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Sigrid Roßteutscher, Die Niederlande: der Zusammenbruch der Säulengesellschaft in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 196 - 201

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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196 Katholiken wurden des Lohndumpings, der Arbeitslosigkeit der Einheimischen, einer steigenden Kriminalität und der Trunksucht beschuldigt. Die calvinistischen Kirchen versuchten das Parlament für eine anti-irische Gesetzgebung zu gewinnen, aber weder die Conservatives noch die Labour Party unterstützten die Initiative. Laut Devine war diese fehlgeschlagene anti-katholische Kampagne „the beginning of religious decline“ (Devine 1999: 385). Die Frontstellung hatte allerdings Auswirkungen auch auf die kirchenfernen Gruppen der schottischen Gesellschaft. Seit damals, so Hempton, wird von den Schotten allgemein akzeptiert, „that church and chapel or Protestant and Catholic were fundamental social divisions” (Hempton 1996: 137). 6.4 Entkonfessionalisierung und Zivilgesellschaft Den Kampf um die Vorherrschaft im Staat haben die Kirchen in den vergangenen Jahrhunderten verloren (ausführlich in Kapitel 5). In den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts, nach fast 150 Jahren konfessioneller Mobilisierung, scheint nun auch der Kampf um die Seelen verloren (Jagodzinski/Dobbelaere 1995: 91-95). Was Blaschke das “zweite konfessionelle Zeitalter“ nennt, findet im sozialen und kulturellen Umbruch der 1960er Jahre sein Ende (Blaschke 2002: 9). „Die Säkularisierung in Europa brauchte nicht Jahrhunderte, sondern bloß eine Generation“ (Blaschke 2002b: 22). Tatsächlich sind für die europäischen Gesellschaften seit diesem Zeitpunkt alle Indikatoren, die in irgendeiner Weise Religiosität und Kirchenbindung messen, rückläufig. Nur dort, wo, wie in Nordirland oder Polen, Konfession, Religion und nationale Identität zu einer Einheit verschmolzen sind, wirkt die Entkonfessionalisierung gebremst (Need/Evans 2001: 233; Anhelm 2003: 17; Davie 2000: 12).146 Für alle anderen europäischen Länder gilt in unterschiedlichem Ausmaß: das konfessionelle Label verliert an Prägekraft und besitzt immer geringeren Einfluss auf individuelle Identitätsbildung, Wertvorstellungen und Verhaltensweisen: ein Prozess der Entkonfessionalisierung findet statt. Der Entkonfessionalisierungsprozess verbindet sich zunächst mit einem Rückgang religiöser Praxis und mündet im Ausstieg aus der Mitgliedschaft – aus Entkonfessionalisierung wird Entkirchlichung. Bis zu den 1960er Jahren war es selbstverständlich, an den religiösen Riten teilzuhaben und Mitgliedschaftsraten lagen in den Niederlanden bei 80 Prozent, in Großbritannien bei 95 Prozent, in Dänemark und der Schweiz sogar bei 99 Prozent. Selbst in der religionsfeindlichen DDR gehörten noch 65 Prozent der Bürger der Kirche an (McLeod 2003: 2). Vierzig Jahre später ergibt sich ein völlig neues Bild. In Ländern wie Großbritannien (47 Prozent), den Niederlanden (43 Prozent) und Ostdeutschland 146 In gewisser Weise gilt dies auch für Schottland (und Wales), wo sich die nationale Kultur und Identität mit Presbyterianismus im Gegensatz zum englischen Anglikanismus formierte und Kirchenbindung bis in die 1970er Jahre hinein für Schotten weit aus wichtiger war als für Engländer (Bruce 1999: 25). 197 (30 Prozent) erklären sich nur noch Minderheiten der Kirche zugehörig (Meulemann 2004b: 62). In den 1990er Jahren besuchten gerade mal 43 Prozent der Schweizer, 39 Prozent der Spanier, 30 Prozent der Niederländer, 24 Prozent der Briten, 34 Prozent der West- und 20 Prozent der Ostdeutschen, sowie elf Prozent der Dänen zumindest einmal im Monat den Gottesdienst (Inglehart et al. 1998). Der Prozess der „Entkirchlichung“ ist gerade im protestantischen Europa weit fortgeschritten (Davie 2000: 47). In ganz Europa wird die Gruppe der regelmäßigen Kirchgänger von älteren Kohorten dominiert und es ist zweifelhaft, ob die jetzt Jüngeren im Verlauf ihres Lebens die Kirchgangsgewohnheiten ihrer Vorgänger übernehmen oder sich die Kirchen als Resultat eines Generationenwandels auf weiter leerende Gotteshäuser einstellen müssen (Davie 2000: 66). Vieles spricht dafür, dass wir in Europa seit den 1960er Jahren den „permanenten“ und „terminalen“ Niedergang der Religion erleben (Brown 2003: 29), zumindest einen „significant break“ im religiösen Verhalten der Bevölkerungen westeuropäischer liberal-demokratischer Gesellschaften (Girvin 2000: 12). 6.4.1 Die Niederlande: der Zusammenbruch der Säulengesellschaft In keinem anderen Land hat Entkonfessionalisierung in einem solchen Umfang und in einem vergleichbaren Tempo stattgefunden. Noch in den ersten Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg waren die Niederlande ein konfessionell geprägtes Land, dessen Religionsstruktur alle gesellschaftlichen Bereiche, einschließlich der Politik, zutiefst beeinflusste. So ist die Anzahl katholischer Gemeinden zwischen 1864 und 1960 sogar um 75 Prozent gewachsen. Noch 1960 gingen 87 Prozent der Katholiken regelmäßig in die Kirche, 78 Prozent lasen eine katholische Tageszeitung, 90 Prozent schickten ihre Kinder in katholische Schulen und/oder waren in einem katholischen Verein aktiv (Sengers 2004: 131; Damberg 1997: 532, 564). In den 1950er Jahren stellten die Niederlande ein Prozent aller Katholiken weltweit, aber 17 Prozent aller katholischen Missionare (de Hart/Dekker 2005: 191). Von 1918 bis 1963 wählten zwischen 80-90 Prozent aller Katholiken einen katholischen Abgeordneten bzw. die katholische Partei – ein Wert, der noch weit über der Attraktivität des deutschen Zentrums zu besten Kulturkampfzeiten lag (Damberg 1997: 541). Andeweg und Irwin beschreiben die Geburtsumstände eines hypothetischen katholischen Bürgers der Niederlande in den 1950er Jahren: „If he or she had been born in a hospital, it would have been in the ‚Saint Elisabeth Hospital’, or some other appropriately named Catholic hospital. It would not have been the „Deaconesses Hospital’, which is a common name for a Protestant hospital. Nor would it have been an ‚Academic Hospital’, which is where ‚Socialist’ and ‚Liberal’ babies were delivered. If birth took place at home, there would have been a midwife and maternity care from the ‚White-and- Yellow Cross’, the Catholic healthcare organization, not from the Protestant ‚Orange-and- Green Cross’ or from the secular ‚Green Cross’” (Andeweg/Irwin 2002: 21-22). Wenn alles beim alten geblieben wäre, hätte den niederländischen Erdenbürger die 198 konfessionelle Gewerkschaft oder Berufsvereinigung erwartet, er oder sie wäre unter dem ausschließlichen Einfluss der konfessionellen Medien (Zeitung, Rundfunk und Fernsehkanal) aufgewachsen, hätte konfessionell gebundene Kindergärten, Schulen und Universitäten besucht, seine Freizeit in den Vereinen der eigenen Religion verbracht und natürlich einen Ehepartner der eigenen Konfession gesucht (Andeweg/Irwin 2002: 22-23). Doch heute sind die Säulen restlos zerfallen, das religiöse Organisationsmilieu besteht nicht mehr. Viele der religiösen Organisationen wurden schlicht aufgelöst oder zum Zusammenschluss mit anderen Organisationen gezwungen und haben so ihre konfessionelle Identität verloren (de Hart/Dekker 2005: 180) – die Niederlande als Paradebeispiel einer „staggering dechristianisation“ (van Rooden 2003: 113). Wachsende Mehrheiten der Niederländer bekennen sich nicht länger einer Konfession zugehörig. Noch 1958 waren weniger als ein Viertel der Bevölkerung konfessionslos, 1975 waren es bereits 42 Prozent. Bis 1992 stieg der Anteil der Konfessionslosen auf 57 Prozent (Dekker/Ester 1996: 335), um sich heute bei circa 60 Prozent einzupendeln – bei weiterhin steigender Tendenz: ein „Exodus“ von wahrhaft „dramatischen“ Ausmaßen (Houtman/Mascini 2002: 455-456).147 Betroffen vom Exodus sind vor allem die ‚alten’ ehemals quasi-staatskirchlichen Calvinisten, gefolgt von den Katholiken, während neuere, kleinere Abspaltungen vom calvinistischen mainsteam bis heute in etwas geringerem Ausmaß betroffen sind (van Bijsterveld 1996: 210) bzw. ihre eigenständige Identität in einem hohen Maße behalten konnten (de Hart/Dekker 2005: 180; van Holsteyn und Irwin 2000: 80). Von denen, die noch eine Kirchenbindung besaßen, besuchten 1975 noch 71 Prozent der Katholiken und 50 Prozent der Mitglieder der Nederlandse Hervormde Kerk zumindest alle zwei Wochen die Kirche. Im Jahr 1991 taten dies nur noch 36 Prozent der Katholiken und 43 Prozent der Protestanten (Bruce 1999: 91). 1966 gingen noch 43 Prozent der Niederländer regelmäßig in die Kirche, 1996 nur noch 17 Prozent (Dekker et al. 1997: 15). Generationsunterschiede sind eklatant: bei den über 51 Jährigen ist zwischen 1975 und 1991 der Anteil der Konfessionslosen von 23 auf 41 Prozent angestiegen, bei den unter 30 Jährigen von 20 auf 72 Prozent. 1968 stellten die regelmäßigen Kirchgänger der drei großen Konfessionen (Katholiken, Calvinisten und Neo-Calvinisten) noch eine klare Mehrheit der Bevölkerung, 1998 ist ihr Anteil unter ein Viertel der Gesamtbevölkerung geschrumpft (Andeweg/Irwin 2002: 90). Nur noch eine kleine Minderheit von vier bis fünf Prozent der Katholiken ist in irgendeiner Form ehrenamtlich im kirchlichen Sektor tätig (Senger 2004: 135). „Unless there is an unprecedented religious revival among that cohort as it ages, the Dutch churches will shortly collapse” (Bruce 1999: 91). In der Zeitspanne von nur einer Generation wurde aus einer der christlichsten Gesellschaften Westeuropas, eine der am wenigsten christlich geprägten (Davie 2000: 18; Andeweg/Irwin 2002: 70). Wie kann ein scheinbar so festgefügtes System, in 147 De Hart und Dekker (2005: 176) schätzen, dass der Anteil der Konfessionslosen im Jahr 2010 auf 67 Prozent angestiegen sein wird. 199 dem Konfession Ausgangspunkt fast aller gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen war, in dieser Weise kollabieren? Wie die Mitgliedschafts- und Kirchgangsraten zeigen, ist die katholische Kirche von diesem Erosionsprozess in ganz besonderem Maße betroffen (Andeweg/Irwin 2002: 36-37), wohingegen es in allen anderen Ländern der katholischen Kirche viel eher gelingt, diesen Prozessen zu widerstehen als den protestantische Kirchen. „[...] it became the outcast of the Catholic world, deprived of its organizations, suffering from low participation, factional conflict, and a scarcity of candidates for the priesthood“ (Sengers 2004: 129). Für Sengers, der in seiner Argumentation der ökonomischen Theorie der Religion folgt (vgl. Kapitel 4), gibt es einen Hauptgrund für den Niedergang des niederländischen Katholizismus: den seit dem Zweiten Weltkrieg einsetzenden Abbau der Spannungen zwischen katholischem Milieu und säkularem bzw. calvinistischem Milieu. Nicht zuletzt der Ausbau des katholischen Bildungswesens inklusive sekundärer und universitärer Einrichtungen148 – eigentlich ein Versuch, um die Katholiken an das Milieu zu binden – führte zur besseren, qualifizierten Ausbildung der Katholiken und folglich auch zu Beschäftigung in Statusberufen, die ihnen bisher verwehrt waren (Sengers 2004: 134). Die zentrale Rolle der katholischen Volkspartei in fortlaufenden Regierungskoalitionen sorgte zusätzlich zur Integration der Minderheit in die Gesamtgesellschaft (Girvin 2000: 18, 20). „All in all, one can say that between 1930 and 1960 the Catholic Church became an accepted institution in Dutch society. There were a large number of Catholics, and thanks to the efforts of the church itself, they had become ordinary Dutch citizens. They successfully integrated into middle-class society, not least because of the educational system” (Sengers 2004: 134). Die alten Spannungen evaporierten, die Ansprüche an die Kirchenmitglieder sanken, Partizipation in der weiteren Gesellschaft wurde „billiger“: sinkende Partizipation die „logische Konsequenz“ (Sengers 2004: 135). Die katholische Kirche reagierte – fälschlicherweise, wie Sengers glaubt – auf die beginnende Schwächung der katholischen Organisationseinheit mit einer Senkung des Anspruchsniveaus.149 Seit den 1970er Jahren wurden Katholiken nicht länger der Beitritt zu nicht-katholischen Organisationen verwehrt, während die Organisationen selbst gedrängt wurden, sich unabhängig von der kirchlichen Hierarchie zu behaupten und damit vielfach zu Fusionen mit calvinistischen oder säkularen Parallelorganisation gezwungen wurden. Oder, wie Andeweg und Irwin kommentieren, säulenkonformes Verhalten 148 1923 wurde die katholische Universität Nijmegen gegründet. 149 In gewisser Weise wird Sengers ökonomische Sicht aus religionssoziologischer Perspektive bestätigt, die das Zweite Vatikanische Konzil mit der „Relativierung“ einzelner Sakramente (z.B. auch ungetaufte verstorbene Kinder können das Heil erlangen) und „der fortschreitenden Nivellierung der sakramental begründeten Priester-Laien-Differenz“ und so mit einer sinkenden kirchlichen Legitimation in Verbindung setzt (Ebertz 1998: 78-79). Ähnlich argumentiert auch Davie, wenn sie schließt, dass Maßnahmen, welche zu viele Barrieren zwischen dem Jenseitigen und dem Diesseitigen abbauen, das Jenseitige an sich gefährden (Davie 1994: 35). 200 wurde von den subkulturellen Eliten nicht länger eingefordert (2002: 36).150 In vielerlei Hinsicht waren die Bischöfe selbst die zentralen „agents of change“ (Damberg 1997: 587). Eine seit 1960 spürbare „Entsäulungsmentalität“ hatte sich, wie Damberg schreibt, „in der intellektuellen Elite des niederländischen Katholizismus auf ganzer Linie durchgesetzt“ (1997: 597). Ergebnis war der Totalzusammenbruch der katholischen Organisationsstruktur (Sengers 2004: 136). Diese von der katholischen Hierarchie eingeleitete rapide Abtragung des institutionalisierten Arms des Milieus ist, wie Damberg kommentiert, „weltweit ohne Parallele“ (Damberg 2002: 348). Die Gewalt der Säkularisierung traf die Niederlande „rapidly“ und „profoundly“ (de Hart/Dekker 2005: 172). Allerdings, so behauptet Sengers, ist die Krise hausgemacht: „The church has humbly decreased its own importance [...]. Thus, Dutch Catholics do not feel the need to participate in the church and because of the declining tension they are no longer forced to deal with the Catholic Church alone. Under the point of view of rational choice, the decline in participation in the church is the logical consequence“ (Sengers 2004: 137). Die elitengesteuerte Öffnung des Milieus sowie die „Verwässerung“ geltender moralischer Maßstäbe waren für die Mitglieder in dieser Form und in diesem Tempo kaum nachvollziehbar. Die kollektive Identität des niederländischen Katholizismus, argumentiert Damberg, hatte sich im internationalen Vergleich durch Dichte und Geschlossenheit des Netzwerkes einerseits sowie eine hohe Observanz gegenüber kirchlichen Normen gespeist – nicht zuletzt als Konsequenz der „rigoristischen, calvinistisch geprägten Ethik“ des Landes, die auch die Katholiken „stark internalisiert“ hatten (Damberg 1997: 600-601). Der Ausbruch aus diesen Strukturen überforderte viele Katholiken, die „auf diese Entwicklung in keiner Weise vorbereitet worden“ waren (Damberg 1997: 601). Der hohe Grad der Versäulung war somit – gerade im Vergleich zu Deutschland – Grund für die Radikalität und das Tempo des Entsäulungsprozesses: „die erprobte Loyalität der niederländischen Katholiken hätte sich also auch hier bewährt“ (Damberg 1997: 602). Van Rooden bevorzugt eine organisationsstrukturelle Erklärung: gerade weil die Säulen eine hochkomplexe und von oben nach unten funktionierende Kommunikationsstruktur besaßen, teilte sich der Selbstzweifel der Eliten rapide den einfachen Säulenmitgliedern mit (van Rooden 2003: 123). Der Prozess der Entsäulung vollzog sich somit auf mehreren Ebenen: der Auflösung von konfessionellen (Dach-) Organisationen, der Verschmelzung unterschiedlicher konfessioneller Einrichtungen in eine über-konfessionelle Organisation151, sowie dem organisatorischer Bestand bei Ausweitung des konfessionellen Inhalts. 150 Dies ist nach Lijphart eines der fünf zentralen Merkmale des Prinzips der Versäulung. Laut Rohe ist die ausbleibende symbolische Aktivierung der politischen Koalition mit „ihren“ Wählersegmenten ein Grund für den Wandel von Parteiensystemen (Rohe 1992: 25). 151 So sind 2003 auch die beiden calvinistischen Kirchen und ihre jeweiligen Organisationswelten fusioniert. 201 6.4.2 Deutschland: geteilte Kirchlichkeit Die deutschen Entwicklungspfade haben sich 1945 radikal geteilt. Zwei unterschiedliche Regime – Staatssozialismus und repräsentative Demokratie – entstanden auf deutschem Boden, die restlos unterschiedlichen Vorstellungen über die Rolle der Kirche in Staat und Gesellschaft anhingen und institutionell implementierten. Nach der Vereinigung beider Teilstaaten im Jahr 1990 sollte sich erweisen, dass die ostdeutsche „Pfadabweichung“ der Gesellschaft signifikante und dauerhafte Veränderungen vererbte. 6.4.2.1 Westdeutschland: allmählicher Schwund kirchlicher Milieus Das deutsche Vereinswesen war bis in die Weimarer Republik hinein in vielerlei Hinsicht entlang konfessioneller (und klassenspezifischer) Gräben organisiert. Nach dem zweiten Weltkrieg wurde in Westdeutschland diese Vereinsstruktur „in breitem Umfang restauriert“ (Offe/Fuchs 2001: 437), auch wenn man freiwillig auf manche „Vorfeld“-Organisationen wie das Zentrum oder den katholischen Volksverein verzichtete (Damberg 2002: 342).152 So erlebte die junge Bundesrepublik auch, wie Blaschke betont, aus konfessionsgeschichtlicher Perspektive keine „Stunde Null“. Die überkonfessionelle Ausrichtung der CDU war zunächst eine Chimäre und Protestanten beäugten Adenauers Machtstellung in der neuen „katholischen Bundesrepublik“ mit sehr viel Argwohn (Blaschke 2002b: 48). Bendikowski spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer „Revitalisierung des konfessionellen Selbstbewußtseins und damit auch der konfessionellen Spannungen“ (2002: 238). Wenn es denn je ein „Zweites Konfessionelles Zeitalter“ gab – die Blaschke These – dann klang es erst nach der Mitte des 20. Jahrhunderts aus (Damberg 2002: 335). Die Integration des Katholizismus in das Herz der Gesellschaft, ja sogar seine Dominanz während der 1950er Jahre, trug mittelfristig allerdings zur Verflüchtigung alter Milieustrukturen bei. Wie in den Niederlanden waren viele katholische Ideale in den Aufbau des jungen Sozialstaates eingeflossen (Damberg 1997; 2002: 343; van Kersbergen 1995; Roberts 2000: 66). Wie in den Niederlanden hatte sich die sozioökonomische Situation der Katholiken verbessert und gestiegene Mobilitätsraten ließen die Utopie einer katholischen Gegengesellschaft verblassen (Damberg 2002: 344). Die Christdemokratische Partei besetzte eine „Schlüsselrolle“ in der Nachkriegsdemokratie (Hanley 2003: 233). Zudem waren alle Katholiken seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) zu gesellschaftlicher Öffnung, Dialog und Toleranz aufgerufen. 152 Die Gründerjahre der Bundesrepublik waren – als Resultat des politischen, militärischen, aber auch moralischen Zusammenbruchs Hitler-Deutschlands – von bürgerschaftlicher Apathie gekennzeichnet. Vorherrschend war eine Stimmung, die Scheuch als eine Art „Ohne mich“ - Stimmung charakterisiert (Scheuch 1993: 143). Die Energie wurde ganz ausschließlich auf den ökonomischen Wiederaufbau gelenkt, bürgerschaftliches Engagement hatte einen nur sehr geringen Stellenwert (Sozialministerium Baden-Württemberg 1996: 55, Gaskin/Smith 1995: 7, Dechamps 1993: 87).

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References

Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.