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Welteröffnende Vertikalspannungen: Anthropologie und Anthropotechnik in:

André Schütte

Bildung und Vertikalspannung, page 171 - 266

Welt- und Selbstverhältnisse in anthropotechnischer Hinsicht

1. Edition 2015, ISBN print: 978-3-958-32076-5, ISBN online: 978-3-8452-7732-5, https://doi.org/10.5771/9783845277325-171

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171 II Welteröffnende Vertikalspannungen: Anthropologie und Anthropotechnik Um Peter Sloterdijks Bildungsphilosophie zu rekonstruieren, hat sich Abschnitt I dieser Arbeit in einem ersten Schritt der Beantwortung der technisch-methodologischen Fragestellung gewidmet. Dort konnte diese Frage dahingehend beantwortet werden, dass Sloterdijk menschliches Welt- und Selbstverhalten unter technikphilosophischen bzw. anthropotechnischen Prämissen denkt. Als eine erste wichtige Schlussfolgerung kann daher festgehalten werden, dass Bildungsprozesse demgemäß als eine spezifische Form anthropotechnischen Welt- und Selbstverhaltens, nämlich als ›Homöotechniken‹, beschrieben werden können. Ihnen entspricht ein bestimmtes Reflexionsniveau, das Sloterdijk mithilfe der reflexiven Praktiken des ›Sich-Operierens‹ und ›Sich-Operieren-Lassens‹ begrifflich näher bestimmt. Dem ›anthropotechnischen Dreieck‹ gemäß wird sich der folgende Abschnitt II nun mit der Beantwortung der anthropologischen Fragestellung beschäftigen. Diese Fragestellung ist im Rahmen der Rekonstruktion von Sloterdijks Bildungsphilosophie insofern relevant, als hiermit die Möglichkeit der »Selbstaufklärung« (Frost, Bildung, S. 306) menschlicher Welt- und Selbstverhältnisse in den Blick gerät. In diesem Zusammenhang wird es um die Explikation einer Klasse von anthropologisch relevanten Anthropotechniken gehen, die laut Sloterdijk Antwort auf die Frage geben können, wie der Mensch in evolutionärer Hinsicht das weltoffene, autoplastische, aber auch kulturelle Wesen, das er ist, hat werden können. Einführung Während Abschnitt I dieser Arbeit Sloterdijks Begriff der Technik bzw. der Anthropotechnik erörtert hat, wird sich Abschnitt II dieser Arbeit mit einigen Grundbestimmungen von Sloterdijks Anthropologie auseinandersetzen. Er stellt die Frage nach dem menschlichen Weltverhältnis. Vor dem Hintergrund seiner oben bereits erörterten Humanismuskritik geht Sloterdijk davon aus, dass es notwendig ist, anders als unter humanistischen Prämissen über das menschliche Weltverhältnis nachzudenken. In diesem Zusammenhang knüpft Sloterdijk wiederum kritisch bei Heidegger an. In Übereinstimmung mit Heidegger bestimmt er die menschliche Existenz als das Hinausstehen in die Lichtung des Seins bzw. als das In-der-Welt-Sein. Im Gegensatz zu Heidegger geht Sloterdijk WELTERÖFFNENDE VERTIKALSPANNUNGEN 172 jedoch davon aus, dass sie keine unhintergehbar-irreduzible Struktur darstellt, sondern vielmehr ein (evolutions-)geschichtliches Produkt: »Es gibt eine von Heidegger resolut ignorierte Geschichte des Hinaustretens des Menschen in die Lichtung des Seins.« (RMP 32) Um diese ›Realgeschichte der Lichtung‹ neu zu erzählen, ist Sloterdijk zufolge die Umkehrung einiger Vorzeichen der Heideggerschen Philosophie nötig: Diese betreffen vor allem das Primat des Seins vor dem Seienden, das Primat der Ontologie vor der Anthropologie und das Primat der Zeit vor dem Raum. Sloterdijks Überbietungsversuch der Heideggerschen Existential-Ontologie hat einen, wie bereits mehrfach erwähnt, technikphilosophischen Grund: Der Mensch steht nicht mit leeren Händen in der Lichtung – nicht als mittelloser wacher Hüter neben der Herde, wie es Heideggers pastorale Metaphern suggerieren. Er verfügt über Steine und Steinnachfolger, über Werkzeuge und Waffen. Was er wird, ist bedingt durch das, was ihm zur Hand ist. Humanitas hängt am Stand der Technik. (DS 224) Sloterdijk versucht also eine historische und anthropotechnologische Ableitung der Lichtung des Seins. Daher sind es Sloterdijk zufolge ganz bestimmte Anthropotechniken, die das menschliche Weltverhältnis ermöglichen. Sie erzeugen den Menschen […] auf indirekte und völlig unbewußte Weise […], indem sie den Raum eröffnen, in dem der Sapiens in die genetische Drift zu seinen anatomisch und neuronal-zerebral luxurierenden Formen samt deren symbolischen Ausweitungen geraten konnte. (DS 202) Der durch diese Anthropotechniken erzeugte Raum ist Sloterdijk zufolge die Welt; das Wesen, das zur Welt kommt, ist der Mensch. Der Abschnitt zwei gliedert sich in zwei Kapitel. Das erste Kapitel stellt die Grundlagen von Sloterdijks Anthropologie dar, die sich aus seinem kritischen Anschluss an Heidegger ergeben. Das zweite Kapitel stellt die Anthropotechniken dar, vermittels derer Sloterdijk zufolge Mensch und Welt gleichursprünglich hervorgehen können. Hiervon ausgehend, stellt es zugleich einige grundlegende Theoreme der Philosophie Sloterdijks vor. Kontur erhalten sie nicht nur durch eine systematische Darlegung, sondern auch durch philosophie- und kulturgeschichtliche Kontextualisierungen. Nachdem zu Beginn des ersten Kapitels einige Grundbestimmungen der Heideggerschen Existenzial-Ontologie, die er in ›Sein und Zeit‹ vornimmt (die ontologische Differenz, Primat der Ontologie vor der Anthropologie), vorgestellt werden (vgl. das Kapitel 1.1), wird Sloterdijks Versuch, ›mit Heidegger gegen Heidegger‹ zu denken, konturiert. Sloterdijk beansprucht, über Heidegger hinauszugehen, indem er den tieferen Grund des Daseins in seiner Räumlichkeit auszuweisen versucht: »Die entscheidende Prämisse […] besteht aber in der Annahme, daß die EINFÜHRUNG 173 Geschichte ›des Menschen‹ als das stille Drama seiner Raumbildungen verstanden werden muß.« (DS 157f) Sloterdijk geht davon aus, dass Mensch und Welt im Verhältnis der Gleichursprünglichkeit zueinander stehen (vgl. das Kapitel 1.2.1). In diesem Zusammenhang bestimmt Sloterdijk die Welt, wie bereits erwähnt, als ›das Ungeheure‹: Die Welt ist für den Menschen »ein bis zuletzt Fremdbleibendes und Äußeres« (S III 79). Und weil In-der-Welt-Sein ab der Moderne »immer auch durchwegs Von-der-Welt-Sein bedeuten soll« (CU 19), so ist dem Menschen nicht nur die Welt, sondern auch der Mensch sich selbst prinzipiell in sowohl theoretischer wie praktischer Hinsicht unverfügbar (vgl. das Kapitel 1.2.2). Daher ist es konsequent, wenn Sloterdijk eine Anthropologie grundzulegen versucht, die »vom Seienden nicht als Bestand, sondern als Ereignis handelt.« (S III 214) Weder ›Gott‹, ›die Evolution‹ noch ›der Mensch‹ selbst können den Menschen zur Welt geführt haben. Eine solche Deutung der Anthropogenese beruht auf dem zweiwertig-metaphysischen Sprachspiel ›X erzeugt Y‹, wobei der Hersteller dem Hergestellten vorausgeht. Sloterdijks Versuch der Rekonstruktion der Anthropogenese hat demgegenüber zur Voraussetzung, dass der anthropogenetische Mechanismus […] entschieden vormenschlich und nicht-menschlich prozediert und unter keinen Umständen mit dem Wirken eines Hersteller-Subjekts, weder eines göttlichen noch eines menschlichen, verwechselt werden darf. (DS 168) Und so geht Sloterdijk von dem Grundsatz aus, dass die Menschwerdung »vor allem ein topologisches Geheimnis« (S III 357) besitzt. Sloterdijk setzt bei dem grundlegenden Gedanken an, dass »mit der Menschwerdung des Menschen zugleich auch die Weltwerdung der Vorwelt« (DS 155) ins Auge gefasst werden müsse. Mit Jakob von Uexküll bezeichnet er diese Vorwelt ontologisch als ›Umwelt‹. Zwischen ihr und der Welt macht er die ontologische Differenz aus. Während Tiere aufgrund spezifischer Gattungseigenschaften in einen je bestimmten und beschränkten Umkreis von Welt eingeschlossen sind, sind Menschen prinzipiell offene Wesen. Tiere haben Umwelt, Menschen sind in der Welt (vgl. das Kapitel 1.2.3) Die Rekonstruktion der Bedingungen der Anthropogenese muss daher bei dem Grundsatz ansetzen, […] daß etwas Vormenschliches sich menschwärts öffnet; daß etwas Vorweltliches weltbildend wird; daß etwas Tierisches sich als Tier überlebt hat und aus der Tierheit ins bemittelte Existieren hinausgehoben wird; daß etwas aktiv Empfindendes, Umweltbefangenes, Expansives ekstatisch, totalitätssensibel wird – das erst ergibt die Lichtung. (DS 159) Im Gegensatz zu Tieren, die geboren werden, geht Sloterdijk davon aus, dass »das ontologische Merkmal« (DS 162) des Menschen in seiner WELTERÖFFNENDE VERTIKALSPANNUNGEN 174 Grundbewegtheit des ›Zur-Welt-Kommens‹ zu finden ist (vgl. das Kapitel 1.2.4). In diesem Zusammenhang spielt Sloterdijks Begriff der ›Sphäre‹ eine bedeutende Rolle. Denn Sloterdijk geht davon aus, dass der Welt- Raum nicht in der Umwelt ›eingeräumt‹ wird, sondern dass hierzu ein ›dritter Raum‹ nötig ist: die Sphäre. Sloterdijk beschreibt sie als Ort einer spezifischen ›Zwischenoffenheit‹, die es […] seinen Bewohnern [erlaubt], sich zugleich in der Nähedimension und im Ungeheuren der Weltoffenheit und Weltäußerlichkeit zu lokalisieren. [][Sie] richtet die ursprüngliche räumliche ›Struktur‹ von Wohnverhältnissen ein. (DS 173) Sloterdijk geht hier von einem nicht-geometrischen und nicht-physikalischen Raumbegriff aus, der die »ursprüngliche Ausspannung von Dimensionalität« (DS 172) ermöglicht. Dies ereigne sich durch ganz bestimmte Modi des In-Seins, die Sloterdijk als die des behausenden Wohnens bzw. des Einwohnens bezeichnet. Wenn Menschen Räumen einwohnen, dann kann dies Sloterdijk zufolge nicht als »träges Ausfüllen eines vorgegebenen Volumens« vorgestellt werden. Sloterdijk denkt umgekehrt: »das Einwohnen erschafft den Raum erst« (DS 198) (vgl. das Kapitel 1.3). Es muss also bestimmte Arten des In-Seins geben, durch die und aus denen heraus die ›Umwelt‹ derart modifiziert werden konnte, dass sie sich sukzessive zu einem für Menschen bewohnbaren Ort, der Welt nämlich, hat wandeln können. Das zweite Kapitel dieses Abschnitts widmet sich der Beschreibung dieser Modi und der ihnen korrespondierenden Anthropotechniken. Sloterdijk geht hier prinzipiell von »bizarren Kreiskausalitäten« (DS 175) aus, sodass die »einräumenden und einrichtenden Insulationsbewegungen […] mittels vielfältiger Rückkopplungen« (S III 316) ineinander übergehen, sich kreuzen und dadurch spezifische Rückwirkungen zeitigen. Sloterdijk betont, dass die Geschichte der Anthropogenese nur dann adäquat erzählt werden kann, wenn sie zugleich auch »die Geschichte der Dinge, der Materien und der Symbionten« miterzählt und diese »mit jener der ›menschlichen Tatsachen‹« (DS 158) verbindet. Das Beisammensein von Menschen mit Menschen und von Menschen mit Dingen wirkt, so Sloterdijk, genuin raumbildend: Das Beisammensein ist die Ermöglichung des Raumes. Während in der kantischen Physik die Dinge den präexistenten (besser, den a priori vorgestellten) Raum lediglich ausfüllen und im Modus gegenseitiger Ausschließung nebeneinander bestehen, sind im psycho- und soziosphärischen Raum die Versammelten kraft ihres Zusammenseins selbst raumbildend: Sie sind ineinander verschränkt und bilden im Modus gegenseitiger Beherbergung und reziproker Evokation einen psychosozialen Ort eigenen Typs. (S III 307) EINFÜHRUNG 175 Sloterdijk zufolge sind in diesem Zusammenhang neun verschiedene Anthropotechniken zu unterscheiden. Sloterdijk hat zur Benennung dieser »Eigenrelevanzwelten« (S III 494) zweiteilige neologistische Substantiv-Komposita eingeführt. Beim ersten Teil der Komposita fällt auf, dass dort die je spezifische Art und Weise beschrieben wird, durch die Raum eingeräumt, Dimensionalität ausgespannt wird. Der zweite Teil der Komposita ist immer gleich: Aufgrund der raumeinräumenden Qualität dieser Attraktoren bezeichnet Sloterdijk sie sinnvollerweise als Topoi; hier wird angezeigt, dass Raum eingeräumt wird. Der Begriff des ›Topos‹ verweist zunächst auf die raumbildende Wirkung der unter ihm beschriebenen Anthropotechniken. Darüber hinaus beansprucht Sloterdijk, unter diese neun Topoi durchaus heterogene und disparate Wissensbestände über die (und methodische Zugänge zur) Frage nach der Anthropogenese zu ordnen. Weder reklamiert er jedoch damit, sie aus einem einheitlichen Prinzip abzuleiten, noch erhebt seine (Anthropo-)›Topik‹ Anspruch auf systematische Geschlossenheit. Mit dem Begriff des ›Chirotops‹ weist Sloterdijk auf die Dignität der Hand im Prozess der Anthropogenese hin. Der »erste Akt der Welterzeugung« (S III 364) sei grundsätzlich bedingt durch die Verwandlung der tierischen Pfote in die menschliche Hand. Handliche Praktiken haben Sloterdijk zufolge Vorbildcharakter für sämtliche körperliche Praktiken und geistige Akte. Die Hand bildet (sich): Sie entspringt als Einheit von Entfremdung an ein Objekt und Rückkehr zur Selbsttätigkeit. Hier sind für Sloterdijk vor allem die Anthropotechniken des Werfens, Schlagens und Schneidens von Belang. Durch Würfe werde die Distanzierung von unmittelbaren Umwelteinflüssen möglich. Schlagmittel, die sog. Polylithe, ermöglichten eine erste ›logische‹ und soziale Synthesis, während Schneidemittel eine erste materiale Analysis ermöglichen (vgl. das Kapitel 2.1). Das ›Phonotop‹ beschreibt den Klang als Mittel sozialer Synthesis und die Stille als Ermöglichungsgrund der Genese des Individuums. Der je spezifische Klang von Menschen, Lebewesen und Dingen erzeuge eine stimmungsmäßige – nicht urteilsgebundene – Zu-stimmung zu Lage und Gruppe. Man beschalle sich selbst, schlösse sich unter diesen akustischen Baldachin ein und alles Andersklingende aus. Von den Kollektivgeräuschen seien die Familiengeräusche zu unterscheiden – eine Differenz, die bis heute im Unterschied des Öffentlichen vom Privaten wirksam sei, insofern das Private als eine vom Gruppenlärm ausgesparte Enklave verstanden werden könne. Neben den Geräuschpraktiken und deren ›kommunisierender Wirkung‹ betont Sloterdijk die immunisierende Wirkung der Stillepraktiken, durch die der ›innere Mensch‹ sich herausbildet: »Ein WELTERÖFFNENDE VERTIKALSPANNUNGEN 176 vernünftiges Ich ist ohne akustische Isolation nicht zu haben« (S III 384) (vgl. das Kapitel 2.2).1 Auch Sloterdijks Ausführungen zum ›Uterotop‹ gehen vom Primat des Außer-sich-Seins gegenüber dem Bei-sich-Sein aus. Die »Eroberung des weiblichen Bauchraums als Milieu für Ei-Ablagen nach innen« (S III 387) führe zu einem intrauterin beschleunigten Schädelwachstum und einer Volumenvergrößerung des Gehirns, sodass dass Menschenkind unfertig und vor allem frühzeitig zum Verlassen des Mutterleibes durch die Beckenöffnung gezwungen sei. Das frühgeburtliche »Protodrama des Herauskommens« (S III 389) bestehe in der Tatsache, dass es in der Welt qua Welt mehr Raum gibt, als sich »in Besitz nehmen, gestalten, wegdenken oder leugnen« lässt (S III 391). Dies führe zur Notwendigkeit der gemeinsamen Reproduktion der ursprünglich geheuren Innenlage (Mutter-Kind-Symbiose) im ungeheuren Außen, sodass das Anthropotop nach Sloterdijk in dieser Hinsicht die »Funktion eines externen Uterus« (DS 190) übernimmt. Die Welt, die dem zur Welt gekommenen Menschen in ihrer Funktion als externer Uterus erscheint, ist Sloterdijk zufolge »ihrer Gegebenheit nach nichts anderes als ein Versprechen, das die älteren Welteinwohner den Neuankömmlingen machen« (EUT 177). Sloterdijks Theorie des Subjekts setzt an diesem Punkt an. Sie versucht zum einen, Subjektivität nicht als theoretisches, sondern als praktisches Selbstverhältnis zu begründen und zum anderen, sie aus der Grundbewegtheit des Zur-Welt-Kommens zu verstehen, das sich seinerseits aus einem »Ensemble von Verhaltensweisen, die sich um die Grundgebärden des Tragens, Aufstellens und Haltens gruppieren« (EUT 181), konstituiert. Sloterdijk möchte damit auf zwei Dinge hinweisen: Zum einen sei Subjektivität weder im Sinne der griechischen Vorstellung eines hypokeimenon noch im Sinne der modernen Vorstellung des Ich im Sinne eines reinen ›Ich denke‹ zu verstehen. Vielmehr seien es bestimmte soziale Praktiken, die das Subjekt konstituieren. Zum anderen möchte Sloterdijk darauf hinweisen, dass das Subjekt »auf Vorgaben angewiesen [ist], die sich seiner Selbsttätigkeit entziehen.« (EUT 197) Das Subjekt als zur-Welt-Kommendes werde von den Versprechen der Anderen 1 Bei Sloterdijk ist vom ›Visotop‹ keine Rede. Dies scheint darauf zurückzuführen sein, dass Sloterdijk gegenüber dem epistemologisch, kultur- und philosophiehistorisch wirksamen Visualprimat in der abendländischen Kultur und dessen enger Beziehung zu intellektuellen Operationen (zu erinnern sei bspw. an Platons Ideenlehre oder an den bei Fichte und Schelling zentralen Begriff der ›Intellektuellen Anschauung‹) das praktische Weltverhalten des Menschen in den Blick nimmt, das auf anderen Modi als dem des Sehens beruht. Erst auf der Grundlage akustischer Isolation kann das ›vernünftige Ich‹ theorietreibend werden: »denn was die Theorie nach ihren antiken Definitionen war, gleicht einem serenen Blick aus dem Fenster […]. In diesem Sinne wären die Fenster die Lichtungen der Mauern, hinter denen die Menschen zu theoriefähigen Wesen wurden.« (RMP 36f) EINFÜHRUNG 177 getragen und sei auf deren (Ein-)Haltung angewiesen, um selbst in der Lage zu sein, sich durch die ›Anstrengung-die-ich-bin‹ aufzustellen und als selbsthaltendes zum Tragen zu kommen. Sloterdijk denkt Subjektivität vom Heideggerschen Ethos der Gelassenheit her, betont aber späterhin stärker deren aktive Dimension, die sich bis hin zu einer ›Akrobatik der Existenz‹ unter Bezugnahme auf das ›Üben‹ steigert. Sloterdijks akrobatisches Subjekt ist ein starkes Subjekt. Aber seine Stärke rührt daher, sich seiner konstitutiven Schwäche und Angewiesenheit bewusst zu sein (vgl. den Exkurs: Sloterdijks Theorie des Subjekts im historisch-systematischen Kontext: Halten und Gehalten-Werden). In Sloterdijks Ausführungen zum ›Thermotop‹ wird der Mensch nicht als Mängel-, sondern als Luxuswesen gedeutet. Der Mensch kann Sloterdijk zufolge insofern als ein Luxuswesen bezeichnet werden, als er dazu imstande ist, Überschüsse hervorzubringen, die über die Sorge um bzw. die Arbeit für das Überlebensnotwendige hinausgehen und die nicht primär zweckgerichtet und zweckgebunden sind. Das Feuermachen stellt für Sloterdijk die entscheidende Anthropotechnik dar, die schon auf der frühesten menschlichen Entwicklungsstufe einen klaren Hinweis darauf liefert, »daß Menschen ohne ein verwöhnendes Element nicht auskommen.« (S III 398) Denn durch das Feuermachen sicherten sich die Menschen die Vorteile alltäglicher Magie, die im Gegensatz zur ›Arbeit‹ und ihrer Gleichung von Handlung und Wirkung durch einem »verblüffenden Überschuss der Wirkungen über die Handlungen« (S III 398) gekennzeichnet ist. Vor diesem Hintergrund deutet Sloterdijk die von Arnold Gehlen gebrauchten Begriffe ›Weltoffenheit‹ und ›Entlastung‹ um: Sloterdijk deutet die Weltoffenheit des Menschen nicht als Überlastung, sondern als Ermöglichung mannigfacher Handlungsoptionen. Während Gehlen die Notwendigkeit von Entlastungsmaßnahmen (psychosomatisch: Habitualisierungen; kulturanthropologisch: Institutionen) als Mängelverwaltungsmaßnahmen interpretiert, stellt sie Sloterdijk in den Dienst der vertikalen Dimension des Daseins: Die Entlastung ist für die »Geschäftsführung des Reichtums« zuständig, »um die ersparten Energien für höhere, symbolisch anspruchsvollere Leistungen zur Verfügung zu stellen.« (S III 709f) (Vgl. das Kapitel 2.4) Sloterdijks Ausführungen zum ›Erototop‹ zielen darauf ab, auf Unterschiede zwischen Menschen aufmerksam zu machen. Im erotischen Begehren erkennt Sloterdijk das »Paradigma dafür […], wie der affektive Wettbewerb in den Gruppen das Wunschleben der Zusammenlebenden zugleich stimuliert und kontrolliert.« (S III 405) Sloterdijk beschreibt das Anthropotop als selbststimulierendes Eifersuchtsfluidum, in dem die Aufmerksamkeit auf den nahen Anderen und dessen Besitz gelenkt wird, sodass der Sinn für Seins-, Besitz- und Statusdifferenzen geweckt werde. Die besondere Leistung der Kultur bestehe darin, das Begehren durch Verbot und aktive Desinteressierung zu zivilisieren, sodass an die Stelle WELTERÖFFNENDE VERTIKALSPANNUNGEN 178 der konkreten materiellen höhere Güter ideeller Natur treten können (vgl. das Kapitel 2.5). Das ›Ergotop‹ beschreibt die solidarisierende Wirkung des belastungsmäßigen Umgriffenseins von gemeinsamen Werken und Zielen. Am deutlichsten zeige sich dies bei der Höchstform der Belastung, dem Stress: Im Ergotop herrscht soziale Synthesis durch Stress. Daher besteht das Kohärenzgeheimnis der angestrengten Gruppe in ihrem Vermögen, unter Höchstbelastung nicht auseinanderzufallen. (S III 417) Indem sich eine Gruppe in einen Zustand maximalen Stresses begibt, schlage deren Höchststunde im Ernstfall, bspw. dem Krieg. Sloterdijk bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Heiner Mühlmanns Studie zur ›Natur der Kulturen‹, in der dieser die These vertritt, dass alle Kulturen nur erfolgreich sind, insofern sie Kriegskulturen sind. Sloterdijks Ausführungen zum ›Ergotop‹ intendieren eine ›Zivilisierung der Kulturen‹: Ihm erscheint es von besonderer Dringlichkeit, gegenüber der Gefahr der Hypostasierung der (eigenen) Kultur mit Mühlmann darauf aufmerksam zu machen, dass die Entwicklung von Kulturen nach Regeln geschieht, die ebenfalls in der Naturevolution gelten – und somit für alle Kulturen gleich sind. Daher plädiert Sloterdijk mit Verweis auf Bazon Brock für eine ›Ethik des verbotenen Ernstfalls‹ als gemeinsamer weltpolitischer Anstrengungsaufgabe (vgl. das Kapitel 2.6): Die wirkliche Anstrengungsgemeinschaft besteht künftig in lernenden Menschen verschiedener Kulturen, die sich nicht so sehr der Energie- Entfesselung zwischen ihren Gruppen verschreiben, sondern der Einhegung von Situationen, die die Entfesselung fordern. (S III 427) Der Ort des Menschen begründet Sloterdijk zufolge auch dessen Bezogenheit auf Wahrheit. Sloterdijks Ausführungen zum ›Alethotop‹ lassen sich von der These leiten, dass der Doppelsinn von Wahrheit als Ausgesagtwerden im apophantischen Satz und als Offenkundigwerden im Ereignis und Ergebnis so alt sei wie die Menschheit selbst. Hier geht es Sloterdijk vor allem um die Koordination von ›Ereignis‹ und ›Ergebnis‹: Für Sloterdijk scheint Wahrheit auf »im Es-geht des gelungenen Versuchs« (S III 429). Wahrheit sei fundiert in einer Reihe von lokalen Entsprechungspraktiken als »sektoralen Wahrheitsfunktionen«, die der Adäquation von Sätzen und Sachverhalten vorgeordnet sind: »Die Vielfelderwirtschaft der kleinen Richtigkeiten geht der Monokultur der großen Wahrheit voraus« (EUT 244). So versteht Sloterdijk Wahrheit nicht als unveränderlichen Bestand, sondern begreift Wahrheit als dynamischen, ebenso potentiell aktiven wie ereignishaften Prozess des Kommens von Neuem und des Gehens von Bestehendem, das wieder in die léthe zurückfällt (vgl. das Kapitel 2.7). Das Anthropotop, das sich auf der einen Seite durch das Prinzip Abstand konstituiert, wird auf der anderen Seite nach Sloterdijk durch das EINFÜHRUNG 179 Prinzip Invasion in Bewegung gesetzt. Der dem Menschen eigentümliche Bezug zur Transzendenz gründet Sloterdijk zufolge in der Erfahrung, dass etwas jenseits der Grenzen des Anthropotops in dieses eindringt: Neuwahrheiten, Ahnen, Wiedergänger sowie natürlich-umweltliche Katastrophen. Dies beschreibt Sloterdijk in seinen Ausführungen zum ›Thanatotop‹, das gleichzeitig auch ein ›Theotop‹ sei. Die Invasoren werden als Götter interpretiert, die einerseits als ein »Amalgam aus Totenseelen und anonymen Kräften« (S III 443), als je individuelle Göttergestalten »Aufschluß über eine Stress-Instanz [geben], die einer Kultur zu schaffen macht«, insofern sie als »die nach innen gezogenen Kategorien von Invasoren und Verletzern« (S III 449) gelten können, mit denen die Gruppe rechnet. Sloterdijk hebt hier auf seinen Immunitätsgedanken ab: Menschliches Welt- und Selbstverhalten leite sich demzufolge nicht mehr aus der Hingabe an ein vorgeordnetes Ganzes ab, sondern müsse als »Selbstschließung und selektive Teilhabeverweigerung« an der Umgebung interpretiert werden, wodurch je eigene, individuelle wie kulturelle, »Relevanzkreis[e]« (S III 195) entstünden. Die Bezogenheit des Menschen auf die Transzendenz könne daher heute nicht mehr von der Transzendenz Gottes, sondern nur noch von der Herausforderung der Transzendenz des Anderen her verstanden werden: »Der Andere ist der, dem man immer etwas schuldig bleibt.« (S III 463) (Vgl. das Kapitel 2.8) Sloterdijks Ausführungen zum ›Nomotop‹ beschreiben die Wirkungen derjenigen sozialen Praktiken und Institutionen, durch die »lokale Regelspannung[en]« (S III 470) erzeugt würden und so als »hintergrundgebende Autorität der sozialen Syntax« (S III 471) die Stabilität der Gruppe gewährleisten, indem sie ihre Mitglieder unter »kulturermöglichenden Wiederholungszwang« (S III 476) setzten. Dieser Zwang manifestiert sich Sloterdijk zufolge in sämtlichen Formen repetitiver Handlungsroutinen, in denen die konstitutive Normativität des sozialen Handelns sich manifestiert und inkorporiert ist: »Eine Routine ist die durch Wiederholung eingeschliffene und damit unauffällig gemachte Form der erwarteten Anstrengung.« (S III 479) In diesem Zusammenhang weist Sloterdijk die Moderne, die mit ihren alten durch Tradition und Dogma vererbten Routinen bricht, als »Abenteuer der permanenten Neueinstellung der Regeln« (S III 481) aus, die sie als »Ausdruck eines Optimierungsprozesses, an dem es [das moderne Leben, A.S.] selbst beteiligt ist« (S III 484), verstanden wissen möchte (vgl. das Kapitel 2.9). ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 180 1. Ontologie oder Anthropologie? Sloterdijk mit und gegen Heidegger 1.1 Die ontologische Differenz in ›Sein und Zeit‹ Sloterdijks anthropologische Versuche seit dem Buch ›Eurotaoismus‹ kreisen um den Versuch, das von Martin Heidegger inaugurierte Primat der Ontologie gegenüber einer von ihm nur sekundär gedachten Anthropologie umzukehren: Muss diese Vorrangstellung, so fragt Sloterdijk, wirklich als so unerschütterlich gelten, wie Heidegger das immer betonte und dachte – oder ist die Frage nach dem Sein nicht vielmehr als eine Frage zu verstehen, die mit dem jeweiligen Stand der Anthropogenese verflochten und durch ihn bedingt ist? Was, wenn es doch möglich wäre, die Frage nach dem Sein erst nach dem Durchgang durch die Frage nach dem Seienden ›Mensch‹ zu stellen? In ›Sein und Zeit‹ moniert Heidegger das fehlende ontologische Fundament nicht nur der Psychologie und Biologie, sondern vor allem auch der in seiner Zeit aufkeimenden und kritisch an die neuzeitlich-moderne Subjektphilosophie anschließenden philosophischen Anthropologie: Die für die traditionelle Anthropologie relevanten Ursprünge, die griechische Definition und der theologische Leitfaden, zeigen an, daß über eine Wesensbestimmung des Seienden ›Mensch‹ die Frage nach dessen Sein vergessen bleibt, dieses Sein vielmehr als ›selbstverständlich‹ im Sinne des Vorhandenseins der übrigen geschaffenen Dinge begriffen wird. Diese beiden Leitfäden verschlingen sich in der neuzeitlichen Anthropologie mit dem methodischen Ausgang von der res cogitans, dem Bewußtsein, Erlebniszusammenhang. Sofern aber die cogitationes ontologisch unbestimmt bleiben, bzw. wiederum unausdrücklich ›selbstverständlich‹ als etwas ›Gegebenes‹ genommen werden, dessen ›Sein‹ keiner Frage untersteht, bleibt die anthropologische Problematik in ihren entscheidenden ontologischen Fundamenten unbestimmt. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 49) Als Wissenschaft, die etwas Ontisches, nämlich das Seiende ›Mensch‹, betrachtet und nach dessen Wesensbestimmung(en) fragt, versäume es die Anthropologie, die Frage nach dem Sein dieses Seienden zu stellen. Das Sein von Seiendem (überhaupt) werde als selbstverständlich begriffen. Mehr noch: Heidegger zeiht nicht nur die Anthropologie, sondern die gesamte abendländische Denkgeschichte seit Platon, das ›Sein‹ als selbstverständlichsten aller Begriffe anzusehen. Jeder meine zu verstehen, was es heißt, wenn einer sagt: ›Der Mensch ist ein instinktreduziertes Mängelwesen‹ oder: ›Ich bin müde‹. Heidegger nennt dies die MENSCH UND WELT 181 ›durchschnittliche Verständlichkeit von Sein‹. In ihr aber demonstriert sich Heidegger zufolge nur die generelle Unverständlichkeit des Seinsbegriffs. Was aber ›ist‹ Sein? Heidegger: »›Sein‹ kann in der Tat nicht als Seiendes begriffen werden« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 4). Vom Seienden werde daher niemals auf dessen Sein geschlossen werden können. Daher verbietet es sich Heidegger zufolge, die Frage nach dem Sein analog zu wissenschaftlichen Fragen nach bestimmtem Seienden (bspw. dem Seienden ›Mensch‹) zu modellieren. Von der Anthropologie führt demnach in Heideggers Denken kein Weg zur Ontologie: »Das Sein des Seienden ›ist‹ nicht selbst ein Seiendes.« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 6) Zwar kann vom Seienden nicht aufs Sein ›geschlossen‹ werden, doch kommt man – jedenfalls dem frühen Heidegger in ›Sein und Zeit‹ zufolge – nur vermittels des Seiendem dem Sein auf die Spur: »Sein ist jeweils das Sein eines Seienden« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 9). Das Dilemma, das sich aus der damit inaugurierten ontologischen Differenz ergibt – kein Sein ohne Seiendes, aber kein Weg vom Seienden zum Sein –, lässt sich Heidegger zufolge nur durch eine existenziale Analytik eines ontisch vorrangigen Seienden lösen: des Daseins. Denn: »Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist.« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 12) Nur durch eine existenziale Analytik des Daseins könne der Horizont für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt freigelegt werden – und dann, erst dann, könne auch wieder sinnvoll Anthropologie betrieben werden. 1.2 Mensch und Welt 1.2.1 Die Gleichursprünglichkeit von Mensch und Welt Sloterdijks Anthropologie erscheint nur dann zureichend verständlich, wenn sie aus dessen Auseinandersetzung mit Heideggers Existenzial-Ontologie begriffen wird. Sie geht nämlich gerade nicht von der von Heidegger vertretenen Vorrangstellung der Ontologie vor der Anthropologie aus, sondern versucht, »eine neue Konstellation zwischen der ›Ontologie‹ und der Anthropologie zu erproben.« (DS 153) Die Erprobung solch neuer Konstellationen soll das Ziel verfolgen, die Hierarchie von Seiendem und Sein umzukehren. Hiermit wird der Versuch gestartet, Heidegger »verkehrt zu denken« (van Tuinen, Sloterdijk, S. 94) – »ohne sich vom verächtlichen Hinweis der eingeschworenen Heideggerianer beirren zu lassen, daß damit ›bloß Ontisches‹ dazu mißbraucht würde, Ontologisches zu bestimmen.« (DS 160) Sloterdijk geht also vom Primat der Anthropologie vor der Ontologie aus. Wie aber geht er hier vor? ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 182 Heideggers Existenzialanalyse des Daseins stellt als dessen irreduzible, ja transzendentale Bedingung die Wesensstruktur des Daseins als das In-der-Welt-Sein heraus. Späterhin charakterisiert Heidegger diese wesenhafte Grundsituation in ihrem Bezugsmodus zu dem, was ist, als das Hinaus-stehen (ek-sistieren) des Menschen in die Lichtung des Seins. Inder-Welt-Sein und Hinausstehen in die Lichtung des Seins werden bei Sloterdijk weitgehend synonym behandelt. Sloterdijk geht es darum, die von Heidegger herausgestellte Grundsituation des Menschen auf dessen Irreduzibilität zu prüfen. Wenn Heidegger davon ausgeht, dass hinter das In-der-Welt-Sein des Menschen nicht zurückgegangen werden kann, so geht es Sloterdijk gerade darum, diesen Schritt hinter das In-der-Welt-Sein bzw. die Lichtung zu versuchen: Was, wenn das In-der-Welt-Sein bzw. die Lichtung selbst (evolutions-)geschichtliches Resultat ist?2 Sloterdijk geht davon aus, dass Mensch und Welt im Verhältnis der Gleichursprünglichkeit zueinander 2 Es erscheint hier nicht unwichtig zu erwähnen, dass Sloterdijk, wie es in der philosophischen Anthropologie üblich ist, von einer Sonderstellung (besser: von einer ganz besonderen Situation) des Menschen ausgeht: Der Mensch kann nur aus sich selbst heraus begriffen werden. Sloterdijk ist es nicht darum zu tun, den Menschen im Sinne einer naturalistischen Auffassung vom Tier her zu erklären, als ob ›der Mensch‹ in irgend einer Weise schon ›im Tier‹ präfugiert wäre. In diesem Zusammenhang gelten für ihn immer noch die von Arnold Gehlen (vgl. Gehlen, Der Mensch, S. 9-20) aufgeführten Argumente: Zwar könnten bestimmte, meist physiologische, Merkmale bzw. Merkmalskomplexe im Tierreich gefunden werden (jedes isolierte Merkmal lässt sich irgendwo im Tierreich wiederfinden), eine ›Gesamtanschauung‹ des Menschen könne so jedoch nicht geliefert werden. Weiterhin lassen Denkansätze naturalistischer Art es nicht zu, Fragen nach Sprache, Einbildungskraft, Moral, Erkenntnis, Transzendenz usf. zu stellen, geschweige denn zu beantworten. Wenn nichtsdestoweniger tierische mit menschlichen Eigenschaften verglichen werden, dann wird das nicht um willen einer Ableitung des Menschen aus dem Tier vorgenommen, sondern nur, um zu verdeutlichen, wovon der Mensch sich absondert. Wenn aber die Einheit bzw. Ganzheit des Menschen behauptet werden soll, dann hilft jedoch die traditionelle Rede vom Menschen als einer Einheit von Leib und Seele nicht weiter, weil sie, mit Arnold Gehlens Worten zu reden, »zu wahr [ist], um richtig zu sein.« (Gehlen, Der Mensch, S. 12) Denn auf die spezifischen Probleme, die mit einer solchen Auffassung einhergehen, kann eine solche Theorie nur schwerlich antworten: Warum irrt das Bewusstsein? Hätte der Mensch stattdessen nicht besser einige reibungslos funktionierende Instinkte nötig gehabt? Und wenn diese geistig-körperliche Einheit denn nun wirklich besteht: Wie kann der Geist vom Körper her verstanden werden, wie umgekehrt der Körper vom Geist? Es geht also darum, eine Erklärung bzw. ein begriffliches Instrumentarium zu finden, aus dem heraus die besondere körperliche Beschaffenheit des Menschen mit seinem verwobenen ›Innenleben‹ zusammenzudenken gestattet wird. In diesem Zusammenhang hat Sloterdijk sein zentrales anthropologisches Theorem vom Menschen als Luxuswesen (vgl. das Kapitel ›Das Thermotop: konstitutiver Luxus für das Luxuswesen Mensch‹) geprägt. MENSCH UND WELT 183 stehen. Der Mensch ist für Sloterdijk das welt-bildende Wesen: »In diesem Sinne wären Lichtung und Menschwerdung zwei Ausdrücke für dieselbe Sache.« (DS 159) Hinsichtlich des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses lässt sich daher feststellen, dass Sloterdijk diese aufs Engste miteinander korreliert: das Selbstverhältnis des Menschen ist immer auch als dessen Weltverhältnis zu verstehen. Indem Sloterdijk nun fragt, »wie der Mensch auf die Lichtung oder wie die Lichtung auf den Menschen gekommen ist« (DS 154), stellt er nicht nur die klassische (pädagogisch-)anthropologische Frage: Wie wird der Mensch zum Menschen? Mehr noch: Wenn oftmals kolportiert wurde, dass Sloterdijks Raum-Denken (in der Regel geschieht dies im Hinblick auf die ›Sphären‹-Trilogie) als Ergänzung zu oder Vervollständigung von Heideggers ›Sein und Zeit‹ zu verstehen ist, so scheint hier eine Korrektur fällig. Hier handelt es sich weniger um einen Ergänzungs- als vielmehr um einen Überbietungsversuch Heideggers: Sloterdijk beansprucht, über Heidegger hinauszugehen, indem er den tieferen Grund des Daseins in seiner Räumlichkeit auszuweisen versucht: »Die entscheidende Prämisse […] besteht aber in der Annahme, daß die Geschichte ›des Menschen‹ als das stille Drama seiner Raumbildungen verstanden werden muß« (DS 157f). Sloterdijk will »mit Heidegger gegen Heidegger« (DS 154) denken. Das Denken gegen Heidegger zeigt sich in dem Impuls, dessen Primat der Ontologie zugunsten der Anthropologie aufzubrechen und sie wieder als prima philosophia instand zu setzen. Wie aber soll mit Heidegger gedacht werden? Sloterdijk geht es darum, Heideggers Höhe in den Einsichten über die existenziale Ekstase nicht aus dem Auge zu verlieren: Es geht ihm darum, dass »die menschliche Tatsache keinen Augenblick lang weniger hoch angenommen werden darf, als Heidegger sie konzipiert, wenn er von der Lichtung des Seins spricht.« (DS 156) Welches ist aber die Höhe, von der Sloterdijk hier spricht? Wer auf die Lichtung deutet, redet vom Vorstelligwerden des Seins bei dem Lebewesen, das physisch, neurologisch, technisch auf einer so hohen Frequenz schwingt, daß ihm ›die Welt‹ als Welt begegnen kann. (DS 156) Die von Sloterdijk angesprochene ›Höhe‹ des Menschen zeichnet sich also dadurch aus, dass dem Menschen gewahr werden kann, dass Welt überhaupt und er selbst in sie ausgesetzt ist. Weiter oben wurde vom Begriff der Vertikalspannung gesagt, dass sie Sloterdijk als den ›entscheidenden Vektor der conditio humana‹ (vgl. LÄ 29) konzipiert. In ›Du mußt dein Leben ändern‹ legt er den Fokus vornehmlich auf die ethischen Implikationen des Faktum der vertikalen Gespanntheit des Menschen. ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 184 In diesem Abschnitt sei auf die anthropologische Dimension der Vertikalspannung zu verweisen: Die Sätze ›Mensch und Welt sind gleichursprünglich‹ sowie ›Der Mensch steht unumgänglich unter vertikalen Spannungen‹ bilden demgemäß Synonyme: ›Welt‹ überhaupt bildet den allgemeinsten Attraktionspol menschlichen Verhaltens und errichtet das äußere Gefälle, in dem der Mensch steht. In diesem Zusammenhang wird es um die Frage gehen, wie es zur ursprünglichen Welt-bildung und damit zur ursprünglichen Einräumung der Vertikalspannung kommen kann. Sloterdijk zufolge ist der Mensch bzw. dessen Grundsituation des In-der-Welt-Seins Produkt, d.h. Ergebnis einer ›Produktion‹ – und zwar im ursprünglichen Wortsinn. ›Produktion‹ leitet sich vom lat. producere = hervor-führen her: Der Mensch in seinem In-der-Welt-Sein ist das Ergebnis eines Herausführungsprozesses, welcher von Sloterdijk als menschliche (Selbst-)Steigerungsgeschichte gedacht wird. Aber: Wer oder was wurde herausgeführt, um Mensch zu werden? Und welches ist der ›Ort‹, aus dem dann ›die Welt‹ wurde? Um Fragen wie diese beantworten zu können, schlägt Sloterdijk als ersten Schritt die Einhaltung folgender Prämisse vor: Das entscheidende an diesem Arrangement besteht in dem Vorsatz, darauf achtzuhaben, daß man ›den Menschen‹ auf keinen Fall voraussetzen darf, um ihn dann irgendwie in vormenschlichen Stufen wiederzufinden. Ebensowenig darf man eine für den Menschen offene und eingerichtete Welt unterstellen, als müsse man nur darauf warten, bis sich ein Voraffe die Mühe macht, in ihr einzutreffen wie im Hauptbahnhof zur Lichtung. (DS 155f) Sloterdijk insistiert darauf, den Menschen als ek-sistierendes Wesen mit weltbildendem Verhalten zu sehen, um das anthropologische Denken vor den Missverständnissen des theologischen wie positivistischen Produktdenkens zu schützen. Denn die Einen, so Sloterdijk, denken den Menschen (ontologisch) zu hoch, während die Anderen ihn (ontologisch) zu niedrig denken: Immerhin dachten die Europäer dank ihrer Abhängigkeit vom Mythos der Genesis den Menschen seit jeher unmißverständlich als Produkt oder kreatürliches Artefakt. Aber solange sie Gott als die Antwort gelten ließen, die weitere Fragen nach dem Woher und Wie der Schöpfung in Schach hielt, stand es ihnen nicht frei, alternative und nicht-theologische Formulierungen über die Produktion des Menschen voranzubringen. Die heiligen Erklärungen hielten das Weiterdenken auf, indem sie eine Ursache annahmen, die ihrem ontologischen Rang nach über dem Menschen liegt. Doch von oben erklären heißt überhaupt nicht erklären. Für die jüngeren Projekte gilt die theologische Blockade nicht mehr: Sie haben sich die Freiheit genommen, nicht-göttliche Faktoren der Menschenbildung in Betracht zu ziehen und den homo sapiens aus einer Matrix ausschließlich weltlicher Bedingungen hervorgehen zu lassen. MENSCH UND WELT 185 Sie denken den Menschen immer noch als Produkt, diesmal jedoch als eines von Bildungskräften, die ihrem ontologischen Rang nach unterhalb des Ergebnisses liegen. Deswegen haben die jüngeren Theorien bei all ihrer Diversität das Merkmal gemeinsam, daß sie, ihrem ›nach-metaphysischen‹ und anti-theologischen Grundzug entsprechend, im Abstieg denken und die menschliche Tatsache ›unten‹ suchen – im Bereich der sogenannten harten Faktoren und soliden Gründe. (DS 158) Daher stellt für Sloterdijk »der Positivismus tatsächlich eine Plage […] [dar], weil der ›den Menschen‹ durch Feststellungen verkleinert.« (DS 155) Doch wer den Menschen verkleinere, vergesse ihn: »Solche Theorien erklären weniger als das menschliche Phänomen, sofern man dies mit Heidegger als das Hineinragen in die Lichtung des Seins versteht.« (DS 159) Insofern ergebe es keinen Sinn, bei der Frage nach dem Menschen ›unten‹ anzusetzen. Und obwohl es Sloterdijk zufolge nichts klärt, wenn der Mensch ›von oben‹ erklärt wird, wendet er sich doch noch einmal der theologischen Anthropologie zu. Kein Wunder, denn die theologische Anthropologie trägt der Tatsache Rechnung, dass der Mensch eben dasjenige Wesen ist, das unter vertikalen Spannungen steht: »›Der Mensch‹ muß so hoch gedacht werden, daß weniger als die Resonanz mit dem, was die Tradition Gott nannte, nicht ausreicht, seine Lage auszusagen.« (DS 160) 1.2.2 Das Ungeheure: Die Unmöglichkeit menschlicher Selbst- und Welterkenntnis Bei der nun zu vollziehenden Gewinnung eines Begriffs von Mensch und Welt, der der nachmetaphysischen Bewusstseinslage des Menschen angemessen ist, kann es aber nicht mehr der göttliche Vektor bzw. Attraktionspol sein, aus dem heraus Orientierung gewonnen werden kann: Der metaphysisch illusionsfreie Mensch muss vielmehr selbst in der Lage sein, seine Lage angemessen zu bestimmen. Sloterdijk nennt die Lage ›ungeheuerlich‹: »Das Ungeheure hat sich an die Stelle des Göttlichen gesetzt.« (DS 164) Dieser Prozess der Bewusstwerdung vom Ungeheuer-Werden der Welt und des Menschen hat auch ein historisches Korrelat, das Sloterdijk, wie gesehen, als den Prozess Moderne beschreibt. Sie zeichnet sich (epistemologisch, anthropologisch, ethisch und politisch) u.a. dadurch aus, keine theologisch inspirierten und motivierten Erklärungsmuster mehr über Mensch und Welt gelten zu lassen. Die Moderne ist eine Zeit »ohne metaphysische Beruhigungsmittel« (AL 286). Wer modern denkt, denkt von Standpunkt der Endlichkeit und Weltlichkeit aus. Es sei nicht nur Aufgabe, sondern auch Pflicht philosophischer Anstrengungen, auf Höhe bzw. dem Bewusstseinsstand der Moderne zu denken: »Authentische ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 186 Philosophie der Moderne ist die Hermeneutik des Ungeheuren als Theorie der alleinigen Welt.«3 (CU 20) Philosophie hat als Hermeneutik des Ungeheuren den Menschen über seine Lage und Bestimmung in einer Welt ohne metaphysisches Obdach aufzuklären. Dabei muss verstanden werden, dass die Welt selbst nicht nur ungeheuer, sondern Sloterdijk zufolge als das Ungeheure schlechthin zu begreifen ist. Denn sie sei nicht länger bestimmbar als von Gott und dessen Gesetzen durchdrungene Mitte zwischen Gott und Mensch. In der Moderne aber sei den menschlichen Kraftanstrengungen »nirgendwo [mehr] ein objektives Ziel gesetzt« (CU 19), nach dem menschliches Handeln sich ausrichten und auf das es sich berufen könne. Damit befinde sich der moderne Mensch aber in radikaler Weise in der Welt, »weil In-der-Welt- Sein heute immer auch durchwegs Von-der-Welt-Sein bedeuten soll.« (CU 19) Ungeheuer ist dieses Von-der-Welt-Sein also, weil diese Welt nun ihrerseits auch nicht mehr aus des Schöpfers Hand gedacht werden, sondern nur noch als »urheberlos selbstgeschaffenes Gebilde« (CU 19f), als »herrenloser Prozeß« bzw. als »sich selbst verfassendes Ganzes« (CU 20) begriffen werden kann: Ohne transzendenten Rückzugspol sind wir dem Ungeheuer Welt eingefügt; wollten wir uns konsequent aus ihm verstehen, so müßten wir zugeben, daß wir Auswürfe einer unbedingten Explosion sind, die Brut einer unendlich gewagten Entwicklung. (CU 20) Somit kann dieses Ungeheuer Welt auch nicht mehr als wesensmäßig göttlich oder vernünftig durchzogene Welt vorgestellt werden. Nun nämlich […] zeigt sich, daß jeder Schein von Ordnung in der Welt einem endlosen Experimentieren der Welt mit sich selbst entspringt; durch alle Experimente scheint eine Grundschicht von Unordnung und Unverfaßtheit hindurch. 3 »Man kann den Rang von Philosophen im Prozeß der Moderne messen an ihrer Rolle im Aufgang jenes Ungeheuren, das sich dem radikalen Denken als vollständig sich verweltlichende Welt zu zeigen beginnt.« (CU 20) Unter einem solchen Blickwinkel nimmt es nicht Wunder, dass Sloterdijk in Friedrich Nietzsche wohl den authentischsten Denker der Moderne erkennt und dass dessen Denk-Projekt gleichsam den basso continuo des Sloterdijkschen Denkens ausmacht. Philosophie überhaupt hat nach Sloterdijk (und nach Nietzsche, folgt man Sloterdijks Auslegungen) eine dramatische Struktur bzw. ist »Theorie des Dramas« (DB 38). Das oben erwähnte Zitat Sloterdijks, demzufolge die Menschwerdung als das stille Drama seiner Weltbildungen verstanden werden kann, erschließt hier nun eine weitere Bedeutungsschicht: Menschliche Existenz ist an sich dramatisch, sie findet auf der größten bzw. ungeheuersten aller möglichen Bühnen statt – der Welt: »In jedem Falle scheint es um eine Bühne zu gehen, auf welcher moderne Individuen ein Drama aufführen, das man […] als ihre Selbstsuche bezeichnen kann.« (DB 38) MENSCH UND WELT 187 Für die Welt der Modernen bietet sich daher nur eine angemessene Benennung an: Einem unverfassten Ganzen ist nur der hier gebrauchte Begriff und Name angemessen: das Ungeheure. Dies ist der notwendige Name für ein außenloses, nur in sich selbst transzendierendes Weltganzes. (CU 20) Die Welt ist also für Sloterdijk ein »durch und durch aporetischer Ort, aus dem es kein Entrinnen, in den es aber auch keinen wirklichen Eintritt gibt.« (Jongen, Nie zur Welt gekommen, S. 160) Im Gegensatz zur antiken Kosmologie und neuzeitlichen Metaphysik rechnet Sloterdijk nicht mehr mit einem ›harmonischen Apriori‹, sondern setzt an bei einem äußeren Gefälle, in dem der Mensch steht, nämlich dem konstitutiven Bruch zwischen Mensch und Welt, der prinzipiellen Unverfügbarkeit der Welt für den Menschen. In dieser ›Situation‹ müsse der Mensch sich notwendigerweise in der Welt wohnend einrichten, sie selbst und seine eigene Lage zu verstehen versuchen und sich in der Welt denkend und handelnd orientieren. Aber ebenso notwendig wird menschliches Handeln und Denken die Welt letztlich nicht unter ›heimatliche‹ Begriffe oder institutionalisierte Routinen bringen und sie dadurch bändigen können – sie bleibt »etwas Eigensinniges, Fremdes, Andersartiges, […] ein bis zuletzt Fremdbleibendes, Äußeres, Ungeheures«. (S III 78f) Was für das menschliche Weltverhältnis gilt, findet auch eine Entsprechung hinsichtlich des menschlichen Selbstverhältnisses: Wenn die Welt ontologisch als das Ungeheure und der Mensch in seiner prinzipiellen Welthaftigkeit verstanden werden, dann wird der Mensch sich selbst ungeheuer. Wenn Sloterdijk den Menschen selbst ungeheuer nennt, so wird damit die prinzipielle Nichteinholbarkeit der eigenen Existenz betont. Der Mensch selbst bleibe in allem Denken und Handeln sich selbst Rätsel und Problem. Dies bedeutet für Sloterdijk gleichzeitig, dass der Mensch hinsichtlich seines eigenen Selbstgestaltungswillens immer davon ausgehen muss, dass diesem aufgrund seiner prinzipiellen Unverfügbarkeit enge Grenzen gesetzt sind. Dem Anspruch uneingeschränkter Selbstmanipulation ist damit unbedingt das Wort geredet. Weil der Mensch sich Sloterdijk zufolge selbst notwendig rätselhaft und unerklärlich ist, ist eine Selbstbeherrschung ausgeschlossen – auch bzw. gerade unter den Vorzeichen einer wissenschaftlich-technischen Zivilisation. Genau darum warnt Sloterdijk davor, den Menschen durch Wissenschaft und Forschung als bloßen Natureffekt zu verkleinern. Für eine philosophische Theorie des Menschen und der Welt sei durch positivistisch-naturalistische Feststellung des Menschen im Bereich der ›harten Fakten und soliden Gründe‹ nicht viel gewonnen. Zwar sei die Moderne zweifellos als das naturwissenschaftliche Zeitalter ebenso zu bestimmen wie zu affirmieren, aber ihre theoretische und praktische Bewältigung könne durch naturwissenschaftliche Forschung weder ersetzt, eingeholt noch ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 188 überhaupt erreicht werden. Denn Sloterdijk zufolge forscht die Naturwissenschaft am Hauptcharakteristikum der Moderne vorbei, nämlich an der Ungeheuerlichkeit der Welt und des Menschen: Die Naturwissenschaft »bringt es fertig, das Ungeheuer zu untersuchen, ohne es anzuschauen, sie arbeitet an der Welt, ohne von ihrer Ungeheuerlichkeit Notiz zu nehmen.« (CU 21)4 Sloterdijk zufolge besteht die einzig angemessene In-Blick-Nahme des Menschen darin, ihn »in seinem Ek-sistieren, seinem weltbildenden Wesen, zu sehen.« (DS 159) Das bedeutet: den Menschen (ontologisch) tiefer als Gott, aber (ontologisch) höher als das Tier anzuerkennen. 4 Mehr noch: Man kann die Erfolgsgeschichte der Naturwissenschaft nur verstehen, wenn man in ihren Methoden und Prämissen Fortführungen der Theologie und ihrer Ordnungsfunktion erkennt: »Tatsächlich hat die Moderne kraft ihrer Methoden und Gewohnheiten der Wissenschaftlichkeit einen lebbaren Ersatz geschaffen für die Ordnungsversicherungen der Theologie. Insofern hat es seine Richtigkeit, […] wenn sich im europäischen 19. Jahrhundert eine Art von szientistischer Kirche formierte, die ihren Zeitgenossen beruhigend zusprach, sie sei dazu da, den blassen alten durch einen vitalen neuen Glauben: durch wissenschaftliche Weltanschauung eben, zu ersetzen. Was hier mit – David Friedrich Strauß’ berüchtigter Formulierung – der ›neue Glaube‹ heißt, ist in funktionaler Sicht nichts anderes als die Ordnungsleistung von Wissenschaft und Technik für die säkularisierte Welt: der neue Glaube dient, wie jeder alte, dazu, die Welt für Menschen geheuer zu machen. Der erste Schritt zur Einrichtung des Menschen in der geheuer-ungeheuren Welt geschieht durch die Vor-Auslegung des verweltlichten Ganzen als etwas, was auf die Dauer vor der wissenschaftlichen Untersuchung kein Geheimnis behalten kann; der zweite Schritt ist die Beitrittserklärung zum Glauben an die Lehrsätze des evolutionären Naturalismus. Das naturwissenschaftliche Zeitalter gründet in dem gläubigen Kompromiß zwischen Physik und Holismus – womit dem mechanistischen Credo der harten Wissenschaften Rechnung getragen wird, ohne den Trost der klassischen Lehren von der Weltharmonie ganz zu verlieren. Wer Natur sagt und Welt meint, hat schon das meiste zur Zähmung des Ungeheuers getan […]. Auf diese Weise ist Gott, wenn schon nicht als Substanz, so doch in seiner Funktion als Verfassungsgeber für die Welt in die ›Natur‹ der wissenschaftlichen Weltanschauung aufgehoben.« (CU 21f) Die naturwissenschaftlichen und theologischen Angebote zur Erklärung von Mensch und Welt stellen Sloterdijk zufolge demnach keine Alternativen dar, zwischen denen ernsthaft zu wählen wäre. Vor diesem Problem steht auch Arnold Gehlen: Wird der Mensch entweder von Gott oder vom Tier her erklärt, so fällt auf, dass »beide Standpunkte eine gemeinsame Voraussetzung haben: daß nämlich der Mensch nicht aus sich selbst begriffen werden könne, daß er nur mit Kategorien des Außermenschlichen beschreibbar und deutbar ist.« Gehlen behauptet, dass diese Voraussetzung nicht notwendig sind, sondern dass es vielmehr möglich ist, eine »Auffassung vom Wesen des Menschen zu entwickeln, die sich […] sehr spezifischer und nur für diesen Gegenstand zutreffender Begriffe bedient.« (Gehlen, Der Mensch, S. 10) Gehlen wird als zentrales anthropologisches Theorem das des Mängelwesens herausarbeiten. MENSCH UND WELT 189 1.2.3 Der anthropogenetische Mechanismus, die Dinge und die Ontologie der Umwelt In diesem Zusammenhang ist Sloterdijk zufolge das folgende Prinzip zu beachten: »Bei der Entstehung des Menschen muß der Tatort die Tat erklären, der Schauplatz des Geschehens liefert den Schlüssel zu dem, was sich an ihm zutrug.« (S III 357) Daher muss nun eine genauere Bestimmung dessen erlangt werden, was es in Sloterdijks Sinne heißt, ›in der Welt‹ zu sein. Hierbei empfiehlt es sich, dessen Unterscheidung zwischen ›Welt‹ und ›Umwelt‹ genauer zu betrachten. Zu erinnern sei deshalb noch einmal an Sloterdijks Eingangshypothese, nicht bei Heideggers Feststellung der Irreduzibilität des In-der-Welt- Seins bzw. der Lichtung stehen zu bleiben, sondern dies selbst noch als Ergebnis eines Herausführungsprozesses zu denken. Hier gelte es allerdings eine Schwierigkeit zu vermeiden, die Sloterdijk zufolge naturalistisch inspirierten Evolutionstheorien regelmäßig anhaftet: dass sie nämlich den Menschen schon im Vorhinein voraussetzen und ihn dann mehr oder minder scheinhaft evolutionär herleiten, indem sie den Menschen in vormenschlichen Stufen schon im ›modus potentialis‹ vorfinden und als lediglich quantitativ-graduell und eben nicht als qualitativ vom Tier unterschiedenes Wesen zu deuten. Man dürfe daher […] nicht nur den Affen von den Bäumen herabsteigen lassen, um dann den Menschen vom abgestiegenen Affen abstammen zu lassen. Auch der Rückgang zu verschollenen Vor-Affen, obwohl er paläontologisch sinnvoll ist, kann die Lage nicht verbessern. (DS 155)5 Wenn weiterhin am Grundsatz festgehalten werden soll, demzufolge der Mensch Produkt ist, dann scheint die Frage nach dessen Produzenten dringlich. Auch hier warnt Sloterdijk vor Kategorienfehlern: Weder also ›Gott‹ noch die ›Evolution‹ (in der sich Gott in eine Art Naturteleologie säkularisiert hätte, s.o.) noch ›der Mensch‹ selbst können den Menschen hergestellt haben. All diese Antworten […] beruhen auf derselben grammatischen Luftspiegelung, indem sie das Schema des Sprachspiels ›X erzeugt Y‹ anwenden und dabei das Gefälle voraussetzen, in dem der Produzent seinem Produkt vorhergeht. Aber dieses Gefälle voraussetzen heißt schon wieder den Menschen voraussetzen und das Explanandum mit dem Explanans kurzschließen. (DS 167) Alles, was über die Produktion – und eben nicht einen als Hersteller- Subjekt gedachten Produzenten – sich sagen lässt, ist, dass sie »selbst 5 Daher kann Sloterdijk auch von der Paläanthropologie behaupten, dass sie »die anspruchsvollste und unvollkommenste Wissenschaft [ist], weil in ihr die Distanz zwischen den Funden und ihrer Deutung, den Knochenresten und der Ekstase, am größten ist.« (DS 159) ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 190 kein Mensch ist und nicht von Menschen intentional betrieben wurde.« Es müsse daher klar bleiben, dass der anthropogenetische Mechanismus […] entschieden vormenschlich und nicht-menschlich prozediert und unter keinen Umständen mit dem Wirken eines Hersteller-Subjektes, weder eines göttlichen noch eines menschlichen, verwechselt werden darf. (DS 168) Für die Anthropogenese erscheinen interobjektive Zusammenhänge leitend: Sloterdijk zufolge sind es die werdenden Menschen und die in ihrem Umkreis sich befindenden ›Dinge‹ (Tiere, Pflanzen, Gestein), die auf diffuse Weise und aufgrund bestimmter ›Tätigkeiten‹ oder ›Zwischenfälle‹ für den höchst unwahrscheinlichen Synergie-Effekt sorgen, aus dem das welthafte Wesen ›Mensch‹ hat hervorgehen können. Die Geschichte des Menschen bleibt Sloterdijk zufolge daher notwendig und hinreichend unvollständig, wenn die Geschichte des ihn Umgebenden vernachlässigt wird: Der Ort des Menschen muß so gedacht werden, daß er einerseits wie das Implantat einer ›Lebenswelt‹ in eine Nicht-Lebenswelt erscheint, andererseits wie ein Biotop, in dem menschliche und nicht-menschliche Symbionten als Treibhausgenossen koexistieren. (S III 495) Sloterdijk beschreibt vor diesem Hintergrund den anthropogenetischen Mechanismus wie folgt: Die Leistung, die einem göttlichen Macher und Protektor zugeschrieben worden war, soll jetzt von einem Mechanismus übernommen werden, der ein Tier so de-animalisiert und ungeheuer macht, daß es zum Da- Seienden in der Lichtung wurde. (DS 160) Das ist paradox: Denn indem der Mensch ›das Licht der Welt erblickt‹, werden dessen bisherige animalische Prämissen zurückgedrängt. Das meine aber nicht, dass die werdenden Menschen ihr natürliches Habitat zurückdrängen, sondern »ihre eigene herkömmlich tierische Art und Weise des In-Seins im naturalen Milieu«. (S III 493) Der Mensch wird dadurch, dass es ihm unmöglich wird, Tier zu bleiben: »Die anthropische Ekstase ist die Verdrängung der tierischen Gebundenheit.« (S III 494) Weil Sloterdijk aber »mit der Menschwerdung des Menschen auch die Weltwerdung der Vorwelt ins Auge« fasst (DS 155), muss er nach den ›Produktionsbedingungen‹ der Lichtung des Seins fragen. In diesem Zusammenhang ist für Sloterdijk einzig dies zu behaupten möglich: […] daß etwas Vormenschliches sich menschwärts öffnet; daß etwas Vorweltliches weltbildend wird; das etwas Tierisches sich als Tier überlebt hat und aus der Tierheit ins bemittelte Existieren hinausgehoben wird; das etwas aktiv Empfindendes, Umweltbefangenes, Expansives ekstatisch, totalitätssensibel wird – das erst ergibt die Lichtung. (DS 159) In diesem Zusammenhang schließt Sloterdijk an die Untersuchungen Jakob von Uexkülls an, der den Terminus ›Umwelt‹ in die Biologie MENSCH UND WELT 191 einführte. Sloterdijk macht ihn nun philosophisch fruchtbar, in dem er ihn mit dem »trivialste[n] und tiefste[n] Wort der Menschensprachen«, dem Ausdruck »Welt« (DS 161) in Verbindung bringt.6 Zwischen ihnen macht er eine ontologische Differenz aus. Es ist daher auch nur konsequent, dass Sloterdijk seine Untersuchungen nicht einer reinen Anthropologie zurechnet, sondern hier präzisiert: Die These der Gleichursprünglichkeit von Mensch und Welt sowie die ontologische Differenz von Welt und Umwelt ergeben zusammen die Fundamente der Onto-Anthropologie. Sie »fragt nach beidem zugleich: nach der menschlichen Ekstase, die In-der-Welt-Sein heißt, und nach dem Status des ehemaligen Tieres, dem dieses Ekstatisch-Werden widerfahren ist.« (DS 161) Um die Ausdeutung dieses Status bemüht sich Sloterdijk nun in der Folge. Das Tier hat Umwelt, der Mensch dagegen ist in der Welt:7 Uexküll geht davon aus, dass Tiere aufgrund spezifischer Gattungseigenschaften in einen je bestimmten und immer auch beschränkten Umkreis von Welt eingeschlossen sind, aus denen sie nicht herauszutreten imstande sind.8 Konkret bedeutet dies, wie Gehlen schreibt, dass 6 Ähnliches findet sich auch schon bei Scheler im Zusammenhang mit der Einführung seines grundlegenden Theorems der ›Weltoffenheit‹ des Menschen: »Ein ›geistiges Wesen [sic] ist also nicht mehr trieb- und umweltgebunden, sondern ›umweltfrei‹ und, wie wir es nennen wollen, ›weltoffen‹. Ein solches Wesen hat ›Welt‹. […] Geist ist daher Sachlichkeit, Bestimmbarkeit durch das Sosein von Sachen selbst. […] Beim Tiere […] geht jede Handlung, jede Reaktion […] von einer physiologischen Zuständigkeit seines Nervensystems aus. […] Der Ausgang von der physiologischpsychologischen Zuständlichkeit ist also immer der erste Akt des Dramas eines tierischen Verhaltens zu seiner Umwelt. Die Umweltstruktur ist dabei der physiologischen und indirekt der morphologischen Eigenart des Tieres, seiner Trieb- und Sinnesstruktur, die eine strenge funktionelle Einheit bilden, genau und vollständig ›geschlossen‹ angemessen. Alles, was das Tier merken und fassen kann von seiner Umwelt, liegt in den sicheren Zäunen und Grenzen seiner Umweltstruktur.« (Scheler, Stellung des Menschen, S. 36f) Demgegenüber fasst Scheler die ›Weltoffenheit‹ als die »prinzipielle[] Abschüttelung des Umweltbannes« (Scheler, Stellung des Menschen, S, 37). 7 Ein ähnlicher, fast analoger Gedanke findet sich bei Plessner – allerdings nicht im Hinblick auf die Differenz und Umwelt und Welt, sondern auf die von Zentrizität und Exzentrizität: »Ist das Leben des Tieres zentrisch, so ist das Leben des Menschen, ohne die Zentrierung durchbrechen zu können, zugleich aus ihr heraus, exzentrisch«. (Plessner, Stufen des Organischen, S. 364) 8 Ganz ähnlich Scheler, der in diesem Zusammenhang auf das ›Innenleben‹ und das perzeptive Vermögen der Tiere schaut und dabei auf deren Instinktausstattung rekurriert: »Was ein Tier vorstellen und empfinden kann, ist durch den Bezug seiner angeborenen Instinkte zur Umweltstruktur a priori beherrscht und bestimmt. […] Das Tier, das sehen und hören kann, sieht und hört nur das, was für sein instinktives Verhalten bedeutsam ist«. (Scheler, Stellung des Menschen, S. 20) ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 192 […] die Betrachtung des organischen Baus bis in alle Einzelheiten der Sinnesorgane, der Verteidigungs- und Angriffswaffen, der Ernährungsorgane usw. Rückschlüsse auf Lebensweise und Wohngebiet zuläßt und umgekehrt. (Gehlen, Der Mensch, S. 31) Sloterdijk formuliert dies so: »Umwelt-Haben [kann] ontologisch als Umschlossensein von einem Ring aus relevanten Umständen und Mit- Bedingungen verstanden werden« (DS 173). Sloterdijk präzisiert diesen Begriff von Umwelt als ›ontologischen Käfig‹ der Tiere folgendermaßen: Das ›Um‹ im Begriff Umwelt zeichnet den Ring nach, innerhalb dessen biologische Systeme interaktiv engagiert sind und auf Mitseiendes hin ›offen‹ stehen. Die Schließung dieser Ringe relativiert die Weltoffenheit des Lebe-Wesens auf einen definierten Ausschnitt aus einer weiteren Totalität hin. ›Um‹-Welt hat deswegen ontologisch Käfigqualität: Die ›richtige‹ Umwelt des Lebewesens ist der offene Naturkäfig, in welchem die Haltung des Tieres sich als ungestörter Lebensprozeß vollzieht. […] Die ›Welt‹ bleibt an der kurzen Leine der biologischen Relevanz gehalten: als Umwelt ist sie immer nur das Pendant eines beschränkten Offenstehens für sie. (DS 162) 1.2.4 Zur-Welt-Kommen: Von der Umwelt zur Welt Um von der tierischen ›Umwelt‹ zur menschlichen ›Welt‹ gelangen zu können, muss diese als eine Art entgrenzte Umwelt verstanden werden. Der Schritt von der Umwelt zur Welt zieht weitreichende ontologische Konsequenzen mit sich; er müsse »dem menschlichen Organismus als Eigenleistung zugeschrieben werden.« (DS 162f) Der Mensch müsse daher im Gegensatz zum Tier als ein Wesen verstanden werden, das […] ›zur Welt gekommen‹ wäre. Das ist das ontologische Merkmal von homo sapiens. Sein käfigloser Weltbezug gerät ekstatisch, weil ihm die Gitterstäbe der Armut und der Hemmung fehlen, die das Tier in seine Grenzen schließen. (DS 162) Im Gegensatz zum Tier, das eben nur relativ offen in seiner Umwelt lebt, existiert der Mensch Sloterdijk zufolge in radikalisierter Weise in der Offenheit der Welt. Daher ließe sich unmöglich […] ein weltbildendes Wesen menschlicher Art auf der Linie der tierischen Entwicklung denken, weil Tiere allenfalls geboren werden oder ›ausschlüpfen‹, aber nicht ›zur Welt kommen‹. Der menschliche Ort ist nach innen wie nach außen gegenüber der bloßen Umwelt ver-rückt. (DS 162f) Sloterdijk beschreibt den Menschen als ein Wesen, das in einer existenzialen »Grundbewegtheit des Zur-Welt-Kommens« (AL 275) existiert; Menschen seien »Wesen, auf die etwas zukommt und die doch selber WOHNEN IN SPHÄREN 193 die Kommenden sind.« (AL 275) Ontologisch lässt sich dieses Zur-Welt- Kommen des Menschen für Sloterdijk als ›Welteröffnung‹ (vgl. AL 276) beschreiben: Es ist die Welt, die auf den zur Welt kommenden Menschen sich eröffnend zukommt. Kennzeichnung der menschlichen ›Welt‹ ist es für Sloterdijk also, dass ihr – im Gegensatz zum Tier und dessen Umwelt – deren geschlossener und statischer Charakter fehlt, »weil und solange er einen Horizont vor dem Grenzenlosen bildet.« (DS 163) Daher erscheint es in diesem Zusammenhang wichtig zu betonen, dass Sloterdijk das menschliche Zur-Welt-Kommen aufgrund des prinzipiell offenen und dynamischen Charakters der Welt gerade nicht als einmaliges Ereignis versteht: Menschen kommen demnach zur Welt, solange sie leben. Und ebenso wie die Welt als das prinzipiell Offene zu denken ist, so ist auch demzufolge der Mensch selbst nicht von vornherein bestimmt oder bestimmbar. Weil der Horizont des Menschen als das zur Welt kommenden Wesens das Offene ist, ist der Mensch auch selbst das offene, nicht bestimmte oder bestimmbare Wesen. 1.3 Wohnen in Sphären 1.3.1 Die Sphäre als Mittel-Welt-Lage Wie aber lässt sich der ›Übergang‹ von der ›Umwelt‹ zur ›Welt‹ verständlich machen, ohne einen bruchlosen Übergang vom Tier zum Menschen denken? Wie kann ein Tier, das nicht Mensch ist, nicht mehr fähig dazu sein, Tier zu bleiben und Mensch werden? Sloterdijk fasst diesen begrifflich schwer zu fassenden ereignishaften Sachverhalt so zusammen: Der »Mensch war noch nicht, was er werden würde, bevor er es wurde.« (DS 168) In diesem Zusammenhang spielt auch der von Sloterdijk prominent eingeführte Begriff der Sphäre eine wichtige Rolle; er fungiert als ein ontologisches Tertium neben der Umwelt und der Welt. Sloterdijk geht davon aus, dass Welt-Raum nicht in der Um-welt ›eingeräumt‹ wird, sondern dass es hierfür bestimmte Zwischen-Räume oder -Welten, eben ›Sphären‹, ›gibt‹. In ihnen tun sich die »vielsinnigen Universen der existenzialen Geräumigkeit« (S I 343) auf. Sphären haben demnach vor allem eine plastische Wirkung: Sphären sind als Orte der inter-animalischen wie der inter-personalen Resonanz beschreibbar, in denen die Art und Weise, wie Lebe-Wesen beisammen sind, eine plastische Macht gewinnt. (DS 172) Lebe-Wesen sind in Sphären auf eine ganz bestimmte ›resonanzreiche‹ Art beisammen. Hier wird eine plastische Macht freigegeben, aus ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 194 der heraus das weltbildende Wesen ›Mensch‹ hat entstehen können. Sloterdijk beschreibt Sphären demzufolge näher als Orte oder Situationen einer spezifischen ›Zwischenoffenheit‹, die es […] seinen Bewohnern [erlaubt], sich zugleich in der Nähedimension und im Ungeheuren der Weltoffenheit und Weltäußerlichkeit zu lokalisieren. [][Sie] richtet die ursprüngliche räumliche ›Struktur‹ von Wohnverhältnissen ein. (DS 173) Weiterhin geht Sloterdijk davon aus, dass Sphären […] am ehesten mit Treibhäusern vergleichbar [sind], in denen Lebe- Wesen unter selbstwirkenden klimatischen Sonderbedingungen gedeihen. In unserem Fall reichte der Treibhaus-Effekt bis zu ontologischen Konsequenzen: Man kann plausibel zeigen, wie aus einem tierischen Im-Umwelt-Treibhaus-Sein ein menschliches In-der-Welt-Sein hat werden können. (DS 172f) Mit der Treibhaus-Metapher will Sloterdijk auf den Umstand hinweisen, das in solchen ›Domestikationsanlagen des Seins‹ auf künstliche bzw. anthropotechnische Weise »ein Gefälle zwischen Binnenklima und Umgebungsklima« (DS 174) stabilisiert werden kann. Häuser oder Treibhäuser im Allgemeinen können daher auch immunologisch als »Isolationsanlagen« (DS 174) verstanden werden. Sloterdijk wird die ›Distanznahme‹ des Menschen von unmittelbaren Umwelteinflüssen als den ›ersten‹ Baustein der Anthropogenese herausheben. Für Sloterdijk ist klar: »Die menschliche Tatsache entspringt einem Isolationsphänomen« (S III 357). In diesen isolierenden Treibhaus-Sphären werde den Bewohnern der Vorzug geboten, »sich einen Innenraum zu sichern und zu reproduzieren, indem sie sich gegen ein Nicht-Interieur absetzen.« (DS 174) Die sukzessive Abkehr zeitigt demnach einen komplementären Effekt, der sich darin zeigt, dass – und zwar gerade durch den Akt der Abkehr – ein neuer Raum geschaffen wird: »Der Mensch, das Tier, das Abstand hat, richtet sich in der Savanne auf.« (DS 174) 1.3.2 Wohnen – Sloterdijks Raumbegriff Welchen Begriff von ›Raum‹, aufgrund dessen die Anthropogenese anheben konnte, legt Sloterdijk aber zugrunde? Sloterdijk zufolge ist die vulgäre bzw. alltägliche Raumvorstellung ein Produkt, der ein ›nicht-trivialer Raum‹ zugrunde liegt: Der Raumbegriff, der hier ins Spiel kommt, ist offenkundig ein nichttrivialer, nicht-physikalischer und nicht geometrischer, sofern er […] älter sein muß als alle gewöhnliche Dimensionalität, älter zumal als die vertraute Dreidimensionalität, unter der die Geometrie die Meßraumverhältnisse im System der Örter vorstellt. (DS 172) WOHNEN IN SPHÄREN 195 Wie aber kommt es zur ursprünglichen ›Einräumung‹ des ›Raumes‹ und zur »ursprüngliche[n] Ausspannung von Dimensionalität« (DS 172) – und damit gleichursprünglich zur Anthropogenese?9 Sloterdijk zufolge ereignet sich dies durch ganz bestimmte, ausgezeichnete Modi 9 Sloterdijk beruft sich hier auf Heiderggers an Jean Beaufret gerichteten Brief Über den Humanismus. In ihm erkennt er einen Versuch Heideggers, »eine nicht-triviale Raum- oder Dimensionentheorie auf den Weg zu bringen.« (DS 170) Heidegger sei nach Sloterdijk zitiert: »So kommt es denn bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen als der Ek-sistenz darauf an, daß nicht der Mensch das wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz. Die Dimension ist nicht das bekannte Räumliche. Vielmehr west alles Räumliche und aller Zeit-Raum im Dimensionalen, als welches das Sein selber ist.…Ob dieses Denken… sich noch als Humanismus bezeichnen läßt? … Ganz gewiß nicht, wenn er Existenzialismus ist und den Satz vertritt, den Sartre ausspricht: précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes…Statt dessen wäre…zu sagen: nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Etre. Woher aber kommt und was ist le plan? L’Etre et le plan sind dasselbe.…Ek-sistenz ist das ekstatische Wohnen in der Nähe des Seins…Die Heimat dieses Wohnens ist die Nähe zum Sein.« (Heidegger zit. nach DS 169f) Vor allem die »logisch und ontologisch sehr anspruchsvollen Wendungen: daß alles Räumliche im Dimensionalen ›west‹ und daß Sein und plan dasselbe seien« (DS 170), deutet Sloterdijk als Mühen Heideggers, die existenziale Räumlichkeit des Daseins zu fassen und damit um ein »vertieftes Verständnis dessen, was einen Raum erst ursprünglich ›einräumt‹ oder einer Dimension erst ihre Erstreckung gibt.« (DS 171) Wie bei Heidegger, so bleibt auch bei Sloterdijk der Ausdruck plan unübersetzt. Das frz. plan bedeutet so viel wie Fläche oder Ebene; in diesem Kontext scheint auch eine weite Übersetzung als Raum denkbar, die Sloterdijk allem Anschein nach hier favorisiert. Wesentliche Andeutungen zur existenzialen Räumlichkeit des Daseins finden sich in ›Sein und Zeit‹, jedoch hat Heidegger dies nicht weiter verfolgt. In ›Sein und Zeit‹ geht Heidegger davon aus, dass über eine existenziale Analyse des Raumes keinerlei ontologisch fruchtbaren Aussagen über Seiendes, die Welt, das Dasein oder den Sinn von Sein getroffen werden können. Vielmehr müsste umgekehrt erst eine Interpretation von Sein vorgelegt werden, aus der heraus dann das ›Sein des Raumes‹ verständlich würde: »Die bis heute fortbestehende Verlegenheit bezüglich der Interpretation des Seins des Raumes gründet […] in dem Mangel an einer grundsätzlichen Durchsichtigkeit der Möglichkeiten von Sein überhaupt und deren ontologisch begrifflicher Interpretation. Das Entscheidende für das Verständnis des ontologischen Raumproblems liegt darin, die Frage nach dem […] und die Problematik des Seins des Raumes im Hinblick auf das Phänomen selbst […] in die Richtung der Aufklärung der Möglichkeiten von Sein überhaupt zu bringen.« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 113) Daher könne eine existenziale Analyse des Raumes nur über den Weg einer existenzialen Analyse des Daseins als In-der-Welt-Seins gewonnen werden: »Raum kann erst im Rückgang auf die Welt begriffen werden.« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 113) Hier trennen sich (der frühe) Heidegger und Sloterdijk. Dieser würde jenem vielmehr entgegenhalten: ›Welt kann nur im Rückgang auf den Raum begriffen werden.‹ ONTOLOGIE ODER ANTHROPOLOGIE? 196 des In-Seins, nämlich die des behausenden Einwohnens.10 Wohnen ist Sloterdijk zufolge »kein träges Ausfüllen eines vorgegebenen Volumens«. Sloterdijk denkt das Wohnen also nicht als das Vorhandensein eines Seienden ›in‹ einem anderen. Eine solche Sicht würde den Raum (ebenso wie den Menschen) als schon vorhanden voraussetzen. Vielmehr denkt Sloterdijk das Verhältnis des Raumes zum Wohnen umgekehrt: »das Einwohnen erschafft den Raum erst und läßt sich von der plastischen Drift zu fortschreitender ›Wohnlichkeit‹ tragen.« (DS 198). Und so, wie die Anthropogenese nur als intrikates Zusammenspiel der Koexistenz von ›menschlichen wie nicht-menschlichen Symbionten‹ verstanden werden kann, so geht Sloterdijk davon aus, dass deren Beisammensein den menschlichen Welt-Raum erst ermöglicht: Das Beisammensein ist die Ermöglichung des Raumes. Während in der kantischen Physik die Dinge den präexistenten (besser, den a priori vorgestellten) Raum lediglich ausfüllen und im Modus gegenseitiger Ausschließung nebeneinander bestehen, sind im psycho- und soziosphärischen Raum die Versammelten kraft ihres Zusammenseins selbst raumbildend: Sie sind ineinander verschränkt und bilden im Modus gegenseitiger Beherbergung und reziproker Evokation einen psychosozialen Ort eigenen Typs. (S III 307)11 Sloterdijk stellt sich daher »die Menschwerdung als eine tatsächliche Haus-Affaire, als ein Domestikationsdrama im radikalsten Sinn des Wortes« (DS 171) vor: Sie würde zeigen, wie der ›Aufenthalt‹ oder die Art des In-Seins an einem bestimmten Ort zum Motiv und Grund für die Lichtung des Seins und damit für die Hominisation des Vorhominiden hat werden können. (DS 171) Es muss also für Sloterdijk bestimmte Arten des In-Seins geben, durch die und aus denen heraus die ›Umwelt‹ derart modifiziert wurde, dass sie sich sukzessive zu einem für Menschen bewohnbaren Ort, nämlich 10 Hier greift Sloterdijk eine Heideggersche Metapher aus dem ›Humanismusbrief‹ auf. Heidegger schreibt: »Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert.« (Heidegger zit. nach DS 169) Ohne sich hier weiter um die Rolle der Sprache im Zusammenhang mit der Lichtung des Seins zu kümmern, nimmt Sloterdijk die Metapher des ›Wohnens im Haus des Seins‹ auf, um sie als »Wegweiser für die anthropologische Denkbewegung [zu verwenden] und [zu] fragen […], auf welche Weise ein noch ganz vor-menschliches Lebe-Wesen […] sich auf den Weg gemacht haben kann, der ins ›Haus des Seins‹ führte.« (DS 171) Sloterdijk gibt zu verstehen, dass er die Antwort »zum größten Teil schon in der Metapher beschlossen« sieht (DS 171). 11 Ähnliches wird auch wohl Merleau-Ponty im Auge gehabt haben, als er schrieb: »Der Körper ist nicht im Raum, er wohnt ihm ein.« (Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 196f) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 197 der ›Welt‹, hat wandeln können. Es fällt nicht schwer, diese Arten des In-Seins auch als ursprüngliche vertikale Attraktoren zu deuten, an denen sich Menschsein überhaupt orientiert und den Menschen in ein äu- ßeres Gefälle zur Welt setzt. Bei Sloterdijk sind es genau neun vertikale Attraktoren, die den Raum als ›Welt‹ ›einräumen‹. Um die Darstellung dieser neun ursprünglichen Vertikalspannungen wird es im folgenden Kapitel gehen.12 2. Theorie des ›Anthropotops‹ Sloterdijks Theorie des Anthropotops versteht sich als eine Form des Raumdenkens, das Impulse verschiedenster Denkrichtungen miteinander verknüpft, um das Ereignis ›Menschwerdung‹ zu rekonstruieren. Sloterdijk berücksichtigt neben wesentlichen Motiven aus philosophischer, historischer und empirischer Anthropologie auch paläontologische Ansätze, um sie mit den Erkenntnissen der Lebensphilosophie, Phänomenologie, aber auch wesentlichen Theoremen der Systemtheorie und Kybernetik zu einem neuartigen Raumbegriff zu verbinden, aus dem heraus ›der Mensch‹ erklärt werden kann. Die ursprüngliche Einräumung der menschenbildenden Situation besitzt, so Sloterdijk, weder ein (einziges) Fundament noch kann sie aus einem aufzufindenden Prinzip mit darauffolgender logischer Deduktion gewonnen werden. Was in der Retrospektive als Urszene der Menschwerdung schilderbar ist, kann Sloterdijk zufolge nur aus einer Verschränkung biologischer wie kultureller Faktoren erklärt werden, die langfristig eine derartige Stabilität gewannen, dass sie sukzessive selbstverstärkende Effekte zeitigen konnten (vgl. S III 705). Die ›Ursachen-Frage‹ bleibt damit aber ausgeschlossen: Es sei nicht so, dass die eine Dimension die andere ›bewirke‹.13 Keiner der hier genannten Raumtypen könne aus sich allein heraus das Ereignis der Anthropogenese erklären; vielmehr 12 Diese neun Topoi prangen auf dem Cover des ›Sloterdijk-Alphabets‹ Holger Freiherr von Dobenecks. Von Dobeneck hat mehr als 250 Stichwörter aus dem Sloterdijkschen Werkschaffen bis 2006 zusammengestellt. Leider kann das Sloterdijk-Alphabet aufgrund seiner stark ausgeprägten Tendenz zur wörtlichen Paraphrase nicht zu einer tieferen Erschließung von Sloterdijks Denken beitragen. 13 Das hat auch schon Arnold Gehlen erkannt, indem er das Ursache-Wirkungs- Schema im Hinblick auf anthropologische Fragestellungen ablehnt: Der Begriff der Ursache »hat einen definablen Sinn nur da, wo einzelne Zusammenhänge isoliert werden können, also innerhalb echt experimenteller Wissenschaften. Sonst ist er ein Kurzschlußbegriff und besteht meistens darin, daß man aus einem ganzen Komplex ein Merkmal isoliert und als ›Ursache‹ eben dieses Komplexes, aus dem es isoliert wurde, setzt.« (Gehlen, Der Mensch, S. 18) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 198 sei von einem Synergieeffekt im Sinne eines Zusammenhanges verschiedener Bedingungen auszugehen, der von Anfang an »bizarre[] Kreiskausalitäten« (DS 175) erwirkt, sodass die »einräumenden und einrichtenden Insulationsbewegungen […] mittels vielfältiger Rückkopplungen« (S III 316) ineinander übergehen. Nichtsdestoweniger ist Sloterdijk zufolge jede einzelne dieser neun Dimensionen unverzichtbar zum Verständnis der ursprünglich welt- und menschenbildenden Leistung. »Das Anthropotop entsteht durch die Verschränkung einer Fülle von Raumtypen spezifisch menschlicher Qualität« (S III 361). Die neun Wohn-weisen stellen somit die Bedingungen der Möglichkeit der Anthropogenese dar; sie müssen »beim Werden des Menschen zugleich Produktionsmittel und Produktionsverhältnisse gewesen sein«. (DS 174) Der Mensch ist Sloterdijk zufolge nicht dadurch ausgezeichnet, dass er etwa eine Kantische ›Vernunft‹ oder einen Schelerschen ›Geist‹ besitzt. Vielmehr hat der Mensch nach Sloterdijk nicht nur Welt, sondern er kommt zur Welt; und diese Welt ist nicht etwa ›Text‹, wie es viele poststrukturalistische Positionen (vgl. bspw. den Ansatz von Lyotard) annehmen, sondern für Sloterdijk primär ein ästhetisches Phänomen – wie Sloterdijks Philosophie überhaupt von einem klaren Primat des Ästhetischen vor dem Logischen ausgeht. Die Welt zeigt sich als ein akustisch und bildhaft präsenter Raum. Sie wird nicht primär logisch, sondern ästhetisch erschlossen. Daher geht Sloterdijk auch davon aus, dass ›Menschen‹ »›immer schon‹ in ein Milieu eingetaucht sind, aus dem sie mit grundlegenden Nachbarschaften, Stimmungen und Richtungsspannungen versorgt werden.« (LÄ 255) Diese sind weniger naiv-realistisch als fixe Gegenständlichkeiten, sondern vielmehr als »Tendenzzüge zwischen Extremen: Erschwerungen, Erleichterungen, Engungen, Weitungen, Hinneigungen, Abneigungen, Senkungen, Hebungen« (LÄ 255) zu verstehen: erste, wie Sloterdijk ausführen wird, bildhafte und klingende Ergriffenheiten und Erschlossenheiten. Das bedeutet auch, dass der Mensch mitnichten allein auf dieser ›Welt‹ ist, sondern von vornherein in Ausrichtung und Angewiesenheit auf andere Menschen und nichtmenschliche Dinge (ko-)existiert. 2.1 Das Chirotop: Bildung als Hand-Werk Die Geschichte der Bildung der Menschheit ist die Geschichte ihrer Manipulationen. Sloterdijk zufolge ist der »erste Akt der Welterzeugung« (S III 364) grundlegend bedingt durch die Verwandlung der tierischen Pfote in die menschliche Hand. Die Welt wird Welt im ›Chirotop‹: Erst, indem der Mensch durch seine Hand die Fähigkeit erlangt, nach etwas zu greifen und es zu fassen, kann dieses jeweilige Etwas als Etwas ›handhabbar gemacht‹ werden. So kann die Welt als Welt aufgehen. DAS CHIROTOP: BILDUNG ALS HAND-WERK 199 Heidegger hat diesen Sachverhalt gleichsam retrospektiv in ›Sein und Zeit‹ hinsichtlich des ›Zeugs‹ folgendermaßen beschrieben: »je zugreifender es gebraucht wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als das, was es ist« (Heidegger, Sein und Zeit, S, 69). Sloterdijk spricht konsequent daran anschließend von ›zuhandenem Zeug‹:14 Das, was in Reichweite der zugreifenden Hand vorkommt, wird in seinem ›Um-zu‹ verständlich: »Erst, wenn die Hand nach Dingen faßt, sie handlich findet oder handhabbar zurecht macht, beginnt die Umwandlung dessen, was herumsteht und herumliegt, in brauchbares Zeug.« (S III 364) Weil Sloterdijk von der Gleichursprünglichkeit von Welt und Mensch ausgeht, fügt er hinzu: »Dies ist, in großer Schlichtheit, der erste Akt der Welterzeugung; mit ihm setzt die Selbstinklusion der Insulaner ein.« (S III 364) Die Dinge, die nun als bestimmte Dinge vorliegen, konstituieren nicht nur ein elementares Verhältnis zur Welt, sondern auch zu sich selbst. Sie laden zu Hingabe, Selbstentfremdung und rückkehrender Selbsterschlie- ßung ein – der klassischen Bildungsbewegung. Sloterdijk stellt diese expressis verbis auch als solche vor. Hierbei betont er, dass die bildende Wechselwirkung zwischen Hand und Welt nicht in der menschlichen Erfahrung vollständiger Beherrschbarkeit der Welt, sondern gerade in der Erfahrung weltlicher Widerständigkeit gründet: Die Erwachsenheit der Hand impliziert ›Bildung‹ im dialektischen Sinn des Worts, sofern bei jeder bewußten Manipulation ein Moment der ›Entfremdung‹, der Hingabe ans Objekt, mit einer Rückkehr zu sich selbst, sprich einer mitlaufenden Tastempfindung, korreliert. Aus dieser ›aktivpassiven Doppelgegebenheit‹ entspringt die Hand als Einheit aus Entfremdung ans Andere und Rückkehr zur Selbsttätigkeit. Die erfahrene Hand wird ebenso durch den Widerstand des Materials erzogen wie durch die Erfahrung seiner Überwindbarkeit. (S III 369f) Am Anfang der menschlichen Bildungsgeschichte stehen Sloterdijk zufolge zwei Gewissheiten: Ebenso, wie es gewiss ist, dass dieses Ding, 14 »Zeug ist wesenhaft ›etwas, um zu…‹ […]. Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig genuin in seinem Sein zeigen kann, z.B. das Hämmern mit dem Hammer, erfaßt weder dieses Seiende thematisch als vorkommendes Ding, noch weiß etwa gar das Gebrauchen um die Zeugstruktur als solche. Das Hämmern hat nicht lediglich noch ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht möglich ist. In solchem gebrauchendem Umgang unterstellt sich das Besorgen dem für das jeweilige Zeug konstitutiven Um-zu; je weniger das Hammerding nur begafft wird, je zugreifender es gebraucht wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als das, was es ist, als Zeug. Das Hämmern selber entdeckt die spezifische ›Handlichkeit‹ des Hammers. Die Seinsart von Zeug, in dem es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit.« (Heidegger, Sein und Zeit, S. 68f) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 200 das in der Hand liegt, eine Einheit bildet, so gewiss bildet dieser Körper mit dieser Hand eine davon unterschiedene Einheit: Ein ›Subjekt‹ Mensch beginnt, sich sukzessive von einem ›Objekt‹ Welt zu unterscheiden. Sloterdijk beschreibt diesen ursprünglichen Bildungsakt mithilfe des Hegelschen Ausdrucks der ›Glättung der Besonderheit‹, in dem die Praktiken der menschlichen Hand Vorbildcharakter für alle körperlichen Praktiken und geistigen Akte annehmen: Das Besondere glätten heißt hier: die erste Ungeschicktheit preisgeben und das naive Anfassen durch savoir toucher ersetzen. Die Hand lernt früh, wie die Dinge zu nehmen sind, und hört bis zuletzt nicht auf hinzuzulernen. (S III 369) In dieser Stelle zeigt sich die elementare Angewiesenheit des sich bildenden Werfers auf die Anderen. Denn dass es überhaupt zum ›savoir toucher‹ kommen kann, beschreibt Sloterdijk als Ergebnis kooperativen Verhaltens: Im Chirotop werden die Hände sozialisiert. Mit der bloßen Zweihändigkeit ist es nicht getan – wie auch mit der Einköpfigkeit nicht. Alle chirotopischen Sachverhalte sind sowohl polychirurgisch als auch multizerebral verfaßt. Die Zuhandenheit des Zeugs in der ersten ›Lebenswelt‹ wird ergänzt durch das Einander-zu-Hand-Gehen von Kooperateuren, die verschiedene Handgriffe zu einem gemeinsamen Werkvorhaben beitragen. (S III 373) Gunter Gebauer hat diesen ›handlichen Sachverhalt‹ ähnlich beschrieben (allerdings nicht mit Blick auf die Anthropo-, sondern auf die Ontogenese) und dabei ebenfalls auf den elementaren Bildungssinn der menschlichen Hand hingewiesen: Noch bevor das Denken einsetzt, öffnet sich […] die Hand in ihrem Gebrauch gegenüber der Welt. […] Sie ist das Organ der Bezugnahme zu den Dingen, zu den anderen Menschen und zu sich selbst. (Gebauer, Die Hand, S. 16) Wie aber realisiert sich dieses elementare Welt-, Selbst- und Mitverhältnis? Vor dem Denken und Sprechen sind es Sloterdijk zufolge umweltdistanzierende, mit der Hand ausgeführte Gesten, die Mensch und Welt erzeugen. Sloterdijk nennt vor allem drei Kategorien des zuhandenen Zeugs bzw. drei Arten der Manipulation, denen beim Schritt in die Welt- und Selbsterschließung des Menschen eine herausragende Rolle zukommt: das Wurf-Zeug bzw. das Werfen als Mittel zur Distanznahme von unmittelbaren Umwelteinflüssen; die Schlagmittel (besonders der zusammengesetzten Stielwerkzeuge, der sog. ›Polylithe‹) als erste Werkezeuge, die als Hervorbringungsmittel dienen und auf dem Boden einer materialen eine erste soziale und ›logische‹ Synthesis ermöglichen; die zu den Schlagmitteln komplementären Schneidemittel, die eine erste materiale Analysis ermöglichen. DAS CHIROTOP: BILDUNG ALS HAND-WERK 201 2.1.1 Werfen Die Grenzen der ersten Würfe sind die Grenzen der ersten Menschen und ihrer Welt. Dadurch, dass Menschen Wurf-Zeug zuhanden wird, kann nach Sloterdijk deren stetiger Gebrauch eine erste Distanzierung von unmittelbaren Umwelteindrücken und -widerständen ermöglichen, die dann zur ›Welt- und Selbsterzeugung‹ führt. Insofern kommt dem Distanzierungseffekt auch ontologische Relevanz zu: Als Werfer erwerben die Menschen ihre bis heute wichtigste ontologische Kompetenz: die Fähigkeit zur actio in distans. Durch das Werfen werden sie zu Tieren, die Abstand nehmen können. (S III 366) Der bisher unvermeidbare Zwang des Körpers, sich an seine Umwelt anzupassen, kann nun der Möglichkeit der ›Emanzipation‹ »vom bloß somatischen Evolutionsdruck« der Naturgeschichte weichen, weil die Hominiden eine »Mittelsphäre« (S III 367) aus distanzschaffenden Mitteln – Steinen, Waffen und Werkzeugen – schaffen: Indem die werdende Menschenhand […] es lernt, zum Werfen geeignete Objekte, in der Regel kleinere und handgroße Steine, aufzunehmen und nach Bringern unwillkommener Begegnungen oder Berührungen zu werfen – seien es größere Tiere, seien es fremde Artgenossen –, gewährt sie den Hominiden zum ersten Mal eine Alternative zur Kontaktvermeidung durch die Flucht. (S III 366) Sloterdijks Untersuchungen fußen hier vor allem auf den Ergebnissen des Paläontologen Paul Alsberg, der in den 1920er-Jahren erstmals auf die immense Bedeutung des Distanzierungseffekts und des damit in die Geschichte des Menschen eintretenden ›Prinzips Abstand‹ hingewiesen hat. Alsberg erkannte in dem, was er ›Körperausschaltung‹ nannte, den Schlüssel zum Geheimnis der Menschwerdung: Mittels Werk- bzw. Wurfzeuggebrauch schaffe sich der Hominide einen Raum, der den Körper des Vormenschen in zwar nicht allen, jedoch in vielen Aspekten von der Notwendigkeit der direkten organismischen Anpassung an die Umwelt entlaste. Sloterdijk interpretiert dies als erstes Indiz für seine These vom Menschen als Luxuswesen: Der Mensch ist ein Wesen, das Überschüsse hervorbringt. In ihrer evolutionär ersten Form erscheinen diese Überschüsse als dasjenige Mehr, das über die Umweltanpassung hinausgeht. Sloterdijk interpretiert diese Überschüsse nicht als nutzenorientierte oder zweckgebundene Überschüsse. Auf dieser Stufe der Argumentation zeigt Sloterdijk, dass der konstitutive Luxus des Menschen gerade darin besteht, in keiner Weise ein spezialisiert angepasstes, sondern gerade ein offenes Wesen zu sein. In diesem Zusammenhang spielt, wie gesagt, die menschliche Hand eine große Rolle: Daher kommt die Hand als Vorhut des Menschenkörpers an der vordersten Realitätsfront […] – während alles übrige hinter dem THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 202 Werkzeugschild luxuriert und in eine biologische Traumzeit übertritt, in der das festgehaltene Intrauterine mit dem bleibenden Kind und Juvenilen koexistiert. (S III 369) Das Alsberg-Theorem ›Körperausschaltung‹ lässt daher das Körperbild des Menschen erklären, das sich als Effekt einer durch die Distanzierung möglich werdenden Verwöhnungspotenz versteht: Der Körper kann nun zu luxurieren beginnen und […] in seiner biologischen Ausstattung pluripotent, unspezialisiert, langfristig unreif und lebenslang juvenil […] bleiben – und all dies, weil die unvermeidliche Anpassung an den Umweltdruck vom Körper auf die Werkzeuge verschoben wurde. (S III 368) Durch den Distanzeffekt kann sich der Mensch als Wesen in die Welt setzen, »das chronisch das Privileg der Unreife genießen darf […]: Festhalten an jugendlichen Körperformen und Verhaltensweisen bis in die Phase der Geschlechtsreife.« (S III 368)15 Das obige Zitat veranschaulicht zudem die immense Bedeutung der Technik für die Anthropogenese: Indem die Notwendigkeit der Anpassung die Umwelt ›vom Körper auf die Werkzeuge‹ verschoben wird, so wird anschaulich, was Sloterdijk meint, wenn er davon spricht, dass ›Humanitas am Stand der Technik‹ hängt: Dank der Technik kann der Mensch als das Luxuswesen hervorgehen, das nicht zweckgebunden existieren kann. 2.1.2 Schlagen und Schneiden: Synthesis und Analysis Wo Wahrheit auftaucht, müssen primitive logische Synthesen (›Subjekt‹, ›Objekt‹, ›Kopula‹) auffindbar sein.16 Logisch-geistige Synthesen, so Sloterdijks Pointe, finden ihren Urtypus in materiell-körperlichen Synthesen, die in Gestalt von Werkzeug – bspw. dem Steinhammer oder der Steinaxt – vorliegen. Daher hebt Sloterdijk die immense Bedeutung von Schlagmitteln, besonders von Steinen, Holz und Horn, hervor. Mit ihnen beginne die Geschichte menschlicher Hervorbringungen. Das Chirotop ist »der Schauplatz der ersten seinsenthüllenden« bzw. anthropotechnischen Operationen«: 15 Julius Kollmann hat die diesen Effekt ›Neotenie‹ genannt. Lediglich zwei Organe nehmen hieran offensichtlich nicht teil: das Gehirn und die Hand. Beide steigern sich – ›Hand in Hand‹ – zu unabsehbar komplexen Leistungen. Besonders seit der Erfindung der Schrift brechen sie »in potentiell unabschließbare Reifungs- und Spezialisierungsprozesse« (S III 368) auf. 16 In den Ausführungen zum ›Alethotop‹ wird der Wahrheitsbegriff Sloterdijks ausführlich behandelt werden. Vgl. das Kapitel ›Das Alethotop: lokale Entsprechungspraktiken‹. DAS CHIROTOP: BILDUNG ALS HAND-WERK 203 Wenn die Hominiden anfangen, Steine mit Steinen zu bearbeiten oder Steine an Stielen zu befestigen, dann werden ihre Augen zu Zeugen eines Geschehens, für das es in der alten Natur kein Vorbild gibt: Sie erleben, wie etwas ins Dasein tritt, das zuvor nicht da war, nicht vorlag, nicht gegeben war (S III 371). Dies kann jedoch nur in zumindest vierhändiger Zusammenarbeit funktionieren. Sloterdijk zitiert den Anthropologen Peter C. Reynolds, der in diesem Zusammenhang das Konzept ›heterotechnischer Kooperation‹ beschreibt, welches sich dadurch auszeichnet, »daß die gemeinsam Schaffenden jeweils die Verrichtungen der anderen antizipieren und die dazu passende komplementäre Handlung ausführen.« (S III 373) Am Beispiel der Hervorbringung eines einfachen Steinmessers durch australische Aborigines komme Reynolds […] zu einer Liste expliziter Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit das scheinbar schlichte Vorhaben gelingt: Aufgabenspezialisierung, symbolische Koordination, Rollenkomplementarität, kollektive Zielsetzungen, die logische Sequenzierung der Arbeitsschritte und die Montage separat hergestellter Teile. (S III 373) Das Prinzip ›Arbeitsteilung‹, das gleich zu Beginn des menschlichen Inder-Welt-Seins Einzug in die Lichtung hält, setzt demnach eine ganze Reihe relativ komplexer Denk- und Handlungsprozesse voraus. Es sind vor allem Stielwerkzeuge – die sog. ›Polylithe‹ –, deren Zusammensetzung als »authentische Komposit-Werkzeuge« (S III 374) den Übergang des Hominiden ins gelichtete und sich arbeitsteilig organisierende Chirotop bedingt. In seiner Eigenschaft als ›stoffliche Trinität‹ wird in ihm ein Stock mit einem Stein durch ein sie verbindendes Element zusammengefügt. Daher kann Sloterdijk behaupten, »daß der Polylith der erste materiale Satz ist, in dem ein Subjekt, der Griff, mit einem Objekt, dem Stein, durch eine Kopula (dem join oder Bindemittel) zusammengesetzt wird«. (S III 374) Das miteinander verbundene Material bedingt gleichursprünglich logische wie soziale Synthesis: Das Zusammensein vom Menschen und ihresgleichen und anderem erscheint im Chirotop als die ursprüngliche (soziale) Synthesis von mindestens vier Händen und als primitive (materiale) Synthesis von mindestens dreiteiligen Objekten. […] [D]ie primitive Syntax – als erste logische Synthesis – entstünde demzufolge aus den operativen Kategorien oder Universalien der chirotopischen Hantierungen. (S III 374) Mehr noch: Das zur Synthesis führende ›Schlagzeug‹ findet sein Komplement im ›Schneidezeug‹, mit dem »die Kulturgeschichte […] der materialen Analysis« beginnt: »Wo die Messerfunktion auftaucht, kommt die Vernunft als teilende, portionierende, sezierende Gewalt ins Spiel.« (S III 375) Auch das ›Schneidezeug‹ ist in seiner Funktion als Vorbild für THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 204 spätere geistige Akte zu verstehen: Nun können die Menschen schneidend Einblick nehmen ins Innere von Gestein, Früchten, Pflanzen und Lebewesen. Das, was zuvor als Einheit vorstellig wurde, kann nun als prinzipiell teilbar bzw. zusammengesetzt erkannt bzw. analysiert werden: Einheit als synthetische Einheit vom Mannigfaltigem. 2.2 Das Phonotop: Soziale Synthesis durch Klang Die Menschensphäre klingt. Das Anthropotop wird Sloterdijk zufolge nicht nur durch die Grenzen erster Steinwürfe virtuell limitiert, sondern auch mit einem ersten akustischen Dach überzogen: dem ortsspezifischen und von seinen (schlagenden und schneidenden) Bewohnern hervorgebrachten Klang. Werkzeuggeräusche und perennierendes Gemurmel der sie Herstellenden, Kindergeschrei und Frauen- und Männerstimmen machen den ›Sound‹, aus dem – neben dem Herstellungsprozess – die ersten Zugehörigkeiten gemacht sind. Wer sich im ›Phonotop‹ aufhält, wird Zeuge der Hervorbringung von sozialer Synthesis im akustischen Modus:17 Das ›Phonotop‹ verwandelt Schwingungen in Stimmungen; und zwar in solche, die den Einzelnen darauf einstimmen, Teil eines je spezifisch situierten Allgemeinen, einer Gruppe, zu sein: Es […] bildet ihren sonosphärischen Zusammenhang durch die ondulierende Präsenz von Stimmen und Geräuschen, mit denen die Gruppe als propriorezeptive Einheit sich imprägniert. Man muß sich in ihr aufhalten, um zu verstehen, wie sie klingt, und lange aufhalten, um sie als abfärbende Eigenstimmung, wie ein sonores Unbewußtes, ins eigene Dasein aufzunehmen. (S III 377f) Sloterdijk deutet das ›Phonotop‹ als Raum permanenter Selbstbeschallung. Ebenso, wie die in ihm Ansässigen an fremden Geräuschen vorerst wenig Interesse zeigen, hat für einen Nicht-›Phonotopier‹ die dortige Geräuschkulisse wenig anheimelnden Charakter. Der pure faktische Aufenthalt im ›Phontop‹ schließt in der Regel eine stimmungsmäßige – vorerst keine urteilsgebundene – Zu-Stimmung zu Lage und Gruppe ein. Die je spezifischen Geräusche stellen freilich keine lokale Sprache dar (sie entsteht später; wohl aus einer Verschränkung chirotopischer und phonotoypischer Qualitäten), sondern sie sind eben nur Laute, die sich aus 17 An diesem Punkt ist sich Sloterdijk mit Adorno einig. Denn Adorno gehört zu denjenigen, die nicht genug die Überlegenheit der vertikalspannenden Wirkung des ›Klangs‹ gegenüber der des Begriffs betonen konnten: »Wem gelänge, auf das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den Worten Luderbach und Schweinstiege ansprang, wäre wohl näher am absoluten Wissen als das Hegelsche Kapitel, das es dem Leser verspricht, um es ihm überlegen zu versagen.« (Adorno, Negative Dialektik, S. 359) DAS PHONOTOP: SOZIALE SYNTHESIS DURCH KLANG 205 der jeweiligen Kombination der ›Menschen‹, Lebewesen und Dinge her ergeben. Was erzeugt wird, ist vornehmlich »gruppentypische[] Redundanz« (S III 378): Das, was geschieht, hört sich so an, wie es sich eben anhört, insofern und indem es geschieht. Und der, der dabei ist, während es geschieht und daran mitwirkt, dass es geschieht, hört, was geschieht – und fühlt sich zugehörig.18 Die Gruppe beschallt sich selbst, grenzt sich in sich ein und alles Andersklingende aus. Wolle man dem phontopischen Gemurmel dennoch eine demonstrative Funktion unterstellen, so könne man es als eine Art »affektiven Lagebericht« deuten. Die Gruppenmitglieder verständigen sich darüber, »ob sie im Hoch oder im Tief sind oder keinem von beiden.« Dieser Unterschied mache sich in erster Linie an »Eigenschaften von Tonarten oder Färbungen von Botschaften« aus. Das heißt: Wem es gut geht, macht Lärm besonderer Art – er begibt sich in einen »primitivmusikalischen Zustand […], der seinen Darstellungssinn nicht verheimlicht.« (S III 381) Wenn nach Sloterdijk die Teilhabe am Gruppenlärm mit der Teilhabe an der Sphäre des ›Allgemeinen‹ korrespondiert, so bedingt die Stille das Zurückwerfen auf das individuelle Selbst. Anders als etwa die Theoretiker der Frankfurter Schule, die die Genese des Individuums mit merkantilistischer Stadtentwicklung in der Frühmoderne und der daraus resultierenden Ausdifferenzierung des Warenangebotes in Verbindung gebracht haben, denkt Sloterdijk die ›Erfindung des Individuums‹ vom Gegensatz zwischen ›Geräusch und Stille‹ und den ihnen korrespondierenden Praktiken und Medien her.19 Durch die Performanz der bereits erwähnten »Stillepraktiken« (S III 382) im Zusammenhang mit den entsprechenden Medien könne der Mensch die ihm genuine Ordnungskompetenz (›Vernunft‹) entdecken: Den inneren Menschen gibt es nicht, bevor die Bücher, die Klosterzellen, die Wüsten und Solitüden ihn ausgegrenzt haben; erst nachdem der Mensch selbst zur camera silens geworden ist, kann die Vernunft mit ihrer leisen Stimme bei ihm wohnen. Ein vernünftiges Ich ist ohne akustische Isolation nicht zu haben. (S III 383f)20 18 Sloterdijk erläutert dies am Beispiel des spezifisch knatternden Lärms, den Motorräder erzeugen. Was allen Nicht-Motorradfahrern wie ein auszumerzendes Ärgernis vorkommt, wird von Motorradfahrern als eine »akustische Manifestation des Fahrers, eine Selbststeigerung des Einzelnen« (S III 381) erlebt. Wie sehr (Sub-)Kulturen Gruppenzugehörigkeit(sgefühle) durch die Erzeugung gruppenspezifischer Redundanz auslösen, kann an der Hip-Hop-Kultur idealtypisch erfahren werden. Kaum ein Rapper, der nicht in den ersten Zeilen seiner Songs seinen Namen, seine Heimatstadt, die Namen befreundeter Rapper usf. nennt, bevor es zum eigentlichen Rap kommt. 19 Vgl. hierzu auch das Kapitel ›Sloterdijks mediologische Deduktion der Humanitas und seine Dekonstruktion des Humanismus-Begriffs‹. 20 Vgl. hierzu ausführlicher das Kapitel ›Rezession: Die Emergenz der Eigensphäre‹. THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 206 Dies setzt aber Sloterdijk zufolge Orte voraus, die innerhalb des ›Phonotops‹ die Isotopie und Isochronie des vorherrschenden Lärms zum Aussetzen bringen und unterbrechen: Individualität, die sich selbst auf die Spur kommt, setzt voraus, daß Einzelne sich auf Ruhe-Inseln zurückziehen können, an denen sie auf einen möglichen Unterschied zwischen den Kollektivstimmen und den inneren Stimmen aufmerksam werden – von denen sich schließlich eine als die eigene hervorhebt. (S III 382) Diese ›Ruhe-Inseln‹ können als authentische ›Heterotopien‹ im Sinne Foucaults verstanden werden: real existierende Andersortigkeiten, die mit den eingespielten Wiederholungsreihen draußen nicht im Einklang stehen. Die Faszination, die diese spezielle ›Heterotopie‹ als Ruhe-Insel nach außen hin ausstrahlt, gründet darin, dass es hier leise zugeht. So kann Sloterdijk zufolge sukzessive ein »reicher gegliedertes Phonotop mit ungleichzeitigen Geräuschprofilen und ungleichen Verteilungen von Geräusch und Stille« entstehen (S III 383). Sloterdijk, der solche das Individuum langsam auf den Plan bringenden Stille-Zonen historisch ursprünglich in den Klöstern ansiedelt, sieht eine erste primitive Vorform dieser ›Zonen‹ aber auch schon im ›Phonotop‹ vorgebildet. Im ›Phonotop‹ sei nämlich eine interne Modifikation zu beobachten, »indem sie von Familiengeräuschen bestimmte Situationen abhebt gegen solche, in denen die Kollektivgeräusche dominieren.« (S III 384) Die wichtigste Nebenwirkung dieser ursprünglichen Unterscheidung zwischen Familie und Kollektiv erkennt Sloterdijk im Auseinandertreten des Öffentlichen und des Privaten: Das Private erscheint in diesem Kontext als eine aus dem Gruppenlärm ausgesparte Enklave leiser Kommunikationen, wenn nicht sogar als ein Raum der Stille, in dem die Einzelnen sich vom Kollektiv-Sound-Stress erholen. (S III 384)21 Demgegenüber erkennt Sloterdijk vor allem in der Kultivierung öffentlicher Ansprachen das Prinzip ›Öffentlichkeit‹ als eine Modifikation des ›Phonotops‹ vorgebildet. Seit Platon werde hiervon als der ›Politik‹ die Rede sein: 21 In diesem Zusammenhang spricht Sloterdijk der Musik eine harmonisierende Funktion hinsichtlich des Widerstreits zwischen Einzelnen und Gemeinschaft zu: »In ihren musikalischen Momenten können die Hörenden Gründe für ihr Zusammenleben jenseits des Gruppenlärms entdecken.« (S III 385) Nietzsche hat diesen Gedanken ähnlich formuliert – mit deutlich dionysischem Anschlag allerdings: »Jetzt, bei dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre […]. Singend und tanzend äußert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und Tanzen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen.« (Nietzsche, Geburt der Tragödie, S. 32) DAS UTEROTOP: DIE WELT ALS EXTERNER UTERUS 207 Was man später Politik nennen wird, ist zunächst nur eine Kulturform des lauten Redens – zu dem Zweck, mit einer durchdringenden Einzelstimme den Gruppenkörper durch das Gehör in die gewünschte Stimmung zu versetzen, sei es expressiv im Einklang mit der communis opinio, die im Plädoyer des Redners laut wird, sei es persuasiv mit dem Zweck, eine versammelte Menge umzustimmen und von ihrer anfänglichen Disposition zu entfernen. (S III 386) 2.3 Das Uterotop: Die Welt als externer Uterus Es ist für die Menschensphäre von konstitutiver Bedeutung, dass sie die Funktion eines externen Uterus annimmt. Insofern kann Sloterdijk von ihr auch als vom ›Uterotop‹ sprechen. Was bedeutet das? Oben wurde bereits auf das ›Zur-Welt-kommen als Existenzial‹ hingewiesen. In der Analyse des ›Uterotops‹ fragt Sloterdijk nun nach den Bedingungen, die zur Genese der Differenz zwischen tierischem Geborenwerden und dem menschlichen Zur-Welt-Kommen geführt haben: Wie ist das Ereignis zu denken, die »das Geborenwerden ins Zur-Welt-Kommen steigert«? (S III 389) Es besteht in einem »biologischen Ereignis von metabiologischem Sinn« (S III 389): Im anthropogenen (durch Würfe und Klänge gesicherten) Verwöhnungsraum kann der weibliche Körper so luxurieren, dass er das Risiko der Eiablage in äußeren Nestern erfolgreich gegen das Geburtsrisiko durch Eiablage im Bauchraum eingetauscht hat. Während die Geburt eines Säugetieres als »Austausch eines Umgebungselements gegen ein anderes« (S III 390) beschrieben werden kann – von der einen zur nächsten Umwelt –, so ist die menschliche Geburt als Zur-Welt- Kommen aber für Sloterdijk von anderer Qualität: Es gibt infolge der Wende nach innen ein Protodrama des Herauskommens, eine primäre Nötigung und Begabung zum Mutterleib-Verlassen, eine frühe Fatalität bei der Wahl des Weges, der vorwärts führt, ins sogenannte Freie oder Offene. (S III 389) Sloterdijk deutet das In-der-Welt-Sein »in lagetheoretischer Hinsicht« als Draußen-Sein: Wer zur Welt gekommen ist, existiert im All der Dinge, die ›Welt‹ genannt werden. Dies ist dem Menschen ungeheuer, weil es ein primäres Hinausgehaltensein als Nicht-bei-sich-selbst-Sein impliziert: »Wer ek-sistiert, ist hinausgehalten in etwas, worin er zunächst nicht bei sich sein kann. Bei Menschen kommt das Draußensein dem Behaustsein bei sich zuvor«. (S III 391) Aufgrund seines Zur-Welt-Kommens ist der Mensch Sloterdijk zufolge darauf angewiesen, ein gemeinsames geheures Innen im ungeheuren Außen zu schaffen. Dies geschehe durch ›Übertragungen‹, d.h. durch »wiederholende Wiederherstellung einer Innenlage in einer äußeren Situation«, wobei mit der Innenlage THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 208 die ursprüngliche Geheuerlichkeit der Mutter-Kind-Symbiose gemeint ist. (S III 392) Man sollte diese These nicht auf seine psychoanalytische Deutbarkeit beschränken; Sloterdijk folgt auch hier konsequent seinem topologischen Prinzip:22 Die Rede von der ›Mutter‹ impliziert bei Menschen eine analysis situs, weil man sich mit der Verwendung des Ausdrucks darauf festgelegt hat zu sagen, in welcher Lage sich das Kind in bezug zu ihr befindet – ob noch innen oder schon außen oder in gewisser Weise (aber in welchem Sinn?) in beiden Lagen zugleich. (S III 389) Der von Sloterdijk in diesem Zusammenhang häufig gebrauchte Ausdruck ›Situation‹ verweist auf die lagetheoretische Dimension dieses Gedankens. Sloterdijk legt besonderen Nachdruck darauf, »daß die Mutter die Situation des Kindes ist« (S III 388).23 Das Anthropotop und dessen 22 »Aus den Überschüssen der ersten Liebe, die sich von ihrem Ursprung losmacht, um anderswo in freien Neuanfängen weiterzugehen, speist sich auch das philosophische Denken, von dem man vor allem wissen muß, daß es ein Fall von Übertragungsliebe zum Ganzen ist. Leider hat man sich im zeitgenössischen intellektuellen Diskurs mit der Auffassung abgefunden, die Übertragungsliebe als einen neurotischen Mechanismus zu charakterisieren, der daran schuld ist, daß echte Leidenschaften meistens an falscher Stelle empfunden werden. […] Dagegen muß man darauf bestehen, daß Übertragung die Formquelle von schöpferischen Vorgängen ist, die den Exodus der Menschen ins Offene beflügeln. Wir übertragen nicht so sehr unbelehrbare Affekte auf fremde Personen als frühe Raumerfahrungen auf neue Orte und primäre Bewegungen auf ferne Schauplätze.« (S I 14) 23 Elisabeth von Samsonow stellt diesen Zusammenhang zwischen Sloterdijks Raumdenken und dem Prinzip ›Mutter‹ in ihrem Aufsatz ›Philosophie der monströsen Mutter‹ heraus – allerdings mit Blick auf den ersten Band der Sphären-Trilogie, in dem Sloterdijk vom Primat der Verbindung bzw. des Zusammenseins gegenüber der Teilung ausgeht und dies archetypisch anhand der Mutter-Kind-Dyade exemplifiziert. Samsonow: »In höchstem Grade bemerkenswert ist der Umstand, dass die Mutter hier gerade nicht in der Weise vorkommt, die man trivialerweise unterstellen wollte: das Kind kommt nämlich in erster Linie nicht von der Mutter, sondern entsteht […] in der ›Mutterheit‹, die selbst nichts ist als ein erster Raum, mit dem das Raumprinzip realisiert wird. […]. Wenn er also das Monströse gedacht hat, indem er die Sphäre mütterlich hat werden lassen, dann in der Weise, dass er dem Mütterlichen einen mindestens ebenso begrifflichen und abstrakten Status zugewiesen hat wie ihn das Väterliche im Paralleluniversum der theologischen Sphärenlehre bereits besessen hatte. Die Verherrlichung der Mutter, die das impliziert, ist – dies ist eine bekümmernde Nachricht für Feministinnen – also keineswegs auf direktem Wege für biologische Mutterindividuen kapitalisierbar. Eine Verherrlichung der Mutter liegt nur insofern vor, als festgestellt wird, dass eine unpersönliche oder transpersonale Mutterheit bis in reale Mütter hinein zu wirken vermag […]. An dieser Stelle liegt also das philosophisch Monströse offen vor unseren Augen. Es kann nämlich, diesem Prinzip zufolge, die Mutterheit überall auftreten, nicht nur in biologischen Müttern. […] ›Mutter‹ ist eine ›Position‹ […]. Es DAS UTEROTOP: DIE WELT ALS EXTERNER UTERUS 209 Einrichtung kann daher auch als »agierte Mutterleib-Metapher« (S III 392) angesehen werden, das die »Funktion eines externen Uterus« (DS 190) lange Zeit noch über die nachgeburtliche Mutter-Kind-Symbiose hinaus zu übernehmen imstande ist. Dieser Befund ist der Anthropologie wohlbekannt; berühmt sind Adolf Portmanns Untersuchungen zur Sache, auf die sich Sloterdijk auch explizit bezieht. Portmann geht in ontogenetischer Hinsicht davon aus, dass erst nach einem Jahr der Mensch einen Entwicklungsgrad erreicht, auf dem ein seiner Art entsprechendes ›echtes‹ Säugetier nach der Geburt steht. Diesem extra-uterinen Frühjahr komme daher eine herausragende Funktion zu, da sich in ihm Reifungsprozesse kombinieren, die auch im Mutterkörper hätten gefördert werden können und nun durch Verarbeitung einer Vielzahl von Außenreizen statthaben. Daher kann auch Arnold Gehlen schließen, dass […] nicht nur das Pflegeverhalten der Mutter, sondern auch der kommunikative Kontakt anderer Menschen, ja die unbestimmte offene Reiz- überflutung der Umgebung zu ›obligatorischen Teilfunktionen der ganzen Ontogenese‹ werden! (Gehlen, Der Mensch, S, 46) Sloterdijk deutet das ›Uterotop‹ folgerichtig auch als Ergebnis von Koproduktionen: Zu beachten bleibt, daß Übertragungen zunächst kollektiven Charakter haben und erst spät individualisiert werden, in Abhängigkeit von Medien, Sprachspielen und Wohnformen, die den Privatisierungseffekt stützen. Das Gemeinschaftswerk […] wird in der Weise vollzogen, daß die Zusammenlebenden aus einem geteilten Fundus von Innen-Situationen schöpfen und diese in der andersartigen Außenlage reproduzieren. (S III 392)24 handelt sich bei der ›Mutter‹ nach dieser Erörterung also um eine transpersonale und transhumane Kraft.« (Samsonow, Monströse Mutter, S. 134f) 24 Sloterdijk spricht auch von einer »uterotopische[n] Synthesis« (S III 394): einer Ursolidarität von Mitgliedern einer Gruppe, die auf einer »Auserwählung von Menschen zum gemeinsamen Herkommen aus einer unvergleichlichen Höhle« gründet. Von der herkunftsorientierten ›uterotopischen‹ grenzt Sloterdijk die zukunftsorientierte ›utopische‹ Synthesis ab, die »die Auserwählung von Menschen für eine gemeinsames Unterwegssein zu einem unvergleichlichen Ankunftsland« (S III 395) meint. Sloterdijk selbst jedoch solidarisiert sich nichtsdestoweniger lieber mit denen, die sich nicht für die Auserwählten halten: Denn zusammen stellten ›Uterotopismus‹ und ›Utopismus‹ »die zwei tiefsten Motive der Desolidarisierung von den Schicksalen der übrigen [dar]. Mit dieser Differenz vor Augen läßt sich verstehen, daß, anders als Marx und Engels dachten, alle Geschichte die Geschichte von Kämpfen zwischen Auserwählungsgruppen ist. Dies festzustellen heißt den Grund einsehen, warum seit der Dämmerung der martialischen Kulturen ein Doppelweltkrieg im Gang ist: ein Krieg erster Ordnung zwischen mehreren Gemeinschaften der Herkunftserwählung; ein Krieg zweiter Ordnung zwischen Gemeinschaften der Erwählung durch Herkunft und Gemeinschaften der Erwählung durch Zukunft. THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 210 Möglich werden Übertragungen dann, »wenn eine reale Lage im Äußeren erreicht ist, die als Folie oder Behälter für die Wiederholung von Innerlichkeit an anderer Stelle dienen kann.« (S III 391) Hier ist erkennbar, wieso Sloterdijk die Anthropogenese als Ereignis beschreibt, das aus ›vielfältigen Rückkopplungen‹ bzw. ›bizarren Kreiskausalitäten‹ hervorgeht: Es muss unentschieden bleiben, ob der durch die ersten Würfe geschaffene Distanzraum (das ›Chirotop‹) oder die gemeinschaftsstiftende Geräuschglocke des ›Phonotops‹ schon als wiederholte Innerlichkeiten (also als Wirkung des ›Uterotops‹) aufzufassen sind oder ob sie das ›Uterotop‹ erst möglich gemacht haben, bspw. durch ihre (speziell ›chirotopische‹) Entlastungsfunktion, die den menschlichen Körper hat luxurieren lassen. Was man bisherig für die Wahl zwischen Krieg und Frieden hielt, war in Wahrheit meistens die Wahl zwischen dem ersten und dem zweiten Krieg. Ob es einen dritten Krieg geben kann, ist unklar. Wenn ja, verliefe seine Front zwischen den Auserwählten und den Nicht-Auserwählten. Sie begnügen sich damit, dem Treiben der Auserwählten solange zuzuschauen, bis deren Selbstzerstörung vollendete Tatsache ist.« (S III 396) EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 211 Exkurs I: Sloterdijks Theorie des Subjekts im historisch-systematischen Kontext: Halten und Gehalten-Werden Sloterdijk bewertet die in seiner Analyse zum ›Uterotop‹ zur Sprache gekommenen Übertragungen als Leistungen, die eo ipso anstrengend sind. Dies ist in diesem Zusammenhang insofern von Interesse, als für Sloterdijk in der Anstrengung geradezu ein Wesensmerkmal von Subjektivität beschlossen liegt: die Anstrengung-die-ich-bin. Schon früh – nämlich in seinem Buch ›Eurotaoismus‹ – entwickelt Sloterdijk einen Begriff von Subjektivität, der eng mit der menschlichen Grundbewegtheit des Zur- Welt-Kommens verknüpft ist. Um Sloterdijks Subjektkonzeption soll es in diesem Exkurs nun gehen. Das Subjektdenken Sloterdijks ist im Folgenden als ein solches zu bestimmen, das auf der einen Seite das Subjekt in seiner Möglichkeit als ›wirkursprüngliches Zentrum‹ ausweist, auf der anderen Seite aber ebenso klar vor der Hypostasierung subjektiver Selbst- und Weltermächtigung warnt. Sloterdijks Subjektdenken kennzeichnet sich durch den Versuch, Subjektivität jenseits der Dualismen von aktiv und passiv, autonom und heteronom, selbstmächtig und ohnmächtig grundzulegen.25 In diesem Zusammenhang versteht Sloterdijk das Subjekt als Träger von Übungsreihen: »Subjekt ist, wer sich als Träger einer Reihe von Übungen betätigt« (LÄ 248). Für Sloterdijk konstituiert sich Subjektivität aus dem Ethos des ›Vorteils, nicht gesiegt zu haben‹. Sloterdijks Subjektdenken setzt ein mit der Kritik am imperialen Gestus der modernen Subjektphilosophie und plädiert für ein Verständnis von Subjektivität, das eng an Heideggers Konzept der ›Gelassenheit‹ anschließt. Dies ist eine Linie, die sich durch die frühen Schriften Sloterdijks zieht, von der ›Kritik der zynischen Vernunft‹ bis hin zu ›Eurotaoismus‹. Nichtsdestoweniger lässt sich aber ein Wandel in Sloterdijks Subjektdenken nachweisen. Während der frühe Sloterdijk Subjektivität vom Ethos der Gelassenheit her denkt, verschiebt sich in späteren Arbeiten wie vor allem in ›Du mußt dein Leben ändern‹ die Perspektive hin zur Betonung der ›asketisch-akrobatischen‹ Potenz des Subjekts. Isoliert betrachtet, kann der Eindruck entstehen, dass Sloterdijk in dieser späteren Schrift die Sphäre des Anderen der Sphäre 25 Auf diese dritte Möglichkeit wurde im Kapitel ›Im auto-operativ gekrümmten Raum: Sich-Operieren und Sich-Operieren-Lassen‹ bereits hingewiesen. THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 212 des Eigenen prinzipiell majorisiert.26 Ich möchte diesen Einwand insofern zu entkräften versuchen, als ich in diesem Zusammenhang Sloterdijks Subjektbegriff in ›Du mußt dein Leben ändern‹ als eine Weiterentwicklung der ab ›Eurotaoismus‹ entwickelten Vorstellung der gelassenen Subjektivität verstehe. Ich möchte zeigen, dass Sloterdijk gerade nicht hinter den früh entwickelten Standpunkt der Gelassenheit zurückfällt, sondern lediglich die Perspektive ändert. Wäre ersteres der Fall, würde sich Sloterdijks Subjektdenken gerade wieder in diejenigen Aporien moderner Subjektphilosophien begeben, von denen er sich selbst vehement abzusetzen versucht.27 Um Sloterdijks Subjektdenken zu konturieren, möchte ich es mit einigen anderen Subjekttheorien in Konstellation bringen: Sloterdijks Kritik am klassischen Subjektverständnis als einem ›sich selbst haltenden Versprechen‹ möchte ich in einem ersten Schritt schlaglichtartig an der Kantischen Konzeption des Vernunftsubjekts exemplifizieren. In einem zweiten Schritt möchte ich zeigen, dass Sloterdijks Subjektdenken maßgeblich von Nietzsche beeinflusst ist; setzt Nietzsche doch dem vernünftigen Selbstversprechen die abgründigen Momente menschlicher Existenz entgegen. Nichtsdestoweniger erkennt Sloterdijk in Nietzsches ästhetizistisch-heroisch motivierter Philosophie die Gefahr, das Subjekt solipsistisch in sich selbst kreisen zu lassen. Dies wird der fundamentalen Einsicht Sloterdijks nicht gerecht, der zufolge der Mensch als das zur Welt kommende Wesen gerade aber »auf Vorgaben angewiesen [ist], die sich seiner Selbsttätigkeit entziehen.« (EUT 197) In diesem Punkt – und darauf möchte ich in einem dritten Schritt eingehen – besteht eine gewisse Nähe zwischen Sloterdijks Subjektdenken und demjenigen Theodor W. Adornos. Denn beide heben auf die Gefahren der Selbstermächtigung des Subjekts ab. Während aber Adornos Denken allein im Bewusstsein der schlechthinnigen Unmöglichkeit eines ›richtigen Lebens im falschen‹ zur Paralyse neigt, weigert sich Sloterdijk, dieses von ihm so genannte »lähmende[] Ressentiment« (KZV I 22) mitzutragen, dem letztlich die kreative und schöpferische Potenz zum Opfer fällt, auf die Sloterdijks Subjektdenken vom gelassenen zum asketisch-akrobatischen Subjekt konsequent setzt. Bevor ich allerdings hierzu komme, sollen noch einige allgemeine Anmerkungen hinsichtlich Sloterdijks Subjektverständnis folgen. 26 Malte Brinkmann kritisiert Sloterdijk dahingehend: Er geht davon aus, dass bei Sloterdijk »das Fremde und der Andere, Welt und Mitwelt, der Logik des Eigenen funktional untergeordnet [werden]; sie werden aus dem egologisch-immunologischen Prozess ausgeklammert.« (Brinkmann, Vertikalität, S. 424) 27 Dass dies nicht der Fall sein kann, zeigt Sloterdijks Begriff des ›Sich-Operieren- Lassens‹ an, der ja gerade die passive Seite des menschlichen Welt- und Selbstbezugs fokussiert. EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 213 Sloterdijk ist der Auffassung, dass Subjektivität nicht mehr im Sinne traditioneller philosophischer Formeln erfasst werden kann. Weder die griechische Vorstellung eines hypokeimenon noch die moderne Vorstellung des Ich im Sinne eines reinen ›Ich denke‹ könnten den Sachverhalt bzw. den Selbstverhalt, der sich Subjektivität nennt, auf den Punkt bringen. Besonders moderne Vorstellungen von Subjektivität stehen bei Sloterdijk unter dem starken Verdacht, im Modus selbst- und weltbeherrschender (Allo-)Technik falsche Heroismen und haltlose Überforderungen zutage gefördert zu haben. In der ›Kritik der zynischen Vernunft‹ stellt Sloterdijk eine so verstandene Vorstellung von Subjektivität mit Bewaffnung gleich: »Erst auf dem Gipfel der Moderne enthüllt sich uns die Identität von Subjektivität und Bewaffnung.« (KZV II 695) Auf dem Grund einer in der Retrospektive ebenso naiven wie hyperbolischen (Auto-)Mobilisierungswelle versuche sich das moderne Subjekt in Welterfindungen im technischen Modus – bis es die Kontrolle über das Selbstgeschaffene verloren habe: Die neuzeitliche Vernunft weiß sich auf den Rücken des Praxistigers gefesselt. Solange dieser berechenbar seine Bahn zieht, bleibt die subjektive Vernunft im relativen Gleichgewicht; aber wehe, wenn er in seine notorischen Krisen gerät und angesichts von Widerständen oder lohnender Beute rasend wird. […] [W]o das Denken sich vor allem über die von ihm selbst entfesselten, autonom gewordenen Projekte der Praxis den Kopf zerbrechen muß, dort ist die subjektive Vernunft auch als Vernunft ironisiert und nur noch als vor sich hin stürzende Subjektivität verdächtig. (KZV II 937f) Zwar geht Sloterdijk davon aus, dass das Subjekt nur von seinem Tätigsein her verstanden werde könne. Aber er will dies nicht im Sinne Fichtes als sich selbst setzende Tathandlung oder senu Sartre als Sich-Wählen verstehen. Sloterdijk versucht, Subjektivität nicht als theoretisches, sondern vielmehr als praktisches Selbstverhältnis zu begründen. Subjektivität konstituiere sich aus einem »Ensemble von Verhaltensweisen, die sich um die Grundgebärden des Tragens, Aufstellens und Haltens gruppieren.« (EUT 181) Aber wen oder was trägt, hält und stellt das Subjekt auf? Was ein Subjekt ›ist‹, lasse sich nur aus der Grundbewegtheit des Zur- Welt-Kommens verstehen, so Sloterdijk: Wer zur Welt kommt – erst einmal im physischen Sinne der menschlichen Geburt –, findet sich in dreifacher Hinsicht ausgesetzt in einer ungeheuren und damit un-heimlichen Welt. Erstens bedeute dies den Abschied vom neunmonatigen intrauterinen Leben. Sloterdijk deutet die Primärfusion als »das vermutlich einzige Stadium des Empfangs bei der Welt […], das wirklich heimlichen, das heißt heimatlichen Charakter besitzt« (EUT 175). Zweitens meine das Zur-Welt-Kommen eine Ankunft im Ungewissen. Denn was ›Welt‹ ist, ist für den Menschen in höchstem Maße unsicher und nicht von THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 214 vorn herein gegeben. Der zur Welt Kommende im Sloterdijkschen Sinne ist schuldlos schuldig an der Ungewissheit der Welt: »der Ankunftsort selbst wird durch die Anreise des Menschen […] unsicher gemacht und in Bewegung gebracht.« (EUT 176)28 Drittens seien Menschen durch die Vorverlegung des Geburtszeitpunkts notorische Zu-früh-Kommer: Die erforderliche Tragzeit des Kindes betrüge rund einundzwanzig Monate, wenn es intrauterin den Geburtsreifestatus auf Primatenniveau erreichen sollte. Aufgrund des rasanten mutterleibinternen Schädelwachstums (v.a. des Neokortex) aber muss es spätestens nach neun Monaten geboren werden, um den Weg durch die Beckenöffnung der Mutter antreten zu können.29 Der Zustand des Neugeborenen, in dem er den Weg aus der umwelthaften intrauterin-heimatlichen Geborgenheit in die extrauterin-unheimliche Welt antritt (bzw. zu dem er angetreten wird), ist durch Hilflosigkeit und Desorientierung gekennzeichnet: Das einzige, was uns in dieser exponierten Lage weiterhilft, ist die Tatsache, daß am Anfang die Welt, zu der wir kommen, bis auf eine Kleinigkeit identisch ist mit der Mutter, aus der wir kommen. (EUT 176)30 Infolgedessen müsse die intrauterine Mutter-Kind-Symbiose nachgeburtlich extrauterin – im ›Uterotop‹ – wiederholt bzw. fortgeführt werden, andernfalls werde der Neu-zur-Welt-Gekommene weder biologisch noch psychisch in der Lage sein, sich am Leben zu erhalten.31 Und so stelle die Welt als ›Uterotop‹ Sloterdijk zufolge »ihrer Gegebenheit nach nichts 28 Hannah Arendt, an deren Gedanken zur Geburtlichkeit Sloterdijk anschließt, bietet eine ähnliche Interpretation desselben Sachverhalts: »Weil jeder Mensch auf Grund seines Geborenseins ein initium, ein Anfang und Neuanfang in der Welt ist, können Menschen Initiative ergreifen, Anfänger werden und Neues in Bewegung setzen.« (Arendt, Vita activa, S. 215) 29 Das Faktum der Frühgeburtlichkeit ist Sloterdijk zufolge mit dem verwöhnungsbedingten Zerebralisierungseffekt kreiskausal verbunden: Für den Infantilisierungstrend macht Sloterdijk »das Luxurieren der Zerebralität mitverantwortlich« (DS 190), was zu einer Volumenvergrößerung des Gehirns, speziell einer gesteigerten neokortikalen Ausbildung führt. Als unmittelbare Folge ergibt sich der Zwang zur Frühgeburt. Frühgeburten indes sind Effekte des Verwöhnungseffekts, aufgrund dessen der Bauchraum der Mutter als »Milieu für Ei-Ablagen nach innen« (S III 387) luxurieren kann. 30 Doch diese ›Kleinigkeit‹ ist genau dies, was Sloterdijk die ›ontologische Differenz zwischen Umwelt und Welt‹ nennt. 31 Die ›uterotopischen‹ Analysen zeigen, dass die Hominisation selbst als eine nahezu unmögliche Leistung anzuerkennen ist, insofern hier ein biologisch nahezu unmöglicher Raum geschaffen und gehalten wird: der externe Uterus. In ›Du mußt dein Leben ändern‹ appelliert Sloterdijk an den ethischen Sinn der Unwahrscheinlichkeit und Unmöglichkeit. Der Mensch ist das unwahrscheinliche Wesen – und soll es werden. EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 215 anderes als ein Versprechen, das die älteren Welteinwohner den Neuankömmlingen machen« (EUT 177), dar.32 Sloterdijk gibt in diesem Zusammenhang jedoch keine genaue Auskunft darüber, was er unter ›Versprechen‹ versteht. Inwiefern kann ›die Welt‹ ein Versprechen sein? Sloterdijk scheint hier ihren Heimatlichkeitscharakter im Auge zu haben: So, wie die Welt den Neuankömmlingen präsentiert wird, ist sie erst einmal geheuer, ein umfriedeter Bezirk, ordentlich festgestellt und bruchlos bewohnbar. Weil aber die Welt die Welt ist – und nicht etwa eine Umwelt –, offen, nicht festgestellt und unberechenbar, zeigt sie von sich selbst her die Tendenz zur Nichteinhaltbarkeit dieser Versprechungen. Wer Mensch ist, macht sich, so Sloterdijk, ob er es will oder nicht, früher oder später der Nichteinhaltung von Versprechungen schuldig. »Es ist nicht so, daß ein sonst sattelfestes Leben in seltenen Krisen furchtbaren Besuch erhält – es ist von sich selbst her ein Besuch im Unheimlichen.« (EUT 178) Kants vernünftiges Selbstversprechen Das Subjektdenken von der Neuzeit bis zur Moderne zeichnet sich Sloterdijk zufolge durch dessen konstitutiven Einspruch gegen die Ungeheuerlichkeit des Menschen und der Welt aus: In der ›Vernunft‹ erkannten die Denker von Descartes bis einschließlich Hegel das »Urversprechen des Lebens« (EUT 180).33 Die Stärke eines solchen Subjekts 32 Hier zeigt sich eine offenkundige Nähe zum Denken Ernst Cassirers. Sloterdijks Sphären und Cassirers Symbolische Formen sind wahlverwandt. Beide Begriffe können als Welten zwischen ›Subjekt‹ und ›Objekt‹ beschrieben werden, die in höchstem Grade plastisch und geschichtsoffen, aber nichtsdestoweniger konstitutiv an der Menschwerdung des Menschen beteiligt sind. Vgl. Cassirer, Versuch über den Menschen. 33 Sjoerd van Tuinen nähert sich Sloterdijks Subjektdenken in erster Linie in Opposition zu Kant an: »Nicht der Humanismus der Renaissance steht in Peter Slo terdijks Werk zur Debatte, sondern vielmehr der Humanismus, der sich auf dem Aufklärungsdenken gründet und der von Kant geprägt uns so prägnant mit dem fundierenden Begriff des autonomen Subjekts formuliert worden ist.« (van Tuinen, Sloterdijk, S. 83) Dieser Ansatz hat insofern seine volle Berechtigung, als er das epistemologische und moralische Subjekt fokussiert, das sich seit Kant als alleiniger Träger universeller Vernunft versteht. Wenn ich dafür plädiere, die Fäden der Subjektivität bis hin zu Descartes zurück zu verfolgen, so scheint mir dies aufgrund meines methodischen Ausgangs vom ›Ungeheuren‹ her berechtigt. Descartes ist der erste Denker, der dem Ungeheuren, das sich im hyperbolischen Zweifel auftut, ohne Berufung auf die Offenbarung zu strotzen versucht, imdem er konsequent auf die eigene Vernunft als desjenigen ›fundamentum certum et inconcussum‹ verweist, das sicheren Halt in unsicherem Gelände verspricht. Dass Descartes’ THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 216 besteht darin, sich auf ebendiese Vernunft zu berufen, die die Struktur eines ›sich selbst haltenden Versprechens‹ besitzt: Kant hat dazu in der Vorrede zur ›Kritik der praktischen Vernunft‹ die klassische Formulierung gefunden. Hier verweist er auf die gegenseitige Bedingtheit des Sittengesetzes (dem Gesetz, das die Vernunft sich selber gibt) und der Freiheit, der vornehmsten Potenz des Vernunftsubjekts: Damit man hier nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne, wenn ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes nenne, und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische Gesetz die Bedingung sei, unter welcher wir uns allererst der Freiheit bewußt werden können, so will ich nur erinnern, daß die Freiheit allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei. Denn, wäre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob diese gleich sich nicht wiederspricht), anzunehmen. Wäre aber keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein. (Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S. 4) Kant beschreibt hier die Auto-Promission der Vernunft: Ich weiß, dass ich soll, weil ich kann. Und ich kann, weil ich weiß, dass ich soll. Außerdem – und das betont Kant in seiner ›Religionsschrift‹ – kann ich prinzipiell gar nicht wollen, nicht zu sollen. Denn dann würde ich mich selbst von Grund auf als vernünftiges Wesen verneinen, mich aus freien Stücken gegen die Freiheit entscheiden und so das Unvernünftige um Willen des Unvernünftigen wollen. Dann aber wäre das Subjekt aus dem ›Hause Teufel‹: Der Grund des Bösen kann […] nicht in einer Verderbnis der moralischgesetzgebenden Vernunft gesetzt werden, gleich als ob diese das Ansehen des Gesetzes selbst in sich vertilgen und die Verbindlichkeit aus demselben ableugnen könne, denn das ist schlechterdings unmöglich. Sich als ein frei handelndes Wesen und doch von dem einem solchen angemessenen Gesetze (dem moralischen) entbunden zu denken, wäre soviel als eine ohne alle Gesetze wirkende Ursache denken (denn die Bestimmung nach Naturgesetzen fällt der Freiheit halber weg), welches sich widerspricht […], weil dadurch der Widerstreit gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder […] erhoben und so das Subjekt zu einem teuflischen Wesen gemacht werden würde. (Kant, Religion, S. 120f) Kant selbst blieb im wahrsten Sinne des Wortes von der Wiege bis zur Bahre davon überzeugt, dass die Vernunft hält, was sie verspricht: ›Es ist gut‹, lauten bekanntlich seine letzten Worte. thesaurus mentis nichtsdestoweniger verblüffend reich gefüllt ist (hier findet sich auch die Idee des guten Gottes, dessen ontologische Abhängigkeit das ansonsten methodisch autonome Subjekt unmittelbar einsieht), ist in diesem Zusammenhang ein Moment zweiten Ranges. EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 217 Nietzsches Heroismus Subjektivität lässt sich Sloterdijk zufolge aber nicht mehr auf reine, aus sich selbst heraus wirksame (vernünftige) Tätigkeit gründen. Auch ein Subjekt will gehalten werden, so Sloterdijk, der mithilfe einer Philosophie der Geburt auf die »abgründige Seite des Zurweltkommens« (EUT 180), die eben in dessen ungeheuerlicher Welthaftigkeit besteht, aufmerksam macht. Nichtsdestoweniger will er trotzdem von einem Verständnis der Subjektivität aus der »Tätigkeit« (EUT 183) nicht ablassen. Diese Tätigkeit aber könne eben kein reines Selbstsetzen oder Selbstwählen mehr sein. Wenn die Welt für den Menschen von ihrer Gegebenheitsweise hier bereits die Form eines Versprechens hat, so ist der Mensch […] als Subjekt und Empfänger des Versprechens auch schon dessen Träger und Halter. (EUT 181) Daher erweist sich das Sloterdijksche Subjekt als in sich selbst widersprüchlich: Es ist »Halter unhaltbarer Stellungen« (EUT 181). Die Geburt des Subjekts – eine zweite Geburt – ist ihm durch seine erste mitauferlegt, durch dessen Angewiesenheit auf Versprechen, die eo ipso zum Scheitern verurteilt sind. Anders formuliert: Wer Subjekt sein oder werden möchte, ist dazu verpflichtet, sich selbst in vertikale Spannungen zu setzen: »So führt diese Geburtsart direkt in die Vertikale, das heißt zum Stehen dank eigener Aufrichtung« (EUT 187). Schon in ›Eurotaoismus‹ beschreibt Sloterdijk Subjektivität als die […] immer schon in Spannung gesetzte[] Anstrengung, sich […] durch Selbstgeburt zur Welt zu bringen und sich durch eine eigene Haltung in ihr Stand zu verschaffen. Subjekt ist alles, was sich eine eigene Welt zu werden und zu sein versucht […]. (EUT 183) Subjektivität ist bei Sloterdijk kein ruhiges Zugrundeliegen, sondern ein Akt der Sich-selbst-Aufrichtung und des Sich-selbst-aufrecht-Haltens: »Nur, wo das Subjekt seinen haltgebenden Beitrag leistet, hält sich für Menschen ihre Welt als ›gegebene‹ aufrecht. […] Dieses Aufhalten ist die Anstrengung-die-ich-bin« (EUT 182): Das Subjekt ist seine Anstrengung; oder anders herum: kein Subjekt ohne Selbststeigerung. Nietzsche hat von diesem Gedanken in seinen Frühschriften ausführlich Zeugnis abgelegt. An prominenter Stelle betont er den Zusammenhang zwischen Subjektivität und Selbststeigerung: »dein wahres Ich liegt nicht tief verborgen in dir, sondern unermeßlich hoch über dir, oder wenigstens über dem, was du gewöhnlich als dein Ich nimmst.« (Nietzsche, Schopenhauer, S. 186) Jede Existenzform, die nicht die Anstrengung der Selbststeigerung annimmt, gleiche »einer gedankenlosen Zufälligkeit« (Nietzsche, Schopenhauer, S. 187). Ein solcher Zufälligkeitsmensch THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 218 sei dann »Fabrikware« und »ganz Außenseite ohne Kern« (Nietzsche, Schopenhauer, S. 186). Auch Nietzsche macht das Sich-Nicht-Anstrengen-Wollen dafür verantwortlich, dass – so jedenfalls ist seine Meinung – der Großteil der Menschen das entlastete Leben der Anstrengung der Selbstwerdung vorziehen: Jener Reisende, der viel Länder und Völker und mehrere Erdteile gesehen hatte und gefragt wurde, welche Eigenschaften der Menschen er überall wiedergefunden haben, sagte: sie haben einen Hang zur Faulheit. Manchen wird es dünken, er hätte richtiger gesagt: sie alle sind furchtsam. Sie verstecken sich hinter Sitten und Meinungen. (Nietzsche, Schopenhauer, S. 185) Der ebenso weltliche wie endliche Denker Nietzsche rät dazu, es daher mit dem Leben »etwas kecklich und gefährlich [zu] nehmen«. Wie aber werden wir Nietzsche zufolge »die wirklichen Steuermänner« (Nietzsche, Schopenhauer, S. 187) unseres Lebens? Wenn Nietzsche die »junge Seele« zu fragen auffordert: »was hast du bis jetzt wahrhaftig geliebt, was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich beglückt?« (Nietzsche, Schopenhauer, S. 188), dann rekurriert er hier, um mit Sloterdijk zu reden, auf den »haltgebenden Beitrag« (EUT 182) subjektiver Selbststeigerung: Vergleiche diese Gegenstände, sieh, wie einer den anderen ergänzt, erweitert, überbietet, verklärt, wie sie eine Stufenleiter bilden, auf welcher du bis jetzt zu dir selbst hinaufgeklettert bist […]. (Nietzsche, Schopenhauer, S. 188) Ebenso wie für Nietzsche spielt sich für Sloterdijk der Prozess der Subjektwerdung ab in einem Kräfteparallelogramm von horizontalen und vertikalen Spannungen. Damit ist auch eine grundsätzlich geschichtliche Dimension in Sloterdijks Subjektdenken angesprochen: Denn gegen eine je schon existierende »träge, formlose und herabziehende Außenwelt« (EUT 183) müsse das Subjekt »durch selbstgeburtliche Anstrengung« (EUT 184) Haltung aufbauen und bewahren. Daher betont Slo terdijk mit Emphase die selbsthaltende und weltdistanzierte Aktivität des Subjekts: »als Selbsthalter und Selbstträger kann das Subjekt gar nicht anders, als sich auf tendenziell weltlose oder zumindest gegenweltliche Attitüden zu versteifen« (EUT 184f). Dieser Gedanke findet sich in ähnlicher Form bei Nietzsche vorgebildet; er entspricht der Sache nach dem, was Nietzsche in seinen jungen Jahren den ›kritischen‹ Aspekt des historischen Bewusstseins nennt: Er muß die Kraft haben und von Zeit zu Zeit anwenden, eine Vergangenheit zu zerbrechen und aufzulösen, um leben zu können: dies erreicht er dadurch, daß er sie vor Gericht zieht, peinlich inquiriert und endlich verurteilt: jede Vergangenheit aber ist wert, verurteilt zu werden – denn es steht so mit den menschlichen Dingen: immer ist in ihnen die EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 219 menschliche Gewalt und Schwäche mächtig gewesen. (Nietzsche, Nutzen und Nachteil, S. 118) Daher rührt auch Nietzsches Plädoyer für den Sinn des unhistorischen Vergessen(können)s, aus dem heraus die plastische Macht des Neuen und Geschichtswirksamen hervorgehen kann, wenn das Historische zur Last zu werden droht: Bei dem kleinsten aber und bei dem größten Glücke wird: das Vergessenkönnen oder, gelehrter ausgedrückt, das Vermögen, während seiner Dauer unhistorisch zu empfinden. […] Zu allem Handeln gehört Vergessen […]: es ist möglich, fast ohne Erinnerung zu leben, ja glücklich zu leben, wie das Tier zeigt; es ist aber ganz und gar unmöglich, ohne Vergessen überhaupt zu leben. Oder, um mich noch einfacher über mein Thema zu erklären, es gibt einen Grad von Schlaflosigkeit, von Wiederkäuen, von historischem Sinne, bei dem das Lebendige zu Schaden kommt und zuletzt zugrunde geht, sei es nun ein Mensch oder ein Volk oder eine Kultur. Um diesen Grad und durch ihn dann die Grenze zu bestimmen, an der das Vergangene vergessen werden muß, wenn es nicht zum Totengräber des Gegenwärtigen werden soll, müßte man genau wissen, wie groß die plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur ist; ich meine jene Kraft, aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen. (Nietzsche, Nutzen und Nachteil, S. 99f) [D]as Unhistorische und das Historische ist gleichermaßen für die Gesundheit eines einzelnen, eines Volkes und einer Kultur nötig. […] [W]ir werden also die Fähigkeit, in einem bestimmten Grade unhistorisch empfinden zu können, für die wichtigere und ursprünglichere halten müssen, insofern in ihr das Fundament liegt, auf dem überhaupt erst etwas Rechtes, Gesundes und Großes, etwas wahrhaft Menschliches wachsen kann. (Nietzsche, Nutzen und Nachteil, S. 101) Aus dem Unhistorischen im Sinne Nietzsches kann das Subjekt im Sinne Sloterdijks als Anstrengung-die-ich-bin allererst entstehen; erst der unhistorische Sinn fordert selbsthaltende Maßnahmen von Seiten des Subjekts. Auch der späte Nietzsche aus dem Jahre 1887 hält am Vergessen fest: […] ein wenig Stille, ein wenig tabula rasa des Bewusstseins, damit wieder Platz wird für Neues, vor Allem für die vornehmeren Funktionen und Funktionäre, für Regieren, Voraussehn, Vorausbestimmen […]. (Nietzsche, Genealogie, S. 46) Gewiss nicht nur, aber prominent in der ›Genealogie der Moral‹ geht es Nietzsche darum, gegen die Selbstverkleinerung der Modernen durch ihre Sittlichkeit der Selbst-losigkeit anzuschreiben. Für Nietzsche ist die Selbsterzeugung des freien Menschen auf der Tagesordnung – und THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 220 hierfür weist er neben der aktivisch ausgelegten ›Tugend‹ des Vergessens ein weiteres aktives Potential des Menschen hin: das dem auf die Vergangenheit gerichteten ›Vergessen‹ komplementäre auf die Zukunft gerichtete ›Versprechen‹: Ein Thier heranzüchten, das versprechen darf – ist das nicht gerade jene paradoxe Aufgabe selbst, welche sich die Natur in Hinsicht auf den Menschen gestellt hat? […] Eben dieses nothwendig vergessliche Thier, an dem das Vergessen eine Kraft, eine Form der stillen Gesundheit darstellt, hat sich nun ein Gegenvermögen angezüchtet, ein ›Gedächtnis‹, mit Hülfe dessen für gewisse Fälle die Vergesslichkeit ausgehängt wird – für die Fälle nämlich, dass versprochen werden soll: somit keineswegs bloss ein passivisches Nicht-wieder-los-werden-können des einmal eingeritzten Eindrucks, nicht bloss die Indigestion an einem ein Mal verpfändeten Wort, mit dem man nicht wieder fertig wird, sondern ein aktives Nicht-wieder-los-werden-wollen, ein Fort- und Fortwollen des ein Mal Gewollten, ein eigentliches Gedächtnis des Willens: so dass zwischen das ursprüngliche ›ich will‹ ›ich werde thun‹ und die eigentliche Entladung des Willens, seinem Akt, unbedenklich eine Welt von neuen fremden Dingen, Umständen, selbst Willensakten dazwischengelegt werden darf, ohne dass diese lange Kette des Willens springt. (Nietzsche, Genealogie, S. 46f) Stellen wir uns dagegen an’s Ende des ungeheuren Prozesses, […] so finden wir […] das souveraine Individuum, […] kurz den Menschen des eignen unabhängigen langen Willens, der versprechen darf […]. (Nietzsche, Genealogie, S. 48) Sloterdijks Gedanken zur Funktion des ›Versprechens‹ im Prozess der Subjektgenese sind in hohem Maße von Nietzsche inspiriert. Sloterdijk verweist mit Nachdruck auf Nietzsche als den Denker, der zuerst die ›abgründige‹ Seite des Zur-Welt-kommens betonte, auf der es Ankunftsleiden, Schmerzen, Wehen und Anstrengungen zu erleiden gibt, möchte man nicht der »grösste[n] Gefahr […] des europäischen Menschen«, seiner Selbstverkleinerung, erliegen (Nietzsche, Genealogie, S. 34): [A]ber wer möchte nicht hundertmal lieber sich fürchten, wenn er zugleich bewundern darf, als sich nicht fürchten, aber dabei den ekelhaften Anblick des Missrathenen, Verkleinerten, Verkümmerten, Vergifteten nicht mehr los werden können? (Nietzsche, Genealogie, S 32) [U]nd dann steht man da, wie man geboren ist, unzerbrechbar, gespannt, zu Neuem, zu noch Schwererem, Fernerem bereit, wie ein Bogen, den alle Noth immer nur noch straffer anzieht […]. (Nietzsche, Genealogie, S. 33) Jedoch ist Sloterdijk an diesem Punkt skeptisch. Nietzsche, so Sloterdijk, zeige eine Tendenz, das Drama der Existenz zu einer waschechten Tragödie ausarten zu lassen. Zwar entstünden aus seinem von Furcht und EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 221 Bewunderung angespornten ›Pathos der Distanz‹ »die enthaltsamen Haltungen, für die die Griechen das Wort askesis, die Modernen den Begriff Individualität geprägt haben.« (EUT 188) Aber […] was das Subjekt kraft seiner Angestrengtheit aus sich heraussetzen kann, ist immer nur es selbst, und die Welt, zu der es kommen wird, kann nie eine andere sein als seine eigene, selbstentworfene, selbsterzeugte. (EUT 187) Ein dauerhaftes heroisch-ästhetizistisches In-sich-selbst-Kreisen diene jedoch weder der Selbststeigerung noch dem ›Leben‹, sondern liefe in solipsistische Leere. Und ein solches Denken mache auch vor dem Leben des Denkenden selbst nicht Halt. Nietzsches eigenes biographisches Scheitern versucht Sloterdijk […] von den Paradoxien seines Selbstgeburtsstils her zu verstehen: weil diese nicht in eine gemeinsame Welt führt, sondern in Eigen- und Gegenwelten, simuliert sie ein Zurweltkommen, um nicht zur Welt zu kommen. Auf diese Weise gerät in die Geburtsbewegung ein paradoxer und monströser Zug. Sie führt zwar ›hinaus‹, aber zu niemandem hin, sie bringt zwar etwas ›hervor‹, aber zieht es in derselben Geste zurück. (EUT 189) Sloterdijk betont: Die zweite Geburt – die Geburt des Subjekts in den Selbst-Stand – kann unmöglich der ersten ausweichen.34 Es dürfe nicht vergessen werden, dass die erste Geburt den Menschen als konstitutiv schwachen und angewiesenen zur Welt bringt; Leben und Überleben verdanke er nicht nur Handlungen aus Freiheit, sondern Geschehnissen, die er selbst nicht verursacht hat. Bei allen zweitgeburtlichen »Erektionen gilt aber, daß das zur Größe genötigte Subjekt sein Stellen nicht von sich selbst hat.« (EUT 192) Adorno und das ›Schmerz-Apriori‹ Mit Sloterdijk wäre demnach zu vermuten: Wer also, wie Nietzsche bspw., aus dem Drama des Zur-Welt-kommens einen Heldenepos machen will, der schwebt in der Gefahr, ob er es will oder nicht, in der Komödie zu landen – oder bei Schlimmerem: 34  Sloterdijk weist auf den ›Phallozentrismus‹ solchen Subjektdenkens hin: »Der Verdacht zwingt sich auf, das Subjekt der Philosophen sei womöglich nichts anderes als eine logisch verschlüsselte Phantasie über die Möglichkeit einer Dauererektion von der Wiege bis zur Bahre. In der selbstgeburtlichen Aufstellung des Subjekts ist tatsächlich die Dynamik der Männlichkeit als Drang zum eigenen Stand am Werk. Männlichkeit im engsten Sinn des Wortes gibt es ja nur in Verbindung mit dem geschichtemachenden Trugbild vom selbstständigen Ständer – das philosophische Codewort für Subjektautonomie.« (EUT 189) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 222 Spät begreift es [das Subjekt, A.S.], daß es die Welt als eine Vorrichtung zum Durchhalten unhaltbarer Versprechen eingerichtet hat, und von da an sieht es sich in der Gefahr, vom Einsturz dieser so gewaltigen wie instabilen Aufbauten erschlagen zu werden. Noch größer ist die Gefahr, in der eigenen ›erwachsenen‹ Haltung zu ersticken – das ist der Neostoizismus – oder bei der ersten Lockerung der mörderischen Enthemmungen zu explodieren – das ist der Faschismus. (EUT 197) Sloterdijk reiht sich damit in die Reihe derer ein, die die Katastrophen des 20. Jahrhunderts mit einem ganz bestimmten Subjekt-Denken in Verbindung bringen. Es ist erstaunlich, wie nah sein Denken hier dem der Frankfurter Schule kommt, gegen das er sich doch so geflissentlich abzusetzen gewillt ist: Horkheimer und Adorno denken die Genese der europäischen Zivilisation als die weitgehend unbewusste Tragödie der ›Dialektik der Aufklärung‹, weswegen »die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt.« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 1) Um aus einem weitgehend der Natur und ihren Mächten gegenüber inferioren Zustand in den der aktiven und willentlichen Naturbeeinflussung bzw. Naturbeherrschung eintreten zu können – also in die Selbstgeburt des Subjekts –, sei ein Akt unterdrückender Gewalt nötig gewesen: Gewalt gegenüber der äußeren wie der inneren Natur sowie Gewalt über andere Menschen: Das Erwachen des Subjekts wird erkauft durch die Anerkennung der Macht als Prinzip aller Beziehungen. […] Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben. (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 15) Das identisch beharrende Selbst, das in der Überwindung des Opfers entspringt, ist unmittelbar doch wieder ein hartes, steinern festgehaltenes Opferritual, das der Mensch, indem er dem Naturzusammenhang sein Bewußtsein entgegensetzt, sich selber zelebriert. […] In der Klassengeschichte schloß die Feindschaft des Selbst gegens Opfer ein Opfer des Selbst ein, weil sie mit der Verleumdung der Natur im Menschen bezahlt ward um der Herrschaft über die außermenschliche Natur und über andere Menschen willen. […] [M]it der Verleumdung der Natur im Menschen wird nicht bloß das Telos der auswendigen Naturbeherrschung sondern das Telos des eigenen Lebens verwirrt und undurchsichtig. In dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur abschneidet, werden alle die Zwecke, für die er sich am Leben erhält, […] nichtig, und die Inthronisierung des Mittels als Zweck […] ist schon in der Urgeschichte der Subjektivität wahrnehmbar. Die Herrschaft des Menschen über sich selbst, die sein Selbst begründet, ist virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrückte und durch Selbsterhaltung aufgelöste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 223 Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten werden soll. (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 61f) Die Selbstermächtigung des Subjekts ist aus dieser Perspektive notwendigerweise dessen Selbstverstümmelung; das Subjekt konstituiert sich eo ipso als gebrochenes. Mit Fug und Recht darf man behaupten, dass auch Adorno ein ›Denker auf der Bühne‹ ist. Er wird sich als einen der wenigen sensiblen Denker wahrgenommen haben, dem sich die gesamte europäischen Denk- und Kulturgeschichte als Tragödie vor dem ›äußeren‹ wie inneren Auge dargeboten hat: Der Mensch kann nicht anders, als durch Selbstverstümmelung sich gegenüber der Natur erheben. Indes kann und soll es auch kein Zurück in die »blutige Unwahrheit« (Adorno/ Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 15) des magisch-mythischen Weltentwurfs mehr geben. Daher ist auch für Adorno der Mensch schuldlos schuldig. Wenn Adorno zufolge überhaupt noch ein ›richtiges Leben im falschen‹ möglich sein soll – dann im vollen und schmerzhaften Bewusstsein seiner schlechthinnigen Unmöglichkeit: Die Schuld des Lebens […] ist mit dem Leben nicht mehr zu versöhnen. Jene Schuld reproduziert sich unablässig, weil sie dem Bewußtsein in keinem Augenblick ganz gegenwärtig sein kann. Das, nichts anderes zwingt zur Philosophie. (Adorno, Negative Dialektik, S. 357) Adorno hat nicht nur einmal darauf hingewiesen, »das eigentlich der Grund der Moral heute in, ich möchte fast sagen: in dem Körpergefühl, in der Identifikation mit dem unerträglichen Schmerz beruht« (Adorno, Metaphysik, S. 182). Natürlich denkt Adorno in erster Linie an die Opfer der singulären Katastrophe von Ausschwitz, wenn er folgendes schreibt: Hitler hat den Menschen im Stande seiner Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz sich nicht wiederhole, nichts ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm läßt leibhaft das Moment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fühlen. Leibhaft, weil er der praktisch gewordene Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz ist, dem die Individuen ausgesetzt sind […]. (Adorno, Negative Dialektik, S. 358) Nichtsdestoweniger lautet die Lektion der ›Dialektik der Aufklärung‹, dass die unfassbare Gewalt gegenüber anderen Menschen in allerletzter Instanz aus der Geschichte der Gewalt der europäischen Zivilisation gegen sich selber resultiere – ein Prozess im Übrigen, der sich individualgeschichtlich wiederholt: THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 224 Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. (Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 40) Der ›Wille zum Furchtbaren‹, den Nietzsche noch als heroischen affirmieren konnte, zeigt bei Adorno eine ganz andere Stoßrichtung an: Das Furchtbare ist die furchtbare Selbstverstümmelung, die jeder Abendländler sich selbst zufügt – und sich zufügen muss. Adornos ›Wille zum Furchtbaren‹ soll weniger die Stärke als vielmehr die konstitutive Schwäche des Subjekts hervortreten lassen. Die Schwäche gilt es Adorno zufolge zuallererst leibhaftig zu fühlen, dann erst reflexiv einzuholen. Erst dann, wenn die notwendige Widersprüchlichkeit, die den Prozess der abendländischen Zivilisation angestoßen hat und seitdem dessen stiller Begleiter war, den Menschen schmerzhaft in Mark und Bein erschüttert, werde Erlösung für den Menschen aus dem Furchtbaren möglich. Hier jedoch scheiden sich die Denkwege Adornos und Sloterdijks. Schon in der ›Kritik der zynischen Vernunft‹ hat sich Sloterdijk gegen das von ihm sogenannte »Schmerz-Apriori« (KZV I 19) gewandt, von dem Adornos Denken ganz offensichtlich prinzipiell durchzogen ist: Die Kritische Theorie beruhte auf der Voraussetzung, daß wir im ›Weltschmerz‹ von dieser Welt a priori wissen. Was wir von ihr wahrnehmen, ordnet sich in einem psychosomatischen Koordinatensystem von Schmerz und Lust. Kritik ist möglich, sofern der Schmerz uns sagt, was ›wahr und falsch‹ ist. […] ›Sensible‹ Theorie ist etwas Suspektes. Tatsächlich hatten ihre Begründer, Adorno in erster Linie, einen exklusiv verengten Begriff vom Sensiblen – eine niemals rationalisierbare Voraussetzung höchster seelischer Reizbarkeit und ästhetischer Schulung; ihre Ästhetik ging knapp an der Schwelle zum Ekel vor allem und jedem entlang. Kaum etwas, was in der ›praktischen‹ Welt vorging, tat ihr nicht weh und blieb vom Brutalitätsverdacht verschont. (KZV 20f) Adorno, die Spaßbremse: »Fun ist ein Stahlbad.« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 149)35 Sloterdijk weigert sich, das moralinsaure »lähmende[] Ressentiment« (KZV I 22) mitzutragen, dem ihm zufolge letztlich das kreativ-schöpferische Element des menschlichen Zur- Welt-Kommens zum Opfer fällt: »Ihr Vorurteil lautet, daß aus dieser Welt nur böse Macht gegen das Lebendige kommen könne. […] Das masochistische Element hat das kreative überflügelt.« (KZV I 22)36 35  Hobbies hatte Adorno übrigens auch nicht: »Ich habe kein hobby […]. Musik machen, Musik hören, konzentriert lesen ist ein integrales Moment meines Daseins, das Wort hobby wäre Hohn darauf.« (Adorno, Freizeit, S. 646) 36 Über Adornos vielfältige Abneigungen, bspw. die zum Jazz, zu jeder Form des Sports und den meisten cineastischen Vergnügen, sahen, so erinnert sich Stefan Müller-Dohm, schon seine Studenten zwar ungläubig-verwundert, doch noch EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 225 Von der Gelassenheit zur ›Akrobatik der Existenz‹: Das Subjekt als Träger seiner Übungsreihen bei Sloterdijk Sloterdijks skizzierte Kritik an der ›Frankfurter Schule‹ ist der Grund, warum er sich seit jeher Heideggers Denken verbundener fühlte als mit dem der Kritischen Theoretiker. Sloterdijk liest ›Sein und Zeit‹ als »eine eindringliche Suggestion zur Eigentlichkeit.« (KZV I 391) Nichtsdestoweniger gelte es, nicht in den berühmten ›Jargon der Eigentlichkeit‹ zu verfallen. Der Adorno-Leser Sloterdijk, der »Heideggers Pathos zu entkrampfen« sich anschickt, erläutert: ›Eigentlichkeit‹, wenn der Ausdruck überhaupt Sinn geben soll, erfahren wir eher in Liebe und sexuellem Rausch, in Ironie und Gelächter, Kreativität und Verantwortung, Meditation und Ekstase. (KZV I 390) ›Sein und Zeit‹ könne daher in erster Linie als Plädoyer eines neuen bewussten, präsentisch vollzogenen Lebens gelesen werden: Das Werk dringt auf den Leser ein mit einem pathetischen Aufruf zur eigentlichen Existenz, hüllt sich aber in Schweigen, wenn man fragen wollte: wie denn? Die einzige, allerdings fundamentale Antwort, die sich herausstellen ließe, müßte […] lauten: bewußt. […] Also: Du magst tun, was du willst, du magst tun, was du mußt; aber tu es in einer »nachsichtig lächelnd hinweg.« (Müller-Dohm, Denkerfahrungen, S. 98) Dass Kulturindustrie nach oben und avancierte Kunst nach unten hin mitunter doch unscharfe Ränder besitzen, mochte Adorno nicht für wahr halten. Daher rief er bspw. zum schlechten Gewissen nach Kinobesuchen auf: »Ich möchte fast sagen, noch der scheinbar harmloseste Kinobesuch, zu dem wir uns verurteilen, mußte dann zumindest mit dem Bewußtsein davon gepaart sein, daß ein solcher Besuch, wenn wir ihn vollziehen, eigentlich bereits ein Stück Verrat an dem ist, was wir erkannt haben, und daß uns wahrscheinlich – wenn auch um eine infinitesimale Größe, so doch sich mit kumulativem Effekt – in eben das nur weiter verstricken kann, wozu wir gemacht werden sollen und wozu wir, um überleben zu können, um uns anzupassen, offenbar in immer weiteren Maße auch uns selber machen.« (Adorno zit. nach Müller-Dohm, Denkerfahrungen, S. 99) Indes, wenn es auf dem Bildschirm das schöne Geschlecht zu sehen gibt, lässt Adorno jedoch gern seine kritischen Hüllen fallen. Von Frauen im Fernsehen könne man selbst unter Bedingungen des Verblendungszusammenhangs so manches lernen. Dann wird Fernsehen pädagogisch wertvoll: »Daß die Menschen die Liebe nach dem Fernsehen lernen, das fände ich noch nicht einmal schlimm, denn manchmal kann man da wirklich sehr hübsche Mädchen sehen, und warum sollen die sich in der Pubertät befindlichen Jünglinge nicht in so hübsche Mädchen verlieben. Das halte ich nicht für gefährlich. Selbst wenn ihnen dort gewisse erotische Manieren beigebracht werden, so wäre das kein Nachteil.« (Adorno, Fernsehen und Bildung, S. 58) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 226 Weise, daß du dir dessen, was du tust, intensiv bewußt bleiben kannst. (KZV I 391)37 Man sieht, dass Sloterdijk schon hier gegen Heideggers dunkles ›Sein zum Tode‹, in dem sich ja Heidegger zufolge das Dasein in seiner vollsten Eigentlichkeit zeigen kann, weltzugewandtere Modi der Eigentlichkeit vorschlägt. Denn es sage […] nichts Gutes über das Verhältnis der Existenzphilosophie zur realen Existenz aus, wenn ihr nur der ›eigene Tod‹ in den Sinn kommt, wenn man sie fragt, was sie zum wirklichen Leben zu sagen habe. (KZV I 391) Mehr noch: Sloterdijk sieht Heidegger durch sein Todesdenken als einen Philosophen, »den die Metaphysik im Griff behielt […]. Wenn Heidegger in einer seiner raunendsten Ansprachen den Satz verkündet, die Menschen müßten zu ›Sterblichen‹ erst werden«, so bliebe er fest »gebannt an die klassischen metaphysischen Fragen« (EUT 204). Für Sloterdijk ist die Sterblichkeit »für immer ein Motiv der metaphysischen Versuchung« (EUT 205) – denn Sterblichkeitsdenken wendet sich radikal von der Welt ab. Daher ist es nur konsequent, wenn Sloterdijk im Gegensatz zum Von-der-Welt-gehen auf die weltzugewandte Bewegung schlechthin stößt: das Zur-Welt-kommen – und darin ein klares Indiz nachmetaphysischen Denkens erkennt: »Eine nachmetaphysische Zuwendung des Denkens zur endlichen Erde kann nicht im Zeichen des Sterblichkeit stehen […], sondern nur im Zeichen der Geburtlichkeit.« (EUT 205) Wie aber lässt sich in diesem Zusammenhang dann Philosophie betreiben, ohne den vorher beschriebenen ›Tücken des Subjekts‹ (das nicht einzuhaltende Selbstversprechen der Vernunft, Nietzsches solipsistisch- ästhetizistischer Heroismus, Adornos hyperkritischer Masochismus, Heideggers metaphysische Versuchung) aufs Neue zu verfallen? Auch hier denkt Sloterdijk konsequent ›mit Heidegger gegen Heidegger‹: »Ihre 37 Dieses bewusste Leben hat auch ein bestimmtes Ethos – in der KZV beschreibt Sloterdijk dieses als einen ›reflektierten Amoralismus‹: »Dieser verarbeitet ja bereits die modernen Erfahrungen mit jeglicher Moral und allen Kategorischen Imperativen: weil diese Formen des ›Sollens‹ in idealistischen Überanstrengungen enden, gebiert die imperative Ethik ihre eigenen Totengräber – Skepsis, Resignation, Zynismus. Der Moralismus treibt uns mit seinem Du-sollst unweigerlich in ein Ichkann-nicht. Der Amoralismus hingegen, der von einem Du-kannst ausgeht, rechnet realistisch mit einer Chance, daß das, was ›ich kann‹, am Ende auch das Richtige sein wird. […] Die Wendung zur praktischen Philosophie […] darf uns nicht in Versuchung bringen, wieder mit einem kategorischen Imperativ auf das Sein loszugehen.« (KZV I, 392f FN**) Gut 30 Jahre später plädiert Sloterdijk in ›Du mußt dein Leben ändern‹ immer noch für ein bewusstes Leben (bzw. Üben), geht aber hier schon im Buchtitel imperativisch auf das Sein und den Menschen los; er nennt ihn sogar den ›absoluten Imperativ‹. Es wird unten zu zeigen sein, dass Sloterdijk hier eine ›Ethik der Vertikalität‹ entwirft, die an seine frühen Gedanken zur Subjektivität anschließt. EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 227 einzige Chance liegt im Aufstieg zur Gelassenheit – die Gelassenheit aber fängt mit der Bereitschaft an, sich von der Welt anstrengen zu lassen.« (EUT 195) Nur, wer sich dieser Welt-Anstrengung unterzogen habe, könne gelassen sein. Alle Anstrengung komme an ein Ende. Das Subjekt der Philosophiegeschichte entdeckte am Ende seiner Anstrengungsschleifen indes immer nur sich selbst als Opfer seiner selbst: Übermüdet, überfordert, verwüstet begegnet es jenseits seiner Grenze noch einmal sich selbst in ent-stellter Form. Da erwiesen sich seine Haltungen als unhaltbar und seine Versprechungen als haltlos. (EUT 196) Der Zerfall all dieser Haltungen sollte für die Anerkenntnis sensibilisiert haben, dass sie »auf Vorgaben angewiesen sind, die sich seiner Selbständigkeit entziehen.« (EUT 197) »Wo die Anstrengung endet, dort kommt der Stand aus Eigenem an seine Grenze, da beginnt das, ›was anders liegt‹« (EUT 196). Im ›Liegen‹ entdeckt Sloterdijk das kinetische Muster der Gelassenheit als des Sich-Tragen-Lassens. Das überanstrengte Subjekt sei zum Scheitern verurteilt, das gelassene Subjekt könne sich dieser Gefahr bewusst werden: Denn […] auch die extremste Wut der Selbstgeburt kann aus sich selbst nicht mehr machen als das, was die erste Geburt schon aus ihr gemacht hat: ein Wesen, das immer in Gefahr schwebt, und wenn es die selbstgemachte ist. (EUT 199) Daher erwachse die Gelassenheit aus dem oben schon erwähnten »Vorteil, nicht gesiegt zu haben.« (EUT 203) Das Subjekt, das bereit sei, sich von der Welt anstrengen zu lassen, werde dann – paradox genug – »für sich selbst als zugleich unhaltbare und unauflösliche Fiktion durchsichtig […]. Es reibt sich die Augen und macht sich mit dem Unumgänglichen bekannt.« Dabei bestehe das »erste[] und stärkste[] Unumgängliche[] [darin], daß die Menschen zu Geburtlichen, zu Zur-Welt-Kommenden erst werden müssen.« (EUT 204) Hier greift Sloterdijk noch einmal auf Heidegger und dessen dunkle ›Kehre‹ zurück, auf dessen kinetischen Sinn er verweist: An dem Wort Kehre und seinem seinsreligiösen Nachhall ist nicht gelegen. Wesentlich ist an ihm nur der Hinweis auf die Bewegung, durch die die Welle der Subjektgewalt in sich zurückläuft. […] Wer von einer ›Kehre‹ spricht, denkt sich das Scheitern aber nicht als bloßen Zusammenbruch, […] sondern als einen ›Wink‹ von der anderen Seite. Wer ihn vernimmt und in seine Richtung schaut, hat sich schon umdrehen lassen. (EUT 200) Freilich: Das sei nicht herstell- oder berechenbar, sondern je neu zu vollziehen. Die Kehre des Subjekts sei dessen unendliche Aufgabe. Sie geschehe an ›Wendepunkten‹, an denen »die Brüchigkeit der Welt offen« liegt: ›Kehre‹ könnte der Titel sein für die Entspannung des Subjekts von seinen selbstgebärerischen Überdehnungen. Sie bezeichnete dann den THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 228 Übergang von einer zu allem entschlossenen zu einer in manchem gelassenen Seinsweise. […] Steckt ein aktiver Anteil an der Kehre, dann der, Vorkehrung zu sein gegen die Destruktivität, die im Zusammenbruch unhaltbarer Stellungen entfesselt wird. […] Wen sie einholt, der spürt eine Erholung vom Kampf in dem Kampf, vom Stachel der Subjektivierung, die sich um so tiefer in sich einkrümmt, je mehr sie sich aufrichten will. Gelassenheit färbt die Selbstkenntnis des Subjekts, das weiß, wie es ist, sich am Unmöglichen abgearbeitet zu haben. Während die Selbstgeburt des Subjekts die ewige Agonie ist und, als Motor der Geschichte, den zugleich grotesken und ununterlaßbaren Versuch darstellt, aus eigener Kraft zu einer eigenen Welt zu kommen, führt die gelassene Anlehnung an die erste Geburt zur Wiederentdeckung des Unumgänglichen. (EUT 203) Für Sloterdijk gibt es zwei Wege der gelassenen Anlehnung an die erste Geburt: Der erste führt über die schon bekannte Anstrengungsgrenze des Subjekts, das am Ende seiner Mühen wie Odysseus am verkannten Anfang seiner Reise zurück-›kehrt‹: Erst wenn das Subjekt an die Grenze seiner Aufrichtungsanstrengungen gerät, so kann es seiner Erschöpfung das ansonsten Unannehmbare entnehmen und seine Herkunft aus dem Geburtsschrecken, aus dem Herabstürzen und Liegenbleiben, aus dem Fürsichselbstzuschwerwerden durchfühlen. (EUT 207) Wer seine geburtliche Herkunft ›durchfühlt‹, dem werde früher oder später gewahr werden, dass er nicht alleiniger Urheber seiner haltgebenden Haltungen ist, sondern immer auch im Modus des ›Getragenseins‹ existiert: »Je präsentischer ein Leben sich vollzieht, desto geringer wird schließlich sein Verkennungsaufwand in Bezug auf seine geburtliche Mitgift.« (EUT 207) Nichtsdestoweniger räumt Sloterdijk in ›Eurotaoismus‹ noch einen zweiten, kürzeren Weg ein, auf das Unumgängliche des Geborensein bewusst wird: »Der andere Ausweg aus der Überanstrengung ist der Nichteintritt in sie« (EUT 209). Sloterdijk hat hier einen nonkonformistischen, ästhetisch-spielerischen Daseinsmodus im Blick. Er nennt die »Stimmen der ältesten Dissidenz« (EUT 209), die seiner Meinung nach ein unmittelbar-präsentisches Bewusstsein vom ›richtigen Leben‹ in sich trügen – auch ganz ohne die Mühen der Reflexion, weil sie es irgendwie schon ›auf ihre Weise‹ wüssten. Sloterdijk bezieht sich hier auf die ›kynischen‹ Impulse der »unscheinbaren Leute[]« (EUT 210), die er schon in der ›Kritik der zynischen Vernunft‹ gegen das ›aufgeklärte falsche Bewusstsein‹ in Anschlag brachte: allen voran natürlich »der erleuchtete Clochard aus Sinope« (EUT 209) Diogenes, aber auch die unmittelbare Impulsivität von »Frauen, Kindern, Ekstatikern, Schelmen« (EUT 209f). Sie alle ließen sich Sloterdijk zufolge EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 229 […] nicht einreden […], sei wären nicht dabei, wenn sie zur Welt kommen. Nein, sie sind dabei. Was ihnen zustößt, begegnet ihrem Staunen, sie wissen auf ihre Weise, was es heißt, ins Unheimliche herauszukommen; ohne metaphysisches Fangnetz balancieren sie über die alltäglichen Klippen. Von ihnen kann sich das heruntergekommene Subjekt das Offenkundige zeigen lassen, das ihm tatsächlich zuletzt ›vor Augen‹ und ›zu Ohren‹ kommt. (EUT 210) In seinen kulturkritischen Anmerkungen zur Bewusstseinsform im prinzipiell monetär vermittelten ›Weltinnenraum des Kapitals‹ sieht Sloterdijk eine Welle der Re-Passivierung ausgehen, die allerdings nichts mit der unmittelbar-präsentischen Lebenskunst der ›ursprünglichen Dissidenz‹ zu tun hat. Es scheint wohl auch mit der von ihm in diesem Zusammenhang diagnostizierten Form der User-Subjektivität zusammenzuhängen, dass Sloterdijk dann in ›Du mußt dein Leben ändern‹ der Unmittelbarkeit des präsentisch-spielerischen Lebens der ›ursprünglichen Dissidenten‹ mehr und mehr den Rücken zukehrt. Dem User-Subjekt setzt er das Übungs-Subjekt entgegen: Sloterdijk betont in ›Du mußt dein Leben ändern‹, dass »das Subjekt selbst nichts anderes ist als der Träger seiner Übungsreihen.« (LÄ 377) Auch in seinem späteren Werk geht Sloterdijk von einem starken Nexus zwischen Subjektivität und Anstrengungsleistungen aus – hier allerdings unter übungstheoretischer Perspektive. Übungen werden von Sloterdijk als »mehr oder weniger streng codierte[] Anstrengungsprogramme« beschrieben, in denen und durch die das übende Subjekt sich »Formen und Inhalte« zu geben vermag. (LÄ 61f) Sloterdijk betont von neuem die Anstrengungen der Selbsttätigkeit, die zu vollbringen sind, um Subjekt werden und bleiben zu wollen: Wie Übung den Meister macht, so Training das Subjekt – vorausgesetzt, wir verstehen Subjektivität im Lichte einer allgemeinen Übungstheorie als Trägerin ihrer Aktivitätsserien, als Praktikantin der trainierbaren Module und als Inhaberin ihrer habituellen Erwerbungen, ohne daß man der üblichen Deutung der Subjektivität als Regungsherd von Ausdruck, Reflexivität und Innovation ihr relatives Recht bestreiten müßte. (LÄ 504f) Damit schreibt Sloterdijk in ›Du mußt dein Leben ändern‹ dem Subjekt eine klare Finalität ein. Subjekt ist, wer sein übendes Leben in den Dienst der Selbstverbesserung bzw. Selbststeigerung stellt. Möglich sei Selbststeigerung durch Übung aufgrund […] der autoplastischen Rückwirkung aller Handlungen und Bewegungen auf den Akteur. Das Arbeiten setzt den Arbeitenden in die Welt und prägt ihm […] den Stempel seines eigenen Tuns auf. (LÄ 501) Damit formuliert Sloterdijk das, was er als das »anthropotechnische Grundgesetz« bezeichnet: »Keine Tätigkeit entgeht dem Prinzip der rückwirkenden Prägung des Operateurs – und was zurück wirkt, wirkt THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 230 auch voraus.« (LÄ 501) Deswegen bestimmt Sloterdijk den Menschen auch als ein Wesen, das »nicht nicht üben kann.« (LÄ 643) Sloterdijks Übungssubjekt ist aber kein rein aktives Subjekt – damit würde es in die von ihm diagnostizierten Aporien moderner Subjektivität zurückfallen –, sondern (das wurde oben bereits erwähnt) es zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass es über einen kultivierten Umgang mit seiner eigenen und notwendigen Passivität verfügt. In Eurotaoismus nennt Sloterdijk dies in Anlehnung an Heidegger noch ›Gelassenheit‹, in ›Du mußt dein Leben ändern‹ benutzt er hierfür den Terminus ›Passivitätskompetenz‹. Gekonnte bzw. reflektierte Passivität, das betont Sloterdijk, ist […] untrennbar vom Selbstverständnis erfahrener Akteure, für die die philosophische Schimäre des Subjekts, das in der Mitte seiner Handlungskreise residiert, verblaßt ist, besser: ihren Gebrauchswert als diensthabende Selbstbeschreibung verloren hat. (LÄ 594)38 Daher beschreibt Sloterdijk das Übungssubjekt nicht als welt- und mitmenschenloses Subjekt, das verbissen an sich selbst und seinen Steigerungen übt, sondern als eines, das sich prinzipiell in eine ungeheure Welt ausgesetzt weiß und zu dessen ethischem Habitus es gehört, nach Maßgabe der Erkenntnis zu handeln, dass es nicht ›alleiniger Urheber seiner haltgebenden Haltungen‹ ist und sein kann. Insofern impliziert reflektierte Passivität »eine umwegige bzw. aufgeschobene Weise von Eigentätigkeit« (LÄ 590), also eine indirekte Art übender Selbstverbesserung. Um eigenständig Übender sein zu können, komme es darauf an, sich seiner Übungen als Übungen bewusst zu werden: Es gehe darum, dass […] die Übenden sich ihre Übungen als Übungen, das heißt als den Übenden engagierende Lebensformen, bewußt machen. Der Grund für diese Forderung ist evident: Wenn die Spieler selber unausweichlich von dem geprägt werden, was sie spielen und wie sie es spielen (und wie man ihnen zu spielen eingebläut hat), dann kommen sie nur auf die Kommandobrücke ihrer Selbstveränderung, indem sie die Spiele, in die sie verstrickt sind, als das klären, was sie sind. (LÄ 229f) Die Möglichkeit, sich selbsttätig zum übenden Leben zu bekennen, macht Sloterdijk zufolge die vornehmste aller menschlichen Möglichkeiten aus (vgl. Schütte, Übung als Bildung, S. 233–255). Daher erschöpfe sich das übende Leben nicht in der bloßen Reproduktion des Handelnden durch seine Handlungen: Es geht darum, »seine ›Natur‹ […] zu ver- ändern, um seine ›Natur‹ zu verwirklichen.« (LÄ 308) Selbstverwirklichung durch Selbstveränderung meint bei Sloterdijk daher immer auch Selbststeigerung: Selbststeigerung bedeutet, »durch innere Aktivierungen ein Übungssubjekt heran[zu]bilden, das seinem 38 Vgl. das Kapitel ›Im auto-operativ gekrümmten Raum: Sich-Operieren und Sich- Operieren-Lassen‹. EXKURS I: SLOTERDIJKS THEORIE DES SUBJEKTS 231 Habitusleben, seinem Vorstellungsleben überlegen ist.« (LÄ 306) Der sich selbst durch Übung hervorbringende Mensch ist also für Sloterdijk derjenige, der über sich hinaus wächst, weil er sich selbst überlegen ist: »Können, das unter anhaltender Förderspannung steht, erzeugt gleichsam ›aus sich selbst‹ gesteigertes Können.« (LÄ 503)39 Das meint aber bei Sloterdijk nichts weniger als eine radikale Distanzierung und Neuausrichtung von eingefleischten Leidenschaften, erworbenen Gewohnheiten, übernommenen und sedimentierten Meinungen. Gefühle werden reformiert, der Habitus wird neu geprägt, die Gedankenwelt von Grund auf restrukturiert, das gesprochene Wort saniert. Das gesamte Leben erhebt sich als Neubau auf dem Fundament der guten Wiederholung. (LÄ 640) In ›Eurotaoismus‹ ragte am Scheitelpunkt der subjektiven Anstrengungswelle die ›Gelassenheit‹ als Ziel präsentischer Subjektivität hervor. In ›Du mußt dein Leben ändern‹ verschiebt Sloterdijk das Telos hin zum Ethos einer ›Akrobatik der Existenz‹. Dies ist insofern ein bemerkenswerte Verschiebung, als die akrobatische Existenz eine dezidierte Steigerungsform des gelassenen modus vivendi darstellt. Akrobatisches Subjekt ist für Sloterdijk demnach, wem die Eroberung des Unwiederholbaren habituell geworden ist: Die akrobatische Existenz detrivialisiert das Leben, indem sie die Wiederholung in den Dienst des Unwiederholbaren stellt. Sie verwandelt alle Schritte in erste Schritte, weil jeder Schritt der letzte sein könnte. Es gibt für sie nur eine ethische Handlung: die Überwanderung aller Verhältnisse durch die Eroberung des Unwahrscheinlichen. (LÄ 325) 39 Wie das möglich ist, bleibt auch Sloterdijk rätselhaft: »Das Rätsel, wieso Leistungen unter gewissen Bedingungen zum Wachstum neigen, ist bis heute nicht ohne Rest aufgeklärt, für einige Formen von Aufwärtsspiralen stehen jedoch präzisere Beschreibungen zur Verfügung. Im Bereich physischer Kraftanstrengung beispielsweise hat die explizite Darstellung des Hyperkompensationsmechanismus in der modernen Sportphysiologie für eine einschneidende Verstehensausweitung gesorgt. Die jüngeren Trainingswissenschaften vermochten im Detail zu zeigen, wie der muskuläre Apparat nach starken Belastungen sein Kraftreservoir bis zu einem Niveau wiederauffüllt, das über dem vorigen Fitness-Status liegt, vorausgesetzt, ihm wird die benötigte Erholungszeit eingeräumt. In den Regenerationsrhythmen verbirgt sich das Geheimnis der Verausgabung, die zur Erhöhung des Leistungsniveaus führt.« (LÄ 502) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 232 2.4 Das Thermotop: Konstitutiver Luxus für das Luxuswesen Mensch Im ›Anthropotop‹ ist es schön warm – wärmer als notwendig. Daher ist die Menschensphäre eo ipso auch die Sphäre des ursprünglichen Komforts und Luxus. Sloterdijk wählt den Ausdruck ›Thermotop‹, um diesen Umstand zu beschreiben. Zuerst referiert Sloterdijk mit diesem Ausdruck auf den unmittelbaren Wirkungsbezirk der Feuerstelle – dem ältesten Symbol der Menschheit. Von ihr aus schließt Sloterdijk auf den Menschen als das notwendig zur Verwöhnung aufstrebende Wesen: Das sichtbarste Zeichen des Vorteils, in einer Gruppe zu sein, ist die Feuerstelle; sie ist […] der klarste Hinweis darauf, daß Menschen ohne ein verwöhnendes Element nicht auskommen. (S III 398) Dabei ist klar: Eine erfolgreiche Gruppe ist die, die Verwöhnungsvorteile für sich ›erarbeitet‹ und unter sich verteilt. Ein erster Verwöhn-Effekt stellt sich ein: der Heimat-Effekt. Wer von einer Verwöhnungstheorie auf die Heimatlichkeit geborgenen Wohnens schließt, der wird sensibel dafür, dass nicht vom Ort auf das Wohlgefühl rückzuschließen ist, sondern dass umgekehrt durch das Wohlgefühl der Ort, an dem es sich einstellt, schätzen gelernt werden kann. Das wohnliche Wohlgefühl des Beisammenseins bringt den Raum, der sich hier als heimatlicher Ort versteht, hervor. Und wenn sich in der Heimat kein Wohlgefühl einstellt, dann sollte sie woanders gesucht werden: »Wenn die Heimat das bene vivere nicht gewährt, hat sie ihren Namen nicht verdient; folglich darf man und soll sich wohl nach anderen Verhältnissen umsehen«. (S III 397) Damit allerdings soll nicht suggeriert werden, dass dieser ›Heimat- Effekt‹ sich in irgendeiner Weise planvoll herstellen und kausal bewirken ließe. Darauf will Sloterdijk mithilfe der nun zu erörternden Unterscheidung von Arbeit und Magie hinweisen: Im ›Thermotop‹ seien »die Vorteile der alltäglichen Magie bemerkbar« (S III 400). Auch das habe mit dem Feuer zu tun. Denn wer mit dem Feuer hantiert – ›Chirotop‹ und ›Thermotop‹ bilden naturgemäß beachtenswerte Synergieeffekte heraus –, der bewege sich auf der Grenze zwischen Arbeit und Zauberei. Im Gegensatz zur ›Arbeit‹, die eine weitgehend berechenbare Gleichung zwischen Handlungen und deren Wirkungen aufstellt, stellt sich beim ›Zauber‹ Sloterdijk zufolge ein gegenläufiger Effekt ein: der »verblüffende[] Überschuss der Wirkungen über die Handlungen.« (S III 398) Schon auf der frühesten menschlichen Entwicklungsstufe findet Sloterdijk Argumente gegen die These vom Menschen als einem Wesen, das seine Handlungen nach berechenbaren Kalkülen wie einer Kosten-Nutzen-Abschätzung ausrichtet. Geradezu das Gegenteil sei der Fall: Denn DAS THERMOTOP 233 weder menschliches Handeln noch die Welt selbst beugten sich solchen Kalkulierungen, sondern sie entzögen sich ihnen vielmehr geradewegs: »die Welt ermutigt selbst zum zauberartigen Herangehen an viele Verhältnisse in ihr, weil sie die Erfahrung gewährt, daß hin und wieder mehr gelingt, als unternommen wurde.« (S III 399)40 In diesem Zusammenhang erscheint es angebracht, auf das für Sloterdijks Denken bedeutende Anthropologem vom Menschen als Luxuswesen zu verweisen: Der Mensch ist Sloterdijk zufolge ein Wesen, das mit einem konstitutiven ›Mehr‹ ausgestattet ist.41 Sloterdijk legt seinem Luxuswesen-Theorem die Überzeugung zugrunde, dass der Mensch über sich selbst hinauswächst, ohne damit prinzipiell ein spezifisches Produkt oder einen spezifischen Nutzen im Auge zu haben. Ich möchte im Folgenden auf die Herleitung des Luxuswesen-Theorems eingehen, die Sloterdijk in Auseinandersetzung mit und in spezifischer Absetzung von Arnold Gehlens Mängelwesen-Anthropologie gewinnt. Unter den Pessimisten des 20. Jahrhunderts rage Sloterdijk zufolge der Name Arnold Gehlens beispiellos hervor, wenn es darum geht, über den Menschen in Negativausdrücken nachzudenken und zu sprechen. Nichtsdestoweniger ist das Verhältnis Sloterdijks zu Gehlen ambivalent. Sloterdijk nennt ihn den »– vor Niklas Luhmann – geistreichsten unter den bekennenden Konservativen des 20. Jahrhunderts« (S III 701) und entdeckt in seinem Werkschaffen die »anspruchsvollste Bemühung […] einer Tieferlegung der begrifflichen Grundlagen für die Ontologie des Mangels« (S III 700). In Gehlens Versuch der »Vordatierung der menschlichen Armut vor jede historisch und sozial konkrete 40 Aus dem Heimat-Effekt heraus konnten die Menschen dauerhaft in die Vertikale des Kulturzustands eintreten. Alteuropa führte die Teilhabe des Menschen am Verwöhnungseffekt des Feuers auf die Gabe der Götter zurück: Prometheus gilt seitdem als »Patron der Küchen, Anreger der Alchemie, Ermöglicher der Keramik und der Metallurgie, Komfortspender und Anwalt der Umverteilung von Licht und Bequemlichkeit.« (S III 399) Sloterdijk sieht im Sozialstaat »die regionale Generalisierung des Thermotops.« (S III 404) Denn auch hier werden Verwöhnvorteile verteilt – die nationalen und kommunalen Solidarsysteme deutet Sloterdijk als eine Art ›Meta-Herd‹, die »vielen Berechtigten wie auch einigen Schlauen hilft, eigene Feuer am Brennen zu halten.« (S III 404) Bis auf weiteres jedoch, so Sloterdijk, muss die Weltgesellschaft jedoch mit all-inklusiven Verwöhnvorteilen noch auf sich warten lassen; Verwöhnvorteile dauerhaft zu halten, diese Kompetenz muss bisweilen einzig dem Nationalstaat vorbehalten bleiben: »Was im kleineren Format inklusive Solidaritäten stiftet, wirkt im größeren desolidarisierend. Vorteile sind eben das, wovon es nicht genug für alle gibt.« (S III 402) 41 Anders ausgedrückt: »Leben und über seine Verhältnisse leben sind Synonyme.« (ZT 260) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 234 Manifestation« erkennt Sloterdijk ein »ingeniöse[s], fürs erste auch scheinbar gelungene[s] Manöver (S III 701). Gehlens zentrales Theorem ist das vom Menschen als Mängelwesen. Hiermit will Gehlen auf den Umstand hinweisen, dass sich der Mensch – im Vergleich zum Tier – biologisch mittellos, physisch unterspezialisiert und organisch unterentwickelt ist: Morphologisch ist nämlich der Mensch im Gegensatz zu allen höheren Säugern durch Mängel bestimmt, die jeweils im exakt biologischen Sinne als Unangepaßtheiten, Unspezialisiertheiten, als Primitivismen, d.h. als Unterentwickeltes zu bezeichnen sind: also wesentlich negativ. Es fehlt das Haarkleid und damit der natürliche Witterungsschutz; es fehlen natürliche Angriffsorgane, aber auch eine zur Flucht geeignete Körperbildung; der Mensch wird von den meisten Tieren an Schärfe der Sinne übertroffen, er hat einen geradezu lebensgefährlichen Mangel an natürlichen Instinkten und er unterliegt während der ganzen Säuglings- und Kinderzeit einer ganz unvergleichlichen Schutzbedürftigkeit. Mit anderen Worten: innerhalb natürlicher, urwüchsiger Bedingungen würde er als bodenlebend inmitten der gewandtesten Fluchttiere und der gefährlichsten Raubtiere schon längst ausgerottet sein. (Gehlen, Der Mensch, S. 33) Gehlen thematisiert den daraus resultierenden hohen Belastungsdruck, dem sich das Mängelwesen Mensch ausgesetzt sieht: Dieser ganze Prozess wird als notwendig verstanden, wenn man einsieht, wie die besondere physische Situation des Menschen […] ihn vor die au- ßerordentliche Belastung stellt, seine Lebenschancen eigentätig sich verschaffen zu müssen. Die Aufgabe des Menschen besteht in erster Linie darin, überhaupt am Leben zu bleiben […]. Ein Blick auf die Geschichte genügt, um zu zeigen, wie schwierig eine solche Leistung ist – wo sind die Carthager oder die Burgunder, einst mächtige Völker? (Gehlen, Der Mensch, S. 62f) Sloterdijk kann nach eigenen Angaben Gehlen nur zustimmen – allein in der abschließenden Deutung gehen beide entgegengesetzte Wege. Sloterdijk ist es darum zu tun, aufzuweisen, dass Gehlens Analysen von einer prinzipiellen »Zweideutigkeit« durchzogen sind, »deren Offenlegung den Sinn der gesamten Konstruktion zerrüttet – so daß sie von da an ebensogut als Plädoyer für das Gegenteil gelesen werden« könne. (S III 704) Sloterdijk denkt ›mit Gehlen gegen Gehlen‹: Um aufzuweisen, dass der Mensch nicht als Mängel-, sondern vielmehr als Luxuswesen verstanden werden muss, unterzieht Sloterdijk die Begriffe der Weltoffenheit (Gehlen selbst übernimmt den Begriff von Scheler) und der Entlastung – die beiden prominentesten Begriffe in Gehlens Mangel-Theorie – einer genaueren Untersuchung. Gehlen schließt aus der Weltoffenheit des Menschen auf dessen strukturelle Überlastung: Auf sinnlicher Seite diagnostiziert Gehlen DAS THERMOTOP 235 Reizüberflutung, in pragmatischer Sicht äußert sich die Überlastung durch Weltoffenheit in »Risikodruck« (S III 708): Denn schon die Weltoffenheit ist […] grundsätzlich eine Belastung. Der Mensch unterliegt einer durchaus untierischen Reizüberflutung, der ›unzweckmäßigen‹ Fülle einströmender Eindrücke, die er irgendwie zu bewältigen hat. Ihm steht nicht eine Umwelt […] gegenüber, sondern eine Welt – richtig negativ ausgedrückt: ein Überraschungsfeld unvorhersehbarer Struktur, das erst in ›Vorsicht‹ und ›Vorsehung‹ durchgearbeitet, d.h. erfahren werden muß. (Gehlen, Der Mensch, S. 36) Sloterdijk deutet die Weltoffenheit des Menschen optimistischer. Er erkennt in ihr eine »problemträchtige[] Überfülle an Wahrnehmungseindrücken wie an Erfahrungs- und Handlungsmöglichkeiten«: Aus seiner […] ›offenen‹ Natur ergibt sich zum einen die übermäßig impressionale Rezeptivität, zum anderen das extrem breite Spektrum seiner Handlungsoptionen – die vom trivialen Mittelwert bis zu den Unwahrscheinlichkeiten der Kunst, der Askese, der Orgie und des Verbrechens abweichen. (S III 708) Sloterdijk resümiert lakonisch: »Der Mensch ist durch Plastizität etwa in dem Sinn überlastet, wie Millionäre unter der Not gebeugt sind, ihr Vermögen verwalten zu müssen.« (S III 708) Gehlens Begriff der Entlastung schließt unmittelbar an die Gedanken zur Weltoffenheit an. Die Aufgabe entlastender Mechanismen sei es, die existentielle Last der Fülle zu senken. Auf psychosomatischer Ebene übernehmen dies Gehlen zufolge Habitualisierungen (angefangen bei Musterbildungen in der Wahrnehmung bis hin zur Automatisierung von Handlungsabläufen), auf kulturanthropologischer Ebene Institutionen (Rituale, Ehe, Vereine, Recht, Staat etc.). Gehlen spricht in einer berüchtigten Wendung davon, dass der Mensch sich von den Institutionen als »den historisch gewachsenen Wirklichkeiten konsumieren lassen muß« (Gehlen, Urmensch und Spätkultur, S. 6). In einem öffentlichen Streitgespräch mit Adorno über Frage nach der Soziologie als einer Wissenschaft vom Menschen wirbt Gehlen sodann für eine »konsequent durchgeführt[e] Heteronomie« (S III 7111) bei den angstvoll-überforderten Meisten: Ja, das Kind, das sich hinter der Schürze der Mutter versteckt, das hat zugleich Angst und ein Minimum oder Optimum an Sicherheit, das die Situation hergibt. Herr Adorno, Sie sehen hier natürlich wieder das Problem der Mündigkeit. Glauben Sie wirklich, daß man die Belastung mit Grundsatzproblematik, mit Reflexionsaufwand, mit tief nachwirkenden Lebensirrtümern, die wir durchgemacht haben, weil wir versucht haben THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 236 uns freizuschwimmen, daß man die allen Menschen zumuten sollte? Das würde ich gern wissen. (Adorno, Gehlen, Soziologie, S. 249f)42 Nur ausgewiesenen Eliten (Gehlen nennt Künstler und Charismatiker wie Buddha), die sich unter ein asketisches Regelwerkt begeben und so der Überforderung durch Freiheit trotzen können, gestatte Gehlen die Wonnen einer freigesetzten Existenz.43 Sloterdijk hingegen geht davon aus, dass Entlastung nichts mit der Verwaltung von Mängeln zu tun hat: Sie ist zuständig für die Geschäftsführung eines Reichtums, der Haushaltung und investive Klugheit erfordert. Nur weil das Element des Menschen das Zuviel ist, werden Vereinfachungen, Hemmungen und Habitualisierungen nötig, die die Verschwendung auf niederer Stufe abfangen, um die ersparten Energien für höhere, symbolisch anspruchsvolle Leistungen zur Verfügung zu stellen. (S III 709f)44 Gehlen unterliegt Sloterdijk zufolge der gedanklichen Luftspiegelung, dass den durch verschiedenste Entlastungsmechanismen freigesetzten Energien und ihre Umleitung in anspruchsvollere Prozesse die wenigsten Menschen gewachsen seien. Sloterdijk folgert: Evidentermaßen ist es also nicht ein von der Evolution erzeugtes Mängelwesen, das dem Anthropologen Sorgen bereitet; es ist das Luxuswesen Mensch, dessen konstitutive Verwöhntheit und unberechenbare Protuberanz ihm bis ins Letzte unheimlich bleiben. (S III 711) 2.5 Das Erototop: Differenzen zwischen Menschen Langsam beginnt die Binnendifferenzierung der Anthroposphäre. Wurde bis jetzt in der Hauptsache auf die Unterscheidungsmerkmale der Anthroposphäre gegenüber der ›Umwelt‹ geblickt, so beschreibt Sloterdijk in einem nächsten Schritt die ursprüngliche Differenzierung zwischen den Bewohnern der Humansphäre aus dem ›Geiste‹ der Organisation des Wunschlebens: Im ›Erototop‹ fangen die Menschen an, für Unterschiede untereinander sensibel zu werden. Mithin erscheint dies nicht allzu verwunderlich, bedenkt man die uterotopische und thermotopische 42 Adornos Antwort auf die Frage lautet: »Darauf kann ich nur ganz einfach sagen: Ja!« (Adorno, Gehlen, Soziologie, S. 250) 43 Gehlen scheute die Diskussion mit anarchischen Künstlern keineswegs; nichtsdestoweniger sah er in ihnen – Joseph Beuys zum Beispiel – eine Gefahr für die Gesellschaft und deren symbolische Reproduktion. 44 Über die Anwendung dieser habitus- und institutionentheoretischen Ausgangsposition von Sloterdijk informieren die Kapitel ›Die gute Gewohnheit‹ sowie das ihm folgende Kapitel ›Zur gesellschaftlichen Dimension der asketologischen Differenz‹. DAS EROTOTOP 237 Einrichtung dieser Vorteilssphäre sowie das Distributionsproblem der Chancen auf Komfort, das sich daraus ergibt. Sloterdijk erkennt im erotischen Begehren das »Paradigma dafür […], wie der affektive Wettbewerb in den Gruppen das Wunschleben der Zusammenlebenden zugleich stimuliert und kontrolliert.« (S III 405) In ›Zorn und Zeit‹ führt Sloterdijk einen psychischen Triebdualismus ein, der auf der Unterscheidung von ›Eros‹ und ›Thymós‹ basiert: Während die Erotik Wege zu den ›Objekten‹ zeigt, die uns fehlen und durch deren Besitz wir uns ergänzt fühlen, erschließt die Thymotik den Menschen die Bahnen, auf denen sie geltend machen, was sie haben, können, sind und sein wollen. (ZZ 30) Im Gegensatz zu seinen kulturtheoretischen Ansätzen, in denen er sich mit der posthistorischen Menschheitssituation auseinandersetzt und für eine ›thymotisch‹ ausgerichtete kulturpolitische Wende plädiert, lässt Sloterdijk im Zusammenhang mit seinen Überlegungen zur Anthropogenese den ›Eros‹ zu seinem Recht kommen. Hier vermag dieser noch das anthropotopische Klima entscheidend zu beeinflussen; erst am ›Ende der Geschichte‹ stehe das Problem der Hypostasierung des ›Eros‹ ganz oben auf der kulturtheoretischen Agenda: Das […] Experiment der Moderne, soweit es die Konsum- und Konkurrenzverhältnisse betrifft, [hat] zu einer nahezu schrankenlosen Deregulierung des Erototops geführt. Noch in keiner vorangehenden sozialen Formation ist die systematische Aufreizung des Begehrens nach allem, was andere besitzen, so explizit für die Motivierung des Verhaltens eingespannt worden […]. Dürfte die Kulturtheorie eine Frage an das 21. Jahrhundert formulieren, es wäre die, wie die Moderne ihr Experiment mit der Globalisierung der Eifersucht unter Kontrolle bringt. (S III 411) Im Anthropotop werde das Kunststück vollbracht, ›Erotik und Interesse‹ in stimulierende Allianzen zu bringen. Die den Menschen ›fehlenden Objekte‹, durch deren Besitz sie die Wonnen erotischer Ergänzung fühlen, erstrecken sich im Anthropotop Sloterdijk zufolge auf »Geschlechtspartner, Haus- und Grundbesitz, Tiere und Kapital, geistige und körperliche Vorzüge in nahezu gleicher Weise.« (S III 408) Sloterdijk beschreibt das ›Erototop‹ als selbststimulierendes und -irritierendes Eifersuchtsfluidum, in dem die Aufmerksamkeit auf den nahen Anderen und dessen ›Besitz‹ gelenkt wird. So stellen sich erste Unterschiede zwischen Menschen ein – Seins-, Besitz- und Statusdifferenzen: Sobald auf der anthropogenen Insel nicht mehr die frühesten und frugalsten Verhältnisse herrschen, differenzieren sich ihre Bewohner unter den Gesichtspunkten: Von dem, was einer ist; von dem, was einer hat; von dem, was einer darstellt. (S III 406) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 238 Um Ausbrüche ins Destruktive zu vermeiden, müssten die Bewohner des ›Erotops‹ jedoch eine zweistufige kulturelle ›Schule des Begehrens‹ durchlaufen. Auf erster Stufe stehe das Verbot: Hier lernt man das Nötige durch das Tabu und Du-sollst-nicht. […] Im Verbot macht sich die Anwesenheit eines Dritten bemerkbar, der bereits zwischen Mich und Dich getreten ist, bevor wir uns empirisch begegneten: Dieser garantieleistende Dritte trennt mich von meinem naiven Begehren nach den Vorteilen des anderen ebenso, wie er dem anderen die Exhibition seiner Begünstigungen untersagt. (S III 408) Indes müsse man auf zweiter Stufe »zu einer aktiven Desinteressierung der Menschen gegenüber den Objekten ihrer Eifersucht übergehen« (S III 408f) und das Begehren sublimieren. Sukzessive treten dann an die Stelle des konkret Materiellen höhere Güter ideeller Natur: Von dem Aufatmen, das diese Erhöhung des Begehrens bewirkt, lebt bis zum heutigen Tag alles, was irgendwie einen Bezug zum Geistigen hat. Die hochkulturellen Ethiken im Osten wie im Westen arbeiten mit der Ironie, daß Menschen, die sich um Gutes schlagen, Besseres versäumen. (S III 409) Die Geschichte der (Hoch-)Kultur elaborierten Begehrens läuft im Abendland vom Platonismus über die christliche (Mönchs-)Kultur bis hin zum kategorischen Imperativ, der Formel des generalisierten Desinteresses. Sloterdijk verweist in diesem Zusammenhang zweimal auf Nietzsches Leistungen: einmal, das Vornehme des Buddhismus – den Sloterdijk für die »reifste Gestalt einer Ethik der Desinteressierung« (S III 409) hält – erkannt und wertgeschätzt zu haben; und zum anderen auf Nietzsches bahnbrechende Analysen des Ressentiments – der latenten Möglichkeit im abendländischen Affekthaushalt: Dank ihm wissen wir, daß die Natur der Rückschlagsgefühle in der Bindung des Verlierers an das Objekt des Verlierers besteht, mit dem er sich zu seinem Nachteil verglichen sieht; aus der Wunde, die der Vergleich hinterläßt, fließt das kaum zu stillende Bedürfnis nach der Erniedrigung des erfolgreicheren Objekts. (S III 410)45 45 Für Sloterdijk besteht Nietzsches kulturtheoretische Leistung darin, auf Möglichkeiten der ›Zivilisierung‹ des erotischen Habenwollens hingewiesen zu haben, um sie so mit einer thymotisch inspirierten ›Ethik der Großzügigkeit‹ in Verbindung zu bringen: »Der Autor des Zarathustra hatte die Synthese aus den Errungenschaften der buddhistischen Abstinenzpsychologie und den weltkindlichen Qualitäten spielerischen Wettbewerbs im Sinn – mit dem Ziel, das altabendländische Erototop durch diese Wendung zu einer Ethik der Großzügigkeit zu entgiften.« (S III 411) DAS ERGOTOP 239 2.6 Das Ergotop: Aufgaben, Pflichten, Stress Bisher zeigten Sloterdijks Ausführungen die Tendenz, den Menschen als ein Wesen zu portraitieren, dem sein Leben konstitutiv leicht fällt. Dahingegen betont Sloterdijk in seinen Ausführungen zum ›Ergotop‹ das der menschlichen Existenz notwendig inhärente Moment der Belastung. Dieses Moment zeigt sich für Sloterdijk in Form von gemeinsamen Werken und Zielen her: »Das Ergotop bildet den Raum, in dem für die Zusammenlebenden das Umgriffensein von Pflichten und Aufgaben gilt« (S III 412). Sloterdijk gibt seiner Interpretation der Belastung durch munera eine verblüffende Wendung. Denn Sloterdijk geht davon aus, dass das belastungsmäßige ›Umgriffensein‹ von Menschen prinzipiell solidarisierende Wirkungen zeitigt und daher auch von dort her zu verstehen sei. Am deutlichsten zeige sich dies in der Höchstform der Belastung, die Sloterdijk ›Stress‹ nennt: Im Ergotop herrscht die soziale Synthesis durch Stress. Daher besteht das Kohärenzgeheimnis der angestrengten Gruppe in ihrem Vermögen, unter Höchstbelastung nicht auseinanderzufallen. (S III 417)46 Warum dies möglich ist, erklärt Sloterdijk durch die Annahme einer dem Menschen evolutionär erworbenen ›Erwartungshaltung‹. Es steht zu vermuten, dass Sloterdijk in dieser ›Erwartungshaltung‹ ein Erbe der tierischen Vergangenheit des Menschen erkennt, welches stets mit lebensbedrohlichen Gefahren rechnen und somit ständig ›auf der Hut‹ sein musste. Sloterdijk betont, dass es sich unter evolutionärer Perspektive beim Zustand der Höchstbelastung um eine […] biologische[] Standartsituation [handelt], auf welche die Primaten-, also auch die Menschenkörper, mit einem angeborenen, endokrinologisch gesteuerten Programm extremer Energiefreisetzung und syntonischer Solidarisierung antworten. (S III 418) Sloterdijk nennt diese ›Standartsituation‹ menschlicher Höchstbelastung paradoxerweise auch gleichzeitig den ›Ausnahmezustand‹ oder ›Ernstfall‹. Er fügt hinzu, dass die Bewertung einer Situation als einer ernsten das von im sogenannte ›Ernstfallurteil‹ besorge. In Anlehnung an Piaget 46 Die ersten Überlegungen über die ›Erfindung des Volkes‹ bzw. der modernen Nation aus endogenem Stress finden sich in Sloterdijks Rede ›Der starke Grund, zusammen zu sein‹: »Die Nation ist ein hysterisches und panisches Informationssystem, das ständig sich selbst erregen, sich selbst stressieren, ja sogar sich selbst terrorisieren und in Panik versetzen muß, um sich selbst zu beeindrucken und um sich, als in sich selbst schwingende Stress-Gemeinschaften, davon zu überzeugen, daß es sie wirklich gibt. […] Moderne Nationen sind Erregungs-Gemeinschaften, die sich durch telekommunikativ, zuerst mehr schriftlich, dann mehr audiovisuell erzeugten Synchron-Stress in Form halten.« (SGZ 41f) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 240 spricht Sloterdijk im Zusammenhang mit dem Ernstfallurteil von einem »kognitive[n] Schema« (S III 418). Offenbar will er damit deutlich machen, dass es sich bei dieser Art von Urteil noch nicht um einen begrifflich fundierten Erkenntnisakt handelt, sondern vielmehr um das Produkt ›erlebnisrelevanter Erfahrungen‹: Man interpretiert die Lage als Unterbrechung der gestundeten Ruhe durch die akut gewordene Bedrohung. […] Zwar ist der Ausnahmezustand dem Menschenkörper wie eine angeborene Erwartung eingeformt – seine Auslösung erfolgt jedoch durch das Ernstfallurteil des Entscheidungszentrums. (S III 419) Die spezifische Pointe, die Sloterdijk seiner Interpretation des ›Ernstfalls‹ unterlegt, ist jedoch die, dass er in ihm – und zwar gerade wegen seiner dezidiert solidarisierenden Wirkung – nicht nur eine probate Belastungsprobe für eine Kultur entdeckt, sondern im Ernstfall selbst den eigentlichen Kulturzweck erkennt. Sloterdijk geht davon aus, dass menschliche Kollektive ihre solidarisierende Kraft aus dem Zusammenspiel von Stress und der Fähigkeit, unter Stress zu kooperieren, entfalten: »Die einfache Gruppe formt sich […] zu einem Hochkultursubjekt mit einem spezifischen territorialen, temporalen oder imperialen Projekt.« (S III 419) Sloterdijk nimmt hier auf Heiner Mühlmamns Studie ›Die Natur der Kulturen‹ Bezug. Mühlmanns These lautet: Alle Kulturen, vor allem aber die abendländische, sind nur erfolgreich, insofern sie Kriegerkulturen sind (vgl. Mühlmann, Natur der Kulturen). Mühlmann geht davon aus, dass die Entwicklung von Kulturen nach Regeln geschieht, die ebenfalls in der Naturevolution gelten. Um diese Regeln zu beschreiben, verwendet Mühlmann ebenfalls den Stress-Begriff. Dabei nimmt er an, dass Kulturentwicklungen in einem fünfstufigen Prozess vonstattengehen: Lokale Regeln, Stress, Regeleinstellung, Iteration, Degeneration. Slo terdijk betrachtet in seinen Analysen nur die ersten drei Phasen, die er allerdings umbenennt, um sie noch stärker um den Stress-Begriff anzuordnen: Vor-Stress-Phase, Höchst-Stress-Phase und Phase post-stressaler Entspannung. Von der von Sloterdijk sogenannten ›Vor-Stress-Phase‹ ist hier implizit schon ausführlich die Rede gewesen. Besonders Sloterdijks Analysen zum ›Phonotop‹, dem ›Uterotop‹ und dem ›Thermotop‹ lassen sich als Konkretion dessen erkennen (hinzuzuzählen ist zudem noch das, was Sloterdijk unter dem Begriff ›Nomotop‹ diskutiert, worauf weiter unten eingegangen wird), was Sloterdijk und Mühlmann unter der ›Vor- Stress-Phase‹ verstehen: In der Vor-Stress-Phase bilden sich die Gruppen zu kooperierenden Einheiten mit hohem Innen-Außen-Gefälle aus – und zwar, Mühlmanns Äu- ßerungen zufolge, vor allem durch selbst-ermahnende, selbst-erbauende, selbst-erhöhende Kommunikationen […]. (S III 419f) DAS ERGOTOP 241 Dabei ist es Sloterdijk wichtig zu erwähnen, dass er – mit Mühlmann – davon ausgeht, dass in der Kulturgruppe im Normalfall ein »Gemisch aus Prahlerei, Ausgrenzung und Aggression« (S III 420) herrscht. Dies vorhergeschickt, möchte ich Sloterdijks Bezugnahme auf Mühlmanns Stress-Theorie an einer aktuellen Publikation, nämlich Sloterdijks Rede über ›Streß und Freiheit‹ (2011) exemplifizieren. Hier beschreibt Sloterdijk die Gründung der römischen res publica mithilfe des von Mühlmann gelieferten Schemas. Die römische ›Vor-Stress-Phase‹ schildert Sloterdijk folgendermaßen: Die Szene spielt um das Jahr 509 vor unserer Zeitrechnung. Eine kleine römisch-etruskische Armee belagert die Stadt Ardea, etwa fünfunddrei- ßig Kilometer südlich von Rom. Eines Abends kommen Offiziere in einem Zelt zusammen und tun, was Männer im Feld nicht lassen können: Sie reden über Frauen, namentlich ihre eigenen, mit angeregtem Seitenblick auf die der anderen. Collantinus tut sich in den Gesprächen hervor, indem er gar nicht genug von der Schönheit und Tugendhaftigkeit seiner Gattin Lucretia schwärmen kann. […] Man beschließt, nach Rom aufzubrechen, um sich vom Treiben der Matronen in Abwesenheit ihrer Männer ein Bild zu machen. Tatsächlich trifft man die Ehefrauen bei wenig damenhaften Belustigungen, indes allein Lucretia im Kreis ihrer Mägde zu Hause sitzt und Flachs spinnt. Der Preis der Tugend geht an sie, doch auch der Preis der Begehrbarkeit. Sextus Tarquinius, ein Sohn des Gewaltherrschers Tarquinius Superbus, faßt auf der Stelle den Beschluß, die Frau in Besitz zu nehmen […]. Er verschafft sich Zugang zum Haus der Lucretia und zwingt sie zu sexuellen Handlungen mit der Drohung, er werde sie andernfalls töten, einen erstochenen Sklaven neben sie legen und behaupten, er habe die beiden beim Ehebruch überrascht. (SF 16f) Damit ist der Übergang dafür geschaffen, dass sich die Gruppe selbsttätig in die ›Höchststress-Phase‹ begibt: Nachdem Sextus sich davongemacht hat, ruft Lucretia ihren Mann und Vater herbei, berichtet, was vorgefallen ist, nimmt ihnen einen feierlichen Racheschwur ab und tötet sich selbst mit einem Dolch, um ihre Schande auszulöschen. Das übrige gehört zum Gründungsmythos derjenigen Lebensform, die wir res publica nennen. Die Nachricht vom dem Vorfall verbreitet sich wie ein Lauffeuer in der Stadt, eine Empörungswelle ohnegleichen erfaßt die Gemüter, die Römer kommen zusammen, ein pathetischer Konsensus eint die Versammlung, die sich zum ersten Mal als eine freie und bürgerliche begreift. Die verhaßte Königsherrschaft wird gestürzt, die Tyrannen werden vertrieben, nie wieder soll ein Übermütiger an der Spitze des römischen Gemeinwesens stehen. (SF 17) In der dritten Phase, die Sloterdijk die post-stressale Entspannungsphase nennt, ergibt sich für das vormals gestresste Kollektiv die Möglichkeit, die im Stresszustand durchgemachten Erfahrungen zu bewerten. Wie Sloterdijks Beispiel von der Gründung der res publica zeigt, ist diese THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 242 Phase durch eben diesen Effekt gekennzeichnet, der allerdings über die politische Dimension insofern hinausgeht, als hier die Regeln und Maßstäbe des Zusammenlebens überhaupt überdacht werden können. Besonders Nachkriegs-Situationen sind für Sloterdijk paradigmatische post-stressale Phasen, denn: Nachkriegs-Situationen wirken kulturell verfassungsgebend. In ihnen wird das Decorum, das System geziemten Verhaltens, Redens und Gestaltens, unter dem sich das Gruppenleben formt, im Licht der Entspannung […] neu eingestellt. (S III 422)47 Insofern lässt sich sagen, dass die Funktion der Nachkriegszeiten für »die Selbstregulierung von Kulturen […] [und] die Interpretation der Kriegsresultate durch die kriegführenden Einheiten für deren Selbstkonzepte ausschlaggebend sind« (TN 8). Es scheint angemessen, ein Wort über die Motivation zu verlieren, aus der heraus Mühlmann wie Sloterdijk die kriegerische ›Natur der Kulturen‹ betonen. Sicherlich geht es ihnen nicht darum, den Krieg (im Sinne eines von Nietzsche inspirierten Heroismus oder eines Heideggerschen Seins-zum-Tode), Ausnahmezustand oder sonstige lebensbedrohliche Situationen Einzelner oder ganzer Kulturen zu hypostasieren, aus denen heraus diese dann ›gereinigt‹, ›eigentlich‹ oder ›erstarkt‹ hervortreten. Vielmehr gilt geradezu das Gegenteil: Sloterdijk und Mühlmanns Untersuchungen verstehen sich als Beiträge zu einem Programm, das mit Bazon Brock als ›Zivilisierung der Kulturen‹ (vgl. Brock, Kultur zivilisieren) verstanden werden kann. Heiner Mühlmanns Buch ist als erste Publikation der von Bazon Brock herausgegeben Reihe ›Ästhetik und Naturwissenschaften‹ erschienen. Brock gibt in dessen Vorwort die von ihm verfolgte Absicht der Herausgabe einer solchen Publikationsreihe an: Um sie zu kennzeichnen, wähle ich mit Bedacht Adornos Feststellung, daß die ›Rücknahme der Kulturgeschichte in die Naturgeschichte durch die Erfahrung des 20. Jahrhunderts‹ erzwungen wird. (Brock, Vorwort, VII) Das Programm der ›Zivilisierung der Kulturen‹ verfolgt demnach in erster Linie das Ziel der Vermeidung einer erneuten Hypostasierung des Eigenen/der eigenen Kultur gegenüber dem Fremden/den fremden Kulturen: Die Kulturkämpfe in Ex-Jugoslawien, in Georgien, Armenien und Aserbeidschan, in Sri Lanka, in Rwanda-Burundi, in Venezuela und Nord irland, im Libanon und Afghanistan, in der Türkei/Kurdistan, im südöstlichen Irak der Sunniten und Schiiten lassen den Zeitgenossen wenigstens ahnen, was Adorno konstatierte, nämlich daß die ideologische 47 Vgl. dazu Sloterdijks ›Theorie der Nachkriegszeiten‹, in der Sloterdijk das Verhältnis von Deutschland und Frankreich nach 1945 untersucht. DAS ERGOTOP 243 Verklärung der Kultur (durch wohlmeinende westliche Humanisten) zu einer eigenständigen Realität jenseits oder über der blinden Naturevolution unhaltbar ist. (Brock, Vorwort, VIII) Daher erscheint es Brock, Mühlmann und Sloterdijk von besonderer Dringlichkeit, gegenüber der Gefahr einer solchen Hypostasierung der Kultur darauf aufmerksam zu machen, dass auch die Kulturentwicklung nach Gesetzen abzulaufen scheint, die im Prozess natürlicher Evolution zur Geltung kommen. Brock sieht in der Anerkennung dieses Sachverhalts gar die Bedingung der Möglichkeit humanen Miteinanders: Erst wenn wir anerkennen, zu welch hohem Maß selbst kognitive Prozesse den Regeln der Naturevolution unseres Weltapparats unterliegen […], können wir mit dieser Abhängigkeit rechnen, anstatt sie der Freiheit unseres Denkens und Vorstellens verdankt zu haben. Erst wenn wir bereit sind zu akzeptieren, daß unsere Kulturformen aus den regelhaften Prozessen der Ausprägung unserer sozialen Natur hervorgehen, anstatt freien, willkürlichen Verabredungen zu entspringen, gibt es die leiseste Chance, mit ihnen anders umzugehen als mit den kulturkämpferischen Konsequenzen oben angedeuteter Distinktionen: ›Wir Menschen und jene Barbaren, wir Aufgeklärte und jene Naturvölker.‹ In unserem kulturellen Verhalten und unseren Urteilen müssen wir erst die unumgängliche Natur des homo homini lupus erkennen, bevor wir postulieren können, homo homini homo. Nichts begründet die Aussicht auf solche Erkenntnis wie der Nachweis, daß alle Kulturen den gleichen Regeln der Generierung folgen und, wo sie ihnen folgen, auch gleichwertig sind (im Sinne von gleich umfassend und gleich leistungsfähig). (Brock, Vorwort, VIII) Vor einem solchen Hintergrund erscheint der Vorwurf einer ›Ernstfall- Romantik‹ an Gewicht zu verlieren. Daher beruft sich auch Sloterdijk in seinen Analysen dezidiert auf Bazon Brocks Ethik des ›verbotenen Ernstfalls‹ (vgl. Brock, Lustmarsch, S. 64-88). Sloterdijk, Mühlmann und Brock erkennen gerade in dessen Vermeidung die größte zivilisatorische Anstrengungsaufgabe unserer Zeit: Das Interesse am Nicht-Eintreten des Ernstfalls ist in der entstehenden politischen Weltkultur ernster, realer, verbindlicher geworden als alles, was traditionell als ernst, real, verbindlich galt. Die wirkliche Anstrengungsgemeinschaft besteht künftig in lernenden Menschen verschiedener Kulturen, die sich nicht so sehr der Energie-Entfesselung zwischen ihren Gruppen verschreiben, sondern der Einhegung von Situationen, die die Entfesselung fordern. (S III 427)48 48 Mit dem Scheitern des Kommunismus (Sloterdijk: »der die Verlierer der gesamten bisherigen Geschichte zu den Siegern der Zukunft hatte machen wollen« [S III 425]) hat sich der letzte ernst zu nehmende Konkurrent des Kapitalismus als universaler Regel des Zusammenlebens verabschiedet. Insofern befindet sich die Welt THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 244 2.7 Das Alethotop: Lokale Entsprechungspraktiken ›Wahrheit‹ ist bei Sloterdijk anthropologisch fundiert. In seinen Ausführungen zum ›Alethotop‹ entwickelt Sloterdijk einen ›topo-kinetischen‹ Begriff von Wahrheit. Ort und Ortswechsel sind wahrheitsrelevant. Mehr noch: Der Ort des Menschen begründet sogar dessen Bezogenheit auf Wahrheit: »die Bezogenheit von Menschen auf Wahrheit und Unwahrheit ist nie zu umgehen, weil die Betroffenheit vom Wahrheitsgeschehen […] im genius loci begründet ist.« (S III 430) In seinen Gedanken zum ›Chirotop‹ hebt Sloterdijk ab auf die ›einzäunende‹ Wirkung abstandschaffender erster Würfe. Aus ihnen heraus könne der Werdende den Schritt aus der unmittelbaren Befangenheit durch Umwelteinflüsse wagen. Werfen und Wurfbeobachtung stellen so erste »praktische Wahrheitsfunktionen« (S III 367) zur Welt dar: nämlich die zwischen Treffern und Fehlwürfen. Sie […] beweisen, daß eine Intention in die Ferne zu Erfolg oder Mißerfolg führen kann […]. Beim gelungenen Wurf wie beim Fehlwurf gilt, daß Wahres und Falsches, die logischen Erstgeborenen des Abstands, sich selber anzeigen. (S III 367) Menschen sind von den Erfolgen ihrer Würfe abhängig – die »Treffsicherheit von Würfen […] ist von Anfang an eine Angelegenheit auf Leben und Tod« (S III 429). Doch nicht nur ist erfolgreiches Treffen eine lebenserhaltende Maßnahme: »Zu sagen, daß die Menschen vom Erfolg ihrer Würfe abhängig sind, bedeutet soviel, wie festhalten, daß sie von Wahrheitswerten Betroffene darstellen.« (S III 429) Nicht das Denken, sondern das im wahrsten Sinne des Wortes ›Hantieren‹ stellt für Sloterdijk die primäre Form des menschlichen Welt- und Selbstverhältnisses dar. Schon in ›Eurotaoismus‹ betont Sloterdijk: Das »Rationale, Richtige, Passende und Entsprechende [ist] in einer Vielzahl von lokalen Praktiken verstreut«. (EUT 244) Letztlich, so Sloterdijk, beruhe die klassische rationalistische Wahrheitslehre der adaequatio seit einigen Jahrzehnten nun in einer post-stressalen Ära. Der damit einhergehenden Problematik, neue Regeln des Zusammenlebens für diesergeschichtlich so nie dagewesene Situation zu verfassen, hat sich Sloterdijk seit ›Sphären III‹ eigentlich in jedem seiner folgenden Werke gewidmet. Neben islamistischem Terrorismus und amerikanischem »Faschismus des Guten« (S II 427) wird er für einen dritten Weg des bewussten Lebens jenseits von Sieg und Niederlage plädieren, weil »weder bloße Siegerkulturen noch bloße Verliererkulturen imstande sein werden, aus eigenen Mitteln langfristig überlieferungswürdige Lernprozesse aufzubauen. Nur eine neu definierte Zivilisation jenseits von Sieg und Niederlage wäre in der Lage, die große Stress-Reaktion und die ontologische Ernstfall-Wut zu virtualisieren und in sportlichen Beinahe-Ernstfällen zu zähmen.« (S III 426) DAS ALETHOTOP 245 intellectus et rei ebenso wie das Urteil als ›Ort‹ der Adäquation auf diesen ursprünglichen Entsprechungen des ›Treffens‹: Der Doppelsinn von Wahrheit als Offenkundigwerden im Ereignis oder Ergebnis (im Es-geht des gelungenen Versuchs) und als Ausgesagtwerden im apophantischen Satz ist so alt wie die Menschheit selbst. (S III 429) Wenn Kultur überhaut als der Ort verstanden wird, an dem »der Anbau von Entsprechungen absichtsvoll betrieben wird«, dann findet sich die erste Entsprechung in den treffenden Würfen im ›Anthropotop‹. Es wird sich im Laufe der Zeit zur Agrikultur steigern, die »ihre Existenz der Möglichkeit, Äcker und Böden als ›richtige‹ Lebensräume für ausgewählte Pflanzen zu bebauen«, verdankt: Wer erinnert sich noch, daß es eine Wahrheitsfunktion gibt, die noch älter ist als die der bäuerlichen ›Bestellung‹ der Böden – die ›Wahrheit‹ der Jäger und Schützen, für die richtig ist, was trifft? Das Geschoß, das sein Ziel findet, erfüllt den Richtigkeitstypus Treffen, der zum Schicksalshaftesten gehört, was in der Geschichte der Rationalität auftrat […]. (EUT 244) Neben dem Treffen macht Sloterdijk im Sammeln ein zweites rationales Archaikum aus: »Der Fund, den man mitnehmen kann, ist das Richtige, das dem Sammeln gemäß ist.« (EUT 245) Sloterdijk nennt das »sektorale[] Wahrheitsfunktionen« (EUT 246); diese beruhten auf einer Vielzahl von ursprünglich lokalen, stark ortsgebundenen Praktiken. Sloterdijk betont daher konsequent den dynamischen Aspekt allen Wahrheitsgeschehens: Folglich ist Wahrheit weder ein sicherer Bestand von Sachverhalten noch eine bloße Eigenschaft von Sätzen, sondern ein Kommen und Gehen, ein aktuelles thematisches Aufleuchten und ein Versinken in der athematischen Natur. (S III 428) Dazwischen bleibe zwar immer eine sich gleich bleibende ›Mitte‹. Sloterdijk warnt daher davor, von einem vermeintlich gesicherten Bestand aus auf ein überzeitliches Wesen der Wahrheit rückzuschließen. Vielmehr folge dieses erst auf jene: »Die Vielfelderwirtschaft der kleinen Richtigkeiten geht der Monokultur der großen Wahrheit voraus« (EUT 244).49 49 Sloterdijk schreibt die ›Genesis der Wahrheit‹ über die alten Künste und Handwerke, die »eine Fülle unauffälliger Entsprechungsbegriffe« überliefert: »So gibt es immer noch einen Wahrheitsbegriff der Apotheker, wonach richtig ist, was hilft; einen Schneiderbegriff der Wahrheit, wonach recht ist, was paßt; einen Musikerbegriff vom Richtigen, wonach angemessen ist, was stimmt; einen Zimmermannsbegriff von Wahrheit, wonach stimmt, was sich zusammenfügt, einen Maurerbegriff vom Wahren, dem zufolge gut gemacht ist, was richtig steht und hält.« (EUT 245) All diese »unscheinbare[n] Geschichten, die niemand aufschreibt, da sie in der scheinbaren Geschichtslosigkeit des Banalen versunken sind« (EUT 244), sind der »Adäquation von Sätzen und Sachverhalten unauffällig vorgeordnet« THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 246 Das durch die ersten treffenden Würfe geschaffene ›Chirotop‹ sei ein Ort, an dem seinen Bewohnern einiges bekannt ist und vieles unbekannt, ständig aber bis dato Unbekanntes bekannt wird und manches davon auch wieder in Vergessenheit gerät. Damit sind Sloterdijk zufolge […] zwei Beobachtungen getroffen, die über das Wesen der Wahrheit Aufschluß geben: Aus dem umgreifenden Unbekannten treten zu gegebener Zeit Neuheiten ins Gewußte und Gesagte; umgekehrt kehrt aus dem Bekanntgemachten manches in die Vergessenheit, die léthe, die Implikation zurück. (S III 428) Zwischen dem gelichteten Offenbaren und dem noch Abgedunkelten herrsche »ein nicht leicht zu fassender Grenzverkehr« (S III 428). Allerdings werde hier nicht nur aktiv etwas aus dem Verborgenen geholt. Genauso prägend für die Wahrheitsbetroffenen ist es zudem, dass Ereignisse ohne deren Zutun eintreten, sie nichtsdestoweniger aber in wahrheitsrelevanter Weise angehen. Aus dieser doppelten Bewegung heraus entwickelt sich Sloterdijk zufolge die »Wahrheitsempfindlichkeit« (S III 428) des Menschen. »Wahr ist, was man zur Wiederverwertung aufbewahrt.« (S III 430) Sloterdijk verweist auf Heideggers Hinweis auf den Sinn des griechischen légein (das in substantivierter Form den lógos ergibt), das auf die landbaulichen Akte des Lesens, Pflückens und Sammelns zurückgeht. Daher spricht Sloterdijk vom ›Alethotop‹ als einem Speicher, in dem lebendig gesammelt wird, was sich bewährt.50 In anderer Hinsicht gleiche das ›Alethotop‹ einer Richtstätte bzw. einer Deponie: Hier hingegen werde »ausgeschieden, was die Gruppe nicht in sich behalten kann und will, sofern es bösartig, fehlerhaft, unbrauchbar und nichtig ist.« (S III 429f) Die Menschen sähen sich vor die Aufgabe gestellt, Verborgenes lebendig sammelnd zu entbergen, nicht der Sammlung Würdiges wieder der Verbergung zuzuführen sowie ebenfalls allerdings auch darauf gefasst zu sein, dass auch ganz unerwartet Neues ereignishaft im ›Anthropotop‹ erscheint. Sloterdijk bringt es auf den Punkt: Das »Alethotop (EUT 246). Sloterdijk geht sogar so weit zu behaupten, dass diese »Unauffälligkeit […] zugleich ein Kriterium für die Solidarität und für die sensationsfreie Wichtigkeit dieser sektoralen Wahrheitsfunktionen [ist]. Nur weil sie bereits eingespielt und als lebenswichtig angenommen sind, wird die spätere Mühe des Intellekts um die einsichtige Entsprechung zu den Sachen ebenfalls plausibel und selbstverständlich. Diese intellektuelle Verbindlichkeit, über Wirkliches und Richtiges zutreffend und passend auszusagen, lebt aus der stummen Analogie zu den vielfältigen Bewährungsformen des Richtigen in den verschiedenen Entsprechungsfeldern. Wahrscheinlich wüßten wir nicht, was ein Satz ist, wenn wir nicht wüßten, was eine Hose ist, die nicht paßt.« (EUT 246) 50 Sloterdijk grenzt den Speicher vom Archiv ab – dieses würde »subjektlose Sammlungen vollziehen – Anhäufungen von Informationen für niemand.« (S III 430) DAS ALETHOTOP 247 [nimmt] seine Bewohner in sein Hell-Dunkel hinein und setzt sie unter die Spannung, dem Wahren Genüge« zu tun. (S III 431) Außerhalb der anthropotopischen Grenzen gibt es Dinge, die ab und zu im Heimischen eintreffen: Aus dem Verborgenen, das ›hinter‹ dem aufgehellten Horizont liegt, treffen hin und wieder Abkömmlinge in Form von neuen Erkenntnissen bei uns ein, die bezeugen, daß es nach außen, oben und unten quasi endlos weitergeht. (S III 441) Damit sei die erste Transzendenzerfahrung der Menschen gemacht und die erste Transzendenz etabliert. Diese wahrheitsrelevante Transzendenz- Immanenz-Differenz errichtet zugleich ein konkretes vertikalspannendes Gefälle, aus dem heraus und an dem der menschliche Verstand zu Selbststeigerungsleistungen aufgerufen wird: Ganz offenkundig ist unser bisheriges und aktuelles Denken und Wissen eine Insel im Meer eines größeren Denkens und Wissens; wer das berücksichtigt, wird begreifen, daß Intelligenz nur im Gefälle existiert: Ihr eigenes Mehr oder Weniger ist ihr Element. Intelligenz manifestiert sich darin, daß sie sich an dem orientiert, wovon sie sich überragt sieht […]. (S III 441) Während die erotische Differenzierung im ›Anthropotop‹ auf Seins-, Besitz- und Statusdifferenzierung geht, beansprucht das Halten und Steigern der Vertikalspannung, die durch die Wahrheit in die anthropogene Sphäre eintritt, für Sloterdijk eine höhere Dignität. Die im ›Alethotop‹ ausgelösten »kognitiven Stress-Situationen« (S III 432) ließen diejenigen Sozialtyen auf den Plan treten, die »von den Wahrheitsspannungen stark ergriffen« (S III 432) werden und so maßgeblich am Höherbau des ›Anthropotops‹ in Richtung Hochkultur beteiligt seien – gegenüber denjenigen, die solchem Stress lieber aus dem Weg gehen: Auf der ersten Position finden wir die Figuren des Schamanen, des Priesters, des Propheten, des Sehers, des Schreibers, des Philosophen und des Wissenschaftlers; auf der zweiten die des einfachen Stammesmitglieds, des Analphabeten, des Patienten, des Gläubigen, des Empirikers, des Laien, des Zeitunglesers und des Zuschauers bei Fernsehduellen. (S III 432) Sloterdijk sieht hierin nicht nur eine kulturhistorische Universalie, sondern ein Anthropologicum: Es ist eben so, dass es stark von der Wahrheit Affizierte gibt – und eben solche, die das nicht sind. Es gehört zu den allgemeinsten Merkmalen der Humaninseln, daß ihre Bewohner sich früh aufspalten in solche, die von Wahrheitsspannungen stark ergriffen werden, und solchen, die kognitiven Stress-Situationen eher aus dem Weg gehen. Daraus entwickelt sich die fast universale Differenzierung der Gruppen in Experten, die sich zu schwerzugänglichen Wahrheiten persönlich ins Verhältnis setzen, indem sie, teils auf eigenes THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 248 Risiko, teils gedeckt durch die Figur des Magiers oder des Gelehrten, Wissen vom Verhüllten, Gewesenen, Kommenden ansammeln, und Laien, denen es gelingt, sich mit den Evidenzen erster Ordnung, den kollektiv gespeicherten Erfahrungen und Meinungen, sprich den Idolen des Stammes, zufrieden zu geben. (S III 432) In diesem Zusammenhang spricht Sloterdijk von einem »Zweikammersystem[] der Zugänge zur Wahrheit« (S III 431). Dieser Terminus, den übrigens Rüdiger Safranski geprägt hat (vgl. Safranski, Nietzsche, S. 204ff), verweist auf einen Gedanken Nietzsches in ›Menschliches, Allzumenschliches‹. Es müsse, so Nietzsche, in jeder höheren Kultur idealiter […] gleichsam zwei Hirnkammern geben, einmal um Wissenschaft, sodann um Nicht-Wissenschaft zu empfinden; neben einander liegend, ohne Verwirrung, trennbar, abschließbar; es ist diess eine Forderung der Gesundheit. Im einen Bereiche liegt die Kraftquelle, im anderen der Regulator: mit Illusionen, Einseitigkeiten, Leidenschaften muss geheizt werden, mit Hülfe der erkennenden Wissenschaft muss den bösartigen und gefährlichen Folgen einer Ueberheizung vorgebeugt werden (Nietzsche, Allzumenschliches, S. 209). Nietzsche formuliert hier kulturtechnische Überlegungen über Nutzen und Nachteil von kraftvoll-vitalem Leben, wie es sich bspw. in der Kunst zeigt, und abkühlender Wissenschaft im Hinblick auf die ›Gesundheit‹ einer Kultur.51 Für Künstler etwa seien die dionysischen Ausbrüche unabdingbar, um Neues überhaupt schaffen zu können. Dagegen könne die Wissenschaft wie eine mildernde Abkühlung wirken: Sie sei zwar immer auch an bestimmte Perspektiven und Standpunkte gebunden, könne sich dessen aber bewusst werden und, wenn sie schon keinen allgemeingültigen Standpunkt mehr annehmen könne, so könne sie doch ihren eigenen zu relativieren versuchen. Auf der anderen Seite könne ein zu großes Maß an abgeklärter Distanznahme der Wissenschaft das Leben so stark einengen und erstarren lassen, dass eine ganze Kultur zu vitalen Impulsen nicht mehr in der Lage ist: Nun betrachte man gar den historischen Studenten, den Erben einer allzufrühen, fast im Knabenalter schon sichtbar gewordenen Blasiertheit. Jetzt ist ihm die ›Methode‹ zu eigener Arbeit, der rechte Griff und der vornehme Ton nach des Meisters Manier zu eigen geworden; ein ganz isoliertes Kapitelchen der Vergangenheit ist seinem Scharfsinn und der erlernten Methode zum Opfer gefallen; er hat bereits produziert, ja mit stolzerem Worte, er hat ›geschaffen‹, er ist nun Diener der Wahrheit durch die Tat und Herr im historischen Weltbereiche geworden. War er schon als Knabe ›fertig‹, so ist er nun bereits überfertig: man braucht 51 Ein ähnliches sich gegenseitig anheizendes und regulierendes ›Zweikammersystem‹ hatte Nietzsche schon im notwendigen Konflikt des Dionysischen und Apollinischen in der ›Geburt der Tragödie‹ innerhalb der Kunst selbst erkannt. DAS ALETHOTOP 249 nur an ihm zu schütteln, so fällt einem die Weisheit mit Geprassel in den Schoß; doch die Weisheit ist faul und jeder Apfel hat seinen Wurm. (Nietzsche, Nutzen und Nachteil, S. 130) Nietzsche zufolge helfen vorzugsweise Philosophen, Künstler und Heilige, um »den Eigensinn des Lebens gegen das Wissen zu verteidigen.« (Safranski, Nietzsche, S. 206) Sloterdijks Überlegungen zur ›alethotopischen‹ Differenz hinsichtlich der Wahrheitsbetroffenheit der Menschen weisen eine ähnliche Stoßrichtung auf wie Nietzsches Gedanken zum ›Zweikammersystem‹ der Kultur: Es provoziert Spannung durch Differenzierung, lässt es aber aufgrund gegenseitiger Relativierung nicht zur Eskalation kommen. Nichtsdestoweniger beschreibt Sloterdijk solche Spannungen als »kognitive Klassenkämpfe von oben – Verachtungskriege eines lokalen Klerus und eines distinktionsbewußten Geistesadels gegen die Volksmeinung« (S III 434).52 Mit dem Beginn der Hochkulturen durch Erfindung der Schrift haben sich die wenigen Alphabetisierten früh schon gegen die Masse der Analphabeten abgesetzt und einen Adel eigenen Rechts etabliert. Damit wurden die ›zwei Kammern‹ des Systems institutionalisiert, die auch nach der Durchsetzung allgemeiner Alphabetisierung rund 3.000 Jahre später nicht aufgelöst haben: Nun »spalten sich Kulturen wie Künste erneut in high und low.« (S III 432) Das kulturhistorisch einflussreichste Ereignis in der Geschichte des ›Alethotops‹ findet Sloterdijk in der griechischen Antike: Philosophie und Wissenschaft werden geboren. Sie würden sich bald schon vom 52 Es scheint kaum nötig zu betonen, dass solche ›Verachtungskriege‹ auch innerhalb des ›Feldes‹ der Wissenden anzutreffen sind; hier werden Legitimitäts- und Erfolgskriege um Begriffe und Methoden ausgefochten – die Geschichte der Wissenschaft weiß viel davon zu erzählen: Sloterdijk nennt bspw. Platons Kampf gegen die Sophisten, den Bruch zwischen Kreationisten und Evolutionisten oder die positivistischen Invektiven gegen vermeintliche ›Scheinprobleme der Philosophie‹. Er resümiert: »Daß die großen Geister miteinander übereinstimmen, war von Anfang an nie mehr als ein Märchen, mit dem die Weisen ihre Klientelen hinhielten.« (S III 436) Im ›Jargon der Eigentlichkeit‹ führt Adorno Mitte des 20. Jahrhunderts einen ähnlichen ›Verachtungskrieg‹ gegen Heidegger. Er nannte Heidegger und die Seinen »anti-intellektuelle Intellektuelle«. (Adorno, Jargon, S. 7) Heidegger selbst hat zeitlebens nicht auf die Invektiven aus Frankfurt reagiert. Es ist in diesem Zusammenhang jedoch nicht uninteressant zu beobachten, dass Sloterdijk gegen die Frankfurter Schule ebenfalls einen ›Verachtungskrieg‹ führt: Seit seinen ›Regeln für den Menschenpark‹ streitet sich Sloterdijk mit Habermas; nachdem Sloterdijk im Jahre 2009 Vorschläge zur sukzessiven Neustrukturierung des Steuerstaats vorgelegt hat, sind noch Honneth und Menke dazugekommen. In ›Scheintod im Denken‹ wirbt Sloterdijk für eine »Ethik der Friedfertigkeit, nach welcher auch der heftigste Streit zwischen Gelehrten und offensiv vorgetragenen Schulmeinungen immer nur in der Klammer des theoretischen Friedens geführt werden soll.« (SD 58) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 250 Leben in der Polis verabschieden. In seinem Essay ›Scheintod im Denken‹ versucht Sloterdijk, Grundzüge der »Geschichte der Verfahren, durch die der profane Mensch […] zum theorietreibenden Mensch umgeformt wird« (SD 25), zu beschreiben. In einem Ende 2011 gehaltenen Vortrag über ›die Akademische Differenz‹ an der Universität Bayreuth beschreibt er das movens, das den Menschen zur Theorie treibt: Der denkende Mensch mache die Erfahrung, […] dass einzelne Sätze enger miteinander zusammenhängen als der Denkende mit seiner Gesellschaft. Kein normaler Mensch gibt zu, dass man B sagen muss, wenn man A gesagt hat – das machen nur denkende Menschen. In freier Wildbahn kann auf A alles Mögliche folgen, es muss nicht B sein. Im Bereich des Denkens ist die conclusio vorgezeichnet. Und nur derjenige, der auf diese Straße der logischen Evidenz gefunden hat, kann dieses Gehen von Gedankengängen in seinem Inneren erleben. Dabei treten Kohärenzerlebnisse auf, die von einer solchen Intensität sind, dass sie gewissermaßen für die Dauer des Denkens die Verbindung zwischen dem Denkenden und seiner Mitwelt unterbrechen und ihn in ein nobles Anderswo entrücken, in welchem er, wie man so sagt, bei der Sache ist.53 Von einer solchen Kohärenzerfahrung sei vorzugsweise Sokrates regelmäßig überfallen worden. Dadurch habe er sich zu einem habituellen Stehenbleiber entwickelt. Zu Beginn des Platonischen Symposions berichtet Apollodor, dass Sokrates kurz vor Agathons Haus plötzlich stehen blieb und sich eine ganze Zeit lang nicht rührte: Dann sei Sokrates über irgend etwas bei sich nachsinnend auf dem Wege zurückgeblieben, und als er [Aristodem, A.S.] auf ihn warten wollte, habe er ihn geheißen, weiter vorauszugehen […]. Kaum erblickte ihn Agathon, so sagte er: Ah, Aristodem! wie schön, daß du kommst, mit uns zu speisen! […] Aber wieso bringst du Sokrates nicht mit? […] Ein […] Knabe kam und meldete, jener Sokrates sei in den Vorhof der Nachbarn eingeschwenkt und stünde da, und als er ihn anrief, wollte er nicht hereinkommen. Du redest wunderlich, sagte Agathon, also ruf ihn nur und laß nicht ab. Da habe er selbst gesagt: Auf keinen Fall, sondern laßt ihn, denn das ist seine Gewohnheit, öfters bleibt er stehen, wo es gerade ist, und da steht er. Ich glaube, er wird bald kommen. Stört ihn also nicht, sondern laßt ihn. (Platon, Gastmahl, 174B–174E) Sloterdijk zieht aus der Faktizität solcher Kohärenzerfahrungen folgenden Schluss: Wer denkt, ist anderswo. Mit der Platonischen Akademie wurde indes dem ›andersortigen‹ Denken ein eigener kultureller Raum außerhalb der Polis zugestanden. In der ›Sezession‹ der Wissenschaftler 53 Der Vortag ist nicht veröffentlicht, er kann aber über den youtube-Kanal der Universität Bayreuth angesehen werden: http://www.youtube.com/ watch?v=5cHPfUnU75I (abgerufen am 22.06.2015) DAS ALETHOTOP 251 und Philosophen von den übrigen Bewohnern der Polis erkennt Sloterdijk die Bedingung ihrer Möglichkeit: Die Anfangsbedingung der Wissenschaft ist ihre Asozialität; ihr Selbstbewußtsein fließt aus dem Bruch mit den Idolen des Stammes, der Höhle und des Marktes. Sie kann sich nur entfalten durch die Umwandlung des Wissenschaftlers vom Mitbürger in den Fremden, der im Namen einer externen Wahrheit zu den Laien redet. (S III 436)54 Dass Wissenschaft sich institutionalisieren kann, habe mit dem Glauben der Nicht-Wissenschaftler zu tun, die Fremden zögen sich zu Recht zurück: Die Bedingung ihrer Institutionalisierung ist die Unterwerfung der Profanen unter das Dogma, welches den Glauben daran fordert, der wissenschaftlich Wissende müsse in der Gesellschaft der gewöhnlich Wissenden als Deputierter eines außersozialen Seinsbereichs zugelassen werden – sagen wir als Mandatsträger der Zahlen, der Dreiecke, der Planeten, der Meerestiere, der Mikroben, der Tumore und des gesamten übrigen Universums absoluter Sachverhalte. (S III 437) Gesellschaften, die sich in Wissenschaftlern und Nicht-Wissenschaftlern spalten, müssten dennoch auf die checks and balances ihrer zwei Systemkammern sowie deren Kooperationen vertrauen: Die historischen Spaltungen des Alethotops machen auf Grundverhältnisse der Wissensteilung in menschlichen Populationen aufmerksam. Solange das Wissen in normal-asymmetrischen Verteilungen erscheint und immer auch als Mitwissen von dem, was andere wissen und nicht wissen, vorkommt, bleibt das alethotopische Feld imstande, seine internen Differenzen soweit auszugleichen, daß keine Spaltung in exklusive kognitive Parteien erfolgen muß. (S III 435) Das 20. Jahrhundert hat auf breiter Front Skepsis gegenüber den Wissenschaften entstehen lassen. Das hat zwei Gründe: Immer häufiger ist die nichtwissenschaftliche Öffentlichkeit auf wissenschaftliche Fälschungen aufmerksam geworden – der ›Fall Lyssenko‹ (vgl. Gerstäcker, Vernichtungsfeldzug gegen Chromosomen, S. 376–388) bspw. hat die Gemüter erhitzt, der ›Fall Guttenberg‹ hat sie unterhalten. Weiterhin, und das ist der triftigere Grund, hat sich seit dem ersten Weltkrieg, allerspätestens nach Hiroshima und Nagasaki, in der wissenschaftlich-technischen Zivilisation auf breiter Front die Gewissheit durchgesetzt, dass Francis Bacons inaugurierte Gleichung von wissenschaftlichem und humanem Fortschritt nicht aufgeht: Wissenschaftliche Forschung kann unabsehbar 54 Vgl. dazu auch das Kapitel ›Sezession: Der Schritt aus der Gewöhnlichkeit in die Hochkultur‹. THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 252 destruktive Folgen für Möglichkeit und Wirklichkeit des Lebens auf dem Planeten Erde mit sich bringen.55 2.8 Das Thanatotop: Sloterdijks Grundlegung des Immungedankens 2.8.1 Distanz und Invasion In den Ausführungen zum ›Alethotop‹ ist deutlich geworden, dass das ›Anthropotop‹ der Ort ist, an dem die Menschen von Transzendentem angegangen und dadurch betroffen werden. Sloterdijk weitet diesen Gedanken, den er am Fall der ›Wahrheit‹ expliziert hat, in seinen Überlegungen zum ›Thanatotop‹ aus. Nach Sloterdijk lassen sich die transzendenten Eindringlinge ins ›Anthropotop‹ unter drei Kategorien fassen: Neuwahrheiten, Ahnen bzw. Wiedergänger sowie natürlich-umweltliche Katastrophen.56 Daraus geht eine vierte, aber eben nicht ursprüngliche Kategorie hervor: der 55 Georg Pichts Diagnosen Ende der 1960er-Jahre passen gut auf das ›alethotopische‹ Panorama, das Sloterdijk entwirft: »Die Entdeckungen, die unsere Welt verwandelt haben, wurden von einer Wissenschaft gemacht, zu deren Selbstbewußtsein die Überzeugung gehört, daß sie sich um die Folgen ihres Tuns nicht zu kümmern braucht. Man meint, die Wissenschaft sei nur dann ›rein‹, wenn sie in der Selbstvergessenheit von spielenden Kindern betrieben wird. Auch das ist ein griechisches Erbe […].« (Picht, Bildungshorizont, S. 177) Das, was Sloterdijk »die Zurückbettung der Wissenschaften in die Lebenswelt« (SD 145) nennt, verspricht sich Picht unter dem Stichwort ›Theorie der Weltbezüge‹: »Sie haben ein solches Übermaß, um nicht zu sagen Unmaß, gewonnen, daß auch der Wissenschaft nichts anderes übrigbleiben wird, als die Verantwortung für die Folgen ihres Tuns zu bedenken und für die Folgen einzustehen, also mündig zu werden. […] Die Wissenschaft bedarf einer theoretischen Erhellung der möglichen Folgen der Wissenschaft. Sie bedarf einer Theorie ihrer Weltbezüge.« (Picht, Bildungshorizont, S. 177f) 56 Auf dem Fundament menschlicher Mortalität sei die kulturgeschichtliche Universalie hervorgegangen, dass Menschen Erinnerungen an Verstorbene »zu inneren und äußeren Imagines« formen, die sich dann erweitert zu »psychosozialen Institutionen« reproduzieren, um »die Wiederkehr der Verstorbenen in geordnete Bahnen zu lenken.« (S III 442) In diesem Zusammenhang spricht Sloterdijk vom ›Anthropotop‹ als einer Heimsuchungszone, das eine ganz bestimmte Gruppenstimmung inauguriert, nämlich das »Gefühl, daß da jemand ist, auf dessen Wohlwollen man sich besser nicht zu sehr verläßt.« (S III 443) Sloterdijk unterscheidet hier die Phänomene Kult und Spuk. Beiden gemeinsam ist erst einmal, dass sie die Ortsbezogenheit der Transzendenz betonen, mit der sie es zu tun haben: Kultstätten werden ausschließlich dort errichtet, wo die Ahnen hausten. Ebenso kann sich der Spuk in der Regel nicht von den alten Wirkungsstätten lösen. Doch während der Kult den Umgang mit den Verblichenen nach bestimmten Regeln verrichtet, ist für den DAS THANATOTOP 253 Gott – weswegen das ›Thanatotop‹ zugleich auch ein ›Theotop‹ ist. Für Sloterdijk liegt die Vermutung nahe, dass die Existenzannahme Letzterer mit dem anthropologischen Mortalitätsfaktum eng zusammenhängt. Die wiederkehrenden Götter, die im frühen ›Theotop‹ prinzipiell ambivalent seien – einerseits Helfer der Gruppe, andererseits deren Droher –, seien unzureichend erklärt, führe man sie allein auf unbewusst generalisierte Schuldkomplexe der frühen Menschen zurück: Sie »bilden vielmehr ein Amalgam aus Totenseelen und anonymen Kräften, die unter Kultnamen anrufbar werden.« (S III 443f) Dass zu diesen Kräften auch bestimmte, Personalisierungen erfahrende Naturmächte gehören, ist evident. Schon Horkheimer und Adorno sprachen davon: »Die Riten des Schamanen wenden sich an den Wind, den Regen, die Schlange« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 15). Die frühen Götter stellen für Sloterdijk unmissverständlich »Komposita aus Personenseele und Naturgewalt« dar (S III 444); Sloterdijk verweist auf Jahwe und Zeus, Adorno und Horkheimer verweisen in diesem Zusammenhang auf die Gottesvorstellung Homers: »Bei Homer steht Zeus dem Taghimmel vor, Apollon lenkt die Sonne, Helios und Eos spielen bereits ins Allegorische hin- über.« (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 14) Der frühen ›Lebenswelt‹ des ›Anthropotops‹ entspricht Sloterdijk zufolge eine Welt der Toten und Götter, die ständig auf Tuchfühlung mit jener steht, und zwar dadurch, dass diese jene […] imprägniert, penetriert und unter Stress hält. In diesem Regime werden die Götter und Ahnen als die Nicht-Fernen erlebt, als unsichtbare Nachbarn, die bei uns ein und ausgehen [sic], als wäre unser Lager das natürliche Ziel ihrer Ausflüge und Razzien. (S III 445) Der durch diese ›zweite‹ Transzendenz ausgelöste Invasionsstress bringt neben dem fürs ›Anthropotop‹ konstitutiven Prinzip ›Abstand‹ eine ihm gegenläufige Tendenz hervor, aus der heraus sich eine kaum zu unterschätzende, weil die Weltgeschichte maßgeblich antreibende Vertikalspannung bildet: Das heißt: das Prinzip Distanz wird durch das Prinzip Invasion unterwandert, das Ringen zwischen beiden Tendenzen bestimmt die Geschichte der Organismen wie der Kulturen. (S III 447) 2.8.2 Lokale Immunität Mit dem hier beschriebenen Wechselspiel von Distanz und Invasion spricht Sloterdijk einen für sein Denken grundlegenden Gedanken an, Spuk sein unreguliertes Erscheinen charakteristisch – und es macht ihn ungeheuer, dass er generell unregulierbar ist und bleibt. THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 254 für den er den in Biologie und Chemie gebräuchlichen Terminus der Immunität bzw. des Immunsystems übernimmt. Der immunologische Hauptgedanke besteht, wie gesehen, darin, dass »Leben nicht so sehr durch Öffnung und Teilhabe am Ganzen bestimmt ist als vielmehr durch Selbstschließung und selektive Teilhabeverweigerung.« (S III 195) Für Sloterdijks Denken zeichnet sich der Immungedanke als fundamentales Theorem aus; er erkennt in ihm »den Grundgedanken einer nachmetaphysischen oder anders-metaphysischen Zivilisation« (S III 195). Gegenüber dem metaphysischen Denken, das von dem Prinzip Einheit geleitet ist, gründet Sloterdijks Immundenken auf dem Prinzip irreduzibler Vielheit: Mit der Krise der abendländischen Metaphysik sei sukzessive eine Krise des Holismus einhergegangen. Mensch und Welt würden nicht mehr prästabilisiert-harmonisch einander zugeordnet vorgestellt, sodass der Kosmos nun nicht mehr prinzipiell vernünftig verfasst bzw. erfass- und einrichtbar angesehen werden könne; vielmehr habe er sich als das ontologisch Ungeheure zu erkennen gegeben.57 Bevor nun Sloterdijks immunologische Deutung des Thanatotops als historisches ›Theotop‹ und als zeitgenössisches ›Xenotop‹ beschrieben wird, soll in einem ersten Schritt Sloterdijks Immungedanke ideengeschichtlich aus der radikalen Kulturkritik Mitte des 20. Jahrhunderts (am Beispiel Adornos) und erkenntnistheoretisch aus Nietzsches Philosophie hergeleitet werden. Kulturkritik und Immunologie: Adorno und Sloterdijk Spätestens seit Auschwitz erscheint sowohl der metaphysische Holismus als auch der geschichtsphilosophische Optimismus der Aufklärung unhaltbar. Unter den Philosophen des 20. Jahrhunderts hat wohl kein anderer diesen Gedanken konsequenter durchgeführt als Adorno. Adorno geht es in seinem theoretischen Werk darum, auf die prinzipielle ›Dialektik der Aufklärung‹ aufmerksam zu machen und zu zeigen, dass der kulturelle Fortschrittsoptimismus als Prozess der Beherrschung der 57 In der Geschichte der nachhegelschen Philosophie ist dieser Gedanke sukzessive expliziert worden. Der philosophische Erkenntnisfortschritt zeichnet sich dadurch aus, dass er dezidiert Unvernünftiges dort zu Tage fördert, wo es bisher nicht vermutet wurde. Als Zeugen eines solchen Erkenntnisfortschritts möchte ich exemplarisch Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Hanna Arendt nennen: Marx widersprach Hegels Geschichtsdeutung als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit und verlegte stattdessen das geschichtliche Agens in den Kampf zwischen Klassen. Nietzsche widersprach der bis daher allgemein anerkannten These von der Absolutheit moralischer Sätze und entdeckte deren ›faulen‹ Grund im schöpferischen Ressentiment der Sklaven gegenüber deren Herren. Und nach den Katastrophen des Holocaust besuchte Hannah Arendt ›Eichmann in Jerusalem‹ und entdeckte die ›Banalität des Bösen‹. DAS THANATOTOP 255 (äußeren) Natur seit Anbeginn der abendländischen Kultur notwendig verknüpft ist mit der selbstverstümmelnden Herrschaft über die eigene innere Natur und die Herrschaft über andere Menschen. Wenn Adorno von ›Ausschwitz‹ sprich, dann steht der Ausdruck für den Kulminationspunkt dieses unverstandenen Prozesses. Noch in den kleinsten Lauten und Gesten – sogar in Einrichtungsgegenständen – witterte Adorno das radikal ›beschädigte Leben‹ dämmern, bis er schließlich das Ganze als das Unwahre stempelte und Kultur als ›Müll‹ abqualifizierte: Sie perhorresziert den Gestank, weil sie stinkt; weil ihr Palast, wie es an einer großartigen Stelle bei Brecht heißt, gebaut ist aus Hundescheiße. […] Alle Kultur nach Ausschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll. […] Wer für die Erhaltung der radikal schuldigen und schäbigen Kultur plädiert, macht sich zum Helfershelfer, während, wer der Kultur sich verweigert, unmittelbar die Barbarei befördert, als welche die Kultur sich enthüllte. (Adorno, Negative Dialektik, S. 359f) Der Gang der Geschichte nötige das metaphysische Denken, ›gegen sich selbst zu denken‹: »Der Prozeß, durch den Metaphysik unaufhaltsam dorthin sich verzog, wogegen sie einmal konzipiert war, hat seinen Fluchtpunkt erreicht.« (Adorno, Negative Dialektik, S. 358) Denn dass Ausschwitz […] geschehen konnte inmitten aller Tradition der Philosophie, der Kunst und der aufklärenden Wissenschaft, sagt mehr als nur, daß diese, der Geist, es nicht vermochte, die Menschen zu ergreifen und zu verändern. (Adorno, Negative Dialektik, S. 359) Seit jeher seien Ontologie und rationalistische Philosophie von der Annahme ausgegangen, dass die Struktur der Seins identisch ist mit den Strukturen des Denkens, dessen Kulminationspunkt die (absolute) Einheit bzw. Identität bildet. In Ausschwitz erkennt Adorno deren perverse Fratze: Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militär es nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer vollkommenen Nichtigkeit, buchstäblich austilgt. […] Ausschwitz bestätigt das Philosophem von der reinen Identität als dem Tod. (Adorno, Negative Dialektik, S. 355) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 256 Das, was mit Ausschwitz geschah – hier sind sich Arendt58 und Adorno59 einmal einig –, darüber könne nicht mehr in angemessener Weise geredet werden. Ausschwitz nage an den Prämissen menschlichen Weltverhaltens, dem alltäglichen, künstlerischen wie dem metaphysischen: Anschauen, Denken und Sprechen ließen sich nicht mehr vermitteln; was mit Ausschwitz in die Welt trat, ließe sich nicht begreiflich machen. Ein für alle Mal müsse mit der gutgemeinten, aber illusorischen Hoffnung gebrochen werden, dass sich die Menschheit auf dem Weg zum Besseren befände: »Die Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum Besseren wäre nach den Katastrophen und im Angesicht der zukünftigen zynisch.« Wenn es einen roten Faden in der Geschichte der Menschheit gibt, dann kann er Adorno zufolge nur im Fortschreiten der Naturbeherrschung gesponnen werden: Nicht aber darum ist die Einheit zu verleugnen, welche die diskontinuierlichen, chaotisch zersplitterten Momente und Phasen der Geschichte zusammenschweißt, die von Naturbeherrschung, fortschreitend in die Herrschaft über die Mensch und schließlich die über inwendige Natur. (Adorno, Negative Dialektik, S. 314) Vor dem Hintergrund dieser (philosophie- und kultur-)geschichtlichen Situation wird bei Sloterdijk der Gedanke der Immunität zum Thema. Wie Adorno, so macht auch Sloterdijk darauf aufmerksam, dass das […] quasi-religiöse Sichanlehnen ans umgebende Primäre – es heiße Natur, Kosmos, Schöpfung, Situation, Kultur, Heimat, oder wie auch immer, […] sich im Zeitalter der Gifte und der Strategien wie eine Verführung zur Selbstgefährdung ausnehmen (S III 193) würde. Auch Sloterdijk spricht ein allgemeines Misstrauensvotum gegenüber dem den Menschen Umgebenden aus – allerdings mit einer anderen Spitze als Adorno, dem die schonungslose Benennung und Kritik an der ›radikal schuldigen Kultur‹ der einzige Ausweg aus dem ›beschädigten Leben‹ gilt. Sloterdijks Misstrauensvotum richtet sich nicht nur gegen die geistig-kulturelle, sondern auch – und hierin besteht dessen spezifische Umkehrung und Erweiterung des Adornoschen Misstrauens – auf dessen 58 »Doch das wirklich Böse ist das, was bei uns sprachloses Entsetzen versursacht, wenn wir nichts anderes mehr sagen können als: Dies hätte nie geschehen dürfen.« (Arendt, Über das Böse, S. 45) Im Gespräch mit Günter Gaus sagte sie zu Ausschwitz: »Dies hätte nie geschehen dürfen. Und damit meine ich nicht die Zahl der Opfer. Ich meine die Fabrikation der Leichen […]. Dieses hätte nicht geschehen dürfen. Da ist irgend etwas passiert, mit dem wir alle nicht fertig werden.« (Vgl. Arendt, Über das Böse, S. 45, FN 21) 59 »Gelähmt ist die Fähigkeit zur Metaphysik, weil, was geschah, dem spekulativen metaphysischen Gedanken die Basis seiner Vereinbarkeit mit der Erfahrung zuschlug.« (Adorno, Negative Dialektik, S. 354) DAS THANATOTOP 257 natürlich-materielle Umwelt. Damit wird Sloterdijk zufolge die »Atemluftmanipulation zur Kultursache, wenn auch zunächst nur in der destruktivsten Dimension.« (S III 126)60 Vor diesem Hintergrund präferiert Sloterdijk den Immungedanken: Wo alles potentiell latent verseucht und vergiftet sein könnte, wo alles potentiell trügerisch und verdächtig ist, lassen sich Ganzheiten und Ganz-Sein-Können nicht mehr von äußeren Umständen herleiten. Integrität ist nicht länger als etwas zu denken, was durch Hingabe an ein wohltätig Umhüllendes gewonnen wird, sondern nur noch als Eigenleistung eines Organismus, der aktiv für seine Abgrenzung von der Umwelt sorgt. […] Der größte Teil der Mitwelt ist für den Organismus Gift oder bedeutungsloser Hintergrund – daher richtet er sich eine Zone strikt ausgewählter Dinge und Signale ein, die nun als eigener Relevanzkreis […] zur Sprache kommen. (S III 195) Nietzsches Entdeckung der immunologischen Paradoxie Es überrascht nicht, dass Sloterdijk in Nietzsche den eigentlichen Entdecker des Immungedankens entdeckt: Mitte der 1880er-Jahre sei Nietzsche […] in seinen Grundlagenforschungen über die Funktionsweise des menschlichen Bewußtseins auf die Existenz eines mentalen Abwehrsystems aufmerksam geworden, von dem er erkannte, wie es sich unauffällig-effizient in den Dienst eines herrschenden Selbst-Zentrums und seiner Sinnbedürfnisse stellt. (S III 203) Sloterdijk zitiert folgenden Passus aus Nietzsches ›Jenseits von Gut und Böse‹, in dem er den »Durchbruch zum immunologischen Paradigma der Vernunftkritik« (S III 204) erkennt – verstärkt durch die Tatsache, dass Nietzsche sein Buch insgesamt unter den Titel einer ›Philosophie der Zukunft‹ stellte: Die Kraft des Geistes, Fremdes sich anzueignen, offenbart sich in einem starken Hange, das Neue dem Alten anzuähnlichen, das Mannichfaltige zu vereinfachen, das gänzlich Widersprechende zu übersehen und wegzustoßen […]. Diesem selben Willen dient ein […] plötzlich herausbrechender Entschluss zur Unwissenheit, zur willkürlichen Abschließung; ein Zumachen seiner Fenster, ein inneres Nein-Sagen zu diesem oder jenem Dinge, ein Nicht-heran-kommen-lassen, eine Art Vertheidigungs- Zustand gegen vieles Wissbare, eine Zufriedenheit mit dem Dunkel, mit dem abschliessenden Horizonte, ein Ja-sagen und Gutheissen der Unwissenheit […]. (Nietzsche zit. nach S III 203) 60 Für Sloterdijk beginnt dies allerdings nicht mit Ausschwitz, sondern schon im 1. Weltkrieg mit dem Giftgasangriff deutscher Truppen gegen französisch-kanadische Infanteriestellungen bei Ypern am 22. April 1915 (vgl. dazu S III 89–126). THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 258 Sloterdijk nimmt wohl zu Recht an, dass dieser Gedanke schon in den Frühschriften Nietzsches präfiguriert ist – speziell in ›Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne‹. Denn hier deutet Nietzsche menschliches Denken und Sprechen als ein […] bewegliches Heer von Metaphern […], die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken. (Nietzsche, Wahrheit und Lüge, S. 880) Die Menschen »erfanden« (Nietzsche, Wahrheit und Lüge, S 875) das Erkennen »zugleich aus Noth und Langeweile« (Nietzsche, Wahrheit und Lüge, S. 877), um »durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen« (Nietzsche, Wahrheit und Lüge, S. 880) Ordnung ins eigentlich Unordnungsbare zu bekommen. Sloterdijk deutet diesen Grundgedanken Nietzsches als frühen […] Versuch, das menschliche Denken und Reden seiner Primärfunktion nach als die Errichtung einer schützenden Metaphernhülle zu verstehen, die den Kultursubjekten die Aussicht auf die furchtbaren und bodenlosen Verhältnisse der Existenz nehmen soll. (S III 204)61 Sloterdijk spricht in diesem Zusammenhang anerkennend davon, »daß Nietzsche mit dem immunologischen und allergologischen Modus der Betrachtung von rationalen Prozessen zugleich auch schon dessen Paradoxie entdeckte« (S III 205): Denn wenn das Denken mit sich selbst ernst macht, kann es sich von einer ursprünglich immunologischen Funktion für das Leben entfernen und sich – nämlich Nietzsche zufolge im ›theoretischen Menschen‹, dessen Königswissenschaft Metaphysik, dem Christentum mitsamt seinen ›asketischen Idealen‹ und seiner ›Sklavenmoral‹ – gegen das Leben selbst richten und den Menschen verkleinern, anstatt ihn über sich selbst hinaus zu treiben (vgl. dazu S III 240–241).62 61 Wenn Nietzsche feststellt, der Mensch »lügt also in der bezeichneten Weise unbewusst und nach hundertjährigen Gewöhnungen« (Nietzsche, Wahrheit und Lüge, S. 881), dann ist bei ihm hier schon der Grundstein dafür gelegt, kurze Zeit später die lebensdienlichen und -steigernden Funktionen des Vergessens in der zweiten ›Unzeitgemäßen Betrachtung‹ zu betonen. 62 Für Sloterdijk ist klar, dass Nietzsche sich früh schon bewusst war, mit dem Immun-Gedanken Ungeheures zutage gefördert zu haben: »Von Anfang an war Nietzsche deutlich, dass diese Art von Bewußtseinsforschung nach Selbstanwendung nicht mehr in Zustände beruhigten Wissens zurückmündet, mehr noch, daß von jetzt der Selbstwiderspruch, sogar die Selbstschädigung unter die offen zu benennenden Prämissen des Erkenntnisfortschritts gehören […].« (S III 205) »Es darf einem Denker nicht mehr darauf ankommen, ob ein Gedanke das Prädikat ›seelisch verwendbar‹ verdient. […] Wer theoretischer Immunologe ist oder – was von da an fast dasselbe ist – freier Geist sein möchte und durch beides als Zeuge der Philosophie nach dem Ende jener alteuropäischen (und altasiatischen) DAS THANATOTOP 259 2.8.3 Das Thanatotop als ›Theotop‹: Der Raum des Menschen als kulturelles Immunsystem Vor diesem ideengeschichtlichen (Adorno) und erkenntnistheoretischen (Nietzsche) Hintergrund erstaunt es nicht, dass Sloterdijk entschieden dafür votiert, dem immunologischen Gedanken ›metabiologische‹ bzw. kulturtheoretische Relevanz zu verleihen: Es dürfte klar sein, daß die Konstruktion von Immunität ein viel zu umfassendes, viel zu widersprüchliches Geschehen ist, als daß sie allein mit medizinisch-biologischen Kategorien beschrieben werden könnte. (S III 196) Was ihm vorschwebt, ist, […] eine Brücke zwischen der Theorie der körpereigenen Abwehrmechanismen zur Theorie des endoatmosphärisch geschützten Raums und von dieser zur Theorie der Kulturen als selbstklimatisierenden (und potentiell selbstvergiftenden) Lebensform-Einheiten [zu schlagen] (S III 251). Sloterdijk geht davon aus, dass der Immungedanke erst unter ganz bestimmten – nämlich fundamental krisenhaften – Voraussetzungen möglich werden konnte: Erst, nachdem die metaphysische Sinnkrise der Kultur augenfällig wurde, konnten sich Biologen den Selbstabgrenzungsmodi von Einzelorganismen widmen und ihre Einsichten publizieren, ohne des Defätismus oder des kruden Amoralismus schuldig gesprochen zu werden: Die Entdeckung der Immunsysteme und ihre Eingemeindung in die Ökologie des Wissens der modernen ›Gesellschaften‹ setzten eine kulturelle Gesamtlage voraus, in der die Ablösung des klassischen Holismus durch eine zeitgemäße Organismus-Umwelt-Betrachtung auf die Tagesordnung drängte. […] Die wissenschaftliche Erforschung empirischer und funktionaler Bedingungen von Integrität auf der Ebene des Einzelorganismus konnte freigegeben werden, ohne daß diese Optik sich sofort des Amoralismus oder gar der Kulturzersetzung bezichtigen lassen mußte. (S III 247) Damit aber inauguriert Sloterdijk einen Begriff von Immunität, der weniger das Sich-Einkapseln als vielmehr dessen kreative und Freiheitsdimension betont: Harmonisierungsübung gleichen Namens aussagen möchte, muß in sich selbst ›eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks‹ mobilisieren […]. Der freie Geist durchläuft ein langes Programm an Impfungen mit Bionegativität.« (S III 206f) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 260 Durch solche Betrachtungen wird ein Begriff von Immunität mit offensiven Zügen gewonnen: von der biochemischen Sinnschicht ausgehend, steigt er auf zu einer anthropologischen Deutung des humanen modus vivendi als Selbstverteidigung durch Kreativität. (S III 251) Für Sloterdijk gilt es, »die menschlichen Eigenraum-Vielheiten als Form- Prozesse zu kennzeichnen, bei denen Abwehr und Erfindung ineinander übergehen« (S III 250). Sloterdijks Theorie des Anthropotops kann als ein solcher Versuch gelesen werden – in Sphären III buchstabiert er ihn weiter aus zu einer Theorie der zeitgenössischen großen (Stadien etc.) und kleinen (Apartments, Haushalte etc.) Wohnungen. Es sollte nichtsdestoweniger nicht vergessen werden, dass Sloterdijks Gedanken zur Immunität im Zusammenhang mit dem aus dem ›Thanatotop‹ hervorgehenden ›Theotop‹ geäußert werden: Sloterdijk versteht das ›Anthropotop‹ als eine Heimsuchungszone seiner Bewohner durch ihre Toten – der Umstand, dass in allen Kulturen der Verkehr mit den Ahnen durch »innere[] und äußere[] Imagines« (S III 442) reguliert wird, gibt Sloterdijk hinreichenden Anlass zu dieser Vermutung: Weil aber in den frühen Kulturen der Satz ›Gott ist tot‹ durchwegs in seiner ursprünglichen Fassung ›Der Tote ist Gott‹ in Kraft ist, kann man diese Dimension des Zusammenseins von Menschen mit ihresgleichen und anderem auch als das Theotop oder das Revier der Götter charakterisieren. (S III 443) Das Anthropotop erscheint hier als eine Sphäre, die durch permanente Invasionen aus dem Jenseits unter Stress gesetzt wird. Zwar haben sich die Menschen durch das Prinzip Abstand ihren anthropogenen Schutzund Emergenzraum schaffen können. Dieser jedoch dispensiert nicht vor prinzipieller Unbelangbarkeit durchs Außen: Hundert Augen blicken hungrig von den Hügeln auf das Lager der Lebenden; unruhig schauen diese zurück, den Horizont prüfend in der dem unbestimmten Gefühl, daß da jemand ist, auf dessen Wohlwollen man sich besser nicht verläßt. (S III 443)63 Dies gibt Sloterdijk den Grund, den Menschenraum als ein kulturelles Immunsystem zu charakterisieren: »Weil der menschliche Raum trotz seiner Abrundung in sich selbst unvermeidlich auch Invasionsraum bleibt, nimmt er Züge eines kulturellen Immunsystems an.« (S III 449) 63 Sloterdijk sieht hierin den entscheidenden Hinweis auf die Bosheit der ersten Götter. Den Weg hieraus zu den guten Schöpfungs- und Erhaltungsgöttern, die aus den bösen Göttern wurden, sowie von dort aus zur Errichtung des Einen erklärt Sloterdijk vom Immunsystem aus: »Ausgehend von der faszinierenden Xenolatrie und der Verehrung des karnivoren Fremden in den lokalen Opferkulturen, wird das hypnogene Außen progressiv dem Inneren einverleibt, bis zuletzt nur noch ein überdehntes Eigenes übrig ist – das darauf folgerichtig der Entropie erliegt.« (S III 451) DAS THANATOTOP 261 Aus dem Immungedanken heraus kann Sloterdijk nun auch die Funktion des ›Theotops‹ bestimmen: Die primitiven Götter sind die nach innen gezogenen Kategorien von Invasoren und Verletzern, mit denen eine gegebene Kulturgruppe chronisch rechnet. Jede frühe Göttergestalt gibt Aufschluß über eine Stress- Instanz, die einer Kultur zu schaffen macht. (S III 449) Durch das ›Theotop‹ trete der Priester auf den Plan: eine Art Zwitter aus Moderator oder Mediator zwischen Lebens- und Toten- bzw. Götterwelt und »Grenzpolizist« (S III 453). Er lenke den Verkehr zwischen den beiden Zonen durch geregelten, freilich einseitigen Opferfluss.64 2.8.4 Das Thanatotop als ›Xenotop‹: Die Transzendenz des Anderen Was den modernen Grenzverkehr zwischen Lebenden und Toten anbelangt, so schlägt Sloterdijk eher skeptische Töne an: Das Interesse an jenseitigen Dingen erlahmt in der Moderne in erster Linie deswegen, weil man kaum noch auf die Verstorbenen rekurrieren kann, um Information über die kommenden Dinge zu erhalten; ihre Meinung wäre wenig hilfreich, wenn es darum geht, technische Regeln für das Weltmanagement der Zukunft aufzustellen. (S III 459) Nichtsdestoweniger liefert die Verfassung des ›Theotops‹ für Sloterdijk entscheidende Stichworte, wenn es darum geht, die geistige Situation der Gegenwart zu fassen. Er schreibt christlichen und jüdischen Theologen des 20. Jahrhunderts die Entdeckung einer der »wirkungsvollsten spirituellen Tatsachen der kommenden Epoche« (S III 461) zu – die Entdeckung der Transzendenz des Anderen: 64 Und so unterscheidet Platon bei mit bestimmten medialen Kompetenzen ausgestatteten Menschen vier Arten der Ergriffenheit (›Enthusiasmus‹) durch das Jenseits: Die Fähigkeit, in die Zukunft zu blicken, sodann diejenige, bei Krankheit Heilmittel zu finden, die dichterische Inspiration (durch die Einflüsterung von Musen und Apollons; Musik und Poesie werden daher von Sloterdijk mit theotopischem Ursprung versehen) sowie schließlich die Ergriffenheit durch die Liebe der vorgeburtlich geschauten Ideen. Sloterdijk folgert: »Kein Zweifel, daß die Philosophie, wie Platon sie konzipierte, eine entscheidende Modifikation menschlichen Verhaltens im Theotop darstellte: Sie lancierte eine neue, wie immer minoritäre Art und Weise, die Nachbarschaft der ›Lebenswelt‹ mit der Geisterwelt – nun zum Ideenhimmel transformiert – zu bewältigen. Daher muß man den Akademien, wie später den Kirchen, in ihrer ursprünglichen Seinsweise theotopische Qualitäten zusprechen. Die Formen der Besinnung, die in ihnen gehegt werden, dienten dem Versuch, Besessenheiten zu Überzeugungen abzuschwächen.« (S III 456) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 262 Fürs erste wird sie ausschließlich aus dem Eigensinn, der Vorrangigkeit und der Unassimilierbarkeit der mit-seienden Existenz begründet. Sollte Gott auch tot sein, der Andere würde dadurch nicht um sein Geheimnis, seine Unerreichbarkeit, seinen moralischen Anspruch gebracht. (S III 462) Folgerichtig solle nicht mehr vom Thanatotop oder Theotop, sondern vielmehr vom ›Xenotop‹ gesprochen werden, um eine »zukunftsträchtige Neubeschreibung des Theotops« (S III 463) vorzulegen. Der Andere ist es, der eine nach-metaphysisch angemessene Vertikalspannung ›xenotopisch‹ errichtet und damit das menschliche Mitverhältnis grundlegend reformiert. Der Mensch wird aus dieser Perspektive als der »vom Fremden, vom Gast, vom Parasiten« (S III 462) Herausgeforderte bestimmt – denn der »Andere ist der, dem man immer etwas schuldig bleibt.« (S III 463) Zugleich aber werde (jedenfalls in der Moralphilosophie des 20. Jahrhunderts) das mitmenschliche Zusammensein beschrieben als eine »teils reziproke, teils asymmetrische Beziehung des Füreinander-Verantwortlichseins und Füreinander-Haftens in einer entgrenzten Anthroposphäre.« (S III 463f) Zudem werde in diesem Zusammenhang zum ersten Mal der Lastcharakter menschlicher Koexistenz betont: wie sehr das Zusammenleben eine Form der Kooperation von denen impliziere, die können, und denen, die nicht (mehr) können. Die Kehrseite dieses Prozesses sei heute zu beobachten. Sloterdijk spricht von […] einem abgebrühten medialen Pragmatismus, der kein Mittel scheut, um der bestorganisierten Lobby virtueller und aktueller Opfer den Platz an der Subventionssonne zu verschaffen. […] Werden die viktimologischen Druckmittel zu extensiv eingesetzt, läßt sich die Desensibilisierung gegen das Dauerplädoyer der Anwälte des Anderen vorhersehen. Die Hypermoal arbeitet dem Trotz und der moralischen Entropie in die Hände. (S III 465) Dennoch werde sich die Xenologie als letztes anti-naturalistisches Aufgebot Sloterdijk zufolge früher oder später mit den »biosphärischen Tatsachen« (S III 465) auseinandersetzen zu haben müssen: Ihnen zufolge nämlich seien Leben und Tod nur zwei Seiten derselben Medaille; letztlich hole der Tod doch alle. Sloterdijk hat hier nicht nur Fragen einer ars moriendi bzw. einer Kunst des Abschiednehmens in Blick. Vielmehr stellt er sich die Welt als »das integrale Bio-Thanatotop der Menschheit« (S III 466) vor: hier spiele sich die »Reibung zwischen dem Absolutismus des Menschlichen und der Gleichgültigkeit der biosphärischen Prozesse gegenüber menschlichen Interessen« ab (S III 467).65 65 Hier nennt er monströse Zahlen: Ende des 21. Jahrhunderts werden schätzungsweise 10 Milliarden Menschen den Planeten bevölkern. Bei einer Sterberate von 1,5 Prozent bei durchschnittlich 75 Jahren Lebenserwartung gattungsweit wäre mit 150 Millionen natürlichen Todesfällen jährlich zu rechnen; »das entspräche DAS ›NOMOTOP‹ 263 2.9 Das ›Nomotop‹: Moralische Architektur Die letzte und neunte der ursprünglichen ›Topoi‹ der Anthroposphäre gibt ein anschauliches Beispiel für den kreativen Sinn der Immunität: Nicht nur die ›ersten Menschen‹, sondern Menschen überhaupt isolieren sich spontan durch ihren je spezifischen modus vivendi. Sloterdijk will damit einen recht komplexen Sachverhalt bezeichnet wissen, […] für den es keinen einfachen und überzeugenden Begriff gibt, von dem jedoch Ausdrücke wie Sitten, Kultur, Recht und Gesetz, Regeln, Produktionsverhältnisse, Sprachspiele, Lebensformen, Institutionen, Habitus verschieden getönte Ansichten liefern. (S III 468) Das ›Nomotop‹, wie Sloterdijk diese Sphäre nennt, errichte aus sich heraus eine Vertikalspannung, die er als »lokale Regelspannung« (S III 470) beschreibt. Sloterdijk interpretiert sie als grundlegende Gruppenstabilitätsbedingung: »Wo immer die Humaninsel Konturen annimmt, entsteht eine Regelspannung, die bezeugt, daß eine Hausordnung in Kraft ist«. (S III 475) Die Menschensphäre ist nach Sloterdijk also konstitutiv normativ aufgeladen. Diese normative Spannung werde, so Sloterdijk, von den Einzelnen als derart strikt ihnen vorgeordnet vorgestellt, dass sie die Verbindlichkeit eines geltenden Gesetzes beanspruchen kann. Was die Entstehung dieser normativen Verfasstheit des ›Anthropotops‹ anbelangt, so gibt Sloterdijk hier folgendes zu bedenken: Die im ›Nomotop‹ erzeugte normative Spannung besitze »genügend Überpersönlichkeit, Imposanz und Torsionsfestigkeit […], um von den Anwendern als […] zwingende Regelwirklichkeit empfunden zu werden.« (S III 468f) Das, was Mehrere (über Generationen) für richtig halten, werde auch Widerständen zum Trotz sich als Normativum halten können und nicht zuletzt dadurch die Aura des Allgemeinen tragen. Und nur, was guten Einsprüchen trotzen könne, werde als interpersonell Gültiges Anerkennung finden. Insofern verwundert es nicht, dass Sitten und Institutionen den Vormodernen mehr als sieben NS-Terror-Epochen oder dreißig hitlerschen Holocausten jährlich, beziehungsweise bis zu vier Stalin-Ären oder drei Mao-Tsetungschen Reformverhängnissen.« (S III 467) Was an diesen Zahlen so monströs erscheint, das wird wohl die Tatsache sein, dass sie als ›neutrale Ereignisse‹ gewertet werden müssen; sie werden zur »Statistik einer befriedeten Menschheit gehören.« (S III 468) Angesichts solcher Verhältnisse kann für Sloterdijk Menschwürde nun nur noch darin bestehen, solche »Disproportionen zur Kenntnis [zu] nehmen und [zu] handeln, als ob es auf jeden zusätzlichen Tag im Leben eines jeden einzelnen Menschen ankäme.« (S III 468) THEORIE DES ›ANTHROPOTOPS‹ 264 (und Arnold Gehlen) als (mindestens) eine Dimension realer vorkamen als deren jeweilige Agenten.66 Die langsame normative Ausformung des ›Anthropotops‹ mithin ist es, die als »hintergrundgebende Autorität der sozialen Syntax« (S III 471) von elementarer Bedeutung für die Stabilität der Gruppe sei. Sloterdijk erkennt im diskret sich ausbildenden normativen Hintergrund geradezu das »Stabilitätsgeheimnis« (S III 468) des ›Anthropotops‹. Hier erkennt er das ›ergotopotische‹ »Prinzip durch gegenseitige Belastung« (S III 476) in Form von »normalisierte[n] Gruppenerwartungen« (S III 477) am Werk: Die Integration einer Gruppe, ihre Musterstabilität, ihre symbolische Reproduktivität hängt an ihrer Fähigkeit, ihre Angehörigen unter den kulturermöglichenden Wiederholungszwang zu setzen. (S III 476) Die Überlebenschancen einer Gruppe, Nation oder Kultur hängen Sloterdijk zufolge also an der Fähigkeit, Stress durch Recht und Sitte zu erzeugen, aus denen regelhaftes Verhalten hervorgeht, welches die Gruppe dann zu einem »endogen geschlossene[n] Erregungszusammenhang« (S III 478) macht: Da Gruppen immer etwas vorhaben, seien es Arbeiten oder Feste, Kriege oder Wahlen, und sich immerzu über etwas erregen, ob es Naturkatastrophen, Feindesstaaten, Verbrechen oder Skandale sind, wälzen sie unablässig das thematische Material um, das sie benutzen, um sich über ihre Lage – man würde besser sagen: ihre Immunsituation oder ihren Stress-Status – zu verständigen. (S III 467f) Bei der Rekonstruktion der ›nomotopischen‹ Verfasstheit des ›Anthropotops‹ sei jedoch darauf zu achten, dass das meiste von dem, was unter dem hier gebrauchten Begriff des ›Nomos‹ firmiert, im diskreten Hintergrund von Routinen stattfindet: »Eine Routine ist die durch Wiederholung eingeschliffene und damit unauffällig gemachte Form der erwarteten Anstrengung.« (S III 479)67 Eine soziokulturell fundamental bedeutsame erweiterte Reproduktion von Routinen erkennt Sloterdijk – mit Verweis auf Gehlen – in den Institutionen. In Gehlens Institutionenbegriff erkennt Sloterdijk nicht nur ein »Plädoyer für das Unbewußthalten von Ordnungen«, sondern vor allen 66  Mitunter werde ihnen ein transzendenter Ursprung zugesprochen. In ›Gottes Eifer‹ verweist Sloterdijk auf einen Ansatz Heiner Mühlmanns, demzufolge Transzendenz durch die »Verkennung des Langsamen« (GE 18) entsteht. Diesem Ansatz zufolge ist langsam, was länger dauert als eine Generation. Es erscheint evident, dass demzufolge die Ausformung humangruppentypischer modi vivendi ein Langsamkeitsphänomen par excellence darstellt. 67 Vgl. dazu die Ausführungen zum Begriff der sozialen Praktik im Kapitel › Die kulturwissenschaftliche Perspektive in den Geistes- und Sozialwissenschaften. Historische und systematische Aspekte im Anschluss an Andreas Reckwitz‹. DAS ›NOMOTOP‹ 265 einen »geglückten Dauerkompromiß zwischen Entlastungen und Belastungen« (S III 479): »Indem sie belasten, entlasten sie. Indem sie entlasten, setzen sie Energien für die Neubindung an gemeinsame Aufgaben oder munera frei.« (S III 480) Den quasi objektiven Regeln, die Institutionen dem Einzelnen an die Hand geben, spricht Sloterdijk eine »fundamentale[] Bedeutsamkeit« zu, weil sie »die Einzelnen wie die Gruppen von der Not der Formlosigkeit ebenso wie von der Zumutung ständiger Originalität« befreien (S III 480). Nichtsdestoweniger erlaube Gehlens Institutionalismus nur eine einseitige Wahrnehmung des Feldes ›nomotopischer‹ Tatsachen und Verhältnisse. Denn nicht durch das latent Hintergründige, sondern ebenso durch das In-Erscheinung-Treten von Recht und Sitte werde das ›Anthropotop‹ in ein moralisch angemessenes Klima versetzt: Das Rechtssystem entfaltet von den Tagen der Römer an eine Theatralität eigenen Typs. Wie die Macht nicht ohne ihre typischen Epiphanien auskommt, seien es Festlichkeiten, Verteidigungen, Paraden, Hoheitssymbole und peinlich wahrzunehmende Protokolle, so auch das Recht nicht ohne die pünktliche Inszenierung seiner Förmlichkeit – besonders bei der Iurisdiktion, die in ihren prozessualen Spielregeln einen Kompromiß aus Untersuchung und Theater bildet. Beides dient der Sichtbarmachung der ordnungsschaffenden Gewalt, die sich von alters her nicht damit begnügt, die Individuen vom Rücken her, sozusagen unbewußt, mit motivationalem Schub auszustatten. (S III 481) Nichtsdestoweniger erscheint der Hinweis auf das Habitualisierte und Hintergrundhafte der Regeln und Routinen einen wichtigen Impuls zum Verständnis der modernen Auslegung des ›Nomotops‹ zu liefern. Einen wichtigen Hinweis hierzu erhält Sloterdijk von Wittgenstein, dessen Sentenz ›Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine Ordensregel voraus‹ (vgl. S III 470) er in diesem Zusammenhang zitiert und auslegt. In seinem vormodernen Gebrauch meine der ordo-Begriff nicht nur den Orden als gut eingerichtetes geistliches Gebilde, sondern allgemein die Fähigkeit der guten Einrichtung überhaupt. Wittgenstein trage dieser Doppelbedeutung von Regelwerk und Lebensform in seinem Begriff des ›Ordens‹ Rechnung, indem er »hinsichtlich gegebener Kulturen das einzelne konkret Ordensartig-Eingerichtete betont wie auch die Regel hervorkehrt, der das Einrichten als solches folgt.« (S III 475) Im Gegensatz zur Vormoderne verstehe sich die Moderne allerdings als ein »Kulturunternehmen, das sich auf das Abenteuer der permanenten Neueinstellung der Regeln eingelassen hat« (S III 481). Sloterdijk versteht die Moderne schlechthin als einen – im Gegensatz zur vormodernen Statik – dynamischen Prozess, das auch an der Selbstverbesserung ihres moralischen Klimas Interesse findet: »Das moderne Leben will die ›Ordensregel‹, der es folgt, als Ausdruck eines Optimierungsprozesses, an dem es selbst beteiligt ist, verstanden wissen.« (S III 484) DIE REZEPTION SLOTERDIJKS IN DER ERZIEHUNGSWISSENSCHAFT 266 Einen nicht zu unterschätzenden Beitrag zur Stabilisierung moderner Großkollektive kommt Sloterdijk zufolge dem Tauschphänomen zu, wie es am ›Markt‹ praktiziert wird und das eine grundlegende ›Ordensregel‹ moderner und westlich-kapitalistischer Kulturen darstellt. Ohne dies, so nimmt er an, wäre die »Fähigkeit von Menschen, in grö- ßeren sozialen Einheiten zu existieren, […] nicht zu erklären.« (S III 486) Nun nämlich müsse ein jeder sich in das »Interesse am Interesse anderer« einüben; Sloterdijk nennt dies auch das Einüben in »Fernrücksicht« (S III 486). Ohne diese Fernspannungen ist es Sloterdijk zufolge nicht zu verstehen, wie einzelne Kleingruppen bis hin zum staatlichen oder imperialen Format fusionieren konnten; vor allem scheint durch die »Tausch-Tensigrität« (S III 486) das Faktum der Arbeitsteilung verständlich: Warum sonst sollten Menschen die Selbstversorgung zugunsten spezialisierter Berufe aufgegeben haben? Aus diesen »differentiellen Beziehungen« (S III 486) habe sich in der Folge der Markt-Effekt und mit ihm die Tauschgesellschaft(en) eingestellt, die Sloterdijk als »durch Fernspannungen integrierte Konstruktion aus ineinander verschränkten Erwartungen« versteht. (S III 486) Der moralische Anspruch der Aufklärung, die als geistige Bewegung das Komplement der bürgerlich-merkantilistisch sich formierenden europäischen Gesellschaften bilde, verdichtet sich für Sloterdijk in Kants Kategorischem Imperativ. Sloterdijk geht so weit, ihn mit dem Tauschphänomen in Verbindung zu bringen und ihn aus der »bürgerlichen Fern-Rücksicht als chronischem Interesse am Interesse anderer« (S III 487) zu erklären. Insofern dieser Andere als ein prinzipiell zum Vernunftgebrauch Fähiger angesehen wird, legt Kant höchsten moralischen Wert auf die Verallgemeinbarkeit individueller Handlungsantriebe. »Nach Kant ist der zurechnungsfähige Mensch der Beamte seiner eigenen Urteilskraft und als solcher der Pflicht, richtig zu denken, untertan.« (S III 488) Solche die dem Menschen konstitutive Vertikalspannung anrufende und anmahnende Stimmen sind Sloterdijk zufolge allerdings im ›Kristallpalast‹ weitgehend verstummt.68 Daher seine zeitkritische Pointe: Seit diese Investitionen sporadisch werden oder ausbleiben, ist das moderne Nomotop mit Deprimierten und Verwöhnten übervölkert, die vom Sollen verlassen wie vom Wollen enttäuscht sind – eine Stimmung kollektiver Formlosigkeit liegt über der Landschaft (S III 488). 68 Vgl. das Kapitel ›Sloterdijks Zeitdiagnose als Theorie der Globalisierung und seine Kulturkritik: Kristallpalast und Weltinnenraum des Kapitals‹.

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Zusammenfassung

Peter Sloterdijk gilt nicht nur als einer der bedeutendsten deutschen Gegenwartsphilosophen, sondern auch als einer der umstrittensten. Die Erziehungswissenschaft hat eine systematische Auseinandersetzung mit seinem Werkschaffen bislang versäumt. Die vorliegende Arbeit schließt diese Lücke, indem sie eine pädagogische Lektüre von Sloterdijks Philosophie unternimmt. Der Autor geht von der These aus, dass Sloterdijks Philosophie eine ernst zu nehmende Provokation für die Erziehungswissenschaft darstellt. Denn mithilfe von Sloterdijks begrifflichem Instrumentarium ist es möglich, den Bildungsbegriff in anthropotechnischen Ausdrücken zu reformulieren. Auf der Grundlage dieses kulturwissenschaftlichen Reformulierungsprogramms wird ein zeitgemäßer nachidealistischer und nachhumanistischer Bildungsbegriff konturiert, der auf die Herausforderungen einer globalisierten, mediatisierten und technisierten Welt antwortet. Sloterdijks Begriff der Vertikalspannung dient hier als bildungstheoretischer Grundbegriff. Ihm liegt in anthropologischer Hinsicht die Form des übenden Lebens zugrunde, ist handlungstheoretisch das Subjekt als Träger einer Reihe von Übungen zugeordnet, während er ethisch auf die Zielgestalt einer ›Akrobatik der Existenz‹ verweist. Bildung wird so als ein historisch, kulturell und diskursiv vermitteltes Bündel körperlich-materiell fundierter und zielgerichteter Selbstformungspraktiken des Menschen beschrieben.

Historisch ordnet sich die Arbeit in die Bildungsdiskussion der Moderne vom Neuhumanismus (Humboldt) bis hin zu aktuellen Reformulierungsversuchen (Koller) ein. Systematisch greift sie dabei Fragen nach dem Verhältnis von Selbst, Anderem und Welt, von Aktivität und Passivität, Identität, Fremdheit, der Hervorbringung des Neuen in sowie der Teleologie von Bildungsprozessen auf. So ist es möglich, Möglichkeiten und Grenzen einer bildungstheoretischen Auseinandersetzung mit der Philosophie Sloterdijks zu bestimmen.