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Anthropotechnik: Sloterdijks Philosophie der Moderne und der Technik in:

André Schütte

Bildung und Vertikalspannung, page 95 - 170

Welt- und Selbstverhältnisse in anthropotechnischer Hinsicht

1. Edition 2015, ISBN print: 978-3-958-32076-5, ISBN online: 978-3-8452-7732-5, https://doi.org/10.5771/9783845277325-95

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95 B Bildung und Vertikalspannung I Anthropotechnik: Sloterdijks Philosophie der Moderne und der Technik Um Sloterdijks Bildungsphilosophie zu rekonstruieren, bediene ich mich, wie bereits ausgeführt, einem heuristischen Schema, das ich als das ›anthropotechnische Dreieck‹ beschrieben habe. Diesem Schema gemäß muss die zu rekonstruierende Bildungsphilosophie Sloterdijks nach drei Fragestellungen aufgeschlüsselt werden können: einer anthropologischen, einer ethischen und einer technisch-methodologischen Fragestellung. Während die anthropologische Fragestellung darauf antwortet, was der Mensch ist und werden kann, und die ethische Fragestellung darauf antwortet, was er tun soll, so wird die technisch-methodologische Fragestellung eine Antwort darauf geben, wie die Art und Weise beschrieben werden kann, auf die der Mensch das, was er werden und tun soll, realisiert. Die technisch-methodologische Fragestellung liefert demnach eine Theorie der praktischen Dimension menschlicher Welt- und Selbstverhältnisse. Der folgende Abschnitt I dieser Arbeit wird sich mit der Beantwortung dieser handlungstheoretischen Fragestellung beschäftigen. Hier wird sich zeigen, dass Sloterdijk menschliches Handeln im Rahmen eines technikphilosophischen bzw. anthropotechnischen Paradigmas denkt – und dass damit ›Bildung‹ nach Sloterdijk als eine spezifische Weise anthropotechnischen Welt- und Selbstverhaltens des Menschen zu bezeichnen ist. Einführung Der erste Abschnitt dieser Arbeit fragt nach Sloterdijks Verständnis von Technik und Anthropotechnik. Ausgehend von einigen grundlegenden Bestimmungen zu Sloterdijks Begriffen von Moderne und Technik zielt dieses Kapitel vor allen Dingen darauf, Sloterdijks Begriff der Anthropotechnik zu klären, ihn als einen Grundbegriff seiner Philosophie auszuweisen und die spezifischen Implikationen zur Beschreibung menschlicher Welt- und Selbstverhältnisse herauszustellen, die sich hieraus ergeben. Hierzu sind einige Voraussetzungen zu klären. Im ersten Kapitel (›Die Moderne als Affirmation des menschlichen Weltverhältnisses‹) dieses Abschnitts wird es darum gehen, Sloterdijks ANTHROPOTECHNIK: SLOTERDIJKS PHILOSOPHIE 96 Begriff der Moderne zu erarbeiten. Hierzu sind zum einen die nach Sloterdijks Dafürhalten kulturhistorischen Grundlagen zu nennen, auf denen die Moderne fußt (vgl. das Kapitel 1.1). Zum anderen soll nach den logischen und ontologischen Grundlagen gefragt werden, auf denen Sloterdijk zufolge das moderne Denken beruht. Hieran anschließend, kann eine Bestimmung des ontologischen Status des Technischen in der Welt erfolgen. Technik wird hier als ein (onto-)logisches Tertium in den Blick geraten, das ontologisch zwischen Natur und Geist anzusiedeln ist und das sowohl das Künstliche wie auch das Künstlerische umfasst (vgl. das Kapitel 1.2). Das zweite Kapitel (›Technik und Anthropotechnik‹) wird sich dann Sloterdijks Begriffen der Technik und der Anthropotechnik zuwenden. Ziel dieses Kapitels ist es, einen Begriff von (Anthropo-)Technik und von (anthropo-)technischem Handeln als einer Form praktischen Weltund Selbstverhaltens zu entwickeln, der und das sich dezidiert jenseits überzogener Selbstschöpfungs-, Verfügbarkeits- und Herrschaftsphantasien verortet. Sloterdijks Technikbegriff wird hier im Kontrast zu Heideggers ›Frage nach der Technik‹ konturiert. Während Heidegger im Gestell der Technik als Geschick herausfordernden Entbergens die spezifische Gefahr für den Menschen und in der Poiesis als Anderem zur Technik rettendes Potential erkennt, wartet Sloterdijk mit einer grundlegend anderen Haltung zur Technik auf, die das Andere im Technischen als Rettendes betont (vgl. das Kapitel 2.1). Hierzu wird die von Sloterdijk getroffene Unterscheidung von Allotechnik und Homöotechnik beitragen. Sie beruht auf der Unterscheidung einer metaphysisch orientierten zweiwertigen und einer modernen mehrwertigen Logik und Ontologie, deren handlungstheoretische Konsequenzen Sloterdijk nun aufzeigt. Allotechnik beruht auf der metaphysischen Einteilung des Seienden in Subjektives und Objektives, Geist und Materie/Natur und leitet hieraus ein Herr-Knecht-Schema ab: »Die praktische Anwendung dieser Unterscheidung heißt Herrschaft.« (DS 219) Dahingegen beruht Homöotechnik auf einer modernen mehrwertigen Logik und Ontologie, die sich als selbstreflexiver Einwand gegen die metaphysische Zweiwertigkeit generiert. Als eine »nicht-herrische Form von Operativität« (DS 227) hat sie daher vielmehr den Charakter »von Kooperation als den von Herrschaft« (DS 230). Sie setzt »Einsicht in die internen Bedingungen des Mit-Seienden« (DS 231) sowie »Vorsicht und Selbstrelativierung auf das andere hin« (AL 301) voraus (vgl. das Kapitel 2.2). Von hier aus kann im dritten Kapitel (›Humanismus und Technik‹) dieses Abschnitts nach Sloterdijks Position hinsichtlich des Verhältnisses von Humanismus und Technik gefragt werden. Hier soll zunächst Sloterdijks Stellungnahme zur Gentechnik-Frage erörtert werden. Sloterdijk führt die in diesem Zusammenhang formulierte Angst vor gentechnischen Eingriffen auf ein Denken in zweiwertigen Schemata – ein EINFÜHRUNG 97 übermächtiger Herr formt ein ohnmächtiges Genmaterial nach seinem Willen – zurück und argumentiert für die Unangemessenheit einer solchen Unterscheidung. Auch hier geht es Sloterdijk darum, »am Leitbild des starken Menschen« (RMP 30) zu rütteln, um für die Unhaltbarkeit der Vorstellung zu argumentierten, der zufolge es der Mensch – bspw. durch gentechnische Forschung – dahin bringen werde, Einsicht in die Bedingungen der Anthropogenese zu nehmen (vgl. das Kapitel 3.1). Auf der anderen Seite betont Sloterdijk, dass man die Gentechnik nicht mit einer sich auf die humanistische Tradition berufende Argumentation kritisieren könne. Sloterdijk geht es darum zu zeigen, dass der Humanismus im Allgemeinen sowie humanistisch gestimmte Erziehung und Bildung im Besonderen selbst als technische Verfahren der (Selbst-)Hervorbringung eines ganz bestimmten Typus von Menschen zu bestimmen sind. Sloterdijk erkennt die Aktualität seiner Problemstellung darin, dass der Humanismus inwendig wie auswendig gescheitert ist: Nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts hat sich gezeigt, dass »der Mensch selbst mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung und Selbsterklärung das Problem ist« (RMP 23). Darüber hinaus stelle sich das Problem, dass moderne Massengesellschaften ihre soziale Synthesis nicht mehr oder nur noch marginal auf der Grundlage von literarischen Texten besorgen. Und so verdichtet sich das in- und auswendige Scheitern des Humanismus in der »Epochenfrage«: »Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert?« (RMP 32) (Vgl. das Kapitel 3.2) Das nächste Kapitel wird sich dieser hier ausgeworfenen Frage nach einer ›Matrix des Humanismus nach dem Humanismus‹ widmen. Inspiriert von Gotthard Günthers Theorie seelischer Weltalter deutet Sloterdijk den Humanismus als Reaktion auf die Ablösung des Animismus durch das Subjektdenken bzw. den Personalismus. Infolgedessen bestimmt Sloterdijk den Begriff des Humanen neu als ein Ausgleichs- und Kompromissgeschehen, um sogleich auf die Notwendigkeit eines weiteren Ausgleichs aufmerksam zu machen, der sich ihm zufolge zwischen dem ontologisch zweiwertigen humanistischpersonalistischen und dem ontologisch mehrwertigen modernen technischen Zeitalter ergibt. Indem Sloterdijk den Humanismus mit einer maßgeblich von der Technik her verstandenen Moderne in Verbindung bringt, erweitert er hier das Verständnis vom ›Wesen‹ des Humanismus in Richtung einer ›Kunst des Übergangs‹. Damit begründet er zugleich ein erweitertes Verständnis von Humanität: Der Mensch ist Sloterdijk zufolge nie mit sich identisch, er ist nie entweder ganz bei sich oder ganz außer sich, sondern – als ein Tertium – eine »durchlässige, zeitbedingte Singularität« (van Tuinen, Sloterdijk, S. 119). Er kann nicht als etwas gedacht werden, das man ›besitzt‹, sondern nur als etwas, das sich im Verhältnis zu sich selbst konstituiert. Der Mensch ›ist‹ seine eigene Aufgabe, die darin besteht, sich im ›Zwischen‹ dieses Entweder-Oder immer ANTHROPOTECHNIK: SLOTERDIJKS PHILOSOPHIE 98 wieder neu zu sammeln (vgl. das Kapitel 3.3). Diese ›Sammlung‹ versteht Sloterdijk als eine anthropotechnische Operation. Sloterdijk zufolge geschieht dem Menschen nichts Fremdes oder seiner ›Natur‹ widerstreitendes, wenn er sich autotechnisch verändert. Als operablem Menschen geht es ihm darum, »seine ›Natur‹ [zu] verändern, um seine ›Natur‹ zu verwirklichen.« (LÄ 308) Um die Tatsache zu kennzeichnen, dass der ›operable Mensch‹ weder souverän-herrisches Subjekt noch rein passivknechtisches Objekt technischen Einwirkens darstellt, beschreibt Sloterdijk das Spektrum seiner homöotechnisch-praktischen Selbstverhältnisse mit dem begrifflichen Doppel von Sich-Operieren und Sich-Operieren- Lassen. Als »reflexive Praktiken« (LÄ 590) können diese Modi anthropotechnischen Verhaltens als ›Operationen zweiter Ordnung‹ bezeichnet werden. Während das Sich-Operieren auf den reflektierten Umgang mit dem bzw. die Kultivierung des eigenen Wissens und Könnens abzielt und intendiert, so geht es dem Sich-Operieren-Lassen um die Kultivierung des Umgangs mit dem eigenen Nichtwissen und Nichtkönnen. In diesem Zusammenhang ist es Sloterdijk zufolge nötig, ›Passivitätskompetenz‹ auszubilden, mit deren Hilfe »[w]illkommene Passivität« von »[u]nwillkomme[n] Formen von Passivität« (LÄ 591) unterschieden werden können: »Worauf es ankommt, ist die freie Kultivierung der passiven Momente im Selbstbezug des Einzelnen.« (LÄ 592) Eine freie Kultivierung der eigenen Passivität liegt dann vor, wenn »eine Rückbeziehung der passiven Momente auf die Eigentätigkeit nachweisbar« (LÄ 593) ist (vgl. das Kapitel 3.4). 1. Die Moderne als Affirmation des menschlichen Weltverhältnisses Es ist Sloterdijk zufolge das Verdienst der Moderne gewesen, die Welthaftigkeit des Menschen und seiner Verhältnisse gegenüber dem eher ablehnenden Verhältnis der antiken Hochkulturen gegenüber der Welt herausgestellt zu haben. Menschliche Weltverhältnisse unter antiken Vorzeichen zeichnen sich Sloterdijk zufolge durch den Versuch einer »Assimilation an das niemals müde universale oder göttliche Sein-Nichts [aus], das mehr tut und mehr leidet, als jede endliche Kreatur zu tun und zu leiden imstande wäre.« (LÄ 331) Sloterdijk sieht im Unterschied zwischen Weltab- und Weltzugewandtheit die spezifische Differenz zwischen Antike und Moderne. Daher legt er auch einen denkbar weiten Begriff von Antike zugrunde, der sogar noch das Mittelalter miteinbegreift. Das obige Zitat deutet schon an, dass Sloterdijk das auf die Antike folgende europäische Mittelalter nicht DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 99 als eine eigenständige Epoche zwischen Antike und Moderne versteht. Vielmehr erkennt er in ihm trotz »seiner christlichen Tönung« (LÄ 329) eine klare Fortsetzung der antiken Lebens- und Denkform. Deutlich spricht sich dies für Sloterdijk darin aus, dass weder Antike noch Mittelalter der modernen Wertschätzung menschlicher Weltzugewandtheit etwas abzugewinnen imstande waren. Für Sloterdijk spricht sich diese Weltzugewandtheit in der Moderne durch die grundsätzliche Nobilitierung der ›Arbeit‹ aus. Sloterdijk geht davon aus, dass das, was die Moderne unter ›Arbeit‹ versteht, in Antike und Mittelalter – wenn überhaupt – nur Mittel zum Zweck darstellte: In der Antike leben und nicht an den Vorrang der Arbeit glauben – das sind nur zwei verschiedene Formulierungen für denselben Sachverhalt. Selbst das benediktinische labora, das man zuweilen als ein dem Gebet abgerungenes Zugeständnis an den Geist der Arbeit mißverstehen wollte, bedeutete in Wahrheit nur eine Ausdehnung des meditativen Übens auf den materiellen Gebrauch der Hände. Was Arbeit im neueren Sinn des Worts meint, konnte kein Mönch begreifen, solange die Ordensregel für die Symmetrie zwischen orare und laborare sorgte. Im Übrigen muß man wissen, daß der Akzent auf dem laborare in der Benediktregel […] die Konsequenzen aus jahrhundertelangen Beobachtungen an mönchischen Pathologien zieht: Während die Modernen durch Kuren und Ferien ihre Arbeitskrankheiten kompensieren, setzten die Mönche das Arbeiten ein, um Abhilfe gegen ihre Kontemplationskrankheiten zu schaffen. (LÄ 329f) Ebenso entscheidend für die Sloterdijksche Gleichung von Antike und Mittelalter (bzw. für die These der Verlängerung der Antike im Mittelalter unter christlichen Vorzeichen) ist für ihn die beiden Epochen grundsätzlich gemeinsame Orientierung des Menschen an der Transzendenz. Zum einen zeigt sie sich als extreme Weltabgewandtheit, zum anderen gilt es für den Menschen anzuerkennen, dass er die Assimilationsbewegung hin zum ›universalen oder göttlichen Sein-Nichts‹ in letzter Instanz nicht aus sich selbst heraus zu vollziehen imstande ist. Winfried Böhm illustriert das antike Gebot der Passivität den unverfügbaren kosmischen Gesetzen gegenüber prägnant und anschaulich: Der Mensch selbst ist von innerem Zwiespalt und von Widersprüchen zerrissen; wie die Götter unterliegt er der Nemesis, dem Zwang des Schicksals. Er ist nicht mehr als ›ein Hauch und ein Schatten‹ (Sophokles: Fragment 809), ein Spielball seines tragischen Geschicks, denn nicht nur Dike, sondern auch Tyche, der reine Zufall, bestimmt über ihn; und wo der Mensch gar in hybrider Selbstüberschätzung glaubt, sich über das allwaltende Gesetz hinwegheben zu können oder gar den Zufall zu seiner göttlichen Herrscherin erküren zu dürfen, dort trifft ihn unentrinnbar die Rache der Götter, dort lassen sie ihn seine Nichtigkeit erfahren, und dort stürzen sie ihn – König Oedipus ist das ANTHROPOTECHNIK: SLOTERDIJKS PHILOSOPHIE 100 erschütterndste Beispiel – von der vermeintlich höchsten Höhe seines Daseins in das tiefste Elend. Denn genau so wenig wie die Götter nach ihrer Willkür den Kosmos (um-)gestalten können, darf der Mensch sich vermessen, seines eigenen Glückes Schmied sein und Götter und Schicksal meistern zu wollen. (Böhm, Theorie und Praxis, S. 27) Zwar weiß sich der mittelalterliche Mensch demgegenüber einem personalen Gott statt anonymen Schicksalsmächten ausgesetzt. Nichtsdestoweniger sieht aber auch er sich einer transzendenten Macht überantwortet, auf dessen ›Intervention‹, wie Sloterdijk das nennt, er sich letztlich angewiesen sieht: Unter der göttlichen Beobachtung […] und der klösterlichen Kontrolle […] wollten die geistlich Übenden sich an das Urbild ihres modus vivendi, den leidenden Gottmenschen, assimilieren. Die vollendete Verwandlung in den Heiligen setzte freilich die Intervention der Überwelt voraus – weswegen hier die Bewunderung nur dem Wunder gelten darf, das irdische Regelmäßigkeit durchbricht. Allein das Jenseits vermochte dem verklärten Menschen eine Beglaubigung von oben zu erteilen. (LÄ 514) Demgegenüber besitzt die Moderne eine grundlegend andere Stoßrichtung: Im Gegensatz zur (von Sloterdijk weit verstandenen) Antike setzt sie anstatt Transzendenz auf Immanenz, statt Weltabgewandtheit auf Weltzugewandtheit, statt Passivität auf (Selbst-)Tätigkeit und Individualisierung. Es ist in diesem Zusammenhang daher auch kaum verwunderlich, dass Sloterdijk betont, in welchem Maße diese von ihm beschriebene produktive »Unruhe im Feld der Menschenbildungen […] in ihren jüngsten Ausläufern noch immer, ja mehr denn je, die unsere ist« (LÄ 500). Sloterdijks Theorie der Moderne setzt systematisch am Standpunkt der Endlichkeit und der Weltlichkeit an.1 Sloterdijk geht davon aus, dass es dem modernen Menschen nicht mehr möglich ist, sich als Ebenbild Gottes, sondern nur noch aus seiner ›Weltebenbildlichkeit‹ heraus zu verstehen: Das Geheimnis humanen Ganz-Sein-Könnens wird nicht länger allein durch die biblisch beglaubigte Gottebenbildlichkeit begründet: Es verweist ebenso auf die Weltebenbildlichkeit, aufgrund welcher der leidende, tätige und nachdenkliche Mensch sich selbst als Allspiegel […] begreifen darf. (LÄ 511f) Das Wissen des Menschen über sich, seine immanenten wie transzendenten Verhältnisbestimmungen sowie seine Handlungsorientierungen wird damit auf eine neue Grundlage gestellt: Für die Sicherung des Fundaments menschlicher Erkenntnis wird das biblische Dogma zunehmend 1 Vgl. auch das Kapitel ›Das Ungeheure: Die Unmöglichkeit menschlicher Welt- und Selbsterkenntnis‹. DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 101 fragwürdig. Auch das menschliche Handeln will sich – wenn auch langsam – weder aus der Transzendenz leiten lassen noch auf sie orientiert wissen. In der Moderne gewinnt der Mensch neben der Erkenntnis seiner Welthaftigkeit theoretische und praktische Autonomie: Für die Beantwortbarkeit der Fragen ›Was kann ich wissen?‹ und ›Was soll ich tun?‹ wird dem menschlichen Erkenntnisvermögen sukzessive Potential zugesprochen und Verantwortung erteilt. Daher bringt für Sloterdijk nichts das Selbstverständnis der Moderne besser auf den Punkt als der folgende von Sloterdijk zitierte Satz des florentinischen Goldschmiedes und Humanisten Lorenzo Ghiberti: »Die Menschen können von sich aus alles, sobald sie wollen.« Dieser enthält für Sloterdijk das »stolze Motto der Neuzeit« in nuce (LÄ 493). Denn hierin drückt sich die menschliche Wende zur Welt, (Selbst-)Tätigkeit und Individualisierung aus. Ihre entschiedene Grundlage hat diese Wende Sloterdijk zufolge darin, dass der Mensch mit dem Anbruch der Moderne erkennt, dass er sich selbst (auch ohne Zuhilfenahme dogmatischer Texte) zugänglich wird: Der Mensch bringt sich durch tätige Einwirkung(en) auf sich selbst hervor. Insofern die Moderne diesen Sachverhalt expliziert, kann man von ihr auch als dem »Zeitalter der Herstellung« (LÄ 495) sprechen. Historisch datiert Sloterdijk diesen fundamentalen Wandel von der Weltabgewandtheit zur Hinwendung auf die Welt und das Leben auf das 14. Jahrhundert. Sloterdijk nennt eine Reihe soziokulturell wirkmächtiger Praktiken und Innovationen, die dieses neue Welt- und Selbstverständnis begünstigt haben könnten (vgl. LÄ 499f): die Mystik nordwesteuropäischer Städte, die frühkapitalistische Wirtschaft, das Aufkommen der Räderuhren und der doppelten Buchhaltung, der Kredit und der sich sukzessive ausbreitende globale Handel. Hinzu treten für Sloterdijk neben einer Reihe von Mitteln der Weltbewältigung – namentlich die verschiedensten Maschinen und Werkzeuge, Medien und Gelder – mannigfache Institutionen und Verhältnisse, die diesen Wandel bis heute begünstigen: Schulen, Ateliers, Theater, Konzertsäle, Kasernen, Fabriken, Klinken, Zuchthäuser, Rednerkanzeln, Märkte, Versammlungsstätten, Stadien und Sportstudios (vgl. LÄ 507f). Daher misstraut Sloterdijk der »Legende von der mit einem Mal wiedergefundenen Welt- und Lebensbejahung« (LÄ 508f) des neuzeitlichen Menschen, die er vielmehr als einen sukzessive sich über die Jahrhunderte ausbreitenden Prozess beschreibt.2 Im Zuge dieses von Sloterdijk so genannten »nach-christlichen Kulturumbaus« (LÄ 49) nimmt für den Autor das Phänomen des ›Sports‹ 2 In diesem Zusammenhang nimmt ein Moment in Sloterdijks Denken eine nicht zu unterschätzende Stellung ein, obwohl sie in der hier genannten Aufzählung ein unscheinbar koordiniertes Moment in der Kette der möglichen Gründe menschlicher Weltzugewandtheit einnimmt: Sloterdijk spricht von dem ANTHROPOTECHNIK: SLOTERDIJKS PHILOSOPHIE 102 eine herausragende Stellung ein. Warum das so ist, wird deutlich, wenn Slo terdijks Überlegungen zum Sport mit denen zur ›Arbeit‹ und zur ›Kunst‹ kontrastiert werden. Oben wurde gezeigt, dass bei Sloterdijk ein die Moderne charakteristisches Merkmal in der Nobilitierung der Arbeit zu finden ist. Sloterdijk verwendet und versteht den Begriff der ›Arbeit‹ kulturhistorisch und nicht anthropologisch. Denn dem anthropologischen Konzept des animal laborans steht Sloterdijk eher ablehnend gegenüber, weil es den Menschen als ein streng nutzenorientiertes Wesen beschreibt. Gegen die Arbeitsanthropologie opponiert Sloterdijk mit der Vorstellung des Menschen als eines Luxuswesens.3 Hiermit will er zum Ausdruck bringen, dass der Mensch seine Würde gerade darin besitzt, Überschüsse hervorzubringen, die eben nicht nutzenorientiert sind. Klassischerweise geht man in der Moderne davon aus, dass es vor allen Dingen das Feld der Kunst ist, in dem derart charakterisierte Überschüsse beheimatet sind: Vor dem Hintergrund der These, dass der »Nutzen […] das große Idol der Zeit [ist], dem alle Kräfte frohnen und alle Talente huldigen« (Schiller, Briefe, S. 12), hat bspw. Friedrich Schiller in seinen ›ästhetischen Briefen‹ die These vertreten, dass es die schöne Kunst ist, die den (modernen) Menschen menschlich und frei macht, weil sie ihn in einen Zustand »unbegrenzte[r] Bestimmbarkeit« (Schiller, Briefe, S. 82) versetzt, in dem ihm »die Freiheit zu sein, was er sein soll, vollkommen zurückgegeben ist.« (Schiller, Briefe, S. 86) Schiller nennt den Zustand, in den der »ästhetische[] Schein« (Schiller, Briefe, S. 110) schöner Kunst den Menschen versetzt, »die ästhetische Stimmung des Gemüts« (Schiller, Briefe, S. 108). Diese sei auf der einen Seite zwar »in Rücksicht auf Erkenntnis und Gesinnung […] völlig indifferent und unfruchtbar« (Schiller, Briefe, S. 85) und habe »für die Wirklichkeit nicht viel zu besorgen« (Schiller, Briefe, S. 115). Auf der anderen Seite stelle sie jedoch gerade deswegen »eine wahre Erweiterung der Menschheit und ein[en] entscheidende[n] Schritt zur Kultur« (Schiller, Briefe, S. 109) dar. Denn sie ist es, die »einen ästhetischen Überfluß in das Notwendige zu bringen« imstande ist, sodass »das Unnötige bald der Teil seiner [des Menschen, A.S.] Freuden« ist. (Schiller, Briefe, S. 119f) ›Raumerweiterungsschock‹, der sich durch die neuzeitliche transatlantische Seefahrt ereignete, als sie sich anschickte, die Welt mit dem Schiff zu umsegeln (vgl. LÄ 500). Sloterdijk ist davon überzeugt, dass dieses Ereignis »das folgenreichste war, das sich in der Geschichte des europäischen Unternehmungsgeistes ereignet hat. […] Kurzum, ohne das Seewendemanöver gäbe es kein neuzeitliches Europa und keine Neue Welt, wie sie sich während des letzten halben Jahrtausends präsentieren.« (AK 77; 79) 3 Vgl. hierzu näher das Kapitel ›Theorie der primären Komfortsphäre‹, in dem beschrieben wird, wie Sloterdijk sein anthropologisches Konzept vom Luxuswesen gegen Arnold Gehlens Mängelwesen-Theorem ins Feld führt. DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 103 Sloterdijk geht, wie gesagt, davon aus, dass es zumal im 20. Jahrhundert nicht mehr so sehr die ›schöne Kunst‹, sondern vielmehr der Sport ist, der den ›ästhetischen Überfluss‹ menschlicher Existenz besorgt und ›das Unnötige zum Teil menschlicher Freuden‹ macht. Mit Hans Ulrich Gumbrecht geht Sloterdijk davon aus, dass ein enger Zusammenhang zwischen Kunst und Sport besteht, insofern man sie beide unter dem Aspekt der Schönheit betrachtet. In seinem Buch ›Lob des Sports‹ votiert Gumbrecht daher für ein Verständnis von Sport als einer spezifischen Form der Erzeugung ›schöner Form‹, die der Kantischen Forderung nach ›Zweckmäßigkeit ohne Zweck‹ entspricht: Ein perfekt gesprungener Axel beim Eiskunstlauf hat keinerlei Zweck im Alltag, doch vermittelt das Zusammenspiel einer Vielzahl individueller Körperbewegungen zweifellos den Eindruck von Zweckhaftigkeit. (Gumbrecht, Sport, S. 30) Gumbrechts These lautet daher, »daß Sportereignissen zuzuschauen der klassischen Definition des ästhetischen Erlebens entspricht« (Gumbrecht, Sport, S. 27). Er begründet dies mit Rekurs auf Kants Analysen zum Geschmacksurteil in der ›Kritik der Urteilskraft‹, welches dem »uninteressierten Wohlgefallen« entspringt: »Ein gutes Spiel seiner Mannschaft oder seinen Lieblingsathleten einen neuen Weltrekord aufstellen zu sehen, das wird nie einem meßaren Erfolg für das eigene Leben abwerfen.« (Gumbrecht, Sport, S. 28) Das, was die Zuschauer im Moment des Zuschauens bei Sportereignissen erleben, beschreibt Gumbrecht – hier Schillers Beschreibung des ästhetischen Zustands als einer (reziproken) Wechselwirkung von Sinnlichkeit und Verstand nicht unähnlich – mit dem aus theologischen Diskussionen entlehnten Begriff der ›Epiphanie‹: Wir können deshalb von einer Epiphanie sprechen, weil wir ein plötzliches Erscheinen erleben, das an Körper gebunden ist, insofern Substanz besitzt und der Dimension der Räumlichkeit unterliegt […]. Wer je beim American Football einmal nahe der Seitenlinie gestanden hat, weiß, daß die Substanzialität dieser Epiphanie keine Einbildung ist, da man die Spieler, sobald sie auf einen zukommen, unweigerlich als physische Bedrohung empfindet. Doch während wir die Präsenz dieser Epiphanien und ihre potentielle Gewalt körperlich spüren, versuchen wir zugleich, ihnen auf der Grundlage der für das Spiel geltenden Regeln Sinn zuzuschreiben. […] Deshalb versetzen uns die Epiphanien […] oft in ein Spannungsfeld des Oszillierens zwischen der Zuschreibung von Sinn und der reinen physischen Wahrnehmung. (Gumbrecht, Sport, S. 36) Die Untersuchungen Sloterdijks zum Sport gehen in eine ähnliche Richtung. In systematischer Hinsicht ist der Sport für ihn von herausragender Bedeutung, weil durch ihn, wie er in ›Du mußt dein Leben ändern‹ oftmals betont, die ›Askesen entspiritualisiert‹ würden: Sport sei ANTHROPOTECHNIK: SLOTERDIJKS PHILOSOPHIE 104 weltzugwandte Übung. In kulturhistorischer Perspektive geht er (im Verein mit Gumbrecht) davon aus, dass das Paradigma des Menschen als eines nicht nutzenorientierten Wesens sich unter zeitgenössischen Bedingungen massenhaft nicht im Feld der Kunst, sondern in dem des Sports – in Zeiten permanenter Ökonomisierung des professionellen Sports vor allem im Segment des Amateursports – realisiert: einer explizit weltbejahenden Form menschlichen Selbst- und Weltverhaltens, das nicht auf seinen nutzenorientierten Charakter reduzierbar ist, sondern in dem sich »Schönheit und Disziplin zu einer in sich ruhenden Sprungbereitschaft« (LÄ 48) vereinigen.4 Sloterdijk spricht hier von einer »europäischen Spätrenaissance« (LÄ 49), die sich seit etwa 1900 realisiere und deren spezifisches Charakteristikum in der Wiederkehr des Sozialtypus des Athleten bzw. des Akrobaten zu finden ist, der seinerseits in der griechischen Antike seine hohe Zeit hatte und dort Sloterdijk zufolge eine nicht zu unterschätzende paradigmatische Strahlkraft besaß:5 Sloterdijk geht davon aus, dass bei den Griechen […] zwischen Göttern und Athleten ein physisches und psychisches Verwandtschaftswesen herrschte, in dem die Verähnlichung bis zur Gleichsetzung reichen konnte. Ein Gott war immer auch eine Art Sportler, und der Sportler, zumal der mit Preislied gefeierte und vom Lorbeer gekrönte, auch immer eine Art Gott. (LÄ 48) Der Siegeszug des Sports im 20. Jahrhundert wurde Sloterdijk vor allem durch die Bemühungen Pierre de Coubertins für die Wiederkehr der Olympischen Spiele (sie wurden 1896 in der Geburtsstätte Athen und 1900 in Paris abgehalten) begünstigt. Was Sloterdijk meint, wenn er davon spricht, dass man nicht genug betonen kann, wie tief der Sport »in das Ethos der Moderne eingegriffen hat« (LÄ 49), weil in der Person des Athleten »Sein und Vorbildsein konvergieren« (LÄ 48), wird anschaulich, wenn man Sloterdijks Deutungen des ersten Marathonlaufs liest: Als der Sieger des Laufs, ein 23jähriger griechischer Schafshirte namens Spiridon Louys […] in das weiß leuchtende Marmorstadion einlief […], trat etwas ein, was durch den Begriff ›Ausnahmezustand‹ nur mit Mühe beschrieben wird. […] Eine bis dahin unbekannte Kategorie von Augenblicksgöttern stellte sich damals dem modernen Publikum vor – das sind die Götter, die keinen Beweis nötig haben, weil sie nur für die 4 »Wenn die Zeit der Wettbewerbswirtschaft gehört, dann ist der Wettkampfsport der Zeitgeist selbst.« (LÄ 149) Sloterdijk moniert die Pervertierung des Sports durch Doping: »Um als der tüchtigste zu gelten, greift er [der Sportler, A.S.] bedenkenlos zu Dopingmitteln, da alle andern es ebenfalls tun, so daß das Doping im Interesse der Chancengleichheit unvermeidlich wird.« (WIK 347) 5 Vgl. dazu das Kapitel ›Der Lehrer als Führer in die Unwahrscheinlichkeit. Hochkultur und Akrobatik.‹ Dort wird die ethische Bedeutung der ›akrobatischen Existenz‹ entfaltet. DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 105 Dauer ihrer Manifestation existieren und nicht geglaubt, sondern erlebt werden. In dieser Stunde wurde ein neues Kapitel der Enthusiasmusgeschichte aufgeschlagen – wer von ihr nicht reden will, muß vom 20. Jahrhundert schweigen. Die griechischen Kronprinzen liefen die letzten Meter der Strecke unter dem ekstatischen Jubel von nahezu 70 000 Menschen neben dem Läufer her und trugen ihn, nachdem er die Ziellinie überquert hatte, auf ihren Armen vor den König, der sich von seinem Stadionthron erhoben hatte. Hätte man den Beweis erbringen wollen, das Zeitalter der Hierarchieumkehrungen habe begonnen, man hätte ihn nicht effektvoller inszenieren können. Einen Augenblick lang wurde ein sportiver Schafhirte zum König des Königs (LÄ 144f). De Coubertins Vision, mit den Olympischen Spielen eine an Wagners Kunstreligion orientierte »religiöse[] Synthese aus Hellenismus und Modernität« (LÄ 150) zu inaugurieren, sei freilich von Beginn an zum Scheitern verurteilt gewesen, weil »die olympische Idee nur als säkularer Kult ohne ernstgemeinten Überbau« überleben konnte: »Die Spiele mußten sich in die überbordende Massenkultur integrieren und sich bei jeder Wiederholung noch entschiedener in eine profane Eventmaschine verwandeln.« (LÄ 149) Nichtsdestoweniger hat für Sloterdijk deren Existenz einen nicht zu überschätzenden symbolischen Wert, aus dem heraus die hohe paradigmatische Dichte des Sports für das Ethos der Moderne ersichtlich wird. Sloterdijk geht davon aus, dass sich im Sport der fundamentale Wandel im Weltverhältnis des Menschen manifestiert, der mit der Moderne einsetzt. Sloterdijk bezeichnet diese sich im Sport manifestierende Form menschlicher Weltbejahung als »Re-Somatisierung bzw. als Entspiritualisierung der Askesen« (LÄ 49). In diesem Sinne stellt der Sport eine für die moderne Massengesellschaft taugliche Antwort auf die »Renaissancefrage« dar: […] ob es für uns neben und nach dem Christentum andere Lebensformen geben könnte und dürfte, und zwar vor allem solche, deren Muster aus der griechischen und römischen (vielleicht sogar ägyptischen oder indischen) Antike schöpfen (LÄ 54). In diesen Zusammenhang ordnet Sloterdijk auch die Philosophie Friedrich Nietzsches und dessen Frage nach der eigentlichen Lebensform der Modernen nach dem Tod Gottes ein. Sloterdijk koordiniert Nietzsches Entdeckung einer »der breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt«, dass nämlich die Erde »der eigentlich asketische Stern« (Nietzsche zit. nach LÄ 60f) sei, mit dessen Programmwort: »Ich will auch die Asketik wieder vernatürlichen; an die Stelle der Absicht auf Verneinung die Absicht auf Verstärkung…« (Nietzsche zit. nach LÄ 194). Sloterdijk feiert Nietzsche als Entdecker des asketischen Charakters aller menschlichen Welt- und Selbstverhältnisse. Sloterdijk betont in diesem Zusammenhang folgendes: »Hier spielt die Beobachtung eine Rolle, daß das Wort ANTHROPOTECHNIK: SLOTERDIJKS PHILOSOPHIE 106 áskesis […] im klassischen Griechischen schlicht ›Übung‹ oder ›Training‹ bedeutet.« (LÄ 58) Nietzsche mache auf eine anthropologische und kulturhistorische Universalie aufmerksam, indem er den Menschen als das übende Wesen und Kulturen als je spezifisch ausgerichtete Übungssysteme beschreibt.6 Weiterhin interpretiert Sloterdijk Nietzsches Vorhaben, die Askesen zu vernatürlichen als Programm zu deren ›Re-Somatisierung‹: Für den philosophischen Akrobaten geht es bei der ›Vernatürlichung‹ der Asketik um die Naturbasierung des Antinaturalismus – was nichts anderes heißt, als daß der Körper immer mitgenommen werden muß […]: daß am obersten Punkt nicht weniger Körperlichkeit am Werk ist als in der Mitte und unten. (LÄ 195) Was bei Nietzsche als ›Vernatürlichung der Askesen‹ theoretisch, im Sport praktisch manifest wird, bekommt nun allerdings von Sloterdijks Philosophie der Moderne her eine neue Wendung: Denn Moderne bedeutet bei Sloterdijk technische Moderne. In diesem Kontext spielt der von Sloterdijk in die deutsche Debatte eingeführte Begriff der ›Anthropotechnik‹ eine zentrale Rolle; Sloterdijk selbst spricht auch immer wieder von der in der Moderne vollzogenen ›anthropotechnischen Wende‹.7 Seine These: Wenn von Anthropotechniken die Rede ist, dann ist hiermit nicht nur die Frage nach der Schnittstelle zwischen Mensch und Technik aufgeworfen. Mit diesem Begriff sind vielmehr sämtliche Weisen der Selbstformung des Menschen gemeint, also all diejenigen Verfahren, durch die Menschen ihre innere und äußere Gestalt formen und sich so selbst hervorbringen. Sloterdijks Verwendung des Anthropotechnik- Begriffs verlagert den Schwerpunkt auf die Selbstanwendung der Technik auf den Menschen. Konrad Paul Liessmann bringt Sloterdijks Pointe 6 Hierbei fällt auf, dass Nietzsche zwischen verneinenden und bejahenden Askesen unterscheidet, womit er darauf hinzuweisen scheint, dass sämtliche Formen der Jenseitsorientierung als verneinende, nämlich die Welt verneinende Formen der Askese – und eben nicht als Phänomene sui generis bzw. sui dignitatis bezeichnet werden können. Hierzu passt Sloterdijks These, dass Religionen nicht existieren, da sie »nur mißverstandene Übungssysteme« (LÄ 12) darstellten. 7 Bei diesem Begriff handelt es sich jedoch nicht um einen von Sloterdijk geprägten Neologismus. Im dritten Band der Großen Sowjetischen Enzyklopädie von 1926 werden unter den Begriff »vor allem die spekulativ antizipierten Möglichkeiten biotechnischer Manipulation an der menschlichen Erbsubstanz« (LÄ 23 FN 8) gefasst. Konrad Paul Liessmann verweist an anderer Stelle auf den an technischen Universitäten und Hochschulen geläufigen Gebrauch des Begriffes. Hier bezeichnet er ein »Teilgebiet der Arbeitswissenschaft, der sich mit der menschengerechten Gestaltung von technischen Arbeitsumgebungen beschäftigt vom Entwurf ergonomischer Computerarbeitsplätze bis zum Design der lebenserhaltenden Systeme einer bemannten Raumstation.« (Liessmann, Kryptofaschist, o.S.) KULTUR- UND WISSENSCHAFTSHISTORISCHE GRUNDLAGEN 107 auf den Punkt und wendet sie pädagogisch: Anthropotechniken liegen nicht nur dort vor, […] wo der Mensch sich tatsächlich einer avancierten Technologie unterwirft, wie etwa im Fall der Gentechnik, sondern […] alle Verfahren zur Gestaltung, Bildung, Erziehung, Sozialisation und Zivilisierung des Menschen (Liessmann, Kryptofaschist, o.S.) seien als Anthropotechniken zu verstehen. Um diese These nun näher erläutern zu können, sind zuerst einige Vorbemerkungen nötig, die in den nächsten Kapiteln folgen werden. Hierzu soll zunächst auf die kultur- und wissenschaftshistorischen Grundlagen der Moderne als des technischen Zeitalters eingegangen werden, um danach auf Sloterdijks ontologische Bestimmung der Technik zu sprechen zu kommen. 1.1 Kultur- und wissenschaftshistorische Grundlagen: Die Artifizialisierung der Welt und des modernen Menschen – und sein Unbehagen daran In kultur- und wissenschaftstheoretischer Hinsicht setzt Sloterdijk das 14. Jahrhundert als Beginn der Ära an, in der der Mensch sein ihm selbst zukommendes unverwechselbares produktives Potential entdeckt.8 Dieses produktive Potential erstreckt sich auf drei Gebiete, nämlich auf das Gebiet der Welteinwirkung des Menschen, auf das Gebiet menschlicher Selbsteinwirkung sowie auf das Gebiet der Einwirkung auf andere Menschen. Sloterdijk erklärt diesen Tatbestand aus der Bestrebung des neuzeitlichen Menschen, aus der Passivität und der Heteronomie auszubrechen, die das menschliche Selbstverständnis als auf der einen Seite natürliche Kreatur, auf der anderen Seite als göttliches Geschöpf mit sich brachte – Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang auch von einer »metaphysische[n] Gefangenschaft« (KM 355). Metaphysische Weltdeutungen teilten den Kosmos in ein Reich der Natur und in ein Reich der göttlichen Gnade. Unter diesen Vorzeichen findet sich der Mensch in zweifacher Hinsicht passiv und heteronom wieder: Zum einen erkennt er sich als eine Kreatur unter Kreaturen in der undurchdringbaren Regelmäßigkeit des Naturganzen wieder; zum anderen erkennt er sich 8 Letztlich aber bleibt Sloterdijk eine präzise historische Einordnung schuldig – die Jahreszahlen variieren zuweilen. An anderer Stelle schätzt er anders: »Dieser Effekt läßt sich mindestens ins 16. und 17. Jahrhundert zurückverfolgen, als die Invasion der Lebenswelten durch die Mechanik und ihre Geschöpfe auf breiter Front begann.« (S III 209) DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 108 abhängig vom Willen Gottes, der den Menschen zu einem »Empfänger von Charismen und Gnadengaben [macht], sofern er dem Gott, der Ausnahmen macht, begegnet.« (KM 356) Daher kann sich Sloterdijk die moderne Wende nur erklären durch eine »umfassende Auflehnung moderner Menschen gegen die Beengung durch die natürliche und die göttliche Heteronomie.« (KM 355) Die für die Moderne spezifische Entdeckung ist die eines ›dritten‹ und freien wie autonomen Feldes zwischen der himmlischen und der natürlichen Heteronomie: Es ist dies die ›Welt‹ als Sinn- und Handlungshorizont – und als dessen Ebenbild beginnt der moderne Mensch sich zu begreifen. Daher gilt nach Sloterdijk die menschliche Bewunderung nicht mehr dem die irdische Regelmäßigkeit durchbrechenden himmlischen Wunder, sondern dem vom Menschen »gemachten Wunderbaren« (LÄ 514). Die modernen Menschen kultivierten »eine Gläubigkeit zweiten Grades, die sich als Sachverstand für gekonnte Unglaublichkeiten äußert.« (LÄ 514) Das Spezifikum solch moderner ›gekonnter und gemachter Unglaublichkeiten‹ fasst Sloterdijk unter dem Begriff der Technik. Menschliche Selbst- und Welteinwirkung kann, so seine These, ab der Moderne als ›technische‹ beschrieben werden. Für Sloterdijk gilt: Das Zeitalter der Moderne ist das Zeitalter der Technik. In diesem Zusammenhang sind für Sloterdijk vor allem die Durchbrüche auf anatomischem Gebiet epochemachend. Denn sie haben ihm zufolge maßgeblich zu dieser grundlegenden Umorientierung nicht nur der modernen Wissensverhältnisse und Handlungsperspektiven, sondern vor allem der menschlichen Selbstverhältnisse geführt. Auf nahezu idealtypische Weise vollziehe sich auf dem medizinischen Gebiet der ›Aufstand‹ des modernen Menschen gegen die natürliche, vor allem aber gegen die göttliche Fremdbestimmtheit. Für Sloterdijk sind hier vor allem die Vorstöße des Anatomen Andreas Vesalius von eminenter Bedeutung. Vesalius und die ihm folgenden Anatomen brachen radikal mit den theologischen Prämissen und dem christlichen curiositas-Verbot. Hierdurch wurde die bis dato durch das christliche Dogma gesicherte ›Unverfügbarkeit‹ des menschlichen Leib-Seele-Komplexes auf ein qualitativ neues Fundament gestellt: [S]ie führten Schnitte durch den Menschenkörper, als sei es für ihr Procedere gleichgültig, daß derselbe Körper zu Lebzeiten zur Messe gegangen war, die Eucharistie gefeiert hatte und von den Kollegen der theologischen Fakultät als ein Tempel des Heiligen Geistes bezeichnet wurde. (KM 350) Zum ersten Mal in der Geschichte nehmen sich Mediziner das Recht heraus, mit dem Seziermesser Schnitte durch den menschlichen Körper zu vollziehen. Diese medizinischen Praktiken befördern eine grundlegende Wende hinsichtlich des Verhaltens des Menschen zu sich selbst. Der Mensch wird sich selbst zum Gegenstand unmittelbarer Einwirkungen. KULTUR- UND WISSENSCHAFTSHISTORISCHE GRUNDLAGEN 109 Sein Körper genießt von nun an kein Privileg mehr gegenüber Gesteins-, Pflanzen- und Tierkörpern, sondern ist prinzipiell Körper unter Körpern, Materie unter Materien, Seiendes unter Seiendem. Damit kann dem Menschen sein Körper Objekt sein, wie ihm andere Körper Objekte sind. So, wie man Marmor aus dem Steinbruch gewinnt, einen Baum fällt oder ein Tier tötet, kann nun auch ›Hand‹ an den menschlichen Körper gelegt werden. Und so gerate der menschliche Leib zum ersten Mal als Körper in den Blick: Im Gefolge der Großtaten der frühen Anatomen […] erreichte der menschliche Leib erst den Status eines ›Körpers‹ im Sinn der neueren Physik, eines Untertanen der Fallgesetze, der Seziermesser und der perspektivischen Darstellung. (KM 350) Sloterdijks Einschätzung der Arbeit des Vesalius als einer ›anatomischen Großtat‹ beruht nun aber nicht darauf, dass er von dort aus ein Plädoyer für die vollständige Objektivierbarkeit des Menschen und seines Körpers einleiten will – vermutlich setzt Sloterdijk deshalb den ›Körper‹ auch in Anführungszeichen.9 Die ›Großtat‹ besteht für ihn im Akt der Objektivierung selbst. Die daraus sich ergebende Erkenntnis lautet: Der menschliche Körper ist beeinflussbar, und zwar unmittelbar. Die Resultate dieser Erkenntnis schlagen sich im rasanten Anstieg von Wissen und Handlungs-, und das heißt für das medizinische Gebiet: Heilungsmöglichkeiten nieder. Hierin erkennt Sloterdijk die spezifische Chance der menschlichen Wende zur Welt. Mit ihr betritt er das ›technische Feld‹: Weder durch gnadenhafte Wunderheilungen noch durch operationsloses Vertrauen auf das natura sanat werden moderne Ärzte und Patienten mit Krankheiten und Gebrechen fertig. Es gibt sicher Genesungen mit Wundercharakter; die Natur heilt auch von sich aus, und es wäre vermessen, nicht darüber zu staunen, daß Menschen überhaupt die Fähigkeit besitzen, verlorene Gesundheit wiederzugewinnen; doch die spezifische Chance des neuzeitlichen Menschen eröffnet sich erst, wenn wir das dritte, das technische Feld betreten. (KM 359) Aus kulturwissenschaftlicher Perspektive erscheint es in diesem Zusammenhang ebenso bedeutsam, dass die im ›technischen Feld‹ gewonnenen Erkenntnisse mittels adäquater Abbildungen publiziert und einem gro- ßen Rezipientenkreis zugänglich wurden. Die grundlegende Änderung menschlicher Selbstverhältnisse brachte eine ebenso grundlegende Änderung der bisherigen Wissensordnungen mit sich – veranschaulicht durch Organkartographien der frühneuzeitlichen Anatomen: 9 Sloterdijk bestimmt den Menschen und die Welt ontologisch als ›ungeheuer‹, um damit zum Ausdruck zu bringen, dass der Mensch sich selbst und die Welt nicht vollständig erkennen kann. Vgl. hierzu das Kapitel ›Das Ungeheure: Die Unmöglichkeit menschlicher Selbst- und Welterkenntnis‹. DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 110 Mag sein, daß die vesalische ›Revolution‹ für die Selbstverhältnisse westlicher Menschen viel folgenreicher war als die seit langem überzitierte und mißdeutete kopernikanische Wende. Indem die frühneuzeitliche Anatomie dem herkömmlichen Dunkel der Eigenleiblichkeit ihre Organkarten und Bau-Zeichnungen der neu-präzise angeschauten inneren Maschinenwelt gegenüberstellte – nicht umsonst trägt das opus magnum des Vesalius den Titel De humani corporis fabrica –, riß sie den bilderarmen somatischen Innengrund gespürter Selbsthaftigkeit auf und involvierte das Eigen-Wissen der so portraitierten Körpersubjekte in eine Drehung, nach welcher nichts mehr an der gleichen Seins- und Wissens-Stelle gefunden werden konnte wie zuvor. Ich muß jetzt auf die anatomischen Karten schauen und ihre Botschaft aufnehmen: Das bist du! So sieht es in dir aus, sobald die Wissenden mit dem Skalpell in dich Einsicht nehmen! (S III 70) Dieses Zitat deutet allerdings schon die Doppelbödigkeit des durch die Anatomie angestoßenen Prozesses an. Sloterdijk spricht von der ›Maschinenwelt‹, die der Mensch nun erblickt, wenn er den Menschenkörper aufschneidet. Und die spezifische Chance, die es darin zu erkennen gibt, scheint dem Menschen auf den ersten Blick teuer zu stehen zu kommen. Durch den fortschreitende Objektivierungsprozess des menschlichen Körpers wird dieser nach dem Bild der Leiche, dieses nach dem Bild der Maschine modelliert: Menschenkörper = Leiche = Maschine.10 10 Adorno und Horkheimer kommen, wenngleich aus einer ganz anderen Perspektive, zu einem ähnlichen Schluss, allerdings in kritischer Distanz vor dem Hintergrund der ›Dialektik der Aufklärung‹. Sie verweisen auf die aporetische Struktur des Transformationsprozesses vom ›Leib‹ in den ›Körper‹. Hierbei liegt es ihnen fern, den Leib gegenüber dem Körper als die rechte gegenüber der unrechten Vorstellung aufzuwerten, denn beide Modellierungen eines Selbstverhältnisses sind für sie intim mit Herrschaftszusammenhängen verflochten: »Die Pflege des Leibes hatte, naiv, ihr gesellschaftliches Ziel. Der kalos kagathos war nur zum Teil ein Schein, zum Teil gehörte das Gymnasium zur zentralen Aufrechterhaltung der eignen Macht, wenigstens als Training zu herrschaftlicher Haltung. Mit dem völligen Übergang der Herrschaft in die durch Handel und Verkehr vermittelte bürgerliche Form, erst recht mit der Industrie, tritt ein formaler Wandel ein. Die Menschheit läßt sich anstatt durch das Schwert durch die gigantische Apparatur versklaven, die am Ende freilich wieder das Schwert schmiedet. So verschwand der rationale Sinn für die Erhöhung des männlichen Körpers; die romantischen Versuche einer Renaissance des Leibs im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert idealisierten bloß ein Totes und Verstümmeltes. Nietzsche, Gauguin, George und Klages erkannten die namenlose Dummheit, die das Resultat des Fortschritts ist. Aber sie zogen den falschen Schluß. Sie denunzierten nicht das Unrecht, wie es ist, sondern verklärten das Unrecht, wie es war. […] Der Körper ist nicht wieder zurückzuverwandeln in den Leib. Er bleibt Leiche, auch wenn er noch so sehr ertüchtigt wird.« (Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 248) KULTUR- UND WISSENSCHAFTSHISTORISCHE GRUNDLAGEN 111 Die von Sloterdijk angesprochene ›Maschinenwelt‹ wird im Laufe der Moderne mit dem technischen Fortschritt noch wachsen. Denn nicht nur, wenn der Mensch (mit diesem Deutungsmuster ausgestattet) in seinen Körper, sondern auch, wenn er in die Welt blickt, werden ihm Maschinen begegnen. Unter diesem Blickwinkel erscheint die Moderne dann nicht nur darin ihr grundlegendes Charakteristikum zu besitzen, dass der Mensch sein Verhältnis zur Welt affirmiert. Die Affirmation des menschlichen Verhaltens zur und in der Welt findet ihren sinnfälligsten Ausdruck in der Steigerung der Artifizialität der Lebenswelt, in der klassische und transklassische Maschinen (zu dieser Unterscheidung s.u.) immer stärker in den profanen und professionellen Alltag der Menschen integriert werden. Dieser Prozess ist durchaus ambivalent. Neben den Befürwortern des technischen Fortschritts, die in Francis Bacon wohl ihren Prototyp gefunden haben, steigt die Zahl derer, die die modernen Artefakte einem »Nihilismusverdacht« (TU 380) aussetzen – zu erinnern sei an Wilhelm von Humboldts Verwendung der Maschinenmetapher als Gegenbildes zur Humanität. Mehr noch wird die Zunahme an Künstlichkeit als spezifische Zumutung für den Menschen interpretiert. Günther Anders’ Rede von der ›prometheischen Scham‹, die der vermeintlich unzulängliche Mensch gegenüber den vermeintlich perfekten Maschinen empfindet und damit droht, in eine inferiore Stellung gegen- über seinen eigenen ›Werken‹ zu rücken, erscheint hier paradigmatisch. Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang von einer ›Kränkung durch Maschinen‹, die der Mensch in diesem Prozess erfährt. Sloterdijk nennt drei Gründe für das Kränkungsbewusstsein der Menschen, das sich hierbei unweigerlich einstellt: Erstens wird das menschliche Komplexitätsbewusstsein gekränkt, fühlt sich doch ausnahmslos jeder Mensch »unendlich viel komplizierter gebaut« (KM 353) als jede Maschine. Hinzu kommt, was Sloterdijk zweitens als das gekränkte »Ersatzteilbewusstsein« (KM 353) bezeichnet und das vor allem im medizinischen Kontext relevant wird, wenn dem Menschenkörper technische Implantate eingesetzt werden. Es muss anmaßend erscheinen, jeden Teil des eigenen Körpers für prinzipiell austauschar halten zu sollen – ein Effekt, der sich freilich erst im weiteren Verlauf der Medizingeschichte nach Vesalius einstellt. Drittens: Wer mit einer Maschine identifiziert wird, hat guten Grund zum Protest, weil damit sein Selbstzweck-Bewusstsein empfindlich angegriffen wird. Maschinen haben ihren Sinn und Zweck im Sein-für-Andere, also darin, Mittel zu sein für Zwecke Anderer. Für Menschen gilt das nicht. Sie sind Zweck ihrer selbst – und genau hierin liegt ihre unantastbare Würde begründet.11 11 Sloterdijk zieht diese drei Kränkungsgründe folgendermaßen zusammen: Den Hauptgrund für das Unbehagen an der technischen Kultur erkennt Sloterdijk darin, dass dem Menschen durch die doppelte Absage an die Natur und an die DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 112 Der Mensch: weder ›Zögling der Natur‹ noch Abbild Gottes, sondern nur – eine Maschine? Was das von Sloterdijk genannte gekränkte Komplexitäts- und das Ersatzteilbewusstsein anbelangt, so gibt er zu bedenken, dass die Verhältnisse angesichts der neueren Technologien so »stark in Bewegung geraten sind«, dass er die Möglichkeit erwägt, zwar nicht – das wäre naiv – von einer Identität von Mensch und Maschine, jedoch »von einer Konvergenz zwischen dem Humanen und dem Maschinellen zu sprechen.« Sloterdijk nennt dafür folgende Gründe: Avancierte kybernetische Maschinen haben heute von organismischer Komplexität keinen so großen Abstand mehr wie die Uhrwerke des 17. Jahrhunderts; smarte Computer simulieren Anzeichen von Spontaneität, Eigensinn, sogar ästhetischer Verspieltheit; die Prothetik hat ein technisches Niveau erreicht, das der Aussicht, sich mit Organ-Ersatzteilen anfreunden zu müssen, viel von ihrem Schrecken genommen hat; die Holzbein- und Eisenklauen-Zeit ist ferne Vergangenheit. (KM 354) Es ist aber nicht nur ein quantitatives Problem gestiegener maschineller Komplexität, das hier von Sloterdijk geltend gemacht wird. Im Hintergrund steht hier die qualitative Unterscheidung von (archimedisch-) klassischen und transklassischen Maschinen. Gotthard Günther hat sie in seinen technikphilosophischen Schriften inauguriert. Klassische Maschinen gehen vom archimedischen Hebelprinzip aus und zeichnen sich durch mechanisch bewegliche Teile aus; sie orientieren sich am Vorbild des menschlichen Körpers und seiner beweglichen Gliedmaßen, vor allem am Vorbild des arbeitenden Armes. Als Beispiel einer klassischen Maschine kann etwa eine Wassermühle oder ein Motor gelten. Günther schreibt hierzu: Das handgreifliche dieses Maschinentyps ist, daß er mechanisch bewegliche Teile (Hebel, Achse, Rad, Schraube) besitzt und daß er seine Arbeit Gnade er sich selbst und die ihn umgebende Welt »im ganzen fremd zu werden beginnt.« (KM 359) In der Tat können sich alle Kategorien der Fremdheit auf medizinisch-klinischem Gebiet feststellen lassen. Sloterdijk zählt auf: »Fremdkörper als mechanische oder elektronische Gliedprothesen; Fremdorgane als transplantierte Naturmaschinen oder als vollsynthetische Alloplastiken; Fremdbewegung als elektromobile oder robotische Lokomotion; Fremdrhythmik als technisches Substitut für vitale Frequenzgebung bei aktiven Endoprothesen vom Typus Herzschrittmacher; Fremdschlaf mit Hilfe von Anästhetica; Fremdstimmungen durch psychotrope Drogen; Fremdkognition durch Neurodesigning und neurolinguistische Manipulation; Fremdaugen als invasive und nichtinvasive Optiken zur Einsicht ins alte Körperdunkel; Fremdschwangerschaften durch plazentare Prothesen und künstliche Uteri. Überboten wird die bisherige Prothetik nur durch den Vorstoß der Genetik auf das synthetische Niveau, auf dem Menschen die Macht gewinnen, alternative biologische Befehle zu geben; hier treten technogene Fremdlebewesen in den Horizont.« (KM 360f) KULTUR- UND WISSENSCHAFTSHISTORISCHE GRUNDLAGEN 113 durch die Bewegung dieser Teile verrichtet. […] Der Prototyp der archimedischen Maschine ist der menschliche Körper mit seinen beweglichen Gliedmaßen. Der Mensch, der eine archimedische Maschine baut, wiederholt die Arbeitsschematik seines eigenen Körpers in einem zweiten, künstlichen ›Körper‹ in der Außenwelt. Die Analogie des arbeitenden Armes ist z.B. in einem Explosionsmotor in dem Bewegungsrhythmus von Kolben, Pleuelstange und Kurbelwelle einfach nicht zu verkennen. (Günther, Zweite Maschine, S. 223) Demgegenüber beruht Günther zufolge die Idee einer transklassischen Maschine auf der Analogie zum Gehirn als einem Informationsverarbeitungssystem. Klassische Maschinen ahmen die Bewegungen des menschlichen Körpers, transklassische Maschinen ahmen die ›Bewegungen‹ des Denkens nach: Es ist die Idee eines solchen Typus von Maschinen, Daten aus der Außenwelt aufzunehmen, diese als Informationen zu verarbeiten und diese dann – das erachtet Günther aber nicht als notwendig – als Steuerungsimpulse an ›klassische‹ Maschinen weiterzuleiten. Grundlegend ist für Günther der Gedanke, dass transklassische Maschinen – wenn auch immer nur partiell – »eine technische Reproduktion des Gehirns« (Günther, Zweite Maschine, S. 225) darstellen könnten. Klassisches Beispiel für eine solche transklassische Maschine ist das Thermostat. Günther: Eine kybernetische oder nicht-archimedische Maschine ist nämlich eine solche, die nicht mehr physische Arbeitsvorgänge produziert (das bleibt weiterhin den klassischen Maschinen überlassen), sondern die solche Arbeitsvorgänge dirigiert und ›kritisch‹ steuert. (Günther, Zweite Maschine, S. 223) Für Günther kann, unabhängig von den technischen Mitteln der Realisierung, von einem logisch-theoretischen Standpunkt aus »die theoretische Möglichkeit nicht von der Hand gewiesen werden, daß es prinzipiell möglich ist, Bewußtsein in einem ›mechanical brain‹ durch konstruktive Methoden hervorzurufen.« (Günther, Zweite Maschine, S. 229) Dabei betont Günther jedoch die prinzipielle Unmöglichkeit, Selbstbewusstsein ›herzustellen‹.12 Nichtsdestoweniger scheint die Wendung ›Bewusstsein 12 Günther argumentiert hier folgendermaßen: Die Konstruktion einer solchen Maschine setzt eine bestimmte Logik bzw. ein Ausdruckssystem voraus, in dem sinnvolle Aussagen gemacht werden. Dieses muss von einem höheren Typ sein als dasjenige, das die Maschine gebraucht, d.h. relativ zur Sprache der Maschine eine ›Metasprache‹ darstellen. Die menschliche Sprache ist nun eine »höchstmöglicher logischer Ordnung«, sie enthält Ausdrücke wie ›Ich‹, ›Du‹ oder ›Selbst‹. Zu ihr lässt sich – vom menschlichen Standpunkt aus – keine ›Metasprache‹ denken. Einem potentiellen Konstrukteur bliebe dann, wenn er eine Maschine konstruierte, die solche Ausdrücke ›verstünde‹, keine Metasprache mehr, von der aus er die Maschine entwürfe. Benutzt der Konstrukteur umgekehrt derartige Begriffe, um die Sprache der Maschine darzustellen, so müsste diese Darstellung der Form nach von logisch DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 114 hervorrufen‹ von Gotthard Günther an dieser Stelle etwas unglücklich gewählt zu sein, suggeriert sie doch, Bewusstsein als ›herstellbar‹ zu begreifen und von einem ›mechanical brain‹ zu sprechen, als ob es dann, ebenso wie Tiere oder Kleinkinder, tatsächlich über Bewusstsein verfügen würde. An anderer Stelle differenziert Günther zwischen dem ›Bewusstsein-Haben‹ und dem ›Bewusstseinsfunktionen-Leisten‹. Transklassische Maschinen versteht er als solche, die lediglich Bewusstseinsfunktionen leisten und eben nicht als solche, die Bewusstsein haben: Eine Maschine, die Bewußtsein hat, ist eine contradictio in adjecto. Das gilt nicht nur für die klassische Tradition unseres Denkens, sondern auch für alle künftige transklassische Maschinentheorie. (Günther, Maschine, Seele, Weltgeschichte, S. 220) Im Gegensatz zu Günther, der von der transklassischen Maschine als einer noch zu realisierenden Idee sprach (er hat noch Transistoren und Transformatoren im Blick), hat Sloterdijk u.a. mit dem ›smarten Computern‹ bereits elaborierte Realisierungsformen transklassischer Maschinen vor Augen. Und auch Sloterdijk ist weit entfernt davon anzunehmen, dass transklassische Maschinen ›Bewusstsein haben‹ könnten. Es scheint vielmehr umgekehrt der Fall zu sein, dass Sloterdijks Untersuchungen darauf angelegt sind, eine naive ›Maschinisierung‹ des Menschen und eine ›Vermenschlichung‹ der Maschinen zu verhindern. Gerade die oben geschilderten Untersuchungen Sloterdijks zu Vesalius sollen offenbar deutlich machen, dass die menschliche Selbstdeutung als Maschine nur vor dem Hintergrund einer ganz bestimmten soziokulturellen Konstellation und aus ihr entspringenden sozialen (in diesem Falle vor allem medizinischen) Praktiken möglich wurde. Umgekehrt erscheint die menschliche ›Kränkung durch Maschinen‹ aus diesem Blickwinkel als ein Resultat der Hypostasierung dieser prinzipiell kontingenten Selbstdeutung. Daher scheint es für Sloterdijk keinen Grund zu geben, sich als Mensch vor Maschinen zu schämen, weil weder Menschen Maschinen noch Maschinen Menschen sind. Dennoch kann die Konfrontation des Menschen mit sich selbst im ›Spiegel seiner Maschinen‹ enorme Erkenntnisfortschritte bereithalten. Denn nicht nur kann, wie Käte Meyer Drawe das etwa betont, die solche Untersuchung der Geschichte menschlicher Selbstverkennungen ein weiteres Kapitel hinzufügen.13 niedrigerem Niveau sein, als das, auf dem solche Begriffe als »logisch relevante« Begriffe auftreten. (Vgl. Günther, Zweite Maschine, S. 226f) 13 »Menschen können sich in der Abweichung von ihren automatischen Doppelgängern begreifen. Das Eingeständnis, daß es im Geflecht der anonymen Dimensionen unserer individuellen und gesellschaftlichen Existenz und damit auch unseres Denkens Strukturen gibt, die wir external an unseren Maschinen nachstellen können – sei es das Funktionieren unserer Organe und Gliedmaßen oder unser Wissen als DER ONTOLOGISCHE STATUS DES TECHNISCHEN 115 Auf dem Fundament eines solch kritisch-reflexiven Standpunktes erscheint es möglich, Fragen nach Möglichkeit und Wirklichkeit der Selbstanwendung der Technik auf den Menschen problematisieren zu können – und damit Fragen, die mit dem von Sloterdijk oben angesprochenen Selbstzweckbewusstsein des Menschen in engem Zusammenhang stehen. Man denke etwa an die hochbrisante Frage nach der Möglichkeit gentechnischer und/oder biotechnischer Manipulation des Menschen. Inwieweit sind Eingriffe von Menschen auf Menschen von gentechnischer Art gestattet? Sind sie gestattet, wenn sie auf Gesundheit oder Lebensverlängerung gerichtet sind? Wie stehen die Dinge, wenn es darum geht, genetisch manipulierend in den Bereich der Verhaltensdispositionen vorzudringen? Wie weit ist es mit dem Selbstzweckcharakter des Menschen bestellt, wenn es die Gentechnik irgendwann dahin bringen wird, ganze Menschen ›zu machen‹? Um Fragen wie diese angemessen beantworten zu können, ist es für Sloterdijk notwendig, eine Ethik zu formulieren, die sich mit dem Problem einer technisch durchwirkten und vermittelten Lebenswelt auseinandersetzt. Sloterdijk kontextualisiert eine solche Frage, wie bereits gesehen, kulturhistorisch in den Prozess der Moderne, den er als einen umfassenden Prozess der ›Artifizialisierung‹ begreift: Jeder Zeitgenosse kann ohne Schwierigkeit den steigenden Anteil des Künstlichen in den neuzeitlichen Lebenswelten sich vor Augen bringen. Modernität als Kampagne zur Erhöhung von Komfort und Kompetenzroutinen impliziert die Aufrüstung der ›Subjekte‹ mit immer wirkungsvolleren Armaturen zu Selbststeigerung: Wir existieren längst in technologisierten Lebenswelten, in denen klassische und kybernetische Maschinen für unsere Daseinsformung führend sind. Im Blick auf diese evidenten Phänomene fällt es leicht, die Deutung der Modernisierung als Artifizialisierung geltend zu machen. (TU 380) Eine solche Ethik muss in einem ersten und grundlegenden Schritt der Frage nach der Wechselwirkung von Mensch und Technik zu stellen. Hierfür ist es notwendig, den ontologischen Status des ›Technischen‹ in der menschlichen Welt bestimmen zu können. Hierum soll es in einem nächsten Schritt gehen. 1.2 Der ontologische Status des Technischen in der menschlichen Welt Sloterdijk betont, dass die Bestimmung des ontologischen Status des Technischen in der menschlichen Welt ein schwerwiegendes Desiderat regelhaftes, selbstreferentielles System –, setzt uns frei für die Frage, was wir außer einer Maschine noch sind« (Meyer-Drawe, Menschen Spiegel Maschinen, S. 20). DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 116 zeitgenössischer Philosophie darstellt. Er geht davon aus, dass durch den Einbruch der Technik in die Welt des modernen Menschen ein erneutes Befragen seiner logischen und ontologischen Fundamente die conditio sine qua non einer angemessenen Beurteilung dieser prinzipiell neuen Situation darstellt. Denn die klassisch metaphysisch ausgerichteten Denksysteme vermögen es Sloterdijk zufolge nicht, über den logischen bzw. ontologischen ›Ort‹, also Status des Künstlichen in der Welt Aussagen zu machen. Das Gesetz der Moderne ist der steigende Einsatz von Künstlichkeit in allen bestandswesentlichen Dimensionen der Existenz. Schwer fällt es, diesen Befund gegen das verbreitete und zunehmende Unbehagen in der Modernität zu rechtfertigen. Denn die Grammatiken der Hochkulturen lassen uns bis auf weiteres im Stich, wenn es darum geht, den Ort des Künstlichen im Wirklichen auszusagen […]. (TU 380) Sloterdijk zufolge befindet sich das moderne Denken in dem Widerspruch, »vortechnisch zu denken und technisch zu leben« (KM 364). Er betont daher, dass ihm »keine Ethik gelingt, solange ihm seine Logik und seine Ontologie unklar bleiben.« (DS 234) Auch in diesem Zusammenhang bezieht sich Sloterdijk auf die Gedanken von Gotthard Günter. Günther geht davon aus, dass das klassisch metaphysische Philosophieren keine Möglichkeit mehr bietet, das technisierte Zeitalter denkend zu erfassen. Ähnlich wie Heidegger, so deutet auch Günther den rasanten Anstieg des Technischen als Folge der abendländischen Metaphysik, die in ihrem Selbstvollzug – und zwar seit Platons Auslegung des Seins als Idee – die technische Auslegung des Seins darstelle. Aristoteles habe dann in seiner ›Metaphysik‹ diejenigen Axiome formuliert, durch deren Befolgung das Denken des Seins zu wahren Aussagen gelangen kann: Der Satz der Identität als unbedingte Forderung der Begriffskonstanz: A = A. Jeder Begriff muss im Verlauf des Denkens konstant behandelt und als solcher fixiert werden können. Der Satz vom Widerspruch konkretisiert den Satz der Identität unter Inblicknahme der Widerspruchsfreiheit: A ≠ ¬A. Im Satz vom ausgeschlossenen Dritten nun verankert Aristoteles Wahrheit in einem zweiwertigen System: »Ebensowenig aber kann zwischen den beiden Gliedern des Widerspruchs etwas mitten inne liegen, sondern man muß notwendig jenes vom jedem entweder bejahen oder verneinen.« (Aristoteles, Metaphysik, 1011b) Für Gotthard Günther sind die ontologischen Voraussetzungen dieser Logik offenkundig. Denn: »Logik ist formalisierte Ontologie« (Klagenfurt, Günther, S. 77). Der Wahrheit entspricht das ewig unver- änderliche Sein (Platons Ideenhimmel bspw.). Dieses kann gedacht werden und so dem Denken ›gegenständlich‹ entgegentreten – wobei ›Gegenstand sein‹ in diesem Zusammenhang bedeutet, dass dieser mit sich identisch ist. DER ONTOLOGISCHE STATUS DES TECHNISCHEN 117 Identität wird nicht als subjektives Bewußtseinsmotiv verstanden, sie wird im Denken transzendiert und damit als an sich existierende Bestimmung des Seins genommen. Das Denken soll mit dem Inbegriff aller Bestimmungen des Denkgegenstandes letztlich identisch sein. Das definitive metaphysische Ziel allen überhaupt möglichen Denkens ist das gegenständliche mit sich selbst identische Ansich. […] Das Resultat dieser Überlegung ist der Satz der Identität. (Klagenfurt, Günther, S. 36) Dies zu denken bedeutet letztlich: dies widerspruchsfrei, d.h. eindeutig zu denken. Günther nennt dies die ›Positivität‹: Das Sein ist immer positiv, es ist (so und nicht anders) da; es ist, wenn überhaupt, immer in einer (positiv) bestimmten Weise vorhanden. Dieses ›So-und-nicht-anders‹ wird im Verbot des Widerspruchs axiomatisiert. (Günther zit. nach Klagenfurt, Günther, S. 36) Dem Satz vom ausgeschlossen Dritten entspricht eine eindeutige Welt, in der etwas ist – oder eben nicht. Neben der bejahenden und der verneinenden Bestimmung ist kein Drittes möglich. Eine solche Logik versteht Günther als das »Kondensat« (Klagenfurt, Günther, S. 36) der klassischen Metaphysik seit Platon und bis Kant. Für Günther ist jedoch seit Kant und spätestens seit Hegel das Fundament dieser Logik, nämlich die Metaphysik, brüchig geworden. Kant und Hegel haben das Hauptmotiv des metaphysischen Denkens, das Denken des Seins, zugunsten des selbstreflexiven Denkens des Denkens in den Hintergrund gestellt. War der Denkgegenstand bisher nicht selbstdenkend – das Sein war ja bloß dem Denken entgegengesetzt – [sic] so richtet sich das Denken nun auf den Denkprozeß selbst. Das führt, wie Hegel zeigt, zu einer völlig anderen Metaphysik. Dieser Schritt wurde von der formalen Logik nicht mitvollzogen. (Klagenfurt, Günther, S. 37) Hier setzt nun Gotthard Günther mit seinem Projekt der ›transklassischen Logik‹ an. Sie versteht sich als Reflexion über die klassische Logik. Die Dualität von Denken und Sein spiegelt sich in der klassischen Logik wieder in der strikten Dualität von Subjekt und Objekt: Etwas ist entweder Subjekt oder Objekt, eine Möglichkeit dazwischen gibt es nicht. In der Gestalt transklassischer Maschinen bzw. in der Frage nach künstlicher Intelligenz ist dies aber zu einem konkreten Problem geworden. Hinter der Frage etwa, ob Computer menschliche Intelligenz erreichen können, verbirgt sich eine Entweder-oder-Alternative: Ist der Computer ein, wenn auch raffinierter, aber letztlich toter Gegenstand, ein Objekt, oder kann er menschliche Eigenschaften entwickeln. Die Diskussion wird deshalb so heftig geführt, weil – solange man sich an die klassische Logik hält – keine Vermittlung möglich ist. Entweder ist er ›ein Rechenknecht, der nur sehr schnell addieren kann‹, oder ein Subjekt mit Bewußsein und menschenähnlichen Fähigkeiten. Die DIE MODERNE ALS AFFIRMATION DES MENSCHLICHEN WELTVERHÄLTNISSES 118 schlichte Alternative, daß er weder das eine ist noch das andere, liegt quer zur traditionellen Begrifflichkeit. (Klagenfurt, Günther, S. 21) Mit dem Computer stellt sich für Günther die grundsätzliche Frage, von welcher Art denn Objekte sind, die Eigenschaften zeigen, die bislang nur Subjekten zugesprochen worden sind: Dieser […] Maschinentyp zeigt Eigenschaften, die das menschliche Bewußtsein bisher ausschließlich dem beseelten Leben zugerechnet hat. Es heißt, daß Komputer [sic] Differentialgleichungen lösen, algebraische und logische Theoreme prüfen, Entscheidungen treffen können, daß sie Gedächtnis haben, lernfähig sind, Spielstrategien entwickeln und mathematische Beweise entdecken. (Günther, Seele, Maschine Weltgeschichte, S. 226) Auf Fragen wie diese kann die klassische Logik keine Günther befriedigende Antwort geben, denn durch den Satz vom ausgeschlossenen Dritten ist ein Computer entweder als beseeltes Subjekt oder als totes Objekt zu kennzeichnen. Das Problem, dass sich durch derartige transklassische Maschinen offenbart, gilt Günther als Hauptmotivation, die klassische Logik und Ontologie durch eine transklassische dreiwertige Logik und Ontologie zu ersetzen bzw. sie dahingehend zu erweitern. Seine grundlegende These lautet: tertium datur. Günther rekurriert bei diesem Vorhaben auf Hegel, der in seinem Werk mit dem Begriff des ›Objektiven Geistes‹ ein Mittel an die Hand gibt, den ontologischen Status des Künstlichen zu bestimmen.14 Mit einem zweiwertigen (onto-)logischen Instrumentarium scheitert Günther zufolge nun jeder Versuch ihrer ›eigentlichen‹ Bestimmung. Diese grundlegende Intuition teilt Sloterdijk mit Günther. Der von Günther grundgelegte Gedanke (onto-)logischer Dreiwertigkeit spielt in Sloterdijks Philosophie eine herausragende Rolle. Auch dieser betont: Wer platonisch Ideen als das eigentliche Sein annimmt, wird in sämtlichen raumzeitlich-materiellen Manifestationen nur mannigfache Spielarten des Nichtseienden finden – ausgenommen des denkenden Teils der raumzeitlich-materiellen Erscheinung ›Mensch‹. Wird auf der anderen Seite die Materie substanzialisiert, verliert alles Geistige seine ihm 14 »Der objektive Geist ist die absolute Idee, aber nur an sich seiend; indem er damit auf dem Boden der Endlichkeit ist, behält seine wirkliche Vernünftigkeit die Seite äußerlichen Erscheinens an ihr. Der freie Wille hat unmittelbar zunächst die Unterschiede an ihm, da die Freiheit seine innere Bestimmung und Zweck ist und sich auf eine äußerliche vorgefundene Objektivität bezieht, welche sich spaltet in das Anthropologische der partikularen Bedürfnisse, in die äußeren Naturdinge, die für das Bewußtsein sind, und in das Verhältnis von einzelnen und einzelnen Willen, welche ein Selbstbewußtsein ihrer als verschiedener und partikulärer sind; diese Seite macht das äußerliche Material für das Dasein des Willens aus.« (Hegel, Enzyklopädie §483, S. 303) DER ONTOLOGISCHE STATUS DES TECHNISCHEN 119 eigentümliche Dignität und fällt in den Bereich des Epiphänomenalen und des Nichtseins herab. Die klassische Grundeinteilung von Seele und Ding, Geist und Materie, Subjekt und Objekt, Spontaneität und Mechanismus greift bei Artifizien des oben genannten Typus zu kurz. Sloterdijk resümiert: Alle Kulturobjekte sind ja ihrer Konstitution nach Zwitter mit einer geistigen und einer materiellen ›Komponente‹, und jeder Versuch, zu sagen, was sie im Rahmen zweiwertiger Logik und einwertiger Ontologie sind, endet unweigerlich in aussichtslosen Reduktionen und destruktiven Verkürzungen. (DS 217) Interessant erscheint in diesem Zitat die spezifische inhaltliche Erweiterung, die Sloterdijk in die Diskussion um Zwei- bzw. Mehrwertigkeit einführt: Denn er spricht hier von ›allen Kulturobjekten‹, die nur unter Zuhilfenahme mehrwertigen Denkens adäquat bestimmt werden könnten. Das heißt: Alle im weitesten Sinne ›kulturellen Gegenstände‹ – seien es Institutionen, Gesetze, Sitten, Werkzeuge, Zeichen, Bücher, Waren, Kunstwerke oder Maschinen – sind ›ihrer Konstitution nach‹ technische Objekte.15 Von diesem technischen Standpunkt aus ergeben sich weitreichende Konsequenzen, vor allem, was das die ontologische Unterscheidung zwischen ›Natur‹ und ›Kultur‹ anbelangt. Für Sloterdijk kann diese Unterscheidung, weil sie letztlich auf ein metaphysisches Denken rekurriert, nicht mehr gehalten werden: Mit der Vorstellung der real existierenden Gedächtnisse und der selbstorganisierenden Systeme wird die metaphysische Unterscheidung von Natur und Kultur hinfällig, weil beide Seiten der Differenz nur regionale Zustände von Information und ihrer Prozessierung darstellen. (DS 219)16 Analoges gilt nun auch für die Entgegensetzung von Mensch und Natur: Weder kann die Natur im Menschen ausgeklammert, noch der Mensch auf ›bloße Natur‹ reduziert werden – und das gilt gerade dann, wenn über die Gentechnik nachgedacht wird. Im folgenden Zitat kündigt sich Sloterdijks Versuch an, den Menschen vom einem technischen Standpunkt her zu denken: 15 Auch Käte Meyer-Drawe geht in diesem Zusammenhang von einem solchen ›tertium‹ aus, das sie als einen »intermediäre[n] Raum« bezeichnet und in dem das Künstliche ebenso beheimatet ist wie das Künstlerische: In diesem Raum finden sich nämlich nicht nur »Herzschrittmacher und elektronische Automaten, sondern auch schon Prothesen und Bücher«. (Meyer-Drawe, Käte, Menschen Spiegel Maschinen, S. 18) 16 Sloterdijk transformiert Hegels Begriff der ›Objektiven Geistes‹ in den der ›Information‹, der als ein dritter Wert zwischen ›Reflexionspol‹ und ›Dingpol‹, zwischen Geist und Materie, zwischen Gedanken und Sachen tritt. TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 120 Tatsächlich ist ›der Mensch‹ als Gattungswesen wie als Matrix von Individualisierungschancen eine Größe, die es in der bloßen Natur niemals geben kann und die sich erst unter der Rückwirkung spontaner Prototechniken und in ›Wohngemeinschaften‹ mit Dingen und Tieren hat bilden können. (DS 153) Sloterdijk weitet den Begriff der Technik also so aus, dass er für menschliche Selbst- und Weltverhältnisse sogar konstitutiv ist. Sowohl ›die Natur‹ wie auch ›der Mensch‹ und seine Erzeugnisse, nämlich ›die Kultur‹, zeigen sich in diesem Zusammenhang als von der Technik abgeleitete Größen. 2. Technik und Anthropotechnik 2.1 Technik 2.1.1 Zum Begriff der ›Technik‹ bei Sloterdijk »Modernität entspringt dem Willen zur Künstlichkeit« (KM 359). Die Moderne ist für Sloterdijk das Zeitalter, in dem sich der Mensch zunehmend darüber bewusst wird, dass zwischen dem Reich der Natur und dem Reich der göttlichen Gnade ein Tertium auftaucht, das »aus der ontologischen Alternative fällt.« (KM 356) Dieses Reich wird, so Slo terdijk, zunächst von Werkzeugen und Maschinen, aber auch eben von Kunstwerken bevölkert. Sie bezeugen die Möglichkeit, dass es etwas gibt, das weder im Reich der Regelmäßigkeit der Natur aufgeht noch von der göttlichen Gnade bewirkt wurde, sondern unmissverständlich aus der Hand des Menschen hervorgeht.17 »Ohne dieses permanente Platzmachen für Einwanderungen aus dem Neuen ist die moderne Welt undenkbar« (S III 210). Hier nun hat bei Sloterdijk der Begriff der Technik seinen Platz. Unter Technik versteht Sloterdijk demzufolge folgendes: »Technik […] ist eine Weise des Entbergens. Sie holt Ereignisse ans Licht, die von ihnen selbst her nicht und nicht zu dieser Zeit an den Tag gekommen wären.« (DS 228) Konrad Paul Liessmanns These, dass der von Sloterdijk verwendete Technik-Begriff auf den antiken Begriff der téchne zurückgreift (vgl. Liessmann, Riss im Zaun, S. 434f), kann in diesem Zusammenhang zugestimmt werden – und zwar hinsichtlich der Tatsache, dass dieser Begriff, der auf die Kunstfertigkeit zur Erreichung bestimmter Zwecke gerichtet ist, bei den Griechen als Inbegriff aller menschlichen (theoretischen wie 17 Demgemäß versteht Sloterdijk das Können. Es bedeutet, »Neues, Freies, Eigenes in die Welt [zu] setzen.« (KM 357) TECHNIK 121 praktischen) Fertigkeiten fungiert, werksetzend und gestaltend tätig zu werden.18 Hierunter fallen bei ihnen ebenso das ›Künstliche‹ wie aber auch das ›Künstlerische‹. Der Grund dafür, diese beiden menschlichen Fähigkeiten unter den Begriff der ›Technik‹ zu subsummieren, liegt darin, dass durch beide Tätigkeiten etwas unbedingt Neues erschaffen wird – »ein nicht in der Natur vorgegebenes Eidos« (Blumenberg, Nachahmung, S. 59), wie Hans Blumenberg es in seinen technikphilosophischen Schriften formuliert. Blumenberg erläutert dies an zwei signifikanten Beispielen, nämlich an der Löffelschnitzerkunst des ›Laien‹ aus den ›Idiota de mente‹ überschriebenen Dialogen des Nikolaus von Kues sowie an der Erfindung der ersten Flugmaschine durch die Brüder Wright. Hierbei hat Blumenberg vor allem die Aufwertung des ›Künstlichen‹ im Blick: Der Löffel, kein Hochprodukt gerade der Kunst, ist doch etwas absolut Neues […], und der schlichte ›Laie‹ ist der Mann, der das hervorbringt […]. Es ist von unschätzbarer signifikanter Bedeutung, daß hier das ganze Pathos des schöpferisch-originären Menschen und der Bruch mit dem Nachahmungsprinzip beim technischen, nicht beim künstlerischen Menschen hervortreten. Diese Differenz wird hier wohl zum ersten Male positiv betont, und darin liegt wesentlich der Wert des Zeugnisses, wenn man sich gegenwärtig hält, wie fast ausschließlich sich in der Folge die Bezeugung des Schöpferischen auf bildende Künste und Poesie konzentriert […]. (Blumenberg, Nachahmung, S. 59) Die epochemachende Leistung der Brüder Wright erkennt Blumenberg darin, dass ihre Flugmaschine sich eben gerade nicht nachahmend am Vogelflug orientiert, sondern in der Verwendung rotierender Elemente, die es in der Natur eben nicht vorzufinden gibt: [D]ie Flugmaschine ist gerade dadurch wirkliche Erfindung, daß sie sich von der alten Traumvorstellung der Nachahmung des Vogelflugs freimacht und das Problem mit einem neuen Prinzip löst. Die Voraussetzungen des Explosionsmotors (der seinerseits eine wirkliche Erfindung repräsentiert) ist dabei noch nicht einmal so wesentlich und charakteristisch wie die Verwendung der Luftschraube, denn rotierende Elemente sind von reiner Technizität, also weder von imitatio noch von perfectio herzuleiten, weil der Natur rotierende Elemente fremd sein müssen. (Blumenberg, Nachahmung, S.60f)19 18 Der Tatsache, dass es bei der antiken Vorstellung von Technik immer um ein bestimmtes an Wissen gebundenes Können geht, ist in Sloterdijks Unterscheidung Allotechnik/Homöotechnik eingetragen. Vgl. dazu das Kapitel ›Allotechnik und Homöotechnik‹. 19 Die Ausdrücke imitatio und perfectio verweisen auf Aristoteles zurück, der die Aufgabe der Kunst darin sah, das Naturgegebene einerseits nachzuahmen, andererseits zu vollenden (vgl. Blumenberg, Nachahmung, S. 55). TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 122 Ebenso wie Sloterdijk betont Blumenberg, dass dasjenige, was durch Kunst und Technik durch den Menschen hervorgebracht wird, ›aus der ontologischen Alternative fällt‹. Es ist weder dem Reich der Natur noch dem Reich Gottes zuzuordnen. Derlei Gegenstände seien gleichsam urbildlos. Dadurch, dass der Mensch sie ›aus dem Nichts‹ erschaffen hat, drückt sich in ihnen der spezifisch moderne Freiheits- und Gestaltungswille des Menschen aus, sich in seinem Handeln nicht mehr an vorgegebenen, seien es natürlichen oder göttlichen, Ordnungen zu orientieren. Das, was der Mensch da schafft, ist nicht mehr darauf abgestellt, einem ewigen Urbild zu entsprechen, sondern zieht seine Würde gerade daraus, gleichsam als urbildloses Resultat menschlicher Freiheit zu gelten: Mag erst André Breton für den Surrealismus die ›ontologische‹ Formel gegeben haben, daß das Nichtseiende genauso ›wirklich‹ (intense) sei wie das Seiende, so ist doch dies der exakte Ausdruck für die Möglichkeit des modernen Kunstwillens insgesamt, für die terra incognita, deren Unbetretenheit die Geister anlockt. Das Werk bezieht sich nicht hindeutend und präsentierend auf ein anderes, ihm vorgehendes Sein, sondern es ist originär in seinem Seinsanteil an der Welt des Menschen. (Blumenberg, Nachahmung, S. 56f) Wer mit klassisch-metaphysischen Vorzeichen von einem Primat des Seins ausgeht, kann sämtliche technisch-künstlerische Erscheinungen nur als defiziente Seinsformen, Trugbilder und Auswüchse des Nihilismus deuten. Platon verbrämte die Kunst, weil sie nichts als Abbilder ohnehin schon defizienter Abbilder hervorzubringen vermag. Das Unbehagen der Technik gegenüber setzt dieses tiefe Misstrauen fort. Den Grund für dieses tiefsitzende Misstrauen erkennt Sloterdijk in der dezidierten Abkehr von Kunst und Technik dem Sein gegenüber. Als urbildlose Gebilde sind sie, so Sloterdijks Deutung, eigentlich ›Kinder des Nichts‹: Die Werke der Kunst sind wie die der Technik eigentlich die Kinder des Nichts – bestenfalls Halbgeschwister des wahren Seienden; sie sind Gebilde des ontologischen Unrechts, urbildlos und nur als Ausdünnungen der Fülle zu begreifen, von der Ursprungsseite her ungedeckt und unwesentlich im starken Sinne des Wortes. (TU 381) Blumenberg und Sloterdijk kommen darin überein, dass nicht nur in einer durchweg gleichfalls technisierten (im engeren Sinne) wie ästhetisierten Lebenswelt, sondern im Prozess der Moderne überhaupt eine solche Deutung unangemessen erscheint. 2.1.2 Sloterdijks Auseinandersetzung mit Heideggers ›Frage nach der Technik‹ Hinsichtlich der Beantwortung der Frage nach der Technik hebt sich Sloterdijk entschieden von Heidegger ab: »Die letzten Denker des Seins TECHNIK 123 empfinden sich unweigerlich als die letzten Lebendigen in einer Umwelt aus buntem Tod, sprich Maschinen, Simulakren, Signifikantenströmen.« (TU 382) Heidegger setzt der Technikfülle der modernen Lebenswelt die Fülle der Natur entgegen. Um dies zu verdeutlichen, führt Sloterdijk in diesem Zusammenhang folgendes Heidegger-Zitat aus der ›Überwindung der Metaphysik‹ heran: Die Birke überschreitet nie ihr Mögliches. Das Bienenvolk wohnt in seinem Möglichen. Erst der Wille, der sich allwendig in der Technik einrichtet, zerrt die Erde in die Abmündung und Vernutzung und Veränderung des Künstlichen. Sie zwingt die Erde über den gewachsenen Kreis ihres Möglichen hinaus in solches, was nicht mehr das Mögliche und daher das Unmögliche ist. (Heidegger zit. nach TU 382) Da für Sloterdijks Werkschaffen insgesamt, besonders jedoch für seine technikphilosophischen Anstrengungen, die Auseinandersetzung mit Heidegger und seinem Technikverständnis von grundlegender Bedeutung ist, sei dieses im Folgenden in ihren Hauptzügen charakterisiert. Heidegger exponiert seine Philosophie der Technik in dem 1953 gehaltenen Vortrag ›Die Frage nach der Technik‹. Er erkennt den Ursprung technischen Weltverhaltens in der Art und Weise, wie der Mensch der Natur gegenübertritt. Insofern kann er sagen, dass die Technik »eine Weise des Entbergens« ist (Heidegger, Technik, S. 13). Aber im Gegensatz zum hervorbringenden und hervorkommenlassenden Entbergen, wie es laut Heidegger für die Arbeit der Künstler und Handwerker charakteristisch ist, zeichne sich das technische Entbergen durch einen Wesenszug aus, den er das ›Herausfordern‹ nennt: Das in der modernen Technik waltende Entbergen ist ein Herausfordern, das an die Natur das Ansinnen stellt, Energie zu liefern, die als solche herausgefördert und gespeichert werden kann. (Heidegger, Technik, S. 15). Technisches Entbergen fungiert für Heidegger als Antithese zum pflegenden und hütenden Bestellen, dessen Archetypus er im bäuerlichen Tun erkennt. Durch herausforderndes Bestellen wird nun Heidegger zufolge das, was derart bestellt wird, zum verfügbaren ›Bestand‹ degradiert: »Überall ist es bestellt, auf der Stelle zu stehen, und zwar zu stehen, um selbst bestellbar zu sein für ein weiteres Bestellen.« (Heidegger, Technik, S. 17) Heidegger exemplifiziert den Unterschied zwischen hütendem zu herausforderndem Bestellen am Unterschied zwischen einer alten Holzbrücke und einem Wasserkraftwerk: Das Wasserkraftwerk ist nicht in den Rheinstrom gebaut wie die alte Holzbrücke, die seit Jahrhunderten Ufer mit Ufer verbindet. Vielmehr ist der Strom in das Kraftwerk verbaut. Er ist, was er jetzt als Strom ist, nämlich Wasserdrucklieferant, aus dem Wesen des Kraftwerks. (Heidegger, Technik, S. 16) TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 124 Den Gesamtzusammenhang herausfordernden Bestellens nennt Heidegger das ›Ge-stell‹. Es ist die Weise, wie Technik ›west‹. Das Gestell ist das Wesen der Technik: »Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.« (Heidegger, Technik, S. 21) An diesem Punkt allerdings erkennt Heidegger die empfindliche Gefahr, die technisches Entbergen für menschliches In-der-Welt-Sein darstellt. Es ist – um es analog zu Adornos und Horkheimers Diagnose der ›Dialektik der Aufklärung‹ zu formulieren – die ›Dialektik der Technik‹, vor der Heidegger warnt. Denn wenn alles menschliche Entbergen nur noch in der Weise der Herausforderung stattfindet, tut sich Heidegger zufolge ein wahrer Teufelskreis auf. Wenn die Natur als Bestand bestellt wird, fordert eben dieser Bestand weitere und tendenziell unabschließbare Bestandssicherungen. Rüdiger Safranski bringt diesen Sachverhalt auf den Punkt: »Technik fordert mehr Technik.« (Safranski, Heidegger, S. 459) Das hat Heidegger zufolge empfindliche Konsequenzen nicht nur für das menschliche Welt-, sondern ebenfalls für das menschliche Selbstverhältnis: Um die Bestandssicherung zu sichern, muss der Mensch nun auch sich selbst technisch begegnen. Technik als Instrument menschlicher Herrschaft über die Natur (vgl. das Wasserkraftwerk-Beispiel) droht, dem Menschen selbst über den Kopf zu wachsen. Aus dem Mittel droht, so fürchtet Heidegger, Zweck zu werden: Sobald das Unverborgene nicht einmal mehr als Gegenstand, sondern ausschließlich als Bestand den Menschen angeht und der Mensch innerhalb des Gegenstandslosen nur noch der Besteller des Bestandes ist – geht der Mensch am äußersten Rand des Absturzes, dorthin nämlich, wo er selber nur noch als Bestand genommen werden soll. (Heidegger, Technik, S. 27f) Das Gestell sei zwar menschliches Werk, aber der Mensch habe ihm gegenüber seine Freiheit verloren. Es sei zum ›Geschick‹ geworden – und genau darin bestehe seine Gefahr: »Das Wesen der Technik ist als ein Geschick des Entbergens die Gefahr.« (Heidegger, Technik, S. 28) Heidegger sieht die Gefahr der Technik darin begründet, dass sie von sich selbst her zur eigenen Hypostasierung neigt und so andere, ›ursprünglichere‹ Weisen des Entbergens zu verunmöglichen droht: Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein urspünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren. (Heidegger, Technik, S. 29) An diesem Punkt gibt Heidegger seiner Technik-Kritik eine entscheidende Wendung. Denn ausgerechnet in der Technik erkennt Heidegger die Möglichkeit einer Selbstenthüllung der in ihr waltenden Gefahr als Gefahr: Inspiriert vom Hölderlin-Wort, demzufolge das Rettende auch TECHNIK 125 dort wächst, wo Gefahr ist, erkennt Heidegger das Rettende im zutiefst »zweideutig[en]« Wesen der Technik, das »in das Geheimnis aller Entbergung, d.h. der Wahrheit« deutet. (Heidegger, Technik, S. 34) Diese Zweideutigkeit weist auf eine zweite mögliche Weise des Entbergens neben dem modus des Herausforderns – nämlich auf die des ›Gewährens‹: Das Gewährende […] ist als solches das Rettende. Denn dieses läßt den Menschen in die höchste Würde seines Wesens schauen und einkehren. Sie beruht darin, die Unverborgenheit und mit ihr je zuvor die Verborgenheit alles Wesens auf der Erde zu hüten. (Heidegger, Technik, S. 33) Damit stellt Heidegger die Technik in Wahlverwandtschaft zur Kunst, welche er als »fromm« bezeichnet und in der er »ein her- und vor-bringendes« sowie ein »vielfältiges Entbergen« erkennt (Heidegger, Technik, S. 35). Heidegger bindet Kunst und Technik an die gemeinsame etymologische Wurzel, das griechische téchne zurück, in dem er den oben schon zitierten ›Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit‹ walten sieht. Diesem Zuspruch begegnet der Mensch Heidegger zufolge im gewährenden Blick auf die Dinge. Wer derart auf die Dinge blicke, verstehe sich selbst eben nicht als herausfordernder Besteller, sondern eher als hütender Hirte des Seins. Ein solcher Hirte habe die Haltung der ›Gelassenheit‹ entwickelt – auch zum herausfordernden Bestellen: Wir lassen die technischen Gegenstände in unsere tägliche Welt herein und lassen sie zugleich draußen, d.h. auf sich beruhen als Dinge, die nichts Absolutes sind, sondern selbst auf Höheres angewiesen bleiben. Ich möchte diese Haltung des gleichzeitigen Ja und Nein zur technischen Welt mit einem alten Wort nennen: die Gelassenheit zu den Dingen. (Heidegger zit. nach Safranski, Heidegger, S. 460) Es ist für Heidegger diese ›Kehre‹ im Denken vom Herausfordern zur gewährenden Gelassenheit notwendig. Aber diese Kehre kann der Mensch, das gibt Heidegger zu bedenken, nicht aus sich selbst heraus herstellen bzw. be-stellen. Denn das wäre technisch gedacht. Die Kehre bleibt auch immer Ereignis des Seinsgeschicks. Ein auf Gelassenheit hoffendes gewährendes Warten und Hüten sei demnach alles, was dem Menschen im Angesicht der Technik noch bliebe. Im berühmten Spiegel-Interview von 1966 gibt Heidegger zu verstehen, dass er von Philosophie und Kunst die Vorbereitung auf ein solches ›anderes Denken‹ erwartet. In diesen Zusammenhang gehört auch seine berühmte Wendung, dass nur noch ein Gott die Menschen zu retten imstande ist: Nur noch ein Gott kann uns retten. Uns bleibt die einzige Möglichkeit, im Denken und im Dichten eine Bereitschaft vorzubereiten für die Erscheinung des Gottes oder für die Abwesenheit des Gottes im Untergang; daß wir im Angesicht des abwesenden Gottes untergehen. (Heidegger, Gott, o.S.) TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 126 Was nun Sloterdijks Auseinandersetzungen mit Heidegger anbelangt, so finden sie sich zu einem großen Teil in dem Sammelband mit dem Titel: ›Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger‹. Der Titel spielt offensichtlich sowohl auf Heideggers Hölderlin-Zitat als auch auf die Wendung im Spiegel-Interview an. Die vollendete Zeitform des Titels macht deutlich, dass es Sloterdijk im Wesentlichen nicht um eine Rettung gelegen ist, wie Heideggers »ontologische Hirtenspiele« (RMP 31) sie ihm zufolge präfigurieren. Allerdings macht der Doppelsinn des ›nach‹ im Untertitel Sloterdijks kritisch-würdigenden Bezug auf Heideggers Denken deutlich. Sloterdijk will ›mit Heidegger gegen Heidegger‹ denken. Sloterdijks Hauptkritikpunkt an Heideggers Seinsdenken liegt darin, dass Heidegger nach Sloterdijks Dafürhalten zu sehr noch in metaphysischen Denkgewohnheiten verhaftet ist und damit das Wesen der Moderne auf eine grundlegende Weise verfehlt: Auch Heidegger, so sehr seine Bedeutung als Destrukteur der Metaphysik unleugbar ist, bleibt teilweise in einer Grammatik gefangen, die eine schlechterdings unhaltbare Ontologie und eine unzulängliche Logik zur Voraussetzung hat. (DS 216) Wie Sjoerd van Tuinen ausführt, deutet Sloterdijk Heidegger als den »letzte[n] Kopf des agrarischen Weltalters« (Tuinen, Sloterdijk, 94). Dieses Weltalter stellt eben kein modernes, sondern ein in metaphysischen Denkgewohnheiten – eben einer zweiwertigen Logik und Ontologie – gefangenes Denken dar. In Bezug auf die Technik hat Heidegger dann auch wirklich nicht viel zu sagen: »Es kann auch sein, daß der Weg eines Denkens heute dazu führt, zu schweigen« (Heidegger, Gott, o.S.), vermutet Heidegger daher auch bezeichnenderweise in diesem Zusammenhang. Das ist Sloterdijk zu wenig. Ihm zufolge »steht [es] zu vermuten, daß hier möglicherweise eine habitualisierte Täuschung oder ein in der philosophischen Grammatik Alteuropas verwurzelter Denkfehler vorliegen könnte« (DS 216). Mehr noch: Ein solches Denken der Technik gegenüber ist für Sloterdijk der bedachten Sache nicht angemessen, da eine solche Position kein produktives Weiterdenken zu erlauben scheint. Eine solche Position nennt Sloterdijk daher auch schlicht reaktionär: »Reaktionär heißt eine Position, aus der nur Protest, jedoch kein Weiterdenken möglich ist.« (KM 365) Genau in einer solchen reaktionären Sackgasse landet aber Sloterdijk zufolge Heideggers Seinsdenken, das die durch und durch technisch durchwirkte Lebenswelt der Modernen nur noch als eine Welt voller ›buntem Tod‹ wahrnehmen kann: Wer die Kunst- und Technikgeschichte als Seinsgeschichte lesen will, kann überall – wie Heideggers Fall illustriert – nur Verendungen bemerken: Vergessenheit des Seins, Ende der Kunstgeschichte als Substanzauslegung, Absturz der Menschheit ins Unmögliche, Multimediale für tote Seelen. Man kommt nicht umhin, sich darüber Rechenschaft abzulegen, ANTHROPOTECHNIK 127 daß die Geschichte des Künstlichen nicht länger im Stil von Seinsgeschichte entwickelt werden kann. Das künstliche Ding wird sich – wird es vom Sein her gedacht – nie von dem Vorbehalt der ontologischen Dekadenz und des Verrats an einer anfänglichen Sinn- und Seelenfülle befreien. Seinsdenken reicht nicht zu, um zu begreifen, was die Moderne ausmacht […]. (TU 382f) Zur Seinsgeschichte muss sich demnach Sloterdijk zufolge eine weitere Geschichte gesellen, nämlich die Geschichte des Nichts. Denn die Moderne hat Sloterdijk zufolge »ihre Substanz demnach im Technischen als ›progressiver Eroberung des Nichts‹« (TU 383). Und wenn es bei Sloterdijk dann ganz lapidar heißt: »Nichts wird jetzt zu Etwas – das ontologische Feld stellt sich mehrwertig dar« (TU 385), dann kann dies in diesem Zusammenhang als eindeutige Positivierung und Nobilitierung des Nichts bzw. des Nihilismus gedeutet werden. Ein derartiger Versuch nicht nur der Erweiterung, sondern vielmehr der Überbietung des Heideggerschen Standpunktes muss allerdings weiter ansetzen. Denn es ist nicht nur die Geschichte der Moderne, die einer Explikation vom Zusammenspiel von Seins- und Nichtsgeschichte bedarf. Das ist auch Sloterdijk klar. Vor diesem Hintergrund sind nun auch dessen Versuche zu verstehen, die Geschichte des Menschen überhaupt als eine mehrwertige Geschichte, also als eine Geschichte des Zusammenspiels von Nichts- und Seinsgeschichte, zu erzählen. Das hat Sloterdijk im Auge, wenn er davon spricht, dass er »die Geschichte der Menschwerdung im mehrwertigen, den primitiven Antithesen überlegenen Stil erzählen will« (DS 155). Eine solche Geschichte hat Sloterdijk zufolge die Geschichte des Heraustretens des Menschen aus dem Nichts in die Lichtung des Seins zum Thema. Als Geschichte der Entbergung des Menschen aus dem Nichts stellt sich Sloterdijk diese Geschichte eo ipso als technische Geschichte dar: »Die Lichtung aber ist […] nicht ohne ihre technogene Herkunft zu denken.« (DS 224) In diesem Zusammenhang spielt der von Sloterdijk gebrauchte Begriff der ›Anthropotechnik‹ eine große Rolle. Dieser soll im nächsten Schritt als ein Grundbegriff von Sloterdijks Philosophie ausgewiesen werden. 2.2 Anthropotechnik 2.2.1 ›Anthropotechnik‹ als Grundbegriff der Philosophie Sloterdijks Während Heidegger das In-der-Welt-Sein des Daseins als dessen irreduzible Grundstruktur ausgibt, ist es Sloterdijk um eine historisch-kritische bzw. anthropologische Revision der Heideggerschen Lichtung zu tun: Sloterdijk geht es darum zu zeigen, dass TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 128 […] der menschliche Aufenthalt in der Lichtung – heideggerisch geredet das Hineinstehen oder Hineingehaltensein des Menschen in die Lichtung des Seins – keineswegs ein ontologisches Urverhältnis ist, das keiner weiteren Befragung zugänglich wäre. Es gibt eine von Heidegger resolut ignorierte Geschichte des Heraustretens des Menschen in die Lichtung […]. (RMP 32) In systematischer Hinsicht geht es Sloterdijk in seiner Auseinandersetzung mit Heidegger darum, wieder für ein Primat der Anthropologie vor der Ontologie zu argumentieren. Diese neue Konstellation wird bei ihm durch den Ausdruck ›Onto-Anthropologie‹ ausgedrückt. Für Sloterdijk fällt das anthropogene Ereignis – das Hineinstehen des Menschen in die Lichtung des Seins – mit der ontologischen Differenz von Sein und Seiendem zusammen. Es ist dies der Grund, weswegen es Sloterdijk für prinzipiell legitim hält, […] auch eine Geschichte der Lichtung ›von unten‹ in Betracht zu ziehen, ohne sich von dem verächtlichen Hinweis der eingeschworenen Heideggerianer beirren zu lassen, daß damit ›bloß Ontisches‹ dazu mißbraucht würde, Ontologisches zu bestimmen. (DS 159f) Mehr noch: Technik nötigt zu mehrwertigem Denken, weil »Humanitas […] am Stand der Technik« hängt (DS 224). Sloterdijks Versuch, »eine neue Konstellationen zwischen der ›Ontologie‹ und der Anthropologie zu erproben« (DS 153), hat also nicht nur das Ziel, die Stellung der Anthropologie unter dem Titel der Onto-Anthropologie als erste Wissenschaft vor der Ontologie zu stärken, sondern vor allem den Begriff der Technik als einen Grundbegriff der Anthropologie auszuweisen. Hinter der onto-anthropologischen Neukonstellation steht eine weitere, nämlich die zwischen einer Philosophie der Technik und der Anthropologie. Hier heraus gewinnt Sloterdijk den Begriff der ›Anthropotechnik‹, der so ein Grundbegriff seines Philosophierens wird. Dies deutet auch folgendes Zitat an: Wir haben also vor, Heideggers ontologische Deutung der Existenz in einer Onto-Anthropologie zu wiederholen, und zwar mit dem Vorsatz, in den Zirkel hineinzukommen, der hier nicht als hermeneutischer, sondern als anthropotechnischer funktioniert. (DS 156) Sloterdijk spielt hier auf eine berühmte Wendung Heideggers in ›Sein und Zeit‹ an. Weil der hermeneutische Zirkel Heidegger zufolge »Ausdruck der existenzialen Vor-Struktur«, im Sinne einer Selbstbezüglichkeit des Daseins ist, ist es für Heidegger nicht das »Entscheidende […], aus dem Zirkel heraus, sondern in ihn in der rechten Weise hineinzukommen« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 153). Der von Sloterdijk präferierte ›anthropotechnische Zirkel‹ ist insofern ein Zirkel, als […] der Ausgangspunkt, die existentiale Ekstase in unserer Zeit […] wieder erreicht und zugleich nie verlassen wird, ohne daß […] ›der ANTHROPOTECHNIK 129 Mensch‹ schon vorausgesetzt und dann zum Schein evolutionär abgeleitet wird […]. (DS 156) Sloterdijk löst das Dasein von der von Heidegger angenommenen »existenzialen Selbstbezüglichkeit« (Hufnagel, Hermeneutik, S. 48), wenn er nach den Bedingungen der Möglichkeit der Anthropogenese fragt und diese in der Bildung von »›Wohngemeinschaften‹ mit Dingen und Tieren« (DS 153) sowie deren spezifischen Rückwirkungen auf den Menschen findet.20 Sloterdijk räumt damit nicht ein, ein wie auch immer geartetes Kausalschema zur ›Erklärung‹ der Anthropogenese gefunden zu haben. Denn als eben auch technisches Phänomen entzieht sich das ›Abenteuer der Hominisation‹ einer solchen Deutungs- und Erklärungsmöglichkeit. Es ist daher auch nur konsequent, wenn Sloterdijk betont, dass seine Anthropologie nach einer Ontologie (bzw. Onto-Anthropologie) verlangt, die »vom Seienden nicht als Bestand, sondern als Ereignis handelt.« (S III 214) Die neue Konfiguration von Seinsdenken, Technik und Anthropologie, die Sloterdijk gegenüber Heidegger stark zu machen versucht, zeigt sich im Umgang Sloterdijks mit Heideggers Humanismuskritik. Diese ziele nämlich darauf ab, dass es […] bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen als der Eksistenz darauf an[kommt], daß nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz. (Heidegger, Humanismus S. 24) Deswegen kann Heidegger den Humanismus nicht mehr in der Weise des Sartreschen Existenzialismus verstehen. Seine Paraphrase des Sartre-Satzes (›précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes‹) zeigt an, dass Heidegger das Sein zuungunsten des Menschen in die Mitte seines Denkens stellt: »précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être«, schreibt er in seinem ›Humanismus-Brief‹. Hier (1946) präfiguriert Heidegger schon eine Denkweise, die sich 1953 in seiner technikphilosophischen Schrift wiederfindet. Dort nämlich spricht Heideggers vom Menschen als dem Hüter des Seins, der 20 Eine ausführliche Analyse des anthropotechnischen Zirkelproblems liefert das Kapitel ›Mensch und Welt‹, hier vor allem das Unterkapitel ›Zur onto-anthropologischen Differenz von Welt und Umwelt‹. Sloterdijks Transformation von Heideggers hermeneutischem bzw. ontologischem hin zu einem anthropotechnischen Zirkel hat auch einen weiteren begrifflichen Wandel zur Folge: Heideggers Primat der Zeit bzw. Zeitlichkeit (als Horizonts des Sinns von Sein) wandelt sich bei Sloterdijk zu einem Primat des Raumes bzw. der Räumlichkeit als Antwort auf die Frage nach dem Horizont der Produktionsmodi menschlichen In-der-Welt-Seins. Der in dieser Arbeit zentrale Begriff der ›Vertikalspannung‹ kann damit als ein Grundbegriff der von Sloterdijk begründeten ›Anthropotopologie‹ gelten. TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 130 dem Zuspruch des Seins durch gelassen-gewährendes Seinlassen am besten zu entsprechen imstande ist: In ›S. u. Z.‹ (S. 216) ist mit Absicht und Vorsicht gesagt: il y a l’Être: ›es gibt‹ das Sein. Das il y a übersetzt das ›es gibt‹ ungenau. Denn das ›es‹, was hier ›gibt‹, ist das Sein selbst. Das ›gibt‹ nennt jedoch das gebende, seine Wahrheit gewährende Wesen des Seins. (Heidegger, Humanismus S. 25) Sloterdijk aber ist es um eine »neue Konfiguration von Anthropologie und Seinsdenken« (DS 169) zu tun: Es ist die Anthropotechnik (bzw. eine Reihe ganz bestimmter Anthropotechniken), mit der und durch die sich der Mensch auf Seinshöhe begibt. Daher paraphrasiert Sloterdijk Heideggers Sartre-Paraphrase folgendermaßen: »Nous sommes sur un plan où il y a principalement la technique.« Denn ›den Menschen‹ ›gibt es‹ für Sloterdijk nur darum und insofern, als die »Technik ihn aus der Vormenschheit hervorgebracht hat« (DS 225). 2.2.2 Allotechnik und Homöotechnik Sloterdijk betont, wie gesehen, »daß dem modernen Denken keine Ethik gelingt, solange ihm seine Logik und seine Ontologie unklar bleiben.« (DS 234) Nachdem der ontologische Status des Technischen und die systematische Stellung des Technischen bzw. der Anthropotechnik innerhalb Sloterdijks Onto-Anthropologie erörtert wurde, soll es nun darum gehen, die handlungstheoretischen Konsequenzen aus dieser technikphilosophischen Position herauszustellen. Es ist hier notwendig, mit Sloterdijk zwischen zwei Arten der Technik zu unterscheiden, nämlich zwischen der ›Allotechnik‹ und ›Homöotechnik‹.21 In dieser Unterscheidung spiegelt sich die oben entfaltete Unterscheidung zwischen (metaphysisch orientierter) zweiwertiger und (moderner) mehrwertiger Logik und Ontologie wider. Sloterdijk legt dieser Unterscheidung ein téchne-Verständnis zugrunde, das der im ›Gorgias‹-Dialog vom platonischen Sokrates verfochtenen Vorstellung von Technik nahe kommt. Gegen den sophistischen Redekünstler Gorgias vertritt Sokrates dort einen Technikbegriff, bei dem das Wissen um Gründe und Zusammenhänge, also eine bestimmte Art der Reflektiertheit, zur wesentlichen Bestimmung wird (vgl. Platon, Gorgias, 465a). Technik in diesem Sinne versteht sich als ein an Wissen und Reflexion gebundenes Können. Mit dem Begriff der ›Allotechnik‹ will Sloterdijk dasjenige technische Verhalten bezeichnen, das sich im Einklang mit der zweiwertigen metaphysischen Einteilung des Seienden in Subjekt und Objekt, Geist und 21 Sloterdijk hat sich hier von der von Samuel Hahnemann vorgenommenen Unterscheidung von Allopathie und Homöopathie inspirieren lassen. ANTHROPOTECHNIK 131 Materie befindet und das sich auf dasjenige Wissen bezieht, das durch diese Einteilung legitimiert ist. Sloterdijk: »Die praktische Anwendung dieser Unterscheidung heißt Herrschaft.« (DS 219) Mittels Allotechniken übt der Mensch Herrschaft aus. Notwendig hierfür ist Herrschaftswissen. ›Allotechnik‹ meint zudem soviel wie ›Technik des Fremden‹. Mit ihr sind solche Techniken gemeint, mit deren Hilfe ein herrisch gedachtes Subjekt (›Roh-Herr‹) ein knechtisch gedachtes Objekt (›Roh-Stoff‹) zu versklaven und auszubeuten trachtet; gleichviel, ob es sich nun um ein oder mehrere menschliche oder natürliche Objekte handelt.22 Sloterdijk bestreitet keineswegs die Plausibilität einer solchen Auffassung von herrischer Technik unter zweiwertigen metaphysischen Vorzeichen: Das Schema vom Herrensubjekt, das über eine dienende Materie Macht ausübt, besaß eine nicht zu leugnende Plausibilität im Zeitalter der klassischen Metaphysik und ihrer simplen zweiwertigen Politiken und Techniken. Es ist für dieses Zeitalter tendenziell wahr gewesen, daß der subjektivistische Herr, wenn er Werkzeuge einsetzte, die Objekte versklavte und ihrer Eigennatur selten oder nie gerecht wurde, ganz besonders dann, wenn diese ›Instrumente‹ selbst Menschen waren, die auf Subjektivität oder Herrenfreiheit einen Anspruch hätten anmelden dürfen. (DS 226) Es ist daher Sloterdijk zufolge das charakteristische Merkmal von Allotechniken, »gewaltsame und kontranaturale Einschnitte ins Vorgefundene auszuführen und Materien für Zwecke zu verwenden, die diesen gleichgültig oder fremd sind.« (DS 226)23 Als Bespiel für allotechnisches Verhalten gegenüber der Natur kann für Sloterdijk etwa die »rücksichtslose Ausbeutung […] sowie blinde Verschwendung von sogenannten Ressourcen« (ST 330) gelten, bspw. von Erdöl oder des Regenwalds. Neben dieser »Ausbeutung der Erde durch den Menschen« steht die »›Ausbeutung des Menschen durch den Menschen‹« (WIK 349): Sklavenhaltung, Imperialismus, Kolonialismus, Ausbeutung der Arbeiterklasse, Diskriminierung von ›Andersartigen‹: Ausländern, Frauen, Homosexuellen, behinderten Menschen – um nur die prominentesten Opfer allotechnischner Gewalt der letzten Jahrhunderte zu nennen. Hinzu kommt – ganz aktuell – die Ausbeutung der Nutztiere durch den Menschen: 22 Allotechniken beruhen auf zweiwertigem Denken. In kulturphilosophischer Hinsicht können die von Sloterdijk und zu Beginn dieser Arbeit genannten traditionellen vertikalen Spannungen, die bestimmte Kulturen aufgestellt haben, ebenso als Effekt zweiwertigen Denkens interpretiert werden. Ihr Vollzug wäre dann allotechnischer Art. 23 Auch die Angst vor den Möglichkeiten der gentechnischen Manipulation des Menschen rührt von einem solchen Verständnis von Technik als ›Allotechnik‹ her. Vgl. dazu auch die ausführliche Fußnote im Kapitel ›Zur Gentechnik-Frage und Sloterdijks Antwort darauf‹. TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 132 Das Hauptgewicht der aktuellen exploitation ist auf die Nutztiere übergegangen, für welche dank der Industrialisierung der Landwirtschaft die Ära ihrer massenhaften Erzeugung und Verwertung angebrochen ist. (WIK 360) Nichtsdestoweniger kündigt sich Sloterdijk zufolge u.a. durch die Solartechniken und regenerativen Treibstoffe sowie die Leistungen auf dem allgemeinen Boden der ›informierten Materie‹ transklassischer Maschinen, die »bis zum Schein von planender Intelligenz, Dialogfähigkeit, Spontaneität und Flexibilität« (DS 220) gehen, »für das 21. Jahrhundert ein Paradigmenwechsel in den Basisideen der Technik« (ST 329) an: Sloterdijk sieht am technischen Horizont eine »nicht-herrische Form von Operativität« (DS 227) entstehen, die sich durch die »Fortführung natürlicher Produktionsprinzipien auf artifizieller Ebene« (GG 109) auszeichnet: »Es scheint, daß wir zum ersten Mal an der Schwelle zu einer Form von Technologie stehen, die weit genug entwickelt sein wird, um radikal auf Naturnachahmung umstellen zu können.« (ST 329) Für diese Weise des technischen Verfahrens schlägt er den Namen ›Homöotechnik‹ vor.24 Im Gegensatz zur Allotechnik, die immer die Tendenz zur Verdinglichung ihres Gegenübers in sich trägt, zeichnet sich die Homöotechnik dadurch aus, dass sie »auf Einsicht in die internen Bedingungen des Mit- Seienden angelegt ist.« (DS 231) Sie achtet darauf, wie sich das Mit-Seiende von sich aus zeigt. Konnten sich allotechnische Vorgehensweisen im metaphysischen Zeitalter bspw. noch durch den Verweis auf das Wissen vom prinzipiellen Vorrang des Subjekts resp. des Geistes gegenüber dem Objekt resp. der Materie rechtfertigen, so können seit dem »Gang der technischen Aufklärung« (DS 220) immer mehr gute (ontologische) Argumente für die prinzipielle Unhaltbarkeit einer solchen Unterscheidung aufgeführt werden. Denn vor dem Spiegel transklassischer Maschinen etwa wurde diesem Wissen vom Vorrang des Subjekts vor dem Objekt zunehmend der Grund entzogen. Eigenschaften, die bislang einzig dem Subjekt zugeschrieben wurden, können nun zunehmend an Objekten beobachtet werden. So schreibt Gotthard Günther: In der bisherigen Geschichte der Technik ist das Verhältnis von Subjekt und Objekt insofern irrtümlich beschrieben, als das klassische Denken dem Bereich der Seele noch eine überquellende Fülle von Eigenschaften zuweist, die in Wirklichkeit auf die Dingseite gehören und dort als 24 Homöotechniken gründen auf mehrwertigem Denken. Und so können – wiederum aus kulturphilosophischer Perspektive – die zu Beginn dieser Arbeit von Sloterdijk sogenannten dynamisierten und reflektierten Gestalten traditioneller vertikaler Spannungen (Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang u.a. von einer ›nicht-aristokratischen Definition von Oben usw. [vgl. LÄ 30 und die Einleitung zu dieser Arbeit] als Effekt mehrwertigen Denkens, ihr Vollzug als homöotechnisches Weltverhalten, interpretiert werden. ANTHROPOTECHNIK 133 Mechanismen höherer Ordnung begriffen werden können. (Günther, Maschine, Seele und Weltgeschichte, S. 224) Der Wandel von der Allotechnik zur Homöotechnik gründet in einem Wandel des Wissens, sodass allotechnisches Herrschaftswissen sukzessive durch homöotechnisches Kooperationswissen ersetzt werden kann. Sloterdijk betont im Hinblick auf die Homöotechnik: »Diese kann ihrem Wesen nach nichts ganz anderes wollen als das, was die ›Sachen selbst‹ von sich aus sind oder werden können.« (DS 227) Ein solches homöotechnisches Verhalten verlangt demzufolge ein bestimmtes Ethos bzw. eine bestimmte Haltung. Mit Heidegger könnte man diese Haltung als die oben schon beschriebene ›Gelassenheit zu den Dingen‹ bezeichnen, die sich gegenüber dem herausfordernden Gestus dem Seienden gegen- über im ›gewährenden Blick auf die Dinge‹ auszeichnet. Homöotechnik habe Sloterdijk zufolge daher auch eher den Charakter »von Kooperation als den von Herrschaft, auch bei asymmetrischen Beziehungen.« (DS 230)25 Alfred Schirlbauer kritisiert Sloterdijks Unterscheidung zwischen Allound Homöotechnik dahingehend, dass er nicht an eine klare Trennbarkeit dieser beiden ›Techniken‹ glaubt: Auch die neuen von Sloterdijk anvisierten Homöotechniken dürften in sich hologrammartig jeweils Stücke von Allotechnik enthalten, wie jede Allotechnik immer schon Stücke von Homöotechnik enthalten muß, sonst wären die derart konstruierten Geräte gar nicht gelaufen. (Schirlbauer, Pädagogenzunft, S. 480f) Schirlbauer erhebt den Vorwurf an Sloterdijk, die Unterscheidung von Allo- und Homöotechnik würde die konkreten Bedingungen ihrer jeweiligen Realisierbarkeit nicht mitbedenken: Der von Sloterdijk von einem Naturwissenschaftler abgeschaute ›Dialog mit der Natur‹ trifft die gewünschte Sache, aber dieser Dialog wird kein herrschaftsfreier sein, eher ein ziemlich eiliger, pressender und zielfixierter. (Schirlbauer, Pädagogenzunft, S. 481) Schirlbauer hat Recht – Sloterdijk aber auch: Sloterdijks theoretische Unterscheidung von ›Allotechnik‹ und ›Homöotechnik‹ gründet auf einem Verständnis von Technik, dem es darum zu tun ist, Mehrwertigkeit von Zweiwertigkeit zu unterscheiden und jene als Einwand gegen diese zu 25 Kooperationswissen kann sich etwa in Gesetzesform materialisieren. Das Wissen um die Würde, Freiheit und Gleichheit aller Menschen findet sich in der Bundesrepublik in Art. 1 Abs. 1 des Grundgesetzes. Der Kampf um das Folter- und Sklavereiverbot, den Schutz vor Rassismus, die Behinderten-, Frauen- und Homosexuellenrechte fußen ebenfalls auf homöotechnischem Kooperationswissen. Genauso fußen die Vorstöße auf dem Gebiet der regenerativen Energien auf dem Wissen von der Notwendigkeit, mit der Natur zu kooperieren statt sie auszubeuten. TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 134 erheben.26 Ausgehend von der an Gotthard Günther orientierten mehrwertigen Logik und Ontologie, ist es Sloterdijk daran gelegen, durch die Unterscheidung von ›Allotechnik‹ und ›Homöotechnik‹ die praktischen Konsequenzen aufzuzeigen, die sich aus einem derartigen mehrwertigen Denken ergeben. Hier steht die ›Allotechnik‹ für diejenigen technischen Praktiken, die einem klassisch metaphysisch orientierten Weltbild entsprechen und die sich nach dem Schema von Herrensubjekt und knechtischem Objekt wie selbstverständlich in Herrschafts- und Machtbeziehungen ausdrücken. Die Superiorität der herrschaftlichen Zwecksetzung wird hier nicht infrage gestellt. Nach ihr muss sich das verdinglichte ›Material‹, ganz gleich, ob es menschlicher oder nichtmenschlicher Art ist, richten. Mehrwertige ›Homöotechniken‹ wären in diesem Zusammenhang als ›Negationen höherer Stufe‹ zu verstehen, die sich gegen zweiwertige ›Allotechniken‹ wenden, weil sie sich als selbstreflexiven Einwand gegen diese herrschaftliche Zweiwertigkeit verstehen und daraus praktische Konsequenzen ziehen. Hier ergibt sich jedoch folgendes Problem: Indem mehrwertiges Denken und Handeln Einspruch gegen die Zweiwertigkeit erhebt, führt dies jedoch wiederum zu einer zweiwertigen Alternative, nämlich der von ›Mehrwertigkeit oder Zweiwertigkeit‹. Gegen eine solche Zweiwertigkeit hatte sich die Mehrwertigkeit aber doch ursprünglich gewandt. Bleibt mehrwertiges Denken und Handeln also doch im zweiwertigen Teufelskreis gefangen? Nicht notwendig. Denn Mehrwertigkeit versteht sich gerade deshalb als Mehrwertigkeit, weil sie sich als selbstreflexiven Einwand der Zweiwertigkeit gegen sich selbst konstituiert: Mehrwertigkeit ist selbstreflexive Zweiwertigkeit. Es ist dieser höhere Bewusstseinsstand, der die Mehrwertigkeit von der Zweiwertigkeit unterscheidet.27 Für die Unterscheidung zwischen ›Alloetchnik‹ und ›Homöotechnik‹ bedeutet dies, dass die Homöotechnik aufgrund des Bewusstseins von der Repressivität der Allotechnik prinzipiell kooperativer, weil vorsichtiger und bescheidener denkend und handelnd vorgeht. Sloterdijk betont das: »Kooperation setzt Vorsicht und Selbstrelativierung auf das Andere hin 26 Die folgenden Überlegungen fußen auf und orientieren sich an den Überlegungen Dirk Baeckers zum Verhältnis von Mehrwertigkeit und Zweiwertigkeit, die er in seinem Buch ›Wozu Kultur?‹ in den aufeinander folgenden Abschnitten ›Tertium datur‹, ›Der Code der Kultur‹ und ›Kultur als Medium‹ ausfaltet. Vgl. Baecker, Wozu Kultur, S. 104–111, besonders jedoch S. 108–109. 27 Das ist genau der Punkt, den Michael Kempe in seiner Kritik an Sloterdijks Technikdenken übersieht, von welchem Kempe urteilt, es sei fast »gänzlich belanglos« bzw. seine Erträge fielen »mager« (Kempe, Neulich, S. 169) aus: »Wenn sich Denken derzeit nur im Rahmen einer falschen Metaphysik bewegt, dann ist […] Sloterdijks Entwurf einer ›homöotechnischen‹ Ethik nicht mehr als nur ein Produkt dieses Denkens und bleibt notwendig in seinen Grenzen verhaftet.« (Kempe, Neulich, S. 168f) ANTHROPOTECHNIK 135 voraus.« (TU 301) Der Standpunkt der Homöotechnik ist demnach kein souveräner, sondern einer, der sich seiner eigenen konstitutiven Schwäche bewusst ist – der Legitimationsgrund ihres herrschaftlichen Anspruches ist ihr abhandengekommen. Sloterdijk illustriert dies am durchaus generalisierbar erscheinenden Beispiel der »fortgehenden ökologischen Krise«: Der Mensch sitzt heute in seiner Eigenschaft als Macher, der nicht überzeugt, auf der Anklagebank und muß die Schriftsätze der Anwälte hören, die ihm seine Hybris, seine Selbstüberschätzung, sein frivoles Können, das nicht genug kann, seine semikriminelle Semikompetenz bei der technologischen Machtergreifung auf der Erde vorrechnen. (TU 300) Aus dem Bewusstsein heraus, ›zu Recht auf der Anklagebank zu sitzen‹, ist, so Sloterdijk, das homöotechnische Bewusstsein entstanden. Von hier aus ist verständlich, was Sloterdijk damit meint, wenn er davon spricht, die Homöotechnik könne […] ihrem Wesen nach nichts anderes wollen als das, was die ›Sachen selbst‹ von sich aus sind oder sein wollen. Die ›Materien‹ werden im komplexen Denken von ihrem Eigensinn her konzipiert und aufgrund ihrer maximalen Eignung in Operationen einbezogen – sie hören damit auf, das zu sein, was traditionell als ›Rohstoff‹ bezeichnet zu werden pflegte. (DS 227) Von hier aus kann noch einmal auf Schirlbauers Kritik zurückgekommen werden. Schirlbauer hat Recht: In praxi werden sich Allo- und Homötechniken nur schwer voneinander trennen lassen. Die von Sloterdijk anvisierte homöotechnische ›Kooperation mit der Natur‹ bzw. der Dialog mit ihr wird sich wohl tatsächlich eher ›eilig, pressend und zielgerichtet‹ vollziehen. Schirlbauers Kritik an Sloterdijks Unterscheidung von ›Allotechnik‹ und ›Homöotechnik‹ trifft also genau den Punkt: Schirlbauer weist auf den ›blinden Fleck‹ dieser Unterscheidung hin. Aber anders als die ›Allotechnik‹ arbeitet ›Homöotechnik‹ jedoch prinzipiell daran, ihre blinden Flecke sichtbar zu machen – eben weil sie qua Selbstreflexivität über ein ›Blindes-Fleck-Bewusstsein‹ zu verfügen imstande ist. Genau das zur Kenntnis zu nehmen, reflexiv zu verhandeln und begrifflich zu strukturieren, ist aber keine Leistung praktischer Realisation von Technik, sondern die der Theorie – und eben dies ist Sloterdijks Metier. Daher erscheint es nicht ganz legitim, dem Theoretiker Sloterdijk praktische Missverhältnisse vorzuwerfen, über die dieser ja gerade durch sein theoretisches Werk aufklären will. Sloterdijks Theorie der Technik leistet genau das, was schon Schleiermacher als Aufgabe von Theorie überhaupt kennzeichnete, nämlich die Aufklärung und Bewusstwerdung der Praxis. Sloterdijks theoretische Unterscheidung zwischen ›Allotechnik‹ und ›Homöotechnik‹ ist als (selbst-)reflexiver »Einwand des tertium datur gegen die Zweiwertigkeit aller Unterscheidungen« (Baecker, Wozu Kultur, S. TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 136 107) zu verstehen – mit dem Ziel, dass »die Praxis […] mit der Theorie eine bewußtere« (Schleiermacher, Pädagogik, S. 11) wird. Darüber hinaus ist sich Sloterdijk den der Realisierung homöotechnischen Denkens und Handelns hinderlichen Umständen in der Praxis durchaus bewusst: »Die über ein Weltalter gewachsenen Gewohnheiten und Zwänge zur vergewaltigenden Einteilung komplexer Verhältnisse lösen sich nicht über Nacht auf« (DS 232). Das folgende Zitat scheint Schirlbauers Einwand geradezu zu bekräftigen: Es gibt bisher keine Technik, die nicht dem Verdacht ausgesetzt werden kann, sie sei ein Mittel in der Hand eines Feindes. Nun steht zwar die Emergenz einer nach-paranoiden Vernunftkultur auf der Agenda der technisch und kommunikativ sehr avancierten Zivilisationen, aber sie wird verzögert durch mächtige Trägheiten aus dem Zeitalter der Zweiwertigkeit und ihres Vergewaltigungshabitus im Umgang mit Seiendem überhaupt. (DS 229) Obwohl Sloterdijk auf lange Sicht an die erfolgreiche Ablösung herrischen Denkens und Handelns glaubt, geht er von einer prinzipiellen Reaktion diesem Prozess gegenüber aus: [N]iemand wird glauben, daß dies ohne intensive Konflikte geschehen kann; es ist nicht ausgeschlossen, daß sich das reaktionäre Herrische noch einmal mit massenhaften Verlierer-Ressentiment zu einem neuartigen Faschismus verbünden wird. […] Doch wie ihre Heraufkunft ist das Scheitern solcher Reaktionen vorhersehbar. (DS 231f) Hinzu kommt, dass die Menschen der Generation(en) des Atomzeitalters aus guten Gründen dem Prozess des technischen Fortschreitens skeptisch gegenüber stehen: Einen der stärksten Beiträge für die Annahme, daß die argwöhnische Gestimmtheit auch in Zukunft die realitätsgerechte bleibt, haben die USamerikanischen Kriegsherren im August 1945 geliefert, als sie es nicht unterließen, die äußerste allotechnische Waffe, die Atombombe, unmittelbar gegen Menschen einzusetzen. Sie haben damit dem für die moralische Lage der Moderne charakteristischen Argwohn gegen die Allianz von Höchsttechnologie und Vulgarität ein epochales Argument in die Hand gegeben. Wegen Hiroshima und Nagasaki haben die Menschen in aller Welt einen starken Grund mehr, an die prinzipielle Hemmungslosigkeit von Technologien zu glauben (DS 229f). Dies ist auch der Grund, warum Sloterdijk annimmt, dass auch die Homöotechnik prinzipiell vom »Problem des Bösen berührt« (DS 229) ist – und es auch bis auf weiteres wohl noch bleiben wird.28 28 Hierbei denkt Sloterdijk in diesem Zusammenhang aber weniger um das Problem des Willens zur Versklavung von Menschen und Dingen (und Tieren, vgl. WIK 360), sondern an den »Wille[n] zur Benachteiligung des anderen im kognitiven Wettbewerb« (DS 229), um in einer Fußnote Edward N. Luttwak zu zitieren, der ANTHROPOTECHNIK 137 Nichtsdestoweniger erkennt Sloterdijk bedeutsame Ansätze eines homöotechnischen Denkens im Laufe des 20. Jahrhunderts: Auf naturwissenschaftlichem Gebiet sieht Sloterdijk hier die von Ilya Prigogine und Isabelle Stengers sogenannte Wissenschaft vom ›Dialog mit der Natur‹, die sich für eine Aufhebung des Gegensatzes von Physik und Kultur einsetzt, als wegweisend. Für die Humanwissenschaften erkennt er in Michel Foucaults Denken über den nicht hintergehbaren und unlösbaren Zusammenhang von Wissen und Macht, den dieser vor allem in ›Überwachen und Strafen‹ sowie im ›Willen zum Wissen‹ ausgearbeitet hat, homöotechnisches Denken vorbereitet. Foucault betont damit – darauf weist auch Sloterdijk hin – die schlechthinnige Unmöglichkeit, Herrschaft und Macht durch Wissen zu kritisieren. Denn es gebe nun einmal kein Wissen, das nicht schon in Machtzusammenhänge eingelassen sei. Eine ähnliche Diagnose fällten schon Adorno und Horkheimer in ihrer kritischen Theorie zur ›Dialektik der Aufklärung‹. Sloterdijk verweist in diesem Zusammenhang auf Adornos kunstphilosophische Versuche unter dem Titel ›Vorrang des Objekts‹. Das nimmt nicht Wunder, bestimmt Adorno den Vorrang des Objekts in der Kunst doch »als potentielle Freiheit dessen was ist von der Herrschaft« (Adorno, Ästhetische Theorie, S. 384). Schon in der ›Negativen Dialektik‹ – hierauf geht Slo terdijk allerdings nicht ein – stellt bei Adorno der ›Vorrang des Objekts‹ ein »erkenntnistheoretische[s] Postulat« (Tiedemann, Adorno, S. 62) dar, das sich gegen die Verabsolutierung der subjektiven als einer instrumentellen Vernunft (vgl. Horkheimer, Instrumentelle Vernunft) stellt, um zu zeigen, wie »sich Herrschaft dem Denken aufprägt« (Tiedemann, Adorno, S. 63). In der ›Dialektik der Aufklärung‹ versuchen Adorno und Horkheimer, »die Verflechtung von Rationalität und gesellschaftlicher Wirklichkeit, ebenso wie die davon untrennbare von Natur und Naturbeherrschung« aufzudecken und damit Denken und Handeln aus der »Verstrickung in blinde[] Herrschaft« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 5f) über die (auswendige) Natur, andere Menschen das ›geo-ökonomische Wettrüsten‹ der Wirtschaftsblöcke USA, Japan und Europa »als die gefährlichste und wahrscheinlichste Entwicklung des 21. Jahrhunderts« (DS 229) darstellt. Sloterdijk geht davon aus, dass es gerade »Unternehmer und Feldherren« (DS 229) sind, die »mit Antizipationen arbeiten und sich in Situationen bringen, in denen sie nicht warten können, daß die Dinge von selbst geschehen.« (DS 228) Insofern ›Technik‹ also Ereignisse ans Licht holt, die nicht von ihnen selbst her so und zu diesem Zeitpunkt eingetreten wären, schlägt Sloterdijk vor, sie auch als eine »Weise der Erfolgsbeschleunigung« (DS 228) zu bezeichnen. Hinsichtlich der Unternehmer und Feldherren fügt er hinzu: »Sie sind dazu verurteilt, früher als andere intelligent zu werden. Aber sie machen sich in der Regel nur bis zu dem Grad intelligenter, der dem aktuellen Stand des aufgeklärten Egoismus entspricht. Sie können nicht aus der Beziehung von Rohsubjekt und Rohstoff ausbrechen.« (DS 229) TECHNIK UND ANTHROPOTECHNIK 138 und nicht zuletzt über sich selbst und die inwendig-eigene Natur zu lösen. Daher ist an dieser Stelle an das von Adorno und Horkheimer in der ›Dialektik der Aufklärung‹ unter den Titel vom »Eingedenken der Natur im Subjekt« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 47) gefasste Komplement zum ›Vorrang des Objekts‹ zu erinnern. Wenn Käte Meyer-Drawe in ihren technikphilosophischen Schriften davon spricht, dass »Nichtidentisches und als solches Nicht-Identifizierbares […] unsere Aufmerksamkeit« beansprucht (Meyer-Drawe, Maschine, S. 735), dann erinnert sie ebenfalls an die von der Kritischen Theorie geleisteten Versuche, ein ›vorsichtiges‹ Denken grundzulegen, das sich seiner internen Widersprüchlichkeiten und notwendigen Selbst- und Weltbemächtigung bewusst ist. Adorno und Horkheimer formulieren dies folgendermaßen: Die Menschen distanzieren denkend sich von der Natur, um sie vor sich hinzustellen wie sie zu beherrschen ist. Gleich dem Ding, dem materiellen Werkzeug, das in verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten wird und so die Welt als das Chaotische, Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen, Identischen scheidet, ist der Begriff das ideelle Werkzeug, das in die Stelle in allen Dingen paßt, wo man sie packen kann. Denken wird denn auch illusionär, wann immer es die trennende Funktion, Distanzierung und Vergegenständlichung, verleugnen will. Alle mystische Vereinigung bleibt Trug, die ohnmächtig inwendige Spur der abgedungenen Revolution. Indem aber Aufklärung gegen die Hypostasierung der Utopie recht behält und die Herrschaft als Entzweiung ungerührt verkündet, wird der Bruch zwischen Subjekt und Objekt, den sie zu überdecken verwehrt, zum Index der Unwahrheit seiner selbst und der Wahrheit. Die Verfemung des Aberglaubens hat stets mit dem Fortschritt der Herrschaft zugleich deren Bloßstellung bedeutet. Aufklärung ist mehr als Aufklärung, Natur, die in ihrer Entfremdung vernehmbar wird. In der Selbsterkenntnis des Geistes als mit sich selbst entzweiter Natur ruft wie in der Vorzeit Natur sich selber an, aber nicht mehr unmittelbar mit ihrem vermeintlichen Namen, der die Allmacht bedeutet, als Mana, sondern als Blindes, Verstümmeltes. Naturverfallenheit besteht in der Naturbeherrschung, ohne die Geist nicht existiert. Durch die Bescheidung, in der dieser als Herrschaft sich bekennt und in Natur zurücknimmt, zergeht ihm der herrschaftliche Anspruch, der ihn gerade in der Natur versklavt. (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 46) In diesen Wendungen der Frankfurter Kritischen Theoretiker ist Sloterdijks homöotechnischer Grundgedanke vorgezeichnet. Das Postulat vom ›Vorrang des Objekts‹ übersetzt Sloterdijk in das der Homöotechnik eigene »Vermögen, mit den Naturen zu kooperieren« (DS 231). Dieses von Sloterdijk sogenannte homöotechnische Kooperationsvermögen konvergiert mit seinen subjekttheoretischen Überlegen zum ›gelassenen ANTHROPOTECHNIK 139 Subjekt‹, das sich, wie Sloterdijk in ›Eurotaoismus‹ betont, aus dem Ethos des »Vorteil[s], nicht gesiegt zu haben« (EUT 203), konstituiert und sich so der Gefahr der Hypostasierung subjektiver Selbst- und Weltermächtigung bewusst ist.29 Sloterdijk spricht subjekttheoretisch von einer ›Kehre‹ zur Gelassenheit, der unter technisch-praktischen Gesichtspunkten die ›Kehre‹ von der Allotechnik zur Homöotechnik entspricht. Denn auch in der Homöotechnik läuft »die Welle der Subjektgewalt in sich zurück[]« (EUT 200): ›Kehre‹ könnte der Titel sein für die Entspannung des Subjekts von seinen selbstgebärerischen Überdehnungen. Sie bezeichnete dann den Übergang von einer zu allem entschlossenen zu einer in manchem gelassenen Seinsweise. […] Steckt ein aktiver Anteil an der Kehre, dann der, Vorkehrung zu sein gegen die Destruktivität, die im Zusammenbruch unhaltbarer Stellungen entfesselt wird. (EUT 203) Sloterdijks subjekttheoretische ›Kehre‹ zur Gelassenheit lässt sich damit auch techniktheoretisch für den Wandel (bzw. die ›Kehre‹) von der Allozur Homöotechnik aufweisen. In der Tat betont Sloterdijk, dass die Homöotechnik »auf Einsicht in die internen Bedingungen des Mitseienden angelegt« (DS 231) ist und so als Technik der »Kooperation« vor allem »Vorsicht und Selbstrelativierung auf das andere hin« (AL 301) voraussetzt.30 Homöotechnik wäre damit als eine ›Technik der Gelassenheit‹ näher zu bestimmen. Und weil Sloterdijk betont, dass der Mensch »nicht mit leeren Händen in der Lichtung« steht, die deshalb »nicht ohne ihre technogene Herkunft zu denken ist« (DS 224), gilt für ihn hinsichtlich des Zusammenhangs von Subjekttheorie und Technik, dass kein gelassenes 29 Vgl. dazu die ausführlichen subjekttheoretischen Ausführungen des Exkurses ›Sloterdijks Theorie des Subjekts im historisch-systematischen Kontext: Halten und Gehalten-Werden‹. 30 Man könnte sogar so weit gehen, in Sloterdijks Idee der Homöotechnik eine Fortführung des pädagogisch-ethischen Postulats ›omnia sponte fluant, violentia absit rebus‹ des von Sloterdijk bewunderten Comenius zu sehen (allerdings mit der Einschränkung, dass die aktivistische Homöotechnik eher als Simulation des ›sponte fluere‹ als ein passives ›Fließenlassen‹ zu verstehen ist, wie es Comenius wohl im Blick gehabt haben mag). Zwar kann Sloterdijk die von Comenius angenommene Idee einer immanenten Teleologie, die auf gut platonische Weise im Sinne einer Urbild-Abbild-Relation denkt, nicht mehr akzeptieren. Nichtsdestoweniger ist die Comenianische Forderung, dass ›Gewalt den Dingen fern‹ sei, im Gedanken der Homöotechnik aufgehoben, die wachsam auf den »Eigensinn« (DS 227), also darauf bedacht ist, was die Dinge ›von sich aus‹ sind oder sein werden. Mit dem damit unterstellten ›Vorrang des Objekts‹ stellt Sloterdijk die Homöotechnik allerdings näher an die Kunst als an die Künstlichkeit: »Techniken entwickeln heißt künftig: in den Partituren der verkörperten Intelligenzen lesen und deren ›eigenen Stücken‹ zu weiteren Aufführungen verhelfen.« (DS 228) HUMANISMUS UND TECHNIK 140 Subjekt ohne homöotechnische Techniken der Gelassenheit existieren kann. Das Zur-Welt-Kommen und Zu-sich-selbst-kommen des gelassenen Subjekts ist untechnisch nicht denkbar. 3. Humanismus und Technik 3.1 Zur Gentechnik-Frage und Sloterdijks Antwort darauf Ausgehend von Platons Invektiven gegen die Künstler als Abbildner von Abbildern, deutet Sloterdijk das Unbehagen an allem Technischen als »solide Konstante« (TU 381) im westlichen Denken, um von hier aus auf den aus dieser Perspektive eklatant erscheinenden Widerspruch zu sprechen zu kommen, dass gerade im klassischen Denken die sogenannten ›großen Kunstwerke‹ von diesem Unbehagen nicht nur ausgeschlossen wurden, sondern gleichsam als höchste Realisierungsform des Menschenmöglichen angepriesen wurden. Sloterdijk geht es darum, die Technik und technische Hervorbringungen aufzuwerten. Gegenüber dieser zweifellos bei Sloterdijk zu beobachtenden ›Neophilie‹ (ein Ausdruck Sloterdijks) hinsichtlich des weit gefassten Technischen als Kindes des Nichts steht bei ihm aber demgegenüber nichtsdestoweniger der warnende Hinweis auf die Notwendigkeit eines neuen Typus von ›Konservatismus‹. Dieser Konservatismus ist auf die von ihm sogenannten ›alten Naturen‹ gerichtet. Und so sieht Sloterdijk die große Aufgabe zeitgenössischen Philosophierens in der produktiven Vermittlung des auf die Natur gerichteten Konservatismus mit dem auf die Technik (dessen ›Natur‹ für Sloterdijk darin besteht, »mit dem, was typischerweise Natur ist, zu brechen« [TU 381]) gerichteten Neophilismus im Modus eines ›herrschaftsfreien Dialogs‹: Daß in ihr (der Moderne, A.S.) freilich auch die alten Naturen einer Hegung bedürfen: diese Einsicht läßt in unseren Tagen einen ideengeschichtlich bespiellosen Typus von Konservatismus – als Raum der grünen Sorge – entstehen. Diesen mit den freiheitsgeschichtlichen Ergebnissen moderner Gesellschafts- und Lebensformen produktiv zu konfigurieren: eine solche Aufgabe bezeichnet jetzt die vorderste Frontlinie eines Denkens, das einmal das philosophische hieß. (TU 387) In diesem Zusammenhang sind auch die folgenden Zitate Sloterdijks zu verorten. Sie zeichnen sich gerade nicht durch eine einseitige Euphorie gegenüber allem Technischen und technisch Machbaren aus, sondern erkennen in der Vorstellung einer überbordenden Machtfülle des Menschen über sich, seinesgleichen und seine natürliche Umwelt im ZUR GENTECHNIK-FRAGE UND SLOTERDIJKS ANTWORT DARAUF 141 Angesicht seiner avanciertesten Technologien etwas, für das Sloterdijk den Ausdruck ›monströs‹ verwendet. Dieses ›Monströse‹ konvergiert mit dem, was er ›Allotechnik‹ nennt: Das kollektive Gedächtnis hatte recht, den August 1945 mit den beiden Atombombenzündungen über japanischen Städten als das Datum der physikalischen Apokalypse und den Februar 1997 mit der Publikation des Klonschafes als das Datum einer beginnenden biologischen Apokalypse festzuhalten. Es sind zwei Schlüsseldaten im Prozeß des Technik- Menschen gegen sich selbst, zwei Daten, die bezeugen, daß der Mensch weniger denn je vom Tier her, das er war und das zu sein er bisweilen noch vorgibt, verstanden werden kann. Sie beweisen, daß der Mensch – wir bleiben bis auf weiteres in dem verdächtigen Singular – nicht im Zeichen des Göttlichen, sondern des Monströsen existiert. (DS 166) Die im Folgenden zitierte Stelle soll hier als Hinweis darauf gelesen werden, was unter der von Sloterdijk attestierten ›Monstrosität‹ des Menschen zu verstehen sei. Das Monströse besteht gerade in der doppelten Möglichkeit einer Auslöschung des Menschen: die Möglichkeit der Auslöschung der Gattung durch die Atomtechnologie und die bis heute nicht absehbaren Möglichkeiten der ›Umschreibung‹ menschlicher Erbinformationsträger, also der Manipulation des menschlichen Gens: In diesem Zuwachs des technischen Wissens und Könnens enthüllt sich der Mensch vor sich selbst als der unheimlichste Gast, der je unter seinesgleichen auftauchte: als der Sonnen-Macher und der Leben-Macher. Er drängt sich in eine Position, in der er Antwort geben muß auf die Frage, ob das, was er da kann und tut, wirklich er selbst ist und ob er in diesem Tun bei sich selbst ist […]. (DS 214f) Für Sloterdijk jedenfalls ist klar, dass der Mensch sich hierbei in ›äußerste Lagen‹ begibt. Auch, wenn Sloterdijks Anthropologie durch den Versuch gekennzeichnet ist, die Frage nach dem Bei-sich-Sein und Außer-sich-Sein zu ›dekonstruieren‹, so kann er doch konstatieren, dass der Mensch bei ›dem, was er als Sonnen-Macher und Leben-Macher tut‹ gerade nicht bei sich selbst ist, sondern sich dabei vielmehr von seinen humanen Möglichkeiten (auf allotechnischem Wege) entfernt: Als über der Wüste von Neu-Mexiko der Atomblitz aufzuckte, war kein menschliches Zu-sich-Kommen im Spiel […]; wenn Dolly blökt, ist nicht der Geist heimatlich bei sich zu Hause – und wenn ihre Produzenten ans Eigene denken, dann in Form von Patenten. (DS 215) In diesen Kontext sind auch Sloterdijks Äußerungen zu verorten, die er in seiner Rede ›Regeln für den Menschenpark‹ getroffen hat. Sloterdijk fragt hier besorgt nach der menschlichen Zukunft innerhalb des wissenschaftlich-technischen Zivilisationsprozesses, […] in dem eine beispiellose Enthemmungswelle anscheinend unaufhaltsam rollt […]. Ob aber die langfristige Entwicklung auch zu einer HUMANISMUS UND TECHNIK 142 genetischen Reform der Gattungseigenschaften führen wird – ob eine zukünftige Anthropotechnologie bis zu einer expliziten Merkmalsplanung vordringt; ob die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion [Fußnote im Text: allgemeiner gesprochen: zur Manipulation biologischer Risiken; eine ergänzte Formulierung] wird vollziehen können – dies sind Fragen, in denen sich, wie auch immer verschwommen und nicht geheuer, der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt. (RMP 46f) Vor dem Hintergrund solcher Fragen ist es Sloterdijk in diesem Zusammenhang darum gegangen, auf die Notwendigkeit hinzuweisen, auf Kurz oder Lang einen »Codex von Anthropotechniken zu formulieren« (RMP 45), der die Grenze »zwischen legitimen, genmedizinischen Optimierungen für die Einzelnen und die illegitimen Biopolitiken für Gruppen« festzulegen imstande ist (Sloterdijks ›Offener Brief an Thomas Assheuer‹ zit. nach van Tuinen, Sloterdijk, S. 166).31 Es geht Sloterdijk also um die Formulierung eines moralischen Codex, der, so resümiert Heinrichs, […] angesichts der Durchbrüche in der Biotechnologie, neu und umfassender als bisher formuliert werden müsse. Aus diesem Grund sprach er von ›Techniken‹ und von Regeln, die festlegen sollten, wie weitgehend Eingriffe und Manipulationen, Zugriffe von Menschen auf Menschen – also Anthropotechniken – zulässig sind. (Heinrichs, Sloterdijk, S. 236) Denn je größer das Potential solcher Technologien zu werden drohe, desto mehr bedürfe es einer mitgehenden philosophischen Reflexion und Bewusstwerdung solcher Vorgänge, um sich dem »technologische[n] Vernichtungs- und biotechnologische[n] Zurichtungs-Potential« (Heinrichs, Sloterdijk, S. 234) gewachsen zu zeigen. Sjoerd van Tuinen verweist auf ein Interview Sloterdijks mit der niederländischen Zeitung De Groene 31 In diesem Zusammenhang möchte ich nicht auf die sogenannte ›Sloterdijk-Debatte‹ eingehen, die sich im Ausgang von Sloterdijks Rede in den deutschen Feuilletons entsponnen hat. Sie kann (zumal aufgrund ihres nichtwissenschaftlichen Charakters) in diesem Zusammenhang auch nur wenig sachdienliche Hinweise auf das hier verhandelte Sujet liefern. Einen kurzen Überblick darüber liefert das Kapitel ›Die Elmauer Rede: Subtext einer Debatte‹ in Hans-Jürgen Heinrichs Sloterdijk-Monografie (vgl. Heinrichs, Sloterdijk, S. 232-246); ausführlich dazu meldet sich Heinz-Ulrich Nennen zu Wort (vgl. Nennen, Philosophie in Echtzeit). Nennen widmet sich einem umfassenden »Experiment«: Er versucht, »auf der Grundlage allgemein erreichbarer Informationen zumindest einmal den Fall einer Skandalisierung systematisch zu rekonstruieren, um zu beobachten, wie sich anläßlich einer solchen Gelegenheit Information und Desinformation, Inszenierung und Gegeninszenierung zueinander verhalten und schließlich, wie sich Öffentlichkeit im Zeitalter ihrer Medienförmigkeit konstituiert, wie sich dabei die Alltagsvernunft ausnimmt und wie es um die Idealität idealer Diskurse bestellt ist […].« (Nennen, Philosophie in Echtzeit, XIII) ZUR GENTECHNIK-FRAGE UND SLOTERDIJKS ANTWORT DARAUF 143 Amsterdammer, in dem Sloterdijk jedoch darauf aufmerksam macht, dass es zuerst der wissenschaftlichen Klärung der Ontologie und Logik mit Rücksicht auf das Technik-Problem bedürfe, bevor ein solcher moralischer Codex kodifiziert werden könne (vgl. van Tuinen, Sloterdijk, S. 116). Es werden diese Gründe gewesen sein, die Sloterdijk dazu bewegt haben, sich der Forderung anzuschließen, in puncto Genpraxis eine ›Nachdenkpause von 50 Jahren‹ einzulegen (vgl. Liessmann, Kryptofaschist, o. S.).32 32 Konrad Paul Liessmann hat in seinem Essay über den ›Menschen im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit‹ vor allem auf die soziokulturellen und politischen Konsequenzen hingewiesen, die sich mit dem gentechnischen Vorhaben ergeben könnten. Liessmann greift eine These Rüdiger Safranskis auf, der zufolge Menschen ein Recht darauf haben müssen, ihr genetisches Schicksal nicht zu kennen. Nichtsdestoweniger geht Liessmann davon aus, dass Safranskis Vorschlag zu spät kommt. Liessmann sieht das in der Moderne erkämpfte Postulat der natürlichen Gleichheit des Menschen und das sich daraus ergebende (regulative) Recht auf Gleichbehandlung und Nichtdiskriminierung in Gefahr – zumal unter den Bedingungen eines globalen geo-ökomischen Wettbewerbs. Das eingeklagte Recht auf Nichtwissen über die genetische Konstitution werde, so befürchtet Liessmann, umschlagen in die »Pflicht zur Produktionskontrolle des Menschen. In dem Maße, in dem es technisch möglich wird, Erbkrankheiten frühzeitig zu erkennen, steigt der Druck zur vorgeburtlichen Therapie oder Selektion […]. So attraktiv Gentechnik und Reproduktionsmedizin für die Gesundheit, Lebensgestaltung und Nachwuchsplanung des Einzelnen auch sein können, weil damit eine Reihe neuer Handlungsoptionen erwächst, so fatal oder zumindest unerwünscht können die gesellschaftlichen Auswirkungen sein. Es geht eben nicht nur darum, wie der Einzelne sich in Zukunft fortpflanzen möchte, sondern mit den damit verbundenen Optionen und der Art und Weise, wie sie wahrgenommen werden, fallen kulturelle und politische Entscheidungen ersten Ranges. […] Es genügt die Vorstellung, dass sich das technisch mögliche Gen-Screening, wie von manchen gefordert, im Arbeits- und Versicherungsbereich durchsetzen werde, um sich über mögliche gesellschaftspolitische Konsequenzen klar zu werden. Menschen mit genetisch determinierter höherer Krankheitsanfälligkeit oder niedrigerer Lebenserwartung würden auf dem Arbeitsmarkt und in der Gesellschaft zweifelsohne gezielt diskriminiert und benachteiligt werden. […] Gegenüber den bisherigen Formen der Benachteiligung von Menschen erreichte diese aber eine neue Qualität: Der Selektionsnachteil wäre nun tatsächlich in der Natur verankert […] und das Postulat von der natürlichen Gleichheit der Menschen hätte sich als das entpuppt, was viele immer schon vermuteten: als Nichtwissen von den natürlichen Ungleichheiten. Wer dann noch immer an diesem Postulat aus guten politischen Gründen festhalten wollte, könnte gar nicht anders: Er müsste überhaupt erst einmal die Herstellung einer Gleichheit des Menschen durch Verbesserung und Angleichung ihres genetischen Basismaterials fordern. Da aber niemand glaubt, dass unter gegenwärtigen und zukünftigen Bedingungen die Segnungen der Gentechnik allen Menschen gleichermaßen zuteil werden, ist bei einem beschleunigten Fortschritt der modernen Anthropotechniken eher zu erwarten, dass sich die Differenzen zwischen den reichen und armen HUMANISMUS UND TECHNIK 144 In diesem Zusammenhang ist noch einmal an Sloterdijks Interesse an Gotthard Günthers Erweiterung der klassisch metaphysischen zweiwertigen Logik und Ontologie zu einer dreiwertigen Logik und Ontologie zu erinnern, da von dort aus ein neuer Blick auf die Gentechnik-Frage geworfen werden kann. Mithilfe der Güntherschen Erweiterung kann der (onto-)logische Status von Artifizien in der Welt bestimmt werden: sie können als ›Zwitter‹ beschrieben werden, denen eine geistige wie materielle Seite zu eigen ist. Nur so erscheint es möglich, die wachsende Künstlichkeit (wozu eben auch die Kunst gezählt werden muss) innerhalb der Lebenswelt der Modernen adäquat beschreiben zu können. Das, was Hegel den objektiven Geist nennt, kehrt bei Sloterdijk als das Prinzip ›Information‹ wieder. Hierdurch kann eine genauere Bestimmung alles Technischen im weiten Sinne von Kunst und Künstlichkeit gegeben werden, einem ontologisch ›Dritten‹ zwischen Geist und Materie: »Maschinen und Artifizien lassen sich nur verstehen als real existierende Verneinungen der Zustände vor der Einprägung der in-formatio in den Träger.« (DS 218) Der Satz: ›Es gibt Information‹ besagt daher nichts anderes, als dass es ›das seiende Nichts‹ bzw. das ›nichtsangereicherte Sein‹ gibt – Sätze, die platonisch orientierte Grammatiken nicht zulassen können. Sjoerd van Tuinen bemerkt, dass daher weder unter christlichen noch unter marxistischen Vorzeichen angemessen über Technik im weitesten Sinne gesprochen werden kann, da derlei Theorieentwürfe noch strikt metaphysisch (was beim Christentum offenkundiger ins Auge fällt als beim Marxismus) eingeklammert seien. Wie Platon konsequenterweise die Kunst verabscheut, so könnten van Tuinen zufolge auch Christentum und Marxismus der Technik nur ablehnend gegenüberstehen: Dasjenige, was im Christentum als besessen und im Marxismus als entfremdet gilt, ist im Grunde nur die Folge der praktischen Anwendung einer schon seit Platon benutzten Grammatik (van Tuinen, Sloterdijk, S. 118). Der Fortgang der Technik, der seit gut einem halben Jahrtausend im Gange ist, aber wohl erst durch seinen exponentiellen Anstieg und die massenhafte Verbreitung des Technischen im 20. Jahrhundert sinnfällig wird, macht Sloterdijk zufolge eine Erweiterung des theoretischen Instrumentariums notwendig, will man nicht in einer reaktionären Stellung verharren. Die technische Evolution macht auch vor den menschlichen Selbstverhältnissen nicht Halt. Sloterdijk hat hier dreierlei im Auge. Zum einen macht er auf die auf theoretischem Gebiet geleisteten »symbolischen Dekonstruktionen« (DS 220) aufmerksam, die durch »die mystischen und yogischen Systeme, […] die negative Theologie und die romantische Ironie« (DS 220) am denkenden, fühlenden und handelnden Zivilisationen noch einmal drastisch verstärken werden.« (Liessmann, Kryptofaschist, o.S.) ZUR GENTECHNIK-FRAGE UND SLOTERDIJKS ANTWORT DARAUF 145 Ich vorgenommen wurden. Darüber hinaus verweist er auf die »materiellen Modifikationen« (DS 220), denen sich das Ich durch psychotrope Substanzen (seit Jahrtausenden durch Drogen, seit einigen Jahrzehnten durch Antidepressiva) aussetzt, um eine »Umstimmung der seelischen Befindlichkeit« (DS 220f) zu erwirken. Sloterdijk vermutet, dass hier »in absehbarer Zeit die Induktion von Ideen- und Erlebnisinhalten durch nootrope Substanzen« (DS 221) hinzutritt. Den spektakulärsten Übergriff des Technischen auf die Verhältnisse des Selbst erkennt Sloterdijk allerdings in der Gentechnik, wodurch Sloterdijk zufolge der »Übersprung des Prinzips Information in die Sphäre der Natur« (DS 219) vollzogen wird. Diese Beispiele machen für Sloterdijk deutlich, dass die metaphysische Zweiteilung des Seienden in distinkt voneinander abgrenzbar Subjektives und Objektives, Seelisches und Mechanisches nicht mehr hinreicht. Das Gentechnik-Beispiel illustriert dies. Die Grundlage der (ja keinesfalls unberechtigten) Angst gegenüber dem technischen Eingreifen auf das subjektive Feld lässt sich für Sloterdijk daran festmachen, das auch in der »materiellen Basisstruktur des Lebendigen« (DS 221), wie sie mit den Genen vorliegt, nichts Dinghaftes mehr vorzufinden ist: Gene, so hätten es die Bio-Informatiker beobachtet, ›sind‹ ›nichts anderes‹ als Befehle für die Synthese von Eiweißmolekülen. Damit wachse die Angst gegenüber der technischen Modifizierung des Selbst – denn nach dem Muster der Stoff- oder Dingontologie verschwindet es mit dem Einbruch der Technik ganz in die Sphäre der Äußerlichkeit und Dinghaftigkeit. Vor allen Dingen aber ist im Hinblick auf die Gentechnik die Angst verbunden, dass mit ihr eine weitere, fatale Form der Allotechnik auf den Plan tritt: Mit dem gentechnischen Eingriff ist die Vorstellung des Herr-und- Knecht-Schemas verbunden, nach dem der Herr (Gentechniker) durch Einsatz bestimmter Werkzeuge dem Knecht (die menschlichen Gene) als seinem Arbeitsmaterial ohne Rücksicht auf dessen ›Natur‹ oder Eigenlogik seinen Willen aufzwingt, dem sich der Knecht zu beugen habe. Dies führt zu der Befürchtung, man werde es in absehbarer Zeit dahin bringen können, ›ganze Menschen machen‹. Sloterdijk erkennt in beiden Argumenten, die die Angst vor dem Einbruch des Technischen ins ›Subjektive‹ begründen, den Nachklang der metaphysisch-zweiwertigen Einteilung des Seienden. Dabei kommt mit Sloterdijks Verweisen auf die überkomplexen Bedingungen der Anthropogenese ein Hinweis auf die »Komplexität der Sachen selbst« (DS 230). Sloterdijks Versuch, »die Geschichte der Menschwerdung im mehrwertigen, den primitiven Antithesen überlegenen Stil« (DS 155) zu erzählen, zielt auf die Einsicht in die Überkomplexität dieses Vorgangs, der nur aus dem intrikaten Spiel der Wechsel- und Rückwirkungen zwischen werdendem Menschen, seiner natürlichen Umwelt, den Lebewesen und den Dingen heraus verständlich zu sein scheint und eben nicht (zweiwertig) HUMANISMUS UND TECHNIK 146 kausalschematisch erklärbar ist. Daher dürfe dieser Vorgang auch Sloterdijk zufolge »unter keinen Umständen mit dem Wirken eines Hersteller-Subjekts, weder eines göttlichen noch eines menschlichen, verwechselt werden« (DS 168).33 Die Angst vor der ›Macht‹ der Gentechnik setzt ein zweiwertiges Denken voraus: Ein Herr besitzt ein ganz bestimmtes Herrschaftswissen, verfügt über ganz bestimmte Herrschaftspraktiken und wirkt dann auf eine ihm voll und ganz dienende Materie ein, sodass diese ganz nach seinen Wünschen geformt wird. Das zweiwertige Herr- Knecht-Schema auf diesen Sachverhalt anzuwenden, entpuppt sich daher bei näherem Hinsehen als nicht angemessen: »Die Hysterie ist in der Tat die Suche nach einem Herren, um gegen ihn aufzustehen.« (DS 224) Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang auch von »Roh-Herren und Feinst-Materien« (DS 231) und ist sich sicher: »Die genetischen Partituren arbeiten mit Vergewaltigern nicht auf Dauer zusammen.« (DS 230) Was aber ist mit dem Argument, der Mensch entschwinde im Angesicht der Technik ganz in die Äußerlichkeit, also in die Nicht-Menschlichkeit? Sloterdijk verweist in diesem Zusammenhang wieder auf Gotthard Günther, der auf die diesbezügliche Intransigenz des klassischen Denkens hinweist: In der bisherigen Geschichte der Technik ist das Verhältnis von Subjekt und Objekt insofern irrtümlich beschrieben, als das klassische Denken dem Bereich der Seele noch eine überquellende Fülle von Eigenschaften zuweist, die in Wirklichkeit auf Dingseite gehören und dort als Mechanismus höherer Ordnung begriffen werden können. (Günter zit. nach TU 383) Es verlangt daher für Sloterdijk nach einer Revision bzw. Dekonstruktion dieser metaphysischen Einteilung. Was Sloterdijk hier im Auge hat, ist auf der einen Seite freilich die Aufwertung der Dinge und Materien, denen hiermit eine Reihe von Eigenschaften zugestanden wird, die ihnen zuvor abgesprochen wurden. Auf der anderen Seite geht es Sloterdijk darum, die Vorstellung einer sich allzu mächtig wähnenden Subjektivität ›den Dingen gegenüber‹ zu korrigieren. Sloterdijk geht es darum, am »Leitbild des starken Menschen« (RMP 30) zu rütteln, um demgegenüber (er bezieht sich hier auf Heidegger) zu einem Verständnis »von menschlicher Existenz als einer noblen Schwäche und einer lokalen Dichtungskraft« (DS 223) zu gelangen: »Dasein ist eine Passion angesichts des Ungeheuren.« (DS 223)34 Eben deshalb sei die Vorstellung 33 Vgl. das Kapitel ›Theorie des Anthropotops‹. 34 In Blaise Pascal erkennt Sloterdijk einen seiner frühen Vorläufer. Pascal hat den Menschen als ein denkendes Schilfrohr bezeichnet: »Nach ihm ist der Mensch das schwächste Wesen – ein Schilfrohr, das allzu bald zerbricht, doch ein Schilfrohr, das denkt.« Hier sieht Sloterdijk ein erstes Konzept von »tragischer Anthropologie« aufkommen, das den Menschen nicht aus der Perspektive des Sich-Ermächtigens ZUR GENTECHNIK-FRAGE UND SLOTERDIJKS ANTWORT DARAUF 147 nicht zu halten, dass der Mensch es – bspw. durch gentechnische Forschung – dahin bringen werde, vollständige Einsicht in die Bedingungen der Anthropogenese zu nehmen. Ebenso, wie der Mensch darüber hinaus es nicht zu einer totalen Selbstdurchleuchtung bringen kann, geht daher auch die Rede von einer totalen menschlichen Selbstverfehlung fehl: Die Rede vom Menschen in der historischen Anthropologie geht davon aus, daß der Ausdruck ›Mensch‹ kein Objekt bezeichnet, über das man direkte (erbauliche oder klagende) Aussagen formulieren könnte, sondern nur einen Containerbegriff darstellt, der, mit Luhmann zu sprechen, ›unübersehbare Komplexitäten‹ faßt. (DS 157) Da Sloterdijk nicht mehr an metaphysisch inspirierten Kategorien festhalten möchte, lehnt er auch die Rede von der Identität des Menschen ab – in pejorativer Absicht spricht er in ›Du mußt dein Leben ändern‹ davon, dass Menschen, die normativ vorgeben, mit sich identisch zu sein und mit sich identisch sein zu wollen, damit von ihrem ›Recht auf Faulheit‹ (vgl. LÄ 296) gebrauch machen. Der tiefere Grund der Ablehnung des Identitätskonzepts findet sich in dem hier verhandelten Zusammenhang: Er geht zurück auf die Kritik am metaphysisch orientierten Denken und seinen für Sloterdijk allzu distinkten Unterscheidungen. ›Was‹ der Mensch ist, darüber lassen sich keine Auskünfte erteilen. Daher gehen auch Fragen fehl, die darauf insistieren zu fragen, ob bei dem, was der Mensch da tut, er noch bei sich selbst sei. Denn: »Der Mensch ist keine Instanz, die zwischen Ganz-bei-sich-Sein und Ganz-außer-sich- Sein wählen könnte oder müßte.« (DS 222) Vielmehr ist der Mensch ein Wesen, das im ›Zwischen‹ wohnt: Zwischen Subjekt und Objekt, Geist und Materie, Herr und Knecht. Um diesen Seinsbereich zu beschreiben, hat Sloterdijk den ontologischen Begriff der ›Sphäre‹ geprägt: »Sphären haben den Status einer Zwischenoffenheit.« (DS 173) Und so auch der Mensch. Mit Heidegger und Nietzsche kann Sloterdijk darum auch sagen, dass es beim Menschen darauf ankomme, dass er sich immer aufs Neue ›sammeln‹ und dabei die Welt ›dichten‹ müsse: Er ist eine regionale Möglichkeit von Lichtung und eine lokale Energie der Sammlung. Der Mensch ist eine Wahrheits- und Machtsammelstelle, über Anderes, sondern aus der steten, aber unabwendbaren Möglichkeit des Scheiterns her wahrnimmt: »Darin deutet sich ein Konzept von Menschenwürde an jenseits des erfolgreichen Narzißmus in seinen Zyklen von Verletzungen und Wiederherstellungen. Nicht daß sich der Mensch im Schutz von Integritäts-Illusionen wohl fühlen, kann […], macht in philosophischer Hinsicht seine Würde aus, sondern daß er mit dem Risiko lebt, seine vitalen Illusionen scheitern zu sehen. So zeichnet sich schon im 17. Jahrhundert eine tragische Anthropologie ab, in der sich ein Stolz ohne Stolz als letzter Horizont der Menschenwürde artikuliert.« (KM 352) HUMANISMUS UND TECHNIK 148 aber er ist kein All-Sammler: hierin besteht der nachmetaphysische Logos- und Dichtungsbegriff, der eines Tages wohl als Heideggers folgenreichste Idee verstanden werden wird […]. (DS 222) Im übrigen kann man diese Sachverhalte auch in einer eher nietzscheanischen Sprache ausdrücken: Man würde sagen, daß der Mensch ein Kraftvektor ist beziehungsweise eine Raffung oder eine Kompositionschance […]. (DS 223) Aus dieser Perspektive versucht Sloterdijk nun, den Menschen neu zu denken, um die »Matrix eines Humanismus nach dem Humanismus« (DS 231) zu erschließen. Hier ist zweierlei von Bedeutung: Sloterdijk fragt nach der Möglichkeit des Humanismus ›nach dem Humanismus‹: Wie also kann über den Menschen sinnvoll nachgedacht werden, d.h. ohne in Inhumanismus zu münden, nachdem sich vor allem durch die Katastrophen des 20. Jahrhunderts gezeigt hat, »daß der Mensch selbst mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung und Selbsterklärung das Problem ist« (RMP 23)? Weiterhin spricht Sloterdijk von einer humanen ›Matrix‹ nach dem Humanismus. Das Wort ›Matrix‹ ist vom lat. mater abgeleitet und lässt sich mit ›Muttertier‹ oder ›Gebärmutter‹ übersetzen. Sloterdijk greift hier ein Leitmotiv seines Denkens auf, indem er nach dem Wie menschlichen Zur-Welt-Kommens fragt – und diese Frage mit dem Hinweis auf die technische Struktur dieser menschlichen Grundbewegtheit beantwortet. Im Folgenden ist auf Sloterdijks Auseinandersetzung mit dem Humanismus einzugehen. Hierbei ist eine ›mikrohistorische Kritik‹, die Sloterdijk in den ›Regeln für den Menschenpark‹ durchführt, von einer ›makrohistorischen Humanitätsdefinition‹ zu unterscheiden, die er im Aufsatz ›Kränkung durch Maschinen‹ leistet (vgl. Heinrichs, Sloterdijk, S. 233). 3.2 Sloterdijks mikrologische Humanismus-Kritik – nebst seiner Kritik an humanistischer Erziehung und Bildung Die im Zuge seiner Rede zu den ›Regeln für den Menschenpark‹ geäußerte Humanismus-Kritik Sloterdijks hat im deutschen intellektuellen Diskurs und in den einschlägigen Feuilletonteilen für einigen Wirbel gesorgt. Dies verwundert insofern, als Sloterdijk beileibe nicht der erste Kritiker des (Neu-)Humanismus und den mit ihm verbundenen Vorstellungen von Erziehung und Bildung ist. Da die auf die Rede folgende sogenannte ›Sloterdijk-Debatte‹ in Deutschland vor allem von führenden Vertretern der Kritischen Theorie geführt wurde, soll, bevor auf Sloterdijks Humanismus-Kritik eingegangen wird, daran erinnert werden, dass es in Deutschland vor allem die Kritischen Theoretiker der ersten Generation SLOTERDIJKS MIKROLOGISCHE HUMANISMUS-KRITIK 149 gewesen sind, die sich ähnlich kritisch gegenüber (neu-)humanistischen Vorstellungen positioniert haben. 3.2.1 Adornos und Horkheimers sozialphilosophische Kritik am klassischen Bildungsverständnis Adorno und Horkheimer haben aus einer sozialphilosophischen Perspektive heraus deutliche Zweifel an der klassischen Idealvorstellung von Bildung angemeldet, wie sie im Zuge des Neuhumanismus vertreten worden ist. Die Aufklärer über die ›Dialektik der Aufklärung‹ beleuchten die in diesem Prozess angelegten ›Schattenseiten‹. Horkheimer sieht in Herders, Schillers, Humboldts und Schleiermachers Bildungsdenken Tendenzen hypostasierter ›Verinnerlichung‹ angelegt, die letztlich nicht zur Humanität, sondern im Gegenteil zur »Vergötzung des sich selbst genügenden Ichs« führten, das seine Energien nicht auf die Gestaltung der Welt verwendet – diese vielmehr als »blo- ße Zivilisation« abtut –, sondern vor dem kanonisierten Spiegel antiker Hochkultur sich lediglich »selbst, gewissermaßen wie ein Kunstwerk zu gestalten sucht, sich sozusagen selbst zum Objekt der eigenen Formung wird«. (Horkheimer, Begriff der Bildung, S. 24) Horkheimer resümiert: Die sogenannte Bildung der Persönlichkeit, die Verinnerlichung, die Rückwendung des gestaltenden Willens auf sich selbst, so viel Positives sie auch gewirkt haben mögen, trugen doch zweifellos zur Verhärtung des einzelnen Menschen, zum Hochmut, zum Privilegbewußtsein und zur Verdüsterung der Welt mit bei. (Horkheimer, Begriff der Bildung, S. 24) Die Schrecken des Nationalsozialismus im Nacken, klärt Horkheimer darüber auf, dass der nach seinem Dafürhalten von der klassischen Bildungstheorie inaugurierte »Kult des Individuums« immer schon drohe, in sein Gegenteil umzuschlagen und so letztlich die »Abschaffung des Individuums« (Horkheimer, Begriff der Bildung, S, 26) vorantreibe, wie sie sich deutlich im deutschen Führer-, Rassen- und Volkskult zeigte. Mehr noch: Horkheimer geht – analog zur ›Dialektik der Aufklärung‹ – von einer ›Dialektik der Bildung‹ aus: »daß eben das, was man der angeblichen bösen Zivilisation vorwirft, in der scheinbar so guten Kultur unserer Väter schon enthalten war und sich notwendig aus ihr entfaltete« (Horkheimer, Begriff der Bildung, S. 25).35 35 Aus dieser (selbst-)kritischen Haltung dem Bildungsgedanken gegenüber macht Horkheimer auf die dialektische Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft und das sich hieraus notwendig ergebende Moment der ›Entäußerung‹ (das er hier unter der Formel der ›Hingabe an die Sache‹ bringt) aufmerksam, das (selbst-) kritisches bildungstheoretisches Nachdenken nicht mehr dürfe umgehen können: HUMANISMUS UND TECHNIK 150 Horkheimers Kritik an der Form klassischer Bildung wird bei Adorno um die inhaltliche Dimension erweitert. Die von Horkheimer angesprochene Verhärtung des Menschen zeige sich Adorno zufolge nicht nur in einer fetischisierten Einstellung den sog. ›Klassikern‹ gegenüber, die zum ›sozialen Kapital‹ (Bourdieu) im gesellschaftlichen Konkurrenzkampf herabsinken und sich so auf Sentenzen reduzieren lassen, wie Adornos ›Theorie der Halbbildung‹ anhand einiger Beispiele anschaulich illustriert. Mehr noch: Das klassisch humanistische Programm der Bildung, in deren Kanon denn auch ständig von ›Humanität‹, der ›Vermenschlichung des Menschen‹ usf. die Rede ist, habe weder die Schrecken des Nationalsozialismus verhindern können noch sich ihnen in den Weg gestellt, sondern sich umstandslos eingegliedert. Dieser Umstand ist es, der Adorno zufolge auch den objektiven Gehalt humanistischer Bildungsgüter anfrisst: Wenn Max Frisch bemerkte, daß Menschen, die zuweilen mit Passion und Verständnis an den sogenannten Kulturgütern partizipierten, unangefochten der Mordpraxis des Nationalsozialismus sich verschreiben konnten, so ist das nicht nur ein Index fortschreitend gespaltenen Bewußtseins, sondern straft objektiv den Gehalt jener Kulturgüter, Humanität und alles, was ihr innewohnt, Lügen […]. (Adorno, Halbbildung, S. 94f)36 »Bildung ist so sehr Bildung des äußeren Ganzen, wie gerade damit Bildung seiner selbst.« (Horkheimer, Begriff der Bildung, S. 26). 36 Wie bereits gesehen war Humboldt noch von der Wahrheit des bildenden und aufklärenden Gehalts der klassischen Kulturgüter überzeugt: »Das Studium eines solchen [des griechischen, A.S.] Charakters muß in jeder Lage und jedem Zeitalter allgemein heilsam auf die menschliche Bildung wirken, da derselbe gleichsam die Grundlage des menschlichen Charakters überhaupt ausmacht. Vorzüglich aber muß es in einem Zeitalter, wo durch unzählige vereinte Umstände die Aufmerksamkeit mehr auf Sachen als auf Menschen, und mehr auf Massen von Menschen als auf Individuen, mehr auf äußren Wert und Nutzen als auf Schönheit und Genuß gerichtet ist, und wo die hohe und mannigfache Kultur weit von der ersten Einfachheit abgeführt hat, heilsam sein, auf Nationen zurückzublicken, bei welchen dies alles beinah gerade umgekehrt war.« (Humboldt, Altertum, S. 299) Die Vorstellung der ›zeitlosen‹ Gültigkeit des bildenden und aufklärenden Gehalts, der in der Beschäftigung bspw. mit der griechischen Kultur liegt, ist für Adorno durch die oben zitierten Tatsachen fundamental erschüttert. Entspräche die Humboldtsche Idee der Wahrheit, so hätte sie sich geschichtlich in Personen und Institutionen manifestieren lassen müssen – stattdessen berichtet Max Frisch von einer Konvergenz zwischen humanistischer Bildung und nationalsozialistischer Mordpraxis. Das ist die wirkliche Gestalt der Wahrheit, so Adorno: »Wie die Aufklärung die wirkliche Bewegung der bürgerlichen Gesellschaft als ganzer unter dem Aspekt ihrer in Personen und Institutionen verkörperten Idee ausdrückt, so heißt Wahrheit nicht bloß das vernünftige Bewußtsein, sondern ebensosehr dessen Gestalt in der Wirklichkeit.« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 4) SLOTERDIJKS MIKROLOGISCHE HUMANISMUS-KRITIK 151 Auch in der Vorrede zur ›Dialektik der Aufklärung‹ sprechen Adorno und Horkheimer genau dieses Problem der ›Selbstzerstörung der Aufklärung‹ an. Für die Kritischen Theoretiker ist es der bislang nicht recht verstandene Prozess der ›Dialektik der Aufklärung‹, der das theoretische Denken dazu zwingt, auch ›gegen sich selbst zu denken‹ (vgl. Adorno, Negative Dialektik, S. 358): Denn für die Autoren sind es nicht nur die »heuchlerischen Faschisten«, sondern ebenso die »anpassungsfähigen Experten der Humanität« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 1), die ebendiese Selbstzerstörung des humanistischen Programms der Aufklärung exekutieren.37 3.2.2 Sloterdijks ›mediologische‹ Deduktion der Humanitas und seine Dekonstruktion des Humanismus-Begriffs Sloterdijk, der im Anschluss an seine Rede ›Regeln für den Menschenpark‹ die Kritische Theorie kurzerhand für ›tot‹ erklärte (vgl. Sloterdijk, Kritische Theorie, o. S.), fällt in den ›Regeln für den Menschenpark‹ ein ähnliches Urteil über das aufklärerische Versprechen, vermittels (neu-) humanistischer Bildung »in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S.1 ). Jedoch führt Sloterdijk weniger Adorno und Horkheimer als vielmehr Heidegger als Kronzeugen und dessen ›Brief über den Humanismus‹ als Hauptbeweismittel an, um diese Diagnose zu erhärten. Heidegger entdeckt Sloterdijk zufolge im Humanismus »vielmehr selbst einen Beitrag zur Aufrüstungsgeschichte der Subjektivität«: Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als das Theater der militanten Humanismen; sie ist das Feld, auf dem die menschliche Subjektivität ihre Machtergreifung über alles Seiende mit schicksalhafter Folgerichtigkeit ausagiert. Unter dieser Perspektive muß sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen Greuel anbieten, die im Namen des menschlichen Wohls begangen werden. […] Aus Heideggers Sicht war der Faschismus die Synthese aus Humanismus und Bestialismus – das heißt die paradoxe Koinzidenz aus Hemmung und Enthemmung. (RMP 30f) Vor diesem Hintergrund unternimmt Sloterdijk eine, wie er es nennt, »mediologisch-grammatologisch akzentuierte Deduktion der Humanitas‹ vor (RMP 59). Zwei Dinge will er damit zeigen: Zum einen geht es ihm darum, den Humanismus in seinem Wesen und in seiner Funktion als »freundschaftstiftende Telekommunikation« zu beschreiben, die »im Medium der Schrift« (RMP 7) statthat. Zum anderen geht es ihm darum, 37 Adorno: »Der Mensch ist die Ideologie der Entmenschlichung.« (Adorno, Jargon, S. 52) HUMANISMUS UND TECHNIK 152 darauf hinzuweisen, dass der Humanismus latent immer eine Zähmung und Züchtung des Menschen durch das Medium der Schrift intendiert: »Richtige Lektüre macht zahm.« (RMP 17)38 Worum es Sloterdijk geht, ist darzulegen, dass der Humanismus es nicht vollbracht hat und auch nicht vollbringen konnte, den Menschen als ›ganzen Menschen‹ hervorzubringen, sondern nur einen ganz bestimmten, nämlich an kanonischen Lektüren orientierten und diese lesenden Menschentypus. In diesem Zusammenhang spricht Sloterdijk von der Zeit zwischen 1789 und 1945, in der die »lesefreudigen Nationalhumanismen ihre hohe Zeit« (RMP 12) hatten – also der klassischen bürgerlichen Epoche. In späteren Publikationen, bspw. in ›Du mußt dein Leben ändern‹, erweitert er diesen Zusammenhang auf die gesamte europäische Neuzeit: Man könnte somit das allen Humanismen zugrundliegende kommunitarische Phantasma auf das Modell einer literarischen Gesellschaft zurückführen, in der die Beteiligten durch kanonische Lektüren ihre gemeinsame Liebe zu inspirierenden Absendern entdecken. Im Kern des so verstandenen Humanismus entdecken wir eine Sekten- oder Clubphantasie – den Traum von der schicksalhaften Solidarität derer, die dazu auserwählt sind, lesen zu können. (RMP 10) In diesen Zusammenhang verortet Sloterdijk auch die klassischen Vorstellungen von ›Bildung‹ und ›Erziehung‹ mit ihrer Zielvorstellung des seiner selbst mächtigen Individuums. Sloterdijk geht davon aus, dass das verinnerlichte Individuum erst »durch die Einführung von Stillepraktiken möglich wurde. Hierbei haben die Schrift und die nachfolgende Ein- übung des stillen Lesens das Entscheidende bewirkt.« (S III 382) Von beiden Konzepten, der Erziehung und der Bildung, nimmt Sloterdijk an, dass sie aufs Engste mit der Vorstellung der Buchförmigkeit zusammenhängen. Bildung und Erziehung erfahren bei Sloterdijk also auch eine ›mediologische‹ Deduktion. Sloterdijk erkennt in Comenius den Begründer einer modernen Theorie und Praxis der Erziehung. Mit ihm nämlich hebe das pädagogische Projekt der Moderne an, Erziehung nach dem 38 In ›Du mußt dein Leben ändern‹ beschreibt Sloterdijk diesen Vorgang gut anderthalb Jahrzehnte später etwas genauer: Hier interpretiert Sloterdijk die verschiedenen Formen von Literatur als Individualität ermöglichende »egotechnische Medien«: Dadurch, dass lesende (und auch schreibende) Menschen in ein »mildes chronisches Außersichsein« (LÄ 347) treten, können sie »wie unbemerkt eine zweite Einstellung gegenüber der ersten Position« (LÄ 348) einnehmen. Besonders der moderne Roman wird von Sloterdijk in seiner Individualität hervorbringenden Funktion betrachtet: »Es war vor allem der moderne Roman, der zwischen dem 17. und dem 20. Jahrhundert die Ansprüche des Einzelnen auf nicht-schematische Biographien artikulierte – nicht ohne seinerseits Schemata für abweichende Lebensgeschichten zu erzeugen, die dann erneute Distinktionen provozierten.« (LÄ 394) SLOTERDIJKS MIKROLOGISCHE HUMANISMUS-KRITIK 153 Muster des Buchdrucks zu denken – bzw. den Erziehungsprozess unter Rückgriff auf die Metapher des ›Buchdrucks‹ zu veranschaulichen: Der visionäre Pädagoge sprach nicht umsonst von seinem Schulprojekt als typographaeum vivum, einer lebendigen Setzerei, welche die Welt mit Meisterwerken des Menschendrucks bevölkern sollte. […] Es gilt jetzt, den Buchdruck auf junge Seelen anzuwenden. (LÄ 494)39 Für den Begriff der Bildung gilt für Sloterdijk ähnliches. Während die Erziehung als Prozess gedacht wird, in dem ein Erzieher den Buchdruck auf den Zögling anwendet, so erscheint ›Bildung‹ als Selbstanwendung des Buchschemas auf die Individualseele. ›Bildung‹ bezeichnet daher nach Sloterdijk […] das in der gesamten europäischen Neuzeit an die Einzelnen gerichtete Ansinnen, das lebende Buch ihrer eigenen Lebens- und Lesegeschichte zu verkörpern; er [scil. der Bildungsbegriff, A.S.] rief seine Adressaten dazu auf, in eigener Person die Summe dessen zusammenzuhalten, was man nicht ohne Pathos ihre Erfahrung nannte. (WIK 343f) In diesem Zusammenhang verweist Sloterdijk immer wieder auf Novalis und dessen Ausspruch, die Autobiographie sei das größte aller möglichen Kunstwerke. Jean Paul nennt seine autobiographischen Versuche denn auch ›Selberlebensschreibung‹. Humanismus überhaupt, humanistische Erziehung und Bildung im Besonderen, werden von Sloterdijk also als Verfahren der (Selbst-)Hervorbringung eines ganz bestimmten Typus von Menschen betrachtet. Drastisch ausgedrückt: Wer nach moderner Vorstellung Menschen erzieht und/oder sich bildet, setzt sich einem medial determinierten Programm der Menschenzähmung aus, das von einer ganz bestimmten menschlichen Idealvorstellung ausgeht: den durch die Lektüre eines klassischen Kanons gezähmten ›verinnerlichten‹ Menschen. Vor diesem Hintergrund unternimmt Sloterdijk nun eine Dekonstruktion des Humanismus-Begriffs, indem er das Unmenschliche wieder in ihn einführt: Das Etikett Humanismus erinnert – in falscher Harmlosigkeit – an die fortwährende Schlacht um den Menschen, die sich als Ringen zwischen bestialisierenden und zähmenden Tendenzen vollzieht. (RMP 17) Sloterdijks Auslegung des Humanismus-Begriffs hat eine doppelte Pointe: Erstens legt er ihn als ›Schlacht‹ um den Menschen, zweitens als einen Medienstreit aus. Das, was seit Cicero humanitas heißt, muss Sloterdijk zufolge »als Parteinahme in einem Medienkonflikt« begriffen werden. Im antiken Rom stellte dies der Konflikt zwischen Buch und Amphitheater 39 In diesem Kontext bewegt sich auch die Pädagogik Jean Pauls, der Erziehung ebenfalls nach dem Muster des Buchdrucks beschreibt, aber auf die Dignität des ›pädagogischen Druckfehlers‹ insistiert. Vgl. dazu Koller, Liebe zum Kind. HUMANISMUS UND TECHNIK 154 dar, wobei das erste Medium in seiner ›hemmenden‹ Qualität als »geduldigmachend[], besinnungsstiftend[]« erkannt wird, während im letzteren der »entfremdende[], ungeduldig aufbrausende[] Sensations- und Berauschungssog in den Stadien« als genuin enthemmend angesehen wird. Damit wird, was als menschlich zu gelten hat, vorausgesetzt (nämlich die Vorstellung vom Menschen als einem genuin zahmen und gehemmten Wesen), während alle anderen Vorstellungen, die auf den enthemmenden Tendenzen des Menschen aufmerksam machen, als unmenschlich abgestraft werden: Der Humanist läßt sich den Menschen vorgeben und wendet dann auf ihn seine zähmenden, dressierenden, bildenden Mittel an – überzeugt, wie er ist, vom notwendigen Zusammenhang zwischen Lesen, Sitzen und Besänftigen. (RMP 39) Bei den Römern bedeutet dies Sloterdijk zufolge konkret folgendes: »Was die gebildeten Römer humanitas nannten, wäre undenkbar ohne die Forderung nach Abstinenz von der Massenkultur in den Theatern der Grausamkeit.« (RMP 18) Dies ist auch der Grund, warum Sloterdijk von einer intimen Verschränkung zwischen Lesen und Auslesen, »Lektionen und Selektionen« (RMP 43) ausgeht, welche sich – wie bei Horkheimer gesehen – bis in die Zeit des Bildungsbürgertums nachzeichnen lässt: Aber damit ist gesagt, daß Menschlichkeit darin besteht, zur Entwicklung der eigenen Natur die zähmenden Medien zu wählen und auf die enthemmenden zu verzichten. Der Sinn dieser Medienwahl liegt darin, sich der eigenen möglichen Bestialität zu entwöhnen und Abstand zu legen zwischen sich und die entmenschenden Eskalationen der theatralischen Brüllmeute. (RMP 19) Die Aktualität seiner humanismuskritischen Fragestellung erkennt Sloterdijk darin, dass der Humanismus nicht nur aus sich selbst heraus gescheitert ist, sondern dass moderne Massengesellschaften ihre soziale Synthesis eben nicht mehr oder nur noch marginal aus literarischen Quellen und Medien besorgen: Durch die mediale Etablierung der Massenkultur in der Ersten Welt nach 1918 (Rundfunk) und nach 1945 (Fernsehen) und mehr noch durch die aktuellen Vernetzungsrevolutionen ist die Koexistenz der Menschen in den aktuellen Gesellschaften auf neue Grundlagen gestellt. (RMP 13) Mehr noch stellt sich aufgrund der Möglichkeit gentechnischer Manipulationen am Menschen die Frage nach Auslesemechanismen auf eine neue Weise. Beide Momente, das inwendige und auswendige Scheitern des Humanismus, fließen bei Sloterdijk in der »Epochenfrage« zusammen: »Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert?« (RMP 32) Kann die Gentechnik als neue, womöglich zeitgemäße Zähmungstechnik das Erbe des klassischen Humanismus antreten? SLOTERDIJKS MIKROLOGISCHE HUMANISMUS-KRITIK 155 Sjoerd van Tuinen hat überzeugend zeigen können, dass die Frage nach der Gentechnik Möglichkeiten der Selbstaufklärung und -relativierung des Humanismus hervorbringt, insofern die Gentechnik aus grammatologischer Perspektive als ›logische Folge‹ des Humanismus interpretierbar wird: Früher lasen wir Bücher, jetzt auch Gene. Wenn man diese Verbindung übersieht, fehlt einem eine schwerwiegende Einsicht in diese Problematik, nämlich dass die Genetik schon als logische Fortsetzung im Humanismus impliziert ist und zugleich dessen Idealismus inwendig aushöhlt. (van Tuinen, Sloterdijk, S. 111)40 Die mit der Gentechnik verbundene Angst vor Machbarkeitsidealen und Züchtungsphantasien wurde weiter oben schon mit dem Hinweis auf die hier implizit wirksame Metaphysik in ihre Schranken gewiesen. Es wurde gezeigt, dass eine derart verstandene Gentechnik dem zuzuordnen ist, was Sloterdijk als ›Allotechnik‹ bezeichnet. Dies lässt sich nun mit der von Sloterdijk in den ›Regeln für den Menschenpark‹ eingenommenen mediologischen Perspektive weiter untermauern. Auch hier sei noch einmal van Tuinen zitiert, der prägnant auf den Punkt bringt, warum die Machtansprüche des Menschen den bzw. seinen Genen gegenüber ins Leere laufen müssen: Wir müssen uns die Frage stellen, ob wir unsere Gene besitzen können? […] Die Antwort lautet, dass wir unsere Gene höchstens auf die Weise besitzen, wie wir auch unsere Bücher besitzen: als heteronome Medien in [sic] denen wir werden, zu dem was wir sind [sic]. Wir besitzen sie nur insoweit als wir auch von ihnen besessen sind. (van Tuinen, Sloterdijk, S. 111) Wenn sich Sloterdijk nun also fragt, wer die Monopole hinsichtlich der Züchtung des Menschen besitzt, so setzt er im Gegensatz zu Nietzsche – der in diesem Zusammenhang von der planenden Täterherrschaft christlicher Priester ausgeht – und mit Foucault auf einen subjektlosen anonymen (d.h. bei Sloterdijk: mehrwertigen) Prozess; er spricht von »einer Zucht ohne Züchter, also einer biokulturellen Drift« (RMP 42). Auf der anderen Seite gibt Sloterdijk zu bedenken, dass es […] die Signatur des technischen und anthropotechnischen Zeitalters [ist], daß Menschen mehr und mehr auf die aktive Seite oder subjektive Seite der Selektion geraten, auch ohne daß sie sich willentlich in die Rolle des Selektors gedrängt haben müßten. (RMP 44) Vor dem Hintergrund der in diesem Zusammenhang entfalteten ›Mediologie‹ fällt nun auch neues Licht auf Sloterdijks Begriff von Moderne, 40 Aus dieser Perspektive, die eine Konvergenz von Humanismus und Gentechnik annimmt, erscheint eine Kritik an der Gentechnik, die sich auf humanistische Argumente beruft, als haltlos. HUMANISMUS UND TECHNIK 156 von der er ja auch als einer ›anthropotechnischen Wende‹ gesprochen hat. Dadurch, dass der Mensch in der Moderne die ›Arbeit‹ an und in der Welt entdeckt, steigt der Anteil an Artifizien exponentiell. Diese können vor dem hier diskutierten Hintergrund auch unter dem Aspekt betrachtet werden, dass sie immer auch ›anthropotechnische Medien‹ darstellen, die nicht nur in ihrer Faktizität ursächlich auf den Menschen rückführbar sind, sondern die auch ihrerseits auf den Menschen zurückwirken und ihn in bestimmter Weise formen. Dies ist der Punkt, auf den van Tuinen hinweist und den Sloterdijk benennt, wenn er davon spricht, dass Menschen im anthropotechnischen Zeitalter ›Moderne‹ ›auf die aktive Seite der Selektion geraten‹ – was jedoch nicht heißen soll, dass sie damit eine bestimmte ›Macht‹ innen haben, sondern dass sie ihre ›Medien‹ immer nur so sehr besitzen, wie sie umgekehrt von ihnen besessen werden. Sloterdijks Aussagen können vor allem vor dem Hintergrund der in ›Du mußt dein Leben ändern‹ vorgelegten transkulturellen Untersuchung über das methodische Übungsverhalten seit Beginn der Hochkulturära verständlich werden bzw. in ein neues Licht gerückt werden. Sloterdijk betont hier, dass er überzeugt davon ist, dass […] die heute lautstark angepriesene Gentechnik […] für lange Zeit, selbst wenn sie in größerem Maßstab beim Menschen praktikabel und akzeptabel würde, am Umfang dieser Phänomene gemessen nur eine Anekdote bleiben [wird]. (LÄ 126) Gegenüber gentechnischen Beeinflussungen des Menschen werden sich, so scheint sich Sloterdijk sicher zu sein, die asketischen Versuche menschlicher Selbstüberwindung, wie sie sich seit der ›Achsenzeit des Übens‹ herausgebildet haben, als die kulturhistorisch weitaus größere Kraft erweisen: »Man kann daher nie genug betonen: Die effektivsten Anthropotechniken entstammen der Welt von gestern«. (LÄ 126) Daher heißt es in der Einleitung von ›Du mußt dein Leben ändern‹ auch ganz lapidar: »Wer darauf achtet, daß es heißt: ›Du mußt dein Leben ändern!‹ und nicht: ›Du sollst das Leben verändern!‹, hat schon im ersten Durchgang verstanden, worauf es ankommt.« (LÄ 23) 3.3 Humanität als Kunst des Übergangs: Sloterdijks makrologische Humanitätsdefinition Wie aber sieht die von Sloterdijk als möglich erachtete ›Matrix des Humanismus nach dem Humanismus‹ aus? In seinem Aufsatz ›Kränkung durch Maschinen‹ greift Sloterdijk die von Gotthard Günther vorgenommene ›Weltaltertheorie des Seelischen‹ auf, um eine solche Matrix zu konturieren. In Analogie zur in der Geschichtswissenschaft klassischen Unterscheidung zwischen Antike, Mittelalter und Neuzeit geht Sloterdijk HUMANITÄT ALS KUNST DES ÜBERGANGS 157 in erweiternder Absicht davon aus, dass auch der Bereich des Seelischen drei Zeitalter kennt bzw. phylogenetisch wie ontogenetisch drei Zeitalter durchläuft: als erstes das animistische Altertum, dann darauffolgend das hochkulturelle subjektivistische oder personalistische Zeitalter, das schließlich in ein asubjektives kybernetisches Zeitalter mündet, das Sloterdijk als die ›Moderne‹ bezeichnet. Jedem Zeitalter, das betont Gotthard Günther, liegt eine Ontologie zugrunde – oder besser: der Wechsel bzw. die Erweiterung der Ontologie ist das Kriterium, nach dem sich die jeweiligen Zeitalter unterscheiden lassen. So beschreibt Günther das animistische als ein ontologisch einwertiges Zeitalter: Man kann die Frühgeschichte des Menschen in allgemeinster Form damit kennzeichnen, daß man feststellt, daß ihr ein sogenanntes einwertiges Weltbild zugrunde liegt. Es gelingt in dieser Geschichtsepoche nicht, die beiden kosmischen Grundwerte Subjekt und Objekt deutlich und allgemein verbindlich voneinander zu unterscheiden. Im archaischen Weltbild bleibt die Grenze zwischen Seele und Ding immer fließend. Darauf beruhen die animistischen Vorstellungen und der Glaube an die Magie, vermittels der die objektive Wirklichkeit durch den Ritus und den Zauberspruch beherrscht und verändert werden kann. (Günther, Maschine, Seele und Weltgeschichte, S. 222) Das klassisch-personalistische Zeitalter der Hochkultur ist für Günther ontologisch zweiwertig: Umgekehrt gehört es zum Wesen aller Hochkulturen, daß sie fähig sind, zwischen Subjekt und Objekt eine sich immer schärfer markierende Grenze zu ziehen. D.h., sie sind alle gemäß ihrer ontologischen Basis zweiwertig und gegenüber dieser allen gemeinsamen Haltung macht es weniger aus, wenn jede auf ihre Weise zu verstehen sucht, was Seele und was Ding ist. Sie wissen aber alle, daß hier irgendwo ein existentieller Abbruch zwischen zwei kosmischen Werten existiert, der nicht ignoriert werden kann. Das Ding ist niemals Seele, und die Seele ist nirgends und in keinem Betracht ein Ding. (Günther, Maschine, Seele und Weltgeschichte, S. 222) Dem dritten, kybernetischen Zeitalter entspricht bei Günther eine transklassische Logik und Ontologie – Sloterdijk bezeichnet dieses Zeitalter als die ›Moderne‹. Sloterdijk versteht diese Abfolge als »eine Geschichte der fortschreitenden Entsubstantialisierung oder, wenn man will, der Funktionalisierung des Seelischen« (KM 362). Damit erzählt der von Günther inspirierte Sloterdijk die Geschichte des Humanismus neu: Der Humanismus entstehe, so Sloterdijks Ausgangsthese, historisch als Reaktion auf die Ablösung des Animismus durch das Subjektdenken bzw. den Personalismus. Hierbei ist es Sloterdijk wichtig zu betonen, dass sich diese Ablösung immer als »historische[r] Kompromiß« vollzogen habe: HUMANISMUS UND TECHNIK 158 Wir können den Humanismus noch heute als unser ›antikes Erbe‹ annehmen in dem Maß, wie wir selber die Notwendigkeit nachempfinden, den Übergang vom Weltalter des einwertigen zu dem des zweiwertigen Denkens zu wiederholen. Wenn sich der siegreiche menschliche Mensch des personalistischen Zeitalters zu dem Bekenntnis aufraffen konnte, nichts menschliches sei ihm fremd, so war damit gesagt, daß auch im hochkulturellen personalistischen Regime der Beziehungen zwischen Gott, Seele und Welt gewisse animistische Motive zu integrieren und hinzunehmen sind, Motive, über die hinausgehen zu müssen gleichwohl das evolutionäre Schicksal der alten Avantgarden war. (KM 363) Für Sloterdijk zeichnet sich gegenwärtig die Notwendigkeit eines erneuerten historischen Kompromisses ab, der sich aus dem seit der Moderne zu beobachtenden Einbruch des technischen in die menschliche Lebenswelt ergibt und durch die enorme technische Explikation, die sich im 20. Jahrhundert vollzogen hat, sinnfällig wird: In jedem Menschen modernen Zuschnitts verbergen sich vermutlich zwei beleidigte Vorgänger: ein beleidigter Animist aus dem Seelenaltertum, der zu Beginn der Hochkulturenära durch eine subjektivistische und personalistische Umformung des Seelischen zurückgedrängt wurde; und ein beleidigter Personalist, der seit dem Eintritt des technischen Zeitalters seine Überholung durch asubjetivische und kybernetisch-maschinistische Konzepte des Seelischen bemerken muß. (KM 362) Es ist daher die technische Moderne im weitesten Sinne, die Sloterdijk zufolge das Denken in metaphysisch orientieren Kategorien in eine reaktionäre Lage versetzt hat. In einer solchen Situation hilft Sloterdijk zufolge nur ein erneuter historischer Kompromiss, dessen »höhere Vermittlung« nur »von der maschinistischen Moderne her geleistet werden kann«, die sich damit gegenüber der metaphysischen Reaktion als die »größere menschliche Kraft« erweist (KM 365). Dieser wird sich nach Lage der Dinge zweistufig artikulieren – als Ausgleich zwischen Kybernetik und Personalismus einerseits, als Kompromiß zwischen Maschinenkultur und Animismus andererseits. (KM 364) Vor dem Hintergrund des Weltalter-Modells lässt sich nun auch der Begriff des Humanen nach Sloterdijk genauer bestimmen, nämlich als eines wesentlichen Ausgleichs- und Kompromissgeschehens: »Human ist in erster Linie die Rücksicht des Neuen gegen das Alte nach dem Sieg.« (KM 363) Hier zeigt sich nun der Horizont einer ›Matrix des Humanismus nach dem Humanismus‹, von dem Sloterdijk spricht. Sloterdijk fasst dies in folgender provozierender Formulierung zusammen: »Man muß Kybernetiker werden, um Humanist bleiben zu können.« (KM 365) Indem Sloterdijk den (personalistischen) Humanismus mit asubjektivistischen kybernetisch-maschinistischen Konzepten in Verbindung bringt, erweitert Sloterdijk hier das Verständnis vom ›Wesen‹ des Humanismus HUMANITÄT ALS KUNST DES ÜBERGANGS 159 in die Richtung einer ›Kunst des Übergangs‹. Damit inauguriert er auch ein neues, erweitertes und reflektierteres Verständnis von Humanität, das er durch die von Günther inspirierte Dekonstruktion der Oppositionen von Subjekt und Objekt, Geist und Materie, aber auch Autonomie und Heteronomie gewinnt. Vor allem Vorstellungen von menschlicher Identität erfahren in Sloterdijks ›sphärologischem‹ und mehrwertigen Denken eine Dimension, die, um noch einmal Günther zu zitieren, »den Weg für ein weiteres und tieferes Verständnis seiner selbst« freimachen (Günther, Maschine, Seele und Weltgeschichte, S. 234). Der Mensch ist nie mit sich identisch, sondern er befindet sich im stetigen Übergang. Daher kann Sloterdijk auch (rhetorisch) fragen: »War Humanität je etwas anderes als die Kunst, Übergänge zu schaffen?« (KM 365) Und es erscheint wohl auch kaum als Zufall, dass Sloterdijk genau in diesem Zusammenhang von der Notwendigkeit einer »um eine psychohistorische Dimension komplexer als ihre hochkulturellen Vorgänger« denkenden Bildungsidee spricht, auf die bereits hingewiesen wurde: Um humane Plausibilität zu gewinnen, muß die dominante maschinistische Ontologie eine starke neue Bildungsidee freisetzen. (KM 364) Die Mathematiker müssen Poeten werden, die Kybernetiker Religionsphilosophen, die Ärzte Komponisten, die Informatiker Schamanen. (KM 365) Für Sloterdijk ist klar, dass eine solche Bildungsidee als Übergangskunst nur von einem hinreichend hohen Standpunkt der Selbsteinsicht aus formuliert werden kann. Sloterdijk selbst bezeichnet diesen Standpunkt als einen der ›kybernetischen Ironie‹ – ein Standpunkt nämlich, der Zweifel am Konzept souveräner Subjektivität hegt. Sloterdijks ›kybernetische Ironie‹ verfolgt, gegenüber Konzepten von hypostasierter Subjekt- Souveränität, eine dezidiert zivilisierende Absicht. Er sieht in ihr einen »unverzichtbar[en] Beitrag […] zur Aussteuerung von Fundamentalismus-Risiken, die in jeder zweiwertigen Logik stecken.« (LA 128) Eine vom Standpunkt ›kybernetischer Ironie‹ aus formulierte Bildungsphilosophie würde demnach »einen zivilisierenden Effekt« hervorrufen, »da sie unweigerlich entfanatisierend wirkt und Höflichkeit verstärkt.« (LA 127) Es ist Sloterdijk zufolge daher erst dieser Standpunkt kybernetischer Ironie, von dem aus der Humanismus als eine Kunst des Übergangs praktiziert werden kann – und zwar insofern, als er sich seiner konstitutiven Schwäche bewusst ist, dies aber als ein Mehr zu begrü- ßen imstande ist: Das Subjekt der kybernetischen Ironie weiß zwar, daß es sich regelmä- ßig verkennt […]. Aber es macht nun die Entdeckung, daß es, statt von sich lozukommen oder sich zu verlieren, erst recht immer wieder in sich zurückfällt, und genau das gibt ihm das Material zu einer neuen Position der Ironie an die Hand, die aus der Verlegenheit resultiert, ein am HUMANISMUS UND TECHNIK 160 Subjektseinkönnen zweifelndes Subjekt, mehr noch: ein als Subjekt widerlegtes Subjekt zu sein. Damit wird ein guter Teil dessen, was bislang unter dem Titel Humor beschrieben wurde, auf die Seite der Ironie verschoben, denn wenn der klassische Humor eine gutmütige Herablassung des höheren zum alltäglichen Selbst implizierte, so erzeugt nun die kybernetische Ironie ein Umspringen des Wissens vom aufgehobenen Selbst zum wiederkehrenden Selbst-Effekt. Das Subjekt wird sich dabei vorkommen wie ein Mittelding aus local hero und local looser. Es muß sich selber übernehmen und dabei seine Stärke zeigen, die es nach allem, was es von sich weiß, nicht hat […]. (LA 126f) Käte Meyer-Drawe kommt in ihren Untersuchungen zum Verhältnis zwischen Mensch und Maschine zu einer ähnlichen Auslegung, vor allem, was die überzogenen Vorstellungen subjektiver Souveränität anbelangt. Im Ausgang einer kulturhistorischen Auslegung des Menschen ›im Spiegel seiner Maschinen‹ hebt sie auf die Chancen ab, die sich durch diese Art der Auslegung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ergeben: Die Maschine verweise, so Meyer-Drawe, […] auf tragende funktionale Zusammenhänge unserer anonymen und kontingenten Existenz. In dieser […] Hinsicht gewinnen Maschinenmodelle heute angesichts der Zweifel gegenüber Konzepten souveräner Subjektivität wieder an Bedeutung, weil sie uns verständlich machen, warum Selbstbestimmung in Freiheit eine derart schwierige Aufgabe für ein leiblich existierendes Wesen ist. (Meyer-Drawe, Maschine, S. 732) Ebenso wie Sloterdijk – der die technische Moderne mit ihren komplexen Artifizien vor dem Hintergrund des Zuwachses an Komplexität (›Das Nichts wird jetzt zu etwas‹), welcher die Möglichkeit der Aufklärung falscher Einseitigkeiten mit sich bringt, her interpretiert –, so begrüßt auch Meyer-Drawe die Herausforderung, die transklassische Maschinen an den Menschen stellen insofern, als sie […] zu einer Erweiterung seines Selbstverständnisses beitragen [können]. […] Gerade in der Auseinandersetzung mit der Erforschung sogenannter künstlicher Intelligenz zeigt sich, daß ein rationalistischer Traum ausgeträumt ist […]. Aus dieser Sicht erfahren ehemals als Trübung der klaren, sicheren Erkenntnis verfolgte Defizite eine ungeahnte Aufwertung. Das Nicht-Simulierbare probt den Aufstand. Nichtidentisches und als solches Nicht-Identifizierbares beansprucht Aufmerksamkeit. Schattenseiten des Denkens werden nicht mehr beklagt, sondern in ihrer konstitutiven Bedeutung akzeptiert. So gesehen bereichern klassische und transklassische Maschinen unser Welt- und Selbstverständnis, nicht indem sie uns in eine feste Ordnung der Dinge fügen, sondern indem sie uns den Spiegel unserer Selbstverkennungen vor Augen halten und uns dadurch provozieren, unsere Selbstbeschreibungen als DER OPERABLE MENSCH UND SEINE ANTHROPOTECHNIKEN 161 Körper- und Geistmaschine stets aufs Neue in Zweifel zu ziehen. (Meyer-Drawe, Maschine, S. 734f)41 3.4 Der operable Mensch und seine Anthropotechniken 3.4.1 Der operable Mensch Sloterdijk argumentiert aus einer anthropologischen Position heraus, der zufolge die prinzipielle Offenheit und Plastizität des Menschen die erste und wichtigste Tatsache ist, der man theoretisch wie praktisch Rechnung zu tragen habe. Er reiht sich damit in eine Tradition anthropologischen Nachdenkens ein, die in der Renaissance bei Giovanni Pico della Mirandola in seinem Buch ›Über die Würde des Menschen‹ ihren Anfang genommen hat und bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wirkmächtig geblieben ist. In der ›Würde des Menschen‹ lässt Pico Gott folgenderma- ßen zu den Menschen sprechen: Keinen festen Ort habe ich dir zugewiesen und kein eigenes Aussehen, ich habe dir keine dich allein auszeichnende Gabe verliehen, da du, Adam, den Ort, das Aussehen, die Gaben, die du dir wünschst, nach eigenem Willen und Ermessen erhalten und besitzen sollst. Die beschränkte Natur der übrigen Wesen wird von Gesetzen eingegrenzt, die ich gegeben habe. Du sollst deine Natur ohne Beschränkung nach deinem freien Ermessen, dem ich dich überlassen habe, selbst bestimmen. (Pico della Mirandola, Würde des Menschen, S. 29) In Picos autoplastischer Anthropologie erkennt Sloterdijk zugleich ein frühes Zeugnis der Vorstellung des Menschen als eines unter vertikalen Spannungen stehenden Wesens, wie er in einer Diskussion mit Thomas Macho betont: 41 Was Meyer-Drawe hier unter leibphänomenologischer Perspektive als Gewinn für die Einsicht in die Komplexität menschlicher Selbst- und Weltverhältnisse interpretiert, findet bei Gotthard Günther eine Entsprechung in seiner kybernetisch orientierten Theorie der Subjektivität: »Der Abfluß der Reflexion in den Mechanismus hat keineswegs eine Verarmung des subjektiven Geistes zur Folge. Das genaue Gegenteil ist der Fall! Je mehr das Ich vom [sic] sich abgibt und in den Mechanismus verbannt, desto reicher wird es an reflexiven Einsichten in sich selbst. Die Entlastung eines Reflexionsmechanismus aus dem Zusammenhang und seine Projektion in einen objektiven Seinszusammenhang kann nämlich erst dann erfolgen, wenn für das Subjekt, dadurch, daß es in sich eine tiefere Reflexionsschicht entdeckt hat, sein Identifikationsinteresse an der früheren Reflexionssituation erlischt und sein ›Selbst‹ in jene neu entdeckten Tiefen abwandert.« (Günther, Seele und Maschine, S. 88) HUMANISMUS UND TECHNIK 162 Wobei die Empfehlung, sich nach oben zu verbessern, bei Pico deutlich mitklingt. Wenn er den Menschen als plastes et fictor anspricht, appelliert er an sein autoplastisches, selbstschöpferisches Talent. Folglich soll homo sapiens aus sich selbst etwas möglichst gottähnliches machen – der Drang nach oben ist in diesem frühhumanistisch-alchemistischen Diskurs unverkennbar. Wenn man hier von Mittellage spricht, so bezeichnet das den Ausgangspunkt einer Selbstwahl, von der man hofft, sie werde nach dem Höchsten greifen. (AÜ 155) Und auch Günther Anders – der wohl dadurch als einer der profiliertesten Kritiker des technischen Zeitalters gilt, dass er die ›prometheische Scham‹ des Menschen gegenüber den von ihm gemachten und auf den ersten Blick überlegenen, weil makellosen Maschinen analysiert hat – bekennt sich ausdrücklich zur einer ›Anthropologie in autotechnischer Hinsicht‹. Ihm geht es keineswegs darum, die technische Selbsteinwirkung des Menschen als solche zu verdammen oder moralisch zu disqualifizieren, sondern vor den von ihm erkannten Verdinglichungs- und Verselbständigungstendenzen der technischen Geräte zu warnen und seine Sorge davor zu bekunden, dass der Mensch den Maschinen gegenüber unter Anpassungsdruck gerate: Die bestehenden ›Arten‹ (damit auch die Spezies ›Mensch‹), deren Eidos und deren morphologische Konstanz, deshalb weil sie sind wie sie sind, als etwas ›Gutes‹ oder ›Verbindliches‹ zu betrachten und nachträglich zu sanktionieren (bzw. deren Verwandlung als etwas ›kosmisch Unerlaubtes‹ zu verwerfen) liegt mir also ganz ferne. Um so ferner, als die Natur selbst ja offenbar höchst mutationsfreudig ist, auf die Konstanz fester Arten keinen allzugroßen Wert zu legen scheint, kurz: weil die Existenz ewiger Spezies also gar nicht feststeht. – Aber selbst wenn sie feststünde, selbst wenn sich die diversen Spezies bis heute erwiesenermaßen durchgehalten hätten – moralisch beweiskräftig wäre diese Hartnäckigkeit ja auch nicht, da eben die quaestiones iuris von den quaestiones factorum unabhängig sind; in anderen Worten: da was ist, eben nicht obligatorisch ist. Nein, grundsätzlich neu und unerhört ist die Alterierung unseres Leibes nicht deshalb, weil wir damit auf unser ›morphologisches Schicksal‹ verzichten oder die uns vorgesehene Leistungsgrenze transzendierten, sondern weil wir die Selbstverwandlung unseren Geräten zuliebe durchführen, weil wir diese zum Modell unserer Alterierungen machen; also auf uns selbst als Maßstab verzichten und damit unsere Freiheit einschränken oder aufgeben. (Anders zit. nach Schirlbauer, Pädagogenzunft, S. 479) Und auch Sloterdijk zufolge geschieht dem Menschen demnach weder etwas Fremdes noch ›seiner Natur‹ widerstreitendes und zuwiderlaufendes, wenn er sich autotechnisch verändert und sich homöotechnischen Manipulationen aussetzt. Ein solch erweitertes Verständnis von DER OPERABLE MENSCH UND SEINE ANTHROPOTECHNIKEN 163 Humanität und Subjektivität verlangt nun aber nach einer anderen Sprache, um menschliches Verhalten zu sich selbst und der Welt zu beschreiben können. Sloterdijk zitiert mit Karl Rahner einen Denker, der aus der christlichen Theologie heraus den ›operablen Menschen‹ begründet: Er muß der operable Mensch sein wollen, auch wenn Ausmaß und gerechte Weise dieser Selbstmanipulation noch weithin dunkel sind […]. Aber es ist wahr: die Zukunft der Selbstmanipulation des Menschen hat schon begonnen. (Rahner zit. nach DS 225) Der Begriff ›operabel‹ erscheint in diesem Zusammenhang gut geeignet, den bei Sloterdijk zur Debatte stehenden Sachverhalt auf den Punkt zu bringen: Bringt Rahner ihn in direkten Zusammenhang mit der menschlichen Selbstmanipulation, so betont Sloterdijk in seinen Ausführungen demgegenüber auch immer das notwendige ›passive‹ und nicht vollends operationalisierbare, weil eins zu eins in Herrschaftsverhältnisse abbildbare, Moment dieses Vorgangs. Als ›Mittelding zwischen local hero und local loser‹ erscheint der ›operable Mensch‹ bei Sloterdijk prinzipiell als weder souveränes Subjekt noch reines Objekt technischer Einwirkungen. 3.4.2 Im auto-operativ gekrümmten Raum: Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen Der Mensch ist Sloterdijk zufolge nicht innerhalb der binären Alternative ›Autonomie oder Heteronomie‹ zu denken, sondern stellt vielmehr den ›Ort‹ dar, an dem sich Autonomie und Heteronomie auf intrikate Weise miteinander verschränken. Um diese Tatsache begrifflich zu fassen, verwendet Sloterdijk in diesem Zusammenhang die Begriffe ›Sich- Operieren‹ und ›Sich-Operieren-Lassen‹. Als »miteinander konkurrierende Modi anthropotechnischen Verhaltens« beschreiben sie das Spektrum der homöotechnisch-praktischen Selbstverhältnisse des Menschen. Das Zusammenspiel dieser beiden »reflexiven Praktiken« (LÄ 590) umfasst Sloterdijk zufolge das gesamte Spektrum des praktischen Selbstverhaltens des Menschen. Als das Sich-Operieren bezeichnet Sloterdijk die Summe der »Optimierungen, die ich an mir selbst bewirke«, während der Sich-Operieren- Lassen begrifflich auf diejenigen »Lebensverbesserungen« abzielt, »die ich als Zeitgenosse avancierter Erfindungen und Dienstleistungen seitens anderer in Anspruch nehme.« (LÄ 589) Während das Sich-Operieren auf den reflektierten Umgang mit dem bzw. die Kultivierung des eigenen Wissens und Könnens abzielt und intendiert, so geht es dem Sich-Operieren-Lassen um die Kultivierung des Umgangs mit dem eigenen Nichtwissen und Nichtkönnen. Der operable Mensch ist demzufolge zwar ein Wesen, das Optimierungen an sich selbst bewirkt, nichtsdestoweniger aber konstitutiv auf Andere angewiesen ist. HUMANISMUS UND TECHNIK 164 Diese Angewiesenheit beschränkt sich jedoch nicht – wie das obige Zitat es vielleicht evozieren könnte – auf ›Erfindungen und Dienstleistungen‹ Anderer, denen der operable Mensch als ›Kunde‹ begegnet. Mit diesen ›Erfindungen und Dienstleitungen‹ will Sloterdijk auf das produktive Potential der Menschen aufmerksam machen, das sie im Zuge der Moderne und dem damit verbundenen Ausbruch aus der oben schon angesprochenen »metaphysische[n] Gefangenschaft« (KM 355) durch die Natur und Gott entdecken. Mit ihnen spricht Sloterdijk alles durch Kunst und Künstlichkeit Hervorgebrachte (arte-faktum) an, das der moderne Mensch in die Welt setzt: nicht nur Kunstwerke und Maschinen, sondern auch unmittelbare und vermittelte intersubjektive Praktiken: etwa die Arbeitsteilung, den Handel oder die verschiedensten Institutionen, die die Moderne hervorgebracht hat. Sie allesamt können als im weitesten Sinne ›anthropotechnische Medien‹ bezeichnet werden, von denen der operable Mensch, ob er es will oder nicht, operiert wird und von denen er sich bewusst operieren lassen kann. Was die von Sloterdijk eingeführte begriffliche Unterscheidung von Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen in diesem Zusammenhang ertragreich macht, ist die den jeweiligen ›Operationen‹ inhärente Reflexivität, aus der heraus Wissen über sich und die Welt entsteht und von der aus Geltungskriterien in Anschlag gebracht sowie begründete Entscheidungen getroffen werden können. Im Gegensatz zum ›Operieren‹ und ›Operiert-werden‹ (so könnte man die nicht-reflexiven Varianten dieser Operationen bezeichnen) markieren das ›Sich-Operieren‹ und ›Sich-Operieren-Lassen‹ etwas, für das – in Anspielung auf den von Luhmann bekannten Begriff der ›Beobachtung zweiter Ordnung‹ – die Bezeichnung ›Operationen zweiter Ordnung‹ angemessen erscheint. Folgt man der treffenden Formulierung Dirk Baeckers, so markieren ›Beobachtungen zweiter Ordnung‹ das moderne »Wissen darum, daß man dabei beobachtet wird, wie man selbst die Welt beobachtet und sich in ihr anstellt« (Baecker, Wozu Kultur, S. 49). Wer sich operiert, entscheidet sich demnach bewusst und auf durch Wissen begründeter Basis, bestimmte (homöotechnische) Operationen an sich vorzunehmen – und bestimmte (allotechnische) Operationen zu vermeiden. Ebenso markiert das ›Sich-Operieren-Lassen‹ im Gegensatz zum ›Operiert-Werden‹ dieselbe Reflexivität gegenüber den eigenen Passionen: Wer sich operieren lässt, entscheidet sich bewusst und auf durch Wissen begründeter Basis, bestimmte (homöotechnische) Operationen an sich vornehmen zu lassen – bzw. bestimmte (allotechnische) Operationen nicht an sich vornehmen zu lassen. Die Einsicht darin, die eigene Existenz nicht allein auf der Basis eigener Operationen zu meistern, stellt Sloterdijk zufolge eine Einsicht dar, die für den Bewusstseinsstand des modernen Menschen und die modernen Verhältnisse unerlässlich ist: DER OPERABLE MENSCH UND SEINE ANTHROPOTECHNIKEN 165 Moderne Verhältnisse zeichnen sich dadurch aus, daß die für sich selbst kompetenten Einzelnen in steigendem Maß die operative Kompetenz der anderen für ihre Einwirkungen auf sich selbst in Anspruch nehmen. (LÄ 590)42 42 Dirk Baeckers soziologisch-systemtheoretisch inspirierte Überlegungen zum modernen Kulturbegriff, in den Baecker die reflexive Wende hin zu ›Beobachtungen zweiter Ordnung‹ einträgt, klären über diese Wende aus historisch-soziologischer Perspektive auf: Baecker geht es darum, »Kultur als Formel und Praxis einer gesellschaftlichen Selbstverständigung zu beschreiben« (Baecker, Wozu Kultur, S. 9), deren Beginn die Moderne darstellt. Die moderne Wende zur Reflexivität und der diese Wende reflektierende Kulturbegriff sind Baecker zufolge »das Nebenprodukt einer intellektuellen Praxis, die mit dem Buchdruck entsteht und die zuvor allenfalls in Klosterbibliotheken eine Chance hatte.« Baecker zielt ab auf die »Praxis des Vergleichens«: »Wer liest, muß davon ausgehen, daß auch andere lesen. Bei allen Aussagen über menschliche Lebewesen muß ab jetzt in Rechnung gestellt werden, daß man jetzt weiß, daß die Menschen zu anderen Zeiten und in anderen Regionen anders leben und anderes für selbstverständlich halten. […] Der Buchdruck läßt das historische und regionale Vergleichswissen explodieren. Und darauf reagiert der Kulturbegriff.« (Baecker, Wozu Kultur, S. 47) Was Baecker hier im Auge hat, ist »die scheinbar ganz harmlose intellektuelle Geste, irgend etwas für ›interessant‹ zu halten und sich mithilfe des Vergleichswissens, das man sich angelesen hat, Gedanken über dieses Interessante zu machen.« (Baecker, Wozu Kultur, S. 48) Die von Baecker ironisch als ›harmlos‹ bezeichnete Geste des Etwas-für-Interessant-Haltens ist demnach als alles andere als harmlos zu charakterisieren. Sie steht nicht nur für die Erweiterung des Horizontes, sondern stellt diesen auch zugleich empfindlich in Frage. Daher verwundert es Baecker auch nicht im geringsten, dass die Moderne als Zeitalter der Aufklärung auch zugleich das Zeitalter der Vernunft darstellt: »Denn nur die Vernunft konnte einem dabei helfen, die Gründe zu finden, die man brauchte, um vor Beobachtern bestehen zu können.« Aber auch Baecker weiß, dass das Wissen um die ›Dialektik der Aufklärung‹ – und die damit einhergehende Notwendigkeit einer Transformation von Kritik in Selbstkritik – eine lange Tradition hat: »Allerdings vermochte sich die Selbsttäuschung nicht lange zu halten, war es doch nur eine Frage der Zeit, bis ein Intellektueller auf die Idee kommen mußte, die Vorstellung, daß man sein Verhalten, seinen Glauben, sein Denken vernunftmäßig begründen könne, schlicht und ergreifend für ›interessant‹ zu halten. Und schon war es mit der Vernunft geschehen. Sie hatte jetzt nur noch die Möglichkeit, sich als Kritik des eigenen Vermögens auszugeben, das heißt der Beobachtung anderer durch Selbstkritik zuvorzukommen und mehr Gründe bereitzustellen, sich dieser Selbstkritik anzuschließen, als die Selbstkritik etwa ihrerseits schlicht für ›interessant‹ zu halten.« (Baecker, Wozu Kultur, S. 50) Backer versteht Kultur daher »als eine mitlaufende Beobachtung, die zu jedem Wert den möglichen Gegenwert bereithält«. Baecker meint damit nicht die binäre Unterscheidung zwischen den Mitgliedern des eigenen Volkes und den ›Barbaren‹, sondern hat einen Kulturbegriff ›jenseits von Barbarei‹ (vgl. Luhmann, Jenseits von Barbarei, S. 138–150) vom Standpunkt einer Beobachtung zweiter Ordnung im Auge: Baecker geht es darum, auf die spezifische ›Leistung‹ des Kulturbegriffs hinzuweisen, die ihm zufolge darin besteht, »alle selbstverständlichen Praktiken der Gesellschaft kontingent zu HUMANISMUS UND TECHNIK 166 Nichtsdestoweniger scheinen diese Überlegungen mit dem von Sloterdijk sogenannten ›stolzen Motto der Neuzeit‹, dem zufolge ›die Menschen von sich aus alles können, sobald sie wollen‹ (LÄ 493), auf den ersten Blick zu widerstreiten – scheint das ›Sich-Operieren-Lassen‹ doch gerade als Zugeständnis, nicht alles zu können (obwohl man vielleicht wollte). Sloterdijks Auslegung des Ghiberti-Zitats legt den Fokus auf den sich hierin ausdrückenden Willen zum Ausbruch aus der »metaphysische[n] Gefangenschaft« (KM 355) des Menschen, die sich in dessen Ausgeliefertsein an die Regelhaftigkeit der Natur einerseits und die göttliche Gnade andererseits bekundete: Es ist schwer, sich zu operieren, wenn man von der Natur und von Gott operiert wird. Der Modus des ›Sich- Operieren-Lassens‹ lässt sich demgegenüber als ein dem nachmetaphysisch-welthaften Reflexionsstand entsprechender und dementsprechend »veränderter Modus der Eingliederung des Leidens in das Tun« (LÄ 590) verstehen. Tatsächlich lässt sich das reflexive Programm der ›Operationen zweiter Ordnung‹ als ausdifferenzierte Beschreibung des Tatbestands deuten, den das ›stolze Motto der Neuzeit‹ ausdrückt. Denn das ›Können‹ (es ist ein ›Können zweiter Ordnung‹), das Sloterdijk hier im Blick hat, ist ein solches, das sich nicht nur reflexiv zum eigenen Können, sondern ebenso auch zum eigenen Nicht-Können verhält. Ein solches Selbstverhältnis macht Sloterdijk zufolge nämlich allererst ›das kompetente Subjekt‹ aus: Das kompetente Subjekt muß nicht nur auf die Erweiterung des Radius seiner eigenen Handlungen achten, es ist zugleich gehalten, seine Zuständigkeit für ›Behandlungen‹ durch andere auszubauen. (LÄ 590)43 Laut Sloterdijk sind Subjekte nicht nur nicht imstande, »die ganze Arbeit der Weltverbesserung auf sich zu nehmen«. Mehr noch »vermögen [sie] nicht einmal alles zu ihrer persönlichen Optimierung Nötige in eigener Regie hervorzubringen.« (LÄ 590)44 Daher ist es Sloterdijk zufolge nötig, setzten und im gleichen Zuge diese Leistung durch das Angebot kontingenzkompensierender Werte zu verwischen« (Baecker, Wozu Kultur, S. 9). Kultur bringe damit »eher Mehrdeutigkeit als Eindeutigkeit« (Baecker, Wozu Kultur, S, 45) hervor. Kultur in Theorie und Praxis von Kritik und Selbstkritik geht es Baecker zufolge um die »Ausleuchtung ihrer blinden Flecken« (Baecker, Wozu Kultur, S, 188), sodass er zusammenfassen kann: »Kultur ist der Einwand des tertium datur gegen die Zweiwertigkeit aller Unterscheidungen.« (Baecker, Wozu Kultur, S, 107) 43 Sloterdijks ausführliche subjekttheoretische Begründung dieses Sachverhalts liefert der Exkurs ›Sloterdijks Theorie des Subjekts im historisch-systematischen Kontext: Halten und Gehalten-Werden‹. 44 So besehen vertritt Immanuel Kant die These, dass das Sich-Operieren-Lassen- Können die Bedingung der Möglichkeit gesamtgesellschaftlicher Aufklärung darstellt. Kant hat in seinem Aufsatz zur ›Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?‹ energisch die These vertreten, dass ›Aufklärung‹ als gesamtgesellschaftliches Projekt nur möglich ist im und durch das Wechselspiel vernünftiger Menschen DER OPERABLE MENSCH UND SEINE ANTHROPOTECHNIKEN 167 eine ›Passivitätskompetenz auf Seiten des Subjekts zu kultivieren, die es erlaubt, die oben schon angesprochenen Geltungsfragen in den Blick zu nehmen.45 ›Passivitätskompetenz‹ besteht Sloterdijk darin, »[w]illkommene Passivität« von »[u]nwillkomme[n] Formen von Passivität« (LÄ 591) unterscheiden zu können: »Worauf es ankommt, ist die freie Kultivierung der passiven Momente im Selbstbezug der Einzelnen.« (LÄ 592) Frei ist diese Kultivierung dann, wenn die Menschen sie in den Dienst zukünftiger Selbsttätigkeit, also Auto-Operabilität, stellen: Indem sie sich den Effekten des Handelnkönnens anderer aussetzen, eignen sie sich eine Form von Passivität an, die eine umwegige bzw. aufgeschobene Weise von Eigentätigkeit impliziert. (LÄ 590) Sloterdijk nennt einige solcher Varianten willkommener Passivität: Sich-Informieren-Lassen, Sich-Unterhalten-Lassen, Sich-Bedienen-Lassen, Sich-Beliefern-Lassen, Sich-Erregen-Lassen, Sich-Heilen-Lassen, Sich-Erbauen-Lassen, Sich-Versichern-Lassen, Sich-Transportieren-Lassen, Sich-Vertreten-Lassen, Sich-Korrigieren-Lassen. (LÄ 591) und ihren vernünftigen Argumenten. Um dieses Wechselspiel zu ermöglichen, sei die Schaffung eines Raumes notwendig, den Kant als die Sphäre des öffentlichen Vernunftgebrauchs beschreibt. Ohne diesen allen Bürgern zugänglichen Raum, so fürchtet Kant, werde das Projekt der Aufklärung eben nicht gesamtgesellschaftlich getragen werden können, sondern auf unbestimmte Zeit nur einer gesellschaftlichen Elite vorbehalten werden. Denn er konstatiert, dass es bislang »nur wenige [gibt], denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit heraus zu wickeln«. (Kant, Aufklärung, S. 54) Damit die ›Aufklärung‹ nicht auf unbestimmte Zeit ein mehr oder minder elitäres Projekt einer intellektuellen Subkultur bleibt, fordert Kant unbedingt, »von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen«. Er meint damit denjenigen Gebrauch der eigenen Vernunft, »den jemand als Gelehrter, von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht.« (Kant, Aufklärung, S. 55) Kant fordert die Entstehung eines Raumes literarischer Öffentlichkeit, in dem sich das lesende ›Publikum‹ nicht nur bspw. über »Fehler im Kriegsdienste«, die »Unschicklichkeit oder auch Ungerechtigkeit« »auferlegte[r] Abgaben« oder etwa über »das Fehlerhafte« (Kant, Aufklärung, S. 56) eines kirchlichen Symbols, kurz: über antiaufklärerische Tendenzen in der Gesellschaft ›sich-informieren-lassen‹ können muss. Vor allem geht es ihm darum, in dieser Öffentlichkeit über religiöse, wissenschaftliche, moralische und politische Themen nach Maßgabe der Vernunft zensurfrei diskutieren zu können, damit das »Publikum sich selbst aufkläre«. (Kant, Aufklärung, S. 54). Kants Forderung nach öffentlichem Vernunftgebrauch kann in diesem Zusammenhang als die Forderung nach dem Recht des ›Publikums‹ übersetzt werden, sich durch vernünftige Argumente operieren zu lassen. 45 Sloterdijk spricht in ›Eurotaoismus‹ noch von der ›Gelassenheit‹ als der ein postallmächtiges Subjekt konstituierenden Haltung. Um aber »die pietistischen Konnotationen des Ausdrucks fernzuhalten« (LÄ 594), ersetzt er ihn in ›Du mußt dein Leben ändern‹ durch die ›Passivitätskompetenz‹. HUMANISMUS UND TECHNIK 168 Als Formen unwillkommener Passivität nennt Sloterdijk exemplarisch […] das Sich-Erpressen-Lassen – etwa durch die von Marx herausgearbeitete Dimension der unvorteilhaften Arbeitsverträge, an denen der Mehrwerttheoretiker den Tatbestand ›Ausbeutung‹ ablesen wollte […]. Zuletzt ist das Sich-Betrügen-Lassen anzuführen: es wird in Lagen aktuell, in denen das Subjekt seinen Bedarf an Selbsttäuschung nicht mit eigenen Mitteln decken kann und sich, um in seinem Begehren nicht nachzugeben, an einen ausgewiesenen Illusionsanbieter wendet, der das Benötigte bereitstellt. (LÄ 591)46 Nichtsdestoweniger lässt Sloterdijk keinen Zweifel daran, dass die ›Passivitätskompetenz‹ die notwendige Bedingung für die Konstitution von Subjektivität ist, die sich der Tatsache ihrer konstitutiven Abhängigkeit von Anderen und Anderem bewusst ist. Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang von einem »Menschenrecht auf Ohnmacht« (LÄ 601), welches das nicht-pathogene Subjekt einzuklagen habe. Gekonnte Passivität mache von diesem Recht angemessenen Gebrauch. Sie sei daher […] untrennbar vom Selbstverständnis erfahrener Akteure, für die die philosophische Schimäre des Subjekts, das in der Mitte seiner Handlungskreise residiert, verblaßt ist, besser: ihren Gebrauchswert als diensthabende Selbstbeschreibung verloren hat. (LÄ 594) Sloterdijk nennt diesen »Modus von Klugheit« (LÄ 594) auch die »auto-operative Krümmung des modernen Subjekts« (LÄ 590): Wer […] Subjekt ist, lebt, ob er zustimmt oder nicht, in einem auto-operativ gekrümmten Raum. Ich kann neuzeitlich nicht mehr authentisch, das heißt mit dem Kulturniveau kohärent, ich selbst sein, solange ich von meinem potentiellen Operateur abstrahiere. (S III 73) Dieser auto-operativ gekrümmte Raum hat demnach nicht nur die Eigenschaft, vom Menschen und seinen Operationen bewirkt zu sein; vom ihm selbst gehen spezifische Rückwirkungen auf den Menschen aus. Denn im auto-operativ gekrümmten Raum wirken […] die Aktionen auf den Akteur, die Arbeiten auf den Arbeiter, die Kommunikationen auf den Kommunizierenden, die Gedanken auf den Denkenden, die Gefühle auf den Fühlenden zurück[]. (LÄ 174f) Die nachfolgenden zwei Abschnitte werden sich mit den Wechselwirkungen zwischen dem auto-operativ gekrümmten Raum und dem operablen Menschen, ihren jeweiligen Wirkungen und Rückwirkungen, beschäftigen: Der nächste Abschnitt wird die welteröffnenden Wirkungen bestimmter Anthropotechniken, der darauf folgende Abschnitt die 46 In Anlehnung an Kant könnte man in Sloterdijkscher Diktion sagen: Selbstverschuldet unmündig ist, wer sich-betrügen-lassen möchte. Den Ausgang aus selbstverschuldeter Unmündigkeit markiert dann der Wille zum Sich-Informieren-Lassen und Sich-Korrigieren-Lassen. DER OPERABLE MENSCH UND SEINE ANTHROPOTECHNIKEN 169 selbststeigernden Wirkungen einer weiteren Klasse von Anthropotechniken im auto-operativ gekrümmten – und damit vertikal gespannten – Raum in den Blick nehmen.

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Zusammenfassung

Peter Sloterdijk gilt nicht nur als einer der bedeutendsten deutschen Gegenwartsphilosophen, sondern auch als einer der umstrittensten. Die Erziehungswissenschaft hat eine systematische Auseinandersetzung mit seinem Werkschaffen bislang versäumt. Die vorliegende Arbeit schließt diese Lücke, indem sie eine pädagogische Lektüre von Sloterdijks Philosophie unternimmt. Der Autor geht von der These aus, dass Sloterdijks Philosophie eine ernst zu nehmende Provokation für die Erziehungswissenschaft darstellt. Denn mithilfe von Sloterdijks begrifflichem Instrumentarium ist es möglich, den Bildungsbegriff in anthropotechnischen Ausdrücken zu reformulieren. Auf der Grundlage dieses kulturwissenschaftlichen Reformulierungsprogramms wird ein zeitgemäßer nachidealistischer und nachhumanistischer Bildungsbegriff konturiert, der auf die Herausforderungen einer globalisierten, mediatisierten und technisierten Welt antwortet. Sloterdijks Begriff der Vertikalspannung dient hier als bildungstheoretischer Grundbegriff. Ihm liegt in anthropologischer Hinsicht die Form des übenden Lebens zugrunde, ist handlungstheoretisch das Subjekt als Träger einer Reihe von Übungen zugeordnet, während er ethisch auf die Zielgestalt einer ›Akrobatik der Existenz‹ verweist. Bildung wird so als ein historisch, kulturell und diskursiv vermitteltes Bündel körperlich-materiell fundierter und zielgerichteter Selbstformungspraktiken des Menschen beschrieben.

Historisch ordnet sich die Arbeit in die Bildungsdiskussion der Moderne vom Neuhumanismus (Humboldt) bis hin zu aktuellen Reformulierungsversuchen (Koller) ein. Systematisch greift sie dabei Fragen nach dem Verhältnis von Selbst, Anderem und Welt, von Aktivität und Passivität, Identität, Fremdheit, der Hervorbringung des Neuen in sowie der Teleologie von Bildungsprozessen auf. So ist es möglich, Möglichkeiten und Grenzen einer bildungstheoretischen Auseinandersetzung mit der Philosophie Sloterdijks zu bestimmen.