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Sigrid Roßteutscher, Die katholische Reaktion: der Ultramontanismus in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 162 - 167

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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162 volution fast alle (materielle und politische) Macht gekostet, man flüchtete sich ideologisch in die Anti-Moderne, blieb streng gegen-aufklärerisch und flüchtete unter die Fittiche der Kurie. Die Schweizer Katholiken entwickelten Spielarten beider Varianten, daher sollte hier die Französische Revolution einen innerkatholischen Dauerkonflikt produzieren: romloyale gegen nationale Katholiken. Geblieben war auf kirchlicher Seite aber auch das Wissen, das nichts mehr so war wie früher. Dies war ein direktes Ergebnis der Revolutionsjahre. Der revolutionäre, religionsneutrale, auf Bürgergleichheit pochende Staat hatte der Kirche Dinge zugemutet, die sie kaum für möglich gehalten hätte und auf die sie auch nicht wirklich vorbereitet war. Zwar hatte die Restaurationsphase (fast) überall (fast) alle Privilegien wieder hergestellt (wirklich vollständig ist das nur in Spanien gelungen), doch war man sich nun von kirchlicher Seite sehr wohl bewusst, dass dies womöglich nur ein Sieg auf Zeit war. Was der Staat einmal genommen hatte, konnte er sich jederzeit wieder nehmen. Noch schlimmer: die Ideale der Französischen Revolution, die Vorstellung von Gleichheit, Brüderlichkeit und Freiheit, hatten in Europa – trotz des zwischenzeitlichen Siegeszugs konservativer, restaurativer Kräfte – Wurzeln geschlagen. Die Kirchen waren gewappnet und bereit zu kämpfen. Im Lauf des 19. Jahrhunderts sollte sich herausstellen, dass ihre Sorgen berechtigt waren. 5.4 Staat gegen Kirche: der Kampf um die Macht Bis weit ins 19. Jahrhundert hinein waren alle europäischen Gesellschaften zutiefst religiöse Gesellschaften. Tendenzen der Entchristlichung oder gar völliger religiöser Indifferenz, wie sie uns heute normal erscheinen, waren, wenn überhaupt auf kleine Minderheiten hoch gebildeter bürgerlicher Intellektueller beschränkt. Während also die Bevölkerungen „in ihrer Mehrheit die Anweisungen der Kirche lammfromm befolgten“ (Rémond 2000: 15), verfolgten Länder wie Frankreich, Belgien, Italien, Portugal aber auch Bayern, Baden, die Schweiz oder Österreich (Mommsen 1993: 409) eine explizit kirchenfeindliche Politik mit dem Ziel, die Rolle der Kirchen zu schwächen. Staat und Kirche kämpften erbittert um die Macht: beide strebten nach der Vormundschaft über die Gesellschaft und ihre Mitglieder (Rémond 2000: 109). Die Ideale des Liberalismus, der sich im Anschluss an die Französische Revolution in fast allen europäischen Gesellschaften in großen Teilen der bürgerlich-gebildeten Schichten ausgebreitet hatten, verlangten nichts weniger als eine Trennung der Privatsphäre als Ort des persönlichen Glaubens, in dem Gewissensfreiheit herrschen müsse, von einer öffentlichen Sphäre, die von religiösen Vorstellungen befreit sein sollte. Rationales Denken verurteilte alles Religiöse als rückwärtsgewandt, irrational, als Herausforderung für die Vernunft und Bedrohung individueller Freiheiten (Rémond 2000: 111). Der Konflikt mit den Liberalen, die in fast allen europäischen Regierungen nach der Durchsetzung konstitutioneller Monarchien (in der Regel aufgrund ihrer Bevorzugung im Proporz-, Klassen- bzw. Zensuswahlrecht) federführend vertreten waren, ist – wie Greschat notiert – „ein prinzipielles, also gesamteuropäisches Phänomen“. 163 „Es liegt auf der Hand, dass diese Zielsetzung [der Liberalen] dem Selbstverständnis der beiden großen Konfessionen ebenso diametral wie radikal entgegengesetzt war, beanspruchten doch auch sie, jeweils auf ihre Weise, die alleinige Leitkultur für die [deutsche] Gesellschaft darzustellen“ (Greschat 1997b: 664). Der Kampf um die Macht wurde an mehreren Fronten geführt: 1) der Entziehung wichtiger gesellschaftlicher Funktionen bzw. die Übertragung dieser Funktionen auf staatliche Stellen; 2) einer zunehmenden Entkopplung bürgerlicher Gesetzgebung bzw. Strafgesetzgebung von ihrer religiösen Fundierung, dem Moralkodex der Kirchen; und 3) die Zerstörung der finanziellen Basis der Kirchen und deren daraus resultierende finanzielle Abhängigkeit vom Staat. An allen drei Fronten haben die Kirchen den Kampf verloren – nicht zuletzt infolge ihrer konfessionellen Spaltung (Kaufmann 2000: 87). Manche dieser Verluste gehen bereits auf die Französische Revolution zurück, andere dagegen verlor die Kirche nun ein zweites Mal, nachdem sie während der Restaurationsphase wieder in ihre Rechte eingesetzt wurde. Der Kampf war somit in fast jeder Hinsicht ein Kampf, der schon einmal, in manchen Ländern wie Spanien sogar mehrmals, geführt worden war, den die Kirchen aber bis dahin jeweils mit Hilfe autoritärer Systeme für sich entscheiden konnten. Dieses Mal, so stellte sich heraus, sollte die Niederlage eine endgültige sein. Zu den wohl wichtigsten Verlusten gehörte die Einrichtung ziviler Personenstandsregister sowie deren juristische Vorrangstellung gegenüber kirchlicher Registrierung. Damit entzog der Staat dem Klerus eine gesellschaftliche Funktion (Eintragung und Legitimierung der entscheidenden Sakramente wie Taufe, Hochzeit, Tod), die dieser seit Urzeiten innehielt. Die Kirche verlor die Kontrolle über die Standesregister. „Oder um es moderner auszudrücken: Es war ein Streit um Datenbanken, die ein Kontrollinstrument der Gesellschaft waren“ (Torfs 1999: 29). Ähnlich wirkungsvoll war die gesetzliche Zulassung der Scheidung, die unterschiedliche Staaten ihren Kirchen zu verschiedenen Zeitpunkten abtrotzen: hiermit wurde zum allerersten Mal ein Verhalten legalisiert, das dem Verhaltens- und Moralkodex der Kirchen diametral widersprach (Rémond 2000: 67). „Jede Kirche“, schreibt Rémond (2000: 101), „betrachtet es als ihre Aufgabe, Moral zu predigen und zu Zeit oder gar Unzeit Gebote auszusprechen, von deren Befolgung in ihren Augen das Seelenheil und die moralische Gesundheit der Völker abhängen.“ Über die Jahrhunderte hinweg, hat auch niemand die moralische Autorität der Kirchen bezweifelt. Im Gegenteil: die Staaten zählten darauf, dass Kirche und Religion die moralische Erziehung ihrer Mitglieder leisteten und damit nicht zuletzt für Ruhe und Ordnung im Staatswesen sorgten. Im Gegenzug erwartete die Kirche, dass der Staat mit seiner Überwachungs- und Sanktionsgewalt ihre moralischen Vorstellungen in Gesetze umsetzte, deren Einhaltung überwachte und gegebenenfalls abweichendes Verhalten bestrafte. Wenn hier ein Unterschied zwischen den Konfessionen bestand, dann der, dass die protestantischen (und hier vor allem die calvinistischen) Kirchen die Reglementierung des Alltags und der moralischen Lebensweise so weit getrieben haben wie sonst keine Konfession (Rémond 2000: 102). Der moderne Staat aber wollte seine Moralvorstellung von den Kirchen lösen. Ein Hauptstreitpunkt zwischen Kirche und säkularer Macht waren daher seit der Französischen Revolution bis zur Jetztzeit Fragen der Sexualmoral: Heiligkeit der Ehe, Unzulässigkeit der Scheidung, Verbot des Ehebruchs, Stigma der unehelichen 164 Geburt, „Widernatürlichkeit“ gleichgeschlechtlicher Beziehungen, Empfängnisverhütung, Schwangerschaftsabbruch, etc. In all diesen Punkten verlangten die Kirchen die Übertragung ihrer Moralvorstellungen in bürgerliche und Strafgesetzbücher.115 Die Loslösung von, wie man es seit den 1960er Jahren verstand, Fragen individueller Lebensführung von gesetzlichen Bestimmungen, ging von Nordeuropa aus, „d.h. von Staaten wie Dänemark, Schweden und dem viktorianischen England [aus], die seit Jahrhunderten zu den moralisch besonders strengen Ländern zählten“ (Rémond 2000: 265). Der moderne Staat hat das „kirchliche Monopol sozial-moralischer Integration und Kontrolle von Familien“ gebrochen, ehemals kanonische Rechtsprechung durch bürgerliches Familienrecht und staatliche Familienpolitik ersetzt (Bahle 2003: 393). Die hitzigsten Auseinandersetzungen entsprangen aber sicherlich dem Kampf um die Hoheit im Bildungswesen, da beide Seiten – Staat und Kirche – davon überzeugt waren, „dass man die Zukunft sichern könne, wenn man die Erziehung der Kinder und Heranwachsenden kontrollierte“ (Rémond 2000: 198). Hinzu kam, dass die Kirchen das Erziehungs- und Bildungsmonopol über viele Jahrhunderte besessen hatten und der Staat ihnen nun nehmen wollte, was sie als ihr ureigenstes Recht, sogar ihre ureigene Erfindung verstand.116 Der Kampf wurde erbittert geführt und löste Wellen der Massenmobilisierung aus (Rokkan 2000: 346). Aber auch Wohlfahrt, Gesundheitsvorsorge und soziale Kontrolle waren einst „the exclusive preserve of the Christian Church or were dominated by the clergy“ (Bruce 1999: 9). All diese Funktionen hat die Kirche verloren. Selbst dort, wo sie in der Form von christlichen Sozialverbänden noch eine wichtige sozialstaatliche Funktion einnimmt, da der Sozialstaat auf dem katholischen Prinzip der Subsidiarität117 beruht, ist die Art der Durchführung und Natur der Leistung von säkularen Werten und Institutionen bestimmt (Davie 2000: 84; Bruce 1999: 9). 115 Auch diese Schlacht ist für die Kirche verloren gegangen, allerdings dauerte sie in manchen Ländern bis in die jüngste Vergangenheit. In Italien wurde 1974 ein vom Parlament beschlossenes Scheidungsgesetz durch eine Volksbefragung bestätigt. In Irland konnten die Befürworter der Scheidung 1994 eine Volksabstimmung knapp für sich entscheiden. Die Benachteiligung unehelicher Kinder oder die Strafbarkeit homosexueller Handlungen und Schwangerschaftsabbruch haben in vielen Gesetzbüchern Europas dagegen bis in die 1960er und 1970er Jahre überlebt bzw. sind teilweise noch immer gültig. 116 Das gesamte höhere Bildungswesen einschließlich der Universitäten ist im Mittelalter aus Klöstern und geistlichen Orden entstanden. 117 Der Grundsatz wurde 1931 in Papst Pius XI. Sozialenzyklika (Quadragesimo anno) formuliert: „[...] wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; zugleich ist es überaus nachteilig und verwirrt die ganze Gesellschaftsordnung. Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja in ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen“ (zitiert nach Koller 1998: 506). 165 5.4.1 Die katholische Reaktion: der Ultramontanismus Die katholische Kirche hat aus den Erfahrungen mit der Französischen Revolution, aber auch dem unbeugsamen Vorgehen der nationalen Bewegung in Italien, das die Kurie den Kirchenstaat gekostet hatte, vor allem eine Lehre gezogen: Kompromisse mit dem Zeitgeist waren nicht möglich und nur die entschiedene Rückbesinnung auf uralte katholische Prinzipien würden den Völkern das Heil zurückbringen – der „Konstitutionalismus“ des 19. Jahrhunderts war der Feind der „Papstkirche“ (Kallscheuer 2003: 528). Seit Pius VI und seiner Verdammung der Bürger- und Menschenrechte (1791), von Gregor XVI im Jahr 1831 nochmals als „absurde Freiheitsrechte“ gegeißelt (Uertz 2005: 16), haben die Päpste eine grundsätzliche Opposition zu allem eingenommen, was sie als Teil der „modernen Gesellschaft“ betrachteten. In Ländern wie Spanien triumphierte der neue, kompromisslose Katholizismus, der aus dem Krieg mit den französischen Besatzern gestärkt hervorging. Religion und Reaktion verschmolzen bis zu den letzten Tagen des Franco-Regimes zu einer Einheit (Rémond 2000: 122). In anderen Teilen Europas war die Restauration nicht ganz so erfolgreich und ein radikaler Katholizismus – der sogenannte Ultramontanismus – entstand. Der moderne Staat, der sich aus dieser Sicht seiner christlichen Pflichten entzog, verdiente weder Vertrauen noch Gehorsam. Jedes Gesetz, jede Verordnung, die nicht vollständig dem katholischen Moralkodex entsprach, wurde als religiöse Abtrünnigkeit verdammt. Die nationale Ausrichtung der Kirchen wurde aufgegeben: Ultramontane sahen sich nur der Autorität des Papstes und dem Gehorsam gegenüber Rom verpflichtet (Rémond 2000: 126-7). Der Ultramontanismus stand so in Frontalopposition zur modernen Gesellschaft wie sie sich nach 1789 entwickelt hatte: „Der Ultramontanismus entwickelte sich in konzentrischen Kreisen um die Institution des Papstes und das Amt des Papstes. Der Bezug auf Rom überstrahlte alles – Denken, Frömmigkeit, Disziplin, Liturgie, Kultur, Politik und Gesellschaft. Der Papst personifizierte das Prinzip der Autorität und das Gegenteil des kritischen Geistes, der den Glauben zerstört. Er formulierte die Wahrheit und sprach sie aus“ (Rémond 2000: 128). Der kirchentreue Katholik hatte sich an die päpstliche Lehrmeinung zu halten, Zweifel und Wissenschaftlichkeit hatten keinen Raum in diesem geschlossenen dogmatischen Weltbild, das den Liberalismus und den Rationalismus zu seinen Hauptfeinden erkoren hatte. Beide gemeinsam hatten die gottgewollte natürliche Ordnung zerstört und einen Individualismus hervorgebracht mit dem Egoismus und Anarchie triumphierten. Die christliche Gesellschaft, welche die Ultramontanen errichten wollten, war das Gegenteil von Demokratie: es konnte keine andere Macht geben, als die von Gott abgeleitete und die Ungleichheit der Menschen sah man als einen Teil einer gottgewollten Gliederung im organischen Staatswesen. In diesem Kontext steht auch der Beschluss der päpstlichen Unfehlbarkeit von 1871, der auch unter Katholiken alles andere als Konsens war.118 Die „geistliche Universalmonarchie“ des 118 In Deutschland und der Schweiz führte er zur Abtrennung der sogenannten Altkatholiken bzw. Christkatholiken, die das neue Dogma nicht anerkannten. Den Höchststand an Mitgliedern erreichten sie in Deutschland mit 57000 bereits in ihrem Gründungsjahrzehnt, dabei 166 Papstes wurde so „durch einen bis dato unbekannten rigiden Zentralismus“ noch übersteigert und überdies theologisch dogmatisiert (Kallscheuer 2003: 528). Die Radikalität, mit der das Papsttum Moderne und Aufklärung verdammte, wurde in zwei päpstlichen Enzyklika bzw. deren Anhängen zementiert, die beide enorme Aufmerksamkeit seitens der Katholiken und Nicht-Katholiken erlangten.119 Dieser neue und radikale Katholizismus, vielleicht gerade weil er sich so kompromisslos und kämpferisch gab, fand viel Resonanz in den Reihen der Gläubigen. Er berührte, wie Rémond kommentiert, die Massen „und besaß eine volkstümliche Dimension“ (Rémond 2000: 130).120 Eine wohl „historisch einzigartige“ Verbindung von Hochreligion und Volksreligiosität entstand (Kaufmann 2000: 93-94). Getragen wurde der populäre Flügel von den katholischen Volksmissionen, in der Regel von katholischen Orden und insbesondere den Jesuiten initiiert,121 die eine gegenrevolutionäre, antiliberale und anti-aufklärerische Massenreligion befruchteten – eine kulturelle Bewegung, die nicht nur den Interessen der Kirche diente, sondern im Geist der nach 1848er Restaurationsphase auch manchem Monarchen willkommen war (Gross 2004: 35). „Opfer“ der jesuitischen Massenagitation waren die Priester vor Ort, deren Stellung durch die Betonung der Kirchenhierarchie und des Papsttums einerseits, aber auch durch den lokalen Erfolg der – im Vergleich zum Gemeindepfarrer – in der Regel hoch gebildeten und rhetorisch versierten Missionare (Gross 2004: 50-51) an Bedeutung verlor. Endresultat dieser Auseinandersetzungen und Bewegungen war eine ungeheure Aufwertung des Papsttums in Rom, das bis zu diesem Zeitpunkt relativ wenig internationales Gewicht besaß.122 waren Akademiker (vor allem auch Theologen), Besitzbürger und Beamte unter den Altkatholiken überrepräsentiert (Conzemius 1997b: 644). 119 Noch 1907 kopierte Papst Pius X das Vorgehen seines Vorgängers Pius IX und ergänzte die Enzyklika Pascendi dominici gregis um einen Syllabus 65 verdammenswerter Sätze und bezeichnete den Modernismus schlicht als „Gefäß aller Häresien“ (Gadille 1997c: 444). 120 Rémond vergleicht die Rolle des Ultramontanismus innerhalb des Katholizismus mit der des Pietismus innerhalb des Protestantismus, allerdings mit dem Unterschied, dass die katholische Amtskirche die ultramontane Bewegung völlig kontrollierte (2000: 130). Speerspitze des Ultramontanismus waren die Jesuiten, Mönche ohne Klöster, welche dem Papst besonderen Gehorsam schworen und seit der Reformation als internationale Soldaten des Papstes für Machtgewinn der Kurie kämpften (Wallace 2004: 112). 121 Solche Missionen, die bis 1872, als die Jesuiten im Zuge des Kulturkampfs verboten wurden, in ganz Deutschland stattfanden, dauerten in der Regel circa 2 Wochen, füllten Dörfer und Städte mit Pilgern, welche die Einwohnerschaft häufig um ein vier- bis fünffaches überstieg und brachten das Alltagsleben fast vollständig zum Erliegen. Statt zu arbeiten, folgte man den Gottesdiensten und in der Regel leidenschaftlichen, daher auch sehr unterhaltsamen Predigten, ging zur Beichte und beteiligte sich an Exorzismen (Gross 2004: 37-40). Die Predigten drehten sich um „the major aspects of church doctrine“: die Zehn Gebote, die Sakramente, Sünde und Vergebung etc., wetterten aber auch gegen Alkoholkonsum, Freizeitkultur und das satanische Werk von Aufklärung, Demokratie und Sozialismus (Gross 2004: 41-42). 122 Nicht nur international, auch bezüglich der Nationalkirchen hatte der Papst in der Regel wenig Gewicht, da wichtigste Fragen z.B. bezüglich Besetzung der Bischofstühle und anderer hoher geistlicher Ämter in Konkordaten den säkularen Herrschern überlassen worden war. 167 „Im 19. Jahrhundert dagegen ließen weder das Amt noch die Person des Papstes jemand mehr gleichgültig, und die öffentliche Meinung schwankte zwischen unbedingter Treue und hasserfüllter Abneigung“ (Rémond 2000: 134). Seit diesem Zeitpunkt lässt sich – nach Kaufmann (2000: 94) – von einer romzentrierten Weltkirche sprechen, die sich durch straffe hierarchische Organisation und einen bemerkenswerten missionarischen Erfolg auszeichnete. Die verstärkte Hinwendung zu Rom und der Bedeutungszuwachs des Papsttums erneuerte auch alte Ressentiments gegen die Katholiken, die grundsätzlich als weniger patriotisch und verlässlich betrachtet wurden. Gerade in den protestantischen Ländern Deutschlands, mit Preußen an der Spitze, wurde der Ultramontanismus mit großer Skepsis beobachtet, da man in ihm nicht zuletzt auch einen Hinderungsgrund für eine protestantisch-kleindeutsche Staatsbildung und Kultur sah. „In den Augen ihrer nichtkatholischen Landsleute konnten die Katholiken einfach keine Patrioten sein wie sie selbst: Der Katholizismus, das war die Partei des Auslands!“ (Rémond 2000: 167). Der Ultramontanismus war in Zeiten der Nationalstaatsbildung somit ein Nährboden für den bereits in vielen europäischen Ländern weit verbreiteten Antiklerikalismus und wurde von nationalen Parteien bewusst als patriotisches Element eingesetzt, um Wähler für „moderne“ Regierungen zu mobilisieren (Gadille 1997d: 448). Umgekehrt stellten ultramontan gesinnte (jüngere) Geistliche das „aktive Element“ bei der Entwicklung der katholischen Bewegung (Rohe 1992: 74). 5.4.2 Der Kulturkampf: der Staat schlägt zurück Der moderne Staat war konfessionsneutral. Rechte und Loyalitäten der Bürger galten unabhängig von ihrer Religion. Damit stand der säkulare Staat in einem – wie Nipperdey schreibt – „fundamentalen Gegensatz“ zu den Kirchen, „den älteren lebensgestalteten Mächten“ (Nipperdey 1993: 364). Ein grundsätzlicher Konflikt entbrannte zwischen modernem Verfassungsstaat und katholischer Kirche, zwischen liberalem Zeitgeist und katholischer Lehre (Mommsen 1993: 406). In den 1870er Jahren und im Anschluss an das 1871 beschlossene Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit kommt es in allen gemischt konfessionellen Gesellschaften zu einer neuen Qualität in der Auseinandersetzung zwischen Staat und (katholischer) Kirche. Der sogenannte Kulturkampf war „ein gemeineuropäisches, nicht ein spezifisch deutsches Phänomen“ (Nipperdey 1993: 364). Schon Zeitgenossen sahen die damalige Auseinandersetzung als „die Konfrontation zweier Institutionen, Staat und Kirche, die sich beide zu unbedingter Herrschaft über die Gesellschaft berufen fühlten“ (Gadille 1997d: 458). Die von Conzemius vorgenommene Ursachenbeschreibung für die Schweiz trifft prinzipiell auf alle gemischt konfessionellen Länder zu: „Ursachen dafür waren auf der einen Seite Verlautbarungen der römischen Kurie, die mit ihren pauschalen Verlautbarungen (dem Syllabus von 1864) und rigiden Forderungen (der Mischehenvorschriften, dem Verbot, Protestanten auf katholischen Friedhöfen zu bestatten, etc.) in einem konfessionell gemischten Land Anstoß erregen mussten. Andererseits ließen radikale Behörden keine Gelegenheit aus, die Kirche durch Kontrollvorschriften zu schikanieren und durch gezielte Klosteraufhebungen zu schwächen“ (Conzemius 1997c: 575).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.