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Kadir Sancı, Arhan Kardaş, Gewaltaufrufe im frühen Islam. Zwischen Religiosität und Profanität in:

Johann Ev. Hafner, Hans-Michael Haußig (Ed.)

"Mit Gott auf unserer Seite“, page 43 - 84

Religiöse Aufrufe zur Gewalt und ihre Gegenreaktionen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-95650-664-2, ISBN online: 978-3-95650-665-9, https://doi.org/10.5771/9783956506659-43

Series: Judentum - Christentum - Islam, vol. 19

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Gewaltaufrufe im frühen Islam. Zwischen Religiosität und Profanität Kadir Sancı und Arhan Kardaş Abstract This article deals on the one hand with the question to which extent and on which ground the early Islam calls for violence and on the other hand with the consequences and impacts the early military actions had on the Islamic normative doctrine. The paper searches how far the main sources of Islamic normative doctrine i. e. Koran and the Sunna as well as the Ijtihad legitimize violent acts against non-believers in general and the polytheists in particular. The authors reordered verses and hadithes which justify violence according to the chronology of the revelation and to the biography of the Prophet. As a result, it is argued that a violent act was not legitimized according to the majority of the scholars and schools of Islam. However, the justification of performing violence on the grounds of religious and ideological differences as a minority opinion was represented. The authors found out, that the minority view was contradictory and inconsequent not only according to the traditional data given but also in the argumentation itself. Authors argue further that in the contemporary world concepts of classic normative doctrine of dār al-ḥarb and dār al-islām have no context anymore. They introduce the theological terms dār al-ḫidma (realm of service) and dār al-uǧra (realm of reward) instead. Both terms refer to theological assumption that believe could only be obtained in this world and could only be rewarded in the hereafter. This approach enables to establish civil Islam against the notion of political Islam. Thus, the article gives crucial and significant information and provide a fundamental source for violence prevention. Gewalt ist, so wie in der Geschichte, auch in heutigen Gesellschaften gegenwärtig. Während die Philosophie sich mit dem Begriff der Gewalt beschäftigt, betrachtet die Soziologie diese als soziales Phänomen, beobachtet deren Ursachen, soziale Mechanismen, Wirken und Häufigkeit und erforscht sie zugleich. Die Rechts- und Politikwissenschaft differenzieren wiederum zwischen legitimer, d. h. ordnungsstiftender, und illegitimer Gewalt, regeln ihre Anwendung bzw. schränken sie ein. Die Pädagogik sorgt für Aufklärung über die Gewalt und versucht, ihren Beitrag für die Einhaltung der Regeln zu leisten. Die pauschale Ablehnung von Gewalt ist somit nicht möglich und bedarf von einer bestimmten Instanz geregelt und kontrolliert zu werden. In unserer modernen Zeit wird dieses Problem mit dem Gewaltmonopol des Staates gelöst, das mit der Gewaltenteilung im Staat vor eventuellen Missbräuchen geschützt wird. Welche Rolle spielte die Gewalt in der Entstehungsphase des Islams? Wie wurde sie geregelt? Dem geht die Frage, warum der Koran überhaupt Gewalthandlungen thematisiert, sogar zur Gewalt aufruft, voraus. Mohagheghi betont, dass der Koran sich wegen seiner Realitätsnähe zur Menschheitsgeschichte mit Gewalt befasst: Im Qurʾān gibt es kein Wort, das direkt in den Begriff „Gewalt“ in der deutschen Sprache übersetzt werden kann. Es gibt Erzählungen, die in unterschiedlichen Formen eine Gewalthandlung darlegen. Gewalt ist nicht immer negativ zu verstehen, sie kann empfehlenswert oder gar notwendig sein, um z. B. das Leben zu erhalten, ein Unrecht zu vermeiden oder Gerechtigkeit wiederherzustellen.1 Gewaltakte bzw. -aufrufe können gegen Kinder, Frauen, Anders- bzw. Nichtgläubige, Apostaten, sogar gegen die Natur oder den eigenen Staat gerichtet sein. Zudem kann auch die Gewaltausübung des Staates gegenüber seinen Bürgern einen wichtigen Themengegenstand darstellen. Diese unterschiedlichen Arten von Gewalt müssen im Islam, vor allem im Koran, getrennt hinterfragt und diskutiert werden. Gegenstand dieses Beitrags soll primär der Aufruf zur kriegerisch-religiösen Gewalt im Islam sein. Wie soll der Umgang mit Nichtmuslimen sein? Muss es einen absoluten und notfalls einen gewaltsamen Kampf geben, um die Menschen zur Rechtleitung Gottes zu verhelfen? Um diesen und weiteren Fragen nachgehen zu können, ist ein Einblick in die Deutungen der religiösen Gewalt und ihre normative Bedeutung in der islamischen Normenlehre erforderlich, so dass schließlich die Schwerpunkte auf die Wertigkeit des Krieges, ihre Legitimationsgründe in der fiqh-Literatur und die daraus zu entnehmenden Konsequenzen liegen werden. Eine anschließende Kontextualisierung der koranischen Gewaltaufrufe in der Prophetenbiographie wird außerdem wichtige Hinweise für den Umgang mit herausfordernden Stellen im Koran liefern. Thematisierung der religiösen Gewalt in der islamischen Normenlehre Die Hauptbotschaft des Islams ist das Bekenntnis zur Existenz und Einsheit (tawḥīd) Gottes. Die dadurch entstehende Gott-Mensch-Beziehung erfordert wiederum die Hingabe zu bzw. die Ergebenheit vor Gott (islām), so dass die Religion das Leben und den Alltag der Muslime begleitende göttliche Normen benennt. Schließlich erfordert der islamische Glaube eine dementsprechende Haltung im Leben und definiert die Religiosität eines Muslims auch über seine Handlungen. Jede menschliche Handlung erhält dadurch eine göttliche Beur- 1 Mohagheghi, Hamideh: „Tötet sie, wo ihr sie trefft.“ Eine Auslegung zu Q 2:190–195, in: Mohagheghi, Hamideh/Stosch, Klaus von (Hrsg.): Gewalt in den Heiligen Schriften von Islam und Christentum, Paderborn u. a. 2014, S. 73–91, hier S. 81. 44 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ teilung, weshalb Muslime neben gottesdienstlichen Handlungen (ʿibādāt) auch in zwischenmenschlichen Angelegenheiten (muʿāmalāt) Gottes Wohlwollen suchen. Diese Sichtweise führt zu einer Differenzierung von menschlichen Handlungen in prioritär verpflichtend (farḍ bzw. wāǧib), verpflichtend (sunna), erstrebenswert (mandūb bzw. mustaḥabb), erlaubt (mubāḥ), verpönt (makrūh) und in verboten (ḥarām) und hilft dem Glaubenden, sich nach Verbindlichkeit bzw. Wertigkeit einer Tat vor Gott zu orientieren. Diesem Bemühen bzw. Bestreben zufolge sind fiqh-Werke entstanden, die in ʿuṣūl al-fiqh die islamisch legitimen Bezugsquellen und den methodischen Umgang mit diesen thematisieren und in furūʾ al-fiqh islamische Normen als Ergebnisse in Auseinandersetzung mit diesen Quellen des Islams zusammentragen bzw. diskutieren. furūʾ al-fiqh-Werke beinhalten somit – anders als beispielsweise Koranexegese-Werke (tafsīr) und Prophetenbiographien (sīratu an-nabī) – eine Zusammenstellung von Meinungen, die normative Bedeutung im Leben der Muslime haben können. Aus diesem Grund und wegen der Tatsache, dass der organisierte Islam in Deutschland sich auf die Gelehrtentraditionen des Islams beruft, ist für die Verfasser dieser Arbeit die Behandlung des Gewalt-Themas in fiqh-Büchern von besonderer Bedeutung. So soll exemplarisch die Debatte über die Deutung der religiös motivierten Gewaltaufrufe im Koran in der islamischen Normenlehre vorgestellt werden. Diese Informationen können wichtige Ansätze über den Ursprung der islamisch-religiösen Gewalt und überzeugende Gegenargumente für die Präventions- bzw. Deradikalisierungsarbeit liefern. In einer gängigen Klassifizierung wird zwischen ʿibādāt (gottesdienstliche Handlungen), muʿāmalāt (zwischenmenschliche Angelegenheiten) und ʿuqūbāt (strafrechtliche Sanktionen) differenziert. Diesen Bereichen kommen noch Kapitel bzw. Themen über Ethik, gutes Benehmen, Persönlichkeitsrechte, Prozessrecht und Finanzrecht hinzu. Selten können Normen dazu gezählt werden, die die Herrschaftslegitimation, die Wahl bzw. Benennung des Gebieters und die Beziehungen zwischen zwei Herrschaftsgebieten regeln.2 Die Kapitel, in denen diese Beziehungen der damaligen Zeit thematisiert werden, sind in der Regel mit kitāb as-siyar bzw. kitāb al-ǧiḥād betitelt. Hier werden unter anderem diver- 2 Vgl. Kardaş, Arhan: Die Gleichstellung der Frau im menschenrechtlichen und islamrechtlichen Verständnis unter besonderer Berücksichtigung des Wahl- und Erbrechts. Eine vergleichende Analyse, Dissertation. Universität Erlangen-Nürnberg 2019, S. 144–145 und S. 249–250. Um eine klare Unterscheidung zwischen gottesdienstlichen bzw. zwischenmenschlichen Beziehungen und Staatsrecht – strafrechtliche Sanktionen eingeschlossen – zu ermöglichen, bedarf es in unserer Zeit einer Kategorisierung zwischen dem zivilen und staatsrechtlichen Bereich von furūʾ al-fiqh. Eine übersichtliche Differenzierung kann dem Individuum helfen, sich auf den zivilen Bereich zu konzentrieren und das Anrecht und die Verantwortung des Staates im zweiten Themengebiet anzuerkennen. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 45 se Angelegenheiten über den Krieg und über Friedensverträge behandelt.3 Die Wertigkeit des Krieges, dessen Gründe, ethische Grenzen und Regeln für kriegerische Auseinandersetzungen gehören zu den vielen Themen in diesem Kapitel. Vor allem die Wertigkeit des Krieges (ḥarb bzw. qitāl)4 und seine Begründungen ermöglichen theologisch wichtige Kenntnisse über die Rolle der Gewaltaufrufe im Koran. Die Wertigkeit des Krieges im Islam Der Krieg wird in der islamischen Normenlehre an sich als hässlich bzw. absto- ßend (qabīḥ) beschrieben und für Übel (šarr) erklärt.5 Nach der von aš-Šāṭibī (gest. 1338) entwickelten Theorie der Ziele der Scharia (maqāṣid aš-šarīʿa) ist das Hauptziel der islamischen Normenlehre, die fünf Grundrechte aller Menschen – die Religion(sfreiheit) (ad-dīn), das Leben (an-nafs), das Vermögen (almāl), die Nachkommenschaft (an-nasl) und die Vernunft (al-ʿaql) – zu schützen.6 Die ʿuṣūl al-fiqh-Werke messen zudem der Freiheit (al-ḥurriyya) und der Würde bzw. der Ehre (al-ʿirḍ) als angeborene Rechte eine besondere Bedeutung bei.7 Den furūʾ-Werken zufolge müssen diese Rechte notfalls mit Gewalt verteidigt werden. Durch seine Funktion kann der Krieg an Legitimation gewinnen und demzufolge erlaubt werden. In diesem Sinne wird der Krieg für bedingt gut (ḥasan li-ġayrihī) erklärt.8 Die Erlaubnis zum Krieg ist somit von Notwendigkeiten (ḍarūra) abhängig, ist auf ihr Fortdauern beschränkt und hat das Notwendigkeitsmaß als eine Richtlinie für Kriegshandlungen. Das Kämpfen [arab. al-qitāl] ist euch vorgeschrieben [arab. kutiba], auch wenn es für euch abscheulich ist. Vielleicht aber verabscheut ihr etwas, das gut für euch ist, und 3 Hierbei sollte bedacht werden, dass das damalige Bürgertum hauptsächlich auf religiösen Identitäten beruhte. Daher wurden den Untergebenen unterschiedliche – aus heutiger Sicht diskriminierende – Steuerverpflichtungen aufgesetzt. Vgl. Kardas, Gleichstellung der Frau, S. 440. 4 Während ḥarb den kriegerischen Kampf aussagt, ist unter qitāl der Kampf im Allgemeinen zu verstehen. Mit dem Begriff qatl ist wiederum die Tötung bzw. intensive Auseinandersetzung gemeint. 5 Vgl. Bediuzzaman, Said Nursi: Kleine Briefe zu großen Geheimnissen des Korans. Mit einem unfangreichen Kommentar von Maximillian Friedler, übers. aus d. Osmanischen v. Abdullah Kulac u. Maximilian Friedler. Frankfurt a. M. 2016, S. 184–185. 6 Vgl. al-Shāṭibī, Ibrāhīm ibn Mūsā Abū Isḥāq: The Reconciliation of the Fundamentals of Islamic Law. Al-Muwāfaqāt fī Usūl al-Sharīʿa. Volume I, übers. aus dem Arab. v. Imran Ahsan Nyazee. Reading, überarbeitete Aufl. 2012, S. 6. 7 Vgl. ad-Dabūsī, ʿAbdullāh ibn ʿUmar: taqwīm al-adilla fī uṣūl al-fiqh, Bd. 1. Kairo 2001, S. 417. Siehe auch: Kardaş, Arhan: John Locke im Gespräch mit El-Debusi. Universale Menschenrechte aus islamischer Perspektive, in: Die Fontäne. Zeitschrift für Kultur, Wissenschaft und Dialog 80/2018, S. 56–61. 8 Vgl. Özel, Ahmet: Dârulislam Darulharb. İslâm Hukuku‘nda Ülke Kavramı, Istanbul 2011, S. 52 und 57. 46 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ vielleicht liebt ihr etwas, das schlecht für euch ist. Gott weiß es, ihr aber wisst es nicht. (Q 2:216)9 Mit diesen Worten werden im Koran die ersten Muslime angesprochen und zu etwas verpflichtet, das sie verabscheuen. Damit die Grundrechte jedes Individuums gesichert bleiben, wird – als Konsens der Rechtsgelehrten – unter normalen Umständen diese Aufgabe zu einer ausreichenden Pflicht, welche durch die Umsetzung von einer Gruppe unter den Muslimen zu erfüllen ist (farḍ alkifāya). In Ausnahmezuständen, in denen diese Rechte in einem Herrschaftsgebiet nicht mehr von einer beschränkten Anzahl von Menschen gesichert werden können, verwandelt sich diese Pflicht zum Kämpfen zu einer Verantwortung jedes einzelnen Muslims (farḍ al-ʾayn).10 Somit ist eine Ähnlichkeit der klassisch-islamischen Verantwortung als persönliche Pflicht mit dem modernen Widerstandsrecht zu erkennen.11 Aus diesem idealnormativen Urteil wiederum können keine individuellen Kriegsausrufe, ‑ausführungen bzw. Selbstjustiz legitimiert werden. Vielmehr ist es eine Bekräftigung bzw. Feststellung, mit der sich die Muslime für die Gewährung der Grundrechte verpflichtet fühlen müssen. Aber wie sieht es mit der Ablehnung des Islams aus? Kann damit ein Krieg begründet werden? Es stellt sich die Frage, welche Anlässe den Krieg im frühen Islam legitimierten. Gründe für die Legitimation des Krieges Folgt man der Gelehrtentradition und erkennt die Notwendigkeit einer eventuellen Mobilisierung zum Kampf an, bedarf es einer Klärung, unter welchen Umständen zum Kampf aufgefordert werden darf. Die Minderheitsmeinung unter der Gelehrtenschaft In der schafiitischen Schule wurde die Rechtsmeinung vertreten, dass der Grund bzw. ratio legis (ʿilla) für den Krieg unter anderem auch kufr12 ist. Diese Ansicht verpflichtet Muslime gegenüber Nichtmuslimen solange zu kämpfen, 9 Alle Koranverse in diesem Beitrag wurden unter Zuhilfenahme der Übersetzungen von Hartmut Bobzin (2010) und Ali Ünal/Abdullah Aymaz/Arhan Kardaş (42015) von den Verfassern dieser Arbeit ins Deutsche übersetzt. 10 Vgl. as-Saraḫsī, Šams al-Aʾimma: kitāb al-mabṣūṭ, Bd. 10. Beirut 1989, S. 3. 11 Vgl. Art. 20 GG. 12 al-kufr bedeutet das Bedecken bzw. das Verbergen und meint – je nach Wahrnehmung – das Verleugnen, Verkennen oder das Verneinen der Wahrheit des Islams. Dieser Begriff wird aber in der Regel mit Unglaube übersetzt. Zwar umfasst das koranische Wort kufr auch die Haltung der Menschen, die an keine Religion bzw. nicht an Gott glauben, kann aber nicht darauf beschränkt werden. Wenn man bedenkt, dass auf der Arabischen Halbinsel des 7. Jahrhunderts neben Muslimen keine Ungläubigen außer die weitaus un- GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 47 bis sie sich zum Islam bekennen. Folglich ist der kriegerische Kampf auch dann legitim, wenn die kāfirūn nicht feindselig gesinnt sind. Diese Position wurde zugleich von Zahiriten13, von einigen Hanbaliten und vereinzelt von malikitischen Gelehrten vertreten.14 Das erste Argument bedient sich Q 9:5: Sind die geschützten Monate abgelaufen, dann tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet, ergreift sie, belagert sie, und lauert ihnen auf aus jedem Hinterhalt! Doch wenn sie Reue zeigen, das Gebet verrichten und die Pflichtabgabe [für Bedürftige] entrichten, dann lasst sie ihrer Wege ziehen! Siehe, Gott ist vergebend, barmherzig. Den schafiitischen Rechtsgelehrten zufolge hat dieser Vers eine allgemeingültige Aussage, bei dem die Kriegserklärung von kāfirūn und deren Angreifen als Bedingung nicht aus dem Text zu entnehmen seien. Q 9:5 sei in ihrer unbeschränkten Gültigkeit später offenbart worden und abrogiere (nasḫ) somit die Koranverse, die Bedingungen aufweisen.15 Ein weiteres Argument weist auf einen für authentisch erklärten Prophetenspruch (ḥadīṯ) hin: „Mir wurde befohlen gegen die Menschen zu kämpfen, bis sie bezeugen16, dass es keine Gottheit außer Allah gibt […].“17 Darin sehen die Vertreter dieser Rechtsmeinung sich in ihrer Position bekräftigt. Demzufolge gäbe es erst dann keine Rechtfertigung mehr für den Krieg, wenn die kāfirūn sich zum Islam bekannt haben.18 bedeutenden ad-dahriyya, sondern Andersgläubige lebten, kann diese Übersetzung irreführend sein. Daher ziehen die Verfasser dieser Arbeit es vor, den Begriff kufr bzw. kāfir (pl. kāfirūn/kuffār; übers. Verleugner) unübersetzt zu übernehmen. ad-dahriyya verdankt ihren Namen Q 45:24 und war eine vorislamische materialistische Philosophie, die einen Schöpfergott ablehnte und somit an eine unerschaffene, immer existierende Welt glaubte. Vgl. Crone, Patricia: Atheism (premodern), in: Fleet, Kate/Krämer, Gudrun/ Matringe, Denis u. a. (Hrsg.): The Encyclopaedia of Islam. Three, London/Boston 2009, auf: http://dx.doi.org/10.1163/1573–3912_ei3_COM_23358 (Stand:18. November 2019). 13 Siehe dazu: Goldziher, Ignaz: Die Ẓâhiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig 1884. Die heute nicht mehr existierende Rechtsschule namens ẓāhiriyya (9.–14. Jh.) geht auf den irakischen Gelehrten Dāwūd ibn ʿAlī aẓ-Ẓāhirī (gest. 884) zurück. Diese Schule erhob den Anspruch die klaren bzw. eindeutigen Bedeutungen des Islams zu verkünden. Somit beschränkten sie sich auf den sichtbaren Wortlaut in den Quellen und erhoben den Anspruch textnah und wortgetreu auszulegen. Die Verfasser dieser Arbeit sehen in der zahiritischen Auslegung aber eine oberflächliche und stark selektive Interpretationsmethode, die den Gesamtüberblick über die Quellenlage aus den Augen verliert und somit das Deutungsergebnis verzerrt. Die zahiritische Vorgehensweise und das Gedankengut dieser Schule lassen sich heute in Ideologien wie Salafismus bzw. Wahhabismus wiederfinden. 14 Vgl. Ḥabaš, Muḥammad: al-qirāʾāt al-mutawātira, Damaskus 1999, S. 328–329; Özel, Dârulislam Darulharb, S. 54. 15 Beispielsweise Q 2:190. 16 In anderen Hadithen steht „sagen“ (yaqūlū). Siehe dazu u. a. Muslim, al-īmān 35. 17 „umirtu an uqātilaʾn-nāsa ḥattā yašhadū an lā ilāha illāʾllāh […].“ Siehe u. a.: al-Buḫārī, al-īmān 18; Abū Dāwūd, al-ǧiḥād 165. 18 Vgl. aš-Šāfiʿī, Muḥammad Ibn Idrīs: tafsīr, Sammlung, Herausgabe u. Studie v. Aḥmad Ibn Muṣṭafā al-Farrān, Bd. 2. o. O. 2006, S. 902. 48 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ Außerdem gehört nach dieser Rechtslehre kufr zu den großen Sünden und ist das Übelste von dem Schlechten (munkar). Es sei nicht zulässig, diesen kufr zu erlauben, so dass die Gottesverleugnung als eine Verdorbenheit und Unruhestiftung solange bekämpft werden muss, bis sie aus der Welt geschaffen ist.19 Die Mehrheitsmeinung unter der Gelehrtenschaft Gemeinsam mit einer Mehrzahl von Vertretern der malikitischen und hanbalitischen Rechtsschulen bilden die hanafitischen Gelehrten in der Frage nach der Begründung des Krieges die Mehrheitsmeinung. Sie sehen den Kriegsanlass im Angreifen des Feindes, dessen Feindseligkeit gegenüber dem Islam und im kriegerischen Handeln gegenüber den Muslimen. Im Gegensatz zu der Minderheitsmeinung lehnen sie eine direkte religiöse Intention ab. Demzufolge kann die Ablehnung des Islams und das Bekenntnis zum kufr einen Krieg nicht legitimieren.20 Eine der beiden Positionen von Imam aš-Šāfiʿī – dem Namensgeber der schafiitischen Rechtsschule, die in dieser Sache die Minderheitsmeinung vertritt – entspricht interessanterweise auch der Ansicht der mehrheitlichen Rechtsgelehrten (ǧumhūr al-fuqahāʾ).21 Es ist keine Seltenheit, dass zu einem Thema zwei widersprüchliche Meinungen (qawlayn) von aš-Šāfiʿī überliefert werden, welche zu wissenschaftlichen Debatten auch innerhalb der eigenen Schule führten.22 Allein diese Tatsache schwächt – den Verfassern dieser Arbeit zufolge – die Position der Minderheitsmeinung. Zudem wird die zeitliche Nähe zur Offenbarungszeit aus der Perspektive der islamischen Normenlehre wertgeschätzt. Je zeitlich näher eine Generation zur Offenbarung stand, desto mehr wurde ihr die Fähigkeit zugesprochen, die Kontexte der Offenbarung zutreffend einzuschätzen und normativ legitime Entscheidungen zu treffen. Als die älteste Schule innerhalb der sunnitischen Tradition genießt somit die hanafitische Richtung eine Vorreiterrolle und ihre Position gewinnt an Ansehen. Inwieweit dieses Ansehen gerechtfertigt ist, muss anhand ihrer argumentativen Herangehensweise hinterfragt werden. 19 Vgl. Özel, Dârulislam Darulharb, S. 59. 20 Vgl. az-Zuḥaylī, Wahba: āṯār al-ḥarb fīʾl-fiqh al-islāmī, Damaskus 1998, S. 106. Der hanafitische fiqh-Gelehrte al-Marġīnānī (gest. 1197) sieht den Grund für den Krieg in der Fähigkeit des Feindes, Kampfhandlungen auszuführen. Folglich dürften u. a. Frauen, Kinder, alte Menschen, Invalide, Blinde und psychisch Kranke nicht angegriffen werden, solange sie selbst nicht angreifen. Das Ziel des Kampfes sei der Schutz vor dem Übel des Feindes. Ist dieses Ziel durch Frieden zu erreichen, müsse er vorgezogen werden. Auch der Frieden sei im übertragenen Sinn ein ǧihād. Vgl. al-Marghīnānī, Burhān al-Dīn al- Farghānī: Al-Hidāyah. The Guidance, übers. aus d. Arabischen v. Imran Ahsan Khan Nyazee, Bd. 2. Bristol 2008, S. 293–295. 21 Vgl. az-Zuḥaylī, āṯār al-ḥarb fīʾl-fiqh al-islāmī, S. 108. 22 Savluk, Hikmet: İmam Şafiî‘nin Bir Meselede İki Görüşü Olması Sorunu (es-Silsile Örneği), in: İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi 2/2015, S. 57–82. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 49 Die Mehrheitsmeinung stützt ihren Standpunkt auf folgende Argumente: Erstens: Im Koran weisen mehrere Stellen auf eine nichtreligiöse Begründung des Kampfaufrufes hin. Während Q 9:3623 die Aufforderung zum Krieg mit der Mobilisierung und dem Angriff der polytheistischen Araber gegenüber den Muslimen begründet, nennt Q 2:19324 den von polytheistischen Mekkanern ausgeübten gewaltsamen Zwang (fitna25) auf Muslime, welcher sie vom Islam abzuwenden beabsichtigt, als Anlass für den gewaltsamen Kampf der Muslime. Zudem liefert der als erstes zum Krieg verpflichtende Q 2:19026 ein Argument, den Grund für den Krieg als den Krieg selbst zu definieren.27 Zweitens: Von Ḥanẓala ibn ar-Rabīʿ al-Kātib (gest. 665), der dem Propheten als Schreiber diente, wurde überliefert berichtet zu haben, dass sie gemeinsam mit dem Gesandten Gottes auf dem Schlachtfeld standen. Sie kamen an einer erschlagenen Frau vorbei, um die sich eine Menschenmenge gebildet hatte. Sie ließen ihn durch, so dass er vor der Leiche stand und sagte: „Diese [Frau] gehört nicht zu denen, die kämpften!“28 Dann wandte er sich zu einem Mann und beauftragte ihn, Ḫālid ibn al-Walīd (gest. 642), einem Kommandanten der muslimischen Kämpfer, die Nachricht zu übermitteln, dass er das Töten von Frauen und Kindern verbietet und zudem das Angreifen von an dem Krieg unbeteiligten arbeitenden Kindern bzw. von Arbeitern (ʿasīf) untersagt.29 Der hanafitische fiqh-Gelehrte as-Saraḫsī (gest. 1090), der sein Monumentalwerk almabṣūṭ in Einzelhaft von einer tiefen Grube aus seinen Schülern diktierte, argumentiert mit dieser als authentisch eingestuften Überlieferung, dass der Aufruf zum Kampf nicht auf alle kāfirūn zu verallgemeinern sei und auf die Krieger unter ihnen beschränkt werden müsse.30 Sollte kufr der Kriegsgrund sein, müssten auch Frauen, alte Menschen, Blinde, Kranke, Menschen mit körperlicher Behinderung, Bauern und auch die Geistlichen anderer Religionen bekämpft 23 „Siehe, die Zahl der Monate bei Gott ist – in der Urschrift Gottes am Tag, an dem [Gott] die Himmel und die Erde erschuf – zwölf. Unter ihnen sind vier geschützt. Das ist die wahre Religion. Daher tut euch selbst in ihnen kein Unrecht an! Kämpft allesamt gegen die Beigeseller, wie sie alle zusammen euch bekämpfen! Und wisst, dass Gott mit den Gottesbewussten ist!“ (Q 9:36). 24 „Kämpft gegen sie, bis keine fitna mehr besteht und die Religion für Gott gilt! Hören sie aber auf, soll es keine Feindseligkeit mehr geben, außer gegen die Ungerechten.“ (Q 2:193). Die Verfasser dieser Arbeit verstehen unter dem Ausdruck „bis […] die Religion für Gott gilt!“ eine Bestätigung für die Religionsfreiheit. Denn der Glaube soll nur aufrichtig und ohne Zwang an Gott gerichtet sein und nicht aus anderen Intentionen erfolgen. 25 Auf den Begriff fitna wird erst im Kapitel über die koranischen Gewaltaufrufe im Kontext der Lebensrealität des Propheten näher eingegangen. 26 „Und kämpft auf dem Wege Gottes gegen die, die euch bekämpfen! Doch übertretet dabei nicht! In der Tat, Gott liebt nicht die Übertretenden.“ (Q 2:190). 27 Vgl. Özel, Dârulislam Darulharb, S. 55. 28 „mā kānat hāḏihī tuqātilū fī-man yuqātilu“. 29 u. a. Ibn Māǧa, al-ǧiḥād 30. 30 Vgl. as-Saraḫsī, kitāb al-mabṣūṭ, S. 5. 50 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ bzw. getötet werden.31 Mit der Bedingung, dass diese nichtmuslimischen Menschengruppen im Krieg unbeteiligt bleiben, stünden sie jedoch in fiqh-Werken unter Schutz. Drittens: In einer weiteren Argumentation wird kufr – so wie der Glaube – als eine Angelegenheit des Herzens beschrieben. Dadurch kann keinem Menschen ein Schaden zugefügt werden, weshalb auch dem keine Bestrafung folgen kann. Weltliche Sanktionen setzen eine klar nachvollziehbare Straftat voraus, in deren Zusammenhang Menschen bzw. die Gesellschaft einen Schaden erleiden. kufr ist jedoch keine Handlung, sondern eine Haltung, über die erst im Jenseits gerichtet werden kann. Wenn aber die kāfirūn, motiviert durch ihre Haltung, tatkräftig werden und Gewalt anwenden, begehen sie eine strafbare Handlung, sodass der Kampf gegen sie legitimiert wird.32 Viertens: Die Menschen werden sündlos erschaffen und genießen – unabhängig vom (Un‑)Glauben – die gleichen Grundrechte und tragen die gleiche Verantwortung bzw. Verpflichtung vor Gott. So wie in der dritten Argumentation werden auch hier konkrete Straftaten für eine Bestrafung vorausgesetzt; die Begründung liegt jedoch in der Unschuldsvermutung. Da die Sanktionen für kufr erst im Jenseits folgen werden, kann der Krieg nicht als eine Strafe dafür verstanden werden bzw. dadurch Legitimation gewinnen.33 In Bezug auf den Glauben bzw. kufr wird somit die Welt als dār al-ḫidma – ein Ort der Leistung und des Dienstes – und das Jenseits als dār al-uǧra – eine Welt der Belohnung – verstanden.34 Fünftens: In Q 9:2935 wird der Kampf gegenüber den anderen Offenbarungsreligionen thematisiert. An dieser koranischen Stelle verliert der Krieg seine Legitimation, indem eine Vereinbarung mit den Gegnern abgeschlossen wird. Die Gegner erkennen das Herrschaftsmonopol der Muslime an, sind bereit 31 Vgl. al-Māturīdī, Abū Manṣūr: taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 5. Beirut 2005, S. 338. Von einigen Gelehrten werden auch unbewaffnete Künstler bzw. Handwerker und Händler dazu gezählt. Auf der anderen Seite gelten in der Minderheitsmeinung nur Frauen und Kinder als schutzwürdig. Die Verschonung von Frauen unter den kāfirūn reicht jedoch aus, um das an dieser Stelle ausgeführte Argument gelten zu lassen. Vgl. Özel, Dârulislam Darulharb, S. 54. 32 Vgl. Özel, Dârulislam Darulharb, S. 56. 33 Vgl. Özel, Dârulislam Darulharb, S. 57. 34 Vgl. Bediuzzaman, Said Nursi: Mektubat. Istanbul 2010, S. 663; al-Māturīdī, taʾwilāt alqurʾān, Bd. 5, S. 338–339. Die auf Bediuzzaman Said Nursi zurückzuführenden systematisch-theologischen Begriffe dār al-ḫidma und dār al-uǧra werden in diesem Artikel als Gegenentwürfe für die politisch-normativen Kategorien dār al-islām und dār al-ḥarb vorgeschlagen. Mit den Termini dār al-ḫidma und dār al-uǧra verwendet Bediuzzaman die von al-Māturīdī etablierten Begriffe dār al-miḥna (Ort der Prüfung) und dār al-ǧazāʾ (Ort der Vergeltung) in einem positiven Kontext und spricht somit den Menschen eine aktive Rolle zu. 35 „Kämpft gegen diejenigen unter den Schriftbesitzern, die nicht an Gott und auch nicht an den Jüngsten Tag glauben, das nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter für unantastbar erklärt haben und nicht der Religion der Wahrheit folgen, bis sie sich unterordnend und eigenhändig die ǧizya entrichten.“ (Q 9:29). GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 51 Steuern (ǧizya) zu zahlen und bekommen im Gegenzug Schutz von den Muslimen. Wenn man bedenkt, dass die religiöse Überzeugung der Schriftbesitzer (ahl al-kitāb) als eine „mildere Form von kufr“ verstanden wird, bedarf diese Sonderregelung einer Erklärung.36 Ersichtlich wird, dass durch einen Vertrag der Angriff des Feindes bzw. die Gefahr der Gewaltanwendung des Gegenübers behoben ist. Folglich gibt es keinen Anlass mehr, die kriegerische Auseinandersetzung fortzusetzen. Auch daraus ist zu entnehmen, dass kufr nicht der Grund für den Krieg sein kann. kufr als Begründung müsste die Ablehnung jeglicher Verträge voraussetzen und auch die Schriftbesitzer zur Konversion zwingen.37 In diesem Zusammenhang betont auch der hanafitische Gelehrte aus Samarkand Abū Manṣūr al-Māturīdī (gest. 941) in seinem Exegesewerk taʾwīlāt alqurʾān, dass die kāfirūn nicht wegen ihres kufr bekriegt werden. Muslime könnten mit Schriftbesitzern und anderen Religionsgemeinschaften – beispielsweise die Zarathustrier – auf Basis einer Schutzsteuer einen Friedensvertrag vereinbaren. Dabei nennt der Imam in Anlehnung an Überlieferungen über dem zweiten Kalifen ʿUmar (gest. 644), dass Kriege nur gegen kriegsfähige Männer zu führen sind. Folglich seien nach einer Friedensvereinbarung auch nur kriegsdienstfähige Männer mit der ǧizya zu besteuern. Diese Umstände würden auf andere Gründe als kufr für den Krieg verweisen. al-Māturīdī sieht in den Anfängen des Islams und in seiner Zeit Hindernisse, Menschen zu erreichen. Daher erkennt er im Krieg auch einen Weg, die Erreichbarkeit dieser Menschen zu ermöglichen, wonach die Verkündigung des Islams folgen könne. Die Strafe für kufr könnte nur im Jenseits erfolgen. In einem Krieg würde außerdem der Tod auf beiden Seiten liegen, so dass es weder um Bestrafung noch um das Töten selbst gehen könnte. Er lehnt die Welt als einen Ort der Vergeltung des kufr ab und nennt sie als den Ort der Prüfung (dār al-miḥna). So sei auch der Krieg eine Prüfung, bei der die polytheistischen Mekkaner mit ihrem Leben, die Schriftbesitzer und weitere mit dem Verlust von Hab und Gut und andere wiederum mit Bedrängnis geprüft werden würden.38 Der Imam geht auch auf mögliche Gründe ein, warum mit manchen Gemeinschaften Friedensverträge vereinbart wurden, diese Option den polytheistischen Arabern bzw. Mekkanern aber vorenthalten wurde. In Bezug auf Q 6:109–110 erwähnt er einen Vertragsbruch der mekkanischen Polytheisten gegenüber Gott. Das Versprechen, an einen Propheten zu glauben und ihn zu beschützen, der zu gegebener Zeit aus ihrer eigenen Gemeinschaft entsandt worden sei, hätten sie nicht eingehalten. Zudem hätten sie den Propheten be- 36 Der hanafitische fiqh-Gelehrte al-Qudūrī (gest. 1037) zählt neben den Schriftbesitzern, die Zarathustrier und die nicht-arabischen Polytheisten zu den Gruppen, mit denen ǧizya-Vereinbarungen möglich seien. Vgl. al-Qudūrī, Abū al-Ḥusayn: The Mukhtaṣar. A Manual of Islamic Law According to the Ḥanafī School, übers. aus d. Arabischen v. Ṭāhir Maḥmood Kiānī. London, überarbeitete Aufl. 2012, S. 682. 37 Vgl. Özel, Dârulislam Darulharb, S. 57–58. 38 Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 5, S. 338–339. 52 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ kämpft, so dass ein Vertrauensbruch jegliche Vertragsgrundlagen erschwerte. Andere Gemeinschaften, darunter auch die Schriftbesitzer, seien davon nicht betroffen und würden daher eine absolute Kriegserklärung nicht verdienen. Ein weiterer Erklärungsversuch scheint in der religiösen Privilegierung der Schriftbesitzer zu liegen. al-Māturīdī zufolge sind die Schriftbesitzer auf Traditionen zurückzuführen, die von ihren religiösen Anführern gepflegt werden. Die polytheistischen Araber hätten aber keine vergleichbare Tradition, so dass ihre religiöse Haltung auf Nachahmung der Vorfahren beschränkt sei. In nachahmenden Gesellschaften das Nachdenken und Hinterfragen zu fördern, sei jedoch nicht fruchtbar.39 Mit diesen Argumenten versuchen die Vertreter der ǧumhūr al-fuqahāʾ, ihre Entscheidung mit Verweisen auf Koranverse, Prophetenberichte, allgemein anerkannte Normen und auf die Vernunft zu belegen.40 So nachvollziehbar auch die Begründungen sein mögen, sind nicht alle Fragen, die mit den Argumenten der Minderheitsmeinung aufkommen, beantwortet. Wenn man bedenkt, dass nasḫ als Methode auch in der hanafitischen Lehrtradition Anerkennung findet, muss u. a. auf das nasḫ-Dilemma41 in Bezug auf Q 9:5 eingegangen werden. 39 Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 5, S. 339–355. 40 Diese Position wird in der hanafitischen Rechtsmeinung, auch durch Folgemeinungen, konsequent vertreten. Beispielsweise können sich nach dieser Rechtsschule auch Nichtmuslime auf Seiten der Muslime am Kriegsdienst beteiligen, so dass das Militär nicht nur für Muslime reserviert bleibt und auch keine Fronten zwischen Glauben und kufr entstehen kann. Vgl. Khadduri, Majid: War and Peace in the Law of Islam, New Jersey 2006, S. 84. 41 Im Gegensatz zu dem allgemein bekannten nasḥ-Verständnis, welches darunter die Abrogation – die Aufhebung (rafʿ) einer göttlichen Anweisung durch ein neues Gebot Gottes – versteht, erkennen die Verfasser dieser Arbeit im nāsiḥ-mansūḥ-Verhältnis die Beziehung zwischen Vorausschickung (taqdīm) und Vertagung (taʾḥīr), Zusammenfassung (iǧmāl) und Detailhaftigkeit (tafṣīl), Hindeutung (īmāʾ) und Deutlichkeit (taṣrīḥ), Andeutung und Anpassung. Mit dieser Methode werden die Gebote in früher offenbarten Versen nicht mit neuen Offenbarungen aufgehoben bzw. verändert, sondern hervorgebracht, erklärt und verdeutlicht. Die anfängliche Verkündung einer Norm über einen Sachverhalt wird als der übertragene Vers und die später zu offenbarenden Verse über denselben Sachverhalt als dessen vertagte Versionen aus dem Mutterbuch (umm al-kitāb) verstanden. Mit der endgültigen themenbezogenen Offenbarung wird wiederum eine vertagte Norm zu einem vom Mutterbuch zum Koran übertragenen Norm. Sie ziehen somit einer aufhebenden absoluten Abrogation (nasḥ maḥḍ) eine vertagende (nasaʾ) bedingte Abrogation vor. Diese nasḥ-Theorie geht letztendlich auf Kardaş zurück, die in seiner Dissertationsarbeit aufgearbeitet und angewendet wurde. Vgl. Kardaş Gleichstellung der Frau, S. 23; az-Zarkašī, Badr ad-Dīn Muḥammad ibn Bahādur: al-burhān fī ʿulūm al-qurʾān, herausgegeben v. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Bd. 2. Beirut 1957, S. 43– 44. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 53 Stellungnahme zu den Argumenten der Minderheitsmeinung Widersprüchliche Argumente innerhalb der Minderheitsmeinung Die Vertreter der schafiitischen Schule differenzieren zwischen den Begriffen kufr und širk (Beigesellen). In Q 9:5 gehe es wörtlich um die Beigeseller, die zu bekämpfen sind. Zu denen gehörten die Polytheisten, welche keine Offenbarungsschriften besitzen und auch diejenigen unter den Schriftbesitzern, die eine polytheistische Gottesvorstellung haben.42 Aš-Šāfiʿī, der Hauptvertreter dieser These, scheint in diesem Kontext selbst Zweifel gehabt zu haben. Neben seinen Hauptbezugsquellen – Q 9:5 und der Hadith „Mir wurde befohlen gegen die Menschen zu kämpfen, bis sie bezeugen […]“ – erwähnt er weitere Bezugsquellen für den legitimierten Krieg, die seine Position relativieren: Q 9:29 und ein Hadith des Propheten in Bezug auf die Zarathustrier.43 In diesem Prophetenspruch heißt es: „Geht mit ihnen so vor, wie mit Schriftbesitzern vorgegangen wird“.44 Aš-Šāfiʿī fragt sich, ob diese zwei Quellen den Kampfbefehl in seinen Hauptquellen abrogieren oder nicht. Wenn sie die Möglichkeit einer Schutzsteuer (ǧizya) im Falle einer Nicht-Bekehrung der polytheistischen Zarathustrier zum Islam vorschreiben sollten, müsste diese Option auch für die polytheistischen Araber gültig sein. Da auch die Araber sich unter den Oberbegriff Polytheismus einordnen lassen, müssten auch sie eine vertragliche Vereinbarung als Alternative zur Zwangsbekehrung erhalten. In der Praxis des Propheten lasse sich jedoch keine Anwendung der Schutzsteuer gegenüber den polytheistischen Arabern erkennen.45 Aš-Šāfiʿī widerspricht seiner eignen Ausführung, indem er im Weiteren die Vorgehensweise des Propheten mit den polytheistischen Arabern aufzählt: „Manche hat er hingerichtet, manche hat er begnadigt, manche wiederum gegen Lösegeld frei gelassen.“46 Schließlich kann bereits den Ausführungen von aš-Šāfiʿī zufolge keine pauschale Tötung aufgrund von širk oder kufr legitimiert werden. Die Abrogationsproblematik in der Minderheitsmeinung Dennoch soll an dieser Stelle die Möglichkeit einer allgemeinen Abrogation von Gewalt einschränkenden bzw. Frieden stiftenden Versen hinterfragt wer- 42 Vgl. aš-Šāfiʿī, tafsīr, S. 903. 43 Die islamischen Gelehrten erkennen in der zarathustrischen Religion eine dualistische Gottesvorstellung – Gott des Guten (Ahura Mazda) und Dämon des Bösen als dessen Widersacher (Ahriman). Daher zählen sie die Zarathustrier zu den Polytheisten. 44 „sunnū bihim sunnata ahliʾl-kitāb.“ Mālik ibn Anas, al-muwaṭṭaʾ, az-zakāt 42. 45 Auf einen Hadith, welcher im Widerspruch zu dieser Annahme steht, wird noch in der Fußnote 54 eingegangen. 46 Vgl. aš-Šāfiʿī, tafsīr, S. 901–902. 54 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ den. Die Mehrzahl der zur gewaltsamen Auseinandersetzung mit den kāfirūn aufrufenden Stellen im Koran verweisen auf Umstände, die Gründe für den Gewaltaufruf nennen. Eine klare Aussage, die kufr als Kriegsgrund benennt, lässt sich im Koran nicht finden. Dieser Umstand veranlasst die Vertreter der Minderheitsmeinung einen sehr spät offenbarten Vers, in welchem der Krieg nicht mehr begründet wird, als Basis zu nehmen und diese Formulierung dementsprechend zu deuten.47 Zwar gibt es keine erwähnte ratio legis für den Kriegsaufruf aber eine genaue Bedingung für das Kriegsende – die Konversion zum Islam. Davon ausgehend wird kufr als Normengrundlage abgeleitet, welches mit den vielen anderen Stellen im Koran im Widerspruch zu stehen scheint. Daher greift man auf die Methode der nasḫ zurück und versucht die Widersprüchlichkeit damit zu lösen, indem man die Gültigkeit aller mit dem „Basis“- Vers nicht zu vereinbarenden Stellen im Koran für aufgehoben erklärt. Nach diesem Prinzip werden über Q 9:5 mindestens 113 Stellen im Koran als abrogiert verstanden.48 Dabei sollte jedoch vermerkt werden, dass auch nach diesem Vers Stellen offenbart wurden, die auf Kriegsgründe bzw. auf das Zusammenleben mit Nichtmuslimen verweisen.49 Die vermeintliche Absolutheit der Aussage in diesem Vers wird in später offenbarten Versen relativiert und der Abrogationsgedanke bereits dadurch geschwächt. Würde man diesen Punkt außer Acht lassen und den Basis-Vers als endgültige Offenbarung zum Thema verstehen, müsste dennoch überprüft werden, ob eine Abrogation nachvollziehbar wäre. Wie bereits erwähnt, liefern mehrere Stellen Informationen darüber, warum die ersten Muslime zum Krieg aufgerufen wurden.50 Der vermeintliche Basis- Vers hat mit diesen den Aufruf zum Kampf gemeinsam. Wie in diesem Vers wird in den meisten vorhergehenden Versen zudem erwähnt, wer die Adressaten der Kriegserklärung sind. Somit gibt es eine Übereinstimmung in der Beantwortung der Fragen, wer wem gegenüber zu was verpflichtet wurde. Charakteristisch für Q 9:5 ist jedoch das methodische Vorgehen bei der Gewaltanwendung bzw. die Frage danach, wie der Kampf durchzuführen ist.51 Schließlich kann die Antwort auf die Frage des Wie die Antwort auf das Warum nicht abrogieren und ist auch nicht notwendig. Die Abrogationstheorie wird dadurch unnachvollziehbar und lenkt die Blicke auf die Worte des Propheten, die seinen Kampf gegenüber kāfirūn zum Gegenstand haben. 47 Vgl. Q 9:5. 48 an-Naḥḥās, Abū Ǧaʿfar Muḥammad ibn Aḥmad: kitāb an-nāsiḫ waʾl-mansūḫ fīʾl-qurʾān alkarīm. o. O. 1938, S. 264. 49 Vgl. Q 9:13 und 36 bzw. Q 5:2, 13, 32 und 104–105. 50 Sie dazu: Q 22:39–40, 2:190–194 und 4:75. 51 Das methodische Vorgehen in Bezug auf die Kriegsstrategie wurde bereits in früher offenbarten Versen thematisiert. Diese stehen aber mit dem Q 9:5 nicht in Widerspruch. Siehe dazu bspw. Q 2:193. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 55 Die Überlieferung als Argumentationsquelle innerhalb der Minderheitsmeinung Den klassisch-islamischen isnād-Forschungsmethoden zufolge liegen keine ausreichenden Gründe vor, an der Echtheit der Überlieferung „Mir wurde befohlen gegen die Menschen (an-nās) zu kämpfen (an uqātila), bis sie bezeugen (yašhadū), dass es keine Gottheit außer Allah gibt […]“52 zu zweifeln. Jedoch kommt dieser Hadith in unterschiedlichen Versionen vor. Möglicherweise wurden sie jeweils in verschiedenen Kontexten vorgetragen, die aber von den Hadithgelehrten unberücksichtigt blieben. Schließlich wurden die Versionen zusammengefasst überliefert, sodass der erwähnte Hadith durch seine Verallgemeinerung als Rechtfertigung von kufr als Kriegsgrund herangezogen wurde. Auch wenn die unterschiedlichen Versionen außer Acht gelassen werden, wird diese Hadithdeutung von der Mehrheit der Gelehrten abgelehnt. Interessanterweise ist eine intensive Auseinandersetzung mit dem oben genannten Hadith auch in den Kommentaren von dem prominenten schafiitischen Gelehrten Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (gest. 1449) zu finden. In seinem Werk fatḥ al-bārī widmet er sich der Exegese der Überlieferungen aus der Hadithsammlung von al-Buḫārī. In Bezug auf ǧizya beschäftigt sich Ibn Ḥaǧar mit der Problematik, dass dieser authentisch verstandene Hadith der Aussage von Q 9:29 zu widersprechen scheint. Der Hadithgelehrte bedient sich in seinem ersten Erklärungspunkt der nasḫ-Methode. Diese prophetischen Worte seien vor der Verkündung von Q 9:29 vorgetragen worden. Folglich könnte davon ausgegangen werden, dass dieser Hadith mit der Offenbarung abrogiert wurde. In Anbetracht der Tatsache, dass der ǧizya-Vers – Q 9:29 – zeitlich nach den zum Kampf auffordernden Versen offenbart wurde, sei diese Meinung vertretbar. Des Weiteren könnte der Hadith zwar ein allgemeines Gebot aussagen, welches in Ausnahmefällen – wie beispielsweise in den Beziehungen zu den Schriftbesitzern – keine Umsetzung mehr findet. Das Gebot könnte aber auch nur den Anschein haben, allgemein gültig zu sein. So müssten mit dem Begriff an-nās nicht alle Menschen, sondern lediglich die Polytheisten gemeint sein. Außerdem geht der Gelehrte auf das Wort šahāda ein und legt diesen mit Lobpreisung Gottes in Verbindung mit der Erlangung von Anerkennung des Islams aus. Folglich sage šahāda nicht das Bekennen, sondern das Bezeugen aus, so dass es im Kampf anstatt der Konversion hauptsächlich um die Anerkennung der Muslime und deren Glauben durch die Feinde ginge. So seien Muslime solange verpflichtet mit den Polytheisten zu kämpfen, bis sie eine gesellschaftliche bzw. politische Anerkennung fänden. 52 Vgl. al-Buḫārī, al-īmān 18; siehe u. a. auch: Abū Dāwūd, al-ǧiḥād 165 und Muslim, al- īmān 35. 56 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ Ibn Ḥaǧar verweist mit der philologischen Erklärung im nächsten Punkt auf die Bedeutungsunterschiede zwischen qatala (töten) und qātala (kämpfen). In Anlehnung an Imam aš-Šāfiʿī sei qātala nicht als ein Synonym für töten zu verstehen. Zugleich schließe dieser Begriff die Bedeutung des Tötens auch nicht zwangsläufig aus. Während das Töten nur eine aktiv beteiligte Person erfordere, seien beim Kämpfen zwei aktive Beteiligte erforderlich. Schließlich könne der im Hadith erwähnte qātala einen Kampf bzw. eine Anstrengung aussagen, die sowohl militärischer als auch diplomatischer Natur sei. Im Ergebnis gehe es nicht um das Töten, sondern um eine Anstrengung, bestimmte Ziele zu erreichen.53 In der Auslegung von Ibn Ḥaǧar bleibt an dieser Stelle jedoch offen, ob mit der Einschränkung der Bezeichnung an-nās auf Polytheisten allgemein, eine weitere Einengung auf polytheistische Araber bzw. Mekkaner möglich wäre. Imam Mālik ibn Anas (gest. 795) und Imam ʿAbdurraḥmān al-Auzāʿī (gest. 774) – auf die zwei wichtige Rechtsschulen ihrer Zeit zurückgehen – vertreten jedoch in Anlehnung an einen Hadith über Kriegsethik die Meinung, dass neben den Schriftbesitzern, Zarathustriern und Angehörigen anderer Religionen sowohl nichtarabische als auch arabische Polytheisten ein Anrecht auf eine vertragliche ǧizya-Vereinbarung haben.54 Demnach müsste sich die Bezeichnung an-nās nur auf die polytheistischen Mekkaner einschränken lassen. 53 Vgl. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Aḥmad ibn ʿAlī: fatḥ al-bārī. bi-šarḥi ṣaḥīḥ al-buḫārī. Beirut 1960, S. 75–77. 54 Vgl. an-Nawawī, Yaḥyā ibn Šaraf: ṣaḥīḥ muslim bi-šarḥi an-nawawī, Bd. 12. Kairo 1930, S. 36–40, bes. 39. „Wenn du deinen Feinden unter den Polytheisten begegnest, lade sie zu drei Haltungen ein. Wenn sie eine dieser [Möglichkeiten] annehmen, erkennst du es an und begnügst dich damit. Lade sie zum Islam ein. Wenn sie dir [positiv] antworten, nimm es von ihnen an und begnüge dich damit. Lade sie [außerdem] ein, von ihrem Land in das Gebiet der Auswanderer (dār al-muhāǧirīn) umzusiedeln. Berichte ihnen, wenn sie sich darauf einlassen, werden sie das erhalten, was auch die Auswanderer bekommen werden und ihnen wird nur das verwehrt bleiben, was auch den Auswanderern nicht zusteht. Falls sie dies zurückweisen, sage ihnen, dass sie wie die beduinischen Muslime (ka aʿrāb al-muslimīn) behandelt werden. Für sie wird die Anordnung Gottes gelten, welche auch für die [nicht ausgewanderten] Muslime feststeht. Sie erhalten keinen Anteil an der Kriegsbeute oder an weiteren Kriegseinnahmen, außer sie beteiligen sich kämpfend an der Seite der Muslime. Wenn sie sich auch davon abwenden, verlange von ihnen die ǧizya. Wenn sie dazu bereit sind, nimm es von ihnen an und begnüge dich damit. Wenn sie sich aber dazu weigern, dann bitte um Gottes Beistand und kämpfe gegen sie.“ Muslim, al-ǧihād waʾs-siyar 2. Anders als die allgemein vertretenen Meinungen erkennen die Verfasser dieser Arbeit neben der ǧizya-Frage einen weiteren Punkt im Hadith, welcher die Religionsfreiheit zu garantieren scheint. Wortwahl und Satzstruktur im Hadith erfordern die Haltungen, die für den Friedensschluss vorausgesetzt werden, voneinander getrennt zu betrachten. Folglich wäre die erste Option den Islam anzunehmen, die zweite sich der muslimischen Gemeinschaft – unabhängig vom Bekenntnis zum Islam – anzuschließen und die dritte sich über die ǧizya vertraglich zu einigen. Die Adressaten für die Aufforderung zu diesen drei Haltungen sind außerdem nicht die Polytheisten, sondern die „Feinde unter den Polytheisten“. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 57 Abschließend sollte betont werden, dass bereits Angehörige der Traditionen, in denen kufr als Kriegslegitimation Anerkennung fand, diesen als ein Hauptargument gelieferten Hadith intensiv thematisiert und in Frage gestellt haben. Als Ergebnis kann – den Verfassern dieser Arbeit zufolge – an dem Argument, dass gegen alle Menschen der Krieg geführt werden müsse bis sie sich zum Islam bekennen bzw. ihr Leben verlieren, nicht festgehalten werden. Weitere Argumente von den Vertretern der Mehrheitsmeinung Neben dem Versuch, mit direkten Gegenargumenten die Position der Minderheitsmeinung zu entkräften, werden diese seitens der Vertreter der Mehrheitsansicht mit weiteren rationalen Einwänden hinterfragt. Eine Gewaltanwendung, welche die Konversion des Gegners bezweckt und demnach durch Zwang die Entscheidungsfreiheit des Individuums raubt, widerspreche den allgemein anerkannten Grundsätzen des Islams – wie beispielsweise „Kein Zwang ist in der Religion.“ (Q 2:256). Es herrscht Konsens darüber, dass unter Zwang kein ehrliches und demnach auch kein vor Gott gültiges Glauben möglich ist.55 Imām al-Māturīdī zufolge können zwar alle Körperteile eines Menschen, wie beispielsweise Hände, Füße, Beine und der Kopf, dem Zwang ausgesetzt werden. Auf das menschliche Herz Zwang auszuüben, sei jedoch nicht möglich.56 Der Zwang zur Konversion dränge die Gegner in Zeiten der Schwäche zur Verstellung bzw. zur Heuchlerei (nifāq). Dieser Zustand wird – koranisch argumentiert57 – für Muslime viel gefährlicher gedeutet als öffentliche Positionierung zum kufr. Folglich werde durch das Fördern von nifāq und dadurch entstehende potentielle, intransparente Gefahren der eigenen muslimischen Gesellschaft Schaden zugefügt. Dem Grundsatz „Kein Zwang ist in der Religion“ zufolge würde eine Zwangskonvertierung die Rechte eines Menschen auf Religionsfreiheit (ḥifẓ addīn) verletzen. Im Falle einer Weigerung des Gegners, sich zum Islam zu bekennen, sieht die Minderheitsmeinung eine Rechtfertigung zum gewaltsamen Kampf und damit auch zum Töten. Vertreter der Mehrheitsmeinung erkennen hier einen weiteren Widerspruch zu rational greifbaren Grundsätzen des Islams. Der Sinn der Erschaffung von Menschen liege darin, Gott zu erkennen und ihm zu dienen.58 Menschen hätten jedoch bis an ihr Lebensende Zeit, zum Glauben zu finden. Das Töten würde dem Gegner die Möglichkeit rauben, aus freiem Willen zum Glauben zu finden. Der gewaltsame Eingriff im Leben des 55 Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 6, S. 87. 56 Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 6, S. 579. 57 Siehe dazu u. a.: Q 2:8–14, 63:1–11 und 4:145. 58 Vgl. Q 51:56. 58 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ kāfir verkürze diese gottgegebene Entscheidungszeit und mache sie mitverantwortlich, die zum Glauben führenden Wege versperrt zu haben.59 Die Ausführungen schwächen letzten Endes die Argumente der Minderheitsposition und sprechen für die Argumente der von der Mehrheit vertretenen Ansicht. Schließlich befreit die u. a. hanafitische und größtenteils malikitische Position die Kriegsbegründung von einer religiösen Deutung. Wenn man zwischen gottesdienstlichen Themen und zwischenmenschlichen Angelegenheiten des fiqh differenziert und dadurch im gewaltsamen Kampf allgemein eine gesellschaftliche Verantwortung bzw. eine politische Aufgabe erkennt, wird dem Gewaltakt der religiöse Charakter entzogen. Dementsprechend ist es den Verfassern dieser Arbeit zufolge möglich, das Gewaltmonopol u. a. auch an dieser Stelle dem säkularen Staat abzugeben und sich auf gottesdienstliche Handlungen und ethisch relevante zwischenmenschliche Beziehungen zu konzentrieren. Die Konsequenzen Jedoch bleibt offen, – unabhängig davon, ob die Mehrheits- oder Minderheitsmeinung vertreten wird – wer zum Kampf aufrufen darf. Unter der Gelehrtenschaft gibt es eine Einigkeit, dass dies zu den Aufgaben des Anführers bzw. der Staatsführung gehört.60 Die Tatsache, dass in unserer Zeit viele Muslime in säkularen Staaten leben, löst weiteren Diskussionsbedarf aus, der an dieser Stelle nicht thematisiert werden kann. Daher begnügen sich die Autoren dieser Arbeit damit, auf das Verbot von Selbstjustiz in Hadith- und fiqh-Werken hinzuweisen. Von dem Propheten wird überliefert, „Kein Schädigen und keine wechselseitige Schädigung“61 gesagt zu haben. Dieser Hadith hat, dem Münsteraner Is- 59 Vgl. Karagedik, Ulvi: Hadithhermeneutik zwischen Tradition und Innovation. Eine wirkungsgeschichtliche Untersuchung der Sunna und die Anwendung einer neuen Hermeneutik am Beispiel von Apostasietradierungen, unveröff. Dissertation. Universität Wien 2019, S. 278. Siehe auch: Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī: al-muḥallā biʾl-āṯār, Bd. 11. Beirut 1969, S. 189–191; al-Maqdisī, Ibn Qudāma: al-Muġnī, Bd. 9. Kairo 1969, S. 3–4. 60 Vgl. Sālim, ʿAṭiyya ibn Muḥammad: šarḥ al-arbaʿīn an-nawawī, auf: https://al-maktaba.org/book/7719/651#p3 (Stand: 03. Januar 2020); Gülen, Fethullah: Kein Zurück von der Demokratie, hrsg v. Faruk Mercan u. Arhan Kardaş. Frankfurt a. M./Berlin 2018, S. 342-343; Sānū, Quṭb Muṣṭafā: fī muṣṭalaḥ al-irhāb wa ḥukmihī. o. O. 2004, S. 58; as-Sudayrī, Tawfīq ibn ʿAbd alʿAzīz: al-islām waʾd-dustūr. o. O. 2004, S. 136–138; al- Marghīnānī, Al-Hidāyah, S. 291 u. 295–296. 61 Die Übersetzung für „lā ḍarara wa-lā ḍirār.“ (Mālik ibn Anas, al-muwaṭṭaʾ, al-aqḍiyya 31; Ibn Māǧa, al-aḥkām 33, 34; an-Nawawī, Hadith 32) von Marco Schöller lautet „Kein Schädigen und keine schädigende Vergeltung“. In einer freien Übersetzung von ihm heißt es außerdem: „Fügt keinen Schaden zu, weder grundlos noch dann, wenn ihr zuvor Schaden erlitten habt!“ al-Nawawī, Yaḥyā ibn Sharaf: Das Buch der Vierzig Hadithe. Kitāb al-Arbaʿīn. Mit dem Kommentar von Ibn Daqīq al-ʿĪd, aus dem Arabischen übersetzt und mit einem Kommentar herausgegeben von Marco Schöller. Frankfurt a.M./ Leipzig 2007, S. 194 u. 667–668. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 59 lamwissenschaftler Marco Schöller zufolge, einen ethischen Aspekt, gehört aber ganz in den Bereich der furūʾ al-fiqh-Werke. Der dem Kommentar des schafiitischen Rechts- und Hadithgelehrten Ibn Daqīq al-ʿĪd (gest. 1302) zu entnehmende Gegenstand der Aussage ist „einerseits das Verbot, anderen Schaden zuzufügen, andererseits das Verbot, Gleiches mit Gleichem zu vergelten.“62 In Anlehnung an den Kommentar von an-Nawawī (gest. 1277), dem Verfasser des Buches der vierzig Hadithe, weist Schöller außerdem darauf hin, dass „Schaden […] jemandem nur dann zugefügt werden [darf], wenn dies als Ausführung eines Urteils aufgrund einer richterlichen Entscheidung und auf Basis des Gesetzes erfolgt.“63 Zudem schreibt der zeitgenössische syrische Jurist und Islamgelehrte Wahba az-Zuḥaylī (gest. 2015) über die Umsetzung der rechtlichen Folgen eines Tatbestandes folgende Worte: Die Rechtsgelehrten sind sich über zwei wichtige Punkte in Bezug auf den Urteilsvollzug einig und diese sind: 1. Das Recht auf Vollzug von Urteilen ist abhängig von dem Richter, d. h. von der vollstreckenden Autorität im Staat. 2. Die Verhinderung von Rache und persönlicher Vergeltung [d. h. Selbstjustiz] bzw. das Ausschließen einer persönlichen Autorität, die den Rechtsinhaber [das Opfer] gegenüber dem Täter begünstigt. Im Rahmen strafrechtlicher Sanktionen ist bei Umsetzung der Strafen der Staat befugt. Dabei gibt es keinen Unterschied, ob das Strafmaß festgelegt wurde oder nicht, bzw. ob sie den Bereich ḥadd, taʿzīr oder qiṣāṣ betrifft. Diese [Maßnahme] ist [erforderlich], um das System zu erhalten, Chaos und Korruption zu verhindern, die Verbreitung von Streitigkeiten zwischen Menschen zu unterbinden und die Racheangewohnheit aufzuheben.64 Nachdem die Frage nach der religiösen Gewalt in der islamischen Normenlehre vorgestellt und ausgewertet wurde, sollen des Weiteren die Gewaltaufrufe im Koran bezüglich der Prophetenbiographie untersucht werden. Die koranischen Gewaltaufrufe im Kontext der Lebensbiographie65 des Propheten Die mekkanische Zeit Nach islamischer Auffassung wird Muhammed als der letzte Gesandte Gottes verstanden, der den islamischen Quellen zufolge im Jahre 571 auf der Arabi- 62 al-Nawawī/Schöller, Vierzig Hadithe, S. 667. 63 al-Nawawī/Schöller, Vierzig Hadithe, S. 194 u. 668. 64 Wurde von den Verfassern dieser Arbeit aus dem Arabischen übersetzt. az-Zuḥaylī, Wahba: al-fiqh al-islāmī wa adillatuhū, Bd. 6. Damaskus 1985, S. 786. 65 Als Grundlage für die Biographie dienen Informationen aus den sīra-Traditionswerken und den Hadith-Sammlungen. Die Authentizität der sīra-Werke wird in der islamischen 60 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ schen Halbinsel in Mekka geboren wurde.66 Auch wenn er ohne Eltern aufwachsen musste, konnte er sich in einem von Stammesverständnis und festen Clanstrukturen geprägten Umfeld aufgrund seines ethisch-moralischen Verhaltens und seines gesellschaftlichen Engagements Ansehen erwerben. In Zurückgezogenheit verbrachte er viel Zeit mit Gottesgedenken, wodurch er sich von dem mehrheitlich vertretenen polytheistischen Glauben in seinem Umfeld heraushob. Nach islamischen Überlieferungen vernahm Muhammed 610 den Auftrag, Gottes Botschaft zu verkünden, worauf die erste muslimische Gemeinschaft im Mekka des 7. Jahrhunderts entstand. Zu Beginn war sie eine kleine Gruppe von wenigen hundert Personen, zu denen – neben Familienangehörigen – hauptsächlich Sklaven bzw. ehemalige Sklaven, sozial schwache Menschen und Jugendliche gehörten. Der Monotheismus, der ihnen zwar u. a. über Juden und Christen bekannt war, fing an, sich in den eigenen Reihen zu verbreiten und wurde von den mekkanischen Machthabern als Gefahr wahrgenommen. Die Verbreitung des Monotheismus wurde als Konkurrenz verstanden, die eine unerwünschte Hinterfragung der Tradition ihrer Vorfahren darstellte. Die primären Gründe lagen aber in der Befürchtung, dass durch den Wegfall der Götterkulte die Stadt Mekka – als Heimat der Götterverehrung und Pilgerort – die Handelsvormacht auf der Arabischen Halbinsel verlieren würde. Zudem befürchteten sie, durch soziale Veränderungen die Macht in der Gesellschaft abgeben zu müssen. Diese neuen Umstände führten zu Gewalthandlungen der polytheistischen Mekkaner gegenüber Muslimen, die Diskriminierung, Unterdrückung, Enteignung und auch Tötung zufolge hatten. Diese Entwicklungen führten zur Flucht von schwachen Gemeindemitgliedern, so dass zwei Auswanderungen – im Jahre 615 (rund 15 Glaubende) und 616 (rund 100 Glaubende) – in das christliche Königreich Abessinien stattfanden.67 Als die Sicherheit der in Mekka zurückgebliebenen Muslime nicht mehr gewährleistet war und ein Todesurteil für die Person Muhammeds als Konsens aller quraischiti- Theologie im Vergleich zum Korantext als schwach eingestuft. Dennoch werden sie sowohl in normativen als auch in exegetischen Werken berücksichtigt. Dabei wird vorausgesetzt, dass diese Informationen mit dem Text des Korans bzw. den authentisch verstandenen Hadithen nicht in Widerspruch stehen. Um eine islamisch-theologische Wahrnehmung rekonstruieren zu können, sind diese auch in einer religionswissenschaftlichen Arbeit von Bedeutung. Die Verfasser dieses Beitrags versuchen auf dieser Basis anhand der tradierten und religionswissenschaftlichen Daten induktiv vorzugehen und historische Ereignisse mit den überlieferten Texten möglichst in Einklang zu bringen. 66 Die wichtigsten islamischen Quellen zur Biographie des Propheten sind: sīratu muḥammad rasūliʾllāh von Ibn Isḥāq (gest. 768) in Bearbeitung von Ibn Hišām (gest. 833), kitāb al-maġāzī von al-Waqīdī (gest. 822), kitāb aṭ-ṭabaqāt von Ibn Saʿd (gest. 845) und tārīḫ arrusul waʾl-mulūk von aṭ -Ṭabarī (gest. 922). 67 Vgl. Ibn Isḥāq, Muḥammad: Das Leben des Propheten. as-sīra an-nabawiyya, aus dem Arabischen von Gernot Rotter, Kandern 1999, S. 65–66; vgl. Watt, William Montgomery/ McDonald, Michael V.: The History of al-Ṭabarī. An Annotated Translation. Vol. 6. Muḥammad at Mecca. Albany 1988, S. 98–101. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 61 schen Stämme ausgesprochen wurde, wanderten sie 622 in die Stadt Jathrib aus, welche später als die Stadt – al-Medina68 – bekannt werden sollte.69 Medina liegt in einer Distanz, die damals durch eine zehn Tage dauernde Reise erreicht werden konnte.70 Die Auswanderung und der Beginn der medinischen Zeit Die Auswahl der neuen Heimat scheint nicht willkürlich gewesen zu sein. Islamischen Geschichtsschreibern zufolge litten die Menschen in Jathrib unter der Blutfehde der zwei führenden Stämme der Stadt – Aws und Ḫazraǧ. Die Zerstrittenheit hatte eine 120-jährige Vergangenheit mit ständigen kriegerischen Auseinandersetzungen. Im Jahre 617 – fünf Jahre vor der Auswanderung (ḥiǧra) nach Medina – ereignete sich die letzte Schlacht zwischen den beiden Stämmen. Die sogenannte Schlacht von Buʿāṯ führte auf beiden Seiten zu vielen Toten – darunter auch wichtige Stammesvertreter. Die Einsicht, die Streitigkeiten untereinander nicht lösen zu können, regte Ḫazraǧ als Verlierer dieses Krieges dazu an, Hilfe von außen zu suchen. Nachdem die Gespräche mit den mekkanischen Quraischiten scheiterten, baten sie im Jahr 620 Muhammed um Unterstützung. Als Quraischit gehörte der Prophet dem angesehensten Stamm Mekkas an und eignete sich somit als ein neutraler Schlichter. Mit seinen medinischen Wurzeln war er zugleich einer von ihnen und könnte dementsprechend eine allgemeine Anerkennung in Jathrib finden. Seine friedensstiftenden Bemühungen aus seiner vorprophetischen Zeit dürften ihnen ebenso bekannt gewesen sein.71 Muhammed sollte in ihrer Heimat für Versöhnung und Frieden sorgen und im Gegenzug versprachen sie, ihn und seine Religion anzuerkennen und ihm Schutz zu gewähren. Ein Jahr später wurde dieser Pakt mit weiteren Beteiligten – u. a. auch von zwei Vertretern des Stammes Aws – erneuert. 68 Den vorislamischen Namen der Stadt Jathrib (arab. Ort des Tadelns und der Schmähungen) änderte der Prophet in „Medina“ (arab. Ort der Gerechtigkeit) und hob der wörtlichen Bedeutung des Begriffes nach damit den Primat des Rechtes und der Gerechtigkeit hervor. Vgl. Kardaş, Arhan: Ziviler Islam und Europa, in: Die Fontäne. Zeitschrift für Kultur, Wissenschaft und Dialog 79/2018, S. 46–51, bes. S. 47. 69 Vgl. Ibn Isḥāq/Rotter, Das Leben des Propheten, S. 103–105; vgl. Watt/McDonald, History of al-Ṭabarī, S. 150. 70 Aus Sicherheitsgründen musste der Prophet einen Umweg nehmen, so dass er erst nach 14 Tagen in Medina ankam. 71 In seiner vorprophetischen Zeit beteiligte sich Muhammed beispielsweise an einem Bündnis der Tugendhaften (ḥilf al-fuḍūl), welches sich für den Schutz der Unterdrückten einsetzte. Außerdem verhalf er den mekkanischen Führungspersonen dazu, ihren Streit beim Wiederaufbau der Kaaba zu lösen. Vgl. Ibn Hišām, Abū Muḥammad: as-sīra an-nabawiyya, Bd. 1. Kairo 1955. S. 133–134; Ibn Isḥāq/Rotter, Das Leben des Propheten, S. 43. 62 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ Auf dieser Grundlage wurden Muhammed und seine Gefolgschaft nach Medina eingeladen und in dieser Stadt aufgenommen.72 Befreit von der direkten Gefahr, Opfer von Gewalthandlungen zu werden, konnten sie sich durch die Auswanderung gesellschaftlich neu orientieren. Laut islamischer Tradition versöhnte der Prophet als beauftragter Friedensstifter in kurzer Zeit die zwei zerstrittenen Stämme miteinander und vereinte sie als Geschwister im Islam. Mit einem Solidaritätspakt verband er zudem die helfenden Medinenser (anṣār) mit den zugewanderten Mekkanern (muḥāǧirūn), so dass ihm schließlich mit der Verwaltung der Stadt die Verantwortung für die ganze medinische Gesellschaft übertragen wurde. In Medina entstand dadurch eine neue Gemeinschaft, die durch einen Vertrag73 (623) das Zusammenleben der muslimischen Gemeinde mit polytheistisch-arabischen und jüdischen Stämmen gleichberechtigt sichern sollte.74 Von Vertreibung zum Kriegszustand (casus belli) Die Auswanderung der personae non gratae aus Mekka reichte den polytheistischen Mekkanern nicht aus, so dass sie die Verfolgung der Muslime in medinischer Zeit intensiviert fortsetzten. Aus religionssoziologischer Sicht veränderte sich im Grunde die Natur des Konfliktes. Die Unterdrückung innerhalb der mekkanischen Grenzen verwandelte sich durch die Auswanderung der Muslime und durch die Verurteilung ihres Anführers zum Tode de facto zu einem casus belli. Eine Entscheidung für oder gegen eine militärische Verteidigung hatte somit eine existentielle Bedeutung für die muslimische Gemeinschaft. Schließlich mündete der vierzehn Jahre anhaltende Passivismus der Muslime gegenüber den Gewaltanwendungen der mekkanischen Führungsmächte – ausgelöst durch ihre Auswanderung nach Medina – in einen Konflikt zwischen zwei Stadtverwaltungen; aus einer inner-mekkanischen Angelegenheit entstand der Kriegszustand zwischen Mekka und Medina.75 Daher sollten an dieser Stel- 72 Vgl. Çubukçu, Asri: Buâs, in: Diyanet Islam Ansiklopedisi (DIA), Bd. 6. Istanbul 1992. S. 340. 73 Diese und weitere Verträge bezweckten, die von Muhammed geschaffenen Friedenszonen zu sichern und mögliche Militärbündnisse mit Quraischiten zu verhindern. Vertragsgrundlage war die Gewährleistung von Sicherheit oder Neutralität der Vertragspartner im Falle eines Angriffes wegen des bereits vorhandenen Todesurteils des Propheten durch die Mekkaner. Vgl. Kardaş, Gleichstellung der Frau, S. 440. 74 Vgl. Ibn Isḥāq/Rotter, Das Leben des Propheten, S. 111–114; Wellhausen, Julius: Skizzen und Vorarbeiten, 4. Heft. Berlin 1889, S. 67–73. 75 Vgl. as-Suyūṭī, Ǧalāl ad-Dīn: ad-durr al-manṯūr fīʾt-tafsīr biʾl-maʾṯūr, Bd. 14. Kairo 2003, S. 430-431. Dieser Umstand kann auch dahingehend gedeutet werden, dass Gewaltanwendung bzw. Kriegsführung nicht in Bezug auf sein Prophetentum sondern in Zusammenhang mit seiner politischen Aufgabe von Gott erlaubt wurde. Dadurch kann Gewalt davon befreit werden, ein religiöses Phänomen zu sein und in ihrer Profanität dem Staat zugeordnet werden. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 63 le die im Rahmen des Themas relevanten Koranverse exemplarisch diskutiert werden.76 Die Erlaubnis für die Verteidigung Zu vermerken ist, dass die Reihenfolge des koranischen Korpus – welche nach islamischer Tradition bereits vom Propheten selbst festgelegt wurde – mit der Offenbarungsreihenfolge nicht identisch ist. Um die koranischen Gewaltaufrufe gegenüber Nichtmuslimen besser zu verstehen, ist es notwendig, die Koranstellen chronologisch zu ordnen und sie dementsprechend zu deuten: [22:39] Denen, die bekämpft werden, wurde es erlaubt [zu kämpfen], weil man ihnen Unrecht tat. Wahrlich, Gott hat die Macht, ihnen [zum Sieg] zu verhelfen; denjenigen, die ohne Recht aus ihrem Heimatland vertrieben wurden, nur weil sie sagen: „Unser Herr ist [der eine] Gott.“ [22:40] Und hätte Gott nicht die Menschen, die einen durch die anderen, zurückgehalten, mit Sicherheit wären dann Klöster, Synagogen, Kirchen und Moscheen, in denen man des Namens Gottes oft gedenkt, zerstört worden. Gott wird fürwahr dem helfen, der ihm hilft. Wahrlich, Gott ist stark und mächtig. (Q 22:39–40) In Exegesewerken (tafsīr) wird mehrheitlich die Meinung vertreten, dass diese Verse die ersten Offenbarungen waren, die Kampfhandlungen thematisieren. Diese Offenbarung geht auf die Zeit der Auswanderung nach Medina im Jahre 622 zurück – eine Zeit, in der der Kampf noch nicht unmittelbar bevorstand.77 Offenkundig wurden die Muslime mit einer begründeten Erlaubnis mental auf die bevorstehenden Kämpfe vorbereitet. Abū Bakr (gest. 634), der engste Freund des Propheten, erkannte in diesen Versen die nahenden Auseinandersetzungen.78 Ebenso dürften u. a. auch diese Worte der Anlass für die Bemühungen des Propheten sein, Verträge zu schließen, um eine Sicherheitszone in und um Medina einzurichten.79 Die Menschengruppe, der erlaubt wurde, Widerstand zu leisten, wird namentlich nicht genannt. Außerdem wird auch die Art des Widerstandes nicht konkretisiert. Sie werden lediglich als diejenigen, „die bekämpft werden“ bezeichnet. In dieser Formulierung ist die Kampferklärung des Gegenübers als Voraussetzung für die Erlaubnis zu erkennen. Durch Enteignung, Vertreibung und dadurch, dass sie sich zu Gott bekennen, mussten Muslime – diesen Versen 76 Die Verfasser dieser Arbeit haben rund 113 Verse im Koran ermittelt, in denen der Verbstamm q-t-l vorkommt. In dieser Arbeit müssen sie sich jedoch mit einer kleinen Auswahl von Versen begnügen, die als Gewaltaufrufe verstanden werden können. 77 Bereits in der mekkanischen Zeit wurden erste Hinweise über bevorstehende kriegerische Auseinandersetzungen offenbart. Hier werden weder Gründe noch eine Verpflichtung bzw. eine Erlaubnis zum Kampf thematisiert. Vgl. Q 73:20. 78 Vgl. aṭ-Ṭabarī, Abū Ǧaʿfar Muḥammad ibn Ǧarīr: tafsīr aṭ-Ṭabarī. ǧāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-qurʾān, Bd. 16. Kairo 2001, S. 573-574. 79 Vgl. al-Balāḏurī, Aḥmad ibn Yaḥyā: ansāb al-ašrāf, Bd. 1. Beirut 1996, S. 286. 64 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ zufolge – Unrecht erleiden. Muslime wurden zum einen für den Kampf um die Gerechtigkeit und Religionsfreiheit motiviert, zum anderen für den Einsatz, um die Orte des Gottesgedenkens und die Menschen in ihnen zu schützen. Nicht nur Moscheen, sondern alle Gotteshäuser – seien es Klöster, Kirchen oder Synagogen –, die von Polytheisten bedroht wurden, würden dadurch Schutz finden. Es geht außerdem aus dem Kontext der gesamten Sure hervor, dass es sich primär um Verteidigung der Religionsfreiheit der gläubigen Muslime handelte, denen der Weg zur Pilgerfahrt versperrt wurde.80 Spätere Verse in dieser Sure berichten wiederum, dass einige Muslime vor bzw. während der Auswanderung getötet wurden.81 Obwohl die Tradition der polytheistischen Araber kriegerische Auseinandersetzungen in den geschützten heiligen Monaten82 verbot, hatten die Mekkaner bereits zuvor kriegerische Angriffe in dieser Zeit getätigt.83 Folglich war der Kampf noch keine Pflicht aber eine Erlaubnis aus lebensweltlicher Notwendigkeit und Verantwortung. Die Aufforderung zur Verteidigung während der Pilgerreise Nachdem die Muslime sich in Medina niederließen, pflegte Muhammed – in Anlehnung an Q 22:39–40 – neben Friedensvereinbarungen auch Expeditionsgruppen in Erkundungsgebiete zu schicken. Eines der Motive dieser Expeditionen war die Wiederbeschaffung der enteigneten Güter der aus Mekka ausgewanderten Muslime, die von quraischitischen Händlern an fremden Orten verkauft werden sollten. Diese These wird dadurch bekräftigt, dass die Teilnehmer dieser Streifzüge ausschließlich ausgewanderte mekkanische Muslime waren, wonach eine religiöse Motivation ausgeschlossen werden müsste. Zudem sollte der Auswanderungsweg für Nachzügler vor Angriffen bzw. Tod gesichert werden.84 80 Vgl. Q 22:25. 81 Vgl. Q 22:58. 82 Der von den Muslimen weiter gepflegte Kalender der alten Araber kennt zwölf Mondmonate und 354 bzw. 355 Tage im Jahr. Als geschützt bzw. heilig galten die Monate ḏūʾl-qaʿda (11), ḏūʾl-ḥiǧǧa (12), muḥarram (1) und raǧab (7). 83 Vgl. al-Baġawī, Abū Muḥammad al-Ḥusayn: maʿālīm at-tanzīl, Bd. 3. Beirut 1999, S. 349. Die Sure 22 (al-ḥaǧǧ) wird von manchen Gelehrten der mekkanischen von anderen wiederum der medinischen Zeit zugeordnet. Mehrheitlich wird aber davon ausgegangen, dass die Offenbarung der Sure in Mekka anfing und in Medina endete. Die Verfasser dieser Arbeit vertreten an dieser Stelle die Mehrheitsmeinung. Vgl. al-Qurṭubī, Muḥammad ibn Aḥmad: al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-qur‘ān, Bd. 12. Kairo 1964, S. 1; al-Balāḏurī, ansāb al-ašrāf, S. 286. 84 Die Expeditionen wurden von Ḥamza (März 623), ʿUbayda ibn al-Ḥāriṯ (April 623), Saʿd ibn Abī Waqqāṣ (Mai 623) und ʿAbdullāh ibn Ǧaḥš (Januar 624) geleitet. Vgl. al- Balāḏurī, ansāb al-ašrāf, S. 371; Firestone, Reuven: Jihād. The Origin of Holy War in Islam. New York/Oxford 1999, S. 113. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 65 In der medinischen Zeit zwischen der Auswanderung (622) und der ersten Schlacht zwischen den Muslimen und den polytheistischen Mekkanern – die Badr-Schlacht (624) wurde die Sure al-baqara (Sure 2) offenbart, welche weitere relevante Verse über kriegerische Auseinandersetzungen beinhaltet: [2:189] Sie fragen dich nach den Neumonden. Sprich: „Sie sind festgesetzte Zeiten für die Menschen und für die Pilgerfahrt.“ Die Frömmigkeit besteht nicht darin, dass ihr die Häuser von ihrer Rückseite betretet. Vielmehr ist Frömmigkeit, gottesbewusst zu sein. So betretet die Häuser durch ihre Türen. Und fürchtet Gott, damit es euch wohlergeht. [2:190] Und kämpft auf dem Wege Gottes85 gegen die, die euch bekämpfen! Doch übertretet dabei nicht! In der Tat, Gott liebt nicht die Übertretenden. [2:191] Tötet sie da, wo immer ihr [Angriffsgefahr von ihnen] erkannt habt [und ihr die Oberhand behalten könnt], und vertreibt sie, von wo sie euch vertrieben haben! Denn die fitna [die gewaltsame Unterdrückung der Religionsfreiheit] ist schlimmer als al-qatl [das Töten bzw. dem Getötet-Werden]. Kämpft jedoch nicht gegen sie bei der geschützten Anbetungsstätte [arab. al-masǧid al-ḥarām], bis sie auch dort gegen euch kämpfen; und wenn sie gegen euch kämpfen, dann tötet sie! Genauso ist der Lohn der kāfirūn. [2:192] Und hören sie hingegen auf, dann ist Gott gewiss vergebend, barmherzig. (2:193) Kämpft gegen sie, bis keine fitna mehr besteht und die Religion für Gott gilt! Hören sie aber auf, soll es keine Feindseligkeit mehr geben, außer gegen die Ungerechten. [2:194] Der geschützte Monat ist für den geschützten Monat! Unantastbarkeiten beruhen auf Gegenseitigkeit. Wer euch also angreift, den greift auf gleiche Weise an, wie er euch angegriffen hat. Doch fürchtet Gott! Und wisst, dass Gott mit den Gottesbewussten ist! (Q 2:189–194) Wenn auch al-baqara als eine Sure mit rechtlichen Grundlagen für die anstehenden Kriege der Muslime verstanden werden kann, ist hier ebenfalls der direkte Bezug zur Pilgerfahrt ersichtlich. Den mekkanischen Muslimen in Medina blieb die Pilgermöglichkeit mit der Auswanderung verwehrt. Anscheinend konnten, trotz angespannter Lage zwischen Muslimen und den polytheistischen Mekkanern, medinensische Muslime weiterhin nach Mekka pilgern.86 Um dieses Recht beizubehalten und es zu verteidigen, werden pilgernde Muslime aufgefordert, notfalls als Erwiderung zu kämpfen. Dabei sollen sie auf nicht zu überschreitende Grenzen achten.87 „waʾqtulūhum ḥayṯu ṯaqiftumūhum“ (Q 2:191) kommt in den meisten deutschen Koranübersetzungen als „und tötet sie, wo immer ihr auf sie antrefft“88 vor. Abū Muḥammad al-Farrāʾ al-Baġawī (gest. 1122) versteht jedoch unter dem Begriff aṯ-ṯaqāfa (das Antreffen) eine Aufgabe scharfsinnig, geschickt (al-ḥiḏq) und erkennend (al-baṣar) umzusetzen. Somit versteht er unter der erwähnten 85 Damit ist v. a. die Pilgerreise nach Mekka gemeint. 86 Vgl. Q 2:189. 87 Vgl. Q 2:190. 88 Siehe bspw.: Bobzin-Übersetzung, Q 2:191. Rudi Paret verwendet eine ähnliche Übersetzung: „Und tötet sie, wo (immer) ihr sie zu fassen bekommt“. 66 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ Koranstelle „und tötet sie, wo immer ihr die von ihnen ausgehende Auseinandersetzung (muqātala) kommen seht und imstande seid zu erwidern“.89 Im gleichen Vers geht es um die fitna, worunter im heutigen Arabisch ‚Versuchung‘ bzw. ‚Aufruhr‘ verstanden wird. Greift man aber auf die Begriffserklärungen der tafsīr-Gelehrten90 zurück, wäre unter fitna der Eingriff der polytheistischen Mekkaner in die Religionsfreiheit der Muslime und ihre gewaltsame Aufforderung zur Zwangsbekehrung zu verstehen. Diese fitna wird im Vers für schlimmer als al-qatl erklärt. Auch al-qatl wird an dieser Stelle oft mit einer eingeengten Bedeutung – mit dem Töten91 – übersetzt. Im Grunde sagt dieser Begriff die Tötung aus, worunter sowohl das Töten der Muslime als auch ihr Getötet-Werden verstanden werden kann. Folgt man der Auslegung von Muǧāhid (gest. 721), einem Schüler des Prophetengefährten Ibn ʿAbbās, müsste mit alqatl das Getötet-Werden der Muslime gemeint sein. Ihm zufolge ist der Umstand, dass man den Glaubenden (muʾmin) tötet, ein milderes Vergehen, als ihn vom Glauben abfallen zu lassen.92 Auch aṭ-Ṭabarī (gest. 923) zitiert Muǧāhid bei der Begriffserklärung von al-qatl. Der Abfall eines Muslims in Polytheismus sei für ihn schlimmer als getötet zu werden.93 Schließlich würde mit dessen Tod nur das vergängliche Leben auf dieser Welt beendet. Lasse man ihn vom Islam abwenden, würde sein ewiges jenseitiges Leben darunter leiden.94 Die Freizügigkeit der Polytheisten bei der Einhaltung der Kriegsverbote in den geschützten Monaten war bekannt. Mit diesen Versen erhielten daher die Muslime eine beruhigende Antwort auf ihre Besorgnis, während der Pilgerreise angegriffen zu werden. Unter der Bedingung nicht selbst vertragsbrüchig zu werden bzw. allgemein geltende, gesellschaftlich anerkannte Regeln zu verletzen, sind sie verpflichtet, in ihrer Verteidigung hart zuzugreifen.95 Der Prophe- 89 Vgl. al-Baġawī, maʿālīm at-tanzīl, Bd. 1, S. 237. Siehe auch: aṭ-Ṭabarī, tafsīr aṭ-Ṭabarī, Bd. 3, S. 293. Imām al-Māturīdī versteht diese Stelle als eine Berechtigung an allen Orten zu kämpfen, an denen der Kampf offenkundig ist. Ausgehend von der Aufforderung „vertreibt sie“ (aḫriǧūhum) sollen Muslime den Polytheisten während der Pilgerzeit den Zugang zu der Kaaba verwehren – so wie es ihnen verwehrt wurde. Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 2, S. 65–66. Der Aufruf zur Vertreibung bzw. Fernhaltung der Polytheisten vom Pilgerort – siehe auch Q 9:28 – entzieht einer absoluten Bekämpfung aller Polytheisten die Grundlage. Folglich dürften nicht alle Polytheisten, sondern eine kriegerisch aktive Gruppe unter ihnen gemeint sein. 90 Während Qatāda (gest. 735), ar-Rabīʿ ibn Anas (gest. 757) und aḍ-Ḍaḥḥāk (gest. 723) unter fitna die Beigesellung Gottes verstehen, sieht Muǧāhid (gest. 721) darin die Zwangsbekehrung eines Muslims vom Islam. Vgl. aṭ-Ṭabarī, tafsīr aṭ-Ṭabarī, Bd. 3, S. 294–295. 91 Siehe dazu u. a. die Koranübersetzungen von Rudi Paret und Hartmut Bobzin. 92 Vgl. al-Qurṭubī, al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-qur’ān, Bd. 2, S. 351; al-Baġawī, maʿālīm at-tanzīl, S. 238; al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 2, S. 67. 93 Vgl. aṭ-Ṭabarī, tafsīr aṭ-Ṭabarī, Bd. 3, S. 294. 94 Vgl. aṭ-Ṭabarī, Abū Ǧaʿfar Muḥammad ibn Ǧarīr: Taberî Tefsiri, zusammenfassende Übersetzung ins Türkische von Kerim Aytekin und Hasan Karakaya, Bd. 1. Istanbul 1996, S. 458. Die Verfasser dieser Arbeit kommen auf die gleiche Auslegung. Jedoch gehen sie von Q 18:20 aus. 95 Vgl. Q 2:191. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 67 tengefährte Ibn ʿAbbās (gest. 687), auf den 80 % der Koranauslegungen der Gefährten zurückgehen96, versteht unter „übertretet dabei nicht“, dass Frauen, Kinder, alte Menschen und die am Krieg Unbeteiligten verschont werden müssen.97 Ein wichtiger Grundsatz scheint außerdem das Einstellen der Kriegshandlungen durch die Polytheisten zu sein.98 Daraus entnehmen die Verfasser dieser Arbeit die Tatsache, dass es sich hierbei nicht um einen Angriffskrieg handeln kann und die Gewaltanwendung lediglich auf die Verteidigung beschränkt sein muss. Im nächsten Vers werden die Muslime aufgefordert, solange zu kämpfen, „bis keine fitna mehr besteht und die Religion für Gott gilt“. Im gleichen Vers wird erneut der einschränkende Grundsatz verkündet: „Hören sie aber auf, soll es keine Feindseligkeit mehr geben, außer gegen die Ungerechten.“ (Q 2:193) Die Verfasser dieses Beitrags verstehen darunter, dass der Kampf solange anhalten muss, bis die Religions- und Gewissensfreiheit gesichert ist und ihnen keine Zwangsbekehrungen mehr drohen. An dieser Stelle werden die Bedingungen für einen gewaltsamen Krieg, aber auch dessen Regeln und Grenzen, nochmals präventiv dargelegt.99 In Q 2:196 wird der Zusammenhang der Kampfaufforderung mit der Pilgerfahrt der Muslime erneut ersichtlich.100 Außerdem könnte dieser Vers dahingehend ausgelegt werden, dass Möglichkeiten zum Frieden ausgeschöpft werden sollten. Denn der Vers fordert keine absoluten zum Ziel führenden Kampfhandlungen. Er zieht vielmehr in Erwägung, dass Muslime, ohne pilgern zu können, zurückkehren müssen. Wenn man bedenkt, dass die neu verkündeten Offenbarungen nicht nur von Muslimen gehört wurden und auch die Feinde erreichten, können diese Verse zusätzlich als Warnung an die Gegner gelten. Schließlich kam es zu keiner Auseinandersetzung, so dass diese Verse historisch zu der Zeit keine direkte Umsetzung fanden. 96 Vgl. Koç, Mehmet Akif: Isnāds and Rijāl Expertise in the Exegesis of Ibn Abī Ḥātim (327/939), in: Der Islam, Bd. 82 1/2005, S. 146–168, bes. S. 167; Koç, Mehmet Akif: Isnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri. Ibn Ebî Ḥâtim (ö. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür Incelemesi. Ankara 2003, S. 117. 97 Vgl. aṭ-Ṭabarī, tafsīr aṭ-Ṭabarī, Bd. 3, S. 291. 98 Vgl. Q 2:192. 99 Vgl. Q 2:194. 100 „Vollzieht für Gott die Pilgerfahrt und auch die kleine Wallfahrt! Doch wenn ihr gehindert werdet, dann [bringt] das an Opfertier [dar], was euch leichtfällt!“ (Q 2:196) 68 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ Die Verpflichtung zum Kampf im anstehenden Krieg Nachdem mit Q 22:39 den Muslimen der gewaltsame Kampf erlaubt und in Q 2:189–194 sie zur Verteidigung aufgefordert wurden, wurden die Muslime in späteren Versen – Q 2:216–217 – zu Kampfhandlungen verpflichtet. [2:216] Vorgeschrieben ist euch das Kämpfen, [auch wenn] es für euch abscheulich ist. Vielleicht aber verabscheut ihr etwas, das gut für euch ist, und vielleicht liebt ihr etwas, das schlecht für euch ist. Gott weiß es, ihr aber wisst es nicht. [2:217] Sie fragen dich nach dem geschützten Monat, nach dem Kampf in ihm. Sprich: „Kämpfen in ihm ist ein schwerwiegendes [Vergehen]. Doch das Abhalten vom Wege Gottes, die Verleugnung (kufr) von ihm [d. h. von Gott], [das Verwehren vom Zutritt] zur geschützten Gebetsstätte und die Vertreibung ihrer Angehörigen daraus, wiegen bei Gott viel schwerer. Die fitna aber wiegt noch schwerer als die Tötung (al-qatl). Für sie gibt es kein Aufhören im Kampf gegenüber euch bis sie euch – wenn sie es vermögen – von eurem Glauben (ad-dīn) wieder abgebracht haben. Wer von euch sich von seiner Religion abkehrt und dann als kāfir stirbt, gehört zu denjenigen, deren Werke im Diesseits und im Jenseits zunichtewerden. Die werden Bewohner des Feuers sein, darin sie ewig bleiben.“ (Q 2:216–217) Wie bereits erwähnt, wurde von ausgewanderten mekkanischen Muslimen eine Reihe von bewaffneten Expeditionen geführt. Bei der Naḫla-Expedition (Januar 624), die sich 17 Monate nach der Auswanderung und rund zweieinhalb Monate vor der großen Badr-Schlacht ereignete, wurde schließlich ein feindlicher Mekkaner getötet. Während die Expeditions-Teilnehmer aus eigenen Reihen kritisiert wurden, ohne Autorisierung Muhammeds gekämpft zu haben, beschuldigten die Mekkaner sie, sich nicht an die Gesetze der arabischen Stammestradition gehalten zu haben. Wie bereits erwähnt, sah die Tradition vor, dass in geschützten Monaten und an geschützten Orten – wie der Kaaba als Pilgerort – keine Kriege geführt werden durften. Dieser Umstand löste einen Streit darüber aus, ob das Tötungsdelikt kurz vor dem Eintritt des geschützten Monats Raǧab oder währenddessen stattfand.101 Dennoch wird das Kämpfen in dieser Zeit als Vergehen anerkannt. Dieses Ereignis wird von den tafsīr-Gelehrten der ersten zwei Generationen des Islams übereinstimmend als Offenbarungszeit bzw. -anlass für Q 2:217 genannt.102 Nachdem der erwähnte Tötungsfall in geschützten Zeiten als Vorgeschichte einen Vergeltungsakt der Mekkaner vermuten ließ und zugleich für eine Unsicherheit in Kriegsangelegenheiten sorgte, kam eine Klärung der vorliegenden Umstände. Im Kontext der Pilgerreise wird der unvermeidliche Kampf ihnen schließlich „vorgeschrieben“ (kutiba) – auch wenn sie ihn verabscheuen. Die kriegerischen Akte in geschützten Zeiten und an geschützten Orten werden als Vergehen anerkannt, die manchmal erforderlich sind, um schwerere Vergehen zu vermeiden und die Religionsfreiheit der Muslime zu gewährleisten. Mit an- 101 Vgl. al-Baġawī, maʿālīm at-tanzīl, S. 275. 102 Vgl. aṭ-Ṭabarī, tafsīr aṭ-Ṭabarī, Bd. 3, S. 650–661. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 69 deren Worten wird für ein größeres Gut ein geringes Übel in Kauf genommen.103 Auch wenn die Muslime, dem Koran zufolge, die gewaltsame Auseinandersetzung verabscheut haben, mussten sie somit mehrere Schlachten gegen die Mekkaner führen. So ereigneten sich, mit der koranischen Bedingung, den Frieden dem Krieg vorzuziehen, die Schlachten Badr (624), Uḥud (625) und al- Ḫandaq (627).104 Die Badr-Schlacht war der erste große Prüfstein der Muslime in militärischen Angelegenheiten. Mit der anschließenden Offenbarung der Sure al-anfāl – Sure 8 – wurde die Auseinandersetzung rückblickend ausgewertet und Themen wie der feste Glaube und die Frömmigkeit, die Auswanderung, Solidarität, der Einsatz für Religionsfreiheit, die Ernsthaftigkeit des Krieges und Kriegsrecht, Einhaltung von Verträgen, Geduld, Standhaftigkeit und Gottesvertrauen thematisiert.105 Am Anfang dieser Sure wird über die zögerliche Haltung der Muslime gegenüber dem Krieg berichtet.106 In weiteren Versen werden die Muslime aufgefordert, sich notfalls dem Krieg zu stellen und beim Aufeinandertreffen zweier Fronten nicht zu desertieren.107 Auch die polytheistischen Mekkaner werden auf ihre Niederlage hin angesprochen. Es sei für sie besser, mit den Feindseligkeiten aufzuhören. Sollten sie aber ihre Angriffe fortsetzen, würden die Muslime sie erwidern.108 In Q 8:30 wiederum wird an die Zeit vor der Badr-Schlacht erinnert. Wie bereits erwähnt, konnten mit der Auswanderung der Muslime 103 Vgl. Nursi, Kleine Briefe zu großen Geheimnissen, S. 184–185. Der Kampf zwischen den Muslimen und den polytheistischen Mekkanern wird auch an weiteren Stellen in Sure 2 thematisiert. Beispielsweise können – in Anlehnung an eine Prophetenerzählung – die Vertreibung aus der Heimat und das zwanghafte Auseinanderbrechen von Familien als Kriegsanlass verstanden werden. Vgl. Q 2:243–246. Mit der koranischen Aussage „Kein Zwang ist in der Religion. Die Vernunft (ar-rušd) ist zweifellos klar geworden gegenüber der Verfehlung (al-ġayy).“ (Q 2:256) wird außerdem der Bekehrungskrieg abgelehnt. Der Zwang sei weder erlaubt noch nützlich. Klare Fronten zwischen den Vertretern der Vernunft und der Verfehlung würden für den universellen Kampf zwischen Religionsfreiheit und Unterdrückung stehen. 104 Interessanterweise ereigneten sich diese Schlachten um Medina herum und nicht in Mekka oder in seiner unmittelbaren Umgebung. Den Verfassern dieser Arbeit zufolge kann bereits daran erkannt werden, dass es hierbei für Muslime um Verteidigung ging. Es sollte außerdem erwähnt werden, dass der Schlacht von Badr die Bemühungen der Muslime, an ihre beschlagnahmten Güter wieder heranzukommen, zugrunde gelegen haben soll. Vgl. al-ʿUmarī, Akram Ḍiyāʾ: as-sīra an-nabawiyya aṣ-ṣaḥīḥa, Bd. 1. Medina 1994, S. 257; Ibn ʿAbd al-Barr, Abū ʿUmar Yūsuf ibn ʿAbdullāh: al-kāfī fī fiqh ahl almadīna al-mālikī, Bd. 1. Riyad 1980, S. 473–474; Kardaş, Arhan: Nachwort, in: Kaya, Rahime: Muhammed. Der Herr der Herzen. Das Leben des Propheten. Frankfurt a. M. 2016, S. 308. 105 Vgl. aṣ-Ṣaʿīdī, ʿAbd al-Mutaʿāl: an-naẓm al-fannī fīʾl-qurʾān, Kairo 1980, S. 121–126; Yıldırım, Suat: Kur'ân-ı Hakim'in Açıklamalı Meali, Istanbul 2007, S. 183–184. 106 Vgl. Q 8:5–8. 107 Vgl. Q 8:15–16. 108 Vgl. Q 8:19. 70 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ die Konflikte mit den Mekkanern nicht behoben werden. Stattdessen intensivierte sich die Bekämpfung der Muslime. Im Haus für Ratsversammlungen der Mekkaner (dār an-nadwa) wurde ein Todesurteil für Muhammed gefällt und mit seiner Flucht ein Kopfgeld auf ihn ausgesetzt. Vor der Schlacht von Badr hatten die Mekkaner den Polytheisten unter den medinensischen Stämmen Aws und Ḫazraǧ – vor allem an ʿAbdullāh ibn Ubayy (gest. 631) – Drohbriefe geschrieben. Obwohl sie als Polytheisten die Mehrheit in Medina bildeten, hätten sie sich mit der Aufnahme von Muhammed in Medina mitverantwortlich gemacht. Mit Sicherheit würden sie Muhammed töten oder aus Medina vertreiben, um danach die Medinenser im Vergeltungsakt anzugreifen.109 Der Offenbarung zufolge machte schließlich Gott ihre Pläne zunichte. Die Grenzen des Krieges In Q 8:34 wird erneut der Verteidigungskrieg mit Religionsfreiheit in Verbindung gesetzt. Solange die fitna besteht, sollen Muslime den Kampf fortsetzen. Hören die Mekkaner aber mit der fitna auf, sollen sie die Polytheisten ihrer Wege gehen lassen.110 Auch auf die Probleme mit Verbündeten wird in dieser Sure hingewiesen:111 [8:61] Wenn sie zum Frieden neigen, so tue das auch du! Vertrau auf Gott! Gewiss, er ist der Hörende, der Wissende. [8:62] Wenn sie dich betrügen wollen, so wird Gott dir gewiss genügen. Er ist es doch, der dich mit seiner Hilfe und mit den Gläubigen gestärkt hat. (Q 8:61-62)112 Die Verse 61-62 werden u. a. im Kontext der Sure 8 mit der Badr-Schlacht in Verbindung gebracht.113 Unabhängig von den Offenbarungsanlässen dieser Verse wird darin die Entscheidung für den Frieden mit den Worten „Wenn sie dich betrügen wollen, so wird Gott dir gewiss genügen.“ aufgewertet. Folglich sollen Friedensanlässe trotz Betrugsgefahr wahrgenommen werden. Faḫr ad- Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), ein Universalgelehrter seiner Zeit, versteht darunter 109 Vgl. as-Suyūṭī, ad-durr al-manṯūr fīʾt-tafsīr biʾl-maʾṯūr, S. 430–431. 110 Vgl. Q 8:39. 111 Vgl. Q 8:56–62. 112 Während manche Gelehrte, v. a. Qatāda, diese Stelle mit Sure 9 als abrogiert verstehen und sich somit gegen ihre fortwährende Gültigkeit positionieren, lehnt al-Māturīdī eine Abrogation ab. Er hält an einer anhaltenden Gültigkeit dieser Verse fest, wonach Muslime – auch heute – auf jede Friedensmöglichkeit einzugehen verpflichtet sind. Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 2, S. 252. aṭ-Ṭabarī geht sogar einen Schritt weiter und erklärt, dass die Position der Gelehrten, die diese Verse für abrogiert halten, jeglicher Beweisführung aus dem Koran, der Sunna und der gesunden Vernunft entbehrt und versteht ihre Gültigkeit als normativ verbindlich erhalten. Vgl. aṭ-Ṭabarī, tafsīr aṭ-Ṭabarī, Bd. 11, S. 253–254. 113 Vgl. Ibn Kaṯīr, Abū al-Fidāʾ Ismāʿīl ibn ʿUmar: tafsīr al-qur'ān al-aẓīm, Bd. 4. Riyad 1999, S. 5. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 71 die Verpflichtung zu einem Friedensschluss, auch wenn die Feinde nur wegen strategischer bzw. betrügerischer Intentionen zum Frieden geneigt sind. Denn Entscheidungen können nur auf äußerlichen (ẓāhirī), rational nachvollziehbaren Ereignissen basieren und nicht auf verborgenen (bāṭinī) Absichten.114 Die Schlacht von Uḥud (625) wird von muslimischen Geschichtsschreibern als eine Teil-Niederlage beschrieben, welche feindlich gesinnte Stämme um Medina ermutigte, Stellung zu beziehen und ihre unparteiische Haltung aufzugeben. In einer koranischen Offenbarung werden in diesem Zusammenhang Muslime aufgefordert, sich der Gefahr bewusst zu werden und sich „in Acht“ zu nehmen.115 In den darauffolgenden Versen werden diejenigen kritisiert, die einerseits um ihres eigenen Schutzes willen sorglos hinsichtlich Gefahr und Leid Anderer sind, andererseits nur für garantierten Reichtum und Kriegsbeute bereit sind zu kämpfen.116 Eigentlich zählten nicht die weltlichen Erwartungen, sondern der Kampf um Gottes Angelegenheit, die im Jenseits großzügig belohnt werde.117 Obwohl sie umzingelt wurden, trugen sie die Verantwortung für die Menschen außerhalb von Medina, die sich zum Islam bekannten und deswegen der Gewalt ausgesetzt waren:118 Was ist mit euch, dass ihr nicht auf dem Wege Gottes kämpft und für die Unterdrückten von den Männern, Frauen und Kindern, welche sprechen: „Unser Herr! Bring uns heraus aus dieser Stadt, deren Bewohner Tyrannen sind! Gewähre uns einen Beistand (waliyyan), der von dir kommt, und auch einen Helfer (naṣīran), der von dir kommt!“119 (Q 4:75) In der Formulierung „Was ist mit euch, dass ihr nicht auf dem Wege Gottes kämpft?“ erkennt ar-Rāzī ein Unverständnis wegen der Zögerlichkeit in Bezug auf den Kriegseinsatz. Hierin sieht er außerdem die Bestätigung der Verpflichtung zum Kampf in den vorangehenden Versen, die er mit der sozialen Verantwortung der freien Muslime gegenüber den unterdrückten Muslimen in Mekka begründet.120 Der andalusische Gelehrte Abū ʿAbdullāh al-Qurṭubī (gest. 1272) schreibt in seinem Exegesewerk, dass Muslime verpflichtet waren, in Mekka festgehaltene unterdrückte Frauen, Männer und Kinder kämpferisch oder mit Lösegeld zu befreien. Da Menschenleben wertvoller als Güter sind, sei in sol- 114 Vgl. ar-Rāzī, Faḫr ad-Dīn: mafātīḥ al-ġayb. at-tafsīr al-kabīr, Bd. 15. Beirut 1999, S. 501. 115 Vgl. Q 4:67–71. 116 Vgl. Q 4:72–73. 117 Vgl. Q 4:74. 118 Vgl. Yıldırım, Kur'ân-ı Hakim'in Açıklamalı Meali, S. 92. 119 walāya und nuṣra sind zwei altarabische Vertragsarten, die dem Schutz und Verteidigung der Schutzbedürftigen gewährt werden. walāya (Vormundschaftsvertrag) regelt zumeist die zivilrechtlichen, teilweise auch die öffentlich-rechtlichen Verhältnisse zwischen dem Schutzgewährenden als Vormund und dem Schutzgewährten. nuṣra (Hilfsvertrag) hingegen konnotiert zumeist mit den Verteidigungs- bzw. Militärbündnissen. Vgl. Kardaş, Gleichstellung der Frau, S. 225 u. 368–371. 120 Vgl. ar-Rāzī, mafātīḥ al-ġayb, Bd. 10, S. 140–142. 72 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ chen Situationen eine Lösung ohne kriegerische Auseinandersetzung vorzuziehen.121 Der Friedensvertrag von Ḥudaybiyya Ein Jahr nach der siegreichen Schlacht von al-Ḫandaq (627) wollte der Prophet seine Gemeinschaft zum Pilgern nach Mekka führen, welches von den Mekkanern als Kampfansage wahrgenommen wurde. Trotz Kampfbereitschaft von mekkanischen Führungspersonen, zugleich von der muslimischen Gefolgschaft und der provozierenden Tötung eines muslimischen Boten, gelang es Muhammed mit dem Vertag von Ḥudaybiyya (628) für Frieden zu sorgen.122 Einer der Vertragsgegenstände war, dass Muslime erst im nächsten Jahr in Mekka pilgern durften.123 Die Verhältnisse ließen vor dem Friedensvertrag von Ḥudaybiyya keine Spielräume für gegenseitige freundschaftliche bzw. neutrale Beziehungen zu. Die Friedenszeit, die bis zur Übernahme Mekkas andauerte (628–630), schaffte eine Basis für den gegenseitigen Kontakt außerhalb des Schlachtfeldes. Geprägt von den Ereignissen der letzten Jahre, scheuten sich die Muslime, auf die polytheistischen Familienangehörigen, Verwandten und auf ehemalige Freunde zuzugehen. Sie wussten auch nicht, wie auf die Kontaktversuche der Gegenseite zu reagieren war; wie beispielsweise Asmāʾ bint Abī Bakr (gest. 692) den Besuch ihrer polytheistischen Mutter und die mitgebrachten Geschenke vorerst ablehnte. Schließlich erhielt Asmāʾ mit einem koranischen Hinweis die Erlaubnis, ihre Beziehung zu ihrer polytheistischen Mutter weiter zu pflegen.124 Daher können die zum gewaltsamen Kampf aufrufenden Stellen im Koran ohne Hinzuziehung von Passagen, die zur Differenzierung anregen und freundschaftliche bzw. vertragliche Beziehungen mit Nichtmuslimen ermöglichen, nicht verstanden werden.125 Diese Friedenszeit hatte lediglich knappe zwei Jahre Bestand und wurde durch einen Vertragsbruch der Sippe Banū Bakr – ein im Vertag von Ḥudaybiy- 121 Vgl. al-Qurṭubī, al-ǧāmiʿ li-aḥkām al-qur’ān, Bd. 5, S. 279. 122 Wenn auch von einigen Koranexegeten der Moderne behauptet wird, dass Sure 48 in Bezug auf die Übernahme von Mekka offenbart wurde, wird mehrheitlich eine Meinung vertreten, die auch bis auf die Prophetengefährten zurückgeführt werden kann. Ihnen zufolge wird in der Sure 48 nicht die Eroberung Mekkas, sondern der Friedensvertrag von Ḥudaybiyya als Sieg bezeichnet. Vgl. al-Baġawī, maʿālīm at-tanzīl, Bd. 4, S. 222. 123 Vgl. Ibn Isḥāq/Rotter, Das Leben des Propheten, S. 201; Görke, Andreas: Die frühislamische Geschichtsüberlieferung zu Ḥudaibiya, in: Der Islam, Bd. 74 2/1997, S. 193–237, bes. S. 208–222. 124 Vgl. Q 60:1–9, bes. 7–9. 125 Für eine differenzierte Betrachtung der Verhältnisse auf Basis der walāya-Verträge mit Nichtmuslimen, müssen beispielsweise mehrere Koranverse gleichermaßen in Betracht gezogen werden. Vgl. u. a. Q 3:28, 113 und 118, 4:144, 5:51 und 57, 9:23, 60:1–9. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 73 ya festgelegter Verbündeter der Quraischiten – gebrochen, indem sie zwanzig Männer unter den Verbündeten der Muslime – Ḫuzāʿa – töteten. Als die Täter bei ihren Verbündeten in Mekka Zuflucht fanden, ersuchte der Stammesführer der Ḫuzāʿa, ʿAmr ibn Sālim, wegen des Massakers um Schutz und Unterstützung bei Muhammed.126 Auf der Grundlage des Friedensvertrages von Ḥudaybiyya sah der Prophet sich veranlasst Hilfe zu leisten. Dem folgte schließlich das Einmarschieren der Muslime in Mekka.127 Aufgrund geringen Widerstands der Mekkaner kann dieses Ereignis als friedliche Übernahme Mekkas durch Muslime im Jahre 630 verstanden werden.128 Die Sure at-tawba und die Auseinandersetzungen mit der Stadt Ṭāʾif Die Thematik der Gewaltaufrufe im Koran bedarf außerdem einer intensiven Beschäftigung mit at-tawba – der Sure 9. Die Verfasser dieser Arbeit erkennen an dieser Stelle die Notwendigkeit einer separaten wissenschaftlichen Arbeit und begnügen sich mit der historischen Einordnung der erwähnten Sure und einem kurzen Einblick in die Deutungsmöglichkeit der ersten sechs Verse. Die Sure 9 stellt in ihrer zeitlichen Einordnung in die Prophetenbiographie eine große Herausforderung dar. Daher liefern die diesbezüglichen Bemühungen der islamischen Gelehrtenschaft, aber auch der Orientalistik, keine klaren, nachvollziehbaren Informationen, an die diese Arbeit ansetzen könnte. Ausgehend von Ereignissen, die in Verbindung mit der Offenbarungszeit der Sure 9 überliefert wurden bzw. von dem thematischen Verlauf der relevanten Koranverse und seinem Zusammenhang mit der Prophetenbiographie, gehen die Verfasser dieses Beitrags von einer Offenbarungszeit von einem Jahr aus. Wird der Offenbarungsrahmen berücksichtigt, muss es in den Anfangsversen der Sure 9 primär um die Angehörigen der polytheistischen Stadt Ṭāʾif gehen.129 Im Allgemeinen wird an dieser Stelle eine von den polytheistischen Mekkanern begonnene und in Ṭāʾif – der letzten Hochburg der Polytheisten – fortgesetzte Gesinnung gemeint, die den Muslimen keine Religionsfreiheit gewähren wollte. Nach der Niederlage der polytheistischen Mekkaner verlagerte sich die Führung um die Bekämpfung von Muslimen nach Ṭāʾif. Es kam zu Auseinanderset- 126 Vgl. Ibn Hišām, Abū Muḥammad: as-sīra an-nabawiyya, Bd. 2. Kairo 1955, S. 389–291; Ibn Isḥāq/Rotter, Das Leben des Propheten, S. 213–214; al-Būṭī, Muḥammad Saʿīd Ramaḍān: The Jurisprudence of the Prophetic Biography and A Brief History of the Rightly Guided Caliphs, übers. aus d. Arabischen v. Nancy Roberts. Damaskus 2008, S. 460. 127 Vgl. Ibn Isḥāq/Rotter, Das Leben des Propheten, S. 213–224; Fishbein, Michael: The History of al-Ṭabarī. An Annotated Translation. Vol. 8. The Victory of Islam. Muḥammad at Medina. A.D. 626–630/A.H. 5-8. Albany 1997, S. 160–187. 128 Vgl. Engel, Gerhard: Der Islam zwischen Gemeinschaft und Weltgesellschaft, in: Reese- Schäfer, Walter (Hrsg.): Handbuch Kommunitarismus. Wiesbaden 2018, S. 1–28, bes. S. 5; Fishbein (1997) S. 86–89. 129 Ṭāʾif ist eine knapp 90 km östlich von Mekka gelegene Stadt. 74 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ zungen in Ḥunayn und zu der Belagerung der Stadt Ṭāʾif, die mit dem Eintreten der geschützten Monate aufgegeben werden musste. Um diesen Gefahren ein endgültiges Ende zu setzen, sorgten die einführenden Koranverse in dieser Sure für eine Klarstellung der gegenseitigen politischen Verhältnisse und regelten zugleich die Nutzung des Pilgerortes neu. Ab dem kommenden Jahr sollte beispielsweise das gleichzeitige Pilgern mit den Polytheisten an der Gebetsstätte Kaaba verwehrt werden, was nach hanafitischer Meinung nur auf die drei Haupttage der Pilgerzeit beschränkt sein soll. Um möglichst viele Menschen zu erreichen, wurden diese Veränderungen in der Pilgerzeit des Jahres 630 – möglicherweise ein zweites Mal in 631 – am Pilgerort verkündet. Den ein Jahr anhaltenden Auseinandersetzungen bzw. Spannungen zufolge kapitulierten auch die Polytheisten der Stadt Ṭāʾif und fügten sich der mittlerweile etablierten militärischen Übermacht der Muslime.130 Des Weiteren wird in dieser Sure der Feldzug von Tabūk im Oktober 630 thematisiert. In der Friedenszeit nach Ḥudaybiyya, wonach das Verhältnis zu den Mekkanern geregelt war, konnten sich die Muslime ihre Existenz in der Arabischen Halbinsel durch weitere Verträge bzw. Feldzüge sichern. Problematisch schienen – nach der Übernahme Mekkas – Informationen zu sein, die einen Angriff der Byzantiner ankündigten. Die Tatsache, dass die wachsende byzantinische Vormachtstellung in der Region eine potentielle Gefahr darstellte, ließen einen vorzeitigen Überraschungsangriff vermuten. Dem islamischen Geschichtsschreiber al-Wāqidī (gest. 823) zufolge zeigten die Muslime in dieser Zeit den größten Respekt gegenüber den byzantinischen Römern, so dass diese Angelegenheit eine existentielle Bedeutung bekommen sollte. So wurden die Glaubenden zur allgemeinen Mobilisierung zum Feldzug gegen die Römer aufgefordert, wonach – den islamischen Quellen zufolge – 30.000 Muslime bis zu dem von Medina aus 700 km nordwestlich gelegenen Ort Tabūk vorrückten. Wenn es auch zu keiner kriegerischen Auseinandersetzung kam, wurde der 50 Tage andauernde Feldzug von Muslimen – wegen vor Ort abgeschlossenen mehreren Friedensverträgen und als Zeichen der militärischen Stärke – als gro- ßer Sieg gedeutet.131 Abschließend werden in der Sure die Personen thematisiert, die am Feldzug nicht teilnahmen bzw. nicht teilnehmen konnten. Folglich müsste die Offenbarung der Sure at-tawba im März 630 begonnen und Februar 631 abgeschlossen worden sein.132 Die inhaltliche Beschäftigung mit dieser Sure zeigt, dass ohne ganzheitliches und kontextuelles Lesen die Aussagen leicht verzerrt werden können. Werden 130 Vgl. Küçükaşcı, Mustafa Sabri: Tâif, in: DIA, Bd. 39. Istanbul 2010, S. 443–447. 131 Vgl. Poonawala, Ismail Kurban: The History of al-Ṭabarī. An Annotated Translation. Vol. 9. The Last Years of the Prophet. The Formation of the State. A. D. 630-632/A. H. 8-111. Albany 1990, S. 47–62; Yiğit, İsmail: Tebük Gazvesi, in: DIA, Bd. 40. Istanbul 2011, S. 228–230. 132 Nach dem islamischen Kalender wäre dies die Zeit von Ḏūʾl-qaʿda 8 bis Ḏūʾl-qaʿda 9. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 75 beispielsweise Q 9:2–4 nicht berücksichtigt, lässt der erste Koranvers sich so verstehen, dass jegliche Verträge mit den Polytheisten aufgehoben wurden. Für eine bessere Verständlichkeit werden bestimmte Nebeninformationen von Q 9:1–4 vorerst ausgeklammert: [9:1] Das ist eine barāʾa von Seiten Gottes und Seines Gesandten an jene Beigeseller, mit denen ihr einen Vertrag geschlossen hattet. […] [9:3] Das ist eine Ankündigung (āḏān) von Gott und Seinen Gesandten […] Gott ist frei von den Beigesellern und [so auch] Sein Gesandter. […] [9:4] Mit Ausnahme jener Beigeseller, mit denen ihr einen Vertrag geschlossen habt, die gegenüber euch daran nichts vernachlässigt und niemanden gegen euch unterstützt haben. (Q 9:1–4) Barāʾa wird meist als Aufkündigung verstanden bzw. übersetzt.133 Würde man an dieser Übersetzung festhalten, ließe es die Satzfolge dennoch nicht zu, dass gültige Verträge von Muslimen einseitig gekündigt werden. Die Ausnahmeregelung in Q 9:4 muss für die am Anfang erwähnte sogenannte Aufkündigung (barāʾa) gelten, wonach eine bedingungslose Beendigung laufender Verträge nicht vorstellbar wäre. Als Ergebnis würde barāʾa die Kundgebung aussagen, Verträge mit Polytheisten aufzukündigen, die sich nicht an die Vereinbarungen gehalten haben bzw. nicht halten. Denn nach der überwiegenden Meinung der Gelehrtenschaft verlieren Verträge nicht ihre Gültigkeit allein durch Vertragsverletzungen, sondern erfordern von den Muslimen die Bekanntgabe, dass auf Basis der Vertragsbrüche die Vereinbarung nicht mehr fortgesetzt wird.134 Diese Meinung findet auch in der lange Zeit verschollenen Koranübersetzung des osmanischen Dichters Mehmed Akif Ersoy (gest. 1936) eine Bestätigung. In seiner Übersetzung beschränkt Ersoy die Kampfansage gegenüber den Polytheisten – trotz einer allgemeinen Formulierung in Q 9:5 – auf die den Vertrag brechenden Polytheisten.135 Al-Māturīdī wiederum lehnt barāʾa als Aufhebung (naqḍ) ab und versteht unter diesem Begriff die Einhaltung (wafāʾ) bzw. die Vollendung (itmām) von Verträgen. Um barāʾa als Aufkündigung verstehen zu können, müsste dem als Präposition min statt ilā folgen. Da min in diesem Fall eine Art Distanzierung von den Polytheisten aussagen würde, könnte diese Präposition eine Aufkündigung der Verträge an die Polytheisten sprachlich rechtfertigen. Ilā wäre jedoch 133 Siehe u. a. Bobzin-Übersetzung, Q 9:1. 134 Diese Meinung geht auf Q 8:58 zurück. Wenn der Vertragsbruch der Gegenseite offensichtlich ist, so dass beide Seiten gleichermaßen von der Ungültigkeit des Vertrages ausgehen, muss seine Beendigung auch nicht angekündigt werden. Ausgehend von bereits geschilderten Ereignissen bemühten sich beispielsweise die mekkanischen Polytheisten in Bezug auf den Vertrag von Ḥudaybiyya, das Abkommen zu erneuern. Diese Bemühungen zeigen eine deutliche Klarheit, weshalb auch das Vertragsende seitens der Muslime nicht mehr angekündigt wurde. In unklaren Fällen müssen jedoch die vertraglichen Veränderungen dem Gegner begründend bekannt gegeben werden. Vgl. ar-Rāzī, mafātīḥ al-ġayb, Bd. 15, S. 497–498. 135 „ahdi nakzeden müşrikler“. Ersoy, Mehmed Âkif: Kur'an Meali. Fatiha Sûresi. Berâe Sûresi, herausgegeben v. Recep Şentürk u. Asım Cüneyd Koksal. Istanbul 2012, S. 186. 76 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ als Präposition für einen Vorgang zu verwenden, der an die Polytheisten gerichtet wird. Davon ausgehend versteht al-Māturīdī unter barāʾa das Gewähren von Sicherheit (amān) auch in vertraglichen Angelegenheiten und sieht in den Begriffserklärungen der Sprachwissenschaftler eine Bestätigung für seine Entscheidung.136 Der Soziologe und Koranexeget Ali Bulaç bezeichnet außerdem barāʾa als eine diplomatische Note und lehnt eine einseitige Vertragsaufkündigung der Muslime aus ethischen Gründen und mit Verweis auf Q 2:40, 5:1 und 5:7 ab.137 Als Ergebnis lässt sich Q 9:1 folgendermaßen übersetzen: „Das ist eine Zusicherung (barāʾa) von Seiten Gottes und Seines Gesandten an jene Beigeseller, mit denen ihr einen Vertrag geschlossen hattet.“ Für ein besseres Verständnis werden auch an dieser Stelle die Nebeninformationen von Q 9:5–6 ausgeklammert und ausgehend von den vorangehenden Koranversen die angesprochenen Polytheisten auf die Vertragsbrüchigen beschränkt: [9:5] Sind die geschützten Monate abgelaufen, dann tötet die [vertragsbrüchigen] Beigeseller […]. Doch wenn sie Reue zeigen, […] dann lasst sie ihrer Wege ziehen! [9:6] Und wenn einer von den Beigesellern dich um Schutz bittet, so gewähre diesen ihm […] und geleite ihn zu einem für ihn sicheren Ort. (Q 9:5-6) In diesen Koranversen sind, neben der zuvor thematisierten Vertragsbrüchigkeit der Polytheisten, weitere Einschränkungen für die Kampfhandlungen vorgenommen. Reue zeigen bzw. den Islam anzunehmen oder die Feindseligkeiten aufgebend die Sicherheitszone der Muslime unter dem Schutz des Propheten zu verlassen, werden als zwei Möglichkeiten erwähnt, um den Angriffen der Muslime zu entkommen. Offenbar ist die Konversion zum Islam nicht die einzige Wahl der Polytheisten. Folglich kann aus diesen Versen kein absoluter Kampf gegen Nichtmuslime abgeleitet werden. Zugleich liefern sie den Gegnern durch Fristen und Auswegen, eine faire Möglichkeit, Strategien in ihrer Kriegsführung zu entwickeln. Kehrt man auf den historischen Kontext dieser Verse zurück, ist daran zu erinnern, dass mit dem Eintreten der geschützten Monate – Ende Februar 630 – die Belagerung von Ṭāʾif aufgehoben wurde. Eine damals geläufige Vorgehensweise der polytheistischen Araber war, den alleinstehenden geschützten Monat Raǧab vorzuziehen und den drei anderen anzuhängen, damit die Friedenszeit auf vier Monate erweitert wird.138 Die Regeln der Polytheisten von Ṭāʾif und ihrer Gesinnungsgenossen wurden duldend eingehalten, so dass den Gegnern 136 Siehe Q 9:1 u. 3: „barāʾatun […] ilā […] al-mušrikīn“ und „āḏānun […] min almušrikīn“. Vgl. al-Māturīdī, taʾwilāt al-qurʾān, Bd. 5, S. 283. 137 Vgl. Bulaç, Ali: Kur‘ân Dersleri. Dirâsâtu‘l-Kur‘ân. Meal ve Tefsir, Bd. 3. Istanbul 2016, S. 472. 138 Diese Vorgehensweise wird im Koran kritisiert. Vgl. Q 9:36–37. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 77 eine letzte Zeit von vier Monaten gewährt wurde.139 Sie hätten danach ein hartes Zuschlagen der Muslime zu erwarten.140 Den islamischen Quellen zufolge war Muhammed in Bezug auf die Polytheisten von Ṭāʾif um eine friedliche Lösung bemüht. Aufgrund dessen und möglicherweise infolge des Feldzuges nach Tabūk, kam es zu keinen weiteren Kampfhandlungen mit den polytheistischen Arabern. Unmittelbar nach der Rückkehr der Muslime, in dem Zeitraum von Dezember 630 und Januar 631, besuchte eine Delegation aus Ṭāʾif die Stadt Medina und führte mit Muhammed Beitrittsverhandlungen zum Islam. Lediglich zwei ihrer Forderungen – von der zakāt-Steuer und vom Kriegsdienst befreit zu werden – wurden akzeptiert und somit die letzte große Bedrohung für die Religionsfreiheit der Muslime beseitigt.141 Schließlich wurden nach der Offenbarung dieser Verse keine kriegerischen Auseinandersetzungen bzw. Verfolgung von Nichtmuslimen aufgezeichnet, die zum einen die Mobilisierung Illoyaler in den eigenen Reihen, zum anderen Vertragsbrüchige unter Verbündeten verurteilte. Folglich ist es gerechtfertigt, diese Stellen als ein Ultimatum, eine allgemeine Warnung zu verstehen, die keine direkte Umsetzung fand. Die Auslegung von Q 9:5 als eine generelle Kampfansage gegenüber Polytheisten, die nur noch vier Monate Zeit erhalten, würde zudem mit der koranischen Aussage, dass die Polytheisten im nächsten Jahr in der Hauptpilgerzeit vom Pilgerort fernbleiben müssen, in Widerspruch stehen.142 Die Bedeutung dieses Verses würde sich aufheben, da es zu jener Zeit keine Polytheisten mehr geben dürfte. Q 5:2, die der Mehrheit der Islam-Gelehrten und dem Islamwissenschaftler Theodor Nöldeke zufolge chronologisch nach Sure 9 verortet wird, behandelt wiederum Polytheisten, die nach dem Verbot in Mekka pilgern konnten.143 Muslime werden in diesem Vers außerdem ermahnt, keinen Hass und keine Feindseligkeit gegenüber den Menschen zu haben, die sie damals von ihrer Pilgerreise abzuhalten versuchten. Diese Erlaubnis bzw. Duldung zeigt somit, dass das Verbot für Polytheisten in Mekka zu pilgern, bereits zu Lebzeiten des Propheten nicht strikt durchgesetzt wurde. Fazit Die ausführliche Behandlung von verschiedenen Rechtsmeinungen zum Gewaltaufruf gegenüber Nichtmuslimen hat gezeigt, dass die Minderheitsmei- 139 Möglicherweise war dies die Zeit von Ende Februar bis Ende Juni 630 gewesen – nach islamischer Zeitrechnung Ḏūʾl-qaʿda 8 bis einschließlich Ṣafar (bzw. der vorgezogene Raǧab) 9. 140 Vgl. Q 9:5. 141 Vgl. Küçükaşcı, Tâif, S. 443–447. 142 Vgl. Q 9:28. 143 Vgl. az-Zarkašī, al-burhān fī ʿulūm al-qurʾān, Bd. 1, S. 194; Bell, Richard: Introduction to the Qurʾān. Edinburgh 1953, S. 102. 78 KADIR SANCI UND ARHAN KARDAŞ nung jedweder Grundlage entbehrt. Ausgehend von den Argumenten und der Kontextualisierung der Gewalt thematisierenden Koranverse in die Prophetenbiographie kann – den Verfassern dieser Arbeit zufolge – ein Gewaltakt nicht mit der religiösen bzw. weltanschaulichen Überzeugung des Gegenübers gerechtfertigt werden. Die Minderheitsmeinung dürfte den permanenten Kriegszuständen geschuldet sein, die zu Lebzeiten dieser Gelehrten herrschten. Trotz der differenzierenden Deutung und profanisierenden Auslegung der koranischen Gewaltaufrufe bezüglich der Verhältnisse zu Nichtmuslimen in der Mehrheitsmeinung sind auch in Werken dieser Gelehrter die Wahrnehmung des Anderen von Freundoder-Feind-Kategorisierung geprägt. Obwohl die Mehrheitsmeinung einen religiös motivierten Glaubenskrieg missbilligte, suchten die Herrscher gelegentlich für ihre Kriege mit profaner Natur eine religiöse Legitimation, weshalb sie hin und wieder auf die Minderheitsmeinung unter der Gelehrtenschaft zurückgriffen. Die Signifikanz der wissenschaftlich qualitativen Auseinandersetzungen in den fiqh-Werken wird in ihrer Subjektivität bzw. Zeit- und Ortsabhängigkeit von einer Unterscheidung zwischen dem Kriegsterritorium (dār al-ḥarb) und den Orten des Islams als das Friedensgebiet (dār al-islām) – aus heutiger Sicht gelesen – übertönt. Die Übernahme dieser Sichtweise in der Moderne führt zur Politisierung des Islams in der gegenwärtigen Zeit und bedarf einer kritischen Hinterfragung ihrer Aktualität. Die Verfasser dieses Beitrags erkennen die Notwendigkeit eines Umdenkens von dār al-ḥarb und dār al-islām in dār al-ḫidma (Welt als Haus des [Gottes-]Dienstes) und dār al-uǧra (Jenseits als Haus der Belohnung), die in der fiqh-Lehre eine Eigenqualität ermöglichen könnte, welches schließlich zur Entstehung von modernen fiqh-Werken beitragen würde. Diese Werke könnten qualitative Antworten auf die Bedürfnisse der Muslime in der Moderne liefern und sie davor bewahren, in die Vergangenheit fliehen zu müssen, um den Islam überhaupt leben zu können. Die Differenzierung in dār al- ḫidma und dār al-uǧra, die zu den zentralen Gedanken eines zivilen Islams zu zählen wäre, entspricht der Realität und den Bedürfnissen unserer Zeit.144 Au- ßerdem können ihre Ursprünge bereits in der islamischen Traditionsgeschichte verortet und zugleich mit der Lebenspraxis des Propheten (sunna) begründet werden.145 Dieses Bemühen sollte die primäre Aufgabe der Islam-Theologen der islamischen Normenlehre unserer Zeit sein. Abschließend sollte an die Worte des Gelehrten Abū Ḥanīfa (gest. 767) erinnert werden: „Er [Gott] zwingt niemanden von Seiner Schöpfung zum kufr, und auch nicht zum Glauben.“146 Warum sollten dies die Menschen tun? 144 Vgl. Kardaş: Ziviler Islam und Europa, S. 46–51. 145 Siehe dazu Fußnote 34. 146 Abū Ḥanīfa, an-Nuʿmān ibn Ṯābit al-Kūfī: al-fiqh al-akbar. o. O. 1999, S. 33. GEWALTAUFRUFE IM FRÜHEN ISLAM. ZWISCHEN RELIGIOSITÄT UND PROFANITÄT 79 Bibliographie Abū Ḥanīfa, an-Nuʿmān ibn Ṯābit al-Kūfī: al-fiqh al-akbar, o. 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References

Abstract

The publication deals with texts calling for violence and justifies this by religious arguments. It is however not always possible to distinguish, whether these arguments are motivated by religious convictions or whether they are later justifications. In most cases, they are intertwined. It will be taken into consideration, that calls for religious violence are not indisputable among members of the different religious communities. The contributions will also deal with criticisms of religious violence. Obviously religious traditions do no lead by consequence to violence but are the result of different interpretations. With contributions by Arhan Kardaş, Norbert Franz, Rahel Gersch, Pierre Gottschlich, Johann Ev. Hafner, Hans-Michael Haußig, Marie-Luise Heckmann, Eckart Klein, Jakob Rösel, Kadir Sanci, Dirk Schuster

Zusammenfassung

Die Veröffentlichung setzt sich mit Texten auseinander, die explizit zur Gewalt aufrufen und dafür religiöse Argumente anführen. Dabei ist meist nicht eindeutig zu entscheiden, inwiefern ein religiöses Motiv Handlungen veranlasst oder getroffene Entscheidungen nachträglich rechtfertigt. Oft sind Veranlassung und Rechtfertigung ineinander verwoben. Es werden verschiedene Formen von religiöser Gewaltbegründung beschrieben. Dabei wird berücksichtigt, dass solchen Aufrufen innerhalb der jeweiligen Religionsgemeinschaft oftmals widersprochen werden. Wo sie vorliegen, sollen auch Gegengutachten, Mahnschreiben, Worte der Mäßigung, Ächtung der Gewaltanwendung zu Wort kommen. Auf diese Weise wird sichtbar, dass religiöse Traditionen nie zwangsläufig zu Gewalt führen, sondern nur über einzelne Interpretationen, die sich gegen andere Interpretationen durchsetzen. Mit Beiträgen von Arhan Kardaş, Norbert Franz, Rahel Gersch, Pierre Gottschlich, Johann Ev. Hafner, Hans-Michael Haußig, Marie-Luise Heckmann, Eckart Klein, Jakob Rösel, Kadir Sanci, Dirk Schuster