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Selbststeigernde Vertikalspannungen: Ethik und Anthropotechnik in:

André Schütte

Bildung und Vertikalspannung, page 267 - 328

Welt- und Selbstverhältnisse in anthropotechnischer Hinsicht

1. Edition 2015, ISBN print: 978-3-958-32076-5, ISBN online: 978-3-8452-7732-5, https://doi.org/10.5771/9783845277325-267

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267 III Selbststeigernde Vertikalspannungen: Ethik und Anthropotechnik Im Gang der Rekonstruktion von Peter Sloterdijks Bildungsphilosophie wurde in Abschnitt I dieser Arbeit die technisch-methodologische Fragestellung und in Abschnitt II die anthropologische Fragestellung beantwortet. Nun wird es in einem dritten Schritt, dem ›anthropotechnischen Dreieck‹ gemäß, um die Frage nach der Beantwortung der ethischen Fragestellung gehen. Im Gegensatz zum vorigen Abschnitt, der die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen des menschlicher Welt- und Selbstverhältnisse stellte, steht nun die Frage nach den ethisch relevanten Anthropotechniken im Hinblick auf das menschliche Verhalten zur Welt und zu sich selbst im Vordergrund. Die Beantwortung dieser Frage erscheint insofern bildungstheoretisch relevant, als nun der in Abschnitt I entwickelte handlungstheoretische Faden wieder aufgenommen werden kann. Denn nun kann deutlich gemacht werden, an welchen ethischen Zielsetzungen sich der dort rekonstruierte Begriff von Bildung als einem homöotechnischen Welt- und Selbstverhalten bei Sloterdijk orientiert. Darüber hinaus wird deutlich werden, wie Bildung als homöotechnisches Welt- und Selbstverhalten, das sich durch das Zusammenspiel der reflexiven Praktiken es Sich-Operierens und Sich-Operieren-Lassens konstituiert, als bewusste kulturelle Praxis spezifiziert werden kann. Einführung Im Zusammenhang mit der hier zu erörternden ethischen Fragstellung spielen die bereits oben angesprochenen ›Routinen‹ eine große Rolle. Sie tauchen in diesem Zusammenhang unter dem Begriff der ›Gewohnheit‹ wieder auf. Der Begriff der Gewohnheit wird von Sloterdijk zum einen anthropologisch verstanden, nämlich als Inkorporationsform von raumbildenden Praktiken: »Die Menschen bewohnen nicht Territorien, sondern Gewohnheiten.« (LÄ 643) Damit gewinnt der Begriff zum anderen eine kulturtheoretische bzw. kulturanthropologische Dimension: »Die Gewohnheiten formen die Tugenden und Laster, Gewohnheitskomplexe die ›Kulturen‹.« (LÄ 501) Zudem stellt die Gewohnheit für Sloterdijk in ontologischer Hinsicht weder ein rein natürliches noch ein rein geistiges Phänomen dar, sondern – als ein Drittes – die Inkorporationsform von Normativ-Geistigem: Von vornherein sind Natur und Kultur durch eine breite Mitte aus verkörperten Praktiken verbunden – in ihr haben die Sprachen, die Rituale SELBSTSTEIGERNDE VERTIKALSPANNUNGEN 268 und die Handgriffe der Technik ihren Sitz, sofern diese Instanzen die universalen Gestalten automatisierter Künstlichkeit verkörpern. (LÄ 25) In diesem Zusammenhang macht Sloterdijk, wie bereits gesehen, auf die Existenz von kulturhistorisch wirksamen Leitdifferenzen aufmerksam, die attraktive und repulsive Formen menschlichen Welt- und Selbstverhaltens unterscheiden und Gewohnheiten demgemäß orientieren. Sloterdijk diskutiert sie explizit unter dem Begriff der ›Vertikalspannung‹: So kennen die asketischen ›Kulturen‹ die Leitdifferenz Vollkommen versus Unvollkommen, die ›religiösen‹ ›Kulturen‹ die von Heilig versus Profan, die aristokratischen ›Kulturen‹ die von Vornehm versus Gemein, […] die athletischen ›Kulturen‹ die von Exzellenz versus Mittelmaß, die ökonomischen ›Kulturen‹ die von Fülle versus Mangel, die kognitiven ›Kulturen‹ die von Wissen versus Unwissen, die sapientialen ›Kulturen‹ die von Erleuchtung versus Verblendung. (LÄ 28) Im Prozess der Moderne würden aber diese traditionellen metphysischzweiwertigen vertikalen Spannungen zunehmend in Frage gestellt. Als die »attraktiveren Formen von Spiritualität und Zivilisiertheit« deutet Sloterdijk die dynamisierten, reflektierten und damit mehrwertig-pluralisierten Gestalten traditioneller Schemata. Diese entstünden durch »Umkehrungen der Wertvorzeichen und Überkreuzung der Disziplinen« (LÄ 29) und faszinierten »als die höheren und höchsten Möglichkeiten des Menschen« (LÄ 29f): Dazu rechnen eine nicht-ökonomische Definition von Reichtum; eine nicht-aristokratische Definition des Vornehmen; eine nicht-athletische Definition von Spitzenleistung; eine nicht-herrschaftliche Definition von Oben; eine nicht-asketische Definition von Vollkommenheit; eine nichtmilitaristische Definition von Tapferkeit; eine nicht-bigotte Definition von Weisheit und Treue. (LÄ 30) Für Sloterdijk besteht die gegenwärtige ethische Aufgabe des Menschen darin, sich an derlei dynamisierten und reflektierten welt- und selbstverbessernden Vertikalspannungen zu orientieren. Sloterdijk fragt nach der adäquaten Form, die ein an solchen und ähnlichen Vertikalspannungen orientiertes Leben annimmt. Hier schlägt er den Begriff der ›Übung‹ vor: Als Übung definiere ich jede Operation, durch welche die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung der gleichen Operation erhalten oder verbessert wird, sei sie als Übung deklariert oder nicht. (LÄ 14) Weil Sloterdijk zufolge »Ethos und Topos zusammengehören« (LÄ 647), kommt hier eine Ethik in den Blick, der es darum geht, durch bewusstes anthropotechnisches Welt- und Selbstverhalten »elementare Orientierung im ›Feld‹ der Existenz« (LÄ 254) zu erlangen. Als allgemeines Telos des bewusst übenden Lebens bestimmt Sloterdijk die Habitualisierung des meisterhaft und mühelos Gekonnten, das in einer ›Akrobatik EINFÜHRUNG 269 der Existenz‹ kulminiert, welche eine kulturtragende »Ethik stabilisierter Unwahrscheinlichkeit« (LÄ 426) vorbildhaft lebt und sich im Imperativ ›Du musst dein Leben ändern!‹ verdichtet. Im Folgenden wird es um die Explikation des hier angedeuteten Zusammenhangs gehen. Der Abschnitt III gliedert sich in zwei Kapitel. Im ersten Kapitel wird es darum gehen, die von Sloterdijk in diesem Zusammenhang sogenannte ethische Differenz im Menschen begrifflich zu präzisieren. Das zweite Kapitel wendet sich dann denjenigen Anthropotechniken zu, mit deren Hilfe Menschen sich aus schlechten Gewohnheiten lösen und sich in guten Gewohnheiten verankern können. Die ethische Differenz im Menschen zielt ab auf die Realisierung guter Gewohnheiten. Sloterdijk zufolge müsse eine Theorie der guten Gewohnheit beim Menschen als einem »Könner und Nicht-Könner« (LÄ 254) seines Lebens ansetzen. In kritischer Distanz zu Pierre Bourdieus Habitus-Konzept geht Sloterdijk davon aus, dass diese Differenz nicht auf die von Souveränität und Nicht-Souveränität rückführbar sei, sondern auf dem reflektierten Standpunkt von Operationen zweiter Ordnung beruhe, welche nicht nur ein reflektiertes Verhältnis zum eigenen Können (›Sich-Operieren-Können‹), sondern auch zum eigenen Nicht- Können (›Sich-Operieren-Lassen-Können‹) ermöglichten.1 Auf der Höhe dieses Standpunktes ist für Sloterdijk eine anthropotechnische Theorie der guten Gewohnheit möglich; schlechte Gewohnheiten verblieben notwendigerweise innerhalb der Differenz zwischen Operieren und Operiert-Werden. In diesem Zusammenhang spielt der Übungsbegriff bei Sloterdijk eine entscheidende Rolle. In der bewussten und an vertikalen Spannungen orientierte Übung, so Sloterdijk, entfalte sich die gute Gewohnheit, die damit zur besseren Gewohnheit werden könne (vgl. das Kapitel 1.1). Sloterdijks Theorie der guten Gewohnheit ist nicht nur auf das je individuelle Gewohnheitsverhalten bezogen, sondern besitzt zudem eine dezidiert sozio-kulturelle Dimension. Sloterdijk begreift die Moderne als den Prozess der sukzessiven Abdankung von Klassengesellschaften verschiedensten Typs durch die Aufhebung anthropologischer Differenzen, auf denen die Legitimität dieser spezifischen Gesellschaftsart beruht. Sloterdijk führt diese Differenzen auf »metaphysisch codierte[] Unterscheidungen« (VM 81) zurück, die auf »Herrschaft, Repression und Privileg« (LÄ 209), also auf Allotechniken, beruhen. Jedoch ist Sloterdijk der Überzeugung, dass auch unter den Prämissen von Pluralität und Gleichheit die zeitgenössische Gesellschaft nicht umhin kommt, Differenzen zwischen Menschen zu statuieren. Den Grund der Differenzen zwischen Menschen erkennt Sloterdijk an deren Übungsverhalten, »in 1 Vgl. dazu das Kapitel ›Im auto-operativ gekrümmten Raum: Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen‹. SELBSTSTEIGERNDE VERTIKALSPANNUNGEN 270 der Verschiedenheit ihrer Stellungnahmen zu den Herausforderungen des übenden Lebens« (LÄ 66). Dies müssten, wie Sloterdijk betont, jedoch prinzipiell »revidierbare« (VM 90) und auf Homöotechniken gründende Differenzen sein. Eine Gesellschaft, die auf derartigen Differenzen aufbaut, nennt Sloterdijk – im Gegensatz zu dem von Foucault geprägten Begriff der ›Disziplinargesellschaft‹ – ›Disziplinengesellschaft‹, welche aus Sloterdijks Perspektive als eine »multidisziplinäre und multivirtuose Welt mit expandierenden Könnensgrenzen« (LÄ 246) erscheint. Die Summe der Disziplinen bilde die »Routinebasis aller Kulturen und aller trainierbaren Kompetenzen« (LÄ 247). Weil Sloterdijk die Sprache bzw. Sprachspiele als »mikro-asketische Module« (LÄ 222) interpretiert, kann er Wittgensteins Sprachspiel-Theorie wertvolle »Hinweise auf die Allgegenwart des praktisch-übenden Motivs in sämtlichen Feldern menschlicher Existenz« (LÄ 233) entnehmen. Foucaults Arbeiten werden von Sloterdijk als spezifische Fortführung des Sprachspiel-Theorems gedeutet: Sloterdijk versteht epistemische Disziplinen, lebenspraktische Diskurse und diskursive Praktiken als komplex zusammengesetzte Sprachspiele. Diese seien von schöpferischer und produktiver Macht gesättigt, welch Letztere »das Erdgeschoss [bildet], über dem ein freies Subjekt einzieht.« (LÄ 241) (Vgl. das Kapitel 1.2) Nichtsdestoweniger sind es nach Sloterdijk die antiken griechischen Denker, die als erste auf die ethische Differenz im Menschen aufmerksam wurden. Sloterdijk interpretiert Heraklit als Entdecker »der vertikalen Nachbarschaft« (LÄ 257) des Menschen. Diese zeige sich in Form einer inneren Nachbarschaft zu sich selbst als einer ›geisthaften Grö- ße‹; sie sei in »jedem Komplex menschlichen Verhaltens« in Form einer »Spannung zwischen Höhe und Tiefe« (LÄ 258) wirksam. Durch Verständig-Sein (sophronein) sei auf diese Spannung zu reagieren, sodass dem sophronein gegenüber dem gewöhnlichen menschlichen Verhalten (ethos anthrópoein) der Vorrang einzuräumen sei, weil in diesem nichts läge, was ihn an sein oberes Geisthaftes anschließen ließe. Platon bzw. der Platonische Sokrates hätten dann unter Bezugnahme auf die Tugend der Besonnenheit (sophrosyne) dieses Gefälle als ein ethisches Gefälle gekennzeichnet. Menschliches Sich-selbst-überlegen-Sein realisiere sich durch Zügelung der Leidenschaften. Durch den selbstdistanzierenden Akt in Form des Verständig-Seins könnte Menschen »die Trägheit des in die durchschnittlichen Körper eingesenkten alten Ethos« (LÄ 302) explizit werden, sodass eine sukzessive Transformation der Gewohnheiten als »Inbesitznahme[n] des Menschen durch den verkörperten Mechanismus« (LÄ 267) in »willensgestützte Eigenanstrengungen« (LÄ 263) möglich werde (vgl. die Kapitel 1.3 und 1.4). Platons Höhlengleichnis stellt in diesem Zusammenhang die pädagogisch-philosophische Reaktion auf die Entdeckung der ethischen Differenz im Menschen dar. Denn dieser bezeichnet die Differenz zwischen EINFÜHRUNG 271 distanzlosem Welt- und Selbstverhältnis und reflektierter Distanznahme als Differenz zwischen Unbildung (apaideusia) und Bildung (paideia). Platon beschreibt die apaideusia als eine Gefangenschaft, in der nicht nur menschliche Möglichkeiten unterboten, sondern die Wirklichkeit überhaupt unangemessen erfasst und behandelt wird. Möglich wird die Distanznahme zur Gefangenschaft durch einen als Umwendung der gesamten Seele (periagoge holes tes psyches) bestimmten Transformationsprozess. Dieser lässt nicht nur die Gefangenschaft als solche erkennen, sondern ermöglicht die Einsicht in die wahren Strukturen des Seins. Nichtsdestoweniger beschreibt Platon Bildung als doppelte Umkehr: Weil der Befreite Erkenntnis der Wahrheit erlangt hat, ist er dazu legitimiert, die Wirklichkeit nach dieser Maßgabe zu verändern. Sloterdijks Imperativ ›Du musst dein Leben ändern‹ knüpft in nachmetaphysischer Perspektive an Platons Bildungsgedanken von der ›Umwendung der gesamten Seele‹ an, ohne jedoch der Platonischen »Neigung zur Abtötung des Fleisches bzw. zum Überfliegen des verkörperten Daseins« (LÄ 266) nachzugeben. Stattdessen betont Sloterdijks Platon-Interpretation die Bedeutung des von Platon thymoeidés genannten Seelenteils, der Platon zufolge bei rechter Kultivierung die Funktion eines somatischen Verbündeten der Vernunft einnimmt, »wenn jemanden Begierden gegen seine Überlegungen zwingen« (Platon, Politeia 440a). Im Verein mit Francis Fukuyama deutet Sloterdijk den Thymós als den psychologischen Sitz des von Hegel explizierten Strebens nach Anerkennung und so als den Ursprung der Vorstellung des Menschen, dass ihm, anderen Menschen sowie Dingen und Begebenheiten in seiner Umgebung ein Wert beigemessen werden müsse. Die Leistung des Thymós bestehe Sloterdijk zufolge in der Fähigkeit, »eine Person gegen sich selber aufzubringen […], wenn die Person die Ansprüche nicht erfüllt, die befriedigt werden müssen, damit sie nicht die Achtung vor sich selbst verliert.« Hiermit beginne »das Abenteuer der Selbständigkeit.« (ZZ 41) (Vgl. den Exkurs II: Die pädagogische Reaktion auf die Entdeckung der Vertikalspannung: Platons Höhlengleichnis) Nach der theoretischen Grundlegung der ›guten Gewohnheit‹ fragt das zweite Kapitel dieses Abschnitts nach denjenigen Anthropotechniken, die dazu verhelfen, sich in ihnen zu verankern. »Der ganze Komplex, den man Ethik nennt, entspringt aus der Geste zur Konversion zum Können.« (LÄ 306) Eine solche Konversion muss jedoch stets dem »anthropotechnischen Grundgesetz: [dem] der autoplastischen Rückwirkung aller Handlungen und Bewegungen auf den Akteur« Rechnung tragen, dem zufolge gilt: »was zurückwirkt, wirkt auch voraus.« (LÄ 501) Menschliche Existenz vollzieht sich Sloterdijk zufolge in kreisförmigen Wiederholungsbewegungen (auto-)plastischen Charakters. Hierbei komme es darauf an, zwischen wiederholter (passiver) und wiederholender (aktiver) Wiederholung zu unterscheiden, um aktiv an der ›Konversion SELBSTSTEIGERNDE VERTIKALSPANNUNGEN 272 zum Können‹ üben zu können. Die bewusste Übung ist bei Sloterdijk die allgemeine Form, unter der ein Leben in guten Gewohnheiten realisiert wird, weil durch sie »die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung derselben Operation erhalten oder verbessert« (LÄ 14) werden kann (vgl. das Kapitel 2.1). Möglich werde dies durch eine Anthropotechnik, die Sloterdijk Sezession nennt: Denn sämtliche bewussten und steigernden Formgebungsprozesse seien nur durch einen (ebenso äußerlich wie innerlich vollziehbaren) Akt der Distanzierung von der unmittelbar-gewöhnlichen Lebenswelt möglich. Hierdurch erscheinen Sloterdijk zufolge Welt und Mensch in einem völlig anderen Licht: Denn durch die verneinende Unterscheidung werde ein Bewusstsein von der Welt als Welt ebenso wie ein Bewusstsein vom Menschen als Menschen möglich. Dies ereigne sich durch die Einrichtung von ›Heterotopien‹, in denen »eigensinnige, der Logik des Ganzen oft zuwiderlaufende Regeln gelten.« (LÄ 354) Durch sie werde eine »zweite Einstellung gegenüber der ersten Position« (LÄ 348) möglich (vgl. das Kapitel 2.2). Die Sezession gründe jedoch nach Sloterdijk in einer inneren anthropotechnischen Handlung, die er Rezession nennt und die es ermögliche, sich selbst vom Rest der Welt klar zu unterscheiden, um den Wirkungskreis eigener und den der Kräfte Anderer unterscheiden zu können: »Die anthropotechnische Arbeit an sich selbst beginnt mit der Evakuierung des Innenraums durch Ausräumung des Nicht-Eigenen.« (LÄ 351) Hierbei betont Sloterdijk, dass das movens der Rezession die Einsicht in den Mangel an Selbstbeherrschung darstelle – und nicht etwa ein Bewusstsein vom Vollbesitz derselben. Sloterdijk beschreibt dies als eine »Form des Duells des Menschen mit sich selbst« (LÄ 260). Die Kulturgeschichte der Selbsttechniken kenne zwei ›Schwachstellen‹, die die Innenraumevakuierung gefährdeten – die sensorischen Öffnungen und die Sprache. Sloterdijk betont hier die Bedeutung von »endorhetorischen Prozessen« (LÄ 369) wie etwa denen der Selbstprüfung oder der Selbstermahnung, durch die eine ›Selbstverdoppelung‹ eintrete, die dem Selbst eine zweite Instanz als »überlegene[n] Partner« (LÄ 363) beigeselle, sodass die rezessive Subjektivität sich »zu einem Forum für intensive Gespräche, ja leidenschaftliche Zweikämpfe zwischen dem Selbst und seinem intimen Anderen« (LÄ 364) entwickeln könne (vgl. das Kapitel 2.3). »Tatsächlich besteht das Abenteuer der Hochkultur darin, aus der kosmischen allgemeinsamen Zeit eine existentielle Zeit herauszulösen.« (LÄ 379) Neben der Errichtung ›anderer‹ Räume im Außen und Innen bewirken die hier ausgelisteten Anthropotechniken laut Sloterdijk einen existentiellen Bezug zur Zeit, die im Gegensatz zur zyklisch vorgestellten Zeit klar auf einen zukünftigen Zustand finalisiert ist. Dieser Zustand manifestiere sich als ein je konkretes und auf die Zeitachse projiziertes Ideal der Vollendung, von dem aus eine real erlebbare ›Projektzeit‹ SLOTERDIJKS KRITIK AN BOURDIEUS HABITUS-KONZEPT 273 inauguriert werden könne. Hierfür sei nun die Ausarbeitung curricularer Stufen notwendig. (Vgl. das Kapitel 2.4) Diese sorgten […] für die Einteilung des übenden Daseins in sinnvoll erlebbare Sequenzen und für die Gliederung der Annäherung an das hohe Ziel in mit der Selbsterfahrung des Aspiranten kongruente Teilstrecken (LÄ 393). Vor diesem Hintergrund legitimieren sich Sloterdijk zufolge die Sozialfiguren des Lehrers und Meisters. Denn ihnen sei die »Erhebung des Unnachahmlichen in den Rang des Exemplarischen« (LÄ 430) gelungen. Weil man davon ausgeht, dass ihnen die »ethische Reform« (LÄ 357) des Lebens bereits gelungen ist, fällt ihnen nach Sloterdijk die Aufgabe zu, die »mimetischen Instinkte« (LÄ 430) ihrer Schüler zu mobilisieren, um so in Form einer »Einführung in die Unwahrscheinlichkeit« (LÄ 427) die kulturtragende »Ethik stabilisierter Unwahrscheinlichkeit« (LÄ 426) grundzulegen. Eine solche Ethik fasst er unter den Begriff der Akrobatik, deren Kennzeichen »die Überwanderung aller Verhältnisse durch die Eroberung des Unwahrscheinlichen« (LÄ 325) darstellt. Mit dem Begriff der Akrobatik kann Sloterdijk nicht nur die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur hinter sich lassen, sondern kann dadurch einen dem Prinzip der Moderne idealen Sozialtypus legitimieren – nämlich dem des Akrobaten: »Mit ihm hat vor langer Zeit die Unterwanderung des Menschlichen durch das radikal Künstliche eingesetzt – könnte er die Figur sein, für die nun große Zeiten anbrechen?« (LÄ 192) 1. Die gute Gewohnheit 1.1 Sloterdijks Kritik an Bourdieus Habitus-Konzept Um die ethische Relevanz des Gewohnheits-Begriffs bei Sloterdijk zu konturieren, erscheint es sinnvoll, die Überlegungen Pierre Bourdieus zum Thema zu konsultieren. Denn Sloterdijk profiliert seinen Begriff der Gewohnheit in kritischer Bezugnahme auf Bourdieus kritisches Programm. Der Habitus-Begriff nimmt eine wichtige Stellung in Bourdieus Versuchen ein, eine ›Theorie der Praxis‹ der Gesellschaft zu entwickeln. Dem Habitus-Konzept kommt hier die Aufgabe zu, zwischen subjektivem Handeln und objektiven gesellschaftlichen Strukturen zu vermitteln bzw. deren Verhältnis näher zu bestimmen: Die Konditionierungen, die mit einer bestimmten Klasse von Existenzbedingungen verknüpft sind, erzeugen die Habitusformen als Systeme dauerhafter und übertragbarer Dispositionen, als strukturierte Strukturen, die wie geschaffen sind, als strukturierende Strukturen zu fungieren, DIE GUTE GEWOHNHEIT 274 d.h. als Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen, die objektiv an ihr Ziel angepasst sein können, ohne jedoch bewusstes Anstreben von Zwecken und ausdrückliche Beherrschung der zu deren Erreichung erforderlichen Operationen vorauszusetzen, die objektiv ›geregelt‹ und ›regelmäßig‹ sind, ohne irgendwie das Ergebnis der Einhaltung von Regeln zu sein, und genau deswegen kollektiv aufeinander abgestimmt sind, ohne aus dem ordnenden Handeln eines Dirigenten hervorgegangen zu sein. (Bourdieu, Sozialer Sinn, S. 98f) Bourdieu zufolge macht der Habitus auf der einen Seite ein recht stabiles und übertragbares, weil intrikat verwobenes System von Haltungen und Dispositionen aus. Er führt den Habitus auf Konditionierungsprozesse zurück, die mit dem Ganzen der gesellschaftlichen Gegebenheiten – politischen Strukturen, dem Institutionengefüge, sozialen Verhältnissen und Strukturen – in Zusammenhang stehen. Daher stelle der Habitus als ein gesellschaftliches Phänomen eine ›strukturierte Struktur‹ dar. Auf der anderen Seite fungiert der Habitus nach Bourdieu als ›strukturierende Struktur‹ in Form einer »›grundlegende[n] Haltung‹« bzw. eines »gemeinsamen Erzeugungsprinzip[s]« (Krais/Gebauer, Habitus, S. 24) unterschiedlichster Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsformen: So grundiere er das Denken und Handeln in sozialen Kontexten etwa hinsichtlich ihrer Erzeugung, Ordnung und ihrer Zielsetzungen – jedoch so, dass sich die jeweiligen Akteure dessen nicht eigens bewusst sein müssten. Der Habitus dirigiert – aber ohne Dirigenten. Dies sei deswegen möglich und dauerhaft verwirklichbar, weil der Habitus das Resultat eines durch Sozialisation erworbenen Inkorporationsmechanismus darstellt. Inkorporation meint hier nicht nur die Verinnerlichung objektiver Strukturen, sondern vor allem die Verkörperlichung/Einverleibung derselben: Eine Institution […] ist nur dann vollständig und richtig lebensfähig, wenn sie dauerhaft nicht nur in den Dingen, also in der über den einzelnen Handelnden hinausreichenden Logik eines bestimmten Feldes objektiviert ist, sondern auch in den Leibern, also in den dauerhaften Dispositionen, die diesem Feld zugehörigen Erfordernisse anzuerkennen und zu erfüllen. (Bourdieu, Sozialer Sinn, S. 108) Der Habitus als strukturierte wie strukturierende Struktur: Hier setzen auch Sloterdijks Überlegungen an. Während Bourdieu betont, dass Habitus sowohl als strukturierte wie als strukturierende Struktur nicht unbedingt bewusst sein müssten, so ist es Sloterdijk hinsichtlich der Differenz zwischen strukturierter und strukturierender Struktur gerade um die – nach seinem Dafürhalten – damit einhergehende Differenz zwischen nicht bewusster und bewusster Habitus-Ausgestaltung gelegen. Sloterdijk setzt sich in diesem Zusammenhang von Bourdieus ›kritischer‹ SLOTERDIJKS KRITIK AN BOURDIEUS HABITUS-KONZEPT 275 Habitustheorie ab, um auf das Potential einer ›affirmativen‹ Habitustheorie aufmerksam zu machen.2 Bourdieu geht es Sloterdijk zufolge in seinem Habitus-Konzept darum, ein begriffliches Instrumentarium an der Hand zu haben, um die »innerhalb des konventionellen Marxismus unlösbaren Rätsel« erklären zu können: wie sich politisch-ökonomische Verhältnisse – nach Marx als ›Basis‹ verstanden – im ›Überbau‹, also den gesellschaftlichen Sphären (bspw. im Recht, Staat, der Kunst, Religion oder Wissenschaft), und wie sich die Gesellschaft in den Individuen widerspiegelt und dauerhaft präsent hält. Möglich werde Bourdieu dies durch eine »Tieferlegung der Basis […] von der Ebene der Produktionsprozesse auf die der psychophysischen Realitäten« (LÄ 283). An habituellen Ausprägungen ließe sich dann das »somatisiere Klassenbewußtsein« ablesen, das das Wahrnehmen, Denken, Handeln und Urteilen der gesellschaftlichen ›Akteure‹ in Form »von klassenspezifischen psychosomatischen Dressuren« (LÄ 284) strukturiert und ausrichtet. Hier setzt Sloterdijks Kritik ein. Eine solche Analyse verbleibe für Sloterdijk »notwendigerweise im Typischen, Präpersonalen und Durchschnittlichen«. Individualisierte Selbstentwürfe und Selbststeigerungen vermöge sie nicht zu erfassen. Sloterdijk zufolge liegt »für Bourdieu die Eigentlichkeit des Daseins im Habitus […] – als ob das Echteste an uns die einverleibte Klasse wäre. Was an uns nicht wir selbst sind, sind wir selbst am meisten.« (LÄ 286) Die »entschiedene Schwäche« des Bourdieuschen Habitus-Konzepts besteht Sloterdijk zufolge allerdings darin, »daß es das, was es zu erklären vorgibt, die Region der ›Gewohnheit‹, in keiner Weise angemessen abbildet.« (LÄ 287) Zum Zwecke der Herrschaftskritik begnüge sich Bourdieu mit denjenigen Gewohnheiten, »die die Sedimente der ›Klasse in uns‹ ausmachen«. (LÄ 288)3 Bourdieus Ha- 2 Dies wurde nach Sloterdijks Dafürhalten auch schon von Aristoteles und Thomas von Aquin geleistet. Nicht nur ist Sloterdijk der Meinung, dass das Habitus-Konzept bei Bourdieu »nur stark verkürzt zum Einsatz kommt« (LÄ 283), sondern er wirft Bourdieu darüber hinaus noch vor, den weiten Habitus-Begriff bewusst zu ignorieren: »Er wußte, daß der habitus-Begriff bei Thomas von Aquin und der hexis- Begriff von Aristoteles einen guten Teil der Last einer aretologischen Anthropologie (das heißt einer Theorie, die den Menschen als das zu Tugenden fähige Lebewesen portraitiert) zu tragen hatten, jedoch ignorierte er bewußt die weite Fassung des habitus-Begriffs, um sich allein auf die für seine Zwecke brauchbaren Aspekte zu beschränken.« (LÄ 288) 3 Damit bezieht Sloterdijk eine in der deutschsprachigen Bourdieu-Rezeption recht geläufige Position ein, nämlich die, die die statische Dimension von Bourdieus Habitus-Konzept betont. Demgegenüber erkennen Bourdieu-Interpretationen jüngeren Datums mehr und mehr das dynamische Moment des Bourdieuschen Habitus: Als zentrales Argument führen sie die von Bourdieu aufgewiesene Relation zwischen Habitus und ›Feld‹ an: Veränderungen im ›Feld‹ ermöglichten Veränderungen DIE GUTE GEWOHNHEIT 276 bitus-Theorie beschränke sich Sloterdijk zufolge darauf, auf diejenigen Differenzen zwischen Menschen aufmerksam zu machen, die aufgrund von spezifischen Machtkonstellationen entstehen. Ihm zufolge reduziert eine solche Theorie […] die vielfältigen Vertikaldifferenzen der ›Gesellschaft‹ auf die simple Matrix von Herrschaftsprivilegien […], seien es Männerrechte, seien es Kapitaleignervorrechte, materielle wie symbolische (LÄ 285). Nicht-herrschaftliche Stufungen in Gesellschaft und Kultur vermöge sie nicht zu erkennen. Gerade hier setzt jedoch Sloterdijks theoretisches Interesse an. Denn er legt demgegenüber das Augenmerk auf die Tatsache, dass es neben »den Differenzen, die durch Unterwerfung, Herrschaft und Privileg geschaffen und weitergegeben« (LÄ 207) werden, auch eine kulturelle »nicht-herrschaftliche Stufungsdynamik« (LÄ 208) zu entdecken gibt, die die Möglichkeit der »Genese der Differenz aus Tüchtigkeitsstufen« (LÄ 207) eröffne. Hinter dieser Möglichkeit eröffne sich »das Panorama der effektiven Subjektbildungen durch Übung, Training und Gewöhnung« (LÄ 287). Sloterdijk beansprucht, über Bourdieu hinauszugehen und das Habitus-Konzept zu erweitern, indem er darauf hinweist, dass eine Theorie des Habitus die Gewohnheiten nicht nur als schlechte, sondern eben auch als ›gute Gewohnheiten‹ ausweisen könne, insofern sie nämlich Freiheit und Individualität zu befördern imstande sind. Sloterdijks Theorie der Gewohnheit versteht sich als eine kritisch-affirmative Theorie, die beansprucht, Bourdieus kritischen Ansatz prinzipiell mit zu bedenken: Wenn sich in dem Ensemble der Disziplinen und Übungskomplexe, die de facto das ausmachen, was dem Einzelnen leibhaft ›innewohnt‹, auch klassenspezifische Züge manifestieren, tant mieux für uns, wenn wir bei Bourdieu gelernt haben, sie zu entziffern. (LÄ 294) im Habitus (vgl. hierzu Rieger-Ladich, Bourdieus Habitustheorie, S. 289ff). Hans- Christoph Kollers Kritik an Bourdieus Ansatz weist eine Sloterdijk ähnliche Stoßrichtung auf. Auch er moniert, Bourdieus Habitus-Begriff lasse nur Herrschaft und Kampf, nicht aber Selbsttätigkeit und Kreativität erkennen, die Koller vor allen Dingen auf Sprachebene verortet. »Zwar thematisiert Bourdieu auch kollektive Sprechweisen als Habitus […]. Doch scheint es fraglich, ob die Mittel dieser Theorie ausreichen, um die symbolischen Praktiken genauer zu analysieren, mittels derer individuelle Welt- und Selbstverhältnisse hervorgebracht, reproduziert und transformiert werden. Da Bourdieu die Bedeutung der Sprache auf deren instrumentelle Funktion im Kampf der Akteurinnen und Akteure um die Durchsetzung je eigener Sichtweisen der sozialen Welt beschränkt, fehlt es seiner Theorie an Konzepten, die es erlauben, die relativ eigenständige Dimension des Symbolischen zu beschreiben, die die Sicht auf die Welt, die anderen und sich selber strukturiert und die Welt- und Selbstverhältnisse prägt.« (Koller, Anders werden, S. 22) SLOTERDIJKS KRITIK AN BOURDIEUS HABITUS-KONZEPT 277 Methodisch ist sich Sloterdijk sicher: Es genügt hierzu, den Habitus-Begriff zu entzerren, ihn von der Fixierung auf Klassenphänomene zu lösen und ihm den Bedeutungsreichtum zurückzugeben, den er in der aristotelischen und später in der empiristischen Tradition besaß. (LÄ 293) Hierzu geht Sloterdijk aber nicht eigens auf die Tradition ein, sondern entwickelt eine eigenständige Theorie der guten Gewohnheit. Erste Hinweise auf den Nexus von Ethik und Gewohnheit liefert ihm die Etymologie, der zufolge das griechische ethos mit ›Sitte‹, ›Brauch‹, aber auch ›Gewohnheit‹ übersetzt werden kann. Dies erfährt bei Sloterdijk insofern eine raumtheoretische Erweiterung, als er betont, dass »Ethos und Topos zusammengehören« (LÄ 647): Menschen wohnen in ihren Gewohnheiten.4 Sloterdijk geht in diesem Zusammenhang von den »Existierenden als Könner[n] und Nicht-Könner[n] ihres Lebens« aus (LÄ 254f). Die von Sloterdijk sogenannten ›Nicht-Könner ihres Lebens‹ können nicht wohnen, sondern werden von ihren strukturierten Strukturen – und damit schlechten Gewohnheiten – bewohnt bzw. ausgefüllt. Als gute Gewohnheiten seien demgegenüber diejenigen Gewohnheiten zu nennen, in denen und durch die Menschen als Könner ihres Lebens auftreten. Wer als ›Könner seines Lebens‹ auftritt, kann insofern wohnen, als er seine Gewohnheiten als strukturierende Struktur zur Grundlage eigener und neuer Raumbildungen nutzt.5 Demgemäß versteht Sloterdijk das Können auch als die Fähigkeit, »Neues, Freies, Eigenes in die Welt [zu] setzen.« 4 Das schließt nicht aus, dass sich Gewohnheiten auch äußerlich materialisieren können, etwa in Institutionen, bspw. solche des ›Rechts‹. Über eine ›Anthropologie der Institutionen‹, die mit Sloterdijks Ansatz in einigen Punkten durchaus vereinbar erscheint, hat Arnold Gehlen informiert. 5 Bei Sloterdijk taucht die von Bourdieu gebrauchte Unterscheidung zwischen strukturierter und strukturierender Struktur als Unterscheidung der Gewohnheiten hinsichtlich der Doppelnatur der Wiederholung als wiederholte und wiederholende Wiederholung auf. Sloterdijk markiert jedoch eine spezifische Differenz zu Bourdieus Ansatz: Bourdieu betont – vor allem hinsichtlich des Habitus als strukturierender Struktur – zwar nicht die Determination des Einzelnen durch den Habitus, jedoch dessen limitierende Funktion. Der Habitus schließe, wie Koller resümiert, »bestimmte, mit den objektiven Existenzbedingungen unvereinbare Handlungen aus.« (Koller, Bildung, S. 25) Demgegenüber will Sloterdijk mit dem Hinweis auf die Doppelnatur der Wiederholung darauf hinweisen, dass durch Bewusstwerdung der Wiederholung als Wiederholung zum einen die Wiederholung wiederholend wiederholt werden kann (also eine ›aktive Flanke‹ bekommt). Zum anderen geht es Sloterdijk darum zu betonen, dass gerade hierdurch die Möglichkeit des Neuen eingeräumt wird – und dieses Neue kann, im Gegensatz zu Bourdieu, mit den objektiven Existenzbedingungen unvereinbare Handlungsweisen implizieren. Wenn im Folgenden von der Differenz zwischen strukturierter und strukturierender Struktur DIE GUTE GEWOHNHEIT 278 (KM 357) Dies ist Sloterdijk zufolge aber nur durch eine actio in distans möglich, die den Menschen in ein reflektiertes Verhältnis zu seinen physischen, mentalen und habituellen Routinen setzt und ihn damit von sich unterscheidet: »Man kann die Gewohnheiten nicht entdecken, ohne zu ihnen auf Distanz zu gehen.« (LÄ 300) Im Hinblick auf das Können bedeutet das: Können ist Unterscheiden-können. Sloterdijks Unterscheidung zwischen Können und Nicht-Können ist daher weder auf das zweiwertige Verhältnis ›aktiv‹ und ›passiv‹ noch auf das Verhältnis ›Souveränität‹ und ›Nicht-Souveränität‹ abbildbar. Sie setzt gewissermaßen eine Stufe höher (mehrwertiger) an. Damit konvergiert diese Unterscheidung mit der bereits oben getroffenen Unterscheidung zwischen Operationen zweiter Ordnung (Sich-Operieren/ Sich-Operieren-Lassen) und Operationen erster Ordnung (Operieren/ Operiert-werden). Operationen zweiter Ordnung markieren gegenüber Operationen erster Ordnung eine aus der Reflexion über das eigene Tun gewonnene Beobachterposition, aus der heraus bewusste und reflektierte Entscheidungen hinsichtlich des eigenen Tuns möglich sind. Durch diese Beobachterposition ist nicht nur eine reflexive Haltung zum eigenen Können, sondern auch eine reflexive Haltung zum eigenen Nicht- Können möglich.6 Die von Sloterdijk oben getroffene Unterscheidung von Könnern und Nicht-Könnern des Lebens kann daher als eine Unterscheidung spezifiziert werden, die auf der Unterscheidung von Operationen zweiter und Operationen erster Ordnung gründet. Hierbei können gute Gewohnheiten prinzipiell Operationen zweiter Ordnung (wobei nicht jede Operation zweiter Ordnung notwendig gute Gewohnheiten impliziert), schlechte Gewohnheiten prinzipiell Operationen erster Ordnung zugeordnet werden. Und so spricht Sloterdijk auch davon, dass jede »Moralphilosophie […] oberflächlich [ist], die nicht in einer Unterscheidung der Gewohnheiten gründet.« (LÄ 649) Nichtsdestoweniger ist Sloterdijks Ethik eine klare Finalität eingeschrieben. Denn auch gute Gewohnheiten können Sloterdijk zufolge noch gesteigert werden. Das telos des ethischen Lebens verwirklicht sich bei Sloterdijk in einer ›Akrobatik der Existenz‹. Im Begriff der Akrobatik ist zum einen das menschliche Streben in die Höhe zu verstehen, sofern diese Höhe aus der Welt und dem Menschen selbst erwächst: Akrobatik »ist Subversion von oben, sie überwandert das Bestehende.« (LÄ 198) Zum anderen impliziert der Begriff, dass dieses Streben im bei Sloterdijk die Rede sein wird, so gilt es, die gerade beschriebene konzeptionelle Differenz zu Bourdieu bei Sloterdijk im Auge zu behalten. 6 In diesen Kontext gehört auch der Begriff der ›Leistung‹, den Sloterdijk gelegentlich verwendet. Leistung bei Sloterdijk meint angewandtes Können. Daher ist kultivierte Passivität auch eine Leistung. DIE GESELLSCHAFTLICHE DIMENSION DER ›ASKETOLOGISCHEN DIFFERENZ‹ 279 Menschen bereits habitualisiert ist: Akrobatik »ist die Somatisierung des Unwahrscheinlichen.« (LÄ 195) Sloterdijk verwendet das Wort ›Akrobatik‹ deshalb, weil er schon etymologisch auf die »einfachste Form der natürlichen Gegennatürlichkeit« verweist, nämlich »auf den griechischen Ausdruck für das Gehen auf Zehenspitzen (von akro, hoch, zuoberst und bainein, gehen, schreiten).« (LÄ 199) In diesem Zusammenhang ist zudem der von Nietzsches Zarathustra inspirierte Gedanke der radikalen Relativität des jeweils erreichten Standes guter Gewohnheiten grundlegend. Er bringt den ethischen Sinn der Vertikalspannung bei Sloterdijk deutlich zur Anschauung: Über jedem Gebirge aus Ergebnissen ist ein Gebirge aus Aufgaben emporzufalten. Allein mittels der Aufrichtung neuer Steilwände läßt sich die Verflachung des Berges durch die Gewohnheit, auf ihm zu wohnen, kompensieren. (LÄ 192) Sloterdijk gibt zu bedenken, dass selbst gute Gewohnheiten dazu tendieren, die Selbsttätigkeit des Menschen als ›Könners seines Lebens‹ dadurch zu desavouieren, dass sie sich zu einer ›strukturierten Struktur‹ rückbilden, in der der Mensch wiederum nur von seinen Gewohnheiten bewohnt/ausgefüllt (bzw. operiert) wird. Das grundlegende ethische Dilemma des Menschen besteht Sloterdijk zufolge darin, dass der Mensch ein Wesen ist, das sich prinzipiell an alles gewöhnen kann. Denn freilich sind es nicht nur die guten Gewohnheiten, an die der Mensch sich gewöhnen kann. Dasselbe gilt freilich ebenso für deren Gegenteil: Die ›Tugend‹ ist eine Möglichkeit der Gewöhnung unter anderen. Ebenso aber ist der Mensch imstande, sich das Schlechteste zu eigen zu machen, bis es ihm wie eine unantastbare Selbstverständlichkeit erscheint. (LÄ 648) Insofern Sloterdijk einen orientierungsethischen Zugang wählt, geht es ihm darum, die »wichtigste anthropologische Prämisse« zu klären: Ob nämlich […] menschliche Wesen überhaupt aus festen schlechten Gewohnheiten herausgelöst werden können und unter welchen Bedingungen es gelingt, sich in guten Gewohnheiten neu zu verankern. (LÄ 649) Sloterdijks Beantwortung dieser Frage wird sich der folgende Abschnitt widmen. 1.2 Die gesellschaftliche Dimension der ›asketologischen Differenz‹ Sloterdijks Überlegungen zur ›Ethik der guten Gewohnheit‹ sind allerdings nicht nur – wie das letzte Kapitel es zu suggerieren scheint – auf das individuelle Übungs- und Gewohnheitsverhalten bezogen, sondern DIE GUTE GEWOHNHEIT 280 haben auch eine dezidiert sozio-kulturelle Dimension. Mithilfe des in diesem Zusammenhang auszuarbeitenden begrifflichen Instrumentariums möchte Sloterdijk eine Umstellung einer Theorie der Klassengesellschaft zu einer Theorie der Disziplinengesellschaft begründen. Um zu klären, was damit gemeint ist, erscheint es ratsam, in einem ersten Schritt mithilfe einiger Überlegungen Sloterdijks zum Prozess der Moderne die Abdankung der Klassengesellschaft hin zu einer modernen demokratischen und liberalen Gesellschaft formal Gleicher nachzuzeichnen. Weil Sloterdijk jedoch der Meinung ist, dass auch unter den Prämissen von Pluralität und Gleichheit die zeitgenössische Gesellschaft nicht umhin kommt, Unterschiede zwischen Menschen zu statuieren, soll in einem zweiten Schritt danach gefragt werden, wie Sloterdijk zufolge unter diesen Bedingungen (und durch Vertikalspannungen) Differenzen zwischen Menschen legitimiert werden können – und welche Folgen daraus für eine Theorie der Gesellschaft entstehen, die Sloterdijk als eine Disziplinengesellschaft versteht. Die Abdankung der Klassengesellschaft sei mit dem Projekt der Moderne verbunden, unter dem »Motiv, dafür zu sorgen, daß alle Macht und alle gültigen Ausdrucksformen von den Vielen ausgeht«. Die Moderne sei das Projekt, die »Masse als Subjekt zu entfalten« (VM 9). Mit dem Ende der Klassengesellschaft beginne der Wechsel von vormodernen zu modernen, von undemokratischen zu demokratischen sowie von illiberalen zu liberalen Gesellschaftsformen. Mit diesem Wechsel gehe der Prozess der Deligitimierung von vertikalen Differenzen zwischen Menschen einher, welche für die Klassengesellschaft grundlegend charakteristisch seien. Sloterdijk zufolge stellen die in der Klassengesellschaft legitimen Differenzen zwischen Menschen allesamt »metaphysisch codierte[] Unterscheidungen« (VM 81) dar. Sie beruhten auf »Herrschaft, Repression und Privileg« (LÄ 209). Der vormoderne, undemokratische und illiberale Gestus der Klassengesellschaft legitimiert sich aufgrund der Annahme einer fundamentalen ›anthropologischen Differenz‹. In diesem Zusammenhang macht Sloterdijk vier historisch wirksame anthropologische Differenzen aus, deren sukzessive Einebnung für die Abdankung der Klassengesellschaft mitverantwortlich sei: Gottmenschen und bloße Menschen; Heilige und profane Menschen; Weise und die unwissende Menge; Begabte und Nicht-Begabte. In dieser Hinsicht kann Sloterdijk die Moderne als denjenigen Prozess beschreiben, in dem vertikale Differenzen zwischen Menschen in horizontale Differenzen umgewandelt werden. Der Begriff der ›Klassengesellschaft‹ erscheint in dieser Hinsicht als Chiffre für all diejenigen Gesellschaftsformen, die sich aufgrund anthropologischer Differenzen legitimieren und in denen auch Herrschaft, Repressionen und Privilegien durch Verweise auf anthropologische Differenzen legitimiert werden. Innerhalb dieser vier anthropologischen Differenzen findet eine gewisse Sukzession statt: DIE GESELLSCHAFTLICHE DIMENSION DER ›ASKETOLOGISCHEN DIFFERENZ‹ 281 Steilste vertikale Differenzen flachen sukzessive ab. Nichtsdestoweniger sind sie alle charakteristisch für das von Sloterdijk sogenannte Konzept der Klassengesellschaft, das sich zuerst in Form von Theokratien zeigt, um schließlich in die letzte Formation, die bürgerliche Gesellschaft, zu münden. Die bürgerliche Gesellschaft, obzwar eine Gesellschaft unter formal Gleichen, wird bei Sloterdijk immer noch als Klassengesellschaft gefasst – hier folgt Sloterdijk der Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft seit Marx und Engels bis zur kritischen Theorie deutscher wie französischer Prägung. Die erste der vier anthropologischen Differenzen macht die zwischen bloßen Menschen und Gottmenschen aus. Ihre Einebnung erfolgt aus folgendem Grund: »Wir sind seit langem der ruhigen Überzeugung, daß uns nichts fehlt, wenn sich bei uns keine Gottkönige, keine Inkarnationen, keine Avatare und keine Erleuchteten mehr zeigen.« (VM 77) Die zweite Einebnung betrifft die Differenz zwischen profanen Menschen und Heiligen, weil bzw. indem sie aufgehört hat, »ein öffentliches Interesse zu erregen« (VM 78): »Gott verzichtet jetzt nicht nur auf seine Fähigkeit, sich in einem singulären Menschen zu zeigen, er verliert offenbar auch das Interesse daran, durch gewisse Einzelne hindurchzuleuchten.« (VM 79) Für die Einebnung der Differenz zwischen dem Weisen und der Menge macht Sloterdijk zum einen die Evolutionstheorie, zum anderen die moderne Kritikkultur verantwortlich. Erstere habe »das Prädikat sapiens aus der Opposition zum Terminus insipiens vulgus herausgenommen […], um es geradewegs […] zum Gattungsmerkmal zu machen: homo sapiens sapiens.« Was die moderne Kritikkultur anbelangt, so habe sie laut Sloterdijk den Weisen durch den Intellektuellen ersetzt. Das besondere Merkmal des Intellektuellen besteht Sloterdijk zufolge darin, nicht mehr an ein »unbedingt orientierendes Wissen [zu] glauben« (VM 81). Sloterdijk lässt die moderne Kritikkultur mit den philosophes des 18. Jahrhundert beginnen (Diderot etwa) und sie bei der Diskussion um die Postmoderne enden. Eine paradigmatische Kritik am »souverän machenden Wissen« wurde zu Beginn dieser Arbeit mit der Kritik Lyotards an den ›großen Erzählungen‹ aufgezeigt. Was Sloterdijk das »Medium des höheren Vermutens« (VM 80) nennt, nimmt bei Lyotard der Terminus der ›radikalen Pluralität von Sprachspielen‹ ein. Was die vierte Form der ›anthropologischen Differenz‹ anbelangt, so spricht Sloterdijk hier von der Differenz zwischen »den Begabten und Unbegabten« (VM 81). Diese Differenz ist auf das Engste verbunden mit der klassisch-neuhumanistischen Vorstellung von der Bildung des Menschen und der bürgerlichen Gesellschaft, von der schon Adorno betonte, sie sei unvermeidlich in den »Schuldzusammenhang des Privilegs verstrickt« (Adorno, Halbbildung, S. 107). Unter die ›Begabten‹ fällt Sloterdijk zufolge jene gesellschaftliche Schicht, die sich in der DIE GUTE GEWOHNHEIT 282 Gründungsphase der modernen Gesellschaft »auf die Naturaristokratie des Talents und des Genies« berief, sich gegenüber dem alten Feudaladel unter der »Epochendivise« vom ›Adel des Geistes‹ profilierte, um »im Namen der Bildung an den humanistischen Adelsgütern Anteil« zu gewinnen (VM 81). Die Idealgestalten vom Typus des ›Begabten‹ sind in den »großen Autoren und Künstler der Bürgerära« (VM 82) zu suchen. Sloterdijk zufolge fällt der modernen Gesellschaft die Einebnung dieser vierten Differenz besonders schwer, weil sie »mit dieser ihren eigenen Gründungsmythos antastet.« (VM 81) Denn die humanistische Bildung des Menschen hatte immer schon die Bildung einer humanistischen Gesellschaft zum Ziel – in den ›Regeln für den Menschenpark‹ spricht Sloterdijk, wie gesehen, von der humanistischen Gesellschaft als dem »Modell einer literarischen Gesellschaft […], in der die Beteiligten durch kanonische Lektüre ihre gemeinsame Liebe zu inspirierenden Absendern entdecken.« (RMP 10) Von der Zeit der Konstitution der modernen Gesellschaft nach der französischen Revolution an sollten es für lange Zeit (nicht nur) in Deutschland gerade die ›Begabten‹ sein, die diesen Prozess maßgeblich beeinflussen: Tatsächlich, in der Zeit von 1789 bis 1945 hatten die lesefreudigen Nationalhumanismen ihre hohe Zeit; in ihrer Mitte residierte, machtbewußt und selbstzufrieden, die Kaste der Alt- und Neuphilologen, die sich mit der Aufgabe betraut wußten, die Nachkommen in den Kreis der Empfänger der maßgeblichen dickeren Briefe zu initiieren. Die Macht der Lehrer in dieser Zeit und die Schlüsselrolle der Philologen hatten ihren Grund in ihrer privilegierten Kenntnis der Autoren, die als Absender von gemeinschaftsstiftenden Schriften in Frage kamen. Seiner Substanz nach war der bürgerliche Humanismus nichts anderes als die Vollmacht, der Jugend die Klassiker aufzuzwingen und die universelle Geltung nationaler Lektüren [Fußnote im Text: Natürlich auch die nationale Geltung universeller Lektüren] zu behaupten. (RMP 12f) Und so weitete sich Sloterdijk zufolge das humanistische »Muster der literarischen Gesellschaft zur Norm der politischen Gesellschaft aus«, vor allem dort, wo der Humanismus »pragmatisch und programmatisch wurde, wie in den Gymnasialideologien der bürgerlichen Nationalstaaten im 19. und 20. Jahrhundert«. (RMP 11) Der Soziologe Helmut Schelsky ist in seinen Analysen zum gesellschaftlichen Wandel um die Wende zum 19. Jahrhundert zu ähnlichen Ergebnissen wie Sloterdijk gelangt – wenngleich er ihn deutlich weniger kritisch als der Kulturwissenschaftler beurteilt. Schelsky beschreibt den von Sloterdijk beschriebenen Prozess als Wende in der Auffassung des Staates: Dieser werde nicht mehr als Vertreter der Funktionsansprüche der Gesellschaft, sondern vor allem als Kultur- und Bildungsstaat verstanden. Politisch sei diese Kulturstaatsidee in erheblichem Ausmaß DIE GESELLSCHAFTLICHE DIMENSION DER ›ASKETOLOGISCHEN DIFFERENZ‹ 283 durch den Sieg der idealistischen Universitätspolitik durchgesetzt worden. Die dieser Hochschulpolitik zugrundeliegende Maxime laute folgendermaßen: Der Staat müsse in seinen staatlichen Maßnahmen gegenüber den Institutionen der Bildung und Wissenschaft diese um ihrer selbst, nicht aber um der Zwecke willen wollen und unterstützen, die der Staat aus seinen Macht- und Sozialinteressen damit verbindet. […] Der Staat, der diese Maxime in seinem kulturpolitischen Handeln annimmt, ist Bildungsstaat oder Kulturstaat; sofern er nach diesem Prinzip handelt, schwindet nicht nur die Gegnerschaft oder das Mißtrauen der Gelehrten und Vertreter der Bildungsautonomie gegen ihn, sondern er wird ihnen zum unentbehrlichen Werkzeug oder Helfer in der institutionellen Verwirklichung ihrer Ziele. Indem diese Denker also dem Staat seine ›Gesinnung‹ vorschreiben, ihn zu ihrer Wertordnung der Kultur bekehren, können sie sich mit dem Staat als der Kraft, die ihre Ideen in der sozialen Wirklichkeit durchsetzt, voll identifizieren. (Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, S. 134f) Schelskys idealistischer Eifer hat eine lange Tradition. Bereits in Schillers Briefen ›über die ästhetische Erziehung des Menschen‹ taucht die Kultur- oder Bildungsstaatsidee in Form eines ›ästhetischen Staats‹ auf: Existiert aber auch ein solcher Staat des schönen Scheins, und wo ist er zu finden? Dem Bedürfnis nach existiert er in jeder feingestimmten Seele, der Tat nach möchte man ihn wohl nur […] in einigen wenigen auserlesenen Zirkeln finden, wo nicht die geistlose Nachahmung fremder Sitten, sondern die eigne schöne Natur das Betragen lenkt. (Schiller, Briefe, S. 124) In diesem Zitat Schillers tauchen für diesen Zusammenhang entscheidende Motive auf: Formell wird allen Menschen Bildungsmöglichkeiten zugesprochen. Der ästhetische Kultur- oder Bildungsstaat stellt allerdings an die sich Bildenden so hohe Ansprüche, dass Schiller glaubt, ihn ›der Tat nach wohl nur in einigen wenigen auserlesenen Zirkeln‹ wird realisiert finden können. Denn der ästhetische Kultur- und Bildungsstaat geht Schiller zufolge ja gerade nicht durch ›die geistlose Nachahmung fremder Sitten‹ hervor. Mit diesen ›fremdem Sitten‹ sind von Schiller hier vor allem die französische Sprache und Kultur gemeint. Mit ihnen identifizierte sich die deutsche adelige Oberschicht maßgeblich. Von der neuhumanistischbürgerlichen Bewegung wurde sie jedoch als Symbol der Fremdherrschaft angesehen. Dem Französischen wurde der hellenische Humanismus als kritisches Gegenbild entgegengesetzt, der in der beginnenden Bürgerzeit eine geradezu »spirituelle Anziehungskraft« (von Friedeburg, Bildungsreform, S. 153) für das sich etablierende Bürgertum gewann. In sozialgeschichtlicher Hinsicht ist, so legen es jedenfalls die unleugbar sozialkritisch motivierten Untersuchungen Ludwig von Friedeburgs DIE GUTE GEWOHNHEIT 284 nahe, die »instrumentelle Bedeutung der griechischen Bildung für die aufsteigende Bürgerschicht« (von Friedeburg, Bildungsreform, S. 154) unbestreitbar, sofern das klassisch-neuhumanistische Bildungsideal in praxi vor allem »bereits individualisierte, vereinzelte, nicht mehr einheitlich glaubende, denkende und wollende Bürger« (von Friedeburg, Bildungsreform, S. 155) ansprach – eben ›wenige auserlesene Zirkel‹, in denen ›die eigene schöne Natur das Betragen lenkt‹: Das Griechische mochte dem Tischler ebensowenig unnütz sein wie dem Gelehrten, Tische zu machen, aber in der Schulwirklichkeit erschwerte es den späteren Handwerkern den Besuch höherer Schulen erheblich und führte keinen Gelehrten zur Tischlerkunst. (von Friedeburg, Bildungsreform, S. 155f) Von Friedeburg resümiert: Jedenfalls gelang es nicht, an dieser Menschenbildung alle, zumindest abgestuft, teilhaben zu lassen. Statt dessen wurde erstmals neben der niederen eine höhere Allgemeinbildung verbindlich. […] Mit den Mitteln staatlicher Schulpolitik wurde diese neue Allgemeinbildung zum Bestandteil der Berufsausbildung für die Oberschicht. (von Friedeburg, Bildungsreform, S. 156) In diesem Zitat kündigt sich schon – und damit kehrt die Untersuchung zu Sloterdijks Analysen zurück – der Grund für die Einebnung dieser vierten anthropologischen Differenz an: Dieser Grund besteht Sloterdijk zufolge in der Erkenntnis, dass die ›schöne Natur‹ jedoch, auf deren Wirken diese Differenz begründet ist, »genauso ungerecht und launenhaft wie der absolutistische Fürst« (VM 83) ist: »mehr noch, sie ist der Absolutismus des Zufalls in reinster Form.« (VM 83) Die Einebnung dieser Differenz folgt nach Sloterdijk der Parole »Vorrang der Demokratie vor der Kunst!« (VM 83)7 7 In dieser ›Parole‹ tauchen Motive auf, die schon seitens der Frankfurter Schule als Kritikpunkte gegenüber dem klassisch-humanistischen Bildungsideal aufgegriffen wurden. Max Horkheimer kritisierte 1952 am klassischen Bildungsideal – das er überall dort am Werke sah, »wo ein Mensch sich selbst, gewissermaßen wie ein Kunstwerk zu gestalten sucht, sich sozusagen selbst zum Objekt der eigenen Formung macht« – die damit einhergehende »Verhärtung der einzelnen Menschen«, die »zum Hochmut, zum Privilegbewußtsein und der Verdüsterung der Welt« geführt habe (Horkheimer, Bildung, S. 25). Dem klassischen Bildungsideal stellte er ein realistisch-kritisches Bildungsverständnis entgegen, das »die vernünftige und menschliche Einrichtung, die Verbesserung und Durchbildung des gesellschaftlichen Ganzen« (Horkheimer, Bildung, S. 26), also die Demokratisierung der Gesellschaft nach den Gräueln der Nazi-Diktatur, zum Ziel hatte. Wenn Sloterdijk nun die Einebnung dieser vierten ›anthropologischen Differenz‹ im Prozess der Moderne mit dem Ziel in Zusammenhang bringt, die ›Masse als Subjekt‹ zu emanzipieren, so ist zu erkennen, dass auch Hans-Christoph Kollers Projekt, ›Bildung anders zu denken‹, ebenfalls in diesen Prozess der Einebnung dieser anthropologischen Differenz DIE GESELLSCHAFTLICHE DIMENSION DER ›ASKETOLOGISCHEN DIFFERENZ‹ 285 Diese vier Formen der Einebnung der ›anthropologischen Differenz‹ haben das Ziel, die Klassengesellschaft außer Kraft zu setzen und stattdessen die moderne, demokratische und liberale Gesellschaft (auch) als Massengesellschaft zu inaugurieren. Die Masse, die im Prozess der Moderne als Subjekt entfaltet wird, entfalte sich als bunte Masse: »Die bunte Masse ist jene, die weiß, bis wohin man zu weit gehen darf – bis an die Schwelle zur vertikalen Unterscheidung.« (VM 87) Sloterdijks kulturkritischer Pointe zufolge kann auch die ›bunte Masse‹ keine hinreichenden Gründe dafür liefern, Menschen überhaupt aus vertikalen Unterscheidungen zu entlassen. Vor allem der postmodern-kapitalistische Westen leide ihm zufolge unter einer fundamentalen ›Vertikalitätsvergessenheit‹. An diesem Punkt ist es Sloterdijk zufolge jedoch nötig, Unterscheidungen zu treffen. Denn er geht davon aus, dass »auch die zeitgenössische Gesellschaft […] nicht umhin [kommt], in allen möglichen Bereichen Wertskalen, Ränge, Hierarchien auszubilden«. (VM 90) Hinzu kommt, dass Sloterdijk zufolge moderne Gesellschaften de facto Stufungen aufweisen, die sich allerdings nicht auf klassengesellschaftliche Herrschaftsstufungen zurückführen lassen: [D]ie Stufungsphänomene innerhalb der Welten von Wissenschaft, Verwaltung, Schule, Gesundheitswesen und politischen Parteien […] liegen weit außerhalb dessen, was man mit den plumpen Greifarmen einer von Herrschaftsunterstellungen gesteuerten Theorieanordnung zu fassen bekommt. (LÄ 209) Dies kann Sloterdijk zufolge allerdings nur dann geschehen, wenn solche Wertskalen nicht auf ›anthropologischen Differenzen‹ beruhen, sondern prinzipiell »revidierbare Rangliste[n]« darstellen (VM 90). Dies realisiert sich Sloterdijk zufolge durch das (auch aus dem Sport bekannte) Prinzip ›Platzierung‹: Platzierungen dienen der Informalisierung von Status und machen geschichtliche Sozialsysteme vertikal beweglich. Sie heben das alteuropäische Hierarchiedenken in zeitgenössisches ranking auf. (VM 91) einzuordnen ist: verfolgt dieses doch das Ziel, die »Entwicklung von Jugendlichen in der heutigen Gesellschaft […] auch […] als Bildungsprozesse« (Koller, Grundbegriffe, S. 92) zu deuten sowie »alltägliche Probleme« (Koller, Grundbegriffe, S. 114) und »individuelle Probleme« (Koller, Grundbegriffe, S. 115) als Bildungsprobleme anzuerkennen. In und durch Kollers Bildungstheorie werden nicht nur die ›Probleme der Masse‹ als erachtenswert, sondern ebenfalls deren Ausdrucksformen als bildend anerkannt: Inhalte der Bildung stammen dann nicht mehr (ausschließlich) von den ›großen Autoren und Künstlern der Bürgerära‹, sondern werden auch in den »Ausdrucksmittel[n] jugendlicher Subkulturen […], zu denen neben eigenen Sprachstilen im engeren Sinn auch Kleidung, Musikgeschmack und andere Mittel der Selbststilisierung gehören« (Koller, Grundbegriffe, S. 89), gefunden. DIE GUTE GEWOHNHEIT 286 Dies ist der entscheidende Punkt, an dem Sloterdijks Analysen ansetzen, um von einer Theorie der Klassengesellschaft zu einer Theorie der Disziplinengesellschaft vorzustoßen. Während die Klassengesellschaft vertikale Differenzen durch die Statuierung einer ›anthropologischen Differenz‹ legitimierte, sollen vertikale Differenzen in der Disziplinengesellschaft durch revidierbare ›asketologische Differenzen‹ legitimiert werden. Sloterdijks Unterscheidung zwischen der Klassen- und Disziplinengesellschaft konvergiert mit seiner Unterscheidung zwischen Allotechniken und Homöotechniken: Klassengesellschaften handeln allotechnisch-herrschaftlich, während Disziplinengesellschaften homöotechnisch-kooperativ handeln. Zu dieser Entsprechung passt auch, dass Sloterdijk die vier ›anthropologischen Differenzen‹, aufgrund derer sich Klassengesellschaften legitimieren, als »metaphysisch codierte[] Unterscheidungen« (VM 81) beschreibt. Daher verstehe sich die Disziplinengesellschaft gegenüber der Klassengesellschaft als ein »demokratische[s] Projekt«, weil es auf dem Entschluss beruht, »die Andersheit der Menschen anders zu deuten – und zwar so, daß gefundenen Unterschiede zwischen ihnen verworfen und durch gemachte Unterschiede ersetzt werden.« (VM 76) Gegenüber der klassengesellschaftlichen ›anthropologischen Differenz‹ betont Sloterdijk daher die disziplinengesellschaftliche ›asketotlogische Differenz‹. Die Differenz zwischen Menschen beruhe nämlich auf deren Übungsverhalten: Daß der Grund der Ungleichheit zwischen den Menschen in ihren Askesen liegen könnte – in der Verschiedenheit ihrer Stellungnahmen zu den Herausforderungen des übenden Lebens: dieser Gedanke ist in der Geschichte der Nachforschungen über die letzten Ursachen der Verschiedenheit zwischen Menschen nie formuliert worden. Geht man dieser Vermutung nach, eröffnen sich buchstäblich unerhörte, weil ungedachte Perspektiven. (LÄ 66) Diese ›ungedachten‹ Perspektiven bestehen vor allem darin, durch die ›asketologische Wende‹ Möglichkeiten zur theoretischen Neubeschreibung von modernen demokratisch-liberalen Gesellschaften an die Hand zu bekommen. Diese können nun als gemeinschaftlich und plural übende Großgruppen verstanden werden. Um die Umstellung von einer Theorie der Klassengesellschaft auf eine Theorie der Disziplinengesellschaft zu realisieren, bedient sich Sloterdijk zum einen an Wittgensteins Sprachspiel-Begriff und zum anderen an den von Foucault exponierten Begriffen der ›Macht‹ und der ›Disziplinen‹. Mit Wittgenstein betont Sloterdijk – hierbei Ansatz dem Lyotards nicht unähnlich – die besondere Bedeutung der Sprache für menschliche Welt- und Selbstverhältnisse. Mit dem Begriff des ›Sprachspiels‹ habe Wittgenstein den starken Nexus zwischen Sprache und Lebensform betont: Die Art und Weise, wie man – nicht nur in inhaltlicher, sondern vor allem in formaler Hinsicht – spricht, hänge mit der Art und Weise DIE GESELLSCHAFTLICHE DIMENSION DER ›ASKETOLOGISCHEN DIFFERENZ‹ 287 des Welt- und Selbstverhaltens zusammen. Mit Wittgenstein interpretiert Sloterdijk die Grammatik einer Sprache als ein »Set von nicht weiter begründungsfähigen Vorschriften, deren Summe eine Lebensform« ergibt (LÄ 214). Und so ist Wittgenstein für Sloterdijks theoretische Neubeschreibung der Gesellschaft als einer Disziplinengesellschaft deshalb so ertragreich, […] weil er mit seiner Aufmerksamkeit auf die Einbindung der Sprache in die Verhaltensfiguren (›Sprachspiele‹) der modernen Soziologie ein wirksames Instrument zur Offenlegung manifester und latenter Ritualstrukturen an die Hand gegeben hat (LÄ 209). Sprachen können demzufolge als Gewohnheiten interpretiert werden. Unter diesem Blickwinkel erscheinen Sprachspiele als ›mikro-asketische Module‹, d.h. als besondere, nämlich sprachlich artikulierte Formen praktischer und durch Nachahmung erworbener Übungen: »Die einzelnen Sprachspiele sind mikro-asketische Module, die üblicherweise von den Spielern ausgeführt werden, ohne daß sie wissen, geschweige denn bedenken, was sie tun.« (LÄ 222) Vor diesem Hintergrund erscheinen die Sprecher alltäglicher Sprachspiele als »von der Grammatik Besessene, mag es sich nur um eine milde Besessenheit der Satzbau-Gewohnheiten handeln.« (LÄ 228f) Nehme man die entscheidende Prämisse von Wittgensteins Sprachspiel-Theorem hinzu, dass die Sprachspieler konstitutiv von dem geprägt sind und werden, was sie sagen und wie sie sprechen, dann erscheine die »Umwandlung von besessenen Regelanwendungen in freie Übungen« (LÄ 229) nur durch eine sorgfältige Sprachspiel-Analyse möglich: »Die perfekte Darstellung der Normalität wird hierdurch zu einer akrobatischen Übung.« (LÄ 223) Angewandt auf ganze Kulturen bedeutet dies: »Demnach ist ein glaubhafter Aufstieg in der Kultur allein durch den Abstieg zu den elementaren Formen zu erreichen. […] Das Weglassen des Überflüssigen ist eine ethische Tat.« (LÄ 219) In diesem Zusammenhang zieht Sloterdijk nochmals Wittgensteins Rede von der Kultur als ›Ordensregel‹ zu Rate, um den ethischen Sinn der Sprachspiel-Theorie markant zu machen:8 Vor diesem Hintergrund betrachtet erscheine Wittgensteins Sprachspiel-Theorie nämlich als eine »Trainingstheorie« (LÄ 228), die das Erlernen des Sprechens einer Sprache mit dem Eintritt in einen Orden, die Grammatik einer Sprache mit einer Ordensregel vergleichbar macht: Die Besonderheit einer Ordensregel […] liegt darin, daß sie den Mönchen […], egal, um welche Vorschrift es sich im einzelnen handelt, auferlegt, jeden Schritt, jeden Handgriff mit meditativer Bedachtsamkeit zu tun und jedes Wort mit Besonnenheit zu sprechen. (LÄ 214) 8 Vgl. dazu auch die Ausführungen im Kapitel ›Das Nomotop: Moralische Architektur‹. DIE GUTE GEWOHNHEIT 288 Hieraus resultiert dann auch die monastische »Regel aller Regeln, wonach der Mönch nicht den kleinsten Handgriff bloß aus dumpfer Gewohnheit ausführen dürfe« (LÄ 215). Die Analyse von Sprachspielen werde damit zu einer Analyse von Individuen und Kulturen unausweichlich prägenden Ritualen erhoben. Ihr Ziel bestehe darin, […] aus dem Durcheinander der vorgegebenen, unter situativem Zwang einverleibten […] Lebensformen eine Auswahl an Spielen zu treffen, die in die geklärte ›Ordensregel‹ übernommen werden. (LÄ 230) Sloterdijks Theorie der Gewohnheit entnimmt der Interpretation von Wittgensteins Sprachspiel-Theorem damit zweierlei: Zum einen nimmt sie dessen »Hinweise auf die Allgegenwart des praktisch-übenden Motivs in sämtlichen Feldern menschlicher Existenz« (LÄ 233) auf, um ihr zum andern den Appel zu entnehmen, »durch die klärende Veränderung der Form des Lebens das Leben selbst von Grund auf zu verwandeln.« (LÄ 234) Das Operieren mit und das Operiert-Werden durch Sprache kann durch die Sprachspiel-Analyse zum sprachlichen Sich-Operieren und Sich-(von-einer-Sprache-)Operieren-Lassen gesteigert werden. Die folgenden Kapitel werden zeigen, wie Sloterdijk ausgehend von Wittgensteins Analysen über ihn hinaus zu einer »universellen Übungsund Askesetheorie weitergeht« (LÄ 210). Bevor dies ansteht, sei jedoch auf Sloterdijks Foucault-Interpretation eingegangen. Denn Foucaults Arbeiten, so Sloterdijks Lesart, lassen sich als eine spezifische Fortführung von Wittgensteins Ansatz lesen, insofern sie sowohl epistemische Disziplinen wie auch lebenspraktische Diskurse und diskursive Praktiken als komplex zusammengesetzte Sprachspiele deuten – und damit ebenfalls asketischen Charakter aufweisen: Diskurse als Übungssysteme! Foucaults Impuls sei es gewesen darzulegen, dass epistemische Disziplinen eben nicht das leisten, was sie zu leisten vorgeben: Sie bilden die Wirklichkeit nicht ab, sondern erzeugen sie. So bringen die Diskurskomplexe der Humanwissenschaften nicht etwa ein apriorisches Wissen vom Menschen hervor, um ihn beschreiben zu können, ›wie er ist‹. Das Gegenteil ist der Fall: Indem Foucault – bspw. in ›Wahnsinn und Gesellschaft‹ (1961) oder ›Überwachen und Strafen‹ (1975) – impliziten ›Logiken der Grenze‹ nachspürt, versucht er zu zeigen, dass Wissenschaften, indem sie sich ihrem Gegenstand zuwenden und ihn untersuchen, diesen erst als einen solchen (bspw. als einen ›gesunden‹ im Gegensatz zu einem ›kranken‹, einen ›normalen‹ im Gegensatz zu einem ›devianten‹ Menschen) hervorbringen und ihn (auch dadurch, dass ihre methodischen Verfahren und Ergebnisse in andere Bereiche der Gesellschaft diffundieren) dazu aufrufen (Foucault spricht in diesem Zusammenhang von ›Einflüsterungen‹), sich selbst gemäß ihrer Untersuchungen zu verstehen. Sloterdijk bringt dies folgendermaßen auf den Punkt: Diskurse stellen als »performative Systeme« ein »Amalgam aus Wissenseffekten und exekutiven DIE GESELLSCHAFTLICHE DIMENSION DER ›ASKETOLOGISCHEN DIFFERENZ‹ 289 Kompetenzen« dar (LÄ 235). Hierdurch erscheinen Diskurse als von Macht gesättigte Gebilde. Der Terminus ›Macht‹ meint Sloterdijk zufolge bei Foucault aber weder lediglich Mechanismen der Unterdrückung noch hat deren Aufweis das Ziel, auf sozio-kulturelle Entfremdungstendenzen hinzuweisen, um Menschen von ihr, der Macht, zu befreien und sie wieder einer ursprünglichen und guten Form zuzuführen. Macht, wie Foucault sie versteht, sei selbst schöpferisch und produktiv. Dies betont Sloterdijks Interpretation, wenn sie darauf insistiert, dass […] die Menschen in ihren Ansprüchen auf Freiheit und Selbstbestimmung durch die Disziplinen, die Regime und die Macht-Spiele nicht unterdrückt, sondern ermöglicht werden. Die Macht ist kein behindernder Zusatz zu einem ursprünglichen freien Können, sie ist für das Können in allen Spielarten konstitutiv. Sie bildet überall das Erdgeschoss, über dem ein freies Subjekt einzieht. (LÄ 241) Vor allem vor dem Hintergrund von Sloterdijks Beschreibungen zur Konstitution der modernen Gesellschaft, die er aus der Strategie der Delegitimierung anthropologischer Differenzen heraus versteht, erhält das letzte Zitat Konturen. Die moderne Gesellschaft mitsamt ihren Diskursgeflechten unterdrückt Sloterdijk zufolge ihre Mitglieder nicht systematisch. Gerade dadurch, dass sie ihrem Prinzip gemäß alle Menschen als gleiche anerkennt und die verschiedensten Institutionen gründet und Disziplinen inauguriert, die den Menschen systematisch ›einflüstern‹, alle Menschen als gleiche anzuerkennen, erscheint sie weniger als Repressions-, sondern vielmehr als Zivilisierungsagentur. Dies ist auch der Grund, warum Sloterdijk den Blickwinkel von der ›Disziplinargesellschaft‹ hin zu einer ›Disziplinengesellschaft‹ verschiebt, die aus dieser Perspektive als eine »multidisziplinäre und multivirtuose Welt mit expandierenden Könnensgrenzen« (LÄ 246) erscheint. Die Summe der Disziplinen macht für Sloterdijk »die Routinebasis aller Kulturen und aller trainierbaren Kompetenzen« (LÄ 247) aus. Vor diesem Hintergrund versucht Sloterdijk dann auch »höchst vorsichtig« anzudeuten, »welche Gegenstände in der Allgemeinen Disziplinik zusammenkommen«. Das folgende etwas längere Zitat veranschaulicht Sloterdijks Versuch, die in der Disziplinengesellschaft relevanten Wissensbestände zu ordnen bzw. »das Spektrum der aus Wissen und Ausübungen komponierten Fähigkeitssysteme« anzuzeigen: Dieses reicht von der (1) Akrobatik und Ästhetik, einschließlich des Systems der Kunstarten und Gattungen […] über die (2) Athletik (allgemeine Sportartenkunde) bis zur (3) Rhetorik bzw. Sophistik, sodann zur (4) Therapeutik in all ihren fachärztlichen Verzweigungen und zur (5) Epistemtik (einschließlich der Philosophie) und weiter zur (6) Allgemeinen Berufe-Kunde (einschließlich der ›angewandten Künste‹, die man dem Feld der Arts et Métiers zurechnet) und der (7) maschinistischen DIE GUTE GEWOHNHEIT 290 Techniken-Kunde. Es inkludiert weiterhin die (8) Administravistik, die den statischen Umbau des Politischen bzw. des Gouvernementalen sowie das Universum der Rechtssysteme ausmacht, ferner die (9) Enzyklopädie der Meditationssysteme in ihrer Doppelgestalt als Selbst-Techniken und Nicht-Selbst-Techniken (wobei die Unterscheidung zwischen deklarierten und nicht-deklarierten Meditationen ins Spiel kommt), des weiteren die (10) Ritualistik (da ja der Mensch, nach Wittgensteins Behauptung, ein zeremonielles Tier ist und die Zeremonien die trainingsfähigen Verhaltensmodule bilden, deren Träger als ›Völker‹ auftreten – weswegen die Sprachwissenschaften wie die Theorie der Spiele und der sogenannten Religionen, eine Unterdisziplin der Ritualistik ausmachen), die (11) Sexualpraxiskunde, die (12) Gastronomik und schließlich die (13) offene Liste kultivierungsfähiger Aktivitäten, deren Offenheit die Unabschließbarkeit des disziplinenbildenden und damit Subjektivierungen ermöglichenden Feldes selbst bedeutet. (LÄ 248f) Sloterdijk erscheint unter diesem Blickwinkel als einer derjenigen Gesellschafts- und Kulturtheoretiker, die darum bemüht sind, das Verhältnis von Affirmation und Kritik neu zu justieren: Seine Analysen lassen sich als Votum für die These lesen, das kultur- und gesellschaftskritische Totalnegationen und -verwerfungen ihre uneingeschränkte Plausibilität verloren haben. Vor diesem Hintergrund können Fragen nach Disziplin und ›Selbstbeherrschung‹ neu zu stellen sein, um neben deren unterdrückender auch die ermöglichende Seite in den Blick nehmen zu können. Dahingehend zitiert Sloterdijk auch Foucault: »Natürlich konnte man die Individuen nicht befreien, ohne sie zu dressieren.« (Foucault zit. nach LÄ 241) 1.3 ›Sich selbst überlegen sein‹: Die ethische Unterscheidung im Menschen Durch die ursprüngliche Errichtung vertikaler Spannungen haben Mensch und Welt gleichursprünglich dadurch hervorgehen können, dass sie sich durch komplexe Verschränkungen und Rückkopplungen von der Umwelt der Tiere abheben. Die Welt als Raum des Menschen ist aber für Sloterdijk nicht logisch – zeichenhaft etwa –, sondern ästhetisch strukturiert bzw. erschlossen. Das Welt- und Selbstverhältnis des Menschen ist also grundlegend ästhetisch strukturiert. Der intersubjektive und interobjektive Zusammenhang, in dem der Mensch steht, liefert eine erste Orientierung in der Welt. ›Dinge‹ und ›Mitmenschen‹ bilden ein Milieu oder ›Feld‹, das die Menschen mit »grundlegenden Nachbarschaften, Stimmungen, Richtungsspannungen« versorgt – prälogischen Aufschlüssen und grundlegend stimmungsmäßigen Orientierungen (LÄ 255). Sloterdijk geht in diesem Zusammenhang jedoch von ›SICH SELBST ÜBERLEGEN SEIN‹ 291 einem ›zweiten‹ Raum-Sinn aus, »der die primären Orientierungen im physischen oder geographischen Raum überlagert« (LÄ 180) und von grundlegender Bedeutung für die vertikale Dimension der menschlichen Existenz ist. Dieser Gedanke beruht auf der Feststellung, dass »das ontologische Merkmal« (DS 162) des Menschen in seiner Grundbewegtheit des ›Zur-Welt-Kommen‹ zu finden ist, das in der permanenten ›Welter- öffnung‹ in Form der Eröffnung der Welt als eines offenen Raumes besteht, in dem der Menschen selbst als offenes Wesen zu denken ist. In dieser Welt besteht die »wichtigste ontologische Kompetenz« des Menschen in seiner »Fähigkeit zur actio in distans« (S III 366).9 Aufgrund dieser Potenz ist es den Menschen möglich, Distanz zu ihren primären und somatisierten Orientierungen zu gewinnen. Hierdurch setze sich gleichzeitig der von Sloterdijk angesprochene zweite Raum-Sinn frei, der es ermögliche, »eine zweite Einstellung gegenüber der ersten Position« (LÄ 348) einzunehmen. Eine solche »ontologische[] Gebietsreform« (LÄ 351) vermag es nach Sloterdijk, zwischen einem ›Gebiet‹, das nicht vom Menschen abhängt, und einem ›Gebiet‹, das von ihm abhängt und das die Möglichkeit eigengeleiteter Lebensführung eröffnet, zu unterscheiden. Hans-Jürgen Heinrichs bringt Sloterdijks Konzeption von Ethik auf den Punkt, wenn er es als eine »Übungsanleitung für das im Leben selbst verborgene Transzendente« (Heinrichs, Sloterdijk, S. 284) beschreibt: Der oben angesprochene zweite Raum-Sinn als ein freier Möglichkeitsraum markiert eben diese ›immanente Transzendenz‹, von der Heinrichs spricht. Mit der von Heinrichs angesprochenen Anleitung ist bei Sloterdijks die Explikation derjenigen Anthropotechniken gemeint, um die es im Folgenden gehen wird. Aufgrund dieser Annahme einer dem welthaften Leben immanenten Transzendenz kann auch der von Sloterdijk aufgestellte Imperativ ›Du musst dein Leben ändern!‹ mit Heinrichs als »eine im Leben des Menschen zur Geltung kommende Autorität, die von einem anderen Leben in diesem Leben Kunde gibt«, (Heinrichs, Sloterdijk, S. 227) verstanden werden. Der ethische Imperativ ist ein Imperativ, der »aus dem Leben selbst erwächst«. (Heinrichs, Sloterdijk, S. 277) Diese aus dem Leben selbst erwachsende Aufwärts- Bewegung menschlicher Existenz nennt Sloterdijk ›Vertikalspannung‹. Auch hier ist Michel Foucault ein entscheidender Gesprächspartner für Sloterdijk. Denn in Sloterdijks Lesart ist Foucault maßgeblich daran beteiligt, zur »Neubestimmung der Vertikaldimension in der menschlichen Existenz« (LÄ 236) beizutragen. Sloterdijks Foucault-Interpretation wendet sich zuerst Foucaults 1954 erschienener Einleitung zu Ludwig Binswangers Buch ›Traum und Existenz‹ zu, um von dort aus dessen späte Arbeiten zu bewerten, die als Studium antiker Autoren um Themen der ›Selbstsorge‹ kreisen. Sloterdijk liest Foucaults Schriften als Versuch 9 Vgl. ausführlich das Kapitel ›Theorie des Anthropotops‹. DIE GUTE GEWOHNHEIT 292 einer »Stellungnahme der Existenz angesichts des Auftauchens der ihr inhärenten Vertikalspannung« (LÄ 236). In Foucaults frühen Schriften finden sich Sloterdijk zufolge Versuche des Autors, auf die Möglichkeit einer ›ursprünglichen Erfahrung‹ hinzuweisen, die noch vor der in diesem Zusammenhang für Foucault interessanten Disjunktion von Wahnsinn und Vernunft liegen könnte. In der Binswanger-Einleitung markiere für Foucault der Traum diesen Erfahrungsraum, der mit Sloterdijk als ein »dionysische[s] Theater« (LÄ 238) beschrieben wird. »Der Traum ist der Träger der tiefsten menschlichen Bedeutungen […]: indem er die ursprüngliche Freiheit des Menschen ans Licht bringt.« (Foucault zit. nach LÄ 237) Sloterdijk interpretiert Foucault dahingehend, dass dieser davon ausgeht, dass der Mensch im Traum seine »existentiale[] Räumlichkeit« erfahre: »Wir bewegen uns beim Träumen in einer gerichteten Räumlichkeit, die ursprünglicher ist als die der Geometrie und der übersichtlichen Anordnung der Dinge im hellen Raum.« Im Traum komme der vertikalen Achse eine grundsätzlich andere Bedeutung zu als in mathematischen oder architektonischen Zusammenhängen. Hier gebe sie »der Begeisterung die Richtung ihres Aufstiegs vor«. (LÄ 238) In einem derart existentiell strukturierten Raum nehmen für Sloterdijk demnach Vertikalität und Horizontalität […] eine ethische, nicht geometrische Bedeutung an. So steht das Horizontale für Erfahrung und ›Diskursivität‹ […] – möglicherweise hat Foucault hier die Idee einer Diskurs-Analyse als Erwerb von Navigationsfähigkeit im Horizontalraum geschöpft –, das Vertikale für Ranghöhe und Dezisivität, sofern existentielle Höhe die Dimension der Entscheidungsfähigkeit impliziert. (LÄ 254) Von Binswanger habe Foucault die Vorstellung vom anthropologischen Vorrang der vertikalen Dimension übernommen: In dramatischen Bewegungen des Aufstiegs und des tragischen Sturzes enthülle sich die Zeitlichkeit menschlicher Existenz. Aufstieg und tragischer Fall realisierten sich – und hier habe Foucault Heideggers Bestimmung des ›Transzendierens‹ übernommen – als »›Losreißen von den Fundamenten der Existenz‹«. Die spezifische ›Tragik der Vertikalität‹ entspringe einer »Disproportion zwischen Weite und Höhe« (LÄ 253). Eine solche »Flucht in die Maßlosigkeit« (Foucault zit. nach LÄ 238) kann, wie Binswanger das in seinem Essay ›Verstiegenheit‹ dargelegt habe, so Sloterdijk, […] entweder als manische Sprunghaftigkeit und ideenflüchtiges Schweifen in den vols imaginaires […] in Erscheinung treten oder sich als ein schizoides Erklimmen von Höhen manifestieren, die in keinem sinnvollen Verhältnis zur Enge des Erfahrungshorizonts stehen« (LÄ 253f). Diese Einsicht habe sich nun auch der späte Foucault zu eigen gemacht, indem er verstanden habe, ›SICH SELBST ÜBERLEGEN SEIN‹ 293 […] daß der Dionysiker scheitert, wenn man ihm nicht einen Stoiker einpflanzt. Dieser räumt das Mißverständnis aus, wonach das Außer-sich- Geraten auch schon ein Über-sich-Hinausgehen sei. (LÄ 239) Sloterdijk geht davon aus, dass die Analysen des späten Foucault von der Einsicht getragen sind, dass sich die Arbeit an der Vertikalität als Arbeit an den dem Dasein ›eigensten‹ Möglichkeiten demnach nicht nur auf dem Gebiet der ursprünglichen Einbildungskraft, sondern vor allem an der gestaltenden Arbeit an sich selbst realisiere, wie Foucault sie in den Schriften meist stoischer Autoren entdeckte. Foucault mache einsichtig, so Sloterdijk, dass die Arbeit an der eigenen Vertikalität nun eine »Kraft der Selbstgestaltung [bedeutet], in der sich die ethische Kompetenz des Individuums verdichtet.« Foucault entdecke die »übende Selbstgestaltung als die aus der eigensten Daseinsmöglichkeit entspringende Bewegung: mit sich über sich hinaus.« (LÄ 239) Sloterdijks Interpretation zufolge habe Foucault in und durch seine minutiöse Lektüre der antiken Selbstformungstechniken der philosophischen Arbeit überhaupt eine neue Sinndimension verliehen, indem er nämlich »den Durchbruch zu einer Konzeption der Philosophie als Exerzitium vollzogen« (LÄ 245) habe. In diesem Zusammenhang führt Sloterdijk folgendes Zitat Foucaults auf: Das ist die Ironie der Anstrengungen, die man macht, um seine Sichtweise zu verändern […]. Haben sie wirklich dazu geführt, anders zu denken? Vielleicht haben sie höchstens dazu geführt, das, was man schon dachte, anders zu denken, und unter einem anderen Gesichtswinkel und in einem klareren Licht wahrzunehmen, was man ohnehin tat. Man meinte sich zu entfernen, und findet sich in der Vertikale seiner selbst. (Foucault zit. nach LÄ 242)10 Vor dem Hintergrund von Sloterdijks Interpretationen zum Habitus-Begriff im Anschluss an Bourdieu, zum Sprachspiel-Begriff im Anschluss an Wittgenstein und zum Diskurs- bzw. Disziplin-Begriff bei Foucault erhält Sloterdijks orientierungsethischer Ansatz schärfere Konturen. Die Ethik, die damit ins Spiel kommt, bietet eine »Anleitung zum 10 Vor diesem Hintergrund deutet Sloterdijk nun auch die mittlere Phase Foucaults als philosophisches Exerzitium mit dem Ziel, nach den in jungen Jahren verübten zwei Selbstmordversuchen einen dritten zu vermeiden und an seine Stelle als Bohrungen im Archiv der Moderne verkleidete Selbstformungsübungen zu setzen: »Kein Mensch ahnte, was für eine Art von Exerzitien in der Horizontalen der seltsame Archivar absolvieren mußte, bevor er zu einer nicht mehr tragischen Vertikalität zurückkehren konnte. Man hielt all diese Studien über Asyle, Kliniken, Psychiatrien, Polizeien und Gefängnisse für eine etwas verquere Form von Gesellschaftskritik […]. Daß sie immer auch asketische Selbstformungsübungen anstelle eines dritten Selbstmordversuches waren, begriff kein Leser, und möglicherweise war der Autor sich selbst hierüber nicht immer im klaren.« (LÄ 244) DIE GUTE GEWOHNHEIT 294 proportionenbewußten Verhalten im existentiellen Raum« (LÄ 254). Da Orientierung nur in einem gegenständlichen ›Feld‹ möglich ist, versteht sich Sloterdijks Ethik als eine »Theorie von den ersten Erschlossenheiten und Ergriffenheiten« (LÄ 255). Der orientierungsethische Zugang versucht also, das vorlogische als das zu klären, was es ist, um von dort aus Antworten auf die Frage nach dem »Wie, Wohin und Wozu des Daseins« (LÄ 254) zu geben. Einen solchen Zugang findet Sloterdijk in den Fragmenten, die dem an der Wende vom 6. zum 5. Jahrhundert vor Christus im kleinasischen Ephesos lebenden vorsokratischen Philosophen Heraklit zugeschrieben werden. Folgendem aus drei Worten bestehenden Fragment schenkt er besondere Aufmerksamkeit: ethos anthrópo daímon. Sloterdijk geht dabei davon aus, dass Heraklit als einer der ersten Theoretiker noch prinzipiell einer archaischen Logik unterstand, in der (er nennt dies ›präkonfus‹) noch nicht entfaltete Alternativen gleichsam noch ›zusammengezogen‹ ineinander liegen. Diese Alternativen versucht er zu entfalten, indem er Heraklits Satz interpretierend übersetzt. Sloterdijks Übersetzungsarbeit hebt ab mit einem Verweis auf Heideggers Humanismusbrief, der sich ebenfalls dieses Fragments angenommen hat. Heidegger nämlich bringt das Fragment in Zusammenhang mit einer Anekdote, der zufolge Heraklit, der sich gerade am heimischen Ofen wärmte, einige Besucher mit den Worten ›Auch hier sind Götter‹ zum Eintreten aufforderte. Diese Anekdote solle daran erinnern, dass Heraklit der Überzeugung war, dass auch im Bekannten das Unbekannte, im Alltäglichen das Außergewöhnliche zu vermuten ist. Daher übersetzt Heidegger das Fragment folgendermaßen: »›Der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nähe des Gottes‹« (Heidegger zit. nach LÄ 257). Sloterdijk ist aber weder einverstanden mit Heideggers Übersetzung des ethos als ›Wohnort‹ noch des daímon als ›Gott‹ und schlägt vor, ethos konventionell mit ›Verhalten‹ oder ›Gewohnheit‹ zu übersetzen und den daímon als eine geisthafte Größe zu denken. Nichtsdestoweniger nimmt er aus Heideggers Übersetzungsversuch einen Hinweis auf, den er als die Entdeckung einer »Form der vertikalen Nachbarschaft« (LÄ 257) des Menschen bezeichnet. Sloterdijk geht davon aus, dass es nach Heraklits Dafürhalten prinzipiell wichtiger ist, »einen modus vivendi mit dem Einwohner der oberen Wohnung zu finden als mit dem Nachbarn nebenan.« (LÄ 257) Diese nach oben weisende vertikale Nachbarschaft interpretiert Sloterdijk nun dahingehend, dass sie, insofern sie eine Nachbarschaft zu einer ›geisthaften Größe‹ beschrieben wird, nicht als eine dem Menschen äußerliche Nachbarschaft (also etwa zu einem Gott) verstanden werden sollte, sondern als eine innere Nachbarschaft, eine vertikale Nachbarschaft des Menschen zu sich selbst und seiner ›geisthaften Größe‹. Sloterdijks Heraklit-Interpretation verlagert also die ›vertikale Nachbarschaft‹ in den Menschen selbst ›SICH SELBST ÜBERLEGEN SEIN‹ 295 und folgert: »In jedem Komplex menschlichen Verhaltens ist eine gewisse Spannung zwischen Höhe und Tiefe wirksam.« (LÄ 258) Damit interpretiert Sloterdijk Heraklit als ersten unter den Denkern, der das Faktum entdeckt hat, dass Menschen unumgänglich unter vertikalen Spannungen stehen: Der Mensch ist prinzipiell ein von sich selbst unterschiedenes Wesen, insofern in ihm eine Spannung zwischen Höhe und Tiefe wirksam ist. Nun bringe es diese vertikale Spannung mit sich, so Sloterdijk weiter, dass das habituelle Fundament der menschlichen Existenz und die dämonische Geist-Größe sich gegenseitig und in beide Richtungen anziehen können: Ein schlechtes Ethos kann den Menschen ›kakadämonisch‹ herabziehen, während ein gutes Ethos den Menschen ›agathodämonisch‹ so weit emporheben kann, dass er den Göttern nahe zu kommen erscheint. In diesem Zusammenhang verweist Sloterdijk auf ein weiteres Wort Heraklits, in dem dieser davon spricht, dass das »gewöhnliche menschliche Verhalten (ethos anthrópoein) über keine gültigen Einsichten (gnómas) verfüge, das Göttliche (theion) besitze solche hingegen durchaus.« (LÄ 258) Sloterdijk will damit auf die fundamentale Vertikalitätsproblematik verweisen, die für ihn im Heraklitschen ›Ethos‹ steckt: Insofern der Mensch sich in einem gewöhnlichen oder durchschnittlichen Ethos bewegt, gebe es nichts, was ihn an sein ihm Oberes, das Geisthafte, anschließen ließe. Sloterdijk geht noch einen Schritt weiter: Als erster Denker soll Heraklit festgestellt haben, dass das menschliche Aufmerksam-Werden auf den Logos nicht nur einen Unterschied im Menschen selbst, sondern auch einen Unterschied zwischen ihnen feststellen lässt. Sloterdijk denkt hier an die vielen Heraklit zugeschriebenen Aussagen, in denen er die Lebensformen der Menge durch Tiervergleiche – vorzugsweise mit Schweinen – beurteilt. Das geht dann auch in Sloterdijks Übersetzungsversuch des ethos anthrópo daímon-Satzes ein: »Da, wo wir sind, kollidiert die viehische Beschränktheit der Vielen auf ihre Gewohnheiten mit der Offenheit der Wenigen für den Logos.« (LÄ 259) Nichtsdestoweniger ist es Sloterdijk zufolge aber ratsam, von Heraklits Misanthropie zu abstrahieren: Wenn Heraklit die Wenigen und die Vielen hart einander gegenüberstellt, dann nicht, weil er elitär denkt, sondern weil er zu den ersten gehört, die auf das Denken, das seit jeher, doch als solches unbemerkt in uns geschieht, aufmerksam wurden – und die eben den Unterschied zwischen den Denkenden, genauer: den auf den Logos Aufmerksamen, und den anderen, den Unaufmerksamen, erst aktualisieren. (LÄ 259) Und dies konnte er ja auch erst tun, als er auf die vertikale Differenz in sich selbst aufmerksam wurde – und dann sich selbst unter die Regie des Aufmerksam- bzw. Verständig-Seins (sophronein) brachte. Dies ist Sloterdijk zufolge genau der Akt, aus dem die Ethik als erste Theorie hervorgeht. Sollte man Heraklits Entdeckung auf eine bündige Formel bringen, könnte diese im Satz ›Es gibt sophronein‹ bestehen. Der Sache DIE GUTE GEWOHNHEIT 296 gemäß sagt dieser Satz mehr aus, als sein propositionaler Gehalt besagt. In diesem semantischen Mehr liegt nun auch der orientierungsethische Ansatz begründet, auf den es Sloterdijk ankommt: »Es ist ein autoritativer, anspornender und tonischer Satz, der seinen Adressaten mit der Herausforderung konfrontiert: ›Gewähre dem sophronein den Vorrang!‹« (LÄ 260) Die Entdeckung des ethischen Unterschieds im Menschen stelle daher auch die erste Fassung des Imperativs ›Du musst dein Leben ändern!‹ dar. Sein Leben ändert demnach, wer seinem durchschnittlichen Ethos entsagt, indem er auf den Logos aufmerksam wird und so an ›sein Oberes‹, das Geisthafte nämlich, anschließt. Das von Heraklit entdeckte im Menschen selbst vorfindliche Gefälle werde rund einhundert Jahre nach Heraklit von Platon im 4. Buch seiner Politeia spezifiziert. Hier spricht der Autor davon, dass es die Tugend der Besonnenheit (sophrosyne) ist, die ebendieses Gefälle manifestiert. Platon definiert Besonnenheit als Herrschaft über Leidenschaften. Daher lässt er seinen Sokrates auch sagen, dass der Mensch ganz offenbar ›sich selbst überlegen‹ sein kann. Es gibt also – das lässt sich nun mit Heraklit, dem Platonischen Sokrates und Platon sagen – offenbar im Menschen selbst (bzw. seiner Seele) ein Besseres und Schlechteres. Der Mensch kann diesem Unterschied zwar ausweichen, ihn aufheben aber kann er nicht. Begegnen kann er ihm auf zwei unterschiedliche Weisen: indem er sich entweder durch Selbstüberlegenheit steigert und überwindet, oder aber, indem er sich selbst unterliegt, unterbietet und damit verfehlt, weil er hinter seinen eigenen Möglichkeiten zurückbleibt. In diesem Zusammenhang kommt es nun Sloterdijk zufolge darauf an, zuerst den Unterschied zwischen Leidenschaften und Gewohnheiten systematisch herauszuarbeiten, um deren beidseitige (historische) Entdeckung dann als notwendiges Komplement der achsenzeitlichen ›Entdeckung des Geistes‹ auszuweisen. 1.4 Theorie basaler Erschlossenheiten: Leidenschaften, Gewohnheiten, Vorstellungen Menschen sind ›immer schon‹ von Leidenschaften erfasst, die zuweilen in »zerstörerische Heftigkeiten und Obsessionen« (LÄ 263) umschlagen können. In den Leidenschaften finden sich die von Sloterdijk sogenannten »grundlegenden Nachbarschaften, Stimmungen und Richtungsspannungen« (LÄ 255) gleichsam somatisiert wieder. Um sich selbst überlegen zu sein, ist es nötig, die Leidenschaften zu zügeln. Sloterdijk verweist in diesem Zusammenhang auf Platon, der auf einen nach Sloterdijks Dafürhalten äußerst nützlichen Affekt aufmerksam gemacht hat: die Verachtung. Platon gelinge es, diesen Affekt in die Struktur der Psyche zu integrieren, um ihn »zu einem regulativen Prinzip der Person und einem THEORIE BASALER ERSCHLOSSENHEITEN 297 Agens ihrer Selbststeuerung« (LÄ 262) zu machen: Wer sich selbst im Modus zerstörerischer Leidenschaftlichkeit verachten könne, habe einen wesentlichen Schritt zur Selbstüberlegenheit getan. Dahingegen seien die Gewohnheiten dem Menschen nicht von vornherein gegeben. Sie müssten durch »mimetisches Wiederholungsverhalten« in langen »Dressuren und Übungen« langsam aufgebaut werden, um sukzessive aus mechanischem Wiederholungsverhalten in »willensgestützte Eigenanstrengungen überzugehen.« (LÄ 263) Sloterdijk will damit folgendes sagen: Ohne die Herrschaft des sophronein und dem hilfreichen Verachtungseffekt kann es allzu leicht dazu kommen, dass Menschen sich kakadämonisch an ein Leben unter der Ägide der heftigsten Leidenschaften gewöhnen. Dies entspricht einem Leben unter schlechten Gewohnheiten, in dem der Mensch sich selbst unterlegen ist. Dann nämlich habe es der Mensch mit der »Besessenheit durch einen Nicht-Geist« zu tun – der »Inbesitznahme des Menschen durch den verkörperten Mechanismus«. (LÄ 267) Sloterdijk bestimmt die guten Gewohnheiten dagegen als diejenigen, die es mit Hilfe des sophronein vermögen, der heftigsten Leidenschaften Herr zu werden und so das Sich-selbst-Überlegen-Sein realisieren. Die Entdeckung der Leidenschaften wie der Gewohnheiten ist Sloterdijk zufolge die andere Seite eines Prozesses, der im Allgemeinen als die ›Entdeckung des Geistes‹ bezeichnet wird. Unter dem Terminus ›Achsenzeit‹ hat Karl Jaspers China, Indien, Persien und Griechenland als diejenigen Orte ausgewiesen, in denen in der Zeit von ca. 800 bis 200 vor Christus die Menschen durch sukzessive Vergeistigung es vermocht haben, den hochkulturellen Schritt ins Allgemeine und Universale zu gehen. Der Kulturwissenschaftler Sloterdijk hingegen betont die Gleichzeitigkeit der Entdeckung von Geist, Gewohnheit und Leidenschaft. Der Akt der Selbstdistanznahme durch Selbstbeobachtung sei für die leidenschaftlichen, habituellen und geistigen Routinen derselbe: In Wirklichkeit ist die Entdeckung der Leidenschaften und der Gewohnheiten von der Entdeckung der Meinungen nicht zu trennen, da dieselbe Unterbrechung, die den Menschen aus dem Fluß der Gewohnheiten steigen läßt, ihn auch auf die Sphäre der mentalen Routinen aufmerksam werden läßt. (LÄ 302) Sloterdijk deutet den ›Achsenzeiteffekt‹ aber nicht von einem global aufsteigenden Interesse an steigender Vergeistigung her. Vielmehr gehe er aus einer »riesenhaften Habitus-Störung« hervor, die darauf beruht, dass »die Trägheit des in die durchschnittlichen Körper eingesenkten alten Ethos« in dem Moment spürbar wurde, in dem durch Selbstdistanznahme die leidenschaftlichen, habituellen und geistigen Routinen in ihrer langsamen und dumpf sich wiederholenden Mechanik explizit wurden. Für Sloterdijk ist klar: Wem dies einleuchtet und wer in dieser Weise auf die ihm selbst inhärente Vertikalspannung aufmerksam wird, für den ergeben sich zwingende Konsequenzen für sein Welt- und DIE GUTE GEWOHNHEIT 298 Selbstverhältnis: Nun müsse man »die alte Habitus-Sicherheit in der ererbten Kultur preisgeben und aufhören, ein Gewächs der ersten Kulturgemeinschaft zu sein.« (LÄ 302) EXKURS II: DIE PÄDAGOGISCHE REAKTION 299 Exkurs II: Die pädagogische Reaktion auf die Entdeckung der Vertikalspannung: Platons Höhlengleichnis Platon hat mit der ›pädagogischen Urfabel‹ (vgl. Fink, Metaphysik der Erziehung) des Höhlengleichnisses in bildungstheoretischer Hinsicht auf die Entdeckung der Vertikalspannung als eines im Menschen selbst wirksamen Prinzips reagiert. Dort bezeichnet er die Differenz zwischen dem distanzlosen Selbst-, Mit- und Weltverhältnis und reflektierter Distanznahme als die zwischen Unbildung (apaideusia) und Bildung (paideia). Im Status der Unbildung verharren nach Platon »Uns ganz ähnliche« (Platon, Politeia, 515a). Offenbar will Platon – hierin Heraklit nicht un- ähnlich – darauf hinweisen, dass dieser Status derjenige ist, in dem die meisten Menschen sich in der Regel befinden. In ihm geben sie sich den idola theatri der primären Sozialisation ihrer Kultur- bzw. Polisgemeinschaft hin, um so nach Heraklitscher Schweineart das allzu Gegenständliche eifernd zu begehren und dabei zu meinen, in ebendiesen flüchtigen, grobkonturigen und schattenhaften Erscheinungen die Dinge selbst zu fassen. Platon beschreibt den distanzlosen Zustand der apaideusia als eine Gefangenschaft, durch die Menschen nicht nur ihre menschlichen Möglichkeiten unterbieten (und damit lediglich das ›Schwächersein-als-man-selbst‹ verwirklichen), sondern auch die Wirklichkeit nicht in angemessener Weise erfassen und behandeln (vgl. Frost, Anpassung und Widerstand, S. 10–12). Nichtsdestoweniger besteht die apaideusia nicht notwendig; Unbildung kann (wenn auch für Platon nur in seltenen Fällen) durch Bildung überwunden werden. Das achsenzeitliche ›Versprechen der Bildung‹ besteht Platon zufolge darin, Möglichkeiten der Distanznahme des Einzelnen zu sich selbst und zu der ihn unmittelbar umgebenden Wirklichkeit zu geben, um so Einsichten in die wahre Struktur der Verhältnisse des Selbst zu sich, seinen Mitmenschen und der Welt zu erlangen. Dies lässt sich allerdings nur realisieren, wenn sich die Seele des zu Bildenden einem grundlegenden, mit Schmerzen verbundenen und mit nur schwer überwindlichen Hindernissen versehenen Transformationsprozess unterzieht, den Platon selbst als Umwendung der gesamten Seele (periagoge holes tes psyches) bezeichnet: Zuerst geht es darum, die vorherige Gefangenschaft als eine solche zu erkennen. Dies ist nur durch einen Akt der Selbst- und Weltdistanznahme möglich. Es steht bei Platon außer Frage, dass hierfür ein Befreier bzw. ein Lehrer nötig ist, DIE GUTE GEWOHNHEIT 300 der die metaphorischen Erkenntnisfesseln löst.11 Dieser befreiende Akt der Umkehr gleicht einer ›ontologischen Initiation‹, insofern durch diese Distanznahme nicht nur die bisherige Situation als Gefangenschaft als niedere, weil unreflektierte Existenz, sondern zugleich auch die Existenz einer seinsmächtigeren und höherstufigen Form der Wirklichkeit erkannt wird, die in der noetischen Schau der Idee der Guten als ratio essendi und ratio cognoscendi alles Erscheinenden kulminiert. Auf Gleichnisebene wird dieser Erkenntnisweg durch den steil ansetzenden Aufstieg des Befreiten aus der Höhle ins Freie symbolisiert, von wo aus dieser […] die Sonne […] als sie selbst an ihrer eigenen Stelle anzusehen und zu betrachten imstande ist. […] Und dann wird er schon herausbringen von ihr, daß sie es ist, die alle Zeiten und Jahre schafft und alles ordnet in dem sichtbaren Raume und auch von dem, was sie dort sahen, gewissermaßen die Ursache ist. (Platon, Politeia, 516b) Am Ende dieses umfassenden periagogischen Seelenumwendungsprozesses steht für Platon folgendes: Nicht nur soll der erkennende Seelenteil (logistikón) sich auf theoretischem Wege der Wahrheit genähert haben, sondern der kämpfende Seelenteil (thymoeidés) soll einen mutig-beherzten ›Willen zur Wahrheit‹, der begehrende Seelenteil (epithymetikón) ein Verlangen nach Wahrheit ausbilden. Nichtsdestoweniger beschreibt Platon Bildung als einen Prozess der doppelten Umkehr: Neben dem Distanzierungsakt von der alltäglichen Wirklichkeit und ihrer Bedingungen betont Platon die Notwendigkeit der Rückkehr des Befreiten in seine erste Kulturgemeinschaft. Hierbei legitimiert die erste die zweite Umkehr: Weil der Gebildete Einsicht in die tieferen (in Sloterdijks Diktion: die höheren) Strukturen und die Qualität der Wirklichkeit nehmen kann, ist er in besonderem Maße dazu berechtigt und sogar verpflichtet, sie nach Maßgabe dieses Ideals zu verändern. Hierin besteht für Platon das Ethos der Bildung. Das allerdings gestaltet sich Platon zufolge mindestens ebenso schwierig wie der schmerzvolle Aufstieg aus der Höhle. Der Gebildete werde ein Fremdling sein unter den alten Mitbürgern: Die Ehren aber und das Lob, das sie einander dort spendeten, und die Belohnungen für den, der die vorüberziehenden Schatten am schärfsten erkannte und der sich am besten einprägte, welche von ihnen zuerst, und welche danach, und welche gleichzeitig vorbeizukommen pflegten, und daraus am besten vorauszusagen wußte, was jetzt kommen werde – glaubst du, er sei noch auf dieses Lob erpicht und beneide die, die bei jenen dort in Ehre und Macht stehen? (Platon, Politeia, 516c–516d) 11 Für Sloterdijk liegt in diesem Gedanken die Erfindung der paideia begründet, insofern er in der »Rede über die drohende Machtergreifung des Schlechteren unmißverständlich die Forderung nach mehr Dressur bzw. die Klage über eine versagende Dressur« heraushört. (LÄ 262) EXKURS II: DIE PÄDAGOGISCHE REAKTION 301 Platon ist sich des Risikos eines solchen Unternehmens bewusst. Er selbst hatte wohl nicht nur das ›Lachen der Thrakerin‹ (Blumenberg) im Ohr, sondern er hatte ja auch mit eigenen Augen Sokrates den Schierlingsbecher trinken gesehen: Und wenn er wieder in der Beobachtung der Schatten wetteifern sollte mit denen, die immer dort gefangen gewesen, während es ihm noch vor Augen flimmerte, eher er sie wieder dazu einrichtet, und das möchte keine kleine Zeit seines Aufenthalts dauern, würde man ihn nicht auslachen und von ihm sagen, er sei mit verdorbenen Augen von oben zurückgekommen und es lohne nicht, daß man auch nur versuche hinaufzukommen; sondern man müsse jeden, der sie lösen und hinaufbringen wollte, wenn man seiner nur habhaft werden und ihn umbringen könnte, auch wirklich umbringen? (Platon, Politeia, 516e–517a) Thymós und paideia. Das Höhlengleichnis aus nachmetaphysischer Perspektive Gegen derlei Risiken konnte sich Platon noch metaphysisch rückversichern. Ihm bürgte der außermenschliche Maßstab der Ideenwelt als der wahren Wirklichkeit für eventuelle, wenn nicht gar höchstwahrscheinliche Schäden an Leib und Leben. Im Gegensatz zu Platon sind dem nachmetaphysischen Denken solche Rückversicherungen jedoch nicht mehr möglich. Der Maßstab zur Unterscheidung von wahr und falsch sowie gut und böse kann nachmetaphysisch nicht mehr transzendent, sondern muss immanent begründet werden. Sloterdijk weist in seinen Überlegungen darauf hin, dass sich unter nachmetaphysischer Perspektive der Platonische Weg in der Philosophie als einer von zwei »komplementären altehrwürdigen Irrtümern, die die Geschichte des Nachdenkens über die Frage, wie Menschen leben sollten« (LÄ 265) erwiesen habe, insofern Platon (wie auch die mystischen Überlieferungen) der »Neigung zur Abtötung des Fleisches bzw. zum Überfliegen des verkörperten Daseins« (LÄ 266) nachgab. Nichtsdestoweniger sieht Sloterdijk die große Bedeutung Platons darin, auf die immense Bedeutung der paideia hingewiesen zu haben. Sloterdijk selbst nennt sie die »folgenschwerste Innovation der alten Welt« (LÄ 310), insofern nämlich, als Platon mit der paideia eine förmlich betriebene Kunst der Umlenkung forderte und begründete. Die Verwirklichung der edelsten Möglichkeiten des Menschen wollte Platon nicht dem Zufall überlassen. Nach der Entdeckung der vertikalen Dimension menschlicher Existenz ist das Platonische Erziehungs- und Bildungsprogramm in einen ethischen Prozess integriert, der sich gegen die »Macht- übernahme des Schlechteren« (LÄ 262) aktiv zur Wehr setzte. Dabei ist DIE GUTE GEWOHNHEIT 302 zu beachten, dass die paideia von Anfang an sich nicht mit weniger als den höchsten Ansprüchen an die Menschen wandte. Das betont auch Sloterdijk, indem er das Platonische Motiv der vollständigen periagoge expressis verbis aufgreift: Worum es den entschiedensten Sezessionisten zu tun ist, meint nicht bloß einen faszinierten Rückzug von einer nicht mehr zur Teilhabe einladenden Wirklichkeit, sondern eine vollständige Umwendung – eine Abwendung vom vordergründig Gegebenen, die mit der Hinwendung zum Besseren, zum Wahren und höherstufigen Wirklichen identisch wäre. (LÄ 468) Unter der bildungstheoretischen Maxime der Umkehr der ganzen Seele manifestiert sich im Platonischen Bildungsprogramm eine Erscheinungsform des Imperativs ›Du musst dein Leben ändern‹. Es verwundert daher wenig, dass Sloterdijk einige Mühe darauf verwendet, das Programm der paideia gegen diejenigen Einwände zu verteidigen, die in Platons Maxime des Sich-selbst-Überlegen-seins eine Projektion der Klassenverhältnisse der griechischen Polis in die menschliche Seele erkennen wollen: Die Oben-Unten-Differenz in der Seele entspreche doch eigentlich der Oben-Unten-Differenz in der Stadt. Demgegenüber ist es für Sloterdijk nicht verwunderlich, dass gerade Platon, der Meisterschüler des Sokrates, es war, der die Idee der paideia durch das Sprachrohr seines Meisters in die Welt setzte: Die Idee der Zügelung entspringt der Verinnerlichung der Differenzen zwischen Lehrer und Schüler bzw. Trainer und Athlet, allenfalls der zwischen Reiter und Pferd, die nichts mit Herrschaft im üblichen Sinn zu tun haben. (LÄ 262) Mit der Entdeckung der Vertikalspannungen habe das Nachdenken über die Differenz zwischen Menschen potentiell ein neues Niveau erreicht. Denn indem nun die anthropologische Differenz auf eine Differenz im Menschen zurückgeführt werden könne, werde so die Möglichkeit einer nicht-repressiven Stufung ermöglicht. Anders herum: Sollte die psychische Oben-Unten-Differenz wirklich Klassendifferenzen abbilden, würden ja in einer ›klassenlosen Gesellschaft‹ auch die psychischen Verhältnisse in flache Hierarchiestrukturen überführt. Sloterdijk resümiert: »Tatsächlich emergiert in der paideia eine Erscheinungsform von Vertikalität, die sich nicht auf politische Herrschaft abbilden, geschweige denn reduzieren läßt.« (LÄ 263) Sloterdijk bezweifelt jedoch, dass damit die Sache der paideia hinreichend verstanden werde, zumal von ihren Akteuren. Er erinnert an die lange Geschichte abendländischer schwarzer Pädagogik, die »ihre Zöglinge anfangs oft unter herrschaftlicher Disziplin [erstickte], indem sie sie wie Untertanen behandelte« (LÄ 263). Auf ihrer Kehrseite – der ›wei- ßen‹ Pädagogik – gehe es allemal nicht sonderlich verständiger zu. Ihr EXKURS II: DIE PÄDAGOGISCHE REAKTION 303 Tun werde von einem authentischen Verblendungszusammenhang überdeckt, sodass sie allzu oft dazu aufruft, ihre Zöglinge »zuletzt wie falsche Erwachsene anzusprechen und aus jeder Disziplin und Übungsspannung zu entlassen.« (LÄ 263)12 Sloterdijk geht indes aber auch davon aus, dass schon in der griechischen Antike Pädagogik und Ethik ihr Geschäft nur unter Miteinbeziehung einer grundlegenden »Basiskonfusion« vollzogen hätten. Diese Basiskonfusion bestehe ihm zufolge darin, von Beginn an nicht trennscharf zwischen Leidenschaften und Gewohnheiten unterschieden zu haben. Daher lautet Sloterdijks erste pädagogisch-ethische Maxime zur Zügelung der Leidenschaften und Inkorporation des Guten in die Gewohnheit folgendermaßen: Fürs erste scheint nichts einfacher als die Überlegung, daß schon vorhandene Leidenschaften, zerstörerische Heftigkeiten oder Obsessionen nach Zügelung – also Herrschaft – verlangen, während Gewohnheiten nicht a priori gegeben sind, sondern in längeren Dressuren und Übungen aufgebaut werden müssen; sie wachsen durch mimetisches Widerholungsverhalten heran, um von einem bestimmten Punkt an in willensgestützte Eigenanstrengungen überzugehen. (LÄ 263) In diesem Zusammenhang macht Sloterdijk auf einen weiteren Punkt in Platons Denken aufmerksam, an den es sich aus heutiger Perspektive anzuknüpfen lohne. Sloterdijk hebt in seiner Platon-Interpretation die besondere Bedeutung des Thymós als eines Agens menschlicher Selbststeuerung hervor. Neben dem begehrenden und erkennenden Seelenteil macht dieser ›kämpfende‹ Seelenteil das menschliche Seelenleben aus. Analog zur Stellung der Gewohnheit im menschlichen Verhalten stelle der Thymós ein Mittleres in der menschliches Seele dar: Er ist mit dem leidenschaftlichen Teil der Seele ebenso verbunden wie mit dem Vernünftigen und lässt sich daher auf keinen der beiden anderen Seelenteile reduzieren. Der Ausdruck Thymós lässt sich Sloterdijk zufolge am besten mit ›Beherztheit‹ übersetzen (vgl. ZZ 26). Der Thymós sei der Ursprung von Gefühlen wie Mut, Stolz, Zorn oder Scham – eben solchen, die mehr sind als pure Leidenschaften, weil sie ›Ideen‹ bzw. geistige Gehalte enthalten. So nimmt Platon zufolge der Thymós bei rechter Kultivierung die Funktion des somatischen Verbündeten der Vernunft ein, um im »Zwiespalt der Seele die Waffen für das Vernünftige« zu ergreifen, wenn »jemanden Begierden gegen seine Überlegungen zwingen«. (Platon, Politeia, 12 Eine derart ›weiße Pädagogik‹ hat auch Peter J. Brenner zufolge in der Institution Schule weitgehend Fuß gefasst – sodass sie nach seinem Dafürhalten eben nicht ihrem komplexen pädagogischen, gesellschaftlichen und kulturellen Auftrag gemäß ›funktioniert‹. Brenner resümiert lakonisch: Inzwischen »werden auch die Lehrer cool und spielen mit ihren Schülern in Heavy-Metal-Bands.« (Brenner, Schule, S. 31) DIE GUTE GEWOHNHEIT 304 440b; 449 e; 440a) Tatsächlich nehmen in Platons Politeia die Erläuterungen zur Wächtererziehung (sie sind bei Platon derjenige gesellschaftliche Stand, bei denen der Thymós besonders stark ausgeprägt sein soll) und der dazugehörigen Kultivierung des Thymós eine nicht unbeträchtliche Stellung ein. Wenn die Aufgabe des Wächters darin besteht, die Sicherheit der Stadt nach außen und innen zu gewährleisten, dann ist leicht zu erkennen, dass es Platon zufolge in der menschlichen Seele einen Teil zu geben hat, der eine ›Wächterfunktion nach innen‹ einnimmt, um das sachgemäße Gedeihen der Seele nicht zu gefährden. Auf eine solche ›Wächterfunktion nach innen‹ macht Sloterdijk aufmerksam, wenn er auf das Gefühl der Verachtung im Zusammenhang mit der ethischen Forderung des Sich-selbst-überlegen-Seins hinweist. Auch die Verachtung ist thymótischen Ursprungs. Schon in ›Zorn und Zeit‹ weist Sloterdijk auf diesen Nexus hin: Die herausragende Leistung des platonisch gedeuteten thymós besteht in seiner Fähigkeit, eine Person gegen sich selber aufzubringen. Diese Wendung gegen sich selber kann geschehen, wenn die Person die Ansprüche nicht erfüllt, die befriedigt werden müssen, damit sie die Achtung vor sich selber nicht verliert. (ZZ 41) Für Sloterdijk stellt der Thymós dasjenige Vermögen des Menschen dar, das dessen Handlungen hinsichtlich ihrer Entsprechung bzw. Nichtentsprechung zum im Menschen selbst verankerten Besseren prüft. Entsprächen sie diesem Besseren, stelle sich Stolz ein, entsprächen sie ihm nicht, könne Scham oder Verachtung entstehen. Sloterdijk: »Wer sich selbst verachten kann, dem ist im Entscheidenden schon geholfen.« (LÄ 262) Sloterdijk ist in diesem Zusammenhang vor allen Dingen von Francis Fukuyamas Thymós-Analysen aus seinem Buch ›Das Ende der Geschichte‹ beeinflusst. Denn Fukuyama deutet den Thymós hier als Ursprung der »Vorstellung des Menschen, daß den Dingen ein Wert beigemessen werden müsse – natürlich zuerst ihm selbst, dann auch anderen Menschen und Dingen in seiner Umgebung.« (Fukuyama, Ende der Geschichte, S. 230) Ebenso wie für Fukuyama stellt für Sloterdijk das ›wertende Unterscheiden‹ ein grundlegendes Anthropologem dar. Der Thymós ist für Sloterdijk von so großer Bedeutung, weil er als ›somatischer Verbündeter der Vernunft‹ diese affektiv unterstütze und sich in verschiedenen Formen der Selbstmissbilligung melde, wenn der falsche Weg eingeschlagen wird. In ›Zorn und Zeit‹ fasst Sloterdijk dies folgendermaßen zusammen: Die Selbstmißbilligung beweist dem Denker, daß der Mensch eine angeborene, wenngleich trübe Idee des Angemessenen, Gerechten und Lobenswerten besitzt, bei deren Verfehlung ein Teil der Seele, eben der thymós, Einspruch erhebt. (ZZ 41) Und ebenso wie in ›Du mußt dein Leben ändern‹ geht Sloterdijk schon in ›Zorn und Zeit‹ davon aus, mit der Selbstverachtung das affektive EXKURS II: DIE PÄDAGOGISCHE REAKTION 305 Fundament menschlicher Selbsttätigkeit gelegt ist. »Mit dieser Wendung zur Selbstablehnung beginnt das Abenteuer der Selbständigkeit. Erst wer sich selber tadeln kann, kann sich selber lenken.« (ZZ 41) In ›Du mußt dein Leben ändern‹ liefert er eine weitergehende Begründung dieses Sachverhaltes: Weil es dem Menschen durch Selbsttadel gelingt, in Distanz zu sich selbst zu treten und ihr Handeln wertend zu betrachten, kann er ethische Orientierung erlangen und sein Handeln dahingehend selbsttätig ›lenken‹ bzw. ›umlenken‹. Vor dem Hintergrund von Sloterdijks Thymós-Analysen ist noch einmal an die Humanismus-Kritik Sloterdijks zu erinnern, die er in seinen ›Regeln für den Menschenpark‹ profiliert hat. Hier legt er den Humanismus als eine ›Schlacht‹ um den Menschen, der sich in einem Streit um die Wahl der richtigen Medien der Menschenzähmung konkretisiert. Hinsichtlich der Medien unterscheidet Sloterdijk zwischen hemmenden und enthemmenden Medien. Der spezifische Kritikpunkt am Humanismus besteht für Sloterdijk in der Tatsache, dass jener den Menschen als ein genuin gehemmtes bzw. zahmes Wesen voraussetzt und aufgrund dieser Voraussetzung auch nur hemmenden Medien als humane Medien anerkennt und legitimiert: »Aber damit ist gesagt, daß Menschlichkeit darin besteht, zur Entwicklung der eigenen Natur die zähmenden Medien zu wählen und auf die enthemmenden Medien zu verzichten.« (RMP 19) Sloterdijks Thymós-Analysen können in diesem Zusammenhang als Versuch angesehen werden, den genuin enthemmenden Tendenzen einen Platz auf der anthropologischen Agenda zuzuerkennen. So könnten sie nämlich, statt sie zu unterdrücken, durch bewusste Kultivierung (wie es nach Sloterdijks Dafürhalten etwa im sportlichen Wettkampf geschehen kann) in zivile Bahnen umgelenkt werden, um so Ausbrüche ins Destruktive zu verhindern. AUFSTIEGSTECHNIKEN 306 2. Aufstiegstechniken 2.1 Konversion zum Können und Doppelnatur der Wiederholung Sloterdijk fragt nun nach den konkreten Anthropotechniken, die nötig sind, um gute Gewohnheiten zu habitualisieren. Hierbei sei zuerst folgendes zu beachten: »Der ganze Komplex, den man Ethik nennt, entspringt aus der Geste der Konversion zum Können.« (LÄ 306) Diese ›Konversion zum Können‹ enthüllt sich, wie bereits gesehen, für den Menschen als Steigerung vom Operieren und Operiert-Werden zum Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen. Sie soll Sloterdijk zufolge auf drei Ebenen vollzogen werden: Es gehe darum, seine Passionen nicht nur zu erleiden, sondern, so formuliert es Sloterdijk, zu einem »Könner des Leidens« zu avancieren. Ebenso bestehe die Aufgabe darin, dem »Affentheater der Assoziationen« den Rücken zu kehren, um endlich »logisch stabile Ideen zu entwickeln« (LÄ 305). Genauso gelte es, nicht von (schlechten) Gewohnheiten »besessen zu sein, sondern […] sie zu besitzen« (LÄ 304), um sie zu guten Gewohnheiten umlenken zu können. Eine solche Konversion müsse jedoch dem »anthropotechnischen Grundgesetz: der autoplastischen Rückwirkung aller Handlungen und Bewegungen auf den Akteur« (LÄ 501) Rechnung tragen. Weil sich menschliche Existenz Sloterdijk zufolge in Wiederholungsbewegungen mit autoplastischen Charakter vollzieht, müsse bezüglich der ›Konversion zum Können‹ die ›Doppelnatur der Wiederholung‹ begriffen werden. Diese bestehe darin, nicht nur passiv wiederholte Wiederholung, sondern auch aktive wiederholende Wiederholung sein zu können.13 Übertragen auf die menschlichen Affekte, Gewohnheiten und Vorstellungen heißt das: Es gibt nicht nur den affizierten Affekt, sondern auch den affizierenden; nicht nur die geübte Wiederholung, sondern auch die übende; nicht nur die vorgestellten Vorstellungen, sondern die vorstellenden. (LÄ 309) Wer sich in dieser Weise reflexiv zu seinen Affekten, Vorstellungen und Gewohnheiten verhalte, erfülle die Bedingung, unter der ein bewusst übendes Leben realisiert werden könne. Wie aber sind solche reflexiven Steigerungen möglich? 13 Dies entspricht der oben getroffenen Unterscheidung von strukturierter und strukturierender Struktur. SEZESSION: DER SCHRITT AUS DER GEWÖHNLICHKEIT IN DIE HOCHKULTUR 307 2.2 Sezession: Der Schritt aus der Gewöhnlichkeit in die Hochkultur Alle menschlichen Steigerungen, seien sie leiblicher und geistiger Art, haben Sloterdijk zufolge eine gemeinsame Voraussetzung: Sie sind nur durch einen Akt der Distanzierung von der jeweiligen Lebenswelt möglich. Hierbei ist es wichtig zu betonen, dass dieser Distanzierungsakt bei Sloterdijk prinzipiell ein äußerer (eine räumliche Distanzierung) wie auch ein innerer (eine geistige Distanzierung) sein kann. Für solche Distanzierungsakte schlägt Sloterdijk den Begriff der ›Sezession‹ vor. Allerdings sei nicht jede Distanzierung schon deshalb, weil sie distanziert, per se mit einem ethischen Sinn versehen. Sloterdijk reserviert den Begriff der Sezession für diejenigen Distanzakte, die im »Dienst einer gesteigerten Subjektivierung« (LÄ 462), also einer ›Konversion zum Können‹, stehen und so der Etablierung einer »überdurchschnittliche[n] Unwahrscheinlichkeit«, der Steigerung der Gewohnheiten ins »Übergewöhnliche« (LÄ 298) dienen: »Alle Steigerungen geistiger und leiblicher Art beginnen mit einer Sezession von der Gewöhnlichkeit.« (LÄ 338) Insofern man die ›gewöhnlichen menschlichen Verhältnisse‹ als ›Kultur‹ bezeichnen möchte – die oben beschriebene ›Theorie des Anthropotops‹ hat ihre Emergenz durch den Akt der Distanzierung von der tierischen Umwelt erläutert und dies durch die ursprüngliche Errichtung vertikaler Spannungen erklärt–,14 erscheint es konsequent, das Ergebnis des Sezessionsaktes, das auf der Bewusstwerdung der im Menschen wirkenden Vertikalspannung beruht, als eine Steigerungsleistung der Kultur zu verstehen. Es erscheint daher legitim, derlei Leistungen mit dem Terminus ›Hochkultur‹ zu versehen. In historischer Perspektive, so Sloterdijk, ist der hochkulturelle Mensch demnach derjenige, der einen »mit dem ganzen eigenen Dasein einen Unterschied« vollzieht, »den zuvor niemand vollzog.« (LÄ 342) Damit werde eine bisher unbekannte Spaltung in die Welt eingeführt. Sie habe fatale Konsequenzen für die bisherige Raum- bzw. Weltwahrnehmung und somit auch für das bisherige Weltverhältnis: 14 Sloterdijk benutzt auch für diesen Sachverhalt den Sezessions-Begriff: »In Wahrheit ist die Geschichte unserer Gattung von Anfang an nur als eine langsame wie gründliche Sezession von der natürlichen Natur zu begreifen. Die Sphäre der menschlichen Existenz besitzt von früh auf eine aparte, herausgehobene und in Sonderentwicklungen begriffene Dynamik. Paläanthropologie […] handelt vom Menschen als dem Distanztier, das sich aufgrund einer Spezialevolution von Abstand-Techniken zu einem Luxusmitglied der natürlichen Lebensgemeinschaften hat ausformen können.« (AL 292f) AUFSTIEGSTECHNIKEN 308 Die Sezession vollziehen heißt die Welt spalten. Der Operateur ist derjenige, der, indem er weggeht, die Weltfläche in zwei zunächst unversöhnbar entfremdete Regionen zerschneidet – in die Zone der Weggehenden und die der Bleibenden. (LÄ 343) Dieser immunisierende Akt ist die ›erste ethische Operation‹: Er führt nämlich einen bisher nicht wahrgenommenen Unterschied in die Welt ein und ermöglicht damit eine fundamentale Erkenntniserweiterung hinsichtlich der menschlichen Situation auf der Welt. Diese Erkenntnis besteht darin, dass ›Anderswerden‹ möglich ist, weil sich die Welt in ihren pluralen Möglichkeiten zeigt: Durch diesen Schnitt erfahren beide Seiten zuerst, daß die Welt, die zuvor eine allen Menschen gemeinsame, vielköpfige, doch unzertrennliche und unkonfrontierbare Einheit zu sein schien, in Wahrheit eine spaltbare und konfrontierbare Größe ist. (LÄ 343) Dies, was in dieser Arbeit als die ›Produktion‹ von Mensch und Welt aus der tierischen Umwelt mithilfe der ursprünglichen Errichtung vertikaler Spannungen beschrieben wurde, werde durch den Akt der Sezession als das, was es ist, erkannt.15 Denn nun hebe sich ›die Welt‹ allererst ins Bewusstsein: Danach erscheint die Welt in einem völlig anderen Licht – ja, vielleicht kann von einer ›Welt‹ im Sinne der hochkulturell codierten moralischkosmischen Ausgriffe aufs Ganze erst die Rede sein, nachdem sie von der neuen Klasse der Verneiner entzweit und auf einer höheren Ebene wieder zusammengesetzt worden ist. (LÄ 343) Gleiches gilt auch für ›den Menschen‹, der ebenso erst durch diesen Sezessionsakt ›entsteht‹ bzw. sich als ein solcher bewusst wird. Nicht nur das menschliche Welt-, sondern auch das menschliche Selbstverhältnis wandelt sich daher radikal: Ja, man kann behaupten, daß ›der Mensch‹ aus dieser kosmischen Reform hervorgegangen ist und daß er als Träger einer Heilschance erst durch sie geschaffen wurde. ›Der Mensch‹ entsteht aus der kleinen Minderheit asketischer Extremisten, die aus der Menge treten, um zu behaupten, sie seien eigentlich alle. (LÄ 349) Durch den Akt der Sezession wird sich Sloterdijk zufolge also der Mensch seiner selbst und der Welt bewusst. Und so würden die alten lebensweltlichen Routinen und damit auch die alten Gewohnheiten insofern hinter sich gelassen, als sie nunmehr als prinzipiell veränderbar erkannt werden. Und da für Sloterdijk ›Ethos und Topos zusammengehören‹, könnten mit dem neuen Obdach neue, bewusstere Gewohnheiten einhergehen – soweit ›innere Wege‹ zurückgelegt würden: 15 Vgl. das Kapitel ›Theorie des Anthropotops‹. SEZESSION: DER SCHRITT AUS DER GEWÖHNLICHKEIT IN DIE HOCHKULTUR 309 Die Zielorte liegen oft nur ein paar Wegstunden von den aussichtlosen Dörfern entfernt oder eine Tageswanderung weit von der agitierten Stadt. Wer diese Heterotopien aufsucht, weiß, daß er, dort angekommen, viel weitere innere Wege zurückzulegen hat als äußere. (LÄ 647) Vor diesem Hintergrund erklärt sich Sloterdijk die Etablierung konkreter realer Räume, in denen die Gesetze der gewöhnlichen Lebenswelt au- ßer Kraft gesetzt werden. Deswegen bezeichnet Sloterdijk diese Orte mit dem Foucaultschen Begriff der ›Heterotopie‹: Heterotopien sind […] ›andersortige‹ Raumschöpfungen, die einerseits dem Gefüge sozialer Stellen (emplacements) einer bestimmten Kultur angehören, andererseits aus dem trivialen Kontinuum herausfallen, weil in ihrem Inneren eigensinnige, der Logik des Ganzen oft zuwiderlaufende Regeln gelten. (LÄ 354) Der Akt der Sezession habe also heterotopische Wirkungen: Er »richtet Grenzen auf, hinter denen ein wirklich andersartiger Daseinsmodus seinen Willen diktiert.« (LÄ 345) Unter diesen Räumen, die historisch als erste Resultate der achsenzeitlichen Sezessionsbewegung entstanden, hätten vor allem die »Einsiedeleien, die Klöster, die Akademien und andere Ortstypen des asketisch-meditativen und philosophischen Rückzugs« (LÄ 354) besondere Bedeutung. Als zeitgenössische Beispiele zählt Sloterdijk mithilfe Foucaults auf: Friedhöfe, Klöster, Bibliotheken, Edelbordelle, Kinos, Schiffe, Sportstätten, Ferieninseln, Wallfahrtsorte, Mirakelhöfe, Parkhäuser – all dies ›ungewöhnliche‹ Orte, die sich in mehr oder weniger größerer äußerer Distanz zur Lebenswelt befinden. Da Sloterdijk aber nicht nur von äußeren, sondern auch von inneren Sezessionen spricht, spricht er auch bestimmten Medien heterotopische Qualitäten zu. Sie nämlich begünstigten die oben angesprochene innere Distanznahme zur Lebenswelt. Für Sloterdijk können daher auch literarische Medien (Gebetsformel, Beichtspiegel, Roman, Tagebuch, Portrait, Photographie, Zeitungen und Funkmedien) ebenso wie etwa auch Spiegel jedweder Art heterotopische Wirkungen entfalten, wenn auch in abgemilderter Form: Sie nämlich garantieren als »egotechnische Medien« ein »mildes chronisches Außersichsein« (LÄ 347), sodass die damit möglich werdenden Individuen »wie unbemerkt eine zweite Einstellung gegenüber der ersten Position« (LÄ 348) einnehmen können.16 Nichtsdestoweniger ist damit aber immer noch nicht geklärt, wie der von Sloterdijk anvisierte innere Distanzierungsakt (der ja die Bedingung jeder äußeren und steigernden Sezession darstellt) nun konkret vor sich geht und was ihn ermöglicht. In einem nächsten Schritt seiner Argumentation fragt Sloterdijk nach der Motivation zur Sezessionsbewegung. 16 Vgl. dazu die Erläuterungen im Kapitel ›Das Phonotop: soziale Synthesis durch Klang‹. AUFSTIEGSTECHNIKEN 310 2.3 Rezession: Die Emergenz der Eigensphäre Warum aber kommt es überhaupt zur Abspaltung einiger Weniger? Durch eine soziologische Betrachtungsweise könne diese Frage, so Sloterdijk, aus methodischen Gründen nicht beantwortet werden. Denn von außen betrachtet bliebe das movens des Sezessionsgeschehens nicht auffindbar. Daher schlägt Sloterdijk vor, diese Differenzziehung mithilfe einer ›ontologischen Analyse‹ zu rekonstruieren: Indem Menschen in der Sezession von der actio in distans als ihrer »bis heute wichtigste[n] ontologische[n] Kompetenz« (S III 366) Gerbrauch machten, führten sie damit zugleich eine »ontologische Gebietsreform« (LÄ 351) durch: Durch die nämlich unterscheide der Sezessionist zwischen einem ›Gebiet‹, das von ihm abhängt, und einem ›Gebiet‹, das nicht von ihm abhängt. Zum ersten Raum wende er sich hin, dem zweiten Raum wende er sich ab. Worauf es Sloterdijk nun ankommt, ist folgendes: Diese ›ontologische Gebietsreform‹ setze eine weitere Unterscheidung als dessen ermöglichendes Fundament voraus. Den Vollzug dieser Unterscheidung beschreibt Sloterdijk als eine »innere Handlung«. Durch sie ziehe der Einzelne sich in sich selbst zurück. Sloterdijk wählt für diese innere Handlung den Ausdruck ›Rezession‹: »Was ich in diesen Überlegungen unter dem Ausdruck Sezession diskutiere, gründet somit in einer inneren Handlung, die ich […] als Rezession bezeichnen will.« (LÄ 353) Damit eröffne sich für den Handelnden die Möglichkeit, sich vom Rest der Welt klar und deutlich zu unterscheiden. Durch die Rezession nämlich tauche die Unterscheidung zweier radikal voneinander verschiedener Wirkungskreise auf: der Wirkungskreis der eigenen Kräfte und der aller anderen. Dem Einzelnen erschließe sich ein mehr oder weniger eng gefasster Wirkungskreis, in dem »mein Können, mein Wollen, vor allem jedoch mein Gestaltungsauftrag hinsichtlich meines eigenen Daseins gewissermaßen zur Allein-Regierung aufsteigen« (LÄ 350) könne – etwas, das ohne Distanzierung zu alten lebensweltlichen Routinen nicht möglich sei. Dieses ›Gebiet‹, das sich dort erschließt, sei das des ›inneren Menschen‹.17 Auf den ersten Blick jedoch erscheine diese Teilung hinsichtlich der Kräfteverhältnisse in einem solch hohen Maße asymmetrisch, dass das eigene Können, Wollen und Gestalten verglichen mit dem aller Anderen gegen Null tendiere. Nichtsdestoweniger habe, so Sloterdijk, diese Unterschei- 17 Sloterdijk betont, dass, im Gegensatz zu den Yogi und den Gymnosophen des Ostens, zumeist dieser innere Mensch unter Ausschluss des eigenen Körpers gedacht wurde. Durch diesen rezessiven Akt entstehe dasjenige Konglomerat von selbsteinwirkenden Verhaltensweisen, das bei Foucault, ausgehend von der stoischen cura sui, die ›Sorge um sich‹ bezeichnet wird. REZESSION: DIE EMERGENZ DER EIGENSPHÄRE 311 dung einen erkenntnismäßigen Mehrwert von nicht zu unterschätzender Dignität zu bieten, da hierdurch zum ersten Mal überhaupt auf die Sphäre des Eigenen gegenüber allem anderen hingewiesen werde – nämlich als das Gebiet, das, als Wirkungskreis der eigenen Kräfte, prinzipiell nicht von anderen abhängig sein muss. In diesem rezessiven Akt der ontologischen Gebietsreform liegt für Sloterdijk die ursprüngliche Möglichkeit der Selbstgesetzgebung begründet: Der Rezessionist »verwandelt sich in einen Kleinstaat, für dessen Einwohner die richtige Verfassung gefunden werden soll.« (LÄ 355) Anders ausgedrückt: Der Weisheitsschüler geht von der Intuition aus, daß seine Chance auf der Trennung der beiden Seinsregionen beruht. Deren klare und deutliche Unterscheidung gewinnt für sein Tun und Lassen in jeder Situation die höchste Bedeutung. (LÄ 351f) Die ›Chance‹, von der Sloterdijk spricht, ist die der eigengeleiteten Lebensführung. Wie aber geschieht dies – und mit welchen Folgen? »Die anthropotechnische Arbeit an sich selbst beginnt mit der Evakuierung des Innenraums durch Ausräumung des Nicht-Eigenen.« (LÄ 351) Hier sei folgendes zu beachten: Wer in sich selbst einkehrt, tue dies nicht, weil er schon irgendwie dazu in der Lage wäre, die Sorge um sich vollständig autark zu vollziehen, sondern gerade umgekehrt deswegen, weil ihm ein Mangel an Selbstsorge sinnfällig werde. Der Rezessionist […] tut dies nicht im Vollbesitz seiner Selbstbeherrschung, sondern aus Einsicht in den Mangel hieran, freilich zugleich in der […] Hoffnung, es eines Tages zur Meisterschaft in der Kunst der Selbstregierung (enkrateia) zu bringen. (LÄ 356) Hier liege der schwierigste Teil der Aufgabe beschlossen, sein Leben in Richtung Hochkultur zu ändern. Denn das in diesem Moment dem Menschen bewusst werdende innere Gefälle provoziere die ethische Entscheidung. Daher folgert Sloterdijk, dass die erste Ethik in »Form eines Duells des Menschen mit sich selbst« (LÄ 260) zum Tragen kommt.18 Um den Sieg in diesem ›Duell mit sich selbst‹ zu begünstigen, haben sich 18 An diesem Punkt treffen sich die Überlegungen Sloterdijks und Platons ein weiteres Mal. Denn ein solches ›Duell mit sich selbst‹ ficht auch der Befreite in Platons Höhlengleichnis aus. Der Platonische Sokrates berichtet von körperlichen Schmerzen, Trübungen des Sehvermögens und fundamentalen Erschütterungen der Gedankenwelt, gegen die sich der Befreite auf seinem Weg aus der Höhle heraus durchzusetzen hat: »Wenn einer entfesselt wäre und gezwungen würde, sogleich aufzustehen, den Hals herumzudrehen, zu gehen und gegen das Licht zu sehn, und, indem er das täte, immer Schmerzen hätte und wegen des flimmernden Glanzes nicht recht vermöchte, jene Dinge zu erkennen, wovon er vorher nur Schatten sah […]. Meinst du nicht, er werde ganz verwirrt sein und glauben, was er damals gesehen, sei doch wirklicher als was ihm jetzt gezeigt werde?« (Platon, Politeia, 515 c–d) AUFSTIEGSTECHNIKEN 312 Sloterdijk zufolge die Kontemplationssysteme, die sich in der hochkulturellen Achsenzeit herausgebildet haben, auf die Suche nach denjenigen Schwachstellen gemacht, die die ›Evakuierung des Innenraums‹ latent gefährden und so im ›Duell des Menschen mit sich‹ von vornherein den inneren Gegner durch einen außerweltlichen Invasionsstrom unterstützen. Dabei seien praktisch alle Kontemplationssysteme auf dieselben schwachen Punkte gestoßen, zum einen die sensorischen Öffnungen, zum anderen die sprachlichen Verbindungen zur Mitwelt: Beim Thema sensorische Kontakte lassen mehr oder weniger alle Kontemplationssysteme erkennen, wie sie an der Unterbrechung des Wahrnehmungskontinuums arbeiten – sie verschließen vor allem die visuellen Kanäle (von den oralen oder taktilen zu schweigen) und verordnen dem Übenden einen systematischen Rückzug von allen Sinnenfronten, bis die völlige Desaffektion erreicht ist. (LÄ 357) Hierbei sei zudem zu beachten, dass der Rezessionist sich nur dann eine lebbare Verfassung erarbeiten kann, wenn er selbst vollständig davon überzeugt ist, dass der Vollzug der ethischen Differenz unterm Strich tatsächlich dazu in der Lage ist, Vorzüge eigengeleisteten Lebens zu erschließen: »Wo die höhere Kultur beginnt, kommen Menschen in den Vordergrund, die hören wollen, daß sie etwas anderes tun können als warten.« (LÄ 360) Die Kontrolle der Sprache habe zudem eine grundlegende Funktion im Rezessionsgeschehen: Mit ihrer Hilfe gelingt es den rezessiv Vereinzelten, […] ihre mehr oder weniger rigide Selbstausgrenzung aus der Welt nicht als Verbannung zu erleben. Eher gestalten sie ihre Anachorese zu einer heilträchtigen Konzentration auf das, was nun das Wesentliche heißt. (LÄ 362) Dies geschehe durch ganz bestimmte Techniken des Selbstgesprächs, durch die der Rezessionist lerne, »im Rückzug sich selbst Gesellschaft zu leisten.« (LÄ 362)19 Ohne diese Reden, so resümiert Sloterdijk, wäre eine stabile Rezession schlechterdings nicht möglich: 19 Im Wesentlichen sind es Sloterdijk zufolge historisch drei Formen des Sprechens, die zum Zweck der Rezessionsverstärkung zum Tragen kommen: Durch die Form der ›Trennungsrede‹ soll verhindert werden, dass »die Versuchung, die zurückgelassene äußere Welt hin und wieder schön zu finden, an der Wurzel« (LÄ 366) bekämpft wird. Die beiden anderen Formen hängen Sloterdijk zufolge eng miteinander zusammen. Er nennt sie die ›Ertüchtigungsrede‹ und die ›Visionsrede‹. Sie hängen insofern eng miteinander zusammen, als »das Streben nach einer transvitalen, den Tod übergreifenden Selbstsicherung unmittelbar den Übergang in das höchststufige symbolische Immunsystem zum Ziel hat.« (LÄ 368) In diesen Redeweisen geht es zum einen darum, sich selbst seine Endlichkeit zu vergegenwärtigen, um dann in einem zweiten Schritt die Aufhebung der Endlichkeit in ein (je kulturspezifisch verschieden gedachtes) Absolutes (sei es das Universum, Gott oder das Nirvana) vorwegzunehmen. REZESSION: DIE EMERGENZ DER EIGENSPHÄRE 313 Ohne sie kann bei den Übenden nicht das geringste geschehen […]. Alle Exerzitien, ob sie nun yogischer, athletischer, philosophischer oder musikalischer Art sind, können nur stattfinden, wenn sie von endorhetorischen Prozessen getragen werden, in denen Akte der Selbstermahnung, der Selbstprüfung, der Selbstevaluierung unter den Kriterien der jeweiligen Schultradition und unter ständigem Hinweis auf die ans Ziel gelangten Meister eine entscheidende Rolle spielen. (LÄ 369) Die Rolle der Sprache in der Realisierung des Sich-selbst-überlegen-Seins sei nicht zu unterschätzen: Denn der grundlegende Zug dieser Redeweisen bestehe darin, dass hierdurch ein Effekt eintritt, den Sloterdijk mit Verweis auf Thomas Machos Analysen zum Thema die ›Selbstverdoppelung‹ des Rezessionisten nennt. Hierdurch könne im Inneren des sich Zurückziehenden eine zweite Instanz hervorgehen. Dies sei allerdings nur dann sinnvoll, wenn es sich bei diesem Zweiten um eine Instanz handele, die als ein »überlegener Partner« (LÄ 363) verstanden werde, der – sei es in der Gestalt eines Gewissens, Gottes oder späterhin eines Über-Ichs – insofern für das ethische Duell des Menschen mit sich selbst sorgt, als sich nun »die rezessive Subjektivität zu einem Forum für intensive Gespräche, ja leidenschaftliche Zweikämpfe zwischen dem Selbst und seinem intimen Anderen entwickeln kann.« (LÄ 364) Die ›Selbstverdoppelung‹ hat also dezidiert vertikalspannende Wirkung.20 Sloterdijk betont, dass die Entstehung dieses inneren (und verdoppelten) Raumes im Menschen als das Resultat einer »pathogenen Spannung« (LÄ 428) anzusehen ist, die grundlegend charakteristisch ist für jedweden hochkulturellen modus vivendi. Hier nämlich werde die Ausnahme, die durch den Akt der Sezession in die Welt gekommen ist, als 20 So beschreibt auch Sloterdijk im biografischen Rückblick das Zustandekommen seiner eigenen philosophischen Arbeit: »Lassen Sie mich’s versuchen. 1947 geboren, blieb ich ein von der Vaterseite her so gut wie völlig ungeprägter junger Mann. Zur rechten Zeit sah ich ein, ich sollte mich zu einer Art Selbstbevaterung entschließen. Was Bemutterung ist, vorgefunden oder gewählt, und wie man sie allmählich zurückläßt, das wußte ich schon ziemlich gut. Was Bevaterung bedeutet, wußte ich nicht. Ich mußte mir meine Väter oder Instruktoren zusammensuchen, dazu war es nötig, sich in der Welt umzusehen. Väter sind Vorbilder, nicht wahr, die man aufsucht, um etwas zum Überwinden zu haben, irgendwann später? So machte ich mich am Leitfaden der Bewunderung auf den Weg. Niemand, der etwas zu sagen hatte, war vor meiner Bewunderung sicher – auch nicht vor meiner Enttäuschung. Der Durchbruch kam, als ich verstand, daß ich mir selber die Welt erzählen mußte. In meinem Fall konnte das nur dadurch geschehen, daß ich mich selber an die Hand nahm – als Lehrer und Schüler in einer Person. Irgendwie gelang es mir, mich in einen größeren und einen kleineren Part zu verdoppeln. […] Ich denke noch immer, dieses Vorgehen war nicht die schlechteste Zugangsweise zur philosophischen Sphäre. Sie empfahl sich in meinem Fall besonders, sie entsprach der Lage eines jungen Menschen, der wie so viele aus seiner Generation mit dem Gefühl starker Unsicherheit aufgewachsen war.« (AÜ 18f) AUFSTIEGSTECHNIKEN 314 das Alltäglichste ausgegeben. Sloterdijk nennt dies die »Basisparadoxie sämtlicher Universalismen: daß ein für alle Gemeinsames aufgerichtet wird, an dem die meisten nur im Modus des Nicht-Verstehens beteiligt sind.« (LÄ 303) Sloterdijk führt diesen Widerspruch weiter aus: »›Der Mensch‹ entsteht aus einer kleinen Minderheit asketischer Extremisten, die aus der Menge treten, um zu behaupten, sie seien eigentlich alle.« (LÄ 349) Aus der aus diesem Paradoxon heraus entstehenden Spannung geht Sloterdijk zufolge die menschliche ›Seele‹ hervor, der geistige Raum des ›inneren Menschen‹. Dieser ist für Sloterdijk keineswegs als eine zeitlose Instanz anzusehen, sondern ist durch und durch ein Produkt der Hochkultur: Indem die Hochkulturen Ausnahmeleistungen zu Konventionen erheben, erzeugen sie eine pathogene Spannung, […] auf welche die hinreichend intelligenten Teilnehmer an dem paradoxen Spiel nur noch durch die Ausbildung eines internen Ausweich- und Simulationsraumes, mithin einer ›Seele‹, eines ba, einer psyché, eines atman, allgemeiner gesprochen einer dauerreflexiv irritierten Innenwelt antworten können. Die Seele emergiert als die Instanz, in der das Unmögliche wie eine ständig zu bedenkende Möglichkeit vergegenwärtigt werden muß. ›Seele‹ im Sinne eines innerweltlichen oder mikrokosmischen Organs zur Verdopplung des Seienden im ganzen ist keineswegs eine überzeitliche Instanz […]. Sie entsteht erst als das Symptom einer Überreizung durch ein unausweichliches Paradoxon – durch eine Forderung, die sich weder erfüllen noch ignorieren läßt. (LÄ 428f) 2.4 Zeit der Vollendung: Zum ›Anfang der Geschichte‹ 2.4.1 Fünf Arten der Stiftung existentieller Zeit Bis jetzt hat sich gezeigt, wie es Sloterdijk zufolge zur Hervorbringung einer starken Form expliziter Selbst- und Weltbezüglichkeit einiger Menschen in sezessionär isolierten Räumen hat kommen können, dessen Rückwirkungseffekte in historischer Perspektive den Ausgang früher Kulturen in Richtung Hochkultur zeitigten. Neben dieser erstmaligen ›Entdeckung der Welt und des Menschen‹ soll nun eine weitere Folge dieser Bewegung expliziert werden. Hochkultur zeichne sich nämlich nicht nur durch ein erhöhtes Bewusstsein des Selbst- und Weltverhältnisses aus, sondern sie präge ihren ›Bewohnern‹ ebenfalls eine neue Form des Bezugs zur Zeit im allgemeinen, zur Zukunft im besonderen, auf: »Tatsächlich besteht das Abenteuer der Hochkultur darin, aus der kosmischen allgemeinsamen Zeit eine existenzielle Zeit herauszulösen.« (LÄ 379) ZEIT DER VOLLENDUNG: ZUM ›ANFANG DER GESCHICHTE‹ 315 In seinen Überlegungen zum ›Anthropotop‹ schildert Sloterdijk die Emergenz der Zeit (bzw. des ›Chronotops‹), die hier als ›allgemeinsame‹ beschrieben wird, als ›uterotopisch-chirotopischen‹ Effekt: Aufgrund der menschlichen Frühgeburtlichkeit würden im Anthropotop, das deswegen Mutterleib-Qualitäten annehmen muss, Infantilisierungstendenzen möglich. Diese würden ›chirotopisch‹ verstärkt durch die Alsbergsche Körperausschaltung. Beide Tendenzen hätten zur Folge, dass auch die erwachsenen Mitglieder der anthropogenen Gruppe so an den ›uterotopischen‹ Verwöhnvorteilen partizipieren könnten, dass auch bei ihnen »Tendenzen zur Verspätung der reifen Formen« (DS 191) sich freisetzten. Hieraus entspringe dann die Notwendigkeit, Vorsorgemaßnahmen zu treffen, um die Verwöhnqualitäten des ›Anthropotops‹ auch weiterhin zu sichern. Aus diesem sich gegenseitig bedingenden Spiel zwischen Verwöhnung und Versorge werde die Dimension der ›Zeit‹ bemerkbar: Die Verwöhnung erzwingt die Vorsorge, die Vorsorge stabilisiert die Verwöhnung. […] Die Zukunft ist zunächst nichts anderes als die Dimension, in der die Unwahrscheinlichkeit eines biologisch nahezu unmöglichen Zustands mit technischer List stabilisiert werden will. […] Nur weil der Mensch zur Luxusvorsorge verdammt ist, kann Sein als Zeit verstanden werden. (DS 192) Damit aber ist die existenzielle Dimension der Zeit noch nicht erschlossen, sondern nur derjenige Zeitmodus, den Sloterdijk auch die ›physikalische‹ als »ebenmäßige Zeit« (LÄ 379) bezeichnet: zyklisch vorgestellte Zeit. Im Gegensatz hierzu versteht Sloterdijk unter der ›existenziellen‹ Zeit eine Form von nicht-physikalischer und damit auch nicht zyklisch vorgestellter Zeit. Sie zeichne sich durch einen klaren Bezug auf einen zukünftigen Zustand aus, dessen Eigenschaft es ist, das in diesem Bezug stehende Subjekt zu affizieren: »Nicht-physikalische Zeit meint existenzielle Zeit, sprich die vom Dasein und den Tendenzen seiner ›Sorge‹ ›gezeitigte‹ Zeit, die durch das Herz der Subjektivität geht.« (ZT 225) Existentielle Zeit ist finalisierte Zeit, »in die Dramatik einer Projektzeit« (LÄ 379) versetzt. Daher tendiert sie aus sich heraus dazu, die Form von ›Geschichte‹ anzunehmen. In einer Tagebuchnotiz schlägt Sloterdijk fünf Formen der Stiftung existentieller Zeit vor. Diese erscheint ihm nämlich nicht so sehr »einsinnig« gesetzt, sondern er sieht in ihnen fünf »unterschiedliche Fäden der Daseinsspannung« (ZT 226) vereint, die sich, »ineinander gedreht«, zur ›einen‹ existentiellen Zeit ergänzen: Überall »dort, wo Menschen in Gefahr ›schweben‹« (ZT 226), komme es erstens zur existentiellen Zeitstiftung: Für diese Schwebenden enthüllt sich die Zeit im wahrsten Worte als die ›Spanne‹, in welcher die Rettung kommt oder nicht kommt und in der die Genesung sich ereignet oder nicht ereignet. (ZT 226) AUFSTIEGSTECHNIKEN 316 Daneben werde die existentielle Zeit zweitens gestiftet durch das […] Hinstreben des Lebenslaufs auf einen Moment, an dem das bislang Verhüllte ans Licht kommt. […] Die Aufdeckung der Wahrheit hat nicht nur intim-existentiellen Sinn, […] sie ist als Grundspannung jeder Forschung am Werk, die den Wahrheitshaushalt eines Kollektivs verändert […]. Hier ist die Zeit als die Bewegung zu verstehen, kraft welcher wesentliches und energiegeladenes Verhülltes im Guten oder Schlechten letztlich ›herauskommt‹. (ZT 226) Diese beiden modi der Stiftung existentieller Zeit zeichnen sich durch relativ abgemilderte Formen der Finalisierung aus. Deutlich wird dies im Kontrast zu den drei weiteren Zeitstiftungsformen, die allesamt konkretere Formen eines ›Seins-zum-Ziele‹ vorstellen und damit tendenziell ›große Erzählungen‹ inaugurieren, um so die Zeit zur ›Geschichte‹ zu potenzieren: Durch die Forderung nach Gerechtigkeit aufgrund von Zufügung von Leid trete drittens ein »vorauslaufendes Sein-zum-Ziel« in Kraft, das den Ausgleich erlittenen Unrechts in Gang setzt. Dieses vorauslaufende Seinzum-Ziel hat für Sloterdijk den Charakter der ›Rachespannung‹. Sloterdijks politisch-psychologischer Versuch ›Zorn und Zeit‹ beschäftigt sich ausführlich hiermit. Sloterdijk zeigt dort, wie sich Rachespannung kollektiviert und sich entweder, getrieben von einer »göttlichen Ökonomie des Leidensausgleichs« (LÄ 380), in den eschatologischen ›Weltzeitentwürfen‹ christlicher oder hinduistischer Prägung, oder in ›politischen Zornbanken‹ manifestiert, von denen der Kommunismus wohl das prominenteste Beispiel abgibt. Konkret setzt sich Sloterdijk dort mit der Frage auseinander, ob der islamistische Terrorismus das Potenzial besitzt, als Alternative zu den westlichen liberalen Zivilisationen eine geschichtsmächtige ›politische Zornbank‹ darzustellen. Hier kommt Sloterdijk aber zu einem negativen Ergebnis. In ähnlicher Form präsentiert Sloterdijk eine vierte Form der Zeitstiftung, die er die »imperiale Zeit« nennt. In ihr sieht er die »Geschichtszeit im verbindlichsten Sinn des Wortes gesetzt«: »Sie ist die Zeit, in der ein Imperium bzw. ein machttragendes Kollektiv seinem Erfolg, seinem Auftrag, seinem ›Schicksal‹ dient.« (ZT 227) Imperiale Zeit zeichne sich aber nicht nur durch einen starken Zukunftsbezug aus, der das gegenwärtige Handeln hin auf das zu verwirklichende Erfolgs-, Auftrags- oder Schicksalsziel orientiert. Gleichermaßen zähle hier der starke Vergangenheitsbezug, aus dem heraus jegliches zielorientierte Handeln legitimiert werde: »Für das Reich ist die Vergangenheit überaus wichtig, weil in ihr die Verheißung jetziger und künftiger Größe getätigt worden war.« (ZT 227) In dem hier zu besprechenden Zusammenhang ist aber die fünfte Form der Stiftung existenzieller Zeit von besonderer Bedeutung, da in ZEIT DER VOLLENDUNG: ZUM ›ANFANG DER GESCHICHTE‹ 317 ihr deren vertikalspannende Wirkung besonders deutlich hervortritt. Ihr besonderes Merkmal besteht Sloterdijk zufolge darin, individuelles Handeln an einem Ideal der Perfektion bzw. der Vervollkommnung zu orientieren: Die existentielle Zeit wird zudem durch Projekte der Vervollkommnung gestiftet, in denen Individuen entweder an ihrer eigenen Verfassung, mental oder physisch, übend arbeiten oder sich für die Vollbringung von objektiven Werken einsetzen, an deren Gelingen sie ihre Seele hängen, seien sie künstlerischer, ethischer oder politischer Natur. (ZT 226) Sloterdijks Betonung dieser fünften Form der Stiftung von Zeit scheint vor allem vor dem Hintergrund seiner oben schon erwähnten Kulturkritik und Zeitdiagnostik wichtig. Denn in diesem Zusammenhang betont er die immensen destruktiven Folgen, die eine an keinerlei Vorstellungen von Vervollkommnung orientierte Existenz mit sich bringe. Der posthistorischen ›Synchronzeit‹ korrespondierendes Zeiterleben nennt er, wie gesehen, die ›Langweile‹, welche als ›Freisetzung bloßer Laune‹ »unvermeidlich die Freisetzung des Bösen im Menschen zur Folge« habe:21 Mehr noch, das Böse […] kann erst in der nachgeschichtlichen Langeweile (skuka) zu seiner quintessentiellen Form auskristallisieren: Von allen Ausreden gereinigt, wird nun […] offenkundig, daß das Böse die Qualität der bloßen Laune besitzt. […] Wert oder Unwert – beides richtet sich nach dem Ergebnis eines Würfelwurfs. Ohne besonderen Grund wird in der Langeweile das eine geschätzt und das andere verworfen. (WIK 269f) Da Sloterdijk vor diesem Hintergrund nicht nur die zivilisierenden, sondern auch die kulturermöglichenden Folgen dieser fünften Form der Stiftung existenzieller Zeit betont, sollen im Folgenden daher nun die konkreten Bedingungen erläutert werden, unter denen es zur Stiftung einer ›Zeit zur Vervollkommnung‹ kommen kann. 2.4.2 Ergriffenheit durch das Ziel. Elementare Dreistufigkeit Analog zu den oben dargestellten Zeitstiftungsformen lässt sich als erstes Merkmal der Vollendungszeit angeben, dass ihre erste und prominenteste Wirkung darin besteht, die Errichtung einer steilen Vertikalspannung im jeweiligen Individuum voran zu treiben. Diese drückt sich nach Sloterdijk als eine imaginierte Vorwegnahme des Eintritts in das jeweilige Ziel aus. Wie der Gefährdete den Zustand der Rettung, der Verhüllte die Enthüllung, der Gekränkte die Rückzahlung des Leids und das 21 Rita Molzberger bemüht sich demgegenüber um eine durchaus positive Deutung des Langeweile-Phänomens in philosophisch-pädagogischer Hinsicht: Vgl. dazu Molzberger, Windstille der Seele, S. 51–69. AUFSTIEGSTECHNIKEN 318 Kollektiv die Erfüllung seines schicksalhaften Auftrags imaginiert, so seien die werdenden Vollendeten erfüllt von »Ankunftsphantasien, ohne die sich kein Anfänger auf den Weg begeben und kein Fortgeschrittener auf ihm halten könnte.« (LÄ 381)22 In dieser Zielergriffenheit liege nun auch der Grund der Nachahmungswürdigkeit der Ergriffenen – und nicht, wie man glauben könnte, in seinen erzielten Erfolgen. Sloterdijk exemplifiziert dies anhand eines Zitates des Apostels Paulus (1 Korinther 11,1): »Nehmt mich zum Vorbild, wie ich Christus zum Vorbild nehme.« Damit beschreibe Paulus eine elementare Dreistufigkeit, ohne die es Sloterdijk zufolge kein organisiertes Hinführen von werdenden Vollendeten in der Sezession zu höheren Zielen geben könne: An oberster Stelle der dreistufigen Leistungspyramide steht in diesem Beispiel Christus als derjenige, dem die Verwandlung in den Status ›Vollendung‹ gelungen ist. Sloterdijk versteht den frühchristlichen Glauben als reinen Antizipationseffekt, und zwar insofern, »als er schon wirksam wird, wenn er aufgrund der Antizipation die Existenz des Antizipanten zielwärts mobilisiert.« An die Vollkommenheit Jesu zu glauben setzt Sloterdijk daher auch gleich mit dem »Glauben an seine relative Nachahmbarkeit, da glauben und vorwegnehmen […] in diesem Zusammenhang dasselbe bedeuten.« (LÄ 384)23 An zweiter Stelle steht Paulus selbst – Sloterdijk nennt solche Zweitplatzierte hier auch einfach ›Fortgeschrittene‹. Sie präsentierten sich hier als denjenigen Hochkulturträger, die weiter unten noch als die ›Führer in die Unwahrscheinlichkeit‹ beschrieben werden. Ihm folgten auf der dritten Stufe die spirituellen Anfänger. Paulus’ Aufforderung an die Korinther, ihn, den Nachahmer Christi, nachzuahmen, mache deutlich, wie sehr die Stufenbildung von der Mitte her gesteuert würde: »Mitte ist, was das Vollkommene über sich, die Anfänge hinter sich hat.« (LÄ 386)24 22 Für Sloterdijk liefert diese Art der Vertikalspannung ein anschauliches Beispiel der Aristotelischen causa finalis: »Während die übrigen causae die Wirkung gleichsam ›tragen‹ oder vor sich her schieben, kommt der finalen Ursächlichkeit die Eigenschaft zu, den zu vollbringenden Effekt durch eine von oben oder vorne her wirkende Zugspannung zu fördern. Nach dieser Logik sind Ziele so etwas wie Magnete, die geeignete Objekte in ihrem Attraktionsbereich unwiderstehlich zu ihnen hin bewegen.« (LÄ 382) 23 Sloterdijk möchte an dieser Stelle seine zu Beginn von ›Du mußt dein Leben ändern‹ formulierte These von der Nichtexistenz der Religionen (die er als »mißverstandene spirituelle Übungssysteme« [LÄ 12] bezeichnet) erhärten. In diesem Zusammenhang geht es darum, das Phänomen des ›Glaubens‹ in technischen bzw. anthropotechnischen Ausdrücken zu reformulieren. 24 Gleiches gilt nach Sloterdijk auch für Seneca als Repräsentanten eines Seins zur Vollendung in stoischer Ausprägung. Beide, Christentum und Stoizismus, kennen das Phänomen des nicht-vollkommenen Lehrers (anders übrigens als die indische Welt): vgl. LÄ 386–392. ZEIT DER VOLLENDUNG: ZUM ›ANFANG DER GESCHICHTE‹ 319 2.4.3 Projektion auf die Zeitachse und Ausarbeitung curricularer Stufen Worauf es in diesem Zusammenhang für Sloterdijk ankommt, ist die Tatsache, dass die Aufrichtung einer vertikalen Stufenleiter nötig ist, damit es überhaupt zur Stiftung der existentiellen Zeit als ›Seins zur Vollendung‹ kommen kann. Dieser erste Schritt sei notwendig, damit in einem zweiten Schritt die vertikale Leiter auf die Zeitachse projiziert werden könne. Hierdurch werde dann eine ›Projektzeit‹ inauguriert, die in real erlebter Zeit ausgeführt werden könne. Danach bedeuteten aufwärts und vorwärts dasselbe: Die Gegenwart werde mit der Anfängerposition identifiziert, in mehr oder weniger naher Zukunft solle der Status des Fortgeschrittenen erreicht werden, bevor ›zuletzt‹ der Vollkommenheitsstatus winke: Was im Anschauungsbild übereinanderliegt, wird auf die Zeitachse projiziert, wonach die Anfängerposition mit dem Jetzt, die Fortgeschrittenenposition mit dem Später und die Position der Vollkommenheit mit dem Zuletzt identifiziert werden kann. (LÄ 385) Frühe Hochkulturen als spirituell übende Vervollkommnungssysteme haben Sloterdijk zufolge das Merkmal, den Tod und die Vollkommenheit in eins zu setzen, durchaus gemein. Dass sie sich in der jeweils konkreten Ausprägung des Vollkommenen, den Modi und Stufen der Assimilation unterscheiden, ist klar. Nichtsdestoweniger tritt durch die Identifikation von Tod und Vollkommenheit die Geschichtsmacht des Seins zur Vollendung deutlich hervor: Man darf sagen, umgreifende Übungsgeschichten sind nicht nur teleologisch gerichtet, sondern weisen eine latent eschatologische Struktur auf. […] Sobald es dem Übenden nicht nur um ein Handwerk oder eine Kunstlehre geht, die mit dem Erwerb der Meisterschaft abgeschlossen werden kann, sondern um eine existentielle Kunst, bei der das Leben insgesamt nach Erhöhung und Verklärung strebt, rühren Tod und Vollkommenheit unvermeidlich aneinander. Dieses Merkmal ist den spirituellen Übungswegen in den unterschiedlichsten Kulturen gemeinsam; was sie unterscheidet, sind die Codierungen des Höchsten und Letzten, die Modi der Annäherung, die Anzahl der zu durchlaufenden Stufen und die Ausformungen der mehr oder weniger ausgeprägten Härten, mit denen die Fortgeschrittenen zu kämpfen haben. (LÄ 385) In sämtlichen Systemen der Vervollkommnung – egal, ob es sich um westliche oder östliche Systeme der Vervollkommnung handelt – ist es evident, dass der Schritt in die Sezession nur den ersten, wenn auch notwendigen Schritt in Richtung ›Sein zur Vollendung‹ ausmacht. Die wirklichen Schwierigkeiten fangen Sloterdijk zufolge dann erst an. Denn AUFSTIEGSTECHNIKEN 320 nun ginge es darum, das auf die Zeitachse projizierte Vertikalschema in curriculare Stufen einzuteilen. Solcherlei Stufungen sorgten dafür, dass das Leben im ›Sein-zur-Vollendung‹ derart sequenziert und rhythmisiert wird, dass Fortgang und Aufstieg möglich werden, ohne, dass sie als prinzipiell sinnlos erscheinen. Sequenzierung und Rhythmisierung erzeugen Sinn: Die wirklichen Schwierigkeiten […] enthüllen sich in der Ausarbeitung der curricularen Stufen. Diese sorgen für die Einteilung des übenden Daseins in sinnvoll erlebbare Sequenzen und für die Gliederung der Annäherung an das hohe Ziel in mit der Selbsterfahrung des Aspiranten kongruente Teilstrecken. Was im gelebten Leben […] die Zwischenrunden und Tagesetappen sind, entspricht in der Vita den Kapiteln. (LÄ 393) Dass sich in diesem entscheidenden Punkt die frühen westlichen wie östlichen Systeme der Vervollkommnung in bestechender Weise ähneln, verdeutlicht Sloterdijk an den Beispielen Benedict von Nursias Regula Benedicti, der scala Paradisi des Johannes von Sainai sowie anhand eines summarischen Überblicks über die frühen indischen Perfektionssysteme – für Sloterdijk erscheint es wenig sinnvoll, aufgrund des schier unendlichen Variantenreichtums im Einzelnen auf die indischen Vervollkommnungssysteme einzugehen. Nichtsdestoweniger schlage deutlich zu Buche, dass auch sie ebenfalls wie ihre frühchristlichen Gegenstücke in Stufensystemen angeordnet sind: Das 7. Kapitel der Regula Benedicti (›Von der Demut‹) beschreibe einen 12-stufigen Prozess sukzessiver Entselbstungsübungen, die scala des Johannes zähle gleich 30 Stufen im Prozess der Lossagung des alten Menschen und dessen profaner Ichheit hin zu vollkommener Apathie des status angelicus; der indische Gelehrte Pantajali benenne in seinem Yoga-Sutra acht Glieder bis hin zum Endzustand spiritueller Versenkung des samadhi, die buddhistische Potthapada-Sutta neun Stufen der Vereinigung mit der absoluten Wirklichkeit, während der mongolische Lamaismus tatsächlich zwischen 116 Stufen der Versenkung unterscheide (vgl. LÄ 396–423). 2.5 Der Lehrer als Führer in die Unwahrscheinlichkeit Hochkultur und Akrobatik Klassischerweise komme Lehrern die Aufgabe der Erarbeitung curricularer Stufen zu. Sie seien es, denen es obliegt, nicht nur die Bedingungen der Stiftung einer Zeit der Vollendung, sondern auch Räume der Vollendung bereit zu stellen. Sloterdijk geht davon aus, dass sich das hochkulturelle Leben überhaupt nur durch das Auftauchen von Lehrern, Meistern oder Vorbildern hat stabilisieren lassen. Für Sloterdijk sind Lehrer Akrobaten: Denn ihnen ist die »Verwandlung des Unglaublichen ins DER LEHRER ALS FÜHRER IN DIE UNWAHRSCHEINLICHKEIT 321 Vorbildliche« bzw. die »Erhebung des Unnachahmlichen in den Rang des Exemplarischen« (LÄ 430) gelungen. Ihre kulturelle Aufgabe bestehe darin, die Anderen im Vollzug der ›Gebietsreform‹ durch Rezession zu unterstützen. Ihre Bestimmung sei es, als »Führer[] in die Unwahrscheinlichkeit« (LÄ 430) der Hochkultur zu fungieren. Ihre Legitimation erhielten sie dadurch, dass man von ihnen annimmt, dass ihnen die »ethische Reform bereits gelungen« sei (LÄ 357). Demgemäß kämen für ein solches ›höheres Lehramt‹ erst einmal auch […] nur die Ausnahmemenschen selbst in Frage, denen die Selbstmirabilisierung, die Verwandlung in die real existierende Monstrosität, gelungen ist. Von ihnen geht die numinose Aura aus, von der die höchsten Magisterien umgeben sind. (LÄ 431) Sloterdijk zufolge ist es allerdings die Aufgabe eines guten Lehrers, die hochkulturelle Basisparadoxie zuerst einmal unsichtbar zu machen, um nicht von vornherein Verwirrung und Angst zu verbreiten, sondern überhaupt zu dessen Nachahmung zu animieren. Dadurch, dass sie das Paradoxon aber nichtsdestoweniger in eigener Person leben, haben sie es nicht nur unsichtbar gemacht. Mehr noch fällt ihnen deswegen die Aufgabe zu, die »mimetischen Instinkte« (LÄ 430) ihrer Schüler zu mobilisieren, damit diese lernen, das Unmögliche als das Exemplarische zu wollen. In der hochkulturellen Achsenzeit sind es für Sloterdijk zehn Typen von Lehrern, denen es um die Errichtung hinreichend hoher vertikaler Spannungen in den jungen Seelen ihrer Schüler zu tun ist. Mit dem Guru (vgl. LÄ 434–439), dem buddhistischen Meister (vgl. LÄ 439–444), dem Apostel (vgl. LÄ 446–448), dem Philosophen (vgl. LÄ 448–450), dem Sophisten als universalem Könner (vgl. LÄ 451–455) nennt Sloterdijk […] fünf Typen des spirituellen Trainerwesens […], von denen jeder auf seine Weise die Aufgabe wahrnimmt, prima vista unlebbare, ins Überwirkliche zielende Übertreibungen mit dem Anschein von Realisierbarkeit und Lebbarkeit zu umkleiden. (LÄ 432) Durch diese fünf Typen von Lehrern (oder ›Trainern‹) beginne, verglichen mit kulturellen Frühformen, sich in der hochkulturellen Ära ein fundamentaler Wechsel im Verhältnis der Generationen zueinander einzuspielen. Den frühen Kulturen (Sloterdijk denkt hier zurück bis zu den paläolithischen Frühformen) ginge es um die, wie Sloterdijk es nennt, »Übertragung von regional lebenswichtigen kognitiven und moralischen Gehalten auf die folgende Generation.« (LÄ 424) Damit stellten diese sich in den »Dienst der Ähnlichkeit«: Um auch weiterhin reproduktionsfähig zu bleiben, verlange eine Kultur von ihren Mitgliedern, »sich immer so zu verhalten, daß aus der Summe der Handlungen einer Gruppe hinreichend ähnliche Junioren hervorgehen.« (LÄ 425) Insofern sei es keineswegs pejorativ zu verstehen, wenn Sloterdijk den frühen Kulturen einen mehr oder weniger stark ausgeprägten ›Konservatismus‹ zuspricht: AUFSTIEGSTECHNIKEN 322 […] vermutlich deshalb, weil sie von der Aufgabe, ihre bewußten Inhalte, ihre symbolischen und technischen Konventionen zu übertragen, schon bis an die Grenze ihres Vermögens beansprucht werden. (LÄ 189) Nur durch die Sicherung der Wiederholbarkeit des jeweiligen modus vivendi in der nachfolgenden Generation könne das Überleben einer Kultur gesichert werden. Umso erstaunlicher und unwahrscheinlicher erschient vor diesem Hintergrund die hochkulturelle Entdeckung der ›Doppelnatur der Wiederholung‹. Für das Verhältnis der Generationen zueinander habe dies zur Folge, dass mit dem Eintritt in die Hochkultur sukzessive jüngere Generationen heranwachsen, die es nicht mehr nötig hätten, der älteren Generation hinreichend gleich zu sein: Es bedeutet die Möglichkeit, daß eine gegebene Population ihrer Reproduktionsfähigkeit, ihrer didaktischen Techniken und der Attraktivität ihres Lebensmodus hinreichend gewiß geworden ist, um es sich leisten zu können, auf die althergebrachte Unterdrückung unwillkommener Variation zu verzichten und sich statt dessen zu dem neuen, riskanten Habitus breiter Variationstoleranz zu bekennen. (LÄ 425)25 In dieser Hinsicht ist die Hochkultur – ihrer pathogenen Spannungen zum Trotz – Verwöhnkultur. Sloterdijk zufolge ist die beschriebene hochkulturelle ›Achsenzeit‹ diejenige Zeit, in der sich sukzessive Tendenzen zur Individualisierung herausbilden. Der ethische Appell, die Ausbildung der Individualität eines Menschen zu unterstützen, richtet sich (auch) an die Erzieher der jüngeren Generation. Nichtsdestoweniger wird die Ausbildung der von Sloterdijk sogenannten ›Variationstoleranz‹ von nun an sukzessive als gesamtgesellschaftliche Aufgabe angesehen. Als eine pädagogische Ausgabe wird sie allerdings erst im Kontext der europäischen Aufklärung systematisch gefasst und im Verein mit dem Appel zum (von Sloterdijk so genannten) ›Konservatismus‹ als pädagogische Zielbestimmung ausgegeben. Der Platon-Übersetzer Schleiermacher leitet die Notwendigkeit einer Theorie der Erziehung aus dem Generationenverhältnis ab und gibt der Erziehung eine doppelte Zielbestimmung, welche er das ›universelle‹ und das ›individuelle‹ Erziehungsziel nennt: Die Erziehung soll so eingerichtet werden, daß beides in möglichster Zusammenstimmung sei, daß die Jugend tüchtig werde einzutreten in das, was sie vorfindet, aber auch tüchtig in die sich darbietenden Verbesserungen mit Kraft einzugehen. (Schleiermacher, Pädagogik, S. 34) Das Ende der Erziehung ist die Darstellung einer persönlichen Eigentümlichkeit des einzelnen. (Schleiermacher, Pädagogik, S. 38) 25 Wilhelm von Humboldt erhebt den Appell zur von Sloterdijk sogenannten ›Variationstoleranz‹ zu einer bildungstheoretischen Maxime. DER LEHRER ALS FÜHRER IN DIE UNWAHRSCHEINLICHKEIT 323 Schleiermacher argumentiert hier im ›Hochkulturschema‹: Indem er sich der – um es in Sloterdijks Worten auszudrücken – notwendigen ›Neophobie‹ aller Kultur bewusst ist, legt er unmissverständlich großes Gewicht auf die Ausbildung stabiler Reproduktionsmechanismen innerhalb der Kultur als dessen genereller Überlebensbedingung. Nichtsdestoweniger erkennt Schleiermacher die Dignität der ›Darstellung persönlicher Eigentümlichkeit‹. Was in frühen Kulturen unter dem Stichwort ›Individualität‹ und ›Selbsttätigkeit‹ als unwillkommene Abweichung wahrgenommen wird, nimmt bei den Theoretikern moderner liberaler Zivilisationen und hoher Kulturen den Rang eines nicht zu unterbietenden Guts an. Nichtsdestoweniger erhebt Schleiermacher seine Forderungen vor dem Hintergrund der Aufklärung und bürgerlichen Gesellschaft: Sie kann es nicht mehr hinnehmen, einer winzigen Gruppe von Auserwählten die Vorteile der Hochkultur zu (re-)präsentieren. Daher begründet Schleiermacher pädagogisches Nachdenken aus dem gesamtgesellschaftlichen Bedürfnis nach Selberdenken und Selberhandeln heraus, das in den ethischen Sphären Staat, Kirche, Wissenschaft/Kunst und im geselligem Verkehr zur Verwirklichung drängt. Die aufgeklärte bürgerliche Gesellschaft habe einen Stand erreicht, in dem – im Vergleich zu den ersten hochkulturellen Gemeinschaften – die »Popularisierung und Standardisierung« (LÄ 433) des hochkulturellen modus vivendi fortgeschritten ist und sie daher […] auf die eine oder andere Weise schon unterwegs ist zu dem, was die Moderne – nach den triumphalen Anfangserfolgen der allgemeinen Alphabetisierung – unter dem Begriff Allgemeinbildung auf ihre Fahnen schreiben wird. (LÄ 433) Es fällt daher nicht schwer, Schleiermacher als einen modernen Theoretiker allgemeiner Erziehung und Bildung zu der »Reihe von pragmatischen bzw. artistischen Trainern« (LÄ 433) zu zählen, die Sloterdijk den oben erwähnten fünf spirituellen Lehrern/Trainern an die Seite stellt: Den profanen Athletentrainer (vgl. LÄ 455-–457), den Handwerksmeister bzw. den Meister einer virtuosen Kunstausübung (vgl. LÄ 457–463) sowie Professoren, Lehrer und aufklärerische Schriftsteller (vgl. LÄ 463–466). All diese von Sloterdijk aufgezählten zehn Typen von Lehrern oder Trainern haben Sloterdijk zufolge ein gemeinsames Merkmal, auf das dieser besonderen Wert legt. Ihnen allen gehe es um die »Einführung ins Unwahrscheinliche« (LÄ 427) – und sie selbst erhalten Sloterdijk zufolge die venia docendi dadurch, dass sie selbst »Träger einer auf Dauer gestellten Beinahe-Unmöglichkeit« (LÄ 426) sind. Sloterdijk versteht solche Menschen als Verkörperungen der »Ethik stabilisierter Unwahrscheinlichkeit« (LÄ 426) – den Kulminationspunkt seiner ethischen Überlegungen. Sloterdijk bezeichnet sie mit dem Terminus Akrobaten. AUFSTIEGSTECHNIKEN 324 2.5.1 Der Akrobat als modernes kulturelles Vorbild Die bisherigen Ausführungen zusammenfassend, lässt sich mit Sloterdijk sagen, dass der Akrobat den »Ausgang [nimmt] von der elementaren Intuition, es komme um alles in der Welt darauf an, auf die andere Seite der drei Automatismen zu kommen.« (LÄ 308) Diese Intuition löse akrobatische Rezessions- und Sezessionsbewegungen aus. Für Sloterdijk verkörpert der Akrobat bzw. die akrobatische Existenz die ethische Forderung des Sich-selbst-überlegen-Seins durch ›Konversion zum Können‹ in idealer Weise, weil beim ihm das Sich-selbst-überlegen-Sein habituell geworden ist: Die akrobatische Existenz detrivialisiert das Leben, indem sie die Wiederholung in den Dienst des Unwiederholbaren stellt. Sie verwandelt alle Schritte in erste Schritte […]. Es gibt für sie nur eine ethische Handlung: die Überwanderung aller Verhältnisse durch die Eroberung des Unwahrscheinlichen. (LÄ 325) Der Begriff der Akrobatik erscheint für Sloterdijk in diesem Zusammenhang deswegen hilfreich, weil er die zweiwertige metaphysische Unterscheidung zwischen Natur und Kultur unter den Aspekt der Unwahrscheinlichkeit hinter sich lässt. So interpretiert Sloterdijk den Prozess natürlicher Evolution als eine »Artistik der Natur«: Wenn man von Naturhistorikern hört, weit über 90 % der zahllosen entstandenen Arten seien ausgestorben (beispielsweise allein in den letzten Jahrhunderten 150 der bekannten 9800 Vogelarten), so nimmt der Begriff ›Berufsrisiko‹ eine nicht-triviale Bedeutung an. […] Spricht man hingegen von aktuellen Lebensformen, muß man, gerade als Naturalist, ihre Erfolgsgeschichten erzählen können und die Prinzipien ihrer Durchsetzung beleuchten – und dabei sagen, wie es ihnen gelang, bis heute auf der Seite der Überlebenden zu bleiben. (LÄ 186) Sloterdijk argumentiert, dass unter dem Blickwinkel der Unwahrscheinlichkeit natürliche und kulturelle Prozesse nicht mehr qualitativ voneinander unterschieden seien, weil sie sich beide als Spielarten der Akrobatik zu erkennen geben. Ihr Unterschied sei nun ›nur noch‹ quantitativ zu bestimmen, denn die Kultur sei schneller als die Natur: Beim Übergang von der genetischen zur symbolischen oder ›kulturellen‹ Evolution akzeleriert sich der Gestaltungsprozess bis zu dem Punkt, an dem die Menschen auf die Erscheinung des Neuen zu eigenen Lebzeiten aufmerksam werden. (LÄ 189) Gerade weil jedoch Sloterdijk zufolge vor allem die alten Kulturen an ihrer habituellen Oberfläche »konservativer als konservativ« (LÄ 189) sind, könne die Leistung der kulturellen Wende hin zur technischen Moderne nicht hoch genug eingeschätzt werden: Trotz mannigfacher DER LEHRER ALS FÜHRER IN DIE UNWAHRSCHEINLICHKEIT 325 »Innovatoren« (LÄ 191), welche nachhaltige Irritationen der habituellen Oberfläche herbeiführten, vollbringe sie es, soziale und kulturelle Synthesis herzustellen. Unter diesem Blickwinkel erscheint die Moderne mit ihrer ›anthropotechnischen Wende‹ als das Zeitalter des systematischen Aufbaus von Unwahrscheinlichkeit, der Akrobat als Proto- bzw. Idealtypus der Moderne: Mit ihm »hat vor langer Zeit die Unterwanderung des Menschlichen durch das radikal Künstliche eingesetzt – könnte er die Figur sein, für die nun große Zeiten anbrechen?« (LÄ 192) Mit dem Akrobaten spricht Sloterdijk denjenigen Typus an, der das Ideal der ›gekonnten Wiederholung‹ durch bewusste Übung nicht nur meisterhaft, sondern auch mühelos beherrscht. Er erscheint für Sloterdijk als ideale Verkörperung des Faktums, dass Menschen unumgänglich, in sämtlichen Epochen und Kulturräumen, unter vertikalen Spannungen stehen, weil sie die Vertikalität selbst habituell leben. Auch unter liberal-demokratischen Gesichtspunkten erscheint die Sozialfigur des Akrobaten geeignet, die soziokulturelle Funktion des ›Über‹ einzunehmen. Kulturgeschichtlich haben diese Funktion vor ihm laut Sloterdijk ›Gott‹ und verschiedene ›Monarchen‹ eingenommen (vgl. LÄ 180f). Gegenüber ›Gott‹ besitzt der Akrobat den Vorteil, von dieser Welt zu sein. Gegen- über dem Monarchen besitzt er der Akrobaten den Vorteil, dass er prinzipiell von jedem Menschen verkörpert werden kann – wie es bspw. ein griechischer Hirte 1896 bei den ersten Olympischen Spielen der Neuzeit in Athen als Sieger des Marathonlaufes beweist: Als der Sieger des Laufs, ein 23jähriger griechischer Schafshirte namens Spiridion Louys […] in das weiß leuchtende Marmorstadion einlief […], trat etwas ein, was durch den Begriff ›Ausnahmezustand‹ nur mit Mühe beschrieben wird. Es war, als ob eine neue Energieart entdeckt worden wäre, eine Form von emotionaler Elektrizität, ohne die man sich den way of life der folgenden Ära nicht mehr würde vorstellen können. […] Eine bis dahin unbekannte Kategorie von Augenblicksgöttern stellte sich damals dem modernen Publikum vor – das sind die Götter, die keinen Beweis nötig haben, weil sie nur für die Dauer ihrer Manifestation existieren und nicht geglaubt, sondern erlebt werden. In dieser Stunde wurde ein neues Kapitel der Enthusiasmusgeschichte aufgeschlagen – wer von ihr nicht reden will, muß vom 20. Jahrhundert schweigen. Die griechischen Kronprinzen liefen die letzten Meter der Strecke unter dem ekstatischen Jubel von nahezu 70 000 Menschen neben dem Läufer her und trugen ihn, nachdem er die Ziellinie überquert hatte, auf ihren Armen vor den König, der sich von seinem Stadionthron erhoben hatte. Hätte man den Beweis erbringen wollen, das Zeitalter der Hierarchieumkehrungen habe begonnen, man hätte ihn nicht effektvoller inszenieren können. Einen Augenblick lang wurde ein sportiver Schafhirte zum König des Königs (LÄ 144f). AUFSTIEGSTECHNIKEN 326 Der akrobatischen Existenz zum Trotz ließen westliche liberale Demokratien die soziale und kulturelle Funktion des ›Über‹ vor allem von der Klasse der sogenannten (und vor allem durch die Medien prolongierten) ›Prominenten‹ erfüllen.26 Was die Prominenten Sloterdijk zufolge vor allem auszeichnet, ist, dass sie »dafür bekannt sind, bekannt zu sein für nichts Besonderes« (WIK 346). Im Unterschied zum Prominenten ist der Akrobat hingegen jemand, der »aus dem Horizont des gewöhnlichen Menschenseins herausfällt« (LÄ 182), weil er für etwas Besonderes, nämlich für gekonntes, meisterhaftes und müheloses Üben, bekannt ist. In diesem Sinne verkörpert der Akrobat das, was Sloterdijk zu Beginn von ›Du mußt dein Leben ändern‹ als die »höheren und höchsten Möglichkeiten« (LÄ 29f) bezeichnet: »eine nicht-aristokratische« Form der Vornehmheit und eine »nicht-herrschaftliche« Form des Oben-seins. (LÄ 30) 2.5.2 Sloterdijks Schulkritik Da jedoch Lehrer Sloterdijk zufolge »im Durchschnitt nicht anders sein [können] als die Gesellschaft, der sie entstammen«, diese wiederum, wie eingangs erwähnt, unter einer notorischen ›Vertikalitätsvergessenheit‹ leide, so verwundert es nicht, wenn Sloterdijk moniert, dass Lehrer »heute selber nicht wissen, wozu sie Kinder erziehen.« (AÜ 121) Sloterdijk weitet seine Kritik auf die gesamte Institution ›Schule‹ aus: Sie produziert Lehrer, die nur noch an Lehrer erinnern, Schüler, die nur noch an Schüler erinnern. […] Selbstbezüglich ist der Unterricht, der stattfindet, weil es in der Natur des Systems liegt, ihn stattfinden zu lassen. Mit der Ausdifferenzierung des Schulsystems ist ein Zustand eingetreten, in dem die Schule ein einziges Hauptfach kennt, das ›Schule‹ heißt. Dem entspricht das einzige externe Unterrichtsziel: der Schulabschluß. (LÄ 684) Die Schule züchte, so Sloterdijk, ›User-Subjekte‹ heran: Durch Anpassung an das System hat man ein Lernen gelernt, das auf die Verinnerlichung der Materien verzichtet; man hat, nahezu irreversibel, die Stoffdurchnahme ohne aneignendes Üben eingeübt. Man hat den Habitus eines Lernens-als-ob erworben, das sich beliebige Gegenstände defensiv zu eigen macht, in der systemimmanenten richtigen Überzeugung, die Fähigkeit zur Anpassung an die gegebenen Formen des Unterrichts sei bis auf weiteres das Ziel aller Pädagogik. (LÄ 684f) Sloterdijk führt seine Diagnose auf den von Luhmann analysierten Prozess der Ausdifferenzierung der Teilsysteme in der und durch die 26 Vgl. dazu ausführlicher die Kapitel ›Die fünf Stufen der Entlastung‹ sowie ›Ambivalenzen im Kristallpalast‹. DER LEHRER ALS FÜHRER IN DIE UNWAHRSCHEINLICHKEIT 327 moderne Gesellschaft zurück, an deren Ende die Etablierung »strikt selbstreferentiell organisierter Strukturen innerhalb eines Teilsystems« stehe (LÄ 681). In diesem Zusammenhang erinnert Sloterdijk an das Programm der neuzeitlich-barocken Schule, nicht nur nützliche Bürger für den ›leben machenden‹ frühmodernen Staat, sondern auch ›gebildete Menschen‹ aus ihren Mauern zu entlassen. Aus diesem Auseinandertreten von Schulraison und Staatsraison ist Sloterdijk zufolge die bürgerliche Hochkultur hervorgegangen: Die List der pädagogischen Vernunft artikuliert sich darin, daß die neuzeitliche Schule ihre Zöglinge zwar nominell auf den Staat und die ›Gesellschaft‹ hin erzieht, insgeheim aber immer auch, zuweilen sogar manifest, am Staat und der ›Gesellschaft‹ vorbei. In dem resonanzreichen Wort ›Bildung‹ kristallisiert sich diese Verfehlung. Der Sonderstatus von ›Kultur‹ in der modernen Konstruktion von Wirklichkeit läßt sich ohne die organisierte Abweichung der Erziehung von ihrem äußeren Zweck nicht verstehen. (LÄ 548f)27 Vor diesem Hintergrund kann Sloterdijk das ›Strukturproblem‹ der heutigen Schule als ›Kulturproblem‹ identifizieren. Er fasst das folgendermaßen fassen: Das Problem des heutigen Schulwesens besteht offenkundig darin, daß es nicht nur dem Staatsauftrag, Bürger heranzuziehen, nicht mehr nachzukommen vermag, weil die Definition des Ziels angesichts der Herausforderungen der aktuellen Berufswelt unscharf geworden ist. Er artikuliert sich noch deutlicher in der Preisgabe seines humanistischen und musischen Überschusses, um sich einem mehr oder weniger entgeisterten Betrieb pseudowissenschaftlich fundierter didaktischer Routinen zu widmen. (LÄ 684) Was die didaktische Ebene anbelangt, so schlägt Sloterdijk vor, »mit dem schädlichsten aller alteuropäischen Konzepte [zu] brechen: mit der Vorstellung der Übertragung von Wissen.« (AÜ 124) Er fährt fort: Auf diese perverse Kommunion geht die Institution zurück: Wir haben und wir teilen aus. Doch so funktioniert das Lernen gerade nicht. Man muß respektieren, daß wir es immer mit Menschen zu tun haben, die jeweils in ihrer Weise fertig sind. Der nächste Zustand kann nur aus den Eigenleistungen dessen, was schon fertig ist, aufgebaut werden. (AÜ 125) Ein nach alteuropäischer Didaktik geschulter Lehrer könne da nur stören; es sei denn, er wäre bereit, sein Selbstverständnis zu ändern: Er müsse sich als jemand verstehen, »der schon dort ist, wohin der nächste 27 Dies geschehe, noch bevor »Rousseau und die Antiautoritären ihre Konfusionen unters Volks bringen« (LÄ 545). Als bedeutenden Pädagogen dieser Epoche beschreibt Sloterdijk J.A. Comenius: vgl. LÄ 493–501 sowie LÄ 551–567. AUFSTIEGSTECHNIKEN 328 Schritt des Kindes führt.« (AÜ 125) Denn: »Es geht darum, Menschen in Begeisterungszusammenhänge zu ziehen.« (AÜ 122) Dabei sei vor diesem Hintergrund sekundär, welche spezifischen Inhalte von den Schülern gelernt würden; »viel bedeutender ist die Tatsache, daß sie in ein Klima eintreten, in dem ihnen das Lernenkönnen als solches als die beste Chance ihres Lebens bewußt wird.« (AÜ 127) Dies geschehe aus einem aus thymotischer Großzügigkeit motivierten Einladungsakt heraus: Hier bieten wir Chancen, hier ist unser Wissen, hier ist unsere Lebenskunst – zu alledem laden wir ein. Die Geste der Einladung ist vielleicht das Wichtigste. Durch sie werden die Schulen sozusagen Gästehäuser des Wissens und Ausflugsziele der Intelligenz. (AÜ 124) Sloterdijk plädiert für mehr Akrobaten an den Schulen: Wichtig sei, dass diese »animierende[] Gemeingeister[]« (AÜ 127), »starke Menschen mit interessanten Tätigkeiten« seien, weil »nichts so bildend wirkt wie die Gelegenheit, erfolgreichen Leuten aus der Nähe zusehen zu dürfen.« (AÜ 131) Die Institution Schule würde dadurch vertikale Spannungen zu erzeugen, dass ihre Beschäftigten als ›Führer in die Unwahrscheinlichkeit‹ bei ihren Schülern die oben beschriebene ›Ergriffenheit durch das Ziel‹ bewirken. Diese Ergriffenheit taucht im Kontext von Sloterdijks Schulanalysen unter dem Begriff der ›Vorfreude auf sich selbst‹ auf. Sloterdijk macht hier persönliche Erfahrungen als stolzer Vater einer Tochter geltend, an der er offensichtlich ein ausgeprägtes Bewusstsein von Vertikalspannungen festgestellt hat: Ich beobachte das mit Faszination bei meiner Tochter. […] Ich habe bei ihr die Entdeckung gemacht, daß die Libido ihres Wachstums sich darin manifestiert, daß sie sich auf ihren nächsten Zustand freut. Sie freut sich ihres eigenen Werdens. Es ist, als ob sie eine Art Grubenlampe auf dem Kopf trägt, die ihr den nächsten Abschnitt des Lebens auf diskrete Weise und immer vielversprechende Weise anleuchtet. Sie sieht immer Licht am Ende des Tunnels, es ist das Licht aus ihrem eigenen Projektor. (AÜ 125)

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Zusammenfassung

Peter Sloterdijk gilt nicht nur als einer der bedeutendsten deutschen Gegenwartsphilosophen, sondern auch als einer der umstrittensten. Die Erziehungswissenschaft hat eine systematische Auseinandersetzung mit seinem Werkschaffen bislang versäumt. Die vorliegende Arbeit schließt diese Lücke, indem sie eine pädagogische Lektüre von Sloterdijks Philosophie unternimmt. Der Autor geht von der These aus, dass Sloterdijks Philosophie eine ernst zu nehmende Provokation für die Erziehungswissenschaft darstellt. Denn mithilfe von Sloterdijks begrifflichem Instrumentarium ist es möglich, den Bildungsbegriff in anthropotechnischen Ausdrücken zu reformulieren. Auf der Grundlage dieses kulturwissenschaftlichen Reformulierungsprogramms wird ein zeitgemäßer nachidealistischer und nachhumanistischer Bildungsbegriff konturiert, der auf die Herausforderungen einer globalisierten, mediatisierten und technisierten Welt antwortet. Sloterdijks Begriff der Vertikalspannung dient hier als bildungstheoretischer Grundbegriff. Ihm liegt in anthropologischer Hinsicht die Form des übenden Lebens zugrunde, ist handlungstheoretisch das Subjekt als Träger einer Reihe von Übungen zugeordnet, während er ethisch auf die Zielgestalt einer ›Akrobatik der Existenz‹ verweist. Bildung wird so als ein historisch, kulturell und diskursiv vermitteltes Bündel körperlich-materiell fundierter und zielgerichteter Selbstformungspraktiken des Menschen beschrieben.

Historisch ordnet sich die Arbeit in die Bildungsdiskussion der Moderne vom Neuhumanismus (Humboldt) bis hin zu aktuellen Reformulierungsversuchen (Koller) ein. Systematisch greift sie dabei Fragen nach dem Verhältnis von Selbst, Anderem und Welt, von Aktivität und Passivität, Identität, Fremdheit, der Hervorbringung des Neuen in sowie der Teleologie von Bildungsprozessen auf. So ist es möglich, Möglichkeiten und Grenzen einer bildungstheoretischen Auseinandersetzung mit der Philosophie Sloterdijks zu bestimmen.