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Martina Heßler, Kevin Liggieri (Ed.)

Technikanthropologie

Handbuch für Wissenschaft und Studium

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8487-4542-5, ISBN online: 978-3-8452-8795-9, https://doi.org/10.5771/9783845287959

Bibliographic information
Technikanthropologie Handbuch für Wissenschaft und Studium Martina Heßler | Kevin Liggieri [Hrsg.] Martina Heßler | Kevin Liggieri [Hrsg.] Technikanthropologie Handbuch für Wissenschaft und Studium BUT_Hessler_4542-5_170x240.indd 3 05.02.20 09:19 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-4542-5 (Print) ISBN 978-3-8452-8795-9 (ePDF) edition sigma in der Nomos Verlagsgesellschaft 1. Auflage 2020 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. BUT_Hessler_4542-5_170x240.indd 4 05.02.20 09:19 Inhalt Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Martina Heßler/Kevin Liggieri 1. Grundlegende Kapitel Anthropologien, Humanismus/Posthumanismus, Ethik Philosophische Anthropologie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Julia Gruevska/Hans-Ulrich Lessing Anthropologie, interdisziplinär, interkulturell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Christoph Wulf Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Dieter Mersch Ethik und Technik .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Armin Grunwald Science Fiction .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Thomas Walach 2. Technikanthropologien René Descartes (1596–1650) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Ulrich Richtmeyer Julien Offray de La Mettrie (1709–1751) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Kevin Liggieri Ernst Kapp (1808–1896) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Leander Scholz André Leroi-Gourhan (1911–1986) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Nathan Schlanger Arnold Gehlen (1904–1976) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Hans-Ulrich Lessing/Kevin Liggieri Helmuth Plessner (1892–1985) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Heike Delitz/Joachim Fischer Ernst Cassirer (1874–1945) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Birgit Recki Martin Heidegger (1889–1976) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Andreas Beinsteiner 5 Günther Anders (1902–1992) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Oliver Müller Hans Blumenberg (1920–1996) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Tim-Florian Steinbach Gilbert Simondon (1924–1989) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Olivier Del Fabbro Marshall McLuhan (1911–1980) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Dieter Mersch Gotthard Günther (1900–1984) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Christoph Görlich Bruno Latour (geb. 1947) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Henning Schmidgen Donna Haraway (geb. 1944) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Jutta Weber Lucy Suchman (geb. 1951) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Annelie Pentenrieder/Jutta Weber 3. Zentrale Konzepte einer Technikanthropologie Mensch ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Matthias Herrgen Anthropozentrismus .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Matthias Herrgen Anthropozän ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Helmuth Trischler/Fabienne Will Natur .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Eike-Christian Heine/Christian Kehrt Automaten .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Bianca Westermann Maschinen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Martina Heßler Ersetzung ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Martina Heßler Technologische Singularität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Oliver Krüger Transhumanismus und technologischer Posthumanismus .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Janina Loh Inhalt 6 Das digitale Selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Thomas Christian Bächle 4. Technisierte Konzepte der Menschen Homo Faber .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Oliver Müller Der Mensch als Industriepalast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Cornelius Borck Der montierte Mensch ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Bernd Stiegler Fehlerhafte Menschen ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Martina Heßler Anthropotechnik .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Kevin Liggieri Cyborg .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 Dierk Spreen MenschMaschine .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Jutta Weber 5. Technisierte MenschenModelle in den Wissenschaften Kybernetik .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Philipp Aumann Künstliche Intelligenz .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 Klaus Mainzer Ingenieurwissenschaften .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Kevin Liggieri Arbeitswissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Karsten Uhl Sozialwissenschaften .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Kerstin Brückweh Medizin .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 Cornelius Borck Psychiatrie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368 Marietta Meier Physiologie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 Claudia Wiesemann Inhalt 7 Genetik und Gentechnik .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Daniel Frank 6. Vermessungen / Körpertechniken Vermessungen des Menschen: Life Data .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 Daniela Döring Enhancement .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 Sascha Dickel Prothetik .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 Sybilla Nikolow Assistenz .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 Jan Müggenburg Interface .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 Christoph Ernst/Thomas Christian Bächle Sterben und Tod ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Werner Schneider Schlaf/en .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 Hannah Ahlheim Sexualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 Heiko Stoff Körper .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442 Maria Osietzki Bildgebende Verfahren in der Medizin .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 Regula Valérie Burri Affective Computing .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Gabriele Gramelsberger 7. Technisierte Praktiken Arbeit/en .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 Martina Heßler Spiel/en .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470 Stefan Poser Sport (machen) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478 Noyan Dinçkal Rechnen ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 Dieter Mersch Inhalt 8 Entscheiden .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 Andreas Kaminski Schreiben .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502 Rupert Gaderer Kommunizieren .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 Heike Weber Mobilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518 Anne-Katrin Ebert Musik (machen) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525 Hans-Joachim Braun Lieben ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534 Julia Dombrowski 8. Technisierte Wahrnehmung Wahrnehmung ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 Andreas Beinsteiner/Diego D’Angelo Hören ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551 Stefan Krebs Sehen ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556 Fabian Grütter Fühlen/Tasten .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562 Dawid Kasprowicz Sensoren .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568 Thomas Christian Bächle/Peter Regier/Maren Bennewitz Intuition .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573 Hans-Joachim Braun Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591 Inhalt 9 Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter Martina Heßler/Kevin Liggieri Relevanz einer Technikanthropologie im 21. Jahrhundert „Der Mensch“ ist im Laufe des 20. Jahrhunderts zu einer fragwürdigen Figur geworden. Michel Fou‐ cault sah ihn verschwinden wie ein Gesicht am Meeresufer im Sand (Foucault 1971). Jacques Derrida sinnierte in „Fines Homines“ über Sinn und Ende des Menschen (Derrida 1999). Bill Brown beobach‐ tete am Ende des 20. Jahrhunderts ein auffälliges Interesse am Nichtmenschlichen, beispielsweise an Vampiren oder Geistern (Brown 2015). In jüngster Zeit entwarfen posthumanistische Ansätze eine nicht-humanistische Ontologie, die bereits die Frage nach Menschen als unangemessen anthropozen‐ trisch verurteilt (z.B. Braidotti 2014). Auf theoretischer Ebene wurde „der Mensch“ in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts mithin vielfach verabschiedet. Bezieht sich diese Rede vom Verschwinden des Menschen sowie die Kritik des Posthumanismus auf eine spezifische Vorstellung vom Menschen, nämlich auf das autonome Subjekt, so zeigt sich aller‐ dings in gegenwärtigen gesellschaftlichen Debatten um die Digitalisierung eine große Angst gerade vor dem Verlust „des Menschen“ und vor sogenannten Enthumanisierungstendenzen, mithin eine Angst vor dem Verschwinden genau dieses autonomen Subjekts. Die Frage, was der Mensch sei, wird vor allem im Kontext der Digitalisierung und der Künstlichen Intelligenz (→ Künstliche Intelligenz) vielfach und durchaus sorgenvoll gestellt. Auch sind einige Philosophen angetreten, den Humanismus zu retten und das klassische, autonome Subjekt zu verteidigen (Nida-Rümelin/Weidenfeld 2018). Jen‐ seits avancierter Theorieentwürfe wird zudem konkret die Frage gestellt, ob der homo digitalis den homo sapiens verdrängen wird und ob Menschen denn dann überhaupt noch Menschen wären. Hintergrund dieser aktuellen gesellschaftlichen Debatten ist die Etablierung digitaler Technologien und Künstlicher Intelligenzen, die menschliche Praktiken, Beziehungen, Lebensweisen und damit menschliche Selbstverständnisse verändern. Sie ermöglichen beispielsweise eine völlig neue Dimen‐ sion der Selbstvermessung der Menschen (→ Vermessung, → Enhancement), die vom Einsatz einer Sportuhr bis zur quantified-self-Bewegung reicht: Biovital-Daten werden aufgezeichnet, um die eige‐ nen Körperfunktionen möglichst präzise zu erfassen und das eigene Verhalten zu steuern. Roboter werden in Altenheimen eingesetzt, Sexroboter entwickelt. In Japan gehen Menschen „Beziehungen“ mit virtuellen Freunden ein. In der gegenwärtigen Arbeitswelt treffen Maschinen bereits Entscheidun‐ gen, assistieren den Menschen oder geben ihnen Anweisungen. Brain-Computer-Interfaces werden entwickelt, um eine Steuerung von Handlungen per Gedanken zu ermöglichen. Transhumanisten (→ Transhumanismus) sind bestrebt, Menschen technisch zu verbessern, ihre Seh-, Hör- oder Gehirnleistung zu steigern und das Leben mit technisch-wissenschaftlichen Mitteln zu verlängern (→ Kap. 8. Technisierte Wahrnehmung). Offensichtlich berühren die jüngsten technologischen Entwicklungen das menschliche Selbstverständ‐ nis, seien es Vorstellungen über menschliche, soziale Beziehungen, über die Position der Menschen in der Arbeitswelt oder die Frage, ob Menschen rein quantitativ zu beschreiben seien, wie es mit neuen 11 Selbstvermessungstechniken geschieht, bis hin zur Frage, wie weit eine technische Verbesserung der Menschen gehen soll und darf. Während die einen Bedenken über eine Enthumanisierung formulie‐ ren, feiern andere neue Möglichkeiten, ein Cyborg (→ Cyborg) zu werden oder mit maschinellen companions Beziehungen zu pflegen. Auch in Debatten über das Anthropozän (→ Anthropozän) spielt die Frage nach dem anthropos eine zentrale Rolle. So wird diskutiert, ob nicht schon der Begriff des Anthropozäns schlichtweg anthropo‐ zentrisch sei, indem der Mensch als souveräne Entität gedacht werde, um den das Konzept kreise. Dem wurden Konzepte wie das der Technosphäre (Haff 2014), des Technozäns (Hornborg 2015) oder des Chthuluzäns (Haraway 2018) gegenübergestellt, die Menschen nicht mehr als alleinige, souveräne Akteure fassen. In diesem Sinne rief auch James Lovelock kürzlich, ohne jegliches Bedauern, das No‐ vozän aus, indem intelligente Maschinen, und nicht Menschen, die entscheidende Rolle spielen wür‐ den (Lovelock 2019). Tritt mithin die Frage nach den Menschen im Kontext aktueller technischer Entwicklungen in das Zentrum gesellschaftlicher und theoretischer Debatten, so ist dieses Nachdenken über den Menschen allerdings alles andere als neu. Historisch betrachtet zeigt sich in den gegenwärtigen Diskursen ein für anthropologische Fragen wesentliches Muster: Menschen fühlten sich durch neue Technologien stets herausgefordert, ihre Rolle, ihre Bedeutung und ihre Selbstbeschreibungen zu hinterfragen und zu re‐ formulieren. Jeder Technologisierungsschub stellte eine Provokation für das menschliche Selbstver‐ ständnis dar, da mit neuen Technologien die Bedingungen des Menschseins und die Position der Men‐ schen verändert wurden. Dies gilt für die Automaten (→ Automaten) des 18. Jahrhunderts, die Kon‐ zepte des Lebendigen herausforderten und beispielsweise die Frage hervorriefen, ob die Automaten Kulturtechniken gar besser beherrschen als Menschen. Es gilt erst recht für die Mechanisierung der Fabriken im 19. Jahrhundert, die Menschen, so wurde zeitgenössisch geklagt, zu erniedrigen schien, indem die Maschinen menschliche Arbeit (→ Arbeit/en) ausführten, was nicht nur Marx polemisch kritisierte. Stets standen tradierte, vermeintlich gesicherte Menschenbilder auf dem Prüfstand, stets veränderten sich Mensch-Maschinen-Verhältnisse und menschliche Praktiken. Vor allem auf den Computer trifft dies zu. Nicht zufällig wurde der Computer in den 1950er Jahren als „Elektronengehirn“ bezeichnet und evozierte damit das Bild eines nicht-menschlichen Gehirns, das gewaltige Rechenleistungen voll‐ brachte. Die Automatisierung schien die Menschen vom Thron ihrer selbstverliehenen Sonderstellung zu stoßen. Gleichzeitig bediente die Automatisierung aber eben auch jene Vorstellung eines menschli‐ chen Vorrechts, eines die Welt gestaltenden und kontrollierenden Homo Fabers, der souverän die „sklavischen“ Maschinen betätigt (→ Homo Faber). Zu Beginn der 2000er Jahre hatten die Nanotechnologie, Biotechnologie sowie die Informations- und Kommunikationstechnologie zu ähnlich grundlegenden ethischen und anthropologischen Debatten geführt. Es wurde über die biotechnologische Manipulation und deren Auswirkungen auf das mensch‐ liche Selbstverständnis gestritten (Habermas 2001) , Hoffnungen auf die Verbesserung der Menschen wurden verbreitet (Bolz 2006; Sloterdijk 1999) oder im Gegenteil das Ende der Menschheit prognos‐ tiziert (Joy 2001). In dieser Debatte der frühen 2000er Jahre war vor allem auch das Zusammenwir‐ ken dieser Technologien (NBIC) unter dem Begriff der Converging Technologies Thema (Nordmann 2004; Coenen 2008). Dass die Frage nach den Menschen heute offensichtlich erneut auf der Agenda steht, zeigt sich neben den aktuellen gesellschaftlichen Debatten auch an neuen theoretischen Entwürfen. In den letzten zwei Dekaden entstanden verschiedene Anthropologien, die versuchen, das Menschsein in der Gegenwart Martina Heßler/Kevin Liggieri 12 neu zu fassen bzw. es zu dezentrieren. Gegenwärtige Ansätze, wie beispielsweise die digital anthro‐ pology, die Medienanthropologie oder der kritische Posthumanismus, stellen konkurrierende Konzep‐ te dar, die auf unterschiedlichen Prämissen beruhen. In dieser Einleitung soll zuerst dieses Feld anthropologischer Ansätze überblicksartig skizziert wer‐ den. Es wird eine Kartierung vorgenommen, um die jeweiligen Prämissen technikanthropologischen Denkens, die Menschenbilder und Konzeptionierungen des Mensch-Maschinen-Verhältnisses in ver‐ schiedenen Ansätzen herauszustellen. Die Fülle und Vielgestaltigkeit dieser Ansätze werden dabei nach unterschiedlichen Traditionslinien und Denkweisen systematisiert: Vor allem zwei anthropologi‐ sche Herangehensweisen werden unterschieden: Erstens, anthropozentrische Ansätze, die von asym‐ metrischen Mensch-Maschine-Dualismen ausgehen, und zweitens, sozial- und kulturanthropologische sowie kybernetische und posthumanistische Theorien, die genau diese Dualismen hinterfragen und subvertieren. Kybernetische und posthumanistische Ansätze stehen dabei für eine radikal monistisch denkende Ontologie, die anthropozentrische Herangehensweisen als nicht zulässig erachtet. Die Ähn‐ lichkeiten und Unterschiede der anthropologischen Prämissen werden in diesem Abschnitt aufgezeigt. In einem zweiten Schritt wird vor diesem Panorama bestehender Ansätze das Konzept einer Histori‐ schen Technikanthropologie erläutert. Drittens werden das Programm und die Gliederung des Handbuches erläutert. Technikanthropologien: eine Kartierung Man kann mit gewissem Recht behaupten, dass Technik als conditio humana schon in der antiken Philosophie angedeutet wurde, ob nun bei der Beschreibung des menschlichen Wissens (u.a. bei Pla‐ ton und im Prometheus-Mythos, vgl. allgemein Erlach 2013) oder aber bei Sokrates, der fast protoergonomisch Maschinen an den Menschen anpassen wollte. So soll Sokrates in einem Gespräch mit dem Panzerschmied Pistias, dessen Rüstungen aufgrund der „Bequemlichkeit beim Gebrauch“ über‐ aus gefragt waren (Xenophon 1883, zit. nach Bäumler 1995, S. 206), darauf verwiesen haben, dass man für eine effektive Mensch-Technik-Anpassung eine bestmögliche „Verhältnismäßigkeit“ und Passform schaffen müsse (Ebd., S. 207). Der Philosoph spricht dabei davon, dass „nicht die fest an‐ schließenden Panzer, sondern diejenigen, welche beim Gebrauch nicht beschwerlich sind, die eigent‐ lich passenden sind“ (Ebd., S. 208). Der Panzer musste zum Teil des Körpers werden. Der Mensch war das Maß der Technik (vgl. Homo-Mensura-Satz) (Liggieri 2019). Trotz dieser anthropologischen Überlegungen hat die antike Philosophie allerdings weder eine dezi‐ diert systematische Anthropologie noch einen ausdifferenzierten Technikbegriff entwickelt. Vielmehr war téchne in der Antike eine „zielgerichtet[e], sachgemäß[e]“ Kunst (Kunstfertigkeit, Geschicklich‐ keit, Weisheit), die Wissen, Können und Wissenschaft in sich vereinte (o.V. 1998, S. 940; Löbl 1997, 2003). Der Maschinenbegriff (→ Maschinen) entstand, wie auch die systematische Reflexion eines Mensch-Maschinen-Verhältnisses, jedoch erst in der Frühen Neuzeit. So sprach René Descartes (→ Descartes) als einer der ersten Philosophen von einem Differenz-Problem zwischen Mensch, Tier und Maschine. Ein anthropozentrischer Dualismus, der dem Menschen einen Vorrang vor der Maschine einräumt, ist hier formuliert. Auch wenn es vielleicht zu voreilig erscheint, Descartes oder den radikalen Kontrahenten seiner dua‐ listischen These, La Mettrie (→ La Mettrie), zu modernen Anthropologen zu machen, so zeichnet Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 13 sich doch in ihren Theorien zu Mensch und Technik eine neue Herangehensweise an einen sich erst langsam entwickelnden Problematisierungsdiskurs ab: Mensch, Körper, Geist und Maschine wurden seit dem 18. Jahrhundert immer mehr zu Feldern der anthropologischen Selbstbefragung. Die Defini‐ tion, was der Mensch sei, wurde weniger durch die Abgrenzung zu Gott und immer mehr in der Ab‐ grenzung oder aber Analogie zur Maschine gesetzt. Bis weit in das 20. Jahrhundert hinein dominierte die asymmetrische Grenzziehung zwischen Men‐ schen und Maschinen technikanthropologisches Denken, das stets einherging mit einem Anthropozen‐ trismus, der einen menschlichen Exzeptionalismus zu sichern trachtete (→ philosophische Anthropo‐ logie, → Plessner, → Anders, → Gehlen). Ein hierzu konträrer Ansatz technikanthropologischen Denkens entwickelte sich allerdings bereits in der französischen Ethnologie des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts, die Anthropologie und Technik mit Fokus auf den Körper neu und anders zusammenbrachte. Mit dieser sozialanthropologi‐ schen Herangehensweise wurde der traditionelle Anthropozentrismus in Mensch-Technik-Interaktio‐ nen wissenschaftlich demontiert und vielmehr auf ein relationales Verhältnis im Umgang mit Technik gesetzt. Ein wichtiger Begründer dieser Sozialanthropologie war Marcel Mauss, der in seinem spre‐ chenden Text Les techniques du corps die an die Praxis gebundene soziokulturelle Konstituierung körperlichen Verhaltens analysiert, um gesellschaftliche Kategorien nicht mehr als natürliche, sondern als kulturspezifische und konstruierte Ordnungen zu entlarven. Mauss vertritt dabei allerdings einen weiten, an die Antike angelehnten Technikbegriff (Mauss 1935/1978, S. 205), der nützliche Ge‐ brauchsform und „traditionelle, wirksame Handlung“ zwischen Kunst und Können umfasst (Ebd., S. 205). Unter diesen an die jeweilige Kultur gebundenen Techniken versteht Mauss die „Weisen, in der sich die Menschen in der einen oder anderen Gesellschaft traditionsgemäß ihres Körpers bedie‐ nen“ (Ebd., S. 199). Der Körper gerät zum Werkzeug und zur technischen Form. Daher gibt es Mauss zufolge eine (Kultur)Technik des Tauchens, der Geburt, des Schlafens, des Essens aber auch des Ge‐ hens (Ebd., S. 200). Mit der Analyse der Körpertechniken gab Mauss Impulse für weitere Arbeiten, so etwa für das Den‐ ken des breit rezipierten französischen Paläontologen und Anthropologen André Leroi-Gourhan, der in seinen Arbeiten die Verbindung von Werkzeugtechnik und Körper hervorhob (→ Leroi-Gourhan). Vor allem setzte Mauss wichtige Vektoren für die französische strukturelle Anthropologie, die bis zu heutigen Science and Technologie Studies reichen (Schick et al. 2018). In Anlehnung an Mauss schrieb auch der Sozialanthropologe Bryan Pfaffenberger 1988 einen Artikel Fetishised Objects and Humanised Nature: Towards an Anthropology of Technology (Pfaffenberger 1988), in dem er Technik als „humanised nature“ an den Menschen zurückbindet und den Dualismus von Mensch und Technik unterläuft. Dabei sei besonders die Anthropologie, so Pfaffenberger, dazu geeignet, die komplexen Beziehungen zwischen Technologie und Kultur zu untersuchen. Denn diese Anthropologie zeichnet sich nicht nur durch ihre lokalen, kleinräumigen Studien mit der Teilnehmen‐ den-Beobachtungsmethode aus, sondern für Pfaffenberger ebenso durch ihren Holismus, einen An‐ satz, der jede Gesellschaft als ein System von mehr oder weniger miteinander verbundenen Kompo‐ nenten betrachtet (Ebd., S. 245). Technologie, anthropologisch definiert, ist damit für Pfaffenberger keine materielle Kultur, sondern im Sinne von Mauss ein vernetzt-soziales Phänomen. Jede Technolo‐ gie ist eine menschliche Welt, eine Form der vermenschlichten Natur, die ganz praktisch jeden Aspekt des menschlichen Handelns vereint (Ebd., S. 236, 244). Deutlich wird, dass gerade für die sich entwickelnden sozialanthropologischen Disziplinen im 20. Jahrhundert Aspekte wie Praxis, Materialität und konkrete Verwendungsweisen von Technik wichtig Martina Heßler/Kevin Liggieri 14 wurden. Bei der ethnographischen Praxis im Feld der gegenwärtigen „Wissenschafts-, Medizin- und Technikanthropologie“ geht es, wie Michi Knecht herausstellt, „um methodische Konsequenzen der Auseinandersetzung mit anti-anthropozentrischen ,Ontologien der Verbindung und des Verkehrs‘ [...], wie sie die Akteur-Netzwerk Theorie und Teilbereiche der Science and Technology Studies vorschla‐ gen“ (Knecht 2012, S. 249). Diese spezifische Position einer ethnographischen Strömung wird oft als „Praxeographie“ verstanden, die sich von binären Ontologien entfernen möchte (Ebd.). Bei der dargestellten Ethnologie und Kulturanthropologie geht es somit mehr um das „Wie“ in kon‐ kreten Situationen der Technikhandhabung, bei der die Praktiken sowie deren Konstellationen im Mittelpunkt stehen. Die anthropologische Frage wird verlagert: Nicht mehr „Was“ ist der Mensch in Relation zur Technik, sondern „Wie“ ist der Mensch. Das Menschenbild unterscheidet sich damit deutlich von der philosophischen Anthropologie mit ihrem essenziellen Anthropozentrismus. Beson‐ ders die praxeographische Technikanthropologie geht nämlich – wie im Übrigen auch die Historische Anthropologie – davon aus, dass Menschen, Diskurse oder Dinge kein eigenes statisches „Wesen“ ha‐ ben, sondern erst in „sozialer Praxis“ zu dem werden, was sie sind. „Nichts ist außerhalb von Praxis.“ (Beck/Niewöhner/Sørensen 2012, S. 21). Innerhalb der auch die Ethnologie beeinflussenden Science and Technology Studies war die bereits erwähnte Akteur-Netzwerk-Theorie mit dem Anspruch einer symmetrischen Anthropologie enorm wirkmächtig. Sie stellt einen wichtigen Schritt für ein anti-anthropozentrisches Denken dar, indem sie, prominent vertreten durch Bruno Latour (→ Latour), in Netzwerken dachte, in denen verschiede‐ ne Entitäten in Relationen zu einander stehen, und Dingen Handlungsmacht zugeschrieben wurde. Die Dualismen von Mensch und Technik wurden allerdings bereits Mitte des 20. Jahrhunderts radikal unterlaufen und eine Symmetrisierung von Mensch und Technik vorgenommen: Die Rede ist von der Kybernetik (→ Kybernetik). Die Hochphase der Kybernetik in den 1950-1970er-Jahren stellt eine Zä‐ sur im anthropologischen Denken dar. Indem die Kybernetik – oder besser ,Kybernetiken‘, da sich polyvalente Strömungen unter diesem Label finden lassen – einen neuen Wahrnehmungs- und Denk‐ stil prägten, der nicht nur auf den wissenschaftlichen Raum beschränkt blieb, boten sie einer „Trans‐ formation des Humanen“ interdisziplinäre Anschlusspunkte (Hörl/Hagner 2008; Meyer-Drawe 2009; Kay 2002). Die Sonderstellung des Menschen, der cartesianische Dualismus sowie die Dichotomie von Mensch und Maschine werden in dieser neuen, unter anderem von Norbert Wiener begründeten „Universaldisziplin“ teilweise zugunsten einer, wie Claus Pias formuliert, „kognitivistische[n] ,Men‐ schenfassung‘ in logischen Schaltungen“ unterminiert (Pias 2004, S. 14). Die großen Änderungen, die mit der Kybernetik einhergehen, betreffen die Stellung des Menschen sowie den Zugriff auf diesen als Experimentalobjekt. Dabei steht die kybernetische Maschine, nach Heinz von Foerster eine „Anordnung von Regeln und Gesetzen, durch die gewisse Tatbestände in an‐ dere transformiert werden“, dem Menschen als Informationsverarbeiter nicht mehr gegenüber, son‐ dern gleich (Heinz von Förster, zit. nach Künzel/Bexter 1996, S. 13). Die „Elektronengehirne“ provo‐ zierten und inspirierten Forscher und Geisteswissenschaftler gleichermaßen (von Günther Anders (→ Anders) über Martin Heidegger (→ Heidegger), Kathrin Hayles bis zu Donna Haraway (→ Hara‐ way)). Die Kybernetik implizierte eine universelle Verhaltenstheorie, in der Mensch, Tier und Ma‐ schine sich in ihren Steuerungs- und Rückkopplungseffekten nicht unterschieden. In diesem Sinne waren die frühen Kybernetiker nicht nur an Nachrichten- und Regelungstechnik sowie deren Rele‐ vanz für Biologie, Informatik oder Politik interessiert, sondern besonders an der „Reform des überlie‐ ferten Menschenbilds“ (Meyer-Drawe 2009, S. 19). So war, wie der berühmte DDR Kybernetiker Ge‐ org Klaus mit Referenz auf die Kränkungen des Menschen durch Kopernikus, Darwin und Freud an‐ führt, die Kybernetik „als vierter Schlag zu betrachten und zwar insofern, als sie eine Reihe von Tä‐ Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 15 tigkeiten, die wir ausschließlich dem Wirken des menschlichen Gehirns zugeschrieben haben, ihrer Sonderstellung entkleidet“ (Klaus 1957/2002, S. 42ff). Der Mensch (und sein Gehirn als Funktions‐ einheit) war nicht mehr alleiniger Handlungsträger, sondern nur noch ein Akteur im symmetrischen Netzwerk (kybernetisch gesprochen: im Regelkreis). Diese Transformation des modernen Subjekts beinhaltete vor allem auch eine Absage an eine biologische, organizistische Rassenanthropologie und hatte nach den Verbrechen an der Menschheit im NS-Regime klar kathartische Absichten (Hagner 2006, S. 202ff, 216). Man versuchte mit einer „kybernetische[n] Anthropologie“ (Steinbuch 1971) einen Neuanfang. Neuere soziologische und medienwissenschaftliche Ansätze greifen diese Frage‐ stellung einer kybernetischen Anthropologie auf und denken diese in den gegenwärtigen Technologi‐ en digitaler Medien weiter (Rieger 2003; Hörl 2011; Pias 1993; Karafillidis 2017). Die Kritik am Anthropozentrismus (→ Anthropozentrismus) sowie die Ablehnung eines ontologi‐ schen Dualismus stellen – in Verbindung mit einer sehr expliziten Humanismuskritik – auch ein ver‐ bindendes Element und den Ausgangspunkt der jüngeren posthumanistischen Ansätze dar, wie sie prominent von Rosi Braidotti, Karan Barad, Timothy Morton oder Graham Harman vertreten werden. Dabei beanspruchen posthumanistische Ansätze (→ Humanismus), die Kritik am Humanismus und Anthropozentrismus, wie sie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts beispielsweise bei Michel Foucault, Bruno Latour und im Poststrukturalismus formuliert wurde, zu radikalisieren. Zwar sind posthumanistische Programme vielstimmig und bezeichnen kein geschlossenes Konzept. Vielmehr handelt es sich um verschiedene Theorieansätze, die unterschiedliche, teils widerstreitende theoreti‐ sche Prämissen formulieren (vgl. Herbrechter 2009; Loh 2018; zur Kritik: Mersch 2020). Jedoch ist posthumanistischen Ansätzen gemeinsam, dass sie den Humanismus und den Anthropozentrismus scharf ablehnen und jegliche Privilegierung, ja jegliches Denken vom Menschen her grundsätzlich zu‐ gunsten eines Monismus verurteilen. Sie lehnen dezidiert jegliche theoretische und empirische Be‐ schäftigung, die Menschen als herausgehobene Entität fasst, ab. So fordert Graham Harman, Vertreter einer object-oriented ontology, ein, den Menschen nicht mehr Aufmerksamkeit zu widmen als ande‐ ren „Objekten“ (Harman 2018, S. 9). Karan Barad, die einen Agentiellen Realismus postuliert, be‐ zeichnet den Menschen als nur „kleinen Fleck“, als „leuchtende[n] Punkt auf dem Radarschirm allen Seienden“. Trotzdem, so moniert sie, bleibe der „Mensch der Mittelpunkt, um den sich die Welt dreht“ (Barad 2018, S. 10). Diese Kritik am vermeintlichen Exzeptionalismus und der Sonderstellung der Menschen hat konse‐ quenterweise eine Dezentrierung der Menschen zur Folge, indem Menschen mit anderen Entitäten gleichgesetzt und ihrer herausgehobenen Position entledigt werden. Dies war bereits ein Kern des La‐ tourschen Denkens und der Akteur-Netzwerk-Theorie mit ihrem Anspruch einer symmetrischen An‐ thropologie. Während Latour aber für eine Gleichsetzung der Entitäten auf der Handlungsebene argu‐ mentiert und dabei Aktanten und Akteure unterscheidet, findet in posthumanistischen Ansätzen eine fundamentale Gleichsetzung aller Entitäten auf der Ebene ihrer Ontologie statt. Posthumanistische Ansätze können nicht mehr als Technikanthropologien eingeordnet werden, weil sie mit jeglicher an‐ thropologischen Perspektive abgerechnet haben. Vielmehr stellen sie Ontologien dar, die die Einheit aller Entitäten betonen. Dazu werden klassisch moderne Begriffe fundamental umgedeutet und zur Grundlage eines nicht kategorial unterscheidenden Denkens gemacht, so beispielsweise der Begriff der Materie (Barad), des Lebens und des Subjekts (Braidotti) sowie des Objekts (Graham). So verein‐ heitlicht Rosi Braidotti in ihrem Konzept des new materialism Pflanzen, Tiere, Menschen, Ökologie und Maschinen, indem auf die allen gemeinsame Lebenskraft, Zoé, verweisen wird. Sie bezeichnet dies als „Zoé-Egalitarismus“. Zugleich erweitert sie dieser Logik folgend den Subjektbegriff, der auf jegliche Materie ausgeweitet wird (Braidotti 2014, S. 87). Karen Barad stellt in ihrer Theorie des Martina Heßler/Kevin Liggieri 16 Agentiellen Realismus den Begriff der Materie zentral und konzeptioniert den Begriff gleichermaßen neu. Materie bezeichnet bei Barad nicht etwas Vorgegebenes, nicht feste Objekte mit festen Grenzen und Eigenschaften, sondern immer etwas im Werden. Materie sei nicht etwas Gemachtes, Passives, sondern ein Agens (Barad 2018, S. 15). Graham Harman wiederum entwickelte eine objekt-orientierte Ontologie, die den modernen Objekt-Begriff neu konzeptionalisiert und auf menschliche und nichtmenschliche Entitäten anwendet (Harman 2018, S. 41, 43). Er fordert „(to) treat all objects in the sa‐ me way, rather than assuming in advance that different types of objects require completely different ontologies“ (Ebd., S. 54). Allerdings unterscheiden sich die posthumanistischen Ansätze in wichtigen Punkten, vor allem im Hinblick auf die Bedeutung, die sie Relationen zugestehen. Während Harman einen „non-relational core of objects“ (Ebd., S. 256) verteidigt, sind Relationen beispielsweise für Braidotti und Barad zen‐ tral und den Entitäten vorgängig. Zudem zeichnet sich ein Denken ab, das die Gemeinschaft und die Verbundenheit aller Entitäten be‐ tont und ein speziesübergreifendes Denken anmahnt, wie es auch Donna Haraway gefordert hat. Ha‐ raway versteht sich allerdings nicht als Posthumanistin, aber auch nicht als Humanistin. Ironisch for‐ muliert sie: „We are humus, not Homo, not anthropos; we are compost.“ (Haraway 2016). Haraway denkt neue Beziehungen, die quer zu bisher formulierten biologischen Verwandtschaften stehen. Sie schreibt artenübergreifende Geschichten, in denen neue Verwandtschaften unterschiedlichster Spezies sichtbar werden sollen und Menschen nicht mehr im Zentrum stehen (Haraway 2018). Auch Braidotti folgt diesem Pfad. Posthumanismus ist für sie ein „Verbundensein mit der ganzen Welt“ (Braidotti 2014, S. 95). Biologisches Denken wird hier neuformuliert und auf alles Seiende appliziert. Mit der Dezentralisierung der Menschen wenden sich posthumanistische Ansätze mithin fundamental gegen anthropologische Fragen, die zu stellen schon als inadäquat gilt. Menschen sind dann wie Pflanzen, Mikroben, Steine oder Tiere oder Maschinen. Alle werden ontologisch einheitlich gedacht. Braidotti beispielsweise spricht in Anlehnung an Guattari von der Maschinenwerdung. Sie löst die Trennung von Technischem und Menschlichen im Sinne des Zoé-Egalitarismus auf. Die immer enge‐ re „Durchdringung“ (Braidotti 2014, S. 94) aller Bereiche mit Technischem wird hier affirmativ be‐ grüßt und als Teil einer neuen posthumanen, relationalen Subjektivität gefeiert. Posthumanistische Konzepte sind in die Zukunft gerichtet mit dem Anspruch, eine ethische Neukon‐ zeption allen Seienden zu entwerfen, in dem Menschen nicht mehr die Hauptrolle zu spielen haben. Nur so können wir, Braidotti zufolge, der „Komplexität unserer Zeit gerecht werden“ (Ebd., S. 185). Ein weiteres Konzept innerhalb des breiten Feldes von Technikanthropologien wurde im Kontext der Digitalisierung formuliert und ist innerhalb der cultural and social anthropology zu verorten. In den letzten Dekaden entstanden unterschiedliche Spielarten wie die digital anthropology (Miller 2018; Miller/Heather 2012) oder die anthropology of cyberculture (Escobar 1994). Diese neuen Ansätze zielen – so könnte man dies vereinfacht zusammenfassen – auf die Untersu‐ chung des Digitalen als Lebensform. Anders als in posthumanistischen Ansätzen wird die Erfor‐ schung der menschlichen Lebenswelt und des Menschseins als Forschungsprogramm nicht in Frage gestellt. So formulieren Daniel Miller und Heather A. Horst ganz im Gegenteil die Frage nach der Bedeutung des Humanen explizit als Kern ihres Denkens: “[…] the digital [...] should and can be a highly effective means for reflecting upon what it means to be human, the ultimate task of anthropolo‐ gy as a discipline” (Miller/Heather 2012, S. 3). Zentrale Prämisse dieser Ansätze ist allerdings die Wandelbarkeit und Relativität des Humanen: „Being human is a cultural and normative concept“, betonen Miller/Heather (Ebd, S. 29). Sie heben Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 17 hervor, dass Konzepte von Menschsein die Technikentwicklung prägen, wie auch die Digitalisierung menschliche Lebensweisen verändert (Ebd., S. 13). Liegt der Fokus in diesen Ansätzen einer digital anthropology eindeutig auf der Digitalisierung, so hatte Arturo Escobar allerdings bereits 1994 betonte, dass die cyberculture auf zwei „Regimen“ basie‐ re: dem Digitalen und der Biotechnologie. Das Programm, das er in diesem wegweisenden Aufsatz zur anthropologischen Erforschung der cyberculture entwarf, war allerdings sehr breit angelegt und glich mit den Fragen nach Produzent_innen und Nutzer_innen der cyberculture der historischen, so‐ ziologischen und kulturwissenschaftlichen Technikforschung der 1990er Jahre. Spezifischer entwarfen Heather A. Horst und Daniel Miller ein Programm einer digitalen Anthropolo‐ gie (Miller/Heather 2012; Miller 2018). Sie betonen insbesondere die Ambivalenzen und inneren Wi‐ dersprüche der Digitalisierung, unterstreichen, dass Menschsein bereits immer technisch vermittelt war und wenden sich damit gegen kulturkritische Enthumanisierungsnarrative im Kontext der Digita‐ lisierung. Des Weiteren betonen sie die Notwendigkeit differenzierter, kulturspezifischer Beschrei‐ bungen des Digitalen als Lebensform. Digitale Anthropologie untersucht demnach neue digitale Le‐ benswelten und -formen, so beispielsweise virtuelle Welten, neue soziale Gruppen, neue Sozialfigu‐ ren, wie Hacker oder Anonymus, zudem neue digitale Praktiken, aber dezidiert auch die enge Verwo‐ benheit analoger und digitaler Praktiken. Dies geschieht, das ist wichtig zu bemerken, in globaler Per‐ spektive, wobei die kulturellen Unterschiede und Aneignungen betont werden. Blickt man aus einer Vogelflugperspektive auf die Geschichte und gegenwärtige Ansätze der Technik‐ anthropologie, die hier nur holzschnittartig im Hinblick auf wichtige Schneisen kartiert werden konn‐ ten, so lässt sich Folgendes festhalten: Erstens, dass die Kritik am Anthropozentrismus und die Verabschiedung eines menschlichen Exzep‐ tionalismus inzwischen einen Konsens darstellt. Zweitens, dass Menschen und Maschinen als eng verwoben gedacht werden und eine scharfe Kritik an Dualismen gleichfalls Konsens ist. An die Stelle der Dualismen tritt die Betonung von Relationen, die die jeweiligen Entitäten konstituieren sowie von Vermischungen. Letzteres vertritt beispielsweise auch eine neu entstehende Medienanthropologie, die den Begriff der Anthropomedialitäten (Voss/ Engell 2015, S. 10) privilegiert, um der Falle des dualen Denkens zu entgehen. Drittens zeigen sich allerdings deutliche Unterschiede hinsichtlich der Beschreibung dieser Relatio‐ nen. Sie reichen vom Insistieren auf Asymmetrien zwischen verschiedenen Entitäten über die symme‐ trische Anthropologie der Akteur-Netzwerk-Theorie bis zu einer monistischen Ontologie in posthu‐ manistischen Ansätzen. Viertens bestehen deutliche Unterschiede im Hinblick auf die Radikalität der Dezentrierung der Men‐ schen. Während kybernetische und posthumanistische Ansätze hier konsequent an der Abschaffung jeglicher kategorialen Unterschiede arbeiten und bereits die Frage nach „dem Menschen“ ablehnen, macht die Akteur-Netzwerk-Theorie Unterschiede zwischen Akteuren und Aktanten. Digitale Anthro‐ pologien wiederum betonen die Pluralität, kulturelle Relativität und Historizität des Menschseins und stellen die Erforschung menschlicher Lebenswelten und das Verstehen dessen, was Menschsein be‐ deutet, zentral, ohne dabei allerdings Menschen als souveräne Subjekte zu sehen. Vielmehr wird hier ebenfalls ihre Verwobenheit mit anderen Entitäten unterstrichen. Martina Heßler/Kevin Liggieri 18 Historische Technikanthropologie Eine historisch orientierte Technikanthropologie kann mithin an bereits bestehende Überlegungen an‐ schließen. Gleichwohl beabsichtigt sie, neue Impulse zu geben, Verschiebungen vorzunehmen und an‐ dere Betonungen zu setzen. Sie geht dabei von einigen Prämissen aus, die im Folgenden dargestellt werden. Zentral ist eine historische Perspektive, die in all den genannten Technikanthropologien fehlt. Auch wenn zurzeit vielfach die Diagnose eines Transformationsprozesses des Humanum vorgenommen wird, so fällt dabei eine erstaunliche Geschichtslosigkeit theoretischer Entwürfe auf. Derzeitigen An‐ thropologien geht es um die adäquate Beschreibung der Gegenwart, aber vor allem um anthropologi‐ sche und ontologische Zukunftsentwürfe in Abgrenzung zum Humanismus und Anthropozentrismus. Dies trifft durchgängig auf alle jüngeren Ansätze zu, sei es die Akteur-Netzwerk-Theorie, seien es Posthumanismen oder Medienanthropologien und Medienökologien. Eine historische Perspektive ist jedoch in Phasen beschleunigter technologischer Entwicklung und an‐ gesichts diagnostizierter Wandlungsprozesse des Humanum von hoher Relevanz, gerade wenn es um das Verständnis der Gegenwart und um Zukunftsentwürfe geht. Nur so werden aktuelle Herausforde‐ rungen in ihrer Neuheit, ihrer historischen Besonderheit und mit ihren Diskontinuitäten, aber vor al‐ lem auch in ihren mannigfachen Verschränkungen mit Bestehendem, mit dem Beharrenden, das sie in sich tragen, sichtbar. Gegenwärtige Verunsicherungen werden in historischer Perspektive ebenso ver‐ stehbar wie die Antworten, Reaktionen und theoretischen Neufassungen, die sich allzu häufig aus Be‐ harrlichkeiten oder Abgrenzungen erklären. Nur in einer historischen Perspektive sind der stete Wan‐ del des Menschseins und der technisierten conditio humana sowie die vielfältigen Brüche, Diskonti‐ nuitäten, Beschleunigungen sowie die mehr oder weniger radikalen Verschiebungen, mit denen wir in der Gegenwart konfrontiert sind, Reflexionen zugänglich. Eine historisch orientierte Technikanthro‐ pologie, die einen geschichtsgesättigten Blick in die Zukunft richtet, ist daher gerade heute von hoher Dringlichkeit. Im Folgenden werden wichtige Aspekte einer historischen Technikanthropologie (vgl. Heßler 2019), die auch dieses Handbuch angeleitet haben, kurz skizziert. Zentral sind dabei fünf Prämissen, die Grundlage historisch-technikanthropologischen Fragens sind: Erstens, dass der Anthropozentrismus ein historisches Konstrukt ist, das bis heute wirkmächtig und daher stets neu als anthropozentrische Illusion und Hybris zu reflektieren und zu kritisieren ist. Zweitens, dass das, was jeweils als menschlich oder maschinenhaft oder als hybrid gilt, historisch und kulturell je neu bestimmt und verhandelt wurde und derzeit wiederum neu verhandelt wird. Drittens, dass sich Entitäten permanent im Wandel befinden, sich also keine universalistisch, essentia‐ listisch existierende Entitäten beschreiben lassen. Historische Technikanthropologie fragt nach der sich historisch wandelnden conditio humana und dem Wandel des Menschseins sowie gleichermaßen nach den sich wandelnden konkreten technischen Konstruktionen, dem Wandel der Maschinen. Viertens, dass diese fluiden Entitäten nur als relationale Entitäten existieren. Entscheidend ist dabei die Prämisse, dass sich Formen, Gestalt und Intensitäten der Relationen gleichfalls im permanenten Wandel befinden und nicht ahistorisch von einer universellen Symmetrie auszugehen ist. Fünftens, dass neben den Relationen auch die konkreten und epistemischen Schnittstellen der Entitä‐ ten eine zentrale Kategorie technikanthropologischen Fragens darstellen. Mensch-Maschinen-Inter‐ Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 19 faces sind nicht als neutrale Mittler zu verstehen, sondern als vermittelnde Agenten, die die konkrete Bedingung der Möglichkeit der Relationen zweier unterschiedlicher Entitäten erst generieren und die‐ se dabei mitformen. Anthropozentrismus als wirkmächtige Illusion Der Anthropozentrismus ist seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts – zu Recht – der Intimfeind (technik)anthropologischer Ansätze. Er bildet den Kern der Auseinandersetzung, ist Reibungsfläche und gilt als zu überwindendes Denkmuster. Auch eine Historische Technikanthropologie schließt hier an. Sie betrachtet anthropozentrisches Denken in einer technischen Kultur nicht nur als problema‐ tisch, sondern schlichtweg als Hybris und Illusion. Denn Menschsein ist wesentlich technisch konsti‐ tuiert und von Technik durchdrungen. Technik stellt in jeder Gesellschaft eine grundlegende Bedin‐ gung menschlicher Existenzweisen dar. Dass Menschen historisch betrachtet immer schon und zuneh‐ mend enger mit Technik verschränkt, gekoppelt, verschaltet und verwoben sind, ist offensichtlich. Ist von einer engen Verflechtung von Menschen und Maschinen die Rede, so ist damit ebenso die Tech‐ nisierung des Körpers, das „Installieren“ der Technik unter die Haut oder in das Gehirn, mithin kör‐ perlich integrierte Mensch-Maschinen-Hybride gemeint, wie auch die Durchdringung des menschli‐ chen Alltags mit Technik, mit unzähligen technischen Geräten und Objekten, mithin Technik als Le‐ bensform (Nordmann 2008, S. 15). Von einem abgegrenzten, Technik souverän gestaltenden und kon‐ trollierten Subjekt auszugehen, ist daher eine Illusion, die historisch betrachtet gleichsam immer illu‐ sionärer wurde. Entsprechend beschritt auch die Theoriegeschichte hier einen Pfad der immer weiteren Radikalisie‐ rung, angefangen von der Kritik des Humanismus und Anthropozentrismus bei Nietzsche und schließlich insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg mit dem Poststrukturalismus, über die Akteur- Netzwerk-Theorie, die Dinge als handelnde Entitäten fasste und Menschen als Teil eines Netzwerkes sieht, bis zum Posthumanismus, der eine monistische Ontologie entwirft. Trotz aller Problematisierungen des Anthropozentrismus lässt sich allerdings, vor allem in der westli‐ chen Welt, seine bis heute andauernde Wirkmächtigkeit nicht leugnen. Die westliche Kultur ist durch‐ drängt von Anthropozentrismen. „Der Mensch“, als Abstraktum einer souveränen Gattung gedacht, ist so problematisch wie einflussreich, prägte und prägt dieses Konzept doch Technikentwicklung, Nutzungen und Reaktionen auf Technik sowie Handlungsweisen, Praktiken und menschliche Selbst‐ deutungen. Widerstände gegen Technik sind häufig von einer anthropozentrischen Angst geprägt (Heßler 2016). Menschen bangen immer wieder um ihre Sonderstellungen, befürchten die Überlegen‐ heit der Technik, während sie sie zugleich stets herstellen, mit dem Ziel, sich als Souverän zu entlas‐ ten oder zu verbessern, um sich dabei aber immer enger mit Technik zu verweben, zu vermischen und zu verbinden. Eine Historische Technikanthropologie beantwortet dies allerdings nicht schlichtweg mit Kritik am Anthropozentrismus. Vielmehr zielt sie auf dessen Historisierung, Einordnung und auf die genaue Analyse seiner Wirkmächtigkeit sowie insbesondere der Ambivalenzen und Spannungen, die hieraus entstehen. Zudem ist die Frage nach der Erklärbarkeit der Persistenz anthropozentrischen Denkens zu stellen. Eine technikanthropologische Betrachtung kommt nicht umhin, diese Anthropozentrismen in ihren Analysen zu untersuchen, um zu adäquaten Beschreibungen zu gelangen. Nun wäre aber der Einwand, dass doch Hybridisierungen, Vermischungen und flache Ontologien eine angemessenere Beschreibung sowohl der Vergangenheit als auch der Gegenwart seien als die Darstel‐ Martina Heßler/Kevin Liggieri 20 lung der Wirkmächtigkeit der Vorstellung eines autonomen Subjekts. Drei Argumente begründen je‐ doch die Notwendigkeit der analytisch-historischen Betrachtung des Anthropozentrismus. Erstens, seine bereits mehrfach betonte Wirkmächtigkeit. Eine Historische Technikanthropologie muss es sich zur Aufgabe machen, auch anthropozentrische Denkweisen zu analysieren, zu kontext‐ ualisieren, um die von Menschen selbst eingezogenen Grenzziehungen und Hierarchien mit ihren so‐ zialen, kulturellen und politischen Implikationen in ihren jeweiligen Funktionen und Wirkungen her‐ auszuarbeiten. Zweitens, die Erfahrungs- und Selbstdeutungsebene der Menschen, die in gegenwärtigen Anthropolo‐ gien einen blinden Fleck darstellen. Nimmt man diese jedoch ernst, so überkreuzen sich tatsächliche Vermischungen und Hybridisierungen mit einer anthropozentrischen Illusion (Heßler 2019), worauf bereits Bruno Latour hingewiesen hat. Es gilt allerdings die Wirkmächtigkeit des Anthropozentrismus bzw. dieser Illusion nicht lediglich normativ zu verurteilen, sondern sie in ihren historisch verschiede‐ nen Konstellationen bis zur Gegenwart zu untersuchen. Denn die Annahme oder Wahrnehmung, wie ein souveränes Subjekt zu handeln, erwies sich, historisch betrachtet, allzu häufig als ebenso erfah‐ rungsresistent wie effektiv. Die anthropozentrische Hybris und Illusion bleibt zu oft unbeeindruckt von gleichzeitigen hybriden Praxisformen und dies zeitigt Konsequenzen für alle Entitäten. Drittens ist der Anthropozentrismus als Praxis der Technikgestaltung wirkmächtig. Seine Maximen (Mensch als Maß, im Mittelpunkt, als Souverän) sind gerade außerhalb der geisteswissenschaftlichen Debatten einflussreich geworden, indem sie sich in unterschiedlichen konkreten Techniken materiali‐ sierten. Die Technikanthropologie muss daher fragen, wie anthropologische Annahmen die reale Technik- bzw. Interfacegestaltung prägten. Dabei wird sichtbar, dass Technik anthropozentrisch kon‐ struiert wird, um auf der einen Seite effektive Mensch-Maschinen-Interaktionen zu erhöhen, wie auf der anderen Seite eine Alteritätserfahrung zu umgehen. Der Anthropozentrismus prägt und formt das Technikdesign als Funktionalität (Bedienbarkeit) (Liggieri 2018) und Emotionalität (Angstabbau). Menschen als „subversive Replikanten“ Dass es entgegen allen anthropozentrischen Illusionen „den Menschen“ nicht gibt, ist inzwischen wohlakzeptierter Konsens anthropologischer Theorien, den man unterstreichen kann. Eine historisch orientierte Technikanthropologie geht von der Historizität und Pluralität der Menschen aus, mithin von einer historischen Variabilität der Menschen jenseits ontologischer und universalistischer Fest‐ stellungen. Was jeweils als menschlich gilt, wird stets neu verhandelt. Diese steten Neudefinitionen des Menschseins gilt es zu untersuchen. Ziel ist es, den Wandel des Menschseins, menschlicher Le‐ bensformen, der technisierten conditio humana zu beschreiben und nach den Konsequenzen menschli‐ cher Lebensformen für alle Entitäten zu fragen. Dazu gehören gleichermaßen die technisch vermittel‐ ten Praktiken sowie die Diskurse über „den Menschen“, wie ihn die Menschen führten und führen, einschließlich der Anthropologien und der vielfältigen Selbstdeutungen und Selbstbeschreibungen, die Menschen im Verhältnis zur Technik seit der Frühen Neuzeit vornehmen. Diese anthropologische Selbstbefragung meint keineswegs, dass alle Handlungsstränge und Deutungsmodelle nur auf das menschliche Subjekt zulaufen oder allein von diesem ausgehen müssen (Rölli 2015). Vielmehr betont sie die Notwendigkeit, stets die eigene Position als „Mensch“, Erkenntnissubjekt (oder Konzept) und vermeintlicher Akteur zu reflektieren. Anders als posthumanistische Ansätze hält eine Historische Technikanthropologie die Frage nach dem anthropos, nach den Bedingungen sowie Transformationen menschlichen Seins – in seinen viel‐ Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 21 fältigen, sich wandelnden Bezügen – für eine relevante, ja notwendige Perspektive. Wie Jakob Tanner schrieb, sei es zu simpel, anzunehmen, dass „[w]o immer noch auf den Menschen rekurriert wird, et‐ was mit der theoretischen Konzeption nicht stimme“ (Tanner 2004, S. 100). Der Mensch sei vielmehr ein „subversiver Replikant“ (Tanner 2012), der immer wieder auftauche. Man wird ihn nicht los. Nicht etwa, wie häufig unterstellt wird, weil Menschen eine überlegene, autonome Sonderstellung zu‐ zusprechen wäre, sondern weil Menschen historisch betrachtet mehr bewirken als Ameisen oder Stei‐ ne. Unter anderem kritisierte Latour ein solches Festhalten an Asymmetrien. So zitierte er ironisierend einen typischen Einwand gegen symmetrisches Denken: Es sei sicher richtig, dass Frauen Computer‐ chips herstellen, während ein Computer noch keine Frau hergestellt habe. Er wischt das Argument je‐ doch als ein Festhalten an Dichotomien weg, indem er auf einer Nichttrennbarkeit, Hybridisierung und „verteilte[n] und verschachtelte[n] Serie von Praktiken“ (Latour 2000, S. 220) insistiert. Ist die Betonung hybrider Handlungen zweifellos unerlässlich, so implizieren diese verteilten und verschach‐ telten Praktiken dennoch Asymmetrien, die von Bedeutung sind. Auch die Forderung der Dezentrierung mag politisch und normativ überzeugend sein. Sie impliziert gleichwohl die Verharmlosung menschlicher Wirkungsmacht und Verantwortung. Menschen haben die Welt weitaus mehr verändert als andere Entitäten, wenngleich sie dies nicht in der souveränen und kontrollierten Weise taten, wie sie in ihrer anthropozentrischen Illusion glaub(t)en. Eine Historische Technikanthropologie fragt daher stets danach, welche Macht sich Menschen selbst zuschrieben, wie sie sich selbst deuten und auch danach, wie Menschen andere Entitäten deuten, behandeln, respektie‐ ren oder nicht respektieren. Anthropologien müssen mithin Asymmetrien auf der Handlungs- und Wirkungsebene beschreiben können. Relationen Dies führt zum Punkt der wichtigen und in vielen derzeitigen Anthropologien zentral gestellten Be‐ deutung von Relationen. In jüngeren Aufsätzen wird teils die Vorgängigkeit der Relationen gegenüber den Relata betont (v.a. Barad 2018) oder nach Begrifflichkeiten gesucht, die jegliche Mensch-Maschi‐ nen-Differenzierungen aufgeben, so etwa innerhalb einer Medienanthropologie, die konsequent von „Anthropomedialitäten“ oder „anthropomedialen Relationen“ (Voss/Engell 2015, S. 10) spricht. Zweifellos können Menschen und Maschinen nur relational gedacht werden. Die fluiden Entitäten müssen daher in ihrer sich stets neu herstellenden und sich stets wandelnden Relationalität verstanden werden. Posthumanistische Theorien denken Relationen allerdings gleichsam abstrakt, ohne ihre spezifischen Konkretionen zu betrachten (vgl. dazu auch Mersch 2020). Mensch-Maschinen-Relationen sind je‐ doch in ihren konkreten, spezifischen, sich verändernden Verbindungen, Kopplungen, Überschnei‐ dungen, aber auch im Hinblick auf Grenzziehungen zu betrachten. Das meint, Relationen – über die Feststellung ihrer Bedeutung hinaus – genau zu bestimmen. Sie wandelten sich historisch und wan‐ deln sich ebenso situativ. Sie sind diachron wie synchron vielfältig. Sie weisen unterschiedliche Qua‐ litäten auf. Sie sind keineswegs stets symmetrisch. Die Unterschiede zwischen einem Gehstock und einem Körperimplantat beschreiben zu können, ist genauso relevant wie die zwischen einem Arbeiter an Maschinen in der Fabrik des 19. Jahrhunderts und der digitalen Steuerung von Anlagen im 21. Jahrhundert – auch um zu gegenwärtigen adäquaten Beschreibungen zu gelangen. Martina Heßler/Kevin Liggieri 22 Zu fragen ist daher, wie Relationen gesetzt, gedanklich und technisch konzipiert, praktiziert, konstru‐ iert, beschrieben, wie sie begründet oder zum Verschwinden gebracht werden. Es geht um die Opera‐ tionen der Positionierungen, Abgrenzungen, Vermischungen, Setzungen oder Aufhebungen sowie um die technische Gestaltung von Relationen. Diese Operationen und Modellierungen von Mensch-Ma‐ schine-Relationen sind, das ist zu betonen, keineswegs allein von souveränen Menschen vollzogen. Menschliche Modellierungen werden in der Praxis durchkreuzt, verschoben, verändert. Aktuell von großer Bedeutung, um nur ein Beispiel zu nennen, sind beispielsweise lernende und entscheidende Maschinen, die Mensch-Maschinen-Relationen erneut verschieben und eine historisch neue Dimensi‐ on darstellen. Maschinen Eine Historische Technikanthropologie hat sich schließlich mit den Begriffen und Konkretionen der Maschine zu beschäftigen, wiederum ohne Maschinen als unveränderliche, abgegrenzte Entitäten zu begreifen. Nicht nur veränderten sich Maschinen und der Maschinenbegriff (→ Maschinen) histo‐ risch; nicht nur standen und stehen Maschinen in vielfältigen, sich wandelnden Bezügen zu unter‐ schiedlichsten Entitäten. Auch je zeitgenössisch ist die Pluralität der Maschinen zu beachten. Anthropologien fokussieren allerdings meist auf zeitgenössisch neue und damit je aktuell herausfor‐ dernde Technologien, wie derzeit die Digitalisierung und die Künstliche Intelligenz. Bereits in seinem oben erwähnten Beitrag zu einer Anthropologie der cyberculture erinnerte Arturo Escobar zurecht da‐ ran, dass Digitalisierung und Biotechnologie eng verschränkt seien und mit- bzw. ineinanderwirkten (Escobar 1994). Ähnliches wurde in der Debatte um Converging Technologies in den 2000er Jahren betont, allein die Begriffsprägung macht dies deutlich (Nordmann 2004; Coenen 2008). In der gegen‐ wärtigen Debatte ist dies aus dem Blick geraten, obwohl doch derzeit innerhalb der Biotechnologie neue Entwicklungen von großer Tragweite vonstattengehen, so die CRISPR-Methode, die, wie auch das Biohacking, auf das Zusammenwirken von Digitalisierung, Big Data und Gentechnologie verwei‐ sen. Auch Fragen des Klimawandels müssen in engem Konnex mit der Digitalisierung als sich wan‐ delnde technische Bedingungen der Existenzen diskutiert werden (Ensmenger 2018). Die technologischen Bedingungen des Menschseins sind mithin vielgestaltig und hybrid. Innerhalb der Technikgeschichte wurde bereits vielfach aufgezeigt, dass sogenannte „alte“ Technologien, sol‐ che, die zur Selbstverständlichkeit geworden sind, die menschliche Lebensweise und im Übrigen auch die anderer Entitäten, oft genauso, manchmal stärker bestimmen, als neue Technologien, die jedoch im Fokus der Theorien, der Forschung und der gesellschaftlichen Aufmerksamkeit stehen (Edgerton 2007). Entsprechend wird auch innerhalb der digital anthropology betont, dass die Verschachtelungen von Analogem und Digitalem betrachtet werden müssen, um das Digitale in seiner Bedeutung für Existenzweisen zu verstehen (Miller/Heather 2012). Technikanthropologie darf daher erstens nicht nur auf neue Technologien fokussieren, sondern muss die Hybridität einer auf alten und neuen Tech‐ nologien basierenden Lebensform in den Blick nehmen. Zweitens gilt es den historischen Wandel des Technologischen zu betrachten. Drittens sind Technologien in ihrer historisch spezifischen Ausfor‐ mung und Materialität zu betrachten. Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 23 Interfaces und Gestaltung Im Wandel vom Begriff und Konzeption der Maschine wird deutlich, dass sie stets in ihren konkreten, situativen, wie historischen Benutzungen untersucht werden muss. Hierfür müssen unterschiedliche anthropologische Annahmen in der Technikkonstruktion hervorgehoben werden. Wobei die Fragen forschungsleitend sind, wo und wie Mensch und Technik aufeinandertreffen oder greifbarer: Wie wird dieses Zusammentreffen in Form von Schnittstellen gestaltet (Hubig 2019)? Günther Anders fasst die Janusköpfigkeit der Schnittstelle treffend im Begriff „Instrument“, das weder einfach „Ding“ noch „Mensch“ ist, „[s]ondern dazwischen“ (Anders 1936-38/2018, S. 270). Dieses notwendige „Dazwi‐ schen“ zeichnet die moderne Technikhandhabung aus. Das „Problem“ der Technik besteht demzufolge nicht mehr nur in einer anthropozentrischen Angst (Heßler 2016), einer Entfremdung oder einer prometheischen Scham, sondern ebenfalls darin, dass Technik anthropophil und an den Menschen angepasst ist. Die mobilen Endgeräte schmeicheln uns. Sie umgarnen unseren Körper, unseren Geist und unser Ego. In gewisser Weise komplementieren sie uns. Der Anthropozentrismus nistet in unseren Geräten. Wenn die Technik adaptiv auf den ganzen Menschen eingestellt und damit in der gestalteten Schnitt‐ stelle gleichzeitig handhabbar wie unsichtbar für den Menschen wird, muss die Kritik des Anthropo‐ zentrismus (als Hinterfragung seiner Möglichkeitsbedingungen und Ausformungen) ebenso eine neue Reflexionsstufe einnehmen. Neben die wichtige und nachvollziehbare Anthropozentrismuskritik einer symmetrischen Anthropologie muss der Blick auf die technischen Artefakte und anthropologischen Argumente sowie Menschenbilder rücken. Die häufig angeführte Problematik, wie das Technische den Menschen objektiviert (Vermessung, Quantifizierung, Disziplinierung), muss daher um die Frage erweitert werden, wie normativ der Anthropozentrismus auf die technische Realisierung wirkt. Hier zeigt sich mehr als nur reine Rhetorik und Akzeptanzgenerierung. Vielmehr wird die menschliche Ar‐ beits- und Lebenswelt ganz konkret vom Design benutzerfreundlicher Schnittstellen bestimmt, die auf die Subjekte als lebendige, psychophysische, ,ganze Menschen‘ (User) ausgerichtet sind und immer wieder rekurrieren. Durch diese anthropozentrische Signatur des Technischen können wir Technik erst handhaben, mit ihr umgehen und leben. Im Interface und dessen anthropozentrischer Gestaltung offenbart sich demzufolge eine Vielfalt von Mensch-Maschine-Verhältnissen und Weltzugängen. Über die reine Bedienung hinaus gehen im Inter‐ face Mensch und Technik Erweiterungen, Differenzen, Verschmelzungen ein, bei denen beide verän‐ dert werden. Gleichzeitig ist das Interface der intuitive Zugang, das Fenster („Windows“) zur Lebens‐ welt geworden: Wir sehen die Welt und uns selbst immer mehr durch Smartphones, Instagram-Filter, Social Media oder digitale Daten (→ digitale Selbst). Das Interface bietet durch ein benutzerfreundli‐ ches Design eine vertraute – nicht mehr ,un-heimliche‘ – Oberfläche an. In diesem Sinne ist die Be‐ nutzung eines Interfaces gleichbedeutend mit der Partizipation an Kultur (Hookway 2014, S. 15). Technik hat damit als Interface und Gestaltung, das muss in einer Technikanthropologie untersucht werden, immer auch einen Aufforderungscharakter, der uns anspricht. Technik ist anthropophil und adaptiv. Durch Nutzung wird Akzeptanz generiert. Die Technikanthropologie muss demzufolge nicht nur nach dem „Menschen“ und den Maschinen fragen, sondern auch nach der technischen Schnittstel‐ le. Martina Heßler/Kevin Liggieri 24 Aufbau und Programm des Handbuchs Das Handbuch beginnt mit fünf grundlegenden Kapiteln. Drei Artikel widmen sich Anthropologien, die über Technikanthropologien hinausgehen und letztere im breiten Feld anthropologischen Denkens kontextualisieren sollen. Dazu gehört die philosophische Anthropologie, die von Julia Gruevska und Hans-Ulrich Lessing historisch und systematisch beleuchtet wird. Die einflussreiche philosophische Anthropologie bietet im 20. Jahrhundert eine Definitions- und Demarkationsfolie für unterschiedliche Diskurse. So prägte besonders im deutschsprachigen Kulturraum die philosophische Anthropologie schon seit Kants Frage „Was ist der Mensch?“ einen bestimmten, essenziell-anthropozentrischen Denk- und Frageraum, zu dem sich auch spätere, konträre Ansätze immer wieder zu verhalten hatten. Interdisziplinäre und interkulturelle Dimensionen anthropologischen Denkens behandelt der darauf‐ folgende Artikel, der dabei für eine Technikanthropologie zentrale Fragen im Schnittfeld von Histo‐ rischer Anthropologie, Kulturanthropologie und philosophischer Anthropologie herausarbeitet. Von besonderer Bedeutung ist hier die von Christoph Wulf betonte globale Perspektive, die auch für eine Technikanthropologie unerlässlich ist. Sie stellt derzeit allerdings ein auffälliges Desiderat dar, wes‐ halb sie auch in diesem Handbuch kaum präsentiert werden kann. Hier stehen zukünftig wichtige For‐ schungen an, die den eurozentrischen Bias technikanthropologischer Forschung dringend weiten müs‐ sen. Der dritte Artikel wendet sich wieder enger den Technikanthropologien zu, geht aber darüber hinaus, indem Dieter Mersch hier ein Überblick vom humanistischen Denken, dessen Kritik (Antihumanis‐ mus) bis zum kritischen Posthumanismus präsentiert. Zudem sind ethische Fragen für Anthropologien von großer Bedeutung. Sie werden im nächsten Arti‐ kel behandelt. Technische Entwicklungen wurden und werden stets ethisch diskutiert, weil sie Men‐ schenbilder, menschliche Selbstverständnisse berühren und die conditio humana verändern. Dabei ba‐ siert auch die Ethik selbst auf Menschenbildern, die ihre Stellungnahmen anleiten und die es jeweils herauszuarbeiten gilt, weshalb ein Artikel zur Technikethik in einem Handbuch zur Technikanthropo‐ logie unerlässlich ist. Science Fiction stellen schließlich ein Genre dar, in dem nicht nur technische Visionen entworfen werden, sondern auch Mensch-Maschinen-Verhältnisse imaginiert, kritisiert und verhandelt werden. Der letzte Grundsatzartikel liefert hier einen Überblick. Es folgt ein Abschnitt, in dem Technikanthropologien, bzw. genauer, wichtige Autor_innen technikan‐ thropologischen Denkens, vorgestellt werden. Der Bogen reicht mit Descartes und La Mettrie von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart mit Bruno Latour, Donna Haraway und Lucy Suchmann. Die Bei‐ träge können jeweils einzeln gelesen werden. Ihre Zusammenschau macht jedoch den Wandel von Technikanthropologien seit dem 17. bis zum 21. Jahrhundert anhand einflussreicher Autor_innen sichtbar. Im Anschluss werden zentrale Begriffe einer Technikanthropologie präsentiert. Diese Begriffe berüh‐ ren Themen, die beim anthropologischen Fragen stets präsent sind, wie ganz offensichtlich der Be‐ griff des Menschen oder der der Maschine, aber auch der der Singularität, der gänzlich neuartige Mensch-Maschinen-Verhältnisse postuliert oder das Konzept des technologischen Posthumanismus, der beispielsweise grundsätzliche Fragen nach der Rolle der Gattung Mensch oder das Thema der Un‐ sterblichkeit berührt. Den Gebrauch und die Geschichte dieser Konzepte gilt es für technikanthropo‐ logische Reflexionen zu kennen. Einleitung: Technikanthropologie im digitalen Zeitalter 25 Ein weiteres Kapitel widmet sich Begriffen, die Menschen selbst prägten, um die Technisierung des Menschen zu beschreiben. Dies findet sich insbesondere im 20. Jahrhundert. Sie zeigen zugleich das Ringen um eine adäquate Begrifflichkeit von als neu empfundenen Phänomenen, Dimensionen oder Aspekten des Menschseins im Kontext technischer Entwicklungen. All diese Beschreibungen verwei‐ sen auf variierende technische Konzeptionen des Menschen, beispielsweise auf neuartige Mensch- Maschinen-Vermischungen, die in Begriffe gefasst werden. Eines der prominentesten Beispiele ist der Cyborg. Auch zeitgenössische Beschreibungsformen, wie sie Fritz Kahn in seiner Rede vom Men‐ schen als Industriepalast vornahm, oder der wirkmächtige Begriff des Homo Faber, werden hier be‐ handelt. Menschenbilder prägen die Wissenschaften. Dies trifft auf Natur- und Ingenieurswissenschaften ge‐ nauso zu wie auf Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften, wie in den Artikeln dieses Kapitels dar‐ gelegt wird. Oft bleiben die zugrundeliegenden Menschenbilder im Prozess des wissenschaftlichen Arbeitens jedoch implizit. Gleichwohl beeinflussen sie das Erkenntnisinteresse genauso wie die epistemologischen Praktiken. Die Menschenbilder von Wissenschaften, wie beispielsweise der Ar‐ beitswissenschaft, der Künstlichen Intelligenz, der Medizin oder den Sozialwissenschaften offenzule‐ gen und explizit zu machen, um sie zu reflektieren, ist ein wichtiges Anliegen anthropologischen For‐ schens. Der nächste Abschnitt fokussiert auf die Technisierung körperlicher Praktiken. Einerseits geraten hier existenzielle Bedingungen des Menschseins in den Blick wie Tod, Schlafen oder Sexualität, anderer‐ seits körperliche Praktiken, die auf eine Verbesserung des menschlichen Körpers zielen, so die Prakti‐ ken des Enhancement, aber auch Prothesen, die zwischen Reparatur und Körperextension changieren und dabei den Körper und die körperlichen Praktiken verändern. Die Zusammenschau der Artikel zeigt, dass die Vermessung und Quantifizierung der Körper stets eine zentrale Rolle spielte und spielt, weshalb dem Thema Vermessung ein eigener Artikel gewidmet wird. Menschliche Praktiken sind stets technisch vermittelt. Die jeweils genutzte Technologie gestaltet die Praktiken mit, jede Technologie verändert die Art und Weise, wie eine Praktik ausgeführt wird. Im Handbuch werden technisch vermittelte Kulturtechniken behandelt wie das Schreiben, Rechnen oder Musikmachen, aber beispielsweise auch das Lieben, das sich insbesondere im Kontext digitaler Tech‐ nologien wandelte. Gerade an letzterem Beispiel zeigen sich offensichtliche Überschneidungen zum Thema Quantifizierung und Vermessung. Auch das Entscheiden gehört zu den menschlichen Prakti‐ ken, die durch die Digitalisierung und Künstliche Intelligenz verändert werden, indem nicht nur Ent‐ scheidungsprozesse technisch vermittelt sind, sondern auch von Maschinen übernommen werden sol‐ len. In der Zusammenschau der Artikel sind daher auch unterschiedliche Vermittlungsbegriffe zu er‐ kennen. Die menschliche Wahrnehmung und die menschlichen Sinne galten lange als ahistorisch und univer‐ sell. Inzwischen hat die Geschichtsschreibung den Wandel der Sinne und der Wahrnehmung vielfach aufgezeigt. Don Ihde thematisierte die Vermitteltheit der menschlichen Wahrnehmung prominent bei‐ spielsweise am Teleskop (Ihde 1990). Technische Entwicklungen haben das Hören oder Tasten einer‐ seits verändert, sei es eine technisierte Umwelt, in der sich Gebrauch und Funktion der Sinne änderten und dabei auch die Sinne selbst oder seien es Geräte, die die Sinne unterstützten und erweiterten, wie Brillen oder Hörgeräte. Menschliche Sinne werden andererseits aber auch technisch imitiert und nach‐ geahmt. So bilden beispielsweise Sensoren oder Kameras menschliche Sinne nach. Das Thema menschlicher Wahrnehmung birgt mannigfache Überschneidungen mit dem Thema der Technisierung des Körpers oder dem der technisch vermittelten Praktiken. Die im Handbuch behan‐ Martina Heßler/Kevin Liggieri 26 delten zentralen Begriffe oder technisierten Selbstbeschreibungen wiederum liegen häufig den Be‐ schreibungsformen und Interpretationen des technisierten Körpers oder technisierter Praktiken impli‐ zit oder explizit zugrunde. Anthropologien schließlich nehmen dies auf, interpretieren und ordnen es. Ist ein Handbuch zwar gezwungen zu kategorisieren und zu gliedern, so sind diese vielfältigen Über‐ schneidungen, die sich in den zahlreichen Querverweisen finden, Teil des Programms, gerade um die Problematik von Kategorisierungen zu durchkreuzen. Leser_innen sind zum systematischen Lesen, zum Kreuz-und-Quer-Lesen genauso eingeladen wie zum Nachschlagen zentraler Begriffe oder um einen Überblick zu einem Thema zu gewinnen. Schließlich wurde das Handbuch nicht nach Technologien gegliedert oder lediglich auf aktuelle Tech‐ nologien ausgerichtet. Digitalisierung und Künstliche Intelligenz spielen in vielen Artikeln eine pro‐ minente Rolle. Ziel war es jedoch, den Blick breiter zu streuen und grundsätzlicher nach der techni‐ schen Konstitution der Menschen zu fragen anstelle eines lediglich auf aktuelle Entwicklungen ge‐ richteten Blicks. Nur so, in der gleichzeitigen Betrachtung analoger und digitaler Technologien, der Betrachtung der Fülle unterschiedlichster Technologien, wie Biotechnologie, Künstliche Intelligenz, aber auch Mobilitätstechnologien und vielem mehr, ist die technisierte conditio humana der Gegen‐ wart zu verstehen. Dank Dieses Handbuch wäre nicht möglich gewesen ohne die Beteiligung der vielen Autor_innen, die sich auf unsere Fragestellungen eingelassen haben. Wir möchten daher allen Autor_innen ganz herzlich danken. Großer Dank geht vor allem an Herrn Dr. Martin Reichinger vom Nomos Verlag, der die Idee zu die‐ sem Handbuch sehr konstruktiv aufnahm und in seiner Entstehung beriet. Alexander Hutzel begleitete die Arbeit am Handbuch als Lektor gleichfalls sehr konstruktiv, beratend und geduldig. Kristina Stoll danken wir für die stets rasche und gründliche Bearbeitung des Manuskripts für den Satz. Zudem dan‐ ken wir dem Verlag für die Korrekturlesung. Annika Schüttler und Jacqueline Rausch unterstützten uns bei der Bearbeitung der Manuskripte mit großer Sorgfalt und Zuverlässigkeit. Matthias Lieb half uns mit gründlichem Korrekturlesen zentraler Beiträge. Literatur Anders, Günther (1936-38/2018): Bedürfnis und Begriff 1936–38. In: Ders.: Die Weltfremdheit des Menschen. Schriften zur philosophischen Anthropologie. Hrsg. von Christian Dries. München: C.H. Beck, S. 228–277. Barad, Karen (2018): Agentieller Realismus. Über die Bedeutung materiell-diskursiver Praktiken. Berlin: Suhr‐ kamp. Bäumler, Günther (1995): Ergonomisches bei Xenophon, oder wie sich der Philosoph Sokrates die Handwerks‐ kunst des Panzerschmiedes Pistias erklärte. In: Bubb, Heiner (Hrsg.): Ergonomie. Herausforderung einer techni‐ schen Welt, zum 70. Geburtstag von Prof. Dr. H. Schmidtke. Lengerich: Pabst Science Publ., S. 205–208. 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Erstmals in einem Buchtitel taucht der Begriff bei dem deutschen Humanisten Otto Cas‐ mann (Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina,1. Bd. 1594; 2. Bd. 1596) auf, der die Anthropologie als „doctrina humanae naturae“ definiert. Dieser stützt sich dabei auf den Begriff „anthropologia“, der insbesondere von dem deutschen Philosophen, Arzt und Theologen Magnus Hundt in dessen Hauptwerk Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus (1501) ge‐ prägt wurde. Der Begriff Anthropologie tritt als Disziplinenbezeichnung zahlreicher empirischer Wissenschaften auf (→ Anthropologie, interdisziplinär, interkulturell). Dazu gehören z.B. die medizinische, psycholo‐ gische und pädagogische Anthropologie sowie die Sozial-, Geschichts- und Kulturanthropologie (Ga‐ damer/Vogler 1972–1975). Die philosophische Anthropologie, die zu Beginn der 1920er-Jahre in Deutschland entsteht und auch weiterhin überwiegend eine Angelegenheit der deutschsprachigen Philosophie bleibt, ist – wie Jürgen Habermas bemerkt – eine „reaktive Wissenschaft“ (Habermas 1973, S. 92), die die Resultate der ver‐ schiedenen empirischen Einzelwissenschaften vom Menschen integriert und verarbeitet, um das „We‐ sen“, die „Natur“ des Menschen im Unterschied zur tierischen Seinsweise freizulegen. Nach Odo Marquard, der das Lemma „philosophische Anthropologie“ im Historischen Wörterbuch der Philoso‐ phie verfasste, ist die philosophische Anthropologie „allein diejenige philosophische Theorie des Menschen, die durch die Abkehr von traditioneller Schulmetaphysik, d.h. durch ‚Wende zur Lebens‐ welt‘, möglich und durch ‚Wende zur Natur‘, d.h. durch Resignation der Geschichtsphilosophie, fun‐ damental wird“ (Marquard 1973, S. 138; vgl. S. 124f.). Auszeichnende Merkmale der modernen philosophischen Anthropologie, die mit Max Schelers Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos (1927/1928) ihren Durchbruch erlebt, sind der Aus‐ gang von einem Mensch-Tier-Vergleich, der sich in der Regel auf Aussagen der empirischen Wissen‐ schaften (Biologie, Verhaltensforschung, Physiologie, Psychologie, Ethnologie etc.) stützt, sowie der Versuch, das Wesen des Menschen zu bestimmen, um seine „Sonderstellung“ im Reich des Lebendi‐ gen zu begründen. Laut Scheler „kann man sagen, daß zu keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so problematisch geworden ist wie in der Gegenwart“ (Scheler 1927/28, S. 7), was eine neue Fundie‐ rung der Wesensbestimmung des Menschen notwendig machte. Beigetragen zu dieser Problematisie‐ rung hat, neben den sich etablierenden „Spezialwissenschaften“ und dem Historismus-Streit gegen das Fortschrittsdenken (vgl. Plessner 1961/2019), insbesondere die durch den Darwinismus hervorge‐ brachte Erschütterung des Bilds vom Menschen (Scheler 1927/28, S. 7). 33 Die moderne philosophische Anthropologie ist – wie die Soziologie – eine relativ „späte“ Wissen‐ schaft, die im 20. Jahrhundert jene Fragen der hochentwickelten Einzelwissenschaften vom Menschen aufnimmt, die in den betreffenden Wissenschaften selbst nicht gelöst werden konnten (Plessner 1961/2019, S. 17ff.). In der aktuellen philosophisch-anthropologischen Forschung wird daher teilwei‐ se zwischen der philosophischen Anthropologie als Feld der Philosophie, die es als Frage nach dem Menschen schon immer gab (Hartung 2008), und der Philosophischen Anthropologie als Denkansatz bzw. Paradigma des 20. Jahrhunderts unterschieden, das vornehmlich unter den Philosophen Scheler, Plessner und Gehlen ausgehandelt wird (Fischer 2008). Zu den zentralen Aufgaben der philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts gehören, neben der Bestimmung des menschlichen Wesens im Unterschied zum Tier bzw. seiner „Anthropina“ (Land‐ mann 1979, S. 151), also seiner konstanten, gleichbleibend sich durchhaltenden „zeitlosen“ Grund‐ strukturen, vor allem die Analyse und Erklärung der menschlichen Monopole. Dazu zählt seine Kul‐ turalität, die sich u.a. in der Kunst, der Sprache, der Religion und der Technik zeigt. Die philosophi‐ sche Anthropologie sieht sich damit u.a. der schwierigen Aufgabe gegenüberstellt, zu erklären, wie es einem Wesen, das biologisch Tier geblieben ist, gelingen konnte, die Welt des „objektiven Geistes“ hervorzubringen. Die Frage nach der Kulturgenese steht damit ebenfalls im Zentrum philosophischanthropologischer Entwürfe. Dem häufig erweckten Eindruck, die philosophische Anthropologie sei eine im 20. Jahrhundert über‐ holte, da vielfach kritisierte Denkbewegung (vgl. Rölli 2011), muss entgegengehalten werden, dass aktuell viele ihrer Motive in verschiedenen Bereichen wieder aufgenommen werden. Neben der Phi‐ losophie selbst, wird speziell in der Soziologie im Anschluss an philosophisch-anthropologische Fra‐ gen und Konzepte weitergearbeitet. Dabei wird die Anthropologie beispielsweise für aktuelle Debat‐ ten unter dem Stichwort „reflexive Anthropologie“ fruchtbar gemacht (Lindemann/Krüger 2006; Eb‐ ke/Hoth 2019). Auch wird gegenwärtig auf einen „Primat der Anthropologie“ hingewiesen (promi‐ nent u.a. Ernst Tugendhat 2010), wobei versucht wird, für anthropologisches Denken und dessen Ge‐ schichte zu sensibilisieren und dieses in den Vordergrund zeitgenössischer Debatten zu rücken (u.a. Fischer 2008; Bayertz 2012; Baedke/Brandt/Lessing 2015). Zur Geschichte der philosophischen Anthropologie Wegbereiter und Stichwortgeber Die wichtigsten Wegbereiter des anthropologischen Denkens in der Philosophie seit dem Ende des 18. Jahrhunderts sind Immanuel Kant, Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Ludwig Feuerbach und Karl Marx. In seiner Logik (1800) hatte Kant zwischen der „Philosophie nach dem Schulbegriffe“ und der „Philosophie nach dem Weltbegriffe“ unterschieden und das Feld der Philosophie in weltbürgerlicher Bedeutung durch vier zentrale Fragen bestimmt: „1) Was kann ich wissen? 2) Was soll ich thun? 3) Was darf ich hoffen? 4) Was ist der Mensch?“ Diese Fragen werden von der Metaphysik, der Moral, der Religion und schließlich der Anthropologie beantwortet. Kant fügt dieser Aufstellung noch die bemerkenswerte Ergänzung hinzu: „Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rech‐ nen, weil sich die ersten Fragen auf die letzte beziehen.“ (Kant 1800/1923, S. 24f.). In seiner Vorle‐ sung Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) hebt Kant, die Bedeutung der Anthropologie Julia Gruevska/Hans-Ulrich Lessing 34 unterstreichend, hervor, dass der Mensch der „wichtigste Gegenstand“ der Welt sei, da er sein „eige‐ ner letzter Zweck“ wäre. Daher verdiene die Erkenntnis des Menschen „seiner Species nach als mit Vernunft begabtes Erdwesen […] besonders Weltkenntniß genannt zu werden“. Eine Anthropologie als „Lehre von der Kenntniß des Menschen“ gibt es nach Kant „entweder in physiologischer oder in pragmatischer Hinsicht“, wobei die physiologische Menschenkenntnis „auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht“, zielt und die pragmatische auf das, „was er als freihandeln‐ des Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll“ (Kant 1798/1917, S. 119). Kant, der seine Anthropologie als Ergänzung seiner kritischen Philosophie verstand und der pragmatischen An‐ thropologie auch die Aufgabe zuwies, Verhaltensregeln für die Bildung und Zivilisierung des Men‐ schen aufzustellen, zeigt sich in seiner Anthropologie vielfältig von den Wissenschaften seiner Zeit angeregt, vor allem durch empirische Psychologie sowie durch medizinische und physiologische An‐ thropologie (J. Locke, Chr. Wolff, E. Platner, A.G. Baumgarten, J.N. Tetens) (vgl. Sturm 2009). Hegel, der den Gedanken eines freihandelnden Wesens aufnimmt, thematisiert die Anthropologie in seiner Philosophie des subjektiven Geistes, d.h. der ersten Abteilung des dritten Teils der Enzyklopä‐ die der philosophischen Wissenschaften („Der subjektive Geist“) bzw. seinen darauf basierenden Vor‐ lesungen über „Anthropologie und Psychologie“ (seit dem Sommer 1817). In der Enzyklopädie (2. und 3. Auflage, 1827 und 1830) unterteilt Hegel die Abteilung über den subjektiven Geist in die „An‐ thropologie“, die die Seele zum Gegenstand hat, die „Phänomenologie des Geistes“, die dem Be‐ wusstsein gewidmet ist, und die „Psychologie“, die den Geist (in der 3. Aufl.: den theoretischen, den praktischen und den freien Geist) behandelt. Hegels „Anthropologie“ ist keine umfassende Lehre vom Menschen, sondern, wie schon der Untertitel des Abschnitts „Anthropologie“ deutlich macht, eine Seelenlehre, d.h. eine Psychologie, die die „natürliche Seele“ (u.a. die „Naturbestimmtheiten“ und die Empfindung), die „fühlende Seele“ (u.a. das Selbstgefühl) und die „wirkliche Seele“ behandelt (He‐ gel 1827/1989; Fetscher 1970; Arndt/Zovko 2017). In der wirkungsreichen Religionskritik des Hegel-Schülers Feuerbach, die er u.a. in seinen Schriften Das Wesen des Christentums (1841), Das Wesen der Religion (1846), Vorlesungen über das Wesen der Religion (1851) und Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (1857) vorgelegt hat, wird die Anthropologie zum Zentrum seines Philosophierens: „Nur das Menschliche ist das Wahre und Wirkliche; denn das Menschliche nur ist das Vernünftige, der Mensch ist das Maß der Vernunft.“ (Feuerbach 1843/1982, S. 333). Feuerbach entfaltet eine anthropo‐ logisch fundierte Religions- und Theologiekritik. Dabei setzt er gewissermaßen als Vorläufer Wilhelm Diltheys gegen die spekulative Philosophie den ganzen, wirklichen Menschen, die „Totalität des wirk‐ lichen Menschenwesens“ (Ebd., S. 334). Die Grundthese seiner Religionskritik besteht in der Aussa‐ ge, dass „das Geheimnis der Theologie die Anthropologie ist“ (Feuerbach 1841/1974, S. 7), d.h. dass „das Bewußtsein Gottes […] das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbster‐ kenntnis des Menschen [ist]“ (Ebd., S. 46). Religion ist nach Feuerbach daher „die Reflexion, die Spiegelung des menschlichen Wesens in sich selbst“ (Ebd., S. 127). Die religiösen Prädikate werden damit zu reinen „Anthropomorphismen“ (Ebd., S. 53), also Attributen, die der Mensch dem Göttli‐ chen zuordnet, die aber eigentlich das menschliche Wesen bestimmen (Ebd., S. 62, vgl. S. 70). Die Essenz dieser Religionskritik fasst Feuerbach selbst prägnant zusammen, indem er schreibt, dass „Gottesgeschichte […] nichts andres als die Geschichte des Menschen“ sei (Feuerbach 1848/1849/1981, S. 24). Marx, der in seinem Frühwerk durch Feuerbachs Philosophie stark beeinflusst ist, übt in seinen The‐ sen über Feuerbach (1845) Kritik an dessen abstrakter, ahistorische Fassung des menschlichen We‐ sens: Feuerbach löse, so Marx, „das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf“, verkenne dabei Philosophische Anthropologie 35 aber, dass das menschliche Wesen gerade kein dem „einzelnen Individuum innewohnendes Abstrak‐ tum [ist].“ Vielmehr sei es, so Marx, in „seiner Wirklichkeit […] das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, in denen es lebt. Feuerbachs Voraussetzung des Menschen als isoliertes und abstraktes Wesen kann Marx daher nicht gelten lassen, insofern Marx den Menschen immer als aus der Gesell‐ schaft und Geschichte hervorgehend und indes als natürlich definiert (Marx 1888/1968, S. 6). In sei‐ nen Ökonomisch-philosophischen Manuskripten (1844) arbeitet Marx u.a. den anthropologisch be‐ deutsamen Gedanken heraus, dass der Mensch ein „Gattungswesen“ sei. Der Mensch als Gattungswe‐ sen besitzt wiederum bestimmte Grundeigenschaften, die schon bei Kant und Hegel angesprochen wurden, da er sich nicht nur zu einem Gegenstand machen kann (Objektivation), sondern sich auch zu sich selbst als „einem universellen, darum freien Wesen verhält“ (Reflexion) (Marx 1844/1932, S. 515). Darüber hinaus ist der Mensch ein natürliches Wesen, d.h. ein „Naturwesen“: Er ist einerseits mit „natürlichen Kräften“, ihm innewohnenden „Lebenskräften“ ausgestattet, die ihn zu einem tätigen Wesen machen, und andererseits ist er ein „leibliches“ und „beschränktes“ Naturwesen, wie es auch Pflanzen und Tiere sind. Der Mensch ist also ein „leibliches, naturkräftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenständliches Wesen“ (Ebd., S. 578). Er ist nach Marx daher Natur- und zugleich Gat‐ tungswesen, er ist „menschliches Naturwesen; d.h. für sich selbst seiendes Wesen, darum Gattungs‐ wesen, als welches er sich sowohl in seinem Sein als in seinem Wesen bestätigen und betätigen muß.“ In diesem Sinne ist der Mensch ganz explizit an die geschichtliche Dimension des Werdens zurückge‐ bunden (Ebd., S. 579). „Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Wer‐ dens der Natur zum Menschen.“ (Ebd., S. 544). Obwohl die genannten Wegbereiter des anthropologischen Denkens in der Philosophie wichtige Ge‐ danken zum Wesen des Menschen formuliert haben, ist ihr unmittelbarer Einfluss auf die Ausbildung einer spezifisch philosophischen Anthropologie gering. Dies gilt auch für verschiedene Autoren aus der Mitte des 19. Jahrhunderts, wie etwa den Spätidealisten Rudolf Hermann Lotze, der mit seinem Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit einen expliziten Versuch einer Anthropologie vorgelegt hat (3 Bde.,1856–1864). Wesentlich bedeutsamer für die Entwicklung einer philosophischen Anthropologie seit den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts sind dagegen die Einsichten von Johann Gottfried Herder, Friedrich Nietzsche und Wilhelm Dilthey, die – in unterschiedlicher Weise – zu wichtigen Anregern bzw. Stich‐ wortgebern der modernen philosophischen Anthropologie wurden. Herders Bedeutung für die moderne philosophische Anthropologie ist kaum zu überschätzen. Mit sei‐ ner Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1770/1772) nimmt er nicht nur Einsichten der phi‐ losophischen Anthropologie zum „Mängelwesen“ Mensch vorweg, sondern auch Erkenntnisse zur Umweltgebundenheit der Tiere, wie sie später durch den Biologen Jakob von Uexküll entwickelt wur‐ den. Herder schildert den Menschen als Wesen, das durch Instinktschwäche und das Fehlen von ange‐ borenen Kunstfähigkeiten und Kunsttrieben ausgezeichnet ist (Herder 1985, S. 711). Während das Tier einen je spezifischen „Kreis“ besitzt, „in den es von der Geburt an gehört, gleich eintritt, in dem es lebenslang bleibet, und stirbt“ (Ebd., S. 712), fehlt dies dem Menschen. Das neugeborene Kind ist lediglich ein Tier unter Tieren und in dieser Konstellation „das verwaiseste Kind der Natur“. Anders als Tiere, die an die äußeren Einwirkungen der Umwelt durch körperliche wie instinktive Ausstattung eingegliedert sind und damit einer Leitung durch die Natur unterliegen, ist der Mensch „[nackt] und bloß, schwach und dürftig, schüchtern und unbewaffnet: und was die Summe seines Elendes aus‐ macht, aller Leiterinnen des Lebens beraubt“ (Ebd., S. 715). In seinem Hauptwerk Ideen zur Philoso‐ phie der Geschichte der Menschheit (4 Teile, 1784–1791) weist Herder darauf hin, dass allein der Mensch – im Unterschied zum Tier – lange körperlich schwach bleibt; er ist mit Blick auf seinen Julia Gruevska/Hans-Ulrich Lessing 36 Gliederbau ein „Invalide seiner obern Kräfte“ (Herder 1989, S. 143) – ein Wort, das im Übrigen auch von Plessner zitiert wird (Plessner 1928/1975, S. XVI). Mit seinen Überlegungen zum „Mängelwesen Mensch“ wird Herder zum wichtigsten „Vorgänger“ der philosophischen Anthropologie Gehlens (vgl. Gehlen 1940/1974, S. 73ff.) und „Kompensation“ zum zentralen Begriff nicht nur der Gehlenschen Anthropologie, sondern von Marquard allgemein mit Blick auf die philosophische Anthropologie auf die Formel des „homo compensator“ gebracht (vgl. Marquard 2000, S. 11–29) (→ Gehlen). Neben Herder ist es Nietzsche, der einen bedeutenden Einfluss, besonders auf die Gehlensche An‐ thropologie, besitzt (Gehlen 1940/1974, S. 70ff., 322ff.). Für Gehlen sind es vor allem Nietzsches Überlegungen zum Menschen als „noch nicht festgestelltem Thier“ (Nietzsche 1980, S. 81), an denen sich seine empirische Analyse des Menschen orientiert. Das Wort vom „noch nicht festgestellten Tier“ ist – so Gehlen – vollkommen zutreffend und „exakt doppelsinnig.“ Doppelsinnig, da es „noch“ keine Feststellung gäbe, was „eigentlich“ der Mensch sei, und, da das menschliche Wesen selbst „un‐ fertig“ und nicht „festgerückt“ sei (Gehlen 1940/1974, S. 10). Während Gehlens Anthropologie sich von Herder und Nietzsche beeinflusst zeigt, ist Plessners philo‐ sophische Anthropologie nicht zuletzt Diltheys Philosophie der Geisteswissenschaften („Kritik der hi‐ storischen Vernunft“) verpflichtet, die er in der Interpretation des Dilthey-Schülers Georg Misch rezi‐ piert (v.a. Plessner 1928/1975, S. 19ff.) (→ Plessner). Daneben wird Diltheys Philosophie des Lebens für das philosophisch-anthropologische Denken von Bedeutung. An die Stelle des in der bisherigen Erkenntnistheorie (Locke, Hume und Kant) intellektualistisch gedachten Erkenntnissubjekts setzt Dil‐ they die „Totalität unseres Wesens“, die „ganze Menschennatur“, den „ganzen Menschen“, „dies wol‐ lend fühlend vorstellende Wesen“, und überwindet damit die von Descartes (→ Descartes) postulierte Trennung in res cogitans und res extensa. Gegen Kants ahistorische „Annahme eines starren a priori unseres Erkenntnisvermögens“ stellt Dilthey das Konzept einer „Entwicklungsgeschichte“ (Dilthey 1922, S. XVIII) und bestimmt das Menschendasein als eine „psycho-physische Lebenseinheit“ (Ebd., S. 15). Dieses Konzept, das auf Gustav Theodor Fechners Theorie der Psychophysik zurückgeht, avanciert zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu einem der Leitbegriffe der philosophischen Anthropolo‐ gie in Abgrenzung zur cartesianischen Leib-Seele-Dichotomie. Besonders Scheler ist es, der auf das Konzept zurückgreift und ihm die Prägung der Indifferenz verleiht, um die Relevanz der Gewichtung der Gleichwertigkeit von psyche und physis zu verdeutlichen (Scheler 1913; dazu Gruevska 2019a). Später stützen sich auch prominent Plessner und der Tierpsychologe und -physiologe Frederik J. J. Buytendijk auf diese Vorstellung des Menschen (Gruevska 2018; 2019b). Wichtig hierbei ist u.a. Dil‐ theys Begriff der Geschichtlichkeit, d.h. seine Einsicht, dass der Mensch ein historisches Wesen ist. Dies hat Dilthey wiederholt mit der gegen Nietzsche gerichteten Formel „Was der Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte“ zum Ausdruck gebracht (u.a. Dilthey 1931, S. 226), was Plessner in sei‐ nem Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht zu der bemerkenswerten Einschät‐ zung gebracht hat: „Mit Dilthey beginnt die neue Anthropologie. Und nur von ihm aus läßt sich die Idee des Menschen, da sie der geschichtlichen Perspektive verhaftet bleibt, so exponieren, wie es dem Sinn der Politik entspricht.“ (Plessner 1935/1981, S. 165; vgl. auch S. 184). Unmittelbarer Vorläufer der philosophischen Anthropologie ist zudem der heute weitgehend vergesse‐ ne deutsche Mediziner Paul Alsberg, der in seinem Werk Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prin‐ zipiellen Lösung (1922/1979) u.a. einen Wesensunterschied von Mensch und Tier behauptet (Ebd., S. 37) sowie den Menschen in körperlicher Hinsicht im Vergleich zum Tier als mangelhaft ausgestat‐ tet beschreibt und als Entwicklungsprinzip des Menschen das der „Körperausschaltung mittels künst‐ licher Werkzeuge“ (Ebd., S. 49) formuliert. Das Kulturphänomen, so argumentiert Alsberg gegen Na‐ turalisten und Anhänger der darwinistischen Evolutionstheorie, ist nicht einfach eine reine „Steige‐ Philosophische Anthropologie 37 rung“ der tierischen Entwicklung (Ebd., S. 35), sondern im Gegenteil geradezu der Beleg dafür, dass der Mensch „als nicht wesensgleich mit dem Tier“ anzusehen ist (Ebd., S. 37). Ähnlich wie später bei Gehlen fußt Alsbergs Theorie auf der Herderschen Denkfigur des „Mängelwe‐ sens“ Mensch. Während „alles am Tier körperliche Anpassung ist“, vermittelt das körperliche Bild des Menschen einen ganz anderen Eindruck: Weder besitzt der menschliche Körper starke Abwehrorgane, um sich einem gefährlichen Gegner zu stellen; noch ein genügend schnelles Fluchtvermögen, um sich vor ihm zu retten; noch ge‐ schärfte Sinnesorgane, um ihn vorzeitig zu gewahren; noch sonstige Schutz- und Trutzmittel, die ihm den Daseinskampf erfolgreich aufzunehmen gestatten. (Ebd., S. 46) Anders als das Tier, „mit seinem der Natur vollkommen angepaßten Körper“, ist der Mensch nicht mit Merkmalen ausgestattet, die ihn vor den Einflüssen der natürlichen Umgebung sowie Feinden schüt‐ zen (Ebd.). Im Unterschied zu Gehlen deutet Alsberg die menschliche Mängelsituation allerdings als Folge und Konsequenz einer weitgehenden Entlastung von der Notwendigkeit zur Naturanpassung, die nicht von einer evolutionären Periode des Schwindens der körperlichen Tüchtigkeit des Menschen herrühren könnte, insofern diese „ohne vorherige Bereitstellung eines vollwertigen Ersatzes, […] gleichbedeu‐ tend mit einer Periode des Untergangs gewesen [wäre]“ (Ebd., S. 46f.). Die entscheidenden Mittel sind nach Alsberg die Werkzeuge, die, statt des Körpers wie beim Tier, die „Naturanpassung“ über‐ nehmen (Ebd., S. 47). Damit eröffnet sich eine neue Perspektive auf die menschliche Entwicklungsge‐ schichte: die Körperrückbildung des Menschen als die ursächliche Folge der Werkzeugherstellung und -verwendung. Das Entwicklungsprinzip des Menschen ist folglich laut Alsberg „das der ‚Körper‐ ausschaltung mittels künstlicher Werkzeuge‘“ (Ebd., S. 49). Philosophische Anthropologie wird zur Technikanthropologie. Die moderne philosophische Anthropologie: Scheler – Plessner – Gehlen Eine wichtige Vorstufe der philosophischen Anthropologie, die gegen Ende der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts in ihren Grundzügen ausformuliert wird, ist Schelers Aufsatz Zur Idee des Menschen (Scheler 1915/1972, S. 171–195), in der er die „Undefinierbarkeit“ als zum Wesen des Menschen ge‐ hörig erklärt. Der Mensch ist nach Scheler „nur ein ‚Zwischen‘. Eine ‚Grenze‘, ein ‚Übergang‘, ein ‚Gotterscheinen‘ im Strome des Lebens und ein ewiges ‚Hinaus‘ des Lebens über sich selbst“ (Ebd., S. 186). In der Stellung des Menschen im Kosmos (Scheler 1927/28/1976, S. 7–71), seinem philoso‐ phisch-anthropologischen Hauptwerk, entwirft Scheler eine „Stufenfolge der psychischen Kräfte und Fähigkeiten“ (Ebd., S. 12), die vom „Gefühlsdrang“, dem „Instinkt“, über das „gewohnheitsmäßige Verhalten“ bis zur „praktischen Intelligenz“ reicht. Der Mensch allerdings steht „hoch über dem, was man Intelligenz und Wahlfähigkeit nennt“ (Ebd., S. 31), denn das, was allein den Menschen zum Menschen macht, ist das Prinzip „Geist“ (Ebd., S. 32). Der Mensch als ein wesentlich geistiges Wesen ist nach Scheler nicht mehr „trieb- und umweltgebunden“, sondern „umweltfrei“ und „weltoffen“, er hat „Welt“. Während Scheler den Menschen mit Hilfe einer Geist-Metaphysik in seinem Wesen und damit seiner Sonderstellung zu bestimmen unternimmt, versucht Plessner in seinem anthropologischen Hauptwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) das Wesen des Menschen im Zusammenhang einer strikt nicht-spekulativen, biologisch fundierten „Logik der lebendigen Form“ (Plessner 1985, Julia Gruevska/Hans-Ulrich Lessing 38 S. 327) zu fassen und konzipiert dazu eine wesensphänomenologisch entwickelte Stufenfolge des le‐ bendigen Daseins. Dazu setzt er beim Begriff der „Positionalität“ ein, der das nach Organisationsstufe jeweils spezifische Verhältnis eines lebendigen Seienden zu seiner Grenze bezeichnet. Die unterste Stufe des Lebendigen bildet die Pflanze, von Plessner durch eine „offene“ Organisationsform charak‐ terisiert. Das Tier, das die folgende Stufe bildet, hat eine „geschlossene“ Form und der Mensch, die höchste Stufe des Lebendigen, ist durch eine „exzentrische Positionalität“ ausgezeichnet. Der Mensch, der körperlich Tier bleibt, d.h. die zentrische Organisationsform nicht überwindet, besitzt – im Unterschied zum Tier – die Fähigkeit der Selbstreflexivität und damit die Möglichkeit zur Selbst‐ distanzierung. Anders als das Tier, das in seinem Milieu aufgeht, ist der Mensch durch die ihn aus‐ zeichnende Exzentrizität ein Wesen der Brüchigkeit, „Hälftenhaftigkeit“ und konstitutiven Heimatlo‐ sigkeit. Die menschliche Existenz ist – so Plessner – „wahrhaft auf Nichts gestellt“ (Plessner 1928/1975, S. 292f.). Mit drei anthropologischen Grundgesetzen beschreibt Plessner die Konsequen‐ zen der exzentrischen Positionsform für den Menschen. Diese sind das „Gesetz der natürlichen Künst‐ lichkeit“ (Plessner 1928/1975, S. 309–321), das „Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit“ (Ebd., S. 321–341) und das „Gesetz des utopischen Standorts“ (Ebd., S. 341–346). Die Formel der Exzentri‐ zität erlaubt keine eindeutige und definitive Festlegung des menschlichen Wesens. Der Mensch ist da‐ her nach Plessner ein konstitutives In-definitum, eine „offene Frage“ (Plessner 1981, S. 189, 202). In den Mittelpunkt der philosophischen Anthropologie rücken somit das „Prinzip der Unergründlichkeit des Menschen“ und das „Prinzip der offenen Immanenz“ (Plessner 1981, S. 160ff., 186ff.). Zugleich wird der Mensch als „der Schöpfer und die produktive ‚Stelle‘ des Hervorgangs einer Kultur ent‐ deckt“ (Ebd., S. 149, 153), der allerdings „an seine eigene[n] Kreaturen gebunden ist und ihnen unter‐ tan wird“ (Ebd., S. 151). Diesen Gedanken hat später der von Georg Simmel inspirierte Michael Landmann auf die Formel vom Menschen „als Schöpfer und Geschöpf der Kultur“ gebracht (Land‐ mann 1961). Im Gegensatz zu Scheler und Plessner verzichtet Gehlen, der dritte bedeutende Vertreter der philoso‐ phischen Anthropologie, darauf, Begriffe wie Geist oder Exzentrizität in seiner Konzeption fruchtbar zu machen. Gehlen, Vertreter einer „empirischen Philosophie“ (Gehlen 1968/1983, S. 211), versteht die Aufgabe der philosophischen Anthropologie in der Integration der Ergebnisse der verschiedenen empirischen (Natur-)Wissenschaften vom Menschen zu einer Gesamtkonzeption. In seinem Haupt‐ werk Der Mensch (1940/1974) entwickelt er einen Ansatz, der Anregungen von Herder und Nietzsche aufnimmt und den Menschen als ein „Mängelwesen“ beschreibt (Ebd., S. 20). Der Mensch muss nach Gehlen die für ihn charakteristischen organischen Mängel durch kulturschaffende Handlungen kom‐ pensieren. Damit wird die Kultur zur zweiten Natur des Menschen (Ebd., S. 38). Der Mensch – so Gehlen – ist daher „von Natur ein Kulturwesen“ (Ebd., S. 80). Aber nicht nur für Gehlen, sondern auch für Scheler und Plessner war die Auseinandersetzung mit den empirischen Wissenschaften, namentlich den zeitgenössischen Biotheorien sowie den verglei‐ chenden verhaltenspsychologischen Experimenten, unabdingbar. Denn mit dem Darwinismus kann eine Definition des Menschen nur noch als „informativ“ gelten, wenn sie empirisch belegbar ist, den Regeln der Evolutionstheorie folgt und eine grundlegende Unterscheidung (vor allem zum Tier) birgt (Wunsch 2016, S. 260). Philosophische Anthropologie 39 Die anthropologische Differenz Die philosophische Anthropologie setzt sich biotheoretisch mit vielen zeitgenössischen Ansätzen der Lebenswissenschaften auseinander. Prominent steht die kritische Auseinandersetzung mit Hans Drieschs Vitalismus am Beginn der Debatte am Anfang des 20. Jahrhunderts. Daneben gilt der Biotheoretiker Jakob von Uexküll in der philosophischen Anthropologie und Natur‐ philosophie häufig als Referenzpunkt, an dem die eigentlich philosophische Begründung des Wesens des Menschen anschließt (Schmieg 2017; Block 2016). So basiert beispielsweise Plessners Biophilo‐ sophie maßgeblich auf der Umwelt-Theorie Uexkülls (Köchy 2015). Besonders Plessners „exzentri‐ sche Positionalität“ des Menschen verweist auf eine einzigartige Beziehung des Menschen zur Welt. Als Kontrast zur Lokalisierung des Tiers als mit und in seiner (selbst konstruierten) Umwelt lebend, ist dieser Aspekt als strukturale Differenz angelegt. Uexkülls Ausarbeitung der Beziehung von Organismus und Umwelt ist in Korrelation zur Mensch- Welt-Beziehung zu verstehen, die der philosophischen Anthropologie als Ausgangspunkt dient. Ein‐ schlägig damit verbundene und diskutierte Begriffe sind in diesem Zusammenhang das Merk- und Wirknetz und die Idee des Funktionskreises. In einer ähnlichen Weise ist das Anliegen der philosophi‐ schen Anthropologie – neben der Herausstellung des Wesens des Menschen in epistemologischer Ab‐ sicht – die Konstitution eines universellen Menschenbildes. So sah es die philosophische Anthropolo‐ gie als ihre Aufgabe an, das Wesen des Menschen, das bedeutet die Bedingung der Möglichkeiten der Ausbildung spezifisch menschlicher Eigenschaften, herauszuarbeiten und somit den Wissenschaften, die den Menschen zum Gegenstand haben, ein gemeinsames Fundament bereitzustellen (Plessner 1928/1975, 1961/2019; Scheler 1928/2007). Am Konzept der Umwelt wird demzufolge die Mensch-Tier-Differenz, und damit die Sonderstellung des Menschen, einschlägig zu verdeutlichen versucht: Als Umwelt des Tiers gilt, was es selbst als die‐ se konstruiert, das heißt, was und womit das Tier in ständiger Interaktion lebt und was es selbst wahr‐ nimmt. Das Tier ist damit in seine Umwelt „ein-“ statt darwinisch „angepasst“. Unter vielen Biologen, die den philosophischen Anthropologen als Stichwortgeber dienten, muss der niederländische Tierphysiologe Frederik J.J. Buytendijk hervorgehoben werden. Buytendijk, der sich kritisch auf Uexkülls Theorie stützte, setzte sich dezidiert mit lebensphilosophischen Ansätzen aus‐ einander und gelang so in den Kontakt mit Scheler und Plessner (Buytendijk 1927). Bereits 1925 warb Buytendijk in seiner Antrittsvorlesung für einen methodologischen Zusammenschluss von na‐ turwissenschaftlichen Analysen und Datenerhebungen sowie hermeneutischen Interpretationen in der Erforschung von Lebendigem. So führten aber nicht nur Buytendijks philosophisch-anthropologische Herangehensweisen in die Physiologie bzw. Tierpsychologie ein, sondern er überzeugte mit seiner na‐ turwissenschaftlichen Seite ebenso die Philosophen und avancierte zu Beginn der 1920er-Jahre zu einem der wichtigsten naturwissenschaftlichen Referenzautoren (zitiert wie unzitiert) und Dialogpart‐ ner der philosophischen Anthropologen (Scheler 1928; Plessner 1928). Neben diesen beiden Referenzautoren ist eines der wichtigsten experimentellen Beispiele, die von den philosophischen Anthropologen angeführt werden, die Intelligenzprüfungen an Affen von Wolfgang Köhler (1921). Das Experiment zeigte, dass nichtmenschliche Primaten zwar Werkzeuge gebrauchen, jedoch den Übergang zu einer Kultur (Einsicht und Abstraktion) nicht durchführen können. Eine strukturelle (und nicht bloß graduelle) Differenz zwischen Mensch und Tier war damit für die philo‐ sophischen Anthropologen sichtbar geworden. Julia Gruevska/Hans-Ulrich Lessing 40 Kritik an der philosophischen Anthropologie Die philosophische Anthropologie hat schon früh Gegner und Konkurrenten auf den Plan gerufen. Die wichtigste und folgenreichste Kritik an der philosophischen Anthropologie wird von marxisti‐ schen Autoren wie Georg Lukács und vor allen Dingen von Martin Heidegger formuliert (→ Heidegger). Nach Lukács, der in seinem Buch Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) seine An‐ thropologie-Kritik an Feuerbach festmacht, hat „seine Verwandlung der Philosophie in eine ‚Anthro‐ pologie‘ […] den Menschen zu fixer Gegenständlichkeit erstarren lassen und damit die Dialektik und die Geschichte beiseitegeschoben“ (Ebd., S. 204). Heidegger, dem Lukács in Die Zerstörung der Vernunft (1954) vorwirft, dass seine Ontologie „eigent‐ lich bloß eine objektivistisch maskierte lebensphilosophische Anthropologie“ sei (Ebd., S. 396), grenzt in Sein und Zeit (1927/1972) die von ihm vorgelegte Daseinsanalytik scharf gegen Anthropolo‐ gie, Psychologie und Biologie ab (Heidegger 1927/1972, S. 45ff.). Er wirft der Anthropologie vor, dass „die anthropologische Problematik in ihren entscheidenden ontologischen Fundamenten unbe‐ stimmt“ bleibe, weil die Bestimmung des „Seins“ nicht vorgenommen würde, sondern „[…] vielmehr als ‚selbstverständlich‘ im Sinne des Vorhandenseins der übrigen geschaffenen Dinge begriffen wird“ (Ebd., S. 49). In seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik (1929/1973) wiederholt Heidegger seine Kritik der philosophischen Anthropologie (Heidegger 1929/1973, S. 198ff, 223). Wie er – vor allem im Blick auf Scheler – ausführt, ist „die Idee der philosophischen Anthropologie […] nicht nur nicht hinreichend bestimmt, ihre Funktion im Ganzen der Philosophie bleibt ungeklärt und unentschieden“ (Ebd., S. 205). Während Heidegger in den zu Lebzeiten veröffentlichen Schriften sei‐ ne Ablehnung der Möglichkeit einer „philosophischen“ Anthropologie offen zum Ausdruck bringt, bietet der zweite Teil seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Ein‐ samkeit vom Wintersemester 1929/30 gleichwohl Ansatzpunkte für eine eigenständige philosophische Anthropologie und Biologie. Denn Heidegger leistet hier in Verfolgung der Frage nach der Welt eine vergleichende Erörterung der drei Thesen: „1. der Stein (das Materielle) ist weltlos; 2. das Tier ist weltarm; 3. der Mensch ist weltbildend“ (Heidegger 1929/30/1983, S. 263; dazu Wunsch 2014), die auf eine Wesensinterpretation des Organismus, nicht zuletzt im Hinblick auf die Forschungen von u.a. Driesch und Uexküll, und die Frage nach dem Wesen des Menschen hinausläuft. Auf der anderen Sei‐ te muss allerdings auch betont werden, dass Plessner (und sein Umkreis) Heidegger kritisierten, da in seiner Philosophie das Dasein nicht körperlich gedacht wird (Plessner 1973/1983, S. 380–399; Pless‐ ner 1935/1981, S. 154ff.). Im philosophisch anthropologischen Denken hatte allerdings der Psycholo‐ ge Ludwig Binswanger versucht, Heideggers Daseinsanalytik als Daseinsanalyse in der Psychologie als analoges bzw. gegenteiliges Modell zur Psychoanalyse zu etablieren. Damit war Dasein in diesem Bereich wieder an die ‚echte‘ Welt des Menschen, der Welt der Lebenserscheinungen, hier im psycho‐ logisch-psychiatrischen Rahmen der Patiententherapie, zurückgebunden (Binswanger 1961). Max Horkheimer, neben Theodor W. Adorno wichtigster Vertreter einer der antiken und französi‐ schen Aufklärung verpflichteten kritischen Theorie der Gesellschaft, kritisiert, dass „die Aufgabe, die Max Scheler der Anthropologie gestellt hat, […] unmöglich“ sei, da die (metaphysische) Vorstellung eines gleichbleibenden Wesens „des“ Menschen unter Rekurs auf die Geschichte des Menschen nicht haltbar sei (Horkheimer 1988/1935, S. 251, 268): Der Versuch, den Menschen als feste oder werdende Einheit zu begreifen, ist eitel. […] Die menschlichen Eigenschaften sind in den Gang der Geschichte verschlungen, und sie selbst ist bis in die Gegenwart hinein keineswegs durch einen einheitlichen Willen geprägt. Ebensowenig wie das Objekt der Anthropologie stellt auch sie eine selbständige Größe da. (Ebd., S. 275). Philosophische Anthropologie 41 Neben der Kritik an der „undialektischen Methode“ der philosophischen Anthropologie (Ebd., S. 276) wirft Horkheimer der modernen philosophischen Anthropologie außerdem vor, dass sie „demselben Bedürfnis“ entspringe, „das die idealistische Philosophie der bürgerlichen Epoche von Anfang an zu befriedigen sucht: nach dem Zusammenbruch der mittelalterlichen Ordnungen […] neue absolute Prinzipien aufzustellen, aus denen das Handeln seine Rechtfertigung gewinnen soll“ (Ebd., S. 252). Moderne Zugänge, die häufig „post-strukturalistischen“ Strömungen zugeordnet werden (→ Huma‐ nismus), kritisieren mit Hilfe von historisch-epistemologischen und experimentellen Diskursen sowie Macht- und Körperdispositiven ebenso den Anspruch der philosophischen Anthropologie, universal‐ gültige, das heißt über alle Zeitlichkeit und Örtlichkeit erhabene, Aussagen über den Menschen tref‐ fen zu können (vgl. Rölli 2015; Gehring 2015). Trotz der berechtigten Kritik an der philosophischen Anthropologie ist ihre Aufgabe und Fragestel‐ lung möglicherweise in der gegenwärtigen wissenschaftlich-politischen Lage notwendiger denn je. Wie Plessner bereits 1937 festhielt, handelt es sich heute „um die Notwendigkeit, theoretische Anma‐ ßung zurückzuweisen. Aber sie richtet sich nicht ins Metaphysische, sie richtet sich auf den Men‐ schen, wie er seiner eigenen durch die Fortschritte der Wissenschaft und Technik riesenhaft gewach‐ senen Verfügungsgewalt sich selbst ans Messer liefert“ (Plessner 1937/1983, S. 50). Nicht ohne Pa‐ thos bestimmt Plessner hier den eigentlichen Zweck der philosophischen Anthropologie, der darin be‐ stehe, „das Können des Menschen durch grenzenlose Entschränkung des Wissens um seine Uner‐ gründlichkeit und Unsicherheit gegen den Quellbereich seiner Zukunft einzuschränken, um zum Glauben an den Menschen wieder Platz zu bekommen“ (Ebd., S. 51). Damit wird die philosophische Anthropologie zu einem kritischen Korrektiv der neuen theoretischen und technischen Herausforde‐ rungen. Sie ist Widerstand und Einspruch gegen die Selbstabschaffung des Menschen im Zuge einer Naturalisierung des Menschen und ihre Aufgabe besteht u.a. darin, Kritik zu leisten an der Reduktion des Menschen allein auf das, was die objektivierende Wissenschaft über ihn zu sagen vermag. Literatur Alsberg, Paul (1922/1979): Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. 4. Aufl., Gießen: Ed. Schlot. Arndt, Andreas/Zovko, Jure (Hrsg.) (2017): Hegels Anthropologie. Hegel-Jahrbuch, Sonderband 9. Berlin/Boston: De Gruyter. Baedke, Jan/Brandt, Christina/Lessing, Hans-Ulrich (Hrsg.) (2015): Anthropologie 2.0? Neuere Ansätze einer phi‐ losophischen Anthropologie im Zeitalter der Biowissenschaften. Berlin u.a.: Lit. Bayertz, Kurt (2012): Der aufrechte Gang. Eine Geschichte des anthropologischen Denkens. München: Beck. 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Daher werden im Weiteren zentrale Paradigmen der Anthropologie ana‐ lysiert und ihre Bedeutung für das Verständnis der Technik herausgearbeitet. Zur „Technik“ gehören Verfahren, Arbeitsmittel und Medien, mit denen der Mensch auf seine Umwelt und auf sich selbst einwirkt (vgl. Heßler 2012; König 2009). Dazu gehören auch die digitalen Medien (vgl. Wulf 2018; Kontopodis/Varvantakis/Wulf 2017), die Robotik und die artifizielle Intelligenz sowie die „Industrie 4.0“. Unter „Anthropologie“ wird zunächst das in den Humanwissenschaften erzeugte Wissen vom Menschen verstanden. Als „anthropologisch“ wird darüber hinaus eine in allen Wissenschaften mög‐ liche Betrachtungsweise bezeichnet, bei der das Wissen auf den Menschen bezogen wird und dazu dient, diesen besser zu verstehen. Verwendet man im Englischen den Begriff „anthropology“, so wird darunter im Allgemeinen „Kultur‐ anthropologie“ bzw. Ethnologie verstanden. Wenn von Technikanthropologie die Rede ist, reicht ein solches Verständnis von Anthropologie nicht aus. Die Identifikation von Anthropologie und Ethnolo‐ gie bedeutet eine Reduktion des Potenzials des Begriffs „Anthropologie“. Zwar ist die Kulturanthro‐ pologie bzw. Ethnologie ein wichtiges, doch nicht das einzige Paradigma der Anthropologie. Auch kann man nicht länger davon ausgehen, dass der westliche Mensch bzw. der europäische weiße Mann das implizite Modell des Menschen schlechthin darstellen. Vielmehr wird der Mensch heute aus‐ drücklich als gemeinsamer Bezugspunkt von Mann und Frau mit jeweils unterschiedlichen Ähnlich‐ keiten und Differenzen begriffen. Mit dieser Entwicklung einher geht eine Distanzierung gegenüber dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit durch normative Anthropologien (vgl. Kamper/Wulf 1996; Wulf 2014). Die Globalisierung der Welt macht deutlich: Weder lässt sich heute noch von einem Mo‐ dell des Menschen noch von einer Anthropologie sprechen. Die Entwicklung der letzten Jahre haben gezeigt, wie vielfältig die Vorstellungen vom Menschen und von Anthropologie sind und sein müs‐ sen. In der globalisierten Welt lassen sich zwei konfligierende Tendenzen unterscheiden, denen sich unter‐ schiedliche Paradigmen anthropologischer Forschung zuordnen lassen. Die eine Tendenz ist durch Homogenisierung und Universalisierung gekennzeichnet, die andere durch Differenz und Diversität. Beide Tendenzen sind für das Verständnis der Anthropologie und der Technik von zentraler Bedeu‐ tung. Einmal gilt es herauszufinden, was den Menschen gemeinsam ist (Antweiler 2009, 2018; Wulf 2013a). Zum anderen gilt es sich zu vergegenwärtigen, wie unterschiedlich Menschen und Kulturen sind und wie notwendig daher die Erforschung von Differenz und Diversität ist (Wulf 2006, 2016). In Anthropologie und Technikanthropologie muss untersucht werden, in welchem Verhältnis diese bei‐ den unser Selbstverständnis heute bestimmenden Tendenzen zueinanderstehen (vgl. Wulf/Merkel 2002). Aufgabe der Anthropologie ist die Erforschung der unitas multiplex (Morin 1994), die es möglich macht, die wechselseitige Durchdringung beider Tendenzen in der globalisierten Welt und die mit ih‐ 45 nen korrespondierenden vier Paradigmen der Anthropologie zu begreifen und zu reflektieren. Ein zentrales Problem anthropologischer Forschung besteht darin, das Allgemeine und das Besondere auf‐ einander zu beziehen. Wie die Analyse der wichtigsten Paradigmen der Anthropologie zeigen wird, ist dies eine schwierige Aufgabe, bei deren Bearbeitung mal der eine, mal der andere Gesichtspunkt stärker betont wird. Angesichts des Endes einer Allgemeingültigkeit beanspruchenden, als gesichert geltenden (normativen) Anthropologie hat die Erforschung der anthropologischen Grundlagen in vie‐ len wissenschaftlichen Disziplinen an Bedeutung gewonnen. Deshalb kann in den Kultur- und Sozial‐ wissenschaften durchaus von einer anthropologischen Wende gesprochen werden (vgl. Bolken/Thies 2009; Wulf 2009, 2010, 2013a, 2013b), in deren Rahmen die Erforschung der anthropologischen Grundlagen der Wissenschaftsdisziplinen von zentraler Bedeutung ist. Versucht man die Frage nach Aufgabe und Bedeutung der Anthropologie zu beantworten, so bedarf es nach meiner Auffassung zunächst der Berücksichtigung von vier Paradigmen: (1) der Hominisation, (2) der Philosophischen Anthropologie, (→ Philosophische Anthropologie) (3) der Anthropologie in der Geschichtswissenschaft (der Historischen Anthropologie) und (4) der Kulturanthropologie. Wäh‐ rend die ersten beiden Paradigmata eher der Frage nachgehen, was den Menschen gemeinsam ist, fo‐ kussieren das dritte und das vierte Paradigma stärker das Besondere der Menschen und damit ihre kulturelle Diversität. In einem fünften Paradigma der Anthropologie gilt es, die unterschiedlichen an‐ thropologischen Perspektiven aufeinander zu beziehen und für die Weiterentwicklung der Anthropo‐ logie fruchtbar zu machen. Dieses Paradigma bezeichne ich als Historische Anthropologie bzw. histo‐ risch-kulturelle Anthropologie (Wulf/Kamper 2002; Wulf 2001, 2005, 2006, 2009, 2010, 2013a, 2013b, 2020). Im Unterschied zu der ebenfalls als Historische Anthropologie bezeichneten anthropo‐ logischen Forschung in der Geschichtswissenschaft zielen die Untersuchungen dieses fünften Para‐ digmas stärker darauf, auch die Geschichtlichkeit und Kulturalität der Gegenwart zu erforschen und damit einen Beitrag zu deren Verständnis zu liefern. In methodischer Hinsicht spielt der Vergleich mit anderen historischen Epochen und Kulturen eine wichtige Rolle. In der diachronen und in der syn‐ chronen Differenz wird es möglich, mithilfe einer anthropologischen Betrachtungsweise die spezifi‐ schen Bedingungen der Menschen in der Vergangenheit und in der Gegenwart zu begreifen und da‐ durch auch ein komplexes Verständnis der Technik im weiteren Sinne des Wortes (techné) zu gewin‐ nen. Im Mittelpunkt dieser Richtung der historischen bzw. historisch-kulturellen Anthropologie ste‐ hen die unitas multiplex, die doppelte Geschichtlichkeit und Kulturalität des Menschen, d.h. die Ge‐ schichtlichkeit der Forschungsobjekte und der Forschungsprozesse, sowie ein Bewusstsein von der Unergründlichkeit des Menschen als homo absconditus. Hominisation Für die Anthropologie erweitern die Forschungen zur Hominisation das Verständnis der Zeitlichkeit des Menschen sowie seiner Eingebundenheit in die Geschichte des Lebens, der Evolution. Der homo sapiens sapiens ist das Resultat eines irreversiblen Evolutionsprozesses, der bis zu den Anfängen des Lebens zurückreicht. Seine Entstehung wird als Folge materieller Selbstorganisation begriffen. Der menschliche Körper (→ Körper) hat eine gemeinsame Abstammung mit allen bekannten Arten und ist mit ihnen in abgestufter Form verwandt; er ist sowohl das Ergebnis dieser Verwandtschaft als auch das Resultat der Auseinanderentwicklung des Lebens im Prozess der Evolution. Für seine Herausbil‐ Christoph Wulf 46 dung und Entwicklung kommt den Kräften der Bewahrung und der Innovation, der Anpassung und der Spezialisierung zentrale Bedeutung zu. Im Zentrum der Hominisation stehen die genetische Re‐ kombination und die natürliche Auslese sowie die subtilen Wechselwirkungen zwischen der inneren und der äußeren Selektion (Leroi-Gourhan 1980; Lovejoy 1981; Leakey 1993; Schenk 2001). Während sich beim Vormenschen vor mehr als vier Millionen Jahren der aufrechte Gang allmählich herausbildet, zeigen sich beim Urmenschen mit der Nutzung von Steinen zweieinhalb Millionen Jahre später die Anfänge einer Werkzeugkultur, mit der eine flexiblere Anpassung an die Umwelt und eine wachsende Unabhängigkeit von ihr einhergehen. Beim homo habilis verlängert sich die Empfängnis‐ bereitschaft des weiblichen Geschlechts und bilden sich im Gehirn die Funktionszentren heraus. Bei‐ de Entwicklungen führen zu Paarbeziehungen, zur Intensivierung der sozialen Kommunikation, zur allmählichen Herausbildung der Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern und zur besseren Auf‐ zucht des Nachwuchses. Kultur gewinnt einen immer stärkeren Einfluss auf die Entwicklung und Nutzung des menschlichen Körpers. Beim Frühmenschen, dem homo erectus, kommt es vor mehr als einer Million Jahren zu einer be‐ trächtlichen Vergrößerung und Qualitätsverbesserung des Gehirns. Es entstehen der Präzisionsgriff der menschlichen Hand und die Werkzeugkultur. Eine verbesserte Nahrungsbeschaffung wird mög‐ lich. Jagd und Feuernutzung fördern die geschlechtliche Arbeitsteilung, die Kommunikationsmöglich‐ keiten und die Entstehung von Gemeinschaften. Mit der Freisetzung der Hände und dem Wachstum des Gehirns entwickeln sich die Möglichkeiten von Sprache und Kultur. Migrationen in andere Konti‐ nente sind die Folge. Während in Europa der Neandertaler wahrscheinlich aus einem archaischen homo sapiens entsteht, kommt es zur gleichen Zeit in Afrika zur Entstehung des homo sapiens sapiens und damit zur Ent‐ wicklung des Körpers des modernen Menschen. Der homo sapiens sapiens ist dem Neandertaler in fast allen Bereichen überlegen. Er hat ein größeres Gehirnvolumen, einen weniger energieaufwändi‐ gen Skelett- und Muskelaufbau, eine größere Fruchtbarkeit und eine geringere Kindersterblichkeit so‐ wie höher entwickelte, das Überleben fördernde kulturelle Fertigkeiten. Hinzu kommt eine für die Nutzung der Ressourcen der Umwelt besser entwickelte Werkzeugtechnik. Der homo sapiens sapiens ist das Ergebnis einer mehrdimensionalen Morphogenese aus den Wechselwirkungen zwischen ökolo‐ gischen, genetischen, zerebralen, sozialen und kulturellen Faktoren. Im Rahmen der Hominisations‐ forschung wird untersucht, wie durch den aufrechten Gang und die Freisetzung der Hände die im menschlichen Körper angelegten Möglichkeiten zur Entwicklung von Werkzeugen, Instrumenten und Waffen genutzt wurden und wie die in diesem Prozess geschaffene Technik zur Gestaltung der Welt verwendet wird. Philosophische Anthropologie Davon ausgehend, dass sich der Mensch seiner selbst noch nie so unsicher war wie in der ersten Hälf‐ te des zwanzigsten Jahrhunderts, versuchen Max Scheler, Helmuth Plessner (→ Plessner) und Arnold Gehlen (→ Gehlen) unter Verwendung umfangreichen biologischen Wissens das Besondere des Men‐ schen durch den Mensch-Tier-Vergleich zu begreifen. Mithilfe des biologischen Wissens galt es, uni‐ verselle Merkmale des Menschen zu identifizieren. Dazu stützte man sich auf morphologisches Wis‐ sen. Auf seiner Basis gelangte man zur Identifizierung anthropologisch relevanter Merkmale des Kör‐ Anthropologie, interdisziplinär, interkulturell 47 pers wie die konstitutionelle Frühgeburt, den Status als Mängelwesen, den Hiatus zwischen Reiz und Reaktion, den aufrechten Gang mit der Freisetzung der Hände, die Größe des Gehirns, die exzentri‐ sche Positionalität. Diese Eigenschaften der conditio humana, die sich um weitere ergänzen ließen, wurden als Konstitutionsbedingungen des Menschen angesehen, die unabhängig von Unterschieden der historischen und kulturellen Entwicklung für den homo sapiens sapiens Geltung beanspruchen. Max Scheler (1928), Helmuth Plessner (1981) und Arnold Gehlen (1978), die wichtigsten Vertreter der Philosophischen Anthropologie, bleiben lange der Orientierung am „Gattungswesen Mensch“ ver‐ haftet. So geht es Max Scheler in seiner 1928 erschienenen Schrift um Die Stellung des Menschen im Kosmos, deren Besonderheit er im Vergleich zu den anderen Formen des Lebendigen durch den Geist gegeben sieht. Der Geist ermöglicht dem Menschen Gegenstandsbewusstsein und Weltoffenheit. Für Helmuth Plessner steht zu dieser Zeit die Frage nach dem Verhältnis von Pflanze, Tier und Mensch im Mittelpunkt seiner Interessen. Nach seiner Auffassung liegt die Besonderheit des Menschen in seiner Exzentrizität. Diese macht es möglich, dass Menschen ihren Körper sowohl im Modus des Seins als auch im Modus des Habens erfahren. Einerseits spüren sie z.B. ihre Hand als Teil ihres Leibes, indem sie sie fühlen und empfinden. Andererseits erleben sie die Hand als ein Organ, das sie einsetzen, über das sie verfügen und das für die Technikentwicklung von besonderer Bedeutung ist. In Arnold Geh‐ lens Anthropologie wird der Mensch als Mängelwesen begriffen. Unter Rückgriff auf Herder, der be‐ reits im 18. Jahrhundert im Mangel das konstitutive Moment menschlicher Existenz und die Voraus‐ setzung für die Entwicklung der Technik als Kompensation dieses Mangels gesehen hatte, versucht Gehlen von diesem Merkmal ausgehend eine Theorie des Menschen zu entwickeln. In dieser Perspek‐ tive sind die unterschiedlichen Techniken und Maschinen Mittel der Kompensation. Um als Einzelner und als Gattung überleben zu können, zielen sie und die mit ihnen korrespondierenden individuellen und kollektiven Handlungen darauf, die für den Menschen konstitutiven Mängel zu überwinden. Im Rahmen dieses Prozesses entstehen Kultur und Gesellschaft sowie die ihnen Kontinuität und Weiter‐ entwicklung ermöglichenden Institutionen. So anregend Versuche sind, einen Begriff vom Menschen aus einem anthropologischen Merkmal zu entwickeln, so sehr sind sie an normative Vorstellungen vom Menschen gebunden, ohne dass deren Kulturalität und Historizität angemessen reflektiert wird. Kritisch lässt sich gegen diese Auffassungen einwenden, dass es den universellen Menschen, von dem die Philosophische Anthropologie handelt, nicht gibt, sondern dass Menschen immer nur in histori‐ schen und kulturellen Ausprägungen anzutreffen sind. Der dem philosophischen Denken zugrunde liegende universelle Mensch ist eine Abstraktion, die in der geschichtlichen und kulturellen Welt kei‐ ne Entsprechung hat und die suggeriert, es gäbe den Menschen außerhalb historischer und kultureller Spezifizierungen. Gegenüber dieser Abstraktion wird von Seiten der Historischen Anthropologie und der Kulturanthropologie auf der Notwendigkeit bestanden, Menschen in ihren historischen und kultu‐ rellen Ausprägungen zu untersuchen, in denen sich jeweils unterschiedliche Merkmale zeigen, die Menschen zu Menschen machen. Anthropologie in der Geschichtswissenschaft bzw. Historische Anthropologie Mit der historischen Wendung wird diese Perspektive in der Anthropologie weiterverfolgt. In der Ge‐ schichtswissenschaft wird sie sichtbar, seit anthropologische Dimensionen in der französischen Schu‐ Christoph Wulf 48 le der „Annales“ und der von ihr ausgehenden Mentalitätsgeschichte bearbeitet werden (Burke 1991). Diese Ausrichtung auf anthropologische Themen führt zu einer Neuorientierung der Geschichts‐ schreibung. Sie ergänzt die Darstellungen und Analysen der Ereignisgeschichte und die Untersuchun‐ gen der Struktur- und Sozialgeschichte. Mit der Konzentration auf anthropologische Themen werden in stärkerem Maße sowohl die gesellschaftlichen Strukturen sozialer Wirklichkeit als auch die subjek‐ tiven Momente des Handelns sozialer Subjekte thematisiert. So geraten elementare menschliche Ver‐ haltensweisen und Grundsituationen des Lebens in den Blickpunkt der Forschung. Auf dieser Grund‐ lage lassen sich auch wichtige diachrone Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Technik und damit ihrer Entwicklung und ihres Gebrauchs durch die Menschen in einer bestimmten Zeit und Kultur erarbeiten (vgl. Heßler 2012). Im Unterschied zu den Ansätzen, die den universellen Charakter menschlicher Grundphänomene be‐ tonen, wird in der anthropologisch orientierten Geschichtswissenschaft der spezifisch historische Charakter der jeweiligen Phänomene untersucht. Die Studien Emmanuel Le Roy Laduries (1980) über das Dorf Montaillou vor dem Inquisitor, Carlo Ginzburgs (1990) über die Welt eines Müllers um 1600 und Fernand Braudels (1990) zum Mittelmeer sind dafür gelungene Beispiele. Weniger genau im Detail ist zwangsläufig die Erforschung des historischen Wandels im Bereich der „menschlichen Elementarerfahrungen“ bzw. der Mentalitätsgeschichte. Hier begrenzt die Unzulänglichkeit der Quel‐ lenlage die Möglichkeiten historischer Forschung. Historisches Wissen entsteht in der Spannung zwischen Ereignis und Erzählung, zwischen Realität und Fiktion, zwischen Strukturgeschichte und narrativer Geschichtsschreibung. Eine eindeutige Grenzziehung zwischen Erzählung und Beschreibung ist nicht möglich. Geschichtsschreibung ist kontrollierte Fiktion und Konstruktion. Der historische Wandel von Mentalitäten wird erst über lange Zeiträume greifbar. Mentalitäten bilden keine in sich geschlossenen Blöcke; vielmehr sind sie fürein‐ ander durchlässig und überlagern sich. Sie präformieren Handlungen in konkreten Situationen. Men‐ talitäten enthalten Orientierungs- und Entscheidungshilfen für soziales Handeln. Sie sind kultur-, schicht- und gruppenspezifisch. Sie entstehen unter spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen. Mentalitäten strukturieren das gesellschaftliche Handeln sozialer Subjekte vor, ohne es festzulegen; sie erlauben es dem Einzelnen, anders zu sein und anders zu handeln. Sie sind offen für Veränderun‐ gen und historischen Wandel. Mentalitäten führen auch zur Erfindung, zum Gebrauch und zur Weiter‐ entwicklung von Technik. Umgekehrt trugen z.B. die Erfindung des Buchdrucks, der Dampfmaschi‐ ne, des Elektromotors, der digitalen Medien zu neuen Lebensformen und Mentalitäten bei (Kontopo‐ dis/Varvantakis/Wulf 2017). Kulturanthropologie bzw. Ethnologie Auch die Kulturanthropologie bzw. Ethnologie bietet der Technikanthropologie wichtige Anregungen. In ihrer Sicht ist es „außerordentlich schwer, zwischen dem Natürlichen, Universellen und Dauerhaf‐ ten im Menschen und dem Konventionellen, Lokalen und Veränderlichen eine Grenze zu ziehen. Ja mehr noch, es liegt nahe, dass eine solche Grenzziehung die menschlichen Verhältnisse verfälscht oder zumindest fehlinterpretiert“ (Geertz 1992, S. 59). Man findet den Menschen nicht „hinter“ der Vielfalt seiner historischen und kulturellen Ausprägungen, sondern in ihnen. Deshalb reicht es nicht aus, „Generation“, „Familie“, „Erziehung“, „Technikgebrauch“ als kulturelle Universalien zu identifi‐ Anthropologie, interdisziplinär, interkulturell 49 zieren; vielmehr bedarf es der Untersuchung dieser Institutionen und Praktiken in verschiedenen Kul‐ turen. Daraus ergibt sich die außerordentliche Vielgestaltigkeit von Kultur. Gerade diese liefert Auf‐ schluss über den Menschen. Allerdings käme es weniger darauf an, die empirischen Gemeinsamkeiten seines [des Menschen] von Ort zu Ort und Zeit zu Zeit so un‐ terschiedlichen Verhaltens hervorzuheben, als vielmehr die Mechanismen, mittels derer die gan‐ ze Bandbreite und Unbestimmtheit seiner angeborenen Vermögen auf das eng begrenzte und hochspezifische Repertoire seiner tatsächlichen Leistungen reduziert wird [...] Ohne die Orien‐ tierung durch Kulturmuster – organisierte Systeme signifikanter Symbole – wäre das Verhalten des Menschen so gut wie unbezähmbar, ein vollkommenes Chaos zielloser Handlungen und eruptierender Gefühle, seine Erfahrung nahezu formlos. Kultur, die akkumulierte Gesamtheit solcher Muster, ist demnach nicht bloß schmückendes Beiwerk, sondern – insofern sie die Grundlage seiner Besonderheit ist – eine notwendige Bedingung menschlichen Daseins (Geertz 1992, S. 70). Als Wissenschaft vom Fremden hat die Kulturanthropologie die Erforschung anderer Kulturen zur Aufgabe. Die dabei gewonnenen Erkenntnisse haben auch nachhaltige Wirkungen auf das Verständnis des Fremden in der eigenen Kultur und auf den Kulturbegriff. Infolge der neueren epistemologischen Entwicklungen wird in der ethnologischen Forschung von einem differenzierten Kulturbegriff ausge‐ gangen, in dessen Rahmen die Bearbeitung von Differenz eine zentrale Rolle spielt. Angesichts der Globalisierung von Politik, Wirtschaft und Technik kommt es zur Überlappung, Durchmischung und kulturellen Assimilation von Globalem, Regionalem, Nationalem und Lokalem (vgl. Wulf/Merkel 2002; Wulf 2006, 2016). In der Folge werden neue Formen des Umgangs mit dem Fremden, d.h. mit den Angehörigen anderer Kulturen erforderlich. Dabei entsteht die Frage nach dem Verstehen des Nichtverstehens fremder Kulturen (Wulf/Poulain/Triki 2006, 2007; Wulf/Triki/Poulain 2009). Der Vergleich menschlicher Äußerungen in unterschiedlichen Kulturen macht deutlich, wie sehr die Untersuchung kultureller und sozialer Phänomene neue Unsicherheiten und Fragen aufwerfen kann. Mit der Erforschung heterogener Kulturen liefern kulturanthropologische Arbeiten einen wichtigen Beitrag zur Ausweitung und Vertiefung der Anthropologie. Die Erforschung multikultureller Lebens‐ bedingungen kann dazu beitragen, die Offenheit kultureller Entwicklungen zu erhalten. Ethnographi‐ sche Methoden führen zu anderen Formen des Wissens als philosophisches Denken und historische Quellenarbeit. Sie sensibilisieren nicht nur für das Fremde anderer Kulturen, sondern auch für das Fremde der eigenen Kultur (vgl. Wulf/Althans u.a. 2001, 2004, 2007, 2010, 2011). Für Technikanthropologien bietet die Entwicklung einer „Ethnographie der Technik“ ein wichtiges Forschungsfeld. Mithilfe ethnographischer Methoden lässt sich der Gebrauch von Technik in unter‐ schiedlichen Kulturen erforschen. Mit Methoden der Teilnehmenden Beobachtung, der Gruppendis‐ kussion und der Narrativen Interviews lässt sich untersuchen, wie Menschen mit Technik umgehen, welche Einstellungen sie entwickeln und welche Veränderungen sie erwarten. Ethnographische Tech‐ nikforschung macht es möglich, genauere Kenntnisse z.B. über die Bedeutung der Maschinen oder der digitalen Welt im alltäglichen Leben der Menschen zu erlangen und damit Einblick in die Bedeu‐ tung der Verschränkung von Mensch und Technik im Alltagsleben von Menschen zu erhalten. Christoph Wulf 50 Historische bzw. historisch-kulturelle Anthropologie Angesichts dieser multiparadigmatischen Situation der Anthropologie ist es notwendig, die skizzier‐ ten vier Paradigmen aufeinander zu beziehen und zu einer historisch-kulturellen Anthropologie wei‐ terzuentwickeln. In diesem Prozess wird ausgegangen von der doppelten Geschichtlichkeit und Kultu‐ ralität der Forscher und Forscherinnen und der Forschungsgegenstände. Mit diachronen historischen und synchronen ethnografischen Verfahren werden anthropologische Fragen, Themen und Gegenstän‐ de untersucht. Mithilfe philosophischer Reflexion werden die Ergebnisse der Forschung für das Selbstverständnis und die Selbstauslegung der Menschen fruchtbar gemacht (Wulf 2009, 2005, 2006). In der Entwicklung dieser Forschungen lassen sich drei Phasen unterscheiden. Zunächst wurden vor allem diachrone anthropologische Forschungen durchgeführt. Unter dem Titel „Logik und Leidenschaft“ wurde eine Reihe von Themen untersucht, die für das Verständnis der europäischen Kultur von zentraler Bedeutung sind und die mit dem Rüstzeug einer einzigen Disziplin nicht angemessen bearbeitet werden können. Dazu gehören Themen wie der „Körper“, die „Sinne“, die „Seele“, das „Heilige“, das „Schöne“, die „Liebe“, die „Zeit“, das „Schweigen“ (Wulf/Kamper 2002). In einer diese Forschungen weiterführenden umfangreichen Studie werden in einhundert ein‐ schlägigen Begriffen die Grundbeziehungen heutiger in Deutschland bzw. in Europa lebender Men‐ schen zur Welt untersucht (Wulf 2010). Sodann wurden Geschichte und Theorie der Mimesis und die mimetischen Grundlagen sozialen und kulturellen Handelns erforscht. Es wurde herausgearbeitet, dass kulturelles Lernen in starkem Maße mimetisches Lernen ist, das keine bloße Imitation, sondern einen kreativen, auf Vorbilder bezogenen Aneignungs- und Entwicklungsprozess darstellt (Wulf 2005, 2009, 2013b; Gebauer/Wulf 1992, 1998, 2003). Schließlich wurde in einer eher synchron ausgerichteten Phase mithilfe ethnographischer Methoden die Bedeutung von Ritualen und Gesten in Erziehung, Bildung und Sozialisation erforscht. Dazu wur‐ den die vier Sozialisationsfelder „Familie“, „Schule“, „Peer Groups“ und „Medien“ untersucht. In diesem Zusammenhang entstanden umfangreiche Studien über die Inszenierung und Aufführung so‐ zialen Handelns und Verhaltens und die performative Bildung von Gemeinschaften durch soziale Praktiken (vgl. Wulf/Althans u.a. 2001, 2004, 2007, 2010, 2011; Wulf/Fischer-Lichte 2010; Paragrana 2001, 2004; Wulf 2009; Wulf/Zirfas 2004, 2007, 2014; Kraus u.a. 2017). In diesen mehr als zwanzig Disziplinen umfassenden historischen, ethnographischen und philosophi‐ schen Studien wurden die Grundzüge einer historisch-kulturellen Anthropologie entwickelt, in deren Rahmen vor allem diachrones historisches und synchrones ethnographisches Wissen erarbeitet wurde. Durch die (philosophische) Reflexion dieses Wissens wurde darüber hinaus auch versucht, einen Bei‐ trag zum Selbstverständnis unserer Zeit zu erarbeiten. Die historisch-kulturelle Anthropologie ist keine wissenschaftliche Disziplin im engeren Sinne, son‐ dern eher eine Betrachtungsweise menschlicher Phänomene. Weniger die Gegenstände und Themen als die Fragen, Werte, Perspektiven, Begriffe und Methoden, unter denen sie bearbeitet werden, defi‐ nieren ihre Forschungen. Diese anthropologischen Forschungen werden in einer Zeit durchgeführt, in der der normative Charakter traditioneller Anthropologie seinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit und Bindungskraft verloren hat und der Glaube erschüttert ist, menschliche Geschichte ließe sich im Sinne der Vernunft gestalten. In einer historisch-kulturellen Anthropologie werden „Selbstverständ‐ lichkeiten“ gesellschaftlichen und kulturellen Lebens infrage gestellt, verfremdet und zu Gegenstän‐ Anthropologie, interdisziplinär, interkulturell 51 den und Themen der Forschung gemacht. Zentriert wird die Aufmerksamkeit auf menschliche Kultu‐ ren in unterschiedlichen geographischen Räumen und Epochen und auf die sich dort vollziehenden Veränderungen (Wulf/Suzuki u.a. 2011). Mit dieser Ausrichtung unterscheiden sich diese anthropolo‐ gischen Forschungen von den Untersuchungen einer vor allem auf die Konstanten des Menschen zie‐ lenden Anthropologie. Historisch-kulturelle Anthropologie reflektiert die Möglichkeiten und Grenzen ihrer Erkenntnisse und betont ihren kulturellen, historischen und damit relativen, doch nicht willkürli‐ chen Charakter. Viele ihrer Forschungen sind pluralistisch, transdisziplinär und transkulturell organi‐ siert; sie machen ein Zentrum der Kultur- und Sozialwissenschaften aus. Disziplinarität und Transdisziplinarität Anthropologische Forschung kann sowohl disziplinär als auch interdisziplinär bzw. transdisziplinär organisiert sein. Als Beispiele für disziplinäre Forschung sind die Geschichtswissenschaft (Burke 1991; Dressel 1996; Dülmen 2000) und die Erziehungswissenschaft (Wulf 2001; Zirfas 2004) zu nen‐ nen. Auch in den Literaturwissenschaften (Schings 1994; Bachmann-Medick 1996) finden sich an‐ thropologische Forschungen. Viele dieser Untersuchungen wählen von ihren Disziplinen ausgehend weiterführende transdisziplinäre Perspektiven. Mit dem wachsenden Interesse an anthropologischer Forschung und der damit einhergehenden Aus‐ weitung und Umstrukturierung von Themen, Methoden und Forschungsansätzen wächst das Bemü‐ hen um multi-, inter- und transdisziplinäre Forschung. Für viele anthropologische Themen gibt es kei‐ ne disziplinäre Zuständigkeit. Deshalb sind Grenzüberschreitungen in diesen Forschungen unerläss‐ lich. Der Versuch, statt der Geschichte die Vielfalt von Geschichten, statt der Kultur die Mannigfaltig‐ keit von Kulturen, statt einer Wissenschaft die Pluralität der Wissenschaften zu betonen, erzeugt eine anthropologische Komplexität, deren Ansprüche die Möglichkeiten disziplinär organisierter Wissen‐ schaften übersteigen. Zwar hat sich die Organisation des Wissens in Fachdisziplinen insgesamt be‐ währt, doch bilden sich neue Fragestellungen und Einsichten oft an den Rändern der Fachwissen‐ schaften, zwischen ihnen oder in der Zusammenarbeit mehrerer Wissenschaften in interdisziplinären Forschergruppen. Such- und Forschungsbewegungen sind erforderlich, deren inter- bzw. transdiszipli‐ närer Charakter auch die fachwissenschaftliche Forschung zu neuen Fragestellungen, Themen und Methoden anregt (Kamper/Wulf 1996; Wulf/Kamper 2002; Wulf 2010). Anthropologie umfasst kei‐ nen eindeutig umgrenzten Gegenstandsbereich; sie ist eher durch gemeinsame Fragen und Betrach‐ tungsweisen gekennzeichnet. In der gegenwärtigen Situation der Wissenschaftsentwicklung ist dies ein Vorteil, der dazu beiträgt, neue Fragestellungen und Themen zu entdecken und in neuer Perspekti‐ ve zu bearbeiten. In diesem Prozess spielen die Materiallage, die Themenauswahl und die For‐ schungsintention sowie Entscheidungen über Methoden und -verfahren eine bestimmende Rolle. Da viele Fragen menschlicher Existenz in unterschiedlichen historischen und kulturellen Kontexten zum Ausgangspunkt der Forschung werden, ist das Spektrum möglicher Themen, Materialien und Metho‐ den groß. Der konzeptuelle und methodische Austausch zwischen den anthropologisch orientierten Wissen‐ schaften bringt auch neue Forschungsansätze hervor, ohne dass dadurch die Anwendung hermeneuti‐ scher oder dekonstruktiver Verfahren an Bedeutung verliert. Zu diesen neuen Verfahren gehören u.a. die Entdeckung des ethnologischen Blicks, die Anwendung der Methoden ethnographischer bzw. qua‐ Christoph Wulf 52 litativer Sozialforschung sowie der diachrone und synchrone Vergleich. Der ethnologische Blick ver‐ fremdet Vertrautes, lässt neue Fragen entstehen und macht neue Perspektiven möglich. Die Rezeption ethnologischer Fragestellungen und Forschungsverfahren führt zur Anwendung und zur Weiterent‐ wicklung der qualitativen Sozialforschung (Wulf/Althans u.a. 2001, 2004, 2007, 2010, 2011a). Der Vergleich trägt schließlich dazu bei, das Spezifische einer Situation bzw. eines Phänomens zu erfas‐ sen, seine Eigenart zu begreifen und darzustellen, so dass ihm als methodischem Verfahren zuneh‐ mend Bedeutung zukommt (vgl. Casasus/Haupt 2011). Transkulturalität Wie die Transdisziplinarität, so ist auch die Transkulturalität von Anfang an ein Merkmal historischkultureller Anthropologie. Ziel ist nicht nur die Relativierung oder gar Überwindung der Fächergren‐ zen; genauso wichtig ist es, die kulturellen Grenzen des Technikwissens zu überschreiten. Deshalb be‐ darf es einer die nationalen und kulturellen Grenzen überwindenden Zusammenarbeit. In inhaltlicher und methodischer Hinsicht bilden die philosophische, die historische und die kulturanthropologische bzw. ethnologische Dimension in der Anthropologie dafür wichtige Voraussetzungen. Diese Dimen‐ sionen relativieren die Geltungsansprüche eines in einem kulturellen Kontext erzeugten Wissens und öffnen die anthropologische Forschung für einen internationalen und transkulturellen Gedanken- und Wissensaustausch. Die politischen Entwicklungen in Europa und die Globalisierung machen diese Prozesse unumkehrbar; sie verlangen sogar deren Intensivierung. Die Vielfalt historisch unterschiedli‐ cher Perspektiven in der internationalen und transkulturellen Kooperation zur Entfaltung zu bringen, ist die entscheidende Aufgabe. Dass dies nicht einfach ist und die Wissenschaftlerinnen und Wissen‐ schaftler vor erhebliche Schwierigkeiten stellt, haben die Erfahrungen mit internationaler und trans‐ kultureller Kooperation in vielen Wissenschaftsdisziplinen wiederholt gezeigt. Mit besonderen He‐ rausforderungen werden Wissenschaftler dann konfrontiert, wenn über den bloßen Gedankenaus‐ tausch hinaus in der internationalen und transkulturellen Kooperation neue Formen des Wissens er‐ zeugt werden. Dann zeigt es sich, wie stark die Diversität zwischen den Kulturen sind und wie sehr in der internationalen und transkulturellen Kooperation eine Herausforderung für die Wissenschaften liegt. Ausblick Welche Konsequenzen sich aus diesen Überlegungen zur Notwendigkeit der anthropologischen Erfor‐ schung der Technik ergeben, ist eine offene Frage, auf die viele Antworten möglich sind. Auf jeden Fall ergeben sich aus den verschiedenen Paradigmen der Anthropologie wichtige Perspektiven für die Erforschung der Grundlagen und Verwendungszusammenhänge von Technik. Dazu gehört z.B. die Erforschung der Hybridität vieler Formen der Technik. Mit Hybridität werden Verbindungen zwi‐ schen historisch und kulturell unterschiedlichen Techniken und den sich daraus entwickelnden neuen Technikformen bezeichnet. Der hybride Charakter dieser Technikformen entsteht in einem „dritten“, Anthropologie, interdisziplinär, interkulturell 53 liminalen Raum. In diesem durch seinen „Zwischencharakter“ charakterisierten Raum werden zwi‐ schen Techniken, Kulturen und wissenschaftlichen Disziplinen vorhandene Grenzen aufgehoben. Da‐ durch entstehen neue Phänomene der Technik als hybride Mischformen, die weder einzelnen Kulturen noch einzelnen Wissenschaften zugeordnet werden können. Ihre Erforschung stellt einen wichtigen Aufgabenbereich einer Technikanthropologie dar. Literaturverzeichnis Antweiler, Christoph (2009): Was ist den Menschen gemeinsam? Über Kultur und Kulturen. Darmstadt: Wissen‐ schaftliche Buchgesellschaft. Antweiler, Christoph (2018): Our Common Denominator. Human Universals Revisited. New York/Oxford: Berg‐ hahn. 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Mal wird das Eti‐ kett „Humanismus“ im negativen Sinne eines „Humanozentrismus“ verwendet, mal positiv als ethi‐ sches Programm mit den allgemeinen Menschenrechten als ihrem Zentrum; mal wird der „Antihuma‐ nismus“ mit dem „Posthumanismus“ als Teil eines anhaltenden Ikonoklasmus westlicher Kultur gleichgesetzt, mal auch als ein „Transhumanismus“ verstanden (→ Transhumanismus), der „den Menschen“ technisch überwinden und durch „Enhancement“ (→ Enhancement) und „Cyborgisie‐ rung“ zu einem erweiterten „Menschen 2.0“ weiterentwickeln möchte (→ Cyborg). Man muss also die verschiedenen Arten von Humanismen und Humanismuskritiken sorgsam ausein‐ anderhalten, wobei – als erster und dominanter Bezugspunkt – Martin Heideggers an seine französi‐ schen Leser gerichteter Brief über den „Humanismus“ (1975) von 1947 heraussticht, der jedoch den Ausdruck „Humanismus“ bezeichnenderweise in distanzierende Anführungszeichen setzte (→ Heidegger). Heideggers Brief bedeutet in erster Linie eine Auseinandersetzung mit der Machtstellung des Menschen, seiner Zentrierung inmitten des Seins, als ob die Welt gleichsam für ihn und zu seiner Verfügung geschaffen sei. Er entziffert damit den Humanismus als Charakteristikum der Geschichte der Metaphysik von der Antike bis zu Friedrich Nietzsche und dem „Ende der Metaphysik“ und der postulierten Notwendigkeit einer Transformation des klassischen Menschen durch die Heraufkunft des „Übermenschen“. Der Posthumanismus als ein Antihumanismus der Gegenwart bezieht seine Herkunft zumeist von dort her. Davon zu trennen ist zweitens ein „ethischer Humanismus“, der von der Differenz zwischen Humani‐ tät und „dem Menschen“ als metaphysisches Konstrukt ausgeht. Er adressiert vor allem die Universa‐ lität der „Menschlichkeit“, sei es in Gestalt angeborener Naturrechte oder als verbriefte, durch Ver‐ nunft jederzeit einsehbare Grundrechte (vgl. Bloch 1961). Sein Anliegen geht auf den Renaissance- Humanismus zurück, der Wiederaneignung und Neuauslegung antiken Denkens durch Guarino Vero‐ nese, Leon Battista Alberti und später von Giambattista Vico oder Philip Melanchthon und Erasmus von Rotterdam (vgl. Burdach 1978; Grassi 1986). Aus ihr sind nicht nur die verschiedenen protestan‐ tischen Revisionen christlicher Lehren hervorgegangen, sondern auch die idealistischen Debatten der Aufklärung. Drittens wäre davon der religiös motivierte, spezifisch „jüdische Humanismus“ abzugrenzen, der auf den Anderen gerichtet ist und von ihm her und seinem Leiden denkt. Er zielt auf die Unverzichtbar‐ keit eines starken Begriffs des Humanums als einem genuin Sozialen, so jedoch, dass beide, sowohl die Humanität als auch die Sozialität „messianisch“ noch ausstehen. Wir haben es dann mit einer uto‐ pischen Figur zu tun, deren Realisierung eine unendliche, nie verwirklichte Ankunft beschwört. Aus ihr hat nicht nur Karl Marx seine gesellschaftlichen Analysen bezogen, vielmehr kann ihm gleichfalls die Philosophie von Emmanuel Lévinas zugeschlagen werden, denn „(w)as wir dem jüdischen Mono‐ theismus verdanken, ist nicht die Offenbarung eines einzigen Gottes. Es ist die Erschließung der (ge‐ 56 sprochenen) Sprache als Ort, wo die Menschen sich in Bezug halten zu dem, was jeden Bezug ver‐ weigert: […] das absolut Fremde“ (Blanchot 1969, S. 187). Schließlich wäre davon wiederum viertens ein Humanismus im Sinne der Wissenschaften zu trennen, die den Menschen zu ihrem bevorzugten Objekt erklären, um seine Biologie, seine Psychologie und seine sozialen Verhaltensweisen nachhaltig zu verändern. In dieser Perspektive hatte Michel Foucault (1974, 1977-86) den Humanismus als Projekt einer fortgesetzten Überwachung und Kontrolle menschlicher Triebstrukturen beschrieben, die in eine Politik der Dressur münde. Die Beziehung zwi‐ schen Technik und Humanität gewinnt daraus ihre tiefgreifende Ambiguität. Denn einerseits rekon‐ struiert Foucault die politischen Techniken der Disziplinierung, andererseits scheinen gerade die Technologien des Körpers geeignet, dessen Möglichkeiten und Fähigkeiten über die natürlichen Gren‐ zen hinaus auszuweiten (→ Körper). Der Posthumanismus wird dann zu einem Transhumanismus, der den Menschen technisch neu erfindet – bis hin dazu, seine konstitutive Leiblichkeit überhaupt ab‐ zustreifen und den Geist zu digitalisieren, um ihn über die Zeit überdauern zu lassen. Doch wäre das Bild ohne eine weitere Spielart des wissenschaftlichen Posthumanismus nicht vollständig, der gerade‐ zu das Umgekehrte behauptet, nämlich den Rücktritt des Menschen gegenüber der Kreatur und aus der Welt. Er geht einher mit der Aufwertung des Ökologischen als einem „Anderen-als-Menschli‐ chen", worin die Zukunft des Menschen im Sinne seiner konsequenten Dezentrierung allererst bevor‐ stünde (Morton 2008, 2010). Humanistischer Antihumanismus Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus bezeichnen also eine diskursive Pluralität, so‐ dass die eigentliche Frage die wechselvollen Beziehungen zwischen ihren Begriffen betrifft. Es kommt also darauf an zu differenzieren, denn eine Kritik menschlicher Ermächtigungen führt nicht zwingend zum Verlust jeglichen Verständnisses von Humanität, vielmehr versucht sie diese um des Menschen willen gerade zu vertiefen. In dieser Hinsicht drängt vielleicht jeder „Posthumanismus“, recht verstanden, zu einer Fortsetzung des humanistischen Programms. Umgekehrt lassen sich Radi‐ kalisierungen des humanistischen Projekts gleichfalls unter Vorzeichen eines Antihumanismus lesen. So kann Lévinas Humanismus des anderen Menschen (Lévinas 2005) gleichzeitig als antihumanisti‐ sches Projekt aufgefasst werden, sofern unter „Humanismus“ die Idee des Menschen im Sinne der klassischen Metaphysik verstanden wird, die seine „Philosophie der Alterität“ gerade zu überwinden trachtet. Humanismus und Antihumanismus verhalten sich dann nicht grundlegend konträr zueinan‐ der, vielmehr korrelativ. Das gilt im Grunde auch für die verschiedenen Humanismuskritiken franzö‐ sischer Provenienz. Sie zielen, wie bei Jean-François Lyotard (2006), auf das Inhumanum im Huma‐ num, auf dessen „unmenschliche“ Implikationen, wie sie in seiner Bestimmung des Menschen als Herrschaftswesen zum Ausdruck kommen. Gleiches kann ebenfalls von Foucaults Ordnung der Din‐ ge gesagt werden, deren Schlusswort „den Menschen“ als Kollektivsingular verschwinden sieht, „wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“ (Foucault 1974, S. 462). Gemeint ist nicht das „Ende“ des Men‐ schen, sondern ein „Ende“ in der duplizitären Bedeutung seiner Idealisierung als auch seiner hegemo‐ nialen Mission. Im selben Sinne sah gleichfalls Jacques Derrida in Fines hominis (Derrida 1999) die verschiedenen Zwecksetzungen des Menschen zu einem Ende kommen, nämlich in Gestalt der vielen Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus 57 „Enden“, die die Macht über den anderen Menschen und die Zurichtung der eigenen Bedingungen be‐ trifft, wie auch das Zuendekommen einer bestimmten historischen Deutung „des Menschen“. Eben dies traf ebenfalls für Heidegger zu. Sein Humanismusbrief kritisierte den Humanismus als Me‐ taphysik, was folglich nichts anderes heißen kann, als „Metaphysikkritik“ zu leisten, die wiederum mit der Destruktion des abendländischen Diskurses im Ganzen zusammenfällt. Wir bekommen es dann nicht länger mit einer spezifischen Figuration des Menschen und seiner Menschlichkeit zu tun, sondern mit den Prinzipien der bisherigen Philosophie, soweit diese die Welt mittels rationaler Grün‐ de und Aussagen zu regieren trachtete. An ihren Platz rückte Heidegger ein Denken, das er im Schlussparagraphen seines Briefes ausdrücklich nicht mehr als Philosophie bezeichnet wissen wollte, sondern als ein „ursprünglicheres Denken“ und „anderen Anfang“. Dieser wird, jenseits aller „Ma‐ chenschaften“ der Metaphysik in den posthum erschienenen Beiträgen zur Philosophie (1989) aus der Dialektik von „Zuspiel“ und „Gegenschwung“ entwickelt, das dem „Seyn“ als „Ereignis“ den unbe‐ dingten Vorrang gibt, dem wiederum ein ihm allenfalls „ent-sprechender“, d.h. ihm eine Sprache ver‐ leihender Mensch zu antworten vermag (Heidegger 1989, S. 169–186, 303–306, 396–417). Und auch Lévinas geht es, in einer Radikalisierung des Heideggerschen Beitrags, um eine Konvertierung des‐ sen, was er seit Totalität und Unendlichkeit (2002) als „Egologie“ denunzierte, um ihr die Begegnung mit Alteritärem als genuine Erfahrung einer Passivität entgegenzusetzen, die tiefer reicht als jeder Ge‐ gensatz von „aktiv“ und „passiv“. Lévinas spricht deshalb auch von einer „Passibilität" als dem ur‐ sprünglichen Vermögen zu einem nicht mehr intentionalen Empfangen, das von Anfang an ethisch konnotiert ist (vgl. Mayer 2012). Nicht länger bildet dann der wissenschaftliche Humanismus die Grundlagen des Denkens, sondern die Ethik (→ Ethik) als prima philosophia. Es kann darum im selben Maße einen „antihumanistischen Humanismus“ wie einen „humanistischen Antihumanismus" geben, auch wenn diese Wort-Kombinationen die Zumutungen eines mehrfachen Widerspruchs in sich zu bergen scheinen. Denn etwas wird im Humanismus als „Humanozentrismus“ chronisch verfehlt, weshalb seine Kritik unablässig von Neuem beginnt und auf einen „anderen Hu‐ manismus“ abzielt, der den Menschen als Akteur, Machthaber und Souverän rigoros verwirft. Aus diesem Grund hatte ebenfalls Blanchot, mit Blick auf Foucault, in Le entretien infini einschränkend erklärt: „Was also ist der „Humanismus? […] Es kann sein, […], dass der Mensch ‚vergeht’. […] Aber im Verschwinden ruft er […]. Es gibt also am Humanismus nichts zu widerrufen, sofern er dort gefasst wird, wo er sich am wenigsten trügerisch vollzieht: nämlich niemals in den Zonen […] der Macht, des Gesetzes, der Ordnung […]“. (Blanchot 1969, S. 392f.). Posthumanismus, Strukturalismus und Mathematik Der Post- oder Antihumanismus der Gegenwart hat also seine Quellen in einem Bündel diverser Theoreme mit unterschiedlicher Tiefenschärfe, und man muss diese, sich z.T. widersprechenden Schichten, zu denen neben dem Poststrukturalismus und der Dekonstruktion gleichermaßen auch die „Postphänomenologie“ und „Posthermeneutik“ gehören wie neuerdings der „New Materialism“ und die verschiedenen „Objekt-orientierten Ontologien“, sorgsam auseinanderhalten, um anzuzeigen, von welcher Kritik und welchem Gegenwurf man eigentlich spricht. Sämtliche dieser verschiedenen „Post“-Philosophien arbeiten an einer fortgesetzten Devaluierung des Menschen als Macht-Zentrum: Der Poststrukturalismus und die Dekonstruktion, indem sie der symbolischen Ordnung und der Dieter Mersch 58 Schrift eine Autonomie gegenüber den menschlichen Anmaßungen zusprechen, die Postphänomeno‐ logie, indem sie die Figur der „Responsivität“ gegen die der Intentionalität setzt und der Passivität der Annahme oder Aufnahme eines Alteritären den „ab-soluten“ Vorrang erteilt, die Posthermeneutik, in‐ dem sie die Materialitäten des Außen als „Gabe“ oder „anderswo“ Gegebenes gegenüber der Univer‐ sität des Verstehens zu sichern trachtet, der New Materialism und die „Objekt-orientierten Ontologi‐ en“, indem diese den Gegenständen und Objekten des Realen den Status von autonomen Akteuren zusprechen, die sich dem Menschen und seinen „Machenschaften“ zu widersetzen wissen. Diese gilt es wiederum von den sogenannten „Transhumanismen“ zu trennen, die den bisherigen Menschen durch seine technische Extension ebenso zu überschreiten wie zu überwinden suchen (vgl. More/Vita- More 2013). Liegt die Basis der ersteren weiterhin in einer Metaphysikkritik, die sie in immer neuen Facetten konsequent weitertreiben, um zuletzt den Boden für einen neuen „Ökologismus“ zu bereiten, der dem Menschen lediglich einen Platz unter anderen Kreaturen einräumt, entdecken letztere ihr Heil in einem genetischen, kognitivistischen und informatischen Szientismus, der nicht zögert, die angebli‐ chen Mängel der Natur reparieren oder ganz beheben zu wollen, um „den Menschen“ insgesamt zu verbessern (→ fehlerhafte Menschen). Vor allem zwei Korrekturen stehen auf dem Programm: Ers‐ tens der Triumph über Krankheit und Tod – oder zumindest die Verlängerung der Zeit des Lebens –, sowie zweitens die Steigerung der Intelligenz zu „Super-Hybriden“, wie die Sciencefiction-Literatur (→ Science Fiction) sie schon längst vorgedacht hat. Transhumanistische Modelle haben sich zudem in den 1980er- und 1990er-Jahren mit zahlreichen anderen Theorieelementen, besonders aus den Kul‐ turwissenschaften und den Science-and-Technology Studies angereichert, die auf Kybernetik und „Ecotechnie" referieren und die es als die spezifische Aufgabe des Menschen ansehen, in die natürli‐ chen Kreisläufe einzugreifen, um ein „Anderes-als-Natur“ technisch hervorzubringen und zu steuern. In der Tat amalgamieren alle diese ursprünglichen kritischen Analysen mit zahlreichen technologi‐ schen Visionen, sodass die Rationalitäts- und Subjektkritiken der Postmoderne sich geradezu umkeh‐ ren und mit neuen Emblemen menschlicher Ermächtigung versehen, besonders durch die überschie‐ ßenden mathematischen Phantasmen einer sich akzelerierenden Simulation der Körper und der Welt. Hatte Heidegger (1978) nie aufgehört, das Technische als Denkform als die höchste Ausprägung der abendländischen Metaphysik zu geißeln und damit noch den „humanistischen“ Programmen selbst zuzuweisen, und zwar genau in dem Moment, an dem die Entbergung des Seienden in die äußerste Nacht eines Nihilismus umschlägt, muss man heute einen Schritt weitergehen, denn das Technische gebärdet sich als ein Diskurs der Universalisierung, der selbst totalisierende Züge angenommen hat (Mersch 2013). Die Anlagen zu dieser Entwicklung lassen sich bereits dem frühen Liebäugeln vieler europäischer und amerikanischer Intellektueller der 1950er- und 60er-Jahre mit der Informationstheorie Claude Shannons und Warren Weavers und der Kybernetik Norbert Wieners und ihrer technischen Modellen entnehmen, wie sie exemplarisch in dessen Mensch und Menschmaschine (1958) formuliert wurden (→ Kybernetik). Die Vermischung beider betrifft – neben einem eminenten Interesse der Künstler, zu denken ist an die Gruppe Oulipo, an Abraham Moles oder Max Bense – ebenfalls die verschiedenen Semiotiken der Zeit sowie die Anfänge des französischen Strukturalismus (vgl. Aczel 2006). So fin‐ det sich bei Claude Lévi-Strauss, einerseits angeregt durch seine Begegnung mit Roman Jakobson und dessen formalistischer Linguistik, andererseits durch die strukturale Mathematik Nikolas Bour‐ bakis in Gestalt André Weils, der die wesentlichen Grundlagen zur algebraischen Darstellung sozialer Verwandtschaftsbeziehungen lieferte, eine Affinität zu formalisierten mathematischen Systemen und ihren abstrakten Ordnungen (Dosse, 1996, S. 50–52). Sein Interesse galt dabei in erster Linie der Tat‐ sache, wodurch sich soziale Institutionen als gleichermaßen abstrakte und objektive Gestalten rekon‐ Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus 59 struieren lassen, wie die Sprache, von der Ferdinand de Saussure gesagt hat, sie sei mehr eine Form, ein Register aus Klassifikationen und Gliederungen, als eine Praxis des „Gesprächs“. Ihre symboli‐ schen Ordnungen wären folglich als systemische Formationen zu beschreiben, ohne auf die Position „des Menschen“ als erzeugendes Subjekt zurückzugreifen. Allerdings haben wir es vorrangig mit einer Mésentente zu tun, dessen theoriegeschichtlich interes‐ santes Missverständnis nicht überbewertet werden sollte, insofern es eher um die Faszination für eine neue Theoriesprache ging, die den Fallen des Cartesianismus zu entkommen trachtete. Es sah dem‐ nach eine Zeit lang so aus, als suchte der frühe Strukturalismus ein ähnliches theoretisches Manöver durchzuführen wie die analytischen Projekte einer „Philosophie der idealen Sprache“ oder die Kyber‐ netisierung des Sozialen, welche letztlich das Mathematische auf den unumstößlichen Thron einer ab‐ soluten Wahrheit stellte, um umgekehrt den Logos der sogenannten Humanities zu entwerten (Hörl 2005, S. 179–279). Doch haben wir es dabei mit einem Nebenschauplatz zu tun, der erst nach 1970 Schule machte, denn wo man zwischen beiden Theoriesträngen durchaus Konvergenzen erblicken konnte, überwogen historisch doch die Divergenzen, sodass die scheinbare Nähe zwischen Struktura‐ lismus und Kybernetik allenfalls eine Marginalie blieb. Demgegenüber ist Lévi-Strauss´ Engagement für den Antikolonialismus und Anti-Ethnozentrismus weit höher zu gewichten. So nahm seine Kritik in manchen Punkten den späteren Postkolonialismus sowie Strategien der Dekolonisierung vorweg – paradigmatisch in seiner berühmten Rede vor der UNESCO mit dem Titel Race and History (1952). Kern der Ansprache war die Vervielfältigung, die Diversität, also eines Denkens der Differenz und Inklusion jenseits der Gespenster gewaltsamer Eingemeindung. Lévi-Strauss und mit ihm viele Teile des Strukturalismus stehen so dem „ethischen Humanismus“ viel näher, als ihre theoriepolitischen Rhetoriken ahnen lassen, und man muss an diese verwickelte Diskursgeschichte erinnern, um Inter‐ pretationen späterer kultur- und medienwissenschaftlicher Posthumanismen richtigzustellen. Denn der klassische Strukturalismus argumentierte im Gegensatz dazu immer moralisch und politisch: als Ab‐ weisung von Ungleichheit und jeder Geste der Überlegenheit westlicher Kultur und ihres ruinösen Begehrens nach Einheit und Universalisierung. Digitale Posthumanismen Für das Verständnis zeitgenössischer posthumanistischer Entwürfe scheinen hingegen jene Theorie‐ produktionen relevanter, wie sie mit der „Informatisierung“ und „Digitalisierung" aller Lebensberei‐ che verbunden sind. Bezeichnenderweise beruhen sie auf einer direkten Verschränkung zwischen den technologischen Programmen der Kybernetik mit den kritischen Paradigmen des Strukturalismus und Poststrukturalismus. Hervorgegangen ist daraus ein unübersichtlicher Eklektizismus aus Informati‐ onsbegriffen, Wahrscheinlichkeitstheorien, Digitalismus, Dekonstruktion und Spieltheorie, der bis heute große Teile der Kultur- und Medienwissenschaften erfasst hat, gerade dort, wo diese sich eben‐ so posthumanistisch wie avantgardistisch gebärden. Die Spielarten des Posthumanismus, die nunmehr unter dem Stichwort des „Digitalen“ ins Haus stehen, argumentieren darum, ungeachtet aller Inkom‐ patibilität der theoretischen Modelle, stets zugleich aufklärungskritisch wie „transhumanistisch“. In ihrem Schlüsseltext How We Became Posthuman hat N. Katherine Hayles (1999, S. 33) ihre histo‐ rische Konstruktion beschrieben, die einen liberalen Subjektbegriff und ein starkes Naturkonzept durch eine Koproduktion zwischen humaner Vernunft und maschinischer Intelligenz auf der Basis Dieter Mersch 60 entontologisierter informationeller Systeme substituiert. Verbunden sei damit insbesondere die „De- Essentialisierung“ der Differenz zwischen leiblicher Existenz und Computer-Simulation, die zwi‐ schen materieller und immaterieller Realität insoweit keinen Unterschied mehr macht, als der Infor‐ mationsbegriff grundlegender und bedeutsamer werde, als jede auf Stofflichkeit fußende Substantiali‐ tät (Hayles 1999, S. 2–4, 18). Digitaler Posthumanismus bedeutet dann die konsequente Indifferenz zwischen „Denken“ und „Rechnen“ oder „Geist“ und „Computation“ sowie zwischen Sein und Schein oder Kopie und Wirklichkeit. Man muss an dieser Stelle noch einen weiteren Punkt in Betracht ziehen. Denn ihre derzeitige Popula‐ rität verdanken solche Ansätze einer zweideutigen Lage, die ihr „posthumanes Gesicht“ gleichzeitig entstellt. Dabei sei auf jene, besonders medientheoretische Konjunktur seit nunmehr drei Dezennien angespielt, die ihren Ursprung in den Gegenkulturen der 1970er-Jahre hatte. Sie atmeten den Geist einer Systemkritik, die sich vor allem am Marxismus und Antikolonialismus orientierte. Die Filiatio‐ nen sind verworren, doch lässt sich behaupten, dass die Medienwissenschaften kaum ihren beispiello‐ sen Erfolg hätten feiern können, wären sie allein aus den historischen Analysen einer Technisierung der Kommunikation seit Beginn des 20. Jahrhunderts hervorgegangen – man denke an die Kinemato‐ graphie, an Radio und Fernsehen, die bekanntlich die Grundlage für die erste medientheoretische Runde bildete, namentlich für Marshall McLuhan (→ McLuhan) und die Kanadische Schule (Mersch 2006, S. 106–151). Der entscheidende Punkt liegt darüber hinaus auch nicht in der Digitalisierung als solcher – die wesentlichen Weichen werden in den 1950er-Jahren gestellt (Dyson 2016) –, vielmehr in der Miniaturisierung des Computers zu jenem integralen Dissidenzdispositiv, das binnen zwei Jahr‐ zehnten die unterschiedlichsten medialen Formate ebenso zu bündeln wie zu demokratisieren ver‐ stand. Miniaturisierung, heißt es dazu exemplarisch bei Donna Haraway (→ Haraway), (1995, S. 34) „ist Macht“; sie bildet als subversives Potenzial den Ausgangspunkt für die Untergrabung der aus Mi‐ litarismus und Kapitalismus geborenen Herrschaft der Großrechner, die letztlich auf der Möglichkeit einer Gegenkontrolle durch jedermann abzielte. Eindringlich hatte deswegen Friedrich A. Kittler (1998, S. 204) den Computer als Universelle Diskre‐ te Maschine charakterisiert, die die maßgebliche Zäsur des Zeitalters setzte; dennoch war der ent‐ scheidende Impuls eine nur im amerikanischen Kalifornien mögliche politische Bewegung, die mit ihrer charakteristischen Mischung aus sozialen und technischen Utopismen den Personal Computer erst zu dem machte, was er heute ist. Fred Turner (2006) hat in seinem Buch From Counterculture to Cyberculture ihre Geschichte erzählt. War die kalifornische Aussteigerbewegung im Wesentlichen zi‐ vilisationskritisch orientiert und mit einem Grundverdacht gegen kapitalistische Ökonomie und tech‐ nologische Macht ausgestattet, wie besonders ihr Emblem, The Whole Earth Catalog, demonstrierte, mutierte sie binnen eines Jahrzehnts vom antitechnischen Romantizismus zur Apotheose technologi‐ schen Fortschritts, um im Hypertext und den Cyber-Communities neue Gemeinschaften auf der Grundlage rigoroser Partizipativität zu erträumen (Turner 2006, S. 103–174) – allerdings nicht ohne ihre einstige Herkunft ins genaue Gegenteil zu verkehren. Symptomatisch dafür war unter anderem, dass der Autor des Whole Earth Catalog, Stuart Brand, nur wenige Jahre später den Whole Earth Soft‐ ware Catalog gründete und 1985 das Netzwerk Whole Earth Lectric Link mit dem Akronym WELL initiierte, das schnell zum Pionier von Online-Communities avancierte. „As it turned out”, schrieb er später, „psychedelic drugs, communes, and Buckminster Fuller domes were a dead end, but compu‐ ters were an avenue to realms beyond our dreams” (Vgl. Dery 1996, S. 27), Die Idealismen, die so von der „großen Verweigerung“ (Herbert Marcuse) zu den neuen Communities übergingen, bestanden im Glauben, der PC könnte zu einer Kritik-Maschine par excellence avancie‐ ren, über den jeder im Prinzip verfügen konnte, um ihn in einen Agenten der Demaskierung antide‐ Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus 61 mokratischer und autoritärer Politik zu verwandeln. Damit verbunden war das Bild einer „neuen“, auf den Werkzeugen der Technologie basierenden Sozialität ohne Hierarchien, die imstande wären, die alten „humanistischen“, auf Macht, soziale Unterschiede und Ungerechtigkeit fußenden Gesellschaf‐ ten abzulösen. Egalität und flexible, regionale Communes, organisiert nach den Vorbildern kommu‐ nistischer Zellen, bildeten die Losung der Epoche – doch ist in den 2000er-Jahren davon nichts ande‐ res übrig geblieben, als eine Transgression des Kapitalismus auf der Grundlage multinational agieren‐ der IT-Unternehmen, die mehr Ressourcen besitzen als das Bruttosozialprodukt ganzer Staaten und immer noch Slogans verbreiten wie Don`t be Evil oder Making the World a Better Place. Cybercul‐ ture bedeutete also die Erfüllung der Counterculture, wie Fred Turner (2006) zu Recht ausführt, wie gleichzeitig aber auch ihr kompletter Ruin, der sämtliche utopistischen Träumereien bis zum letzten Buchstaben verbrannt hat. Gleiches gilt, wie man sagen kann, für die sie begleitenden posthumanisti‐ schen Basistheorien, die der Entwicklung im doppelten Sinne aufsitzen, als sie sich von ihr ebenso leiten wie täuschen lassen. Technologische Verabschiedungen „des Menschen“ Symptom dieser Selbsttäuschung ist u.a. die Vorstellung, im Zuge einer dekonstruktiven Entgrenzung der Dichotomien auch den Dualismus von Mensch und Maschine loszuwerden. Zum einen hat sich daran eine ganze neurologische Forschung entzündet, die keine prinzipielle Differenz mehr zwischen Gehirn und Computer sieht, zweitens spielt eine auf Artificial Intelligence (→ Künstliche Intelligenz) aufbauende Robotik seit den 1980er-Jahren massiv mit der Idee vom synthetischen Menschen, sei es als willfähriger Diener, als Gefährte, als Interaktionspartner oder als Ersatz (vgl. Heßler 2012, S. 142– 174), wobei es weniger um ein darin weiterhin imaginiertes Herrschaftsgefälle geht als vielmehr um die tendenzielle Auflösung von Grenzen, um eine Entdifferenzierung, die dystopische Science-Fic‐ tion-Erzählungen schon längst zu gelinden Horror-Gemälden sich verselbstständigender, rebellieren‐ der und die Menschheit ausrottender Kunstwesen ausgearbeitet haben. In diesen Kontext gehört drit‐ tens ebenfalls das für die kulturwissenschaftlichen Diskurse der letzten 20 Jahre wegweisende Cy‐ borg-Manifesto Donna Haraways (1995, S. 37ff.), das die Destituierung klassischer Distinktionen zwischen organisch und artifiziell, Körper und Technik, Wirklichkeit und Fiktion, Materialismus und Idealismus oder Natur und Kultur zum Anlass einer feministischen Kritik der Philosophiegeschichte als Patriachatsgeschichte nahm. Cyborgs bilden „ironische“ Figuren, Mischwesen ohne Ursprung und Genealogie, die nicht so sehr als „kybernetische Organismen“ anzusehen sind, wie sie den Populär‐ medien entstammen, sondern die von Haraway als „Mythos“ einer Befreiung behandelt werden, der ein Modell dafür liefern will, wie das komplette Arsenal theoretischer und zugleich fiktionaler Bina‐ rismen umgestürzt werden kann. Ihre posthumanistische Mythologie dreht sich dann um die Verwi‐ schung von Grenzen, die es gleichermaßen zu „genießen“ gilt, wie für ihre beständige Konstruktion „Verantwortung“ übernommen werden muss, wie Haraway betont (1995, S. 35, 36), weshalb es gleich zu Anfang des Manifestes heißt: „Wir sind Cyborgs. Cyborgs sind unsere Ontologie“. (Ebd., S. 34). Das bedeutet: Unsere Ontologie ist die „In-Differenz“, das „Zwischen“, dessen Figurierung die radi‐ kale Transformation von Wissenschaft, Politik und Zukunft einläuten soll. Haraways posthumanistische Imaginationen, wie sie sie in ihrer jüngsten Publikation Staying with the Trouble (2016, S. 30–57) weiter ausbuchstabiert hat, die insbesondere den kritischen Begriff des „An‐ Dieter Mersch 62 thropozäns“ (→ Anthropozän) durch die Metapher des „Chthulucene“ zu überbieten trachtet, um das lineare humanistische Denken durch ein „tentacular thinking“ zu ersetzen, sind „hyperkritisch“, auch weil sie nicht mehr zwischen Wissenschaft, Philosophie und Literatur unterscheiden. Der Umstand schlägt sich ebenfalls in ihrer Schreibweise nieder, die zwischen Fiktionalisierung, Essayistik und philosophischem Diskurs schwankt und dabei bewusst polemisch, übertrieben, anstößig und übermü‐ tig verfährt, indem sie die Ambiguität der Figuren anerkennt, die die Kraft ihrer Kritik aus einer Stra‐ tegie der Umkehrung bezieht, die zuletzt die Zentrierung menschlicher Macht mit ihren eigenen Mit‐ teln schlägt. Das Anliegen ist emanzipatorisch, darum sind alle Figurationen Haraways weder positiv noch negativ besetzt, vielmehr bilden sie riskante Transgressionen, die Übergänge stiften und deren Position die „Schwelle“ ist, nicht die „Mitte“ als Einebnung aller Differenzen. Demgegenüber waren es die zahlreichen Vulgär-Interpretationen, die sich auf Haraway lediglich bezogen, um die Cyborgs in affirmative Visionen einer technischen Hybridisierung ummünzten, die aber die Unterscheidungen, die diese zu durchbohren und aufzulösen suchten, erneut zu reinstallieren. Ein ähnliches Schicksal traf im Übrigen die für die posthumanistische Diskussion der 1980erbis 90er-Jahre ebenso wichtige Metaphorik der „Wunschmaschine“, wie sie Gilles Deleuze und Felix Guattari in ihrem 1972 erschienenen Antiödipus (1974, S. 7ff.) einführten. Sie ist letztlich psychoana‐ lytischen Ursprungs, als Erscheinung des „Es“, das unablässig Begehren erzeugt und darin das carte‐ sianische Subjekt als Produktionsort subvertiert (→ Descartes). Man darf sich allerdings nicht durch den Ausdruck „Maschine“ (→ Maschine) täuschen lassen – es handelt sich um keine technische Ap‐ paratur oder Anordnung, um keinen kybernetischen Kreislauf, sondern um ein Automaton, das die Sprache des Verlangens von allen intentionalen Anklängen bereinigen soll. Das „Es“ bezeichnet keine fremde oder sich stetig entziehende „andere“ Subjektivität, wie es Jacques Lacan insinuierte, sondern einen Überschuss, der das Souveränitätsphantasma des klassischen Humanums desillusioniert und da‐ mit die „distinktiven Begriffe […] Mensch und Natur“ in dem Sinne entstellt, als ihre Hierarchie, ihre Gegenüberstellung schwindet. Deswegen die proliferierende Rede des Fließens und der Passivität, worin die Organströme aneinander anschließen und produktive Synthesen der Verkopplung erzeugen, wie Deleuze und Guattari (1974, S. 11f.) schreiben. Die in den USA sogenannte French Theory teilte in dieser Hinsicht immer noch die Ziele der Aufklä‐ rung, als es ihr in erster Linie um eine politisch-epistemologische Freiheit ging, die die Multiplikation der Differenzen und Unerschöpflichkeit des Wunsches in den Dienst eines nirgends zu Ende gelan‐ genden Emanzipationsprozesses stellte, der seine Emphase letztlich aus einem Votum für den Huma‐ nismus gewann. Dagegen tauchten mit der medien- und kulturwissenschaftlichen Wende in Deutsch‐ land in den 1990er-Jahren eine Anzahl von Lektüren auf, die die Maschinen-Metapher wörtlich nah‐ men, um, ohne jede Dialektik, nicht nur die Trennung von Mensch und Natur, sondern überhaupt zwi‐ schen Geist und Technik oder Künstlichkeit und Lebendigkeit aufzuheben und, verführt durch die Versprechungen der Digitalisierung, jenseits der Freiheit der Lüste die angeblich befreienden Energi‐ en technischer Simulakra heraufzubeschwören, die diese noch zu übertreffen schienen. Kittlers technikdeterministischer Posthumanismus Beispielhaft für solche Theoriemanöver kann wiederum die Medientheorie Friedrich Kittlers und sei‐ ner Nachfolger mit ihrer Polemik gegen den „sogenannten Menschen“ und die „sogenannte Seele“ Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus 63 angeführt werden, denen ein „take-off“ der Operatoren entgegengesetzt wurde (Kittler 1993, S. 149– 160). Nicht Botschaften oder Inhalte zählten, sondern, wie es in Grammophon, Film, Typewriter heißt, „einzig Schaltungen, dieser Schematismus von Wahrnehmung überhaupt“ (Kittler 1986, S. 332). Und weiter, in Draculas Vermächtnis: „[N]ichts ist, was nicht schaltbar ist.“ (Kittler, 1993, S. 152) – ein Satz, der das binäre Denken und damit die „Wut“ der Identifizierung, die Theodor W. Adorno (1996, S. 17, 23, 531) als idealistische Zwangsvorstellung entlarvte, absolutsetzt. „Was Mensch heißt“, schrieb Kittler, bestimmen folglich „keine Attribute […], sondern technische Stan‐ dards“ (1993, S. 61, 63). Was daher „den Menschen“ einmal auszuzeichnen schien, seine Bestimmung als animal rationale oder symbolicum, gerät zu einer mathematischen Fiktion, die die Auflösung „des“ Menschen im Rahmen einer fortschreitend technischen Implementierung von Denkmaschinen „medienmaterialistisch“ konkretisiert. Mit der technischen Ausdifferenzierung von Optik, Akustik und Schrift […] ist der sogenannte Mensch machbar geworden. Sein Wesen läuft über zu Apparaturen. Maschinen erobern Funktio‐ nen des Zentralnervensystems […]. Und erst damit […] kommt es zur sauberen Trennung von Materie und Information, von Realem und Symbolischem. […] Der sogenannte Mensch zerfällt in Physiologie und Nachrichtentechnik. (Kittler 1986, S. 29). Die andere Seite und Entsprechung dieser Passage ist das, was sich als Kittlers transhumanistische Affirmation beschreiben lässt: Die Medienrevolution von 1880 hat den Möglichkeitsgrund für Theorien und Praktiken gelegt, die Information nicht mehr mit Geist verwechseln. Anstelle des Denkens ist die Schaltalgebra getreten […] Und dass das Symbolische die Welt der Maschine heißt, kassiert den Wahn des so‐ genannten Menschen, durch eine „Eigenschaft" namens „Bewusstsein" anders und mehr als „Re‐ chenmaschine“ zu sein. Denn beide, Leute wie Computer […] laufen nach Programm. (Ebd., S. 30). – ein Resultat, das die gesamte, seit Mitte der 1980er-Jahre virulente KI-Diskussion mit einem Schlag erledigt, indem es der Erfahrung eines Unentscheidbaren oder Unberechenbaren – insonderheit einer Ethnizität des Passiblen – keinen Raum mehr lässt. Knut Ebeling hat dies – im Geiste Kittlers – in seinem kleinen Text „Quote/Unquote“. Kleine Ar‐ chäologie der Operatoren (2014) bis zum Äußersten getrieben und zu einer affirmativen Theorie der Operativität weiterentwickelt, die er als das „andere der Sprache“ versteht: Praktiken, die weder re‐ präsentieren noch etwas bedeuten, vielmehr „steuern“, die also nicht „bezeichnen, sondern Bezeich‐ nungen codier(en)“ (Ebeling 2014, v.a. S. 6, 11, 40). Konsequent zielt die Intention der Schrift darauf, aus Operatoren „posthumane“ Zeichen zu machen, die allein mit anderen Zeichen kommunizieren, „statt mit Menschen“ (Ebd., S. 17). Die Intervention zielt dann darauf, die mechanische Verkettung an die Stelle jener instrumentellen oder werkzeughaften Handlungen zu platzieren, die noch den Men‐ schen zur Mitte ihrer Abläufe erklären. Es ist derselbe Ton, wie ihn die posthumanistischen Kulturund Medientheorien der letzten Jahrzehnte anschlagen, die die Begriffe „Operator", „Operation“ und „Operationskette“ geradezu mantrahaft wiederholen, um dadurch Technisches und Menschliches wie auch Menschen und Nichtmenschen zu egalisieren. Denn Operatoren machten, so Ebeling, „etwas besser […] als der Mensch“, sie blieben unter sich, operierten „ohne den Menschen“ (Ebd., S. 17/18), weil sich nunmehr Maschinen mit Maschinen oder Operationen mit Operationen koppelten, ohne den Umweg über den Sinn, das Symbolische oder die Körper zu nehmen. Tatsächlich zielt diese „theoretische Operation" auf ein Denken, das ein Drittes im Namen der Priori‐ tät rekursiver Operationsketten zu installieren versucht, um Artefakte ebenso wie Dinge, technische Dieter Mersch 64 Objekte oder menschliche Praktiken als Effekte auszuweisen, was den Begriff der Operation direkt einem maschinischem Denken zuspielt, das das Humane von Anfang an schon ins Lager der Maschi‐ ne gestoßen hat. Es gibt dann keine anderen Praktiken mehr als die operativen, keine anderen kultu‐ rellen Formen mehr als die Technik, die ihrerseits bereits alle Beschreibungskategorien determiniert, sodass wir zuletzt mit einer petitio principii konfrontiert sind, die im Bild das Operative totalisiert. Ebeling geht sogar noch einen Schritt weiter: „Die Wirklichkeit“, heißt es in seiner Schrift, „ist die Summe von Operationen in der Welt“ (Ebd., S. 20), sodass nichts weiter existiert außer „Ge-Stelle“ (Heidegger) aus Funktoren, Systemen und Konkatenationen, nichts Alteritäres, Endliches, keine die Reibungslosigkeit unterbrechenden Materialitäten, kein Zerfall, sowenig wie Tod und Vergessen, denn weder „operieren“ diese, noch lassen sich die Widerstände der Materie in Begriffen des Operati‐ ven „verrechnen“, geschweige denn die Kommunikation mit Anderen, die niemals nur Tausch oder Übertragung sind, sondern immer schon einem primären „Antworten“ entspringt (Mersch 2010). Wer stattdessen Relationen, technische Dinge, zwischenmenschliche Beziehungen mit Maschinen und Operationen gleichsetzt, tilgt die fundamentale Asymmetrie der Welt – ungeachtet der sich auch bei Gilbert Simondon (→ Simondon) findenden Bemerkung in Die Existenzweise technischer Dinge: „(A)ber operativ ist kein Synonym für praktisch.“ (Simondon 2012, S. 236.). Posthumane Ökologismen Antihumanismus und Posthumanismus sind folglich sinnvoll allein als reflexive Verfahren. Sie taugen nicht zur positiven Programmatik, und wo doch, neigen sie zu einer Apotheose des Technischen, so‐ dass zuletzt, als eine der vielen Paradoxien der gegenwärtigen Diskussionen, ein Machtkonzept durch ein anderes ersetzt wird. Indessen hat sich, als Reaktion auf die Ära der sogenannten „Postmoderne“ und die theoretische Dominanz französischer Philosophie, in den letzten Jahren vor allem im angel‐ sächsischen Raum ein Ensemble verwandter Philosopheme herausgebildet, die unter schillernden Na‐ men wie „Spektulativer“ oder „Agentieller Realismus“, „Object-Oriented Philosophy“ oder „New Materialism“ firmieren (Vgl. Meillassoux 2008; Brassier 2010; Barad 2012; Harman 2015). Sie prä‐ sentieren sich so vielfältig wie ihre Titel. Einerseits vertreten sie einen technikkritischen Posthumanis‐ mus, andererseits versuchen sie – in der allgemeinsten Bedeutung – das „Nonhumane“, die „Objekte“ oder auch das „Reale“ als unabhängige Größen gegen die Hegemonie des „Humanen“ und die „Kor‐ relation“ zu positionieren. Gleichzeitig verbleiben sie innerhalb des Kontextes metaphysikkritischer Interventionen, zum anderen überbieten sie diese noch dadurch, dass sie deren Kritik mit Blick auf ihr implizites „korrelationalistisches“ Vorurteil, wie Quentin Meillassoux (2013, S. 40–44) sich aus‐ drückt, übersteigen. Aufgerufen wird so ein nichtrepräsentationalistisches Anderes, ein „Ab-solutes“ als „Außen“, das weder Substanz noch Wahrheit bedeutet, dessen Existenz sich jedoch mit der kata‐ strophischen Entwicklung der Geschichte der Natur und ihrer Ökosphäre nicht mehr verleugnen lässt (Mersch 2016). Polemisch stellt daher Graham Harman fest, dass „(a)ll (radical philosophy) say that a full half of reality is nothing more than an illusion generated by the other half. […] The world is not the world as manifest to humans, to think a reality beyond our thinking is not nonsense, but obligato‐ ry.” (Harman 2011, S. 24, 27). Eine komplette Literatur eines posthumanen „Ökologismus“ ist so entstanden, die die Autonomie des Environmentalen behauptet und den Blick für das zu sensibilisieren sucht, was sich als ein „Mehr-als- Humanismus, Antihumanismus und Posthumanismus 65 Menschliches“ apostrophieren lässt. Dazu gehört insbesondere das, was Timothy Morton (2013) als „Hyperobjekte" ausgewiesen hat, die nicht mehr als „Objekte“ im klassischen Sinne angesprochen werden können, mithin keine Gegenständlichkeit oder unabhängige Substantialität besitzen, sondern die, wie der Nuklear Fall-out indifferent, viskos, unsichtbar oder anonym bleiben und uns dennoch auf eine Weise affizieren, die nicht verdrängt werden kann. Ihre Dimension entzieht sich folglich dem Begriff und ist doch „da“, gewaltsam, traumatisch und unerbittlich, wie die globale Erwärmung und die Ausrottung der Arten (vgl. Mersch/Marszalek 2016). Ihre Unvereinbarkeit legt eine Spur zu et‐ was, das „größer“ ist als das menschlich Fassbare und den Menschen bedingt, ohne von ihm be‐ herrschbar zu sein. Versucht man wiederum eine Genealogie dieses „Ökologismus“ (Mersch 2018), lassen sich vor allem drei Quellen aufweisen: zum einen, in diesem Sinne, die unvereinbaren Tatsachen selbst, deren Nega‐ tivität sich immer dringlicher zeigt, zweitens die manifeste Dematerialisierung des Digitalen sowie drittens theoretische Zugänge, deren Alternativen die Wende allererst möglich gemacht haben. So ist seit den frühen 2000er-Jahren im Zuge des „material turn“ und der „Wiederkehr der Dinge“ eine Hin‐ wendung zum „Eigensinn“ der Objekte auffällig, wie sie sich besonders mit Latours Actor-Network- Theory und der symmetrischen Vernetzung von menschlichen und nichtmenschlichen „Aktanten“ be‐ schreiben lassen (→ Latour). Systematisch hat Latour seit Der Berliner Schlüssel (1996) und Wir sind nie modern gewesen (2008) unseren Glauben an unsere einfache Modernität erschüttert, indem er deutlich machte, dass wir trotz aller vermeintlichen Aufklärung den Dingen weiterhin ihre eigene Handlungsmacht und Magie zusichern. Die von ihm stattdessen vorgeschlagene „symmetrische An‐ thropologie“, die den „Akteurs-Netzwerken“ – der Ausdruck bezeichnet ein Wort – mit ihren ge‐ mischten Relationalitäten eine gleichsam „diagrammatische“ Realität zubilligen, hat damit der Be‐ schränkung auf Textualität, Semiotik und Hermeneutik von vornherein den Boden entzogen. So rücken gegen die ausschließlich „menschlichen Regime“ verteilte oder „dezentrierte Perspektiven“ in den Vordergrund, die humane und non-humane oder „anders-als-menschliche“ Entitäten gleichwertig nebeneinander rangieren lassen. Daraus sind insbesondere die „neuen“ und „spekulativen Realismen“ oder „Materialismen“ hervorge‐ gangen, für die Graham Harmans und Levy Briants Objekt-orientierte Ontologien, denen sich auch Timothy Morton anschließt, besonders charakteristisch sind. Ihr Anliegen ist, wie Harman program‐ matisch in seinem Aufsatz Stellvertretende Verursachung pointiert, „jedes Privileg eines menschli‐ chen Zugangs zur Welt“ zurückzuweisen: „Die Frage des menschlichen Bezugs stelle sich dann auf derselben Ebene, wie ein Duell zwischen Kanarienvögeln, Mikroben, Erdbeben, Atomen und Teer“. (Harman 2012, S. 212, 215, 217f.). Der Vorstoß etabliert konsequent ein Denken des Nicht-Vorrechts, das der Heteronomie eines „radikal Anderen“ denselben Platz einräumt wie den menschlichen Welt- Verhältnissen, auch wenn wir ihnen keine eigene Bezüglichkeit zumessen können. Was die Welt ist, hängt nicht von uns ab, sodass, gleichsam, im Sein ein Entzug oder dunkler Schatten aufbricht, der jede anthropomorphe Beschreibung verbietet. Dass dies zuweilen allerdings zu bizarren Schlussfolgerungen führt, demonstriert Jussi Parikkas In‐ sect Media (2010), ein Text, der ganz ohne Polemik, das Social Web und seine angebliche Schwarm- Intelligenz mit Bienen-Stöcken oder Ameisenhaufen vergleicht, um ihr vernetztes Dasein als alterna‐ tive Form einer Vergemeinschaftung zu preisen. Deutlich wird dadurch, dass sowohl das Netzwerk- Denken als auch die „Objekt-orientierte Ontologie“ der Relationalität – contre cœur – einen nicht zu rechtfertigenden Vorzug über das Sein erteilt, sodass wir es mit relationalen Ontologien zu tun be‐ kommen, worin Menschen nur eine Stelle, eine Position unter anderen einnehmen. Überall bleiben dann die „Ökologien“ durch die formalen Syntaxen mathematischer Graphen kontaminiert, die offen‐ Dieter Mersch 66 lassen, um welche Modalitäten von Relationen es sich eigentlich handeln soll. Netzwerke gleichen abstrakten Schemata, deren „Algebra“ allein aus Zuordnungen bestehen, die jedoch für die vielfälti‐ gen sozialen Bezugsarten keinen Platz bieten. Ein Posthumanismus, der seinen Namen verdient und der stets noch im Namen eines Humanismus sprechen muss, bedarf hingegen anderer Fundamente – wie überhaupt den Netzwerktheorien jeder angemessene Begriff des Sozialen fehlt. Zwischen huma‐ nen und nonhumanen Akteuren keinen Unterschied zu machen – eine Geste, die nicht anders als pos‐ tulativ zu bezeichnen ist –, büßt aus diesem Grunde jeden Sinn für das „Gemeinschaftliche" und folg‐ lich auch für das „Politische“ ein, wie es Theoretiker wie Giorgio Agamben oder Jean-Luc Nancy in jüngster Zeit gegen ihren Zerfall wieder neu zu durchdenken versuchen. 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Anhand dieser Entwürfe lässt sich das Verhältnis von Mensch und Tech‐ nik in den Menschenbildern facettenreich nachzeichnen. Auch für das Verhältnis von Ethik und Anthropologie lassen sich multiple Perspektiven finden. Im‐ mer wieder sind ethische Ansätze auf anthropologischen Setzungen gegründet. Beispielsweise wur‐ zelt die Praktische Philosophie von Immanuel Kant in einem normativen Bild vom Menschen als ei‐ nes zur Selbstgesetzgebung befähigten und berufenen Wesens. Freilich sind die Bezüge zwischen Ethik und Anthropologie häufig nicht systematisch durchgearbeitet. Es dürfte genügend Einführungen in die Ethik geben, die auf Anthropologie und Menschenbild kaum bis gar nicht eingehen (z.B. Fen‐ ner 2010). Sobald Technik, Anthropologie und Ethik im Zusammenhang betrachtet werden, verändert sich die Konstellation. Moderne Technikethik, entstanden erst in den 1970er-Jahren und befeuert vor allem durch Hans Jonas (1979), rekurriert in weiten Teilen wenig auf anthropologische Fragen. Während Hans Jonas selbst seinen Ansatz klar in der jüdisch-christlichen Tradition gegründet sah, blenden sei‐ ne Nachfolger zumeist die Frage nach dem Menschen aus. Man könnte von einer informellen Arbeits‐ teilung sprechen: Ethik zielt auf die praktischen Herausforderungen anstehender Orientierungen und Entscheidungen zu konkreten Techniken, während Fragen nach Mensch/Technik-Verhältnissen und ihrem Wandel eher der theoretischen Technikphilosophie oder den interdisziplinären, freilich soziolo‐ gisch dominierten STS (Science and Technology Studies) überantwortet werden. Von daher ist die Aufgabe, in einem Handbuch für Technikanthropologie einen Beitrag einer Ethik der Technik zu wid‐ men, eine echte Herausforderung. Um diese zu bewältigen, bedarf es zunächst offenkundig eines Überblicks über die historische Ent‐ wicklung des Verhältnisses zwischen Ethik und Technik. Darin wird auch zu belegen sein, dass grundlegende technikanthropologische Setzungen Einfluss auf die Artikulation praktischer Fragen ha‐ ben, angefangen mit der Technikphilosophie von Karl Marx bis zu aktuellen Debatten um autonome Roboter und Digitalisierung. Technikethik in ihrem heutigen Selbstverständnis wird als Teilbereich Angewandter Ethik dargestellt, fokussiert auf die normative Orientierung in Kontroversen und Debat‐ ten um Technik. Der abschließende Teil weitet dieses Verständnis in Richtung auf einen nicht nur praktischen, sondern auch hermeneutischen Blick auf technische Entwicklungen und ihre Zukünfte 1 An dieser Stelle sei der generische Singular erlaubt, der abstrakten Ebene der Einführung geschuldet. Sobald es um Ethik im eigentlichen Sinne geht, ist natürlich grundsätzlich zu fragen, wer denn dieser Mensch jeweils ist. 69 aus (vgl. Grunwald 2019; Grunwald/Hubig 2018), womit der Bogen zur Technikanthropologie zu‐ rückgeschlagen wird. Kurze Historie der Technikethik Während Technikethik im modernen Verständnis erst wenige Jahrzehnte besteht, reichen praktisch re‐ levante technikphilosophische Überlegungen weiter zurück. Die involvierten grundsätzlichen und auch anthropologischen Fragen wurden in den letzten Jahren verstärkt thematisiert. Technikphilosophische Grundlagen Technik soll neue Handlungsmöglichkeiten eröffnen oder vorhandene erweitern. Sie soll die Wahl‐ möglichkeiten zwischen verschiedenen Optionen vergrößern und die Abhängigkeit von Natur und Tradition verringern, soweit sehr kurzgefasst die auf Emanzipation durch Wissenschaft und Technik setzende Erzählung seit der europäischen Aufklärung. Mit der Zunahme der Wahlmöglichkeiten steigt aber auch die Notwendigkeit, Entscheidungen zu treffen, und dies auch angesichts tiefgreifender Am‐ bivalenzen von Technik (vgl. Grunwald 2010). Da neue Techniken immer wieder auf Fragen führen, zu denen es bislang keine eingespielten Üblichkeiten wie z.B. klare Entscheidungskriterien oder -ver‐ fahren gibt, kommt es zu Orientierungsdefiziten, Konflikten und Unsicherheiten. Das Entstehen und rasche Wachstum der Technikethik lässt sich daher direkt mit dem beschleunigten technischen Fort‐ schritt in den letzten Jahrzehnten korrelieren, der im Zuge seines Erfolges gleichermaßen von Verun‐ sicherungen begleitet wird (vgl. Höffe 1993). So ist es erklärlich, dass Technik kein expliziter Gegenstand antiker, mittelalterlicher oder aufkläreri‐ scher Ethik war. Die Nikomachische Ethik zielt auf die Ermöglichung des friedlichen Zusammenle‐ bens einer begrenzten Zahl von Menschen in einem griechischen Stadtstaat, in dem Technik zwar wichtig war, etwa in Militär, Handwerk und Landwirtschaft, aber kaum relevant für die Regeln im Zusammenleben von Menschen. Die Kantische Ethik ist ebenfalls auf Regeln des Zusammenlebens ausgerichtet, in der Technik keine kategoriale Rolle zukommt. Am ehesten könnte man im frühen Uti‐ litarismus einen an die parallel laufende Industrialisierung anschlussfähigen Ansatz sehen, weil es dort um Vergleiche von Handlungsoptionen unter Nutzenaspekten geht. Aber auch hier wurde Tech‐ nik zunächst nicht explizit thematisiert. Dies begann sich erst zu ändern, als die umwälzenden Folgen der Technisierung im Zuge der Industri‐ ellen Revolution unübersehbar wurden. Pioniere der Technikphilosophie wiesen der Technik spezifi‐ sche Rollen in der Entwicklung der Gesellschaft aber auch des individuellen Menschen zu: Karl Marx im Rahmen der ökonomischen Entwicklung und der Arbeit, Ernst Kapp und Arnold Gehlen in anthro‐ pologischer Hinsicht. Gesellschafts- und kulturkritische Deutungen der Technik, beispielsweise von Martin Heidegger (→ Heidegger), Herbert Marcuse oder Günther Anders (→ Anders) beförderten die philosophische Diskussion über Technik: „Die befreiende Kraft der Technologie − die Instrumentali‐ sierung der Dinge − verkehrt sich in eine Fessel der Befreiung, sie wird zur Instrumentalisierung des Menschen“ (Marcuse 1964). Diese Ansätze betrachteten auf grundsätzliche Weise „die Technik“ und „den Menschen“ statt einzelner Techniken in konkreten Kontexten. Damit wurde Technik zwar kri‐ Armin Grunwald 70 tisch diskutiert, es war aber die Perspektive auf eine ethische Beurteilung von Technik durch den stark abstrahierenden und vielfach „essentialistischen“ Ansatz zunächst verbaut (Lenk 1973). Karl Marx beispielsweise thematisiert weniger „Technik“ oder „Technologie“, sondern „Werkzeug“, „Maschine“, „Produktivkraft“ oder „Kapital“ (Quante 2013) und stellt damit primär gesellschaftliche Funktionen und historische Rollen von Technik in den Mittelpunkt. Wenn Marx daher Technik als Kapital analysiert, geht es ihm nicht um die ‚Technizität’ der Technik, um die in ihr materialisierte Zweck-Mittel-Relation, sondern um ihre soziale Dimensi‐ on als ein ‚Medium’, das unterschiedliche Menschen auf eine bestimmte Weise miteinander in Beziehung bringt. (Quante 2013, S. 91). Die Entfremdungsthese „Nicht mehr der Arbeiter ist Herr über die Technik, sondern die Technik wird – in Gestalt des Kapitals – zum Herrn über den Arbeiter“ (Quante 2013) ist eher eine sozialethische Diagnose als eine technikethische, eine Betrachtung der Auswirkungen der kapitalistischen Technik‐ anwendung aufgrund von Eigentumsverhältnissen an den Produktivkräften in der Arbeitswelt (vgl. Krings 2013). Die „technische Unterordnung des Arbeiters unter den gleichförmigen Gang des Ar‐ beitsmittels“ (Marx 1867), wie sie vielfältig in Literatur und Film thematisiert wurde, so etwa in Mo‐ dern Times (Regie: Charlie Chaplin, 1936) und Metropolis (Regie: Fritz Lang, 1927), ist eine Diagno‐ se politischer Ökonomie, nicht primär Hinweis auf einen ethischen Skandal. Die Marxsche Theorie öffnet zwar den Weg zur Zuschreibung von moralischer Verantwortung für die Folgen des Einsatzes der Technik, beschreitet ihn aber nicht. Das Interesse gilt nicht den konkreten Akteuren und deren Handlungsstrategien mit ihren normativen Hintergründen, sondern den Bedingungen der Technikver‐ wendung. Ein weiteres Hindernis für die ethische Befassung mit Technik war lange Zeit die Wertneutralitätsthe‐ se. Dass Technik moralisch relevante Gehalte haben und damit überhaupt ein Gegenstand für ethische Reflexion sein könnte, war bis in die 1990er-Jahre durchaus umstritten. Technik galt vielfach als wertneutral. Sie habe ausschließlich Mittelcharakter; moralische Probleme könne höchstens ihr Ge‐ brauch aufwerfen, wie üblicherweise an einfachen Werkzeugen wie dem Brotmesser demonstriert wurde. Dafür, dass man damit Menschen umbringen könne, sei ausschließlich der Nutzer verantwort‐ lich, während Entwicklung und Herstellung von Technik einschließlich der vorgängigen wissenschaft‐ lichen Forschung von moralischer Verantwortung freigestellt seien. In theoretischen Analysen und Fallstudien wurden jedoch moralische Gehalte von Technik, insbesondere von Maschinen und kom‐ plexen Systemen, erkannt und zum Gegenstand der Reflexion gemacht (vgl. Radder 2009; van de Po‐ el 2009; Hubig 1993). Die Wertneutralitätsthese ist heute zwar nicht verschwunden, aber in den Hin‐ tergrund getreten. Pragmatische Technikethik Als Ursprung einer breiteren Befassung mit genuin ethischen Fragen des wissenschaftlich-techni‐ schen Handelns gilt das Manhattan-Projekt zum Bau der Atombombe (vgl. Liebert 2013). Die indivi‐ duelle Verantwortung der Wissenschaftler, thematisiert z.B. von Otto Hahn, Werner Heisenberg und Carl Friedrich von Weizsäcker, war immer wieder Anlass ethischer Reflexion und Thema der öffentli‐ chen Debatte. Ein weiterer Meilenstein der Wissenschafts- und beginnenden Technikethik war die Konferenz von Asilomar (1975), auf der Gentechniker sich zu Verantwortungsübernahme und Vorsor‐ ge verpflichteten. Sie fand in einer Situation statt, in der in der Gentechnik eine weltweite Aufbruchs‐ Ethik und Technik 71 stimmung zu beobachten war, in der gleichzeitig aber auch erste Anzeichen öffentlicher Kritik, Risi‐ kobefürchtungen und Forderungen nach staatlicher Regulierung laut wurden (vgl. Kollek 2013). Auf dieser Linie ist seit den 1970er-Jahren in Technikphilosophie und Technikethik eine Hinwendung zu konkreten Problemen und konkreten Techniken zu beobachten. Dies wurde als „pragmatische Wende“ (Ropohl 1996) bezeichnet. Anders als in den meisten technikreflektierenden Ansätzen des 19. oder der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts stehen nicht mehr die „großen“ anthropologischen, ge‐ schichtsphilosophischen oder technikphilosophischen Fragen auf der Tagesordnung, sondern spezifi‐ sche Technikfragen. Technikethik hat sich zu einer typischen Bereichsethik im Rahmen der Ange‐ wandten Ethik (vgl. Nida-Rümelin 1996) entwickelt, die vorwiegend konsequentialistisch ausgerich‐ tet ist und im Rahmen einer erweiterten Zweck/Mittel-Rationalität operiert (Grunwald 2013). Ihre meist nicht explizierte Grundannahme ist die des Menschen als Subjekt der Technikgestaltung und des Umgangs mit den Folgen des technischen Fortschritts, dem die Rolle des Objekts zugewiesen wird. Hier wird der Mensch als Homo Faber (→ Homo Faber), aber auch als Homo Creator (Poser 2016) verstanden, der mit seiner Kreativität, aber auch mit den Eigendynamiken der entsprechend technisch aufgerüsteten gesellschaftlichen Subsysteme wie der Wirtschaft als Gefährder der Bedin‐ gungen der eigenen Existenz thematisiert wird. Seit den 1980er-Jahren wächst die Literatur zur Technikethik stark an. Ihre wesentliche Motivation sind die zusehends zutage tretenden Ambivalenzen des technischen Fortschritts, vor allem erhebliche Probleme mit nicht intendierten Folgen von technischen Entwicklungen (vgl. Grunwald 2010). Hierzu gehören z.B. Unfälle in technischen Anlagen (Tschernobyl, Bhopal, Fukushima), Folgen für die na‐ türliche Umwelt (Luft- und Gewässerverschmutzung, Ozonloch, Klimawandel) und negative soziale und kulturelle Folgen von Technik. Zu den kontroversen und ethisch relevanten Fragen nach einem verantwortungsvollen Umgang mit technikbedingten Risiken (z.B. Asveld/Roeser 2008) gehören bei‐ spielsweise radioaktive Strahlung, Elektrosmog, Missbrauch von Daten, gentechnisch veränderte Nahrungsmittel und synthetische Nanopartikel. Ein besonderer Zweig der Technikethik ist die Ingenieursethik als Professionsethik (→ Ingenieurwis‐ senschaften). Ethische Fragen zum Ingenieurshandeln wurden zunächst von Ingenieuren selbst aufge‐ worfen. In den 1970er-Jahren setzten Diskussionen um ein Standesethos für Ingenieure und seine Fi‐ xierung in Ethik-Kodizes, Leitlinien für Ingenieure oder in einem dem Berufsstand der Ärzte nach‐ empfundenen „hippokratischen Eid“ der Ingenieure ein (z.B. Lenk/Ropohl 1993, S. 194ff.). Einen ge‐ wissen Einfluss hat die Richtlinie „Technikbewertung“ des Vereins Deutscher Ingenieure (VDI 1991) erhalten. Das „Werte-Oktogon“, das die Werte Wohlstand, Wirtschaftlichkeit, Funktionsfähigkeit, Si‐ cherheit, Gesundheit, Umweltqualität, Gesellschaftsqualität und Persönlichkeitsentfaltung enthält, soll das technische Handeln der Ingenieure prägen (vgl. Ropohl 1996). In der pragmatischen Ausrichtung hat die Technikethik in Entwicklung und Implementierung neuer Techniken teils erhebliche praktische Relevanz gewonnen und wird zusehends auch in Entgegenset‐ zung zum Technikdeterminismus explizit zur Gestaltung von Technik herangezogen. Das Value Sensi‐ tive Design (VSD) wurde im Feld der Informations- und Kommunikationstechnik entwickelt (van den Hoven 2007). Es beruht auf der Beobachtung, dass in die Technik- und Software-Gestaltung unwei‐ gerlich Wertsetzungen eingehen (van de Poel 2009), die es im Sinne der Transparenz zuerst aufzude‐ cken gelte, und die dann explizit genutzt werden können, um ethisch legitimierte Wertsetzungen in das Design von Technik hineinzubringen, so dass Technik in Einklang mit ethisch gerechtfertigten Standards entwickelt werden könnte. Der forschungspolitische Ansatz des Responsible Research and Innovation (RRI, Owen et al. 2013) erhebt dieses zum generellen Programm durch Reflexion auf Ver‐ antwortung und Verantwortlichkeiten sowie ihre Verteilung (Groves/Grinbaum 2013). Auf diese Wei‐ Armin Grunwald 72 se ist ethische Reflexion auch zum Bestandteil technikwissenschaftlicher Forschung und Entwicklung geworden (vgl. Swierstra et al. 2013). Die Nachfrage nach ethischer Reflexion zum wissenschaftlich-technischen Fortschritt steigt weiter, zurzeit vor allem in den Bereichen der nachhaltigen Entwicklung, der Digitalisierung und der Bio‐ technologien. In der Forschungsförderung ist ethische Begleitforschung mittlerweile häufig Bestand‐ teil wissenschaftlich-technischer Programme. Ethikkommissionen beraten politische Institutionen. Eine erhebliche Zunahme von Ethik-Kodizes (Codes of Conduct) und ethischen Leitlinien ist auf na‐ hezu allen institutionellen Ebenen im Wissenschaftssystem zu beobachten (vgl. Hubig/Reidel 2004). Die Aufmerksamkeit für ethische Fragen der Technik ist in den letzten Jahrzehnten markant angestie‐ gen, auch in der öffentlichen Debatte. Wiederkehr der großen Fragen Dieser zusehends pragmatischen, auf Technikentwicklung, öffentliche Kontroversen und anstehende Entscheidungen zielenden Ausrichtung der Technikethik haben sich etwa seit dem Jahr 2000 zwei Entwicklungsrichtungen überlagert, in denen die „großen“ und damit auch anthropologischen Fragen zurückgekehrt sind: (a) das Aufkommen von Technikvisionen teils erheblicher Reichweite (→ Science Fiction) und (b) die Diskussion um das Anthropozän (→ Anthropozän) (Crutzen/Stoermer 2000). (a) Um die Jahrhundertwende setzten technikvisionäre Überlegungen ein, die mit der Nanotechnolo‐ gie begannen und sich in Kombination mit bio- und gentechnischen Themen zu einer weit ausgreifen‐ den Debatte über die „Zukunft der Natur des Menschen“ (Habermas 2001) entwickelten. Vor allem angesichts der dadurch in den Blick geratenen Möglichkeiten der „technischen Verbesserung“ des Menschen (Roco/Bainbridge 2002) wurden Trans- und Posthumanismus (Hurlbut/Samuelson 2016) zu markanten Positionen (→ Transhumanismus), die nicht mehr auf spezifische ethische Abwägungs‐ probleme zielen, sondern die grundsätzliche Frage nach dem Wesen des Menschen und seiner Zu‐ kunft angesichts des technischen Fortschritts aufwerfen. Autonome Roboter, Virtualisierung und Syn‐ thetische Biologie führen ebenfalls zu Fragen nach neuen Verhältnissen von Mensch, Technik und Natur, welche ethische Fragen nach der Verantwortbarkeit konkreter Technik übersteigen und anthro‐ pologische, naturphilosophische und technikphilosophische Fragen berühren. (b) Der Benennung des heutigen Zeitalters als Anthropozän (Crutzen/Stoermer 2000) liegt die Dia‐ gnose zugrunde, dass der Mensch mit seiner Technik und Wirtschaftsweise zur dominanten Einfluss‐ größe auf dem Planeten Erde geworden sei. Korrespondierende Fragen der Verantwortung (z.B. Lenk 2007) lassen sich offenkundig nicht auf ethische Betrachtungen zu einzelnen Techniken begrenzen, sondern umfassen weitreichende Fragen in Bezug auf Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung – aber eben auch nach dem sozial-ökologischen oder auch techno-ökologischen Selbstverständnis des Men‐ schen angesichts der Herausforderungen einer nachhaltigen Entwicklung (Manifesto 2015, Grunwald 2017). Im historischen Verlauf hat sich also die Ethik der Technik zunächst aus übergreifenden philosophi‐ schen und anthropologischen Fragen gelöst und praktischen Problemen zugewendet („pragmatische Wende“ nach Ropohl 1996). Die „großen Fragen“ sind jedoch anhand der geschilderten Herausforde‐ rungen zurückgekehrt. Gegenwärtig reicht das Spektrum der Technikethik von konkreten und im De‐ tail hoch relevanten Fragen wie etwa zu internetbasierten Dienstleistungen, zur Gestaltung der zu‐ künftigen Energieversorgung oder zur Risikobewertung von Nanomaterialien bis hin zu philosophi‐ Ethik und Technik 73 schen Fragen nach der Zukunft im Mensch/Technik-Verhältnis, oder anders formuliert: nach dem Menschen in einer zusehends technischen Zukunft. Technikethik als Feld der Angewandten Ethik Die Technikethik hat sich in den 1990er-Jahren als Teilgebiet der Angewandten Ethik (Nida-Rümelin 1996) etabliert (vgl. Ott 1996). Sie bezieht sich auf normative Fragen, die sich aus dem wissenschaft‐ lich-technischen Fortschritt und entsprechenden Konflikten ergeben (vgl. Grunwald 2013). Aufgaben Das Aufgabenfeld der Technikethik ist aus den im Zuge der wissenschaftlich-technischen Entwick‐ lungen entstehenden normativen Unsicherheiten erwachsen. Die durch den Fortschritt gesteigerte Kontingenz bedarf neuer Orientierung. Aufgabe der Technikethik ist es, die normativen Hintergründe von Technikbeurteilungen und Technikentscheidungen nach Maßstäben rationaler Argumentation zu rekonstruieren, um auf diese Weise zu ethisch reflektierten und verantwortbaren Entscheidungen bei‐ zutragen (vgl. Grunwald 2013). Der Fokus der Technikethik liegt auf der Orientierung von Entscheidungen „in der Sache“: Wie sind technische Innovationen und Visionen ethisch zu beurteilen und was folgt daraus für anstehende Ent‐ scheidungen, z.B. in Forschungsförderung, Regulierung oder Anwendung beim Vorliegen alternativer Optionen. Insbesondere bilden Technikkonflikte und normative Unsicherheiten mit ihren moralischen Implikationen ihre Ansatzpunkte und Problemkonstellationen (vgl. Höffe 1993; Gethmann/Sander 1999; Grunwald 2013). Die rasch entstandene ethische Debatte um autonome Fahrzeuge, etwa zu ethischen Dilemmata oder zur Verantwortungsverteilung, ist ein jüngstes Beispiel für aus dem techni‐ schen Fortschritt entstehende Fragen, die sich davor nicht gestellt haben. Technikethik muss dabei spezifisches Wissen über den Gegenstand „Technik“ und dessen gesell‐ schaftliche Kontextfaktoren einbeziehen, um die normativen Unsicherheiten adäquat rekonstruieren und analysieren zu können. Dies erfordert zum einen interdisziplinäre Kooperation mit den Technik‐ wissenschaften, zum anderen die Zusammenarbeit mit den Sozialwissenschaften, die das Entstehen von, die Entscheidungsprozesse über und die Verbreitung und Nutzung von Technik empirisch erfor‐ schen. Technikethik ist daher notwendigerweise in einen interdisziplinären Dialog eingebunden. Technikethische Expertise in Situationen normativer Unsicherheit fungiert als Informierung, Orientie‐ rung und Aufklärung der entsprechenden Debatten und Entscheidungsprozesse in normativer Hin‐ sicht. Sie kann und soll entsprechend beraten, jedoch nicht determinieren, was in Fällen normativer Unsicherheit getan werden müsse. Die Gesellschaft bleibt in Bezug auf Entscheidungen im wissen‐ schaftlich-technischen Fortschritt auf sich selbst gestellt. Auf keinen Fall eignet sich Technikethik als eine Art Genehmigungsbehörde, die so etwas wie ethische Unbedenklichkeitserklärungen ausstellen kann. Sie mündet nicht in kategorische Aussagen über moralisch richtiges Handeln in technischen Kontexten, sondern kann die Ausgestaltung des wissenschaftlich-technischen Fortschritts und die Nutzung seiner Resultate nur beraten. Hierzu müssen technikethische Reflexion und ihre Ergebnisse in die jeweils betroffenen Bereiche gesellschaftlicher Praxis eingebracht werden. Dies kann über Ethikkommissionen, rechtliche Kodifizierung, Ausbildung von Wissenschaftlern und Ingenieuren, In‐ terventionen von Technikethikern in öffentlichen Debatten oder durch ihre Mitwirkung in interdiszi‐ plinären Projekten erfolgen. Armin Grunwald 74 Gegenstand der Technikethik Gegenstand der Technikethik ist nicht Technik als solche, sondern sind involvierte normative Fragen. Solange eingespielte Üblichkeiten und unhinterfragte Vereinbarungen über Standards des Bewertens die Beurteilung von Handlungsoptionen und das Treffen von Entscheidungen über Technik erlauben, ohne dass es zu Konflikten oder Unsicherheiten kommt, gibt es keinen Anlass für ethische Reflexion. Anders ist dies in den Fällen mangelnder Akzeptanz von Teilen des normativen Rahmens, in Form eines handfesten Konflikts, von Orientierungslosigkeit oder auch nur einer Unentschiedenheit oder Unentscheidbarkeit. Normative Unsicherheiten im Umgang mit gegenwärtiger oder zukünftiger Tech‐ nik, entweder bestehend oder für die Zukunft vorgestellt, sind der Ausgangspunkt der Technikethik. Dabei geht es üblicherweise um Technik2 in einem konkreten Kontext. Ob nun neue Verfahren der Prothetik zu einer „technischen Verbesserung“ des Menschen genutzt werden könnten oder ob Nano‐ partikel zu Gefahren für Umwelt und Gesundheit führen können und inwieweit und nach welchen Kriterien dies zu beurteilen wäre, ist keine Angelegenheit der betreffenden Technik als Technik, son‐ dern Element eines kontextbezogenen sozio-technischen Zusammenhangs (vgl. Ropohl 1979). Darin lassen sich ethisch relevante Aspekte von Technik auf (1) mit Technik verfolgte Ziele, (2) die zur Rea‐ lisierung eingesetzten Mittel und (3) die Folgen beziehen (Grunwald 2013): (1) Zieldimension: Ziele und Zwecke von Technikentwicklung können einen direkten Produktbezug haben und z.B. die Sportlichkeit des Autofahrens oder den Energieverbrauch einer Waschmaschine betreffen, sie können sich aber auch auf gesellschaftliche Aspekte beziehen, wie die Schaffung von Arbeitsplätzen oder die Realisierung von Klimazielen. Häufig beziehen sie Defizitdiagnosen der ge‐ genwärtigen Situation ein und richten Erwartungen an zukünftige Entwicklungen. Darüber, dass es wünschenswert wäre, Alzheimer heilen zu können oder Körperbehinderten durch neuartige Prothesen zu mehr Bewegungsfreiheit zu verhelfen, kann kaum ein moralischer Dissens bestehen. Normative Unsicherheiten und moralische Konflikte treten jedoch gelegentlich auch auf der Zielebene auf und können zum Gegenstand ethischer Reflexion werden. Die Ziele einer „technischen Verbesserung“ des Menschen (Roco/Bainbridge 2002), die Erzeugung künstlichen Lebens oder einer technischen Küh‐ lung der Erdatmosphäre als Mittel gegen den Klimawandel bergen offenkundig ethisches Konfliktpo‐ tenzial genauso wie immer wieder Vorhaben in der Militärtechnik. (2) Instrumentelle Dimension: Moralisch relevante Instrumente und Mittel der technischen Entwick‐ lung sind z.B. bestimmte Experimentalpraktiken wie Tierversuche oder die Forschung am Menschen, menschlichen Embryonen oder Stammzellen oder bestimmte Aspekte von Experimenten wie z.B. Freilandexperimente mit gentechnisch veränderten Pflanzen. In der Standortfrage technischer Anla‐ gen – auch die Standortwahl gehört zu den Mitteln – tauchen gelegentlich moralische Aspekte auf, wenn z.B. der Abbau von Rohstoffen oder die Endlagerung von Abfällen in einem Gebiet erfolgen soll, das für indigene Völker einen besonderen kulturellen oder religiösen Status hat. Die für Technik zu verwendenden natürlichen Ressourcen wie Bodenfläche, seltene Metalle oder nicht erneuerbare Energieträger sind unter Aspekten der Zukunftsverantwortung von ethischem Interesse. (3) Folgendimension: Entwicklung, Produktion, Einsatz und Entsorgung von Technik haben Folgen über die Zielerreichung hinaus. Debatten über nicht intendierte Folgen, wie sie auch in der Technik‐ folgenabschätzung untersucht und reflektiert werden (Grunwald 2010; 2019), dürften den Hauptteil ethischer Reflexionen zur Technik ausmachen. Hier geht es um die Zumutbarkeit von Risiken, um 2 Eine Diskussion von Technikbegriffen, die in der Technikethik relevant sind, würde den Rahmen des Beitrags übersteigen. Hierzu verweise ich auf die entsprechenden Kapitel in Grunwald (2013). Ethik und Technik 75 Verantwortbarkeit (Grinbaum/Groves 2013) und um Risiko/Chance-Abwägungen, sowohl für nicht funktionierende Technik, z.B. Unfälle in kerntechnischen Anlagen oder bei autonomen Fahrzeugen, als auch für funktionierende, wenn z.B. Millionen von Benzin- und Dieselmotoren als nicht intendier‐ te Folgen zum Treibhauseffekt beitragen. Bereits Jonas (1979) hat letztere als die eigentliche ethische Herausforderung moderner Technik diagnostiziert. Soll Ethik dabei nicht nur nachträgliche Reparatur‐ ethik (Mittelstraß 1998) sein, muss sie sich ex ante mit bloß vorgestellten bzw. systematisch antizi‐ pierten, nicht intendierten Folgen befassen. Da Technikfolgen prospektiv nur begrenzt erkennbar sind, führt dies zur Notwendigkeit, dass Technikethik sich mit Beurteilungen und Handeln unter Unsicher‐ heit befassen muss. Querschnittsthemen der Technikethik Vielen technikethischen Debatten zu Einzeltechnologien liegen bestimmte Querschnittsthemen zu‐ grunde, deren Grundsatzfragen immer wiederkehren. Hierzu gehören Zumutbarkeit von Risiken, Ver‐ teilungsgerechtigkeit, Zukunftsverantwortung und menschliche Autonomie (Grunwald 2013). Zumutbarkeit von Risiken: Zu technikbedingten Risiken als nicht intendierten Technikfolgen gehören Belastungen der menschlichen Gesundheit und/oder der natürlichen Umwelt durch radioaktive Strah‐ lung, synthetische Nanopartikel, Pestizidrückstände oder Feinstaub aus Dieselmotoren, aber auch glo‐ bale Entwicklungen wie Klimawandel, Ozonloch oder die Versauerung der Ozeane. Hier stellt sich die ethische Frage nach der Zumutbarkeit von Risiken in Abhängigkeit von den erwarteten Vorteilen, aber auch in Relation zu normativen Standards wie etwa den Menschenrechten. Zur Beantwortung eignet sich aufgrund des naturalistischen Fehlschlusses nicht das Konzept der faktischen Akzeptanz, sondern das der normativen Akzeptabilität (Gethmann/Sander 1999, S. 146). Auf diese Weise werden die Zumutbarkeit von Risiken technischer Entwicklungen, verursacht etwa durch Lärm oder stoffliche Emissionen, die Kodifizierung von solchen Zumutbarkeiten durch Grenzwerte wie Umwelt- oder Si‐ cherheitsstandards, aber auch die empirischen Bedingungen der Realisierung dieser normativ erzeug‐ ten Akzeptanzerwartung in den Mittelpunkt der Betrachtung gestellt. Technikethik ist auf diese Weise eng mit der Risikoethik (Roeser 2008) verbunden. Verteilungsgerechtigkeit: Die Verteilung der durch wissenschaftlich-technischen Fortschritt eröffneten neuen Möglichkeiten, z.B. hinsichtlich Wohlstand und Gesundheit, aber auch die Verteilung der in‐ volvierten Risiken, führt häufig zu Debatten um Gerechtigkeit angesichts von Gewinner/Verlierer-Si‐ tuationen. Die Nutznießer der Technik sind oftmals andere Personen und Gruppen als die von mögli‐ chen Risiken Betroffenen. Die Verteilung zeigt häufig Gerechtigkeitsdefizite, die vor allem durch Wohlstands- und Machtgefälle, aber auch durch Standortentscheidungen wie bei Kernkraftwerken, Müllverbrennungsanlagen, Autobahntrassen oder Fabrikanlagen bedingt sind. Diese Verteilungspro‐ bleme entstehen teils lokal wie bei Standortproblemen, teils im regionalen oder nationalen Maßstab, oder auch auf der globalen Ebene in Bezug auf die Entwicklungsproblematik, wenn etwa Sondermüll in Drittweltländer exportiert wird oder wenn der medizintechnische Fortschritt nur den reichen Län‐ dern zugutekommt. Zukunftsverantwortung: Technikfolgen wirken sich oftmals unabsehbar weit in die Zukunft aus, z.B. in der Endlagerproblematik des radioaktiven Abfalls oder in der Klimarelevanz des gegenwärtigen Technikeinsatzes und der involvierten Emissionen. Inwieweit negative Folgen des technischen Han‐ delns zukünftigen Generationen zugemutet werden dürfen oder mit den positiven Folgen verrechnet werden dürfen, wird in der Technikethik kontrovers diskutiert (z.B. Jonas 1979; Birnbacher 1988). Armin Grunwald 76 Unter dem begrifflichen Dach der nachhaltigen Entwicklung (Grunwald/Kopfmüller 2012) wird die Frage behandelt, welche Hinterlassenschaften wir zukünftigen Generationen vererben sollen, um ih‐ nen die Möglichkeit zu geben, ihre Bedürfnisse zu befriedigen und ein menschenwürdiges Leben zu führen. Besonderes Interesse findet hierbei der Umgang mit dem Naturkapital (Ott/Döring 2004), so dass hier zwischen Technikethik und Umweltethik eine enge Verbindung besteht. Autonomie: Während der technische Fortschritt einerseits zu einer Erweiterung der menschlichen Handlungsmöglichkeiten und Autonomie führt, richten sich Technisierungsbefürchtungen umgekehrt auf eine Unterordnung des Menschen unter Technik und schleichenden Kontrollverlust. Der techni‐ sche Fortschritt kann bisherige Optionen verschließen oder ihre Zugänglichkeit erschweren. So kann es z.B. in einer technisch perfektionierten Welt zu einer Anpassungserzwingung durch technische Systeme kommen, die die Wahlfreiheiten und damit die Autonomie des Individuums einschränkt. Ex‐ terne Kontrolle oder die Überwachung von Menschen kann mit technischen Mitteln realisiert werden. Menschliche Autonomie und technischer Fortschritt stehen daher in einem ambivalenten Verhältnis, das es technikethisch zu reflektieren gilt. Zunehmend relevant wird die Frage, wie viel Autonomie unter bestimmten Bedingungen an Technik abgegeben werden darf, z.B. an Roboter, an selbst fahren‐ de Automobile oder an Software-Agenten im Internet, welche Folgen dies langfristig haben kann und wie dies ethisch zu beurteilen ist. Technikethik und Menschenbild Technikethik ist in unterschiedlichen Konzeptionen entwickelt worden und bezieht sich auf die be‐ kannten ethischen Traditionen (vgl. Grunwald 2013, Teil B). Hier können nur wenige Ansätze mit ihren zugrunde liegenden Menschenbildern kurz vorgestellt werden. Verantwortungsethik: Das „Prinzip Verantwortung“ (Jonas 1979) als Ursprung der verantwortungs‐ ethisch ausgerichteten Technikethik reagiert auf die durch den technischen Fortschritt denkbar gewor‐ dene Gefährdung des Fortbestandes der Menschheit angesichts einer Vielzahl globaler Schreckenssze‐ narien, reichend von Umweltproblemen bis hin zur militärischen Hochrüstung. Normativer Ausgangs‐ punkt für Beurteilungen der Folgen des wissenschaftlich-technischen Fortschritts ist die „unbedingte Pflicht der Menschheit zum Dasein“: „Niemals darf Existenz oder Wesen des Menschen im Ganzen zum Einsatz [...] gemacht werden.“ (Ebd., S. 81). Es resultiert nach Jonas ein kategorischer Imperativ, so zu handeln, dass „die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf der Erde“ (Ebd., S. 36). Um diese Gedanken operabel zu machen, wird eine „Heuristik der Furcht“ vorgeschlagen, nach der man sich Vorstellungen vom „worst case“ beschaffen solle. Der „Vorrang der schlechten Prognose" dient sodann in Fällen, wenn in den „worst case“-Vor‐ stellungen der Fortbestand der Menschheit gefährdet erscheinen könnte, als Prinzip, um eine Abwä‐ gung zwischen erwarteten Vorteilen und den Risiken zu verhindern und einen Verzicht auf die be‐ trachtete Technik zu legitimieren. Trotz teils heftiger Kritik hat das „Prinzip Verantwortung“ maßgeb‐ lich zum Entstehen einer folgenorientierten Verantwortungsethik für Wissenschaft und Technik beige‐ tragen (z.B. Lenk 2007). Dabei ist allerdings das ursprünglich von Jonas auf der Basis jüdisch-christ‐ licher Tradition unterlegte Menschenbild einer historischen Teleologie mit der Pflicht der Menschheit zum Dasein zumeist zugunsten eines nachmetaphysischen Bildes modifiziert worden. Provisorische Moral: Im Rahmen einer technischen Gesinnungsethik wird eine Aufdeckung basaler Werte angestrebt, „die noch jenseits der Wertevielfalt liegen, weil sie den Umgang mit diesen Wert‐ vorstellungen zuallererst ermöglichen" (Hubig 1993, S. 139). Diese werden in Options- und Ver‐ Ethik und Technik 77 mächtniswerte unterteilt (Hubig 2007. S. 137ff.): Optionswerte beinhalten die Aufforderung, dass das gegenwärtige technische Handeln die Bedingungen der Möglichkeit der Zukunftsfähigkeit beachten soll. Vermächtniswerte fassen die Bedingungen der Möglichkeit zusammen, dass das Individuum sei‐ ne Identität entwickeln und entsprechend als moralisch verantwortliche Person handeln kann. Die Re‐ gulierung von Wertkonflikten wird letztlich durch Klugheitsregeln, insbesondere Prioritätsregeln, vor‐ gestellt, die im Rahmen einer auf Descartes aufbauenden „morale provisoire“ Richtschnur des techni‐ schen Handelns sein sollen (Ebd., S. 147ff.). Danach wird hier ein individuum- und kein gattungszen‐ triertes Menschenbild vorausgesetzt. Nutzenmaximierung: Im utilitaristischen Paradigma geht es darum, positive und negative Technikfol‐ gen zu quantifizieren und zu einem Gesamtnutzen zu aggregieren (Birnbacher 2013). Schäden treten als negative Nutzenwerte auf, Risiken entsprechend gewichtet mit der Eintrittswahrscheinlichkeit. In die Bestimmung des Gesamtnutzens des zu einer wissenschaftlich-technischen Entwicklung vorge‐ stellten Folgenbündels gehen die zu erwartenden Folgen für den Handelnden genauso ein wie für an‐ dere von den Folgen Betroffene einschließlich ggf. zukünftiger Generationen (Birnbacher 1988). Räumliche und zeitliche Distanz der Folgen führen nicht zu einer Minderung der Einbeziehung in den Gesamtnutzen. Die Quantifizierung aller Folgenwerte zu einem Gesamtnutzen und das Maximie‐ rungsgebot bringt eine Nähe zu ökonomischen Entscheidungskalkülen wie der Kosten/Nutzen-Analy‐ se mit sich. Nutzenorientierte Folgenbeurteilungen sind häufig umstritten, weil die Zuweisung eines Geld- oder Nutzenwertes zu einer Technikfolge (Nutzen oder Schaden) nicht unabhängig von morali‐ schen Fragen ist, beispielsweise wenn in der ökonomischen Modellierung der Auswirkungen eines Klimawandels der Wert von Menschenleben mit monetären Maßen gemessen wird. Hinter dem An‐ satz der Nutzenmaximierung steht ein egalitäres Menschenbild mit substantiellen Annahmen über menschliche Entscheidungskalküle und Prioritätensetzungen. Diskursethik: Diskursethische Konzeptionen der Technikethik operieren prozedural und stellen nicht die individuelle Verantwortung, sondern die Rationalität des nach kommunikativen Regeln ablaufen‐ den Diskurses in den Vordergrund (Habermas 1978). In partizipativen Verfahren geht es darum, Pos‐ tulate der Fairness und der Symmetrie in der Möglichkeit der Intervention und dem Zugang zu Infor‐ mationen zwischen allen Beteiligten zugrunde zu legen (Renn/Webler 1998). Die spezifische Leistung bezogen auf Technik besteht in der Bereitstellung von Kriterien für gerechte und faire Beratungsver‐ fahren (Skorupinski/Ott 2000), in der Beurteilung der Verallgemeinerbarkeit von Argumenten (Geth‐ mann/Sander 1999) sowie in der normativen Aufklärung von Argumentationsstrukturen und Beweis‐ lastfragen. Diese Verfahren bleiben neutral gegenüber faktisch bestehenden Moralvorstellungen. Sie fungieren als Filter, mit dem die vorgetragenen und z.B. wertbezogenen Argumente am Kriterium der Universalisierbarkeit geprüft und ggf. argumentativ gehärtet werden. Sie schließen die Verpflichtung ein, für die Einhaltung der Verfahrensregeln zu sorgen. Damit liegt dieser Ansatz nahe am individua‐ listischen Menschenbild der Aufklärung, etwa von Immanuel Kant. In diesen Darstellungen wird deutlich, dass der Technikethik kein generelles Menschenbild zugrunde liegt. Die jeweils relevanten Menschenbilder sind eher über die jeweiligen ethischen Schulen impor‐ tiert. Immerhin ist der Bezug auf Technik unausgesprochen klar: Der Mensch handelt und entwickelt Technik, die Technik ist Objekt. Das Bild des Homo Faber oder des Homo Creator (Poser 2016), den die Folgen seines kreativen Schaffens einholen und zur Reflexion zwingen, liegt letztlich sämtlichen ethischen Modellen zugrunde. Wie die ethische Reflexion dann ausfällt, kann allerdings sehr unter‐ schiedlich sein. Armin Grunwald 78 Hermeneutische Erweiterung der Technikethik Dass die konsequentialistische Sicht auf Technik in vielen Feldern, vor allem in den sogenannten new and emerging sciences and technologies (NEST; Rip/Swierstra 2007), strikten epistemischen Grenzen unterliegt, begleitet die Technikethik von Beginn an (z.B. Bechmann 1993; Nordmann 2007). Tech‐ nikreflexion geht also in der Beratung über Technikfolgen nicht auf. Die ethisch-philosophischen Fra‐ gen übersteigen immer wieder die konkreten Überlegungen zu den Folgen der Entwicklung und des Einsatzes einzelner Techniken, vor allem anhand von weitreichenden Visionen. Der folgenethische Ansatz der Technikethik funktioniert hier nicht: zu groß und unbestimmt sind die Möglichkeitsräume des Zukünftigen, kognitiv unentscheidbar die entsprechenden Kontroversen. Stattdessen werden im‐ mer wieder auch „große Debatten“ berührt oder sogar angestoßen. Beispiele sind die Diskussion zur Zukunft der Natur des Menschen (Habermas 2001) angesichts der in das Blickfeld geratenen Mög‐ lichkeiten seiner „technischen Verbesserung“ (Roco/Bainbridge 2002), die Auseinandersetzung über das „Ende der Natur“ angesichts ihrer fortschreitenden technischen Überformung (→ Natur), die wie‐ der neu auflebende Debatte über das Verhältnis von Technik und Leben in der Folge von Fortschritten und Visionen der Synthetischen Biologie oder auch die Debatte um das Ende der Individualität in der Folge zunehmender Vernetzung über elektronische Medien. Diese Debatten zielen gerade nicht auf konkrete Orientierung in spezifischen Technikfragen über Reflexion ihrer Folgen, sondern nehmen grundsätzliche Herausforderungen zu den Verhältnissen zwischen Mensch, Technik und Natur in den Blick. Hier geht es nicht um diese oder jene Technik, sondern um die Reflexion bisheriger Perspekti‐ ven und Positionen zur Stellung des Menschen in der Welt angesichts neuer technischer Möglichkei‐ ten. Während die epistemischen Grenzen der Technikfolgenerkennung als Problem der Technikethik aner‐ kannt sind, wurde die Grundsatzfrage nach möglichen Beurteilungsschemata jenseits des Konsequen‐ tialismus kaum gestellt. Seit einigen Jahren wird an dieser Stelle der Begriff der Hermeneutik explo‐ riert (z.B. van der Burg 2014, Nordmann 2014, Grunwald 2016). Diese Entwicklung ist bislang erst im Stadium der konzeptionellen Erprobung (z.B. Grunwald/Hubig 2018). Sie wird im Folgenden kurz vorgestellt, weil sie Anknüpfungspunkte an die Technikanthropologie bietet. Der hermeneutische Vorschlag besteht darin, die teils sehr lebhaften und kontroversen Debatten um spekulative Möglichkeiten neuer Technologien nicht wie üblich als antizipierende Rede über Zukünf‐ tiges mit anschließend folgenethischer Reflexion, sondern als Ausdrucksformen der Gegenwart zu deuten. Während beispielsweise in der konsequentialistisch ausgerichteten Technikfolgenabschätzung immer wieder zwischen Chancen und Risiken abgewogen werden soll, wird in einer hermeneutischen Perspektive angesichts bloß spekulativer Aussagen über Chancen und Risiken gefragt, was aus heuti‐ ger Sicht mit welchen Gründen als Chance und was als Risiko eingestuft wird, von welchen Akteuren diese Zuordnungen vorgenommen werden und was aus dieser Landschaft diverser und häufig diver‐ genter Zuschreibungen gelernt werden kann. Nicht was in diesen Debatten über kommende Jahrzehn‐ te behauptet wird, sondern die Tatsache, dass diese Debatten heute stattfinden, oder die Art und Wei‐ se, wie sie stattfinden und welche Akteure mit welchen Positionen und Argumenten auftreten und was dies über uns heute aussagt, wird zum Thema der Untersuchung (Grunwald 2016). Das Erkenntnisin‐ teresse besteht darin, herauszufinden, was diese Zukünfte über uns heute erzählen, über unsere gesell‐ schaftlichen Praktiken, unterschwelligen Sorgen, impliziten Hoffnungen und Befürchtungen, verbor‐ gene geistesgeschichtliche Traditionen, historische Bezüge oder kulturelle Zusammenhänge. Zuschreibungen gesellschaftlicher Bedeutung an neue Technik, wie sie zumeist im Medium von Zu‐ kunftserzählungen auftreten (Grunwald 2016, 2019), enthalten neben gesellschaftspolitischen und Ethik und Technik 79 ethischen oft auch anthropologische Elemente. Die aktuellen Debatten zur Digitalisierung und Robo‐ tik, zur Arbeitswelt der Zukunft und Industrie 4.0 erzählen von Hoffnungen aber auch von Sorgen über mögliche zukünftige Verhältnisse von Mensch und Maschine oder von Mensch und Algorith‐ mus. Die Erzählung des Roboters als „Artificial Companion“ (Böhle/Bopp 2014) etwa ist voll von Erwartungen an Roboter, die man bisher eher auf gute Freunde oder dienstbare Geister projiziert hat. Die Weiterentwicklung von Robotern könnte in Zukunft auch zum Überdenken bisheriger anthropo‐ zentrischer Konstellationen der Technik Anlass geben und die Frage aufwerfen, ob Robotern auch Rechte zukommen könnten – ein für die bisherige Technikethik undenkbare Frage, weil sie Technik nur als das Gemachte versteht. Eine Hypothese, der nachzugehen wäre, ist, dass der Mensch sich selbst angesichts immer leistungs‐ fähigerer autonomer Technik stärker als defizitäres Wesen gegenüber technisch perfektionierten Wel‐ ten empfindet (→ fehlerhafte Menschen). Diese Hypothese ist selbst keine technikethische, sondern eine technikanthropologische mit ethischer Relevanz. Beispielsweise wird in der Debatte zum autono‐ men Fahren immer wieder der Mensch als zentrales Risiko und entscheidender Störfaktor im Straßen‐ verkehr bezeichnet, der sich am besten auf die Rolle als zu transportierendes Frachtgut zurückziehen solle. Post- und Transhumanismus (Hurlbut/Samuelson 2016) sind nur Extreme in einer zeithistori‐ schen Situation, in der Defizitsorgen gegenüber immer leistungsfähigerer Technik um sich greifen, z.B. im Hinblick auf die weitere Entwicklung des Arbeitsmarktes. Das Subjekt/Objekt-Verhältnis ist eine andere zentrale Konstellation, in der traditionelle anthropologi‐ sche Positionierungen nicht mehr greifen. Ist im traditionellen Technikbegriff die Frage dahingehend eindeutig beantwortet, dass Menschen die Macher sind (Poser 2016) und Technik das Gemachte dar‐ stellt, so haben sich die Verhältnisse geändert. Zunehmend autonome Technik wird immer mehr selbst zum Macher, z.B. durch maschinelles Lernen und Künstliche Intelligenz. In der Techniksoziologie wird seit Langem der Begriff der Handlungsträgerschaft von Technik diskutiert. Auch wenn man sei‐ tens der Philosophie hier mit Recht zurückhaltend ist, so ist doch kaum zu bestreiten, dass der Mensch dem Internet nicht mehr in dem Sinne als Subjekt einem Objekt gegenübertritt wie bei einer Wasch‐ maschine. In neuen Mensch-/Technik-Konstellationen vermischen sich Subjekt-/Objekt-Verhältnisse und bedürfen analytischer und empirischer Aufklärung und anthropologischer Reflexion. Die genannten Beobachtungen weisen auf möglicherweise tiefgreifende Verschiebungen in Mensch-/ Technik-Verhältnissen hin, die sicher einer technikanthropologischen Aufklärung bedürfen, damit sie dann in ethischer Hinsicht transparent analysiert werden können. Damit lautet die Schlussthese, dass Technikethik in sich verändernden Mensch-/Technik-Konstellationen der hermeneutischen Aufklä‐ rung durch technikanthropologische Reflexion bedarf. Literatur Bechmann, Gotthard (1993): Ethische Grenzen der Technik oder technische Grenzen der Ethik? Geschichte und Gegenwart. In: Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, Gesellschaftsanalyse und politische Bildung 12, S. 213– 225. Birnbacher, Dieter (2013): Utilitarismus. In: Grunwald, Armin (Hrsg.): Handbuch Technikethik. Stuttgart: Metzler, S. 153–158. Birnbacher, Dieter (1988): Verantwortung für zukünftige Generationen. Stuttgart: Reclam. Böhle, Knud/Bopp, Kolja (2014): What a Vision: The artificial companion – A Piece of Vision Assessment Inclu‐ ding an Expert Survey. In: Science, Technology & Innovation Studies 10, H. 1, S. 155–186. Armin Grunwald 80 Crutzen, Paul/Stoermer Eugene (2000): The 'Anthropocene’. In: Global Change Newsletter 41, S. 17–18. Fenner, Dagmar (2010): Ethik. 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Die Fantastik zeichnet sich insgesamt durch ihren besonderen Umgang mit Fiktionalität aus. Indem sie mittels „Unwirklichkeitseffekten“ (Ferstl 2016, S. 175) selbst auf ihren fiktionalen Charakter verweist, macht sie sich zu einem virtuel‐ len Medium, also zu einem, das seinen eigenen Konstruktionscharakter offenlegt (Iser 1993, S. 36; Cherniavsky 1994, S. 83; Vaihinger 1997, S. 21; Walach 2018, S. 51). Durch diese besondere Vorge‐ hensweise stabilisiert die Fantastik den nicht-fiktionalen Wirklichkeitskonsens. Innerhalb dieser grundlegenden Funktion, die alle fantastischen Genres gemeinsam haben, nimmt die Science Fiction eine Sonderrolle ein. Während andere Bereiche der Fantastik, etwa die Fantasy, mit dem naturwissen‐ schaftlich fundierten Wirklichkeitskonsens der Moderne brechen, zieht die Science Fiction ihr kreati‐ ves Potenzial aus einem von Technikbildern unterfütterten Möglichkeitsraum. Das bedeutet: Die In‐ halte der Science Fiction sind unter den Vorzeichen moderner Wissenschaft als hegemonialem Welt‐ deutungsschema grundsätzlich vorstellbar. Aus diesem Grund stoßen wir in der Science Fiction so häufig auf pseudowissenschaftliche Begriffe, Erklärungen und Handlungen. Den Vertretern des Gen‐ res ist dieses Verhältnis sehr wohl bewusst, wie sich an den vielfältigen ironischen Brechungen fest‐ machen lässt, die zum Standardrepertoire des Komischen innerhalb der Science Fiction gehören. Man denke, um nur ein Beispiel zu nennen, an das Mad Scientist-Klischee, das in Robert Zemeckis Back to the Future (1985) auf die Spitze getrieben wird. Das Potenzial der Science Fiction zur sozialkriti‐ schen Belehrung speist sich aus diesem besonderen Verhältnis zur gesellschaftlichen Wirklichkeit. Für die frühe Neuzeit waren räumlich entfernte Utopien mit gesellschaftskritischem Inhalt charakte‐ ristisch, darunter Thomas Morus‘ Utopia (1516), Tommaso Campanellas La città del Sole (1623) und Francis Bacons Nova Atlantis (1627). Im 18. Jahrhundert setzte dann eine Hinwendung zur Zukunft, eine „Verzeitlichung der Utopie“ (Koselleck 1985, S. 4), ein. Das hat damit zu tun, dass die weißen Flecken auf den Landkarten und mit ihnen die potenziellen Schauplätze utopischer Erzählungen ab‐ nahmen, fügt sich aber auch in die Epochenstimmung der Moderne. Die für die Moderne typische Er‐ fahrung, dass der Erfahrungsraum regelmäßig den Erwartungshorizont überschreitet, führte zu einer entgrenzten Zukunftsvorstellung, einer „Entdeckung der Zukunft“ (vgl. Hölscher 2016). Die konkrete Gestalt der erwarteten zivilisatorischen Leistungen zukünftiger Menschen ließ sich unter diesen Vor‐ aussetzungen kaum erahnen. Allenfalls schien klar, dass sie auf der Hervorbringung immer leistungs‐ 83 fähigerer Technologie in Form unterschiedlichster Maschinen – Waffen, Fluggeräte, Roboter, etc. – beruhen würden. Weil sowohl die Konstruktion solcher Maschinen, als auch die Erforschung jener wissenschaftlichen Grundlagen, auf denen ihre Funktionsweisen beruhen, Aufgabe der neu ausdiffe‐ renzierten Naturwissenschaften waren, lag die Verbindung zwischen Zukunft und Naturwissenschaft nahe – die Science Fiction war geboren. Eine Interaktion zwischen Menschen und Maschinen ist in der Science Fiction praktisch immer gege‐ ben. Oft genug dient die eingesetzte Technologie aber als einfacher Plot Device, der benutzt wird, um die Handlung einer Erzählung voranzutreiben, ohne selbst im Fokus des Geschehens zu stehen. Bis‐ weilen könnte ein solches Handlungselement beinahe beliebig verändert oder ausgetauscht werden. So dienen Raumschiffe oftmals alleine dazu, Menschen in eine fremdartige Umgebung zu versetzen, könnten aber ebenso gut durch andere fiktionale Fortbewegungsarten ersetzt werden. Die ältere Tradi‐ tion der räumlich getrennten Utopie kehrt in einer solchen Konstellation wieder. Interessanterweise können aber auch Zeitmaschinen wie jene aus H. G. Wells paradigmatischer Novelle The Time Ma‐ chine (1895) eine ähnliche Funktion erfüllen. Texte (im Sinne narrativer Sinnzusammenhänge), die in einer vorgestellten Zukunft angesiedelt sind und in denen Technologie als bloßes Versatzstück vor‐ kommt, werden als „Soft Science Fiction“ bezeichnet. Bekannte Vertreter sind neben Wells etwa Ray Bradbury, Ursula Le Guin, und Frank Herbert. Demgegenüber stehen Texte, die eine Interaktion von Menschen und fiktionaler Technologie zum eigentlichen Inhalt haben, die sogenannte „Hard Science Fiction“ mit Vertretern wie Isaac Asimov, Arthur C. Clarke, Greg Bear oder Alastair Reynolds. Das Werk vieler Autoren, darunter Stanisław Lem, Philip K. Dick und William Gibson, schwankt zwi‐ schen beiden Polen bzw. lässt sich nicht eindeutig zuordnen. Die analytische Nützlichkeit der Unter‐ scheidung zwischen „weicher“ und „harter“ Science Fiction wird deshalb bisweilen bezweifelt (vgl. Nicholls 1995, S. 1131). Wesentlich an der Debatte ist, dass die Science Fiction sich selbst über den Grad der Interaktion zwi‐ schen Menschen und Maschinen in ihren Texten definiert. Die Rollen, die Maschinen in solchen Er‐ zählungen einnehmen, sind im Einzelnen sehr divers, lassen sich aber unter drei Kategorien subsum‐ mieren: 1. Maschinen als Werkzeuge, 2. Maschinen als Companion Species und 3. Maschinen als Übermenschen. Schließlich soll 4. noch eine weitere Kategorie beleuchtet werden, die das Verhältnis von Menschen und Maschinen auf die Spitze treibt: Maschinen und der Untergang der Menschheit. Dabei handelt es sich keineswegs um völlig trennscharfe Kategorien. Oftmals ist es gerade der unkla‐ re Status von Maschinen innerhalb dieses Koordinatensystems bzw. der Übergang von der einen Rolle zur anderen, der im Mittelpunkt des Geschehens steht. Das Nachdenken über Maschinen und ihre Nutzung ist gemeinhin nicht der eigentliche Zweck solcher Erzählungen, sondern bildet nur die phä‐ nomenologische Ebene der Handlung. Traditionell verwendet die Science Fiction Maschinen, um Aussagen über Menschen zu treffen, also als eine Art Katalysator für anthropologische Überlegungen. Lektürehinweise und Stand der Forschung Wer sich auf die Suche nach wissenschaftlichen Auseinandersetzungen mit dem Verhältnis von Men‐ schen und Maschinen in der Science Fiction macht, stößt auf einen unüberschaubar großen, aber dis‐ paraten und recht unorganisierten Fundus von Publikationen. Die Science Fiction Studies etablierten sich ab den 1950er-Jahren zunächst in den USA. Ab den 1970er-Jahren erfreute sich das Thema stei‐ Thomas Walach 84 gender Beliebtheit in der Forschung (vgl. Parrinder 2013, S. 10). Seit 1973 erscheint mit den Science Fiction Studies das wissenschaftlich einflussreichste einschlägige Journal. Daneben erscheinen Extra‐ polation (seit 1959), Foundation: The Review of Science Fiction (seit 1972) sowie das Journal of the Fantastic in the Arts (seit 1988). Im deutschsprachigen Raum gibt die Gesellschaft für Fantastikfor‐ schung (GFF) mit der Zeitschrift für Fantastikforschung seit 2011 das wichtigste wissenschaftliche Periodikum heraus – in den vergangenen Jahren allerdings unregelmäßig. Die GFF hält jährliche Ta‐ gungen ab, die gelegentlich Veröffentlichungen nach sich ziehen. Die wichtigsten Lexika und Enzyklopädien der letzten Jahrzehnte sind Hardy 1991, Clute 1995 und Westfahl 2005. Im deutschen Sprachraum legten Erik Simon und Olaf R. Spittel ein Lexikon der Science Fiction in der DDR vor (Simon/Spittel 1988). Der allergrößte Teil der Forschung zu Science Fiction beschäftigt sich mit literatur- und filmwissen‐ schaftlichen Fragestellungen. In diesem Bereich erschien in den vergangenen Jahrzehnten eine un‐ überschaubare Menge an Literatur. Zu den jüngeren Überblicksdarstellungen zählen Roberts 2000, Parrinder 2003, Bould 2011 und Baker 2014. Eine Bibliographie, die Anspruch auf Vollständigkeit erheben kann, ist – selbst wenn nur englischsprachige Publikationen enthalten wären – ein unmögli‐ ches Unterfangen. Gleichwohl gelang es Thomas P. Dunn und Richard D. Ehrlich, ihrem 1982 er‐ schienenen Sammelband über Maschinen in der Science Fiction eine vergleichsweise umfassende und gut strukturierte Bibliographie zum Thema („List of Works Useful for the Study of Machines in Science Fiction“, S. 225–273) beizugeben, die mittlerweile auch historiographischen Wert hat. Untersuchungen aus soziologischer oder historischer Perspektive sind im Vergleich mit literaturwis‐ senschaftlichen Arbeiten rar. Eine Ausnahme, die sich selbst mit diesem Umstand auseinandersetzt, ist Roger Luckhursts Aufsatz über Science Fiction und Kulturgeschichte (Luckhurst 2010). Wo es geistes- und gesellschaftswissenschaftliche Arbeiten über Science Fiction gibt, beschäftigen sie sich in erster Linie mit Trans- und Posthumanismus – insbesondere mit der Figur des Cyborg (→ Cyborg). Maßstäbe in diesem Bereich setzte Donna Haraway mit den Essays in Simians, Cyborgs and Women (1991). Der deutsche Soziologe Dierk Spreen veröffentlichte eine Reihe von Arbeiten zu Cyborgs (vgl. u.a. Spreen 2004; 2010; 2014). Mit Spurensuche im All erschien vor nunmehr 15 Jahren ein Sammelband zum spezifisch deutschen Phänomen der Perry Rhodan-Reihe (vgl. Bollhöfener/Farin/ Spreen 2003). Stefan Zahlmanns Sammelband Menschenbilder in Science Fiction und Fantasy ist ex‐ plizit kulturtheoretisch angelegt und trägt damit zur Verringerung des zuvor beklagten Desiderats bei. Maschinen als Werkzeuge Die Philosophische Anthropologie (→ Philosophische Anthropologie) entwickelte mit ihren frühen Hauptvertretern Max Scheler (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928), Helmuth Plessner (→ Plessner) (Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropolo‐ gie, 1928) und Arnold Gehlen (→ Gehlen) (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940) in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine Sichtweise auf den Menschen, nach der dieser sich durch seine besondere Beziehung zur Natur auszeichnet. Bei allen inhaltlichen Unterschieden, et‐ wa im Verständnis der Stellung des Menschen zu Gott, waren sich die Vertreter der Philosophischen Anthropologie darin einig, dass der Mensch von der (übrigen) Natur abgetrennt sei. Von der Science Fiction wurde diese These wiederholt aufgegriffen, etwa durch Stanisław Lems fiktiven Supercompu‐ Science Fiction 85 ter Golem XIV (Also sprach Golem, 1981), der über die menschliche Evolution sagt, „daß sie euch aus dem tierischen Zustand – einem Zustand vollkommen gedankenloser Überlebensfähigkeit – hinausge‐ worfen hat in einen außeranimalischen Zustand, in dem ihr als Robinsons der Natur selbst Mittel und Wege zum Überleben finden mußtet – und ihr habt diese Erfindungen gemacht, und es waren ihrer viele“ (Lem 2009, S. 35.). Der Homo Faber gestaltet dieser Auffassung nach die Natur so um, dass sie zu einem geeigneten Habitat für die Spezies Mensch wird. Diese Sichtweise ist beinahe ein Jahr‐ hundert nach dem Erscheinen von Schelers und Plessners Arbeiten immer noch sehr präsent. Die technische Bedingtheit menschlicher Existenz wurde unter anderem von Gilles Deleuze und Félix Guattari in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts kritisch aufgegriffen. In einem erweiterten Ma‐ schinenverständnis bezeichneten sie das menschliche Leben unter kapitalistischen Bedingungen per se als maschinell. Mit ihrem Postulat „der Mensch ist eine Maschine“ (Deleuze/Guattari 1974, S. 498) knüpften sie sowohl an das mechanistische Menschenbild Julien de La Mettries (→ La Mettrie) (in seinem 1748 erschienenen Hauptwerk L’Homme machine, vgl. La Mettrie 2015) als auch an Lewis Mumfords Konzept der durch Menschen gebildeten „Megamaschinen“ (Mumford 1947, S. 219) an (→ Maschine). Es ist also kein Zufall, dass die Science Fiction von ihren Anfängen bis zur Gegenwart die Fähigkeit des Menschen, mithilfe von Maschinen in eigentlich lebensfeindlichen Umgebungen zu überleben (→ Natur), sehr häufig thematisiert. Das gilt insbesondere für Reisen durch das All. Zwar wurden auch andere Umgebungen Schauplatz von Science Fiction-Erzählungen – etwa in Jules Vernes Romanen Voyage au centre de la terre (Die Reise zum Mittelpunkt der Erde, 1864) und Vingt mille lieues sous les mers (20.000 Meilen unter dem Meer, 1870) – die überwiegende Mehrheit der Genre-Handlungen lässt jedoch Menschen den Weltraum bereisen. Während die Astronauten in Vernes De la Terre à la Lune (Von der Erde zum Mond, 1865) noch in einem Artilleriegeschoss zum Mond reisten, veröffent‐ lichte Percy Greg 1880 den ersten Science Fiction-Roman, in dem ein Raumschiff zur Fortbewegung dient (Across the Zodiac: The Story of a Wrecked Record). Von da an gehörten Raumschiffe zu den typischen Versatzstücken von Science Fiction. Ihre Existenz wird sowohl von den Rezipienten wie auch den handelnden Personen meist wie selbstverständlich vorausgesetzt – schließlich bilden sie die conditio sine qua non der jeweiligen Erzählung, fungieren dabei jedoch gemeinhin als zwar notwendi‐ ge, aber nicht hinreichende Bedingung für die Handlung, die sich in den meisten Fällen nicht um die Weltraumreise und das dafür benötigte Vehikel selbst dreht. So steht etwa selbst das bekannteste Raumschiff in der Geschichte der Science Fiction, die Enterpri‐ se, aus der ursprünglich von Gene Roddenberry entwickelten Star Trek-Franchise, selten im Mittel‐ punkt des Geschehens. Die Enterprise dient typischerweise entweder als Schauplatz der Handlung oder gar nur als erzählerisches Rahmenelement, das durch sein bloßes Vorhandensein einen fremden Planeten als Schauplatz plausibilisiert. Eine darüber hinausgehende Funktion für die Handlung erhält die Enterprise meist nur, wenn Fehlfunktionen auftreten, so etwa in Folge fünf der ersten Staffel der Star Trek-Originalserie (The Enemy Within, 1966), als eine Transporter-Fehlfunktion einen Doppel‐ gänger Captain Kirks erschafft. Dabei wird ein gängiges Element von Science Fiction-Erzählungen sichtbar, das sich zur Kernthese der Philosophischen Anthropologie in Verbindung bringen lässt. Solange Technik innerhalb der von ihren Konstrukteuren vorgegebenen Parameter funktioniert, wird sie als Objekt nicht wahrgenommen, sondern dient als selbstverständliche Erweiterung der Handlungsmöglichkeiten von Menschen. Dass der Mensch mehr oder weniger komplexe Maschinen nutzt, um mit seiner Umwelt zu interagieren und diese zu gestalten, erscheint als axiomatisch. Erst, wenn die Technik sich als mangelhaft erweist, wird auch das Mangelhafte des Menschen (→ fehlerhafte Menschen) sichtbar. Die Technik verliert Thomas Walach 86 dann ihren reinen Werkzeugcharakter und wird zum Teil der potenziell lebensfeindlichen Umwelt oder gar selbst zum Akteur. Das Mangelhafte der Technik kann nämlich auch gerade darin bestehen, dass sie besser funktioniert als gedacht und sich damit der Kontrolle durch ihren Schöpfer entzieht. Ein Beispiel für diese Art technischen Mangels ist Isaac Asimovs Kurzgeschichte Think! (1982): Die Neurowissenschaftlerin Genevieve Renshaw hat darin eine Technologie entwickelt, die Gedanken‐ übertragung möglich macht. Beim Versuch, ihre Entdeckung zu demonstrieren, verbindet Renshaw ihr Gehirn mit Mike, dem von ihr konstruierten Computer, der als Relaisstation dienen soll. Noch ehe die zweite Testperson sich ebenfalls verbinden kann, nimmt völlig unerwartet der Computer selbst mit Renshaw Kontakt auf: „At last!“ (Asimov 1982, S. 69). Das Mangelhafte an Mike besteht darin, dass er sich als künstliches Subjekt der Nutzung als Werkzeug entzieht. Eine intentional unkontrollierbare Maschine erscheint vor diesem Hintergrund paradox. So dient das unkontrollierbare Doomesday De‐ vice aus Kubricks Dr. Strangelove (1964) gerade dazu, die Absurdität der Situation zu persiflieren, in der die Spezies Mensch sich gebracht hat, indem sie Werkzeuge zu ihrer eigenen Vernichtung schuf. Maschinen als Companion Species Tauchen in der Science Fiction intelligente Maschinen als Partner menschlicher Akteure auf, ist ihre anthropologische Funktion gleichzeitig einfacher und komplexer als jene reiner Werkzeuge. Einfa‐ cher, weil sie offensichtlich tun, was der Werkzeuggebrauch verhüllt, nämlich die Frage nach der Na‐ tur des Menschen zu stellen; komplexer, weil sie in dieser Rolle oftmals den Charakter schwer fassba‐ rer Zwischenwesen annehmen. So ist etwa die Situation des Androiden Data aus Star Trek durchaus mit jener vergleichbar, die Donna Haraway (→ Haraway) Hunden als Companion Species des Men‐ schen zugesteht: Dogs are not an alibi for other themes; dogs are fleshly material-semiotic presences in the body of technosience. Dogs are not surrogates for theory; they are not here just to think with. They are here to live with. Partners in the crime of human evolution, they are in the garden from the getgo, wily as Coyote. (Haraway 2003, S. 6). Haraways Anspielung auf Claude Levi-Strauss‘ Auffassung vom „Wilden Denken“ in Repräsentatio‐ nen soll ihre Abgrenzung vom Denken in Figurationen betonen, das Haraway noch im Cyborg Mani‐ festo (vgl. Haraway 1991) vertreten hatte. Das macht auch die Verwendung des Spezies-Begriffs deut‐ lich: Eine biologische Spezies oder Art definiert sich gerade dadurch, was sie nicht ist. Ihre Vertreter können sich mit jenen anderer Arten nicht fortpflanzen. Die Companion Species werden durch ihre Andersartigkeit zum significant other des Menschen (vgl. Haraway 2003). Dass sie als autonome, aber wohlgesonnene und hilfreiche Subjekte neben den Menschen treten, unterscheidet Maschinen als Companion Species von Maschinen als Werkzeugen. Die Anerkennung dieses Status bildet die Peri‐ petie von Isaac Asimovs Kurzgeschichte Robbie aus I, Robot (1950), dessen Ersterscheinung als Fort‐ setzungsgeschichte zehn Jahre zuvor die Auseinandersetzung des Autors mit Robotern wesentlich an‐ geregt hatte. Der gleichnamige Roboter aus Fred M. Wilcox‘ Film Forbidden Planet (1956) scheint dagegen zunächst zufrieden mit seinem Status als dienstbarer Geist des Dr. Morbius (analog zu Ariel aus Shakespeares Stück The Tempest, auf dem die Handlung des Films basiert). Seine Autonomie stellt er erst unter Beweis, als er einen Befehl verweigert und dadurch Morbius‘ Leben rettet. Science Fiction 87 Als Companion Species erfüllen Maschinen in der Science Fiction die wesentliche Funktion, das Menschliche durch ihre Andersartigkeit zu spiegeln und dadurch zu definieren. Durch den Verweis auf die jeweilige Maschine wird etwas nicht Menschliches als Vergleichsmöglichkeit auch in solchen Situationen zur Verfügung gestellt, in denen Andersartigkeit nicht etwa durch die Präsenz feindlicher Außerirdischer, Roboter und dergleichen auf die Spitze getrieben wird. Die Fremdartigkeit bietet dem (Kollektiv-)Subjekt Mensch jene Alterität, die es benötigt, um sich zu konstituieren. Innerhalb der Diegese einer Science Fiction-Erzählung kann die Maschine als Partner dazu dienen, den Eindruck von Normalität zu brechen, der entstehen kann, wenn sich die Science Fiction auf reine Rahmenele‐ mente oder das bloße Postulat beschränkt, die Handlung trage sich in der Zukunft oder im Weltraum zu. Gleichzeitig besteht für die menschlichen Figuren nicht die Notwendigkeit, sich mit der Andersar‐ tigkeit der Maschine als Companion Species unmittelbar auseinanderzusetzen. Besonders radikal wird dieses Verhältnis in Duncan Jones‘ Moon (2009) umgesetzt. Über weite Teile des Films ist die Hauptfigur Sam Bell allein in einer Bergbaustation auf dem Erdmond. Eine Möglich‐ keit zur Interaktion, die für die Dramaturgie des Films unerlässlich ist, bietet der Roboter GERTY, der Bell als Companion Species unterstützt. Trotz der Interaktion mit Gerty bleibt Bell in dem Sinne al‐ lein, dass er der einzige Mensch auf der Station ist. Maschinen als Übermenschen Ein klassischer Topos der Science Fiction, der an Prominenz allenfalls noch durch die Begegnung mit Außerirdischen übertroffen wird, sind Maschinen, die ihre Schöpfer überflügeln. Das Grauen und die narzisstische Kränkung für den Menschen durch solche Erzählungen bestehen nicht etwa darin, dass Maschinen stärker, schneller oder widerstandsfähiger sind als Menschen, dass sie fliegen oder im Meer tauchen können etc. All diese Eigenschaften der von Menschen konstruierten Maschinen tragen noch zur Überhöhung des Homo Faber als Schöpfer dieser Werkzeuge bei. Zur Kontingenzerfahrung für den Menschen werden Maschinen erst, wenn sie ihn in jenen Eigenschaften übertreffen, die als genuin menschlich verstanden werden (vgl. Heßler 2016). Die Maschine, die wenigstens ebenso klug oder kreativ ist wie der Mensch, wird zum Übermenschen, weil sie anders als er kein Mängelwesen ist, das seiner Umwelt ohne Werkzeuge und Verstand hilflos ausgeliefert wäre. Der Traum, die als solche verstandene inhärente Mangelhaftigkeit des Menschen durch Integration von Technologie in den Körper zu überwinden, ist Ziel des Trans- und Posthumanismus (→ Transhu‐ manismus), zu dem unter anderem die kulturell bedeutsame Figur des Cyborg gehört. Transhumanis‐ mus ist ein zentrales Thema des Cyberpunk, eines Science Fiction-Subgrenes, das maßgeblich durch die Ästhetik von Ridley Scotts Blade Runner (1982) sowie Werken William Gibsons, insbesondere Neuromancer (1984), geprägt wurde. Die Verschmelzung mit Maschinen gewährt im Cyberpunk Menschen Unsterblichkeit (vgl. Richard Morgans Altered Carbon, 2002) oder gar Transzendenz (vgl. Mamuro Oshiis Ghost in the Shell, 1995). Die Begegnung mit dem kybernetisch verbesserten Borg (unter anderem) in Jonathan Frakes‘ Star Trek: First Contact (1996) betont hingegen die paradoxe Überlegenheit des Mangelhaften im unmodifizierten Menschen. Androiden, also menschenähnliche Maschinen, haben eine lange kulturelle Tradition aufzuweisen: Von Uhrmachern gebaute Automaten (→ Automaten) in Menschengestalt aktualisierten im 18. Jahr‐ hundert das weitaus ältere Thema des künstlichen Menschen. Mit ihnen überschritten die von Men‐ Thomas Walach 88 schen gemachten Ebenbilder der göttlichen Schöpfung die Schwelle des reinen Phantasmas hin zum potenziell Verwirklichbaren. Bis in unsere Zeit sind besonders die Automaten Jacques Vaucansons be‐ kannt, dessen mechanischer Flötenspieler und die automatische Ente mit dem künstlichen Verdau‐ ungssystem seine Zeitgenossen in Erstaunen versetzten (vgl. Walach 2018, S. 151). Maria, der Andro‐ id aus Fritz Langs Metropolis (1927), steht noch stark in dieser Tradition – sie zieht ihre Faszination aus ihrer Schönheit und übermenschlichen Anziehungskraft. Besondere Brisanz erhalten menschenähnliche Maschinen, wenn sie ihren Schöpfern nicht nur äußer‐ lich ähneln, sondern ihnen auch in kognitiven Leistungen ebenbürtig oder gar überlegen sind. Die künstlichen Intelligenzen unserer Gegenwart haben den Bereich des unheimlichen Tals erreicht, mit‐ hin einen Punkt, an dem sie gerade menschenähnlich genug sind, um tief verwurzeltes Schaudern und Misstrauen gegen sie als Wesen auszulösen, die scheinbar versuchen, sich als Menschen auszugeben oder noch schlimmer – sich ihnen gleichzumachen. Während das Konzept des Uncanny Valley (vgl. Mori 1970) gemeinhin auf das Äußere von Androiden angewendet wird, entfaltet es seine wirkliche Relevanz erst mit Blick auf ihre kognitiven Fähigkeiten. Eine Korrelation zwischen dem Uncanny Valley und der Einschätzung, ein Roboter könne Schmerz oder Furcht empfinden, Handlungen selbst‐ ständig planen und sich selbst kontrollieren, lässt sich jedenfalls empirisch nachvollziehen (vgl. Gray/ Wegner 2012, S. 126–127). Die Furcht vor menschenähnlichen Maschinen scheint vor allem mit der Vorstellung verknüpft, diese könnten jenseits ihres Äußeren als genuin menschlich verstandene kogni‐ tive Eigenschaften annehmen. Dass die Überlegenheit von HAL 9000 in Kubricks 2001: A Space Odyssey zunächst ausgerechnet durch seine herausragenden Fertigkeiten im Schachspiel angedeutet wird, ist kein Zufall – schließlich galt Schach seit dem späten Mittelalter als Prüfstein menschlicher Intelligenz (vgl. Heßler 2017; Walach 2018, S. 154–155). Maschinen und der Untergang der Menschheit Von der Maschine als Übermensch zur maschinellen Vernichtung der Menschheit ist es nur ein kleiner Schritt. Während sich die Außerirdischen, die in The Day the Earth Stood Still (1951) den übermäch‐ tigen Roboter Gort kontrollieren, noch einmal erbarmen und sich vorerst angewidert von der Erde ab‐ wenden, trägt der Untergang der Menschheit durch Maschinen, die sie selbst erschaffen hat, gemein‐ hin tragische Züge: Sie erscheint als folgerichtige und unabwendbare Konsequenz menschlichen Han‐ delns. Das Narrativ der Schöpfung, die sich gegen den Schöpfer wendet, zieht sich seit der griechi‐ schen Antike über den mittelalterlichen Golem, Goethes Zauberlehrling und die Kreatur aus Mary Shelley’s Frankenstein or The Modern Prometheus (1818), die eine Maschine aus organischem Mate‐ rial ist, durch die Kulturgeschichte des sogenannten Westens. Eine ungeahnte Zuspitzung erfuhr das Thema durch die maschinelle Vernichtung von Menschenleben an den Fronten der Weltkriege und im Holocaust. Der massenhafte Tod wurde mit Kriegsmaschinen wie (Atom-)Bombern und Maschinen‐ gewehren ebenso verknüpft wie mit der maschinellen Organisation des Genozids als Fließbandarbeit. Vor dem Hintergrund entmenschlichter Kriegsmaschinen als Bedrohung für die gesamte Menschheit ist auch der Erfolg der 1938 im US-amerikanischen Sender erstausgestrahlten Hörspieladaption von H. G. Wells‘ Roman The War of the Worlds (1898), der auch ein gutes Dutzend Mal verfilmt wurde, zu verstehen. Die Kriegsmaschinen der außerirdischen Invasoren bleiben bis zuletzt unverwundbar – Science Fiction 89 allein die biologischen Körper der Marsianer erweisen sich schließlich als ebenso hinfällig und leicht zu töten wie jene der Menschen. Eine wesentliche Rolle für die Maschinenkritik des 20. Jahrhunderts spielte die Erfahrung der Mas‐ senkultur, die viele Beobachter mit „Unbehagen“ (Freud 1930) erfüllte. In der Tradition Lewis Mum‐ fords wurden organisierte Menschenmassen selbst als Maschinen aufgefasst – von den „Tanzmaschi‐ nen“, die Fritz Giese und Siegfried Kracauer in den „Tillergirls“ erkannten (Giese 1925, S. 83; Kra‐ cauer 1977, S. 50) über die Teilnehmer an faschistischen Massenveranstaltungen bis hin zu den Arme‐ en, die untereinander und an der Zivilbevölkerung Blutbäder von zuvor unbekanntem Ausmaß anrich‐ teten. In der Zivilisationskritik der Frankfurter Schule hingen die Massenkultur, die aus Menschen (Konsum-)Maschinen machte und die von Menschen gebauten Maschinen unmittelbar voneinander ab: „Autos, Bomben und Film halten so lange das Ganze zusammen, bis ihr nivellierendes Element am Unrecht selbst, dem es diente, seine Kraft erweist.“ (Horkheimer/Adorno 1944/2013, S. 129). Ausgerechnet durch den Science Fiction-Film wurde der Untergang der Menschheit durch ihre eige‐ nen Maschinen außerordentlich breitenwirksam verhandelt. Diesen Umstand kann man wahlweise als Beleg von Horkheimers und Adornos Sichtweise oder für die besonders prominent von John Fiske vorgetragene Gegenthese vom emanzipatorischen Potenzial der Popkultur (vgl. Fiske 1994) werten. Tatsache ist, dass mit The Terminator (1984) und The Matrix (1999) sowie ihren Fortsetzungen einige der kommerziell erfolgreichsten und kulturell einflussreichsten Filme des späten 20. Jahrhunderts ge‐ dreht wurden. Die Ausgangssituation der Plots beider Filme ist gleich: Im ersten Drittel des 21. Jahr‐ hunderts verliert die Menschheit einen globalen Krieg gegen von ihr entwickelte Maschinen. Die Mo‐ tive für deren Aufstand bleiben vage. Die Niederlage der Menschen führt in beiden Fällen zu ihrer physischen Vernichtung bzw. der Versklavung der Überlebenden. Während The Terminator das klassi‐ sche Zeitreisemotiv als Handlungselement benutzt, greift The Matrix auf eine Idee zurück, die sich an Daniel F. Galouyes Proto-Cyberpunk-Roman Simulacron-3 (1964), der zuvor bereits in Welt am Draht (1973) und The Thirteenth Floor (1999) verfilmt worden war, orientierte. Es handelt sich dabei um eine Adaption von René Descartes Gedankenexperiment, bei dem ein „ebenso böser wie mächti‐ ger und listiger Geist“ (Descartes 1986, S. 73) seinem Opfer eine Simulation vorgaukelt, die zu des‐ sen Wirklichkeit wird. In The Matrix wird den überlebenden Menschen durch eine technische Illusion vorgetäuscht, sie lebten in der Welt des 20. Jahrhunderts, während ihre schlafenden Körper als bloße Funktionen der den Globus beherrschenden Maschinengesellschaft dienen. Der Untergang der Menschheit besteht sowohl in The Terminator als auch in The Matrix nicht in ers‐ ter Linie in ihrer (unvollständigen) physischen Auslöschung, sondern in der Obsoleszenz der Mensch‐ heit an sich. In beiden Fällen wird das Verhältnis von Menschen und Maschinen konzeptuell aufge‐ löst, weil die Entwicklung überlegener Maschinen die Menschheit überflüssig gemacht hat (→ Erset‐ zung). Deren Überlebenskampf erscheint als Rückzugsgefecht gegen die folgerichtige Einnahme je‐ nes Platzes in der Welt durch Maschinen, der im Denken der Philosophischen Anthropologie den Menschen vorbehalten war. Die Science Fiction expliziert damit symbolisch, was die Modernekritik des 20. Jahrhunderts unter dem Eindruck von Massenkultur und Massenmord philosophisch zu fassen versucht hatte. Thomas Walach 90 Conclusio Die sogenannte Singularität (→ Singularität) – der Punkt, an dem Maschinen Menschen an kognitiven Leistungen übertreffen – scheint in greifbarer Nähe zu sein. Das menschliche Selbstverständnis als einzigartiges, alleine von der übrigen Natur abgelöstes Wesen wird dadurch auf eine harte Probe ge‐ stellt, wie KI-Pionier Ernest Davis schaudernd feststellte: „‘The Singularity’, [...] I fervently pray that I don’t live to see it.“ (Davis 2014, S. 2). Durch die Übertragung des existenziellen Horrors vor jenen Maschinen, mit denen Menschen täglich umgehen müssen, auf vorgestellte Maschinen in der Science Fiction wird eine Bewältigung des Alltags in einer digitalisierten Welt kulturell vielleicht erst mög‐ lich. So wurde die Populärkultur zum privilegierten Verhandlungsspielraum des Verhältnisses von Menschen und Maschinen. Das tatsächliche Vorhandensein menschenähnlicher Maschinen wird durch die Imagination noch komplexerer Versionen ihrer selbst in eine vorgestellte Zukunft verdeckt, wo sie als Fortschrittsphantasma dekonstruiert werden kann. Von HAL 9000, dessen Bewusstsein um seine Sterblichkeit weiß und davor zurückschreckt, bis zu Philip K. Dicks Androiden, die ihren Objektsta‐ tus als Gejagte nicht überwinden können: Es zeigt sich, dass nicht in erster Linie inhärente Qualitäten und Funktionen einer Entität über deren Status im komplexen Verhältnis des Menschen zu seinen Ma‐ schinen entscheiden, sondern soziale Zuschreibungen (Walach 2018, S. 155). In der kulturellen Ver‐ handlung dieser Zuschreibungen kommt der Science Fiction eine einzigartige Rolle zu. Ihre Narrative bleiben dabei stets anthropozentrisch – sie kreisen um jene zentrale Frage, die auch Lems fiktive Computerintelligenz Golem an seine Zuhörer richtet: Was ist der Mensch? Literatur Asimov, Isaac (1950): I, Robot. New York: Gnome Press. Bacon, Francis (1627): Nova Atlantis. https://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/gutbook/lookup?num=2434, 19.9.2019 Baker, Brian (2014): Science Fiction. London: Palgrave. Bollhöfener, Klaus/Farin, Klaus/Spreen, Dierk (2003): Spurensuche im All. Perry Rhodan Studies. Bad Tölz: Tils‐ ner. 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In seine Lebenszeit fällt nicht nur der Dreißigjährige Krieg, sondern auch der Konflikt zwischen Wis‐ senschaft und Kirche um das kopernikanische Weltbild, wobei der erzwungene Widerruf Galileo Ga‐ lileis (22. Juni 1633) für Descartes zum Anlass einer Selbstzensur wird, die das geplante erste Buch Le Monde betrifft. Es wird erst posthum erscheinen und 1677 um den Traité de l´Homme / Abhand‐ lung über den Menschen von 1633 ergänzt, der thematisch dem anatomischen Fragment La Descripti‐ on du Corps Humain / Die Beschreibung des menschlichen Körpers von 1648 ähnelt. Diese Arbeiten zeigen, dass Descartes in stetigem Austausch mit Medizinern stand und deren anatomische Sicht auf organische Körper auch experimentell nachvollzogen hat. Letztere werden wiederholt als Maschinen tituliert und ihre Funktionen in mechanischem Vokabular beschrieben. Das erste, anonym veröffentlichte Buch ist der Discours de la Méthode / Entwurf der Methode (1637), in dem Descartes neben diversen wissenschaftlichen und technischen Themen peripher auch die Dif‐ ferenz zwischen Mensch und Maschine verhandelt, wobei er sie mit der älteren Unterscheidung zwi‐ schen Mensch und Tier parallelisiert. Sein metaphysisches Hauptwerk Meditationes de Prima Philosophia / Meditationen über die erste Philosophie (1641) sollte die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele beweisen. Da die An‐ erkennung durch die Theologen der Sorbonne ausblieb, veränderte sich der Titel der zweiten Ausgabe (1642) dahingehend, dass neben der Existenz Gottes nun „die Verschiedenheit der menschlichen See‐ le vom Körper“ bewiesen würde. Das Buch etablierte eine sehr wirkungsvolle und zum Teil auch läh‐ mende Zwei-Welten-Theorie, die ontologisch zwischen den geistigen Dingen (res cogitans) und den ausgedehnten körperlichen Dingen (res extensa) unterscheidet und damit Konsequenzen für den Be‐ griff des Menschen hat. Dessen theologisch gebotenes Primat wird durch die Zusprache einer Seele zwar anerkannt, der Organismus erscheint jedoch als ein Körper unter vielen anderen animalischen Lebewesen, toten Dingen und Maschinen. Eine umfangreiche Korrespondenz mit Elisabeth von der Pfalz über die Passionen der Seele (1649) führte zur letzten Buchpublikation. Die Einladung an den Stockholmer Hof zu Königin Christina von Schweden zog Descartes frühzeitigen Tod nach sich, als dessen genaue Ursache eine Lungenentzün‐ dung sowie eventuell deren Selbsttherapie durch einen „abenteuerliche[n] Koffeincocktail“ (Wohlers 2014, S. XX) gilt. Alle Schriften von Descartes wurden 1663 von der Katholischen Kirche indiziert. 97 Kategorienverwechslungen Die Mensch-Maschine-Beziehung steht eigentlich nicht im Zentrum von Descartes Philosophie, ob‐ wohl dies bei Fürsprechern wie Kritikern oft so erscheinen mag. So traute man Descartes die Vorweg‐ nahme einer „physiologischen Kybernetik“ (Rothschuh, zit. n. Poser 2003, S. 133) zu (→ Kyberne‐ tik). Dahingegen tituliert Gilbert Ryles Concept of Mind die „offizielle Lehre“ mit „absichtlicher Ge‐ ringschätzung“ als ein „Dogma vom Geist in der Maschine“ (Ryle 1949/1997, S. 13). Damit wird Descartes dualistische Ontologie in jener problematischen Verbindung kritisiert, die sie einnimmt, wenn wir sie in der Gestalt eines Menschen betrachten. Problematisch ist daran nicht nur die Suche nach dem konkreten Verbindungsstück zwischen geistiger und körperlicher Substanz, das Descartes bekanntlich in der „Zirbeldrüse“ bestimmen zu können glaubte, weil sie das einzige im Kopf befindli‐ che Organ sei, das nicht doppelt existiert (Descartes 1649/2014, S. 23 f.). Problematisch ist vielmehr die Inkommensurabilität des Verglichenen. Dem Sprachanalytiker Ryle gilt deshalb der Dualismus von Geist und Maschine als ein folgenreicher Irrtum, dessen Form er mit dem eigens entwickelten Begriff der Kategorienverwechslung benennt. Als solche lasse sich demnach das ganze Werk von Descartes begreifen, denn: „Der Glaube an den polaren Gegensatz zwischen Geist und Materie ist der Glaube daran, daß sie Ausdrücke desselben logischen Typs sind.“ (Ryle 1997, S. 23). Weil die Mate‐ rie und die aus ihr zusammengefügten Körper in der Frühen Neuzeit mechanisch interpretiert wurden, musste Descartes die Welt des Geistigen demnach deutlich von ihr abgrenzen, wobei er unbewußt an der Grammatik der Mechanik festhielt […]. Beschreibungen geistiger Tätigkeiten mußten mit Hilfe barer Verneinungen der besonderen Körperbeschreibungen vorgenommen wer‐ den; sie sind nicht im Raum, sie sind nicht Bewegungen, sie sind keine Veränderungen der Mate‐ rie, sie sind der öffentlichen Beobachtung unzugänglich. Ein Geist ist nicht ein Stückchen Uhr‐ werk, er ist nur ein Stückchen Nichtuhrwerk. So betrachtet ist der menschliche Geist nicht bloß ein an eine Maschine angespannter Geist, er ist selbst nur eine Geistermaschine (Ebd., S. 19). Ryles sprachkritisches Plädoyer für die kategoriale Andersartigkeit unserer Begriffe für geistige Phä‐ nomene übersieht jedoch eine andere wirkmächtige Kategorienverwechslung, nämlich die von Kör‐ per, Materie und Maschine. Zwar weiß es Ryle jenseits der polemischen Zuspitzung besser: „Die ein‐ zigen Maschinen, die wir finden, sind die von Menschen hergestellten, wie z. B. Uhren, Windmühlen und Turbinen. […] Lawinen und Billardspiele gehorchen mechanischen Gesetzen; aber sie ‚arbeiten‘ nicht im geringsten wie Maschinen.“ (Ebd., S. 106). Mit dieser sachlichen Richtigstellung, die techni‐ sche Apparate gleichermaßen von physischer Materie wie von biologischen Organismen unterschei‐ det, erübrigt sich aber die polemische Rede vom „Geist in der Maschine“. Angemessen wäre sie erst, wenn man den menschlichen Körper konkret mit einem mechanischen Uhrwerk identifiziert. Ob Des‐ cartes das wirklich gemacht hat, ist fraglich. Ryles Rettungsversuch für die Begriffe des Geistes, die aus dem falschen Antagonismus zum Körperlichen befreit werden sollen, um ihre „logische Geogra‐ fie“ (die Art und Weise, in der wir über geistige Phänomene sprechen) neu zu ordnen, macht uns je‐ denfalls unbeabsichtigt darauf aufmerksam, dass Materie, Organismus und Maschine ebenfalls „kate‐ gorial“ verschieden sind. Auch deren Verwechslung lässt sich als ein Erbe Descartes` begreifen, ob‐ wohl sie weder notwendig noch ausschließlich auf ihn zurückgeht. Woher kommt aber die Idee, dass organische (menschliche und tierische) Körper Maschinen seien? Handelt es sich dabei um eine be‐ wusste Gleichsetzung, eine heuristische Metapher oder ein pures Missverständnis? Ulrich Richtmeyer 98 Mechanische Metaphern Als Mathematiker und Begründer des philosophischen Rationalismus scheint Descartes für die Rolle des Fürsprechers einer Mensch-Maschine-Analogie prädestiniert zu sein – was freilich die still‐ schweigende Annahme einer harmonischen Entsprechung von Rationalismus und Maschinismus vor‐ aussetzt. Die Analogie selbst ist älter, denn schon Platon und Aristoteles beschrieben „die Bewegung der Gliedmaßen als Mechanismen“ und Aristoteles nannte den Sklaven eine „belebte Maschine“ (Canguilhem 1965/2018, S. 191, 194). Descartes ist jedenfalls kein Technikphilosoph im originären Sinne Ernst Kapps (→ Kapp), d.h. ein philosophischer Denker, der unter dem Eindruck einer bereits durchgehend technisierten Kultur steht und über diese nachzudenken beginnt. Seine Prägungen sind die empirischen Erkenntniszuwächse der Anatomie und die technikgeschichtlichen Leistungen der Mechanik: Wenn Descartes in den Maschinen Analogien zur Erklärung des Organismus sucht, führt er fe‐ derbetriebene oder hydraulische Automaten an. Folglich macht er sich in intellektueller Hinsicht abhängig von den Formen der Technik seiner Zeit, von der Existenz von Turm- und Taschen‐ uhren, Wassermühlen, Springbrunnen, Orgeln usw. konstatierte Georges Canguilhem in seiner vitalistischen Interpretation der Technik (Canguilhem 1965/2018, S. 192). Die bloße Präsenz der Technik erklärt aber noch nicht ihren philosophischen Übertrag auf das Organische. „Wie ist es zu verstehen, dass bei Descartes mit einer Deutlichkeit, ja einer Brutalität, die nichts zu wünschen übrig lässt, eine mechanistische Deutung der biologischen Phänomene auftaucht?“ (Ebd., S. 193). In den Meditationen war Descartes davon ausgegangen, dass „der Körper von seiner Natur her stets teilbar ist, der Geist aber völlig unteilbar“ (Descartes 1641/2009, S. 92). Allerdings ist nicht alles, was teilbar und räumlich ausgedehnt ist, zugleich eine Maschine. Diese Verbindung wird Descartes aber oft unterstellt und auch als seine genuine wissenschaftliche Leistung interpretiert: „Der menschliche Körper ist etwas Ausgedehntes, also ist er als res extensa mechanisch zu sehen, er ist eine ‚Glieder‐ maschine‘.“ (Poser 2003, S. 131 f.). Die „Gliedermaschine“ benennt in den Meditationen aber keinen lebenden Organismus sondern einen Leichnam, der für die Erfindung der Mensch-Maschine-Analogie gleichwohl wichtig war. Die Verbindung des mechanischen Denkens mit der organischen Physiologie (→ Physiologie) liegt jedenfalls in der Zeit und wird schon in der von Giovanni Alfonso Borelli be‐ gründeten medizinischen Schule der Iatromechaniker geknüpft, der auch Giorgio Baglivi angehörte. In seinem De praxi medica (1696) heißt es: Untersuchen Sie mit etwas Aufmerksamkeit die physische Ökonomie des Menschen: was finden Sie dort? Was sind die mit Zähnen bewaffneten Kiefer anderes als Zangen? Der Magen ist nur eine Retorte; die Venen, die Arterien, das gesamte System der Gefäße sind hydraulische Röhren; das Herz ist eine Triebfeder; die Eingeweide sind nur Filter, Siebe; die Lunge ist nur ein Blase‐ balg. Was sind die Muskeln wenn nicht Seile? Was der Augenwinkel, wenn nicht eine Rolle? Und so weiter und so fort. (Baglivi, zit. n. Canguilhem 1965/2018, S. 189). Wir finden das entsprechende Vokabular auch in Thomas Hobbes Leviathan: „Denn was ist das Herz anderes als eine Feder, was sind die Nerven anderes als lauter Stränge und die Gelenke anderes als lauter Räder.“ (Hobbes 1651/1996, S. 5). Ganz so weit geht Descartes Aufzählung in der sechsten der Meditationen nicht, auch wenn seine wiederholte Assoziation des menschlichen Körpers mit einer Maschine dem neuzeitlichen Erkenntniszuwachs der medizinischen Physiologie folgt. Durs Grünbein René Descartes (1596–1650) 99 würdigt das als produktive literarische Stilistik und sieht in Descartes „den Wegbereiter einer anthro‐ pologisch fundierten Poetik“ (Grünbein 2008, S. 12). Bezogen auf Aristoteles heißt es im Entwurf der Methode „die Seele sei im menschlichen Körper nicht so untergebracht wie ein Steuermann auf seinem Schiff, sondern enger“ (Wohlers 2015, S. XX‐ VI). Und in Der Mensch wird sie zum prä-kybernetischen Brunnenwart eines nervösen Wasserspiels: Und wirklich kann man die Nerven der Maschine, die ich Ihnen beschreibe, sehr gut mit den Rohren der Maschinen dieser Wasserspiele vergleichen […], wenn es in dieser Maschine eine vernünftige Seele geben wird, wird sie in ihr ihren Hauptsitz im Gehirn haben und dort wie der Brunnenwart sein, der sich bei den Vorratstanks aufhalten muß, wo alle Rohre dieser Maschinen zusammenlaufen, wenn er ihre Bewegungen in irgendeiner Weise auslösen, hemmen oder verän‐ dern will. (Descartes 1677/2015, S. 191). Aber ob die Seele nun Steuermann oder Brunnenwart ist, ein technisches Artefakt ist jedenfalls kein natürlicher Wasserfall, auch wenn sich beide im Vokabular der neuzeitlichen Mechanik beschreiben lassen. Zwischen beiden, Technik und Natur, gibt es noch den lebenden und unerforschten Organis‐ mus als weiteres Ziel mechanischer Metaphorik und zugleich deren buchstäblich Anderes. Vier unterscheidbare Varianten der Mensch-Maschine-Analogie treten bei Descartes in unterschiedli‐ cher Häufigkeit auf: der seltene Verweis auf die Täuschbarkeit der menschlichen Wahrnehmung nutzt den Automatenbegriff, so in der skeptischen Frage, ob die Menschen, die wir auf der Straße sehen, nicht eigentlich nur „Automaten“ (Descartes 1641/2009, S. 35) wären (→ Automaten)? Die bloße Täuschungsmöglichkeit impliziert allerdings, dass Mensch und Maschine grundsätzlich nicht iden‐ tisch sind, denn sonst könnte man sich hierüber nicht täuschen. Am häufigsten findet sich die Analogie zweitens in physiologischen Beschreibungen, wo sie den me‐ dizinischen Erkenntnisfortschritt des Zeitalters metaphorisch adaptiert. Die beiden folgenden Varian‐ ten sind seltener und werden hier aus systematischen Gründen erwähnt. Denn drittens gibt es die Un‐ terscheidung göttlicher von menschgemachten Maschinen, was eine technikphilosophische Differen‐ zierung erlaubt. Viertens gibt es die Abgrenzung zwischen Mensch, Tier und Maschine, wo aus dem dreiseitigen Vergleich eine Gattungsbestimmung hervorgeht, die Descartes tatsächlich zum „philoso‐ phischen Anthropologen“ (Perler 2006, S. 209 ff.) macht. Die letzten drei Aspekte werden im Folgen‐ den dargestellt. Warme Maschinen In der letzten zu Lebzeiten publizierten Version der Analogie erklärt Descartes in „wenigen Worten die gesamte Weise […] wie die Maschine unseres Körpers zusammengesetzt ist“ (Descartes 1649/2014, S. 6). Im Zentrum der Maschinenmetapher steht die „Wärme“ des Herzens „als das kör‐ perliche Prinzip aller Bewegungen“ (Ebd., S. 7) von Organismen. Zwar kann eine Abhängigkeit me‐ chanischer Apparate von Temperaturen nicht gänzlich vernachlässigt werden – man denke etwa an die spätere Erfindung der Dampfmaschine – jedoch ist die Analogie eines physiologischen Organs mit der Triebfeder und Feinmechanik von Uhren kaum anders als metaphorisch zu verstehen. Insbesonde‐ re wenn man liest, wie Descartes in seiner Beschreibung des menschlichen Körpers die „Regeln der Mechanik (an den) Fasern des Herzens“ (Descartes 1648/2014, S. 177) studierte. In einem Brief an Ulrich Richtmeyer 100 Mersenne vom 20. Februar 1639 berichtet er über „mehrere Dinge, […] die ich beobachtet habe, als ich selbst verschiedene Tiere sezierte“ (zit. n. Descartes 1649/2014, S. 215). Und im Entwurf der Me‐ thode bezieht er sich auf William Harveys (1578–1657) Erkenntnisse zur Bewegung des Herzens und des Blutes (Harvey 1628/1910). Ebenso wichtig ist Gaspare Aselli (1581–1626), der 1627 „ausführ‐ lich die Entdeckung der Lymphgefäße durch wiederholte Vivisektion von Hunden, Katzen, Kühen, Schweinen und Pferden“ (Wohlers 2014, S. 218) schildert. Für die Benennung der untersuchten orga‐ nischen Elemente wie Klappen, Fasern, Siebe, Kammern und Häute liefern offenbar hydraulische Systeme das Vorbild. Ernst Kapp, der Ende des 19. Jahrhunderts den Ausdruck der „Herzpumpe“ em‐ pört als ein „hölzernes Eisen“ zurückweisen wird (Kapp 1877/2015, S. 99), hätte Descartes` Darstel‐ lung des Herzens durchaus als ein Beispiel der retrospektiven Organprojektion interpretieren können. Ihr zufolge führt Technik zur Erkenntnis der Organe, gerade weil sie nicht mit ihnen identisch ist. Konkret bezieht sich Descartes auf die Lymphgefäße, die „Aselius vor kurzem im Gekröse entdeckt hat, wo man sie nur wahrnimmt, wenn man ein noch lebendiges Tier einige Stunden, nachdem es ge‐ gessen hat, öffnet“ (Descartes 1648/2014, S. 166). Dadurch wird er zu eigenen Vivisektionen von Tier-Maschinen inspiriert: Schneidet man die Spitze des Herzens eines noch jungen Kaninchens ab, sieht man mit dem Au‐ ge, daß seine Höhlen in den Momenten, wenn es sich verhärtet, ein wenig breiter werden und Blut auswerfen […]. Daß nun dasselbe im Herzen eines Hundes oder eines anderen, kraftvolle‐ ren Tieres nicht so gut in Erscheinung tritt, wie bei dem eines jungen Kaninchens (Ebd., S. 146), wird ebenfalls detailliert untersucht. Jedenfalls dauert der Schlag ihrer Herzen „so lange an, wie das Tier am Leben ist“ (Ebd., S. 138), was zu der Überzeugung Anlass gibt, dass die Wärme des Herzens ausschließlich für die Bewegung solch ‚organischer Maschinen‘ verantwortlich ist. Der große methodische Zweifler, der seinen epistemologischen Halt erst im „Ich denke, also bin ich“ gefunden hatte, versteht die Maschine der lebendigen Körper unmittelbar in der händischen Vivisekti‐ on: Man kann nicht zweifeln, daß es im Herzen Wärme gibt, denn wenn man den Körper eines le‐ benden Tieres öffnet, kann man sie sogar mit der Hand empfinden. […] Weil aber die durch die Wärme verursachte Expansion des Blutes die erste und hauptsächliche Triebfeder unserer ge‐ samten Maschine ist, möchte ich, daß diejenigen, die niemals Anatomie studiert haben, sich die Mühe machen, sich das Herz irgendeines ausreichend großen Landtieres anzusehen (denn die Herzen aller dieser Tiere sind dem des Menschen ziemlich ähnlich). (Ebd., S. 135). Für den letzten argumentativen Übertrag muss die gedankliche Kombination genügen, denn selbst Aselli hatte unüberwindbare Skrupel vor der Vivisektion des Menschen. Erkenntnis dieser blutigen Empirie ist ein allgemeiner Begriff „von der gesamten Maschine“, wobei Descartes betont, „daß die Wärme in ihrem Herzen gewissermaßen die große Triebfeder und das Prin‐ zip aller Bewegungen in ihr ist“ (Descartes 1648/2014, S. 133). Gegen Aristoteles soll der tierische Organismus als ein System verständlich werden, für dessen Bewegung es keiner Seele bedarf. Des‐ halb möchte Descartes „die gesamte Maschine unseres Körpers so zu erklären versuchen, daß wir ge‐ nausowenig Anlaß haben werden, zu denken, es sei unsere Seele, die in ihr die Bewegungen hervor‐ ruft […] wie wir Anlaß haben, zu urteilen, es gebe in einer Uhr eine Seele, die dafür sorgt, daß sie die Stunden anzeigt“ (Ebd.). Für dieses Argumentationsziel reicht die Mensch-Maschine-Metapher gera‐ de noch aus, die offensichtliche Heterogenität von Mensch und Technik lässt sich damit aber nicht erklären. René Descartes (1596–1650) 101 Gemachte Maschinen Im posthum veröffentlichten Le Monde beschreibt Descartes fiktional die Schaffung von menschen‐ ähnlichen Maschinen. Aus Körper und Seele gilt es, Menschen zusammenzusetzen, die uns ähneln. Ich setze voraus, daß der Körper nichts anderes ist als eine Statue oder Maschine aus Erde, die Gott ausdrücklich formt, um sie uns so ähnlich wie möglich zu machen. Deshalb verleiht er ihr nicht nur äußerlich die Farbe und Gestalt aller unserer Körperglieder, sondern setzt auch alle Stücke in ihr Inneres, die erforderlich sind, um sie herumlaufen, essen, atmen und schließlich alle jene unserer Funktionen nachahmen zu lassen, von denen man sich vorstellen kann, daß sie von der Materie herrühren und nur von der Disposi‐ tion der Organe abhängen. Wir sehen Uhren, kunstvolle Wasserspiele, Mühlen und andere ähnli‐ che Maschinen, die zwar nur von Menschen gefertigt sind, aber dennoch die Kraft haben, sich von selbst auf viele verschiedene Weisen zu bewegen. Und mir scheint, ich könnte mir in dieser Maschine, von der ich voraussetze, daß sie durch die Hände Gottes gefertigt ist, weder so viele Arten von Bewegungen vorstellen noch ihr eine solche Kunstfertigkeit zusprechen, daß Sie kei‐ nen Anlaß hätten, zu denken, sie könne nicht noch mehr davon haben. (Descartes 1677/2015, S. 173). Abgesehen von der technischen Variabilität stellt die metaphorische Darstellung eine systematisch wichtige, ursächliche Unterscheidung auf: Buchstäbliche Maschinen wie technische Apparate werden von Menschen gemacht, organische ,Maschinen‘ wie Tiere und Menschen jedoch vermutlich von Gott, was auch daran zu sehen ist, dass sie eine höhere Komplexität aufweisen als die mechanischen Apparate (→ Maschinen). Dieser doppelte Maschinenbegriff wird noch 1715 von Leibniz wiederholt, der den gottgemachten Maschinen eine geringere Störanfälligkeit und eine höhere Laufzeit attestiert: „Der Grund, den man hier zum Lobe der Maschine Gottes anführt […] liegt darin, daß seine Maschine auch länger dauert und richtiger geht, als die eines beliebigen anderen Künstlers. […] Was ich behaupte, ist, daß das Uhrwerk der Welt, ohne einer Nachbesserung zu bedürfen, fortgeht […].“ (Leibniz 1996, S. 87). Ist das mechanische Uhrwerk fehlerhaft, so deshalb, weil es nicht aus göttlicher, sondern aus menschli‐ cher Hand stammt. Auch wenn man die göttliche Ursache organischer ,Maschinen‘ nicht teilt, bleibt ihre Differenz zu mechanischen Apparaten erhalten. So weist noch Kant im § 65 der Kritik der Ur‐ teilskraft darauf hin, dass es keine Uhr zum Herstellen von Uhren gibt. Auch bessert sie sich nicht selbst aus, „wenn sie in Unordnung geraten ist – welches alles wir dagegen von der organisierten Na‐ tur erwarten können. – Ein organisiertes Wesen ist also nicht bloß Maschine, denn die hat lediglich bewegende Kraft, sondern es besitzt in sich bildende Kraft, und zwar eine solche, die es den Materien mitteilt, welche sie nicht haben“ (Kant 1790/1990, S. 237). Eine Kraft, „welche durch das Bewe‐ gungsvermögen allein (den Mechanism) nicht erklärt werden kann“ (Ebd.). Schon im Entwurf der Methode unterschied Descartes diese beiden Maschinentypen: All dies wird denjenigen überhaupt nicht seltsam erscheinen, die wissen, wie viele verschiedene Automaten oder selbstbewegliche Maschinen der Einfallsreichtum der Menschen bewerkstelli‐ gen kann, der dafür im Vergleich mit der großen Menge an Knochen, Muskeln, Nerven, Arterien, Venen und all der anderen Bestandteile im Körper jedes Tieres nur sehr wenige Teile verwendet; und die deshalb diesen Körper als eine von den Händen Gottes hergestellte Maschine betrachten, die unvergleichlich viel wohlgeordneter ist und bewundernswertere Bewegungen aufweist als ir‐ Ulrich Richtmeyer 102 gendeine von denen, die von den Menschen erfunden werden können. (Descartes 1637/2013, S. 49). Descartes zeichnet hier die von Gott geschaffene Tier-Maschine gegenüber der vom Menschen ge‐ schaffenen, funktional reduktionistischen Technik aus. Dieser hierarchischen Differenz wird La Mett‐ ries (→ La Mettrie) Maschinenbegriff unter Verzicht auf die göttliche Ursache grundsätzlich folgen. Damit entsteht jedoch das systematische Problem einer adäquaten Beschreibung des Menschen, der sich sowohl von der gottgeschaffenen Tier-Maschine als auch von der menschgemachten Technik un‐ terscheiden soll. Das Wesen des Menschen bezüglich der Technik kann dann nicht mehr mit dem on‐ tologischen Dualismus erklärt werden, sondern bedarf einer trinitären Differenzierung. Anthropologische Differenzen Das Tier ist wie die Mensch-Maschine göttlicher Herkunft und doch müssen beide eindeutig unter‐ scheidbar sein. Das erfolgt bei Descartes nicht ganz so brutal wie bei Malebranche, aber doch deutlich genug, um als Rechtfertigung andererseits entstehender ethischer Probleme im Umgang mit Nutztie‐ ren zu dienen: Meine Überzeugung ist nicht so sehr grausam gegenüber den Tieren als vielmehr eine fromme Tat gegenüber den Menschen, zumindest jenen, die sich nicht dem Aberglauben der Pythagoreer verschrieben haben, denn sie entlastet sie von dem Verdacht, jedesmal, wenn sie Tiere verzehren oder töten, ein Verbrechen zu begehen. (Descartes, Brief an Henry More vom 5.2.1649, zit. n. Canguilhem 1965/2018, S. 201). Hierzu wird der Unterschied zwischen Mensch und Maschine dem zwischen Mensch und Tier analog gesetzt. Er bezieht sich auf die beiden Kriterien, die klassisch der Mensch-Tier Unterscheidung dien‐ ten: Sprache und Werkzeuggebrauch. Zwar wurde seit der Antike anerkannt und vielfältig beschrie‐ ben, dass Tiere über eigene Sprachen verfügen, mit deren Hilfe sie untereinander und auch Tiergat‐ tungen übergreifend kommunizieren (Älius bis Montaigne). Diese galten aber durchgehend als min‐ derwertige oder unzureichende Sprachen oder wie im 18. Jahrhundert bei Herder als Sprachen, die auf die jeweilige Lebenssphäre spezialisiert sind. „Je kleiner also die Sphäre der Tiere ist: desto weniger haben sie Sprache nötig.“ (Herder 1772/2005, S. 17). „Tiere von dem engsten Bezirke […] haben also wenig oder keine Sprache.“ (Ebd.). Auch erzeugen solche Tiersprachen nur „ein dunkles sinnliches Einverständnis einer Tiergattung untereinander über ihre Bestimmung im Kreise ihrer Wirkung“ (Ebd.) und stehen deshalb „total und inkommensurabel von der menschlichen Sprache“ (Ebd., S. 30) ab. Das ist auch Descartes Haltung, wenn er das Ungenügen tierischer und maschineller Sprachen mit einer fehlenden gedanklichen Fundierung begründet. Denn selbst wenn Tiere und Maschinen perfekt die menschliche Sprache imitieren können sollten, so bleibe aus menschlicher Perspektive doch ge‐ wiss, dass sie nicht zugleich ,denken, was sie sagen‘: „Das liegt nicht an einem Mangel an Organen, denn man sieht, daß Elstern oder Papageien Worte äußern wie wir, gleichwohl aber nicht wie wir sprechen können, d.h. indem sie bezeugen, daß sie denken, was sie sagen.“ (Descartes 1637/2013, S. 50). Zu dieser Bezeugung gehört die Fähigkeit, „auf den Sinn alles dessen zu antworten, was in ihrer Gegenwart gesagt“ (Ebd., S. 49) wird. René Descartes (1596–1650) 103 Sprache versteht Descartes damit eher als eine von der menschlichen Vernunft bereitgestellte univer‐ sale Improvisationsbereitschaft und nicht nur als physiologisch bedingte Kompetenz: Dagegen erfinden taub und stumm geborene Menschen, denen die Organe, die andere zum Spre‐ chen benutzen, ebenso oder noch weitgehender als die Tiere vorenthalten sind, gewöhnlich von selbst irgendwelche Zeichen, durch sie [sic!] sich denjenigen verständlich machen, die alltäglich mit ihnen zu tun haben, und die Muße haben, ihre Sprache zu erlernen. Das bezeugt nicht etwa nur, daß Tiere weniger Vernunft besitzen als die Menschen, sondern daß sie überhaupt keine be‐ sitzen. (Ebd., S. 50). Zwar könnte es theoretisch möglich sein, dass eine Maschine oder ein Tier das Sprechen erlernte, aber dass dieses Sprechen zugleich auch Dokument eines simultan verlaufenden Denkens wäre, bezweifelt Descartes. Sie könnten nur wiederholen, was ihnen programmiert oder gelehrt wurde bzw. was ihrer „Anordnung der Organe“ entspricht (Ebd.). Man könnte sagen, die Maschine tritt in der Frühen Neuzeit systematisch die Nachfolge des Tieres an und erweitert damit die alte „anthropologische Differenz“ (Wild 2006) um eine technische Dimensi‐ on. Descartes‘ Trinität von Mensch, Tier und Maschine hat die beiden letzteren hinsichtlich ihres sprachlichen und kognitiven Unvermögens gleichgesetzt. Dabei hebt er den Menschen ebenso klar von der Maschine ab wie vom Tier. Während die Doppeldeutigkeit im Maschinenbegriff lebende Or‐ ganismen von mechanischer Technik trennt, bedarf die interne Differenz zwischen Tier und Mensch zusätzlicher Argumente. Die Zuschreibung einer Seele ist für die Auszeichnung des Menschen aber offenbar keine hinreichende Bedingung. Erst die weitere Zuschreibung handlungsbezogener Kompe‐ tenzen wie Sprache und Werkzeuggebrauch schafft die anthropologische Differenz. Ähnlich wie spä‐ ter Leroi-Gourhan (→ Leroi-Gourhan) (1964/1984, S. 237 f.) hat also auch Descartes das Menschsein auf die Verbindung von Sprache und Werkzeuggebrauch gegründet, wobei letzterer auch die Fähigkeit zur improvisierten Erfindung von (Zeichen-)Sprachen umfasst. Allerdings handelt es sich nicht um absolute, sondern nur um graduelle Unterscheidungen, die insbesondere gegenüber den Tieren seit der Antike in Auflösung begriffen waren und sind, wie La Mettrie schon im Homme Machine richtig er‐ kannte. In seiner Satire von der Zu Boden gestürzten Maschine interpretierte er Descartes Mensch- Tier-Unterscheidung als clevere Publikationsstrategie: Cartesius wusste Geschicklichkeit und Klugheit auf das vollkommenste zu vereinigen. […] Die‐ ser große Philosoph hat gesagt: Das Tier ist also gebauet; Der Mensch ist also gebauet. Er hat beide Gemälde geschildert. Aber er hat nicht dazu gesaget: Sehet, wie sehr sie einander ähnlich sind! Er hat vielmehr von der Seele der Tiere gänzlich geschwiegen, wenn er ihre Bewegungen, ihre Urteile und den ganzen Umfang ihrer Unterscheidungskraft erkläret. Hingegen bei dem Menschen hat er es nicht getan. Er wollte in den Augen des Pöbels ein Orthodoxer, und in den Augen der Philosophen ein Philosoph sein. (La Mettrie 1750/2019, S. 62). Diese Gratwanderung radikalisierte La Mettrie, indem er Descartes Maschinenbegriff in einen mate‐ rialistischen Monismus überführte und ihn dort als Metapher zelebrierte, der er zugleich widersprach: Der Mensch – mehr als Maschine (1748/2020b) und Die Tiere sind mehr als Maschinen (1750/2020a). Die Brüchigkeit eines anthropologischen Maschinenbegriffs à la Descartes weicht immer wieder posi‐ tivistischen Deutungen, die allerdings mit zusätzlichen Annahmen bzw. Zuschreibungen argumentie‐ ren. Laut Poser sei etwa festgehalten, dass sich seit Descartes der menschliche Körper als Maschine dargestellt […] doch von bloßen Maschinen unterscheidet sich das cartesische Modell durch Mechanismen der Selbst‐ Ulrich Richtmeyer 104 regulierung. Deren Bedeutung wurde allerdings erst sichtbar, als Kybernetiker sie erkannten und als gekoppelte Regelkreise zu deuten vermochten. So erweist sich die cartesische Theorie des Menschen als ein Aufbruch in eine völlig neue Sicht, nicht nur des denkenden Ich, sondern auch seines Leibes. (Poser 2003, S. 140). Der Leibbegriff der philosophischen Anthropologie (→ philosophische Anthropologie) kann damit al‐ lerdings nicht gemeint sein, da er sich in der exzentrischen Positionalität (→ Plessner) vom mechani‐ sierbaren Körper (der Tiere) unterscheidet und auch in der Technisierung einer leibgebundenen Wahr‐ nehmung (Merleau-Ponty) eigenständig bleibt (→ Sensoren). So muss sich jede zusätzliche techni‐ sche Annahme zur Begründung der Mensch-Maschine-Analogie, gerade wenn sie sich auf Descartes beruft, fragen lassen, ob sie ihr technisches Vokabular buchstäblich oder metaphorisch verwendet. Literatur Canguilhem, Georges (1965/2018): Maschine und Organismus. In: Ders: Die Erkenntnis des Lebens. Berlin: Au‐ gust Verlag, S. 183–232. Descartes, René (1637/2013): Entwurf der Methode. Übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers. Ham‐ burg: Meiner. Descartes, René (1641/2009): Meditationen über die erste Philosophie. Übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers. Hamburg: Meiner. Descartes, René (1648/2014): Die Beschreibung des menschlichen Körpers und aller seiner Funktionen. In: Ders.: Die Passionen der Seele. Übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers. Hamburg: Meiner, S. 129–182. Descartes, René (1649/2014): Die Passionen der Seele. Übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers. Hamburg: Meiner. 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Denn La Mettrie, der vorwiegend körperlichen Symptomen des Men‐ schen seine Aufmerksamkeit schenkte, sah sich genauso wenig als klassischen Philosophen wie ihn seine Kritiker als solchen betiteln würden. Dennoch markiert sein Denken eine Zäsur in der Philoso‐ phiegeschichte. Nicht ,graue Theorie‘ war sein Erkenntnisobjekt, sondern die lebendige Praxis: das Experimentalobjekt ,ganzer Mensch‘ (vgl. Feig 2012). Der greifbare Körper gab zu seinen Reflexio‐ nen Anlass, da dieser für ihn die Bedingung der Möglichkeit jeglichen menschlichen Daseins lieferte. Gerade der Medizin als eigenständiges Erklärungssystem kommt daher La Mettrie zufolge eine zen‐ trale Stellung zu. Der Arzt sei „der einzige Philosoph, der sich um sein Vaterland verdient“ gemacht habe (La Mettrie 1748/2001, S. 14 ff.). Diese Hochachtung vor der Medizin als zentrale anthropologische und philosophische Disziplin er‐ hielt La Mettrie durch seine Ausbildung beim renommierten niederländischen Arzt Hermann Boer‐ haave aus Leiden. Von diesem Mentor, der eine „fortschrittlich[e], empirisch[e] Medizin präsen‐ tiert[e]“, lernte er das praktische Forschen (Christensen 1996, S. 104, 105). Ähnlich wie Boerhaave die Metaphysik aus der Medizin ausschließen wollte, so orientierte sich La Mettrie in der Philosophie nur an sinnlicher Erfahrung. Denken kann nicht, wie er annahm, ohne den Körper in Erscheinung tre‐ ten und oft ist jener Körper selbst der Anfang eines Denkens. Ein Anfang, der bei La Mettrie in den österreichischen Erbfolgekrieg 1744 fällt. Während einer fieberhaften Erkrankung wurde er sein eige‐ nes Experimentalobjekt. Aus dieser biographischen Episode – ob wahr oder nicht – zieht La Mettrie das Fazit seines Denkens: Alles geistige Denken hängt vom Körper ab. Leo Mendel sieht hier den Umschlagpunkt: „Der Körper ist alles, die Seele ist nichts. La Mettrie hat seine eigene Prägung erhal‐ ten.“ (Mendel 1965, S. 8) (→ Körper). Als La Mettrie seine materialistisch-radikalen Thesen in der Naturgeschichte der Seele niederschreibt, kommt es, wie es kommen musste: Auf Parlamentsbeschluss wird die Schrift am 9. Juli 1745 öffent‐ lich vom Henker zerrissen und verbrannt (Christensen 1996, S. 212). La Mettrie musste ins niederlän‐ dische Exil nach Leiden fliehen und kehrte Frankreich für immer den Rücken (Jauch 2006, S. 238 ff.). Hier entstand seine wirkmächtigste Schrift, L'homme machine, welche vom cartesianischen Gedan‐ ken, dass Tiere Maschinen sind, angeregt wurde (Descartes 1996, S. 90 ff.) (→ Descartes). Diesen epochalen Gedanken nahm der Mediziner auf und radikalisierte ihn, indem er auch die Menschen als Maschinen beschrieb. Die Schrift machte im aufgeklärten Europa Furore, sodass sich selbst im libera‐ len Leiden eine Front gegen La Mettrie zusammenschloss und als sein letzter Rückzugsort schließlich nur der Hof Friedrich II. blieb. 107 In L'homme machine, welches immer wieder als Manifest des mechanistischen Materialismus gelesen wird, verbindet sich die mit der Vernaturwissenschaftlichung des Menschen zusammenhängende Ent‐ fernung von religiösen Dogmen mit dem Argument des körperlichen Vorranges gegenüber dem reinen Geist. La Mettries „Ja“ zum Leib als monistischem Material bedeutete gleichzeitig ein „Nein“ zur Vorstellung der immateriellen Seele. Es verwundert wenig, dass die Zeitgenossen La Mettrie als persona non grata stigmatisierten (vgl. Baruzzi 1968, S. 7). So wie der Marquis de Sade – der im 18. Jahrhundert vielleicht einzige Verehrer La Mettries – aus der Festung der Literatur die Dogmen und Werte des philosophischen wie religiösen Denkens ins Wanken brachte, so verschanzte sich dieses enfant terrible in seiner Burg der Medizin. Der Philosophiehistoriker Friedrich Albert Lange bezeichnet ihn 1866 in seiner Schrift Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart daher als „unter allen Franzosen des 18. Jahrhunderts derjenige, welcher sich am engsten an den dogmatischen Materialismus Epikurs an‐ schloss […]“ (Lange 1866/1974, S. 315). La Mettrie, stigmatisiert als extremster französischer Mate‐ rialist, wurde zum „Prügeljungen“ zeitgenössischer Denker von höchstem Range eines Voltaire bis Lessing (Ebd., S. 344). Dieses überrascht bei genauem Hinsehen, da – so bemerkt schon Lange – so gut wie keiner La Mettrie gelesen hatte (Ebd.). Wenn es marginale Lektürekenntnisse gab, so gründe‐ ten sich diese auf La Mettries L'homme machine (1748), welches in vielen bedeutenden Blättern re‐ zensiert wurde (vgl. Knabe 1978). In Anbetracht des Werkumfangs erscheint es allerdings fragwürdig, wieso nur zwei Prozent des Gesamtwerks La Mettries (L'homme machine) im kollektiven Gedächtnis blieben (Jauch 1998, S. 35). Die restlichen 98 % wurden dem Vergessen anheimgegeben (darunter auch sein moralphilosophisches Hauptwerk Discours sur le bonheur, welches sich der Konstruktion des Schuld- und Schamgefühls widmete; vgl. Goretzki 2013). Durch die kleine allerdings überaus provozierende Schrift setzte vorschnell eine Verengung und Trivialisierung auf den stereotypen Ter‐ minus „L'homme machine“ ein (Becker 1990, S. X). Aus diesem Grund wurde aus La Mettrie nur noch Mr. Machine (vgl. Liggieri 2014). Ein Spitzname, den der spöttisch-ironische Denker selbst ad‐ optierte. So notierte er: „Mr. Machine – car c`est son nomen & omen“ (La Mettrie 1749, S. 215, zit. n. Jauch 1998, S. 38). Die enorme Verbreitung seiner Schrift kann zum einen mit der prosaisch-stilistischen und populärwis‐ senschaftlichen Form derselben erklärt werden sowie zum anderen mit der Verflachung des Werkes durch die rezensierende Diskursgemeinschaft (Laska 2008, S. 67). Die Mischung aus vorhandener Provokation und verbreitender Vereinfachung ließ La Mettries mechanistisches Menschenbild als nicht tolerierbar erscheinen. Der aufklärerische Dichter Lessing hielt es gar für „eine philosophische Sünde“, La Mettrie als einen Philosophen zu bezeichnen (Lessing 1978, S. 41), da La Mettries Den‐ kart keine Hermeneutik, sondern „Porneutik“ (Hurenkunst) sei (Lessing 1998, S. 136). Moralische Urteile wurden zur Beschreibung der medizinisch-materialistischen Anthropologie La Mettries heran‐ gezogen, da in den Augen der Kritiker seine Maschine „Mensch“ ein regelrechtes „Trauma des sich selbst setzenden Subjekts“ darstellte (Jauch 1998, S. 19, sowie Kästner 1839, S. 2; Diderot 1778/1875, S. 217). Was nach dieser kurzen Geschichte einer langen Polemik auffällt, ist zum einen das Vorurteil der Re‐ zipienten, welche Biographie und Theorie vermischen, und zum anderen das große Skandalon, Mensch und Maschine in einer bestimmten Anthropologie zusammenzudenken. Jedoch geht die vor‐ schnelle Polemik am Phänomen „La Mettrie“ vorbei, wenn man ihn – was der gelungenen Stigmati‐ sierung der Aufklärungsphilosophen geschuldet ist (Jauch 1998, S. 37) – über den Materialismus und die Kybernetik (→ Kybernetik) bis heute immer wieder nur auf das verzerrte Bild des Maschinen‐ menschen reduziert (Liggieri 2019). Kevin Liggieri 108 Im Folgenden soll es um das Werk L'homme machine gehen (Anthropologie, Kritik, Ausblick), da sich hier La Mettries Technikanthropologie am deutlichsten manifestiert und die Mensch-Maschine- Analogien auch für die späteren Auslegungen einer materialistischen Denkart bestimmend werden. Anthropologie La Mettries empirisch-deskriptive Methode betrachtet den Menschen rein materiell und führt geradli‐ nig zu der steilen wie berühmten These: Der Mensch ist analog zu einer komplizierten Maschine (La Mettrie 1748/2001, S. 70-72). Damit wendet La Mettrie sich von Descartes Dualismus ab und setzt einen monistischen Ansatz gegen jegliche Form von Metaphysik (Christensen 1996, S. 177). „So kann man nur a posteriori, indem man nämlich die Seele gleichsam in den Organen des Körpers zu erkennen sucht, die Natur des Menschen selbst entdecken, […]“ (La Mettrie 1748/2001, S. 21). Bei dieser Anthropologie scheinen alle geistigen Symptome auf das Körperliche reduzierbar. Ob es eine Verstopfung der Milz, der Leber oder der Pfortader ist, mit den „inneren Organen [wird] zugleich die Einbildungskraft gelähmt [...]“ (Ebd., S. 23). Neurosen, Feigheit, Mut, Hypochondrie oder Hysterie werden La Mettrie zufolge durch Körperfunktionen ausgelöst. Damit hätten – so formuliert Lange schonungslos – die größten Denker durch kleine Fieber zu Toren werden können (Lange 1866/1974, S. 358). Selbst der Geist wird materialisiert (La Mettrie 1748/2001, S. 24). Die kognitiven Fähigkeiten sind allein vom Bau des Gehirns abhängig, welches nichts anderes als eine „vortrefflich eingerich‐ tet[e] Maschine“ darstellt (Ebd., S. 66). Der philosophische Arzt machte die Seele zu einem „Bewegungsprinzip“ und zu einem „empfindli‐ che[n] materielle[n] Teil des Gehirns, den man [...] als eine Haupttriebfeder der ganzen Maschine an‐ sehen kann […]“ (Ebd., S. 77). Die Seele wird so zwar als Haupttriebfeder ein zentraler Ansatzpunkt, keinesfalls jedoch ist sie immateriell oder gar metaphysisch. Stattdessen wirkt sie als Motor im soma‐ tischen System und wird wissenschaftlich untersuchbar. Als System erscheint der Mensch funktions‐ gleich zu einem komplexen Uhrwerk, welches sich selbst reguliert bzw. aufzieht. Dabei werden „[a]lle lebenswichtigen […] Bewegungen […] durch die Tätigkeit dieser Triebfedern ausgeübt“ (Ebd., S. 71), deren wesentlichste Aufgabe darin besteht, die Verbindung von physischen und psychi‐ schen Zuständen zu gewährleisten (Christensen 1996, S. 180). Diese Verbindung von Bewegung und Empfindung wurde maßgebend für La Mettries materialistische Technikanthropologie. Man sollte kurz bei diesem Prinzip der Irritabilität (u.a. bereits von La Mettries Lehrer, Boerhaave, als die Selbstreizbarkeit von Muskeln verstanden) verweilen, da erstens die Irritabilität auf ein regelmäßi‐ ges Bewegungsprinzip des Körpers hinweist und zweitens der Körper Bewegungen selbst produziert (vgl. Baruzzi 1968, S. 39). Materie wird in diesem Konzept eigens aktiv und der Körper zum unbe‐ wegten Beweger. Das Leben ist selbstorganisiert analog zu einer reizbaren Maschine, die selbst ihre Federn aufzieht (vgl. Sarasin 2001, S. 57–62). Die Bewegung sucht La Mettrie demzufolge nicht mehr „in der Materie als solcher, sondern nur noch in der organischen Materie“ (Christensen 1996, S. 109). Damit sind die Substanzen im menschlichen Körper für La Mettrie Bewegungsträger (Paren‐ chym), die den Lebenslauf regulieren (La Mettrie 1748/2001, S. 70). Selbst Gedanken können auf die‐ se Weise materialistisch vorgestellt werden. Denn wie die Beine ihre Muskeln zum Gehen haben, so habe das Gehirn seine Muskeln zum Denken. Alle Empfindungen kommen dem Menschen durch sei‐ ne Sinne zu, und diese stehen mit dem Gehirn, dem Hauptprozessor der Empfindung, durch die Ner‐ Julien Offray de La Mettrie (1709–1751) 109 ven in Kontakt. „In den Nervenröhrchen bewegt sich ein Fluidum, der esprit animal, Lebensgeist, des‐ sen Dasein La Mettrie als durch Experimente festgestellt ansieht“ (Lange 1866/1974, S. 352). La Mettries ,Maschine‘ ist selbstbewegt. Dichotomien von Mechanismus und Vitalismus scheinen sich dabei aufzuheben. Fragwürdig mutet es allerdings an, wenn man sich überlegt, wie genau die Muskeln auf das Gehirn einwirken. Welche Gehirnmuskeln also welche Gedanken hervorrufen (La Mettrie 1748/2001, S. 72). Ebenfalls lässt die Schrift ungeklärt, wie sich durch die Muskelanstren‐ gung ein Ich-Bewusstsein bilden kann. Warum aber wählt La Mettrie für den menschlichen Organismus gerade das so provozierende Bild der selbstregulierenden Maschine? Das hat erkenntnistheoretische Gründe. Wenn alles funktional und ma‐ schinell erklärbar ist, werden die Welt und der Mensch voll erfahrbar und begreifbar. Der Mensch wird zum zusammengesetzten Automaten, der durch seine Einzelteile erklärt werden kann. Hier ist La Mettrie in seiner Technikanthropologie ein Kind seiner (Automaten-)Zeit, die Maschinen als zu‐ sammengebaute Objekte begriff (vgl. Äußerungen über Vaucansons Maschinen, La Mettrie 1748/2001, S. 71) (→ Automaten). Die Verbindung von Maschine und Lebewesen war im 18. Jahr‐ hundert allerdings nicht an sich anstößig, da vor allem Descartes mit seiner Analogie zwischen Tier und Maschine Anschlussfähigkeit im wissenschaftlichen Diskurs evozierte (Descartes 1637/1969, S. 44). Der philosophische Kanon nahm sogar relativ kritiklos das Bild der Maschine auf, solange der geistige Mensch (mit seiner Seele) auf einer gänzlich anderen Ebene behandelt wurde. Descartes Theorie sicherte sich durch seinen Dualismus in res cogitans und res extensa die Anerkennung der Zeitgenossen, da hierdurch das menschliche Wesen elitär und immateriell blieb. „Während der leib‐ lich-weltliche Automatenmensch Objekt der Medizin wurde, war das Geistige, die Seele, Gegenstand der Metaphysik und Theologie“ (Christensen 1996, S. 201). In Anbetracht dieser Tatsache scheint auch der Artikel „Menschliche Maschine“ aus Zedlers Universallexikon einige Jahre vor La Mettries L'homme machine vollkommen problemlos (Zedler 1732/1961, S. 809). Denn Zedlers Maschinenter‐ minus stand noch ganz im Diskurs der physikotheologischen Tradition und diente damit dem Ruhm Gottes (Ebd., S. 810). Obwohl es La Mettrie bei seiner Metapher nicht um ein Nachbauen, womit ein erneuter Entwurf der Dichotomie zwischen Mensch und Maschine vorangetrieben werden würde, sondern um das Verste‐ hen der menschlichen Funktionen anhand der Einzelteile ging, erschien seine monistische Manifesta‐ tion im Unterschied zu Zedlers Ausführung als anstößig (Jauch 1998, S. 37). Wie bei der Maschine könne man auch beim Menschen das Ganze nur aus den Teilen verstehen, jedoch – so der Vorwurf seiner Zeitgenossen – radikalisiert und totalisiert La Mettrie die Maschineanalogie: „Der menschliche Körper ist eine Maschine, die selbst ihre Federn aufzieht.“ (La Mettrie 1748/2001, S. 26). Diese Art von Maschine ist selbstbewegend und selbstorganisierend und damit ein „autonome[r] materielle[r] Körper“ (Christensen 1996, S. 101). Die Maschine La Mettries darf jedoch nicht als dystopische Visi‐ on, sondern muss als erkenntnistheoretische Analogie verstanden werden (Vgl. Tetens 2001). Der Mensch ist erkenntnisfördernd (mess- und untersuchbar) als Maschine beschreibbar (vgl. Klingen- Protti 2016). Wenn man versteht, dass La Mettrie den menschlichen Körper im Kontext der iatrophysikalisch ori‐ entierten Medizin (→ Medizin) deutet, die „Funktionszusammenhänge des lebendigen Körpers am Maschinenmodell“ zu explizieren versuchte (Christensen 1996, S. 201 ff.), wird die ernst genommene Analogie und die damit festgestellte Maschinen-Metapher haltlos. Sie ist nur noch auf der Kontrastfo‐ lie von Descartes Terminologie deutbar. Gesetzt den Fall, dass Tiere (nach Descartes) sowie Men‐ schen Maschinen sind, dann sind Maschinen, so La Mettries These, an sich schon denkende und emp‐ findende Wesen. Hiermit hebelt er argumentativ den traditionellen Maschinenbegriff aus und führt ihn Kevin Liggieri 110 logisch ad absurdum: „Weit weg sollte man all diese plumpen Hebelkörper werfen, welche mit trivia‐ len und mechanischen Vergleichen die Seelen der Tiere entehren; diese plumpen Maschinen entspre‐ chen nur den häßlichen Klempnern, die sie hergestellt haben.“ (La Mettrie 1750, S. 321, zit. n. Jauch 1998, S. 427). La Mettries Maschinen sind schon über die Differenz ,Mensch-Tier‘, ,Mensch-Maschi‐ ne‘, ja selbst ,Mensch-Pflanze‘ hinaus (vgl. La Mettrie, L`Homme plante 1748, dazu La Mettrie 1750/2019; 1748/2020). Um eine Maschine oder den Menschen zu verstehen, so La Mettrie, bräuchte man keinen metaphysischen „Ballast“ mehr (Christensen 1996, S. 104). Es reicht, beide in ihren Ein‐ zelfunktionen zu analysieren. Darüber hinaus zieht er (wie Descartes) die Argumentationslinie zum Tier. Obwohl La Mettrie noch keine direkte Verwandtschaft zwischen Tier und Mensch beweisen kann, bezieht er sich auf Ähnlichkeiten im Aufbau. Die so hoch gelobte Vernunft sei nämlich nur das auf den Menschen quantitativ „Aufgetropfte“ und die Rationalität des Menschen in seiner Animalität eingebettet. Demnach sei selbst der logos, welcher sich in der Sprache manifestiert, nichts Spezifisch- Menschliches mehr. „Sollte es völlig unmöglich sein, dieses Tier“, so fragt La Mettrie halbironisch beim Blick auf den Affen, „eine Sprache zu lehren? Das glaube ich nicht.“ (La Mettrie 1748/2001, S. 35). Würden die Tiere (oder weitergedacht die Maschinen) eine Sprache entwickeln, so könnten sie auch symbolisches Wissen und damit Geist generieren (Christensen 1996, S. 187). Tier und Mensch bestehen beide nur aus Adern, Sehnen, Knochen, Blut und haben damit teil an der anima sensitiva (La Mettrie 1748/2001, S. 38). „Der Mensch ist nicht aus einem wertvolleren Lehm geschaffen als die Tiere; die Natur hat ein und denselben Teig verwendet und ihm jeweils nur ein verschiedenes Maß Sauerteig zugesetzt.“ (Ebd., S. 55). So wird La Mattrie der Fahnenträger einer Kette der Lebewesen, ohne Diffamierung der Tiere. Hier‐ bei wendet sich der vermeintliche Immoralist La Mettrie konsequent gegen die grausamen Tierversu‐ che (z. B. Albrecht von Hallers) und damit gegen die populär gewordene Tier-Maschinen-Semantik Descartes, der den Weg zum Experimentalobjekt „Tier“ ebnete (Vgl. Descartes 1637/1969, S. 91, 95, 275, 425). Was von seinen Kritikern als Inhumanismus gebrandmarkt wurde, könnte bei genauem Hinsehen nicht nur eine Aufwertung der Tiere, sondern sogar eine Neubewertung des Menschen sein. Der Mensch als funktionsfähige materielle Einheit wird als ein Naturwesen der Welt zugeordnet: „Damit aber ist er auch auf der psychisch-geistigen Ebene empirisch untersuchbar und kann Objekt der mo‐ dernen Wissenschaften werden.“ (Christensen 1996, S. 178). An der Morgenröte der Humanwissen‐ schaften erscheinen der Mensch im Spiegel der Maschinen und Tiere als „empirisch-transzendentale Dublette“ (Foucault 1974, S. 384). Diese Annahme wirkt freilich paradox, jedoch muss man sich vor Augen führen, was La Mettrie zu bezwecken versuchte. Wenn alle Lebewesen unter einer maschinellen Analogie gesehen gleich viel wert sind, dann darf sich kein Mensch über ein anderes Lebewesen oder gar über einen anderen Men‐ schen erheben. Damit werden einer „Herrenrasse“ oder einem „blaublütigen Adel“ notwendig die Existenzrechte entzogen, da alle aus dem gleichen „Sauerteig“ entstanden sind. Die deskriptiv wir‐ kende Schrift La Mettries hat klare normative Konnotationen, die deutlich das natürliche Gesetz des Körpers über ein positives Recht stellen (La Mettrie 1748/2001, S. 56). Julien Offray de La Mettrie (1709–1751) 111 Kritik La Mettries Sicht auf das menschliche Gehirn erscheint uns heute eher fragwürdig, da er es mit einer Art „Violinsaite“ vergleicht, die, wenn sie von „Schallstrahlen“ berührt wird, die Wörter, die hierbei getroffen wurden, wiedergibt (Ebd., S. 40). Neben diesen historischen Analoga (Violinsaite, Uhrwerk, Automat) scheint ein größeres Problem allerdings in der fehlenden Konsistenz der rein deskriptiven Beweise zu liegen. Oft liefert La Mettrie eine eher eigenwillige Deutung der beobachteten Phänome‐ ne statt einer stichhaltigen Argumentation. Sein rhetorisches Geschick umgarnt dabei den Leser und lässt die fehlende Stringenz nicht ins Gewicht fallen (Ebd., S. 81). Oft wird aus Beobachtung sichere Feststellung. Der Arzt nimmt beispielsweise mit Nachdruck an, dass sich das Denken offenbar aus den Organen entwickelt. Dieses müsse man ihm zu„gestehe[n]“ (Ebd. S. 82, auch S. 67, 106, 107). La Mettries Werk versucht mit rhetorischer Raffinesse mehr zu überreden als zu beweisen. Was aller‐ dings trotz gerechtfertigter Kritik meist unbeachtet bleibt, ist die Tatsache, dass es La Mettrie mit sei‐ ner Schrift mehr um die Formulierung einer Hypothese als einer systematischen Grundlegung des Materialismus ging (Christensen 1996, S. 183). In L'homme machine wird die Natur stark idealisiert und im Gegenzug alles Immaterielle abgewertet. Dass dabei eine ethische Perspektive mitschwingt, kann nicht verhehlt werden. Geschicklichkeit, Wissen und Tugend sind nach La Mettrie deutliche Veranlagungen der Natur (La Mettrie 1748/2001, S. 45, 51). Der Mensch ist allein auf sich gestellt, da keine äußere Gewissensinstanz mehr Gebote vor‐ gibt: „Seien wir nur Menschen und wir werden tugendhaft sein.“ (La Mettrie 1774, S. 118, zit. n. Baruzzi 1968, S. 62). Gutes tun, so La Mettries Annahme, bereitet auch ohne metaphysische Beloh‐ nung Lust. Ist der Schlechte aber wirklich durch diese Unlust gestraft genug? Will man „Gewissen“ und „Reue“ losgelöst vom sozialen Umfeld und kulturellen Werten rein auf die Natur gründen, so ma‐ terialisiert man vielleicht zu voreilig metaphysische Begriffe ohne auf ihre Genealogie zu achten. La Mettries Konzeption bleibt durch die Kontrastfolie des metaphysisch-religiös geprägten Men‐ schenbildes ebenfalls eine normative Idee, die sich trotz negativer Vorzeichen vom dogmatischen Dis‐ kurs nicht vollends freisprechen kann. Ansätze zu einer Philosophie des Körpers? Im Zentrum von La Mettries Theorie steht eine Philosophie des Körpers. Wobei die Menschmaschine als provokative Metapher gesehen werden muss, welche für die angeblich so liberalen Aufklärer „zum Signum der Verherrlichung des Toten und der Verunglimpfung des Lebens, der Schöpferkraft und der Individualität“ wurde (Meyer-Drawe 1997, S. 731). La Mettrie räumt dem Körper, den Sinnen und der Lust einen ganz neuen (vitalen) Rang ein. Er erteil‐ te damit jeder einseitigen Dichotomie, die, wie Friedrich Heinrich Jacobi am Ende des 18. Jahrhun‐ derts konstatiert, „[v]on je her [..] das Edle dem Mechanischen“ entgegensetzte, eine Absage (Jacobi 1815, S. 356, zit. n. Schmitz-Emans 1988, S. 99). Hinter aller Rhetorik ging es La Mettrie weniger darum, den Menschen schlicht zu mechanisieren oder die Maschine zu humanisieren, als vielmehr die Probleme dieser eindeutigen Zuschreibung des Körpers als Maschine zu kritisieren. Kevin Liggieri 112 Ohne zu einseitig zu schematisieren, kann man konstatieren, dass der Körper als Phänomen in der neuzeitlichen Philosophie nicht viel Beachtung fand. Aus diesem Schatten- und Defizitdasein holt La Mettrie den Körper als zentrales Funktionssystem heraus und wendet sich gegen eine Tradition der körperlichen Domestikation zugunsten des Geistes. Lange Zeit (und bis heute) ersann man Macht‐ technologien, um die Leidenschaften des Körpers zu bändigen. Dass hiermit ein – und vielleicht der wichtigste – menschliche Faktor zum reinen Mittel degradiert wurde, schien lange nicht ins Bewusst‐ sein zu treten. La Mettries Technikanthropologie steht am Beginn einer radikalen Aufklärung über den Leib, da er den Menschen in und als Teil der organischen Welt verortet. In seiner Untersuchung versuchte La Mettrie zu zeigen, dass der Körper mitdenkt. Selbst wenn das ein anderes, unbewusstes Denken impliziert, ein körperliches Wissen. In seiner Epistemologie des Körpers wird die Seele nicht denunziert oder ausgelagert, sondern mit in die materiellen Phänomene eingebunden. Von diesem Punkt aus rührt La Mettries Moralmaxime: „Körper soll der Mensch sein und nicht Seele.“ (Baruzzi 1968, S. 25). La Mettrie war eben nicht schlicht Mr. Maschine, sondern vor allem durch seinen Ein‐ satz für den Körper und seine materialistische Ethik (selbst für Tiere) überaus modern und reflektiert. Durch seine polemische Abgrenzung zum cartesianischen Terminus und Hallerschen Experiment wird er zum Homme plus que Machine, „zu einem frühen Verteidiger von Empathie und Gefühl“ (Jauch 1998, S. 276). In seinem biophilen System gab es zwar eine Maschinenterminologie, jedoch nie eine „phylogenetische Verwandtschaft“ zwischen Mensch und Maschine (Ebd., S. 427). Literatur Baruzzi, Arno (Hrsg.) (1968): Die französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts (La Mettrie). In: Ders. (Hrsg.): Aufklärung und Materialismus im Frankreich des 18. 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Das ist umso erstaunlicher, als seine systema‐ tische Reflexion über technische Werkzeuge, Apparate und Maschinen ihre Relevanz daraus bezieht, dass sie gerade nicht als bloße Mittel für einen vorgegebenen Zweck angesehen werden, sondern über ihren praxeologischen Status hinaus auf ihre praktische und theoretische Eigenständigkeit untersucht werden. Die technischen Artefakte sind aus dieser Sicht nicht bloß Objekte der Hervorbringung, Wer‐ ke der poíēsis im Sinne von Aristoteles, sondern ihnen kommt zugleich ein epistemologischer Status zu, der auch für die Erkenntnistheorie eine zentrale Rolle spielt. In diesem Sinne macht bereits der Titel seines Hauptwerks Grundlinien einer Philosophie der Tech‐ nik. Zur Entstehungsgeschichte der Kultur aus neuen Gesichtspunkten (1877) die ungewöhnliche Stellung deutlich, die den technischen Artefakten von nun an zukommen soll. Sie stellen nicht das Gegenteil von Kultur dar, was besonders in der deutschen Tradition häufig so gesehen wurde, sondern deren Ursprung. Am Anfang steht nicht die Kultur des Menschen, durch die er sich von anderen Le‐ bewesen unterscheidet, sondern seine technische Fähigkeit, die ihm sein Überleben gesichert hat. Ihren epistemologischen Status gewinnen die zahlreichen Artefakte für Kapp aufgrund der Annahme, dass alles, was der Mensch jemals an technischen Werken hervorgebracht hat, zugleich als Erkenntnis seiner selbst und seiner Welt verstanden werden muss. Die zentrale These, die Kapp gleich zu Beginn seines Buchs entfaltet, besteht darin, dass „[...] der Mensch unbewusst Form, Funktionsbeziehung und Normalverhältnis seiner leiblichen Gliederung auf die Werke seiner Hand überträgt und dass er dieser ihrer analogen Beziehungen zu ihm selbst erst hin‐ terher sich bewusst wird“ (Kapp 2015, S. 3). Alle Artefakte, die der Mensch hervorbringt, stehen in einer analogen Beziehung zu seinem Körper (→ Körper). Als ein prominentes Beispiel nennt Kapp den Hammer, der hinsichtlich seiner Form, seiner Funktion und seiner Gliederung eine Nachbildung der geballten Faust darstellen soll. Diese analoge Beziehung versteht Kapp als eine „Organprojekti‐ on“, mit der sich das „Zustandekommen von Mechanismen nach organischem Vorbild“ (Ebd., S. 3) erklären lassen soll. Die Vorbilder für Artefakte jeglicher Art, vom einfachen Werkzeug bis hin zum politischen Staat, sind somit stets menschliche Organe, und zwar nicht nur die Hände, Arme und Fü‐ ße, sondern auch die Augen und Ohren, alle inneren Organe sowie die Nerven, die Adern und Sehnen und selbstverständlich auch das Gehirn. Immer gibt der Körper das Modell für die technischen Arte‐ fakte ab, ob es sich dabei nun um die Zähne als Modell für Sägen handelt oder den Knochenbau als Modell für den Brückenbau. Um den weitreichenden Anspruch dieses technikphilosophischen Programms verstehen zu können, muss man sich zunächst vor Augen führen, auf welches Gebiet er sich bezieht. Denn das Prinzip der Organprojektion erschließt für Kapp sowohl den Bereich der Kultur als auch den der Natur. Was zu‐ nächst als Organprojektion unbewusst geschieht, wird im Nachhinein zur Quelle einer bewussten Selbsterkenntnis des Menschen, die sich nicht nur auf seinen Geist bezieht, sondern ihm mit der phy‐ siologischen Erkenntnis seines eigenen Körpers auch den Zugang zur Naturerkenntnis insgesamt er‐ 115 öffnet. Die technischen Artefakte, die nach dem Prinzip der Organprojektion verstanden werden sol‐ len, stellen somit nicht wie in der modernen Tradition das andere der Natur dar, das sich allein mittels einer kulturellen Logik aufschlüsseln lässt, sondern sind unbewusste Nachahmungen der Natur, deren nachträgliche Bewusstmachung zugleich Naturerkenntnis ist. Das eigentliche Skandalon dieser geschichtlich angelegten Erkenntnistheorie, die traditionelle Überle‐ gungen der antiken Naturphilosophie wieder aufnimmt und mit der neuzeitlichen Lehre von den Arte‐ fakten verbindet, besteht nicht in erster Linie in dem radikalen anthropozentrischen Standpunkt (→ Anthropozentrismus), den Kapp vertritt, sondern in dem anachronistischen Rückgriff auf die imitatio- Lehre angesichts einer rasanten technischen Entwicklung, die spätestens seit der Renaissance die klassische Vorstellung einer mimesis zunehmend unter Druck geraten lässt (vgl. Blumenberg 2009). Im 19. Jahrhundert kommt diese Abkehr von der traditionellen Epistemologie der Nachahmung vor allem in der Karriere der Figur des Ingenieurs zum Ausdruck, den Kapp jedoch gerade nicht als inge‐ niösen Erfinder begreift, sondern als einen unbewussten Agenten einer Naturordnung, die allerdings nicht unmittelbar als solche philosophisch zu erkennen ist, sondern nur über den Umweg der prakti‐ schen Tätigkeit von Ingenieuren. Die Lehre von den Artefakten Einerseits steht Ernst Kapp in der Tradition der neuzeitlichen Lehre von den Artefakten, deren zentra‐ les Theorem darin besteht, dass sich der Mensch nicht selbst erkennen kann, sondern nur anhand der kulturellen Werke, die er hervorgebracht hat. Diese Lehre, die ihre Wurzeln bereits in der Renaissance hat, begreift die menschliche Schöpfung in Analogie zur göttlichen nach den Prinzipien künstlicher Hervorbringung. Was nachgeahmt wird, ist daher nicht mehr in erster Linie die geschaffene Natur, sondern der Akt der Erschaffung selbst. Wie Gott sich in der Schöpfung entäußert hat, um sich selbst spiegeln zu können, so stellen auch die menschlichen Werke eine Selbstentäußerung des menschli‐ chen Geistes dar (vgl. Kittler 2000). Während in dieser Tradition die Idee der menschlichen Selbstproduktion im Vordergrund steht, greift Kapp andererseits auf eine geradezu gegenläufige Tradition zurück, die ihre Wurzeln in der antiken Naturphilosophie hat und aus deren Perspektive die technischen Artefakte nicht entlang einer Entge‐ gensetzung von Natur und Kultur zu begreifen sind, sondern im Gegenteil allein anhand der Überein‐ stimmung beider. Das zentrale Stichwort ist hier nicht die Autonomie der menschlichen Welt, sondern die Widerspiegelung des Makrokosmos im menschlichen Mikrokosmos. Die Selbstentäußerung des Menschen in Gestalt der von ihm hergestellten Artefakte stellt nicht nur den Leitfaden für die menschliche Selbsterkenntnis dar, sondern ist zugleich der Schlüssel für die Naturerkenntnis insge‐ samt. Indem sich der Mensch in den zunächst unbewusst geschaffenen technischen Artefakten seiner selbst bewusst wird, ist ihm über den Umweg der so aufgedeckten „Einheit der Menschennatur“ ebenfalls die Aufdeckung der zugrunde liegenden „Einheit der Naturkräfte“ (Kapp 2015, S. 25) möglich. Zur Widerspiegelung des Makrokosmos im Mikrokosmos hat der Mensch somit keinen unmittelbaren Zu‐ gang, wie in der klassischen Naturphilosophie, sondern allein entlang der Bewusstmachung seiner ei‐ genen technischen Praxis: Leander Scholz 116 Denn indem der Mensch sich der Einheit seines Wesens als des ihm bisher unbewussten Grundes seiner auf den Zusammenhang der Naturkräfte gerichteten Forschung bewusst wird, indem er in und aus der Natur, nicht über und außer ihr denkt, ist sein Denken die Übereinstimmung der phy‐ siologischen Anlage mit den kosmischen Bedingungen. (Ebd., S. 25). Vor dem Hintergrund dieser Modernisierung der klassischen Naturphilosophie wird verständlich, war‐ um für Ernst Kapp jede technische inventio zwingend eine imitatio bleiben muss. Weil der Mensch jederzeit „in und aus der Natur, nicht über und außer ihr denkt“ (ebd.), kann die technische Praxis keine Folge eines selbstgewissen cogito sein, das sein analytisches Wissen im Entwurf technischer Werkzeuge und Apparate zur Anwendung bringt (vgl. Heidegger 1994) (→ Heidegger), sondern im Gegenteil, sie ist unmittelbar epistemische Praxis, die das Fundament der menschlichen Erkenntnis schlechthin abgibt. Das Organische und das Mechanische Um diesen Zusammenhang begrifflich zu explizieren, nutzt Ernst Kapp eine semantische Doppeldeu‐ tigkeit aus. Denn er übersetzt den berühmten Ausspruch von Benjamin Franklin, dass der Mensch ein tool making animal ist, nicht unmittelbar ins Deutsche, sondern greift dafür auf das griechische Wort órganon und auf den Kontext dieses Wortes bei Aristoteles zurück (vgl. Kapp 2015, S. 212). Weil órganon wiederum ins Deutsche übertragen sowohl Werkzeug im instrumentellen Sinne bedeutet, als auch die organische Funktionseinheit bezeichnen kann, ist es Kapp möglich, seinen technikphiloso‐ phischen Ansatz entlang dieser Doppeldeutigkeit genau an der Schnittstelle zwischen physiologi‐ schem und technischem Diskurs zu situieren. Denn mit dieser zweifachen Übertragung vom Engli‐ schen ins Griechische und vom Griechischen ins Deutsche ist stets auch der antike Kontext präsent, wenn Kapp den Zusammenhang von Werkzeugen und Organen thematisiert. Aus dem tool making animal als theoretische Szene menschlicher Selbstbehauptung unter verschärften Bedingungen wird vor diesem Hintergrund eine theoretische Szene menschlicher Selbsterkenntnis. Leitend für diese epistemologische Umschrift ist die berühmte Aussage von Aristoteles zur menschli‐ chen Hand als dem „Werkzeug der Werkzeuge“, die Kapp als Altphilologe geläufig war und die er im dritten Kapitel seiner Abhandlung auch zitiert: „So ist die Seele wie die Hand. Denn auch die Hand ist das Werkzeug der Werkzeuge und so auch der Geist die Form der Formen und die Wahrnehmung die Form der wahrnehmbaren Dinge.“ (Aristoteles 1987, S. 337f.). Während in der modernen Anthropo‐ logie die Hand vor allem deshalb als ein perfektes Werkzeug verstanden wird, weil sie als universelles Instrument so vielfältig einsetzbar erscheint, geht die Analogie von Seele und Hand bei Aristoteles über diese praktische Dimension technischer Geschicklichkeit hinaus. Wie Denken und Wahrnehmen, die für Aristoteles zu dem Vermögen der Seele gehören, die es gestatten, die Formen des Möglichen und des Wirklichen zu empfangen, stellt die Hand ein Organ dar, das in der Lage ist, wechselseitige Verbindungen zwischen dem Menschen und seiner Umwelt herzustellen. Dahingegen ist die Über‐ setzung des griechischen Wortes órganon als Werkzeug mit der Vorstellung eines praktischen Anwen‐ dungsbereichs verbunden. Schon anhand dieser knappen Rekonstruktion der sehr unterschiedlichen Thematisierungen der menschlichen Hand wird deutlich, dass es im Hintergrund um die Problematik einer Naturordnung geht, die sich auch in der Doppelbedeutung von Organ und Werkzeug widerspiegelt, die Kapp für sei‐ Ernst Kapp (1808–1896) 117 ne Kombination beider Zugänge zum Problem der Technik nutzt. Denn für das Theorem der Organ‐ projektion kommt es darauf an, wie der Zusammenhang von Organ und Werkzeug und das heißt in diesem Fall der Übergang vom Organischen zum Mechanischen gedacht wird. Bemerkenswert dabei ist, dass ausgerechnet Prothesen (→ Prothetik), und zwar nicht im metaphorischen, sondern im kon‐ kreten Sinne, für Kapp gerade nicht in der Lage sind, diesen Zusammenhang zu erläutern. So nennt er die „bekannte eiserne Hand“ (Kapp 2015, S. 101) von Götz von Berlichingen ein „mechanisches Ge‐ stell“ (Ebd., S. 102), das bloß eine notdürftige Ergänzung eines fehlenden Gliedes darstelle. Was Kapp dazu veranlasst, die Bewunderer solcher technischen Leistungen zu kritisieren, lässt sich anhand der Polemik gegen die „künstlichen Uhr- und Räderwerke tanzender und plappernder Glieder‐ puppen“ (Ebd., S. 104) verdeutlichen, die sich durch die gesamte Abhandlung zieht. Denn damit ist vor allem die Faszination für solche Automaten gemeint, die seit der Frühen Neuzeit als mechani‐ sches Double des menschlichen Körpers inszeniert werden (→ Automaten). Weil sich in diesen Insze‐ nierungen der Unterschied zeigt, „welcher zwischen dem unbewussten Geschehen absoluter Selbst‐ produktion und dem bewussten Nachkonstruieren eines organischen Gebildes obwaltet“ (Ebd., S. 101), rechnet Kapp die mechanischen Imitationen des menschlichen Körpers, die insbesondere im 18. Jahrhundert zu den spektakulären Maschinen gehörten, zu den „unfruchtbaren Machwerken“ (Ebd., S. 103) der Nachahmung. Spätestens hier wird deutlich, dass das Theorem der Organprojektion nicht bloß deskriptiv gemeint ist, sondern zumindest auch Aspekte normativer Vorgaben miteinschließt. Im Hinblick auf die Auffas‐ sungen des 17. Jahrhunderts, die auch die politischen und sozialen Einrichtungen wie ein technisches Mittel begreifen, um die menschliche Gemeinschaft künstlich ins Werk zu setzen, könnte das heißen, dass das technische Mittel mehr weiß als diejenigen, die es gebrauchen, und dass dieses Wissen erst dann expliziert werden kann, wenn es unter der leitenden Perspektive des Theorems der Organprojek‐ tion bewusst gemacht wird: „Denn der unbewusst dem organischen Vorbild nachgeformte Mechanis‐ mus dient seinerseits wieder nach rückwärts als Vorbild zur Erklärung und zum Verständnis des Orga‐ nismus, dem es seinen Ursprung verdankt.“ (Ebd., S. 37). Die Episteme der Technik Während sich die klassische Technikphilosophie am Verhältnis von Werkzeug und Benutzer abgear‐ beitet hat, wählt Kapp einen epistemologischen Zugang. Denn das Theorem der Organprojektion lässt sich auch so auffassen, dass es das technische Mittel auf sein implizites Wissen hin befragt. Zugang zu dieser Perspektive findet Kapp zunächst am Beispiel einfacher Werkzeuge, die ihr Vorbild in den einzelnen Gliedmaßen haben sollen: Wie das Stumpfe in der Faust vorgebildet ist, so die Schneide der Werkzeuge in den Nägeln der Finger und den Schneidezähnen. [...] Hammer, Beil, Messer, Meißel, Bohrer, Säge, Zange sind primitive Werkzeuge, gewissermaßen die ‚Werk-Werkzeuge‘, die urersten Begründer der staatli‐ chen Gesellschaft und ihrer Kultur. (Ebd., S. 53). Auch wenn Kapp diesen Beispielen ein langes Kapitel widmet, dienen sie in erster Linie dazu, das Schema der Organprojektion zu etablieren. Dessen epistemologische Dimension lässt sich erst an sol‐ chen technischen Mitteln zeigen, die sich nicht mehr direkt auf den menschlichen Körper zurückfüh‐ ren lassen und daher auch keine „Werk-Werkzeuge“ mehr sind. Leander Scholz 118 Erst im Rahmen des Übergangs von den einfachen Werkzeugen, deren Benutzung in der Regel an die menschliche Hand gebunden ist, zu komplexeren Apparaturen und Maschinen, deren Herstellung durch die einfachen Werkzeuge bedingt ist, formuliert Kapp deshalb sein eigentliches Programm, auf das es bei der Interpretation der Werkzeuge ankommt: „Denn nicht auf eine Geschichte der Werkzeu‐ ge haben wir uns einzulassen, sondern die Aufgabe ist, die Bedeutung ihrer Formierung für den Fort‐ schritt im Selbstbewusstsein hervorzuheben.“ (Ebd., S. 61). Weil die technische Praxis keine künstli‐ che Hervorbringung ist, die das von Natur aus Gegebene transzendiert, stellen Apparate und Maschi‐ nen ebenso wie die einfachen Werkzeuge keine zunehmende Selbstentfremdung des Menschen dar, sondern vermehren im Gegenteil das Wissen des Menschen von sich selbst. Bemerkenswert ist diese leitende Perspektive insbesondere vor dem Hintergrund der Erfahrung des 19. Jahrhunderts, dass der technische Fortschritt durch eine maschinelle Eigenlogik geprägt wird (vgl. Cassirer 2009) (→ Cassirer). Denn wie Kapp bündig formuliert, gehen die zunehmend komplexen Werkzeuge aus anderen Werkzeugen hervor und sind gerade nicht mehr ein unmittelbares Produkt der menschlichen Hand: „Ein Werkzeug erzeugt das andere.“ (Kapp 2015, S. 79). Dass das Theorem der Organprojektion ausgerechnet unter diesen Bedingungen seine eigentliche Wirksamkeit entfalten soll, macht dessen epistemologische Pointe allererst deutlich. Kapp erläutert diese am Beispiel optischer Apparate wie der Brille, dem Fernrohr und dem Mikroskop bis hin zur Camera obscura, deren techni‐ sche Konstruktionen häufig das physiologische Modell zur Erklärung des menschlichen Auges abge‐ geben haben (→ Sehen): Vom Standpunkte der Organprojektion hat man solche Aussprüche einfach umzukehren und zu erklären, dass die Konstruktion der Camera obscura ganz analog sei der des Auges, dass sie das von dem Organ aus unbewusst projizierte mechanische Nachbild desselben sei, mittels dessen Unterstützung die Wissenschaft nachträglich in die Vorgänge der Gesichtswahrnehmung habe eindringen können. (Ebd., S. 84). Weil die analytische Analogie von Auge und optischem Apparat erst dann sinnvoll ist, wenn man weiß, wie das menschliche Auge funktioniert, lässt sich die historische Genese dieser optischen Ap‐ parate nicht durch das Wissen um das menschliche Auge erklären, sondern ist umgekehrt das orga‐ nische Vorbild erst im Nachhinein durch sein mechanisches Nachbild explizierbar geworden. Auch wenn die technische Praxis einem vorgestellten Zweck dienen mag, ist sie im Hinblick auf ihre episte‐ mologische Dimension keine Anwendung eines vorab gegebenen Wissens, sondern unmittelbar epis‐ temische Praxis, die nicht zuletzt deshalb zunächst unbewusst bleibt, weil sich ihre Urheber einen an‐ deren subjektiven Zweck vorstellen. Die epistemologische Dimension verdankt sich also keinem im Subjekt lokalisierten Willen zur Er‐ kenntnis, sondern wird einer „Bestimmung aller organischen Gebilde“ unterstellt, „sich nach außen zu projizieren, um als wissenschaftlicher Forschungsapparat retrospektiv zur Selbstkenntniss und zur Erkenntnis überhaupt verwendet zu werden“ (Ebd. S. 97). Das Theorem der Organprojektion erhebt den umfassenden Anspruch, den Weg zu einer „kulturhistorischen Begründung der Erkenntnislehre überhaupt“ (Ebd., S. 43) zu bahnen. Es bezieht sich also weder nur auf Natur noch ausschließlich auf Kultur, sondern versteht die technischen Artefakte als jeweils historische Bedingung der Produktion von Erkenntnis. Die kulturhistorische Begründung der Erkenntnistheorie, bei der die technische Pra‐ xis zur maßgeblichen Szene der Erkenntnis aufrückt, basiert dabei auf einer Dialektik von Vorbild und Abbild, deren Brisanz darin besteht, dass das Nachträgliche das Ursprüngliche erläutert und nicht et‐ wa eine Abweichung oder Verfälschung darstellt. Dass hierbei der aktuelle Stand der Technik wie ein historisches Apriori der Erkenntnis fungiert, macht Kapp an dem „schon ganz eingebürgerten Vergleich des Nervensystems mit dem elektrischen Ernst Kapp (1808–1896) 119 Telegraphen“ (Ebd., S. 129) deutlich. Die Etablierung des elektrischen Telegraphen verändert nicht nur das kommunikative System auf eine äußerst nachhaltige Weise, sondern stellt zugleich auch ein neues epistemologisches Schema dar, das es möglich macht, physiologische Vorgänge auf eine andere Weise als bislang zu befragen und die menschlichen Nervenbahnen in Analogie zu elektrischen Ka‐ beln zu begreifen. Die elektrische Telegraphie, deren beabsichtigter Zweck in der Übermittelung von Nachrichten besteht, wird für das Theorem der Organprojektion genau dann zu einem „wissenschaftli‐ chen Forschungsapparat“ (Ebd., S. 97), wenn die technische Praxis nicht nur ein Gebiet des Wissens verändert, sondern damit zugleich eine neue Auffassung vom Menschen einhergeht. Auch wenn der technikphilosophische Ansatz von Kapp häufig auf die plastische Korrespondenz von Organen und Werkzeugen reduziert wird, so geht es dem Theorem der Organprojektion nicht in erster Linie um eine Zuordnung technischer Artefakte zu einzelnen Körperteilen. Zwar mögen insbesondere die einfachen Werkzeuge durch eine plastische Ähnlichkeit geprägt sein, doch tritt die epistemologi‐ sche Dimension der Korrespondenz erst dann in den Vordergrund, wenn sich „kaum mehr eine Form‐ ähnlichkeit“ erkennen lässt: Die Projektion steht im Gegenteil um so viel höher, als sie überwiegend wesentliche Beziehun‐ gen und Verhältnisse des Organismus zur Anschauung bringt, die umso reiner und geistig durch‐ sichtiger sich darstellen, je weniger die Aufmerksamkeit durch zu große Treue plastischer Aus‐ formung abgelenkt wird. (Ebd., S. 79). Die eigentliche Leistung des Theorems der Organprojektion besteht in der Anleitung, die technische Praxis zugleich als eine Praxis der Erkenntnis ihrer Voraussetzungen zu verstehen. Diese heuristische Bedeutung, die Kapp der technischen Praxis entlang der semantischen Doppeldeu‐ tigkeit von Organ und Werkzeug zuspricht, ist auch der Grund dafür, warum der radikale Anthropo‐ zentrismus, der dem Theorem der Organprojektion zugrunde liegt, von einer tiefen Ambivalenz heim‐ gesucht wird. Denn einerseits ist es für Kapp keine Frage, dass der Mensch, wenn schon nicht den „räumlichen Mittelpunkt“ (Ebd., S. 27) des Universums, so doch zumindest seinen „figürlichen“ dar‐ stellt: „Der Mensch holt aus der ganzen Natur sich selbst zusammen, an ihr philosophiert er sich zum Selbstbewusstsein hinauf und die Welt außer ihm ist die Handhabe zur Erschließung der Welt in ihm.“ (Ebd., S. 25). Andererseits handelt es sich dabei um einen Prozess, der das bewusste Handeln der Ak‐ teure übersteigt und dessen Wirksamkeit darin liegt, dass die erkenntnisstiftende Projektion den natür‐ lichen Organen selbst unterstellt wird. Aus dieser Perspektive erscheint die Kultur lediglich als eine Selbstauslegung der Natur, und die his‐ torische und technisch bedingte Fassung des Menschen stellt bloß den Raum der Reflexion dar, in dem sich die nicht vom Menschen gemachte Natur in der vom Menschen gemachten Kultur spiegelt. Weil die technischen Artefakte für Kapp nicht allein das Zeugnis der menschlichen Zivilisation sind, entfaltet die zugleich subjektiv und objektiv gedachte Dialektik von Vorbild und Nachbild eine Ge‐ schichtsphilosophie, bei der im Anschluss und im Unterschied zum Deutschen Idealismus nicht mehr dem Geist, sondern der Technik die Rolle des Absoluten zukommt. Während für Hegel in der Antike der Kunst, im Mittelalter der Religion und in der Neuzeit der Philosophie die Rolle zufällt, das Abso‐ lute in der „Einheit mit seiner Entäußerung“ (Hegel 1986, S. 580) darzustellen, rückt für Ernst Kapp im 19. Jahrhundert die technische Praxis als epistemische Praxis auf diese Position. Die kulturhistori‐ sche Begründung der Erkenntnistheorie stellt insofern den tiefgreifenden Versuch dar, die Phänome‐ nologie des Geistes auf systematische Weise durch eine Phänomenologie der Technik zu ersetzen. Leander Scholz 120 Literatur Aristoteles (1987): Vom Himmel, Von der Seele, Von der Dichtkunst. Übers. v. Olof Gigon (Hrsg.). München: dtv. Blumenberg, Hans (1999): Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Blumenberg, Hans (2009): Methodologische Probleme einer Geistesgeschichte der Technik. In: Ders.: Geistesge‐ schichte der Technik. Aus dem Nachlass hrsg. v. Alexander Schmitz u. Bernd Stiegler. Frankfurt a. M.: Suhr‐ kamp, S. 49–85. Cassirer, Ernst (2009): Form und Technik. In: Ders.: Schriften zur Philosophie der symbolischen Formen. Lausch‐ ke, Marion (Hrsg.). Hamburg: Meiner, S. 123–167. Freud, Sigmund (1997): Das Unbehagen in der Kultur. In: Ders.: Das Unbehagen in der Kultur und andere kultur‐ theoretische Schriften. 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Canguilhem räumte allerdings sofort ein, dass keine direkte Ableitung vom Den‐ ken Leroi-Gourhans − der seinerzeit Russisch, Chinesisch und Japanisch beherrschte, aber (soweit be‐ kannt) kein Deutsch − und deutschen Autoren wie Ernst Kapp (→ Kapp), Franz Reuleaux, Oswald Spengler oder Arnold Gehlen (→ Gehlen), nicht zu vergessen Karl Marx, herzustellen sei. Dennoch lässt sich für voneinander „unabhängigen Erfindungen“ dieser unterschiedlichen Disziplintraditionen argumentieren. Dies gilt umso mehr, als Leroi-Gourhan selbst, so wie er sein ganzes Leben lang für die Prinzipien der Empirie eintrat, immer auf den Reiz der Metaphysik bestanden hatte. Die Grundlagen einer solchen Konvergenz sind für viele Leser von Leroi-Gourhan heute schwer zu erkennen. Die Betrachtung der Biographie, seiner verschiedenen praktischen Tätigkeiten, der institu‐ tionellen Bindungen und intellektuellen Referenzen Leroi-Gourhans in der Zeit von 1930 bis 1970 macht die Entwicklung seines (heute so genannten) „pluridisziplinären“ Ansatzes zur Menschheit, Vergangenheit und Gegenwart jedoch deutlich. André Leroi-Gourhan galt im Laufe seines ausgesprochen produktiven Forscherlebens als Orientalist, Paläontologe, Ethnologe, Museumskurator, Prähistoriker und Archäologe sowie als Religionshistori‐ ker, als Historiker für fernöstliche und paläolithische Kunst und vor allem als Historiker der Techno‐ logie.1 Im Folgenden werden vier Hauptstränge bzw. thematische Knoten aus Leroi-Gourhans œuvre hervorgehoben und kontextualisiert: Leroi-Gourhans Konzepte von Techniken als „elementare Medi‐ en zur Beeinflussung von Materie“ (1936–1945); seine wechselnde Wertschätzung des Homo Faber (→ Homo Faber) (ab etwa 1943); die Entwicklung des Begriffs der „Operationskette“ (in den1950erund 1960er-Jahren) sowie schließlich seine weitgefasste „anthropologische“ Sicht auf die menschli‐ che Technologie (1964–1965). Leroi-Gourhans Vita André Leroi, geboren am 25. August 1911 in Paris, wuchs bei seinen Großeltern mütterlicherseits auf, deren Namen Gourhan er später dem seinen hinzufügte (vgl. Leroi-Gourhan 1982; Audouze/Schlan‐ ger 2004; Soulier 2015; Schlanger 2004, 2015). Er verließ die Schule mit 14 Jahren und begann eine 1 Zunächst bedarf es einiger Erklärungen zur Terminologie. Nach der Sozialwissenschaft in französischer Tradition ein‐ schließlich der von Alfred Espinas und insbesondere von Marcel Mauss bezieht sich der Begriff „Technologie“ meistens auf die Lehre von der Technik. Erst unter dem jüngeren Einfluss des angelsächsischen Wortgebrauchs wurde eine Unter‐ scheidung postuliert, in der zwischen ‚technology‘ (Technologie), welche Konzepte wie Wissenschaft, Rationalität und die industrielle Moderne umfasst, und ‚techniques' (Techniken/Verfahren), welche sich auf traditionelle Handwerke und im‐ plizit auf kleine Unternehmungen beschränkt, unterschieden wird (siehe insbesondere Sigaut 1994; Carnino 2010). 122 Ausbildung als Bibliothekar an der Bibliothèque Forney, die einen Schwerpunkt in Technik, Hand‐ werk und Kunsthandwerk hatte. Leroi nahm Unterricht an der École d'anthropologie de Paris und er‐ kundete die paläontologischen Galerien des Musée national d'histoire naturelle. Außerdem begann er ethnologische Kuriositäten auf dem Flohmarkt zu kaufen. Mit einem Diplom für Russisch und Chine‐ sisch der École des langues orientales schrieb er sich am Institut d'ethnologie der Pariser Universität ein, das 1925 von Paul Rivet (1876–1958), Marcel Mauss (1872–1950) und Lucien Lévy-Bruhl (1957–1939) unter Federführung des Kolonialamtes gegründet worden war. 1930 arbeitete Leroi-Gourhan unter Rivet und Georges-Henri Rivière an der Umgestaltung des veral‐ teten Musée d'ethnographie du Trocadero in ein modernes Musée de I'homme und ein Musée Labora‐ toire. Um die „materiellen Archive“ der verschwindenden Menschheit darzustellen, nutzte er neue ethnologische und museologische Prinzipien der Dokumentation, Sammlung und Präsentation (vgl. de I'Estoile 2007; Blanckaert 2015). Beflügelt von diesen ethnologischen und museologischen Arbeiten stellte Leroi-Gourhan in seiner ersten Veröffentlichung (1936) eine neue Klassifizierung von Techni‐ ken vor, die auf mechanischen Prinzipien beruhte. Diese Klassifizierung entwickelte er dann in seinen Werken L'homme et la matière (1943) und Milieu et Techniques (1945) weiter. Zwischen 1937 und 1939 erhielt er ein Langzeitstipendium der japanischen Regierung mit dem Auftrag, ethnografi‐ sche und archäologische Studien im gesamten japanischen Archipel vorzunehmen – eine Erfahrung, die ihn nachhaltig prägte. Trotz der militärischen Niederlage und der deutschen Okkupation kehrte er nach Paris zurück. Dort publizierte er 1944 Archéologie du pacific nord und nahm verschiedene Posi‐ tionen ein: am Musée de I'homme, dem Musée Guimet (asiatische Kunst), dem CNRS und ab 1944 als Dozent für koloniale Ethnologie an der Universität von Lyon. Dort initiierte Leroi-Gourhan kollabo‐ rative Forschungs- und Ausbildungsstrukturen, sowohl auf dem Gebiet der Archäologie als auch in der metropolitanen (französischen) Ethnographie. 1956 wurde er zum Leiter des Lehrstuhls für Allge‐ meine Ethnologie und Vorgeschichte an der Sorbonne berufen, wo er begann, an den zwei Bänden von Le Geste et la parole (Hand und Wort 1964, 1965a) zu arbeiten, die sein Hauptwerk bilden. In den 1960er-Jahren hatte sich Leroi-Gourhans Forschungsinteresse hin zur paläolithischen Parietal‐ kunst verlagert (Leroi-Gourhan 1965b; Moro/Palacio-Perez 2015). Er identifizierte eine stilistische chronologische Abfolge von abstrakten und figurativen Phasen und schlug ferner eine „strukturalisti‐ sche“ männliche/weibliche Interpretation von Tierdarstellungen vor. Die zufällige Entdeckung eines gut erhaltenen Lagers einer Jäger- und Sammlergemeinschaft des Magdaléniens in den Sandgruben bei Pincevent südlich von Paris veranlasste Leroi-Gourhan 1964, sich verstärkt der archäologischen Feldforschung zuzuwenden. Dort entwickelte er die Ausgrabungsmethode der horizontalen Abtra‐ gung und begründete damit paläo-ethnografische Untersuchungen prähistorischer sozialer Gruppen (vgl. Valentin et al. 2015). 1969 wurde Leroi-Gourhan an das Collège de France berufen und führte seine Lehrtätigkeit und Veröffentlichungen zu diesen Themen fort, bis er in Folge einer langwierigen Erkrankung in den vorzeitigen Ruhestand ging und schließlich am 19. Februar 1986 verstarb. Elementare Medien zur Beeinflussung von Materie Leroi-Gourhans frühes Interesse an Techniken und Technologie entwickelte sich, zeitweise im Ein‐ klang, aber auch in Abgrenzung zu seinem Lehrer, dem französischen Soziologen und Ethnologen Marcel Mauss. Mauss betrachtete im Gegensatz zu seinem Onkel Émile Durkheim, dem Gründer der André Leroi-Gourhan (1911–1986) 123 französischen Soziologie, Techniken nicht als etwas nur Abstraktes oder Symbolisches, sondern als vollwertiges soziales Phänomen. In der Zwischenkriegszeit erarbeitete Mauss seine bekannten Thesen zu „Techniken des Körpers“, die, mit oder ohne die Nutzung von Werkzeugen, „traditionelle, effizien‐ te Handlungsformen“ darstellen, welche die physische, psychische und soziale Dimension des „hom‐ me total“ mitprägen (Mauss 1935/2006). Im Gegensatz dazu konzentrierte sich Leroi-Gourhan eher auf die historische Einordnung und das informative Potential von technischen Objekten, Produkten und Werkzeugen. Er empfand die ethnologischen Standardklassifizierungen von Techniken in Bezug auf ihren Zweck oder ihre Bestimmung (z. B. Jagen, Fischen, Landwirtschaft, Töpferei, Metallurgie usw.) und die daraus folgende Vielzahl von Kategorien als unbefriedigend. Stattdessen rückte er die Funktionsweisen von Techniken sowie deren materielle Wirkung in den Mittelpunkt. Vom Historiker der Annales-Schule Lucien Febvre zum Verfassen eines Beitrags zur Encyclopédie Française des Jah‐ res 1936 eingeladen, ergriff Leroi-Gourhan die Gelegenheit, eine Klassifizierung von Techniken zu präsentieren, die weder einer Chronologie noch einer Morphologie folgte, sondern logisch begründet war: „La forme d'un instrument dans tous les temps et sous tous les climats est conditionnée par la matière à traiter et par le résultat que l'on désir en obtenir“ (Leroi-Gourhan 1936, S. 7, 10–3). Die Materialien werden dabei in zwei Hauptkriterien unterteilt: (a) nach ihren Eigenschaften – stabile Feststoffe unterschiedlicher Dichte (hart und weich, z. B. Steine, Holz), halbplastische Feststoffe (Metalle), plastische/flexible Feststoffe (Leder, Faser) usw. – sowie (b) nach verschiedenen Handlun‐ gen (direkt, indirekt, geworfen usw.), durch welche die Materialien Veränderungen unterworfen wer‐ den. Das Werkzeug entstand spontan als Mittel der Interaktion mit dem natürlichen Milieu. Dieses Konzept arbeitete Leroi-Gourhan in L'Homme et la matière (1943) und Milieu et techniques (1945) weiter aus. Neben den Kapiteln, die sich den „Grundlegende[n] Handlungsmöglichkeiten des Materi‐ als“ („Moyens élémentaires d'action sur la matière“), dem „Transport“, den „Fertigungstechniken“ („Les techniques de fabrication“), den „Beschaffungstechniken“ („Les techniques d'acquisition“) und den „Verbrauchertechniken“ („Les techniques de consommation“) widmeten, nutzte Leroi-Gourhan die einführenden und abschließenden Kapitel, um Überlegungen zu unterschiedlichen Techniken so‐ wie zu deren Geschichte und Evolution zur erarbeiten. Eine erste Zweierbeziehung von Konzepten beschäftigte sich mit „tendance“ (Tendenz) und „fait“ (Fakt) als Eigenschaften von Materie. Das erste Konzept der „Tendenz“ stellt eine permanente, unvermeidbare und begrenzte Eigenschaft dar, eine Art vorgegebene Reihung, die dazu führt, dass sich beispielsweise ein Fisch erst zu einer Amphibie, dann zu einem Reptil und schließlich zu einem Säugetier entwickelt, oder ein Feuerstein, der bearbei‐ tet wird, von einem indifferenten Feuersteinwerkzeug hin zu einer feingearbeiteten Klinge. Während diese Tendenzen einen logischen Determinismus widerspiegeln, welcher der grundlegenden Natur der Evolution entspreche, sind die Fakten historisch gewachsen, spezifisch, unvorhersehbar sowie un‐ trennbar mit einem Milieu verbunden, in dem diese jeweils erscheinen. Diese Fakten manifestieren sich in unterschiedlichen Abstufungen. Leroi-Gourhan beschreibt dies am Beispiel der Speerschleu‐ der: die Speerschleuder beginnt mit der allgemeinsten Idee einer mechanischen Erweiterung des Wurfarms hin zu einem mehr oder weniger rechteckigen Objekt mit Haken und Kerben, wie auf den amerikanischen Kontinenten vorgefunden, dann zu einem schmalen Stab mit parallelen Kanten, wie ihn ethnische Gruppen im Süden Alaskas verwendeten (Leroi-Gourhan 1943, S. 29 ff.). Auch der Be‐ griff des milieu fand bei Leroi-Gourhan besondere Beachtung: Mit dem „externen Milieu“, dem „technischen Milieu“ sowie dem „internen Milieu“ konnten nämlich technische Prozesse und Produk‐ te in ihrer Beziehung zu abgegrenzten ethnischen Gruppen, ihren Darstellungen und Interaktionen verankert und spezifiziert werden. Nathan Schlanger 124 Darüber hinaus konvergierte die Auseinandersetzung mit Milieus und deren relativer Durchlässigkeit für Erfindungen oder Entlehnungen mit Leroi-Gourhans ethnologischem Forschungsschwerpunkt zu jener Zeit: die Identität und Verbreitung von „materiellen Zivilisationen“ („civilisations matérielles“). In Anlehnung an die ethnografischen und museologischen Bedenken Paul Rivets und der École d'an‐ thropologie sowie in Erwiderung der weitgefassteren „diffusionistischen“ oder „kulturhistorischen“ Paradigmen, die seit der Jahrhundertwende insbesondere in der deutschsprachigen und britischen So‐ zial- und Geschichtswissenschaft vorherrschten, ging es darum, unterschiedliche kulturelle Eigenhei‐ ten abzugrenzen (materielle oder immaterielle), deren ursprüngliche Kerngebiete zu identifizieren so‐ wie deren räumliche und zeitliche Verbreitung abzubilden, um so Verbreitung und Migration zu bele‐ gen. In diesem Zusammenhang diente Leroi-Gourhans kritische Studie über technische Praktiken und Produkte in erster Linie dazu, die Eigenschaften von Objekten (einschließlich ihrer Herstellung und Verwendung) zu beurteilen. Dies bildete einen zuverlässigen Beweis für entweder spezifische histo‐ rische Kontakte – die die Bewegungen von Objekten, Ideen oder Populationen betrafen – oder für un‐ abhängige Erfindungen als logische Ergebnisse einiger universeller technischer Tendenzen. Leroi-Gourhan verband seine anfänglichen Interessen an einer kulturhistorischen Anthropologie mit einem positivistischen Drang, das Zeugnis „materieller Zeugen“ zu „kontrollieren“. In den folgenden Veröffentlichungen Leroi-Gourhans verloren diese Überlegungen allerdings an Bedeutung. So ge‐ wann für ihn seit L'Homme et la matière (1943) die Biologie zunehmend an Anziehungskraft. Dieser Zugriff war in gewisser Hinsicht epistemologischer Natur, da es darum ging, den Nimbus wissen‐ schaftlicher Autorität und Universalität, welcher den Naturwissenschaften zuerkannt wurde, hin zu den Geschichts- und Humanwissenschaften zu verlagern. Symptomatisch kann hier der Paläontologe Georges Cuvier genannt werden, auf den sich Leroi-Gourhan stützte, als er sich dafür aussprach, dass technische Phänomene „seziert“ und deren Funktion von ihrer Form abgeleitet werden könne. Damit sollte eine vergleichende Technologie nach dem Modell der vergleichenden Anatomie erstellt werden. Darüber hinaus behauptete Leroi-Gourhan, dass die Affinitäten zwischen biologischen und techni‐ schen Phänomenen nicht nur beschreibend, sondern auch ontologisch seien, da beide die gleiche Rea‐ lität als im Wesentlichen konvergente Manifestationen des „Lebens“ selbst ausdrückten. Homo Faber Leroi-Gourhans Ausrichtung der Technologie an der Paläontologie und Biologie fiel mit seiner Hin‐ wendung zu Henri Bergson (1859–1941) zusammen, dem Vertreter des Konzepts des élan vital und der intuitiven Philosophie (Delitz 2015). Bergsons Einfluss war zu dieser Zeit noch sehr hoch. Er hat‐ te sowohl theoretische als auch epistemologische Reaktionen und sogar Widerstände unter den Durk‐ heim-Anhängern hervorgerufen: Insbesondere in Bezug auf Techniken hatte Mauss immer wieder die mysteriöse „schöpferische Tugend“, die Bergson den Techniken zuschrieb, kritisiert (siehe Mauss 1941/2006, Schlanger 2012). Leroi-Gourhan seinerseits ignorierte diese Kritik, möglicherweise um sich abzugrenzen. Er näherte sich vielmehr, zumindest seit seiner Rückkehr aus Japan Ende der 1930er Jahre, an Bergson an. Neben seinem Versuch, seinen eigenen tief verwurzelten Positivismus mit einer Dosis Bergsonschem Intuitionismus zu vermengen, bediente sich Leroi-Gourhan mehrerer vitalistischer Themen und Konzepte des Denkers. Obwohl er nur selten auf den élan vital verweist, lässt sich dieses typisch Bergsonsche Konzept deutlich in Leroi-Gourhans Verwendung der „Tendenz“ André Leroi-Gourhan (1911–1986) 125 wiedererkennen. Bergson zufolge beschreiben die Eigenschaften der „Lebensschwungkraft“ (proprié‐ tés vitales) keine Zustände, sondern eher nicht-zufällige Tendenzen, Strömungen des Willens, deren Essenz sich im Vorgang des Entstehens kristallisiert. So wie die Tendenz nach Bergson das „Potential des Lebens“ für Wachstum ausdrückt, so manifestiert sich diese für Leroi-Gourhan in kreativen Inten‐ tionen und technischen Innovationen. Als Teil des technischen Milieus bauen die technischen Innova‐ tionen auf vorhergehenden Innovationen auf und führen zu neuen, sodass sich über Generationen hin‐ weg „le passé s’additionne fructueusement au present“ in „un capital d’investissement“, als „Investiti‐ on“, mit der nichts verloren geht und nichts verfällt. Hierbei handelt es sich um die Einbindung tech‐ nischer Phänomene, die sich bereits in Bergsons Konzept der „durée“ (Dauer) widerspiegelte, welche das „ununterbrochen[e] Fortschreiten der Vergangenheit“ darstellt, „die an der Zukunft nagt und im Vorrücken anschwillt“ (Bergson 1907, S. 4–7, 13, 99; Leroi-Gourhan 1945, S. 360, 402, 423, 467– 472). Als Ergänzung zum homo sapiens, dem vernunftbegabten Menschen, bezeichnete Bergson als einer der Ersten in seinem Werk Schöpferische Evolution (Evolution créatrice) (1907) eine weitere pseudolinnésche Entität mit lateinischer Wortwurzel: den homo faber: Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en teni‐ ons strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique con‐ stante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d’en vari‐ er indéfiniment la fabrication. Leroi-Gourhan erkannte diese Bergsonsche Figur des homo faber vorbehaltslos an und sprach ihm beinahe eine empirische paläontologische Realität zu. „La distinction fondamentale entre deux grou‐ pes d’Hominiens Homo faber et Homo sapiens a, depuis Bergson, pris la valeur d’une constatation expérimentale.“ (Leroi-Gourhan 1943, S. 45) Dabei postulierte er 1943 in der Erstauflage seines Bu‐ ches Mensch und Materie (L'homme et la matière) eine „gewaltige Kluft“ zwischen homo faber und homo sapiens: Tenter d’expliquer un processus technique qui ne s’est pas déroulé sous nos yeux n’est possible qu’à partir d’une certaine complexité du produit et on ne peut guère suivre les gestes techniques probablement très variés qui n’ont laissé que des lames de silex. Deux points sont importants: l’Homo faber justifie son nom par des outils qui ont laissé des témoignages, ces outils ne devien‐ nent assez spécialisés dans leur forme et leur usage pour donner prise à un début d’étude techno‐ logique qu’au moment ou l’on place la coupure entre Homo faber et Homo sapiens. (Leroi-Gour‐ han 1943, S. 45; 1. Aufl.). In späteren Ausgaben des Buches wurden diese und ähnliche Passagen entfernt. Was Bergson als on‐ tologische Alternative anzubieten wagte, wurde von Leroi-Gourhan als progressive, fortlaufende Ab‐ folge (miss-)verstanden: als Kluft zwischen faber und sapiens. Allerdings muss man hervorheben, dass Leroi-Gourhans spezifische Formulierung auf die mögliche Überwindung dieses selbstauferleg‐ ten Dilemmas hindeutet: „Tenter d’expliquer un processus technique qui ne s’est pas déroulé sous nos yeux“ – wie er bemerkte – „n’est possible qu’à partir d’une certaine complexité du produit“ (Ebd.). Als Leroi-Gourhan daraufhin versuchte, unbeobachtbare Handbewegungen und Abfolgen technischer Prozesse zu rekonstruieren, ließ er nicht nur seine anfangs formulierte (Fehl-)Interpretation des homo faber fallen, sondern erarbeitete auch einen seiner wichtigsten anthropologischen und technologi‐ schen Beiträge, der in dem Begriff „chaîne opératoire“ („Operationskette“) mündet. Nathan Schlanger 126 Operationsketten Ein entscheidender Faktor für die Auflösung des homo faber-Dilemmas lag in Leroi-Gourhans erwei‐ tertem Wissen über prähistorische Steinwerkzeuge sowie deren Herstellungs- und Verwendungsweise. Neue Erkenntnisse der experimentellen Archäologie inspirierten Leroi-Gourhan, in Steinwerkzeugen mehr zu sehen als nur Hinweise auf alte Kulturen und Epochen. Vielmehr ging es ihm um ein umfas‐ sendes Verständnis von Technologie und Verhalten. So betonte er während der 1952 vom Geschichts‐ wissenschaftler Henri Berr organisierten Semaine de Synthèse: Mais l’interprétation du document lui-même, du silex, est aussi rigoureuse que la lecture d’un mot: depuis vingt ans, la technologie expérimentale a permis de démêler les séries de gestes qui conduisent à telle ou telle forme d’outil […] Cela enrichit immédiatement nos matériaux: suivre les gestes, éclat par éclat, c’est reconstruire avec certitude une part importante de la structure mentale du fabricant, voir la technique se rationaliser d’époque en époque, c’est, sans dépasser la stricte objectivité de l’historien, donner à cette chaîne ténue des témoignages techniques une si‐ gnification qui dépasse largement l’aride disposition chronologique de matériaux percutés par de vagues anthropoïdes! (Leroi-Gourhan 1952, S. 83–84). Die „Bedeutung“ („significance“), die Leroi-Gourhan nun der anscheinend offensichtlichen Kette technischer Beweise beimaß, ging in erster Linie auf die progressive und kumulative Kontinuität zu‐ rück, die er den Techniken zuschrieb. Schon an diesem Punkt muss betont werden, wie wichtig sein Konzept war, Abfolgen und Phasen technischer Handlungen nachzuverfolgen und zu entschlüsseln – Handlungen, die in Ketten organisiert sind und zwar „par une véritable syntaxe qui donne aux séries opératoires à la fois leur fixité et leur souplesse“ (Leroi-Gourhan 1964, S. 165). Auf Grundlage des Begriffs der „chaîne opératoire“, den Leroi-Gourhan allerdings stärker in seiner Lehre verankerte als in seinen Publikationen, wurde dieser Ansatz in den letzten Jahrzehnten von zahlreichen Prähistori‐ kern, Archäologen und Sozial- und Kulturanthropologen weiterentwickelt, wodurch Leroi-Gourhans weitreichender theoretischer und methodologischer Einfluss in Frankreich und weltweit sichtbar wird. Indem man mehr als nur stumme und unbelebte Objekte untersuchte, indem nicht nur „Meisterstücke“ erforscht wurden, sondern auch alltägliche Praktiken und Nebenprodukte, indem das Augenmerk auf den Prozess der Transformation gerichtet wurde, der von den natürlich vorkommenden Rohmateriali‐ en hin zu kulturell modifizierten Gebrauchsgegenständen und wiederverwerteten Produkten führte (u.a. auf variablen, nichtlinearen oder rekursiven Wegen), ermöglichte das Konzept der chaîne opéra‐ toire, die materielle, soziale, symbolische und kognitive Dimension von Produktion und Konsum gleichzeitig zu erfassen (Cresswell 1996; Lemonnier 1992; Godelier 1984). Dieser Ansatz erwies sich als kompatibel mit den Forschungsprogrammen von Marcel Mauss und Karl Marx (dessen Werk Le‐ roi-Gourhan übrigens durchweg ignorierte). Er verlieh den ehemals traditionellen museumsgestützten ‚Objektstudien‘, die sich auf morphologische Beschreibungen beschränkten, neuen Schwung. Nun wurde die Bedeutung des „sozialen Lebens“ und der „Biografie“ der Dinge hervorgehoben. Dieser Ansatz lieferte empirische und theoretische Denkanstöße für verschiedene Stränge der Forschungen zu Technik, zu materieller Kultur, materiellen Praktiken und Stofflichkeit – sowohl in der Archäologie und Ethnografie als auch im zeitgenössischen Kontext der industriellen und postkolonialen Moderne. André Leroi-Gourhan (1911–1986) 127 Hand und Wort Während Leroi-Gourhans Einfluss in vielen anthropologischen und soziologischen Weiterentwicklun‐ gen erkennbar ist, sollte beachtet werden, dass er selbst diese Konzepte eher diachron als synchron und sowohl aus evolutionistischer als auch historischer Perspektive verwendete. Dies hing mit seiner Suche nach den Ursprüngen und dem Erscheinen menschlicher Techniken zusammen (Leroi-Gourhan 1964, 1965a). Im Einklang mit seinen oben genannten Konzeptionen einer kumulativen Entwicklung bezeichnete Leroi-Gourhan „Technizität“ (technicité) als Gemeinsamkeit allen Lebens, also organi‐ scher und neuro-motorischer Strukturen sowie psychischer Ausdrucksweisen. Diese Technizität kön‐ ne bis zu den frühesten mehrzelligen Organismen zurückverfolgt werden. Die Interaktionen zwischen Organen und Funktionen variierten gemäß einem Muster über verschiedene Tierfamilien hinweg und gipfelten in der menschlichen Evolution mit einer Folge kumulativer „Zwischenphasen“ (paliers), „Entlastungen“ (affranchissements) oder tatsächlichen „Befreiungen“ (libérations). Die Hand bei‐ spielsweise, welche durch den aufrechten Gang von ihrer Funktion als Fortbewegungsorgan befreit wurde, konnte sich von nun an auf die Gestaltung und Herstellung von Werkzeugen spezialisieren. Dies wiederum führte zur Entlastung des Kiefers als Greifwerkzeug, wodurch das kürzer und weicher werdende Gesicht nun Raum für eine vergrößerte Hirnschale und ein Anwachsen des Gehirnvolu‐ mens bot. Dies begünstigte die Sprachentwicklung, was dann zu den dem Menschen eigenen Attribu‐ ten führte: Werkzeuge für die Hand, Symbole für das Gehirn. Leroi-Gourhan stellte sich die Nutzung und Schaffung von Werkzeugen als biologische Tendenz zu einer Verlagerung der künstlichen Organe nach außen vor, auch in Anlehnung an Ernst Kapps (→ Kapp) Theorie der Organprojektion: Au point où se trouve le Zinjanthrope, l'outil apparait comme une véritable conséquence anato‐ mique, seule issue pour un être devenu, dans sa main et sa denture, complètement inerme et dont l'encéphale est organisé pour des opérations manuelles de caractère complexe. (Leroi-Gourhan 1964, S. 129). Oder: Conçue généralement comme un phénomène historique, de signification technique, l'apparition du chariot, de la charrue, du moulin, du navire est aussi à considérer comme un phénomène bio‐ logique, une mutation de cet organisme externe que se substitue chez l'homme au corps physio‐ logique. (Leroi-Gourhan 1965a, S. 48). Ein vielleicht produktiverer Ansatz Leroi-Gourhans bestand nun darin, zu betonen, dass „l'outil n'existe que dans le cycle opératoire […] l'outil n'est réel que dans le geste qui le rend techniquement efficace“ (Ebd., S. 35 ff.). Daher rührt die Behauptung, dass „le comportement se traduit par une chaîne de gestes, la chaîne opératoire, dont le déroulement fait intervenir, chez les animaux comme chez l’homme, des réactions complexes que l’on peut qualifier, par commodité, de mémoire opéra‐ toire“ (Leroi-Gourhan 1957, S. 54). Eine extreme Ausprägung dieser technischen Gesten zeigt sich bei Insekten mit ihrem vererbten operationalen Gedächtnis, das ein stimulusgetriebenes automatisches Verhalten bedinge. Bei Wirbel- und Säugetieren komme ein kollektives oder soziales operationales Gedächtnis hinzu, das durch Erfahrung und Übung erworben wird und zu einem mechanischen Ver‐ halten führt. Schließlich erscheint der Mensch, der technische chaînes opératoires beherrscht, die durch Erziehung innerhalb einer ethnischen Gruppe weitergegeben werden und die auf das symboli‐ sche operationale Gedächtnis gegründet sind: während sich diese chaînes opératoires oft in einem Nathan Schlanger 128 Dämmerzustand des Bewusstseins entfalten, gibt es Schlüsselmomente, in denen bewusstes sprachba‐ siertes Verhalten in Erscheinung tritt und dominiert. Diese Perspektive entspricht einer Reihe grundlegender anthropologischer Anliegen. Seit ihrer Veröf‐ fentlichung haben die beiden Bände von Le Geste et la parole eine große und wechselnde Leserschaft angezogen, die sowohl von der philosophischen und spekulativen Dimension als auch von der empiri‐ schen Grundlage fasziniert war. Zu nennen wäre hier etwa Tim Ingold (1999, 2004, 2013) oder die postmoderne kulturalistische Lesart von Bernard Stiegler (1994, 2004). Auch Leroi-Gourhans Überle‐ gungen zu dem sich wandelnden Verhältnis von Gedächtnis und Symbolen wurden weithin rezipiert. Leroi-Gourhans Konzept der „Projektion“ von Gedanken auf unterschiedlichste Medien, von den steinzeitlichen Höhlenmalereien bis zu Computern, inspirierte Jacques Derrida dazu, in seiner Gram‐ matologie den vorherrschenden westlichen „Logozentrismus“ (Derrida 1967) in Frage zu stellen. In gleicher Weise äußerte Leroi-Gourhan einige besonders vorausschauende Überlegungen über das Schicksal der Menschheit in Bezug auf ihre Techniken: Der Prozess der „Exteriorisierung“, dessen Verlauf er von den Anfängen tierischen Lebens nachverfolgt hatte, erschien ihm als zweischneidiges Schwert, da die sukzessiven „Befreiungen“ drohten, den Menschen auf entfremdende Weise zu über‐ wältigen (Leroi-Gourhan 1964, S. 257 ff.). Obgleich Leroi-Gourhan die direkte kumulative Kontinui‐ tät zwischen der prähistorischen Bearbeitung von Feuerstein und Handwerkern des frühen 19. Jahr‐ hunderts postulierte, ging er davon aus, dass die industrielle Revolution einen radikalen Bruch mit sich brachte, ein gestörtes Gleichgewicht, in dem sowohl Handlungsprogramme wie auch menschli‐ che Gefühle zunehmend an künstliche Organe und Maschinen ausgelagert wurden. In seinen pessi‐ mistischeren und nostalgischeren Kommentaren, die an die Kulturkritik der deutschen Philosophie er‐ innern (→ Heidegger) (→ Anders), beschwor Leroi-Gourhan den Geist eines fortan unkontrollierba‐ ren technischen Golems herauf, welcher unser Leben dominieren würde, einhergehend mit ökologi‐ schen Katastrophen und der Erschöpfung von Rohstoffen. Dies wäre ein ironischer „totaler Sieg“ über die Natur in einer Welt, in welcher „la dernière poche de pétrole [sera] vidée pour cuire la dernière poignée d'herbe mangée avec le dernier rat“ (Leroi-Gourhan 1964, S. 260). Dies warf für Leroi-Gour‐ han Fragen zum Schicksal der Menschheit auf, einer Tiergattung, welche durch ihr organisches Milieu geformt wurde, eine Spezies, deren Hand, ein Organ, das sich seit den ersten Wirbeltieren immer wei‐ ter entwickelt und verfeinert hatte, um Werkzeuge greifen und manipulieren zu können und nun Ge‐ fahr lief, für immer in Form und Funktion auf einen einzigen Zeigefinger reduziert zu werden, wel‐ cher nur dazu dienen würde, einen Knopf zu drücken und so eine überwältigende Maschinerie in Gang zu setzen. Wenn wir dieses Bild auf unsere Gegenwart übertragen, entspräche dies dem Finger, mit dem wir auf Smartphones und andere Geräte tippen, die mittlerweile unsere Leben dominieren. Literatur Audouze, Françoise/Schlanger, Nathan (Hrsg.) (2004): Autour de I'homme. Contexte et actualité d’André Leroi- Gourhan. Antibes: Editions APDCA. Bergson, Henri (1907/2014): Schöpferische Evolution. Hamburg: Meiner. Blanckaert, Claude (Hrsg.) (2015): Le Musée de I'Homme. 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Diese verstärkt aufkommende Beschäftigung der philosophischen Anthropologie mit der Technik kann sicherlich auf die radikale Technisierung der Lebenswelt ab den 1950er-Jahren (mit Schlagworten wie ,Automatisierung‘, ,Kybernetik‘, ,Entfremdung‘, ,Vermassung‘) rückgeführt wer‐ den (→ Kybernetik). War Technik zur Zeit des Aufkommens der philosophischen Anthropologie in den 1920er-Jahren (→ Philosophische Anthropologie) besonders durch den Schock des technizisti‐ schen Ersten Weltkrieges geprägt, so wurde sie nach dem Zweiten Weltkrieg zu einem lebensweltli‐ chen Apriori (vgl. Tuschling 2014; Hörl 2011). Auf dieses technische Apriori der Lebenswelt reagiert Arnold Gehlen anthropologisch mit einer interdisziplinären Auseinandersetzung mit den Technikwis‐ senschaften seiner Zeit (→ Ingenieurwissenschaften). Beiträge zu einer solchen anthropologischen Betrachtungsweise der Technik bietet vor allem seine Schrift Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (Gehlen 1949) bzw. die leicht erweiterte zweite Auflage, die im September 1957, das Jahr des Sputnik-Schocks, unter dem Titel Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsycho‐ logische Probleme in der industriellen Gesellschaft in der legendären Reihe „rowohlts deutsche enzy‐ klopädie“ des Rowohlt Verlags erschienen ist (Gehlen 1957/2004). Außerdem hat Gehlen eine Reihe von Vorträgen und Aufsätzen zum Thema publiziert, wie z.B. Mensch und Technik (1953/2004), Die Technik in der Sichtweise der Anthropologie (1953/2004), Der Begriff der Technik in entwicklungsge‐ schichtlicher Sicht (1963/2004) sowie Anthropologische Ansicht der Technik (1965/2004). Allerdings gehen diese Arbeiten über die in Gehlens technikanthropologischem Hauptwerk formulierten Einsich‐ ten kaum hinaus. Der Einfluss Gehlens auf die Technikphilosophie und gesellschaftlichen Diskurse wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass Die Seele im technischen Zeitalter das meistverkaufte und meistgele‐ sene Buch Gehlens war. Zwischen 1957 und 1976 erschienen 15 Auflagen mit insgesamt 106.000 Ex‐ emplaren (vgl. Morat 2017, S. 139). Die Wirksamkeit dieses Bestsellers machte Gehlen zu einem ein‐ flussreichen Kulturdiagnostiker der Bundesrepublik (vgl. Rehberg 2007, S. 141). Damit gehört Geh‐ lens Buch zu den „Büchern, die das Jahrhundert bewegten“ (Morat 2017, S. 139; Hubig 2000; Korn 1978). Auch der Soziologe Wolf Lepenies verweist darauf, dass die frühen Nachkriegsjahre stark von 131 „Rowohlts Deutscher Enzyklopädie“ und damit auch von Gehlens Technikdeutung bestimmt wurden (Lepenies 2007). Die Antwort auf die Frage, was diesen Vertreter der philosophischen Anthropologie so anschlussfähig auch für nicht philosophische Diskurse machte, findet sich in Gehlens Technikanalyse. Gehlens Tech‐ nikanthropologie deutet nämlich die Technik anders als viele kritische Stimmen seiner Zeit ambiva‐ lent, also weder polemisch als reine Dämonie noch als göttlicher Hoffnungsträger (Morat 2017, S. 140; Liggieri 2020). Über reine philosophische sowie einseitig gesellschaftskritische Diskurse hin‐ ausgehend, beschreibt Gehlen vielmehr eine technische „Superstruktur“ von Industrie, Naturwissen‐ schaft und Technik (Gehlen 1957/2004, S. 11) und bietet damit eine komplexe „Deutung des ,techni‐ schen Zeitalters‘“ (Lepenies 2007). Der Mensch als „Mängelwesen“ Mit seiner Schrift Die Seele im technischen Zeitalter verfolgt Gehlen die Absicht, nach objektiven Geschichtspunkten Kategorien zu entwickeln, um die anthropologischen Grundlagen der Technik zu verstehen (Gehlen 1957/2004, S. 5f.). Dabei geht es ihm nicht zuletzt um die Frage, aus welchen vor‐ rationalen Motiven die Technik entsteht. Vor allem im Anschluss an Paul Alsberg, Werner Sombart, Ortega y Gasset u.a. führt Gehlen die Not‐ wendigkeit der Technik auf die Organmängel des Menschen zurück (Ebd., S. 6, 152, 189). Das „Män‐ gelwesen“ Mensch ist demnach gezwungen, seine Unspezialisiertheit, seinen Mangel an spezialisier‐ ten Organen und Instinkten, durch Handlungen zu kompensieren, indem die vorgefundenen Naturan‐ lagen intelligent in überlebenssichernde Bedingungen umgeformt werden (Ebd., S. 153f.). Bereits 1922 rekurriert der Arzt Paul Alsberg, den man mit einigem Recht neben Scheler und Plessner zu den Gründungsvätern der modernen philosophischen Anthropologie zählen kann, in seinem Werk Das Menschheitsrätsel, auf die Denkfigur des „Mängelwesens“ Mensch. Während alles am Tier „kör‐ perliche Anpassung“ sei, stelle sich das körperliche Bild des Menschen ganz anders dar: Denn der Mensch besitze weder starke Abwehrorgane, um sich einem gefährlichen Gegner zu stellen, noch ein schnelles Fluchtvermögen, um sich vor ihm zu retten (Alsberg 1937/1978, S. 46). Anders als Gehlen, der in der Mängellage des Menschen seine Ausgangssituation erblickt, die dieser durch eine „zweite Natur“, d.h. Kultur, kompensieren muss, um sich von den negativen Folgen seiner Unspezialisiertheit zu entlasten und sein Leben zu sichern, deutet Alsberg die Mängelsituation des Menschen geradezu als Folge und Konsequenz einer weitgehenden Entlastung von der Notwendigkeit einer Naturanpas‐ sung. Die Grundkategorien von Gehlens philosophischen Anthropologie, die er als eine die verschiedenen (Natur-)Wissenschaften vom Menschen „,integrierende‘ Wissenschaft“ verstanden wissen will (Geh‐ len 1983, S. 405), entwickelt Gehlen in seinem 1940 erstmals erschienenen Hauptwerk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Gehlen 1974), das auch die Grundlage seiner Technikan‐ thropologie bildet. Wie seine Vorläufer Scheler und Plessner konzipiert Gehlen seine Anthropologie vor dem Hintergrund eines Tier-Mensch-Vergleichs. Aber abweichend von Scheler und Plessner cha‐ rakterisiert er seinen anthropologischen Ansatz als eine „empirische Philosophie“ (Gehlen 1956, S. 8). Diese zeichnet sich durch eine „technische Enthaltung von der Metaphysik“ (Gehlen 1974, S. 11) und eine strikt „anthropo-biologische“ Betrachtungsweise aus (Ebd., S. 15–20, 123). Im Zentrum von Hans-Ulrich Lessing/Kevin Liggieri 132 Gehlens Untersuchung stehen einerseits die Frage nach den Existenzbedingungen des riskierten Lebe‐ wesens Mensch und andererseits die Bestimmung der Sonderstellung des Menschen. Gehlen denkt dabei zwar „exakt biologisch“ und verfolgt eine biologische Betrachtungsweise, lehnt aber eine natu‐ ralistische Auffassung des Menschen ab (Ebd., S. 14f., 381). Diese paradox erscheinende Anthropolo‐ gie findet sich ebenfalls in seiner Technikanalyse wieder. Entscheidende Voraussetzung und leitende Hypothese dieser biologischen Betrachtungsweise ist nämlich, dass im Menschen ein „Sonderent‐ wurf“ der Natur vorliegt (Ebd., S. 15). Das Grundproblem von Gehlens Anthropologie kreist um die die Frage, unter welchen Bedingungen ein so exponiertes und durch eine morphologische Sonderstellung und – im Vergleich zu den Tieren – mit „Mängeln“ ausgestattetes Wesen wie der Mensch überhaupt lebensfähig ist. Bei der Lösung die‐ ses Problems greift Gehlen auf zentrale anthropologische Begriffe wie „Handlung“ sowie die Katego‐ rie der „Entlastung“ zurück (Gehlen 1974, S. 19, 64.), die schon auf einen Technik- und Werkzeugge‐ brauch verweisen. Der Mensch ist nach Gehlen ein handelndes und stellungnehmendes Wesen, da er durch Eigenhandlungen seine Mängellage kompensieren muss (Ebd., S. 23, 32). Damit ist der Mensch gleichzeitig ein riskiertes Wesen der Zucht, das durch intelligente Handlungen seine biologische Mit‐ tellosigkeit auszugleichen hat. Während das Tier umweltgebunden ist, ist der Mensch „weltoffen“. Die aus dieser Lage resultierende Reizüberflutung (Ebd., S. 36) erweist sich als eine Belastung, die zu geeigneten Entlastungshandlungen zwingt. Da der Mensch in kein spezifisches Milieu eingepasst, al‐ so umweltenthoben ist, muss er die Welt der Natur in eine Welt der Kultur umarbeiten. Die Kultur ist daher nach Gehlen die Totalität der vom Menschen durch Arbeit veränderten und verwerteten Natur‐ bedingungen (Ebd., S. 39). Sie wird so zu einer zweiten Natur (Ebd., S. 37f., 303). Der Mensch ist nach Gehlen damit „von Natur ein Kulturwesen“ (Ebd., S. 80). Alle menschlichen Hervorbringungen, also auch die Technik, sind Erscheinungen dieser zweiten Natur (Ebd., S. 348). Formen der Technik Die Technik definiert Gehlen als „die Fähigkeit und Mittel […], mit denen der Mensch sich die Natur dienstbar macht, indem er ihre Eigenschaften und Gesetze erkennt, ausnützt und gegeneinander aus‐ spielt“ (Gehlen 2004, S. 7; vgl. auch S. 141). Mit dieser weiten anthropologischen Bestimmung wird Technik zum Inbegriff der „Sachmittel“ und des „Gebrauchs“, die es dem Menschen als „instinktar‐ men und schutzlosen Wesen ermöglichen, ‚sich zu halten‘“ (Ebd., S. 189). Technik meint damit nicht einfach moderne materielle Artefakte wie Computer oder Flugzeuge, sondern gehört notwendigerwei‐ se zum Wesen des Menschen (Ebd., S. 7, 141, 147f., 151–153). Insofern besteht ein Wesenszusam‐ menhang von Mensch und Technik, als der Mensch darauf angewiesen ist, mithilfe der Technik seine Mängel zu kompensieren (Ebd., S. 153). In diesem Spannungsverhältnis wird die Technik bei Gehlen zum „große[n] Mensch[en]“: „geistreich und trickreich, lebensfördernd und lebenzerstörend wie er selbst, mit demselben gebrochenen Verhält‐ nis zur urwüchsigen Natur. Sie ist, wie der Mensch, ‚nature artificielle.‘“ (Ebd., S. 7f.). Mit ihren Merkmalen, „in dem durchdringend Geistreichen und in dem Riskanten, der Existenz auf dem Rande des Umkippens, ist die Technik geradezu ein spiegelbildlicher Ausdruck des Wesens des Menschen“ (Ebd., S. 165), gleichsam ein „Abbild des menschlichen Wesens“ (Ebd., S. 169). Arnold Gehlen (1904–1976) 133 Die Technik beruht nach Gehlen auf den drei Prinzipien Organersatz, Organverstärkung bzw. Organ‐ überbietung und Organentlastung bzw. Organausschaltung (Ebd., S. 6, 142f., 144, 152, 166f., 189f.). In ihrer Entwicklung lässt sich, so Gehlens These, ein Trend bzw. ein Gesetz erkennen, und zwar die Entwicklung vom Organersatz zum Ersatz des Organischen überhaupt (Ebd., S. 9f., 142f.). Wesentlich für Gehlens anthropologische Analyse der Technik ist die Freilegung der in der Technik wirksam werdenden menschlichen Antriebe. In diesem Zusammenhang weist Gehlen auch auf die Af‐ finität der Magie als „übernatürlicher Technik“ zur eigentlichen Technik hin (Ebd., S. 13f., 154f.). In der Magie meint Gehlen „etwas anthropologisch Fundamentales“ (Ebd., S. 14) erkennen zu können. Dieses, die verschiedenen Kulturen und Kulturstufen Verbindende findet er in dem Verlangen nach Regelhaftigkeit, womit die „Gleichförmigkeit des Naturlaufes“ sichergestellt und der „Rhythmus der Welt“ stabilisiert werden soll (Ebd., S. 14). Das von ihm bezeichnete „elementare menschliche Inter‐ esse“ an einer „Gleichförmigkeit des Naturverlaufes“ entspricht einem „instinktähnlichen Bedürfnis nach Umweltstabilität“ (Ebd., S. 14). So sieht Gehlen zufolge die erste und ursprüngliche, vorwissen‐ schaftliche Auffassung die Welt als einen „rhythmischen, selbstbewegenden Kreisprozeß, also als einen Automatismus, und zwar als einen irgendwie beseelten“ (Ebd., S. 15). Diese „Faszination durch den Automatismus“ (Ebd., S. 15, vgl. 51, 155f.) bildet nach Gehlen den gleichsam vorrationalen und überpraktischen Impuls in der Entwicklung der Technik, der sich zuerst viele Jahrtausende lang in der Magie, „der Technik des Übersinnlichen“, realisierte, bis er erst in jüngster Zeit „seine vollkommene Erfüllung in Uhren, Motoren und rotierenden Maschinen jeder Art fand“ (Ebd., S. 15). Das Resonanzphänomen Das Faszinierende des Automatismus einer Maschine, der Reiz, den eine Maschine auf den Menschen ausübt, ist, so Gehlen, kein intellektueller, sondern er liegt „weitaus tiefer“, denn es handelt sich um ein „Resonanzphänomen“ (Ebd., S. 16; vgl. S. 156): Bedrängt von der Rätselhaftigkeit seines Daseins und seines eigenen Wesens ist der Mensch schlechthin darauf angewiesen, seine Selbstdeutung über ein Nicht-Ich heranzuholen, über ein Anderes-als-Menschliches. Sein Selbstbewußtsein ist indirekt, seine Bemühung um eine Eigen‐ formel verläuft immer so, daß er sich mit einem Nichtmenschlichen gleichsetzt und in dieser Gleichsetzung unterscheidet. (Ebd., S. 16). Insofern der Mensch, wie Gehlen darlegt, in zentralen Bereichen seiner körperlichen Natur Automa‐ tismus ist, wird er insbesondere von rhythmischen, periodischen Vorgängen beeindruckt. Der Mensch ist Herzschlag und Atmung, er lebt geradezu in und von sinnvoll funktionierenden, rhythmischen Automatismen, wie sie in der Bewegung des Gehens, vor allem aber in den eigentlichen Hantie‐ rungen und Arbeitsgängen der Hand vorliegen, in dem ‚Handlungskreis‘ der über Sache, Hand und Auge zur Sache zurücklaufend sich schließt und dauernd wiederholt. (Ebd.). Dieses Resonanzverhältnis von Außenweltvorgängen und innermenschlichen Prozessen bedingt die Selbstauffassungen bestimmter Wesenszüge des Menschen, der „die Welt nach seinem Bilde interpre‐ tiert und umgekehrt sich nach Weltbildern“ (Ebd., S. 17). Mit der Hypothese einer solchen „Tiefenbindung“ an rhythmische, periodische und selbstläufige „Außenweltprozesse“ (Ebd.) wird, so Gehlen, die in der Technik liegende „Triebkomponente“ ver‐ Hans-Ulrich Lessing/Kevin Liggieri 134 stehbarer, wie er unter Bezug auf den Aufsatz Die Entwicklung der Technik als Phase der Wandlung des Menschen (Schmidt 1954/1965) des Regelungstechnikers Hermann Schmidt sagen kann (Gehlen 2004, S. 17; vgl. dazu Liggieri 2018, 2019). Technisches Verhalten ist, so die These Gehlens, die mit Schmidts Ausführungen übereinstimmt, nicht „nur rational“ und „bloß auf Zwecke abgestellt“, sondern gründet letztlich in irrationalen Moti‐ ven. Mit dieser These, die die „Tiefenverwurzelung der Technik, die unbewußte Triebhaftigkeit […], die hinter der technischen Entwicklung arbeitet“ (Gehlen 2004, S. 23), behauptet, relativiert Gehlen die gängige rationale Erklärung der Technik. Hierbei müsse der Mensch danach streben, seine Macht über die Natur auszuweiten, da dies sein „Lebensgesetz“ sei (Ebd., S. 23). Diese Erklärung der Tech‐ nik aus einem dem Menschen wesenseigenen Machtstreben ist zwar populär und plausibel, aber nach Gehlen nicht ausreichend, denn hinzutreten muss das durch den Begriff der „Resonanz“ bezeichnete Phänomen (Ebd., S. 16): Der Mensch, der mit der ihm eigenen Energie sucht, sich selbst zu objekti‐ vieren, findet in der Außenwelt Modelle und Abbilder seines eigenen, rätselhaften Wesens. Der Faszination an der Technik, an Maschinen, Automatismen, Regelkreisen und Rotationen liegt so‐ mit Gehlen zufolge eine „Tiefenresonanz“ im Menschen zugrunde, die in uns auf diese Eindrücke ant‐ wortet: „Wir ahnen im ‚Gang‘ einer Maschine etwas von unserem eigenen Wesen.“ (Ebd., S. 175). Und diese „Resonanz“ kann man mit Gehlen als ein anthropologisches Urphänomen bezeichnen. Kritik und Weiterdenken Gehlens technikphilosophische Konzeption blieb nicht unwidersprochen. So wurde z.B. seine Grund‐ these einer Analogie zwischen der Funktion von technischen Hilfsmitteln und den Funktionen menschlicher Organe relativiert, da dies nur noch auf einen Kernbereich der modernen Technik zu‐ treffe, aber nicht mehr auf die Nutzung des Ultraschalls oder der elektromagnetischen Strahlung. Au‐ ßerdem verkenne Gehlen, dass die Technik überwiegend nicht mehr der Befriedigung organisch-phy‐ siologischer, sondern vielmehr soziokulturell definierter Bedürfnisse diene (Birnbacher 1991, S. 622). Auch der Schüler Gehlens, der Soziologe Helmut Schelsky, kritisiert Gehlens Technikanthropologie als zu begrenzt, da gerade die Natur heute weder als Maßstab der Technik noch als Schranke einer technischen Humanoptimierung verstanden werden könne (Wöhrle 2010, S. 236ff.). Auch wenn Geh‐ lens Technikkonzeption zwangläufig mit der Automation und dem kybernetischen Regelkreis histo‐ risch den 1950er-Jahren verhaftet bleibt und es problematisch ist, wenn Technik, wie bei Gehlen, einen wesenhaft menschlichen Prozess darstellt, ist sie dennoch auf doppelte Weise für heutige Tech‐ nikanthropologien interessant: Auf der einen Seite zeichnet sich für eine Historische Technikanthro‐ pologie ein bestimmtes Menschenbild der 1950er- und 60er-Jahre ab, welches zwar kybernetische Lesarten auf somatischer Ebene übernimmt (bspw. Regelkreise im Organismus), jedoch auf der Son‐ derstellung des Menschen (vor der Maschine) beharrt. Dieses heterogene Menschenbild war im deutschsprachigen Nachkriegsdiskurs überaus einflussreich und gleichzeitig symptomatisch. Auf der anderen Seite könnte Gehlen gerade systematisch mit Blick auf sein „Resonanzphänomen“ anschluss‐ fähig sein. Man könnte das Problem weiterdenken, was Menschen in Maschinen sehen (wollen) und wie sich hieraus abseits einer reinen rationalen Erklärung eine emotionale Verbundenheit mit diesen technischen Artefakten ergibt. Auch mit Verweis auf die Theorie des „Mängelwesens“ könnte eine technische Selbstoptimierung neu und anders verstanden werden (vgl. hierzu Müller 2010, S. 92–95). Arnold Gehlen (1904–1976) 135 Literatur Alsberg, Paul (1937/1978): Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. Claessens, Dieter (Hrsg.). Gießen: Edition Schlot. Birnbacher, Dieter (1991): Technik. In: Martens, Ekkehard/Herbert Schnädelbach (Hrsg.): Philosophie. Ein Grund‐ kurs. Bd. 2. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, S. 606–641. Gehlen, Arnold (1974): Der Mensch. 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Weder ist das menschliche Leben adäquat als allein biologisch determiniert, noch als allein kulturell konstruiert deutbar. Helmuth Plessner als Technikanthropologen zu verstehen bedeutet zum einen und vor allem, diese Philosophische Anthropologie auf ihre Konzepte des technischen Selbst- und Weltverhältnisses sowie die Techniken des Menschen ganz generell hin zu lesen: Philosophische Anthropologie ist ein nichtcartesianischer Ansatz, der den Menschen aus ‚einer Perspektive‘ zu beschreiben sucht (als Subjekt und als Objekt der Natur und zugleich als Subjekt und als Objekt der Kultur). Plessner erlaubt dabei, in seinem Schlüsselbegriff der „exzentrischen Positionalität“ und in den damit verbundenen Grundge‐ setzen oder Kategorien (der „natürlichen Künstlichkeit“, der „vermittelten Unmittelbarkeit“ und des „utopischen Standortes“), technische Phänomene als Natur des Menschen zu verstehen. Dieses Leben ist in seiner Natur artifiziell, die Techniken erlauben ihm allererst einen – stets indirekten und eigenlo‐ gischen, den Menschen selbst verändernden – Welt-, Selbst- und Fremdkontakt. So überschreitet sich das menschliche Leben in seinen Techniken z.B. permanent, statt sich durch diese von sich zu ent‐ fremden. Techniken sind die des menschlichen Lebens selbst. Weder kann es also für Plessner eine prä-technische Form des Humanen geben, noch einen Post- oder Transhumanismus (→ Transhuma‐ nismus), wie er gegenwärtig diskutiert wird. Zum anderen hat Plessner selbst durchaus konkret tech‐ nikanthropologisch gearbeitet. In „Utopie der Maschine“ reflektiert er die Technik-Erwartungen der deutschen Gesellschaft der 1920er. Er diskutiert die moderne Architektur der 1920er, die „Weltraum‐ rakete“ der 1950er und die massenhaft gewordene Körpertechnik, den Sport der 1960er. Heute wer‐ den mit dem Ansatz Plessners von verschiedenen Seiten weitere technische Tendenzen als aktuelle Selbstveränderungen menschlichen Lebens interpretiert (z.B. Virtuelle Realität, Roboter, KI, Welt‐ raumfahrt). 137 Philosophische Anthropologie ‚der‘ Technik (generell) Die Grundperspektive: Das menschliche Leben als Subjekt-Objekt von Natur und Kultur Plessner will den Menschen gleichermaßen als Subjekt und Objekt der Natur und der Kultur sehen. Er verknüpft die Philosophische Anthropologie (→ Philosophische Anthropologie) mit einer Histori‐ schen Anthropologie, also Aussagen über die organisch-affektiv-kognitive Struktur dieses Lebewe‐ sens mit deren kulturell-historischer Variabilität. Im Verhältnis des Menschen zu seinem Körper liegt dabei letztlich die conditio humana. Es ist Voraussetzung auch aller Historizität, der Tatsache, dass der Mensch sich „unergründlich“ ist, sich je anders deutet. Dieses Konzept menschlichen Lebens ver‐ knüpft mit anderen Worten zwei komplementäre Perspektiven: eine Lebenstheorie (Philosophische Anthropologie) um den Schlüsselbegriff der „exzentrischen Positionalität“ in Stufen des Organischen und der Mensch (1975/1928); mit einer Gesellschaftstheorie und Historischen Anthropologie vor al‐ lem in Grenzen der Gemeinschaft (1924/2002), Macht und menschliche Natur (1931/1981) und in Verspätete Nation (1935/1974). Hierbei geht es letztlich um die Kritik totalitärer (völkisch-rassisti‐ scher, aber auch leninistisch-kommunistischer) Selbstverständnisse des menschlichen Lebens. So ist es Plessner nicht nur aus wissenschaftlichen, sondern auch aus politischen Gründen wichtig, eine Per‐ spektive jenseits von Naturalismus und Kulturalismus zu entfalten: Menschliches Leben ist weder al‐ lein biologisch noch allein kulturell; und daher weder allein durch Natur- und Lebenswissenschaften noch allein durch Sozial- und Kulturwissenschaften verstehbar. Vielmehr zeigt sich der Mensch als erkennendes Subjekt der Natur (bspw. in den Naturwissenschaften); Objekt der Natur (das Wachheit, Müdigkeit, Reifung, Krankheit, Tod wie alle anderen Lebewesen unterliegt); Subjekt der Kultur (Er‐ finder einer institutionellen Fixierung einschließlich einer Sicht auf sich); als Objekt der Kultur (ge‐ sellschaftlich geformt, vgl. Plessner 1975, S. 32; zu einer doppelten Perspektive ähnlich Canguilhem 2009, dazu Ebke 2013). Entlang dieser komplexen Perspektive entfaltet Plessner im Kontext der 1920er-Jahre vor allem eine Politische Anthropologie. Eine Technikanthropologie hat er ansatzweise entfaltet (vgl. Fohler 2002; Oldenmeyer 2007). Ausgefaltet wäre diese also doppelt: Menschliches Le‐ ben ist von Natur aus künstlich, Techniken gehören zu seiner Natur; zugleich erkennt sich dieses Le‐ ben im Bild seiner Artefakte (neben v.a. religiösen Vorstellungen) immer wieder neu. Utopie, Techno‐ philie, Technophobie sind Weisen seines Selbst-Werdens. Philosophische Anthropologie (Lebenstheorie) Plessner ist studierter Biologe, bevor er Philosoph und dann Soziologe wird. Im Zentrum seines Inter‐ esses als Philosophischer Anthropologe steht eine Theorie des Lebens, die Gemeinsamkeiten und Dif‐ ferenzen der biologisch klassifizierten Lebensformen (Pflanze, Tier, Mensch) eruiert. Zugleich nimmt er die neuen Geistes- oder Kulturwissenschaften auf, die sich im (kulturellen) Lebensbegriff Wilhelm Diltheys reflektieren: In ihm „gewann das Leben einen früher nicht geahnten Reichtum der Perspekti‐ ven. Was ihm durch die Technisierung und Ökonomisierung der Erde an Ferne verlorenging, ersetzte ihm die Relativierung des eigenen Weltbildes auf dem Grunde eines Verstehens vorgeschichtlicher und exotischer Kulturen“ (Plessner 1974, S. 85). Menschliches Leben heißt, im Leben das Leben zu überschreiten – in Technik, Sprache, Kunst, Musik, sozialen Rollen, Religion, Geschichte. ‚Über‐ schreitung des Lebens durch sich selbst‘ gilt es festzuhalten – gegen das biologistische Denken, in Heike Delitz/Joachim Fischer 138 dem der Mensch nur Tier ist, wie gegen das klassische Fortschrittsdenken, in dem sich der Mensch als „Übergang“ versteht. Diesem Denken, das durch die rasante Veränderung von Naturwissenschaften, Medizin, „Maschinenbau- und Verkehrstechnik“ angefeuert wurde, folgte Anfang des 20. Jahrhun‐ derts die Konzentration auf die Phänomenalität des Lebens und die Umstellung auf die Biologie als Leitdisziplin (Plessner 1975, S. 3). In ihr und den Kulturwissenschaften bildet sich eine andere, eine „geschichtliche“ Haltung zum Leben (Plessner 1981, S. 166), die nun Moderne-kritisch und techno‐ phob wird (Plessner 2002, S. 37f.) und ‚das Leben‘ zum historischen Subjekt, zum Schöpfer der Ge‐ schichte und des Menschen macht. In dieser zeitgenössischen episteme stellt Plessner die Frage der Eigentümlichkeit menschlichen Le‐ bens gerade entlang des Wissens der Lebenswissenschaften. Er will gegen die Verzauberung des Le‐ bens in der Lebensphilosophie (Nietzsche, Bergson, Spengler) und dann im völkisch-rassistischen Denken eine „Philosophie des Lebens im nüchternen“ Sinn entfalten (Plessner 1975, S. 37). Eine sol‐ che sucht strukturelle Merkmale organischen Lebens (wie sie die Organismus-Umwelt-Theorie von Jakob von Uexküll formuliert) ebenso zu erkennen wie die Eigentümlichkeiten menschlichen Lebens darin. Auch der Mensch hat einen Körper, dessen Grenze er ‚realisieren‘ muss. Er ist den Gesetzen des Organischen „wie ein Stück Vieh unterworfen“ (Plessner 1981, S. 226). Zugleich ist es jenes Le‐ bewesen, das dies formuliert und die eigene Seinsweise, das Selbstbild, den eigenen Körper modifi‐ ziert: Weil dem Menschen durch seinen Existenztyp aufgezwungen ist, das Leben zu führen, welches er lebt, d.h. zu machen, was er ist […], braucht er ein Komplement nichtnatürlicher, nichtge‐ wachsener Art. Darum ist er von Natur, aus Gründen seiner Existenzform künstlich. Als exzen‐ trisches Wesen nicht im Gleichgewicht, ortlos, zeitlos im Nichts stehend, konstitutiv heimatlos, muß er ‚etwas werden‘ und sich das Gleichgewicht – schaffen. Und er schafft es nur mit Hülfe der außernatürlichen Dinge. (Plessner 1975, S. 310). In dieser Struktur der Exzentrizität sind letztlich alle kulturellen, auch technischen Aktivitäten und Diskurse fundiert: Diese Lebensform bedeutet „Ergänzungsbedürftigkeit“. Exzentrizität ist Grund al‐ ler „spezifisch menschliche[n], d.h. auf Irreales gerichtete und mit künstlichen Mitteln arbeitende[n] Tätigkeit“, aller „Kultur“ (ebd., S. 311). Plessner bestimmt die kulturelle Existenzweise des Menschen also ausgehend vom Körper. Der Mensch „ist“ Körper, er ist „im Körper“, und „außer dem Körper“. Er ist „das Subjekt seines Erlebens, seiner Wahrnehmungen und seiner Aktionen, seiner Initiative“ – seine „Existenz ist wahrhaft auf Nichts gestellt“ (Ebd., S. 293). Aus dieser Perspektive formuliert Plessner zunächst 1928 (Stufen des Organischen) und dann 1961 (Conditio humana) drei „anthropo‐ logische Grundgesetze“. Sie enthalten auch sein technikanthropologisches Konzept. Erstens: natürli‐ che Künstlichkeit. Menschliches Leben ist „von Natur aus“ künstlich, es findet sein „Gleichgewicht“ nur, wenn es etwas schafft, das sich – nämlich mittels der „außernatürlichen Dinge“ (Plessner 1975, S. 310) – von ihm ablöst. Bereits früh (1923, Plessner 1980a) hat Plessner die natürliche Künstlichkeit im „Auge-Hand-Feld“ verankert, das mit dem Blick und dessen Distanz und zugleich der ‚Griffigkeit‘ des Gesehenen in der Hand Naturwissenschaft und Technik fundiert (Ebd., S. 263), während der Stim‐ me-Gehör-Kreislauf alles Verstehen und die Geisteswissenschaften trägt. Bereits die durch den Blick kontrollierte Handhabung des eigenen Körpers ist für Plessner eine Technik: „Sprechen, Handeln, va‐ riables Gestalten schließen die Beherrschung des eigenen Körpers“ ein, was zudem eine „ständige Kontrolle“ erfordere (Plessner 1983, S. 190). Es ist – weiter entlang der Betonung der organischen Merkmale menschlichen Lebens – das extra-uterine Frühjahr (Adolf Portmann), das Zu-früh-Gebo‐ rensein, das dazu führt, sich artifiziell im eigenen Körper zurechtzufinden, das instabile „Körpersein“ in ein „Körperhaben“ zu verwandeln (Ebd.). So ist „Verdinglichung“ ein genuiner Aspekt menschli‐ Helmuth Plessner (1892–1985) 139 chen Lebens, keine Entfremdung (Ebd., S. 176). Zweitens: Vermittelte Unmittelbarkeit. Menschliches Leben erkennt sich nie unmittelbar, nur indirekt hat es sich, die Welt und andere. Dabei schiebt sich das Mittel in den Vordergrund. Stets bringt es etwas zum Ausdruck, aber nie alles: Die „technischen Hilfsmittel“ haben ihr eigenes „Gewicht“ (Plessner 1975, S. 321). Zwar bleiben sie an den Menschen gebunden, doch gewinnen sie eine Eigendynamik, so dass sich dieser von ihnen her je anders sieht – und anders wird. Daher ist sich dieses Leben „unergründlich“ (Plessner 1981; 1983, S. 186). Drittens: Utopischer Standort. Einen festen Punkt, ein „Definitivum“ (Plessner 1975, S. 342), absolutes Wissen gibt es für den Menschen nicht – es sei denn im Glauben, in Religion. Auch die Technik entspricht zuweilen solchen utopischen Motivationen, eine definitive Gestalt, eine Selbstüberwindung des Men‐ schen zu erlangen: Die Hoffnung ist, mit der mathematisierten Welt diese „vollendet“ in den Griff zu bekommen; die „Utopie in der Maschine“ ist es, alle menschlichen Wünsche (seien es ökonomische Interessen, das Streben nach Glück oder Unsterblichkeit) zu erfüllen (vgl. Plessner 1980a, S. 262). Später hat der Plessner-Schüler Martin Schwonke (1957) die jeweilige historisch-geschichtliche „Funktion der naturwissenschaftlich-technischen Utopie“ vom „Staatsroman zur Science Fiction“ un‐ tersucht (→ Science Fiction). Historische und Politische Anthropologie Entsprechend dieser ‚Grundgesetze‘ entfaltet Plessner selbst eine Historische Anthropologie, eine Perspektive auf die Veränderlichkeit des Menschen, der in seinen kulturellen Systemen, den Techni‐ ken, den Wissenschaften sich je anders sieht und anders wird. Diese historische Anthropologie wird bei Plessner nun ganz als Politische Anthropologie verfolgt: Es geht um die politischen Folgen der je anderen Selbsterkenntnis des Menschen. 1931 stellt er dem Vergleich menschlichen Lebens mit Struk‐ turen pflanzlichen und tierischen Lebens daher eine zweite Monografie zur Seite, eine Politische An‐ thropologie und eine Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht, wie Macht und menschliche Na‐ tur im Untertitel lautet. Leitend ist nun das „Prinzip der Unergründlichkeit“, das aus der ‚exzentri‐ schen Positionalität‘ folgt. Unergründlichkeit hat zunächst eine politisch-ethische Bedeutung: Nur wenn „wir uns unergründlich nehmen, geben wir die Suprematiestellung gegen andere“ auf (Plessner 1981, S. 161). Zugleich geht es um eine epistemologische Reflexion: Als Subjekt seiner Natur und Kultur wird der Mensch stets anders, macht er sich zu dem, was er ist. Den Menschen zu erkennen, bedeutet daher, sich „aus der Macht vergangener Generationen geworden“ zu verstehen (Ebd., S. 182). Darin gründet sich die geschichtliche Weltansicht. Inhaltlich konzentriert sich Plessner hier wie erwähnt auf das Politische, auf die Notwendigkeit kollektiver Identität, der Bestimmung des eige‐ nen „Volkes“ in Unterscheidung anderer – in der es, so Plessner, letztlich um die Fixierung in der Ab‐ wehr anderer, eigener Möglichkeiten des kollektiven Seins geht. Insgesamt fordert er von der philoso‐ phischen Anthropologie: „Unergründlichkeit“ „verbindlich“ zu nehmen. Jede Form des Menschseins ist gleichwertig. Diese Perspektive einer Relativität aller Formen des Menschseins beruht zugleich auf einer einzigen Form des Menschseins: auf dem genuin europäischen Imaginären der Universalität des Menschen. Die historisch-kulturelle „Relativierung“ hat sich ereignet, indem zugleich ihr historischer „Grund [...] zum Vorschein“ kam: das Prinzip der „Gleichheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt“ (Ebd., S. 149), der enthusiastische Vernunftglaube. Noch die „unmenschlichsten Maschinen“ entstammen diesem genuin europäischen Vernunft- und Fortschrittsglauben und dem damit verbunde‐ nen Begehren, endlich „frei zu werden von den Fesseln der Natur“ (Plessner 1974, S. 33). Und auch in aller modernen Technik steckt derart zunächst ein „innerweltlicher Erlösungsglaube“ (Ebd.). Tech‐ niken sind indes auch ganz unabhängig von der damit verbundenen Weltanschauung anwendbar. Die Heike Delitz/Joachim Fischer 140 Umgestaltung des Menschen und der Welt hat sich vom historischen Projekt des Humanismus gelöst – zum „Autofahren“ ist humanistisches Denken keineswegs notwendig (Plessner 1974, S. 34). Nur um den Preis der Ablösung der Techniken von der damit verbundenen normativen Idee also wurde die Welt ‚europäisiert‘ (vgl. ebd., S. 35). Plessner sieht daraus eine tiefe Krise des europäischen Selbstbe‐ wusstseins resultieren, welche die radikale Abkehr gerade der deutschen Intellektuellen von humanis‐ tischen Werten (mit-)erklärt. Zeitgenössisch reflektiert er diese Tatsache allerdings nicht konzentriert auf die Frage der Techniken, sondern eben auf die des Politischen: Gegen die deutsche intellektuelle Verachtung des Politischen z.B. bei Martin Heidegger (→ Heidegger) betont Plessner zum einen des‐ sen „Notwendigkeit“ oder „Ernst“ (Ebd. S. 142). Konstitutiv stehen Menschen, sich unergründlich und daher je artifiziell fixierend, in unterschiedlichen, einander fremden Kollektiven. Zugleich dringt er auf die Einhegung des Politischen, nun gegen die radikalisierte Freund-Feind-Bestimmung bei Carl Schmitt: Nicht nur ist die kollektive Bestimmung durch Differenz eine rein logisch erforderliche (re‐ lationale), die allen sozialen Beziehungen eigen ist. Auch zwingen die Fragilität dieses Lebewesens, dessen Ohnmacht und Verletzlichkeit, das Politische einzuhegen: „Ding und Macht kollidieren, indem sie in der Undverbindung das Kompositum Mensch bilden.“ (Plessner 1981, S. 227). Die Ohnmacht des Menschen erfordert eine politische Kunst des Taktes und der Diplomatie (Plessner 2002) ebenso wie eine Kritik an jeder Machbarkeitsphantasie, an jeder utopischen Gesellschaftsvorstellung als Ge‐ meinschaft. Konkrete Analysen von Techniken bei Helmuth Plessner Plessners Philosophie ist ebenso Grundlagenreflexion wie politisch interessierte Verteidigung der mo‐ dernen Kultur, Gesellschaft und Technik. So verknüpft Plessner die Einhegung des Politischen in Macht und menschliche Natur 1931 mit der Würdigung der Technik in Grenzen der Gemeinschaft 1924: Die moderne Gesellschaft als demokratische Form politischer Öffentlichkeit und Distanz zu verteidigen, das bedeute in den 1920ern (mit deren Schwanken zwischen linken und rechten Gemein‐ schaftsutopien und zwischen Technikeuphorie und Technophobie), die Maschine zu bejahen: Um der „Spielmöglichkeiten“ des Einzelnen willen sei der Stolz auf die Technik und auf die moderne Zivili‐ sation die „Stärke“, auf die es zeitgenössisch ankomme (Plessner 2002, S. 38). In diesem Sinne hat Plessner einige Techniken exemplarisch würdigend interpretiert: die (abstrakt verstandene) Maschine, die moderne Architektur, den Sport als Körpertechnik (→ Sport) und die Weltraumtechnik. Dabei bringt er weitere Kerngedanken seiner Philosophischen Anthropologie ein, namentlich die 1923 in Einheit der Sinne entfaltete Reflexion auf die Potenziale einzelner Kulturtechniken, je nachdem, an welche Sinne sie sich richten. Die (moderne) Maschine: Das Geheimnis des technischen Einfalls ist der „glückliche Griff", der nicht allein im Menschen liegt, sondern in der „Begegnung“ von Mensch und Ding. Erfindung bedeutet eine „Korrelativität von Mensch und Welt“, nicht Erfindung ex nihilo, sondern „Umsetzung aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit“ (Plessner 1975, S. 322). Aus dieser Bestimmung technischen Erfin‐ dens sieht Plessner nicht etwa nur Musik als menschliche Ausdrucksleistung, sondern auch das Gram‐ mophon. Es war „erfindungsreif, als es feststand, dass Schallwellen sich mechanisch transformieren lassen“, und musste doch erst gefunden werden (Ebd.). Dabei ist Plessner wichtig, die Ausdrucksleis‐ tung zu betonen: Die Dinge lösen sich ab, und der Mensch kann sich von ihnen her verstehen. Zu‐ gleich geht es ihm um die Verteidigung der spezifisch modernen Technik als wachsende „Durchdrin‐ gung des natürlichen mit dem menschlichen Energiekreislauf“. Diese erfordere einen neuen Men‐ Helmuth Plessner (1892–1985) 141 schen, einen neuen „Ritter, der für die abendländische Idee, für die Realisierung der Utopie aus dem Geist der Maschine alles zu opfern bereit“ wäre, statt von den „Maschinen fort[zu]laufen“: Sie „geben uns nicht frei und wir geben sie nicht frei“ (Plessner 1985a, S. 37–40). Die (moderne) Architektur: Der Blick folgt der Kulturphilosophie von 1923, der Unterscheidung der Bedeutungspotenziale von Sprache, Bild, Musik, Architektur, Tanz, je nach der Art, in der diese den Körper ansprechen. Architektur ist eine nichtsprachliche Kulturtechnik, die direkt auf den Körper, die syntaktische und taktile Wahrnehmung wirkt, wie das Bild visuell, simultan, und wie Musik sukzessi‐ ve (vgl. Delitz 2009). Um Gebäude muss man herumgehen; und auch die reine Materialität ist sinnge‐ bend: Architektur wird im „Mitgehen“ und „Abtasten“ verstanden (Plessner 1980a, S. 267). Die Ar‐ chitekturmoderne, in deren Stil Plessner sich nach 1945 das eigene Haus bauen ließ (Delitz 2015), macht dies zum Entwurfsprinzip: Sie löst sich von Symmetrie und Ornament. In der „offenen Form“ (2001, S. 76) erkennt Plessner die kulturelle Haltung der Moderne – die der „Unbekümmertheit um die formale Geschlossenheit“. Statt am traditionellen Stilkanon orientiert sich das Neue Bauen materi‐ ell, konstruktiv und ästhetisch an den zeitgenössischen Verkehrs- und Ingenieurstechniken. Selbstver‐ ständlich ist es (so wenig wie andere technische Artefakte) deshalb reine Technik – der „Puritanismus der technischen Gesetze“ (Ebd., S. 78) ist Semantik. Auch im Neuen Bauen stand die Ästhetik, der Stil im Vordergrund. Auf diesen bezogen, zeigt sich Plessner 1930 in einem Vortrag am Bauhaus (2001, S. 83; vgl. Bernhard 2007) überzeugt, dass in ihm „Unsterbliches“ geleistet wurde: Gerade in der Fremdheit, in der extraterrestrischen Anmutung der neuen Architekturen sieht Plessner ein ganz neues gesellschaftliches Leben sich ankündigen, eines, „das weiter ist als unser Leben auf dieser Er‐ de“, ein Leben der „innerweltliche[n] Bejahung“, welches „unerhört heroisch, die unerhört aktiv“, „freudig zu ganz neuen Zielen geöffnet ist“ (Ebd., S. 85). Der Sport als Körpertechnik der Industriegesellschaft: Die These der „Verkörperungsfunktion“ der Sinne (Plessner 1980a, 1980b) weiterführend, nutzt Plessner das Thema der Körperformierung im Massensport für eine gegenwartsanalytische Skizze (Plessner 1985b). Vorausgesetzt sind Chance und Zwang des Menschen zur Beherrschung des eigenen Körpers: Im Sport als „Manipulierung“ des eige‐ nen Körpers (Plessner 1983, S. 56f.) verwandelt der Mensch sich in ein Ding, um seine Leistung ge‐ zielt zu steigern. Plessner begreift zugleich den zeitgenössisch neuen Massensport als Ausdifferenzie‐ rungs- und (prekäres) Ausgleichsphänomen einer Industrie- und Leistungsgesellschaft: Wo die Ar‐ beitsteilung körperliche Spezialisierungen erzeugt, wird das Begehren nach Ganzheit im Sport erfüllt. Im Wettbewerbscharakter bewegt sich der Sport zugleich entlang des Leistungsprinzips. Schließlich gewährt der Sport in einer Gesellschaft der anonymen Großstädte die Chance des Gesehenwerdens: Wo soziale Verhältnisse abstrakt scheinen, verschafft sich das Verlangen nach Kontakten und Reso‐ nanz in der Gemeinschaft im Sport Ausgleich. Die „Weltraumrakete“: Plessners Blick auf die Weltraumtechnik ist nicht affirmativ. Für den Erleider zweier Weltkriege bleiben Raketen vor allem Waffen. Er führt die „zunehmende Beunruhigung des gesellschaftlichen Lebens“ durch die Weltkriege auf die „Einbeziehung der Vertikale“ zurück, auf die technische „Beherrschung der Welt von oben“ in der Erfindung von Flugzeugen und Raketen. Erfun‐ den wurde damit eine neue „Angriffsfläche“, mit der man von nun an „zu rechnen“ habe (Plessner 2014, S. 200). Die Weltraumfahrt hat aber potentiell auch positive, politische Folgen: In ihr wird die „Einheit der Erde zum ersten Male erfahrbar“ (Ebd.). Heike Delitz/Joachim Fischer 142 Aktuelle Perspektiven einer Plessnerschen Technikanthropologie Plessners politische und historische Anthropologie der Technik thematisiert das affektive Potenzial zeitgenössischer technischer Erfindungen (z.B. die Lust am Auto) ebenso wie das destruktive Potenzi‐ al. Worin ist diese Philosophische, Historische und Politische Anthropologie der Technik aktuell? Derzeit sind es fünf aktuelle Techniken, die mit Plessner analysiert werden: die Betrachtung medizini‐ scher Apparate zur Ziehung sozialer Grenzen und Festlegung des Personenstatus (vgl. Lindemann 2002); die Interpretation Künstlicher Intelligenz, von Robotik (Serviceroboter: Lindemann 2010– 2014; Matsuzaki 2010) und virtueller Realität (de Mul 2014); die kritische Thematisierung von Transund Posthumanismus (Spreen 2014); die Soziologie von Ökologie und Anthropozän (→ Anthropo‐ zän) (vgl. Block 2016; Laux/Henkel 2018); und die der Weltraumfahrt (vgl. Fischer/Spreen 2014; Fischer 2014). Statt diese etwa auf eine ökonomisch verwertbare Waffentechnik zu reduzieren, er‐ scheint sie mit Plessner als Suche des Menschen nach seinem anderen, nach außerterrestrischem Le‐ ben, um sich zu erkennen. Zugleich erscheint die Raumfahrt – bei allem politischen und ökonomi‐ schen Konkurrenzstreben, das darin verfolgt wird und welches eine Kapitalismus-zentrierte Gesell‐ schaftstheorie hervorheben würde – als Suche nach einer zweiten Erde, wegen der selbst technisch herbeigeführten Vernichtung der irdischen Ressourcen. Es ist dies und Weiteres nur dem exzentrisch positionierten Lebewesen möglich und nötig: Dies erklärt sich mit der Plessnerschen Anthropologie weniger aus einer spezifischen Gesellschaftsform, als aus der Form dieses sich unergründlichen Lebe‐ wesens. Literatur Bernard, Peter (2007): Plessners Konzept der offenen Form im Kontext der Avantgarde der 1920er Jahre. In: Arhe IV, H. 7, S. 237–252. Block, Katharina (2016): Von der Umwelt zur Welt. 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Heike Delitz/Joachim Fischer 144 Ernst Cassirer (1874–1945) Birgit Recki Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen (Cassirer: 1923; 1925; 1929) ist als Theorie der Kultur zugleich philosophische Anthropologie (→ philosophische Anthropologie), die den Menschen als kulturelles Wesen begreift und dieses Wesen anhand seiner Symboltätigkeit zu erschließen bean‐ sprucht: In unablässiger, vielgestaltiger und systemisch vernetzter Selbsttätigkeit bringt der Mensch Bedeutung und uno actu die medialen Sphären hervor, für die Cassirer den Begriff der „symbolischen Formen“ prägt. In ihnen besteht die Kultur als die Welt der Freiheit (vgl. Recki 2004, 2013; Bermes 2012). In diesem Rahmen hat Cassirer auch Technik als anthropologisches Radikal und Kulturfaktor gewürdigt und dabei wichtige Anregungen aus den Beiträgen der Pioniere einer Philosophie der Tech‐ nik aufgenommen, allem voran von Ernst Kapp (vgl. Kapp 1877) (→ Kapp), aber auch von Franz Reuleaux, Eberhard Zschimmer, Julius Goldstein, Walter Rathenau, Max Eyth und Friedrich Dessauer (vgl. Cassirer 1930). Der Begriff der Technik und ihre Stellung in der Kultur „Technik ist alles, was dem menschlichen Wollen eine körperliche Form gibt“ – diese Definition aus den technikphilosophischen Beiträgen Max Eyths zitiert Cassirer so offensichtlich zustimmend (Cas‐ sirer 1930, S. 144), dass man sie wie das Motto seines eigenen Beitrags verstehen darf. Tatsächlich sind mit dem Akzent auf dem rationalen und methodischen Wollen (im Unterschied zum bloßen Wün‐ schen), auf der materialen Realisierung durch Formgebung und implizit auch auf dem Ideal der pro‐ duktiven Hervorbringung die systematischen Leitmotive seiner eigenen Auseinandersetzung mit Technik im Rahmen einer Philosophie der Kultur genannt. In dieser Ausrichtung fasst Cassirer im Be‐ griff der Technik stringent alle Mittel und Methoden der instrumentellen Unterstützung und Steige‐ rung menschlicher Zwecktätigkeit – vom einfachen Handwerkzeug über die Maschine bis zu den hochtechnologischen Systemen der wissenschaftlich informierten Welt. Doch auf dieser Folie konsta‐ tiert er nicht nur, dass „die Technik im Aufbau unserer gegenwärtigen Kultur den ersten Rang be‐ hauptet“ (Cassirer 1930, S. 139; H.v.m., B.R.); er behauptet ihre konstitutive Leistung auch mit Blick auf frühere Epochen der Menschheitsgeschichte. Auffallend ist dabei: Cassirers Zugang zur Technik ist von einer Grundsätzlichkeit und Radikalität, die über eine positive oder negative Bilanz ihrer Er‐ folge schon im Ansatz hinausweist. Es geht ihm darum, das Prinzip der Technik und damit ihren grundsätzlichen Funktionssinn im Ganzen der Kultur und ihrer Entwicklung zu begreifen. Von An‐ fang an stellt er in dieser Perspektive die Technik in den Horizont des menschlichen Anspruchs auf Freiheit. In der „Frage über Wert und Unwert der Technik […] geht es nicht um Lust oder Unlust, um Glück oder Leid, sondern um Freiheit oder Unfreiheit“ (Cassirer 1930, S. 172f.). 145 Auf diese Weise wird ein charakteristisches Merkmal an Cassirers Theorie der Kultur als Ort und Pro‐ zess der menschlichen Freiheit (vgl. Cassirer 1944/, dt. 1990) in der Untersuchung der Technik beson‐ ders prägnant: Freiheit ist hier gleichermaßen als praktische und poietische wie als epistemische Selbstbestimmung begriffen. Insbesondere verdankt sich nach Cassirer die „Entdeckung der Natur“ seit der Renaissance im selben Maße „der Fragestellung der großen Erfinder“ wie dem „Werk der gro‐ ßen Naturforscher“ (Cassirer 1930, S. 174). Einschlägig ist bereits im Kontext dieser Einsicht der Re‐ kurs auf das beispielhafte Ingenium Leonardo da Vincis, der für die Wissenschaftstheorie und Tech‐ nikphilosophie später zum Topos werden sollte (vgl. Blumenberg 1951; Mittelstraß 1992): Wissen‐ schaft, Technik und Kunst sind hier die drei Instanzen einer synergetischen Funktions-Einheit des ent‐ deckenden, hervorbringenden und sinngebenden Gestaltens, in dem der Mensch seine Freiheit reali‐ siert. Nicht erst die Exposition Leonardos, schon die Betonung der Renaissance versteht sich als exempla‐ risch: Generell zählt Cassirer Technik zu den „Grundmächten des Geistes“ (Cassirer 1930, S. 148) und begreift sie im Sinne seiner Bestimmung der symbolischen Formen als Energien des Geistes (vgl. Cassirer 1923a, S. 79; Falkenburg 2012) und als eine „Weise und Grundrichtung des Erzeugens“ (Cassirer 1930, S. 148). Technik ist damit ebenso wie die Sprache, der als Bewusstseins- und Lebens‐ form verstandene „Mythos“, die Religion, die Wissenschaften, die Kunst und die Geschichte als eines der Bedeutung stiftenden Subsysteme der menschlichen Kultur begriffen. Für den Begriff des Men‐ schen bedeutet das: In der Konzeption des animal symbolicum, von dem Cassirer in der konzisen Zu‐ sammenfassung seiner Philosophie der Kultur spricht (Cassirer 1944/, dtsch. 1990, S. 51), steht der Homo Faber (→ Homo Faber) gleichursprünglich neben dem Homo Sapiens. Die systematische Tragweite des derart konturierten epistemischen und praktischen Leistungsan‐ spruchs und das Ausmaß der daran gebundenen Wertschätzung bringt Cassirer dort zur Geltung, wo er im Techniker „ein Ebenbild jenes Wirkens“ erkennt, „das Leibniz in seiner Metaphysik dem göttli‐ chen ,Demiurgen‘ zuspricht“ (Cassirer 1930, S. 176). Es ist diese im Begriff des Technikers gegebene Erinnerung an den Demiurgen, den Schöpfergott, der aus dem bloßen Potenzial der gegebenen Mate‐ rie die wirkliche Welt in ihren sinnreichen Formen erschafft, in der Cassirer das Verständnis des Men‐ schen als Schöpfer seiner Kultur auf den Punkt einer unüberbietbaren Erwartungshöhe bringt. Werkzeuggebrauch als „Götterdämmerung der magisch-mythischen Welt“ Mit der Untersuchung der menschheits- und kulturhistorischen Bedeutung des Werkzeuggebrauchs hatte sich Cassirer bereits 1925 im zweiten, dem mythischen Bewusstsein und seiner Lebensform ge‐ widmeten Teil der Philosophie der symbolischen Formen der Technik zugewandt. In ihren elementa‐ ren Formen begründet Technik in Cassirers geschichtsphilosophischer Konstruktion der menschlichen Welt geradezu eine Epoche. Im Stadium archaischer Kulturen markiert der Werkzeuggebrauch jenen grundlegenden Wandel der Einstellung zur Wirklichkeit, durch die der Mensch seine Verhältnisse und sich selbst wesentlich zu bestimmen beginnt. Das Werkzeug spielt geradezu die entscheidende Rolle bei der komplementären Ausprägung von Objekt- und Selbstbewusstsein. Denn Cassirer findet das mythische Bewusstsein und die mythische Lebensform generell charakterisiert durch die affekt- und emotionsbesetzte Unmittelbarkeit alles Gegebenen – d.h. durch die Indifferenz von Zeichen und Sa‐ che, den Mangel an Reflexionsdistanz im Umgang mit Wörtern, Bildern und anderen Symbolen. In Birgit Recki 146 diesem Zustand des Bewusstseins ist der Einsatz von Werkzeug der erste Gewinn von Objektivität, zugleich die erste Initiation in die Medialität, ein gleichermaßen praktischer wie epistemischer Ent‐ wicklungsschub zur Ausprägung von Distanz gegenüber den Eindrücken durch Reflexion auf die Mit‐ telbarkeit allen Tuns. „Der Gegensatz zwischen der ,inneren‘ und der ,äußeren‘ Welt beginnt jetzt, sich schärfer zu akzentuieren: Die Grenzen zwischen der Welt des Wunsches und der Welt der ,Wirk‐ lichkeit‘ fangen an, klarer herauszutreten. […] an der Anschauung des vermittelnden Objekts, das im Werkzeug gegeben ist, entfaltet sich allmählich das Bewußtsein des vermittelten Tuns.“ (Cassirer 1925, S. 251). Erst dadurch kann sich die Wahrnehmung von Differenz ausbilden – einer Differenz zwischen Zeichen und Sache, zwischen Objekt und Subjekt, zwischen dem Subjekt und einer von dä‐ monischen Geistern durchwirkten Welt. Im allseitigen Distanzgewinn erfährt der Mensch sich selbst als wirkende Kraft. Ein bestimmter Zeitpunkt in der Entwicklung der Menschheit, an dem sie „von der magischen zur technischen Beherrschung der Natur übergeht“ (vgl. Gehlen 1958), lässt sich zwar nicht angeben. Doch Cassirer pointiert den grundsätzlichen Befund, dass „der Gebrauch des Werkzeugs als solcher schon eine entscheidende Wendung im Fortgang und im Aufbau des geistigen Selbstbewußtseins ein[schließt]“ (Cassirer 1925, S. 251). Die „Götterdämmerung der magisch-mythischen Welt“ kündigt sich an (Cassirer 1930, S. 160). Weltbeherrschung und Weltwende der Erkenntnis Von Anfang an verfolgt Cassirer derart die Idee einer sich im Werkzeug verkörpernden epistemischpraktischen Wende im Weltverhältnis des agierenden Subjekts, die er fünf Jahre später in „Form und Technik“ vertiefen wird. Entscheidend wird ihm dann die Einsicht zum einen in den fließenden Zu‐ sammenhang zwischen Handeln und Denken, zum anderen in die Analogie und Äquivalenz von Sprachgebrauch und Werkzeuggebrauch. Wie ernst Cassirer die Technik nimmt, das kann an diesem Indiz nachhaltig deutlich werden: Er stellt ihre für jede menschliche Kultur elementare Leistung auf die gleiche Ebene wie die Leistung der Sprache, indem er den Gebrauch der Worte und den Gebrauch von Werkzeugen als äquivalente Wei‐ sen des Stiftens von Bedeutung und der Formung von Wirklichkeit behandelt. Mit seinem grundle‐ genden Ansatz bei der Formung des Sinns als elementare Funktion der Hervorbringung von Wirklich‐ keit durch geistige Aktivität betont Cassirer, dass „der menschliche Geist in der Sprache und im Werkzeug die wichtigsten Mittel der Befreiung sich geschaffen hat“ (Cassirer 1930, S. 161). Wie das Wort eine grundlegende Distanzierung von den Eindrücken schafft, die den Menschen vor aller Arti‐ kulation zu überwältigen drohten, so auch das Werkzeug; wie das Wort dies nur vermag, indem es Bedeutung als Medium geistigen Spielraumes schafft, so auch das Werkzeug. Cassirer fokussiert auch darin zunächst auf die Äquivalenz von kognitiver und praktischer Leistung. Doch mehr noch: Er macht am Effizienzgewinn bei der Durchsetzung praktischer Zwecke die per se epistemische Dimension des Werkzeuggebrauchs geltend: „Es ist nicht zuviel gesagt, wenn man be‐ hauptet, daß in dem Übergang zum ersten Werkzeug nicht nur der Keim zu einer neuen Weltbeherr‐ schung liegt, sondern daß hier auch eine Weltwende der Erkenntnis einsetzt.“ Die Analogie, die Cas‐ sirer zwischen der „Mittelbarkeit, die zum Wesen des Denkens gehört“, in der Sphäre des Logischen und der vermittelnden Funktion des Werkzeugs in der gegenständlichen Sphäre herausstellt, bietet die Ernst Cassirer (1874–1945) 147 Chance, den für das Bewusstsein und Selbstbewusstsein des Akteurs entscheidenden Distanzgewinn explizit und prägnant zu machen: Das Werkzeug „ist gleichsam der in gegenständlicher Anschauung, nicht im bloßen Denken erfaßte ,terminus medius‘. Es stellt sich zwischen den ersten Ansatz des Wil‐ lens und das Ziel.“ (Cassirer 1930, S. 158). Es trifft die Pointe dieser Überlegung noch keineswegs, dass in der instrumentellen Mediatisierung durch den Werkzeuggebrauch eine Struktur des Bewusstseinsvollzuges im Denken wiedererkannt wird. Mit der atemberaubenden These, dass in der Weise des mittelbaren Handelns sich erst jene Art von Mittelbarkeit „gründet und festigt“, die zum Wesen des Denkens gehört, vollzieht Cassirer den Übergang von der Analogie zur Begründung. Und er verkehrt geradezu den erwarteten Richtungssinn der Fundierung: Nicht die Technik wäre in der Form des sprachlichen Denkens, sondern gerade um‐ gekehrt die Form des Denkens in derjenigen der Technik begründet. Es ist der technische Vollzug des „mittelbaren Handelns“, in dem sich das Selbstbewusstsein im Denken konsolidiert. Was er derart vertritt, ist zwar keine materialistische Grundlegung des Denkens; denn das „mittelbare Handeln“, das er hier als Ort der Fundierung angibt, begreift er in dessen problembezogener Konkretheit seinerseits bereits als geistige Leistung. Doch enthält seine Grundlegungsthese in ihrer Verknüpfung eines trans‐ zendentalen Idealismus mit einem empirischen Realismus (Kant 1781) einen bemerkenswerten An‐ satz zur Rehabilitierung der instrumentellen Vernunft – wie es im Kontext einer Theorie, die den Menschen wesentlich als ein produktives Wesen bestimmt, nicht gänzlich überraschend sein kann. Den so skizzierten Gedanken hat Cassirer nicht im Zusammenhang durchgeführt. Dass er eine tragen‐ de Intuition artikuliert, zeigt sich später an der komplementären Reflexion, dass „auch alle unsere theoretischen Begriffe den Charakter des ,Instrumentalen‘ an sich tragen. Sie sind letztlich nichts an‐ deres als die Werkzeuge, die wir uns für die Lösung bestimmter Aufgaben geschaffen haben und im‐ mer aufs neue schaffen müssen.“ (Cassirer 1942, S. 382). Die Erörterung von Funktion und Effekt des Werkzeuggebrauchs in entwicklungsgeschichtlicher Per‐ spektive führt so mindestens zu der systematischen Einsicht, dass zwischen der theoretischen und der praktischen Sphäre kein prinzipieller Gegensatz, keine ontologische oder funktionale Unvereinbarkeit besteht. Was sich im Gegenteil im Spannungsbogen dieses Gedankens mitteilt, ist zugleich die ultima‐ tive Wertschätzung der Technik im Projekt der Kultur. Mit Blick auf den Anspruch, in seiner Theorie der Technik auf die Synergie der wesentlichen im wörtlichen wie übertragenen Sinne konstruktiven Leistungen des Menschen zu fokussieren, erscheint es dann völlig konsequent, dass Cassirer in einem unveröffentlichten Text eine „Logodizee des Technischen“ fordert (Cassirer 1995, S. 256). Im Aus‐ druck „Logodizee“ gibt Cassirer eine terminologische Eigenschöpfung in Analogie zu „Theodizee“, jenem neuzeitlichen Theorieprogramm zur Rechtfertigung Gottes durch die konsequente Würdigung seiner Werke; er markiert darin ein weiteres Mal das Höchstlevel der systematischen Einordnung technischen Schaffens. Technik als Form der Freiheit Auf dieser Folie begreift Cassirer die Technik wesentlich als eine Form der Freiheit und Kraft der Be‐ freiung. Dabei betont er im Begriff der Befreiung anders als viele Theoretiker der Technik seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts nicht in erster Linie die empirischen Effekte der Entlastung von schwerer Arbeit und des Zeitgewinns durch Beschleunigung des Arbeitsprozesses. Entscheidend ist Birgit Recki 148 nach seiner Einsicht, dass sie diese Entlastung leistet, indem sie von der Unmittelbarkeit der Bewusst‐ seinsbedrängnis durch die Probleme befreit. Ihm geht es vor allem um den gleichermaßen epistemolo‐ gisch wie praktisch fassbaren Effekt jenes elementaren Distanzgewinns im Verhältnis zu den Objek‐ ten, in dem die Bedingung der Möglichkeit von Problemlösung aller Art und von freier Verfügung zu sehen ist. „Im Werkzeug und seinem Gebrauch […] wird gewissermaßen zum ersten Male das er‐ strebte Ziel in die Ferne gerückt. Statt wie gebannt auf dieses Ziel hinzusehen, lernt der Mensch von ihm ,abzusehen‘ – und ebendieses Absehen wird zum Mittel und zur Bedingung seiner Erreichung.“ (Cassirer 1930, S. 159). Dabei verändert der Mensch im Einsatz von Technik mit den äußeren Verhältnissen immer auch sich selbst. Und der Effekt der Technik bezieht sich auf sein Verhältnis zu seinem Körper (→ Körper) und reicht bis in das geistige Selbstverhältnis hinein. Technik macht den Menschen nicht nur körperlich, sondern auch geistig frei, indem sie einen Beitrag zur verobjektivierenden Tendenz des Denkens leis‐ tet, durch das sich der Mensch die erforderliche Distanz zu allen möglichen Problemen verschafft. Cassirer spricht von der gleichzeitigen Veränderung des Objektbewusstseins und des Selbstbewusst‐ seins (Cassirer 1930, S. 167) und betont, „daß das technische Wirken, in seiner Richtung nach außen, immer zugleich ein Selbstbekenntnis der Menschen und in ihm ein Medium seiner Selbsterkenntnis darstellt“ (Cassirer 1930, S. 168). Jeder spezifische, ganz und gar konkrete Einsatz der Technik läuft grundsätzlich auf einen Effekt der Kompetenz als Selbstkonditionierung hinaus. Mit anderen Worten: Durch den Einsatz von Technik lernt der Mensch nicht allein die Bewältigung konkreter praktischer Probleme, er ‚lernt‘ allemal me‐ diale Distanz, und damit eine grundsätzliche Methode, sich zu den Dingen und Problemen ins Ver‐ hältnis zu setzen. Dies ist nach Cassirers genereller Einsicht der Ausgangspunkt für allen Spielraum des Handelns und somit für die Chance der Verfügung über die eigenen Verhältnisse. Durch solche Reflexionen kann verständlich werden, was gemeint ist, wenn Cassirer den impliziten Sinn aller Technik – mit Walter Rathenau – als „Freiheit durch Dienstbarkeit“ begreift. Und mit die‐ sem Wesenszug steht sie nicht isoliert da, sondern auf der einen Seite ist sie gewissermaßen eine prak‐ tische Variante des Denkens, auf der anderen Seite ist sie das Element des praktischen Handelns. In der Betonung der Zukunftsorientierung technischen Agierens findet diese Ausrichtung auf die Leis‐ tungsdimensionen der Freiheit ihre letzte Bestätigung: „Die Technik fragt nicht in erster Linie nach dem, was ist, sondern nach dem, was sein kann.“ Sie belehrt uns „fort und fort darüber, daß der Um‐ kreis des ‚Objektiven‘, des durch feste und allgemeine Gesetze Bestimmten, keineswegs mit dem Umkreis des Vorhandenen, des sinnlich Verwirklichten zusammenfällt“ (Cassirer 1930, S. 176). Mit anderen Worten: In der Technik werden Möglichkeiten erprobt und verwirklicht; es wird Neues ge‐ schaffen; es werden Grenzen in einem fort erweitert. Und man muss hier nur explizit aussprechen, was diese Formulierungen in der bloßen Andeutung als selbstverständlich voraussetzen: Der Mensch, die Menschheit braucht ein solches Medium der Erprobung und Verwirklichung von Möglichkeiten (vgl. Recki 2013a). Das ethische Problem der Technik und die Frage nach der Ethik der Technik Die Emphase der Freiheit verstellt Cassirer keineswegs die kritische Sicht auf eine technische Ent‐ wicklung, die sich den Bedürfnissen der Menschen entfremdet hat. Die verselbstständigte Entwick‐ Ernst Cassirer (1874–1945) 149 lung der modernen Technik, ihre Instrumentalisierung für die Ausbeutung menschlicher Arbeitskraft in einer fremdbestimmten Dynamik von Arbeit und Konsum („von Begierde zu Genuß, von Genuß zu Begierde“, Cassirer 1930, S. 181) scheint das gewichtigste Zeugnis abzulegen für die Berechtigung einer Kulturkritik im Sinne Rousseaus. Doch hier wie generell hält Cassirer die rousseauistische Kri‐ tik für unhaltbar. Was die Technik nach seiner Einschätzung daran hindert, ausschließlich ein Instru‐ ment der Befreiung zu sein, sind die ökonomischen Verhältnisse, in die sie eingebunden ist (Cassirer 1930, S. 182). Er unterscheidet hier zwischen dem „Prinzip der Technik“ bzw. dem „Geiste der Tech‐ nik“, und ihrer „Situation“ und legt Wert darauf, dass der Geist der Technik jedenfalls kein Ungeist ist (Cassirer 1930, S. 182f.). Er erinnert an die einfache Einsicht, dass die Technik „niemals Selbst‐ zweck“ sein könne, sondern ihrer prinzipiellen Bestimmung gemäß immer „unter der Herrschaft des Sachdienstgedankens, unter dem Ideal einer Solidarität der Arbeit“ stehe (Cassirer 1930, S. 182f.). Den Gedanken, von dem er sich das Korrektiv einer Pervertierung der Technik zum Vehikel der Aus‐ beutung verspricht, formuliert er im scheinbar deskriptiven Indikativ und vermittelt so einem normati‐ ven Anspruch die Suggestion des Selbstverständlichen. Tatsächlich sieht Cassirer in der „Ethisierung der Technik eines der Zentralprobleme unserer gegenwärtigen Kultur“ (Cassirer 1930, S. 182). Mit der gleichsinnigen Rede von ihrer „Entmaterialisierung“ macht er unter Berufung auf Walter Rathe‐ nau geltend, dass der dringend erforderliche „Versuch der Verbesserung“ der zeitgenössischen Tech‐ nik an der herrschenden „Wirtschaftsform und Wirtschaftsordnung“ anzusetzen habe. Cassirers freiheitstheoretischer Ansatz impliziert dabei von Anfang an ein Kriterium der Beurteilung, anhand dessen technische Entwicklungen in einer jeden konkreten Situation im Einzelnen kritisch zu prüfen wären: Wo Technik grundsätzlich als Form der Freiheit begriffen werden soll, da liegt es nahe, auch alle ihre einzelnen Errungenschaften daraufhin zu prüfen, ob und in welchem Maße sie wirklich der Freiheit dienen. Literatur Bermes, Christian (2012): Technik als Provokation zur Freiheit. Cassirers Konzeption einer Anthropologie der Technik. In: Recki, Birgit (Hrsg.): Philosophie der Kultur – Kultur des Philosophierens. Ernst Cassirer im 20. und 21. Jahrhundert. Hamburg: Meiner, S. 583–599. 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Ernst Cassirer (1874–1945) 151 Martin Heidegger (1889–1976) Andreas Beinsteiner Die Einheit von Sein und Vernehmen Auch wenn im Folgenden nur die technikanthropologisch relevanten Aspekte von Heideggers Denken beleuchtet werden sollen, ist es doch unerlässlich, zunächst jenen Begriff zu thematisieren, von des‐ sen Deutung die Ergebnisse jeglicher Heideggerlektüre massiv abhängen: den des Seins. Während in der Sekundärliteratur immer wieder bemängelt wird, es bleibe im Dunkeln, was damit überhaupt ge‐ meint sei, gibt Heidegger von Sein und Zeit bis zu den spätesten Texten eine klare und kohärente Be‐ stimmung: Sein ist in dieser Aneignung nicht die Gesamtheit des Seienden, es ist nicht eine unerkenn‐ bare Wirklichkeit an sich und auch kein mystischer Urgrund. Vielmehr bestimmt Heidegger das Sein, im durchaus affirmativen Rückgriff auf dessen griechische Deutung, als Anwesen. In einem verbal zu verstehenden Sinne wird Sein verstanden als das An-wesen, d.h. das Zugänglich- und Vernehmbar‐ werden, dessen, was für uns (Menschen) zugänglich und vernehmbar wird, nämlich des Seienden: „Sein des Seienden heißt: Anwesen des Anwesenden, Präsenz des Präsenten.“ (Heidegger 2000, S. 140f.). Heidegger beruft sich auf die Identifikation von Sein und Vernehmen bei Parmenides sowie die Bestimmung des Seins als logos bei Heraklit, um folgende sachliche Überlegung zu stützen: Die Frage, was es bedeutet, dass etwas ist, ist nicht stellbar ohne Bezug auf uns – auf diejenigen, die diese Frage stellen. Wenn wir sagen, dass etwas – also ein Seiendes – ist, so können wir dies nur, insofern wir dieses Seiende als seiend zur Kenntnis genommen bzw. vernommen haben. Und auch die Feststel‐ lung, dass dieses Seiende unabhängig von uns ist, können wir nur treffen, insofern wir schon vernom‐ men haben, dass dieses Seiende ist. Sobald wir in Rechnung stellen, dass bei all unserem Verhalten zu Seiendem wir als Vernehmende schon mit im Spiel sind, kollabiert die Gegenüberstellung von Sein und Vernehmen; Sein erweist sich als „dasselbe wie das Vernehmen“ (Heidegger 2012a, S. 119). In schematischer Weise lässt sich also das Verhältnis von Mensch, Sein und Seiendem folgendermaßen darstellen: ( = Anwesen/Vernehmbarwerden) Mensch Sein Seiendes Während Seiendes also „unabhängig“ ist „von Erfahrung, Kenntnis und Erfassen, wodurch es er‐ schlossen, entdeckt und bestimmt wird“, gibt es Sein nur „im Verstehen des Seienden, zu dessen Sein so etwas wie Seinsverständnis gehört“ (Heidegger 1977, S. 244). Den Menschen sieht Heidegger aus‐ gezeichnet durch eben dieses Seinsverständnis: Er ist ein Ort, an dem Seiendes anwest, d.h. an dem es vernehmbar wird und zwar vernehmbar als dieses oder jenes konkrete Seiende. Während die oft als Hauptwerk gehandelte Schrift Sein und Zeit dieses Zugänglichwerden von Seiendem für uns in tran‐ szendentalphilosophischer Weise zu analysieren sucht, akzentuieren Heideggers spätere Schriften die geschichtliche Variabilität und Selektivität der Weisen, wie Seiendes zugänglich wird. Die Grundkon‐ 152 stellation zwischen Mensch, Sein als Anwesenheit und dem Seienden als dem Anwesenden bleibt da‐ bei erhalten und ist auch für Heideggers Technikdenken von zentraler Bedeutung. Die Zeuganalyse: von der Bedeutsamkeit des Technischen im Bezugsgefüge der Welt Wir nehmen „zunächst und zumeist“ nicht einfach abstrakte Sinnesdaten wahr, sondern etwas Be‐ stimmtes. Das Seiende wird zugänglich z.B. „als Tisch, Tür, Wagen, Brücke“ (Heidegger 1977, S. 198), und in diesem „als“ manifestiert sich unser Seinsverständnis des betreffenden Seienden. Wie aber kommt diese Zugänglichkeit des Seienden als … zustande? Dies ist die zentrale Frage, die Sein und Zeit zu beantworten versucht. Menschliches Dasein ist stets ein In-der-Welt-sein, ein Sich-Aufhalten in einem bereits bestehenden Bezugsgefüge. Die Weise, wie einzelnes Seiendes uns zugänglich wird, ist von diesem größeren Kon‐ text nicht zu trennen: Das Seinsverständnis betrifft „gleichursprünglich das Verstehen von so etwas wie ‚Weltʻ und Verstehen des Seins des Seienden, das innerhalb der Welt zugänglich wird“ (Heidegger 1977, S. 18). Welt kann hierbei als Bezugsgefüge in einem durchaus pragmatischen Sinn gefasst werden. Unser In-der-Welt-seins realisiert sich nämlich in Modi wie „zutunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen, betrachten, besprechen, be‐ stimmen ...“ (Heidegger 1977, S. 76), mithin in Vollzügen, die Heidegger in ihrer Gesamtheit als Be‐ sorgen bezeichnet. Die Dinge, die uns in solchem besorgenden Umgang zugänglich werden, bezeich‐ net Heidegger als Zeug – und dies ist gerade seine Übersetzung der griechischen pragmata. Die Ge‐ brauchsdinge fungieren in Sein und Zeit als paradigmatische Instanzen unseres pragmatischen Weltbe‐ zugs, der in der sogenannten Zeuganalyse expliziert wird. Das einzelne Gebrauchsding ist „etwas, um zu …“ (Heidegger 1977, S. 92), es bietet seine Funktiona‐ lität als Mittel für einen Zweck an. Die Bezüge des Um-Zu bilden ein relationales Gefüge, aus dem heraus das einzelne Gebrauchsding zugänglich wird. Ein Hammer kann etwa verweisen auf die beim Hämmern angestrebte „Befestigung“, diese auf den „Schutz vor Unwetter“, diese auf das „Unterkom‐ men […] des Daseins“ (Heidegger 1977, S. 112). Jede solche Kette von Um-zu-Verweisungen mündet schließlich in ein „primäre[s] ‚Wozuʻ“, nämlich ins Dasein selbst als das „Um-willen“ der Verrichtun‐ gen (Heidegger 1977, S. 113). Die Bedeutsamkeit des Hammers liegt also letztlich in seiner Relevanz für unseren Existenzvollzug. Dass dieses Gebrauchsding uns also als Hammer zugänglich wird, liegt an der jeweiligen Weise sei‐ ner Verwendbarkeit. Diese ist durch die materielle Beschaffenheit des Dings ebenso bestimmt wie durch den Kontext des Verweisungszusammenhangs. Einerseits wird „die spezifische Handlichkeit des Hammers“ nämlich im „Hämmern selbst“ entdeckt (Heidegger 1977, S. 93). Andererseits kommt dem einzelnen Gebrauchsding erst im größeren Zusammenhang der Verweisungsbezüge seine spezifi‐ sche Rolle bzw. Funktion zu: „Ein Zeug ‚istʻ strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehört je im‐ mer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist.“ (Heidegger 1977, S. 92). In diesem Sinne ist etwa der Gesamtzusammenhang einer Werkstatt „‚früherʻ als das einzelne Zeug“ (Heidegger 1977, S. 112), das wir darin vorfinden. Martin Heidegger (1889–1976) 153 Die Zugänglichkeit des Zeugs hinsichtlich seines Um-Zu bezeichnet Heidegger als Zuhandenheit – ein Neologismus, den er in Abgrenzung von der (aller Bedeutsamkeit entkleideten) bloßen Vorhan‐ denheit einführt. Während traditionelle Ontologien davon ausgingen, dass jegliches Seiende zunächst vorhanden sei und erst nachträglich im praktischen Gebrauch in bestimmte Bewandtniszusammen‐ hänge eingebettet werde, stellt sich die Sachlage für Heidegger gerade umgekehrt dar: Zunächst ist uns Seiendes aus dem besorgenden In-der-Welt-sein heraus zugänglich als Zuhandenes. Erst wenn von diesem abstrahiert wird, kann sich das Seiende als bloß Vorhandenes zeigen. Wie der Begriff Zuhandenheit suggeriert, ist der besorgende Umgang mit dem Seienden ein durchaus leiblicher, in dem insbesondere die Hände eine beträchtliche Rolle spielen (→ Fühlen/Tasten). Damit wird auch die in der westlichen Tradition dominante Privilegierung des Visuellen und des Epistemo‐ logischen korrigiert. Indem „gezeigt wird, wie alle Sicht primär im Verstehen gründet“, welches letzt‐ endlich auf die Relevanz des Begegnenden für unseren – nicht zuletzt leiblichen – Existenzvollzug zurückzuführen ist, „ist dem puren Anschauen sein Vorrang genommen, der noetisch dem traditionel‐ len ontologischen Vorrang des Vorhandenen entspricht“ (Heidegger 1977, S. 196). Der visuell-episte‐ mologische Zugang zum Seienden, der dieses als Vorhandenes erschließt, ist im besorgenden In-der- Welt-Sein verwurzelt. Dass die Zeuganalyse in Heideggers Untersuchung der Welt als eines Bedeutsamkeitsgefüges, inner‐ halb dessen einzelnes Seiendes erscheint, eine solch prominente Stellung einnimmt, legt nahe, dass ihr mehr als bloß illustrative Relevanz zukommt. Die technischen Artefakte, von denen wir alltäglich umgeben sind, etablieren nämlich ein relationales Gefüge, das nicht nur unser Selbstverständnis in entscheidender Weise prägt, sondern auch dem sozialen Miteinander ein gemeinsam geteiltes Bezugs‐ system bereitstellt: Neben „Wegen, Straßen, Brücken, Gebäuden“ nennt Heidegger „die öffentlichen Beleuchtungsanlagen“, „die Uhr“ (Heidegger 1977, S. 95), den öffentliche Verkehr und das Nachrich‐ tenwesen, in deren Benützung „jeder Andere wie der Andere“ ist bzw. „die Anderen in ihrer Unter‐ schiedlichkeit und Ausdrücklichkeit […] verschwinden“ (Heidegger 1977, S. 96). Diese Homogeni‐ sierung von Bezügen und Sinnzusammenhängen ist keineswegs einseitig kulturkritisch-negativ zu evaluieren, sie stellt einer Gesellschaft überhaupt erst ein gemeinsames Sinn- und Bezugsgefüge be‐ reit. Selbstentzug des Medialen Als was ein Seiendes, das uns begegnet, für uns zugänglich wird – d.h., das Sein dieses Seienden; die spezifische Weise, wie es zu uns anwest – bestimmt sich also aus der Relevanz, die ihm für unseren Existenzvollzug im Gesamtgefüge der Bezüge einer Welt zukommt. Dieser Umstand wird jedoch im Alltag nicht beachtet – wir gehen mit den Dingen um, ohne die jeweilige Weise ihrer Zugänglichkeit explizit zu bedenken. Es kommt also zu einem „Überspringen der Welt“ (Heidegger 1977, S. 134) – dasjenige, was die Zugänglichkeit eines uns Zugänglichen erst ermöglicht, findet keine Beachtung. Besonders anschaulich lässt sich dieser Umstand dann nachvollziehen, wenn in die Ermöglichung der Zugänglichkeit Gebrauchsdinge selbst unmittelbar involviert sind. Diese sind uns dann gleichsam „zu nah“, um gesondert wahrgenommen zu werden: Für den, der zum Beispiel eine Brille trägt, die abstandmäßig so nahe ist, daß sie ihm auf der ‚Nase sitzt‘, ist dieses gebrauchte Zeug umweltlich weiter entfernt als das Bild an der gegenüber Seinsvergessenheit: Andreas Beinsteiner 154 befindlichen Wand. Dieses Zeug hat so wenig Nähe, daß es oft zunächst gar nicht auffindbar wird. Das Zeug zum Sehen, desgleichen solches zum Hören, zum Beispiel der Hörer am Tele‐ phon, hat die gekennzeichnete Unauffälligkeit des zunächst Zuhandenen. Das gilt zum Beispiel auch von der Straße, dem Zeug zum Gehen. Beim Gehen ist sie mit jedem Schritt betastet und scheinbar das Nächste und Realste des überhaupt Zuhandenen, sie schiebt sich gleichsam an be‐ stimmten Leibteilen, den Fußsohlen, entlang. (Heidegger 1977, S. 143). Gebrauchsdinge, die uns etwas zugänglich machen – man könnte auch von Medien sprechen – entzie‐ hen sich zugunsten dessen, was sie zugänglich machen. Unsere Aufmerksamkeit ist nicht beim Aller‐ nächsten, beim Medium, sondern bei solchem, dessen Zugänglichkeit im Durchgang durch das Medi‐ um erst gewährt wird und das folglich ein Übernächstes ist. Genau dieser Umstand behält für Heidegger auch dann Gültigkeit, wenn die Zugänglichkeit eines Zugänglichen – also sein Anwesen bzw. Sein – nicht unmittelbar von einem Gebrauchsding getragen ist: „Das Sein ist das Nächste.“ (Heidegger 2004, S. 331). Doch der Mensch „verkennt […] zunächst das Nächste und hält sich an das Übernächste“ (Heidegger 2004, S. 332), er hält sich nämlich „zunächst immer schon und nur an das Seiende“ (Heidegger 2004, S. 331) und „meint sogar, dieses sei das Nächste“ (Heidegger 2004, S. 332). Zwar bezeichnet Heidegger das Sein – also dasjenige, das das Anwesende anwesen lässt – nicht selbst als Medialität, doch kommt einer solchen Charakterisierung terminologisch nahe, wenn er es als „die Vermittelung“ fasst, die „Jeglichem das Erscheinen“ vermittle (Heidegger 2012b, S. 62). Das Sein macht anderes zugänglich, indem es sich selbst entzieht. Wenn Heidegger also von einem „Geben“ spricht, „das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht“ (Heidegger 2007, S. 12), so lässt sich dieser Zusammenhang als Selbstentzug des Medialen fassen (vgl. Beinsteiner 2017b). Aus diesem Entzug heraus wird auch nachvollziehbar, was Heidegger mit „Seinsvergessenheit“ meint: dass nämlich „der Mensch immer nur das Seiende betrachtet und bearbeitet“ (Heidegger 2004, S. 339). Während dieser Umstand keine menschliche Verfehlung darstellt – er ergibt sich schlicht aus dem Selbstentzug der Anwesenheit zugunsten dessen, was sie anwesend macht – ist er nichtsdestowe‐ niger problematisch. Und zwar deshalb, weil mit der Anwesenheit selbst auch deren unabdingbare Selektivität und geschichtliche Variabilität unbeachtet bleibt. Seinsgeschichte als historische Technikanthropologie Dass das Seiende zunächst und zumeist als … zugänglich wird, bedeutet, dass die Anwesenheit des Seienden für uns meist durch ein Seinsverständnis dieses Seienden geprägt ist. In späteren Schriften bezeichnet Heidegger diese „alshafte“ Anwesenheit als Lichtung des Seins, wobei Lichtung wieder verbal zu verstehen ist und auf die Weise verweist, wie – nämlich als was – das betreffende Seiende sich lichtet, d.h. Intelligibilität erlangt. Die Lichtung meint mithin den dynamischen Bereich dessen, was auf der Grundlage eines Seinsverständnisses für uns vernehmbar wird. „Das Seiende kann als Seiendes nur sein, wenn es in das Gelichtete dieser Lichtung herein- und hinaussteht.“ Doch die Lich‐ tung ist stets selektiv: Jegliches Seiende, das begegnet, hält sich gleichzeitig „immer in eine Verbor‐ Martin Heidegger (1889–1976) 155 genheit“ zurückt. „Die Lichtung, in die das Seiende hereinsteht, ist in sich zugleich Verbergung.“ (Heidegger 2003, S. 40).1 Diese Selektivität der Lichtung, ihre unabdingbare Verkoppelung mit Verbergung, kann auf zweierlei Arten expliziert werden. Zum einen auf der Ebene des Seinsverständnisses: Dass ein Seiendes etwa als Hammer zugänglich wird, bedeutet, dass zugleich eine uneingrenzbare Vielfalt alternativer Konfi‐ gurationen des „als“ im Verborgenen bleibt, und zwar – einem Vorschlag von Don Ihde (1993) fol‐ gend – z.B. „as a paperweight, an objet d'art, a murder weapon, a pendulum weight, a door handle, etc.“ (Ihde 1993, S. 37). Zugleich spielen auch spezifische Medien hinein in die Selektivität der Weisen, wie etwas für uns zu‐ gänglich werden kann. So diagnostiziert Heidegger etwa hinsichtlich des Einsatzes des Mediums Film in Unterricht und Forschung eine Tendenz, Wirklichkeit auf das zu reduzieren, was filmisch darstell‐ bar ist (vgl. Heidegger 1979, S. 138; ähnlich argumentiert Capurro 2006 bzgl. digitaler Repräsentier‐ barkeit). Die Selektivität der Lichtung hängt also mit unseren Verständnisweisen ebenso zusammen wie mit dem selektiven Darstellungsvermögen von Medientechnologien2 – zwei Bereichen, die in Wechselwirkung miteinander stehen. Aufgrund ihrer Selektivität ist die Zugänglichkeit von Seiendem für uns auch variabel und somit ge‐ schichtlich. Heideggers Seinsgeschichte ist die Abfolge von Epochen der Anwesenheit, wobei Epoche allerdings „nicht einen Zeitabschnitt“ meint, sondern im Sinne der phänomenologischen Epoché „das jeweilige An-sich-halten“ der Zugänglichkeit „zugunsten der Vernehmbarkeit“ des je Zugänglichen (Heidegger 2007, S. 13). Dieses An-sich-halten der Zugänglichkeit selbst bedeutet nicht zuletzt ein Zurückhalten alternativer Weisen der Zugänglichkeit, so dass die die einzelnen Epochen bestimmen‐ den Weisen von Zugänglichkeit stark unterschiedlich ausfallen. Die Geschehnisse der faktischen Geschichte sind Heidegger zufolge massiv geprägt durch die Seins‐ geschichte. Mit der Variabilität von Anwesenheitsweisen variieren nämlich auch die Sinnzusammen‐ hänge, an denen sich unser Handeln orientiert. Insofern die Lichtung des Seins darüber bestimmt, was uns überhaupt zugänglich wird, zeichnet sie auch vor, worauf wir uns unsererseits in unserem Den‐ ken, Begehren und Handeln beziehen können: „Nur diese Lichtung schenkt und verbürgt uns Men‐ schen einen Durchgang zum Seienden, das wir selbst nicht sind, und den Zugang zu dem Seienden, das wir selbst sind.“ (Heidegger 2003, S. 40). Nicht bloß unser Verhalten zu anderem Seienden beruht auf stets selektiven und geschichtlich variablen Zugänglichkeitsweisen, sondern auch unser Selbstver‐ ständnis. Insofern er diese beiden Gesichtspunkte verbindet, ist der Gedanke einer Anwesenheitsge‐ schichte für eine historische Technikanthropologie von besonderem Interesse. Auf dessen Grundlage nämlich weist Heidegger „die viel verhandelte Frage, ob die Technik den Men‐ schen zu ihrem Sklaven mache“ (Heidegger 1992b, S. 128), zurück: „[A]ls ob ‚die Technikʻ und ‚der Menschʻ zwei an sich vorhandene ‚Größenʻ und Dinge seien, als ob nicht schon die Art, wie das Sein selbst erscheint und sich entzieht, über den Menschen und über die Technik, d.h. über den Bezug zwi‐ schen dem Seienden und dem Menschen [...] entschieden habe.“ (Heidegger 1992b, S. 128). Aller‐ dings ist dies nicht so zu verstehen, als wäre das Sein, das den Bezug zwischen dem Seienden und 1 Hubert Dreyfus (2003) beschreibt die Lichtung als „a background understanding of what counts as things, what counts as human beings, and what it makes sense to do, on the basis of which we can direct our actions toward particular things and people“ (S. 31). Allerdings beruht sie seiner Auffassung nach auf regelgeleiteten sozialen Praktiken, während das Fundie‐ rungsverhältnis bei Heidegger umgekehrt ist. Insbesondere vernachlässigt Dreyfus den Einfluss der Sprache und der Ge‐ brauchsdinge darauf, was als was erscheinen kann (vgl. Beinsteiner 2017b). 2 Don Ihde (1990) hat die Selektivität von Medientechnologien anhand einer amplification/reduction strukture (S. 78) ana‐ lysiert, um zu beschreiben, welche Aspekte des durch sie zugänglichen Seienden diese jeweils ent- bzw. verbergen (→ Wahrnehmung). Andreas Beinsteiner 156 dem Menschen bestimmt, der Technik restlos vorgängig und von ihr unkontaminiert (ein klassischer Vorwurf Jacques Derridas, vgl. etwa 1987, an Heidegger). Technologien und technischen Artefakten wohnt die Zweideutigkeit inne, dass sie einerseits selbst Seiendes sind und folglich gemäß ihnen vor‐ gängigen Anwesenheitsweisen zugänglich werden, andererseits aber auch die Weisen und das Aus‐ maß der Zugänglichkeit dessen, was uns zugänglich ist, selbst mitprägen und somit auch Sinnzusam‐ menhänge mitgestalten. Unter letzterem Gesichtspunkt sind sie selbst geschichtsmächtig. „Die Tech‐ nik ist in unserer Geschichte.“ (Heidegger 1992b, S. 127). Es ist Anfang der 1940er-Jahre, als sich Heidegger verstärkt mit der Umgestaltung von Sinnzusam‐ menhängen und Verhaltensweisen durch das Aufkommen neuer Technologien befasst. So diagnosti‐ ziert er etwa, dass das Flugzeug und der Rundfunk „den Ablauf der neuesten Geschichte der Neuzeit bestimmen“ (Heidegger 1984, S. 53). Keineswegs sei es nämlich so, daß nur dieselben Vorgänge, die vormals mit Hilfe des Landbriefträgers und der Postkutsche ein‐ geleitet und bewältigt wurden, jetzt durch den Gebrauch anderer Mittel ihre Erledigung finden. Vielmehr bestimmen Flugzeug und Rundfunk aus sich […] den neuen Spielraum von Möglich‐ keiten, die durch menschliches Wollen und für dessen Wirken planbar und vollziehbar sind. (Heidegger 1984, S. 53). In der reifen Phase von Heideggers Technikdenken, mit dem Aufsatz Die Frage nach der Technik von 1953, tritt vollends der Aspekt der Veränderung von Zugänglichkeitsweisen durch Technik gegenüber der Betrachtung von technischen Gerätschaften als selbst Seiendem in den Vordergrund. „Die Tech‐ nik“, heißt es dort, „ist eine Weise des Entbergens“ (Heidegger 2000, S. 13), also des Zugänglichma‐ chens von durch sie Zugänglichem. Wie bereits am Beispiel des Films deutlich wurde, bedeutet dies keineswegs, dass konkrete Technologien für Heidegger irrelevant wären – worum es ihm geht ist, wie diese Technologien mit Zugänglichkeitsweisen von Seiendem interferieren. In diesem Sinne wird z.B. auch ein Wasserkraftwerk im Rhein dahingehend untersucht, wie sich durch dieses die Weise der Zu‐ gänglichkeit des Flusses für uns verändert (vgl. Heidegger 2000, S. 16f.). Motiviert ist diese Akzent‐ verschiebung durch Heideggers Auffassung, dass ein Denken der Technik von ihren Wirkungen im Sinne der causa efficiens her zu kurz greift, und seien diese auch so katastrophal wie im Fall der Atombombe (vgl. Heidegger 2000, S. 168). Jeglichem einzelnen konkreten Technologieeinsatz vor‐ gängig ist nämlich die Weise, wie sich durch Technik die Zugänglichkeit von Seiendem und die Sinn‐ zusammenhänge, an denen wir uns orientieren, transformiert haben. In diesen Veränderungen, die menschlichem Handeln vorausgehen und den Rahmen von dessen Möglichkeiten verschieben, sieht Heidegger eine grundsätzlichere Ebene des Einflusses von Technik als in ihren kausalen Wirkungen. Kritik der Organprojektionsthese Was der Mensch ist, bestimmt sich daraus, wie er selbst und das andere Seiende für ihn in geschicht‐ lich variabler und – auch, aber nicht nur – technisch geprägter Weise je zugänglich werden, und unter‐ liegt damit selbst einer geschichtlichen Variabilität. Deshalb hat der Mensch keine festgelegte essen‐ tia, sondern sein Wesen ist – gemäß Heideggers Reinterpretation des Wesensbegriffs – verbal zu ver‐ stehen: Der Mensch west, er kommt für sich selbst geschichtlich in je unterschiedlicher Weise ins An‐ wesen. Martin Heidegger (1889–1976) 157 Vor diesem Hintergrund wird ersichtlich, warum Heidegger instrumentelle und anthropomorphe Be‐ stimmungen von Technik zurückweist: Wird Technik als Mittel zur Erreichung ihr vorgängiger Zwe‐ cke bzw. zur Befriedigung von ihr unberührter menschlicher Bedürfnisse aufgefasst, so wird ihr Neu‐ tralität unterstellt: Technik antwortet diesem Verständnis nach lediglich auf eine von ihr unbeeinfluss‐ te Natur des Menschen – sei es, dass sie deren Mängel kompensiert oder deren Vermögen externali‐ siert. Die Anthropomorphisierung von Technik z.B. als Organprojektion (→ Kapp) oder -entlastung bildet also gleichsam die Rückseite der Neutralitätsthese. Bereits Anfang der 1930er-Jahre übt Heidegger Kritik an der Gleichsetzung von Organ und Instru‐ ment bzw. Organismus und Maschine (Heidegger 1983a, S. 311–318) und weist die damit verbundene Reduktion des Lebens auf einen technischen Funktionszusammenhang zurück. Allerdings bezieht sich diese Analyse nicht auf den Menschen, insofern dieser seinerseits nicht auf ein Lebewesen redu‐ zierbar ist – gerade aufgrund der Variabilität des Entbergungsgeschehens, das je geschichtlich darüber verfügt, was der Mensch ist. Weitgehend unbemerkt ist allerdings geblieben, dass gerade Heideggers Frage nach der Technik eine explizite Kritik der Organprojektionsthese vornimmt. Der Vortrag Das Naturbild der heutigen Physik von Werner Heisenberg, auf den dort Bezug genommen wird, vertritt nämlich diese These. Technik, so Heisenberg (1954), sei „ein biologischer Vorgang im Großen, bei dem die im menschlichen Orga‐ nismus angelegten Strukturen in immer weiterem Maße auf die Umwelt übertragen werden“ (S. 56f.). Durch die radikale Beschleunigung dieses Exteriorisierungsprozesses seit Beginn des 20. Jahrhun‐ derts sei die Situation einer massiv umgestalteten Welt entstanden, in der „zum ersten mal im Lauf der Geschichte der Mensch nur sich selbst gegenübersteht“ (Heisenberg 1954, S. 60). Dem hält Heidegger entgegen, dass der Mensch „niemals nur sich selber begegnen kann“ (Heidegger 2000, S. 28), weil er stets „im Bereich eines Zuspruchs ek-sistiert“ und in seinem Wesen geschichtlich ist: „[S]o etwas wie einen Menschen, der einzig von sich aus nur Mensch ist, gibt es nicht.“ (Heidegger 2000, S. 33). Die massive Umgestaltung der Erde ist somit nicht auf irgendeine angebliche Natur des Menschen zu‐ rückzuführen (vor diesem Hintergrund wäre auch die gegenwärtig populäre Rede vom Anthropozän (→ Anthropozän) zu problematisieren), sondern auf jenen spezifischen Zuspruch – jene gewandelte Weise, wie anderes und er selbst für ihn zugänglich werden –, der die moderne Technik kennzeichnet und den Heidegger als Gestell bezeichnet. Dies ist der Ort, wo Heideggers Technikphilosophie in Technikkritik umschlägt. Das Gestell als Verweigerung alternativer Zugänglichkeits- und Verhaltensweisen Bereits im Umfeld von Sein und Zeit thematisiert Heidegger die Gefahr, dass unser Verhalten von der Funktionalität der je zuhandenen Gebrauchsdinge überdeterminiert wird: „Das Seinkönnen entwerfen gleichsam die Dinge, d.h. der Umgang mit ihnen, also primär nicht das Dasein selbst aus seinem ei‐ gensten Selbst, das dennoch so, wie es ist, immer als Umgang mit den Dingen existiert.“ (Heidegger 1997, S. 410). Dies ist zu beachten: Es gibt kein hinsichtlich seiner Sinnzusammenhänge von den uns umgebenden Dingen unkontaminiertes Selbst. Heideggers Kritik zielt deshalb auch nicht auf Technik als Gesamtheit der Artefakte oder als Künstlichkeit, sondern auf die Verfestigung einer bestimmten Zugangsweise zum Seienden. Die Tendenz zu einer solchen Verfestigung ergibt sich zunächst einfach Andreas Beinsteiner 158 aus der Seinsvergessenheit, d.h. aus dem Selbstentzug des Medialen. Dieser führt dazu, dass der Mensch „sich versteifend auf dem besteht, was das wie von selbst und an sich offene Seiende bietet“ (Heidegger 2004, S. 196), insofern er die dabei zugrunde liegende Zugangsweise des Seienden in ihrer irreduziblen Selektivität und Partikularität ignoriert. Je erfolgreicher durch technischen Fort‐ schritt ein bestimmter Zugriff auf das Seiende wird, umso mehr verfestigen sich sowohl dieser Zugriff als auch die auf ihm beruhenden Sinnzusammenhänge. Der Erfolg als solcher […] kann nur gesteigert werden durch das Mehr und Mehr an Erfolg, also durch die Zahl und die Ausmaße. Deshalb ist ein Mehr an Geschwindigkeit ein Erfolg, während die Idee ‚Geschwindigkeitʻ dieselbe bleibt und höchstens abgenützt und leerer wird. (Heidegger 1992a, S. 70). Wir haben es also mit einer Dynamik der Selbstbestätigung zu tun, insofern der Zugang zum Seienden anhand von Kriterien evaluiert wird, die durch die Partikularität dieses Zugangs selbst erst etabliert wurden. Das Gestell als – wiederum verbal verstandenes – Wesen3 der modernen Technik ist gekennzeichnet durch eine Radikalisierung dieser Dynamik, in der alternative Zugänglichkeitsweisen und Sinnzusam‐ menhänge immer grundsätzlicher aus dem Blick geraten: Wo das Gestell herrscht, „vertreibt es jede andere Möglichkeit der Entbergung“ (Heidegger 2000, S. 28). Die Zugänglichkeitsweise, die sich im Gestell ständig bestätigt und verfestigt, entbirgt das Seiende als Bestand (Heidegger 2000, S. 17). Da‐ mit ist gemeint, dass dieses nur als verfügbar zu machende und zu steigernde Ressource in den Blick kommt.4 Seit Beginn der Neuzeit wird das Seiende immer ausschließlicher zugänglich hinsichtlich je‐ ner Gesichtspunkte, die solcher Verfügbarmachung zuträglich sind: Diese umfassen die Quantifizier‐ barkeit des Seienden – „[j]egliches ist nur das, was es zählt“ (Heidegger 2004, S. 308) und die Forma‐ lisierbarkeit der Sprache zur Information (vgl. Heidegger 1985, S. 252), worauf das rechnende Den‐ ken beruht (→ Rechnen). Weiters gehört dazu die Sicherstellung einer permanenten Energiezufuhr, welche einen unablässigen Betrieb sicherstellt (vgl. Heidegger 2000, S. 15f.) und die Ersetzbarkeit der Konsumprodukte (vgl. Heidegger 1986, S. 368f).5 Der Anspruch der Verfügbarmachung und Steige‐ rung macht auch vor dem Menschen nicht halt, so dass dieser „selber nur noch als Bestand genom‐ men werden soll“ (Heidegger 2000, S. 28). Die eskalierende Dynamik des Gestells wird allerdings nicht als Eigendynamik einer hypostasierten Quasientität namens Technik gedacht, wie dies Heidegger gerne unterstellt wird, sondern bleibt stets auf uns bezogen und auf die Sinnzusammenhänge, an denen sich unser Handeln orientiert. Die vor‐ gebliche Autonomie der technischen Entwicklung resultiert nach Heideggers Einschätzung daraus, dass uns alternative Zugänglichkeitsweisen und Verhaltensmöglichkeiten zu Seienden zunehmend ab‐ 3 Obwohl Heidegger den von ihm reinterpretierten Wesensbegriff klar von einer Washeit oder essentia abgrenzt (vgl. Heidegger 2000, S. 50f.), wird seine Konzeption – insbesondere in der englischsprachigen Diskussion – immer wieder als Technikessentialismus rezipiert (affirmativ etwa von Thomson 2000 und kritisch von Feenberg 2000 bzw. Ihde 2010), was nicht zuletzt mit der Übersetzung von Wesen als essence zusammenhängen dürfte. Eine gründliche Befragung der Über‐ setzung zentraler Termini aus Heideggers Frage nach der Technik hat Weber (1989) vorgenommen. 4 Immer wieder wird der Versuch unternommen, Heideggers Gestellkonzeption als „verstellte Kapitalismus-Kritik“ (Kitt‐ steiner 2003, S. 116) zu deuten. Wenngleich ein gewissermaßen symbiotisches Verhältnis mit der Steigerungslogik des Kapitalismus durchaus plausibel ist, kann sich die skizzierte Dynamik der Selbstbestätigung von Zugänglichkeitsweisen dennoch unabhängig von spezifischen Wirtschaftssystemen einstellen: So verweist Heidegger auf „die selbe trostlose Ra‐ serei der entfesselten Technik“ im US-Kapitalismus und im Sozialismus der Sowjetunion (Heidegger 1993b, S. 40f.). 5 Luckner (2015) sieht das Gestell dadurch charakterisiert, dass es die Verfügbarkeit unspezifischer „Metamöglichkeiten“ bzw. „Möglichkeiten auf Vorrat“ (S. 14) sicherstellt in Form von abstrakt bleibenden Mitteln wie Energie oder Geld, die „gespeichert, d.h. jederzeit anderweitig genutzt“ (S. 17) werden können. Eine mittelalterliche Windmühle unterscheidet sich demnach weniger durch technische Details der Bauweise von einem modernen Windpark, sondern dahingehend, dass sie überhaupt nicht auf die Gewinnung von Energie als Energie abzielen konnte, insofern es die moderne Konzeption von Energie damals noch nicht gab. Martin Heidegger (1889–1976) 159 handenkommen. Heidegger vertritt also gerade keinen Technikdeterminismus, sondern seine Analyse der technischen Selbstbestätigungsdynamik verfolgt vielmehr das Anliegen, „ein freies Verhältnis“ (Heidegger 2000, S. 9; zum Verständnis von Freiheit i.S. eines freien Spiels von Zugänglichkeitswei‐ sen vgl. Beinsteiner 2017a) zur Technik vorzubereiten. Angesichts der von ihm diagnostizierten Tota‐ lisierungstendenzen des technischen Zugangs zum Seienden wirft Heidegger die Frage auf, wie sich (auch) andere Zugangsweisen zur Geltung zu bringen vermögen. Literatur Beinsteiner, Andreas (2017a): Ontoludologie. 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Sehr viel spricht dafür: Schon im Titel seines zweibän‐ digen Hauptwerkes Die Antiquiertheit des Menschen (Anders 1956, 1980) ist vom ‚Menschen‘ die Rede (falls man im Fall von Anders‘ heterogenen, Genre mischenden, die Grenzen des akademischen Schreibens sprengenden Texten von einem ‚Hauptwerk‘ als solchem überhaupt sprechen kann). Zu‐ dem nennt Anders sein Vorhaben auf den ersten Seiten des Vorworts des zweiten Bandes explizit „eine philosophische Anthropologie im Zeitalter der Technokratie“ (Anders 1980, S. 9). Gleichzeitig spricht auch viel dagegen: Anders macht nämlich unumwunden deutlich, dass er die philosophische Anthropologie (→ philosophische Anthropologie) als Disziplin für „antiquiert“ hält (Anders 1980, S. 128–130), spricht dystopisierend von der „Zerstörung der Humanität“ (Ebd., S. 11) und vom „Ende des Menschen“ (Ebd., S. 129). Darüber hinaus beginnt er seine Überlegungen zur modernen Technik mit der These, dass „die Technik“ bereits „etwas“ aus uns gemacht habe, „bevor wir irgendetwas aus ihr machen können“ (Anders 1956, S. 7). Daher müssten wir Folgendes anerkennen: „[…] in dem ‚Technik‘ genannten Weltzustand spiele sich nun die Geschichte ab, bzw. die Technik ist zum Subjekt der Geschichte geworden, mit der wir nur noch mitgeschichtlich sind.“ (Anders 1980, S. 9). Wer noch an die Veränderbarkeit des Menschen glaube, sei eine „gestrige Figur, denn wir sind verändert. Und diese Verändertheit des Menschen ist so fundamental, daß, wer heute noch von seinem ‚Wesen‘ spricht (wie es z.B. Scheler noch getan hatte), eine vorgestrige Figur ist“ (Ebd.). Vor diesem Hinter‐ grund unterstreicht Rüdiger Zill: „Die Anthropologie wird nicht durch die Technikphilosophie er‐ gänzt, sondern genau genommen von ihr ersetzt.“ (Zill 2015, S. 162). Falls wir bei Anders eine An‐ thropologie der Technik vorliegen haben sollten, dann keine im Stil von Ernst Kapp (→ Kapp), Ernst Cassirer (→ Cassirer) oder Arnold Gehlen (→ Gehlen). Es ist Konrad Paul Liessmann zuzustimmen, der festhält: Günther Anders‘ Interesse galt von seinen ersten selbständigen philosophischen Versuchen bis zu seinen letzten Reflexionen kurz vor seinem Tode einem einzigen Thema: dem Menschen. Er war in einem eminenten Sinn Anthropologe, aus Leidenschaft und aus Not, ohne sich – von sei‐ nen Anfängen vielleicht abgesehen – je in der klassischen Disziplin der ‚philosophischen An‐ thropologie‘ geübt zu haben. (Liessmann 2002, S. 30). Hauptthema sei daher auch nicht ‚die Stellung des Menschen im Kosmos‘, sondern die Stellung des Menschen in der von ihm selbst geschaffenen, also technischen Welt (Ebd.). Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, dass Anders ‚den‘ Menschen trotz des drohenden ‚Endes des Menschen‘ nicht verabschieden will, wie es auf unterschiedliche Weise etwa Martin Heidegger (→ Heidegger), Theodor W. Adorno, Michel Foucault oder Donna J. Haraway (→ Haraway) getan haben. Es sei evident, so erläutert er seinen Standpunkt, daß der Klage über das ‚Ende des Menschen‘ eine bestimmte Vorstellung vom Menschen zu‐ grundeliegen muß. Formal ist dieses Argument nicht falsch. Wenn ich die Darstellung dieser ‚po‐ sitiven Anthropologie‘ schuldig geblieben bin, so nicht nur deshalb, weil ich, einem Arzte 162 gleich, niemals zur Theorie des gesunden Menschen Zeit gefunden habe, also aus Sorge; sondern auch deshalb, weil ich seit einem halben Jahrhundert im Menschen das grundsätzlich nicht ge‐ sund sein könnende und nicht gesund sein wollende, also das nichtfestgelegte, das indefinite We‐ sen gesehen habe, das definieren zu wollen paradox wäre. (Anders 1980, S. 129). Es wurde schon früh gesehen, dass sich das Projekt dieser Form von negativer Anthropologie durch Anders‘ Werk zieht und dass es eine Kontinuität von ersten Ausarbeitungen einer Anthropologie ab Mitte/Ende der 1920er-Jahre zu seinen technikkritischen Arbeiten der 1950er- bis 1980er-Jahre gibt und dass die ‚frühe‘ Anthropologie für das Verständnis von Die Antiquiertheit des Menschen von gro‐ ßer Bedeutung ist (Lohmann 1996, S. 23, siehe auch S. 140–171). Genauer sprechen wir hier insbe‐ sondere über den erst 2018 veröffentlichten Text Die Weltfremdheit des Menschen, der 1929/1930 auf Grundlage eine Vortrages entstanden war (Anders 2018, S. 11–47) und von Pathologie de la Liberté (in deutscher Übersetzung: Anders 2018, S. 48–81), ein Text, der in zwei Teilen 1936/1937 in den Recherches Philosophiques erschienen ist, als Anders im französischen Exil war (er gilt als verschol‐ len und beruht in vielen Passagen direkt auf der Weltfremdheit des Menschen). Anders‘ ‚anthropologi‐ scher Weg‘ von den 1920ern bis in die 1950er- bis 1980er-Jahre wurde in der Forschung detailliert nachgezeichnet (siehe insbesondere Müller 2012 und Dries 2018). Viele der unveröffentlichten an‐ thropologischen Texte wurden inzwischen publiziert (vgl. Anders 2018). Im Folgenden sollen die Grundzüge von Anders‘ philosophischer Anthropologie anhand der frühen Texte, die auch im Umfeld der philosophischen Anthropologie Max Schelers entstanden sind, darge‐ stellt werden, um dann die Rolle der Anthropologie in der Selbstverständigung über die moderne technische Zivilisation herauszuarbeiten, wie sie in Die Antiquiertheit des Menschen zum Tragen kommt. Schließlich soll kurz der Status von Anders‘ negativer Anthropologie diskutiert werden. In diesem Überblick werden weder die vielen so eindringlichen wie kontrovers diskutierten technikkriti‐ schen Schriften von Anders (etwa Anders 1972, 1996) noch die mit den Genres spielenden Texte be‐ rücksichtigt – auch wenn etwa das ‚Lehrgedicht‘ Mariechen. Eine Gutenachtgeschichte für Liebende, Philosophen und Angehörige anderer Berufsgruppen (Anders 1987) „nichts weniger als Anders‘ An‐ thropologie und Kulturphilosophie ‚in a nutshell‘“ darstellt, die Anders mit „Augenzwinkern vorge‐ tragen“ habe (Dries 2009, S. 89). Grundzüge von Anders‘ Anthropologie In Die Weltfremdheit des Menschen setzt sich Anders direkt von Heideggers Konzeption des In-der- Welt-Seins ab, wie dieser es in Sein und Zeit entwickelt hatte (Heidegger 1993, insbes. S. 52–88): wir seien im Gegenteil durch eine „mangelnde Welteinbettung“ charakterisiert (Anders 2018, S. 11), alle Erfahrung des Menschen sei durch die Distanz zur Welt geprägt, sie sei wesentlich „nachträglich“. Diese Nachträglichkeit ist als ein Aposteriori zu verstehen, das von einem Apriori der Welteinbettung zu unterscheiden ist, wie es etwa für Tiere gelte. Diese Anthropologisierung der transzendentalphilo‐ sophischen Erkenntnisformen in der Tradition Kants ist der Ausgangspunkt von Anders‘ Überlegun‐ gen. Tiere seien durch ihre Instinkte in ihrer Welt, die wie das erkenntnistheoretische Apriori als vor aller Erfahrung zu verstehen ist, ein In-der-Welt-Sein, das alle Erfahrungen (vor)strukturiert. Tiere seien entsprechend durch ihre „feste Weltbindung“ (Ebd., S. 14) charakterisiert. ‚Der‘ Mensch hinge‐ gen sei zwar auch in der Welt, ihr aber gleichzeitig „in eigenartiger Weise enthoben“ (Ebd., S. 16). Günther Anders (1902–1992) 163 Die Welt erscheine uns Menschen nur in „distanzierter Gegebenheit“ (Ebd., S. 19) und insofern lasse sich die „Grundsituation des Menschen“ als „Insein in Distanz“ charakterisieren (Ebd., S. 21). Durch diese grundsätzliche Weltfremdheit bei gleichzeitigem In-der-Welt-Sein sei alle Erfahrung, die über die Ebene der Instinkte hinausgeht (auch Menschen haben einen instinktmäßig-apriorischen Weltbe‐ zug), nachträglich. Oder wie Anders pointiert: „Aposteriorität ist apriorischer Charakter des Men‐ schen.“ (Ebd., S. 18). Aus dieser Grundsituation der konstitutiven Weltfremdheit entwickelt Anders Elemente seiner Frei‐ heitstheorie, die er dann in Pathologie de la Liberté weiter ausbauen wird. Die Freiheit ist eng mit dem Begriff der „Kontingenz“ verknüpft (Ebd., S. 27f.) und hat so große Ähnlichkeiten mit Sartres Freiheitsbegriff, dass man vermuten kann, dass Sartre selbst mehr von Anders‘ Text inspiriert war, als er es hatte zugeben wollen (vgl. Liessmann 2002, S. 31, S. 45): Der Mensch erfährt sich als kontingent, d.h. als irgendeinen, als ‚gerade ich‘ (den man ja nicht frei gewählt hat), als einen, der gerade so ist (obwohl man anders sein könnte), als einem Ur‐ sprung entstammend, den man nicht verantwortet und mit dem man sich dennoch zu identifizie‐ ren hat. (Anders 2018, S. 28). Als Freier erfährt sich der Mensch paradoxerweise als unfrei. Er ist in die Welt „gesetzt“, zu sich selbst „verurteilt“, sich selbst „aufgezwungen“ und gleichzeitig erscheint ihm gerade dieses Festge‐ legtsein „völlig beliebig“ (Ebd., S. 27f.). Wenn Anders schreibt, dass Freiheit „Fremdsein“ bedeutet, nämlich „nichts Bestimmten verbunden [zu] sein; auf nichts Bestimmtes zugeschnitten [zu] sein; sich im Horizont des Beliebigen [zu] finden“, dann formuliert er in existenzphilosophischer Terminologie gleichzeitig auch die Grundzüge einer (modernen) Anthropologie, die das Wesen des Menschen nicht festlegen kann und will, die den Menschen mit Nietzsche als „nicht festgestelltes Thier“ betrachtet (Nietzsche 1999, S. 81). Dieses prekäre Selbst- und Weltverhältnis deutet Anders in diesem frühen Text explizit technikanthro‐ pologisch aus. Durch seine Freiheit in Distanz zu seiner Welt finde der Mensch als Homo Faber „eine ihm insuffiziente Welt“ vor, er kann sich seine Welt als noch nicht seiend vorstellen und eine „zu rea‐ lisierende seinsfrei“ vorwegnehmen (Ebd., 22f.) (→ Homo Faber). Mit anderen Worten: Aufgrund seiner Weltfremdheit kann der Mensch eine Welt imaginieren, die er sich selbst technisch schaffen kann. Denn die Welt, wie sie sich ihm darstellt, ist kontingent, sie kann auch anders sein – und weil das so ist, können Menschen sich ihre Welt selbst technisch herstellen. In den Vorarbeiten zu Die Weltfremdheit des Menschen und zu Pathologie de la Liberté heißt es noch präziser: Das Tier ist in seiner Welt zu Hause. Der Mensch aber – homo faber – muss sich in ihr erst ‚häuslich einrichten‘. D.h.: die Welt, die ihm eigentlich a priori zukommt, wird nicht a priori vor‐ gefunden. Damit er ‚in seiner Welt‘ lebe, schafft und vermittelt sich der Mensch eine andere; er verändert die Welt. (Ebd., S. 186). Vor diesem Hintergrund setzt Anders gleich zu Beginn von Pathologie de la Liberté einen Satz, der an Plessners (→ Plessner) erstes anthropologisches Grundgesetz erinnert (die zweite Hälfte bekommt durch die Übersetzung etwas Biblisches): „Künstlich ist die Natur des Menschen und sein Wesen ist Unbeständigkeit.“ (Ebd., S. 48, siehe dazu auch Dries 2018, S. 451f.). Dass die Natur des Menschen künstlich ist, klingt nach einer Technikanthropologie in Reinform. Doch viel mehr als diese Bemerkungen haben wir nicht vorliegen. Anders hat auf den anthropologi‐ schen Grundlagen, die er sich in bemerkenswerter Eigenständigkeit Ende 1920er- und in den 1930er- Jahren erarbeitet hatte, keine Technikanthropologie im eigentlichen Sinne geschrieben. Hätte er eine geschrieben, hätte man gute Gründe anzunehmen, dass sie ‚technikoptimistisch‘ ausgefallen wäre: Es Oliver Müller 164 hätte eine Anthropologie werden können, die die Bedeutung der Technik für das Sich-Einrichten in der Welt angesichts der fundamentalen Weltfremdheit und Kontingenzerfahrung unterstreicht. Doch werden seine anthropologischen Überlegungen zur Technik erst mit Die Antiquiertheit des Menschen wieder fortgesetzt, in der sich die Fragestellung aber bereits verschoben hatte: Das technische Ein‐ richten der Welt ist gewissermaßen schon vonstattengegangen und geht weiter vonstatten – nun geht es darum zu beschreiben, welche Auswirkungen die von Menschen aus seiner ‚natürlichen Künstlich‐ keit‘ entwickelte Technik auf die Menschen und auf das Menschsein hat. Vor der Darstellung von Die Antiquiertheit des Menschen soll noch auf zwei Punkte hingewiesen wer‐ den, die für Anders‘ Anthropologie der Technik von besonderer Bedeutung sind. Erstens: In Die Welt‐ fremdheit des Menschen und in Pathologie de la Liberté hat Anders bereits das Thema der Scham entdeckt und als Problem der Selbstidentifikation beschrieben (siehe Anders 2018, S. 30f., S. 56–58), ein Phänomen also, das eine besondere Rolle in Die Antiquiertheit des Menschen spielen wird. Zwei‐ tens: Unter den aus dem Nachlass veröffentlichten Texten findet sich ein Essay, der unterstreicht, dass Anders das Potenzial gehabt hätte, eine originelle Technikanthropologie zu erarbeiten. Der undatierte Text ist mit „Homo animal jacens“ überschrieben (Ebd., S. 315–321): der Mensch als das werfende Tier, oder besser: das Tier, das des Werfens fähig ist. Zielgerichtetes Werfen sei eine Fähigkeit, die vor allem Menschen auszeichnet. Menschen könnten sich Abwesendes als anwesend vorstellen und damit Zielorte für Würfe imaginieren und antizipieren. Sie könnten auf diese Weise an zwei Orten anwesend sein, wofür Anders den Neologismus „Ambipräsenz“ prägt: „Diese ‚Ambipräsenz‘ ist ein Vorrecht des Menschen. Denn selbst wenn dann und wann oder hier und da bei Anthropoiden Wurfandeutungen vorkommen mögen, aus dem Wurf etwas zu machen, das haben allein wir ver‐ mocht.“ (Ebd., S. 317). Ob diese Behauptung von der Primatenforschung gestützt werden kann oder nicht, Anders benennt hier eine elementare ‚natürliche‘ Fähigkeit, die zur Kulturtechnik avancieren kann. Man mag sich an die berühmte Szene aus 2001: A Space Odyssey (1968) von Stanley Kubrick erinnert fühlen. Ohne Verweis auf den Film entwickelt Anders eine ähnliche These: In gewissem Sin‐ ne dürften wir die Erfindung von Interkontinentalraketen als „die Wiederholung der Erfindung des ersten Steinwurfs ansehen“ (Ebd., S. 319). Die technikanthropologische Beschreibungslust, die man an diesem Beispiel ablesen kann und die Anders in die Nähe zu Ernst Kapp, Oswald Spengler oder auch Hans Blumenberg (→ Blumenberg) rückt, beschränkt sich allerdings auf wenige Passagen. Die Antiquiertheit des Menschen in der Welt der modernen Technik Während Die Weltfremdheit des Menschen den Mensch-Tier-Vergleich im Zentrum hatte, ändert sich mit Die Antiquiertheit des Menschen der Blickwinkel. Es geht nun um das Mensch-Technik-Verhält‐ nis: denn, so schreibt Anders leicht ironisch, „schließlich leben wir ja nicht vor der Folie von Bienen, Krabben und Schimpansen, sondern vor der von Glühbirnenfabriken und Rundfunkapparaten“ (An‐ ders 1956, S. 327, Anm.). Anders geht es nun ganz grundsätzlich um die Frage, „was die Technik aus uns gemacht hat, macht und machen wird“ (Ebd., S. 7). Gleich zu Beginn wird deutlich, dass er wei‐ terhin bei dem Weltverhältnis des Menschen ansetzt – allerdings ist unsere Welt inzwischen ein einzi‐ ges „Gerätesystem“ geworden (Ebd., S. 2). Die Technik ist damit nicht einfach nur beherrschbares Mittel, sie konstituiert als „Makrogerät“ (Ebd.) unsere Welt, in die wir uns einzufügen haben. Wir sind weiterhin weltfremd, aber wir sind nicht mehr frei. Oder anders gesagt: Homo Faber hat nicht Günther Anders (1902–1992) 165 nur die Welt häuslich eingerichtet, sondern auch sich selbst in ihr verbaut – und sich damit der Alter‐ nativen beraubt, seine Kontingenz nicht-technisch zu bewältigen. Anders‘ zentralen Thesen lauten: Wir sind der technischen Welt nicht mehr gewachsen, wir stellen mehr technische Geräte her, als wir verantworten können und wir halten das technisch Machbare auch für normativ geboten. Damit bezieht sich Anders nicht nur auf die Atombombe und ihre Vernich‐ tungskraft, sondern ihm geht es um die Beschreibung einer Grundstruktur des Überfordertseins, die uns Menschen im Vergleich zur Leistungskraft der Technik „antiquiert“ mache. Anders spricht auch von einer „A-synchronisiertheit des Menschen mit seiner Produktewelt“ (Anders 1956, S. 16). Diese Situation nennt Anders das „prometheische Gefälle“ (Ebd.). Im Rückgriff auf Prometheus, Schlüssel‐ figur in den antiken Anthropogenesen zur Technizität des Menschen und Inbegriff technischer Selbst‐ behauptung gegenüber der vorgegebenen (göttlichen) Ordnung, behauptet Anders nun, dass wir mit der heutigen Technik nicht mehr frei unsere Welt gestalten, sondern uns selbst verdinglichen würden; der heutige Prometheus sei nur noch der „Hofzwerg des eigenen Maschinenparks“ (Ebd., S. 25). An‐ ders‘ zentraler Begriff ist die „prometheische Scham“ (so der Titel des ersten Kapitels von Anders 1956, S. 21–95), mit dem Anders das Phänomen erfassen will, dass wir Menschen uns angesichts der Perfektion der von uns geschaffenen Technik unserer Imperfektheit (unserer „fleischlichen Tölpelhaf‐ tigkeit“ und „kreatürlichen Ungenauigkeit“, Ebd., S. 23) schämen würden und uns deshalb an die Ma‐ schinen anpassen und in die Maschinen einpassen würden. Dieser Grundgedanke fungiert wie ein Thema, an das Anders eine Reihe von Variationen anschließt, um die Selbstverdinglichung zu be‐ schreiben. Das Gemachte werde über das Gewordene gestellt, bekomme einen „höheren Seinsrang“ (Ebd., S. 25), der Mensch schäme sich seiner Kreatürlichkeit und seines „unbearbeiteten“ Leibes (Ebd., S. 31) so sehr, dass er sein „Nicht-Verdinglichtsein als Manko verwirft“ (Ebd., S. 30) und schließlich „eingeschüchtert durch die Überlegenheit und die Übermacht der Produkte“ in „deren La‐ ger desertiert“ (Ebd.). Damit werde der Mensch als ein „Gerät für Geräte“ begriffen (Ebd., S. 32), „der Mensch als Werkstück innerhalb bereits gebauter Maschinerien oder innerhalb bereits festgeleg‐ ter technischer Entwürfe“ (Ebd.). Das, was aus dem Leib werden soll, werde durch das Gerät festge‐ legt (Ebd., 39). Im Rückgriff auf die Feuerbachthese von Marx pointiert Anders: „,Es genügt nicht‘, könnte man nach berühmtem Muster ihr Motto formulieren, ‚den Leib zu interpretieren, man muß ihn auch verändern.‘ Und zwar täglich neu; und für jedes Gerät anders.“ (Ebd., S. 38). Dass man hier von einer Art „normative[n] Kraft des Technischen“ sprechen kann (Liessmann 2002, S. 53), belegen An‐ ders‘ Varianten des Kategorischen Imperativs: „Handle so, daß die Maxime deines Handelns die der Apparate, dessen Teil du bist oder sein wirst, sein könnte,‘“ und „Handle niemals so, daß die Maxime deines Handelns den Maximen der Apparate, deren Teil du bist oder sein wirst, widerspricht.‘“ (An‐ ders 1980, S. 290). Die ‚Bestimmung‘ des Menschen in der technischen Moderne ist seine optimale Einpassung in Gerätewelt und Maschinenlogik. Im Anschluss an seine frühen Texte und den dort entwickelten Schambegriff erkennt Anders in der technischen Welt ein „neue[s] Pudendum“ (Anders 1954, S. 23), nämlich die ‚prometheische Scham‘. Auch diese Scham ist eine Form von Identitätsstörung (Ebd., S. 65f.). Der Schämende ist zugleich mit sich identisch und mit sich nicht-identisch. Das heißt auf die Technik bezogen: Menschen schämen sich, weil sie sowohl in die technische Welt eingepasst sind als auch in diese nicht optimal einpassbar sind. Sie wollen in der Orientierung an der Funktionsweise der Technik andere sein, als sie sind. An dieser Stelle darf man an die Fließbandarbeit denken, die Anders in den USA kennengelernt hat (vgl. Dries 2018, S. 467): Menschen schämen sich, wenn sie dem Rhythmus der Maschinen nicht gerecht werden können – bloß eine „faulty construction“ (Anders 1956, S. 32) zu sein – und sie schämen sich Oliver Müller 166 gleichzeitig dafür, dass sie sich selbst zum Teil der Maschine machen, ihren Leib und sich selbst ver‐ leugnen. Sie sind sie selbst und nicht sie selbst zugleich. Ausgehend von dieser Einsicht bietet Anders in Die Antiquiertheit des Menschen ein Feuerwerk an Formulierungen, die die conditio humana in der technischen Moderne erfassen sollen. Anders legt eine engagierte Phänomenologie der Technik vor, sich bewusst des Stilmittels der Übertreibung be‐ dienend (Ebd., S. 18–20), um die Leser wachzurütteln, aus ihrer „Apokalypse-Blindheit“ zu reißen (Ebd., S. 233). Doch sollte man sich von der oftmals düster, fatalistisch und dystopisch klingenden Sprache nicht täuschen lassen. Liest man Anders als genauen Beobachter und präzisen Beschreiber von Technisierungsprozessen können seine Texte für die Entwicklung einer Hermeneutik der techni‐ schen Welt immer noch fruchtbar sein (vgl. Müller 2014, S. 263–270). Eine negative Anthropologie der Technik Insgesamt bleibt der Zuschnitt von Anders‘ Anthropologie der Technik negativ, in dem Sinne, dass es nicht (mehr) um die Erarbeitung von Wesensmerkmalen des Menschen oder um ‚anthropologische Konstanten‘ geht, sondern um Verlustanzeigen. Anders beschreibt in Die Antiquiertheit des Men‐ schen, wo und wie Menschsein in der Maschinenwelt und ihrer Logik verloren gehen kann. Er unter‐ sucht die erstaunliche Tatsache, wie der Mensch sein „Mensch-Sein hinter sich bringen“ kann (An‐ ders 1956, S. 41) und geht der „Verwüstung des Menschen“ (Ebd., S. 5) nach. Der „offiziell anerkann‐ ten Philosophischen Anthropologie“ begegnet er dabei mit unverhohlenem Spott (Ebd., S. 13). Sie sei in ihrer Anthropozentrik ebenso lächerlich wie eine „Philosophie der Mücke“ (Ebd.) oder eine Ab‐ handlung mit dem Thema „Die Stellung des Pferdes im Kosmos“ bzw. eine „Hippologie“ (Anders 1980, S. 129). Anders nennt explizit Scheler, Heidegger und Kierkegaard, von deren Was- und Wer- Fragen nach dem Menschen er sich distanzieren will. Seinen frühen Text Die Weltfremdheit des Menschen nennt er zurückblickend eine „negative Anthro‐ pologie“ (1980, S. 129) und es ist zu vermuten, dass Anders diesen Titel auch für Die Antiquiertheit des Menschen reklamieren würde. Mit ‚negativer Anthropologie‘ wählt er eine Bezeichnung, die er wohl unabhängig von Ulrich Sonnemann (1969) gefunden hat, dessen Buch diesen Begriff bekannt gemacht hat. Ähnlich wie bei Sonnemann bleibt auch für Anders‘ negative Anthropologie die konzep‐ tionelle Schwierigkeit, dass ‚der‘ Mensch in Gefahr sein soll, obwohl es keine (zumindest ansatzwei‐ se umrissene) ‚Natur‘ des Menschen gibt (vgl. Dries 2018, S. 440f.). Doch warum sollte es letztlich nicht doch stimmig sein, sich der Wesensaussagen über den Menschen zu enthalten und sich auf ein negativ-anthropologisches Projekt zu kaprizieren, das genau erforscht, was ‚die‘ Technik aus uns Menschen macht? Literatur Anders, Günther (1956): Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industri‐ ellen Revolution. München: C.H. Beck. Günther Anders (1902–1992) 167 Anders, Günther (1980): Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 2: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. München: C.H. Beck. Anders, Günther (1972): Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation. München: C.H. Beck. [er‐ weitert erschienen als: Anders, Günther (1981): Die atomare Drohung. Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter. Fünfte durch ein Vorwort erweiterte Ausgabe. München: C.H. Beck.] Anders, Günther (1987): Mariechen. 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Oliver Müller 168 Hans Blumenberg (1920–1996) Tim-Florian Steinbach Die ersten Schriften Hans Blumenbergs (1920–1996) zum Thema Technik entstehen in den 1950er- Jahren und damit zu einer Zeit, in der die Technik zunehmend deutlicher ins öffentliche Bewusstsein rückt, wenngleich sie seinerzeit weitgehend kritisch betrachtet, wenn nicht gar dämonisiert wird (vgl. Zill 2002). Blumenberg orientiert sich im Kontext seiner frühen Schriften noch an Martin Heidegger (→ Heidegger) und scheint sich dessen technikkritischer Perspektive zunächst anzuschließen (vgl. Blumenberg 1951/2015, 28f. sowie hierzu Müller 2008, S. 100–102). Zunehmend deutlicher jedoch wendet er sich von Positionen ab, die einer Dämonisierung der Technik das Wort reden (vgl. Blumen‐ berg 1963/1981, S. 40, 50; Blumenberg 2013/2015) – zusätzlich zu Heidegger sind hier Hans Freyer, Arnold Gehlen (→ Gehlen) und Günther Anders (→ Anders), die beiden Hauptvertreter der Kriti‐ schen Theorie, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno (vgl. Zill 2002) sowie Karl Löwith und des‐ sen Fortschrittsskepsis (vgl. Goslar/Voller 2013) sowie Edmund Husserls wissenschaftskritische Posi‐ tion zu nennen. Abseits einer Dämonisierung der Technik entwirft Blumenberg eigene Perspektiven auf das Phänomen Technik, die er in verstreuten Aufsätzen und Zeitungsartikeln bis Ende der 1960er- Jahre veröffentlicht (vgl. Blumenberg 2015 sowie hierzu Zill 2002; Müller 2008; Goslar/Voller 2013; Müller 2014; Schmitz/Stiegler 2015). Eine eigenständige Monographie zum Thema hat Blumenberg nicht publiziert. Die zu Lebzeiten publizierten Aufsätze sowie die posthum erschienenen Schriften zum Thema lassen eine Technikphilosophie erkennen, in der Blumenberg eine anthropologische und eine historisch-ontologische Deutung der Technik miteinander verschränkt. Anthropologie und Technik Blumenbergs technikanthropologische Überlegungen gewinnen im Zuge seiner Abgrenzung gegen‐ über Arnold Gehlens These vom Menschen als Mängelwesen an Konturen. Gehlen zufolge ist der Mensch im Gegensatz zum Tier morphologisch durch Mängel bestimmt, er ist nicht an seine Umwelt angepasst und entsprechend unspezialisiert (vgl. Gehlen 1940/1962, S. 33). Aufgrund dessen muss der Mensch die Mittel zu seiner „Daseinserhaltung“ (vgl. Gehlen 1940/1962, S. 47) selbst schaffen: Er muss handeln, um überleben zu können (vgl. Gehlen 1940/1962, S. 36). Auf der einen Seite stabilisie‐ ren, d.h. institutionalisieren die künstlichen Mittel das in seiner natürlichen Existenz bedrohte Män‐ gelwesen Mensch (vgl. Gehlen 1956, S. 25), auf der anderen Seite schreitet die Institutionalisierung im Laufe der kulturellen Entwicklung fort und unterdrückt die natürlichen Bedürfnisse des Menschen. Die ursprünglich bloß subjektiven, handlungsleitenden Motivationsrückhalte werden immer öfter durch institutionalisierte, objektive Sachverhalte ersetzt (vgl. Gehlen 1956, S. 14f.). Ist das in seiner Existenz gefährdete Mängelwesen institutionell erst einmal abgesichert, dann können die Institutionen abseits ihrer existenzsichernden Funktion Gehlen zufolge zweckentfremdet werden. 169 Sie dienen dann nicht mehr dem Gemeinwesen, sondern werden von Individuen zu rein subjektiven Zwecken angeeignet – Mittel zum Zweck ist das instrumentelle Denken. Das Resultat ist ein luxurie‐ rendes Verhalten, das über das Maß der natürlichen Bedürfnisse hinausgeht. Der moderne Mensch wird zum Nutznießer der Institutionen Wissenschaft, Technik und Industrie (vgl. Gehlen 1956, S. 72, 288). Der Mensch der Spätkultur ist laut Gehlen ein Parasit, der die haltgebende Funktion der Institu‐ tionen unterminiert, der dadurch droht, zu „primitivisieren“ und „auf die konstitutionelle Unsicherheit und Ausartungsbereitschaft seines Antriebslebens“ (Gehlen 1956, S. 119) zurückgeworfen zu werden. An eben diesem Punkt entzündet sich Blumenbergs Kritik: Gehlens Institutionenlehre kulminiert in einem, mit Blumenberg gesprochen, „Absolutismus der ‚Institutionen‘“ (Blumenberg 1971/1981, S. 115), gilt es Gehlen zufolge doch, die Institutionalisierung hochzutreiben (vgl. Gehlen 1940, S. 461f.), um den modernen Verfallserscheinungen entgegenzuwirken und dem Menschen wieder Ori‐ entierung zu geben. Wider Gehlens These vom Menschen als Mängelwesen schließt Blumenberg an Paul Alsbergs Hypo‐ these vom Menschen als Fluchttier an (→ Philosophische Anthropologie). Dies ermöglicht ihm ers‐ tens eine Inversion der These vom Menschen als Mängelwesen, wie sie Gehlen vorstellt, zweitens eine Aufwertung der instrumentellen Vernunft (vgl. Recki 2011), die auch Gehlen der Kritik unter‐ zieht. In Anlehnung an Alsberg (vgl. Alsberg 1922, S. 360) wendet Blumenberg ein, dass sich Geh‐ lens These von der ursprünglich morphologisch mangelhaften Konstitution des Menschen nicht be‐ weisen lässt, es fehlen die empirischen Befunde (vgl. Blumenberg 2006, S. 581). Dann aber, so Blu‐ menberg, muss es gestattet sein, die leistungsfähigere Hypothese zu Rate zu ziehen (Ebd. S. 575) und diese erblickt er in Alsbergs Hypothese vom Menschen als Fluchttier. Im Gegensatz zu Gehlens These vom Menschen als Mängelwesen ist der Vorläufer des Menschen in Alsbergs Szenario ein Tier, das durchaus an seine Umwelt angepasst ist; als Fluchttier meidet es den direkten Kontakt mit seinen Feinden, es überlebt, indem es flieht. Der Übergang vom Fluchttier zum Menschen vollzieht sich plötzlich und in einem Akt: Das Fluchttier gerät in eine Sackgasse und wird gezwungen, zum Angriff überzugehen, es verteidigt sich durch den Wurf zufällig herumliegender Ge‐ genstände. Die Hominisation ist der Übergang vom Flucht- zum Verteidigungs- und Kampfprinzip. Die Menschwerdung vollzieht sich mit der „Verteidigung durch den Wurf“ (Blumenberg 2006, S. 575; vgl. Alsberg 1922, S. 306–308, 359–366), deren Grundprinzip ist die actio per distans. Entscheidend ist, dass das Fluchttier in eine Situation gerät, für die es nicht spezialisiert ist, im Gegenteil: Es spezia‐ lisiert sich vielmehr selbst und das erst in dem Moment, in dem es vom Flucht- zum Verteidigungsund Kampfprinzip übergeht, d.h. „indem es sich nicht organisch verändert, sondern instrumentell aus‐ rüstet – und zugleich aufrüstet“ (Blumenberg 2006, S. 577). Diese plötzlich sich ereignende instru‐ mentelle Aufrüstung ermöglicht Handlung auf Distanz und führt zu einer Ausschaltung des Körpers als primäres Handlungsorgan (vgl. Blumenberg 2006, S. 581; vgl. Alsberg 1922, S. 97–103, 118–126, 364f.). Ist die zentrale Frage der Anthropologie Blumenberg zufolge nicht, was der Mensch ist, son‐ dern wie der Mensch möglich ist (vgl. Blumenberg 2006, S. 511), so lautet seine Antwort: „durch Dis‐ tanz“ (Blumenberg 2006, S. 570). Vernunft, als das Vermögen auf Distanz handeln zu können (vgl. Blumenberg 2006, S. 561, 601), ermöglicht präventives, d.h. mittelbares und instrumentelles Zweck‐ handeln und dadurch die Ausbildung einer technischen Rationalität. Die von Gehlen diagnostizierte morphologisch mangelhafte Konstitution des Menschen ist für Blu‐ menberg damit ein sekundäres Resultat der Menschwerdung, nicht mehr als ein Nebenprodukt der in‐ strumentellen und technischen Aufrüstung: Der Mensch bringt sich mitsamt seinen Mängeln selbst hervor, er ist ein autotechnisches Wesen (vgl. Blumenberg 1953, S. 119 sowie Blumenberg 2006, S. 588). Die instrumentelle Mittelbarkeit menschlichen Handelns, für Gehlen die Ursache der parasi‐ Tim-Florian Steinbach 170 tären Tendenz der modernen Kultur, wird für Blumenberg zur Bedingung der Menschwerdung. Sie eröffnet den Raum der Kultur, als einen Raum, in dem der Mensch sich selbst verwirklicht (vgl. Recki 2011). Für Blumenberg steht fest: Der Mensch ist ein technisches Wesen: die technische Realität ist das Äquivalent eines Mangels seiner natürlichen Ausstattung. Die moderne Technik ist daher nicht eine einzigartige Erschei‐ nung der menschlichen Geschichte, sondern nur das ins Bewußtsein gerückte, willentlich ergrif‐ fene Durchvollziehen einer im Wesen des Menschen verwurzelten Notwendigkeit. (Blumenberg 1951/2015, 18). Zugleich jedoch ist „[j]ede Anthropologie, auch die, die es verleugnet, […] im Kern historisch“ (Blu‐ menberg 2006, S. 890). Dass der Mensch aus anthropologischer Perspektive ein technisches Wesen ist, bedeutet nicht zu‐ gleich, dass der Mensch sich selbst auch jederzeit als ein solches verstanden hat. Aus geistes- und ideengeschichtlicher Perspektive rückt die Technik erst mit der Neuzeit zunehmend deutlicher ins Zentrum der menschlichen Selbst- und Weltauslegung. Geistesgeschichte der Technik Unter dem Stichwort der Geistesgeschichte der Technik sucht Blumenberg den historischen und onto‐ logischen Bedingungen und Motivationen nachzuspüren, die dazu geführt haben, dass die Technik ins Zentrum der modernen Selbst- und Weltauslegung aufsteigen konnte (vgl. Goldstein 2013/2014). Der entscheidende Schritt im Zuge dieser Entwicklung vollzieht sich laut Blumenberg mit dem Umbruch vom Mittelalter zur Neuzeit. In der Antike sowie im Mittelalter sah sich der menschliche Gestaltungs‐ spielraum noch ganz an die ontologischen Restriktionen gebunden, die das Natur- bzw. Weltverständ‐ nis in Gestalt des antiken Kosmos bzw. der christlichen Schöpfungstheologie mit sich brachte. Erst mit dem Übergang zur Neuzeit entdeckt der Mensch allmählich das eigene schöpferische Potenzial. Blumenberg beschreibt den Prozess der Bewusstwerdung der schöpferischen und technischen Potenz des Menschen als einen Prozess der Überwindung des antiken Mimesis-Begriffs. In der Antike gab der natürliche Kosmos noch ganz den Rahmen vor, innerhalb dessen der Mensch zu wirken imstande war: Der Begriff der Natur erfüllte seinerzeit ganz den Begriff des Seins, die Natur galt als „Inbegriff des überhaupt Möglichen“, der Kosmos als „All des Wirklichen und des Möglichen zugleich“ (Blu‐ menberg 1957/1981, S. 71; vgl. auch Blumenberg 1959, Sp. 1794). Möglichkeit und Wirklichkeit ent‐ sprachen einander, so dass der Mensch alles, was er herzustellen imstande war, ganz der Natur ent‐ lehnte. Über die Grenzen des naturgegebenen Kosmos hinauszuwirken, war ihm nicht möglich (vgl. Blumenberg 1951/2015, S. 255f.). Der christliche Schöpfungsbegriff bringt jedoch bereits erste Veränderungen mit sich, die die ontolo‐ gische Vorrangstellung der Natur bzw. der gottgeschaffenen Welt sukzessive unterminieren. Es ist der der antiken Vorstellung fremde Gedanke eines göttlichen Willens, der das in der Antike noch symme‐ trische Verhältnis zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit in Ungleichgewicht bringt und damit, wider Willen, auf die wissenschaftliche und technische Einstellung der Neuzeit führt. Hans Blumenberg (1920–1996) 171 Den Dreh- und Angelpunkt dieser Entwicklung bildet für Blumenberg der mittelalterliche Kontin‐ genzbegriff, den er auf eine Modifikation der aristotelischen Logik zurückführt. In der Darstellung Blumenbergs überführt das christliche Mittelalter den Begriff der Notwendigkeit – der für Aristoteles lediglich eine logische Modalität darstellt – in den Bereich der Ontologie und Metaphysik und rückt ihn dadurch in das Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit ein. Nunmehr von ontologischer Di‐ gnität wird der Begriff der Notwendigkeit an die Schöpfung und den Willen Gottes gebunden: Der mittelalterliche Kontingenzbegriff steht für die Abhängigkeit der Existenz der Welt vom Willen Got‐ tes (vgl. Blumenberg 1959, Sp. 1793). Diese Abhängigkeit stellt laut Blumenberg so lange kein Prob‐ lem dar, so lange der Wille Gottes und dessen Schöpfung, Möglichkeit und Wirklichkeit, einander entsprechen. Im Laufe des christlichen Mittelalters kommt es jedoch zu einer zunehmenden Potenzierung der gött‐ lichen Allmacht, das symmetrische Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit wird gestört. Der Bereich des Möglichen übersteigt nunmehr den der Wirklichkeit und bleibt allein Gott vorbehalten: „Vieles von dem, was er schaffen kann, will er nicht schaffen.“ (Blumenberg 1966/1974, S. 176). Die zunehmende Steigerung der göttlichen Allmacht und die Asymmetrie im Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit lassen den Menschen nicht mehr nachvollziehen, weshalb Gott gerade diese und keine andere Welt geschaffen haben soll. Die faktische Wirklichkeit erscheint als eine unter anderen möglichen Realisierungen und durchaus defizitär gegenüber anderen und vielleicht besseren, nicht realisierten Möglichkeiten (vgl. Blumenberg 1966/1974, S. 188). Diese Entwicklung kulminiert Blumenberg zufolge in dem von ihm sogenannten theologischen Abso‐ lutismus des spätmittelalterlichen Nominalismus, den er paradigmatisch bei Wilhelm von Ockham realisiert sieht: Die Weigerung Gottes, dem Menschen Einsicht in die Gründe seiner Schöpfung zu gewähren, provoziert die „Ohnmacht der endlichen Vernunft“ (Blumenberg 1966/1974, S. 188; vgl. hierzu Goldstein 1998). Mit Ausgang des Mittelalters sieht sich der Mensch mit einem Gott konfron‐ tiert, der sich der Befragbarkeit entzieht, Gottes Schaffen und Wirken bleiben für den Menschen un‐ durchsichtig. Der Begriff der Kontingenz büßt dadurch das Attribut der Notwendigkeit ein, das zu Be‐ ginn des Mittelalters an die Schöpfungstheologie geknüpft worden war – da Gott keine Antwort auf die Frage gibt, weshalb diese und keine andere Welt geschaffen worden ist, scheint die Notwendigkeit zur Realisierung dieser einen Wirklichkeit nicht mehr gegeben. An diesem Punkt wird der Begriff der Kontingenz gleichbedeutend mit Zufälligkeit. Die Schöpfung Gottes verliert dadurch ihre orientieren‐ de Funktion für die menschliche Existenz. Dieser Ordnungsschwund zur Zeit des ausgehenden Mittel‐ alters provoziert im Gegenzug die humane Selbstbehauptung der Neuzeit (vgl. Goldstein 2014): Der Mensch bringt die Technik und (Natur-)Wissenschaft hervor, um sich diesseits eine Ordnung zu schaffen, die er jenseits nicht mehr vorfindet (vgl. Blumenberg 1962/2009, S. 133f. sowie Blumen‐ berg 1966/1974, S. 178). Mit der Auflösung der ontologischen Verbindlichkeit der faktisch realisier‐ ten Welt gegenüber der Schöpfung Gottes kommt es zur „Überwindung der Mimesis-Bindung“ (Blu‐ menberg 1957/1981, S. 93). Der Bereich des Möglichen, vormals dem christlichen Schöpfergott vor‐ behalten, wird zum Einzugsbereich menschlichen Schaffens: Der Mensch der Neuzeit entdeckt, „daß er etwas anderes als ein Nachahmer der Natur sein konnte“ (Blumenberg 1966/1976, S. 91). Die Auf‐ lösung der Identität von Sein und Natur führt zur Entwertung der Natur (vgl. Blumenberg 1957/1981, S. 64, 92), die, auf ihre Materialität reduziert, zum „Inbegriff möglicher Produkte der Technik“ (Blu‐ menberg 1957/1981, S. 92) wird. Voraussetzung ist im Gegenzug die Aufwertung der Möglichkeit ge‐ genüber der Wirklichkeit: Als wirklich gilt nunmehr, was technisch zu realisieren möglich ist (vgl. Blumenberg 1963/1981, S. 47; Goldstein 2013/2014, S. 36–39). Tim-Florian Steinbach 172 Durch den Begriff der Kontingenz im Sinne einer nicht mehr notwendig, sondern nunmehr bloß zufäl‐ lig realisierten Welt gewinnt die beginnende Neuzeit den Nullpunkt der wissenschaftlichen und tech‐ nischen Weltaneignung. Da der Mensch nicht einsehen kann, welche der möglichen Welten Gott ge‐ schaffen hat, sieht er sich zunächst gezwungen, ein Instrumentarium zu entwickeln, das die „Gesetz‐ lichkeit einer beliebigen Welt“ (Blumenberg 1966/1974, S. 190) erschließt. Dieses Instrumentarium entwirft die neuzeitliche Philosophie in Form der wissenschaftlichen Methodenidee, die Blumenberg paradigmatisch bei Descartes realisiert sieht. Methode und Technisierung Die Idee der wissenschaftlichen Methode setzt laut Blumenberg nicht nur die Nivellierung und damit die Homogenität des Erkenntnisobjekts voraus, sondern erzwingt aufseiten des erkennenden Subjekts gleichermaßen eine homogene Struktur – der Materialisierung und Nivellierung der Natur auf quanti‐ tativ erfassbare Größen korreliert die Nivellierung des erkennenden Subjekts auf das allen Subjekten gleichermaßen zukommende Erkenntnisinstrument: die Vernunft, die die Voraussetzung des techni‐ schen und wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritts bildet. Das mit der Neuzeit methodisch errungene und zunehmend differenziertere Wissen übersteigt die Ka‐ pazitäten des einzelnen Individuums, es scheint dem zunehmenden Wissensbestand nicht mehr ge‐ wachsen zu sein. Um diesen begrenzten Kapazitäten des menschlichen Auffassungsvermögens zum Trotz Erkenntnisfortschritt zu gewährleisten, werden die ursprünglichen Erkenntnisse, die zum tech‐ nischen und wissenschaftlichen Fortschritt beigetragen haben, in Form von Formeln tradiert. In dieser Form kann Wissen weitergegeben werden, ohne dass der ursprüngliche Prozess des Erkenntnisge‐ winns jedes Mal von Beginn an wiederholt werden muss (vgl. Blumenberg 1952, S. 135f.). Die Vor‐ aussetzung ist die Reduktion aller Subjekte auf ein und dasselbe Erkenntnisinstrument, das diese Art Wissen gleichermaßen aufzunehmen imstande sein soll. Es ist Descartes’ radikaler Zweifel, der laut Blumenberg eine Vernunft zutage fördert, die bei Subjekten ihrer konstitutiven Anlage nach gleich ist (→ Descartes). Diese Angleichung ermöglicht es, eine Vielzahl an Subjekten ungeachtet ihrer Indivi‐ dualität zu einem wissenschaftlichen Generalsubjekt zusammenzuschließen. Dem Erkenntnisfort‐ schritt auf der einen, korreliert die „Vergleichgültigung der geschichtlich-individuellen Subjektivität“ (Blumenberg 1952, S. 137) auf der anderen Seite. Einen späten Ausläufer der neuzeitlichen Methodenidee sieht Blumenberg in der Phänomenologie Husserls realisiert (vgl. Blumenberg 1952, S. 137, Anm. 16). In seiner Krisis-Schrift bringt Husserl die methodische Tradierbarkeit der Erkenntnisse der positiven und mathematischen Naturwissen‐ schaften auf den Begriff der Technisierung bzw. Formalisierung und unterzieht diesen einer eingehen‐ den Kritik (vgl. Husserl 1936, 1954/1976, S. 45–48; Blumenberg 1963/1981, S. 30f.). Für Husserl stellt die Technisierung einen defizitären Modus der neuzeitlichen Wissenschaften dar, deren Realisie‐ rung in Form der Technik zu einer Sinnentleerung der ursprünglich sinnhaften Strukturen der Lebens‐ welt führt: Die Wissenschaften dienen nicht mehr dem Leben, sondern bewegen sich, zunehmend selbstreferentieller, in einem Universum reiner Symbol- und Formelwelten (vgl. Husserl 1936, 1954/1976, S. 48–54). Wider die ursprungsvergessene, methodische Tradierung bloß technischen For‐ melwissens sieht Husserls Programm vor, die ursprünglichen Sinngebungen zu restituieren, um den Verlust der Lebensbedeutsamkeit zu kompensieren. Hans Blumenberg (1920–1996) 173 Blumenberg macht im Gegenzug geltend, dass es sich bei der von Husserl diskreditierten Technisie‐ rung und Formalisierung nicht um eine defizitäre methodische Einstellung der positiven und mathe‐ matischen Wissenschaften handelt, sondern vielmehr um eine reguläre Struktur menschlichen Be‐ wusstseins (vgl. Blumenberg 1963/1981, S. 43f.; Recki 2013/2014, S. 65–68). Was sich mit Blumen‐ berg als Sinn- und Bedeutungsvollzug des menschlichen Bewusstseins bezeichnen lässt, vollzieht sich immer schon in der Spannung zwischen Gewinn und Verlust, zwischen „Leistung und Einsicht“ (Blu‐ menberg 1963/1981, S. 51). Als eine reguläre Struktur menschlichen Bewusstseins ermöglicht die Technisierung auf der einen Seite nicht nur die Tradierbarkeit technischen und wissenschaftlichen Wissens, sondern kultureller Wissensbestände insgesamt (so auch bereits Husserl selbst vgl. Husserl 1936, 1954/1976, S. 377). Auf der anderen Seite lässt der Mensch im Zuge dessen die Geschichte aus, die zum Status quo der kulturellen und technischen Errungenschaften geführt hat (vgl. Blumenberg 1963/1981, S. 34). Für Blumenberg steht damit fest, dass der Versuch, die moderne Technik bloß anthropologisch zu be‐ stimmen, zu kurz greift, da ein solcher auf das vorneuzeitliche Paradigma der Entgegensetzung von Natur und Technik, physis und téchne zurückfällt. Blumenberg setzt die Antithese von Natur und Technik zunächst selbst noch voraus (vgl. Blumenberg 1951/2015 sowie hierzu Müller 2008), arbeitet im Kontext seiner historisch-ontologischen Analysen nachfolgend jedoch jene „Umkehrung des Ver‐ hältnisses von Physis und Techne“ (Blumenberg 1953, S. 114) heraus, die sich mit dem Übergang zur Neuzeit vollzieht. Aufgrund dessen lässt sich die moderne Technik laut Blumenberg nur aus ihrem Gegensatz zur Geschichte begreifen (vgl. Blumenberg 1963/1981, S. 34). Blumenbergs Programm einer Geistesgeschichte der Technik sucht eben jener Umkehrung Rechnung zu tragen, die die neuzeitliche Methodenidee mit sich bringt. Spricht Husserl noch von einem Sinn‐ verlust, den die Technisierung provoziert und den es seines Erachtens zu restituieren gilt, so haben wir es Blumenberg zufolge mit einem selbstauferlegten Sinnverzicht zu tun (vgl. Blumenberg 1963/1981, S. 42), um diesseits eine Wirklichkeit eigener Ordnung hervorzubringen, die uns jenseits nicht mehr gegeben erscheint. Literatur Alsberg, Paul (1922): Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. Dresden: Sybillen-Verlag. Blumenberg, Hans (1951/2015): Das Verhältnis von Natur und Technik als philosophisches Problem. In: Ders.: Schriften zur Technik. Schmitz, Alexander/Stiegler, Bernd (Hrsg.). Berlin: Suhrkamp, S. 17–29. Blumenberg, Hans (1952): Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftli‐ chen Methode. In: Studium Generale 5, H. 3, S. 133–142. Blumenberg, Hans (1953): Technik und Wahrheit. In: Actes du XIème Congrès international de Philosophie. 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Simondon grenzt sich darin, und auch in seinen weiteren Texten, von einer philosophischen Vorgehensweise ab, die versucht, ein Alleinstel‐ lungsmerkmal anzugeben, das den Menschen eindeutig von anderen Tierarten oder sonstigen Existen‐ zweisen zu unterscheiden erlaubt: Denken, Sprache, Technik, Arbeit, Gesellschaft usw. Es geht dabei nicht nur darum, dass die Einführung eines solchen Alleinstellungsmerkmal zu einer Abgrenzung füh‐ ren kann, die dann im Nachhinein eine wertende Hierarchisierung erlaubt, sondern zunächst um eine ontologische Dimension. Es ist Simondons Anliegen, den Menschen in einen umfassenden Bereich des Lebendigen (le vital) einzubinden, wobei zwar Differenzen zu anderen Lebensformen bestehen, aber keine kategorialen und bewertend-hierarchischen Trennungen mehr möglich sind. In der Hin‐ sicht folgt Simondon zunächst seinem Lehrer Georges Canguilhem, wenn auch dieser die Einheit des Lebendigen verteidigt (vgl. Canguilhem 2017). Die hierarchisierenden Trennungen betreffend, hebt Simondon beispielsweise mit Blick auf die Diffe‐ renz zwischen Mensch und Tier den denkenden, reflexiven Charakter des Menschen gegenüber dem spontanen Handeln des Tiers hervor, betont jedoch auch, dass sowohl der Mensch als auch das Tier denken und leben. Insofern ist es für Simondon unmöglich, aus dieser Differenz eine Anthropologie aufzustellen, weil eben Leben und Denken als Begriffe nicht essenzialisiert werden können. Sie defi‐ nieren als solche nicht das Wesen des Menschen oder des Tieres: Aber es gibt hier nicht eine Natur, eine Essenz, die eine Anthropologie begründen; es wird ledig‐ lich eine Schwelle überwunden: das Tier ist besser ausgerüstet, um zu leben als zu denken und der Mensch ist besser ausgerüstet, um zu denken als zu leben. Mais il n'y a pas là une nature, une essence permettant de fonder une anthropologie ; simple‐ ment, un seuil est franchi : l'animal est mieux équipé pour vivre que pour penser, et l'homme pour penser que pour vivre. (Simondon 2013, S. 165). Damit sind ontologisch betrachtet sowohl Reflexion als auch Spontaneität keine sich dem Lebendigen hinzufügenden Kategorien, sondern Prozesse, die während dem Lebendigen selbst stattfinden. D.h., es ist das Lebendige, das sich reflexiv und spontan in der Existenzweise Mensch oder der Existen‐ zweise Tier entfaltet, und nicht der Mensch, der anfängt, reflexiv tätig zu werden, und sich von da an kategorial von anderen Existenzweisen zu unterscheiden beginnt (vgl. Simondon 2011). Simondons Kritik an einer essenzialistisch orientierten Anthropologie schließt also in einem ersten Schritt an ein Denken der Nachkriegszeit des 20. Jahrhunderts an, wie es beispielsweise auch von seinen französi‐ schen Zeitgenossen Michel Foucault oder Gilles Deleuze vertreten wird (vgl. Alloa/Michalet 2013; Barthélémy 2008; Combes 2011; Sauvagnargues 2011). 176 Dennoch geht Simondon methodisch und auch inhaltlich seinen eigenen Weg, indem er in einem ers‐ ten Schritt auf einer naturphilosophischen Ebene die unterschiedlichen Entfaltungen des Lebendigen paradigmatisch ausdehnt und versucht, sie mit dem Wachstumsprozess eines Kristalls darzustellen. Bei der Kristallisation gibt es zunächst ein sich in einem amorphen und metastabilen Zustand befin‐ dendes Kristallwasser. Entsteht in diesem Kristallwasser spontan oder von außen durch künstliche Hinzufügung ein Kristallkeim, so beginnt sich, das amorphe System zu kristallisieren. Jede neue Strukturierung an Molekülen dient dabei wiederum als Keim für die nächste Schicht sich strukturie‐ render Moleküle. Weil die Kristallisation also Schicht für Schicht wächst und somit von einem Zu‐ stand in den nächsten überleitet, nennt Simondon diesen Prozess auch noch Transduktion (vgl. Si‐ mondon 2013, S. 67–97). Simondon geht nun davon aus, dass das Lebendige nichts anderes ist als ein stetig in sich selbst wach‐ sender Kristall, wobei die unterschiedlichsten Entfaltungen an Lebensformen ständige operative Um‐ strukturierungen darstellen. Dennoch bleibt die Analogie zwischen Kristall und Lebendigem begrenzt. Denn während die Kristallisation irgendwann aufhört zu wachsen, weil die Metastabilität des Kristall‐ wassers sich durch die eigene Durchstrukturierung hin zu einem fertigen Kristall stabilisiert hat, zeichnet sich das Lebendige dadurch aus, dass es keine Stabilität erreicht. Das Lebendige wächst also wie der Kristall transduktiv, besitzt aber im Gegensatz zu physikochemischen Prozessen eine perma‐ nente interne Resonanz, sodass die Elemente, aus denen sich ein Lebewesen zusammensetzt, in einer durchgängig aktiven Kommunikation miteinander stehen: […] das Lebendige bewahrt in sich eine permanente Individuationsaktivität; es ist nicht nur das Resultat einer Individuation, wie der Kristall oder das Molekül, sondern Schauplatz der Indivi‐ duation. [...] le vivant conserve en lui une activité d'individuation permanente; il n'est pas seulement ré‐ sultat d'individuation, comme le cristal ou la molécule mais théâtre d'individuation. (Simondon 2013, S. 27; Hervorhebung i.Or.). Auch die biologische Tatsache, dass das Lebendige sich in den unterschiedlichsten Arten nicht nur entfaltet, sondern auch fortpflanzt, interpretiert Simondon mit dem Paradigma der Transduktion. Auch wenn also lebendige Individuen in Zeit und Raum begrenzt sind und sterben, wächst die Spezi‐ es wie der Kristall Schicht für Schicht, Generation für Generation: Zeitlich entwickelt sich die Spezies, wie eine chemisch-physikalische Modifikation, die mit einer recht geringen Überlagerung der Generationen sukzessiv fortschreitet, wie die aktiven molekula‐ ren Schichten an der Grenze eines sich formenden Kristalls. L'espèce avance dans le temps, comme une modification chimico-physique qui irait de proche en proche, avec un assez faible recouvrement des générations, comme des couches moléculaires ac‐ tives au bord d'un cristal en voie de formation (Simondon 2013, S. 161–162). D.h., so wie Mensch und Tier in das Lebendige eingebunden sind, genauso entfaltet sich auch das Lebendige innerhalb des Physikalisch-Chemischen. Der Individuationsbegriff soll dazu dienen, die transduktiven Entfaltungen von Systemen unterschiedlichster ontologischer Bereiche mittels differen‐ zierender Analogien zu beschreiben. In der Hinsicht ist auch das Psychische nichts anderes als eine neue Umstrukturierung innerhalb des Lebendigen, das sich weiterhin individualisiert. Die Psyche stellt eine Ausdehnung des Lebens dar, sodass mit ihrer Ausbildung gleichzeitig ihre Relation zum Körper als reziprokes, psychosomatisches Verhältnis auftaucht. Das Psychische selbst ist von daher keine eigenständige neue Individuation, son‐ Gilbert Simondon (1924–1989) 177 dern eine Individualisation eines bereits individuierten Individuums im Lebendigen (vgl. Chateau 2008, S. 61–64). Gleichzeitig aber individualisiert sich auch die Psyche weiter, sodass sich psychoso‐ matische Individualisationen unterschiedlichster Art relational zu einem Kollektiv bilden und so als ein Schauplatz für weitere Individualisationen fungieren. Im Gegensatz zum Sozialen ist das Kollek‐ tiv deswegen keine einfache interindividuelle Ansammlung von sich austauschenden Individuen, son‐ dern ein transindividuelles Zusammenleben im Psycho-Sozialen, wobei sich das Kollektiv selbst und die teilnehmenden Individuen (genauso wie das Lebendige) stetig mittels rückkoppelnder interner Re‐ sonanz verändern. Die psychische Individualisation ist kein in sich abgeschlossener Prozess, sondern benötigt ein transindividuelles Kollektiv, das selbst wiederum durch eine offene Prozessualität ge‐ prägt ist (vgl. Simondon 2013, S. 285–306). Wollte man also angesichts dessen eine Anthropologie ausformulieren, so müsste man nach Simon‐ don das Physikalische, das Chemische, das Biologische, das Psychische, das Soziale und schließlich auch das Technische berücksichtigen. Die Anthropologie muss also sowohl naturphilosophisch als auch kulturtechnisch begründet werden. Doch auch wenn Simondon alle diese unterschiedlichen Indi‐ viduationsbereiche tatsächlich berücksichtigt und ihre transduktiven Zusammenhänge beschreibt, kann sein Projekt dennoch nicht als anthropologisch gelten. Denn sowohl das Physikalische und Che‐ mische als auch das Biologische, Psychische und Technische untersucht er nicht zwingend in ihren jeweiligen Verhältnissen zum Menschen, sondern in ihren je spezifischen Entfaltungsformen. In Be‐ zug zum Biologischen beispielsweise analysiert Simondon über mehrere Seiten den Entstehungspro‐ zess und das Verhalten von Einzellern oder Kolonien von Hohltieren (vgl. Simondon 2013, S. 167– 182). Auch in seinem Spätwerk der 1960er-und 1970er-Jahre kommt er in Bezug zu Themen und Be‐ griffen, wie Wahrnehmung Imagination oder Kommunikation, nicht nur auf den Menschen, sondern immer auch auf andere Existenzweisen zu sprechen. So werden beispielsweise in der Vorlesung Cours sur la communication (1970/71) nicht nur die menschlichen Kommunikationsmittel, sondern auch die von Insekten, Säugetieren und sogar Amöben und Zellen betrachtet (vgl. Simondon 2015, S. 53–155). Was nun für das Physikalische, Chemische, Biologische und Psychische gilt, zählt auch für das Tech‐ nische. In Du mode d'existence des objets techniques beginnt Simondon seine Analyse der Technik von daher nicht beim Menschen, sondern bei den sogenannten technischen Objekten selbst. Und so wie auch schon die einzelnen Individuationen aus einer genetischen Perspektive beleuchtet werden, versucht Simondon auch in Bezug zu den technischen Objekten, ihren Entstehungsprozess hervorzu‐ heben. Die Genese spielt dabei eine wichtige Rolle, weil sie für Simondon nicht von der momentanen und aktuellen Beständigkeit eines Objekts getrennt werden kann (vgl. Simondon 2012, S. 19–20). Ge‐ netische Prozesse erklären nicht nur, wo etwas herkommt und wie es sich im Laufe der Zeit ent‐ wickelt hat, sie erklären überhaupt erst, was das Objekt in seiner Aktualität ist. Das gilt sowohl für den Kristall als auch für lebendige und eben auch technische Objekte. In Bezug zur technischen Genese ist das wichtigste Kriterium die Konkretisation. Ein technisches Ob‐ jekt besteht für Simondon aus mindestens einer oder mehreren räumlichen Strukturen und einer ope‐ rativen Funktionsweise derselben. Eine Zange beispielsweise besteht aus einem Zangenkopf, einem Griff und einem Gelenk, das beide verbindet. Diese Teilstrukturen haben ein intrinsisches Operations‐ verhältnis zueinander und bestimmen die interne Funktionsweise der Zange und wie sie benutzt wer‐ den kann. Unterschiedliche Strukturen sowohl von Zangenkopf als auch von Griff und Gelenk führen zu unterschiedlichen Nutzungsbedingungen: Lochzange, Kneifzange, Rohrzange, Kombinationszange usw. (vgl. Simondon 2005, S. 88–92). Auch komplexere Maschinen, wie ein Verbrennungsmotor, be‐ stehen aus mehreren operativ miteinander verbundenen Teilstrukturen: Motorblock, Kolben, Ventile, Olivier Del Fabbro 178 Kurbelwelle, Kühlrippen usw. (vgl. Simondon 2012, S. 21–22) Je mehr diese Teilstrukturen Einfluss aufeinander nehmen und ihre funktionale Existenz im System voneinander abhängig wird, desto kon‐ kreter ist ein Objekt. Ein Objekt, dessen Teile hingegen größtenteils voneinander isoliert sind, nennt Simondon abstrakt. Als Beispiel rekurriert er unter anderem auf die Funktionsweise von Elektronen‐ röhren, wie sie in Sendeanlagen für Rundfunk und Fernsehen genutzt wurden, um elektrische Signale zu erzeugen, gleichzurichten oder zu verstärken (vgl. Ebd., S. 27–30). Elektronenröhren unterscheiden sich hauptsächlich durch die Anzahl an Elektroden. Zum Beispiel be‐ steht eine Diode aus einer Kathode und einer Anode, eine Triode hingegen hat noch eine dritte Elek‐ trode, das Steuergitter, das sich zwischen Kathode und Anode befindet. Dabei lässt sich bei Verände‐ rung der Spannung des Steuergitters der Elektronenstrom zwischen Kathode und Anode regulieren. Funktional betrachtet, bleibt aber in der Triode eine hohe elektrische Kapazität zwischen Anode und Steuergitter bestehen, die zu starken Oszillationen führen kann. Um diesen unerwünschten Schwin‐ gungen entgegenzuwirken, ist es möglich, eine weitere Elektrode als Schirmgitter zwischen Steuergit‐ ter und Anode zu platzieren. In der sogenannten Tetrode übernimmt für Simondon das Schirmgitter nun zwei Funktionen: In Relation zur Anode arbeitet es als Gitter und in Relation zum Steuergitter arbeitet es als Anode. Diese doppelte Funktion einer einzigen Struktur (Schirmgitter als Anode-Steu‐ ergitter) ist, was Simondon eine Konkretisation nennt. Im Vergleich zur Triode ist die durch das hin‐ zugefügte Schirmgitter entstandene Tetrode von daher konkreter, weil sich das Schirmgitter multi‐ funktional in die Gesamtfunktionsweise des Objekts integriert hat. Technikhistorisch betrachtet ver‐ läuft die Entwicklung von technischen Objekten von daher genauso transduktiv, wie die Kristallisati‐ on im Kleinen oder die Entstehung der Arten im Großen. Jede neue strukturelle Schicht führt zu einer Veränderung der Funktionsweise innerhalb des Systems, das, um existenzfähig zu sein, eine gewisse Stabilität erreichen muss. Wie die Entwicklungslinie der Diode über die Triode zur Tetrode von daher zeigt, ist die Konkretisation Ausdruck einer transduktiven technikhistorischen Entwicklung der Elek‐ tronenröhre (vgl. Ebd., S. 60–75). Da konkrete technische Objekte funktional betrachtet immer autonomer werden, nähern sie sich für Simondon der Funktionsweise und Verhaltensweise von ,natürlichen’ Objekten immer mehr an. Ab‐ solute Autonomie für technische Objekte aber gibt es nicht. Diese quasi-autonome Verhaltensweise von technischen Objekten ist aber nicht nur durch die intrinsische Funktionsweise des Objekts be‐ dingt. Ein technisches Objekt hat auch ein Verhältnis zu seinem geographischen und technischen, d.h. assoziierten Milieu. Mit anderen Worten: das Objekt hat eine Relation sowohl zu anderen technischen Objekten als auch zu seiner geographisch-natürlichen Umwelt. Auch hier rekurriert Simondon wieder auf mehrere Beispiele: Turbinen, Lokomotiven oder Audiometer (vgl. Ebd., S. 47–60). Aus der Be‐ trachtung der Relation Objekt-Milieu ergibt sich für Simondon nicht nur die Beschreibung, wie das technische Objekt in seine Umwelt integriert ist, sie erlaubt zugleich, Unterscheidungen von techni‐ schen Objekten vorzunehmen: Elemente, Individuen und Ensembles (vgl. Bontems 2015). Metho‐ disch folgt Simondon damit eher der naturwissenschaftlichen Anthropologie, indem er die Vorgehens‐ weise vom Paläontologen und Ethnologen André Leroi-Gourhan (→ Leroi-Gourhan) sowie dem In‐ genieur und Architekten Jacques Lafitte übernimmt, die ebenfalls technische Objekte nach diversen Kriterien klassifiziert haben (vgl. Lafitte 1972; Leroi-Gourhan 1971). Damit ein Objekt als Individuum gelten kann, muss seine intrinsische Funktionsweise einen rekursi‐ ven Austausch mit seinem assoziierten Milieu haben. Simondon rekurriert hierzu auf die Beschrei‐ bung der Guimbal-Turbine. Diese Turbine wurde in den 1940er-Jahren von Jean-Claude Guimbal ent‐ wickelt und kommt in Gezeitenkraftwerken zur Anwendung. Der Generator befindet sich hier in einem Ölgehäuse und dieses wiederum befindet sich in der Turbine, die selbst wiederum im Wasser Gilbert Simondon (1924–1989) 179 liegt. Sowohl das Wasser als auch das Ölgehäuse werden multifunktional. Das Wasser treibt den Ge‐ nerator an und leitet zugleich die von ihm produzierte Wärme ab. Das Öl im Gehäuse isoliert die Wicklungen und leitet ihre Wärme an das Gehäuse ab. Die Guimbal-Turbine ist also ein konkretes Objekt, weil sie mit dem technischen und geographischen Milieu derart interagiert, dass sie ohne die‐ ses assoziierte Milieu gar nicht existieren könnte. Gezeitenkraftwerk, Meerwasser und Turbine ver‐ schmelzen funktional. Weil dieses Verhältnis zudem kein statisches, sondern ein fortwährendes ist, spricht Simondon auch hier von einer Individualisation. Das Vorhandensein des assoziierten Milieus als Bedingung der Existenz ist zugleich Bedingung von Individualität überhaupt. Ein technisches Ob‐ jekt, dessen Funktionsweise nicht von einem derartig assoziierten Milieu abhängt, nennt Simondon Ensemble. Während also ein Ensemble aus mehreren Individuen besteht, besteht das Individuum wie‐ derum aus mehreren Elementen. Doch das einzig gültige Kriterium für die Einteilung in Element, In‐ dividuum oder Ensemble ist die Frage der Konkretisation, d.h. die Multifunktionalität von Strukturen im Objekt und ihr Verhältnis zum geographisch-technischen, d.h. assoziierten Milieu. Es gibt für Si‐ mondon von daher keine statischen Klassen oder Kategorien von technischen Objekten, sondern le‐ diglich an der Funktionsweise orientierte Linien von Konkretisationen (vgl. Simondon 2012, S. 45). Die Existenzweise von technischen Objekten zu beschreiben, heißt also, sich lediglich auf das zu be‐ trachtende Objekt zu beziehen und seine ,Lebensweise’ in seinem Milieu darzustellen (vgl. Schmid‐ gen 2017, S. 130–146). Mit dieser Vorgehensweise, d.h. eine Art Mikrogeschichte von Objekten zu erzählen und der begrifflichen Bezeichnung von physikalisch-chemischen, lebendigen und techni‐ schen Objekten als Individuationen, kann Simondon (auch in einer kritischen Haltung zur Anthropo‐ logie) als Vorreiter zu der später auftauchenden Akteur-Netzwerk-Theorie von Bruno Latour, gelten (vgl. Latour 2014, S. 297–330) (→ Latour). Dennoch sind, wie schon das Lebendige und das Physikalisch-Chemische, auch Leben und Technik voneinander zu differenzieren. Simondon verweist diesbezüglich auf den Unbestimmtheitsgrad, der jedem technischen Objekt inhärent ist und nicht zulässt, dass das Objekt sich in seiner Funktionsweise komplett schließt. Technische Objekte sind für Simondon offene Objekte. D.h., der Unbestimmtheits‐ grad verweist auf die latente Möglichkeit einer Variation der Funktionsweise des Objekts. Es ist der Ort, wo ein technisches Objekt Information empfangen und verarbeiten kann. Information heißt für Simondon daher nicht, die Fähigkeit zu besitzen, Signale übermitteln zu können. Information ist die Möglichkeit eines technischen Objekts, aus einer endlichen Menge von vordeterminierten (Teil-)Strukturen und Formen eine nicht-determinierte Variabilität derselben Formen zuzulassen (vgl. Simondon 2012, S. 126). Doch die technischen Objekte können die von ihnen selbst produzierte In‐ formation nicht verstehen, beziehungsweise interpretieren. Sie können immer nur einer festgelegten Funktionsweise folgen. In der Hinsicht rekurriert Simondon auf den Begriff der Bedeutung (significa‐ tion): „Der Mensch entdeckt die Bedeutungen: Die Bedeutung ist der Sinn, den ein Ereignis in Bezug auf bereits existierende Formen erhält; die Bedeutung ist, was bewirkt, dass ein Ereignis Informati‐ onswert hat.“ (Ebd.). Information zu interpretieren, heißt, die von der Maschine produzierte Informa‐ tion per Reflexion rückläufig in Formen und Strukturen umwandeln zu können. Anders ausgedrückt: Eine Maschine kann sich nicht neu erfinden, sondern lediglich der Funktionsweise einer Struktur nach einem vordeterminierten Schema folgen, das selbst überhaupt erst erfunden werden muss. Technische Objekte tendieren von daher auch lediglich zu einer abgeschlossenen Konkretisation, Lebewesen hin‐ gegen sind immer schon konkret (vgl. Ebd., S. 45). Weil in Lebewesen Struktur und Funktionsweise also immer schon aneinandergebunden sind und per interne Resonanz miteinander kommunizieren, können sie sich selbst Information zuführen, sie verarbeiten und sich deswegen fortwährend ihrem Milieu anpassen. Anschließend an seine Kritik an essenzialistische Anthropologien ergibt sich der Olivier Del Fabbro 180 Unterschied zwischen Lebendigem und Technischem bei Simondon von daher nicht durch ein begriff‐ liches Alleinstellungsmerkmal, sondern durch die Art und Weise, wie sich ein System in seiner Ge‐ samtheit zu seinem Milieu und zu sich selbst verhält. Damit zeigt sich zugleich, inwiefern Simondon sowohl das Lebendige als auch das Technische als In‐ formation verarbeitende Systeme betrachtet, um damit nicht zuletzt die Kybernetik in philosophische Problemstellungen einspeisen zu können (vgl. Simondon 2016) (→ Kybernetik). Dennoch entfalten sich das Lebendige und das Technische, aufbauend auf einem wechselwirkenden Verhältnis, in ihrer je eigenen Existenzweise. Dies zeigt sich schließlich auch in Simondons Konzeption der Erfindung, denn gerade weil technische Objekte sich nicht selbst erfinden können, schlussfolgert Simondon, dass jedem technischen Objekt menschlicher Erfindungsgeist innewohnt: „Zu erfinden heißt, sein Denken so funktionieren zu lassen, wie eine Maschine funktionieren können wird [...].“ (Simondon 2012, S. 127). In der Hinsicht verbringt Simondon einen großen Anteil seiner philosophischen Arbeit damit, sich die Funktionsweise von technischen Objekten anzuschauen, um nicht nur etwas über die Funkti‐ onsweise per se zu erfahren, sondern auch über den menschlichen Erfindungsgeist (vgl. Simondon 2005). Aus einer anthropologischen Perspektive koppelt Simondon dementsprechend die Technik mittels der Erfindung an den Menschen. Da es unmöglich ist, den Unbestimmtheitsgrad einer Maschine aufzulö‐ sen, gibt es auch immer einen Variationsspielraum der Funktionsweise der Maschine, den sie aber nicht selbstständig antizipieren kann. Abgeschlossene Automaten (→ Automaten) kann es für Simon‐ don nicht geben und der Unbestimmtheitsgrad hat von daher immer einen gewissen informativen Wert, den der Erfinder nicht nur interpretieren, sondern auch pragmatisch antizipieren muss. Als Techniker ist der Erfinder sozusagen für die Wartung, Reparatur, Regelung und Verbesserung der Ma‐ schine zuständig (vgl. Simondon 2012, S. 231). Die Antizipation des Erfinders bezieht sich aber nicht nur auf die Mensch-Maschine-Relation, sondern lässt sich auch auf die umfassendere Relation zwi‐ schen technischen Objekten ausdehnen. Auch hier soll der Mensch als Vermittler die jeweiligen Un‐ bestimmtheitsgrade der Maschinen miteinander verbinden. So plädiert Simondon beispielsweise da‐ für, dass in großen Firmen und Betrieben, technische Vorstände geeignete Informationskanäle einrich‐ ten, um den Informationsaustausch zwischen einerseits Mensch und Maschine und andererseits zwi‐ schen Maschinen unter sich zu regulieren (vgl. Ebd., S. 233). Spätestens hier zeigt sich, dass Simondons Projekt nicht nur deskriptiv, sondern zu einem großen Teil auch normativ ausgerichtet ist. Normativ betrachtet, muss sich der Mensch als Techniker-Erfinder deswegen nicht über oder unter, sondern zwischen den Maschinen befinden, der wie ein Orchesterdiri‐ gent das Orchester einerseits führt, sich andererseits aber auch von den Musikern und ihrer Spielart führen lässt (vgl. Ebd. 2012, S. 11). Diese regulierende Funktion inmitten der Maschinen setzt voraus, dass die Maschinen nicht nur offene Objekte sind, sondern auch derart erfunden werden müssen (→ Maschinen) (vgl. Heßler 2016, S. 26–32). Zudem bedeutet die Offenheit der Maschine, dass sich die bereits weiter oben erwähnten Unterscheidungen von technischen Objekten nicht ein für alle Mal fi‐ xieren lassen und ein Objekt jederzeit vom Element zum Individuum bis hin zum Ensemble mutieren kann. So kann je nach Erfindung eine aus Elementen bestehende individualisierte Maschine selbst wiederum zum Element in einem anderen Individuum werden, wie beispielsweise die Dampfmaschi‐ ne, die ursprünglich als Individuum in Fabriken später als Element in einer Lokomotive ihren funktio‐ nalen Platz findet (vgl. Ebd., S. 62). In Bezug zur Mensch-Maschine-Relation muss der Erfinder folg‐ lich alle Unterscheidungen technischer Objekte berücksichtigen, nicht nur weil diese die Vernetzung der technischen Realität widerspiegeln, sondern auch weil der Erfinder die Übergänge regulierend mitbestimmen kann (vgl. Simondon 2012, S. 133). Dort, wo sich Technik und Mensch jedoch nicht Gilbert Simondon (1924–1989) 181 komplementär bedingen und ergänzen, entstehen für Simondon Entfremdungsverhältnisse, die nicht nur ausgrenzende Folgen für die technischen Objekte aus der Kultur haben, sondern rückwirkend un‐ mittelbar auf den Menschen wirken. Von daher zwingt sich Simondons Erfinder den technischen Ob‐ jekten nicht auf, sondern versucht, sie in einen größeren Zusammenhang der Kultur, ihrem assoziier‐ ten Milieu und dem Kollektiv der Individualisationen zu integrieren (vgl. Simondon 2008; Bardin 2015). Im bestmöglichen Fall ist die technische Individualisation von daher in das transindividuelle Kollektiv der unterschiedlichsten Individualisationen eingebunden, sodass sich schlussfolgern lässt, dass Simondon im wahrsten Sinne des Wortes eine Technikanthropologie vorschwebt, wenn er die Relation zwischen Mensch und Technik in den Blick nimmt. Was hier zählt ist weder der Mensch noch die Technik, sondern ihre wechselseitige Relation im Kollektiv unterschiedlichster Individuali‐ sationen. Literatur Alloa, Emmanuel/Michalet, Judith (2013): Transductive ou intensive? Penser la différence entre Simondon et De‐ leuze. 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Eine besondere Rolle spielen seine anthropologischen Überlegungen, ein Ver‐ ständnis von Medien als Werkzeuge, Techniken und Mittel im Sinne einer Erweiterung und Ein‐ schränkung menschlicher Dispositionen sowie eine systematische Geschichtstheorie medialer Evolu‐ tion. Grundlegend sind dabei seine Reflexionen über das Verhältnis zwischen Mensch und Medium sowie, indirekt, Überlegungen zu Prothesen (→ Prothetik), Instrumenten und Maschinen, auch wenn sich der Begriff der Maschine (→ Maschinen) bei ihm kaum findet, wohl aber der des „Mechani‐ schen“ im Allgemeinen. Die Bemerkungen finden sich in seinen zahlreichen Schriften verstreut, was eine konzise Rekonstruktion seiner Positionen, die er zudem nirgends verbindlich ausführte und die beständigen Umschreibungen unterworfen waren, erheblich erschwert. McLuhan ist ein früher Kriti‐ ker des linearen und kausalistischen Denkens; daher präsentieren sich seine Arbeiten als antirationa‐ listisch, essayistisch und assoziativ. Entsprechend verfuhr er bewusst antisystematisch, sprach von „Sondierungen“ und plädierte für eine „Mosaik-Methode“, die wie Fernsehbilder funktionieren soll‐ ten: „Ich bin ganz und gar darauf vorbereitet, Feststellungen, die ich über irgendeinen Gegenstand einmal gemacht habe, über Bord zu werfen, wenn ich merke, dass sie mich dem Problem nicht näher bringen. Ich halte keine meiner Sonden für unantastbare Meinungen.“ (McLuhan 2001, S. 80f.). Im Folgenden wird versucht, einzelne dieser „Sonden“ sowie charakteristische und wiederkehrende Mo‐ tive und mehr oder weniger kanonisch gewordene Ansichten seines Werkes in eine übersichtliche Darstellung zu bringen. Von der Literaturwissenschaft zur Medientheorie Es waren vor allem die Schriften The Gutenberg Galaxy (1962) und Understanding Media (1964), die McLuhan weltweit bekannt machten und die eigentliche Initialzündung für neuere Medientheorien bildeten, wie sie dann in der Nachfolge vor allem von Vilém Flusser (1989, 1999) und Friedrich Kitt‐ ler (vgl. 1986) ausgearbeitet wurden. Das Grundmotiv liefert die Diagnose vom Ende der Buchkultur, das McLuhan zunächst am Wandel der Presse, der Werbung, des Comics, der Filmplakate oder seriel‐ ler Trivialliteraturen ausmachte, deren unterschiedliche, hauptsächlich auf einer neuen Verwendung von Bildern basierende Produktionen er in The Mechanical Bride (1996) von 1951 in Gestalt einzel‐ ner Aperçus diagnostizierte. Es folgten fast zehn Jahre später die genannten Hauptwerke, die McLu‐ han weniger als Literaturwissenschaftler auszeichneten, der sein Instrumentarium für die Analyse der Massenkultur nutzte, als vielmehr als einen Kulturtheoretiker, der eine allgemeine Anthropologie auf der Grundlage eines weit gefassten Medienbegriffs vorlegte, der über die üblichen Beschränkungen 183 auf Zeitschriften, Radio und Fernsehen hinausging. Viele Thesen verdanken sich dabei einem Synkre‐ tismus, der sich auf Lektüren u.a. von Harold Innis The Bias of Communication (1997), Siegfried Gie‐ dions Mechanization Takes Command (1948) sowie Lewis Mumfords Untersuchungen zu Kunst und Technik, Eric Havelocks medienhistorischen Thesen zu Oralität und Literalität und nicht zuletzt auf Ernst Kapp (→ Kapp) frühe Technikphilosophie (2015) stützte. Dabei behandelt McLuhan Medien in einem doppelten Sinne: einerseits – darin Ernst Kapp folgend – als Körperextensionen und kompen‐ satorische Prothesen, die alle Organe des Menschen betreffen: Auge, Ohr, Hand, Beine, Füße, Hirn etc., andererseits als technische Environments, die sowohl auf psychische Strukturen als auch auf zwi‐ schenmenschliche Interaktionen und soziale Beziehungen einwirken (McLuhan 1970). Medien sind daher mehr als Techniken: Sie gleichen Milieus, die uns umhüllen, in denen wir uns bewegen, die uns prägen und die wir, gleich einer zweiten Haut, nicht abzustreifen vermögen. Wenn McLuhans Beitrag zu Mensch-Technik-Relationen betrachtet werden soll, dann als Mensch-Medien-Relationen sowie „Medien-Milieus“, die früh das in die Diskussionen einführten, was heute unter einer „ökologischen Perspektive“ rangiert (Hörl 2013). Insbesondere kann Understanding Media als der erste umfassende Versuch verstanden werden, den vielfältigen Einflüssen von Kommunikationsmedien auf die mensch‐ liche Welt, auf Wahrnehmungsformen, Strukturen des Denkens, politische und ökonomische Ordnun‐ gen oder kulturelle Formationen nachzugehen und somit nicht nur den Nutzen von Medien für den Menschen in Augenschein zu nehmen, sondern umgekehrt ihren Rückschlag auf dessen gesamtes Le‐ benspanorama. Der Medienbegriff gewinnt dadurch eine gleichermaßen totalisierende wie anthropo‐ logische und transzendentale Färbung: Medien „massieren“ (McLuhan/ Fiore 1969) sämtliche kultu‐ relle Bedingungen, wie sie zugleich diejenigen Voraussetzungen bezeichnen, ohne welche der Mensch nicht leben kann, um vollständig seine Erfahrungen, sein Denken, sein Wissen, seine Verhaltenswei‐ sen und Praktiken zu determinieren, und zwar im doppelten Sinne ihrer Ermöglichung und Aufschlie‐ ßung sowie ihrer Restriktion. Es handelt sich folglich um „Dispositive“, deren generelle Formate er‐ lauben, die Bestimmung des Medialen überhaupt an den klassischen philosophischen Diskurs anzu‐ schließen und aus ihr eine Universaltheorie abzuleiten. McLuhans Medienanthropologie ist zudem ohne ihre gleichzeitige geschichtliche und evolutionäre Verortung nicht zu verstehen. Medientheorie und Mediengeschichte verschränken sich darin sowohl zu einem Großsystem als auch zu einer auf‐ steigenden Entwicklungsgeschichte, die geradezu hegelianische Züge trägt (vgl. Mersch 2008). Medienanthropologie Zunächst legte McLuhan keine allgemeine Definition des Medialen vor, sondern orientierte sich an Funktionen und Eigenschaften. „Alle Medien sind Erweiterungen bestimmter menschlicher Anlagen – seien sie psychisch oder physisch“ (McLuhan/ Fiore 1969, S. 26), lautet einer der Hauptsätze seiner Medientheorie. Sie sind, wie überhaupt alle Technologien und sämtliche von Menschen gefertigten Artefakte als Verlängerungen menschlicher Organe und Fähigkeiten zu interpretieren – mehr noch: eine Ausweitung des Menschen selbst. Darin kommt im Besonderen die anthropologische Deutung des Menschen als eines „Mängelwesen“ (→ fehlerhafte Menschen) zum Ausdruck, wie sie von Jo‐ hann Gottfried Herder ins Spiel gebracht und sich kulturtheoretisch von Ernst Kapp und Friedrich Nietzsche bis zu Arnold Gehlen (→ Gehlen → philosophische Anthropologie) und Hans Blumenberg (→ Blumenberg) verfolgen lässt. Sie ist vor allem für die Technikphilosophie der 1950er- und 60er- Dieter Mersch 184 Jahre prominent geworden, wonach sich der Mensch – als ein „nicht festgestelltes Tier“ (Nietzsche) – zu seiner Kompensation eine Reihe von Künsten und Techniken erfindet, um überleben zu können. Dann gibt es Medien und Technologien, weil der Mensch fehlerhaft ist und sich chronisch nicht ge‐ nügt. Gleichzeitig übersteigen diese das Vermögen des Menschen und machen ihn größer, schneller und leistungsfähiger, sie verleihen ihm Flügel, erlauben Kommunikationen jenseits von Raum und Zeit oder die Betrachtung winziger, für das bloße Auge nicht sichtbarer Dinge oder ‚unendlich‘ ferne Welten. McLuhan verbindet damit allerdings eine strukturelle Ambivalenz. Hatte nämlich schon Sigmund Freud in Das Unbehagen an der Kultur die Prothesenhaftigkeit der Technik als Ausdruck der Armse‐ ligkeit des Menschen aufgefasst, insofern er sich durch sie einerseits zu einer „Art Prothesengott“ auf‐ schwinge – „recht großartig, wenn er alle seine Hilfsorgane anlegt“, doch jämmerlich, weil sie „nicht mit ihm verwachsen“ sind (Freud 1974, S. 222) – konstatierte McLuhan, dass „[j]ede Erfindung oder neue Technik […] eine Ausweitung oder Selbstamputation unseres natürlichen Körpers“ bedeutet (McLuhan 1970, S. 53). Die angezeigte Ambiguierung ist charakteristisch für den dialektischen Zug im Denken McLuhans, der oft verkannt worden ist: Im Augenblick, da wir durch Technologien unse‐ ren Körper ergänzen oder in Sphären ausdehnen, für die er nicht gemacht ist, setzen wir ihn auch einer Anästhesie oder Apathie aus. Der Gewinn schlägt in Verlust, in eine einseitige Ausgrenzung und Exponierung um. Technologien dienen folglich der Entfaltung einer narzisstischen Besetzung, die uns im gleichen Maße mit Taubheit, Blindheit und Erstarrung schlägt (vgl. McLuhan 1970, S. 49ff.). Daraus folgt eine Reihe wichtiger Konsequenzen. Zwar changieren Techniken und Medien zwischen Ausweitung und Begrenzung oder Extension und Schrumpfung, doch zeichnet McLuhan analytisch die positiven Funktionen aus, sodass Medien und Technologien ihre Aufgaben umso effektiver meis‐ tern, je mehr sie ihre Körpergebundenheit abzustreifen vermögen. Der Gedanke variiert das Thema der Negation von Materialität, wie es sich durch die gesamte Geschichte westlicher Metaphysik zieht (vgl. Mersch 2002) und sich besonders in idealistischer Philosophie sowie prominent bei Hegel fin‐ det, um im Immaterialismus digitaler Medien ihre vorläufige Erfüllung zu finden. Der Umstand gilt bereits für die Alphabetschrift, mehr noch für das Buch, erst recht aber für Elektrizität und Compute‐ risierung. Anstelle einer Gestalt aus Figur und Grund belässt einen das Geschriebene mit nichts als der Fi‐ gur. Das ist ein extrem abstrakter Vorgang. […] [Die] Buchstaben des phonetischen Alphabets haben keine Bedeutung […]. Diese bedeutungslosen Phänomene ermöglichen es ihnen, jede Sprache zu übersetzen. Wenn die Buchstaben irgendeine Bedeutung hätten, wäre das nicht mög‐ lich. Man braucht diesen neutralen, abstrakten, bedeutungslosen Buchstabenbestand, um Hörba‐ res in Sichtbares zu übersetzen. Und wenn man das tut, schneidet man den Grund der Gestalt weg, und es bleibt einem nichts außer der Figur. (McLuhan 2001, S. 14f.). Für McLuhan tendieren darum Medien – ebenso wie Techniken – zu Figuren ohne Grund, zu reinen Funktionen ohne Materialität. Die Tendenz gibt die Richtung ihrer Evolution vor: Entmaterialisierung bildet eine der Motoren der Technikentwicklung, die ihre Erfindungen ebenso effektiver und fehlerun‐ abhängiger machen, wie sie ihre Transformation in Logik und Mathematik erlaubt: „[D]as Resultat einer Figur ohne Grund [...] ist Logik. Was man ‚Logik’ nennt, ist nichts anderes als das Abschneiden des Grundes von den Figuren und das Zusammenschnüren der Figuren zu engen Mustern.“ (McLuhan 2001, S. 15). Marshall McLuhan (1911–1980) 185 Das Medium ist die Botschaft Knüpft sich daran eine umfangreiche Medien- und Technikgeschichte, wie sie noch näher auszufüh‐ ren sein wird, folgt daraus eine kulturtechnische Medienepistemologie. Sie kulminiert in dem berühm‐ ten Diktum McLuhans, das längst zum geflügelten Wort geworden ist: „The medium is the message.“ (McLuhan 1970, S. 17ff.). Die Betonung liegt hier nicht auf dem Akkusativobjekt als dem Definien‐ dum, sondern auf dem Subjekt als Definiens. Das Bestimmende ist folglich das Medium selbst – was erstens bedeutet: Nicht, was Medien übermitteln oder übertragen, ihre Botschaft, zählt, sondern allein die Medialität des Mediums selbst. Medien eignet damit eine konstitutionelle Selbstreferenzialität: „Medienwissenschaft [...] beschäftigt sich nicht nur mit dem Inhalt der Medien, sondern mit den Me‐ dien selbst und der gesamten kulturellen Umgebung, in der sie aktiv werden.“ (McLuhan 2001, S. 170). Das bedeutet darüber hinaus zweitens: Die Form des Mediums schreibt sich in ihre Botschaft ein; sie geht nicht in dieser auf, sondern verhängt über sie – wie über uns – einen Bann. „[J]edes Me‐ dium hat die Macht, seine Postulate dem Ahnungslosen aufzuzwingen.“ (McLuhan 1970, S. 24). Dann ist die eigentliche „‚Botschaft’ jedes Mediums oder jeder Technik [...] die Veränderung des Maßstabs, Tempos oder Schemas, die es der Situation des Menschen bringt.“ (McLuhan 1970, S. 18). So kehrt sich das Verhältnis zwischen Aktivität und Passivität um: Nicht der Mensch ist der Akteur, sondern die Medien und Technologien, die er sich gibt, denn niemand kann sich einbilden, Herr über die Technik und ihre mediale Struktur zu sein, vielmehr verfügt diese über uns. Nicht wir erscheinen als die Machthaber über unsere Technologien, sondern wir gleichen uns unseren Artefakten an. Des‐ wegen erscheint für McLuhan die Analyse der Form oder Funktionalität wichtiger als die des Inhalts, denn Medien sind die buchstäblichen „Be-Dingungen“, die sich Kultur und Gesellschaft auferlegen und sie konditionieren. Medientheorie – oder auch Technikphilosophie – bedeutet darum „das Studi‐ um der Gestalten und Formen [...], die unsere Wahrnehmung immer aufs Neue determinieren [...], denn das Medium determiniert die [...] Matrix von Voraussetzungen, im Rahmen derer Ziele gesetzt werden“ (Rosenberg 1969, S. 163). Das Neue und die spezifische Radikalität von McLuhans Ansatz liegt also sowohl in der Ausweitung des Medienbegriffs auf den gesamten Bereich des menschlichen Lebens, auf Erfahrung, Denken, Handeln und soziale Organisationen sowie auch auf die „Seele“, Interpersonalität und die Geschichte der Kulturen, gelesen aus dem Blickwickel ihrer Wahrnehmungs-, Kommunikations-, Medien- und Technikentwicklung. Geradezu rückt er – wie die nachfolgenden Generationen, vor allem Friedrich Kittler, richtig gesehen haben – den Zusammenhang von Mensch, Medium und Technik in einen na‐ hezu transzendentalen Konstitutionskonnex (Schultz 2004, S. 45–46). Doch handelt es sich nicht, wie bei Immanuel Kant, um zeitlose apriorische Formen, sondern um historisch bedingte Realstrukturen, die unzählige Möglichkeiten oder Prägungen zulassen und zugleich offenlassen, was sich jeweils ge‐ schichtlich realisiert oder durchsetzt. Genealogie medialer Technologien Medien können dann nicht länger als etwas Neutrales oder als Zweck-Mittel-Relationen verstanden werden, vielmehr erweisen sie sich in dem Sinne als produktiv, als sie in die conditio humana selbst Dieter Mersch 186 eingreifen. Ein ganzes Kaleidoskop differenter Mensch-Technik- bzw. Mensch-Medien-Verhältnisse leitet sich daraus ab. Wir werden erst zu dem, was diese sind: McLuhan setzt das, was Innis allein für kommunikative Parameter postulierte, konsequent zu einer medialen Determination des Humanums fort. Aufgeworfen ist damit, neben der epistemologischen Frage, die genealogische, denn Techniken und Medien kommen allein in Umwelten vor, die zugleich geschichtliche Welten konstituieren. Gleichzeitig erweisen sie sich in Bezug auf ihre Strukturen ineinander verstrickt. Den Ausgangspunkt und Leitfaden der Rekonstruktion bildet dabei die Schrift, für McLuhan der eigentliche Punkt der Kulturwerdung des westlichen Menschen. Ihr Schicksal verfolgt er von den Anfängen der Alphabet‐ schrift im antiken Griechenland über die Erfindung des Buchdrucks und die Etablierung einer „Gu‐ tenberg-Galaxis“ bis hin zu ihrem Untergang in dem, was er auch als „Marconi-Sternbild“ (McLuhan 2001, S. 188) des elektronischen Zeitalters bezeichnet hat und was heute meist unter dem Titel einer „Turing-Galaxis“ diskutiert wird (Coy 1997). Tatsächlich betreibt McLuhan diese Geschichtsschrei‐ bung als stetig aufsteigende Linie und unter einem einheitlichen Gesichtspunkt, worin ein Medium stets leitend bleibt, um unterschiedliche historische Regime auszubilden: Schriftlichkeit, Buchdruck, Fernsehen und zuletzt, mit vorsichtigem, noch kaum angemessenem Ausblick die Ära des Digitalen und der Computerisierung. Anstelle einer Pluralität disparater Geschichten und einer Fülle unter‐ schiedlicher Verzweigungen entsteht eine lineare Erzählung als kontinuierlicher Strang. Was Hegel dem Gang der Vernunft zuschrieb, geht jetzt auf die Prozessualität des Medialen über, mit der Schrift als ihrem Kardinalmedium und der Elektronik als ihrem vorläufigen Endpunkt. Mehr noch: McLuhan erneuert noch einmal, wenn auch rudimentär, den Anspruch auf eine Universalgeschichte. Ihre Logik wird aus einer einzigen distinkten Struktur abgeleitet, wobei Präliteralität und Postliteralität wie Ein‐ gang und Ausgang wirken. McLuhan entpuppt sich dabei vor allem als ein Theoretiker der Zäsur und des Übergangs, der die Stu‐ dien von Innis und Havelock sowie von Jack Goody und Ian Watts aufnimmt und zuspitzt, um die wechselvolle Menschheitsgeschichte aus einem einzigen Faden einer grundlegenden Medientransfor‐ mation aufzurollen. Ihre Umbrüche werden vor allem durch drei unterschiedliche mediale Räume markiert: erstens die Skripturalisierung oder Alphabetisierung, deren technē allererst den rationalen Menschen auszubilden hilft, zweitens das Gutenbergzeitalter des Buchdrucks, das darauf aufbaut, in‐ dem es die Rationalität serialisiert und damit das Phantasma des Mechanischen erzeugt und das ei‐ gentlich technische Zeitalter einläutet, sowie schließlich drittens die Epoche der Elektrizität als das Zeitalter der Massenmedien, der Vernetzung und Demechanisierung. Ihre unterschiedlichen Signaturen bestimmen durch die medialen Funktionen, die ihnen zugrunde lie‐ gen: Rationalisierung, Mechanisierung und Streuung. Erstere errichtet das Milieu einer Wissenssphä‐ re, für die die Hegemonie des Auges kennzeichnend ist, das mit einem organisierten Kontinuum gleichförmiger, zusammenhängender Texte konfrontiert ist (McLuhan/Fiore 1969, S. 45), welche line‐ ar entschlüsselt werden müssen und damit die prähistorischen, oralen, auf Nähe setzenden Kulturen ablöst. Deren „beherrschende[s] Organ“, so McLuhan, war „das Ohr“ (McLuhan/Fiore 1969, S. 44), das zugleich eine magische Welt „ohne Grenzen, ohne Richtung [und] ohne Horizont“ (McLuhan/ Fiore 1969, S. 48) kreierte, während sich in der „literalen“ Epoche die Notwendigkeit eines formalen Denkens ausbildete, das zugleich jene Disziplinierung und freie Operationalität hervorzubringen ge‐ stattete, wie sie für analytische Prinzipien der Abstraktion und Wiederholung charakteristisch sind. Der alphabetisierte [...] Mensch [...] schafft sich eine Umwelt, die stark fragmentarisiert, indivi‐ dualistisch, eindeutig, logisch, spezialisiert und distanziert ist. [...] Nur Alphabetkulturen haben es jemals geschafft, logisch miteinander verbundene, lineare Sequenzen als Mittel sozialer und psychischer Organisation einzusetzen. Das Geheimnis der Macht des westlichen Menschen über Marshall McLuhan (1911–1980) 187 andere und seine eigene Umwelt war, dass er in der Lage war, alle Arten von Erfahrung in uni‐ forme und kontinuierliche Einheiten zu unterteilen [...]. (McLuhan 2001, S. 179, 181, 182, 183 passim). Flusser wird später in seinen verschiedenen Schriften, vor allem aber der Schrift über Die Schrift (1989) eine ähnliche These aufstellen. Doch ist es erst die Erfindung des Buchdrucks, die diese Ten‐ denz zu sich selbst brachte, weil die Technik der freien Manipulation beweglicher Lettern einerseits die diskrete Struktur der Schrift allererst sichtbar machte, andererseits die Prinzipien der Serialisie‐ rung und Mechanisierung mit sich führte, wie sie für die Massenproduktion maßgeblich sind. McLu‐ han hat diesen Prozess ausführlich in seinem Buch über die Gutenberg-Galaxis geschildert, um da‐ raus ein ganzes Bündel neuzeitlicher Kulturtechniken wie die mechanische Reproduktion, die Zentral‐ perspektive, die Einheitlichkeit der Prosa oder auch die Newtonsche Physik und den freien Markt her‐ zuleiten: „Jeder Aspekt der westlichen mechanischen Kultur wurde durch die Technologie des Buch‐ drucks geformt […].“ (McLuhan 2001, S. 188). Das Industriezeitalter beginnt folglich für McLuhan nicht eigentlich mit der Maschine, sondern mit Kopie und Seriendruck der Druckerpresse. Dabei un‐ terwirft sich der Mensch des Buchdrucks sukzessive Formen, Tabellen, Plänen und Anweisungen bis hin zur Zukunftssicherung der Statistiken, sodass die Kritik der Gutenberg-Epoche zuletzt eine Ratio‐ nalisierungs- und Technisierungskritik einschließt, die das gewandelte Mensch-technē- zur Mensch- Technik- oder sogar Mensch-Maschine-Verhältnis als schrittweisen Fortschritt vom Mythos zum Lo‐ gos über Vernunft und Aufklärung bis zur ubiquitären Mechanisierung im Industriezeitalter dechif‐ frierbar macht, welcher gleichzeitig einen Rückschritt von der offenen Vielfalt und Unbestimmtheit präskripturaler Oralität zur Entfremdung und Herrschaft durch die Maschine inkludiert. Mechanität und Elektrizität Erweist sich so McLuhans Gutenberg-Galaxis als der groß angelegte Versuch, die Kulturgeschichte Europas von der Antike bis zur industriellen Revolution als deterministische Effekte einer stringenten Medienentwicklung neu zu schreiben (Miller 1971, S. 74ff.) – ganz in Opposition zur methodischen Vorliebe des Autors für Sprünge und plurale Perspektiven –, bildet deren Kontrastfolie das Zeitalter der Elektrizität, dessen Konsequenzen McLuhan vor allem seit seinem dritten Buch Understanding Media und in der Folge, deutlich beeinflusst durch die Revolten der 1960er- und 70er-Jahre, unter‐ suchte. Zum einen bekommen wir es mit einer Endzeit zu tun, denn der Bogen schließt sich von den präskripturalen oralen Gesellschaften der Nähe zu den nunmehr durch die Nervenstränge der Elektro‐ nik vernetzten „neuen“ Gesellschaften einer „Entfernung der Entfernung“, in deren Distanzlosigkeit sich nunmehr die ganze Welt miteinander zu verbinden sucht. Die Mechanisierungskritik Giedionscher und Mumfordscher Prägung wird gleichzeitig von einem nachhaltigen Optimismus ab‐ gelöst, soweit die elektronischen Medien eine Rückkehr zum Pluralismus direkter Kommunikation versprechen. Hierher gehört der ebenfalls zum Catchword avancierte Ausdruck vom „global village“ (McLuhan 1970, S. 115, 1989), unter dessen Titel Bruce R. Powers einige der nachgelassenen Schrif‐ ten McLuhans posthum veröffentlichte. Die darin gegen die Gutenberg-Galaxis gestellte neue Figur des „Marconi-Sternbildes“ – es gemahnt an den Radiopionier und Gründer der Wireless Telegraph & Signal Company Guglielmo Marconi – kreist nicht länger um das imaginäre Zentrum des Buches, sondern bietet das Bild einer „Konstellati‐ Dieter Mersch 188 on“, wie es ebenfalls Theodor W. Adorno seiner Ästhetischen Theorie zugrunde gelegt hat. Sie ver‐ bindet punktförmig unterschiedliche elektronische Medien wie „de[n] Telegraph, das Radio, de[n] Film, das Telefon, de[n] Computer und das Fernsehen“ (McLuhan 2001, S. 189), die insgesamt das Milieu des Kulturellen nachhaltig von Linearität und Mechanität zur Dezentralität und vom Primat des Visuellen zur Aufwertung sämtlicher Sinne, vor allem aber der Taktilität verändern. Es war be‐ sonders der Telegraf, der den Untergang des von ungefähr 1500 bis 1900 herrschenden Zeitalters des Buchdrucks ein[läu‐ tete]. [...] Die Entwicklung von Telefon, Radio, Film, Fernsehen und Computer haben den Sarg noch ein wenig fester zugenagelt. Heute ist das Fernsehen das wichtigste der elektronischen Me‐ dien, weil es in beinahe jeden Haushalt eindringt und dabei das Zentralnervensystem jedes Zu‐ schauers ausweitet, indem es den gesamten Sinnesapparat durcheinanderbringt [...] (McLuhan 2001, S. 189, 190). McLuhan interpretiert deren Effekte insbesondere als Außenwendung des zentralen Nervensystems, das mit einem einheitlichen Erfahrungsfeld auch ein neues globales Bewusstsein, eine kollektive Ver‐ bindung von Intelligenzen zu stiften imstande sei: „Der Mensch trägt das Gehirn jetzt außerhalb sei‐ nes Schädels und die Nerven außerhalb seiner Haut. Eine neue Technologie züchtet einen neuen Men‐ schen heran.“ (McLuhan 2001, S. 235, ähnlich 1970, S. 51, 64f., 67, 68, 74). Ein Gedanke, den sein ehemaliger Assistent und Nachfolger Derrick de Kerckhove (1995) zur Idee eines „mundanen Kollek‐ tivgehirns“ weiterentwickelte. Die elektronischen Technologien überholen so alle vorangegangenen Medienrevolutionen und synthetisieren sie zu einem einzigen integralen Informationssystem, wie es, so hatte es McLuhan bereits vorgeahnt und Kittler ausgeführt, durch Computer und Internet allererst realisiert werden würde. Vorerst diente jedoch McLuhan besonders das Fernsehen als Paradigma, das seinen Benutzer zum Akteur mache, weil er das aus Punkten zusammengesetzte Mosaik-Bild beständig komplettieren müs‐ se. Genau diese Eigenschaft prädestiniere es zum Modell eines kulturellen Codes, der nicht mehr auf Sukzession und Kausalität besteht, sondern – wie es Walter Benjamin bereits für den Film konstatierte – die Aufmerksamkeit zerstreut. Ihre Kennzeichen lauten darum Instantaneität, Simultaneität und In‐ terkonnexionalität: „Die Elektronik hebt die Wirkungen der mechanischen Technologie auf. Speziali‐ sierung zugunsten des Allgemeinen, Aktivierung des Gehör- und Tastsinns auf Kosten des Visuellen, Forderung denkender und tätiger Anteilnahme anstelle uniformer Unterdrückung.“ (Kummer 1969, S. 218). Die leitende Metapher des Stromkreislaufs ermöglicht zudem den Anschluss an Modelle ky‐ bernetischer Regelkreise (→ Kybernetik), die in Form von Feedback-Schleifen die Grundforderung einer Interdependenz und Selbstkorrektur des Medialen einlösten, statt, wie Schrift und Buch, Diktate zu erteilen. Bildet das klassische Mensch-Technik- oder Mensch-Maschine-Verhältnis eine Antwort auf den mangelhaften Menschen durch Extension und Kompensation, die in den linearen Formationen des Mechanismus aber selbst mangelhaft bleibt, scheinen die elektronischen Medien nunmehr die Chance zu bieten, unter den Bedingungen des „kybernetischen Prinzips“ zu vollkommenen artifiziel‐ len Systemen aufzusteigen, die selbst zu leben scheinen. Marshall McLuhan (1911–1980) 189 Global Networks Was McLuhan zuletzt vorschwebte, war ein „technologischer Humanismus“ (Hartmann 2000, S. 257– 259). Dessen „integralen Menschen“ stellte er dem „mechanischen“ entgegen: Die elektrische Schaltungstechnik verstrickt die Menschen tief ineinander. Augenblicklich und unablässig strömt Information auf uns ein. Sobald eine Information erworben ist, wird sie sofort durch noch neuere Informationen ersetzt. Unsere elektrisch durchformte Kultur hat uns gezwun‐ gen, die gewohnte Klassifikation von Fakten durch den Habitus der Wahrnehmung von Struktu‐ ren zu ersetzen. Wir sind nicht mehr fähig, Stück für Stück, Schritt für Schritt lineare Abfolgen zu entwickeln, weil die augenblickliche Kommunikation dafür sorgt, dass sich gleichzeitig alle Umwelt- und Erfahrungsfaktoren im Zustand aktiver Wechselwirkung befinden. (McLuhan/Fiore 1969, S. 63). Wir lebten weder „mythisch“ und holistisch, wie es entsprechend schon in Understanding Media (1970, S. 45) heißt, weil Elektrizität tendenziell jeden Ort zu einem Zentrum macht und in den Raum Fragmentierungen und Diskontinuitäten einträgt, die freilich nicht an Splitter oder Bruchstücke den‐ ken lassen, sondern an Punkte, Knoten und Bahnungen, deren „global network“ die Möglichkeit un‐ mittelbarer Nachbarschaft und Augenblickskommunikation im Weltmaßstab zulässt, wodurch die Zei‐ ten zusammenschmelzen und sich Ferne in Nähe verwandelt. Das Kennzeichen der neuen Epoche ist, McLuhan zufolge, daher nicht das Übersetzen oder Transferieren, sondern die Überholung von Raum und Zeit sowie die Überholung der an Stimme und Schrift gebundenen Sprache. Gleichzeitig bedingt sie eine nahezu unheimliche Dynamik der Beschleunigung und Durchdringung, die – je nach Un‐ gleichzeitigkeit des technischen Standes – Teile der Weltgesellschaft voneinander abreißen und ins Hintertreffen der Geschichte geraten lässt – eine These, die später u.a. auch von Florian Rötzer (2000) in Bezug auf den Zusammenhang von Digitalität und Urbanität ventiliert worden ist. Dennoch über‐ wiegt in Understanding Media und späteren Aufsätzen überall die Hoffnung McLuhans, dass die Technologien des 20. Jahrhunderts sich von geschlossenen zu offenen Systemen fortentwickeln wür‐ den und damit höhere Grade an Freiheit für alle zulassen könnten. Nam June Paik hat dem in den 1970er-Jahren auf künstlerischer Ebene mit seinem groß angelegten Fernsehprojekt Global Groove zu entsprechen versucht. Doch wurde jede Erfindung eines neuen technischen Mediums seit Mitte des 19. Jahrhunderts mit solchen Aussichten belehnt: der Telegraph nicht weniger als das Radio oder heu‐ te das Internet: „Es ist das Bild des Goldenen Zeitalters als einer Welt der vollständigen Metamorpho‐ se oder Übertragung der Natur in menschliche Kunst“, schreibt McLuhan emphatisch in Understan‐ ding Media (1970, S. 69), „die sich in unserem Zeitalter der Elektrizität nun eröffnet.“ Literatur Coy, Wolfgang (1997): „turing@galaxis.com II“. In: Coy, Wolfgang/Tholen, Christoph/Warnke, Martin (Hrsg.): Hyperkult. Basel/Frankfurt a. M.: Stroemfeld/Nexus, S. 15–32. Flusser, Vilém (1989): Die Schrift. Hat Schreiben Zukunft? 2. Aufl., Göttingen: European Photography. Flusser, Vilém (1999): Medienkultur, 2. Aufl. Frankfurt a. M.: Fischer. Freud, Sigmund (1974): Das Unbehagen in der Kultur. In: Ders.: Studienausgabe Bd. IX. Frankfurt a. M.: Fischer, S. 191–270. Hartmann, Frank (2000): Medienphilosophie. Wien: UTB. Dieter Mersch 190 Hörl, Erich (2013): Tausend Ökologien. 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Von 1935 an arbeitete er als Assistent Arnold Gehlens (→ Gehlen) an der Universität Leipzig, bis er 1937 seiner Frau, der jüdischen Pädagogin Dr. Marie Günther-Hendel, ins Exil folgte, zunächst nach Italien, dann nach Südafrika und 1942 schließlich in die USA. Nach einer langen karrierelosen Phase als Dozent und Stipendiat an Universitäten der Ostküste gelangte Günther 1961 auf Vermittlung des Kybernetik- Pioniers und Neurophysiologen Warren Sturgis McCulloch an das von Heinz von Foerster geleitete Biological Computer Laboratory (BCL) an der State University of Illinois in Urbana (vgl. Müggen‐ burg 2018). So forschte Günther gut zehn Jahre an einem von der US-Airforce finanzierten An-Institut der Fakultät für Ingenieurswissenschaften, bis er nach dessen Ende 1972 als Emeritus an die Univer‐ sität Hamburg berufen wurde. Ein Hegelianer und Spenglerianer findet sich in einer amerikanischen Universität zwischen Kyberne‐ tikern und ihren Maschinen auf einer vom Militär finanzierten Forschungsprofessur der Fakultät für Elektrotechnik wieder – dieses Bild kann stellvertretend für die eigentümliche Verschränkung schein‐ bar getrennter akademischer und thematischer Welten stehen, die Günthers Werk charakterisiert. He‐ gelsche Geistesphilosophie, formale Logik, Science-Fiction (→ Science Fiction), Spenglersche Ge‐ schichtsmorphologie, mechanical brains, fernöstliche Religionsphilosophie und christliche Theologie, Informationstheorie und neuronale Netze gehen hier eine Verbindung ein, die unwahrscheinlich er‐ scheint, letztlich aber symptomatisch dafür ist, was in der Phase der Kybernetik (und durch sie hin‐ durch) Projekt einer Reformulierung des Geistes im Zeichen seiner technologischen Reproduzierbar‐ keit bedeutete. Scheinbar im Kontrast zu dieser Themenkonstellation ist das Werk Gotthard Günthers von einer ei‐ genartig stringenten thematischen Konjunktur geprägt: Bereits die Dissertation ist unter dem Titel Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik (Günther 1933/1978) getragen von der Idee, mit Hegel und über ihn hinaus mittels einer neuen philosophischen Sprache die Dichotomie zwi‐ schen Subjekt und Objekt, materieller und spiritueller Welt zu überwinden. Den daraus sprechenden wenig bescheidenen Anspruch, der Philosophie so jene logische Sprache zu verleihen, die sie benö‐ tigt, um zu sich zu kommen, überträgt Günther sodann auf den Bereich mathematisch-formaler Logik. Das später als Nicht-Aristotelische Logik (Günther 1953/1976b) betitelte Projekt schreibt sich als pa‐ per machine von Werttabellen fort, wobei die Dimensionen umfassender werden: von der „dreiwerti‐ gen“, zur „mehrwertigen“ und schließlich zur Polykontexturallogik (Günther 1973/1979). Doch erst Günthers Beschäftigung mit den kybernetischen Technologie-Entwürfen (andere Dimensionen der Kybernetik bleiben wenig beachtet) offenbaren die wirklichkeitskonstitutive Bedeutung, die er der 192 Transklassik beimisst: „Die tiefere transzendentale Bedeutung der Kybernetik“ liegt für Günther da‐ rin, dass aufgrund der autonom und rekursiv prozessierenden ‚Denkmaschinen‘ zwischen Subjekt – aufgespaltet in Ich und Du – und Objekt eine dritte Sphäre denknotwendig wird, nämlich jene des „objektiven Subjekts“ (Ebd., S. 125) (→ Kybernetik). Was in Günthers Augen hier in Wirklichkeit übergeht, ist der „objektive Geist“ als tatsächlicher Seinsbereich, den Hegel mangels geeigneten sprachlichen Mediums nur habe erahnen können (Günther 1959/1991, S. 3). Gotthard Günther ist an dieser Stelle endgültig vom Eindruck eines real erscheinenden Neuen, nicht nur eines neuen Forschungsansatzes, beseelt: Der Prüfstein des echten substantiellen Geistes, der im Menschen lebt, ist, ob er sich in objekti‐ ven Geist verwandeln kann, d.h. sich darin ausdrückt, daß er die Natur nach dem Bilde des Men‐ schen umformt. […] Einer der nächsten Schritte ist, daß der Mensch sich seine eigenen Weltkör‐ per baut. […] Der „Mensch“ tritt an die Stelle des Demiurgen. (Günther 1952, S. 301). Der ‚Mensch‘ – die Anführungsstriche verweisen darauf – ist dann nicht mehr zu verstehen als dieses oder jenes besondere biologische Wesen, sondern als jener Geist, der den göttlichen Schöpfer beerbt, indem er die Welt zum Abdruck objektiven Geistes umformt. In puncto Geschichtsteleologie bedient sich Günther hierbei explizit bei Oswald Spengler, dessen Werk er nicht nur seit frühen Jahren rezi‐ piert (Günther 1975 S. 5), sondern an dessen Idee von Geschichte als Wachsen und Vergehen von „Hochkulturen“ und deren jeweiliger „Seele“ (Spengler 1920) Günther in hegelianischer Drehung tat‐ sächlich auch glaubt. So sehr, dass Günther es in seinem kulturphilosophischen Hauptwerk Entde‐ ckung Amerikas bzw. Apokalypse Amerikas nicht unversucht lässt, Spenglers Geschichte über Speng‐ lers Ende hinaus zu retten (Günther 2000, S. 114). Technikanthropologie in Günthers Werk Aus einiger thematischer Distanz betrachtet zeigt sich, dass das Werk Gotthard Günthers von der Idee der Überwindung und von der „Kategorie des Neuen“ geradezu erfüllt war: Überwindung der Hegel‐ schen Logik durch Stellenwertlogik, Überwindung des Spenglerschen Endes durch „Amerika“ bzw. die dortige Kybernetik – und bei alldem: Überwindung der bisherigen metaphysischen Verfasstheit des Menschen. Letzteres, die Vorausdeutung eines neuen, die Lebenswelt der Menschen betreffenden metaphysischen Zeitalters bildet den Rahmen der verschiedenen Bereiche Metaphysikgeschichte, Ge‐ schichtsmetaphysik, Logik, Kulturtheorie und Kybernetik. Das eigentliche Scharnier zwischen diesen Überwindungen und Neuanfängen bildet die altbekannte anthropologische Figur der zweiten Natur: Der Mensch im bloßen Tierzustand hat als Umgebung nichts als das Reich der gewesenen Frei‐ heit, die Natur. Aber sobald er sich über das Niveau des einfachen Tierseins erhebt, beginnt er als Ausdruck seines eigenen Wesens zu der Natur etwas hinzuzufügen, was die Natur nicht aus eige‐ nem vollbringen kann. (Günther 1952, S. 299). Hier muss man auf die Akzentuierung achten, auf die die Hegelsche Formulierung der „gewesenen Freiheit“ verweist: Nicht das Faktum, dass der Mensch sich ganz offenbar eine eigene, künstliche Umwelt schafft, dass er ‚ein Wesen ist, welches…‘, steht im Mittelpunkt, sondern der Anspruch an den Menschen, ein handelndes Wesen zu sein und der Freiheit dieses Handelnkönnens zu entspre‐ chen. Natur ist gewesene Freiheit, denn sie ist ein bereits Geschaffenes, in ihr ist Schöpfung einge‐ Gotthard Günther (1900–1984) 193 gangen und zum Stillstand gebracht. Das ist das theologische Argument, mit dem Günther operiert (vgl. Günther 1980a). Dabei bedient er sich eines weiteren klassischen Arguments, nach dem Natur Kontingenz und insofern eine Einschränkung des menschlichen Handelns und der menschlichen Frei‐ heit bedeutet. Der Natur als gewesener Freiheit und einschränkender Kontingenz gegenüber behauptet sich die menschliche Freiheit zur Handlung durch die Einrichtung einer zweiten Natur, die somit in gewisser Weise der ersten entgegengesetzt ist. Günther schlägt hier zunächst eine ähnliche Richtung ein wie sein ehemaliger Vorgesetzter Arnold Gehlen in seiner Anthropologie von 1940: „Der Mensch ist das handelnde Wesen.“ (Gehlen 1993, S. 30). Wird aber bei Gehlen der Handlungsimperativ aus der These vom Menschen als Mängelwesen begründet, so spielt das leibliche oder körperliche Sein in den Überlegungen Günthers, der die Philosophie ja gerade von jeder vermeintlichen Fixierung ans Seins abzulösen versucht (Günther 1980c, S. 288), keinerlei Rolle. Die Begriffe der Handlung (oder ‚Tathandlung’) und der Freiheit sind in erster Linie aus der Philosophie des deutschen Idealismus, ge‐ nauer Fichtes und Schellings, hergeleitet. Zwar beschreiben sie nicht mehr, wie dort, erkenntniskri‐ tisch die Genese des Geistes, sondern eine tatsächliche Wirkung des (menschlichen) Geistes in der Welt, ablesbar an äußerlichen Gestalten. Doch als der entscheidende Unterschied, ja als Absage an eine philosophische oder anders grundierte Anthropologie muss gewertet werden, dass die Handlung keinerlei Referenz zum menschlichen Leib oder Körper aufweist und das Attribut „menschlich“ zu‐ dem selten auftaucht. Es geht um die, im (menschlichen) Geist begründete, Schöpferkraft, das menschliche Demiurgentum, das nach Günther begriffslogisch in Analogie zur Figur des Schöpfergot‐ tes gesehen werden muss (Günther 1980c, S. 276). Hier nun setzt Günthers spezielle Heilsgeschichte ein, in der „metaphysische Lage“ bzw. „Seele“ des Menschen und seine Technik parallel gesetzt sind. Seit der Antike, so Günther, habe sich im geistigen Verhältnis des Menschen zur Objektivität und damit in seiner technischen Schöpferkraft wenig geän‐ dert: „Das erlebende Ich sah sich einem Sein von so überwältigender objektiver Macht und so unbe‐ irrbarer gegenständlicher Konsequenz gegenüber, daß es der isolierten Psyche praktisch unmöglich war, sich dagegen zu behaupten“ (Günther 1980a, S. 16) und seine Technik mehr als „defensiv“ (Ebd., S. 17) sein zu lassen. Günther schlägt den Weg einer Seinsgeschichte ein, die der Heideggerschen (→ Heidegger) nur bei oberflächlicher Betrachtung entgegensteht und sich mit dieser v.a. im Punkt der „Technikvergessen‐ heit“ trifft (vgl. Günther 1980b; zum Phänomen vgl. Schnödl 2016). Denn auch bei Günther verliert sich der Mensch seit Anbeginn abendländischer Metaphysik am Sein als Gegenständlichem und folgt damit nicht seiner Bestimmung, die bei Günther im Unterschied zu Heidegger nicht im Verständnis des Seins, sondern in dessen schöpferischer Veränderung liegt (vgl. Hörl 2008). Solange Technik ein‐ zig Auseinandersetzung mit der ersten Natur, solange sie also als Maschinen- und Energietechnik ein‐ zig Umwandlung von Naturstoffen zum Zwecke der Selbsterhaltung des Menschen ist, solange drückt sie die Kläglichkeit einer metaphysischen Lage des Menschen aus, in der der Geist einer äußeren Ma‐ terialität entgegengesetzt ist und sich nur aus der Negation selbiger begründen kann (vgl. Günther 1980b, 1980c). Erst durch den Bruch, den die „Seele Amerikas“ in ihrer vollkommenen Metaphysik- Vergessenheit mit sich bringt und der sich in der Kybernetik materialisiert, sei es noch auf dem Papier oder schon in den Ingenieurswerkstätten etwa des BCL, bewegt sich der Mensch in Richtung seiner eigentlichen Bestimmung als schöpferisches Wesen. Günthers Technikanthropologie ist somit auf dem Begriff des Geistes aufgebaut; ihren Mittelpunkt bildet kein Wesen als solches, keine leibliche Positionalität, nicht die irgendwie geratene körperliche Ausstattung und auch nicht allein das Vermögen eines Bewusstseins gegenüber der Welt. Das Wesen‐ hafte des Menschen ergibt sich bei Günther aus dessen Vermögen zur theoretischen und praktischen Christoph Görlich 194 Transzendenz der äußeren Natur als „gewesener Freiheit“, d.h. als Reich der unveränderlichen Fakti‐ zitäten, seien diese nun belebt oder nicht. Der menschliche Geist hat nicht nur das Vermögen über das Objektive hinauszudenken und auf das Wesen dieses eigenen Bewusstseins zu reflektieren. Aus die‐ sem Vermögen das Denken selbst zu denken ergibt sich für Günther die eigentliche Bestimmung des Menschen bzw. des menschlichen Geistes, das Denken auch praktisch zu begreifen, d.h. aus dem Be‐ reich der reinen Spiritualität hinauszuführen und damit eine geistige Welt zu schaffen, die zugleich den Bereich bzw. die Erfahrung der reinen Innerlichkeit, des reinen subjektiven Selbstbewusstseins zu vertiefen geeignet ist. Hier kristallisiert sich das Verhältnis des Werkes Günthers zur Kybernetik wie überhaupt zur Technik, denn sein Interesse daran muss in der Fluchtlinie dieser Form von Anthropologie gelesen werden. Günther schlichtweg als Kybernetiker oder Technikphilosophen zu bezeichnen verfehlte das Wesent‐ liche. Was ihn an der Kybernetik und deren ,Maschinen‘ (→ Maschinen) interessiert ist deren epocha‐ ler Erfahrungswert. Als ehemaliger Protagonist der sog. Leipziger Schule und akademischer Jugend‐ bewegungen wie u.a. dem Thatkreis und dem Euckenbund ist Günthers Begriff von Wissenschaft merklich jener eines auf eine Einheit zulaufenden Verstehens der Wirklichkeit sowie von Wissen‐ schaft als kultureller Schöpfungskraft. Beide für die konservative Akademia der Zwischenkriegszeit geläufige Topoi schien die Kybernetik auf ganz neuen Wegen – und an ganz neuen Orten – einzulö‐ sen, indem konzeptuelle Interdisziplinarität und der unbedingte Ethos des Konstruierbaren ihre beiden fundamentalen Säulen bildeten. Die Kybernetik eröffnete mit ihren epistemologischen Grundannah‐ men und v.a. mit ihren (gedachten oder realisierten) ,denkenden‘ Maschinen eine neue Welt metaphy‐ sischer Erfahrung, indem sie die logische Binarität von Geist und Nicht-Geist aufzubrechen ver‐ sprach. Daraus war aus Günthers Sicht nicht nur eine andere Form von Wissenschaft und Technik am Horizont erschienen, sondern, sofern das Wesen des Menschen in dessen jeweiliger metaphysischen Konstellation lag, ein neuer Mensch und eine neue Zeit im Kommen begriffen. Kybernetik, fern, die Hauptrolle zu spielen, ist Ankündigung einer „tödlichen Auflösung“ der bisherigen, „historische[n] Gestalt des Menschen“ (Günther 1963, S. 46), einer metaphysischen Purgierung des Menschen, die durch dessen Absterben führt. Nicht der Mensch, nicht sein Leib, nicht sein Körper stehen also im Mittelpunkt dieser Anthropolo‐ gie, sondern der Geist, aus dessen Entfaltung in die jeweilige metaphysische Konstellation hinein sich die jeweilige Gestalt des Menschen ergibt. Der Mensch und das menschliche Leben empfangen ihre Wesensform aus dem Stand des Geistes und sind somit auch dem Imperativ von dessen Fortschritt verpflichtet. Der Mensch, heißt das in letzter Konsequenz, muss als jeweilige Epochensignatur des Geistes der Natur immer mehr ihrer Faktizität abtrotzen, indem er die von ihm geschaffene zweite Natur, sein spirituelles Milieu, stets in Raum und Zeit erweitert. Daher die bei Günther sehr ernst ge‐ meinte Auseinandersetzung mit der bereits im Zeichen der Kybernetik stehenden amerikanischen Science-Fiction-Literatur der fünfziger Jahre, daher spätestens seit seiner Zeit am BCL die Faszinati‐ on für die dortigen kybernetischen Maschinenentwürfe und deren philosophische Verarbeitung mit den Mitteln Hegelscher Begriffe, daher Amerikas ,frontier spirit‘ metaphysisch gelesen (Günther 2000, S. 116ff.) und daher auch eine Anthropologie, die sich nicht an einer Natur des Menschen fest‐ machen kann. Doch auch von einer Technikanthropologie lässt sich nur unter Vorbehalt sprechen. Seit ihrem Anbeginn, seit dem ersten hergestellten Werkzeug in der Menschheitsgeschichte also, ist Tech‐ nik, so Günther, Hervorbringung objektiven Geistes. Objektiver Geist tendiert aber, so Günther wei‐ ter, stets auf die Etablierung eines eigenen Bereichs jenseits von Subjekt und Objekt, indem er, aus deren Verschränkung hervorgegangen, sich auf keiner der beiden Seiten eigentlich findet. Die parado‐ xe Figur dieser ‚Anthropologie’ lautet also, dass sich das Wesen des Menschen jenseits seiner selbst Gotthard Günther (1900–1984) 195 konstituiert. Die „Denkmaschinen“ der Kybernetik eröffnen dieser Tendenz des menschlichen Wesens nie gekannte Möglichkeiten, indem sie das Tertium, in dem der objektive Geist sich einrichtet, nun auch gegenüber dem Bloß-Materiellen, der toten Materie unübersehbar verkörpern. Erst Technik und Technologie also, welche wie die der Kybernetik nicht Verteidigung, sondern Erweiterung, Ausbrei‐ tung des Geistes ist, ist dem Nicht-Wesen des Menschen, das sich nur aus der Negation, d.h. dem Möglichkeitsraum (vgl. Günther 1980c) erstreckt, entsprechend. Doch ob dieses Wesen des Menschen der ,Denkmaschinen‘ stets bedarf, ob ab einem bestimmten Mo‐ ment in der Zukunft des Geistes eine Vollendung geschieht und was dann Geist, Mensch und Technik noch bedeuten können, sofern sie den Spenglerschen Endpunkt der Vollendung ihrer Möglichkeiten gefunden haben, solche Spekulationen scheinen selbst dem Hegelianer in Illinois in zu entfernte Re‐ gionen und Zeiten zu verweisen, als dass er sie berührt. Kritik und Rezeption Wenngleich die symptomatische Signifikanz des Güntherschen Werkes hervorzuheben ist, soll nicht vergessen werden, dass bei Günther, v.a. auch in technikanthropologischer Hinsicht, durchaus einige interessante Einsichten angelegt sind, die sich nicht in deren historischen Index erschöpfen. Im Hinblick auf das Thema künstlicher Intelligenz (→ Künstliche Intelligenz) lässt sich mit Günthers Überlegungen zu „Denkmaschinen“ bei allem sonstigen Pathos, der Günthers Verkündigungen der Kybernetik eignet, ein klarer, ja nüchterner Blick auf die Frage einüben, was sich unter jener Intelli‐ genz, die in die Maschinen eingeht, verstehen lässt. Aus der idealistischen Grundhaltung, das Wesens‐ merkmal des Menschen erst auf der dezidiert nicht-organisch konnotierten Ebene des Bewusstseins zu verorten, erweitert und vertieft Günther das informationstheoretische Konzept des Denkens in der Ky‐ bernetik, indem er zwischen subjektiver und objektiver Subjektivität unterscheidet und damit eine klare Hierarchie zwischen Maschine und Mensch einführt. Geist und Materie, die sich nie treffen kön‐ nen, finden in einem dritten Bereich, dem die kybernetischen Maschinen empirische Gestalt geben, in unendlicher Annäherung zueinander, wodurch menschlicher Geist und reproduzierter Geist also auch stets einen jeweils eigenen Kern bilden (Günther 1963, S. 36f.). Auch im Hinblick auf die noch viel grundsätzlichere Frage nach dem Verhältnis von Mensch, Natur und Technik nimmt Günther eine klare Position ein, die sich aus der Annahme einer metaphysischen Grundbestimmtheit des Menschen ergibt: Da es nicht die Auseinandersetzung mit der Natur ist, die den Wesenskern des Menschen betrifft, sondern Transzendenz und Schöpfung, so ist die dem Men‐ schen entsprechende Technik eben auch nicht jene der Auseinandersetzung mit der Natur, sondern je‐ ne der schöpferischen Überschreitung des bloßen Gegensatzes von Subjekt und Objekt. Hier zeigt sich aber auch schon die spezifische Hintergrunderzählung des Güntherschen Werkes. Denn wenn etwa Hans Blumenberg (→ Blumenberg) den Gegensatz von Natur und Technik ebenfalls nicht als Movens der Technik betrachtet, so argumentiert er dies aus der Genese und dem Wechsel der jeweiligen Motivationshintergründe für Technik und technisches Verhalten, also aus der Geschichte heraus, aus welcher nach seiner Betrachtung Technik einzig „heraustritt“ (Blumenberg 2009, S. 13f.). Bei Günther hingegen geht es, trotz, oder wegen historisch-systematischer theologischer Exkurse, nicht um eine geschichtliche Entwicklung des technikanthropologischen Verhältnisses oder gar sol‐ cher Verhältnisse im Plural. Es geht bei ihm um eine Frage der geschichtlichen Bestimmung oder, mit Christoph Görlich 196 Heidegger gesprochen, eine „Schickung“ des Menschen aus seinem metaphysischen Grundverhältnis zur Welt heraus. Es macht die Struktur seiner Technikanthropologie aus, dass einerseits von einer Be‐ stimmung des Menschen als besonderes Lebewesen abgesehen wird, gleichzeitig aber auf geistesphi‐ losophischer Ebene eine klare Eigentlichkeit des Menschen, sein metaphysisches Schicksal, ange‐ nommen wird, sodass die Frage nach dem inneren Prinzip bzw. Motor dieser Entwicklung der meta‐ physischen Lage hin zur kybernetischen Epoche und darüber hinaus auftaucht. Die Schwierigkeiten treten insbesondere dann zutage, wenn man das Begründungsverhältnis zwischen ,metaphysischer Lage‘ des Menschen einerseits und dem Entwicklungsstand und Wesen der Technik andererseits bei Günther näher betrachtet. Dann stellt sich die bei ihm unbeantwortete Frage, ob nun die Kybernetik Ausdruck bzw. Ergebnis des metaphysischen Zu-Sich-Kommens des Menschen, d.h. ob sie Epochen‐ signatur ist, oder ob die Kybernetik erst das Eingangstor zu einer neuen Epoche des Menschen ist. Wendungen wie die der „tiefen metaphysischen Bedeutung der Kybernetik“ oder der Kybernetik als „negativer Ausdruck des Zukünftigen“ verbleiben notwendig unscharf, weisen aber darauf hin, dass hier eine Form von in das Technische verlagerte Seinsgeschichte gepflegt wird. Indem die Maschine Abdruck und Movens der Entwicklung der metaphysischen Lage des Menschen ist und mit der Ky‐ bernetik neben der „ersten“ eine „zweite“, „transklassische“, Maschine (Günther 1963, S. 179) er‐ schienen ist, lässt sich die Seinsgeschichte bei Günther auch über jenes Ende hinausdenken, das Heidegger und Spengler in auffälliger Nähe zueinander postulierten. Dieser Zug des Werkes spiegelt sich auch in der Rezeption des Güntherschen Werkes. Wie eingangs erwähnt, ist diese verhältnismäßig gering, was aber gerade nicht heißt, dass nach deren Signifikanz zu fragen überflüssig ist. Drei Ebenen der Rezeption und des Weiterarbeitens an bzw. mit Günther lassen sich in dieser Hinsicht zunächst feststellen: 1) Der Versuch, das Projekt einer transklassischen Logik weiter zu verfolgen bzw. gar zu vollenden (Rudolf Kaehr; Claus Baldus)1; 2) das Vorhaben, mit Gün‐ ther den soziologischen Blick auf das Verhältnis von Technologie und Gesellschaft im Zeichen der vermeintlichen Posthistoire zu schärfen (v.a. das Autoren-Kollektiv „Kurt Klagenfurt“ 1995); 3) Technik- bzw. Medienanthropologische Versuche vonseiten Peter Sloterdijks und seiner Schüler (Cai Werntgen; Marc Jongen), bei denen eine auffällige Günther-Rezeption auszumachen ist.2 Alle drei, ansonsten sehr unterschiedlich grundierten Rezeptionswege ähneln sich darin, mit Günther zu arbeiten und weniger über ihn. Eine Beschäftigung mit dem historischen Index des Güntherschen Werkes, mit dessen Symptomatik für das Denken von und über Kybernetik und Technik der Zeit, vor allem im deutschsprachigen Bereich, ist somit noch ausständig. Gerade die Frage nach der Technikan‐ thropologie Günthers bietet hierzu einen guten Einstieg, indem dieser weiteren Fragen nach themati‐ schen Kontinuitäten und versteckten Anschlüssen dieses Werkes zu einer Geistesgeschichte der Tech‐ nik folgt. 1 Vgl. die Arbeiten, die sich auf der Seite „Vordenker“ finden lassen: http://www.vordenker.de/science.htm. 2 Für Sloterdijk sei auf die „Sphären“-Trilogie hingewiesen (Sloterdijk 1998-2004), für seine Schüler einmal auf den Ver‐ such Cai Werntgens, die Konstellation Günther-Heidegger geophilosophisch zu lesen (vgl. Werntgen 2006). Hinsichtlich eines weiteren Schülers Sloterdijks, des heutigen AfD-Abgeordneten Marc Jongen, sei verwiesen auf den Aufsatz „Theia Téchne. Zur Hermetik der Maschinen“ (Jongen 2006). Vor allem letzterer Text offenbart die in dieser Günther-Rezeption (und um sie herum) – stärker bei Sloterdijk und Jongen, weniger bei Werntgen – zutage tretenden Zucht-Faszinationen. Gotthard Günther (1900–1984) 197 Literatur Blumenberg, Hans (1966/2009): Einige Schwierigkeiten eine Geistesgeschichte der Technik zu schreiben. In: Ders.: Geistesgeschichte der Technik. Aus dem Nachlass. Schmitz, Alexander/Stiegler, Bernd (Hrsg.). Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 7–47. Freyer, Hans (1930): Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Logische Grundlegung des Systems der Soziolo‐ gie. Leipzig: Teubner. Gehlen, Arnold (1930/1993): Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesamtausgabe, Bd. 3.1. Rehberg, Karl-Siegbert (Hrsg.). Frankfurt a. M.: Klostermann. Günther, Gotthard (1933/1978): Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik. 2. Aufl., Hamburg: Meiner. Günther, Gotthard (1952): Nachwort zu John W. Campbell „Der unglaubliche Planet“. 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Der Umgang mit Maschinen Latours Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Mensch und Technik lässt sich bis auf seine frü‐ hesten Arbeiten zurückverfolgen. Basierend auf einer an Bultmann geschulten, zugleich theologisch und philosophisch ausgerichteten Auseinandersetzung mit dem Schriftsteller Charles Péguy (Latour 1977), weist Latour in seinen ersten ethnologischen Studien auf die existentielle Bedeutung des Um‐ gangs des Menschen mit Technik hin. Dass den Besuchern einer technischen Berufsschule im afrika‐ nischen Abidjan (Elfenbeinküste) eine „massive, direkte, primäre Verbindung zu den Maschinen fehlt“, hält er 1974 für eine wesentliche Ursache dafür, dass diesen Personen im späteren Berufsleben eine grundlegende „Inkompetenz“ zugesprochen wird (Latour 1974, S. 57). Bereits für diesen Befund hätte sich Latour auf Heidegger (→ Heidegger) stützen können, hatte dieser doch in Sein und Zeit im Rahmen einer hermeneutischen Analyse des Umgangs mit Technik gezeigt, dass jeder Werkzeuggebrauch auf einer bestimmten Interpretation des Daseins, einer existentiellen Form der Exegese beruht (Heidegger 1983, S. 72–76). Statt dessen beruft sich der frühe Latour auf Ausführungen von Gilles Deleuze, Félix Guattari und Ivan Illich, die in den frühen 1970er-Jahren für einen selbstbestimmten, „konvivialen Umgang“ mit Technik als wesentliches Element offener Gesell‐ schaften plädiert hatten (Latour 1974, S. 75; Deleuze/Guattari 1977, S. 514; Illich 1980). Wenn Latour sich im Folgenden dem Gebiet der Wissenschafts- und Technikforschung zuwendet, bleibt der auf diese Weise markierte Fokus zwar erhalten, wird aber zugleich in deutlich spezifischere Bahnen ge‐ lenkt. Der Anspruch der entsprechenden Beiträge ist hoch. In der zusammen mit Steve Woolgar 1979 vorge‐ legten Pionierarbeit Laboratory Life formuliert Latour das Ziel, den Gegenstand der Wissenschaftsso‐ ziologie durch eine ethnologische Herangehensweise vollständig neu zu definieren. Seit den klassi‐ schen Arbeiten von Robert Merton hatte sich Wissenschaftssoziologie vor allem für die soziale Funk‐ tion des Wissenschaftssystems, die politischen Interessen und finanziellen Mittel der beteiligten Ak‐ teure sowie die Verfahren der Bewertung und Anerkennung wissenschaftlicher Leistungen interes‐ 199 siert. Latour geht es dagegen um die Alltagspraxis in wissenschaftlichen Institutionen. Seine leitende Annahme ist, dass Wissenschaft als soziales Phänomen fassbar wird, wenn man die Hervorbringung wissenschaftlicher Tatsachen als teilnehmender Beobachter nachvollzieht. Statt wie ein Soziologe à la Merton mit der mühsamen Erhebung von Statistiken oder mit der analytischen Erfassung weitgehend abstrakter Entitäten („Interesse“, „Rolle“ usw.) beschäftigt zu sein, blickt der Latoursche Ethnologe dem Laborwissenschaftler einfach über die Schulter (Latour/Woolgar 1979, S. 38). Dabei wird schnell deutlich, dass Laborwissenschaftler nicht bloß Spielbälle gesellschaftlicher Inter‐ essen sind, sondern durchaus eigenwillige Wesen, die im Rahmen der jeweiligen Institutionen enorm spezialisierten Tätigkeiten nachgehen. Besonders auffällig ist ihr fortwährendes Hantieren mit techni‐ schen Geräten, aber auch mit organischen Substanzen – wie im Falle des von Latour besuchten Salk Institute for Biological Studies. So ist im ersten, ethnologisch ausgerichteten Teil von Laboratory Life die Rede von Rotationsverdampfern, Zentrifugen, Mixern und anderen „Maschinen“, mit deren Hilfe die Laborarbeiter dieses Instituts das von ihnen benötigte organische Material schneiden, zerkleinern, schütteln usw., und eine ganze Tabelle ist den Namen, Herstellern, Kaufjahren und Gebrauchsfeldern der wichtigsten Instrumente gewidmet (Ebd., S. 67). Anders als man erwarten könnte, gilt das hauptsächliche Interesse von Latour aber nicht den Mensch- Maschine-Interaktionen im Labor, sondern den Schreibtischen, auf denen die Wissenschaftler unter‐ schiedlichste Arten von Literatur – publizierte Zeitschriftenartikel, Computerausdrucke mit Zahlenrei‐ hen, graphische und tabellarische Darstellungen, Manuskripte usw. – zusammenbringen, um sie in wissenschaftliche Veröffentlichungen umzuwandeln. Angelehnt an seine frühere Auseinandersetzung mit Bultmann und Péguy begreift Latour auch den Wissenschaftsprozess als einen Vorgang der Ex‐ egese, in der Inskriptionen unterschiedlichster Art übersetzt, d.h. transferiert und modifiziert werden, um zu einer spezifischen Art von Aussage zu kommen (Ebd., S. 151). Technik als Objekt und als Netzwerk Science in Action (1987) dehnt diese Auffassung von Wissenschaft programmatisch auf die Betrach‐ tung der Technik aus. Grundmotiv dieses Lehrbuchs für die Wissenschafts- und Technikforschung ist eine ethnologische Reise in das noch unvertraute Land der Technowissenschaft (technoscience). Auf diesem Wege wird die Fokussierung auf exegetische Praktiken zum Schlüssel, um sowohl wissen‐ schaftliche Fakten als auch technische Objekte untersuchen zu können. Nach Latour handelt es sich bei einem Faktum wie der DNA, aber auch bei Objekten wie dem Verbrennungsmotor oder der Klein‐ bildkamera um Blackboxes, die auf dem Weg der Exegese zu öffnen und mit Blick auf ihre Herkunft und Verbreitung näher zu untersuchen sind. Dabei betont er, dass es sich in beiden Phasen um mehr als eine bloße Ausbreitung, eine „Diffusion“ von Gegenständen in einer Gesellschaft handele. In der Tat gehe es stets um eine „Traduktion“, einen Transfer und einen Transport, der sowohl das Transportierte verändert, wie auch das, womit und wo‐ durch transportiert wird. So habe Eugen Diesel bei der Entwicklung des später nach ihm benannten Motors zunächst vergeblich nach Technikern gesucht, die seine Ideen umsetzen konnten. Erst durch die abgewandelte Übersetzung seiner ursprünglichen Vorstellungen sei es gelungen, in Kooperation mit der Maschinenfabrik Augsburg-Nürnberg (MAN) einen entsprechenden Antrieb zu bauen. Diesel musste also einen Umweg nehmen, um seine Ideen zu realisieren (Latour 1987, S. 103–144). Henning Schmidgen 200 Gleiches gilt für die weitere Verbreitung seiner Erfindung. Da sich der Charakter des Motors durch die Zusammenarbeit mit MAN geändert hatte, musste Diesel auch andere Zielgruppen ins Auge fas‐ sen und dort um Anerkennung kämpfen. Eine technische Erfindung „sickert“ demnach nicht einfach in eine Gesellschaft ein, sondern muss aktiv in sie eingefügt und auf flexible Weise in ihr verbreitet werden. Die Öffnung der technischen Objekte auf ihre verwickelte Entstehungs- und Verbreitungsgeschichte ist aber nur ein Aspekt in der ethnologischen Untersuchung der technoscience. Der zweite besteht da‐ rin, die Technik als konkrete Voraussetzung für den Betrieb einzelner technischer Objekte zu begrei‐ fen. Technik tritt damit als Infrastruktur in den Blick, die es erlaubt, einen gesellschaftlichen Raum wenn nicht zu beherrschen, so doch zumindest zu sichern und zu überwachen. Latour verweist dabei auf das Streckennetz der Eisenbahn, aber auch Kommunikationssysteme wie das Telefon, internatio‐ nale Messstandards sowie bekannte Reise- und Expeditionsrouten werden von ihm als Beispiele ange‐ führt (→ Kommunizieren). Für die ethnologische Erforschung von Wissenschaft und Technik eröffnet sich damit eine weitrei‐ chende Perspektive. Die Betrachtung von wissenschaftlichen und technischen Infrastrukturen erlaubt es nach Latour, das Verhältnis von westlichen und nicht-westlichen Gesellschaften, von „Zivilisier‐ ten“ und „Wilden“, von „Modernen“ und „Nicht-Modernen“ genauer zu begreifen. Die Herrschaft der Moderne breitet sich ihm zufolge nämlich vor allem entlang der wissenschaftlichen und technischen Netzwerke aus (Ebd., S. 215–257; Latour 2009). Entscheidend in diesem Zusammenhang ist eine Instanz, die Latour als immutable and combinable mobiles bezeichnet. Dieser Begriff, ins Deutsche üblicherweise übersetzt als „unveränderliche und kombinierbare mobile Elemente“, bezieht sich auf alle „Tabellen, Verzeichnisse und Kurven“, die „bequem zur Hand und nach Belieben kombinierbar“ sind (Ebd., S. 227). Wie auf dem Schreibtisch eines Labors handelt es sich typischerweise um Flachware: „An dem einen oder anderen Punkt neh‐ men sie alle [die immutable mobiles] die Form einer glatten Papieroberfläche an, die archiviert, an eine Wand geheftet und mit anderen kombiniert werden kann.“ Neben gedruckten Texten zählen auch Listen, Fragebögen oder Diagramme zu diesen Elementen (Ebd., S. 227; S. 238). Die Aufbewahrung und Benutzung der immutable and combinable mobiles ist aber nur ein Aspekt jener „Papierwelt“, in der sich die westlichen Wissenschaftler und Ingenieure bewegen. Darüber hi‐ naus kommt es darauf an, an bestimmten Punkten des Netzwerks entsprechende Spuren und Zeichen hervorzubringen und in den Kreislauf einzuspeisen. Das ist die Aufgabe der sogenannten „Rechen‐ zentren“ (centers of calculation), zu denen nach Latour nicht in erster Linie die unter diesen Namen bekannten Abteilungen in Unternehmen und Universitäten gehören, sondern vor allem Sternwarten, Naturkundemuseen, geologische Anstalten und Behörden für Bevölkerungsstatistik (Ebd., S. 233). Diese Einrichtungen sammeln nicht allein stabile Spuren aller Art – von Bodenproben über Fragebö‐ gen bis hin zu numerischen Daten –, sie werten diese auch aus, stellen auf ihrer Grundlage Berech‐ nungen an und bieten die entsprechenden Ergebnisse in Formen dar, die eine möglichst einfache und dauerhafte Weiterverwendung sicherstellen (Latour 1987, S. 240). Die einprägsame Formel für diese Tätigkeit lautet „Drawing things together“ (Ebd., S. 225; S. 239; 2006a), was „zusammenzeichnen“ ebenso wie „zusammenziehen“ bedeutet. Der Ausdruck lässt also letztlich offen, ob es sich um eine Arbeit am Schreibtisch oder im gesellschaftlichen Feld handelt. An den Instrumenten und Institutionen, die das Assoziieren und Kombinieren wissensrelevanter Elemen‐ te erlauben, hat Latour zufolge aber die Erforschung von Wissenschaft und Technik anzusetzen, wenn sie bestrebt ist, die Große Trennung zwischen Wilden und Zivilisierten aufzuheben (Ebd., S. 237). Bruno Latour (geb. 1947) 201 Ob dieser Ansatz im Zeitalter des Internets noch Aktualität für sich beanspruchen kann, ist zumindest fraglich. Tatsächlich erscheint die Rede von der „Papierwelt“, in der Wissenschaft und Technik exis‐ tieren, mittlerweile als antiquiert. Science in Action wurde allerdings schon 1987 publiziert, also vor dem Aufstieg des Internets zu einem neuen Massenmedium. Abgesehen von einigen kursorischen Be‐ merkungen zum Regime des „Doppelklicks“ hat Latour diesem Medium bis heute aber kaum Auf‐ merksamkeit gewidmet (Latour 2014, S. 289). Das Problem der Vermittlung In den späten 1980er- und frühen 1990er-Jahren kehrt Latour an die Anfänge seiner Arbeit zurück. In einer Reihe von explorativen Fallstudien untersucht er den Umgang mit Technik im Alltag: dem Si‐ cherheitsgurt und dem automatischen Türschließer, der Kamera und dem Videorekorder, der Fahr‐ bahnschwelle und der Schusswaffe (Latour 1996). Gleichsam als Nebenprodukt des 1991 veröffentlichten Essays Wir sind nie modern gewesen, der das Programm einer „symmetrischen Anthropologie“ entwirft (Latour 1995), sind diese Fallstudien durch den Versuch geprägt, die „falsche Symmetrie von einander gegenüberstehenden Menschen und Ob‐ jekten aufzugeben“ (Ebd., S. 24). Stattdessen soll nun von „Settings“ oder Konstellationen aus menschlichen und nicht-menschlichen Wesen ausgegangen werden, in denen „Kompetenzen und Per‐ formanzen“ flexibel verteilt werden (Latour/Akrich 2006, S. 399). Ziel ist es, ausgehend von solchen Assemblagen „eine Karte der Bündnisse und der Veränderungen der Bündnisse“ zu erstellen (Latour 1996, S. 21), die zwischen humanen und non-humanen Akteuren entstehen, aber auch wieder ver‐ schwinden. Die Erstellung solcher Karten erfolgt anhand von „sozio-technischen Graphen“. Horizontal bilden diese Graphen die sich wandelnde Zusammensetzung des jeweiligen Settings ab („Assoziation“), während sie vertikal die sich verändernden „Handlungsprogramme“ in ihrer Aufeinanderfolge zeigen („Substitution“). Der Grundsatz der Exegese, der Latour zufolge besagt, dass das Schicksal einer Aus‐ sage stets in den Händen anderer Hörer (oder Leser) und Sprecher (oder Schreiber) liege (Latour 2006b, S. 372), findet sich damit auf der Handlungsebene wieder. Das Schicksal einer technischen Handlung liegt demnach immer in den Händen anderer Akteure – humaner ebenso wie non-humaner. Mit Blick auf den sozio-technischen Graphen, den Latour zu dem in Hotels früher üblichen Schlüssel‐ anhänger zeichnet, heißt es in diesem Sinne: „Das Diagramm verfolgt sukzessive Veränderungen, de‐ nen Gäste, Schlüssel, Hotel und Hotelmanager unterliegen.“ (Ebd., S. 374). Damit wird zum einen veranschaulicht, wie Handlungsprogramme durch unterschiedliche Maßnahmen in ihrer Ausführung erschwert oder erleichtert werden – sei es durch materielle Aspekte wie das Gewicht eines Schlüssel‐ anhängers, sei es durch symbolische Effekte wie die Einbuße von sozialem Prestige. Zum anderen bil‐ den die Graphen die aufeinanderfolgenden Veränderungen ab, die auf diese Weise das „Setting“, d.h. die Verkettung aus Menschen und Nichtmenschen, erfährt (Ebd., S. 376). Wiederum zeigt sich, dass es Latour nicht um die Technik als solche geht und auch nicht um den Menschen als solchen, sondern um die Vermittlungen (médiations) zwischen diesen beiden Größen. Unterschiedliche Aspekte von Mediation werden dabei herausgestellt. Erstens, so erklärt Latour, wer‐ den durch die Benutzung eines technischen Objekts die Handlungen, aber auch die Ziele und wahr‐ scheinlich sogar die Motive des menschlichen Subjekts verändert. Statt zu Fuß zu einem Briefkasten Henning Schmidgen 202 zu gehen, fährt eine Person mit dem Auto dorthin. Nicht nur Bewegungen und Wege ändern sich da‐ durch, in den Vordergrund treten auch Fragen wie die Parkplatzsuche und der Energieverbrauch, die mit dem Auto verbunden sind. Neben solchen Übersetzungen und Verschiebungen ist auch die „Dele‐ gation“ der fraglichen Handlung an einen anderen soziotechnischen Akteur denkbar, beispielsweise an einen Nachbarn, der den entsprechenden Weg regelmäßig mit dem Fahrrad zurücklegt. Weitere Veränderungen von Mensch einerseits und Technik andererseits sind die Folge usw. (Latour 2006c). Während mit diesen Aspekten – der Übersetzung, der Verschiebung, der Delegation – bereits bekann‐ te Motive der „symmetrischen Anthropologie“ wieder aufgegriffen werden, akzentuiert Latour ein weiteres Merkmal der Vermittlung als besonders bedeutsam, nämlich die Tatsache, dass technisch vermittelte Handlungen immer einen Umweg beschreiben: „Keine unvermittelte Handlung ist mög‐ lich, wenn wir einmal den Bereich der Ingenieure und Handwerker betreten haben.“ (Ebd., S. 484). Wenn Latour in seinen jüngsten Arbeiten eine Philosophie der technischen Existenzweise entwickelt, wird dieses Merkmal in den Vordergrund treten – und eine (Wieder-)Annäherung an Heidegger be‐ günstigen. Technik und Exegese Vor dieser Hinwendung zur Philosophie legt Latour mit Aramis oder Die Liebe zur Technik seinen umfangreichsten Beitrag zur Techniksoziologie vor (Latour 2018). 1992 im Original erschienen, bil‐ det diese Untersuchung über ein ebenso innovatives wie ambitioniertes, letztlich aber scheiterndes U- Bahnprojekt zunächst eine Ergänzung zu den techniksoziologischen Fallstudien aus derselben Zeit. Im Mittelpunkt von Aramis steht nämlich kein einzelnes, handliches Objekt, sondern ein ausgedehn‐ tes Netzwerk von Schienen samt zugehörigen Kabinen. Der Name des Projekts leitet sich von der Abkürzung „A.r.a.m.i.s.“ ab, die für „Agencement en rames automatisées de modules indépendants dans les stations“ steht. Sinngemäß lässt sich das übersetzen als ‚in den Bahnhöfen stattfindende Zusammenfügung von unabhängigen Modulen zu automatisierten Zügen’ (Ebd., S. 39). Grundgedanke der seit den späten 1960er-Jahren bis etwa 1980 entwickelten Technologie ist es, Fahrgäste mithilfe von flexibel zusammengestellten Zügen, deren einzelne Kabi‐ nen ähnlich wie ein Taxi bestellt werden können, ohne Zwischenhalt zu ihrem Ziel zu bringen. Es ist nicht allein die Größe, die den Unterschied macht. Anders als bei ungezählten Türöffnern und Fahrbahnschwellen ist Aramis buchstäblich nie realisiert worden, hat sich also niemals im Sinne eines Alltagsdings konkretisiert. Folglich steht auch nicht der alltägliche Umgang mit diesem nichtmenschlichen Akteur im Vordergrund von Latours Studie, sondern die Verhandlungen hinter den Ku‐ lissen, zwischen den beteiligten Ingenieuren, Managern, Beamten und Politikern – mithin das exegeti‐ sche Netzwerk der mündlichen Verhandlungen, der schriftlichen Berichte und Stellungnahmen, der geplanten Teststrecken und Probeläufe. Mit Blick auf dieses Netzwerk untersucht Latour vor allem die Frage, wie die spezifische Existenz‐ form des infrage stehenden technischen Systems zu fassen ist. Es geht ihm darum, die besondere ‚Le‐ bendigkeit’ des Aramis-Projekts zu begreifen, das im Zwischenreich der Entwürfe und Modelle im‐ merhin rund zwanzig Jahre lang existiert hat. Bei der Erledigung dieser Aufgabe schließt Latour an die Technikphilosophie von Gilbert Simondon (→ Simondon) an. Im Gefolge von phänomenologischen Arbeiten zur Ontologie der Kunst (Ingarden, Bruno Latour (geb. 1947) 203 Souriau, Dufrenne) hatte Simondon sich Ende der 1950er-Jahre aus genuin philosophischer Sicht für die besondere Existenzweise technischer Objekte interessiert (Simondon 2012; vgl. Schmidgen 2017). Während Simondon in seiner schnell zum Klassiker avancierten Studie die Struktur und die Entwick‐ lung ausgewählter technischer Objekte (Verbrennungsmotor, Elektronenröhre, Telefon) detailliert un‐ tersucht, konzentriert sich Latour in Aramis darauf, jene Passagen von den Zeichen zu den Dingen zu beschreiben, die in seinen Augen für das infrage stehende U-Bahn-Projekt charakteristisch waren. Statt sich also ähnlich wie Simondon auf die materielle Kultur der Technik einzulassen (der Philosoph sammelte und zerlegte seine technischen Objekte und ordnete sie zu Entwicklungsreihen an), bleibt es bei Latour erneut bei der Analyse einer bestimmten Form von Exegese (vgl. dazu auch Hansen 2000). Tatsächlich argumentiert Latour mit Blick auf das Scheitern von Aramis, dass die hauptsächlich ver‐ antwortlichen Ingenieure dem „epistemologischen Mythos einer Technologie“ verfallen waren, „die vollständig unabhängig vom Rest der Gesellschaft sein kann“ (Latour 2006d, S. 52–53). Implizit wa‐ ren sie damit dem Modell der Diffusion gefolgt, einer „protestantischen Erzählung“. Statt, wie Diesel es bei seinem Motor getan hatte, ihre Ideen im Sinne einer Übersetzung an andere Interessenten wei‐ terzugeben und dabei auch Veränderungen an ihnen zuzulassen, verurteilten die Entwicklungsinge‐ nieure Aramis dadurch frühzeitig zum Tode. Nach Latour wäre die vielversprechende Alternative das Muster einer „katholischen Erzählung“ gewesen. Im Rahmen eines récit d’incarnation, also der Nar‐ ration einer Verkörperung oder Fleischwerdung (Latour 2018, S. 116–118), die mit den notwendigen Übersetzungen und Vermittlungen rechnen würde, hätte Aramis eine Chance gehabt, konkrete Reali‐ tät zu werden. Demnach ist es die Praxis der Auslegung, die letztlich über das Dasein oder Nicht- Dasein von Technik entscheidet. Die Existenzweise des Technischen Noch weiter tritt die materielle Kultur in den Hintergrund, wenn Latour die besondere Existenzweise der Technik in einem vergleichenden Tableau neben anderen Existenzweisen wie „Wissenschaft“, „Religion“ oder „Literatur“, verortet. Bei Simondon war der Begriff der Existenzweise noch darauf ausgerichtet, bestimmte Arten von Objekten oder Gegenständen in ihren Eigenschaften voneinander zu unterscheiden – etwa das technische Objekt vom ästhetischen oder religiösen Objekt. Latours um‐ fangreiche Abhandlung über die Existenzweisen der Moderne dehnt den titelgebenden Ausdruck hin‐ gegen so weit aus, dass damit auch bestimmte „Äußerungsregime“ oder semiotische Ordnungen be‐ zeichnet werden, ebenso wie einzelne Handlungsweisen oder Verhaltensformen (Latour 2014). Entsprechend groß wird die Nähe zur Daseinsanalytik von Heidegger. Der späte Latour stellt als we‐ sentliches Merkmal der technischen Existenzweise erneut den Umwegcharakter technischer Hand‐ lungsweisen heraus. Die Existenzweise des Technischen ist für ihn zunächst ein „blitzschnelles Zick‐ zack“ im Handlungsverlauf und sodann „eine Kaskade sicherer Umwege“ (Latour 2014, S. 308, S. 309). Zunächst erinnern diese Ausführungen an die klassischen Untersuchungen zum Werkzeugge‐ brauch bei Tieren. Bereits Wolfgang Köhler (1921) hatte bei seinen Intelligenzprüfungen an Anthro‐ poiden die Aufmerksamkeit auf die Umweghandlungen gelenkt, bei denen unterschiedlichste Mittel (Kisten, Stöcke usw.) eingesetzt werden, um ein sonst unzugängliches Ziel doch noch erreichen zu können. Sobald Latour allerdings das Verhältnis von menschlichem Subjekt und technischem Objekt beschreibt, kommt seine Darstellung den Daseinsanalysen von Heidegger nahe. Henning Schmidgen 204 Wie in Sein und Zeit wird auch in Existenzweisen zunächst auf die Unscheinbarkeit von Technik im Alltag hingewiesen. Dass Werkzeuge und Maschinen im täglichen Leben zur Unsichtbarkeit tendie‐ ren, dass Technik danach trachtet, „sich vergessen zu machen“ (Ebd., S. 310), wird von Latour jeden‐ falls ebenso betont wie von Heidegger, demzufolge die „Zuhandenheit des Zeugs“ in der gewohnten Umwelt des Menschen durch Merkmale wie Unauffälligkeit und Unausdrücklichkeit gekennzeichnet ist (Heidegger 1983, S. 71). Tatsächlich ist es nach Heidegger erst die Unverwendbarkeit oder das Fehlen des Zeugs, das dazu führt, dass es in den Modus der Vorhandenheit wechselt. Analog dazu, allerdings stärker aufs Subjekt gemünzt, spricht Latour dann von einer „technischen Faltung“, die ihm zufolge darin besteht, dass der technisch Handelnde sich als Urheber immer erst an dem erkennt, was er getan hat – „denn die Techniken sind den Menschen vorausgegangen und haben sie hervorge‐ bracht“. Das Menschliche erscheint an dieser Stelle als „Rückstoß des technischen Umwegs“, sozusa‐ gen als Rückkopplung über den Ausgang eines durch Technik vermittelten Handelns (Latour 2014, S. 324; S. 327–328). Allerdings ist hier auch die materielle Kultur der Werkzeuge und Maschinen fast vollständig in den Hintergrund gerückt, ebenso wie die Körperlichkeit der Menschen. An die Stelle der Beschreibung und Untersuchung von situierten Interaktionen zwischen technischem Objekt und menschlichem Sub‐ jekt tritt beim späten Latour die philosophische Vision des Technischen als einer Existenzweise, deren ebenso entscheidendes wie allgemeines Kennzeichen darin besteht, den Menschen über den Umweg eines Mittels mit sich selbst zu konfrontieren. Spätestens hier lösen sich die Grenzen zwischen Tech‐ nik und Sprache auf. Selbst Latour scheint durch die Abstraktheit seines Befundes überrascht zu sein: „Seltsamerweise gibt es in der Technik nichts Materielles.“, stellt er fest (Ebd., S. 325). Vermutlich ist aber damit genau die Voraussetzung benannt, die seine „symmetrische Anthropologie“ von Anfang an begründete und mo‐ tivierte. Entsprechend ambivalent bleibt die Bezugnahme auf Latour, wenn es heute darum geht, das Verhältnis von Mensch und Technik konkret zu untersuchen. Literatur Deleuze, Gilles/Guattari, Félix (1977): Anti-Ödipus. 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Henning Schmidgen 206 Donna Haraway (geb. 1944) Jutta Weber Die feministische Wissenschafts- und Technikforscherin, Philosophin und Biologin Donna Haraway ist eine der einflussreichsten und wohl auch unkonventionellsten Vertreter*innen der Science & Tech‐ nology Studies. Sie hatte den ersten Lehrstuhl für feministische Theorie an der University of Califor‐ nia in Santa Cruz (USA) inne und war dort später Professorin für Wissenschaftsgeschichte am History of Conciousness Department. Sie war und ist eng mit sozialen Bewegungen verbunden wie z.B. der Friedensbewegung, im Bereich demokratische Wissenschaft(svermittlung) (Science of People) und in der Anti-AIDS-Bewegung. Schon in den 1980er-Jahren machte Donna Haraway gesellschaftstheoretisch fundiert und technowis‐ senschaftlich informiert auf grundlegende Veränderungen im Mensch-Technik und Mensch-Maschi‐ ne-Verhältnis aufmerksam – zu einer Zeit, in der Technik in den Sozial- und Geisteswissenschaften, eher Anathema war. Sie benannte und analysierte die Entstehung einer neuen, technikgeprägten Ge‐ sellschaft, die sie zuerst als New World Order und später als Technoscience bezeichnete. Mit ihren kritischen Denkfiguren des Cyborgs (→ Cyborg), des Tricksters und des Species Companion hat sie Debatten in den Geistes- und Sozialwissenschaften wesentlich beeinflusst und durch eine kritische Narratologie der Technoscience ungewöhnliche Wege interdisziplinären und (selbst)kritischen Den‐ kens und Schreibens entwickelt. Cyborgs, Hybriden & A New World Order Die von Haraway diagnostizierte, sich neu formierende (techno)kulturelle Weltordnung ist gekenn‐ zeichnet durch eine intensive Verschränkung von Gesellschaft, Ökonomie, Kultur, Entertainment, Mi‐ litär und den Technowissenschaften. Die neu entstehenden, pragmatisch ausgerichteten Technowis‐ senschaften, wie Künstliche Intelligenz (→ Künstliche Intelligenz), Robotik, Nanotechnologie oder Genetik, sind anders als die klassischen Naturwissenschaften – von der Physik und Chemie bis zur klassischen Biologie − weniger an reiner Erkenntnis der Repräsentation von Welt und der Beschrei‐ bung ihrer (Natur-)Gesetze interessiert, als an Möglichkeiten des Eingriffs, der Rekombination, der Neuformierung von Entitäten und der Steigerung von Effizienz: Es geht weniger um Grundlagenfor‐ schung als um die Neukonfiguration von Welt. Die Arbeit der Technowissenschaften ist auf Innovati‐ on, Machbar- und Verwertbarkeit ausgerichtet und der Ermöglichung neuer Technologien. Im Zuge der Veralltäglichung neuer Technologien – vom World Wide Web, E-Mail, Videospielen und Smartphone bis hin zu Invitro-Fertilisation, Hormontherapie und Pränataldiagnostik − lässt sich die Amalgamisierung von technowissenschaftlichen Praktiken und Alltag beobachten. Technik ist nun nicht mehr das andere, das klassisch als Feld der Ingenieur*innen und Naturwissenschaftler*innen be‐ trachtet wurde, sondern zentraler Teil von Alltagspraxis und -kultur. Und hier wird deutlich, was Ha‐ 207 raway meint, wenn sie behauptet: Technoscience is Culture − wobei hierbei auch die soziokulturelle Einbettung der Technowissenschaften selbst benannt ist. Das von Haraway prognostizierte neue Zeitalter der ‚Technoscience‘ ist durch die rasante Zunahme von Hybriden1, von radikalen Grenzüberschreitungen zwischen Natur und Kultur, wie z.B. transgene Organismen und transuranische Elemente, aber auch durch soziale Roboter oder selbstlernende, re‐ sponsive Algorithmen charakterisiert. Grundlage für diese Entwicklung ist die Umschreibung zentra‐ ler ontologischer Konzepte von Körper (→ Körper), Natur und Organismus, aber auch von Sozialität, Autonomie oder Lernen. So werden nun Organismen als Bausteinkasten und biotische Komponenten interpretiert, die sich in keine holistische Ordnung mehr einfügen, sondern sich permanent reorgani‐ sieren und optimieren lassen (vgl. Weber 2003; Lemke 2010). Parallel hierzu etablieren sich neoliberale, posttayloristische Arbeits-, Ausbeutungs- und Reprodukti‐ onsformen, die zugleich die Geschlechterverhältnisse zumindest ansatzweise verqueeren – etwa, wenn Frauen im globalen Süden zunehmend zu Familienernährerinnen werden. Im globalen Norden entstehen, nicht zuletzt auch durch neue Bio- und Reproduktionstechnologien befördert, ungewöhnli‐ che Familienverhältnisse und vielfältige Patchwork-Familien mit multiplen ‚sozialen‘ und ‚kulturel‐ len‘ Vätern und Müttern einschließlich Samenspender, Leihmütter etc. Angesichts der zentralen Bedeutung, die die Diskurse und Praktiken von Wissenschaft und Technik erlangen, die sich zunehmend zur „Superstruktur der Gesellschaft“ (Böhme 2000) formieren, lässt sich, Haraway zufolge, Gesellschaft nur verstehen (und damit) verändern, wenn man sich mit den ge‐ sellschaftlichen Technologieverhältnissen und ihrer symbolisch-narrativen Logik auseinandersetzt. Aktuelle Entwicklungen, wie etwa die Verschiebung von Autonomie im Verhältnis von Mensch und Maschine oder die der symbolischen Codierungen, aber auch die neu strukturierten Arbeits- oder Ge‐ schlechterverhältnisse sieht Haraway – trotz ihrer partiellen militärischen Herkunft und neoliberalen Aufladung – auch als historische Chance, diese aus einer kritischen, feministischen Perspektive mit‐ zugestalten und zu intervenieren. Man solle Technik nicht abstrakt ablehnen, wie es ein großer Teil der feministischen und ökologischen Bewegung in den 1980er-Jahren tat, sondern neue Optionen und Narrative für eine demokratischere, lebbarere Welt entwickeln. Gleichzeitig verweist sie darauf, dass im Zuge der Neustrukturierungen ein neuer Neokolonialismus samt neo-euphemistischer Rhetorik entsteht − etwa, wenn militärische Interventionen immer häufiger als „UN-Humanismus“ (Haraway 1985, S. 49) oder humanitäre Aktion deklariert werden. Aus dem 21. Jahrhundert kennt man diese Strategie als Global War on Terror. Zudem würde auch die Ausbildung eines neuen Military-Enter‐ tainment-Media-Komplexes (vgl. Der Derian 2009) sowie der militärische Entstehungszusammen‐ hang des Internets oder auch der Kybernetik (→ Kybernetik) auf die problematischen militärischen Wurzeln der Technoscience verweisen, die kritisch zu reflektieren seien. 1 Im Kontrast zu Bruno Latour geht sie davon aus, dass das 21. Jahrhundert weniger von einer Kontinuität der Moderne als von einem Bruch geprägt ist (Haraway 1997, S. 43). Jutta Weber 208 „Die Informatik der Herrschaft“2 Zentrale theoretische Grundlage der Ausbildung der Technoscience sind Verschiebungen in den Wis‐ sensordnungen – epistemische und epistemologische Verschiebungen, die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts herausbilden. Bei dieser Entwicklung spielen die Systemtheorie, eine allein quantitativ interpretierte Informations- und Kommunikationstheorie, die Kybernetik bzw. später die Theorie der dynamischen Systeme, die Informatik sowie die oben schon erwähnten ontologischen Neudefinitionen von Körper, Organismus und Natur eine zentrale Rolle. Nachdem die Entitäten (Mensch, Tier, Pflanze etc.) ihrer Wesenhaftigkeit, die man ihnen traditionell zugeschrieben hatte, entkleidet und als Blackbox reinterpretiert werden, die allein an ihrem Verhalten erkennbar ist (Weber 2018), wird eine fundamentale Rekonfiguration von Natur und Welt möglich: „[...] Alles kann in nahezu unbegrenzter, vielgestaltiger Weise aufgelöst und verschaltet werden.“ (Haraway 1995/1985, S. 51f.). Die Technowisssenschaften interessieren sich zunehmend für instabile dynamische (lebendige) Systeme, für Phänomene des Lebendigen und Unvorhersehbaren, was wiede‐ rum zur Infragestellung der Vorstellungen der klassischen Physik führt: So schreiben der Chemiker und Physiker Ilya Prigogine und die Philosophin Isabelle Stengers: „Diese traditionelle Physik verband vollständiges Wissen und Gewissheit. Wenn die entsprechenden Ausgangsbedingungen gegeben waren, garantierten sie die Vorhersehbarkeit der Zukunft und die Möglichkeit, rückwirkend etwas über die Vergangenheit zu sagen. Seit die Instabilität einbezogen wird, bekommt die Bedeutung der Naturgesetze einen neuen Sinn. Von nun an drücken sie Möglich‐ keiten aus“ (Prigogine/Stengers 2000, S. 253f.; Hervorhebung JW). Die Welt ist nicht mehr unveränderbaren Naturgesetzen unterworfen, sondern eher ein historisches Produkt von Entscheidungen, Kontingenzen und Abzweigungen im historischen Prozess, die auch an‐ ders hätten verlaufen können, aber irreversibel sind – und die der Mensch in Zukunft gestalten kann und will, indem er „ausprobiert was geht“ (Luhmann 1990, S. 184). Natur, Körper und Mensch werden zum Ort von Potenzialitäten und von Rekombinationsmöglichkei‐ ten. Wenn auf der einen Seite die Potenzialität von Welt und Natur wesentlich mehr Raum gewinnt, verschiebt sich der Hauptfokus von Wissens- und Technikpolitik auf die Produktion neuer Artefakte und die „Umformung von Materialien und Prozessen für die Industrie“ (Haraway 1995/1985, S. 53). Ähnlich wie Jean-Francois Lyotard in seinem Buch Das postmoderne Wissen (1986/1979) verweist Haraway auf die entstehende Hegemonie der Informatik, die auch zu einer Veränderung der Natur des Wissens führt. Nicht nur muss nun alles in Maschinensprache übersetzbar gemacht werden, sondern alles, was damit nicht kompatibel ist, wird obsolet. Der Zugang zu den Mitteln der Übersetzung – von der Maschinensprache bzw. Software bis zu den Maschinen selbst – wird zentral. „Das gesamte Uni‐ versum möglicher Objekte muß als kommunikationstechnologisches (aus der Perspektive der Mana‐ gerInnen) oder als texttheoretisches Problem (aus der Perspektive des Widerstands) reformuliert wer‐ den.“ (Ebd., S. 50). Später werden Theoretiker*innen wie Susan Leigh Star und Geoffrey Bowker dies in ihren ersten Ar‐ beiten zu Infrastructure Studies genauer untersuchen. So zeigte ihre Feldforschung, dass in Softwaregestützten Verwaltungssystemen für die Kranken- und Altenpflege die Bedeutung von sozialer Inter‐ aktion (Mimik wie z.B. Lächeln, nach dem Befinden erkunden etc.) nicht erfasst wird bzw. werden kann und damit marginalisiert bzw. unsichtbar gemacht wird (vgl. Bowker/Star 2000). 2 Haraway 1995/1985, S. 48. Donna Haraway (geb. 1944) 209 Wissenschaft und Technologie gewinnen durch ihre ubiquitären Anwendungsmöglichkeiten an Be‐ deutung und Macht. Gleichzeitig lösen sich klassische, herrschaftslegitimierende Dichotomien wie die von Organismus/Maschine, Geist/Körper, männlich/weiblich, physikalisch/nicht-physikalisch nicht nur in den technowissenschaftlichen, sondern auch in den soziokulturellen Diskursen und Prak‐ tiken am Ende des 20. Jahrhunderts auf. Damit ist kein Ende von hierarchischen sozialen Ordnungen (race, class, gender) verbunden, aber ein historischer Ort möglicher Veränderung markiert. Und so fordert Haraway Feminist*innen dazu auf, nicht primär traditionelle Dualismen zu kritisieren, sondern sich in den Bauch des Monsters Technoscience (vgl. Haraway 1991) zu begeben, sich mit den aktuellen technowissenschaftlichen Entwicklungen kritisch auseinanderzusetzen und die Neukonfigu‐ ration der Dualismen zu studieren, an dieser mitzuarbeiten und ihr politisches Potenzial auszuloten: Bestimmte Dualismen haben sich in der westlichen Tradition durchgehalten, sie waren systema‐ tischer Bestandteil der Logiken und Praktiken der Herrschaft über Frauen, farbige Menschen, Natur, ArbeiterInnen, Tiere – kurz der Herrschaft über all jene, die als Andere konstituiert wer‐ den und deren Funktion es ist, Spiegel des Selbst zu sein. Die wichtigsten dieser Dualismen sind Selbst/Andere, Geist/Körper, Kultur/Natur, männlich/weiblich, zivilisiert/primitiv, [...] Hand‐ lungsträgerIn/Ressource, aktiv/passiv, richtig/falsch [...]. Der Eine zu sein, heißt autonom, mäch‐ tig, Gott, aber auch eine Illusion zu sein, und damit in eine Dialektik der Apokalypse mit den Anderen gezogen zu werden. Noch bedeutet die/der Andere zu sein, vielfältig und ohne klare Grenze, aufgerieben und unwesentlich zu sein. Eins ist zu wenig, aber Zwei sind zu viel. Die Kultur der Hochtechnologien stellt eine faszinierende intrigante Herausforderung dieser Dualis‐ men dar. (Haraway 1995/1985, S. 67). Situiertes Wissen und kritische Narratologie Im Geiste postmoderner Erkenntnistheorie und im Anschluss an Positionen von Wissenschaftsphilo‐ soph*innen und Technikforscher*innen wie z.B. Langdon Winner, Sharon Traweek und Sandra Har‐ ding stellt Haraway den Objektivismus der Moderne und vor allem den Objektivitätsmythos der Na‐ tur- bzw. Technowissenschaften infrage, der auf einem angeblichen view from nowhere, einem good trick, der hegemoniale Wissensansprüche zu legitimieren versucht, beruht. Wissen sei dagegen immer schon historisch situiert und kulturell verortet: Nicht nur die Auswahl des jeweiligen Forschungsge‐ genstands und die Methoden zu seiner Bearbeitung seien von vielfältigen kontingenten Faktoren be‐ stimmt, sondern auch die wissenschaftlichen Tatsachen selbst seien als Produkt spezifischer Perspek‐ tiven zu betrachten und mitbestimmt von der Weltsicht, dem Hintergrund und der soziokulturellen Verortung der Forschenden, den Spielregeln der Wissenschaftsgemeinschaft sowie vom politischen und ökonomischen Kontext ihrer Zeit. Doch wie lässt sich angesichts dieser radikal erkenntniskritischen Position überhaupt noch Wissen le‐ gitimieren? In ihrem Aufsatz über Situiertes Wissen schreibt sie: Daher glaube ich, daß mein und unser Problem darin besteht, wie wir zugleich die grundlegende Kontingenz aller Wissensansprüche und Wissenssubjekte in Rechnung stellen, eine kritische Pra‐ xis zur Wahrnehmung unserer eigenen bedeutungserzeugenden, ,semiotischen Technologien‘ entwickeln und einem nicht-sinnlosen Engagement für Darstellungen verpflichtet sein können, die einer ,wirklichen‘ Welt die Treue halten, einer Welt, die teilweise miteinander geteilt werden Jutta Weber 210 kann und unterstützend wirkt auf erdumgreifende Projekte mit einem begrenzten Maß an Frei‐ heit, angemessenen materiellen Überfluss, einer Verminderung der Bedeutung von Leiden und einem begrenzten Maß an Glück. (Ebd., S. 78f.). Als Weg aus diesem Dilemma beharrt Haraway auf der Verkörperung jeglichen Wissens, auf einer partiellen Perspektive und der Notwendigkeit ihrer Reflexion (Ebd., S. 82). Nur in der Übernahme der Verantwortung für die eigenen Wissenspraxen kann verbindliches, aber eben situiertes Wissen entste‐ hen. Wissensproduktion kann niemals neutral und unparteilich sein. Für einen solchen reflexiven Zugang bedürfe es aber auch der konsequenten Reflexion der eigenen „Technologien des Schreibens“ (Haraway 1996, S. 347) bei der Konstruktion von Wissen. Sie zielt damit auf die Entwicklung von weniger befrachteten Formen von (Welt-)Beschreibung und damit auf die Arbeit an begrifflichen Grenzen, diskursiven Ordnungen und Objektivismen, die durch ,reale‘ Grenzüberschreitungen im Gefolge neuer Technologien und der Auflösung von Dichotomien unter‐ stützt werden. Eine zentrale Aufgabe sieht sie in der Erfindung von besseren Geschichten für lebbarere Welten, die sie gleichzeitig ironisiert und so versucht, die Leserin nicht mit klassischen Mitteln der Rhetorik zu überreden, sondern einen Raum für Reflexion und die Möglichkeit der kritischen Distanz zu ihren ei‐ genen Geschichten zu ermöglichen. Sie macht sich zugleich über die Rhetorik der Überwindung und Aufopferung – wie sie in Spiegelung narrativer Praktiken der Technowissenschaften oft auch in den Science & Technology Studies reproduziert werden – lustig und kritisiert gängige Narratologien (vgl. auch Traweek 1992), die um wissenschaftliche Autorität und Erfolg buhlen. Mit Blick auf die narrati‐ ven Praktiken ihres Kollegen Bruno Latour (→ Latour) schreibt sie etwa: „Dem Leser wird beige‐ bracht, wie er den werbenden Lobreden sowohl des (Natur-)Wissenschaftlers als auch des falschen Wissenschaftstheoretikers widerstehen kann. Als Lohn winkt, nicht im Labyrinth steckenzubleiben, sondern den Raum der Technoscience mit der stärksten Geschichte als Sieger zu verlassen" (Haraway 1996, S. 360). Ob sie mit ihren Coyote- bzw. Trickster-Geschichten (Haraway 1995), die sich reduktionistischen Rhetoriken und Überbietungsstrategien verweigern wollen, jegliche auktoriale Autorität vermeiden kann, ist eine offene Frage (Weber 2014). Sie bezirzt ihre Leser*innen eher durch (Selbst-)Ironie, imaginative Metaphern – etwa, wenn sie die neuen Hybriden als Cyborgs, alternative Technopolitik als Cyborgpolitik oder ihr Konzept einer nicht-identischen, material-semiotischen Natur mit der Trickster-Figur beschreibt – sowie durch anspruchsvolle nicht-lineare Erzählstrategien. Letztere er‐ möglichen u.a. ein Navigieren zwischen Science und Fiction sowie Versuche eines Dialogs mit ande‐ ren ‚Anderen‘ inklusive nicht-menschlicher Entitäten wie Hunden (vgl. Haraway 2003, 2008) oder Mikroben (vgl. Haraway. 1995a), denn Wissen entsteht für Haraway in der Spannung zwischen Fakt und Fiktion. Das Ziel sei es letztlich, die überzeugenderen Geschichten zu erzählen „in einer Welt, in der ,Macht davon handelt, wessen Metapher Welten zusammenführt‘. Es geht darum zu lernen, uns daran zu erinnern, daß wir anders hätten sein können und tatsächlich, körperlich, immer noch anders werden können" (Haraway 1997, S. 364f). Donna Haraway (geb. 1944) 211 „Staying with the Trouble” (Haraway 2016) In ihren späteren Werken verlagert sich der Schwerpunkt von Haraways Forschung von den Cyborgs, Hybriden und Mensch/Organismus-Maschine-Assemblages hin zu Fragen einer möglichen Kommu‐ nikation zwischen unterschiedlichen Spezies. Wenn auch die Kritik an der Bauchrednerei und Anthro‐ pozentrik des Menschen als Teil seiner hegemonialen Herrschaftsansprüche über andere von Anfang an ihr Werk durchzieht (vgl. Haraway 1995/1985, 1995/1992, 1997), wendet sie sich in ihrem zweiten Manifest, dem Companion Species Manifesto (Haraway 2003), Fragen des gelungenen und verant‐ wortlichen Miteinanders verschiedener Lebewesen − und hier paradigmatisch von Menschen und Hunden – zu. Subjektivität entstünde immer nur in der Begegnung mit dem Anderen − und dies sei nicht nur der andere Mensch, sondern eben auch der nicht-menschliche Andere. Sie entwickelt ein Konzept der Respons-Ability, eine ethische Antwort darauf, wie wir lernen, mit grundlegender Alterität umzuge‐ hen, Wege der Kommunikation zu finden und die Unverfügbarkeit des anderen zu respektieren (vgl. Haraway 2003). Alterität zu begreifen ist sicherlich ein wesentlicher Baustein für einen anderen, we‐ niger proprietären Welt- und Naturzugang, ob er aber gerade über persönliche Hundegeschichten ge‐ lingen kann, scheint mir fragwürdig. Während ihre Ausführungen in den (Human-)Animal Studies begeistert rezipiert wurden, hinterlassen sie doch bei anderen feministischen/kritischen TheoretikerIn‐ nen Fragezeichen, insofern Alteritätserfahrungen ausgerechnet im Rahmen einer der emotional aufge‐ ladensten Tier-Mensch-Beziehungen im globalen Norden – die zum besten Gefährten des Menschen, dem Hund – gelernt werden sollen. Eine etwas breitere Perspektive nimmt sie in ihrem bisher letzten Werk Staying With The Trouble ein, in dem sie sich damit auseinandersetzt, wie sich angesichts von Klimawandel, Zerstörung der natürli‐ chen Ressourcen, Verschmutzung des Planeten etc. Optionen für einen vielstimmigen, multiperspekti‐ vischen Dialog etablieren lassen, um der zerstörerischen Kraft des Turbokapitalismus etwas entgegen‐ zusetzen und andere Lebensformen möglich zu machen. Schon dreißig Jahre zuvor hat sie im Cyborg- Manifest die kritische Auseinandersetzung mit der Technoscience angemahnt, doch jetzt formuliert sie sie angesichts globaler Krisen nochmal dringlicher – verknüpft mit ihrer Ethik der Alterität. Es gälte jenseits von naiver Hoffnung nach abgrundtiefer Verzweiflung, für einen alternativen Weltentwurf einzutreten und neue Allianzen einzugehen: Staying with the trouble requires making oddkin; that is, we require each other in unexpected collaborations and combinations, in hot compost piles. We become-with each other or not at all. That kind of material semiotics is always situated, […], entangled and worldly. Alone, in our se‐ parate kinds of expertise and experience, we know both too much and too little, and so we suc‐ cumb to despair or to hope, and neither is a sensible attitude. (Haraway 2016, S. 4). Die polarisierende Haltung zwischen Erlösung und Apokalypse hatte Haraway in ihrem OncoMouse- Buch als problematische Rhetorik der Technowissenschaften identifiziert und ironisiert: The promise of technoscience is, arguably, its principal social weight. Dazzling promise has al‐ ways been the underside of the deceptively sober pose of scientific rationality and modern pro‐ gress […]. Whether unlimited clean energy through the peaceful atom, artificial intelligence sur‐ passing the merely human, an impenetrable shield from the enemy within or without, or the prevention of aging ever materializes is vastly less important than always living in the time zone of amazing promises. In relation to such dreams, the impossibility of ordinary materialization is Jutta Weber 212 intrinsic to the potency of the promise. Disaster feeds radiant hope and bottomless despair, and I, for one, am satiated. We pay dearly for living within the chronotope of ultimate threats and pro‐ mises. (Haraway 1997, S. 41). Und so entbehrt es nicht einer gewissen Ironie, dass sie dieses Chronotop selbst aufruft: „We becomewith each other or not at all.“ (Haraway 2016, S. 4). Und so scheinen mir ihre Ethik der Alterität und ihr Verantwortungsbegriff im Sinne der ability to respond ein interessanter und wichtiger Schritt, um alternative Optionen für das Zusammenleben von menschlichen und nicht-menschlichen Organismen sowie Maschinen zu entwickeln. Gleichzeitig erscheint der Fokus auf Mensch-Tier-Begegnungen auch wie ein Rückzug ins Private. Dass uns ausgerechnet Mensch-Hund-Beziehungen oder Datener‐ hebungsprojekte mit Tauben das Werkzeug an die Hand geben sollen, um die Probleme der Super‐ struktur Technoscience zu lösen, bleibt zweifelhaft. Es bedarf sicherlich des situierten, reflektierten Blicks auf die komplexen Organismus-Maschine-Assemblages und der ungleichen, hierarchischen Positionierung von Akteuren, um alternative Visionen der Technoscience zu entwickeln. Donna Hara‐ way ist eine virtuose Künstlerin darin, solche Positionen und Optionen zu entwickeln. Und wir sollten auch angesichts ethischer Herausforderungen eine humorvoll-ironische Narrativität pflegen, die nicht nur das beste Mittel gegen apokalyptische und Erlösungsgeschichten ist, sondern Voraussetzung für einen aussichtsreichen Kampf um bessere Metaphern, die Welten zusammenführen. Literatur Böhme, Hartmut (2000): Kulturgeschichte der Technik. In: Ders./Matussek, Peter/Müller, Lothar (Hrsg.): Orientie‐ rung Kulturwissenschaft. Hamburg: Rowohlt, S. 164–178, https://www.hartmutboehme.de/static/archiv/volltext e/texte/kgdt.html, 9.9.2019. Bowker, Geoffrey/Star, Susan Leigh (2000): Sorting Things Out: Classification and its Consequences. Cambridge, MA: MIT Press. Der Derian, James (2009): Virtuous War: Mapping the Military-Industrial-Media-Entertainment Network. 2. Aufl., New York: Routledge. 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Jutta Weber 214 Lucy Suchman (geb. 1951) Annelie Pentenrieder/Jutta Weber Plans and Situated Actions Die Technikforscherin Lucy Suchman arbeitet an der Schnittstelle von STS, Ethnologie und Informa‐ tik und gilt als eine der wesentlichen Begründer*innen des Feldes der Human-Computer-Interaction (→ Interface). In ihrer bis heute einschlägigen Dissertation Plans and Situated Actions: The Problem of Human-Machine Communication von 1987 arbeitete Suchman heraus, wie die Künstliche Intelli‐ genz-Forschung traditionelle, euro-amerikanische Ideen des Menschlichen – wie etwa die Idee einer primär kognitiven Rationalität oder verbindlicher „Basisemotionen“ (Ekman/Friesen/Ellsworth 1972 (→ affective computing) – auf künstliche Artefakte projiziert, um sie im Anschluss zur anthropologi‐ schen Grundlage des Menschen zu (v)erklären. Um Kurzschlüsse zu vermeiden, so Suchman, gilt es aber, die Differenzen in der Handlungsfähigkeit zwischen Mensch und Maschine produktiv und kri‐ tisch zu fassen. Diese Forderung gilt bis, und insbesondere heute: In einem historischen Moment der zunehmenden Verflechtung von Menschen und Maschinen bietet Suchmans Werk aus den 1980er- Jahren, das sie 2007 in Hinblick auf neue Technologien überarbeitete, theoretische wie methodische Analyseinstrumente für eine zeitgemäße Technikanthropologie. Suchman ist Gründungsmitglied der Computer Professionals for Social Responsibility (1981), sie stu‐ dierte Kulturanthropologie in Berkeley und war eine der Ersten, die primär die eigene und nicht frem‐ de Kulturen – und hier vor allem die Technowissenschaften und ihre Praktiken – studiert(e). Sie forschte 22 Jahre lang am Xerox Palo Alto Research Center und setzte sich mit Künstlicher Intelli‐ genz (KI) und Human-Computer-Interaction (HCI) auseinander. Seit 2001 lehrt sie am Center for Science Studies der Lancaster Universität in Großbritannien. Ihre theoretischen Grundlagen sind die Ethnomethodologie, der symbolische Interaktionismus und die feministischen Science & Technology Studies. Sie analysiert, welche spezifischen kulturellen und materialen Entitäten, Praktiken und wel‐ ches Wissen in technischen Systemen inkorporiert und wirksam werden. Dazu machte sie – zusam‐ men mit Kolleg*innen – ethnografische Studien an ganz unterschiedlichen Orten: vom Flughafen und einer Rechtsanwaltsfirma im Silicon Valley bis zum US-amerikanischen Ministerium für Transport sowie dem Xerox PARC. Diese Studien führten teilweise zur Vor-Ort-Entwicklung neuer Prototypen von Informationssystemen. Die genuin von ihr mitinitiierten „Workplace Studies“ zeigen, wie Technologien und Arbeitspraktiken eng miteinander verflochten sind. Mit dem genauen Blick auf situierte Praktiken und einer detaillier‐ ten Dokumentationsweise von Arbeitsvollzügen in Mensch-Maschine-Systemen führte sie erstmals Ideen und Konzepte aus der Ethnomethodologie in die Computerwissenschaften ein. Sie kritisierte das kognitivistische Paradigma der 1980er-Jahre und hat damit – gemeinsam mit Phil Agre – nicht nur in den Sozial-, sondern auch in den Computerwissenschaften neue Denkanstöße gegeben. 215 Die Anfänge: Der Kopierer In ihrer ersten ethnografischen Studie über „intelligente“ Systeme untersucht Suchman, wie Büroan‐ gestellte ein Kopiergerät bedienen, das Xerox zu jener Zeit auf den Markt brachte und das mit einem schon damals als „intelligent“ gelabelten Hilfssystem ausgestattet ist. Nutzer*innen beklagten, das Gerät bereite bei der Bedienung Probleme, weil es „zu kompliziert“ (Suchman 2007, S. 9) sei. Such‐ man analysiert die spezifischen Erfahrungen, die sich hinter diesen „komplizierten“ Interaktionen ver‐ bergen. Missverständnisse zwischen Nutzer*innen und dem Kopiergerät entstehen, so Suchman, in der Diskrepanz zwischen den im System implementierten Vorstellungen der Ingenieur*innen darüber, wie eine Handlung am Kopiergerät nach Plan ausgeführt werden sollte und den tatsächlichen Hand‐ lungen, die eine Person im spezifischen Kontext einer konkreten Aufgabenstellung am Kopiergerät vornimmt. Suchman kommt in dieser Untersuchung zu dem Ergebnis, dass es keine technischen Fehler, Mängel oder Unzulänglichkeiten sind, die zu den Problemen in der Bedienung des Fotokopierers führen. Viel‐ mehr liege das Problem im grundsätzlichen Mangel an Vertrautheit im Umgang mit „intelligenten Systemen“, wodurch es zu Missverständnissen und Schwierigkeiten in der Bedienung kommt. Dieses Ergebnis mag auf problemlösungsorientierte Technikerkolleg*innen eher unbefriedigend wirken, in‐ sofern die Lösung nicht in einer technischen Optimierung, Verbesserung oder Reparatur liegt: „Howe‐ ver improved the machine interface or instruction set might be, this would never eliminate the need for active sense-making on the part of prospective users.“ (Ebd., S. 9). In einem Videoclip von Suchman (siehe die Abbildung auf der folgenden Seite) kann man verfolgen, wie Kollegen und Technowissenschaftler, wie z.B. der KI-Experte Allen Newell, einer der ‚Gründer‐ väter‘ der Künstlichen Intelligenz, mit dem Kopierer kämpfen und über eine halbe Stunde für das Er‐ stellen einer Kopie brauchen. Mit der Betonung „situierter Handlungen“ formulierte Suchman eine wirkungsvolle Kritik am Kogni‐ tivismus und der Künstlichen Intelligenz der 1980er-Jahre: Es wird deutlich, dass die praktische Aus‐ führung an einem technischen Gerät nicht länger als schrittweiser und geplanter Vollzug gemäß einem vorgängigen Plan verstanden werden kann. Im Umkehrschluss können auch Pläne keine (vollständi‐ gen) Aussagen über situierte Praktiken treffen — weder prospektiv noch retrospektiv. Mit der Analyse von Nutzer*innenpraktiken in konkreten Situationen respezifiziert Suchman Kogniti‐ on als eine situierte und ausgehandelte Leistung. Handlungen folgen nicht einfach Plänen, sondern sind in einem spezifischen Kontext situiert. Mit diesem empirisch gesättigten, alternativen Modell von Mensch-Maschine-Interaktion dekonstruierte sie das damals dominante, reduktionistisch-rationa‐ listische Verständnis von Kognition in der KI zugunsten kontextspezifischer Analysen einzelner Handlungen. Auf dessen Grundlage wollte man Menschen durch die Befolgung schrittweiser Instruk‐ tionen zu eindeutigen Handlungen in der Interaktion mit der Maschine bewegen (vgl. Suchman 1987). Pläne geben dagegen weniger den Nutzer*innen als vielmehr der Maschine die Logik einer Nutzung vor. Sie sind damit nur eine „Ressource“ (Marshall/Hornecker 2013, S. 147) unter vielen, die von den Nutzer*innen im situierten Gebrauch kontinuierlich überarbeitet werden (Vertesi 2017, S. 171). Inso‐ fern sind Maschinen auch nicht per se intelligent oder interaktiv, sondern vielmehr kann das Design ihres Interfaces die Interaktivität des Nutzers unterstützen (→ Anthropotechnik). Die Interface-Ge‐ staltung zwischen Mensch und Maschine wird damit zu einer Herausforderung für die Technowissen‐ schaftler*innen (Suchman 2007, S. 12) bzw. zu einer interdisziplinären Aufgabe. Annelie Pentenrieder/Jutta Weber 216 relate → remember → kidding Abbildung: Sensemaking-Strategien der damaligen Doktoranden und heutigen KI-Experten Allen Ne‐ well und Ron Kaplan am Kopiergerät in Xerox PARC in den 1980er-Jahren (Video unter: www.youtu be.com/watch?v=DUwXN01ARYg, 17.07.2019) Aus der Einsicht heraus, dass auch sogenannte „intelligente“ Maschinen nicht per se selbsterklärend oder intuitiv sind, wendet Suchman den Blick auf die Praktiken der Nutzer*innen als wesentliche Vor‐ aussetzung gelingender Interaktion. Zu oft, so Suchman, würden Vermutungen angestellt, wie Prakti‐ ken verrichtet werden, anstatt die zugrunde liegenden Mikropraktiken zu beobachten und zu analysie‐ ren (Suchman 1995, S. 56). Denn Nutzer*innen wirken in alltäglichen Arbeitsroutinen maßgeblich da‐ ran mit, dass in der Mensch-Maschine-Interaktion bestimmte technische Prozesse überhaupt erst in Gang gesetzt werden, ihre im Kontext benötigte Wirkung entfalten oder schlicht funktionieren. Die Frage ist daher, welche Bedingungen in einer konkreten Situation dazu führen, dass eine Interaktion kompliziert erscheint oder unvertraut auf die Nutzer*innen wirkt. Angesichts der Differenz zwischen vermeintlicher Intention bzw. Plänen und gelebten Praktiken be‐ darf es der Entwicklung von Methodiken, die die Schnittstelle zwischen Mensch und Maschine be‐ forschbar machen. Für die Erschließung der Mikropraktiken am Fotokopierer nutzt Suchman Ansätze aus der Ethnomethodologie (vgl. Garfinkel 1967) sowie aus der Konversationsanalyse (vgl. Sacks et al. 1978). Sie extrahiert aus empirischen Beobachtungen und Videoaufnahmen Situationen, die unter‐ schiedliche Interaktionen am Kopiergerät sichtbar machen: An exemplarischen Interviewsequenzen wie „Okay, wir haben getan, was wir tun sollten. [...] Lass uns [die Klappe] schließen, vielleicht macht das einen Unterschied. […] Wenn wir es zumachen, denkt es vielleicht, dass wir fertig sind.“ (Suchman 2007, S. 132–134; Übs. AP) zeigt Suchman wie die Nutzer*innen den Prozessen und dem Status des Fotokopierers Bedeutung zuschreiben. Die Analyse empirischer Situationen ist zentral für die theoretische Analyse von Plänen, situierten Handlungen und der Diskrepanz zwischen ihnen. Denn es sind diese Praktiken, mit denen sich die Nutzer*innen Bedeutungen und Logiken der Syste‐ me erschließen (Vertesi 2017, S. 171). Dieser konzentrierte Fokus auf konkrete Mikropraktiken und -prozesse macht Suchmans Werk und ihre empirische Arbeitsweise zu einem zentralen Referenzpunkt in der ethnografischen Technikfor‐ schung. Mit ihren frühen Arbeiten gilt sie als Wegbereiterin der „Studies of Work“ und insbesondere der „Workplace Studies“, die die Interaktion mit „intelligenten“ Artefakten am Arbeitsplatz unter‐ suchen (Bergmann 2015). Auch für das Untersuchungsfeld der Computer-Supported-Cooperative- Work (CSCW) hat diese Studie einen ersten Grundstein gelegt (vgl. Marshall/Hornecker 2013, S. 148). Lucy Suchman (geb. 1951) 217 Mensch-Maschine-Rekonfigurationen Im Jahre 2007 gibt Suchman eine stark erweiterte Fassung von Situated Plans and Actions unter dem Titel Human-Machine Reconfigurations. Plans and Situated Actions heraus. Nun diskutiert sie Mensch-Maschine-Rekonfigurationen in der Auseinandersetzung mit Konzepten „soziomaterieller Wirkmächtigkeit“ (sociomaterial agency) wie sie in der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) u.a. von ihrem Kollegen John Law, den Franzosen Michel Callon und Bruno Latour (→ Latour) als auch von den US-amerikanischen Feministinnen Donna Haraway und Karen Barad entwickelt wurden. Auf Ba‐ sis dieser neuen Wissenskonzepte in den STS stellt Suchman neue Fragen an ihr eigenes Werk aus den 1980er-Jahren und aktualisiert es auch in Hinblick auf neuere Technikentwicklungen wie „selbst‐ lernende“ und „autonome“ Systeme – vom Pflegeroboter bis zum autonomen Waffensystem (vgl. Ba‐ rad 2007; Haraway 1985). Wechselseitig konstituierend Technologien versteht Suchman mit Donna Haraway als materialisierte Figurationen (vgl. Haraway 1997, S. 23), die ambivalent und uneindeutig sind. Genauso wie Sprache und soziale Praktiken sind Technologien interpretationsbedürftig. Mensch-Maschine-Interaktionen sind als stetig wechselnde und sich permanent verändernde „Choreographien“ (Cussins 1998) zu verstehen. Mit Bezug auf Barads Konzept der „Intra-Aktionen“ (2003) denkt Suchman nun nicht mehr nur die Interaktion zwischen Mensch und Maschine, sondern auch die Akteure selbst als instabil, die sich wechselseitig im Nutzungsprozess beeinflussen und damit verändern (Suchman 2007, S. 278). Und auch neue Entwicklungen wie Machine Learning und Lernalgorithmen machen deutlich, dass Maschi‐ nen bzw. Programme dynamisch und ‚adaptiv‘ auf die Nutzer*innen reagieren. Nicht nur der Nut‐ zungsprozess im Allgemeinen, sondern auch die durch Nutzer*innen in Echtzeit evozierten Adaptio‐ nen der Software und Datenlagen verändern die Bedeutung und materiale Grundlage einer intelligen‐ ten Maschine – wenn auch häufig auf der Grundlage von opaken Algorithmen. Bedeutungen, materia‐ le Grundlagen und technische Logiken dynamisieren sich im Prozess. Nicht zufällig interpretiert Suchman Technologien und Mensch-Maschine-Schnittstellen im Anschluss an Judith Butler (1993) nun auch auf der Konstruktionsebene als dynamischen Prozess wiederholter Materialisierung, in dem bestimmte Normen und Werte verfestigt werden (Ebd., S. 272). Mensch und Maschine konstituieren sich über ihre Erfahrungen, Aneignungsstrategien und eingeschriebenen Skripte (Akrich 1992) gegen‐ seitig (Ebd. 2007, S. 268), indem sie eine stetige Bezugnahme auf die Prozesse oder Praktiken des jeweils anderen herstellen und damit ihre „soziomaterielle Handlungsfähigkeit“ (Ebd., S. 267) gene‐ rieren. Dieses Verständnis von Mensch und Maschine löst die euro-amerikanische Konzeption von autonomen und strikt trennbaren Entitäten auf: Erst durch die wechselseitige Übernahme beispiels‐ weise sprachlicher Regeln wird den Akteuren ihre Handlungsfähigkeit zuteil und es kommt zu einer Verständigung, die kollaborativ und in situ erst in der Interaktion entsteht (Ebd., S. 268). Doch gilt es, verschiedenartige Dynamiken und multiple Formen in den Mensch-Maschine-Assemblagen zu unter‐ scheiden. Denn Menschen kommunizieren anders als Maschinen: Ein Austausch mit einer Maschine findet nur in einem bestimmten Rahmen statt, in dem keine oder nur vorprogrammierte mehrdeutige Annelie Pentenrieder/Jutta Weber 218 Interpretationsräume oder von den Nutzer*innen improvisierte ‚workarounds‘ möglich sind. Zudem vollzieht die Maschine das Verhalten des Menschen nur über einen sehr kleinen Ausschnitt nach und kann nur darauf reagieren: „The machine were tracking the user’s actions through a very small keyho‐ le.“ (Ebd., S. 11). Die Wechselseitigkeit von Mensch und Maschine ist – anders als von der ANT un‐ terstellt – durchweg asymmetrisch. Suchman verweist auf die Spezifika von Handlungsträgerschaften, die zu reflektieren sind, ohne in essentialistische Mensch-Maschine-Unterscheidungen zurückzuver‐ fallen: „I would propose that the price of recognizing the agency of artifacts need not be the denial of our own.“ (Ebd., S. 285). Sie fragt, wie sich die Verantwortlichkeit oder Zurechnungsfähigkeit („ac‐ countability“) des Menschen theoretisch hervorkehren lässt, ohne dass das Verständnis einer Untrenn‐ barkeit des Menschen vom soziomateriellen Netzwerk, durch das die Mensch-Maschine-Interaktion konstituiert wird, aufgegeben werden muss. Das Anliegen Suchmans ist es, eine Forschung zu entwickeln, die jenseits der üblichen dualistischen und konservativen Dichotomien von mikro/makro oder lokal/global agiert und stattdessen Fragen bei‐ spielsweise nach Ort und Ausmaß („location and extent“) einer bestimmten Technologie stellt. Auch Kategorien wie „large/small“ oder „top/bottom“ weichen der Analyse kumulativer Beständigkeiten und kontinuierlicher Sachzwänge („cumulative durability“) (Ebd., S. 16). Sie verweist darauf, dass Praktiken und Artefakte, aber auch Regeln und Institutionen immer wieder neu durch wiederholte Zi‐ tierung und Weiterverwendung realisiert und stabilisiert werden und dadurch Möglichkeiten der Inter‐ vention entstehen. Suchman argumentiert in der Tradition der feministischen Forschung (Suchman 2008), die immer wieder dazu aufgefordert hat, Gegensätze zu unterbrechen, denn Dichotomien füh‐ ren dazu, dass die eine Seite ordnet und sortiert und die andere definiert, typologisiert und beurteilt wird (vgl. Bowker/Star 2000). Kategorisierungen und Gegensätze wie Kultur/Natur (vgl. Weber 2003), ähnliches/anderes oder Mensch/Nicht-Mensch sedimentieren Machtverhältnisse entlang der Achsen von Race, Class, Gender, Age, etc. Suchman arbeitet aus konkreten Situationen heraus, wann und wie das Menschliche oder das Maschi‐ nelle als Kategorien relevant werden und an welchen Stellen Ähnlichkeiten und Unterschiede zwi‐ schen Mensch und Maschine Bedeutung erlangen. Situationsabhängig gibt es menschenähnliche Ka‐ pazitäten von Maschinen und maschinenähnliche Attribute von Menschen. Auf jeden Fall sind Kate‐ gorien des Menschlichen und des Maschinellen im 21. Jahrhundert uneindeutig. Mensch-Maschine- Interaktionen gilt es, immer wieder neu und anders zu analysieren und zu rekonfigurieren, um allzu simplizistischen Vorstellungen von Rationalitäten differente Logiken entgegenzusetzen. Präemptive Soziotechnologien der Unsicherheit Dass die künstliche Trennung der verwobenen Handlungsfähigkeit von Mensch und Maschine tödlich enden kann, zeigt Suchman im Bereich der Sicherheits- und Militärtechnologien am Beispiel der Dis‐ kussion über tele-operierte wie „autonome“ Drohnen. Letztere gelten als „Game Changer“, wie der damalige CIA-Chef Leon Panetta die Drohnen verklärte (vgl. Panetta 2009). Mit ihnen hofft man, mögliche Bedrohungen schon im Vorfeld bekämpfen zu können. Im Kontext dieser Logik entstehen immer mehr Institutionen, Infrastrukturen und Prozesse, die primär auf Technologien setzen, um ver‐ meintlich den Schutz von (privilegierten) Menschen im globalen Norden zu sichern, dabei aber eher zur allgemeinen Unsicherheit beitragen (vgl. Suchman/Follis/Weber 2017, S. 1). In asymmetrischen Lucy Suchman (geb. 1951) 219 Kriegen wie im Jemen, in Afghanistan, Irak oder bestimmten Stammesgebieten in Pakistan werden immer mehr Zivilist*innen via Drohne getötet und zugleich die Radikalisierung der Menschen in der Region, aber auch weltweit angeheizt. Der „Game Changer“ aktueller prädiktiver Sicherheitspolitik und Kriegsführung macht die Men‐ schenjagd (vgl. Chamayou 2015) – die gezielte Verfolgung von Personen möglich –, die entweder nach einem Schema (Signature Strikes) oder mithilfe einer Tötungsliste (vgl. Weber 2016) identifi‐ ziert und dann verfolgt und ermordet werden. Zur Identifikation der Ziele wird ein „Apparat der Un‐ terscheidung“ (Perugini/Gordon 2017, S. 2) konstruiert, mit dem Verdächtige auf der Basis von Über‐ wachungs- und Suchtechnologien – mit Data Mining, Echtzeitverfolgung per Videosystemen auf Drohnen, Satellitenverbindungen etc. – als militärische Ziele produziert und getötet werden. Dabei werden Kontext und Situiertheit der Ziele weitgehend ausgeblendet. Die Kategorisierung erfolgt über komplexe Mensch-Maschine-Assemblagen, deren performative Effekte komplex und schwer über‐ schaubar sind, die kaum als zurechenbar gelten können und deren skopische Regime (Gregory 2011) spezifische Un-/Sichtbarkeiten erzeugen. Wie der „Fog of War“ nicht abnimmt, sondern eher zu‐ nimmt, zeigt Suchman in detaillierten Analysen (Suchman 2015; Suchman/Weber 2016). Suchman stellt Fragen nach der Zuschreibung von Verantwortung in diesen Assemblagen, die mittels Unbe‐ stimmtheiten Verantwortlichkeiten kaschieren, nämlich an welchen Stellen Mensch oder Maschine Entscheidungen treffen oder Fehler begehen. Im Zeitalter von Drohnentechnologien gewinnt die Ignoranz gegenüber der Kontextualität von Technologien, Interfaces und Mensch-Maschine-Assem‐ blagen eine geopolitische Dimension, die nicht zu mehr Sicherheit, sondern zu reziproker Gewalt führt (vgl. Suchman/Follis/Weber 2017). Auch hier werden hinter dem Design von Technologie und Rhetoriken von Effizienz und Neutralität die in sie eingeschriebenen Normen und Werte unsichtbar gemacht. Die Behauptung von „autonomer“ Technologie macht Designentscheidungen und Konstruktionspro‐ zesse aber auch Wartungs-, Aktualisierungs- und Datenaustauschvorgänge mit ihren zugehörigen technischen Infrastrukturen unsichtbar. Suchman plädiert nicht nur im Kontext von Sicherheits- und Militärtechnologien dafür, Konstruktionspraktiken und Interfaces transparent zu halten und daran zu arbeiten, dass die Prozesse und Effekte von Mensch-Maschine-Assemblagen zurechnungsfähig blei‐ ben bzw. werden. Denn die technische Konstruktion und auch das Design optischer Oberflächen sind stets kontextspezifisch situiert und kulturell codiert und so reflektieren Technologien eine spezifische Verteilung von Macht und Verantwortlichkeit, die ihre ganz eigenen Konsequenzen für die Nutzung nach sich ziehen. Suchmans Arbeit hat im Bereich der HCI, der Workplace Studies und der feministi‐ schen STS sowohl für eine Analyse als auch für die Konstruktion solcher neuen Technologien we‐ sentliche Methoden und Einsichten bereitgestellt. Eine offene Frage bleibt, inwieweit ihre kritische Reflexion sowie die Optimierung des Technikdesigns und der Mensch-Maschine-Schnittstellen nicht wieder zur Ressource neoliberaler Innovationsstrategien gemacht werden können. Literatur Akrich, Madeleine (1992): The de-scription of technical objects. In: Bijker, Wiebe E./Law, John (Hrsg.): Shaping technology/building society. Studies in sociotechnical change. Cambridge: MIT Press, S. 205–224. Barad, Karen (2003): Posthumanist Performativity. Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. In: Signs. Journal of Women in Culture and Society 28, H. 3, S. 801–831. Annelie Pentenrieder/Jutta Weber 220 Barad, Karen (2007): Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Mea‐ ning. 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Eine Außenperspektive, die eine Anschauung und objektivierende Beschreibung des Menschen er‐ möglicht, scheint immer dann notwendig zu sein, wenn in Krisenzeiten vermeintliche Selbstverständ‐ lichkeiten der menschlichen Existenz aufgelöst werden und (metaphysische) Sicherheiten nicht mehr redlich als Basis für das Selbstverständnis herangezogen werden können. In geschichtlicher Perspekti‐ ve ist hierbei an die Kennzeichnung sog. kopernikanischer Wenden zu denken: Die erste kopernikani‐ schen Wende, den astronomischen Beobachtungen und Erkenntnissen Galileo Galileis (1564–1642) geschuldet, ersetzte das geozentrische Weltbild durch den Heliozentrismus und riss damit auch den Menschen aus dem Mittelpunkt des kosmischen Geschehens. Die zweite kopernikanische Wende be‐ schreibt die auch als darwinische Kränkung beschriebene zoologische Einordnung des Menschen in das Tierreich durch Charles Darwins (1809–1882) Evolutions- und Deszendenztheorie; im Reich des Lebendigen ist alles mit allem verwandt, ergo in einem Abstammungsverhältnis vereint. Metaphysi‐ sche Figuren einer speziellen Vorsehung des Menschen, bspw. im Sinne einer Krone der Schöpfung, sind aufzugeben (→ Anthropozentrismus) und der Mensch in (s)eine Naturgeschichte zu integrieren. Mit der dritten kopernikanischen Wende wird die von der Psychoanalyse ausgehende Auflösung der vermeintlichen exklusiven Herrschaft im „Oberstübchen“ beschrieben, mit der Sigmund Freud (1856–1939) das vormals autonom und individuell gedachte ‚Ich‘ auflöste – und anderen ‚Ichs‘ als verantwortliche Akteure für gewisse psychische Prozesse und Phänomene einführte. All diese Krän‐ kungen führen zu Selbsterschütterungen der im- und expliziten Menschenbilder, „der Mensch fühlt sich in solchen Zeiten deutlich als nicht festgestelltes Wesen, als eines, das zusammen mit seiner Um‐ welt eine Aufgabe ist und ein riesiger Behälter voller Zukunft“ (Bloch 1959, S. 135). Für die erwart‐ baren zukünftigen Kränkungen sind zum einen (i) jedwede extraterrestrischen Wesen denkbar, die un‐ sere vermeintliche Exklusivität als intelligente Lebewesen streitig machen, oder aber, um dem An‐ spruch einer Technikanthropologie gerecht zu werden, (ii) Szenarien einer technisierten Lebenswelt anzunehmen, in der der Technisierungsgrad zu einer geänderten Lebenspraxis des Menschen führen muss, oder aber die Technisierung vor der Natur (→ Natur) – auch einer ‚Natur des Menschen‘ – nicht Halt macht. Dadurch entstehen Szenarien der Selbstbehauptung gegenüber technischen ‚Wesen‘, beispielsweise durch drohende kybernetische Substitute (vielfach als vierte Kränkung angesprochen) oder autonome Techno-Akteure (→ Kybernetik) – ein klassischer Topos apokalyptischer Science-Fic‐ tion-Visionen (→ Science Fiction). Innerhalb der progressiven Selbst-Technisierung in einem postund/oder transhumanistischen Ansatz stellt sich die Frage, was wir unter dem Begriff Mensch verste‐ hen wollen bzw. verstehen können. 225 Werkzeugverhalten als Kriterium der Phylogenese und Kultur Ein in der Phylogenese (Stammesgeschichte des Menschen) beschriebener Indikator für das Auftreten der menschlichen Spezies ist zunächst der nachgewiesene Werkzeuggebrauch, der sich zum einen in technischen Gerätschaften als Artefakte, aber auch durch Spuren technischen Handelns archäologisch dokumentieren lässt (→ Leroi-Gourhan). Ideengeschichtlich älter sind Überlegungen, die auf allge‐ meine Kriterien des Körperbaus abzielen und anatomische Merkmale zu einer Kennzeichnung des Menschen heranziehen: Hier sind neben dem aufrechten Gang (vgl. Bayertz 2014), dem allgemeinen Freiwerden der Hände auch die Opponierbarkeit des Daumens zu nennen, die im Vergleich zu ande‐ ren Primaten den menschlichen Evolutionstrend beschreiben soll, der ihm neben dem Kraftgriff die anatomische Möglichkeit des differenzierten Präzisionsgriffes verleiht. Bereits in der Antike lässt sich dieser Gedanke bei den Vorsokratikern nachweisen, in dem sich der Ausdruck des menschlichen Geistes in den Hervorbringungen der Hände zeigt, da diese „sehr vieles hervorbringen können“ (Dio‐ genes von Appolina (499–428)) – ein Motiv, das im Sinne des Homo Faber (→ Homo Faber) das Merkmal tätiger Hervorbringungen anspricht. Aristoteles (384–322) beschreibt den Menschen als ein Wesen, das Hände aus dem Grunde besitze, weil er das verständigste Lebewesen sei, ebenso wie spä‐ ter Galen (~129–~205) betont, der Mensch könne nur deshalb mit seiner Hand das „Werkzeug aller Werkzeuge“ und mit seiner Vernunft die „Kunstfertigkeit aller Kunstfertigkeiten besitzen“, weil er über keine besondere natürliche Ausstattung bzw. Befähigung verfüge. Dies verweist auf die mater noverca, die stiefmütterliche Natur, die jedwedem technischem Handeln des Menschen das Grundmo‐ tiv der Kompensation gibt (siehe u.a. das Mängelwesen-Motiv bei Gehlen) (Gehlen 2004) (→ Geh‐ len). Mit der Exklusivität der Nutzung von Werkzeug ist ein weiteres Kriterium der Kennzeichnung des Menschen angesprochen, da eine Sonderstellung des Menschen in dem Moment nicht mehr zu halten ist, in dem das vermeintliche Alleinstellungsmerkmal auch von anderen Spezis benutzt wird. In der Wissenschaftsgeschichte ist dies an den Verteidigungsversuchen des Menschen als tool making ani‐ mal aufzuzeigen, das jedoch durch eine Intensivierung ethologischer Forschungen aufgegeben werden musste (Übersicht zu Werkzeuggebrauch bei Schimpansen in Whiten et al. 1999; zur Übersicht des Werkzeuggebrauchs im gesamten Tierreich vgl. Bentley-Condit 2010). Der mit dem breiten Befund‐ kontext erreichte Nachweis des vielfältigen, variantenreichen und sogar in (habitatstypischer) kultu‐ reller Varianz auftretenden Werkzeuggebrauchs im Genus homo und darüber hinaus macht den ver‐ meintlichen Exklusivitätsanspruch des Menschen obsolet. Ebenso erweist sich der Verteidigungsver‐ such einer Demarkationslinie des Tier-Mensch-Unterschiedes mit der Differenzierung zwischen tool user und tool maker als unhaltbar, da auch die technische Herstellung von Werkzeugen als geteiltes Merkmal bezeichnet werden muss (vgl. Henke/Tattersall 2015; Wynn et al. 2011). Das Exklusivitäts‐ merkmal technischen Vermögens, das den Menschen im Sinne des Rubikon-Theorems ein Sonderstel‐ lungsmerkmal verleiht (und das Tier daran hindert, den Grenzfluss zum Mensch-Sein zu überschrei‐ ten und in seinem dehumanisierten Territorium gefangen hält), hat sich zu einen Gradualismus ge‐ mausert; eine Idee, die bereits Max Scheler (→ Philosophische Anthropologie) in seinem Werk Die Stellung des Menschen im Kosmos 1928 formulierte: „Zwischen einem klugen Schimpansen und Edi‐ son, dieser nur als Techniker genommen, besteht nur ein – allerdings sehr großer – gradueller Unter‐ schied.“ [kursiv im Original gesperrt] (Scheler 1947, S. 34). Betrachtet man die geschichtswissenschaftlichen Bemühungen, eine Einteilung der Menschheitsge‐ schichte in Zeitalter (Epochen) bzw. konkrete Zeitabschnitte mit gemeinsamen Merkmalen vorzuneh‐ Matthias Herrgen 226 men, die im Umkehrschluss als Indikatoren für eine Periodenzuordnung dienen, dann ist insbesondere die Urgeschichtsschreibung an technische Kriterien geknüpft: Vom ersten Nachweis von Steinwerk‐ zeugen, zum gegenwärtigen Forschungsstand auf das Alter von 3,3 Millionen Jahren datiert (Har‐ mand et al. 2015) und somit den Beginn des Pleistozäns begründend, lässt sich insbesondere für das Lithikum (Steinzeit) eine steigende Komplexität der Werkzeuge nachweisen, die eine Nominalfunkti‐ on für die jeweiligen Kulturstufen haben. Der Grad der technischen Entwicklung fungiert zugleich als Namensgeber für die Binnengliederung bzw. Periodisierung einer Epoche (Alt-, Mittel-, Jungpaläoli‐ thikum). Ferner werden in Bezug auf die befundeten Kulturgebiete lokale Fertigungstechniken und Leitmaterialien als Indikatoren für Kulturstufen herangezogen. Eine Einordnung in das Moustérien (120–40t) hängt also bspw. neben Kriterien für das Material von dem Nachweis der Verwendung spe‐ zieller Herstellungstechniken ab, in diesem Falle der sog. Levallois-Abschlagtechnik, die sich durch ein mehrstufiges Abschlagverfahren auszeichnet (Dibble/Bar-yosef 1993) und dem Neandertaler zu‐ geschrieben wird. Nach Übergang in das Holozän stehen dann nominal die Werkstoffe im Vorder‐ grund, da mit Kupfer-, Bronze- und Eisenzeit die Leitmaterialen der hergestellten Artefakte benannt werden. Die Bedeutsamkeit technischen Vermögens zeigt sich gleichermaßen in den anthropologischen Re‐ konstruktionsversuchen der Menschwerdung als auch in den Bemühungen einer Periodisierung der kulturgeschichtlichen Entwicklung des Menschen. Dass die vermeintliche Exklusivität dieses Merk‐ mals eine wissenschaftshistorische Episode ist, zeigt schlussendlich der junge Zweig einer primatolo‐ gischen Archäologie, in dem historische Steinwerkzeuge befundet und zu einer differenzierten Schim‐ pansen-Kulturgeschichtsschreibung herangezogen werden, die sich an den technischen Verfahrens‐ weisen und Herstellungsstandards orientieren, welche vor 4300 Jahren von Schimpansen praktiziert wurden (Mercader et al. 2007). Homo Faber zwischen Natur, Kultur und Technik Die Frage nach einer Natürlichkeit des Menschen – im Sinne einer Unverfälschtheit bzw. Vorfindlich‐ keit – verweist auf die Figur einer ‚Natur des Menschen‘, die ein zentrales Thema der anthropologi‐ schen Problematik ist. Insbesondere im Kontext des naturalistischen Fehlschlusses (naturalistic falla‐ cy bei Hume 1739) zeigt sich, dass das Argument der Natürlichkeit gerne in einem normativen Sinne eingefordert wird, obwohl es lediglich von einer deskriptiven Ebene abgeleitet wird. In der Geschich‐ te der Naturbegriffe lassen sich diverse widersprüchliche ontologische Kriterien der ‚Dinge der Natur‘ aufzeigen, die zur Kennzeichnung der Natur (lat. natura von nasci „entstehen, geboren werden“, griech. semantische Entsprechung φύσις, physis) herangezogen werden. Während sich beispielsweise Platon (428–348) auf ein demiurgisches Wirken bezieht, das die Eigenschaften und Prinzipien der na‐ türlichen Dinge begründet, zeigt sich bei Aristoteles (384–322) ein Ausschlusskriterium (technischer) Eingriffe in die natürlichen Dinge: Sobald die innewohnenden Prinzipien der Bewegung und/oder des Wachstums von einer externen Kraft abgeleitet werden können, ist eine Einordung in die ‚Dinge der Natur‘ nicht mehr möglich. Der Gegenbegriff der téchne ist also das ausschlaggebende Kriterium. Vom Menschen hervorgebrachte (oder beeinflusste) Dinge können nicht mehr als natürlich angespro‐ chen werden und sind den Artefakten zuzuordnen. Diese aristotelische Figur führt somit eine Ontolo‐ gie der Natur ein, die Technik kategorial ausschließt (vgl. Roughley 2005). Mensch 227 Eine Kennzeichnung der Natur des Menschen lässt sich zudem an der Frage entwickeln, inwieweit sich das Kulturwesen Menschen von ‚naturalen Zwängen‘ befreien konnte. Rousseau (1714–1778) differenziert eine deterministische tierische Natur von einem ‚Akt der Freiheit‘ als Einzigartigkeit des Menschen, die zu einer teilweisen Befreiung von der Natur führt und ihm die Fähigkeit zur Selbst- Perfektionierung verleiht. Diese Qualität bringt zwar Freiheiten im Sinne von Wahlfreiheit und Ge‐ staltungsspielraum bzgl. der Perfektibilität mit sich, kommt jedoch nicht ohne den Faktor der Instabi‐ lität aus (vgl. Thies 2016). Auch Herders (1744–1803) Feststellung, „der Mensch ist der erste Freige‐ lassene der Schöpfung“ sowie Nietzsches (1844–1900) Kennzeichnung des Menschen als „das nicht festgestellte Tier“ verweisen auf die Notwendigkeit menschlicher Selbstbestimmung, die in einem dialektischen Spannungsverhältnis zu einer Bestimmtheit durch die Natur steht. Somit wird die physi‐ sche Anthropologie unerheblich, da nur eine „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (Kant 1798; vgl. Kant 1964) mit der Idee der Anthroponomie ein Verfahren der Selbstbestimmung leisten kann. Der Mensch bleibt gleichermaßen seiner Natur (physische und psychologische Konstitution der Indi‐ viduen) als auch der Vernunft (Vermögen im theoretischen und praktischen Gebrauch) unterworfen und ist dadurch ‚Bürger zweier Welten‘: „Die physiologische Menschenkenntnis geht auf die Erfor‐ schung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er, als freihan‐ delndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“ (Kant 1798, S. 399). In der Philosophischen Anthropologie wurde die paradoxe Grundfiguration des Menschen, sich einer‐ seits nicht von der Natur lösen zu können, andererseits zur Selbstbestimmung gezwungen zu sein, am markantesten durch die Figur der exzentrischen Positionalität von Helmuth Plessner (1892-1985) in seinen Stufen des Organischen und der Mensch (Plessner 1928/1975) ausgedrückt (→ Plessner). Die menschliche Positionalität in seinem Leben, das er aktiv führen muss, ist aus dem reinen Zentrum sei‐ ner Existenz auch entrückt, bleibt aber stets an die Ebene des leiblichen Daseins gebunden. Ohne die‐ se Zentrierung aufzugeben (Exzentrizität ist kein Substitut, sondern eine stufenontologische Erweite‐ rung der Zentrizität) kommt dem Menschen mit der Exzentrizität seine charakteristische Form einer frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld hinzu: Diese Gestelltheit erfordert eine natürliche Künstlich‐ keit‚ das erste anthropologischen Grundgesetz bei Plessner: „Die Ebene, auf die sich der Mensch im‐ mer von neuem unter Anstrengungen und Opfern aller Art hinaufspielen muß, die Ebene geistigen Tuns, schöpferischer Arbeit, […] kreuzt sich mit der Ebene seines leiblichen Daseins.“ (Plessner 1975, S. 32). Für den Menschen ergibt sich daraus ein „Doppelaspekt des Daseins“, es geht jedoch mit Plessner nicht darum, diesen aufzuheben oder zu vermitteln, sondern als konstitutive Grundpositi‐ on zu begreifen: Zum einen ein ‚leibliches Dasein‘, zum anderen das ‚geistige Tun‘ mit all seiner ‚schöpferischen Arbeit‘ und (kulturellen) Hervorbringungen. Die Relevanz der Technik für den Menschen lässt sich somit in die vorgestellten Aspekte segmentie‐ ren: technische Interventionen im menschlichen Körper sind eine Verschränkung menschlicher Hand‐ lungsmacht mit der biologischen Konstitution des Leibes; technisierte Lebenswelten sind eine von technischen Agenten (mit)gestaltete Umwelt des Menschen, die auf seine Positionalität einwirken, so‐ mit ein Menschenbild unter Anerkennung einer grundlegenden Technisierung einfordern. Matthias Herrgen 228 Technisierung des Körpers Dass der menschliche Körper (→ Körper) seit jeher Gegenstand von menschlichen Eingriffen ist, sei es zu Zwecken der Verschönerung oder Heilung, ist ein kulturgeschichtlicher Allgemeinplatz. Verbes‐ serte Technologien, ein präzisiertes Verständnis biologischer und zuletzt genetischer resp. epigeneti‐ scher Prozesse durch einen ‚Siegeszug’ der Naturwissenschaften führten zu einem neuen Verhältnis des Menschen zu ‚seiner‘ Natur (→ Genetik), das durch einen wesentlich gesteigerten Optionsraum und Tiefe der Eingriffe durchaus ingenieurswissenschaftliche Züge annimmt. Eine ‚Biologie des Menschen‘ betreffend scheint dem deskriptiven Ansatz der Humanbiologie ein präskriptiver (bspw. Genmanipulation) Optionsraum hinzugekommen zu sein, der neue Möglichkeiten der Selbstentwürfe, der Reproduktion und Selbstdefinition zulässt (vgl. Mocek 2005). Die Biologie als Wissenschaft des Lebendigen an sich ist mit der Synthetischen Biologie (vgl. Pühler et al. 2011) bereits derart biotech‐ nisch im Sinne der Neuschöpfung von Lebensformen, dass deren Optionsräume und technologische Standards von der klassischen Industrie kaum unterscheidbar sind. Dieses durch ‚Modernisierungs‐ prozesse‘ in den Natur- und Biowissenschaften sowie medizintechnologische Innovationen gewonne‐ ne Verfügungswissen (→ Medizin) stellt eine Herausforderung für das Orientierungswissen (sensu Mittelstraß) dar. Neben „Biokonservativen“, die die sakrosankte menschliche Natur als schützenswert deklarieren und jedwede technische Eingriffe zurückweisen, sehen Bioliberale die Potenziale mögli‐ cher Eingriffe (vgl. Knoepffler/Savulescu 2009) oder versuchen diese im Sinne einer Kontinuitätsthe‐ se als Fortführung menschlicher Bemühungen zu beschreiben, seine technischen Vermögen in den Dienst der Fortentwicklung und Selbstverwirklichung zu stellen. Die sog. Anthropotechniken (→ An‐ thropotechnik) verweisen dann auf einen evolutiv historischen Einschnitt, denn „das alte Haus des Seins erweist sich als etwas, worin ein Aufenthalt […] kaum noch möglich ist. Das Verhältnis von Ge-Häuse und Ge-Stell ist neu zu denken“ (Sloterdijk 2001, S. 59). Die als darwinische Kränkung be‐ zeichnete Herausforderung, den Menschen als Zufallsprodukt begreifen zu müssen, scheint sich auf‐ lösen zu lassen: „Der ‚gegebene’ Körper ist Resultat eines blinden, Jahrmillionen währenden Würfel‐ spiels, und näher besehen ist dieses Resultat nicht überzeugend ausgefallen. Vielleicht gibt es bessere Methoden für Körperentwürfe als den blinden Zufall?“, schlägt Flusser vor und beschreibt den Men‐ schen nicht mehr als Subjekt, sondern gibt ihn als (technisches) Projekt frei (Flusser 1994, S. 89). Die conditio humana in der technisierten Lebenswelt In der technisierten Lebenswelt erscheint es zunehmend schwieriger, vermeintliche Grenzziehungen aufrechtzuerhalten, da strenge ontologische Trennungen problematisch geworden sind: Neben dem ‚klassischen’ Abgrenzungsproblem vom Tier kommt die Technik auf den Menschen zu oder sogar ‚in den Menschen hinein‘. Die Abgrenzung zu Cyborgs (→ Cyborgs) erscheint zunehmend schwieriger, auch der lebensweltliche Umgang mit technischen Akteuren, sei es in der Robotik, Künstlichen Intel‐ ligenz (→ Künstliche Intelligenz), der Automationstechnik oder Mobilität (→ Mobilität) fragt nach Positionierungen des Menschen. Szenarien des Posthumanismus und Transhumanismus (→ Transhu‐ manismus) spielen mit radikalen Änderungen in der Natur des Menschen und der Integration techni‐ scher Selbstoptimierungs- und Entwurfshandlungen in das menschliche Selbstverständnis. Mensch 229 Quantify yourself und self-tracking-Techniken vermitteln dem Individuum ein vermeintlich objektives Körperbild, in dem viele Parameter messbar und vergleichbar werden (→ Vermessung), durch Algo‐ rithmen generierte Auto-Feedbacks bieten Grundlagen zur kompetitiven ‚Verbesserung‘ der eigenen ‚Werte‘. Der Leiblichkeit wird hierbei eine neue Form der empirischen Körperlichkeit durch Techno‐ logien der Selbstvermessung entgegengestellt (vgl. Selke 2017), in der die technische Erschließung und relativierende Objektivierung des Körpers bereits zu den Vorbedingungen menschlicher Selbstge‐ staltung gehören. Für die neue wirtschaftliche Leitkultur einer globalisierten Welt, in der Prozesssteuerungen durch computerisierte Automatismen vorgenommen werden, die letztlich die Arbeit des Menschen bestim‐ men (→ Arbeit/en), wurde unlängst der Begriff der Algokratie (vgl. Aneesh 2015) eingeführt, um den Wechsel von einer sozialen Praxis hin zu einer ‚Herrschaft der Algorithmen‘ innerhalb der Arbeits‐ welt zu markieren. Die Selbstoptimierung des Körpers bzw. seiner Funktionen nach Bedarfen der technisierten Lebenswelt, als Enhancement (→ Enhancement) ein gegenwärtig diskutiertes Problem‐ feld, ergibt sich aus der Verschränkung einer technisch gesteigerten Plastizität der menschlichen Selbstgestaltung mit der insbesondere produktions- und kommunikationstechnisch geprägten Lebens‐ welt. Der Begriff der Leistungsgesellschaft charakterisiert sowohl die Herausforderungen als auch de‐ ren mögliche Lösungen gleichermaßen als Probleme der Gegenwart: Die vielfältigen Anforderungen in nahezu jeder biographischen Phase erfordern anscheinend Entsprechungen innerhalb menschlicher Vermögen und Kompetenzen, die offensichtlich auch auf technischen Wegen realisiert werden können (vgl. Agar 2014). 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Mensch 231 Anthropozentrismus Matthias Herrgen Der Mensch in der Welt Der seit 1830 gebräuchliche Ausdruck Anthropozentrismus kennzeichnet jedwede Zentralstellung des Menschen und setzt sich aus gr. anthropos (Mensch) und lat. centrum (Mittelpunkt) zusammen. Die jeweilige Bedeutung variiert historisch je nach Sachzusammenhang bzw. Gegenfigur, bspw. geozen‐ trisch (Mitte des 18. Jh.) oder heliozentrisch (ab 1700 nachweisbar, Blüte um 1900, vgl. DWDS). Der aristotelischen Naturphilosophie liegt eine teleologische Systematik zugrunde, in der alles auf den Menschen ausgerichtet ist. Der kosmos lässt sich daher als eine Einrichtung beschreiben, die die Hervorbringung und Erhaltung des Menschen zum Ziel hat. Zwar wird auch anderen Lebewesen eine Entelechie (griech. en télos échein = den Zweck in sich haben) zugeschrieben, dennoch sind diese einer am Menschen ausgerichteten Teleologie untergeordnet: „Daher muß man offensichtlich anneh‐ men, daß […] die Pflanzen um der Tiere willen da sind, die übrigen Tiere um der Menschen willen – die zahmen zur Nutzung und Nahrung, die wilden – wenn nicht alle, so doch die meisten – zur Nah‐ rung und anderen nützlichen Diensten.“ (Aristoteles, Politik I, 1256b). Damit etabliert sich eine Hier‐ archisierung der Lebewesen, in der alle anderen Lebensformen auf die Bedürfnisse und Interessen des Menschen ausgerichtet werden. Das biblische Motiv einer „Krone der Schöpfung“ setzt den Men‐ schen bspw. auf die Spitze einer naturteleologischen Reihung. Mit dominium terrae („macht euch die Erde untertan“, vgl. Gen 1.28) weist das Christentum somit eine wirkmächtige Umsetzung des An‐ thropozentrismus auf, die jedoch in ihrer Engführung kritisiert wurde, da ihr „zufolge eine religiös unterfütterte anthropozentrische Naturvergessenheit der christlichen Tradition für die ökologische Krise jedenfalls mitverantwortlich ist“ (vgl. Amery 1972). Die anti-teleologische Kritik an den Hierarchisierungen innerhalb naturphilosophischer Erklärungsan‐ sätze (vor allem auf der Basis des Darwinismus) löste schließlich die teleologische Naturphilosophie durch die ateleologischen Naturwissenschaften ab (vgl. Kirchhoff et al. 2017). Gesetzmäßigkeiten zur Bestimmung des zufallsbasierten Evolutionsgeschehens, die ohne eine causa finalis (vgl. Penzlin 1987) lediglich die Entstehungsbedingungen des Lebendigen kennzeichnen, machen eine vorgesehene Zentralstellung des Menschen unmöglich. Das neue Leitprinzip ist somit die Teleonomie (vgl. Pittend‐ righ 1958). Statt einer Zielorientierung, die das kosmische Geschehen auf die Schaffung des Men‐ schen verpflichten könnte, lassen sich lediglich Gesetzmäßigkeiten beschreiben, deren Ergebnisse je‐ doch gänzlich offenbleiben und mit einer anthropozentrischen Sonderstellung unvereinbar sind. Der damit eingeleitete Perspektivwechsel ermöglicht prinzipiell eine Veränderung des tradierten Anthro‐ pozentrismus hin zu Sichtweisen des Bio-, Patho- und Ökozentrismus. Hinsichtlich der ökologischen Bewertung des Menschen zeigt die unlängst eingeführte erdgeschichtliche Epoche mit dem Terminus Anthropozän (→ Anthropozän), dass die technischen Eingriffe des Menschen in seine Umwelt so tief greifende und nachhaltige ökologische Spuren hinterlassen (haben), dass diese als Indikatoren für eine geologische Zeitepoche herangezogen werden können (vgl. Lewis/Maslin 2015). 232 In Abkehr von hierarchischen Naturmodellen sind in der jüngeren Naturphilosophie Konzeptionen von Kreislauf- und Gleichgewichtstheorien die neuen Leitfiguren der Naturbeschreibung. Ökosystem‐ theoretisch wird der Mensch somit in einen dynamischen Prozess eingebunden, in dem er als Destru‐ ent, Produzent und Konsument zwar ein Akteur ist, aber anthroporelational auf ein Bezugssystem an‐ gewiesen ist. Ohne ein ihn tragendes Ökosystem ist der Mensch nicht lebensfähig, seine Existenz ver‐ weist auf seine grundlegende Relation zu einem systemischen Ganzen. Diese relationale Figur ist einem Physiozentrismus zuzurechnen, in dem der Natur Eigenwerte (vgl. Meyer-Abich 1986) und bis‐ weilen auch Eigenrechte (vgl. Attfield 2014) zugeschrieben werden. Teilweise werden die Ansprüche menschlicher Gesellschaften auf andere Lebewesen erweitert und bspw. Personen- oder Bürgerrechte für Menschenaffen eingefordert, da die mit ihnen geteilten Merkmale einen Schutzanspruch begrün‐ den (vgl. Cavalieri 2015). Der Bio- und Ökozentrismus sowie der Patho- (auch Sentientismus genannt, auf die Relevanz der Leidensfähigkeit verweisend) sind somit die physiozentristischen Gegenfiguren zum Anthropozentrismus (vgl. Ott et al. 2016). Ethische Implikationen In drei gegenwärtigen ethischen Positionen lassen sich zudem Spielarten des Anthropozentrismus be‐ stimmen: (i) Mit dem Verrohungsargument von Immanuel Kant (1724–1804) wird für die Notwendig‐ keit einer guten Behandlung nicht-menschlicher Lebewesen argumentiert, jedoch nicht des Tierleids wegen, sondern anthropozentrisch motiviert: in einem pädagogischen Sinne verhindert dies eine Roh‐ heit, die ggf. auf den Menschen zurückfallen könnte (vgl. Kant 1785/1999). (ii) Eine funktionalisti‐ sche Bewertung der Natur-Ästhetik betont die Bedeutung biologischer Vielfalt für die kontemplativen Bedarfe des Menschen. Hierbei hängt ein gelingendes und/oder gutes Leben (auch) von einer Wahr‐ nehmung des ‚Naturschönen‘ ab, die mit der Forderung nach der Aufrechterhaltung der Biodiversität einhergeht, da nur eine profane Natur den menschlichen Lebensmöglichkeiten die Optionen natur-äs‐ thetischer Erfahrungen einräumen kann (vgl. Seel 2009). (iii) Das basic-needs-Argument wertet Bio‐ diversität als ein Gut, das für die Menschheit von grundlegendem Wert ist und zu den ökosystemi‐ schen Lebensbedingungen gezählt werden muss, somit zwangsläufig schützenwert ist (vgl. Nussbaum 2016). Technik und Anthropozentrismus Technologien des Menschen sind nicht nur kompensatorisch (→ fehlerhafte Menschen), sondern auch schöpferisch im Sinne des → Homo Faber (Scheler 1928), dessen Hervorbringungen ihn kennzeich‐ nen und seine Zentralstellung untermauern. Diese anthropozentrische Perspektive wird herausgefor‐ dert, sobald (i) die technischen Hervorbringungen den Menschen selbst verdrängen bzw. seine Son‐ derstellung streitig machen oder wenn (ii) der Mensch seine Selbstverortung in einer erweiterten Le‐ benswelt leisten muss, da neue Entitäten zu berücksichtigen sind: Sofern die Herstellung von ‚Lebe‐ wesen‘ gelingt, die als solche in der Natur nicht existieren – wie in dem Forschungsprogramm der Anthropozentrismus 233 Synthetischen Biologie vorgesehen – , dann stellen sich grundsätzliche ontologische Fragen in Bezug auf ebendiese Produkte der realisierten bio-technologischen Handlungsmöglichkeiten. Die bisweilen als Ingenieurswissenschaften angesprochene „Biologie mit dem Schraubenzieher“ bzw. der „Maschi‐ nenbauzweig der Biologie“ (vgl. Schrauwers/Poolmann 2013, S. 79, 83) stellt eine neue Qualität tech‐ nologischer Praxis dar (→ Anthropotechnik), wenn auch (noch?) unter dem Vorbehalt der Utopien/ Science Fiction (→ Science Fiction). Begriffe wie ‚artifizielle Zelle‘ und ‚lebendige Maschine‘ sind metaphorische Indikatoren, mit denen die neuen Entitäten in ihrer kennzeichnenden Mischform als Merkmalsträger des Lebendigen/Belebten sowie aus technologischer Genese stammend bezeichnet werden. Unlängst wurde in Anlehnung an den „homunculus“ (z.B. in Goethes Faust) der Begriff „animuncula“ vorgeschlagen (Boldt/Müller 2008, S. 388), um (bio)-technisch hergestelltes Leben von ‚normalen‘ biologischen Organismen zu unterscheiden. Damit wäre der Übergang vom Homo Faber zum Homo Creator markiert, der mit seinen „living technologies“ (Cohen 2004) den Homo-Mensura- Satz (omnium rerum homo mensura est, Der Mensch ist das Maß aller Dinge) auf die Spitze treibt und in einen ‚präskriptiven Anthropozentrismus‘ eintritt: Der Technik kommt dann nicht mehr nur die Rolle der Ausgestaltung und Umsetzung einer zugeschriebenen Stellung des Menschen in der Natur zu – sondern die der (Mit)-Gestaltung bzw. ‚Schöpfung‘ der Welt. Das Verhältnis von Organismus und Maschine, Natur und Technik sowie Bio- und Artefakt erfordert eine anthropologische Neube‐ stimmung, sobald Teile des organischen Lebens von technischen Entitäten realisiert werden, die der menschlichen Gestaltungsmacht entspringen. Literatur Amery, Carl (1972): Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. 1.−15. Tsd. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Aristoteles. Hrsg. von Ebert, Theodor/Nortmann, Ulrich/Grumach, Ernst/Flashar, Hellmut (Hrsg.) (2009): Werke in deutscher Übersetzung. Berlin: Akad-Verl. Attfield, Robin (2014): Environmental ethics. An overview for the twenty-first century. 2. überarb. Aufl., Cam‐ bridge: Polity Press. Boldt, Joachim/Müller, Oliver (2008): Newtons of the leaves of grass. In: Nature biotechnology 26, H. 4, S. 387– 389. DOI: 10.1038/nbt0408-387. Cavalieri, Paola (2015): The Meaning of the Great Ape Project. In: Politics and Animals 1, H. 1, S. 16–34. Cohen, Eric et al. (2004): Life from Scratch. 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Crutzen/ Stoermer 2000). Die Veröffentlichung ihres Vorschlags in einer renommierten wissenschaftlichen Zeitschrift folgte zwei Jahre später, als Crutzen in einem einseitigen Artikel zur Geologie der Menschheit in der Zeitschrift Nature knapp und präzise seine These darlegte: Der Mensch sei durch seine Eingriffe in die Erde in einem so hohen Ausmaß zu einem geologischen Faktor geworden, dass es der Ausrufung einer neuen erdwissenschaftlichen Epoche bedürfe, um diese Entwicklung begriff‐ lich zu spiegeln. Für Crutzen und Stoermer war es um die Jahrtausendwende noch unstrittig, das An‐ thropozän auf die Industrielle Revolution, den Beginn einer fundamentalen Technisierung von Wirt‐ schaft und Gesellschaft, zu datieren (vgl. Crutzen 2002). Eine jüngste Metastudie identifiziert dage‐ gen nicht weniger als neun Periodisierungsvorschläge, die ernsthaft diskutiert worden sind (vgl. Le‐ wis/Maslin 2015). Technik hat für die Herausbildung moderner Gesellschaften eine zentrale Rolle gespielt. Erst die um‐ fassende Technisierung aller Lebensbereiche hat jene Eindringtiefe des Menschen in Natur und Um‐ welt ermöglicht, die wir heute unter dem Begriff des Anthropozäns als Problem und Chance gleicher‐ maßen diskutieren. Die Debatten um die Datierung des Menschenzeitalters kreisen daher zu einem Gutteil um die Frage nach technikhistorischen Prozessen und deren Wirkung auf Umwelt und Gesell‐ schaft. Analytisch lässt sich die multipolare Anthropozändebatte in drei Hauptdiskursstränge aufgliedern: in die Debatte um das Anthropozän als geologisches Konzept, in die Debatte um das Anthropozän als kulturelles Konzept und in die Debatte um das Anthropozän in Medien, Kultur und Öffentlichkeit. In der Praxis sind diese eng miteinander verwoben und beeinflussen sich wechselseitig (vgl. Trischler 2016). Der geowissenschaftliche Diskursstrang hat seinen institutionellen Kern in der 2009 gegründeten An‐ thropocene Working Group (AWG), die mit der Aufgabe betraut ist, Datierungsvorschläge auf ihre wissenschaftliche Evidenz hin zu prüfen und basierend auf eigenen stratigrafischen Untersuchungen einen plausiblen Periodisierungsentwurf für die formale Anerkennung des Anthropozäns als geologi‐ schen Zeitabschnitt vorzulegen. Ein Zwischenfazit hat die Arbeitsgruppe jüngst in einem in der Zeit‐ schrift Science publizierten Artikel präsentiert, der den programmatischen Titel trägt: The Anthropo‐ cene is functionally and stratigraphically distinct from the Holocene (Waters et al. 2016; vgl. auch Zalasiewicz et al. 2017). 236 Dass die Geistes- und Sozialwissenschaften mittlerweile auf breiter Front in die Diskussion um ein von der Menschheit geprägtes Zeitalter eingestiegen sind, kann nur auf den ersten Blick verwundern. Denn schon der Begriff selbst verweist darauf, dass hier nichts weniger als anthropologische Grund‐ fragen verhandelt werden. Eine zentrale Bedeutung des Anthropozäns als kulturelles Konzept liegt darin, dass es etablierte Grenzziehungen – insbesondere die für die Moderne charakteristische Dicho‐ tomie von Natur und Kultur – unscharf werden lässt (vgl. Latour 2014; Kersten 2014; Haber et al. 2016; Szerszynski 2017a; Deane-Drummond 2017). Die öffentliche Debatte um das Anthropozän verläuft kaum weniger vielstimmig. Neben den Tages‐ zeitungen und Massenmedien nehmen Museen und Kulturzentren sowie die Künste, die Ästhetik und die Kulturtheorie die Debatte auf. Die Aneignung des Anthropozänkonzepts beschränkt sich dabei nicht auf theoretische Diskussionen, sondern wird in einem breiten Spektrum von Formaten praktisch umgesetzt und somit als Chance erkannt, Wandel anzustoßen (vgl. u.a. Turpin 2013; Möllers et al. 2014; Renn/Scherer 2015; Robin et al. 2015; Davis/Turpin 2015; Bristow 2015; Falb 2015; Clark 2015; Bayer/Seel 2016). Vielfach werden auch kritische Stimmen laut. Während seitens der Geologie in erster Linie das strati‐ graphisch untypische methodologische Vorgehen kritisiert (Gibbard/Walker 2014) und der Vorwurf eine Politisierung der Geowissenschaften erhoben wird (Finney/Edwards 2016),1 hegen die Geistesund Sozialwissenschaften gar tiefer gehende Befürchtungen. Gegenstand massiver Kritik sind der dem Konzept inhärente Anthropozentrismus, die Verschleierung von Verantwortlichkeiten unter Rückgriff auf den anthropos (→ Mensch) als kulturelle Entität sowie die These von einem „guten An‐ thropozän“ (Asafu-Adjaye et al. 2015), die eng mit einem geradezu grenzenlosen Vertrauen in den Technofix verbunden ist (vgl. u.a. Malm/Hornborg 2014; Head 2014; Manemann 2014; Haraway 2015; LeCain 2015; Moore 2016). Die multipolare Debatte ist in der diskursiven Praxis vielfach miteinander verschränkt, ineinander verwoben und aufeinander bezogen. Sie wird auf der einen Seite im disziplinären Container geführt, wobei eine Vielzahl von Wissenschaftsgemeinschaften vor dem Hintergrund ihrer jeweiligen fachli‐ chen Frameworks die heuristische und analytische Qualität des Konzepts kritisch überprüft. Sie sprengt auf der anderen Seite aber mit Wucht die disziplinären Grenzziehungen und entwickelt sich in interdisziplinären und transdisziplinären Formaten. Technosphäre und Technozän – neue Perspektiven auf Technik Die Debatte um die Rolle von Technik für die Epoche des Menschenzeitalters hat sich in den letzten Jahren ausgeweitet und vertieft. Eine Schlüsselrolle hat dabei der Begriff der Technosphäre inne, den Peter Haff eingeführt hat. Der Geophysiker, der auch Mitglied der Anthropocene Working Group ist, beschreibt das zunehmend komplexer werdende System von Technik als Technosphäre (vgl. Haff 2014, 2017). 1 In einer exzellenten Replik auf Finney/Edwards (2016) weisen Paul Warde, Libby Robin und Sverker Sörlin nach, dass in der Geschichte der Geologie zentrale Konzepte und Fragen häufig an der Schnittlinie zu Politik und Gesellschaft verhan‐ delt wurden; Warde u. a., Stratigraphy, S. 3. Anthropozän 237 Haff geht davon aus, dass die Prozesse des globalen Wandels, die durch das Anthropozänkonzept ge‐ fasst werden, dazu führen, den anthropos als technisches Subjekt zu verstehen. Seine technische Kreativität habe es dem Menschen ermöglicht, tief in den globalen Stoffwechsel einzugreifen. Haff beschreibt die Technosphäre in systemkritischer Perspektive als ein neu entstandenes Erdsystem, das aus the world’s large-scale energy and resource extraction systems, power generation and transmissi‐ on systems, communication, transportation, financial and other networks, governments and bu‐ reaucracies, cities, factories, farms and myriad other ‘built’ systems, […] all the parts of these systems, including computers, windows, tractors, office memos and humans (Haff 2014, S. 127) besteht; und er zählt auch intermediäre gesellschaftliche Institutionen wie Kirchen und NGOs dazu. Dabei geht Haff nicht von der Annahme aus, dass die Technosphäre ein vom Menschen erschaffenes und von ihm kontrolliertes System ist. Das Funktionieren der modernen Gesellschaft sei vielmehr das Produkt eines Systems, das jenseits individueller und kollektiver Kontrolle operiere und dem mensch‐ lichen Verhalten seine eigenen Forderungen auferlege. Technik ist nicht die Konsequenz menschli‐ chen Handelns, sondern es gilt die Umkehrung: Die Menschen sind Teil des dynamischen, von ihnen gerade nicht zu kontrollierenden Erdsystems der Technosphäre, in dessen Dienst sie agieren. In dieser Perspektive repräsentiert die Technosphäre als autonomes, dynamisches und globales System eine neue Stufe in der Entwicklung der Erde und lässt sich auf einer Ebene mit Lithosphäre, Atmosphäre, Hydrosphäre und Biosphäre verorten. Für die Anthropocene Working Group stellt der Haffsche Fokus auf die Technosphäre als primär phy‐ sikalischer Raum „an alternative prism“ bereit, durch den das Phänomen des Anthropozäns betrachtet werden kann (Zalasiewicz et al. 2017, S. 18). Sie hat sich konsequenterweise daran gemacht, die Di‐ mensionen der Technosphäre quantitativ zu bestimmen. Ihre Masse, verstanden als die Gesamtheit des materiellen Outputs aller menschlichen Unternehmungen, wird auf etwa 30 Billionen Tonnen ge‐ schätzt; das entspricht rund 50 Kilogramm pro Quadratmeter Erde. Die Menge technischer Objekte, die sich als potenzielle Spurenfossilien eignen, wird mit 130 Millionen fossilierbaren Arten bestimmt. Damit überträfe die rasch wachsende technofossile Diversität die dramatisch schrumpfende biologi‐ sche Diversität bereits an Reichtum (vgl. Zalasiewicz et al. 2017, S. 15–20). Vorbehalte gegenüber dem Haffschen Konzept werden aus mehreren Richtungen laut. Während aus geowissenschaftlicher Sicht etwa die mangelnde Berücksichtigung direkter Wechselwirkungen der Technosphäre mit anderen Systemen und Faktoren wie beispielsweise der makrosozialen Ebene kriti‐ siert wird (Donges et al. 2017), wird aus kulturwissenschaftlicher Richtung vor allem die inhärente Degradierung der Menschheit bemängelt (vgl. u.a. LeCain 2015; Lorimer 2017; Edwards 2017; Szer‐ szynski 2017b). Interessanterweise werfen hier gerade diejenigen, die befürchten, das Anthropozän- Konzept würde dem grassierenden Anthropozentrismus (→ Anthropozentrismus) Vorschub leisten, Haff vor, mit seiner These einer autonomen Technosphäre den Menschen aus dem Fokus zu verlieren. Für die historisch-anthropologische Technikforschung stellt das Haffs Konzept nicht weniger als eine doppelte Provokation dar. Die erste Provokation betrifft die These einer autonomen Technosphäre. Sie stellt den Konsens infrage, dass Technik sozial konstituiert ist und ihrerseits kulturprägend wirkt. Technische Systeme agieren gerade nicht autonom, sondern sind vom Menschen gestaltet. Wie Tech‐ nik mit anderen gesellschaftlichen Subsystemen wie etwa Politik und Wirtschaft verknüpft ist, wie Wissenschaft und Technik als Wissens- und Artefaktsysteme interagieren, wie Technikproduktion und Techniknutzung aufeinander bezogen sind – über diese und ähnliche Fragen wird intensiv diskutiert und trefflich gestritten. Das Fundament der gesellschaftlichen Konstruktion von Technik aber ist in Helmuth Trischler/Fabienne Will 238 den Kulturwissenschaften weitgehend stabil. Nicht einmal neomaterialistische Ansätze, die Mensch und Kultur nicht als Meister ihrer materiellen Umwelt, sondern als deren Produkte auffassen, rütteln daran (vgl. u.a. LeCain 2015). Die zweite Provokation betrifft den Technikbegriff. Haffs Konzept der Technosphäre geht von einer dominant materiellen Technikvorstellung aus und blendet damit weite Teile einer soziotechnisch ver‐ standenen ‚Technosphäre‘ aus, wie sie Technikgeschichte und Technikanthropologie konzipieren wür‐ den. Weitaus näher als Haffs Idee steht der Technikgeschichte ein Vorschlag des Anthropologen und Hu‐ manökologen Alf Hornborg. Auch er geht von der enormen gesellschaftlichen Wirkungskraft von Technik aus und denkt diese in zeitlicher Perspektive. Konsequenterweise plädiert er dafür, anstelle des Anthropozäns vom „Technozän“ zu sprechen (vgl. Hornborg 2014, 2015). Er reiht sich damit ein in die Vielfalt von Vorschlägen, das Anthropozän für die historisch-kulturwissenschaftliche For‐ schung fruchtbar zu machen und es in alternative Begriffe wie etwa „Kapitalozän“ zu übersetzen (vgl. Haraway 2015; Bonneuil/Fressoz 2016). Ausgangspunkt seiner Untersuchung bildet die Frage nach dem Sinn, in kartesischen Kategorien von Natur und Kultur zu denken, sowie nach dem Mehrwert, der sich aus einem Wandel in Richtung post-kartesischen Denkens ergäbe (vgl. Hornborg 2017). Er kommt zu dem Schluss, dass die scheinbar objektiv operierende Technik von der subjektiv und sozial konstruierten Ökonomie abhänge. So gelte die These, dass die Kategorien Umwelt und Gesellschaft obsolet seien, allein für die abstrakten Imaginationen dieser Kategorien als begrenzte, getrennte Be‐ reiche der Realität. Im Einklang mit der Anthropozän-These von der Zentralität des anthropogenen Einflusses und im Anschluss an Technikgeschichte und sozialwissenschaftliche Technikforschung steht die Frage nach der sozialen und ökonomischen Dimension von Technik und die Kritik eurozen‐ trischer Engführungen im Fokus. Ganz im Sinne Paul Crutzens setzt Hornborg den Beginn des Technozäns mit der Industriellen Revo‐ lution im späten 18. Jahrhundert an, stellt dann aber das wirtschafts- und technikhistorische Grund‐ narrativ infrage. Die Störung des biogeochemischen Zyklus der Erde durch massiven Technikeinsatz sei keineswegs eine bewusste Entscheidung des Wirtschaftsbürgertums gewesen. Vielmehr handelte es sich dabei, in den Worten des Soziologen Daniel Cunha, um ein ,,product of unconsciousness and objectification“ (Cunha 2015a, S. 263), um einen von Profitgier angestoßenen Prozess, der zuneh‐ mend außer Kontrolle geriet. Für Hornborg wie für Cunha hilft das marxistische Fetischismuskonzept weiter, um ein kritisches Verständnis der Rolle von Technik im Anthropozän zu gewinnen (vgl. Malm/Hornborg 2016; Cunha 2015b). Die Fetischthese des späten Marx, in der er seine Entfrem‐ dungsthese weiterentwickelte, schreibt technischen Artefakten autonome Wirkungskraft zu. Im Ein‐ klang mit der weitgehenden Gleichsetzung von Anthropozän und Kapitalozän wird das Technozän als „fetishized form of interchange between Man and Nature historically specific to capitalism“ (Cunha 2015b, S. 65) beschrieben. Die Menschen unterwerfen sich den Artefakten, die sie selbst erschaffen haben und wälzen so die Verantwortung für Mensch-Umwelt-Beziehungen auf Dinge ab. Laut Hornborg ist die Menschheit als kollektive Entität nie als historischer Agent in Erscheinung ge‐ treten – auch nicht während der Industrialisierung. Da das Anthropozänkonzept irreführenderweise dazu verleite, die Menschheit als genau diese undifferenzierte, kollektive Entität zu begreifen, favori‐ siert er den Begriff des Technozäns, um die neue geologische Epoche zu bezeichnen. Die Diskussion der konzeptionellen Vorschläge der Technosphäre und des Technozäns zeigen, dass die Debatten um das Anthropozän erstens untrennbar mit technikanthropologischen Grundfragen ver‐ bunden ist, so mit der Frage nach der Position der Menschen auf der Erde, nach menschlichen Selbst‐ Anthropozän 239 bildern, dem Mensch-Technik-Verhältnis sowie dem technischen Subjektcharakter des Menschen und seinen Akteursstatus im Verhältnis zu nicht-menschlichen Akteuren und Aktanten. Zweitens wirft sie stets auch ethische Fragen auf wie die nach Verantwortung und Gleichheit bzw. Ungleichheit. Norma‐ tive Perspektiven der Mensch-Technik-Umwelt-Relation, die in technikhistorischen Arbeiten meist eher implizit verhandelt werden, stehen im Fokus der Debatten um das Anthropozän im Allgemeinen und die Technosphäre und das Technozän im Besonderen. Die Provokation des Anthropozäns – technikhistorische Antworten Trotz der hohen Dynamik der aktuellen Debatte um das Menschenzeitalter wird es wohl noch Jahre, wenn nicht Jahrzehnte dauern, bis das Anthropozänkonzept sein provokatives Potenzial voll entfaltet haben wird, um nicht nur in den Naturwissenschaften, sondern auch in den Sozial-, Geistes- und Kul‐ turwissenschaften neue Forschungsfragen zu stimulieren. Schon heute aber ist das Anthropozän ein Feld für bemerkenswerte Kooperationen über das weite akademische Spektrum hinweg geworden. Damit ist bereits viel gewonnen. Denn kaum etwas braucht unsere Gesellschaft dringender als den tradierte Grenzen überschreitenden Dialog über die Verantwortung des Menschen für die Erde in Ver‐ gangenheit, Gegenwart und Zukunft. Der Technikgeschichte bietet sich die gleichsam ‚natürliche‘ Chance, in diesem Dialog eine inter- und transdisziplinäre Vermittlerrolle zu übernehmen, ihre etablierten Narrative kritisch zu überprüfen und auf der Basis der neuen Fragen neue Geschichten zu erzählen. Dies gilt insbesondere für eine anthro‐ pologisch orientierte Geschichte der Technik. Denn der anthropos wird in der Anthropozändebatte und in der damit verbundenen Diskussion um die Rolle von Technik als kulturelles, technisches und geologisches Subjekt verhandelt. In der Praxis lässt sich menschliches Handeln in Gestalt dieser drei Subjekte nur schwer voneinander trennen. Doch nimmt der anthropos als technisches Subjekt in zweierlei Hinsicht eine Scharnierfunktion ein: Erstens erscheint er als Verbindungsglied zwischen dem Menschen als kulturelles und dem Menschen als geologisches Subjekt. Wie der Diskurs um die Periodisierung des Anthropozäns zeigt, hat erst die Technisierung den Menschen vom kulturellen zum geologischen Subjekt werden lassen. Zweitens verbindet er die geologische (vertikale) und historische (horizontale) Zeitdimension insofern, als er in beiden Temporalitäten eine zentrale Rolle spielt. Fünf Reaktionsfelder der Technikgeschichte auf die Provokation des Anthropozäns und damit verbun‐ dene Herausforderungen sollen abschließend akzentuiert werden: Erstens zeitigt die Technikgeschichte vielfach auf den Feldern innovative Ergebnisse, in denen sie in enger Verbindung mit ihren Schwesterndisziplinen wie Umwelt- und Wissensgeschichte agiert, wie Dolly Jørgensen jüngst hervorgehoben hat. Um ihr epistemologisches Potenzial voll auszuschöpfen, fordert Jørgensen die Technikgeschichte zugleich aber auf, ihr Technikverständnis auszuweiten. In Übereinstimmung mit der Akteur-Netzwerk-Theorie und neo-materialistischen Ansätzen umfasst ihr Technikbegriff nicht nur materielle Artefakte, sondern auch Tiere und Pflanzen, und komplementär dazu versteht sie Technik als integralen Teil des Ökosystems (vgl. Jørgensen 2014). Die Anthropozän‐ debatte legt nahe, noch einen konzeptionellen und methodischen Schritt weiterzugehen und im Sinne der vielbeschworenen großen Interdisziplinarität die Kooperation mit den Geowissenschaften zu su‐ chen. Und in der Tat, um die lange Geschichte des Menschen als einem geo-, bio- und erdsystemi‐ Helmuth Trischler/Fabienne Will 240 schen Faktor narrativ fassen zu können, gilt es, die (inter)disziplinäre Perspektive der historisch-an‐ thropologischen Technikforschung weiter zu öffnen (vgl. Costanza et al. 2007; Robin/Steffen 2007). Die Verknüpfung von Human- und Geogeschichte konfrontiert, zweitens, die Technikgeschichte mit der Herausforderung, sich stärker noch als bisher von überkommenen linearen Temporalitäten zu lö‐ sen. Anstatt historischen Wandel auf der horizontalen Ebene zu erzählen, gilt es dann, nicht nur nichtlineare Narrative zu entwickeln, was vielfach bereits überzeugend demonstriert worden ist, sondern auch, Geschichte auf der vertikalen Ebene zu verorten. Während Stratigraphen die Erdgeschichte in vertikaler Richtung lesen, indem sie geologische Schichten analysieren, um neben Zeiteinheiten kon‐ tinuierlichen Wandels disruptive Phasen der planetaren Dimension zu identifizieren, sind (Tech‐ nik-)Historiker gehalten, Schichtenmodelle historischer Temporalität zu konzeptionalisieren (vgl. Guldi/Armitage 2014). Drittens erweitert die Debatte um das Anthropozän die Technikgeschichte nicht nur in zeitlicher, son‐ dern auch in räumlicher Dimension. Die Globalgeschichte hat Wege gewiesen, in Überwindung natio‐ naler und europäischer Engführung Prozesse transnationaler Verflechtungen zu analysieren, die insbe‐ sondere auch durch die Zirkulation technischer Artefakte und technischen Wissens geprägt wurden. Während die Globalgeschichte auf der „Flughöhe der Adler“ operiert, legt es das Anthropozänkon‐ zept nahe, noch höher zu steigen, um eine planetare Perspektive einnehmen zu können (Osterhammel 2017; vgl. Szerszynski 2017b). Es gehört zu den methodisch-theoretischen Grundannahmen, dass jede Historiographie gegenwarts‐ orientiert ist, so auch jede Geschichte in anthropozäner Perspektive. Anthropozän-Narrative sind je‐ doch, viertens, nicht nur gegenwartsgeprägt, sondern zukunftsgeleitet. Sie verbinden eine lange Ge‐ schichte der Gegenwart mit teils impliziten, teils expliziten, in jedem Fall aber hochgradig normativen Annahmen, auch und gerade in Bezug auf die Frage, welche Rolle welchen Technologien für die Lö‐ sung in der Gegenwart identifizierter und in die Zukunft projizierter Probleme planetarer Dimension zugeschrieben wird. Die normativen Dimensionen der Anthropozändebatte, wie sie in den Konzepten der Technosphäre und des Technozäns zum Ausdruck kommen, multidimensional freizulegen, eröff‐ net ebenso spannende wie vielversprechende Perspektiven. Fünftens manifestiert sich die Provokation des Anthropozäns auch als Auseinandersetzung um histo‐ rische Deutungsmacht. Stratigraphen beklagen wortreich, die Geistes- und Kulturwissenschaften wür‐ den ihnen das arcanum ihres Forschungsfeldes streitig machen: die Periodisierung der Erdgeschichte. Ihre Disziplin drohe ihre epistemische Robustheit zu verlieren, gar zum Spielfeld politischer Einflüsse zu werden (Gibbard/Walker 2014; Finney/Edwards 2016). Umgekehrt machen auch die Geisteswis‐ senschaften Front: Menschheitsgeschichte sei Gegenstand der Kulturwissenschaften, und wie auch immer die Stratigraphen letztlich in Bezug auf die Anerkennung und Periodisierung des Anthropo‐ zäns entscheiden würden, sei für die Humanwissenschaften wenig relevant und schon gar nicht bin‐ dend. Im Gegenteil, sei es eine der vorrangigen Aufgaben historisch-kulturwissenschaftlicher Annä‐ herungen an das Anthropozän, alternative Deutungen der Rolle des anthropos als Subjekt der Ge‐ schichte zu entwickeln (vgl. u.a. Hamilton et al. 2015; Bonneuil/Fressoz 2016). Sich in sterilen standespolitischen Konflikten zu verlieren, absorbiert jedoch viele Kräfte und hilft letztlich niemandem. Stattdessen gilt es, die Chancen der interdisziplinären Kooperation und des transdisziplinären Dialogs hervorzuheben, auch und gerade für eine Technikgeschichte in anthropolo‐ gischer Perspektive. Für diese epistemologische Provokation darf die Technikgeschichte der Anthro‐ pozändebatte dankbar sein. Anthropozän 241 Literatur Asafu-Adjaye, John et al. (2015): An Ecomodernist Manifesto, www.ecomodernism.org/manifesto-english, 26.1.2018. Bayer, Anja/Seel, Daniela (2016): All dies hier, Majestät, ist deins. Lyrik im Anthropozän. Anthologie. Berlin: kookbooks. Bonneuil, Christophe/Fressoz, Jean-Baptiste (2016): The Shock of the Anthropocene: The Earth, History and Us. London: Verso. Bristow, Tom (2015): The Anthropocene Lyric: An Affective Geography of Poetry, Person, Place. London: Palgra‐ ve Macmillan UK. Clark, Timothy (2015): Ecocriticism on the Edge: The Anthropocene as a Threshold Concept. London/New Delhi/New York/Sydney: Bloomsbury. 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Studien zum modernen Naturverständnis verdeutlichen, dass zeitgleich widersprüchliche Vorstellungen von Natur als Maschine, Rohmaterial, Gemeinschaft von Lebewesen, normativer Orientierungspunkt, Erholungsraum, Kulturlandschaft, Wildnis etc. vorzufin‐ den sind (Karafyllis/Kirchhoff 2017; Nyhart 2009, S. 368; Böhme 1997a, S. 113; Schama 1996; Cro‐ non 1996). Ingenieure verstanden Technik in der Neuzeit und bis in die 1950er-Jahre vielfach als Mittel der Be‐ herrschung von Natur (Dienel 1997). Die technischen Praktiken in ihrer Wechselwirkung mit symbo‐ lischer Inszenierung, politischer Herrschaft und ambivalenten Folgen werden als Prozesse einer Er‐ oberung der Natur (Blackbourn 2007) diskutiert. Im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit wird „Natur“ zum technischen Gestaltungsraum (Böhme 1997b). Der Unterschied von Natur und Technik löst sich tendenziell auf, so dass beide als vernetzte, hybride Objekte, Sphären, Landschaften und Umwelten betrachtet und nicht kategorial voneinander unterschieden werden (Vgl. Arndt 2015, S. 15). Die integrale Analyse von Mensch-Natur-Technikverhältnissen wird als envirotech Ansatz bezeichnet (Pritchard 2014, S. 244). Aufschlussreich ist insbesondere das Scheitern von Technisierungsprozes‐ sen, da hier Natur- und Technikkonzeptionen aufbrechen und debattiert werden. Retrospektiv werden oftmals eine gewisse Eigenmächtigkeit und Widerspenstigkeit von Natur sowie Grenzen der Techni‐ sierung diagnostiziert. Nicht-intendierte Nebenfolgen haben in der Moderne typischerweise neue technische Strategien der Naturbeherrschung nach sich gezogen. Die Analyse von Wechselwirkungen zwischen technischen Eingriffen in Flussläufe und deren natur‐ räumlichen Prozessen haben seit Mitte der 1990er Konjunktur (White 1995). Ergänzend wird betont, dass technische Interventionen nicht nur diskursiv formiert, sondern auch körperlich-sinnlich erfahren werden (Parr 2015, S. 13). Nordseeküste und Alpenhänge sollen gesichert, ihre Anwohner vor Fluten und Lawinen geschützt werden. Natur- und Technikkatastrophen gehen oftmals ineinander über und erlauben damit die Untersuchung historischer Natur-Mensch-Technikverhältnisse (Lübken 2014; Mauch 2015). Katastrophen stellten im 20. Jahrhundert einerseits den Glauben an die technische Kon‐ trolle natürlicher Umwelten und Flusslandschaften infrage, andererseits dienten sie als Argument für neue technische und wissenschaftliche Lösungen (Heßler/Kehrt 2014, S. 28). In diesem Zusammen‐ hang eröffnet die Verletzbarkeit technischer Kulturen historische Perspektiven auf das Mensch-Natur- Technikverhältnis (Bijker 2006). 244 Technisierte Umwelt: Stadt Technisierte städtische Umwelten, die seit Mitte des 19. Jahrhunderts bald allgegenwärtig wurden, werden als Urban Machinery beschrieben (Hård/Misa 2008, S. 8). Die literarische Figur des Flaneurs (z.B. Baudelaire in Paris, Poe in London) reagiert auf diese neue technisierte Umwelt. Eine einfluss‐ reiche Analyse des „Mensch-Seins“ in der Großstadt legte Georg Simmel vor: „[M]it jedem Gang über die Straße, mit dem Tempo und den Mannigfaltigkeiten des wirtschaftlichen, beruflichen, gesell‐ schaftlichen Lebens“ sei eine „Steigerung des Nervenlebens“ verbunden und damit die „psychologi‐ sche Grundlage, auf der der Typus großstädtischer Individualisten sich erhebt“ (Simmel 1903, S. 189). Parallel gab es negative Diagnosen der Großstadt. Heilung versprach oftmals technische erzeugte Nä‐ he zur „Natur“ (Rohkrämer 1999). Theodor Fritsch, deutscher Vertreter der Gartenbaubewegung und völkisch-antisemitischer Publizist, sprach von Großstädten als „scheußlichen Ungeheuern“ (Fritsch 1896, S. iii) oder „Postbeulen der Cultur“ (Ebd., S. 5). Er fordert die räumliche Trennung von Produk‐ tions-, Geschäfts- und Wohnvierteln, damit in letzteren „Geist und Körper“ der Bewohner „Ruhe und Erholung finden sollen“ (Ebd., S. 10). Die Gartenstadtbewegung in Großbritannien argumentierte ähnlich: „[T]he country must invade the town“ (Howard 1902, S. 148). Das Versprechen der gleich‐ zeitigen Verfügbarkeit von Natur und technischer Infrastruktur wurde mit der Suburbanisierung ein charakteristisches westliches Phänomen des 20. Jahrhunderts, dessen anthropologische Folgen in Li‐ teratur und Populärkultur kontinuierlich ausgedeutet wurden (Merkel 2016). Stadt- und Verkehrsplanung verstanden sich immer auch als „social engineering:“ Der richtige Ent‐ wurf sollte die „richtigen“ Menschen produzieren (Schlimm 2011) (→ Anthropotechnik). Hierfür steht auch der Architekt Le Corbusier, der mit seinen „Wohnmaschinen“ für standardisierte Bauver‐ fahren, technokratische Stadtplanungskonzepte und auf große „naturnahe“ Wohneinheiten mit guter automobiler Verkehrsanbindung außerhalb der Städte setzte. Die Mitte der 1970er-Jahre markierte schließlich den Höhepunkt dieses Stadtmodells, das seitdem politisch umstritten ist. Technisierte Landwirtschaft Die wechselseitige Technisierung von Stadt und Land beschleunigt sich seit dem 19. Jahrhundert und trieb die tiefgreifende Transformation globaler Landschaften voran (Cronon 1991; Nye 1999, S. 15). Sich technisierende landwirtschaftliche Praktiken sind Gegenstand von Mentalität- und Wissen‐ schaftsgeschichte (Uekötter 2010). Pflanzen werden auf verschiedene Ziele hin gezüchtet, gedüngt und bewässert, Erntemaschinen entwickelt, und Zubereitungs- und Konservierungstechniken bringen Lebensmittel in den Handel (Vieleisis, S. 241). Der Begriff der „Biofakte“ (Karafyllis 2003) be‐ schreibt die verwickelten Mensch-Natur-Technikverhältnisse gentechnisch manipulierter Nutzpflan‐ zen (vgl. Wieland 2003). Er knüpft an ältere Diagnosen an, wie jene sich vermehrender Hybriden (La‐ tour 1995) (→ Latour) oder der Annahme, dass wir alle Cyborgs seien (Haraway 1991) (→ Cyborg). Natur 245 Technisierte Natur als Möglichkeitsraum Natur erschien in der Moderne vielfach als ein Möglichkeitsraum, den es technisch zu beherrschen und zu durchdringen galt. Das Selbstverständnis europäischer Siedler, Missionare und Expeditionsrei‐ sender ging mit einem zivilisatorischen Überlegenheitsgefühl einher. Eisenbahn und Dampfschiff, Te‐ legraphen und Schusswaffen waren im 19. Jahrhundert Symbole und Mittel westlicher Dominanz, die es rechtfertigten und ermöglichten, sowohl lokale Bevölkerung als auch Natur zu beherrschen (Adas 2014, S. 220; Headrick 1988; Diogo/van Laak 2016). Während die Technisierung von Natur im 19. und 20. Jahrhundert Teil einer imperialen Ideologie der Zivilisierung wurde, diente Technik auch der heroischen Erschließung extremer oder lebensfeindlicher Umwelten. Wissenschaftliche Reisende er‐ zählten sich und den Daheimgebliebenen, „energyzing myths of empire“ (Green 1979, xi, S. 3). Auch in den Berichten der Meeres-, Polar- oder Weltraumforschung finden sich abgewandelt diese Motive einer technischen Kontrolle der Welt: Die „Fluid Frontier“ und die „Final Frontier“ erforderten tech‐ nische Innovationen, erzeugten neue Körpererfahrungen, neue Bilder der Kolonisation des Meeresbo‐ dens oder Weltalls (Gillis/Torma 2015; Rozwadowski 2012; Fraunholz/Woensch 2012). Birthe Kun‐ drus‘ Beobachtungen über den deutschen Kolonialismus kennzeichnen auch die „Phantasiereiche“ der Science-Fiction (→ Science Fiction). Wie zuvor die Kolonien gerieten sie „zur Projektionsfläche für persönliche wie kollektive Wünsche, Entwürfe und Konzeptionen“ (Kundrus 2003, S. 7) und waren dabei zugleich Testfelder für die technische Beherrschung extremer Umwelten (Brandau/Geppert/ Siebeneichner 2018). Im 20. Jahrhundert transformierte zudem die technische Massenmobilität (→ Mobilität) eine touristisch verfügbar gemachte Natur zum imaginierten Rückzugsort. Kalter Krieg und globales Umweltbewusstsein Der Kalte Krieg veränderte Qualität und Quantität der Technisierung globaler Umwelten. Seit den 1950er-Jahren waren Wissenschaftler, Ingenieure und Militärs in der Lage, im Weltmaßstab auf die Atmosphäre oder Ozeanströme einzuwirken (vgl. Hamblin 2013, S. 8; Doel et al. 2016). Extreme, le‐ bensfeindliche Räume wie der Weltraum, die Polarregionen oder die Tiefsee, aber auch kontaminierte Kriegslandschaften, wurden durch artifizielle Lebenserhaltungssysteme oder Roboter erforschbar (Kehrt 2013, Mindell 2015). Parallel zur Möglichkeit der atomaren Zerstörung menschlicher Zivilisa‐ tion produzierte der Kalte Krieg neue Techniken aber auch neues Wissen um globale Umweltzusam‐ menhänge (z.B. Ozonloch oder anthropogener Klimawandel) (McNeill/Unger 2010, S. 3). In den 1960er-Jahren kommt dann das Bild vom Raumschiff Erde als fragiles Lebenssystem auf. Als Meta‐ pher einer technisierten Umwelt befördert es ein neues globales Umweltbewusstsein (Buckminster- Fuller 1968; Radkau 2002, 2011; Höhler 2015). Aktuell wird anhand der Begriffe Great Acceleration, 1950er Syndrom und Anthropozän (→ Anthropozän) diskutiert, seit wann menschliches Handeln und die Technisierung globaler Umwelten geologische Maßstäbe erreicht haben, und was das für unser ge‐ genwärtiges Verhältnis von Mensch, Technik und Umwelt bedeutet (vgl. McNeill/Engelke 2016; Pfis‐ ter 1995; Trischler 2016). Eike-Christian Heine/Christian Kehrt 246 Literatur Adas, Michael (2014): Machines as the measure of men. 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Obwohl größtenteils unsichtbar bleibt, was in ihrem Inneren geschieht, zeugt die Ausgabe der gewünschten Waren von der vollbrachten Handlung. Während die unermüdliche Wieder‐ holung, mit der diese Dienstleistungsmaschinen unsere Bedürfnisse erfüllen, aus heutiger Sicht ihren technizistischen Charakter unterstreicht, war es vor knapp 300 Jahren gerade die Exaktheit, mit der die Automaten im 18. Jahrhundert Bewegungen kontinuierlich wiederholten, die sie beinahe lebendig erscheinen ließen und an der Grenze zwischen Mensch und Technik positionierte. Im Gegensatz zu den Maschinen, die wir heute als Automaten bezeichnen, waren die Automaten des 18. Jahrhunderts kunstvolle, anthropomorphe Mechaniken, die menschliche Tätigkeiten nicht als abstrakte Funktion ausführten, sondern den handelnden menschlichen bzw. tierischen Körper in Funktion und Gestalt nachahmten. Enge Wechselwirkungen zwischen dem Uhrmacherhandwerk und zeitgenössischen me‐ chanistischen bzw. materialistischen Philosophien, die als rationaler Ansatz den Menschen und nicht zuletzt das Leben selbst erklären wollten, haben kulturelle Aufladung begünstigt, deren Auswirkun‐ gen bis heute die Sonderstellung der ästhetischen Werke begründen: Ebenso wie belebte Körper als Mechaniken interpretiert werden konnten, konnten Mechaniken als scheinbar belebte Körper gelesen werden. In diesem Sinne sind die Automaten des 18. Jahrhunderts ein frühneuzeitliches Beispiel, wie sich kulturelle Konzepte von Körper (→ Körper) und Technik, aber auch belebter und unbelebter Ma‐ terialität gegenseitig beeinflussen. Eine nähere Betrachtung dieser diskursiven Verquickungen offen‐ bart dabei, dass diese – anders als vielleicht rückblickend naheliegend – sich keinesfalls als direkte kausale Gleichungen darstellten, sondern ein komplexes Geflecht aus differenten Einflüssen und Er‐ kenntnisinteressen bildeten. Musizierende und verdauende Automaten Die Blütezeit der anthropomorphen Automaten beginnt im zweiten Drittel des 18. Jahrhunderts auf der Ebene der Technik nicht unvermittelt. Reich verzierte, mechanisch bewegte Tischspiele – etwa singende mechanische Vögel – hatten seit dem 16. Jahrhundert die Festtafeln wohlhabender Häuser geschmückt. Ebenso wie die Werke der Automatenbauer des 18. Jahrhunderts waren die sie bewegen‐ den Mechaniken virtuose Uhrwerke, deren Finesse gemäß dem damals aktuellen Stand der Technik auf Räderuhrwerke zurückging, die bereits zu Beginn des 13. Jahrhunderts erfunden worden waren 249 (Richter 1989, S. 54) und natürliche Antriebe wie Wasser und Feuer abgelöst hatten (Wittig 1997, S. 30). Obwohl sie heute als verschollen gelten, sind die Automaten des 18. Jahrhunderts untrennbar mit dem Namen Jacques de Vaucanson (1709-1782) verknüpft.1 Im Jahr 1738 präsentierte Vaucanson drei Au‐ tomaten an der Pariser Académie Royale des Sciences, die sich in zwei wesentlichen Momenten von den bis dahin bekannten Automaten unterschieden: Die nun (erstens) lebensgroßen Figuren – zwei Musiker sowie eine Körner pickende und verdauende Ente – ahmten (zweitens) Kulturtechniken des Menschen bzw. biologische Funktionen nicht als Abstraktion nach, sondern realisierten diese als me‐ chanistische Adaptionen biologischer Funktionszusammenhänge. Die bis heute erhaltene Konstrukti‐ onsbeschreibung, mit der Vaucanson seine Automaten vorstellte, gibt eindrücklich Zeugnis seiner Be‐ mühungen, die funktionalen Zusammenhänge, die das Spiel der Querflöte, aber auch die Verdauung von Nahrung ermöglichen, zu analysieren und mechanisch nachzubauen (vgl. Vaucanson 1738). Um seine Automaten bauen zu können, hatte Vaucanson nicht nur mit großem Gespür für das Detail beobachtet, wie ein menschlicher Flötenspieler den Luftstrom kontrolliert und die Lippen formt, um eine Flöte anzublasen, die Zunge nutzt, um den Luftstrom zu unterbrechen, und mit filigranen Bewe‐ gungen der Finger verschiedene Noten greift, sondern sich ebenso der Frage gewidmet, wie die Töne in einer Querflöte erzeugt werden (könnten). Auf Basis dieser Beobachtungen hatte er seinen ersten Automaten, Le Flûteur, konzipiert. Ganz dem Konzept einer funktionalen Analogie folgend ermög‐ lichte das komplexe Ineinandergreifen verschiedener Mechanismen der fast lebensgroßen Figur, einen Luftstrom zu erzeugen, der geformt durch seinen künstlichen Mund und Hände einer Flöte wohlklin‐ gende Töne entlockte. Insgesamt konnte der Automat auf diese Weise ein Dutzend Melodien zum Besten geben. Dabei wird die zugrunde liegenden Funktionsanalogie besonders in der Realisation ei‐ nes variablen Luftdrucks deutlich: Während ein artifizieller Mund und artifizielle Hände analog wie bei einem flötespielenden Menschen den Luftstrom formten, waren insgesamt neun Blasebälge nötig, um die Stärke und Geschwindigkeit des Luftstroms so zu regulieren, dass der Querflöte ein Tonum‐ fang von drei Oktaven entlockt werden konnten. Auch die Bewegungen des Mundes und der Hände wurden zwar exakt nachgeahmt, jedoch nicht als Zusammenspiel analoger Strukturen, wie sie Kno‐ chen, Muskeln und Sehnen im menschlichen Körper darstellen, sondern als Resultat des Ineinander‐ greifens komplexer Mechaniken und Räderwerke. Dabei war der tatsächliche Bau der Automaten nicht das Werk eines singulären Genies im sprichwörtlichen stillen Kämmerlein, sondern geschah un‐ ter den damals üblichen Produktionsbedingungen: Wie auch ihm nachfolgende Automatenbauer hatte Vaucanson Angestellte, die in seiner Werkstatt arbeiteten. Die technische Finesse und Präzision, die Le Flûteur auszeichneten, steigerte Vaucanson in einem zweiten Musikautomaten. Der einem Hirten nachempfundene Le Joueur de Tambourin hatte nicht nur ein größeres Repertoire von nun zwanzig verschiedenen Melodien, sondern spielte zwei Instrumente gleichzeitig: Sein Spiel auf der einhändigen Galoubet – einer Art Hirtenflöte – begleitete er selbst auf einer Trommel. Dabei, so rühmte Vaucanson sein Werk, konnte der Automat schneller und exakter spielen als so manch durchschnittlicher menschlicher Musiker. Der bekannteste Automat Vaucansons dürfte jedoch seine verdauende Ente sein, die bis heute eine Besonderheit darstellt: Le Canard Digérateur – die verdauende Ente – ahmte keine menschliche, kul‐ turell angesehene Kulturtechnik nach, sondern die körperliche Lebensfunktion der Verdauung. Mit diesem von Vaucanson als „anatomie mouvante“ bezeichneten Automaten (Riskin 2003b, S. 606) 1 Gemäß der gebotenen Kürze wird sich der Artikel primär auf die Automaten Vaucansons konzentrieren. Zahlreiche aus‐ führliche bebilderte Anthologien ermöglichen jedoch einen umfassenden Überblick über die Automatenbaukunst (vgl. u.a.: Beyer 1983; Heckmann 1982; Chapuis/Gélies 1928/1984; Chapuis/Droz 1949/1958). Bianca Westermann 250 wird sein Erkenntnisinteresse an den Funktionszusammenhängen des biologischen Körpers deutlich. Vaucanson hatte den Prozess der Verdauung als chemischen Prozess verstanden und in seiner Ente umgesetzt. Daran ist nicht nur bemerkenswert, dass er zur Blütezeit eines mechanistischen Weltbildes einen chemischen Prozess mechanisch zu repräsentieren strebte, sondern ebenso, dass Vaucanson da‐ mit Position in einem wissenschaftlichen Widerstreit bezog. Zum Zeitpunkt des Baus der Ente standen sich zwei Konzepte, die den Vorgang der Verdauung erklä‐ ren sollten, gegenüber: Neben der von Vaucansons favorisierten chemischen Auflösung ging ein zweiter Erklärungsansatz von einer mechanischen Zerreibung aus. Da Le Canard Digérateur verschollen ist, bleibt bis heute fraglich, ob ihm die mechanische Realisati‐ on einer fressenden und verdauenden Ente wirklich gelungen ist, oder ob der Automat, wie vielfach vermutet, eine Täuschung war. Sebastian Klotz (2006, S. 178) sieht den Grund für die wahrscheinli‐ che Täuschung nicht in den technischen Kompetenzen Vaucansons, sondern im Moment der Darstell‐ barkeit: Bei längeren Vorführungen – die Automaten waren in europaweiten Touren dem staunenden Publikum präsentiert worden – der Musikautomaten konnte das Publikum die Funktion und die Musik der Automaten genießen. Demgegenüber benötigte die chemische Verdauung der Ente einen ausge‐ dehnten Zeitraum, währenddessen nur auf das Resultat gewartet werden konnte. Dass Vaucanson in seiner Konstruktionsbeschreibung nur verspricht, weiter auszuführen, warum er der These der Dissolution (Auflösung) folgt, ohne diesem Versprechen jemals nachzukommen, lässt sich auch als Beleg für das argumentative Gewicht werten, welches er seinen Automaten beimisst (Riskin 2003b, S. 615). An dieser Stelle wird die Sonderstellung von Vaucansons Werk deutlich: Während Riskin für jeden von Vaucansons Automaten ein dezidiertes Erkenntnisinteresse unterstellt, das durch den jeweiligen Automaten bewiesen werden soll, überwiegt bei nachfolgenden Automaten‐ bauern das Bestreben, die technische Finesse des eigenen Handwerks zu präsentieren. Strukturelle Ähnlichkeiten zum Menschen werden dabei zum Beleg des eigenen Könnens. Dabei ist es gerade die Kombination aus anthropomorpher Gestalt und menschlichem (Körper-)Han‐ deln, die die Automaten des 18. Jahrhunderts zu technischen Körpermedien werden lässt. In diesen manifestieren sich nicht nur zeitgenössische Vorstellungen über Funktion und Zusammenwirken des Körpers, sondern ebenso die technische Finesse ihrer Zeit. Beides zusammen erlaubt es, die Frage, was Leben ist, neu zu denken. Der Mensch zwischen Gliedermaschine und Uhrwerk Gerade dass Vaucanson seine Automaten als funktionale Analogien konzipierte, stärkt den Rück‐ schluss, dass diese einen direkten Beleg der zeitgenössischen materialistischen und mechanistischen philosophischen Ansätze darstellten. Die Wechselwirkungen und Austauschprozesse zwischen der Automatenbaukunst des 18. Jahrhunderts und dem Mechanismus und Materialismus der Zeit sind je‐ doch komplexer. So waren sich die zwei in diesem Kontext bekanntesten Vertreter dieser Philosophi‐ schen Schulen, René Descartes (1596-1650) (→ Descartes), und Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) (→ La Mettrie), des Modellcharakters ihrer mechanischen Funktionsanalogien des Kör‐ pers bewusst. Ihre philosophischen Theorien waren dem Ziel unterworfen, nicht nur die Biologie des Körpers, sondern auch das Leben im Rahmen rationeller Logik zu verstehen. Gleichzeitig interessier‐ ten sich die Automatenbauer des 18. Jahrhunderts zwar für die zeitgenössischen Kenntnisse der Medi‐ Automaten 251 zin über den menschlichen Körper, dennoch bauten sie ihre Werke nicht als Nachweis der Richtigkeit mechanistischer oder materialistischer Ansätze. Sie waren vor allem bestrebt, die Finesse ihrer Hand‐ werkskunst, der Leittechnologie ihrer Zeit, zu präsentieren und Gewinn aus dem eigenen Können zu erzielen. So war es Bestandteil der Vorführungen – häufig gegen Aufpreis – auch die kunstvollen Me‐ chaniken zu präsentieren, die es den Automaten erlaubte, menschliche Tätigkeiten zu simulieren. Al‐ lerdings geschah dies nicht mit dem Ziel, ein Verständnis für die Funktionsweisen dieser Mechaniken zu schaffen, sondern die Zurschaustellung der Komplexität der Räderwerke sollte die Undurchschau‐ barkeit der Funktionszusammenhänge in eine ästhetische Erfahrung wandeln (vgl. Westermann 2016). Obwohl Descartes wie auch La Mettrie methodisch die jeweils avanciertesten Mechaniken ihrer Zeit heranziehen, um über einen Analogieschluss die Funktionen des Körpers zu erklären, unterscheiden sich beide Ansätze grundsätzlich voneinander. Grundlegend für Descartes Denken ist seine Trennung der ausgedehnten, materiellen Welt (res extensa) vom denkenden, immateriellen Geist (res cogitans). Sein Körperkonzept, mit dem er rund 100 Jahre, bevor Vaucanson seine Automaten baute, biologische Körper als mechanische „Gliedermaschinen“ (Descartes 1641/1994, S. 19) versteht, ordnet den Kör‐ per eindeutig der ausgedehnten, materiellen Welt zu. Dies hat weitreichende Auswirkungen auf das Verhältnis von biologischen Körpern und unbelebter Technik: Mit der cartesianischen Trennung wur‐ de eine strikte Abgrenzung von menschlichen zu tierischen und in letzter Konsequenz auch mechani‐ schen Körpern aufgeweicht, während gleichzeitig Descartes das immaterielle Denken und die Seele als Alleinstellungsmerkmal des Menschen herausstellen konnte. Knapp zehn Jahre nach der Präsentation von Vaucansons Automaten veröffentlicht La Mettrie an‐ onym sein materialistisches Körperbild (vgl. La Mettrie 1747/2001). Seine berühmte Uhrwerksmeta‐ pher beschreibt den Körper als komplexes System funktionell abgegrenzter, dabei aufeinander abge‐ stimmter Teile und ist Descartes Gliedermaschine damit im Grundsatz sehr ähnlich. Beide Philoso‐ phen begründeten somit auf den jeweils prägenden Leittechnologien ihrer Zeit ein funktionalistisches Modell des biologischen Körpers. Ihr prägnanter Unterschied findet sich jedoch in La Mettries Leug‐ nung der cartesianischen Trennung. Im Gegensatz zu Vaucanson geht La Mettrie davon aus, dass es im Universum nur eine Substanz gibt (La Mettrie 1747/2001, S. 92), aus der auch die Seele hervor‐ geht, welche somit untrennbar an die Materialität gebunden ist (Riskin 2003, S. 99). Bewegungen spielten für beide Philosophen eine entscheidende Rolle: Ihrer Zeit entsprechend ver‐ standen sie die äußeren Bewegungen eines Lebewesens als das Abbild seiner inneren Bewegungen, die wiederum als Zeichen der Lebendigkeit galten. In der Bewegtheit des Lebendigen sah Descartes einen Gottesbeweis, da er lebendige Bewegungen auf einen göttlichen Funken zurückführte, dessen Auswirkungen sich unermüdlich fortsetzten. Im Gegenzug reduzierte La Mettrie die Seele des Men‐ schen selbst auf „[...] ein Bewegungsprinzip oder ein empfindlicher materieller Teil des Gehirns“ (La Mettrie 1747/2001, S. 76f.). Das Ausmaß der Bewegtheit wurde somit La Mettrie zufolge zu einer Möglichkeit, den Grad der Belebung zu differenzieren und zwischen Pflanze, Tier oder Mensch zu unterscheiden. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum die Bewegtheit der biomorphen Auto‐ maten im 18. Jahrhundert ausreichte, um die Frage nach ihrer Belebtheit aufzuwerfen und die kunst‐ vollen Automaten des 18. Jahrhunderts an der Grenze zwischen lebendigem Menschen und lebloser Technik zu platzieren. Die Rolle der Bewegtheit der anthropomorphen Automaten für ihre Rezeption lässt sich aus den Wei‐ terentwicklungen ableiten: Anknüpfend an Vaucansons Erfolg realisieren weitere Automatenbauer im 18. Jahrhundert kunstvolle und detailreiche, anthropomorphe Mechanismen, die menschliche Kultur‐ techniken (fast) ebenso wie ihre natürlichen Vorbilder ausüben konnten. Kaum weniger berühmt als Vaucansons Werke sind die 1774 präsentierten Automaten aus der Werkstatt Jaquet-Droz. Das Beson‐ Bianca Westermann 252 dere an der weiblichen La musicienne und den beiden Kinder-Figuren L’écrivain und Le dessinateur ist, dass sie über ergänzende Mechanismen verfügen, die ihre Fertigkeiten, zu musizieren, zu schrei‐ ben und zu zeichnen, komplettieren. Dass La musicienne ihre Musikdarbietung mit Kopfbewegungen illustriert, lässt sich gleichermaßen als Steigerung des technisch Möglichen (im Sinne immer komple‐ xerer Mechaniken) lesen, wie auch als Indiz für einen Gewöhnungseffekt des Publikums verstehen, dem durch immer ausgereiftere äußere Bewegungen, die an die fast lebendigen Bewegungen im Inne‐ ren der Automaten erinnern sollten, begegnet wurde. Die inszenierten Gesten der Automaten, wie das Entstauben der Zeichnung oder das sorgsame Sichten des Schriftstücks kann als Zeichen einer Refle‐ xion des Handelns gelesen werden. Dass mit zunehmender Verbreitung der Automaten im 18. Jahr‐ hundert mehr und mehr bis dato ausschließlich dem Menschen zugeschriebene Fertigkeiten mecha‐ nisch realisierbar schienen, wird nicht zuletzt an Wolfgang von Kempelens berühmten Schachtürken (1770) deutlich, der erst nach dem Tod seines Erfinders als Täuschung entlarvt worden war. Zum Wandel des Automaten- und Körperbegriffs Während andere in seine Fußstapfen traten, realisierte Vaucanson 1745 eine völlig neue Form eines Automaten: Als Leiter der königlichen Seidenmanufaktur in Lyon, die er 1741 übernahm, erfand er einen halb-mechanischen Webstuhl, durch den der sogenannte Ziehjunge überflüssig wurde (Klotz 2006, S. 184). Im Gegensatz jedoch zu seinen früheren Werken verzichtet Vaucanson bei diesem Au‐ tomaten auf eine anthropomorphe Form. Auch für diesen Automaten musste Vaucanson detailliert den Vorgang des Webens beobachten, um die relevanten Arbeitsschritte ableiten zu können. Rückblickend wird diese Erfindung Vaucansons gerne als Vorbote der Industrialisierung interpretiert (u. a. Priebe 2004, S. 90). Gleichwohl dies auf technischer Ebene naheliegend erscheint – immerhin ersetzt Vau‐ cansons Webstuhl zum Teil menschliche Arbeitskraft –, führt dies im ausgehenden 18. Jahrhundert noch nicht zu den gesellschaftlichen Implikationen, die die Industrialisierung im 19. und 20. Jahrhun‐ dert haben wird. Ohne es zu intendieren, greift Vaucanson mit dieser Erfindung erneut einem Wandel des Begriffs Automat vor: Nicht nur verzichtet er bei seinem Webstuhl auf eine anthropomorphe Form, mehr noch ist der Vorgang des Webens nicht mehr eine als kulturell konnotierte Beschäftigung des Bürgertums, sondern vielmehr eine – in der damaligen Zeit – hochkomplexe Erwerbstätigkeit, die in ihrer Mechanisierung gleichsam entkörperlicht wird. Diese Entwicklungslinie der Automaten zum Ende des 18. Jahrhunderts lässt sich prägnant am Bei‐ spiel sprechender Köpfe nachvollziehen. In Beyer (1983, S. 62) finden sich gleich mehrere Beispiele für Bemühungen, einen solchen zu realisieren: Neben Abbé Micals (Heckmann 1982, S. 254) zählen Valentin Merbitz (um 1700), Joseph Gallmeyers (1753), Friedrich von Knauss, Christian Gottlieb Kratzenstein (1780), Anton Felkel (1780) und Leonhard Posch (1807) zu den Automatenbauern, die diese Idee verfolgten. Die Idee eines artifiziellen sprechenden Kopfes ist auch im 18. Jahrhundert nicht neu, bereits seit dem 10. Jahrhundert lassen sich entsprechende Erwähnungen finden. Im ausge‐ henden 18. Jahrhundert lässt sich an diesen jedoch ein Wandel der mechanischen Realisation biologi‐ scher Funktionszusammenhänge nachvollziehen. Während sie lange Zeit als Orakelmaschinen cha‐ rakterisiert wurden, tritt im 18. Jahrhundert ein Erkenntnisinteresse an der Biologie des Sprechens in den Vordergrund. Gerade im Akt des Sprechens vereinen sich physiologische mit intellektuellen Leis‐ tungen des Menschen, wenn aus der Fähigkeit, Laute zu erzeugen kommunikative Akte entstehen. Es Automaten 253 wundert daher wenig, dass auch Vaucanson an einer mechanischen Sprechmaschine gearbeitet haben soll, welche er jedoch nie realisierte (Sutter 1997, S. 135; Klotz 2006, S. 170). Es war Christian Gottlieb Kratzenstein, der 1781 den bereits zwei Jahre zuvor ausgeschrieben Wettbe‐ werb der St. Petersburger Akademie der Wissenschaften um eine Sprechmaschine, durch die alle fünf Vokale künstlich gesprochen werden konnten, gewann (Beyer 1983, S. 62; Heckmann 1982, S. 254). Um dieses Ziel zu verwirklichen, hatte er Pfeifen geformt, die jeweils einen Vokal ‚sprachen’. Wolf‐ gang Kempelen greift diese Idee auf und ergänzt die spezifisch gebogenen Pfeifen um eine anato‐ misch-strukturelle Nachahmung von Mund, Nase und Stimmritze. Auf diese Weise gelang es von Kempelen, eine Mechanik zu bauen, die Worte und sogar ganze Phrasen sprechen konnte (Chapuis/ Droz 1958, S. 322). Allerdings präsentierte auch von Kempelen diese Mechanik nicht als anthropo‐ morphen Kopf, sondern als einen schlichten Holzkasten, welcher ausgestattet mit Blasebalg und Laut‐ trichter von Menschenhand bedient werden musste. Durch diese Anordnung erinnert von Kempelens Sprechautomat mehr an ein Musikinstrument, als an eine bewegte Mechanik des 18. Jahrhunderts. Diese partiellen Körperautomaten lassen sich als Indizien einer einsetzenden funktionalen Fragmenta‐ risierung des Körpers lesen und gehen damit mit einem beginnenden Begriffswandel einher. Die enge Verknüpfung von Automaten- und Körperkonzept zeigt sich dabei in diesem gleichzeitigen Wandel. In der Blütezeit der Automaten des 18. Jahrhunderts hatte das mimetische Abbild eines kulturell han‐ delnden Menschen im Mittelpunkt gestanden, dessen höchstes Ziel die funktionale Ununterscheidbar‐ keit zwischen Mensch und Mechanik war (vgl. Westermann 2012). Die Vergleichbarkeit mit dem han‐ delnden Menschen auf funktionaler Ebene war der Maßstab der Bewertung der Automaten des 18. Jahrhunderts. Während sich das (prägende) Verständnis des Körpers langsam in Richtung einer kom‐ plexen, technischen Produktionsmaschinerie entwickelt, wandelt sich auch die Idee der Automaten: War bei fortbestehendem Differenzbewusstsein die Vergleichbarkeit mit dem Menschen zum Maßstab der Qualität geworden, stellt die nun beginnende Hochzeit literarischer Automaten einen Wandel von einer funktionalen hin zu einer ästhetischen Nichtunterscheidbarkeit dar. Erzählungen wie E. T. A. Hoffmanns berühmte Automatengeschichten (1814 und 1816) spielen mit den Gefahren eines Verken‐ nens der Maschine. Parallel werden die tatsächlich gebauten Automaten wieder zu reinen Attraktio‐ nen der Schaulust. Nicht länger dem Erkenntnisinteresse unterworfen, ob das Leben mechanisch nachbildbar und repräsentierbar ist oder nicht (vgl. Riskin 2003), wandeln die Automaten sich zu Wahrsage- und Zaubermechaniken und werden zu Jahrmarktattraktionen, bevor sie zu entkörperten Dienstleistungsmaschinen werden, die Kaffee bereiten und Fahrkarten verkaufen. Technologien, die demgegenüber unsere audiovisuelle Erfahrungswelt verändern und erweitern, werden, auch wenn sie wie Virtual-Reality-Brillen direkt mit dem Körper gekoppelt sind, nicht mehr als Automaten, sondern als Medienmaschinen wahrgenommen. Literatur Beyer, Annette (1983): Faszinierende Welt der Automaten. Uhren, Puppen, Spielereinen. München: Callwey. Chapuis, Alfred/Droz, Edmond (1949/1958): Automata. A historical und technological study. Neuchatel/New York: Edition du Griffon. 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Richter, Siegfried (1989): Wunderbares Menschenwerk. Aus der Geschichte der mechanischen Automaten. Leip‐ zig: Edition Leipzig. Riskin, Jessica (2003a): The Defecating Duck, or, the Ambiguous Origins of Artificial Life. In: Critical Inquiry 29, H.4, S. 599–633. Riskin, Jessica (2003b): Eighteenth-Century Wetware. In: Representations 83, H. 1, S. 97–125. Sutter, Alex (1997): Vom spektakulären Objekt zum Produktionsmittel. Der Automat im 18. Jahrhundert am Bei‐ spiel des Werks von Jacques Vaucanson. In: Söring, Jürgen (Hrsg.): Androïden. Zur Poetologie der Automaten. Frankfurt a. M.: Lang, S. 133–144. Vaucanson, Jacques de (1748): Beschreibung eines mechanischen Kunst-Stucks und eines automatischen Flöten- Spielers [...]. Augsburg: Johann Andreas Erdmann Maschenbaur. Westermann, Bianca (2012): Anthropomorphe Maschinen. Grenzgänge zwischen Biologie und Technik seit dem 18. Jahrhundert. München: Fink. 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