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Sigrid Roßteutscher, Re-Konfessionalisierung in gemischt konfessionellen und katholischen Staaten in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 186 - 192

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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186 6.2 Die Re-Konfessionalisierung der Gesellschaft Die Phase der Vereinsbildung verlief parallel bzw. nachgeschaltet zu einer Phase der spirituellen Erneuerungsbewegung und dem Aufblühen neuer Formen der Volksfrömmigkeit in ganz Europa. Der Bedeutungsgewinn von Religion und Konfession, der alle gesellschaftlichen Schichten betraf, ist der Nährboden der Vereinsbildung und Subkulturformierung, die ohne diese breite Massenbasis niemals so erfolgreich verlaufen wäre. In der Tat gelten die ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts als Zeit der „starken spirituellen Quellen vergleichbar mit der Zeit der Gegenreformation im 17. Jahrhundert“ (Gadille 1997: 118). Blaschke setzt einen noch viel weiteren Zeitrahmen: „Was sich zwischen etwa 1800 und 1970 abspielte, erinnert sehr an die Zeiten von Reformation und Gegenreformation. Die Parallelen sind frappierend“ (Blaschke 2002: 8). Damit geschah etwas, was eigentlich kaum einer noch für möglich gehalten hätte. Der Westfälische Friede, das Prinzip des cuis regio, eius religio, sowie der Diskurs der Aufklärung, hatten dazu beigetragen, dass religiöse Konflikte nahezu verschwunden waren und sich die Menschen noch um 1800 längst nicht mehr primär als Angehörige einer Konfession verstanden (Blaschke 2002b: 20). Die Mentalität war toleranter geworden, die Beziehungen zwischen den Konfessionen eindeutig verbessert (Hölscher 1995: 270-273). Dies änderte sich geradezu schlagartig. Mehrere (katholische) Frömmigkeitsbewegungen prosperierten, die wie der Herz- Jesu Kult, die Eucharistie-Bewegung und die aufblühende Marienverehrung, eine breite und emotionale Massenbasis fanden. Eine neue Volksfrömmigkeit entstand, Wanderprediger verschrieben sich der „Rechristianisierung“ (Gadille 1997: 123) der ländlichen Bevölkerung. In Gemeindemissionen, die teilweise mehrere Wochen dauerten, wechselten Predigten mit langen Beichtsitzungen, in der Regel unter enthusiastischer Beteiligung der einheimischen (und zugereisten) Bevölkerung. Die Bonifatius-Tradition wurde wiederbelebt und das Inland seitens der Ultramontanen als Missionsland gedeutet (Weichlein 2002: 163). Wallfahrten erfreuten sich größter Beliebtheit, eine neue volksnahe Andachtsliteratur boomte. Das 19. Jahrhundert erlebte einen enormen Anstieg religiöser Leidenschaft, in deren Zuge auch die soziale Relevanz der Kirchen wuchs (McLeod 2003: 8). Der protestantische Sektor war mit Sonntagsschulen, Bibelstunden, Erweckungsveranstaltungen und (inneren wie äußeren) Missionierungsanstrengungen kaum weniger aktiv. Woher kam dieses Bedürfnis nach Spiritualität? Immerhin war das Aufblühen der Erweckungsbewegungen nicht auf einzelne Gesellschaften beschränkt, sondern gilt als ein gesamteuropäisches Phänomen (Greschat 1997: 312). Unterschiedliche Erklärungen werden angeboten. Für das Viktorianische Großbritannien sieht Gadille das erfolgreiche, öffentliche Wirken der neugegründeten sozialen Vereinigungen als eine wichtige Ursache: 187 „Diese Sehnsucht nach authentischen religiösen Lebensformen erfüllte nicht nur eine aufgeklärte Minderheit, sondern auch die Massen, die u.a. durch verschiedene Formen christlicher Sozialarbeit dafür sensibilisiert worden waren“ (Gadille 1997b: 232). Die Sozialvereine, die im protestantischen Milieu gegründet wurden, um die Gesellschaft zu re-christianisieren, hätten, sollte Greschat Recht haben, damit ihre Aufgabe hervorragend erfüllt. Als mindestens ebenso wichtig gilt ein europaweiter „Wertewandel“ – weg von den rationalistischen Denkweisen, die Europa seit der Aufklärung dominierten, hin zur neuen Innerlichkeit der Romantik. Die Emotionalität im Religiösen gilt somit als Teil und Echo eines „dramatischen Wandels“ europäischer Kultur zu Beginn des 19. Jahrhunderts: „away from rationalism and materialism towards spiritual, eternal values“ (Österlin 1995: 168). Der Geist der Romantik verlangte eine andere Kirche und eine andere Religiosität als es bürokratische Staatskirchen wie die Dänemarks offerierten. Blaschke bietet dagegen eine eher machtpolitische Erklärung, die darauf abzielt, dass die großen Kirchen angesichts ihres Bedeutungsverlustes in staatlichen Belangen, die Schäfchen der Gläubigen um sich scharren. „Die Konfessionalisierung als binnenkirchliche Identitätskonstruktion geschah stets um den Preis, pluralistische, magische und „eigensinnige“ Glaubensformen und -praktiken zu eliminieren, wenigstens aber zu nivellieren oder in ein Größeres zu integrieren. Die Amtskirchen strebten eine strikte Uniformisierung der religiösen Sphäre an. Um ihre Standards durchzusetzen, wurden Dogmen errichtet, der Ämterapparat und sein Personal reformiert, aber auch die Frömmigkeitspraxis bestimmten Normen unterworfen“ (Blaschke 2002b: 29). Friedrich spricht in diesem Zusammenhang nicht von Konfessionalisierung, sondern einer neuen Phase der „Kirchwerdung“, mit der das Christentum auf die Herausforderungen der Zeit reagiere (Friedrich 2002: 111). Als Merkmale dieses Prozesses rechnet Friedrich ähnlich wie Blaschke mit Phänomenen wie Zentralisierung und Institutionalisierung, Klerikalisierung begleitet von der gegenläufigen Tendenz der Aufwertung des Laienelementes, sowie Prozesse der Vergesellschaftung, die vor allem durch die massenhaft entstehenden Sozialvereine vorangetrieben wurden. Bestritten wird der Prozess der Konfessionalisierung auch in seiner Interpretation als (katholische) „Erneuerung“. Laut Weichlein ist vielmehr „der Rückbezug auf Grundanliegen der Gegenreformation“ prägend. Nicht nur die große Bedeutung eindeutig „anti-moderner“ Frömmigkeitsbewegungen wie die Bonifatius-Verehrung oder der Herz-Jesu-Kult spricht für diese Sicht (Weichlein 2002: 156, 179), sondern auch die eminent zentrale Rolle, welche der Jesuiten-Orden jetzt wie damals zu Zeiten der Gegenreformation, einnahm. Aber auch die protestantischen Erweckungsbewegungen, die sich am Rande der großen lutherischen und calvinistischen Kirchenapparate entzündeten, waren theologisch konservativ und anti-aufklärerisch inspiriert. Erneuerung geschah somit auf beiden Seiten durch Rückbesinnung auf ältere, häufig vor-demokratische Traditionen. Gemeinsam war den Bewegungen auf katholischer und protestantischer Seite eine tiefe Spiritualität und Emotionalität, die bis zur Ekstase reichte und nicht selten durch das „Wunder“ individueller Bekehrungs- oder Rettungserlebnisse geprägt war. Allerdings gibt es einen zentralen Unterschied zwischen der Re- 188 Konfessionalisierung im katholischen und im protestantischen Milieu: Die Wiederbelebung des Katholizismus kam aus dem Herzen der Kirche und wurde von ihr jederzeit wenn nicht direkt gelenkt, dann zumindest kontrolliert. Die protestantischen Erweckungsbewegungen dagegen sperren sich vielerorts Blaschkes Interpretation als amtskirchliche Maßnahmen der Uniformisierung. Sie entstanden in der Regel an den radikalen Rändern des Protestantismus und waren mindestens so sehr gegen die in ihren Augen zu liberale, zu wenig dogmatische Mutterkirche gerichtet, wie sie gegen Katholizismus und Liberalismus agierten. „Ihre Versammlungen in kleinen, auf die Bibellektüre und die persönliche Beziehung zu Christus konzentrierten Gruppen stellten einen lebhaften Protest gegen die Lauheit der etablierten Kirche dar“ (Tihon/van de Sande 1997: 212). 6.2.1 Re-Konfessionalisierung in gemischt konfessionellen und katholischen Staaten Die Re-Konfessionalisierung in Deutschland erlebte einen besonderen Anstoß durch die Neugliederung der Länder im Anschluss an die Napoleonischen Kriege. Ehemals konfessionell mehr oder weniger homogene Staaten wie Preußen, Württemberg oder Bayern mussten nun starke katholische bzw. protestantische Minderheiten integrieren.140 Wenn möglich, blieben die Minderheiten unter sich. Die Milieubildung wurde zum „Ersatz für den 1803 untergegangenen Konfessionsstaat“ (Damberg 2002: 336). Vor allem aber die erzwungene Defensivposition während des Kulturkampfs Bismarcks trug zum Zusammenschluss der Katholiken bei, „die ihre letzte soziale und politische Identität in der Kirche suchten“ (Conzemius 1997b: 645; Loth 1984: 18). „Die Kirche erschien den Katholiken nicht nur als letzte Sinninstanz irdischer Existenz; an sie klammerten sie sich, um ihre soziale und kulturelle Besserstellung zu erreichen. Diese Verkirchlichung der gesellschaftlichen Wirklichkeit durchdrang alle Bereiche“ (Conzemius 1997b: 645). Nicht nur die großen Erfolge des Zentrums als politische Partei lassen sich auf die im Zuge der Konfessionalisierung entstehende katholische Identität zurückführen 140 Den Stein des Anstoßes bildete häufig die sogenannte Mischehenfrage. Alle Kinder einer Mischehe sollten in der Konfession des Vaters erzogen werde. Die preußische Maßnahme richtete sich gegen Katholiken, da auch in den katholischen Hochburgen des Rheinlandes Mischehen in der Regel zwischen katholischen Frauen und protestantischen Männern bestanden. Der Kölner Erzbischof Droste zu Vischering bestand auf dem Recht katholischer Kindeserziehung und wurde 1837 verhaftet und in Festungshaft genommen. Diese unter dem Namen „Kölner Wirren“ oder „Kölner Ereignis“ in die Geschichte eingegangene Episode sollte die Stimmung zwischen den Konfessionen für lange Zeit irritieren (Conzemius 1997b: 298-300; Bendikowski 2002: 232). Grundsätzlich gilt: „Die Mischehe bildete das zentrale Konfliktthema zwischen Katholizismus und Protestantismus, es war der Zankapfel im religi- ös tief gespaltenen Deutschland“ (Bendikowski 2002: 215). 189 (Greschat 1997b: 665),141 auch die Durchschlagskraft katholischer Genossenschaften, karikativer Vereine, sowie der katholischen Arbeiterbewegung ist ohne sie kaum erklärbar. Dabei verband die katholische mit der sozialistischen Arbeiterbewegung, deren materialistische Geschichtsphilosophie sie strikt ablehnte, die „grundsätzliche Kapitalismuskritik und die Infragestellung der politischen Machtverteilung“ (Conzemius 1997b: 648). Schon die Namensgebung der protestantischen Vereine mit sozialer Zielsetzung als Vereine der Inneren Mission bezeugt die religiöse Prioritätensetzung. Soziale Aufgaben waren dem Ziel der Missionierung untergeordnet. Die Missionsvereine unterhielten Gruppen von Wanderpredigern und Missionaren, die, mit Bibeln und religiösen Traktaten bewaffnet, auszogen, die Entchristlichung der Gesellschaft zu bekämpfen. Nach angelsächsischem Vorbild wurden auch in Deutschland Sonntagsschulen eingerichtet und Erweckungsveranstaltungen durchgeführt (Greschat 1997: 323). In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstand – wie in anderen protestantischen Staaten auch – eine Gemeinschaftsbewegung an den Rändern der lutherischen Staatskirchen. „Hier ging es um Bekehrung, persönliche Heiligung, missionarische Aktivitäten gegenüber der Umwelt sowie engen Zusammenhalt und gegenseitige religiöse Stärkung“ (Greschat 1997b: 680). Diese Frömmigkeitsbewegung fand Zuspruch in großen Teilen der evangelischen Jugend und viele Vereinsgründungen gingen auf sie zurück.142 Die Landeskirchen distanzierten sich von dieser „Pfingstbewegung“, vor allem, nachdem Berichte über ekstatische Ausbrüche und das Erlebnis einer erneuten Ausgießung des Heiligen Geistes die Runde machten. Ganz prinzipiell spiegeln die letzten Jahrzehnte vor der Jahrhundertwende den deutschen Höhepunkt sektiererischer Abspaltungen von den Staatskirchen wieder. Gemeinschaften der Herrnhuter, Irvingianer, Baptisten, Mennoniten, Methodisten und ähnliche Gruppierungen entstanden deutschlandweit. Als Begründung für den Übertritt wird die „routinierte Kälte“ in der Mutterkirche, die dort mangelnde Seelsorge und fehlende brüderliche Gemeinschaft genannt. Wie auch in Skandinavien konnten die als bürokratisch empfundenen Landeskirchen die zeitgenössische Sehnsucht nach Spiritualität und Gemeinschaftserlebnis offensichtlich nicht befriedigen. Dabei darf allerdings nicht vergessen werden, dass die Verbreitung der Sekten und Freikirchen selbst auf ihrem Höhepunkt äußerst gering war. Nach der amtlichen Statistik in Preußen waren 1875 nicht mehr als 35.100 Menschen im gesamten freikirchlichen Sektor aktiv (Greschat 1997b: 680). In den Niederlanden führte der „Aufstand der Frommen“ (Tihon/van de Sande 1997: 212) nach Jahren der Verfolgung und Unterdrückung schließlich 1869 zur Gründung einer zweiten neo-calvinistischen Kirche, der Christelijk Gereformeerde 141 Einen Höhepunkt erreichte das Zentrum im Anschluss an den Kulturkampf im Jahr 1881 als es ihm gelang, bei Reichstagswahlen die Stimmen von 86,3 Prozent aller katholischen Wähler zu gewinnen (Besier 1998: 25). 142 Wichtig sind neben unzähligen Schülerbibelkreisen, die Deutsche Christliche Studentenvereinigung (DCSV), der Bund für Entschiedenes Christentum (EC) und der Christliche Verein junger Männer (CVJM) (Greschat 1997b: 680). 190 Kerk, die um 1880 circa 3,5 Prozent der Bevölkerung umfasste. Die orthodoxere Variante wehrte sich nicht nur gegen die Ideen der Aufklärung und die religiöse Laxheit des Mehrheitsprotestantismus, der die Synoden und lokalen Gemeinden beherrschte, sondern verstand sich auch als Vertretung des ökonomisch benachteiligten „kleinen Mannes“ (de kleine luyden, Andeweg/Irwin 2002: 18; van Holstey/Irwin 2000: 77). Die Bewegung galt als kleinbürgerlich-dogmatisch. Sie trug, zumindest am Anfang, eindeutig romantische Züge und träumte von der Wiedererrichtung eines puritanischen, calvinistischen Staates ohne katholischen Einfluss (Zahn 1993: 168). Die orthodoxen Calvinisten sahen sich als Hüter des alten Glaubens und, wie Zahn formuliert, „sittlicher Werte in den Zersetzungserscheinungen des modernen Lebens“ (Zahn 1993: 169). In den Niederlanden ging aus dieser Bewegung 1878 eine politische Partei hervor, die Antirevolutionäre Partei, die sich als Instrument zur Rückdrängung des Geistes der Französischen Revolution verstand. Es ging ihr darum, wie ihr Gründer Abraham Kuyper polemisierte, mit der französischen Revolution „die zutiefst sündige Auffassung der Volkssouveränität, welche auf die Ausschaltung des Allmächtigen aus dem gesamten Staatsleben abzielt“, rückgängig zu machen (Kuyper 1879, zitiert nach Zahn 1993: 169). Auf katholischer Seite mehrten sich seit den 1840er Jahren Anzeichen eines eigenständigen Selbstbewusstseins. Dieses produzierte aber gerade im Nordwesen der Republik scharfe calvinistische Gegenwehr, da man – wie auch viele Protestanten in Deutschland – weiterhin davon ausging, dass „nur die Protestanten die Nation verkörperten“ (Lademacher 1993: 444). Die Re-Konfessionalisierung in den Niederlanden steht in einem engen Zusammenhang mit der Verfassungsreform von 1848, welche die Marginalisierung und Benachteiligung des katholischen Bevölkerungsteils weitgehend aufhob. Nun hatten die Katholiken, was sie lange einklagten: eine liberale Verfassung mit Trennung von Staat und Kirche, sowie (seit 1853) die Wiederherstellung ihrer kirchlichen Organisationsstruktur (Damberg 1997: 525). Viele orthodoxe Calvinisten liefen dagegen Sturm. In gewisser Weise hat der liberale Staat so zur Befriedigung des katholischen, aber zur Re-Konfessionalisierung und Radikalisierung des calvinistischen Milieus beigetragen. Auf katholischer Seite entwickelten sich zwar ähnliche Formen der Volksfrömmigkeit wie in Deutschland: Ordensgemeinschaften blühten auf, Laienkongregationen mit dem Ziel „religiöser Vervollkommnung“ gründeten sich, Wallfahrtsbruderschaften entstanden (Damberg 1997: 528). Wichtiger in der spezifisch niederländischen Situation war aber möglicherweise der gezielte Versuch, den katholischen Beitrag in Kunst, Wissenschaft und Politik herauszustellen. Man wollte zeigen, dass katholisch und niederländisch sehr wohl miteinander vereinbar seien. In diesem Sinne entstand eine Unzahl von Publikationen, Bildwerken und Geschichtsbüchern, die den katholischen Anteil an niederländischer Kultur und Geschichte betonten (Lademacher 1993: 447-448). Im Gegensatz zu den deutschen Katholiken lag den niederländischen Katholiken nichts ferner als mit dem Ultramontanismus assoziiert zu werden, da man nicht unter den Verdacht der „Vaterlandslosigkeit“ geraten wollte (Lademacher 1993: 448). Autoren wie Lademacher sehen daher die Versäulung des niederländischen katholischen Milieus weniger als einen Emanzipationsversuch, sondern als eine Schutzmaßnahme zur Konservierung des mühselig Erreichten (1993: 449). 191 In der Schweiz agierte eine freikirchliche, konservative Erweckungsbewegung (Réveil) gegen die Nationalkirche auf Landesebene, indem sie der gängigen Gleichsetzung von Protestantismus mit Fortschritt und Demokratie die Vorstellung einer scharfen Trennung von Staat und Kirche gegenüberstellte. Die Erweckungsbewegungen opponierten so gleichermaßen gegen den mainstream Calvinismus und kantonale Regierungsmacht (Campiche 1972: 512). „Reveil und Pietismus kam im Schweizer Protestantismus jene Rolle zu, die gewissermaßen der Ultramontanismus im katholischen Raum erfüllte“ (Conzemius 1997: 242-243). Aus den Reihen der Abweichler entstanden bedeutende Missionsvereine und – vor allem in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts – eine massenhafte Verbreitung der Diakonievereine und -Häuser, die sich sozialer, karitativer und pädagogischer Aufgaben widmeten. Ganz in calvinistischer Tradition rührte die diakonische Sozialarbeit nicht an den ökonomischen oder politischen Ursachen der Verarmung, „sondern führte sie weitgehend auf die Lebensuntüchtigkeit der Betroffenen als Folge von Arbeitsscheu und Alkoholismus zurück“ (Conzemius 1997: 243). Auch der schweizerische Katholizismus war in der Inneren Mission tätig. Mit Hilfe ihrer eigenen Presselandschaft, mit Vereinen und Wallfahrten propagierte die katholische Kirche nach 1850 ein ultramontanes Frömmigkeitsideal und merzte lokale Besonderheiten katholischer Volksfrömmigkeit erfolgreich aus (Altermatt 1991: 66). Erst diese „zweite Missionierungswelle im 19. Jahrhundert“ vollbrachte die eigentliche Bildung des katholischen Milieus: „Wie nie zuvor gelang es der Amtskirche, einheitliche Vorstellungen über den guten Katholiken zu propagieren und die Masse der kleinen Leute damit zu disziplinieren“ (Altermatt 1991: 66). Auch im katholischen Spanien kam es in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu neuen Formen der Volksfrömmigkeit. In ihrem Widerstand zum liberalen Verfassungsstaat, der periodisch die Harmonie zwischen katholischer Kirche und konservativ-autoritärem Staat irritierte und ihr immer wieder viele Privilegien nahm (und vor allem ihr Monopol in Wohlfahrts- und Bildungsangelegenheiten dauerhaft gebrochen hatte), förderte der Klerus Herz-Jesu Verehrungen, Eucharistiefeiern und Marienkulte und es folgte die Wiederbelebung der Volksmission, ein herkömmliches Mittel zur Festigung des Glaubens gegen „Unsittlichkeit und Gleichgültigkeit“ (Matos-Ferreira 1997: 292). „Sie legte auf die Volksfrömmigkeit besonderen Wert, weil sie darin im Gegensatz zu den von der Aufklärung geprägten Tendenzen im vorausgegangene Jahrhundert eine Möglichkeit zur Verankerung ihres Einflusses sah“ (Matos-Ferreira 1997: 291). Die spirituelle Erweckungsbewegung, sowie der mit ihr eng verknüpfte konfessionelle Gründerboom im Vereinswesen haben gerade auch in der hierarchischen katholischen Kirche einen unbestreitbaren Effekt: die Aufwertung des Laienelements. So stellte bereits ein Zeitgenosse fest: „Zu keiner Epoche verfügten die Laien über mehr Einfluß in der Kirche; und mit den Laien drangen auch die Anliegen der profanen Welt in das Heiligtum ein. [...] Die Anstöße gingen öfter von den Glieder als vom Haupt aus“ (Anatole Leroy-Beaulieu, zitiert nach Mayeur 1997: 474-475). 192 6.2.2 Re-Konfessionalisierung in protestantischen Staaten In Großbritannien erlebten unterschiedliche dissenter Bewegungen eine enorme Blüte und umfassten unter der Führung der Methodisten schließlich ein Fünftel der englischen Bevölkerung, die gegen die Stellung der Staatskirche protestierten und letztendlich ihre Entstaatlichung verlangten (Gadille 1997b: 221-223). Schottland war von der Radikalisierung im besonderen Maße betroffen, bedeutete sie doch das Ende der alten Staatskirche (vgl. Kapitel 5). Schon 1820 waren 38 Prozent der schottischen Bevölkerung Mitglieder einer dissenting church oder römischkatholisch (Devine 1999: 90). Die Stimmung radikalisierte sich auch unter dem Eindruck massiver Einwanderung ärmerer Arbeiterschichten aus dem katholischen Irland in den 1830er Jahren: „... Protestant antagonism to this influx was able to disguise itself as concern for law and order“ (Mitchison 2002: 381). Die Erweckungsbewegungen hielten sich an einen extremen Calvinismus, der die absolute Priorität in der Rettung der Seele sah und individuelle Schicksale als direkten Ausdruck von Gottes Willen verstand. Wie anderenorts führte der Kirchenkampf zu einer Revitalisierung von Religion und Konfession. Zwischen 1830 und 1914 verdoppelte sich die Kirchenmitgliedschaft (Brown 1997). Gerade der (bereits tot geglaubten) katholischen Kirche war es gelungen, viele Anhänger aus der Gruppe der ehemals kirchenungebundenen unteren Schichten zu gewinnen. Irische Einwanderer, die häufig die ärmsten Schichten der ungelernten Arbeiter stellten, verbanden sich mit der katholischen Kirche auf der Suche nach einem Stück heimatlicher Identität in einem fremden Land. Allein in Glasgow ist die katholische Gemeinde in den letzten dreißig Jahren des 19. Jahrhunderts um über 100.000 Gläubige gewachsen.143 Ebenso gelang es der im 18. und 19. Jahrhundert in die Bedeutungslosigkeit versunkenen episkopalischen Kirche ihre Mitgliederzahl bis 1914 zu verdreifachen (Devine 1999: 378-379). Aber auch das calvinistische Milieu wurde durch den Erfolg der evangelischen Erweckungsbewegungen revitalisiert. „It was the spiritual source of the endless stream of Sunday schools, mission societies, benevolent societies, Bible classes and prayer groups that enveloped urban Scotland in the nineteenth century“ (Devine 1999: 370). Der missionarische Eifer unterschiedlichster Erweckungsbewegungen wurde von Thomas Chalmers in kohärentere Bahnen gelenkt. Seine Ideale beruhten auf der Vorstellung eines „godly commonwealth“, in dem es keine Trennung von Staat und Kirche gibt, sondern beide eine heilige Allianz eingehen, um eine gottgefällige Gesellschaft zu bauen. Ganz im Sinne älterer calvinischter Traditionen, sah auch Chalmers Armut als ein Resultat individuellen moralischen Fehlverhaltens. Aufgabe 143 Die katholischen Hochburgen waren nun in den städtischen Einwanderungsgebieten des industrialisierten Westens, wohingegen traditionell katholische Gebiete seit der Reformation in Aberdeenshire, Banffshire und „some districts of Inverness-shire“ lagen (Devine 1999: 379).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.