Jürgen Mittelstraß

Schöne neue Leonardo-Welt

Philosophische Betrachtungen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8452-9251-9, ISBN online: 978-3-8452-9251-9, https://doi.org/10.5771/9783845292519

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ISBN 978-3-95832-128-1 Diese Welt steckt voller Überraschungen. Sie verspricht Unsterblichkeit, unter seltsamen Umständen, sucht die Zeit zu eliminieren, verliert ihren Wissensbegriff, feiert den wirtschaftenden und verwaltenden Verstand und treibt den Geisteswissenschaften den Geist aus. Für das autonome Ich und das kleine Glück wird es eng. Das Buch verbindet die Welt der Wissenschaft und der Philosophie mit der Lebenswelt, gelehrtes Wissen mit der alltäglichen Erfahrung. Es geht um das Leben, das seine Selbstverständlichkeit zu verlieren droht, um das Wissen, das seine gewohnten Bahnen verlässt, und um die Gesellschaft, die kein klares Bild ihrer Zukunft mehr hat. Jürgen Mittelstraß lehrte Philosophie an der Universität Konstanz mit den Schwerpunkten Erkenntnistheorie, allgemeine Wissenschaftstheorie und Kulturtheorie. M itt el st ra ß • S ch ön e ne ue L eo na rd o- W el t Jürgen Mittelstraß Schöne neue Leonardo-Welt Philosophische Betrachtungen www.velbrueck-wissenschaft.de VELBRÜCK WISSENSCHAFTV EL BR Ü CK W IS SE N SC H A FT 1 2 3 Jürgen Mittelstraß Schöne neue Leonardo-Welt Philosophische Betrachtungen Velbrück Wissenschaft 4 Erste Auflage 2017 © Velbrück Wissenschaft, Weilerswist, 2017 www.velbrueck-wissenschaft.de Printed in Germany ISBN 978-3-95832-128-1 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. 5 für Renate 6 7 Inhalt Vorwort 9 I. Leben 1. Natürlichkeit 12 2. Zeit 36 3. Kommen und Gehen 61 4. Lebenskrisen 81 5. Glück 101 II. Wissen 6. Kultur in der Wissensgesellschaft 122 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen 133 8. Grenzen des Wissens? 146 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 165 10. Begegnungen mit Exzellenz 183 III. Gesellschaft 11. Stolpersteine oder: der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 198 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt 216 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 230 14. Wirtschaft und Ethos 249 15. Sprache und Integration 265 Bildverzeichnis 279 Nachweise 282 Personenregister 284 Sachregister 289 8 9 Vorwort Zwischen großen Entwürfen, die die Welt erklären, und kleinen Versuchen, die den Spezialisten erfreuen, ist viel Platz. Auch für den Blick im Vorübergehen. Es ist der interesselose Blick, der sein Interesse findet, der abgelenkte Blick, der im Zufälligen hängenbleibt oder unerwarteten Einladungen folgt. Es ist bisweilen auch der philosophische Blick, der sich mit Dingen befaßt, wo immer er sie findet – unter den großen Dingen wie den kleinen. Von beiden ist auch hier die Rede, den großen Dingen wie dem Rätsel der Zeit oder den Grenzen des Wissens, den kleinen Dingen wie Begegnungen und dem kleinen Glück. Es handelt sich um Studien, meist Vorträge, die sich sehr unterschiedlichen Anlässen verdanken, wie dem Sylter Wissenschaftssommer (Kapitel 1, 2 und 8), dem Königsteiner Forum (Kapitel 4), dem Jubiläumsjahr Leonhard Eulers 2007 unter dem Stichwort Begegnungen (Kapitel 10) und einem europäischen Notarentreffen (Kapitel 3). In allen Fällen verbindet sich in der Darstellung der akademische Blick mit dem lebensweltlichen Blick, das Ungewohnte, auf akademischen Wegen Daherkommende mit dem Gewohnten, auf seine Normalität Bedachten. Das findet seinen Ausdruck auch in der Form des Arguments, nämlich in einer offenen Form, die dem Theoretischen das Anschauliche gegenüberstellt und dem Gedanken seine ursprüngliche, noch nicht im Disziplinären verschlossene Lebendigkeit bewahrt. Man muß nicht in allen Stücken zum Nietzsche-Freund werden, um zu sehen, daß auch die ‚nicht fertig gewordenen‘, d.h. die noch nicht systematisch 10 abgeschlossenen, Gedanken ‚ihren Werth‘ haben (Menschliches, Allzumenschliches I, 207). Ihren Wert und ihre lebensweltliche Tauglichkeit. Gelegentliche Wiederholungen werden der Geschlossenheit der jeweiligen Darstellung zuliebe in Kauf genommen. Wo es sich um bereits, meist an eher versteckter Stelle, publizierte Texte handelt, geben Nachweise am Schluß nähere Auskunft – ebenso wie im Falle von erstmaligen Veröffentlichungen über die Anlässe, denen sich diese Texte verdanken. Zu danken habe ich der Schering Stiftung, die durch einen finanziellen Beitrag die Drucklegung dieses Bandes ermöglicht hat, ferner Christopher v. Bülow, Dr. Brigitte Parakenings, Dr. Perdita Rösch und Christine Schneider für mannigfache Unterstützung bei der redaktionellen Fertigstellung des Manuskripts. Salzburg, im Frühjahr 2013 Jürgen Mittelstraß Vorwort 11 I. Leben An wissenschaftlicher und philosophischer Auskunft über das Leben mangelt es nicht. Biologie und Anthropologie, mal in enger Verbindung, mal auf getrennten Wegen, haben es immer wieder vermessen und fördern ständig neues Wissen zutage. Und doch bleibt das menschliche Leben unausschöpfbar. Wissen wir, was uns natürlich ist? Wissen wir, was die Zeit ist, die unsere Endlichkeit ausmacht? Was Krisen und Glück für das Leben bedeuten? Versuche einer Annäherung. 12 1. Natürlichkeit Als 2009 zu Ehren von Charles Darwins 200. Geburtstag das Darwin-Jahr ausgerufen wurde, feierte bewegt nicht nur die Biologie ihren modernen Begründer, auch andere Wissenschaften entdeckten, daß sie immer schon evolutionär gedacht hatten, und selbst das alltägliche Bewußtsein wurde daran erinnert, daß es manchmal dem Affen näher steht als sich selbst. Das ist zwar wissenschaftlich nicht ganz korrekt, tat der Aktualität aber keinen Abbruch. Und auch die Philosophie blieb von dieser Inszenierung nicht unberührt. Irgendwie gilt sie noch immer, wenngleich meist nicht sonderlich ernstgenommen, als Quelle tiefer Einsichten. Und welche Einsicht könnte tiefer und wichtiger sein als die, die über uns selbst, über unsere Natur, wissenschaftliche oder eben auch philosophische Auskunft gibt? Tatsächlich ist es angebracht, sich auch jenseits der Biologie, allerdings besser in Kontakt mit ihr, Gedanken über evolutionäre Entwicklungen, natürliche wie andere, zu machen. Der große Darwin ist eben nicht nur ein Thema für Biologen. Immer dann, wenn wissenschaftliche Theorien Karriere auch auf der Ebene der Weltbilder machen, sind auch andere Disziplinen gefragt, über derartige Entwicklungen nachzudenken, über das, was sie auch für unsere Vorstellung von der Welt und von uns selbst bedeuten. Das galt z.B. zu Beginn der Neuzeit, als Isaac Newtons Mechanik zu einem neuen Weltbild, dem so genannten mechanistischen Weltbild, führte, aber auch für die Theorien Albert Einsteins und Max Plancks, die wiederum das Newtonsche Weltbild ablösten. 13 Weltbildrelevanz hat in diesem Sinne auch die durch Darwin begründete Evolutionstheorie. Aus einem dem Schöpfungsbericht folgenden theologischen Bild vom Menschen – der Mensch als Geschöpf Gottes, nach dessen Bilde geschaffen – wurde ein naturalistisches Bild – der Mensch als besonderes Tier. Hier wird der Mensch nachdrücklich an seine biologische Natur und daran erinnert, daß er selbst in evolutionären Entwicklungen steckt, die er mit allen Lebewesen teilt. Das wird zugleich im Rahmen ganz anderer Vorstellungen vom Menschen, z.B. als Krone der Schöpfung oder als Herr seiner selbst, als Kränkung empfunden. Als Kränkung dieser Art gilt nach einer auf Sigmund Freud zurückgehenden Vorstellung zunächst der Verlust der kosmischen Mittelstellung des Menschen durch die Kopernikanische Astronomie – der Mensch rückt an die Peripherie unseres planetarischen Systems –, dann eben die Versetzung des Menschen in das Tierreich durch die Darwinsche Evolutionstheorie und schließlich die Entdeckung der Rolle des Unbewußten und die damit erfolgte Verdrängung der Vernunft durch eine Triebstruktur durch Freud selbst. Kein Wunder, daß in den Vorstellungen vieler der wissenschaftliche Fortschritt nicht im mer der hohen Selbsteinschätzung des Menschen und den großen Theorien seiner selbst in die Hände spielt. Wissenschaftlicher Fortschritt nimmt auf den Menschen, der ihn bewirkt, keine Rücksicht, jedenfalls nicht immer. So ist das auch im Falle der Darwinschen Einsichten in das Evolutionsgeschehen, wenn es um die Konsequenzen dieser Einsichten für das Selbstverständnis des Menschen, für das Bild der Welt und seiner selbst geht. Dabei scheiden sich an Darwin noch immer die Geister. Freunde, die in ihrem Preis der Evolutionstheorie manchmal über das Erklärungsziel hinausschießen, und Feinde, die sich an ihre Vorurteile, theologische und andere, gewöhnt haben, wollen einfach nicht zusammenkommen. Im Folgenden darum auch einige grundsätzliche Überlegungen zur Natürlichkeit des Menschen – jen- 1. Natürlichkeit 14 seits eines einäugigen oder eindimensionalen Evolutionismus und eines bornierten Antievolutionismus. Dabei soll über das schwierige Verhältnis von Glaube und Wissenschaft, über das Natürliche und das Künstliche gesprochen und neuerlichen Phantasien über eine Perfektionierung des Menschen, über den perfekten Menschen, nachgegangen und abschließend ein kleiner Ausflug in das schwierige Verhältnis von Evolution und Ethik unternommen werden.1 1.1 Glaube und Wissenschaft Das Darwin-Jahr hat nicht nur das Interesse an der Evolutionstheorie neu geweckt, sondern auch die alte Kontroverse zwischen Glaube und Wissen bzw. Glaube und Wissenschaft wieder auf den Plan gerufen. Es geht um die Erklärung des Menschen – woher kommt er?, wohin geht er?, was ist seine Natur? – und wie der einmal in fundamentalistisch gesonnenen Köpfen um die Erklärungshoheit in wissenschaftlichen und theologischen Dingen, als ob es darauf ankäme, den Glauben wissenschaftlich und die Wissenschaft gläubig zu machen. Philosophisch gesehen geht es um eine neue Form des Naturalismus auf der einen Seite und eine neue Form des Theologismus auf der anderen Seite. Unter Naturalismus soll hier der Anspruch der Naturwissenschaften auf eine universelle Erklärungskompetenz verstanden werden bzw. die These, daß die natürliche Welt (einschließlich des Menschen) und die sie erklärenden Wissenschaften die alleinige Basis der Erklärung aller Dinge sind. Wer wissen will, was die Welt und was der Mensch ist, frage die Naturwissenschaften. Spielart eines derartigen Naturalismus ist der Biologismus. Dieser bedeutet einerseits die Absolutsetzung biologischer Erklärungen gegenüber anderen, darunter auch philosophischen und theologischen Erklärungsformen, andererseits die Absolutsetzung des Evolutionsbegriffs. Die Biologie, so der I. Leben 15 Biologismus, hat das erste und mit ihrem Evolutionsbegriff auch das letzte Wort. Am Ende läßt sich alles, auch noch das philosophische und theologische Nachdenken über Gott und die Welt, auf eine biologische, nämlich evolutionäre Weise erklären. Unter einem Theologismus sei hier der Anspruch einer konkurrenzlosen theologischen Sicht aller weltlichen und menschlichen Dinge verstanden, die sich insofern als Konkurrentin zur beanspruchten wissenschaftlichen, speziell naturwissenschaftlichen, Erklärungskompetenz versteht. Als ältere Spielarten eines solchen Theologismus lassen sich etwa der Pantheismus – die Lehre, daß Gott in allen Dingen dieser Welt existiert bzw. Gott und Welt identisch sind – und die Theosophie – mit der Annahme eines höheren (als des wissenschaftlichen) Erkenntnisvermögens – verstehen, als jüngere Spielarten alle fundamentalistischen religiösen Positionen. In einem christlichen Rahmen gehört dazu der Kreationismus, etwa in Form des so genannten wissenschaftlichen oder Junge-Erde-Kreationismus (mit wörtlicher Auslegung des Schöpfungsberichts) oder des so genannten evolutionistischen Kreationismus (der die natürliche Selektion als Eingriff Gottes in die Evolution deutet) – mit der These des intelligent design als neuester Form des Kreationismus (Neokreationismus). Naturalismus und Theologismus in den hier beschriebenen Formen zeugen beide vom Rückfall in Positionen, die längst überwunden zu sein schienen. Hier werden alle Erklärungsmöglichkeiten auf jeweils eine einzige reduziert, mit der dann alles erklärt werden soll. Zugleich wird die Welt einfach gemacht – zu einfach, womit auch die den Menschen auszeichnende Fähigkeit verlorengeht, in unterschiedlichen Dimensionen zu denken, etwa in denen der Wissenschaft und in denen der Lebenswelt, einschließlich deren religiösen Dimensionen. Daß sich beide nicht aufeinander reduzieren lassen, ist im übrigen schon eine Einsicht des griechischen Denkens. Hier führt die Entdeckung der Möglichkeit eines wissen- 1. Natürlichkeit 16 schaftlichen Erklärens nicht zur Ersetzung der Lebenswelt, gemeint sind lebensweltliche Orientierungen und Erklärungen, durch Wissenschaft, sondern zu deren theoretischer Ergänzung. Allgemein kommt es in allen Erklärungskontexten, auch und gerade was die Stellung des Menschen in der Welt betrifft, darauf an, wissenschaftliche Einsichten zur Kenntnis zu nehmen und in seinem Denken zu berücksichtigen, dies jedoch getreu der philosophischen Einsicht, daß Wissenschaft nicht alles ist, auch und gerade in Dingen, die den Menschen in seiner eigentümlichen Befindlichkeit, in seinem Denken, Fühlen und Wahrnehmen und in seinem Selbstverständnis, betreffen. Es wäre eben ein fundamentaler Irrtum zu meinen, die Theologie müßte, ebenso wie die Philosophie, mit dem wissenschaftlichen Wissen konkurrieren, und es wäre gleichzeitig ein fundamentaler Irrtum zu meinen, die Wissenschaft erkläre alles, und sie hätte immer, selbst in Glaubensdingen, das letzte Wort. Wäre es so, stünden sich Wissenschaft (hier in Form eines Biologismus) und Theologie (hier in Form eines Theologismus, etwa in seiner Spielart als Kreationismus) unversöhnlich gegenüber. Daß dies heute gelegentlich wieder der Fall zu sein scheint, zeugt daher auch nicht von besonderer Prinzipientreue, wissenschaftlicher oder theologischer, sondern von einem fundamentalen Mißverständnis – auf beiden Seiten. Mit anderen Worten und auf die derzeitige Diskussionssituation um Evolution und Glaube bezogen: Wie sich die Wissenschaft neutral gegenüber dem Glauben verhält, so kann auch der Glaube mit den Wissenschaften leben, ohne sich in deren Ergebnissen zu verlieren. Das gilt auch gegenüber der (Darwinschen) Evolutionstheorie. Nun soll es hier gar nicht so sehr um das alte Thema Glaube und Wissenschaft gehen. Die Frage ist vielmehr, wie sich die biologische Natur des Menschen, mit der sich die Biologie unter anderem im Rahmen einer Theorie der Evolution befaßt, und die kulturelle Natur des Menschen, mit der sich die Geistes- I. Leben 17 wissenschaften und die Theologie befassen, zueinander verhalten, und in welcher Weise sich die conditio humana, die menschliche Befindlichkeit, gegenüber ihren wissenschaftlichen Erklärungsversuchen zur Geltung bringt. Die im Folgenden eingenommene Perspektive ist denn auch nicht eine im engeren Sinne wissenschaftliche (etwa in Form einer wissenschaftstheoretischen Befassung mit der Evolutionstheorie – das ginge auch) oder eine im engeren Sinne theologische (etwa in Form einer erneuten Auseinandersetzung mit dem The ma Wissenschaft und Glaube), sondern eine philosophische, genauer: eine anthropologische und eine ethische. Es soll um die richtigen Maßstäbe gehen, unter denen wir uns mit unserer biologischen und mit unserer kulturellen Natur befassen. 1.2 Das Natürliche und das Künstliche Die Frage der Natürlichkeit des Menschen, wenn diese nicht ausschließlich unter biologischen, damit auch evolutionären Gesichtspunkten gestellt wird, ist von jeher eine Frage der philosophischen Anthropologie, d.h. einer philosophischen Lehre vom Menschen. Deren moderne Väter sind auf eine zugleich kontroverse Weise Max Scheler und Helmut Plessner. Nach dem Philosophen Scheler ist der Mensch das „X, das sich in unbegrenztem Maße ‚weltoffen‘ verhalten kann“2. Nach dem Philosophen und Anthropologen Plessner zeichnet den Menschen eine ‚exzentrische Positionalität‘3 aus, wobei seine exzentrische, d.h. keine feste Mitte besitzende, Existenz als Einheit von vermittelter Unmittelbarkeit und natürlicher Künstlichkeit beschrieben wird. Dem entspricht bei Plessner die Formulierung von drei anthropologischen Grundgesetzen: (1) dem Gesetz der natürlichen Künstlichkeit, (2) dem Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit und (3) dem Gesetz des utopischen Standorts (gemeint ist eine unterstellte Einheit der Welt in aller perspektivischer Vielfalt).4 Ähnlich lautet die These des 1. Natürlichkeit 18 Soziologen Arnold Gehlen, daß der Mensch von Natur ein Kulturwesen ist5, wobei seine kulturellen Leistungen als Organersatz – der Mensch definiert als ein Mängelwesen – angesehen werden.6 Gemeinsam ist allen diesen Ansätzen, daß der Mensch nicht nur ein eigentümliches Wesen hat, sondern daß er an diesem Wesen auch selbst arbeitet, daß dieses Wesen also nicht fix ist. Ebenfalls klar ist, daß eine Unterscheidung zwischen dem Gewordenen, d.h. dem, was ohne Einwirkung des Menschen zustandekam, dem Natürlichen, und dem Gemachten, d.h. dem, was durch den Menschen oder mit seiner Einwirkung zustandekam, dem Künstlichen, nicht einfach ist und bezogen auf neue technische und medizinische Eingriffsmöglichkeiten, nicht nur allgemein in die Natur, sondern auch in die (biologische) Natur des Menschen, immer schwieriger wird. Dabei ist die Unterscheidung zwischen dem Natürlichen und dem Künstlichen noch immer die unseren alltäglichen, lebensweltlichen Orientierungen zugrundeliegende wesentliche Unterscheidung. Auch wenn wir wissen, daß in vielem, was wir als natürlich empfinden, wie z.B. dem Klima oder der Flora, der Mensch seine Hand im Spiel hat, und daß das Herstellen von Künstlichem dem Menschen natürlich ist, orientieren wir uns doch nach dieser Unterscheidung. Wie sollte auch eine Welt aussehen, in der diese Unterscheidung, die Unterscheidung zwischen dem Natürlichen und dem Künstlichen, nicht mehr getroffen werden könnte? Und wie sollte ein Verständnis unserer selbst möglich sein, in dem auf diese Unterscheidung verzichtet wird? (Abb. 1) Daß derartige Vorstellungen gleichwohl im Nachdenken über den Menschen und seine Welt eine Rolle spielen, machen philosophische Positionen deutlich, in denen jeweils das eine auf das andere reduziert wird, in denen also entweder alles zu Gewordenem, ohne menschliches Zutun Zustandegekommenem, oder alles zu Gemachtem, Hergestelltem wird. So ist für Arthur Schopenhauer, einem meist recht pessimistisch geson- I. Leben 19 Abb. 1 Giorgio de Chirico, Il pittore paesista, Öl/LW, 1918, Privatbesitz 1. Natürlichkeit 20 nenen Philosophen, in der Fiktion eines kontemplativen ‚klaren Weltauges‘7, alles rein Gegebenes, durch menschliches Wollen und Handeln Unveränderbares (also Schicksal), für Johann Gottlieb Fichte, den Prototyp des Idealisten, im Gegensatz dazu alles, auch das Natürliche, durch ein absolutes Ich Konstituiertes.8 Im einen Falle (Schopenhauer) wäre alles Natur, im anderen Falle (Fichte) alles Geist. Gegen derartige Reduktionismen, die wiederum die Welt einfach, zu einfach machen, spricht nicht nur das natürliche Bewußtsein, unser Umgang mit der Welt und mit uns selbst, sondern auch eine genauere Analyse dessen, was hier jeweils als Gewordenes, d.h. Natürliches, und als Gemachtes, also Künstliches, verstanden wird. Faktisch haben wir es stets, in der Terminologie Plessners, mit einer künstlichen Natürlichkeit (Natürlichkeit, die künstliche Züge trägt) und einer natürlichen Künstlichkeit (Künstlichkeit, die uns, wie in allem Herstellen, natürlich ist) zu tun. Was natürlich ist, ist immer auch durch menschliches Tun und Herstellen bestimmt, wie schon der Hinweis auf Klima und Flora deutlich machen sollte. So galt das Klima lange, z.B. in Form von Kalt- und Warmluftfronten, als das schlicht Natürliche; nun wissen wir als Umweltbewußte und die Umwelt Erforschende, daß auch hier der Mensch seine Hände mit im Spiele hat. Und was künstlich ist, z.B. hinsichtlich der Stoffe, mit denen wir dabei umgehen, ist immer auch das Natürliche. Die moderne Landwirtschaft ist dafür mit ihren züchterischen, zunehmend gentechnischen Methoden ein gutes Beispiel. Die Tradition hat dies übrigens in der Unterscheidung zwischen einer schaffenden Natur (natura naturans) und einer geschaffenen Natur (natura naturata) zum Ausdruck gebracht, womit deutlich wird, daß auch sie schon die im Begriff der Natürlichkeit liegende Dialektik, nämlich die wechselseitige Bestimmung von natürlicher Künstlichkeit (Künstlichkeit, die zu unserer Natur gehört) und künstlicher Natürlichkeit (Natürlichkeit, die das Künstliche einschließt) nicht entgangen ist. I. Leben 21 Was hier wie eine feste, wenngleich dialektische Ordnung erscheinen könnte, die sich immer wieder wie von selbst einstellt, ist heute allerdings in Bewegung geraten. So versetzt der rasche Fortschritt des biologischen und medizinischen Wissens den Menschen zunehmend in die Lage, nicht nur die ‚äußere‘ Natur im allgemeinen Sinne (man denke wieder an die Beispiele Klima und Landwirtschaft), sondern auch seine eigene Natur zu verändern. Der Mensch greift immer stärker in die Evolution, auch in seine eigene, ein, und er verändert die Maßstäbe, mit denen er bisher seine Situation, die conditio humana, beschrieb und regulierte. Während wir seit Darwin wissen, daß der Mensch nicht nur unter dem Gesichtspunkt von Philosophie und Kultur, sondern auch biologisch kein fixes Wesen hat, daß er selbst, obgleich für den einzelnen nicht wahrnehmbar und für die Wissenschaft nur über große Zeiträume hinweg erkennbar, Gegenstand evolutionärer Veränderungen ist, und daß er selbst in diese Veränderungen eingreifen kann, ist doch erst mit dem Wissen der neuen Biologie deutlich geworden, daß er in der Lage ist, seine eigene genetische Verfassung und die seiner Nachkommen planvoll zu verändern. Tatsächlich verändert sich die conditio humana in der Weise, daß ihre biologischen Grundlagen dem Menschen zunehmend zur Verfügung stehen. Dies bedeutet eine völlig neue Situation unter Gesichtspunkten der Anthropologie und der Ethik – obwohl auch diese Idee, die Bestimmung der eigenen Natur, nicht völlig neu ist. 1488 schreibt der italienische Philosoph und Humanist Giovanni Pico della Mirandola über die Absichten Gottes mit dem Menschen: „Wir haben Dir keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes Aussehen, noch irgendeine besondere Gabe, damit Du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die Du selbst Dir ausersiehst, entsprechend Deinem Wunsch und Entschluß habest und besitzest. (…) Weder haben wir Dich himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit Du wie Dein eigener, in Ehre frei 1. Natürlichkeit 22 entscheidender, schöpferischer Bildhauer Dich selbst zu der Gestalt ausformst, die Du bevorzugst.“9 Und gut 100 Jahre später (1596) schreibt Johannes Kepler im Widmungsschreiben des „Mysterium cosmographicum“: „Wir sehen hier, wie Gott gleich einem menschlichen Baumeister, der Ordnung und Regel gemäß, an die Grundlegung der Welt herangetreten ist und Jegliches so ausgemessen hat, daß man meinen könnte, nicht die Kunst nähme sich die Natur zum Vorbild, sondern Gott selber habe bei der Schöpfung auf die Bauweise des kommenden Menschen geschaut.“10 Was bei Pico della Mirandola und Kepler noch in einer frommen, eindrucksvollen Sprache ausgedrückt wird, ist nichts anderes als die Erweiterung der Bestimmung des Menschen als homo sapiens, als das kluge, reflektierte Wesen, durch die Bestimmung als homo faber, als das herstellende, schaffende Wesen, auf seine Welt und auf sich selbst bezogen. Das gilt auch noch für das moderne anthropologische Denken. Der Picoschen Charakterisierung des Menschen als ‚Bildhauer seiner selbst‘ entspricht z.B. bei Friedrich Nietzsche die Definition des Menschen als des ‚nicht festgestellten Wesens‘11 bzw. seine Bestimmung über den Begriff der exzentrischen Positionalität (im Unterschied zur selbstdistanzlosen zentrischen Positionalität des Tieres) bei Plessner; der Keplerschen Charakterisierung des mit Gott in paradigmatischer Wei se konkurrierenden homo faber entspricht die moderne Vorstellung wissenschaftsgestützter technischer Kulturen, in denen der Mensch nach seinen und in seinen Konstruktionen nicht nur die Welt schafft und erkennt, sondern auch sich selbst (Abb. 2). Steht die Natürlichkeit des Menschen, das, was wir als unsere natürliche Seite zu verstehen gewohnt sind, auf dem Spiel? Ist Natürlichkeit, auf den Menschen bezogen, überhaupt noch außerhalb des entweder rein biologischen oder rein anthropologischen Kontextes näher bestimmbar? Oder geht es am Ende sogar darum, mit der Natürlichkeit des Menschen Schluß zu machen, ihn selbst zu einem künstlichen Objekt zu I. Leben 231. Natürlichkeit Abb. 2 Leonardo da Vinci, Proportionsschema der menschlichen Gestalt nach Vitruv, Federzeichnung mit leichter Aquarellierung, 1485/1490, Venedig, Galleria dell‘Accademia 24 machen? Und das hieße auch: der natürlichen Evolution durch die technische Evolution ein Ende zu bereiten? So seltsam das klingen mag, auch dies ist eine Position, die neuerdings ernstgenommen wird, nämlich in Form des so genannten Post- und Transhumanismus Aufmerksamkeit und sogar wissenschaftliches Interesse gewinnt. 1.3 Der perfekte Mensch? Utopien, also Vorstellungen darüber, wie der zukünftige Mensch leben wird, manchmal auch, wie er leben soll, sind das Salz in der Suppe anthropologischer und gesellschaftstheoretischer Betrachtungen und Konzeptionen. Seit der beginnenden Neuzeit, so in Francis Bacons „New Atlantis“ (1627), verbinden sie sich mit Vorliebe mit Erwartungen an die gesteigerte Leistungsfähigkeit von Wissenschaft und Technik. Während Bacon dabei noch von tugendhaften Inselbewohnern träumte, die biblische Traditionen pflegen und von den Segnungen ihrer ausgeprägt technischen Intelligenz leben, soll es in neueren Utopien dem Menschen selbst an den Kragen, d.h. an seine biologische und geistige Natur, gehen. Ziel ist hier die Erschaffung des perfekten Menschen, der allerdings mit dem Menschen, wie wir ihn kennen, nichts mehr gemein hat. Schon die Terminologie, die Rede von einem Post- und Transhumanismus, ist befremdlich. Offenbar geht es gar nicht mehr um das eigentlich Menschliche, sondern um das, was nach ihm kommt. Die Anfänge reichen in die 1970er Jahre zurück und verbinden sich mit dem Namen des Robotikforschers Hans Moravec und des Physikers Frank Tipler; richtungweisend und zu ganzen Schulbildungen führend Moravecs Buch „Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence“ (1988). Posthumanisten lassen sich unter Hinweis auf die noch zu erwartenden Fortschritte von Gen- und Informationstechnologie, Robotik und Hirnforschung von der Vorstel- I. Leben 25 lung extremer Leistungssteigerungen intellektueller wie physischer Art – natürlich auch in sexueller Hinsicht, als sei das eine frohe Botschaft – leiten. Damit vertreten sie im Grunde eine Fortschrittsideologie, in der der Fortschritt selbst zum alleinigen Ziel wird. Hier wiederum treffen sie sich mit den Transhumanisten, die im Verzicht des Menschen auf seine Existenz die höchsten Menschheitsziele realisiert sehen. Es geht um eine technisch bewerkstelligte Veränderung des Menschen bis hin zu einem Punkt, an dem der Mensch seine eigene Spezies verläßt, um als Nicht-Mensch, vermeintlich perfekt, in eine neue Existenz zu treten. Dabei ist es insbesondere die Gehirn-Computer-Schnittstelle, die die Phantasie befeuert: das menschliche Bewußtsein soll in Form digitaler Speicher ‚hochgeladen‘ werden und auf diese Weise zu neuen Existenzformen führen. Man geht von der Leistung informationsverarbeitender Systeme aus, denkt sie sich ins Unermeßliche gesteigert und identifiziert das Ganze mit dem Gedanken einer nicht mehr zu überbietenden Optimierung des Menschen. Auf diesem Wege werden zunächst, nicht unwillkommen, alle Gesundheitsprobleme gelöst – womit zugleich die immer gleichen Vorstellungen von ewiger Jugend, frü her durch Altweiber- und Altmännermühlen bewerkstelligt, realisiert werden sollen –, dann der Mensch von seinem defekten Körper befreit und in eine transzendente Maschinenwirklichkeit gehoben. Irgendwelche ethischen oder anthropologischen Bedenken stören da nur. Nach dem IT-Unternehmer Raymond Kurzweil (The Age of Spiritual Machines, 1999), dem derzeit wohl bekanntesten Post- oder Transhumanisten – irgendwelche konzeptionellen Unterschiede zwischen beiden Positionen sind kaum mehr erkennbar –, verzögern sie nur den laufenden Prozeß von der Entstehung des Lebens und der Intelligenz über die Erfindung der Technik zur Verschmelzung von Technik und Leben. Ihn anzuhalten, vermögen sie nicht. Das Verschwinden des Menschen wird hier zum obersten Postulat; das Mängelwesen Mensch hat für eine überlegene Spezies, die of- 1. Natürlichkeit 26 fenbar keine menschliche Spezies mehr ist, Platz zu machen (Abb. 3). Dabei soll – jedenfalls in den Vorstellungen einiger Transhumanisten – der menschliche Körper nicht vollständig entfernt, sondern neu geschaffen werden (‚redesign‘ wird das dann genannt). Jedenfalls hat die biologische Evolution ausgespielt. „Man into Superman“ (Robert C. Ettinger, 1972) lautet die Parole. Der Mensch ist mangelhaft – eben Mängelwesen, wie das schon Gehlen ausgedrückt hatte. Deswegen geht es nur noch darum, sich von den Ursachen dieses bedauernswerten Zustandes zu lösen und diese selbst in die Hand zu nehmen. Wie – das wissen, so die Propheten des kommenden Menschen, Wissenschaft und Technik. Jedenfalls ist vorgesehen, daß jedem Menschen die Wahl seines neuen, virtuellen Körpers überlassen bleiben soll, mit dem er dann z.B. zu kosmischen Abenteuern – unter anderem seinen Vor- und Nachfah- Abb. 3 Cyborg. Photo: iStockphoto I. Leben 27 ren begegnend – aufzubrechen vermag. Natürlich kann man dabei auch die Identität mit anderen virtuellen Körpern tauschen; die Speicherkapazitäten informationsverarbeitender Maschinen, deren Teil man nun ist, machen es möglich. Und selbstverständlich wird es (so Moravec) möglich sein, irgendwelchen tödlichen Unfällen vorbeugend, Notfallkopien seiner selbst anzufertigen – mit garantierter Unsterblichkeit! Unsterblichkeit scheint ohnehin die geheime Sehnsucht aller Post- und Transhumanisten zu sein. Sterblichkeit wird als ein Gebrechen angesehen, das sich heilen läßt. Die gesuchte Unsterblichkeit wiederum besteht darin, im Speicher eines Computers ‚weiterzuleben‘. Welch ein Leben! Und welch eine Welt, in der sich nicht Menschen, sondern nur noch Computer miteinander verständigen. Dazu gibt es sogar so etwas wie einen Fahrplan: Bis zum Jahre 2099, so Kurzweil, sei die Existenz des Menschen ausgelöscht, die biologische Evolution hätte ihr Ende erreicht; Menschen existierten nur noch als virtuelle Simulationen, unsterblich wohl, aber nicht von dieser Welt. So auch eine Physik der Unsterblichkeit, für die der Physiker Tipler in einem kosmologischen Rahmen sorgt: alles, was existiert, real oder virtuell, fällt irgendwann in einem Punkt Omega zusammen. In ihm, der vollkommenen Information, spiegele sich dann Gott, während sich der Heilige Geist in der universellen Wellenfunktion zu erkennen gebe. Nur für Gottes Sohn scheint es eng zu werden. Überhaupt scheinen das Himmlische und das Theologische es unseren Freunden angetan zu haben: „Die himmlische Welt der Engel (wird) zum Bereich der virtuellen Welten, dank derer sich die Menschen als intelligente Kollektive konstituieren.“ Und weiter: „Es handelt sich zwar noch immer darum, das Menschliche dem Göttlichen anzunähern (…), aber diesmal sind es reale, greifbare menschliche Kollektive, die gemeinsam ihre Himmel konstruieren, die ihr Licht aus Gedanken und Schöpfungen beziehen, welche hier unten entstehen. Was theologisch war, wird technologisch.“12 1. Natürlichkeit 28 Man weiß nicht, über was man sich hier mehr wundern soll: über die Verwegenheit der Gedanken, mit denen die Grenze zum Unvorstellbaren überschritten scheint, oder über die Naivität, mit der über die Transformation des Menschen in eine bizarre Maschinenwelt fabuliert wird. Es mag ja sein, daß der Mensch eines Tages, vielleicht sogar schon bald, an die Grenzen seiner intellektuellen Kapazitäten bzw. Entwicklungsmöglichkeiten stoßen wird und ihn ein technischer Fortschritt an diesem Punkte überholen könnte. Doch was zwingt zu der Annahme, dieser Fortschritt könne die Krone des Menschseins bilden und zugleich das Ende der biologischen Evolution bedeuten? Ganz abgesehen davon, daß hier Intelligenz auf Rechengeschwindigkeiten und Speicherkapazitäten reduziert wird und die Vorstellung eher merkwürdig ist, die Evolution selbst erzwinge, um fortzubestehen, das Verschwinden des Menschen bzw. dessen Ersetzung durch eine überlegene Maschinenintelligenz. Als würde sich die Evolution des Menschen nur bedient haben, um KI, die Künstliche Intelligenz, hervorzubringen. Oder anders gefragt: Welch reduzierten Blick muß man auf den Menschen haben, um sich dessen Zukunft derart vorzustellen? Es ist denn auch dieser reduzierte Blick auf die Natur des Menschen, die Weigerung, sich auf etwas einzulassen, das sich einem ausschließlich technologischen Paradigma entzieht, worin die besondere philosophische Schwäche und die un- übersehbare intellektuelle Naivität dieser in das wissenschaftliche Bewußtsein drängenden Science-Fiction-Vorstellungen beruhen. Mag sein, daß umgekehrt, aus der Sicht der Post- und Transhumanisten, als von gestern gilt, wer an anthropologischen Einsichten in die menschlichen Formen der Endlichkeit und der Kontingenz festhalten will, doch sind es eben diese Einsichten, die auch heute vor einer naiven Fortschrittsideologie mit ihren falschen Optimierungsversprechen und einer Reduktion alles Nicht-Technischen auf das Technische schützen. I. Leben 29 Das wiederum ließe sich alles schnell vergessen, wenn hinter dem, was hier vom Post- und Transhumanismus propagiert wird, nicht eine sehr ernstzunehmende Entwicklung steckte. Diese betrifft wiederum den Fortschritt, der immer auch ein wissenschaftlicher Fortschritt ist oder in diesem seine Voraussetzung hat. Das Konzept des Fortschritts sah einmal vor, daß der Mensch den Fortschritt besitzt, d.h. über ihn verfügt, um seine wohlverstandenen – und wohlbegründeten! – Ziele und Zwecke, und sich damit selbst, zu realisieren. Heute droht die Gefahr, daß es der Fortschritt ist, der dem Menschen seine Ziele und Zwecke setzt, ihn damit auch definiert, daß, mit anderen Worten, nicht der Fortschritt dem Menschen, sondern umgekehrt der Mensch dem Fortschritt gehört. Wird der Mensch in allen Teilen, die sein Wesen ausmachen – Leib, Seele, Vernunft – sich selbst verfügbar werden und, in einem weiteren Schritt, diese Verfügbarkeit an seine eigenen Erfindungen wieder verlieren? Wir werden uns wohl daran gewöhnen müssen, daß die Verfügbarkeit des Menschen über sich selbst, getrieben von wissenschaftlichen und technischen Entwicklungen, weiter zunehmen wird und daß sich diese Entwicklungen zunehmend verselbständigen werden. Worauf es in einer derartigen Situation jedoch ankommt, ist, das Heil nicht in dieser Verselbständigung, sondern gerade in deren Domestizierung zu suchen. Denn welchen Sinn sollte es haben, daß sich der Mensch in allem, was ihn zum Menschen macht – seine Endlichkeit und seine Kontingenzerfahrungen eingeschlossen –, selbst aufgibt und seine Zukunft allein noch im Nicht-Menschen sucht? Davon mögen Post- und Transhumanisten träumen. Entscheidend ist, dem Fortschritt – dem wissenschaftlichen, dem technischen und dem sozialen – eine Richtung zu geben, die dem Menschen dient und nicht von ihm wegführt. Dazu bedarf es der Urteilskraft, nicht science fiction. Die mag unsere Phantasie beflügeln, das technisch Mögliche mit dem technisch Unvorstellbaren, die wissenschaftliche Einsicht mit dem wissenschaftlich Undenkbaren oder 1. Natürlichkeit 30 doch nach bestehendem Wissen Unmöglichen verbinden, ein Ersatz für mangelndes Können oder Wissen ist science fiction, sind unsere fingierenden Herumtreibereien in möglichen oder unmöglichen Welten nicht. Wer das Unwirkliche mit dem Wirklichen verwechselt, kommt schnell in ihm um, wird jedenfalls unfähig für das Wirkliche – und dessen sich immer wieder stellenden Herausforderungen. 1.4 Evolution und Ethik Vorstellungen, wie sie hier mit dem Post- und Transhumanismus beschrieben wurden – ob man diese nun ernst nimmt oder gleich als abstrus beiseiteschiebt –, werfen einen ethischen Schatten. Das hat damit zu tun, daß hier gleich im doppelten Sinne in die Evolution des Menschen eingegriffen wird, nämlich sowohl in seine biologische als auch in seine kulturelle Evolution, aber auch mit einem Fortschrittsbegriff, der sich ausschließlich auf wissenschaftliche und technische Entwicklungen bezieht. Doch merke: Fortschritt begründet und rechtfertigt sich nicht selbst. Vielmehr geht es stets um seine Verbindung mit begründeten Zielen und Zwecken, insofern der Fortschritt diese nicht automatisch mit sich führt, und darum, daß der Mensch die Regie über wissenschaftliche und technische Entwicklungen, seine Fortschritte, nicht verliert, daß er über den Fortschritt, nicht umgekehrt der Fortschritt über den Menschen herrscht. Dies war stets Teil der Fortschrittsidee im besten aufgeklärten Sinne, scheint aber immer wieder einmal vergessen zu werden. Doch nicht nur die Einseitigkeit und die Absolutsetzung des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts, wie sie hier am Beispiel des Post- und Transhumanismus demonstriert wurde, ist ethisch problematisch, sondern auch der umgekehrte Fall, wenn nämlich nicht das Natürliche am Künstlichen, sondern das Künstliche am Natürlichen gemessen wird, I. Leben 31 d.h., wenn aus Bestimmungen der Natürlichkeit des Menschen ethische Schlüsse gezogen werden. Während Vorstellungen von einer Perfektionierung des Menschen auf dem Wege von Wissenschaft und Technik ohne Ethik auszukommen suchen bzw. Ethik mit einem naiven Fortschrittsbegriff oder Fortschrittsimperativ identifizieren, beansprucht in diesem Falle das, was als natürlich gilt, moralische Geltung. Ein Beispiel dafür ist die Position des Philosophen Hans Jonas, der in den 80er und 90er Jahren des letzten Jahrhunderts der Fortschrittsgläubigkeit vor allem in wissenschaftlicher und technischer Hinsicht die moralischen Leviten las. Jonas gibt sich nicht mit dieser berechtigten Kritik zufrieden, sondern erklärt hier gleich das Natürliche zur höchsten Norm und sieht jeden Eingriff in natürliche Prozesse, der als ethisch relevant gelten könnte, als Angriff auf ‚natürlich‘ gegebene Normen an, als eine Maßnahme gegen „die Strategie der Natur“13. Dies gilt nach Jonas auch und gerade dann, wenn es um die Natürlichkeit des Menschen geht. Eine derartige Vorstellung ruft in der Philosophie sofort den Vorwurf eines naturalistischen Fehlschlusses hervor; gemeint ist, daß hier offenkundig und unzulässigerweise vom Sein, d.h. von gegebener Natürlichkeit, auf ein Sollen, d.h. auf Natürlichkeit als ein Prinzip oder als eine Norm, geschlossen wird.14 Aus dem Umstand, daß etwas so ist, wie es ist (hier das als Natur Bezeichnete), wird fälschlich hergeleitet, daß es deshalb auch so sein soll, wie es ist. Dieser Vorwurf ist allerdings nur berechtigt, wenn hier wirklich von einem Sein auf ein Sollen, von dem, was ist, auf das, was geboten ist, geschlossen wird. Handelt es sich dagegen nur um die Wahl eines Ausgangspunktes – wie in einem ethischen Kontext bei Schopenhauer etwa das Mitleid, bei Nietzsche der Wille zur Macht, hier eine als natürlich angesehene Befindlichkeit des Menschen –, verschiebt sich der Akzent auf die Plausibilität des Ansatzes selbst, in diesem Falle also auf die zuvor dargestellte ‚Doppelnatur‘ des Menschen, die in den Begriffen der natürlichen Künstlich- 1. Natürlichkeit 32 keit und der künstlichen Natürlichkeit zum Ausdruck gebracht wird. Es wäre demnach eine anthropologische Annahme, aus der in einem ethischen Kontext gewisse Folgerungen gezogen würden. In jedem Falle ist es ein materialer Ansatz, der hier gegebenenfalls Schwierigkeiten bereitet, nämlich der Umstand, daß etwas Bestimmtes, nämlich das Natürliche – in anderen Fällen ethischer Argumentation etwa auch gegebene Vorstellungen vom Guten, Gerechten oder Vernünftigen15 –, als allge meine Norm bzw. als alleinige Begründungsinstanz ausgegeben wird. Die Frage ist dann auch hier wieder die, was als ‚natürlich‘ bezeichnet werden kann oder bezeichnet werden soll. Daß damit nicht die Natur im Ganzen gemeint sein kann (wie Hans Jonas zu meinen scheint), ist klar; aber auch ein Rekurs auf den Menschen als natürliches Wesen griffe zu kurz. Schließlich ist Ethik – und die Moral, deren Theorie sie ist – stets die Art und Weise, wie der Mensch mit seinen natürlichen Neigungen und Bedürfnissen, sie kultivierend, umgeht.16 Von Immanuel Kant, dem großen Alten aus Königsberg, wird das sogar als der ‚wesentliche Zweck der Menschheit‘ bezeichnet, also als derjenige Zweck, in dessen Erfüllung sich die wahre Natur des Menschen zum Ausdruck bringt: „Wer seine Person den Neigungen unterwirft, der handelt wider den wesentlichen Zweck der Menschheit, denn als ein frei handelndes Wesen muß er nicht den Neigungen unterworfen sein, sondern er soll sie durch Freiheit bestimmen, denn wenn er frei ist, so muß er eine Regel haben, diese Regel aber ist der wesentliche Zweck der Menschheit.“17 Gälte in allen Fällen (auch in normativen Zusammenhängen) allein das, was wir als das Natürliche am Menschen bezeichnen, träte dieser in die Natur zurück, hörte er auf, ein selbstbestimmtes, vernünftiges Wesen zu sein. Noch einmal sei daher an die Bestimmungen der künstlichen Natürlichkeit und der natürlichen Künstlichkeit erinnert. I. Leben 33 Schlußbemerkung Das Darwin-Jahr ist vorüber. Im Februar 2009 haben wir den 200. Geburtstag dieses großen Biologen gefeiert. Manche mit gemischten Gefühlen. Nicht weil uns Darwin an die evolutionäre Vergangenheit und die evolutionäre Natur auch des Menschen erinnert – das ist, von unbelehrbaren Kreationisten, die mit der Bibel gegen die Wissenschaft zu Felde ziehen, hartnäckig übersehen, längst eine wissenschaftliche Tatsache –, sondern weil von biolo gischer Seite, meist assistiert von der modernen Hirnforschung, immer wieder einmal die Vorstellung vertreten wird, es sei nun die Biologie, die alles erklärt – den Menschen nicht nur in seiner biologischen Natur, sondern auch in seinem Denken, Fühlen und Hoffen, kurzum, auch in allem, was zu seinem Selbstverständnis gehört. Das heißt, es gibt heute neben der beschriebenen Absolutsetzung von homo faber, des Menschen, der vermeintlich alles kann und alles beherrscht, seine biologische Natur eingeschlossen, den zu Beginn erwähnten Biologismus, der alles auf evolutionäre Fakten, den Menschen damit auf seine biologische Natur reduziert. Offenbar soll hier auf der einen Seite, der Seite unserer wackeren Post- und Transhumanisten, Gott gespielt werden, auf der anderen Seite, der Seite übereifriger Darwin-Jünger, die Natur zum alleinigen Gott erhoben werden. Das aber bedeutet: In beiden Fällen, der Überantwortung des Menschen entweder an den technischen Fortschritt oder an die biologische Evolution, verlöre der Mensch sein Wesen, würde er entweder selbst zur Maschine oder träte er in die Natur zurück. Beides ist nicht empfehlenswert, und beides mißversteht die eigentliche menschliche Grundsituation. Die ist noch immer, und mit guten Gründen, beschreibbar durch das Ineinanderverwobensein dessen, was wir als das Verfügbare, und dessen, was wir als das Unverfügbare bezeichnen, als das, worüber der Mensch mit seinen wissenschaftlichen und technischen Fertigkeiten herrscht, und als das, worin die eigen- 1. Natürlichkeit 34 tümliche Endlichkeit des Menschen und seines Wesens zum Ausdruck kommt. Das bedeutet einerseits, daß sich der Mensch nicht auf seine biologische Natur reduzieren läßt, andererseits aber auch, daß er sich in bestimmter Weise nicht optimieren läßt – weil er mit einer zum Absoluten erhobenen Optimierung aus seiner eigentlichen Natur herausträte. Das wiederum, die Stellung des Menschen zwischen einem puren Evolutionsprodukt und einem artifiziellen Perfektionsprodukt, macht die besondere conditio humana, die menschliche Grundsituation und Befindlichkeit aus. In ihr spiegelt sich die Endlichkeit des Menschen in all ihren Facetten – in Glück und Unglück, Gelingen und Mißlingen, Glaube und Wissen. Und in ihr muß sich – nicht in einer, vereinfacht gesprochen, Überantwortung entweder an die biologische oder an die technische Evolution – realisieren, was wir ein gelingendes Leben nennen. Darauf nämlich, nicht auf die Rückkehr des Menschen in die Natur oder auf den Aufbruch des Menschen in seine Perfektionierung, kommt es an. Amerkungen 1 Den folgenden Überlegungen liegt, teilweise in unmittelbarem Anschluß, eine frühere Darstellung zugrunde: Naturalness and Directing Human Evolution. A Philosophical Note, in: W. Arber/N. Cabibbo/M. Sánchez Sorondo (Eds.), Scientific Insights into the Evolution of the Universe and of Life (The Proceedings of the Plenary Session 31 October – 4 November 2008), Vatican City (The Pontifical Academy of Sciences) 2009 (Pontificia Academia Scientiarum Acta 20), 494-503. 2 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1927, 49. 3 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig 1928, 362ff.. 4 H. Plessner, a.a.O., 309-346. Vgl. K. Lorenz, Einführung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt 1990, 102-103. 5 A. Gehlen, Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen, Reinbek b. Hamburg 1961, 78. 6 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940), Wiesbaden 91972, 37. 7 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I § 36, Sämtliche Werke, ed. A. Hübscher, II, Mannheim 1988, 219. I. Leben 35 8 Diese Beispiele bei D. Birnbacher, auf dessen detaillierte Analysen zum Begriff der Natürlichkeit auch im Folgenden zurückgegriffen wird (Natürlichkeit, Berlin/New York 2006, 3). 9 De hominis dignitate/Über die Würde des Menschen, ed. A. Buck, Hamburg 1990, 5-7. 10 J. Kepler, Prodromus dissertationum cosmographicarum continens Mysterium cosmographicum (1596) II, in: J. Kepler, Gesammelte Werke, ed. W. v. Dyck/M. Caspar/F. Hammer, München 1937ff., I, 6 (= Ausgabe 1621, Gesammelte Werke VIII, 17). 11 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886), in: F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli/M. Montinari, VI/2, Berlin 1968, 79. 12 P. Lévy, L’intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberspace, Paris 1995, 101 (dt. Die kollektive Intelligenz. Für eine Anthropologie des Cyberspace, Mannheim 1997, 106). 13 H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren. Von der Eugenik zur Gentechnologie, in: H. Jonas, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt 1985, 179. 14 Vgl. D. Birnbacher, der sich ausführlich mit den wichtigsten Argumenten gegen die Normvorstellung von Natürlichkeit auseinandersetzt (a.a.O., 17ff.). 15 Vgl. O. Schwemmer, Ethik, in: J. Mittelstraß (Ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie II, Stuttgart/Weimar 22005, 404-411. 16 So auch wieder D. Birnbacher, a.a.O., 49-50. 17 I. Kant, Eine Vorlesung über Ethik, ed. G. Gerhardt, Frankfurt 1990, 135. 1. Natürlichkeit 36 2. Zeit 2.1 Das Rätsel Zeit Zeit ist ein wahrhaft zeitloses Thema. Nicht nur für diejenigen, die zu wenig Zeit, und diejenigen, die zu viel Zeit haben, sondern auch für die Wissenschaft, wenn sie z.B. vom Anfang der Zeit – und möglicherweise (wie die Theologie) auch vom Ende der Zeit – spricht, und für die Philosophie, wenn diese hinter die Dinge zu sehen sucht oder Klarheit in begrifflichen Dingen, hier den Zeitdingen, anmahnt. Tatsächlich wissen wir wenig über die Zeit, und noch immer gilt das Diktum des Kirchenvaters Augustinus, eines Freundes der Philosophie: „Was also ist ‚Zeit‘? Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiß ich es nicht.“1 Dabei scheint alles auf den ersten Blick so einfach zu sein: Wir sprechen von der Zeit, die wir haben und die wir verlieren, wir konstruieren Uhren, um die Zeit immer genauer zu messen, wir studieren Fahrpläne, treffen Verabredungen und versuchen pünktlich zu sein, wir zählen Geburtstage, Hochzeitstage, Todestage, Jahre und Jahreszeiten. Und dann sollten wir nicht wissen, was Zeit ist? Kann man so genau sein in Dingen, die man nicht versteht? Eine seltsame Vorstellung und ein Rätsel: Was beherrscht alles, und ist doch nicht zu greifen? Die Zeit. Kein Wunder, daß für Augustinus Zeit das Unerklärbare ist; für die Griechen ist sie ein Gott. Zeit ist die Bewegung des Zeigers einer Uhr, der Sonnenaufgang in den Bergen oder über dem Meer, der Gang des Mondes und der Sonne, die Wirklichkeit der Fahrpläne, der Hoffnung, des Wartens und des Verges- 372. Zeit sens. Zeit ist, wie Goethe sagt, „ein Tyrann, der seine Launen hat“2; sie herrscht über Werden und Vergehen, verbindet die Erde mit dem Himmel, die Geburt mit dem Tod, das Heute mit dem Gestern und dem Morgen. Salvador Dali malt die ‚dreieckige Stunde‘ (1933) und fährt über die ‚Beständigkeit der Erinnerung‘ (1931) mit Uhren, die, wachsartig auseinandergezogen, wie Kleidungsstücke über einer Wäscheleine liegen (Abb. 1). Friedrich Nietzsche läßt den unter einem Baume einschlafenden Zarathustra fragen: „Was geschah mir: Horch! Flog die Zeit wohl davon? Falle ich nicht? Fiel ich nicht – horch! in den Brunnen der Ewigkeit?“3 Philosophische Deutungen lassen die Zeit nur noch rätselhafter erscheinen. Dabei ist sie schon im Mythos so bemerkenswert, daß sie Göttergestalt annimmt. Chronos ist ihr Name bei den Griechen. Nach Sophokles sieht und hört Chronos alles, bringt alles ans Licht und verbirgt es wieder. Er ist ein hilfreicher Gott.4 Der Tag ist Tochter des Chronos und der Nacht5, wie Recht und Wahrheit Abb. 1 Salvador Dali, La persistance de la mémoire, Öl/LW, 1931, New York: Museum of Modern Art (MOMA) 38 Töchter des Chronos sind6. Früh tritt dabei eine Identifikation mit Kronos ein, dem jüngsten der sechs Söhne und Töchter des Uranos und der Gaia, der (wenig sympathisch) seinen Vater entmannt, seine Kinder verschlingt und schließlich, nach seiner Verbannung in den Tartaros, mit Zeus, seinem entkommenen Sohn, versöhnt über die Inseln der Seligen herrscht. So verbindet sich mit dem Gott der Zeit die kosmogonische Vorstellung der Trennung von Himmel und Erde ebenso wie die Vorstellung von der schaffenden und zerstörenden Kraft der Zeit. Auch für den Menschen. Da ist Michael Endes wunderbare Geschichte von den Zeitdieben, denen Momo, die kleine Heldin, in Gestalt der grauen Herren begegnet. Meister Hora, der Hüter der Zeit und der Stundenblumen, belehrt Momo: Diese Herren fristen ihr Dasein von Totem. „Du weißt (…), daß sie von der Lebenszeit der Menschen existieren. Aber diese Zeit stirbt buchstäblich, wenn sie von ihrem wahren Eigentümer losgerissen wird. Denn jeder Mensch hat seine Zeit. Und nur so lang sie wirklich die seine ist, bleibt sie lebendig.“7 Darum sind auch die grauen Herren Tote. Sie haben keine eigene Zeit. Und ohne die gestohlene Zeit „müßten sie ins Nichts zurück, aus dem sie gekommen sind“8. Momo versteht. Die Zeit, der der griechische Mythos Göttergestalt und kosmogonische Dimensionen verleiht, ist keine Eigenschaft der Dinge, die so oder so sein könnte, sondern eine Gestalt der Dinge, die sie selbst sind. Ohne diese Gestalt sind die Dinge nichts. Auch das Leben, das nach den Worten Meister Horas im Herzen wohnt, hat seine Zeit. Wo es seine Zeit verliert, wird es grau und kalt, geht es ins Nichts. Das ist poetisch und wahr zugleich. Daran kann auch der Versuch, auf eine wissenschaftliche Weise dem Rätsel Zeit nachzukommen, nichts ändern. Das sei in aller Kürze dargestellt. I. Leben 39 2.2 Die physikalische Zeit oder die ‚Zeit der Natur‘ Zunächst einmal scheint auch dann, wenn wir in der Sprache der Physik von der Zeit, von einer natürlichen Zeit oder einer ‚Zeit der Natur‘, sprechen, alles klar zu sein. Auch die Physik der Zeit schließt an lebensweltliche Erfahrungsbestände an. ‚Werden und Vergehen‘ ist nicht nur das Stichwort lange zurückliegender Anfänge der Physik; gerichtete Vorgänge und rhythmische Abläufe sind als natürliche Phänomene allgegenwärtig. Das Älterwerden ist ein Beispiel für gerichtete Vorgänge. Da sich das Elixier der ständigen Jugend dem Zugriff der Wissenschaft beharrlich zu entziehen scheint, handelt es sich hier um einen gerichteten und unumkehrbaren Prozeß. Dar- über hinaus ist das Leben vielfältigen Rhythmen unterworfen, täglichen Routinen ebenso wie dem steten Wandel der Jahreszeiten. Die Welt bewegt sich, verändert sich; die Welt hat eine zeitliche Struktur. Diese Vorstellung hat in der bekannten Metapher des Zeitpfeils ihren Ausdruck gefunden. Im alltagsphysikalischen Verständnis fließt die Zeit. Sie fließt von der Vergangenheit in die Zukunft und weist insofern einen gerichteten und einsinnigen Verlauf auf. Wir reiten gleichsam auf dem Zeitpfeil die Zeit entlang, wie Münchhausen auf der Kugel, und unser jeweiliger Ort in der Zeit ist die Gegenwart. Die Gegenwart wiederum scheidet Vergangenheit und Zukunft, das, von dem wir (im Grundsatz) wissen können, von dem, was wir (zumindest manchmal) beeinflussen können. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind die wesentlichen Momente einer zeitlichen Struktur der Welt. Terminologischer, in der Sprache der Physik ausgedrückt: Die Zeit erscheint als eine eindimensionale, orientierte, kontinuierliche Mannigfaltigkeit. Ihre Orientiertheit (Anisotropie) besagt, daß in der Zeit nicht, wie im Raume, alle Punkte der Mannigfaltigkeit erreichbar sind. Die Ereignisse sind vielmehr geordnet; zum einen in eine unerreichbare Vergangenheit, deren Spuren die Gegenwart trägt, zum anderen 2. Zeit 40 in eine erreichbare Zukunft, aus der keine Spuren in die Gegenwart zurückführen. Und dennoch kennen wir auch in der Naturphilosophie von jeher die paradox anmutende Vorstellung, daß es ‚Werden und Vergehen‘ in Wahrheit nicht gibt, daß die wahre Welt zeitlos, ohne Früher und Später, ewig und sich selbst immer gleich ist. Werden und Vergehen erscheinen im Rahmen dieser Vorstellung als psychologische Konstruktionen und Täuschungen ohne sachliches Fundament in der Natur (wir sehen die Dinge so, wie sie nicht sind – wer kennt keine Sinnestäuschungen?). Parmenides, der um die Wende vom 6. zum 5. Jahrhundert v. Chr. in Unteritalien lebte, ist der philosophische Begründer dieser auf den ersten Blick reichlich paradoxen und kontraintuitiven Theorie der Zeit, die eine Theorie der Unzeit zu sein scheint: Die Göttin des Rechts hat „weder zum Werden noch zum Vergehen (…) das Sein freigegeben, es in den Fesseln lockernd“9. Nun muß man nicht erst Parmenides lesen, um auf die Ansicht zu treffen, daß in der Welt der Physik die Zeit, jedenfalls in dem uns geläufigen Verständnis, nicht vorkommt. Tatsächlich läuft die Entwicklung des naturwissenschaftlichen Wissens darauf hinaus, die Zeit zu beseitigen.10 Veränderungen werden durch Gleichungen und Erhaltungssätze ausgedrückt. So bedient sich die Chemie, wenn sie den Prozeß einer chemischen Reaktion mit den dabei auftretenden Qualitätsver- änderungen der beteiligten Stoffe beschreibt, des Mittels der Reaktionsgleichung. Bei einer solchen Gleichung erscheint – das macht gerade den Begriff der Gleichung aus – auf beiden Seiten dieselbe Größe, nur in anderer Ausdrucksform. Durch die chemische Reaktion scheint daher weder etwas geschaffen zu werden noch etwas verlorenzugehen. Werden und Vergehen verlieren ihren begrifflichen Sinn. Was hier wie eine noch immer seltsam anmutende Besonderheit der verwendeten mathematischen Sprache erscheint, läßt sich auch mit einem Blick auf die Theoriebildung der modernen Physik, in diesem Falle auf die Spezielle Relati- I. Leben 41 vitätstheorie, verdeutlichen. Einsteins Argument bezieht sich auf die Relativität der Gleichzeitigkeit. Mit unterschiedlicher Geschwindigkeit bewegte Beobachter schätzen unterschiedliche Ereignisse als gleichzeitig ein. Was einem Beobachter als gleichzeitig erscheint, erscheint einem anderen, relativ zum ersten bewegten Beobachter als zu verschiedenen Zeiten stattfindend. Zeitabstände, auch räumliche Entfernungen, hängen vom gewählten Bezugssystem ab. Die Physik spricht hier von der physikalischen Wirklichkeit als vierdimensionaler Mannigfaltigkeit oder Gesamtheit. Und diese wird nicht, sondern ist einfach. In einem Bild: Wir Menschen kriechen in unserer Beschränktheit auf der uns zugehörigen Weltlinie entlang; das, was in Wirklichkeit schon ist, kommt uns, eine zeitliche Ordnung vortäuschend, nur nacheinander zu Bewußtsein. Werden und Vergehen sind Ausdruck der conditio humana, der menschlichen Befindlichkeit, nicht Ausdruck der Welt. Ein weiteres Argument führt in das Zentrum des philosophischen Problems der physikalischen Zeit. Bemerkenswerterweise sind alle bekannten physikalischen Gesetze reversibel, also zeitumkehrbar. Gemeint ist: Wenn ein bestimmter Prozeßverlauf von den Naturgesetzen zugelassen wird, dann ist auch der rückwärts ablaufende Prozeß mit den Naturgesetzen verträglich. Bei einfachen Vorgängen leuchtet dies sofort ein. Wenn ein Ball gegen eine Wand geworfen wird und von dieser zurückprallt, oder wenn ein Lichtstrahl durch ein brechendes Medium, z.B. eine Linse, tritt, dann ist auch die Umkehrung der Wurfbahn oder des Lichtstrahls physikalisch möglich. Weniger klar scheint dies bei einer anderen Klasse von Phänomenen zu sein, nämlich bei Mischungen oder beim Ausgleich von Temperaturunterschieden. Wenn man Milch in eine Tasse Kaffee gießt, dann verteilt sie sich; beide Flüssigkeiten mischen sich homogen. Der umgekehrte Vorgang ist nie beobachtet worden. Ebenso gleicht sich die unterschiedliche Temperatur an beiden Enden eines Metallstabs stets aus; eine spontane Entstehung von Temperaturdifferenzen kommt of- 2. Zeit 42 fenbar in der Natur nicht vor. Das heißt: Natürliche Systeme zeigen ein Verhalten, das allem Anschein nach eine bestimmte Zeitrichtung auszeichnet. Sie laufen stets nur in einem Sinne ab, und ihre Umkehrung tritt nicht auf. Mit anderen Worten: diese Prozesse verlaufen irreversibel. Solche irreversiblen Prozesse werden – eine kleine Erinne rung an die Schulphysik – durch den Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik beschrieben, wonach sich eine Größe, nämlich die Entropie, einführen läßt, die bei derartigen Prozessen ständig ansteigt. Damit scheint es aber eine physikalische Grundlage dafür zu geben, eine bestimmte Zeitrichtung auszuzeichnen. Der Zweite Hauptsatz, so die naheliegende Vermutung, definiert den physikalischen Zeitpfeil. Tatsächlich ist dies jedoch nicht der Fall. Es zeigt sich nämlich, daß die den erwähnten Gleichverteilungs- und Ausgleichsphänomenen zugrundeliegenden molekularen Vorgänge von zeitumkehrbaren Gesetzen beherrscht werden. Die mikrophysikalische Grundlage der dem Augenschein nach unumkehrbaren Abläufe besteht also aus reversiblen Prozessen. Die Auszeichnung einer bestimmten Zeitrichtung stützt sich dann darauf, daß bestimmte Umstände faktisch verwirklicht sind. Sie beruht darauf, daß bestimmte Konfigurationen der molekularen Bewegungen wahrscheinlicher sind als andere. Entsprechend wird das Auftreten eines gerichteten Zeitverhaltens nicht vom Zweiten Hauptsatz allein garantiert; es verlangt vielmehr zusätzlich das Vorliegen besonderer Randbedingungen. Und so weiter, und so weiter. Eine Analyse der beschriebenen Umstände führt auf weitere zeitasymmetrische Prozesse in der Natur, deren gesetzmäßige Beziehung zum thermodynamischen Zeitpfeil noch immer kontrovers ist.11 Nur eines ist klar: Die physikalische Zeit, die Zeit, die die Physik mit ihren Theorien mißt, und die lebensweltliche Zeit, die Zeit, die unserer Er fahrung entspricht, die Zeit der Natur und die Zeit des Menschen treten auseinander. Daß die Zukunft für uns wichtiger ist als die Vergangenheit, daß wir unseren Kin- I. Leben 43 dern mehr Aufmerksamkeit schenken als unseren Vorfahren, hat keinen Grund in der Natur. An der Grenze zur Lebenswelt bleibt die Wissenschaft (im engeren Sinne) stehen; es beginnt das philosophische Nachdenken über die uns vertraute Zeit.12 2.3 Handlungszeit und Gestaltzeit Zeit, wie wir sie verstehen und wie wir mit ihr umgehen, hat etwas mit dem Handeln zu tun – wir beginnen eine Handlung, führen sie aus und beenden sie; wir sprechen von der Dauer einer Handlung –, sodaß man sagen könnte, zeitliche Strukturen sind Handlungsstrukturen entnommen. Nicht die Natur oder irgendeine physikalische (oder auch biologische) Theorie bilden den Schlüssel zur Zeit, sondern die Art und Weise, wie sich der Mensch in seinen Handlungen und durch seine Handlungen orientiert. Handlungen erfolgen nicht so sehr in der Zeit – dieser Aspekt ist Handlungen äußerlich, z.B. wenn man sie relativ zu einer mit Uhren gemessenen Zeit betrachtet –, sie haben vielmehr ihre eigene Zeit. Das heißt: sie haben ihre eigene Dauer und ihre eigene Ordnung. Drei Beispiele mögen das illustrieren. Erstes Beispiel: Kinder bauen einen Schneemann. Kein Kind beschließt, einen Schneemann in zehn Minuten zu bauen, und kein Kind versucht beim Schneemann mit der Möhrennase zu beginnen. Das heißt: Die Handlung selbst, hier das Bauen eines Schneemannes, bestimmt ihre Dauer (bis der Schneemann fertig ist) und ihre Ordnung nach Früher und Später. Zweites Beispiel: Wir spielen Schach. Auch hier hat ein Handlungszusammenhang seine Dauer und seine (in diesem Falle regelbestimmte) Ordnung. Daß das Schachspiel, wie andere Spiele, auch gegen die Uhr gespielt werden kann, ist ein eher äußerliches, willkürliches Element. Spiele haben ihre eigene Zeit. Wo sie in die Uhrenzeit eingepaßt werden, verlieren sie ein Stück ihres Wesens. Drittes Beispiel: Das Gespräch der Liebenden. Hier liegt fast schon sprichwörtlich zeitliche Ent- 2. Zeit 44 rückung vor. Dieses Gespräch dient weder einem bestimmten Zweck, noch unterliegt es irgendwelchen Regeln, noch ist man sich seiner als Handlung überhaupt bewußt. Für alle drei Beispiele gilt, daß sich die Dauer einer Handlung in der (gemessenen) Zeit ausdrücken läßt. Doch ist damit an einer Handlung nur dasjenige erfaßt, was übertragbar und gerade darum kein konstitutives Element der Handlung selbst ist. Mit anderen Worten: Jede Handlung hat gewissermaßen zwei Zeiten, eine eigene Zeit und eine ihr fremde Zeit. Die eigene Zeit ist primär, die fremde Zeit sekundär. Konstitutiv für Handlungen überhaupt ist die Existenz einer ihnen eigenen Zeit. Wenn Handlungen nicht ihre eigene Zeit hätten, verstünden wir überhaupt nicht, was Zeit bedeutet. Die mit Uhren gemessene Zeit hat einen abgeleiteten Modus. Dabei gehört zu den legitimierenden Strukturen dieser allgemeinen Zeit das selbst handlungsbezogene Bedürfnis, Handlungen und ihre Zeiten zu vergleichen und zu koordinieren, z.B. in Form von Verabredungen. Hier könnte der Einwand lauten, es gäbe nicht nur die Zeit von Handlungen, die Handlungszeit, sondern auch die Zeit der Natur, die natürliche Zeit, z.B. Tag und Nacht, Sommer und Winter, Jugend und Alter. Gemeint wäre: das, was wir tun und was wir können, hat seine Zeit, und das, was wir nicht tun und was wir nicht können, hat seine Zeit. Letzteres bestimmt zudem, z.B. in der natürlichen Ordnung der Tage und Nächte, alle Handlungen. Ist also womöglich doch eine natürliche Zeit die Zeit, in der unsere Handlungen (mit ihrer Zeit) sind? Dazu Folgendes: Auch diese ‚natürliche‘ Zeit – die nicht die in einer Physik der Zeit gesuchte oder verabschiedete Zeit ist – läßt sich in Handlungsstrukturen ausdrücken. Dazu muß man sich deutlich machen, daß wir nicht erst handlungslos in der Natur (in der Welt) sind, um diese dann mit unseren Handlungen oder unsere Handlungen mit ihr zu verbinden. Natur, das ist zunächst einmal die naturhafte Seite von Hand- I. Leben 45 lungen. Es ist eine Erfahrung, die wir mit unseren Handlungen und mit der Natur machen. So ist beim Gehen der Boden (als ein Stück Natur bzw., wenn bearbeitet, als ein Stück Welt) Teil der Handlung Gehen; im Gehen unterscheiden wir nicht zwischen unseren Beinen und dem Boden. Das tun wir erst, wenn wir das Gehen analysieren. Beim Sprechen sind die Stimmbänder (als ein Stück Natur) Teil der Handlung Sprechen; im Sprechen unterscheiden wir nicht zwischen unseren Stimmbändern und dem, was wir sagen. Das tun wir erst, wenn wir das Sprechen analysieren. Beim Schneemannbauen ist der Schnee (als ein Stück Natur) Teil der Handlung Schneemannbauen; beim Schneemannbauen unterscheiden wir nicht zwischen dem Schnee und unseren herstellenden Handlungen. Auch das tun wir erst, wenn wir das Schneemannbauen analysieren. Natur (Welt) ist in allen drei Beispielen als ‚Unterlage‘, ‚Material‘, ‚Widerstand‘, ‚Raum‘ (in dem wir z.B. bauen) Teil, und zwar integraler Teil, von Handlungen. Handlungen selbst unterscheiden nicht zwischen dem, was an ihnen Handlung und was an ihnen Natur (Welt) ist. Das gilt auch für eine naturhafte Zeit als integralem Teil von Handlungen. Beispiele: Die Zeit zwischen Aufwachen und Aufstehen (eine schwere Zeit), die Zeit zwischen zwei Glas Bier unter Freunden (eine leichte Zeit), die Zeit zwischen Denken und Tun, Wunsch und Verzicht (eine vergeßliche Zeit). Fazit also: Handlungen haben nicht nur ihre eigene Zeit, in ihnen lernen wir auch in Handlungs- und in Erfahrungsform das kennen, was an der Welt und was an uns selbst Natur ist. Die Welt ohne unmittelbaren Rekurs auf (eigene) Handlungen, sozusagen auf eigene Faust, sehen zu wollen, ist allemal etwas, mit dem wir fortfahren, nichts, mit dem wir beginnen. Deswegen ist aber auch Natur etwas, das wir ursprünglich haben (in Handlungsform) und dann verlieren, nichts, dessen primäre Kenntnisform die Aneignung wäre (wie es uns technische Kulturen einzureden versuchen). Damit ist auch schon gesagt, daß sich das, was in einem ursprünglichen Sinne eine Einheit 2. Zeit 46 bildet – gemeint ist Natur als naturhafte Seite von Handlungen –, nachträglich begrifflich zerlegen läßt: z.B. in eine Handlungszeit und in eine Naturzeit, ohne daß jene damit die Zeit der ‚Seele‘ und diese damit die Zeit der Physik wäre. Entscheidend ist vielmehr, daß wir es mit einem Zeitbegriff zu tun haben, der sich nicht zwischen einem physikalischen und womöglich einem psychologischen Zeitbegriff entscheiden muß und der selbst einen (zunächst) uhrenfreien, gestalthaften Charakter besitzt. Solche gestalthaften Formen der Zeit sind die Zeit des Nachhausegehens, die Zeit des Abschieds, die Zeit der Liebe, die Zeit des Glücks, aber auch die Zeit des Monsuns, die Zeit des Wassermanns und die Zeit der Erdbeeren. Was hier über den Begriff der Handlung klarzumachen versucht wurde, läßt sich auch für den Begriff des Lebens verdeutlichen. Wie die Zeit nicht die Handlung schafft, sondern die Handlung sich ihre Zeit, so schafft auch die Zeit nicht das Leben, sondern das Leben sich seine Zeit. Mehr noch: Alle Dinge haben ihre Zeit, wenn auch auf unterschiedliche Weise. Jugend, Alter, aber auch Abschied und Glück sind nicht Eigenschaften des (individuellen) Lebens, sondern Formen, Gestalten, Zeiten, unter die ein Leben tritt. Aus der ‚Natur‘ des Lebens bestimmt sich seine Zeit; das Leben ist kein zeitlicher Prozeß. Oder noch anders formuliert: Die Zeit des Lebens sind seine Zeiten. Dem entspricht auch ein Blick in die Vergangenheit eines Nachdenkens über die Zeit. Als die Philosophie die Zeit als ein philosophisches Problem erfand, war sie gerade mit kosmologischen Fragen beschäftigt. Zeit, so Platon, hat ein kosmisches Wesen. Sie entstand mit dem Kosmos, nämlich mit dessem ‚unvergänglichen‘ aionischen Wesen. Aion (αἰών), d.h. im Griechischen: Leben, erfüllte Zeit, bildet die Ewigkeit ab, die ‚bewegte‘ Zeit (χρόνος) bildet den Aion ab. Platon unterscheidet also zwischen den Zeitformen eines idealen Kosmos, bezeichnet als ‚ewiges Lebewesen‘ (ζῷον ἀίδιον), eines geschaffenen Kosmos, der ebenfalls eine unvergängliche Struktur hat, und der ‚bewegten‘ oder I. Leben 47 gemessenen Zeit, die ein Abbild des astronomischen Wesens des Kosmos ist. Die ‚bewegte‘ Zeit (χρόνος) bedeutet hier nicht das ‚Wesen‘ der natürlichen Welt (wie ‚alles ist zeitlich‘ im Sinne von ‚alles entsteht und vergeht‘), sondern die Darstellung des aionischen Wesens der Welt, in dem sich die Ewigkeit ‚verzeitlicht‘. Von Anfang an ist dabei mit dem Begriff der Zeit der Begriff des Lebens verbunden: Aion ist Leben. Ferner ist der Kosmos Inbegriff unterschiedlicher Zeitformen, darunter der Formen der Naturzeit, der Handlungszeit und der Lebenszeit. Das wird auch bei Aristoteles, der in kosmologischen Dingen sonst nicht sehr platonisch denkt, (im ersten Buch seiner Schrift „Über den Himmel“) deutlich: „Ohne Wandel und Leid hat er (der Kosmos) das beste und unabhängigste Leben den ganzen Aion hindurch. Dieses Wort ist in göttlicher Weise von den Alten geprägt worden. Denn das vollendet Ganze (τέλος), das die Zeit des Lebens eines jeden einzelnen (Lebewesens) umfaßt, außerhalb deren es der Natur nach nichts gibt, wird der Aion jedes einzelnen genannt.“13 Das bedeutet: Nicht nur der Kosmos hat seine Zeit, seinen Aion, sondern auch jedes Lebewesen. Eben das aber war zuvor, ohne diese ungewohnte ‚aionische‘ Terminologie, so ausgedrückt worden, daß nicht die Zeit das Leben schafft, sondern daß das Leben seine Zeit (Aristoteles: seinen Aion) hat. Und diese Zeit ist zugleich eine kosmische, ‚naturhafte‘ Zeit. Natur und Leben sind in der alten, in der griechischen Welt noch ineinandergearbeitet, ohne daß dies als sonderlich mythisch angesehen werden müßte. In der Platonischen Konzeption kommt das dadurch zum Ausdruck, daß es die ‚Teile‘ der (bewegten) Zeit sind, die in ihrer periodischen Struktur das Ganze des (kosmischen) Aion ‚nachahmen‘. Wie die ‚Zeit des Kosmos‘ Tage und Nächte, Monate und Jahre hat, so hat die menschliche Zeit die ‚Teile‘ Kindheit, Jugend, Erwachsensein und Alter. Das Leben besteht aus gegliederten Ganzheiten, eben (zeitlichen) Gestalten. Es hat keine zeitliche Struktur im Sinne einer Auflösung in ein zeit- 2. Zeit 48 liches Kontinuum oder eines Zeitpfeils, auf dem wir vermeintlich reiten; es hat zeitliche Gestalten. Das Ganze ist das Leben (des Kosmos wie des Menschen in den mythischen Bildern der Platonischen Kosmologie). Daher besteht das Leben auch nicht aus Zeit, sondern aus Zeiten. Diese wiederum ‚ahmen‘ die zeitliche Struktur des Kosmos ‚nach‘: die menschliche Zeit und das menschliche Leben stellen die kosmische Zeit und das kosmische Leben dar. Physik und Anthropologie haben sich (noch) viel zu sagen (Abb. 2). Daß dies nicht erst eine Erfindung der griechischen Philosophie ist, machen frühgriechische Zeugnisse deutlich. Hier ist Chronos ein Gott, aber kein eigentliches Thema. Nicht die Zeit, sondern der Tag steht im Mittelpunkt. Der Tag ist es, der Glück oder Verhängnis bringt. Die Menschen heißen ἐφήμεροι, d.h. diejenigen, die dem wechselnden Geschick der Tage ausgeliefert sind. Der Tag gliedert sich wiederum in weitere zeitliche Gestalten: den frühen Morgen, den Vormittag (die Zeit des Marktes), den Mittag, die Tagesneige. Zeitmodi werden in archaischer Schlichtheit erwähnt: Kalchas, der Seher, „erkannte, was ist, was sein wird oder zuvor war“14. Die Zeit ist kein ‚kontinuierliches‘ Fließen, sondern eine ‚Wiederkehr‘ von Zeiten. Neben den Tag und seine Zeiten treten die Jahreszeiten und die Lebensalter.15 Auch der Zusammenhang von Leben und Aion, aufgefaßt als Inbegriff des Lebens, des Lebensganzen, tritt z.B. bei Homer deutlich hervor: „Könnt‘ ich die Seele (ψυχή), den Aion (‚die Tage des Lebens‘) so dir entziehen …“16; „aber sobald ihn die Seele (ψυχή) und der Aion verlassen, dann übergib ihn dem Tod zum Geleit und dem stillenden Schlafe …“17. Gelebte und kosmische Zeit verbinden sich im Gestaltcharakter der Zeit. Das Leben hat zeitliche Gestalten, die sich abwechseln wie Tag und Nacht, Morgen und Mittag, Herbst und Winter. Deshalb kann auch Achill immer jung bleiben – sein Leben ‚hat‘ nur die Gestalt Jugend; und deshalb birgt auch jede zeitliche Gestalt andere Erfahrungen (nach Aristoteles z.B. Ma- I. Leben 49 Abb. 2 Armillarsphäre von Eufrosino di Lorenzo Volpaia, 1553, vergoldete Bronze, Wien: Österreichisches Museum für angewandte Kunst, Inv.-Nr. F 1339. Astronomisches Gerät zur Darstellung der Haupthimmelskreise der astronomischen Koordinatensysteme, veranschaulicht durch konzentrische, teilweise bewegliche Ringe (armillae). „Die Familie Volpaia wirkte über drei Generationen als Instrumentenbauer in Florenz. Insgesamt sind 23 signierte Instrumente aus dem Zeitraum von 1511-1590 überliefert: Sternuhren, Sonnenuhren, Astrolabien und Armillarsphären. Die hier gezeigte Armillarsphäre ist eine der bedeutendsten Arbeiten. Ein mit Löwenfüßen versehenes Gestell trägt einen Horizontalring mit der üblichen Meßeinteilung. Ein Ringsystem enthält drei Bänder für den Tierkreis, wobei auf dem äußeren Band die Tierkreisbilder figural eingezeichnet sind“ (W. Seipel, Katalog Oberösterreichische Landesausstellung, Linz 1990). 2. Zeit 50 thematik für die Jugend, Metaphysik für das Alter). Grenzen der zeitlichen Gestalten des Lebens zu setzen, ist sinnlos; die Erfindung der Uhr täuscht über diesen Umstand nur hinweg. Die Alternative wäre ein Kontinuummodell der Zeit oder das Bild vom Zeitpfeil, und beide gehören einer anderen Welt, der Welt der Physik an. Nicht die Zeit fließt, sondern die Dinge flie- ßen, verändern sich, allerdings gestalthaft, in der Zeit. Damit entsprechen die griechischen Zeitkonstruktionen der gelebten und der (in Mythen und alltagssprachlicher Form) dargestellten Zeit ihrer Zeit. Was hier archaisch wirken mag, ist weit eher Ausdruck lebensweltlicher Erfahrungen im Umgang mit der menschlichen Zeit, die noch nicht den Weg entweder in eine abstrakte physikalische Theorie oder, über psychologische Theorien der Zeit, in die Seele genommen hat. Daß wir heute andere Erfahrungen zu machen scheinen, liegt daran, daß andere Zeitkonstruktionen, wie z.B. alltagsphysikalische, die Lebenswelt beeinflussen. Das Bedürfnis, konkrete Zeiten, darunter auch wieder Handlungszeiten, Naturzeiten und Lebenszeiten zu koordinieren, jederzeit von einer dieser zeitlichen Gestalten in eine andere gehen zu können, andere Zeitgestalten begreifen zu können, führt zu einer ‚abstrakten‘ Zeit, die überall gleich und überall eine Zeit ist. Zeittheorien, die in der Regel in diesem auch alltagsphysikalischen Sinne Theorien einer abstrakten Zeit sind, haben diesen praktischen Hintergrund. Paradigmen des Übergangs von konkreten Zeiten, damit auch dem Gestaltmodell der Zeit, zu einer abstrakten Zeit sind die Uhren. Diese kommen aus der Gestaltvorstellung der Zeit – astronomische Mo delle des Kosmos sind ebenfalls Uhren – und führen in die Kontinuumvorstellung oder Zeitpfeilvorstellung der Zeit. In der Platonischen Astronomie stellt z.B. der ‚Kreis des Gleichen‘ (die Drehung des Himmels um seine Achse) die ‚reine‘ aionische Periodizität dar (wie das Zifferblatt einer Analoguhr), der ‚Kreis des Ungleichen‘ (die Planetenbewegung auf der Ekliptik) einen himmlischen Kalender, der es I. Leben 51 z.B. erlaubt, Tage zu zählen. Soweit die griechischen Zeitvorstellungen, mit denen alles begann. Im Folgenden geht die Zeit mit der Zeit. Auch das sei kurz dargestellt. Moderne Zeitkonstruktionen sind den antiken Vorstellungen wie auch anderen, mythischen Vorstellungen theoretisch überlegen. Lebensweltlich, also unter Gesichtspunkten einer menschlichen Zeit, sind sie ihnen wahrscheinlich unterlegen. Darüber täuschen das Altmodischwerden der Analoguhr am Handgelenk, die noch die Sonnenbahn simuliert, und das Modischwerden der Digitaluhr, die gar nichts mehr darstellt, die nur noch zählt, nur hinweg. Gleichzeitig wird die Einsicht, daß das Leben nicht Zeit, prozeßhafte Zeit ist, sondern Zeiten, gestalthafte Zeiten hat, blaß. Bis in die Moderne hinein sind allerdings auch Elemente gestalthafter Zeitkonzeptionen bewahrt geblieben. Das gilt insbesondere im Rahmen einer Philosophie der Lebensalter. Hier bestimmen antike Vorstellungen, in denen das menschliche Leben eine geordnete Folge zeitlicher Gestalten aufweist, maßgeblich die Entwicklung einer philosophischen und literarischen Anthropologie.18 Dabei sind die antiken Vorstellungen keineswegs einheitlich. Einer archaischen Zweiteilung in die Gestalten der Jugend und des Alters folgt, orientiert am Sonnenlauf (Tages- und Jahreslauf), eine Gliederung in drei Lebensaltergestalten (Jugend, Erwachsensein, Alter). Aus der Zweiteilung entwickelt sich, wohl ebenfalls in antiker, hier pythagoreischer Tradition, eine Teilung in vier Gestalten. Diese entspricht den vier Jahreszeiten, in denen sich nunmehr die Gestalten des Lebens spiegeln (Kindheit, Jugend, Erwachsensein, Alter). Ebenso finden wir, meist in medizinischen Kontexten, eine Spiegelung der Gestalten des Lebens in den vier Elementen mit den zentralen ‚chemischen‘ Körpereigenschaften warm und kalt, feucht und trocken, den vier Körpersäften (Blut, gelbe und schwarze Galle, Schleim) und den vier Temperamenten. 2. Zeit 52 Der Astronom Klaudios Ptolemaios vergleicht im zweiten nachchristlichen Jahrhundert Lebensalter mit Jahreszeiten und Sinnesqualitäten und erweitert aus (älteren) kalendarischen und (neueren) astronomischen Gründen die Vier-Zahl der Lebensaltergestalten zur Sieben-Zahl. Die sieben Wochentage und die sieben in der Antike bekannten Planeten bilden das Fundament, auf dem Ptolemaios nun auch direkt Beziehungen zwischen den Eigenschaften der Planeten und den Eigenschaften der Lebensalter darzustellen sucht. Voraus gehen eine Auszeichnung der Siebenzahl bei dem Dichter Hesiod und bei Solon, dem großen athenischen Staatsmann, sowie dekadische Vorstellungen, zum Teil verbunden mit der Lehre von der Sieben-Zahl (Solon gliedert in zehn Siebenergruppen). Mittelalterliche und frühneuzeitliche Konzeptionen schließen unmittelbar an diese Vorstellungen gestalthafter Lebenszeiten an.19 Bekannte Beispiele sind die Wiederaufnahme der Sieben-Planeten-Analogie in Sir Walter Raleighs „History of the World“ von 1614 und in der Rede Jaques‘ in Shakespeares „Wie es euch gefällt“20, ferner die Wiederaufnahme der Vier-Lebensalter-Konzeption in Dantes „Gastmahl“. Die dekadische Lebensaltervorstellung lebt vor allem in Spruchform weiter: Zehn Jahr ein Kind, Zwanzig Jahr ein Jüngling, Dreißig Jahr ein Mann, Vierzig Jahre wohlgetan, Fünfzig Jahre stillestahn, Sechzig Jahr geht‘s Alter an, Siebzig Jahr ein Greis, Achtzig Jahr schneeweiß, Neunzig Jahr der Kinder Spott, Hundert Jahre: Gnad‘ dir Gott! I. Leben 53 Diese Lebensweisheit in Merkversform für Kinder verbindet sich mit alten Lebensrad-Darstellungen, die auch im Zusammenhang mit der Vier-Lebensalter-Konzeption häufig auftreten, und seit dem 16. Jahrhundert mit dem Bild der Lebenstreppe, auf die auf der einen Seite ein Kind, aufsteigend, seinen Fuß setzt, und die auf der anderen Seite, absteigend, ein Greis oder eine Greisin wieder verläßt. 2.4 Die Zeitgestalt des Alters Wohin die Sprache nicht mehr reicht, dort hört auch die Welt, die Welt des Menschen, auf. Wenn sich die Sprache zurückzieht, wird die Welt kleiner. So auch im Falle der menschlichen Zeit. Wo diese Zeit nur noch mit Uhren ausgemessen oder in das Innere des erlebenden Subjekts zurückgenommen wird, hat sie ihre eigentliche Wirklichkeit, die die Griechen im Gestaltcharakter der menschlichen Zeit beschrieben, verloren. Tatsächlich schleifen sich die Zeitgestalten des menschlichen Lebens schon seit langem gegeneinander ab. Werden diese Gestalten blaß, verliert das Leben seine Zeit. Ein Beispiel dafür ist die Gestalt des Alters. Bereits in der frühen Neuzeit ist von der philosophischen und gesellschaftlichen Anerkennung des Alters, wie sie z.B. Cicero in seiner Schrift über das Alter kraftvoll zum Ausdruck bringt, nicht mehr viel zu spüren. Der alte Mensch fällt zur Last, wie schon (in Gengenbachs Fastnachtsspiel von 1515) „vatter vnd muter mein (ein) schware burd vnd grosse pein“ gewesen waren.21 Der gesellschaftliche Alltag weiß zwischen Literatur und Realität sehr wohl zu unterscheiden. Die Lebensform des Alters wird blaß, das Leben verliert seine vierte Gestalt. Auf die Frage, was eigentlich ein Mensch, der alt werde, gegenüber einem anderen, der früh sterbe, gewinne, antwortet ein Ehebüchlein aus dem Jahre 1472 lapidar: „nichtz dann mer sorg, arbeit, verdrießen, schmertzen, kranckheit vnd sunde.“22 2. Zeit 54 Die moderne Wertschätzung der Jugend zu Lasten des Alters ist schon ein frühneuzeitliches, wenn nicht mittelalterliches Phänomen. Dabei nimmt auch die Drastik in der Darstellung der Lebensalter zu. In einem Holzschnitt von Johann Christoph Artopoeus, genannt Wolckenstern, um 1570 erscheint das Leben in Janusgestalt: Die linke Hälfte einer aus dem Erdboden ragenden Gestalt stellt eine junge Frau mit fünf Brüsten dar, die rechte Hälfte den Tod als Gerippe. Die Frau hält einen erhobenen Schlüssel (Schutzsymbol des Lebens) in der rechten Hand, der Tod einen gesenkten Schlüssel. Links wächst ein Knabe aus der Erde, der in der rechten Hand ein Ei hält, aus dem ein Vogel schlüpft; rechts liegt ein nackter toter Greis: „Omne mortale finit“. Im achten von zwölf Lebensaltern ist der Mensch bereits vom Tode gezeichnet: ein Mann trägt den blatternnarbigen Kopf einer Leiche in der linken Hand.23 Mit dieser Drastik kontrastieren Träume vom Jungbrunnen (Abb. 3). Diese sind ebenso alt wie die gesellschaftliche Asymmetrie der Beurteilung von Jung und Alt. Altweiber- und Altmännermühlen bilden im 17. Jahrhundert ihr ‚modernes‘ Pendant.24 So werden Frauen durch einen sonst der Mehlgewinnung vorbehaltenen Mechanismus gezogen und, wie es in der Erläuterung zu einem Kupferstich „Die Verjüngungsmühle“ von Paulus Fürst um die Mitte des 17. Jahrhunderts heißt, „alßdann ihren Männern wider gantz anmuttig vnd erfrewlich zugestellt“25. Das ist, wie wir wissen, auch heute noch eine verbreitete Hoffnung und sorgt für das Auskommen der Schönheitschirurgen. Historisch wendet sich das Blatt noch im selben Jahrhundert. Der (pietistische) Puritanismus gewinnt ebenso wie die Aufklärung, wenn auch aus anderen Gründen und in anderer Weise, an Einfluß, das Alter, wenn auch auf eher salbungsvolle Weise, wieder an Autorität. Die schlichte Opposition von Jugend und Alter, mit der schon einmal das griechische Denken begonnen hatte, wird nicht verlassen, nur anders, und weltfremd, beurteilt: das Gebrechliche jetzt als die ‚Krone‘ des Lebens. Mit dem „Sturm und Drang“ wird dann I. Leben 552. Zeit Abb. 3 Hans Sebald Beham, Der Jungbrunnen, Holzschnitt, ca. 1530 56 alles wieder, zugunsten einer forcierten Jugendlichkeit, anders. Auch hier wieder: Das Leben droht eine wesentliche Gestalt, die des Alters, zu verlieren. Nicht nur die Eitelkeit, auch die Jugend, die wahre wie die falsche, ist das letzte Kleid, das der Mensch auszieht. Auch das hat nicht nur modische, sondern ebenso sehr ernstzunehmende, anthropologische Gründe: Die Furcht vor dem Alter ist stärker als die Furcht vor dem Tod. Wir fürchten uns nicht so sehr davor, nicht mehr zu sein, als davor, nicht mehr so zu sein, wie es die Jugend und die Mitte des Lebens sind. Vor den Zeitgestalten der Jugend und des Erwachsenseins verblaßt die Gestalt des Alters zur Kehrseite des Lebens, zur Rückseite des (lebendigen) Spiegels, zur eigentlichen Anti-Utopie des Lebens. Der Wunsch, in diese Gestalt des Lebens zu treten, erscheint wie etwas Krankhaftes, der Eintritt in diese Gestalt wie ein unabwendbares Schicksal. Auf der Schale des Glücks liegen die Gestalten der Kindheit, der Jugend und des voll erblühten Lebens, nicht die des Alters. Als wäre Glück selbst allein etwas Junges, auch Erwachsenes; nichts, das auch im Alter wohnt, es zu wärmen vermag. Auch in diesem Punkte hat Augustinus recht: „Jugend und Alter können nicht zugleich im Leibe sein, aber in der Seele.“26 Jugend und Alter sind nicht gestaltgleich, können aber im Handlungs- und Selbstverständnissinne koexistieren. Nicht hingegen Leben und Tod. Leben und Tod sind kontradiktorische (‚absolute‘) Gegensätze. Deswegen ist das Alter dem Tode nah, aber ihm nicht schon ähnlich – wie es die mittelalterlichen Darstellungen wollen, in denen der Greis Züge des neben ihm gehenden Todes annimmt (Abb. 4). Damit noch einmal zurück zum Rätsel der menschlichen Zeit. Das Wissen um den eigenen Tod ist kein Wissen, das sich aus einer ‚objektiven‘ Zeitordnung ableiten läßt. Dieses Wissen gibt vielmehr Erfahrungen mit Handlungen und Erfahrungen in Handlungen, ferner die Erfahrung mit Zeitgestalten des Lebens wieder. Zeit ist, wie zuvor unter dem Begriff der Hand- I. Leben 572. Zeit Abb. 4 Matthäus Merian d.Ä., Der Papst, Kupferstich aus der Buchausgabe des Basler Totentanzes, 1649 58 lungszeit dargelegt, ein Erfahrungselement, wie auch Raum ein Erfahrungselement ist. Dabei können wir Wege zurückgehen, aber nicht Zeiten. Das macht uns im übrigen den Raum zu etwas Vertrautem, die Zeit zu etwas in Wahrheit Unvertrautem. Ein wenig poetisch formuliert: Der Raum ist das, worin Heimat ist, die Zeit ist das, was heimatlos macht – worüber auch die öffentliche, die verwaltete Zeit, etwa in Lebens- und Wochenarbeitszeit ausgemessen, nicht hinwegzuhelfen vermag. Die Chance eines geklärten Zeitverständnisses, man könnte auch sagen: einer wiedergewonnenen Zeit, liegt daher auch nicht im immer enger werdenden Netz der organisierten und verwalteten Zeit und nicht in einer physikalischen oder psychologischen Zeitauffassung, der Zeit der Außenwelt und der Zeit der Innenwelt. Diese haben selbst einen abgeleiteten Status. Wenn wir wissen wollen, was Zeit ist, reicht es eben nicht aus, auf Zeitpläne und Uhren zu verweisen oder Erinnerungen zu bemühen. Worauf es ankommt, ist, den Handlungsund Gestaltcharakter der Zeit wieder zu einem wirklichen Erfahrungselement des Lebens, des individuellen wie des gesellschaftlichen Lebens, zu machen. Nur wenn das Leben (gestalthafte) Zeiten hat, weiß es auch, was Zeit ist. So wird denn auch im Gestaltcharakter der menschlichen Zeit deutlich, daß der Mensch nicht nur ein Teil der Natur ist. Insofern er um den Gestaltcharakter seiner Zeit weiß und über alle zeitlichen Gestalten hinweg auch um seinen Tod weiß, wendet sich in ihm Natur vielmehr gegen sich selbst.27 Natur wird, auf Zeit, zum Selbstbewußtsein, zum Ich – um den Preis des Todes, den nur ein Mensch sterben kann, aber auch um einer Freiheit willen, die nur ein Mensch leben kann. Auch das lehrt ein Blick in den Dschungel theoretischer Zeitbegriffe und in die Ordnung eines praktischen Zeitbegriffs. Theorien können sich eben nicht an die Stelle von Erfahrungen setzen, allerdings auch Erfahrungen nicht an die Stelle von Theorien. Das lehrt vor allem das Rätsel Zeit. I. Leben 592. Zeit Anmerkungen 1 A. Augustinus, Confessiones XI, 14 (ed. J. Bernhart, München 1955, 628-629). 2 J. W. v. Goethe, Gespräche mit Eckermann, 25.2.1824, in: Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche XXIV, ed. E. Beutler, Zürich 1949, 89. 3 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen [1883- 1885], Werke. Kritische Gesamtausgabe VI/1, ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin 1968, 340. 4 Soph. El. 179. 5 Bakchyl. 7,1. 6 Eurip. Frg. 223 N. Gell. 12, 11, 7. 7 M. Ende, Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte (1973), München 1988, 147. 8 Ebd. 9 VS 28 B 8 (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch [Berlin 1903], I-III, ed. W. Kranz, Berlin 61951/1952, 236). 10 Vgl. E. Meyerson, The Elimination of Time in Classical Science, in: M. Capek (Ed.), The Concepts of Space and Time. Their Structure and Their Development, Dordrecht/Boston 1976, 255-264. Zur ausführlichen Darstellung physikalischer Zeitkonzeptionen vgl. J. Mittelstraß, t for two oder: warum Zeit in Theorie und Lebenswelt nicht dasselbe ist, in: D. Simon (Ed.), Zeithorizonte in der Wissenschaft, Berlin/New York 2004, 21-42, hier 24-33. 11 Vgl. R. Penrose, Singularities and Time-Asymmetry, in: S. W. Hawking/W. Israel (Eds.), General Relativity. An Einstein Centenary Survey, Cambridge 1979, 581-638. 12 Vgl. auch zum Folgenden, in teilweise wörtlichem Anschluß, die ausführlichen Darstellungen in: J. Mittelstraß, Die menschliche Zeit. Bemerkungen zur Philosophie der Lebensalter, in: Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Jahrbuch 1988, Berlin/New York 1989, 306-335, hier 316-335; From Time to Time. Remarks on the Difference Between the Time of Nature and the Time of Man, in: J. Earman u.a. (Eds.), Philosophical Problems of the Internal and External Worlds. Essays on the Philosophy of Adolf Grünbaum, Pittsburgh/ Konstanz 1993 (Pittsburgh-Konstanz Series in the Philosophy and History of Science I), 83-101; On the Philosophy of Time, European Review. Interdisciplinary Journal of the Academia Europaea 9 (2001), 19-29. 13 De caelo A9.279a20-25. 14 Homer, Ilias, ed. H. Rupé, München 21961, 8. 15 Vgl. G. Böhme, Zeit und Zahl. Studien zur Zeittheorie bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, Frankfurt 1974, 125ff.. 16 Homer, Odyssee, ed. A. Weiher, München 31967, 252. 17 Homer, Ilias, 558. 18 Vgl. L. Rosenmayr, Die menschlichen Lebensalter in Deutungsversuchen der europäischen Kulturgeschichte, in: L. Rosenmayr (Ed.), Die menschlichen Lebensalter. Kontinuität und Krisen, München 1978, 23-79. 60 19 Vgl. J. A. Burrow, The Ages of Man. A Study in Medieval Writing and Thought, Oxford 1986. 20 W. Shakespeare, Werke VI, ed. L. L. Schücking, Berlin/Darmstadt 1970, 255. 21 Vgl. P. Borscheid, Geschichte des Alters. 16.-18. Jahrhundert, Münster 1987, 14. Dazu J. Mittelstraß, Jugendwahn und Altersangst. Zur Ordnung der Lebensformen, Pharmazeutische Zeitung 140 (1995), Nr. 15, 9-18 (= 1287-1296), ferner erweitert unter dem Titel: Jugendwahn und Altersangst oder: zur Ordnung und Unordnung der Lebensformen, in: J. Mittelstraß, Die Kunst, die Liebe und Europa. Philosophische Seitenblicke, Berlin 2012, 153-180. 22 Albrecht von Eyb, Deutsche Schriften I, ed. M. Herrmann, Berlin 1890, 25. 23 Vgl. P. Borscheid, a.a.O., 33-34. 24 Vgl. M. de Meyer, Verjüngung im Glutofen – Altweiber- und Altmännermühle, Zeitschrift für Volkskunde 60 (1964), 161-167. 25 Zitiert nach P. Borscheid, a.a.O., 30. 26 A. Augustinus, Retractationum libri duo/Die Retraktationen in zwei Büchern, ed. C. J. Perl, Paderborn 1976, 136. 27 Vgl. H. Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur philosophischen Anthropologie, Frankfurt 1976, 123. I. Leben 61 3. Kommen und Gehen Die Älteren werden sich an einen großartigen Film mit Marcello Mastroianni erinnern: Scheidung auf Italienisch. Ein sizilianischer Adeliger, ehemüde, bringt seine Frau planvoll zum Ehebruch, um sie nach getaner Tat ‚aus verletzter Ehre‘ zu erschießen. Die Strafe fällt erwartet milde aus; einer erneuten Heirat mit einer blutjungen Klosterschülerin, dem eigentlichen Scheidungsgrund, steht nichts mehr im Wege. Ein Modell für Europa? Wohl kaum. Auch die Verhältnisse haben sich geändert und mit ihnen die Vorstellungen von Ehe, Ehre und Scheidung. Das hat etwas mit zunehmender gesellschaftlicher Liberalität zu tun, aber auch mit der Erosion überkommener Werte. Kommen und Gehen ist das Stichwort gesellschaftlicher Mobilität, nicht Ankommen und Bleiben. Dafür aber stand unter anderem die Ehe – als Sakrament, als gesellschaftsstabilisierende Institution, als Zukunftssiegel. Derartiges ist immer weniger gefragt – aus Gründen sich wandelnder Lebensstile, schwächer werdender Bindungsfähigkeiten oder schlichter Ignoranz. Jedenfalls scheint heute weitgehend die Auffassung zu herrschen, erst gar keine Ehe einzugehen, um sich den Mühen der Scheidung zu entziehen. Nicht nur das Kommen soll leichtfallen, auch das Gehen. Das Folgende ist kein substantieller Beitrag zum Ehe- und Scheidungsrecht. Dazu ist ein Nicht-Jurist gar nicht in der Lage, und daran ist ein Angehöriger der seltsamen Zunft der Philosophen, der man nicht zu unrecht einen gewissen Hang zum Tiefsinn nachsagt, professionell auch gar nicht interessiert. Schon die Vorstellung eines verheirateten Philosophen 62 I. Leben und glücklichen Familienvaters mag da, wenn man an kauzige und weltfremde philosophische Vorbilder in der Geschichte denkt, gewöhnungsbedürftig sein. Eben dieser Status verbindet aber mit dem Leben, weshalb auch dem eigentümlichen Reiz nicht widerstanden werden soll, doch etwas, vermutlich vor dem juristischen Verstand nicht allzu Belastbares, über Ehe, Familie und Scheidung (auf Europäisch) zu sagen, desgleichen etwas über unterschiedliche Rechtskulturen, die Ausdruck unterschiedlicher Lebensformen, damit auch unterschiedlicher Ehe- und Familienformen, sind und nun im europäischen Prozeß, auch vor dem Hintergrund eines allgemeinen Globalisierungsprozesses, zusammenwachsen sollen. Begonnen sei mit einem allgemeinen Blick auf den gesellschaftlichen Wandel, auf sich verändernde Werte und Lebensformen, die – je nach gewählter Perspektive – ihr Licht oder ihren Schatten auf Ehe und Familie werfen. 3.1 Gesellschaftlicher Wandel Die moderne Gesellschaft wandelt sich, und sie hat selbst kein klares Bild von ihrem Wandel. Das machen bereits so unterschiedliche Bezeichnungen wie ‚postmoderne Gesellschaft‘, ‚Informationsgesellschaft‘, ‚Wissensgesellschaft‘ und ‚Risikogesellschaft‘ deutlich. Sie alle beanspruchen, das Wesen der modernen Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen und zukünftigen Form wiederzugeben, doch bleiben entsprechende Analysen unklar und kontrovers. Nur eines scheint in allen Analysen übereinstimmend der Fall zu sein: die moderne Gesellschaft führt in eine zunehmende Partikularisierung und Individualisierung der Lebensformen und der Lebensstile. Einheitliche Lebensformen und Orientierungen nehmen ab, Pluralisierung (auch im Aufbau neuer Lebensformen) nimmt zu. Das gilt sowohl für das private Leben (Familie, Freizeit) als auch für große Teile des beruflichen Lebens, nämlich in Form sich individualisie- 633. Kommen und Gehen render Arbeitsformen. Die Lebensläufe der Menschen werden immer unterschiedlicher, pluraler. Die Pluralisierung der Lebensformen, die in der Partikularisierung und Individualisierung der Lebensstile zum Ausdruck kommt, spiegelt sich dabei auch in der Theorie der modernen Gesellschaft. Auch hier wird Pluralismus groß geschrieben. Insofern treffen sich in der gegenwärtigen Gesellschaft aber auch eine Pluralisierung von unten (aus der gesellschaftlichen Praxis) und eine Pluralisierung von oben (aus der Gesellschaftstheorie). Eine Folge dieser Entwicklung von traditionalen zu pluralen Lebensformen, die sowohl die Praxis als auch die Theorie der modernen Gesellschaft erfaßt, ist eine zunehmende Partikularisierung auch der Wirklichkeitsbereiche, in denen das Individuum lebt, z.B. Ehe, Familie, Beruf, Freizeit, Politik. Diese Bereiche entwickeln sich auseinander; das Individuum lebt in einer Pluralität von Welten, die immer weniger miteinander zu tun haben. Das Ganze, das ein Leben ausmacht, das individuelle wie das gesellschaftliche, gerät aus dem Blick. Von dieser Entwicklung sind auch Orientierungsstrukturen betroffen. Kulturgeschichtlich entspricht ihr die Enttraditionalisierung und Entkonventionalisierung der modernen Gesellschaft – mit neuen Formen des Fundamentalismus und der Sektenbildung als Kehrseite. Die normative Kraft von Traditionen und Üblichkeiten wird schwächer. Beispiel: der schwindende Einfluß der Kirchen in westlichen Gesellschaften. Teil einer Enttraditionalisierung ist die Auflösung kultureller Identitäten, von der heute unter dem Eindruck von Migrationsproblemen in Europa als Entwicklung zu einer multikulturellen Gesellschaft, die selbst ein unübersehbares Element der kulturellen Dynamik darstellt, die Rede ist. In der politischen Auseinandersetzung verbindet sich dabei die weitgehende Wirklichkeit individueller Lebensformen und Lebensstile, die selbst innerkulturell verständlich bleiben, mit dem Problem bewahrter kultureller Identität bzw. kultureller Autonomie von Einwanderungsgruppen. Kultur wird hier allerdings häufig mit 64 (kultureller) Folklore verwechselt, nämlich dann, wenn von den Ansprüchen kultureller Identität oder kultureller Autonomie rechtliche Verbindlichkeiten, als gehörten diese nicht zu den zentralen Elementen einer kulturellen Identität, ausgenommen werden. Auf diese Weise wird das Problem einer Pluralisierung der gesellschaftlichen Lebensformen im Begriff der multikulturellen Gesellschaft in Wahrheit verniedlicht. Schließlich enden vor den Grenzen der Menschenrechte und der (staatlichen) Gesetze die Freiheiten oder Selbstbestimmtheiten beanspruchter kultureller Identität. Das Multikulturelle ist insofern ein wichtiger kultureller Aspekt der Pluralisierung von Lebensformen, aber noch kein Element einer ‚neuen‘ Gesellschaft. Verbunden mit der allgemeinen Pluralisierung der modernen Gesellschaft ist auch eine Pluralisierung der Lernwege. Deren dominanter Ausdruck ist vor allem der Einfluß der Medien und der Informationstechnologien. Diese gehören heute nicht nur zu den modernen Weltbaumeistern, sondern auch zur ‚Schule‘ der Kinder und Jugendlichen. Lernprozesse entinstitutionalisieren sich; sie werden freier, damit allerdings auch unkontrollierbarer und manipulierbarer. Die Anonymisierung von Bildungsprozessen hat in den Medien ihre moderne Orientierungsform gefunden, der gegenüber frühere Formen der Inbesitznahme des Menschen fast harmlos anmuten. Dabei machen auch freie Medien das Individuum, gerade das junge, noch lange nicht frei. Wo sie es nicht schon voraussetzen – wie es das Ideal einer aufgeklärten Gesellschaft besagt – , setzen sie sich vielmehr an seine Stelle, indem sie sein Bewußtsein besetzen, seine Wahrnehmungen und seine Erfahrungen lenken, Einfluß auf das Bild der Welt durch ihre Bilder nehmen. Mit der zunehmenden Partikularisierung und Individualisierung von Lebensformen und Lebensstilen verbindet sich der Gesichtspunkt der Selbstverwirklichung – in einer nicht immer klaren Anknüpfung an den älteren Gesichtspunkt der Emanzipation in gesellschaftlichen Zusammenhängen. Selbstverwirklichung bedeutet hier in der Regel das selbstbestimmte Selb- I. Leben 65 ständigwerden des Individuums, doch ist es gerade der Begriff der Selbstbestimmung, der dabei häufig seine ursprüngliche, aufklärerische Bedeutung, nämlich die praktizierte Mündigkeit (Autonomie) in Orientierungszusammenhängen, verliert. Selbstbestimmung bedeutet hier nur noch das Ausleben der eigenen Individualität, bedeutet, diese Individualität einfach zu sein. Eine vernünftige gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit gerät aus dem Blick, womit auch die beanspruchte Selbstverwirklichung in der Natur des Menschen als eines Bedürfniswesens steckenzubleiben droht. Oder anders formuliert: Nur wo Selbstbestimmung im anspruchsvollen, selbstverantworteten Sinne ein Element der Selbstverwirklichung ist, bildet auch Selbstverwirklichung ein Element vernünftiger Verhältnisse. Eben dies ist heute immer seltener der Fall. Ausgelebte, unreflektierte Selbstverwirklichung setzt sich an die Stelle verwirklichter (verantworteter) Selbstbestimmung. Hinzu treten als Zauberworte aus der wirtschaftlichen Rhetorik: Beschleunigung, die alle Prozesse, auch die des individuellen Lebens, erfasse, Innovation, zu der es keine Alternative gebe, auch nicht das Bewährte, Flexibilität, die chamäleonartige Sucht, niemals der Gleiche zu sein. Schließlich ist Wertewandel das, was keuchend all dieser Dynamik auf den Fersen zu bleiben sucht und zwischen Bewahrung und Veränderung hin- und hergerissen wird, unter Werten dabei diejenigen Orientierungen, Standards und Verhaltens- und Beurteilungsgewohnheiten verstanden, ohne die ein Leben, auch das gesellschaftliche Leben, nicht auszukommen vermag und die sich doch aus dynamischen Entwicklungen wie den hier beschriebenen nicht her aushalten lassen. Für die einen ist das selbstverständlich, für die anderen nicht. Für die einen erfüllt sich erst im Wertewandel ein konsequenter Fortschritt, der zugleich alles das ausmacht, was Zukunft bedeuten kann, für die anderen ist Wertewandel die Fährte des Teufels, die nicht in die Zukunft, sondern an das Ende einer menschlichen Welt führt. Kommen und Gehen – ohne Ziel? 3. Kommen und Gehen 66 3.2 Familie, Ehe, Scheidung Ausdruck des gesellschaftlichen Wandels, der heute alle Momente des Lebens erfaßt, sind auch Ehe und Familie. So setzt sich die erwähnte Pluralisierung der Wirklichkeitsbereiche in plurale Teilbereiche, hier Ehe und Familie, hinein fort. Da gibt es eheliche und nicht-eheliche Lebensgemeinschaften, getrenntlebende Eltern, Alleinerziehende, Wiederverheiratete mit mitgebrachten und gemeinsamen Kindern. Meine Kinder, deine Kinder, unsere Kinder, leibliche wie angenommene. Man nennt sie Patchwork-Familien. Schon glauben manche Sie und Er, sich fast dafür entschuldigen zu sollen, Hetero und verheiratet, nicht einmal geschieden zu sein und nur auf gemeinsame Kinder verweisen zu können. Irgendwie scheint die moderne Welt an einer derartigen Familie vorbeigegangen zu sein. Lebt diese das falsche Glück? Dagegen sprechen gottlob nicht nur Selbstverständlichkeiten wie – fast klingt es schon wieder altmodisch – Eltern- und Kinderliebe, unberührt von modischen gesellschaftlichen Entwicklungen, sondern eben auch Auflösungserscheinungen der modernen Gesellschaft, deren Bindungsfähigkeit nachläßt, deren sozialer Kitt bröckelt und in der hedonistische Elemente zunehmen. Das sind keine guten Voraussetzungen für eine stabile gesellschaftliche Zukunft – und natürlich auch keine guten Voraussetzungen für ein Kinderleben. Das macht sich auch noch in anderer Weise bemerkbar. Wenn im gesellschaftlichen und politischen Diskurs heute von Kindern die Rede ist, dann meist im unmittelbaren Zusammenhang mit Problemen der Renten- und Gesundheitssysteme. Um die geht es im Generationenzusammenhang zwar auch, doch zeugt es von einem beachtlichen Wirklichkeitsverlust, wenn eine Gesellschaft zu verlernen beginnt, in Kindern sich noch einmal jung zu sehen und mit ihnen entsprechend umzugehen. Kinder sind Anfänge, Anfänge um ihrer selbst willen, Zwecke an sich selbst, wie Immanuel Kant sagen wür- I. Leben 67 Abb. 1 Familie um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert (Familie Carl August Arthur Senger und Laura Katharina Bötticher, ca. 1905) de, nicht Mittel und Instrumente zur Bewältigung gesellschaftlicher Probleme. Mit jedem Kind entsteht die Welt neu, fängt das Leben noch einmal an, beginnt eine unverwechselbare Geschichte. Sollte das unsere Gesellschaft vergessen haben? Und ist dieses Vergessen der Grund dafür, daß die gegenwärtige Gesellschaft zwischen Fällen der Verwahrlosung und der Einordnung unter die Luxusgüter kein rechtes Bild vom Kind mehr hat?1 Dies würde jedenfalls auch zur oberflächlichen Wahrnehmung von Ehe und Familie passen. Eines ist jedenfalls klar: derartige Vorstellungen und Wirklichkeiten liegen weitab etwa von Georg Wilhelm Friedrich Hegels Konstruktion der Familie als wesentlicher Ausdrucksform des objektiven Geistes, unter dem hier die Art und Weise verstanden wird, wie der Mensch, indem er Institutionen wie Recht, Moralität und Sittlichkeit schafft, die Welt in seine Welt, eben die des objektiven Geistes, verwandelt. Nach Hegel ist die Familie „das erste notwendige Verhältnis, worin das 3. Kommen und Gehen 68 Individuum zu Anderen tritt“2, bzw. ‚empfindender Geist‘3. Es geht um die Familie als Institution und damit auch um die Ehe als Institution, in der sich in der Terminologie Hegels die Partner zu ‚Einer Person‘ vereinigen: „die subjektive Innigkeit, zu substantieller Einheit bestimmt, macht diese Vereinigung zu einem sittlichen Verhältnisse, – zur Ehe.“4 In der Hegelschen Diktion spiegelt sich jenseits banaler Ordnungsfunktionen der Ehe, die im klassischen Sinne junge Frauen kontrollierte, die männliche Sexualität in Schranken hielt, Geburten und Kindererziehung regelte und die Sippe gegenüber dem häuslichen Zusammenleben von Mann und Frau in Schach hielt, noch einmal, wenn auch blasser geworden, ein sakramentaler Status. Dieser fixierte ursprünglich (im katholischen Kontext) die Unauflöslichkeit der Ehe und begründete damit auch den Anspruch der Kirche auf alleinige Zuständigkeit in Scheidungsdingen. Das wurde erst mit der Reformation anders, gestützt auf Martin Luthers nüchternen, erfahrungsgesättigten Zugang zur Ehe jenseits von weltlicher Instrumentalisierung (die Ehe als gesellschaftliches Zuchtmittel) und metaphysischer Überhöhung (die Ehe als Widerschein der Transzendenz). Niemand, so Luther, kann leugnen, „das die ehe ein eußerlich weltlich ding ist wie kleider und speise, haus und hoff“5 (Abb. 2). Hier wurden die Spielräume für das Eherecht und damit auch für ein Scheidungsrecht geöffnet, von dem man sagen könnte, daß es heute in seiner Attraktivität für den juristischen Verstand das Eherecht bei weitem übertrifft. Schließlich ruft ja auch nicht das gelingende Leben, sondern das zerbrechende Leben nach Beistand und Belehrung. Einer Renaissance der Ehe im dauerhaften, damit nicht gleich wieder sakralen Sinne steht dies nicht entgegen, doch stehen für eine solche Entwicklung die Zeichen schlecht – die des Scheidungsanwalts um so besser. Im übrigen schwankt auch nach Luther das Wesen der Ehe im Spiegel weltanschaulicher Vorstellungen. Ein besonders krasses Beispiel dafür bildet das nationalsozialistische Ehege- I. Leben 69 setz von 1938, in dessen amtlicher Begründung das Wesen der Ehe wie folgt erläutert wird: „Ehe und Familie sind die Grundlagen des völkischen Gemeinschaftslebens (…). Sie bergen in sich die Kräfte, deren Entfaltung und Wirkung die Ewigkeit des völkischen Lebens sichert. (…) Denn für den nationalsozialistischen Staat liegt der tiefste Sinn der Ehe außerhalb der Individualinteressen der Ehegatten. Andererseits erblickt er die Weihe der Einrichtung der Ehe (…) in der Bedeutung der Ehe für Bestand und Gesundheit des deutschen Volkes.“6 Entsprechend hatte sich auch die Ehescheidung nach völkischen Belangen zu richten. Wenn die Frau älter war als der Mann – was im Hinblick auf den staatlich gewünschten Kindersegen bereits als ehegefährdend galt7 – und rassische Mischehen als unerwünscht und naturwidrig eingestuft wurden, konnte leicht geschieden werden. Ganz anders die Rechtsprechung des Bundesgerichtshofes – obgleich das Ehegesetz von 1946 weitgehend das von 1938 blieb –, in der nun auf dem Hintergrund wieder stärker werdender religiöser Vorstellungen die wesentliche Unauflöslich- Abb. 2 Gustav Adolph Spangenberg, Luther im Kreise seiner Familie musizierend, Öl/LW, 1866, Leipzig, Museum der bildenden Kunst 3. Kommen und Gehen 70 keit der Ehe betont wird, so in der Form, daß die Familie von Gott gestiftet und deshalb für den menschlichen Gesetzgeber unantastbar sei.8 Das war für Scheidungswillige nicht gerade förderlich. Staatsideologie wie im Falle der nationalsozialistischen Gesetzgebung und Metaphysik der Ehe (und der Familie) kommen sich näher als erwünscht. Ist da die Hegelsche Begründung, in der jenseits von Staatsideologie und Transzendenz auf den institutionellen Charakter von Ehe und Familie abgehoben wird, nicht sympathischer? Heute stellen sich unter dem erwähnten gesellschaftlichen Einfluß von Partikularisierung und Individualisierung die Dinge wieder anders dar. Institutionen wie Ehe und Familie werden zwar in der politischen Rhetorik hochgehalten, haben aber in der Selbstwahrnehmung unserer Gesellschaft ihre Verbindlichkeit weitgehend eingebüßt. In Großbritannien, Deutschland und Österreich wird heute in Großstädten fast jede zweite Ehe, auf dem Lande etwa jede dritte Ehe geschieden – mit steigender Tendenz (das Verhältnis neu geschlossener Ehen zu Scheidungen beträgt aktuell weniger als 2:1).9 Nicht zuletzt in der Marginalisierung der Scheidung, in ihrem Bedeutungsverlust, ist auch ein Bedeutungsverlust der Ehe und der Familie erkennbar. Wo das Scheiden seine Dramatik verliert, verliert auch der verwirklichte Zweck, nämlich Ehe und Familie, an normativer Kraft. Das gilt auch in der umgekehrten Richtung. Die Scheidung verliert ihre Bedeutsamkeit, weil ihre Vorraussetzung, die Ehe, zunehmend wegfällt. Eine Ich-Generation scheut nicht nur vor dem Kinderkriegen zurück, sondern folgerichtig auch vor der Ehe. Selbstverwirklichung – mit oder ohne Selbstbestimmung im dargestellten Sinne – findet vornehmlich nicht mehr in Ehe und Familie statt, sondern im Single-Leben mit wechselnden Partnern, wenn überhaupt. Was heißt da noch Scheidung? Wo nicht mehr – mit dem Versprechen auf Dauer – zusammengelebt wird, verliert auch die Scheidung ihre existentielle Bedeutung oder wird zur rechtlichen Hülse. Kommen und Gehen. I. Leben 71 3.3 Ordnung und Kultur Recht fällt nicht vom Himmel und wird auch nicht im Geheimen von anonymen gesellschaftlichen Konstrukteuren hergestellt. Es ist vielmehr Ausdruck einer auf Üblichkeiten und Verläßlichkeiten gestellten, (im nationalen Sinne) begrenzten gesellschaftlichen Praxis. Daher sprechen wir auch von unterschiedlichen Rechtskulturen. Die sollen nun in Europa zusammenwachsen. In Europa gibt es derzeit viel zu regeln. Längst ist die Zeit der erhabenen Ansprüche, in denen Ideen, nicht Paragraphen das Bewußtsein füllten, vorbei; und Ursprungsmythen, an denen Europa reich ist, werden nur noch in literarischer Abgeschiedenheit bemüht. Ein Stier, der Europa noch einmal zu neuen Ufern tragen könnte, ist nicht in Sicht; wir müssen uns an den gegebenen Ufern einrichten, was schwerzufallen scheint. Es ist die Zeit des Kleinmuts und der Bürokraten. Das wird auch unter den Stichworten Rechtskultur und Rechtsordnung deutlich. Unter einer Rechtsordnung sei hier ein im technischen Sinne (formal wie inhaltlich) gegebenes, geschlossenes Rechtssystem verstanden, unter Rechtskultur der Geist, den eine Rechtsordnung atmet. Wie steht es um diesen Geist? Wieder im Blick auf Europa – und ein eheliches Kommen und Gehen. In der besten aller möglichen Rechtswelten sollte die Rechtsordnung der Rechtskultur folgen; in Europa versucht man es derzeit, unter dem Stichwort Harmonisierung, eher umgekehrt. Das ist in gewissem Sinne auch unvermeidlich. Kultur – hier eine gesamteuropäische Rechtskultur – stellt sich nicht nach Bedarf ein, sie will wie jede nationale Rechtskultur langsam wachsen. Dabei steht außer Frage, daß es darum geht, im zusammenwachsenden Europa nicht nur die Rechtsordnungen, sondern auch die Rechtskulturen einander näherzubringen. Doch wie? Noch einmal zum Begriff der Rechtskultur. 3. Kommen und Gehen 72 Recht ist in einem doppelten Sinne Ausdruck von Kultur: es folgt kulturellen Gegebenheiten und es schafft Kultur, indem es die Beziehungen der Menschen in einem gegebenen kulturellen und staatlichen Zusammenhang regelt.10 In diesem Sinne bestimmt denn auch der Bayreuther Verfassungsrechtler Peter Häberle die Aufgabe des Juristen und der Rechtswissenschaft in der Weise, „sich mit ihrem Normensystem (das hier im übrigen selbst Bestandteil der Kultur ist) auf die Schaffung eines Rahmens zu beschränken, in dem die Kultur des politischen Gemeinwesens sich entwickeln kann. Die so im weiten Sinne verstandene ‚Kultur‘ bildet den Kontext aller Rechtstexte und aller rechtlich bedeutsamen Handlungen im Verfassungsstaat“11. Damit ist sowohl der Universalität als auch der Partikularität einer Rechtskultur Ausdruck gegeben: sie erfaßt alle Verhältnisse im Verfassungsstaat (hat in diesem Sinne universale Geltung), und sie folgt der jeweils partikularen Kultur eines Staates. Das Problem einer europäischen Rechtskultur liegt dann darin, daß sie selbst universale Geltungsansprüche zu stellen sucht, daß sie sich dabei aber nicht auf eine gegebene einheitliche Kultur beziehen kann. Ihr Bezugspunkt bleiben partikulare Rechtskulturen, wie sie der Rechtssoziologe empirisch zu beschreiben sucht, und deren (bezogen auf den eigenen kulturellen Bereich) universale Geltungsansprüche. Allenfalls lie- ße sich im Hinblick auf eine gewisse Parallelität von Rechtsentwicklungen von einer europäischen Rechtskultur, zusammenhängend über ‚verwandte Semantiken und Codierungen‘, sprechen: „Eines der wenigen beachteten, aber faktisch wichtigsten Bindemittel Europas ist seine Rechtskultur. Etwa gleichzeitig haben die europäischen Ethnien die Schritte rechtskultureller Evolution vollzogen; vom sakralen zum säkularisierten Recht, von der Oralität zur Schriftlichkeit, vom ungelehrten zum gelehrten Richter, vom Gewohnheitsrecht zum Gesetzesrecht.“12 Doch auch hier bleibt es zunächst bei einem ‚Patchwork der europäischen Rechtskultur‘, und: „Der Grenznutzen I. Leben 73 der Homogenisierung sinkt schnell. Jede Vereinheitlichung kostet politische Energie, die oftmals an anderer Stelle besser eingesetzt werden könnte.“13 Vergessen sei schließlich auch nicht, daß sich jegliche ‚personale Identität‘, ohne die weder das (selbstbestimmte) Individuum noch der moderne Staat leben kann, in der Zugehörigkeit – und in der Wahrnehmung dieser Zugehörigkeit! – zu begrenzten Umgebungen, d.h. in begrenzten Kulturen, bildet und eine europäische Identität, in der sich die personale Identität spiegeln könnte, noch in weiter Ferne liegt. Tatsächlich geht mit dem europäischen Gemeinschaftsrecht, das zwar das nationale Recht nicht aufhebt, aber dessen Anwendung begrenzt, eine schleichende Relativierung und Marginalisierung gegebener Rechtskulturen einher. Dem steht auch nicht das Prinzip des ‚wertenden Rechtsvergleichs‘ entgegen, dem der Europäische Gerichtshof folgt, insofern dieses Prinzip im Konfliktfall auf eine Addition von geeigneten Elementen unterschiedlicher Rechtsordnungen hinausläuft, ohne noch deren (kulturellen) Geist zu atmen. Das wertet, auch unter der wohlklingenden Bezeichnung einer Harmonisierung, unterschiedliche Rechtskulturen nicht auf, sondern schwächt sie. Ob man dann noch von einem „ebenbürtigen Dialog der Rechtskulturen“ sprechen kann, wie dies der Präsident des Europäischen Gerichtshofes, Vassilis Skouris, tut14, ist sehr fraglich. Hier kommunizieren schließlich nicht Kulturen, sondern Juristen, d.h., hier kommuniziert der juristische Verstand mit sich selbst. Im übrigen wirkt, etwa im Privatrecht, europäisches Recht allein über nationales Recht15 , das in diesem Falle, auch hinsichtlich seiner Einbettung in eine besondere Rechtskultur, europäischen Vorgaben (in Richtlinienform), also etwa auf dem Felde des Privatrechts, sogar überlegen bleibt. Natürlich sind auch hier wieder Ehe, Familie und Scheidung wichtige Themen. Schließlich wird auch in der wirtschaftsdominierten Europapolitik die Frage, wo der europä- 3. Kommen und Gehen 74 ische Bürger bleibt, immer dringlicher, gerade bezogen auf dessen lebensweltliche Befindlichkeiten, zu denen eben auch Ehe und Familie gehören – und deren schmerzliche Endlichkeit in einer Scheidung. Wenn z.B. die Zahl der europäischen Ehen zunimmt – eine Entwicklung, die gewissermaßen eine lebensweltliche Europäisierung ‚von unten‘ bedeutet, und die stärker ist als alle verordnete Europäisierung im politischen und wirtschaftlichen Raum –, ist es erforderlich, auch über eine europäische Scheidung, also über eine Scheidung auf Europäisch, nachzudenken. Das geschieht auch, so zuletzt mit dem 2005 von der Kommission vorgelegten „Grünbuch über das anzuwendende Recht und die gerichtliche Zuständigkeit in Scheidungssachen“, wobei es insbesondere um eine Harmonisierung innerstaatlicher ‚Kollisionsnormen‘ geht. Eine Aufgabe ist dabei, einen ‚Wettlauf vor Gericht‘ zu vermeiden, der gewissermaßen das betrübliche Pendant eines Wettlaufs zum Traualtar darstellt und meist für den laufschwächeren Teil mit erheblichen Nachteilen verbunden ist. Der Vielfalt denkbarer Fälle (im „Grünbuch“ exemplarisch aufgezeichnet) ist hier keine Grenze gesetzt. Die Dinge sind fast so kompliziert wie im islamischen Eherecht, nach dem z.B., noch immer dem archaischen Muster der ‚Versto- ßung‘ folgend, die Wiederverheiratung mit der eigenen versto- ßenen Frau – schließlich kann man sich die Sache ja noch einmal überlegt haben – erst möglich ist, wenn diese zwischenzeitlich anderweitig verheiratet war, also ein Zwischenehemann gefunden wurde, der die Verstoßene gleich wieder verstößt. Der Fall einer deutsch-niederländi schen Ehe bei Aufenthalt der Eheleute in einem Drittstaat, in dem die Ehefrau eine Scheidung wünscht, aber nach den geltenden Bestimmungen in keinem Mitgliedstaat einen Scheidungsantrag stellen kann16, ist jedenfalls nicht wesentlich weniger kompliziert. Doch darüber müssen sich andere den juristischen Kopf zerbrechen. Der philosophische Kopf würde hier angesichts der angedeuteten Vielfalt denkbarer Rechtsfälle – Ehepaare ver- I. Leben 75 schiedener Nationalität in Mitglieds- oder, wie im Beispiel, in Drittstaaten, alle damit beschäftigt, einander zu entgehen – nur ins Grübeln über die Komplexität der menschlichen Natur und ihres unendlichen juristischen Differenzierungsvermögens geraten. 3.4 Das Globale und das Regionale Hier nur noch ein weiterer Hinweis auf laufende strukturelle Veränderungen. Der Wandel europäischer Rechtskulturen und Rechtsordnungen ist eingebettet in einen allgemeinen, heute als Globalisierung bezeichneten Prozeß. Gemeint ist der freie Verkehr von Rohstoffen, Waren, Kapital, Dienstleistungen und Arbeit über alle geographischen und politischen Grenzen hinweg. Im Unterschied zum Begriff der Internationalisierung, der ein wachsendes Maß des internationalen Handels und seiner zunehmenden Verflechtung, ferner die Bewegungen von Kapital, Arbeit und Know-how zwischen unterschiedlichen Volkswirtschaften und ihren wirtschaftlichen Subjekten bedeutet und in diesem Sinne ein von nationalen Verhältnissen abgeleiteter Begriff ist, entfallen im Begriff der Globalisierung derartige Einschränkungen. Das Globale, wie wir es heute verstehen, ist nicht das Abgeleitete, sondern das primär Gegebene; wirtschaftliche und politische Grenzen, die bisher zumindest den ‚Anfang‘ des wirtschaftlichen Handelns bestimmten, lösen sich auf. Und mehr noch. Der Begriff der Globalisierung ist nicht nur ein wirtschaftlicher oder wirtschaftspolitischer Begriff, mit ihm verändert sich auch das gesamte soziale und institutionelle Gefüge: „Auch wenn Globalisierung (…) ökonomisch induziert ist, die Auswirkungen reichen weit darüber hinaus und sind bislang noch wenig verstanden – insbesondere in ihrer Bedeutung für den Menschen in seinen sozialen Bezügen und organisatorischen Strukturen“17. In diesem Sinne umfaßt 3. Kommen und Gehen 76 der Globalisierungsbegriff z.B. auch die neuen Informationsund Kommunikationstechnologien, das Entstehen supranationaler politischer Institutionen (Stichwort ‚Globalisierung der Politik‘) und eine zunehmende Homogenisierung der Forschungs- und Ausbildungsstrukturen. Definiert werden damit nicht nur eine ökonomische und politische Dimension, sondern auch allgemeine gesellschaftliche und kulturelle Dimensionen, folglich auch rechtliche. Trifft diese Analyse zu – und daran dürfte wenig Zweifel bestehen –, ist Globalisierung ein Stichwort für einen vieldimensionalen Prozeß, der sich als Transformationsprozeß der modernen Gesellschaft in eine meist nur sehr ungenau bestimmte Zukunft zu erkennen gibt. Nicht nur Unternehmen im gewohnten Sinne lösen sich auf, indem sie zu ‚virtuellen‘ Unternehmen werden, d.h. durch Netzwerke und regionale Selbständigkeiten ersetzt werden, das gleiche gilt auch von gesellschaftlichen Strukturen, die bisher im wesentlichen durch nationale und kulturelle Stabilitäten definiert waren. Zu diesen Stabilitäten aber gehören auch wieder unterschiedliche Rechtskulturen. Wird es in Zukunft, nicht nur unter einer europäischen Perspektive, um diese geschehen sein? Wer so denkt, übersieht, daß mit dem Begriff der Globalisierung ein weiterer Begriff, nämlich der der Regionalisierung, untrennbar verbunden ist. Dabei scheinen auf den ersten Blick beide Stichworte, Globalisierung und Regionalisierung, nicht nur einen begrifflichen, sondern auch einen konzeptionellen Gegensatz zu bilden: Globalisierung definiert sich über wirtschaftliche, politische und allgemein kulturelle Entgrenzungen, während Regionalisierung gerade Begrenzung, Begrenzung des Raumes und der wirtschaftlich-politischen wie allgemein kulturellen Organisation, bedeutet. Wir sprechen von Regionalpolitik und Wirtschaftsregionen, als bildeten diese den eigentlichen Kern des politischen und wirtschaftlichen Geschehens, und wir empfehlen Regionalbewußtsein als Gegengift zu Globalisierungsprozessen, die nicht nur das Be- I. Leben 77 wußtsein, sondern auch die gewohnten Orientierungsstrukturen heimatlos machen. Doch dieser Gegensatz ist nur ein vermeintlicher. Tatsächlich bildet Regionalität ein notwendiges Komplement zur Globalität, nicht nur im allgemein kulturellen, sondern auch im wirtschaftlichen Sinne, oder pointiert ausgedrückt: Gerade Globalisierung bedarf der Regionalisierung, wenn sie nicht selbst orientierungslos –und das heißt in diesem Falle auch wirtschaftlich erfolglos – sein will.18 Regionalität kann dabei vieles bedeuten, z.B. regionale Bedingungen von Lebensformen und gesellschaftlicher Identität, ein wirtschaftliches Konstrukt unter Bedingungen der Globalisierung und wohl auch so etwas wie Regionalromantik. Letzteres ist hier natürlich nicht gemeint, sondern Regionalität als Lebensformaspekt, als Baustein gesellschaftlicher Identität, die etwa über ein forciertes Weltbürgertum so leicht nicht wettzumachen ist, und als komplementäre Bedingung für wirtschaftliche Globalität. Auch der Global Player ist irgendwo zu Hause, und auch der Global Player verkauft an Leute, die irgendwo zu Hause sind – mit spezifischen Bedürfnissen, mit spezifischen Erwartungen und mit spezifischen Wünschen. Nur wer diese im großen Weltmonopoly zu bedienen versteht, wird am Ende als Global Player erfolgreich sein. Mit anderen Worten: Regionalität, das Regionale, ist nicht nur der Charme des Kleinen, sondern zugleich das Widerlager, ohne das das Große, am Ende Globalität, das Globale, in sich zusammenfallen würde. Deshalb auch der manchmal als sonderbar empfundene Umstand, daß unter Bedingungen der Globalität Regionalität blüht. Das gilt auch hinsichtlich des Zusammenspiels von europäischer und nationaler Entwicklung, auch im Recht. Wir tun folglich gut daran, unterschiedliche, in der Regel national definierte Rechtskulturen nicht zugunsten einer europäisch definierten Rechtsordnung – in der vagen Hoffnung, daß daraus eine europäische Rechtskultur entstehen könnte – aufzugeben. 3. Kommen und Gehen 78 Schlußbemerkung Wo sich die gesellschaftlichen Koordinaten in der zuvor geschilderten Weise verändern, wo der gesellschaftliche Wandel Werte und Lebensformen verschiebt, haben es vor allem institutionelle Stabilitäten schwer, sich gegen den Zeitgeist zu behaupten. Sie geraten in den Verdacht, die Welt daran zu hindern, sich immer wieder zu häuten, eine andere zu werden und insofern die Zukunft zu besetzen. Zu diesen Stabilitäten gehören auch überkommene Lebensformen wie Ehe und Familie, die wohl selbst eine Entwicklung aufweisen, nur eben eine bisher in der europäischen Entwicklung stabile, identifikationsfähige. Sollten sie keine Zukunft haben? Man wird hier getrost anderer Meinung sein dürfen. Modern ist nicht, wer alles verneint, dem Zeitgeist immer einen Schritt voraus sein will, Bindungslosigkeit predigt und sich nirgendwo aufzuhalten sucht, sondern derjenige, der zwischen dem Flüchtigen und dem Beständigen, zwischen Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung, zwischen gesellschaftlicher Verblendung und gesellschaftlichem Glück zu unterscheiden weiß. Das wird zwar unter pluralen, auf Partikularisierung und Individualisierung setzenden Bedingungen und unter globalen, auf Entgrenzung aller Lebensverhältnisse setzenden Bedingungen zunehmend schwieriger, macht aber immer noch die Zukunftsfähigkeit einer Gesellschaft aus. Kommen und Gehen ist per definitionem keine stabile Lebensform, weil sie sich gerade gegen das Dauerhafte und insofern Zukunftsfähige, das eine Lebensform ausmacht, wendet. Paradox formuliert: Diese Lebensform macht durch sich selbst deutlich, daß sie keine Lebensform ist. Auf Lebensformen und deren Beständigkeit, Ehe und Familie eingeschlossen, aber wird es auch in Zukunft ankommen, wenn die europäische Lebensform, die auf der Dialektik von Freiheit und Gleichheit, Selbstbestimmung und (normativer) Sozialität, institutioneller Wandlungsfähigkeit und Stabilität aufbaut, eine I. Leben 79 Zukunft haben sollte. Das wiederum ist nicht zuletzt eine institutionelle Aufgabe, der viele gesellschaftliche Institutionen dienen. Auch Notare werden den Wandel der Lebensformen, europäische eingeschlossen, nicht nur ‚notieren‘, sondern auch konstruktiv beeinflussen. Aristoteles, dessen naturphilosophische Idee die eines praxisstabilisierenden Wissens von der Natur war, wurde in der Antike ‚Sekretär der Natur‘ genannt. Notare, so könnte man im Blick auf ihre gesellschaftsstabilisierende Rolle sagen, sind die Sekretäre der gesellschaftlichen Entwicklung. Hoffentlich sind sie ebenso einfallsreich wie Aristoteles. Anmerkungen 1 Vgl. den erschütternden Bericht: A. Gatterburg/M. Matussek/M. Wolf, Unter Wölfen, Der Spiegel 10/2006, 76-84. 2 G. W. F. Hegel, Philosophische Propädeutik I, Sämtliche Werke (Jubiläumsausgabe) III, ed. H. Glockner, Stuttgart 1927, 88. 3 G. W. F. Hegel, System der Philosophie III (Die Philosophie des Geistes), Sämtliche Werke (Jubiläumsausgabe) X, Stuttgart 1929, 399. 4 Ebd. 5 M. Luther, Von Ehesachen (1530), Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe) XXX/3, Weimar 1910, 205; M. Luther, Vom ehelichen Leben (1522): die Ehe als „eyn eußerlich leyplich ding (…) wie andere weltliche hanttierung“, Werke X/2, Weimar 1907, 283. Dazu P. Mikat, Rechtsgeschichtliche und rechtspolitische Erwägungen zum Zerrüttungsprinzip I, Zeitschrift für das gesamte Familienrecht 9 (1962), 83ff.; D. Blasius, Ehescheidung in Deutschland 1794-1945, Göttingen 1987, 22ff.. 6 Deutsche Justiz 100 (1938), 1107. Dazu Chr. Fischer, Europäisierung der nationalen Zivilrechte – Renaissance des institutionellen Rechtsdenkens?, in: Walter- Eucken-Institut (Ed.), Freiburger Diskussionspapiere zur Ordnungsökonomik 02/8, Freiburg 2002, 13-14. Zur Genese D. Blasius, a.a.O., 194ff.. 7 Vgl. Chr. Fischer, a.a.O., 15; D. Blasius, a.a.O., 221. 8 Belege bei Chr. Fischer, ebd. 9 Quelle: Statistisches Bundesamt, Statistisches Jahrbuch 2005. 10 Vgl. G. Mohr, Zum Begriff der Rechtskultur, in: W. Goldschmidt (Ed.), Kulturen des Rechts, Hamburg 1998, 9-29; ferner H. D. Assmann u.a. (Eds.), Unterschiedliche Rechtskulturen – Konvergenz des Rechtsdenkens, Baden-Baden 2001 (Grundlagen und Schwerpunkte des Privatrechts in europäischer Perspektive 3). 3. Kommen und Gehen 80 11 P. Häberle, Verfassungslehre als Kulturwissenschaft, Berlin 1982 (Schriften zum Öffentlichen Recht 436), 13, 21998, 5. 12 M. Stolleis, Der Koloß darf nicht nur marschieren, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 26.6.1998, Nr. 145, 45. 13 Ebd. 14 V. Skouris, Rechtskulturen im Dialog – Über Verständnisse und Unverständnisse, Risiken und Chancen einer internationalen Rechtsordnung und Rechtsprechung, URL:http://www.tokyo-jura-kongress2005.de/_documents/skouris_de.pdf 15 Vgl. Chr. Fischer, a.a.O., 2-3. 16 Kommission der europäischen Gemeinschaften, Grünbuch über das anzuwendende Recht und die gerichtliche Zuständigkeit in Scheidungssachen (SEC (2005) 331). 17 U. Steger, Einleitende Zusammenfassung: Globalisierung verstehen und gestalten, in: U. Steger (Ed.), Globalisierung der Wirtschaft. Konsequenzen für Arbeit, Technik und Umwelt, Berlin/Heidelberg/New York 1996, 4. 18 Vgl. J. Mittelstraß, Regionalität versus Globalität. Zur Befindlichkeit des Denkens in einer Informations- und Innovationsgesellschaft, in: U. Steger (Ed.), Facetten der Globalisierung. Ökonomische, soziale und politische Aspekte, Berlin/Heidel berg/New York 1999, 221-232. I. Leben 81 4. Lebenskrisen Wo das Thema lautet „Wie werden wir morgen leben?“ und nach einem ‚philosophischen Sinn‘, gar einem ‚philosophischer Hintersinn‘ gefragt wird, hat es die Philosophie schwer. Ihre prognostischen Vermögen sind nur schwach ausgebildet, und das Stichwort ‚Hintersinn‘, wenn es denn gewählt wird, dürfte sehr hintersinnig, nämlich die Bedeutung nicht im Offenkundigen, sondern im Verborgenen suchend, sein. Au- ßerdem wird Hintersinn schnell zum Hinterhalt, in dem jeglicher Sinn, zumindest in seinen menschlichen Dimensionen, zu verschwinden droht. Was also könnte der verborgene Sinn des Lebens sein? Der Sinn des Lebens ist das Leben – was sonst? Mit dieser Feststellung steht man möglicherweise in der Philosophie ziemlich allein. Ganze Bibliotheken handeln vom Sinn des Lebens. Und wo so viel gedacht und über den Sinn des Lebens geschrieben wurde, da muß schließlich auch was dran sein. ‚Tiefsinnig‘ meint hier: über Gott und den Menschen grübelnd. Was hatte Gott, als er den Menschen schuf, mit ihm vor? Die Theologen wissen Rat. Was hat der Mensch mit sich selbst vor, wenn er nach dem Sinn seines Lebens fragt? Die Philosophen, meint man, wissen Rat. Aber wissen sie das wirklich? Wer sie liest, gerät ins Zweifeln. Meist machen sie den Theologen Konkurrenz, indem sie nach einem verborgenen Sinn suchen und dann mit Antworten wie ‚der Sinn des Lebens ist das Glück‘ oder ‚der Sinn des Lebens ist die Liebe‘ aufwarten, und wo nicht, bleibt es oft bei einer sprachlichen Analyse: was bedeutet ‚Sinn‘, und welche Bedeutung 82 I. Leben reimt sich auf ‚Leben‘? Da kommt dann philosophisch meist nicht sonderlich viel heraus. Der Sinn des Lebens ist das Leben? Das wiederum scheint nicht nur dem Theologen, sondern auch dem Philosophen zu wenig. Die Nähe zur Tautologie (auch wenn sie hier nicht gegeben ist) bringt uns nicht weiter, und schließlich hat der Mensch immer schon nach dem Sinn des Lebens, meist seines eigenen Lebens, gefragt. Doch könnte das nicht auch bedeuten, daß wir glauben, eine Frage (weiterhin) stellen zu müssen, weil wir ja schon damit begonnen haben, sie zu beantworten? Es könnte wie mit der (ebenfalls ungemein philosophischen) Frage sein: Warum ist etwas und nicht vielmehr nichts? Diese Frage ist unbeantwortbar und – nicht allein aus diesem Grund – sinnlos. Also sollte man empfehlen: hört auf, sie zu stellen. Ist das gleiche bei der Frage nach dem Sinn des Lebens der Fall? Wohl nicht ganz. Schließlich bringt sie tatsächlich, individuell, d.h. auf das eigene Leben hin, gestellt, weiter, jedenfalls im glücklichen Falle, und schließlich ist das Leben nicht irgendetwas, sondern das einzige, das wir haben und ohne das in der Tat alles nichts wäre. Aber reicht es nicht, das einfach festzustellen und alle weiteren Fragen – und Antworten – dem Einzelnen zu überlassen? So dürfte auch der Biologe denken, möglicherweise der einzige, der den Satz ‚der Sinn des Lebens ist das Leben‘ unterschreiben würde, allerdings aus ganz anderen als philosophischen Gründen. Doch das könnte gefährlich werden. Ist alles gesagt, wenn die Evolutionstheorie – sie beantwortet die Frage nach dem ‚Sinn‘ des Lebens mit dem Hinweis auf einen Reproduktionszweck und auf evolutionäre Fitneß – gesprochen hat? Sicher nicht, weshalb es wohl auch besser ist, sich wieder dem Philosophen oder der Philosophie zuzuwenden. Das soll auch hier geschehen und dabei nach Möglichkeit das Sinnthema – was könnte der Sinn sein, der sich im ‚philosophischen Hintersinn‘ verbirgt? – überhaupt vermieden werden. Die Stichworte lauten: Was heißt scheiterndes und gelingendes Leben? Machbarkeit oder die Welt, 834. Lebenskrisen die nach dem Menschen kommt, vom Unverfügbaren oder vom Sterben sowie Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung. 4.1 Was heißt: gelingendes Leben? Lebenskrisen – wer kennt sie nicht? Unfall, Krankheit, Tod (Nahestehender), scheiternde oder vom Scheitern bedrohte Karrieren, Freundschaften, Ehen – was immer als Not und Elend des Menschen beschrieben wird, es sind Krisen, in die, selbstverschuldet oder nicht, das Leben gerät, oder Krisen, die das Leben selbst schafft. Was wir tun, was wir lassen, was uns widerfährt, es geht am Leben, dem je individuellen Leben, nicht spurlos vorbei, es berührt das Leben unmittelbar, bringt es selbst zum Scheitern oder bedroht es mit dem Scheitern und gräbt tiefe Spuren in das Bewußtsein. Lebenskrisen bedeuten, daß das Leben zu mißlingen droht. So formuliert stellt sich zugleich die Frage nach dem gelingenden Leben, und es ist eben diese Frage, nicht die Frage nach dem Sinn des Lebens, die schon die Griechen – die ersten, die eine derartige Frage auf eine vernünftige Weise zu stellen und zu beantworten versuchten – umtrieb und sie das erste Kapitel der europäischen Philosophie schreiben ließ. Mit Sokrates‘ Feststellung, daß wir zwar manches (auch damals schon in wissenschaftlicher Form) wissen, aber strenggenommen über uns selbst nicht Bescheid wissen, beginnt dieses Kapitel. Sie führt bei seinem Schüler Platon in endlose Dialoge, z.B. über die Frage, welcherart die Tugenden sind, die den Schlüssel zu einem gelingenden Leben bilden. Schon diese Frage, die Frage nach den richtigen Tugenden, hat etwas Besonderes. Sie ist nicht mit dem moralischen Zeigefinger gestellt, sondern fragt ganz einfach nach jener Tüchtigkeit, oder nach jenen Tüchtigkeiten, die ein Leben beherrschen muß, um zu gelingen. Das griechische aretē, das wir, ein 84 wenig vorschnell, mit ‚Tugend‘ zu übersetzen pflegen, bedeutet in erster Linie Tüchtigkeit oder Tauglichkeit, so wie die aretē des Pferdes in seiner Schnelligkeit und Ausdauer beruht, die des Messers in seiner Schärfe. Die aretē des Menschen liegt in einer reflektierten Lebensführung. Dafür die Tugenden nun auch in unserem Sinne, unter denen die Griechen die später so genannten vier Kardinaltugenden Gerechtigkeit, Klugheit, Tapferkeit und Besonnenheit auszeichneten. Sie sind es, die die Frage beantworten lassen, wie das Leben seine Aufgabe erfüllt bzw. wie die Lebenden ihre Aufgaben erfüllen, wie sie das Leben nicht nur zu einem gelebten, sondern auch zu einem gelingenden Leben machen. Nach Platon geht es darum, ein Leben in Einsicht, Vernunft, Bedacht, in begründeten Überzeugungen und in einer Wahrheitsorientierung zu führen1, nach Aristoteles darum, stets die richtige Mitte zwischen Übermaß und Untermaß, zwischen Zuviel und Zuwenig, zu finden2. Entsprechend stellt eine ‚mittlere Lebensform‘ das gute Leben dar3, wobei mit einem guten Leben nicht etwa das bequeme, auskömmliche Leben bezeichnet wird, sondern eben das gelingende Leben, das sich nach griechischer Überzeugung auch als die Voraus setzung eines glücklichen Lebens zu erkennen gibt. Es ist ein Leben, in dem die wesentlichen Bedürfnisse des Menschen erfüllt und die mit dem angeführten Tugendbegriff näher ausgeführten Bestimmungen ihre Realisierung finden. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. Und es ist eben „Vorstufe des Glücks, nicht mit dem Glück identisch, wenn das glückliche Leben als eine Einstellung bestimmt wird, die das jeweilige (faktische) gegenwärtige Leben, auch seine Mühen und Entsagungen, als Selbstzweck versteht“4. Selbstzweck bedeutet hier, nicht lediglich Mittel zu einem höheren Zweck oder höheren ‚Sinn‘ zu sein, sondern etwas, das um seiner selbst willen gesucht und realisiert wird. Das gute Leben ist insofern das gelingende Leben. Es ist zugleich das vernünftige Leben, insofern es subjektive Orientierungen – die jeweils individuellen Bestimmungen ei- I. Leben 85 nes guten Lebens – mit transsubjektiven Orientierungen – nach Immanuel Kant der Anerkennung des Lebens der Anderen wie des eigenen Lebens als ‚Zweck an sich selbst‘5 – verbindet und so allererst ein gemeinsames Leben möglich macht. Es ist die Lebensform des gelingenden Lebens, einschließlich der Gefahren seines Mißlingens oder Scheiterns, seiner ‚Mühen und Entsagungen‘, auf die sich auch alle Sinnfragen, wenn man sie denn stellen wollte, zu beziehen hätten. Ein Leben, das noch über einem gelingenden Leben zu stehen hätte und in dem ein allgemeiner Sinn des Lebens gegeben wäre, gibt es nicht. Und auch Lebenskrisen werden um keinen Deut harmloser, wenn man an ein solches Leben, ein Leben, in dem sich der Sinn allen Lebens erfüllte – man könnte es auch respektlos ein Leben im metaphysischen Nebel nennen –, glaubt. Im individuellen Fall (wir sind nicht der Mensch, sondern Menschen) mag das nicht zutreffen – was sind wir nicht alles zu glauben bereit, um unseren Ängsten, die ja auch zu unserer Natur gehören, zu entkommen? –, nüchtern betrachtet, d.h. auf argumentative Festigkeit bauend, führt ein solcher Glaube doch nur in Enttäuschungen oder in ein Leben, das seinen Träumen mehr vertraut als seinen Einsichten. Natürlich ist das hier Gesagte nur eine Anmerkung. Eine Phänomenologie von Gelingen und Mißlingen müßte wesentlich weiter ausgreifen und tief in die philosophische Anthropologie führen, in ein Begreifen der conditio humana, der menschlichen Befindlichkeit, der mit Vernunft und Philosophie allein nicht beizukommen ist. Darum sei hier auch nur noch einmal betont, daß im Begriff des gelingenden Lebens nicht gleich die Beantwortung der Frage nach dem Sinn des Lebens vorausgesetzt ist, daß in der Endlichkeit, in der wir uns bewegen, auch die Anforderungen an ein gelingendes Leben endlich sind, daß ein solches Leben inmitten allen Entsagens und Versagens möglich ist, und gerade darin die Menschlichkeit des menschlichen Lebens, eben auch des gelingenden, liegt. Die Griechen jedenfalls sind mit dieser ‚mittleren‘ Per- 4. Lebenskrisen 86 spektive, um noch einmal mit Aristoteles zu sprechen, glänzend ausgekommen (vielleicht ja auch nur die Philosophen unter ihnen), d.h., ohne sich mit der (unbeantwortbaren) Frage nach dem Sinn des Lebens zu quälen. Dazu waren sie zu diesseitig, zu konkret, vielleicht auch zu nüchtern. Eine Kultur, die sich die Götter ins Haus holt oder ihnen um die Ecke, auf dem Wege zur Agora oder ins Gymnasion zu begegnen glaubt, jedenfalls jederzeit auf eine solche Begegnung gefaßt ist, grübelt nicht über transzendente Dinge, zu denen, jedenfalls in unserem Sinne, auch der Sinn des Lebens gehört. Insofern bedurfte es auch nicht der Konstruktion eines philosophischen Hintersinnes – das Leben war ja da, und es wollte geführt sein. Wie, das war die alleinige Frage, nicht warum oder wozu. 4.2 Machbarkeit oder: die Welt, die nach dem Menschen kommt Wer jetzt glaubt, es sei alles klar: alle übermächtigen Ansprüche seien abgewehrt, das Leben nach allen seinen Seiten, den gelingenden wie den mißlingenden, ausgespannt, alles über Gelingen und Mißlingen gesagt, was sich vernünftigerweise, d.h. ohne ins Transzendente, Metaphysische auszugreifen, sagen läßt, der irrt sich leider. Man könnte auch sagen: weit gefehlt – nicht nur in Richtung Sinn, sondern auch in Richtung Unsinn. Die Welt ist voller liebenswerter Träumer, die für die Buntheit des Lebens sorgen, aber auch voller frech und rechthaberisch auftretender Propheten von der weniger liebenswerten Art. Unter diesen z.B. solche, die von einem Sinn des Lebens sprechen, in dem der Mensch selbst verschwindet. Sie nennen sich Post- oder Transhumanisten, und ihre Botschaft lautet, daß der Sinn des Lebens darin bestehe, das Leben – das menschliche Leben so, wie es ist – aufzuheben, in etwas anderes, das dann auch noch irgendwie Leben sein soll, zu transformieren. Humanismus, d.h. die Bemühung um I. Leben 87 eine menschliche Welt, in der der Mensch sich selbst und seiner Welt freundlich begegnet und die ihm selbst freundlich gegenübertritt, erscheint hier als etwas von gestern, das für das Morgen nicht taugt. Der Mensch sucht, im Strudel von Gelingen und Mißlingen, nach seinem Nachfolger. Nietzsches Übermensch läßt grüßen! Hier einige Beispiele aus den Fieberphantasien dieser seltsamen Propheten, die es mittlerweile bis in die Tagespresse gebracht haben. Schon in einer Erzählung aus dem Jahre 1984 mit dem Titel „I Sing the Body Electric!“ wird, gewissermaßen als Antwort auf ein drohendes Scheitern, eine „humanoide mikro-elektrische wiederaufladbare Elektrische Großmutter AC-DC Marke V“ zur Lösung ‚schmerzlicher Probleme‘ wie des Verlusts von Familienangehörigen angeboten.6 Die äußert sich dann auch gleich gegenüber den Kindern, deren tote Mutter sie ersetzt, über das bisherige Versagen der Menschheit in erzieherischen Dingen: „So habt ihr Menschen also Tausende von Jahren Könige, Priester, Philosophen gebraucht, schöne Beispiele, zu denen ihr aufschauen und sagen konntet: ‚Sie sind gut, ich wünschte, ich könnte sein wie sie (…).‘ Aber weil sie menschliche Wesen sind, machen die besten Priester, die empfindsamsten Philosophen Fehler, fallen in Ungnade, und die (…) gute Welt kommt knirschend zum Stehen, während das Böse mit langen Schritten voranschreitet.“ Dazu die Kinder: „Aber du machst doch keine Fehler, du bist vollkommen, du bist besser als irgendjemand jemals war!“ Der Android als Inbegriff menschlicher Vollkommenheit! Ist die Zukunft des Menschen der Nicht-Mensch, die Maschine? Manche scheinen das heute zu glauben, vor allem die Propheten des Post- oder Transhumanismus. In bewußter Absetzung vom Humanismus klassischen Zuschnitts wird hier die Perfektionierung der Spezies Mensch ins Auge gefaßt, die im wesentlichen durch den Einsatz technischer Mittel und Verfahren, auf der Basis moderner Nano-, Bio- und KI-Technologien, erreicht werden soll. Es geht darum, die menschliche 4. Lebenskrisen 88 Evolution auf dem Wege einer Erweiterung der physischen und psychischen Fähigkeiten zu steuern. Der zukünftige, ‚posthumane‘ Mensch hätte seine bisherigen Gattungsgrenzen überschritten, die Spezies Mensch löste sich, je nach Einsatz entsprechender Technologien, in unterschiedliche Nachfolgegattungen auf.7 Gelingen und Mißlingen, bezogen auf das menschliche Leben, hätten ihren Sinn verloren. Zugleich wird das hohe Lied der Virtualität gesungen, meist in Verbindung mit dem Stichwort ‚Unsterblichkeit‘ – ein alter Menschheitstraum, der hier auf überraschende, allerdings auch reichlich verwirrte Weise wieder an Aktualität gewinnt. Dabei wird neben dem erwartbaren technischen viel unerwartetes theologisches Vokabular aufgeboten: „Die himmlische Welt der Engel (wird) zum Bereich der virtuellen Welten, dank derer sich die Menschen als intelligente Kollektive konstituieren. Der tätige Intellekt wird zum Ausdruck, zum Raum der Navigation, Kommunikation und Auseinandersetzung zwischen den Mitgliedern einer kollektiven Intelligenz.“8 Und weiter: „Es handelt sich zwar noch immer darum, das Menschliche dem Göttlichen anzunähern (…), aber diesmal sind es reale, greifbare menschliche Kollektive, die gemeinsam ihre Himmel konstruieren, die ihr Licht aus Gedanken und Schöpfungen beziehen, welche hier unten entstehen. Was theologisch war, wird technologisch.“9 Technologie als neue Theologie und Endform der Humanität? Kein Zweifel, hier wird wild drauflosgesponnen; menschliche Erfahrung, jeglicher Humanismus löst sich in Fieberträume und science fiction auf. Wo der Himmel schon erreicht und die Symbiose mit einer göttlichen Lebensform nahe scheint, bleiben schließlich nur wenige Wünsche offen, scheint das Leben alles Irdische weit hinter sich gelassen zu haben – allerdings alles Verständliche wohl auch. Ausgerechnet dort, wo es technisch wird und das Technische in seiner Sprache erklärt sein will, berauscht sich der Verstand an immer neuen, Himmel und Erde beschwörenden Einfällen. I. Leben 89 Zu diesen Einfällen gehört insbesondere das Märchen von der Ablösung der natürlichen durch eine künstliche Intelligenz. Auch dieses Märchen hält sich in den Vorstellungen unserer Post- und Transhumanismusfreunde hartnäckig, nachdem es lange Zeit um die Forschung über künstliche Intelligenz, die so genannte KI-Forschung, sehr still geworden war. Unter Hinweis auf die Fortschritte von Gen- und Informationstechnologie, Robotik und Hirnforschung wird von selbsternannten Propheten die Ablösung des Menschen durch die künstliche Intelligenz von Maschinen geweissagt. Da heißt es z.B., daß der Mensch auf dem besten Wege sei, sich selbst überflüssig zu machen, daß selbstreproduktive Maschinen über die erbärmlichen Formen menschlicher Selbstre produktion und schwächer werdende menschliche Regieformen, also auch über alles Mißlingen, zu herrschen beginnen und daß sich der Mensch nur dadurch gegenüber den Robotern wird behaupten können, daß er selbst zum Roboter wird. Post- und Transhumanismus gewiß, aber ein solcher, der eine neue tiefe Sehnsucht nach dem guten alten Humanismus weckt. So viel aus der Welt der nimmermüden Propheten und des Märchens, wobei zur Rehabilitierung des Märchens gleich hinzugefügt sein soll, daß Märchen üblicherweise Erfahrungen des Menschen mit sich selbst und mit der Welt, in der er lebt, spiegeln, in den hier angeführten Beispielen aber als Erfahrungen ausgegeben wird, was eher von begrifflicher Disziplinlosigkeit und philosophischem Schwachsinn zeugt. Tatsächlich gehört zu den Grunderfahrungen des Menschen, ohne die er seine Menschlichkeit verlöre, der Aspekt der Bedürftigkeit – soweit ließe sich auch unseren wackeren Propheten zustimmen –, nur geht es darum, diesen Aspekt nicht zu verlieren, sondern ihn mit einem gelingenden Leben zu verbinden. Der Mensch ist, eben weil seine Natur im Sinne einer generellen Weltoffenheit, die auch den Aspekt der Offenheit der menschlichen Entwicklung einschließt, nicht (wie beim Tier) festliegt, ein bedürftiges Wesen, und dieses Wesen 4. Lebenskrisen 90 findet in den Begriffen der Endlichkeit und der Kontingenz, d.h. in der Erfahrung der eigenen Begrenztheit, zu der wiederum neben der eigenen Sterblichkeit auch die eigene Bedürftigkeit gehört, seine abschließende anthropologische Bestimmung.10 Deshalb war in der Antike auch nicht die Existenzform eines Gottes Wunschbild des Menschen, sondern Achill, der bis zu seinem Tode Junge und aller Kontingenz Gewachsene. Nicht die Endlichkeit und die Kontingenz wurden verneint, sondern die Prozesse der Krankheit und des Verfalls, des Alterns und des Altwerdens. Endlichkeit schloß hier Vollkommenheit ein. An der Stelle, an der die Griechen über die Endlichkeit des Menschen nachdachten und für ihre Träume Achill erfanden, stehen heute die erwähnten Alpträume. Zu ihnen gehört auch die Vorstellung von Unsterblichkeit im Sinne eines ewigen Lebens, d.h. eines Lebens ohne Ende, bewirkt durch die Errungenschaften einer künftigen Biologie und Medizin. Hier wären es nicht der Roboter, der an die Stelle des (sterblichen) Menschen tritt, oder ein Leben im Virtuellen – und damit überhaupt kein Leben –, sondern ein Leben ohne ‚Lebenszeiten‘, hier die zeitlichen Gestalten der Kindheit, der Jugend, des Erwachsenseins und des Alters, ohne Krankheit und Verluste an ‚Lebenskraft‘, ohne, damit verbunden, die Erfahrung der Kontingenz, die immer auch, wie das Martin Heidegger ausgedrückt hat: ein ‚Vorlaufen‘ oder ein ‚Sein zum Tode‘, (im übertragenen Sinne) Erfahrung des Todes ist. Ein Wesen ohne Tod, ein unsterbliches Wesen wäre, noch einmal, „ein Wesen ohne Lebensphasen, ohne Lebensgeschichte, ohne Identität durch die Differenz des Wandels. Ein unsterblicher Mensch wäre ein Nicht- Mensch. Deswegen wäre es nicht nur unrealistisch, sondern vor allem widermenschlich, wenn die Visionen von einem Leben ohne Krankheiten oder menschenwürdigem hohen Alter sozusagen unmerklich überglitten in die Vision eines endlosen, durch keinerlei Kontingenzerfahrungen angefochtenen Lebens. Ein endloses Leben wäre ein Leben, in dem alle Erfahrungen immer noch gemacht werden könnten – also nie ge- I. Leben 91 macht zu werden brauchten –, ein Leben, in dem alle Entscheidungen immer noch getroffen werden könnten – also nie getroffen werden müßten.“11 Der Mensch wäre weder Maschine noch Gott, und doch hätte er sein Wesen verloren. Anthropologische Einsichten dieser Art betreffen denn auch nicht die Überwindung der menschlichen Endlichkeit, sondern einen vernünftigen Umgang mit dieser Endlichkeit, ein gelingendes Leben nicht jenseits aller Endlichkeit, sondern als bejahenden Ausdruck eben dieser Endlichkeit. Träume von Unsterblichkeit und ewigem Leben führen jedenfalls nicht in das Leben, sondern aus ihm heraus. Ziel unbekannt und in keiner Weise erstrebenswert. 4.3 Vom Unverfügbaren und vom Sterben Entgegen einer grenzenlosen Machbarkeitsvorstellung, die der modernen Welt, einer von Wissenschaft und Technik geprägten Leonardo-Welt, quasi eingebaut erscheint und die in den Entwürfen eines nur noch virtuellen oder eines ewigen Lebens seltsame Blüten treibt, ist unser Leben, ist die conditio humana gefügt aus dem Verfügbaren, dem, was wir dank wissenschaftlicher und technischer Errungenschaften können, und dem Unverfügbaren, dem, was wir trotz aller wissenschaftlichen und technischen Errungenschaften nicht können und auch nicht können werden, jedenfalls nicht, solange wir dem Menschen ähnlich bleiben wollen. Mit dem Unverfügbaren ist hier gemeint, daß wir niemals alle Bedingungen unseres Seins und unseres Handelns so in der Hand haben werden, daß sie sich in etwas Verfügbares, uns selbst Verfügbares, verwandelten. Daß dies so ist, daß der Mensch niemals alle Bedingungen seines Seins und seines Handelns in der Hand hat, schließt eben auch die Faktizität, die sein Leben, seine Welt, seine Vorstellungen, seine Hoffnungen und seine Enttäuschungen ausmacht, ein. Die Leonardo-Welt, die als eine von Wissenschaft 4. Lebenskrisen 92 und Technik durchdrungene Welt das Werk des Menschen ist, bestimmt zwar auch die individuelle Existenz, doch bedeutet auch das nicht, daß sich alles Unverfügbare in Verfügbares, eben Machbares, auflöst. Die Grundsituation des Menschen, die sich vor allem in seinen Endlichkeitserfahrungen – am unerbittlichsten in der Erfahrung des nahenden Todes – und in seinen Kontingenzerfahrungen, den Zufälligkeiten des Lebens, spiegelt, hat sich damit nicht verändert. Und wieder geht es um die Frage eines gelingenden oder vernünftigen Lebens, eines Lebens gewirkt aus dem, worüber wir verfügen, und dem, worüber wir nicht verfügen, und das gleichwohl als ganzes Leben zu gelingen vermag. Die philosophische Antwort auf die Frage nach einem vernünftigen Umgang mit dem Unverfügbaren, zugleich als Antwort auf die Endlichkeit aller Existenz und das Angebot des Glaubens in dieser Situation verstanden, liegt entsprechend in dem, was die Philosophie von alters her als Gelassenheit – nach Platon ein Geschwister der Besonnenheit – bezeichnet hat. Diese besteht darin, „nicht nach der Verfügung über das für uns Unverfügbare zu streben und im unenttäuschbaren Vertrauen darauf zu leben, daß der uns unverfügbare Gang der Ereignisse den Sinn eines vernünftigen Lebens nicht berührt“12. Was wir sind, sind wir immer in einer Situation, die wir, beginnend mit unserer Geburt, nicht gemacht haben und die in diesem Sinne eben (für uns) unverfügbar ist. Deswegen noch einmal: Der Mensch hat in keiner Situation alle Bedingungen seines Seins und seines Handelns in der Hand, nicht einmal die Faktizität, die sein Leben, die seine Gegenwart – mit allen seinen Vorstellungen, Wünschen, Sorgen und Hoffnungen – ausmacht. Daß der moderne Mensch, der Mensch der Leonardo-Welt über so viel verfügt, und daß seine Verfügbarkeiten, nicht zuletzt dank Wissenschaft und Technik, wachsen, bedeutet nicht, daß damit alles Unverfügbare in Verfügbares verwandelt wäre oder sich in Verfügbares verwandeln ließe – am Ende mit dem Ergebnis, daß nichts mehr mißlin- I. Leben 93 gen oder scheitern könnte. Im Gegenteil, gerade die wachsenden Verfügbarkeiten lassen das eigentlich Unverfügbare, das die menschliche Grundsituation, die conditio humana, ausmacht, nur um so schärfer hervortreten – es sei denn, wir wollten wirklich, wie es sich die Post- und Transhumanisten erträumen, aus unserer Natur, der menschlichen Natur, heraustreten, unsere Gattungsgrenzen verlassen. Aber, wenn ja, wohin? Nach dem Menschen käme kein Mensch, sondern eine Maschine. Der Mensch hätte die Natur seiner Werke angenommen; es gäbe ihn nicht mehr. Die äußerste Situation, in der die Unverfügbarkeiten des Lebens ihre Geltung auch gegenüber dem gelingenden Leben beanspruchen, ist der Tod bzw. ist das Sterben – womit es hier noch einmal sehr ernst, aber keineswegs ‚hintersinnig‘ wird.13 Sterben und Tod sind die eigentliche Krise des Lebens, zugleich eine solche, aus der es kein Entrinnen, kein Ausweichen in das Verfügbare, gibt. Sie sind das eigentlich Unverfügbare. Und doch gehört es geradezu zu den Besonderheiten einer Leonardo-Welt, unserer Welt, zwar nicht den Tod und das Sterben aus der Welt zu schaffen, wohl aber beide zu beherrschen in dem Sinne, daß über Sterben und Tod andere als der Sterbende und die Sterbende selbst verfügen. Was wir als das Recht auf den eigenen Tod bezeichnen, in dem ein gelingendes Leben zu seinem selbstbestimmten Ende findet, ist etwas, dem offenbar die moderne Welt, die sich stolz in ihren Verfügbarkeiten spiegelt, zutiefst mißtraut. Die sensiblen Stichworte lauten Freitod und Sterbehilfe. Freitod bedeutet hier, von Selbstbestimmung in der Form, sich selbst Grenzen zu setzen, Gebrauch machen, und der Tod ist die äußerste Grenze. Der selbstbestimmte Wille begrenzt sich selbst. Der Gegensatz eines selbstbestimmten Willens aber ist die Natur. Wir wählten, wenn wir uns nicht auch in dieser äußersten Situation selbst bestimmten, nicht uns selbst, sondern die Natur. Der Mensch hörte auf, Mensch zu sein, nicht weil er die Ethik hinter sich ließe, aufhörte, ein moralisches 4. Lebenskrisen 94 Wesen zu sein, sondern weil er sich als selbstbestimmtes Wesen aufgäbe, in die natürliche Evolution zurückfiele. Und zu diesem Recht auf den selbstbestimmten Tod gehört auch die Entscheidung, sich helfen zu lassen. Eine derartige Entscheidung kann selbstverständlich auch vorweggenommen werden, d.h. hier: dem Sterben vorweggenommen, wirklich selbstbestimmt getroffen werden. Im Eintrittsfalle, das wissen wir alle, ist sie oft nicht mehr möglich oder wird sie als freie Entscheidung unerkennbar. Was heißt Helfen, wo Heilen nicht mehr möglich ist? Es ist allemal ein Helfen zum Tod, ganz gleich, ob es den Tod noch einmal, für begrenzte Zeit, aufzuhalten sucht oder ihn näher bringt, d.h. sein Eintreten beschleunigt. In beiden Fällen – und das wird zur entscheidenden ethischen Frage – kann dieses Letzte, das die Medizin für den Sterbenden zu tun vermag, aus der Sicht des Sterbenden selbstbestimmt oder fremdbestimmt sein. Selbstbestimmt, das heißt: Was immer der Arzt in dieser Situation tut – Aufhalten oder Beschleunigen –, stimmt mit seinem Willen, dem Willen des Sterbenden überein. Fremdbestimmt, das heißt: Es gilt nur noch der Wille des Arztes oder – und darauf wird sich der Arzt im Regelfalle beziehen – der Wille des Gesetzgebers. So ist der Sterbende in seiner letzten Stunde (und den Stunden davor) in doppeltem Sinne allein: entweder mit seinem Willen, den nun andere realisieren, oder mit einem fremden Willen, der handelt, ohne zu fragen. Und das, weil er oft auch gar nicht fragen kann bzw. sein Fragen ohne Antwort bleibt. Ohne Antwort, weil der Sterbende nicht mehr zu antworten vermag, weil er aufgehört hat, ein dialogisches Wesen zu sein. Der Sterbende schweigt, weil seine Natur, die er als vernünftiges Wesen ist, schweigt. In diesem Falle ist Fremdbestimmung unvermeidlich. Die ethische Situation wechselt von der Seite des Sterbenden auf die Seite der das Sterben Begleitenden. Das ist der Arzt, das ist die ärztliche Kunst, das sind alle, vor allem die Angehörigen, die dem Sterbenden nahe sind. Hilfe wird hier zum letzten Dienst des Le- I. Leben 95 bens am fremden Tod. Die Frage ist, welche Regeln, welche Normen, welche Moral und, mittelbar, welche Ethik sollen hier gelten? Im Grunde geht es hier immer auch um die Alternative zwischen dem allgemeinen und dem individuellen Tod. Welcher Tod wird hier gestorben? Wem gehört das Sterben? Die Frage so stellen, bedeutet, sie unbeantwortbar machen. Deshalb ist sie aber nicht sinnlos. Sie macht vielmehr deutlich, daß es hier mehrere Aspekte gibt. Diese sind, indem gefragt wird: Das Sterben gehört dem Sterbenden? Damit wäre gemeint, daß das Sterben Teil eines individuellen Lebens ist. Im Tod sterben nicht alle, sondern stirbt der Einzelne. Er stirbt seinen eigenen Tod. Deshalb gehört ihm auch sein Sterben. Das Sterben gehört der Medizin? Damit wäre gemeint, daß es kein medizinfreies Sterben mehr gibt. Der Arzt ist, wenn es dem Ende zugeht, allgegenwärtig, und die medizinische Kunst auch. Dabei muß man keineswegs gleich an die moderne Apparatemedizin, vor allem, wie zuvor erwähnt, im Intensivfalle, denken, um zu wissen, was hier gemeint ist. Die Medizin wirft einen langen Schatten, unter dem alles Sterben steht. Das Sterben gehört der Gesellschaft? Damit wäre gemeint, daß die Gesellschaft mit ihren Gesetzen nicht nur das Leben, sondern auch den Tod, damit auch das Sterben regelt. Sie hat Institutionen geschaffen, denen niemand entgeht, auch nicht im Sterben. Sie macht die ethische Frage zur rechtlichen Frage und nimmt ihr damit alle Spielräume, auch die eines individuellen selbstbestimmten Wesens. Die gesellschaftliche Selbstbestimmung, die in der Demokratie zu ihrem Wesen findet bzw. diesem Ausdruck verschafft, wendet sich im Falle des Todes und des Sterbens zum Tode gegen das selbstbestimmte Individuum. Die Gesellschaft läßt nicht los, auch nicht den Sterbenden. Das Sterben gehört Gott? Damit wäre gemeint, daß das Sterben niemandem gehört, weder dem Sterbenden, noch der Medizin, noch der Gesellschaft. Das Sterben steht am Rande der Welt, es ist – in jedem individuellen Fall – das Ende der Welt. Deshalb gehört es der Welt nicht, weder dem Sterbenden, noch der Medizin, noch der 4. Lebenskrisen 96 Gesellschaft. Das Sterben ist Ausdruck des schlechterdings Unverfügbaren. Dafür aber sagen wir Gott oder, wie es bei William Shakespeare heißt: „Du bist Gott einen Tod schuldig.“14 Wem also gehört das Sterben? Niemandem – und wenn doch, dann dem Sterbenden. Die Medizin und die Gesellschaft sind dem Sterbenden nah, aber dieser gehört ihnen nicht. Das ist vielleicht der äußerste Ausdruck der Idee der Selbstbestimmung, und es ist wohl die einzig angemessene Weise, die Würde des Menschen und sein Sterben zusammenzudenken. Schließlich verkehrte es den Würdebegriff geradezu in sein Gegenteil, wenn der Wunsch, in Würde zu sterben, als krankhafter Wille zur Selbsttötung gedeutet und damit – im Sinne einer Herrschaft der Gesellschaft über den Sterbenden – am Ende auch noch kriminalisiert würde. Die Menschenwürde wird schließlich nicht dadurch verletzt, daß ein Mensch, Träger dieser Würde, in Würde sterben will, sondern dadurch, daß man ihm diesen würdevollen, nämlich Würde bewahrenden Wunsch bzw. dessen Realisierung verweigert. Was hier als Plädoyer für den eigenen Tod vorgetragen wurde, gehört zum Begriff des gelingenden Lebens. Sterben und Tod stehen nicht außerhalb eines gelingenden Lebens, sie sind vielmehr Teil dieses Lebens, nämlich als dessen, wie es hieß, äußerste Situation und eigentliche Krise. In diesem Sinne gehören Sterben und Tod zum Leben, auch dem gelingenden (so wie sich Sokrates gegen das Drängen seiner Freunde, ihn in Sicherheit zu bringen, für den über ihn verhängten, von ihm in Einklang mit seinem Leben gesehenen Tod entschied). Das Unverfügbare (Sterben und Tod) ist das eine, ihm mit Selbstbestimmtheit zu begegnen, ist das andere. 4.4 Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung Die Rolle der Selbstbestimmung in Situationen, die sich durch das Ineinanderverstricktsein von Verfügbarem und Unverfüg- I. Leben 97 barem charakterisieren lassen, bringt uns noch einmal zurück zum Begriff des gelingenden Lebens. Was zuletzt in seiner äußersten Form, als Situation am Ende eines Lebens, mit Blick auf den Begriff der Selbstbestimmung beschrieben wurde, gilt in einem allgemeineren und weitaus weniger dramatischen Sinne auch für das Leben insgesamt, für ein Leben zwischen Gelingen und Mißlingen, Normalität, wie immer wir sie unter Gesichtspunkten eines gelingenden Lebens einschätzen, und Krise. Den Hintergrund bildet ein Wandel der modernen Gesellschaft, von dem diese selbst kein klares Bild hat.15 Dieser Wandel spiegelt sich in Bezeichnungen wie ‚Risikogesellschaft‘, ‚Informationsgesellschaft‘, ‚Wissensgesellschaft‘, ‚Dienstleistungsgesellschaft‘ und findet auf individueller Ebene seinen Ausdruck in einer Partikularisierung und Pluralisierung der Lebensformen und Lebensstile. Allgemeine Lebensformen und Orientierungen verlieren ihre Bedeutung. Gleichzeitig tritt an die Stelle des Begriffs der Selbstbestimmung, der im Sinne der Aufklärung eine praktizierte Mündigkeit bzw. Autonomie in allen Handlungs- und Orientierungszusammenhängen bedeutet, der Begriff der Selbstverwirklichung, mit dem nur noch das individuelle Ausleben der eigenen Individualität gemeint ist. Mit dieser Entwicklung verliert auch der Begriff eines gelingenden Lebens seinen Sinn. Dieser läßt sich nicht nur als gegen überzogene Sinnansprüche an das Leben gerichtet verstehen, sondern auch als der aus freien Stücken übernommene Zwang, ein vernünftiges Individuum – das gelingende Leben als vernünftiges Leben verstanden – zu werden. Die Theorie dazu hatte Kant geschrieben, indem er aus der Forderung nach Selbstbestimmung des Menschen als eines Vernunftwesens sofort eine nicht-subjektive Konsequenz zog: Es geht nicht nur darum, die eigene Selbstbestimmung, sondern auch die der Anderen zu realisieren. Ausdruck dieses anspruchsvollen Begriffs der Selbstbestimmung, der mehr in den Blick nimmt als die reine Selbstverwirklichung, ist der Kategorische Imperativ, hier in der so genannten Zweckeformel: „Handle so, daß du 4. Lebenskrisen 98 die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“16 Oder in der Formulierung Hegels: „der freie Wille, der den freien Willen will.“17 Man sieht, hier in einer anspruchsvollen philosophischen Terminologie ausgedrückt, wie die moderne Ineinssetzung von Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung hinter einem längst Erreichten zurückbleibt, wie aus einem objektiven Autonomieprinzip (Kant: „die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst“18) wieder ein subjektives Prinzip zu werden droht. Damit wird zugleich das Leben sich selbst überlassen; Gelingen und Mißlingen werden Ausdruck subjektiver Einschätzungen. Das mag manchmal gutgehen, führt häufig aber auch in Krisen, die allein aus subjektiver Orientierung nicht zu bewältigen sind. Schlußbemerkung Wie heißt es so schön? Es kommt darauf an, das Leben zu meistern. In der Tat, blieben wir nur Lehrlinge, ginge das Leben an uns vorbei, ohne daß wir es wirklich lebten. Die Frage ist nur, was man hier unter ‚meistern‘ versteht. Das Leben nur zu bewältigen, könnte zu wenig sein. So legt man Vorgänge ab, aber nicht ein Leben. Und auch allein ein Sich-Behaupten darunter zu verstehen, könnte an der eigentlichen Aufgabe, die sich mit der Frage nach einem gelingenden Leben stellt, vorbeigehen. Hier gingen wieder Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung ungeklärt ineinander über, wo es doch darauf ankommt, Selbstverwirklichung auf Selbstbestimmung zu setzen und im übrigen zwischen dem Flüchtigen und dem Beständigen, zwischen dem Verfügbaren und dem Unverfügbaren, zwischen eigener, desgleichen gesellschaftlicher Verblendung und eigenem, desgleichen gesellschaftlichem Glück zu unterscheiden. Was mit der Rede von einem gelingenden Leben, einem vernünftigen Leben, einem glücklichen Leben I. Leben 99 gesagt werden soll, kommt auf dasselbe hinaus: ein Leben, das in seinen gelingenden wie in seinen mißlingenden Teilen, in seinen subjektiven wie in seinen transsubjektiven Teilen, in seinen glücklichen wie in seinen unglücklichen Teilen als Selbstzweck, als ein Zweck in sich selbst, verstanden wird. Ein Leben führen oder meistern, heißt in diesem Sinne, es unter die Idee eines solchen Lebens stellen, nicht, indem wir in ihr den Sinn des Lebens zu erkennen suchen, sondern indem wir, wie schon Platon sagte, das Unsere (die selbstbestimmte besondere Lebensform) und das Gute (das ethisch reflektierte Allgemeine) tun. Das ist immer noch ein hoher Anspruch, aber keiner, der uns zwänge, die conditio humana, die menschliche Befindlichkeit, zu verlassen, sondern, im Gegenteil, sie auf eine vernünftige Weise zu realisieren. Anmerkungen 1 Phileb. 11b. Zum Begriff der aretē und Platons Tugendlehre vgl. P. Stemmer, Platons Dialektik. Die frühen und mittleren Dialoge, Berlin/New York 1992. 2 Eth. Nic. B2.1103b26ff., B5.1106a24ff. 3 Polit. Δ11.1295a37-39. 4 F. Kambartel, Leben, gutes, in: J. Mittelstraß (Ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 22010, 477-478. 5 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten B 65ff. (Werke in sechs Bänden, ed. W. Weischedel, Frankfurt/Darmstadt 1956-1964, IV, 60ff.). 6 R. Bradbury, I Sing the Body Electric!, in: R. Bradbury, I Sing the Body Electric!, New York 1978, 150-190, hier 153 (dt. Ich singe den Leib, den elektrischen, in: R. Bradbury, Das Kind von morgen, Zürich 1984, 190-250, hier 194). 7 Vgl. L. Silver, Remaking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World, New York 1997; B. Irrgang, Posthumanes Menschsein? Künstliche Intelligenz, Cyberspace, Roboter Cyborgs and Designer-Menschen. Anthropologie des künstlichen Menschen im 21. Jahrhundert, Stuttgart 2005. Kritisch dazu D. Birnbacher, Natürlichkeit, Berlin/New York 2006, 173-179; J. Mittelstraß, Evolution und die Natürlichkeit des Menschen, in: J. Oehler (Ed.), Der Mensch – Evolution, Natur und Kultur, Berlin/Heidelberg 2010, 247-260. 8 P. Lévy, L‘intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberspace, Paris 1995, 101 (dt. Die kollektive Intelligenz. Für eine Anthropologie des Cyberspace, Mannheim 1997, 106). 9 P. Lévy, a.a.O., 95-96 (dt. 100). 4. Lebenskrisen 100 10 Vgl. C. F. Gethmann u.a., Gesundheit nach Maß? Eine transdisziplinäre Studie zu den Grundlagen eines dauerhaften Gesundheitssystems, Berlin 2004, 10ff.. 11 C. F. Gethmann u.a., Gesundheit nach Maß?, 14. 12 F. Kambartel, Über die Gelassenheit. Zum vernünftigen Umgang mit dem Unverfügbaren, in: F. Kambartel, Philosophie der humanen Welt. Abhandlungen, Frankfurt 1989, 90. 13 Ich wiederhole im Folgenden einige an anderer Stelle bereits vorgetragene Überlegungen: Wem gehört das Sterben?, in: C. Y. Robertson-von Trotha (Ed.), Tod und Sterben in der Gegenwartsgesellschaft. Eine interdisziplinäre Auseinandersetzung, Baden-Baden 2007, 19-34. 14 W. Shakespeare, König Heinrich IV., 1. Teil V 1, Shakespeares Werke III, ed. L. L. Schücking, Berlin/Darmstadt 1955, 76 („thou owest God a death“, a.a.O., 75). 15 Zum Folgenden ausführlicher J. Mittelstraß, Kommen und Gehen. Zum Wandel der Werte und Lebensformen, in: E. Bäck (Ed.), Familien- und Erbrecht. Europas Perspektiven (18. Europäische Notarentage), Wien 2007, 11-22 (in diesem Band 61-80). 16 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten B 66-67 (Werke IV, 61). 17 Grundlinien der Philosophie des Rechts § 27, Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/Main 1970, VII, 79. 18 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten B 66 (Werke IV, 60-61). I. Leben 101 5. Glück Über Glück reden oder schreiben, könnte leicht Unglück bedeuten. Einerseits, weil man es in seinem akademischen Leben bisher tunlichst vermieden hat, über Dinge zu reden, die einen auch persönlich betreffen könnten, andererseits, weil Glück eines der Themen ist, über die alle reden und die, genauer gesehen, niemand wirklich versteht. Also gleich ein doppeltes Handikap. Weiß ohnehin niemand zu sagen, was Glück ist, wenn er danach gefragt wird, so weiß es die Wissenschaft, die sonst alles zu wissen vorgibt (zumindest danach strebt), auch nicht. Und auch die Philosophie, der man von altersher einen intimen Umgang mit der Weisheit nachsagt, paßt in der Regel, wenn es um ein Begreifen dessen geht, was Glück heißt. Es scheint folglich so, daß sich das, was wir ‚Glück‘ nennen, nicht nur in der Lebenswelt – wer bezeichnet sich schon als glücklich und weiß auch noch zu sagen, was er damit meint? –, sondern auch im Nachdenken über das Glück dem Antwortsuchenden entzieht. Besonders Mutige (vielleicht auch im schönsten Sinne Naive) mögen zwar, auf sich selbst bezogen oder in definitorischer Absicht, bereit sein, eine Antwort zu wagen, doch was dabei herauskommt, ist meist nur der unbefriedigende Versuch, Formen der inneren Zufriedenheit einen höheren Glanz zu verleihen. Das soll nicht heißen, daß es keine im landläufigen Sinne glücklichen Leute gäbe, doch gelingt es strenggenommen weder diesen noch denjenigen, die sich mit dem Landläufigen nicht zufriedengeben, Glück aus dem gefühlten oder analysierten Dunkel ins semantische Licht zu heben. 102 I. Leben Nun entwickeln, ganz allgemein gesagt, alternde Professoren eine gewisse Neigung, über elementare, jedenfalls dem Leben sehr nahestehende Dinge nachzudenken – über ein gelingendes oder mißlingendes Leben, über die Liebe, über den Tod und eben auch über das Glück. Der Zeitpunkt ist nicht unvernünftig gewählt. Mitten im Leben stehend über Gelingen und Mißlingen des Lebens, über Tod, Liebe und Glück nachzudenken, würde das Leben nur stören, einfach zu sein, was es ist, nämlich das Leben. Wer ständig über das Leben nachdenkt, vergißt ganz einfach zu leben. Wer ständig über das Glück nachdenkt, vergißt darüber nur allzu leicht, ganz einfach glücklich zu sein. Ganz einfach? Einfach ist es gewiß nicht, ein glückliches Leben zu führen. Doch darüber nachdenken, macht das Leben eben auch nicht einfacher – und das Glück, was immer es ist, auch nicht. Da wird ein Beitrag zum Thema Glück leicht zur Glückssache. 5.1 Glückssachen Warum ist es so schwer, über Glück etwas halbwegs Vernünftiges zu sagen? Wohl weil es, auf das Leben gesehen, einerseits das Selbstverständliche und das immer Gesuchte und Erhoffte ist, und weil sich andererseits, oder gerade deswegen, mit der Rede vom Glück Allerweltsverständnisse verbinden. Glück – das ist das, was selten wirklich gegeben und dennoch Teil der Natur des Menschen ist. Schon Aristoteles meinte (gleichzeitig vor begrifflichen Unklarheiten warnend), daß alle Menschen nach Glück streben, dies also das ‚Endziel‘ allen Handelns, das erste aller Vollkommenheiten sei, die sich der Mensch wünscht.1 Das sieht auch der Volksmund so, wenn er vom Glück spricht oder wenn es um Wege oder Mittel zum Glück geht. Danach liegt z.B. das Glück auf dem Rücken der Pferde, ist jeder seines Glückes Schmied oder wünscht man sich Glück und eine glückliche Hand, wenn es nicht schiefgehen soll, 1035. Glück preist man das Glück im Unglück. Glückskinder sind nicht solche, die mit goldenen Löffeln geboren werden, sondern die an einem Sonntag, Gottes Ruhetag, auf die Welt kommen und denen, so jedenfalls in der Märchenwelt, jeder Wunsch in Erfüllung geht, um schließlich wunschlos glücklich zu sein. Glücksritter sind Abenteurer, die sich auf das Glück des Augenblicks verlassen, Glücksfeen wundersame Frauen, die im Märchen Glück bringen, Glückspilze Leute, die vermeintlich vom Glück verfolgt werden. Glückverheißend sind Spinnen, vor allem am Abend, Heimchen, unter dem Dach nistende Schwalben, vierblättrige Kleeblätter, Hufeisen am falschen Ort, das Nachlaufen eines Hundes, dreifach gefleckte Katzen, Scherben (zu geeigneter Zeit, so beim Umzug).2 Glück auf! – das ist nicht die Beschwörung des Glücks inmitten eines glücklosen Lebens, sondern der Gruß der Bergleute auf der Suche nach lohnenden Erzgängen und auf dem Wege dorthin, wo der Tag hell ist, über Tage. Das war genug, ebenso wie heute der Zuruf ‚viel Glück!‘ nur ein normales Gelingen, keine paradiesische Perspektive bedeutet. Wie überhaupt die Rede vom Glück im Alltag die Erwartungen niedrig hält, d.h. diese nicht in den Himmel wachsen läßt. Das ist auch wörtlich zu nehmen. Glück ist nicht das Leben im Paradies oder im Himmel, jedenfalls nach Auskunft des Dienstmannes Aloisius in Ludwig Thomas Geschichte „Ein Münchner im Himmel“ (1911), der des nach himmlischer Hausordnung vorgeschriebenen Frohlockens und Mannatrinkens überdrüssig, mit gütiger Erlaubnis von Petrus und mit neuer Aufgabe versehen – der Überbringung himmlischer Eingebungen für die bayerische Staatsregierung –, auf die Erde zurückkehrt und das Glück wieder in einer Maß Bier (bei einer bleibt es natürlich nicht) im Münchner Hofbräuhaus findet (Abb. 1).3 Das heißt: Das, was wir Glück nennen, hat etwas mit dem Alltag zu tun, nicht mit ‚paradiesischen‘ Verhältnissen, die paradiesisch auch nur auf dem anthropologischen Reißbrett sind, ausgedachtes, nicht gelebtes Glück. Hans im Glück 104 ist daher auch der wahre Vertreter des Glücks – obgleich, objektiv betrachtet, d.h. nicht mit seinen eigenen Augen gesehen, sein Glück dem Betrogensein näher steht als dem, was die Ökonomen Nutzenmaximierung nennen –, nicht der Engel oder der Bewohner von Schlaraffenland. Glück ist ohnehin, so lehrt schon die Erfahrung, kein Zustand – auch wenn man sich den gemeinhin wünschen mag –, sondern ein Geschehen und eine spezielle Wahrnehmung dieses Geschehens (eben das lehrt Hans im Glück). „Alle Lust will Ewigkeit“, so wiederum lehrt Friedrich Nietzsche4, aber will dies auch das Glück? Wäre das nicht wieder die Erfahrung unseres Dienstmannes im Himmel, aber auch im Münchner Hofbräuhaus? Schwer vorstellbar, auch wenn man dabei nicht gleich an Seneca denken muß: „Wer von den Sterblichen, in dem auch nur die Spur des Menschen übrig ist, will wohl Tag und Nacht gekitzelt werden?“5 Deshalb spricht man auch von Momenten des Glücks, Glücksmomenten. Die sind nicht ein Stückchen Glück, sondern das Glück selbst – ein wirkliches Glück oder vielleicht auch nur ein imaginäres, wie ein spöttischer Psychiater meint: „Glück ist ein imaginärer Zustand, den früher die Lebenden bei den Toten vermutet haben, und heute im Allgemeinen Erwachsene den Kindern und diese den Erwachsenen zuschreiben.“6 Jedenfalls dürfte Glück etwas Flüchtiges und nicht sehr Dauerhaftes sein. Ein Blick in die Geschichte bestätigt dies, auch wenn die Philosophie zunächst mehr erwartet oder mehr zu erkennen glaubt. Über Glück scheint der Mensch immer schon nachgedacht zu haben. Die Inder nannten es moks.a (Erlösung), die Griechen eudaimonia (Glückseligkeit). Irgendwie war es nie von dieser Welt. Nirvān.a, die dem Werden und Vergehen nicht mehr unterworfene Daseinsform7, bedeutet im indischen Denken das Erlöschen alles Sinnlichen schon im Leben – eine seltsame Vorstellung vom Glück – und schließlich die Herausnahme aus dem Kreislauf des Werdens und Vergehens. Das Paradies im christlichen Denken war ein geschlossener Garten I. Leben 1055. Glück Abb. 1 Ein Münchner im Himmel, Zeichnung von Gertraud und Walter Reiner irgendwo im Nirgendwo und nur für zwei Personen gedacht, die sich offenbar langweilten – sonst hätten sie nicht einer Schlange zugehört. Anders wohl die Griechen, die ohnehin das Wünschenswerte immer in der Welt, nicht im Jenseits, das für sie auch gar kein ‚Ort‘ war, suchten. Eudaimonia – das war nicht das Glück, das man hat oder eben auch nicht, sondern eine Lebensform, die es zu realisieren galt (weshalb auch die übliche Übersetzung mit ‚Glückseligkeit‘ eigentlich irreführend ist). Ethymologisch bedeutet eudaimonia ein gelingendes Leben und ein erfolgreiches Handeln, geführt durch einen guten Geist (daimon, Demokrit: „Glück wohnt nicht in Herden und in Gold; die Seele ist der Wohnsitz des daimon“8); es ist damit auch das glückliche Leben, nach Platon ein Leben, in dem sich Vernunft und Lust, gemeint sind die Gefühle, auf eine ausgewogene Weise miteinander verbinden.9 Für Aristoteles vereinigen sich in ihm Einsicht, Tugend und Lust (wiederum die Gefühle).10 106 Das bleibt auch, von den Sonderwegen der Theologie abgesehen, in der weiteren philosophischen Entwicklung so, d.h., der Begriff des Glücks ist Teil einer Ethik, die ihre Begründung einerseits im Empirischen (die empirische Natur des Menschen), andererseits im Normativen, in einer Philosophie des Sollens, sucht. So z.B. bei Immanuel Kant, für den Glück zunächst der „Zustand eines vernünftigen We sen in der Welt (ist), dem es, im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht“11, d.h. nichts anderes als: alle Menschen streben faktisch nach Glück, dann aber dieses erstrebte Glück ethischen Maßstäben unterwirft (der Mensch als Gesetzgeber seines Willens). Das bedeutet keinen Verzicht auf ein von der Natur des Menschen erstrebtes Glück, wie Kant oft unterstellt wird, sondern einen autonomen (ethischen) Umgang mit allem Erstrebten, so auch dem nach ‚Glückseligkeit‘: „diese Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der Sittlichkeit ist (…) nicht so fort Entgegensetzung beider, und die reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit aufgeben, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede ist, darauf gar nicht Rücksicht nehmen.“12 Abgewehrt ist damit auch eine Vorstellung, die ein wie auch immer geartetes Glück zur obersten Richtschnur des Handelns macht, am Ende noch, wie bei Niccolò Machiavelli, in platter strategischer Absicht. Glück (fortuna) wäre hier das, was einem in die Hände oder in den Schoß fällt, der glückliche Zufall, den Machiavelli zusammen mit der sich bietenden, nicht selbst herbeigeführten Gelegenheit (occasione) als eine wesentliche Bedingung gelingender Herrschaft, wie immer es mit deren Legitimität auch aussehen mag, ansah.13 Eher zynisch klingt da schon, was später Arthur Schopenhauer allzu erwartungsvollen Vorstellungen vom Glück entgegenstellt: Das Leben ist „nicht eigentlich da, um genossen, sondern um überstanden, abgethan zu werden (…). Demnach nun hat das glücklichste Loos Der, welcher sein Leben ohne übergroße Schmerzen, sowohl geistige, als körperliche, hinbringt; nicht I. Leben 1075. Glück Abb. 2 Bert Gerresheim, Die Orakelfrage: Glück? (2012) 108 aber Der, dem die lebhaftesten Freuden, oder die größten Genüsse zu Theil geworden. (…) Kommt zu einem schmerzlosen Zustand noch die Abwesenheit der Langenweile; so ist das irdische Glück im Wesentlichen erreicht: denn das Übrige ist Chimäre.“14 Glück haben, nicht glücklich sein, diktiert auch hier, wie im Alltag, die Semantik des Wortes ‚Glück‘ (Abb. 2). So schwankt der Begriff des Glücks zwischen hochgestimmter Ethik und resigniertem Realismus. In der Ethik bleibt er weitgehend leer bzw. kommt die Ethik auch ohne ihn aus; in einer realistischen Sicht der Dinge droht er zu niedrig gehängt zu werden. ‚Glück gehabt‘ heißt dann nur noch, davongekommen zu sein – mit was auch immer. Zwischen Glück und Pech aber wächst kein wesentliches Glück, jedenfalls nicht ein solches, von dem, wie es heißt, alle träumen, das unter die Haut geht, nicht nur das Leben streift. Selten gibt es einen anderen Begriff, mit dem sich so radikal unterschiedliche Vorstellungen – höchste Erwartung und schlichtes Aufatmen – verbinden. Das alles spricht nicht von großer Klarheit. Glück, so könnte man daher auch sagen, ist ein sprachlicher Joker, der immer dort eingesetzt werden kann, wo entweder andere, höchst emotionale Gefühle erfüllt sind oder etwas ganz einfach gutgegangen ist, wo ein ersehnter Zustand erreicht oder nur drohendes Pech vermieden wurde. Kann man auf einem solchen Joker (begrifflich) bauen, wenn es um existentielle Dinge von besonderer Bedeutung geht? Wohl schwerlich. Zum Ausdruck kommt nur ein Allerweltsgefühl, mit sich und der Umwelt im Reinen – im großen oder kleinen Reinen – zu sein. Doch lassen wir uns für einen Augenblick einmal auf das große Reine, das reine Glück, ein. Es begegnet uns in unseren Träumen, die niemandem und nichts gegenüber rechenschaftspflichtig sind, in der Religion, die gute Beziehungen zum Transzendenten, also zu anderen Welten pflegt, in der Literatur, die ohnehin das Fiktive verkörpert, und bisweilen, dann auf der Grenze zur Literatur, selbst in der Philosophie. I. Leben 109 Als Beispiel sei noch einmal Nietzsche zitiert. In „Also sprach Zarathustra“, dem Entwurf eines zukünftigen Menschen, steht der ‚große Mittag‘, die Stunde Pans, in der alles stillsteht und die Dinge keinen Schatten werfen, für das Glück, nicht für das kleine, sondern für das große, unfaßbare Glück: „Oh Glück! Oh Glück! Willst du wohl singen, oh meine Seele? Du liegst im Grase. Aber das ist die heimliche feierliche Stunde, wo kein Hirt seine Flöte bläst. Scheue dich! Heißer Mittag schläft auf den Fluren. Singe nicht! Still! Die Welt ist vollkommen. Singe nicht, du Gras-Geflügel, oh meine Seele! Flüstere nicht einmal! Sieh doch – still! der alte Mittag schläft, er bewegt den Mund: trinkt er nicht eben einen Tropfen Glücks – – einen alten braunen Tropfen goldenen Glücks, goldenen Weins? Es huscht über ihn hin, sein Glück lacht. So – lacht ein Gott. Still!“15 Der ‚gro- ße Mittag‘ bringt das große Glück. Hier steht das Glück für das niemals Erfahrene, erst Kommende, für die reine Vernunft, die zugleich die reine Sinnlichkeit, die reine Lust ist. Für ein kleines Glück ist es zu spät, und doch ist das kleine Glück das Glück, das seine menschlichen Dimensionen, auf die Nietzsche mit Verachtung blickt, bewahrt. Auch dazu ein Zitat – aus einer ganz anderen, aus unserer Welt. 2011 sangen die „Bläck Fööss“, die aus den Prunksitzungen des Kölner Karnevals bekannt sein dürften, in „Alles für die Liebe“: „Doch wat deit mer nit alles für die Liebe – alles für die Liebe un e besje Jlöck Jo, wat deit mer nit alles für die Liebe. Wenn do se jefungen häs, dann halt se och joot fess!“ E besje Jlöck – der Kontrast zum Glück des ‚großen Mittag‘ könnte nicht größer sein, und die Nähe zum Glück, wie wir es 5. Glück 110 kennen, nicht überzeugender. Es ist das kleine Glück, deswegen noch lange nicht Schopenhauers Residualglück, und es ist das Glück, von dem Podest, auf das wir es, fürderhin unerreichbar für uns, gestellt haben, wieder heruntergeholt, oder aus dem Transzendenten, in das es die Theologie geschoben hat, um das Leben auf ein Durchgangsstadium zu begrenzen, wieder zurückgeholt. Nicht so niedrig, wie es sich Schopenhauer dachte, aber auch nicht so niedrig, wie es sich die Ökonomen denken. Die nämlich haben sich überraschenderweise heute des Themas Glück angenommen – in einer (man möchte es kaum glauben) von ihnen kreierten ‚Glücksforschung‘. 5.2 Glücksforschung Ausgerechnet die Ökonomie hat das Glück entdeckt. Nicht auf den klassischen Wegen der Philosophie, sondern, so wird beansprucht, auf wissenschaftlichen Wegen. Eine Disziplin, die es gewohnt ist, alles auf einen Nutzenkalkül zu reduzieren, zerbricht sich den akademischen Kopf über das Glück. Und wie nicht anders zu erwarten, läuft auch hier natürlich alles wieder auf einen Nutzenkalkül hinaus. Wo Nutzen ist, ist auch Glück, und wo Glück ist, ist auch Nutzen – so einfach erscheinen die Dinge. Der Mensch, vorzugsweise als homo oeconomicus verstanden, d.h. als ein Wesen, das stets seinen ökonomischen Nutzen zu maximieren sucht – auch dort, wo die ökonomische Rationalität in Wahrheit gar nichts zu suchen hat –, identifiziert das, was er unter Glück versteht, mit dem, was ihm ökonomisch erstrebenswert erscheint. Nur was in diesem Sinne ökonomisch ist, zählt, also auch im Falle Glück. Ein Glücksfall für unser Verständnis von Glück ist das nicht. ‚Glücksforschung‘ nennt sich, wie gesagt, diese neue Betätigung von Ökonomen, und man kann nur von Glück sprechen, wenn sie dabei unter sich bleiben. Denn seichter kann einem das Glück gar nicht entgegentreten: Es findet sich, weil I. Leben 111 man selbst nicht weiß, was Glück ist, und auch die bisherigen Versuche, es näher zu bestimmen, für wenig erfolgreich ansieht16, in einem Fragebogen wieder. ‚Sind Sie glücklich?‘ wird der verdutzte Zeitgenosse gefragt, oder ‚sind Sie mit Ihrem Leben zufrieden?‘ (wer ist das schon rundum? und wen geht das was an?). Auf diese Weise erfährt man z.B., daß 20 Prozent der Amerikaner mit ihrem Leben zufrieden, also, kurzgeschlossen, glücklich sind17, oder daß sich die Schweizer als ein besonders glückliches Volk erweisen18. Dazu wird allerdings, glücklicherweise ebenfalls von ökonomischer Seite und passend von einem Schweizer, bemerkt, daß die Schweizer kaum als besonders fröhliche Menschen auffallen und „die durch Glücksumfragen ermittelten Werte (…) systematisch nach oben verzerrt“ sind19. Einer der Gründe dafür, daß Menschen sich als glücklich bezeichnen, ist, „weil man das von ihnen erwartet und weil sie es auch selbst von sich erwarten. Schließlich hat man ja häufig alles, was es zu einem glücklichen Leben braucht: einen guten Job, ein ansprechendes Einfamilienhaus oder eine Wohnung, ein Auto der oberen Mittelklasse, Kinder ohne Lernschwierigkeiten in der Schule und sogar die Ehe funktioniert einigermaßen. Da kann man doch nicht angeben, daß man nur mäßig oder gar nicht zufrieden ist. Schon gar nicht in einer Gesellschaft, die zunehmend nur noch aus erfolgreichen, souveränen, selbstbestimmten und demzufolge natürlich auch glücklichen Männern und Frauen zu bestehen scheint.“20 Und nicht genug: dieser subjektive Befund soll, so der Anspruch der Glücksforscher, auch noch objektiviert werden – auf physiologischen und psychologischen Wegen. Am Ende steht womöglich wieder die Vorstellung eines ‚Hedonometers‘ (von griechisch hedonē, das Glück), von dem schon 1881 der britische Ökonom Francis Y. Edgeworth träumte, eines Gerätes, das dank der Errungenschaften der modernen Hirnforschung Zufriedenheits- bzw. Glückgrade mißt.21 Economy in wonderland! 5. Glück 112 Gleichzeitig häufen sich, als Forschungsergebnisse verkauft, die Trivialitäten. Wo Glück von vornherein mit ökonomischen Maßen, allen voran Nutzengesichtspunkten, gemessen wird, ist etwa die Feststellung, daß in reichen Ländern das Glück im Durchschnitt nicht niedrig ist22, wenig überraschend, desgleichen die Feststellung, daß Menschen, die unter schwierigen ökonomischen Verhältnissen (Arbeitslosigkeit, Inflation) leben, eher unglücklich sind23, oder etwa auch die Feststellung, daß glückliche Menschen am Markt erfolgreicher sind als unglückliche Menschen (übrigens auch bei der Partnerwahl). Der gemeine Menschenverstand, der mit all dem bestens vertraut ist, erhält hier seine wissenschaftliche Weihe. Recht hat dieser, weil er die Erfahrung, auch ohne wissenschaftliche Bestätigung, auf seiner Seite hat, sowieso. Dabei wird er wohl eher von schlichter Zufriedenheit als von Glück sprechen, darin wesentlich realistischer als der immer ein wenig oberflächliche ökonomische Blick, der ständig Glück mit Zufriedenheit (‚subjektivem Wohlbefinden‘) durcheinanderbringt, was wiederum von psychologischer Seite bestätigt wird.24 In Fragen des Glücks wird der gemeine Menschenverstand wohl auch auf das Angebot des Ökonomen dankbar verzichten, ihm beizubringen, „unter welchen Bedingungen Menschen (noch) glücklicher werden können“25. Die allgemeine Richtung hatte übrigens schon der britische Philosoph Jeremy Bentham um die Wende zum 19. Jahrhundert vorgegeben. Im Zusammenhang mit einem hedonistischen Lust-Unlust-Kalkül hatte dieser unter dem Gesichtspunkt ökonomischer Vorteilsmaximierung die (utilitaristische) Parole vom größten Glück der größten Zahl ausgegeben. Immerhin operierte Bentham dabei noch mit ethischen Kategorien – zu seiner Zeit war die Ökonomie noch Teil der moral sciences, als die sie schon Aristoteles gesehen hatte –, weniger mit solchen, die etwa das Wachstum des Bruttoinlandsprodukts betreffen. Dieses gilt heute in erster Linie als Glücksbringer, auch wenn es immer wieder, selbst unter Ökonomen, in I. Leben 113 dieser Rolle in Frage gestellt wird. Wenn aber – so unser die glücklichen Schweizer kritischer sehende Schweizer – „Wachstum nicht glücklicher macht, dann macht die einseitige Ausrichtung der wirtschaftlichen Tätigkeit am Wachstum auch keinen Sinn. In der ökonomischen Theorie ist Wachstum ein Mittel und nicht ein Zweck. In der Realität ist dieses Mittel aber längst zum Zweck geworden, und kaum jemand spricht heute mehr von einem glücklichen Leben, wenn es um wirtschaftliche Fragestellungen geht. Jede Zeit produziert ihre eigenen Verrücktheiten.“26 Die werden auch dann nicht weniger verrückt, wenn man im Wachstum wieder ein Mittel sieht und dabei mit dem Glück winkt, unter dem sich der moderne Ökonom und die von ihm betriebene ‚Glücksforschung‘ – das sollte hier deutlich geworden sein – eigentlich am wenigsten vorstellen können. 5.3 Gelingendes Leben An dieser Stelle empfiehlt es sich, zwischen hohem (großem) und niederem (kleinem) Glück und so genannter Glücksforschung einmal innezuhalten und einen Blick auf die wesentliche Grundsituation des Menschen zu werfen, der weder ein utopischer Blick – Glück als der ersehnte Endzustand des Menschseins – noch ein ökonomischer Blick – Glück als größtmöglicher Nutzen –, sondern ein anthropologischer Blick ist. Es geht, wenn zuvor vom kleinen Glück die Rede war, in erster Linie nicht um das umfassend glückliche Leben, also ein Leben, das in allen seinen Teilen und Phasen ein glückliches wäre, sondern um ein gelingendes Leben, ein Leben, das gewiß das Glück kennt, aber nicht auf Gedeih und Verderb von seinem Auftreten abhängig ist. Das war auch gemeint, als es hieß, es komme darauf an, das Glück von dem hohen Podest, auf das wir es gestellt haben, wieder herunterzuholen, d.h. zu uns zu holen. 5. Glück 114 Was heißt ‚gelingendes Leben‘? Ein Leben, das sich nicht in Utopien einer vermeintlich perfekten Lebensform, identifiziert mit dem Glück, versteigt, aber auch nicht in biologischen Kategorien – der Mensch als ein denkendes Tier – steckenbleibt? Vor dem gelingenden Leben steht – diese Erfahrung ist uns allen vertraut, auch jenseits dieser Alternative – meist das mißlingende Leben. Unfall, Krankheit, Tod (Nahestehender), scheiternde oder vom Scheitern bedrohte Karrieren, Freundschaften, Ehen – was immer als Not und Elend des Menschen beschrieben wird, es sind Krisen, in die, selbstverschuldet oder nicht, das Leben gerät, oder Krisen, die das Leben selbst schafft. Sie machen die Frage nach einem gelingenden Leben zu einer unbeantwortbaren Frage, zumindest zu einer Frage, auf die es keine generelle Antwort gibt.27 Auch das wußten schon die Griechen, etwa mit der Sokratischen Feststellung, daß wir zwar Vieles über die Welt wissen, und zwar auf wissenschaftlichen Wegen, aber wenig über uns selbst, wenn es darum geht, auf die Frage nach einem gelingenden Leben eine sowohl generelle als auch individuelle Antwort zu geben. Auch das apollinische ‚erkenne Dich selbst!‘ hält die Fragen offen bzw. gibt sie an das suchende Subjekt weiter. Das hat die Griechen nicht davon abgehalten, die Frage nach einem gelingenden Leben in modifizierter Form als Frage nach dem guten oder dem vernünftigen Leben zu stellen und in dieser Form auch zu beantworten. Dem Platonischen Sokrates geht es dabei vor allem um diejenigen Fähigkeiten und Fertigkeiten bzw. um den besonnenen Umgang mit ihnen, die, gemeinhin als Tugenden bezeichnet, das Leben leiten sollten. In einer in diesem Sinne reflektierten Lebensführung wurde das gute Leben gesehen, von Aristoteles als ‚mittlere Lebensform‘ beschrieben, d.h. als ein Leben, das die richtige Mitte zwischen Übermaß und Untermaß, zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig zu finden und zu realisieren vermag.28 ‚Gut‘ ist hier nicht das Leben, das sich in Bequemlichkeiten einzurichten sucht, sondern dasjenige, in dem die we- I. Leben 115 sentlichen Bedürfnisse des Menschen erfüllt und darüber hinaus jene Tugenden realisiert sind, die wie die seither so genannten Kardinaltugenden, nämlich Gerechtigkeit, Klugheit, Tapferkeit und Besonnenheit, eine moralische Lebensform bestimmen. Es ist zugleich die Form eines vernünftigen Lebens, wenn mit den Aristotelischen Bestimmungen eines guten Lebens zugleich eine transsubjektive Orientierung verbunden ist, nach Kant eine Orientierung, die die Anerkennung des Lebens der Anderen wie des eigenen Lebens als ‚Zweck an sich selbst‘29 besagt. Das gute Leben in seiner hier beschriebenen Form ist insofern auch „Vorstufe des Glücks, nicht mit dem Glück identisch, wenn das glückliche Leben als eine Einstellung bestimmt wird, die das jeweilige (faktische) gegenwärtige Leben, auch seine Mühen und Entsagungen, als Selbstzweck versteht“30. Dies wiederum leistet das vernünftige Leben, vielleicht weniger in der Weise eines in allen seinen Phasen glücklichen Lebens als in der Weise eines gelingenden Lebens, jedenfalls nicht als Realisierung eines allumfassenden, absoluten Glücks, d.h. eines Lebens, in dem sich ein absolutes Glücksversprechen und der (immer wieder beschworene) Sinn allen Lebens erfüllten. Ein solches Leben, das noch über einem gelingenden Leben stünde, gibt es nicht. Das läßt sich auch so ausdrücken, daß in der Endlichkeit, in der sich der Mensch bewegt, auch die Anforderungen an ein gelingendes, und schon gar an ein glückliches, Leben endlich sind. Wer mehr erwartet, stößt nur auf Enttäuschungen. Umgekehrt kann ein Leben auch dann gelingen, wenn ‚Mühen und Entsagungen‘ zu seinen Erfahrungen gehören, wenn nicht die Suche nach dem absoluten Glück, sondern, wiederum aristotelisch gesprochen, das Leben in seinen endlichen Dimensionen auch das Maß des Gelingens bestimmt. Für die Griechen manifestierte sich eben dieses Maß, wie erwähnt, in der Eudaimonia, d.h. in einer Lebensform, die das Praktische, die gegebenen Fähig- und Fertigkeiten, mit dem Theoretischen, der theoreti- 5. Glück 116 schen Vernunft, in einem guten (und als solchem auch vernünftigen) Leben miteinander zu verbinden vermag. Wäre das nicht auch das Maß für ein modernes Leben, das eine ungeheure Steigerung seiner Fähig- und Fertigkeiten kennt, aber auch den Verlust seiner Tugenddimensionen und Erosionen des Vernünftigen. Ein Maß auch dort, wo uns Glück und Unglück, die Höhen und die Tiefen des Lebens begegnen? Genau das war gemeint, als zuvor vom kleinen Glück die Rede war. Höhen und Tiefen sind Ausdruck des menschlichen Lebens. Gäbe es sie nicht, wäre das Leben sich immer gleich, auch auf dem erträumten Niveau andauernden, absoluten Glücks, wäre es ein Zustand, kein Geschehen; und ein Leben, das nur einen Zustand kennt, und sei es den des Glücks, wäre kein Leben. Daher verbindet sich mit der Vorstellung des Glücks auch nicht ein Zustand, sondern der Augenblick. Noch einmal: Man spricht von glücklichen oder Glücksmomenten, Glücksgefühlen und glücklichen Augenblicken – offenbar eingedenk der schönen, vielleicht aber auch unwillkommenen Wahrheit, daß alles, was der Mensch sucht, erreicht, begehrt, nicht auf Dauer gestellt ist bzw. auf Dauer gestellt werden kann. „Verweile doch, du bist so schön!“31, von Faust zum Augenblick gesprochen, ist Ausdruck eines Suchens, das Erfüllung gefunden hat und doch weiß, daß diese Erfüllung nicht von Dauer ist. Darüber kann man traurig, in reflektierter Form melancholisch werden, schließlich sogar glücklich, solange die Einsicht reicht: das Glück kann größer oder kleiner sein, es bleibt das kleine Glück. Das kleine Glück ist das ganze Glück. Es kommt auch nicht mit einer neuen Erde und einem neuen Himmel, um mit der „Offenbarung“ zu sprechen32; der Mensch wird endlich und klein bleiben, und damit auch das Glück (Abb. 3). Und noch einmal zum Stichwort eines gelingenden Lebens. Das Glück als Sahnehäubchen über (auf) einem gelingenden Leben? Als das, was noch fehlt, um es zu einem wirklich gelingenden Leben zu machen? Das gelingende Leben ist I. Leben 1175. Glück Abb. 3 Bert Gerresheim, Die Erfindung des Idols – das große Glück? (2012) 118 das glückliche Leben. Was könnte es auch anders sein? Und wer könnte mehr erwarten, als daß das Leben, sein Leben, gelingt? Daß gelingt, was man sich vorgenommen hat? Das heißt nicht, daß das, was wir das Glück nennen, seine Bedeutung verloren hätte. Es ist die Übereinstimmung mit sich selbst, in der ‚glücklich‘ machenden Überzeugung, daß das eigene Leben stimmig ist mit seinen Einsichten, seinen Überzeugungen, seinen Plänen, seinen Idealen und seinen Wünschen. Das geliebte Wesen, das die bevorzugte Projektionsfläche für das eigene Verständnis vom Glück, vom Glücklichsein ist, gehört ebenso dazu wie das Erlöschen der Wünsche im gelebten Jetzt. ‚Wunschlos glücklich‘ ist dafür der gelungene, übliche Ausdruck, der insofern keineswegs oberflächlich ist, sondern etwas Selbstverständliches bedeutet, etwas, das zum Leben ebenso gehört wie seine Träume, seine Sehnsüchte, seine Leidenschaften, seine Wünsche und seine Enttäuschungen. Dazu gehört auch, alles zusammengenommen, ein gelassener Umgang mit Endlichkeit und Kontingenz, dem, was das Leben, die conditio humana, die menschliche Befindlichkeit, ausmacht. Daß wir dafür in der Regel den Ausdruck ‚Glück‘ nicht verwenden, sagt nur, daß wir mit ihm – wenn wir nicht gerade das Glück-Haben im trivialen Sinne meinen – meist etwas verbinden, was ‚nicht von dieser Welt‘ ist, was früher Göttern, einem göttlichen Leben, zugeschrieben wurde, später den Bewohnern eines Paradieses, das man sich nur als einen Garten vorstellen konnte, oder den Engeln. Glück wäre wohl die Existenz von Gärtnern oder geschlechtslosen Wesen. Bleiben wir also beim kleinen Glück, und halten wir uns nicht damit auf, es zu definieren oder gar auf empirische Weise zu erforschen. Wir werden nur entweder auf diffuse Träume vom absoluten Glück oder auf bloße Zufriedenheiten sto- ßen und womöglich zwischen beiden unglücklich werden. Ob es dabei ein gelingendes Leben ohne Glück im emphatischen Sinne geben kann, mag eine offene Frage bleiben. Wenn es aber das Glück gibt, dann nur in einem gelingenden Leben. I. Leben 1195. Glück Anmerkungen 1 Eth. Nik. A6.1097b22-24. Vgl. J. Barnes, Aristotle, Oxford/New York 1982, 78- 79 (dt. Aristoteles. Eine Einführung, Stuttgart 1992, 123-124). 2 Vgl. Stichwort ‚Glück‘ (und benachbarte Stichwörter) in: H. Bächtold-Stäubli/G. Hoffmann-Krayer (Eds.), Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (1930), I-X, Berlin 1986, III, Sp. 879-882. 3 Dieses und andere Beispiele auch bei A. Pieper, Glückssache. Die Kunst, gut zu leben, Hamburg 2001, 15. 4 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883- 1891), Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli/M. Montinari u.a., Berlin/ New York 1967ff., VI/1, 282. 5 L. A. Seneca d.J., De vita beata/Vom glücklichen Leben, ed. F.-H. Mutschler, Stuttgart 1990, 17. 6 Zitiert nach D. Meyers, The Pursuit of Happiness, New York 1993, 25; bei M. Binswanger, Die Tretmühlen des Glücks. Wir haben immer mehr und werden nicht glücklicher. Was können wir tun?, Freiburg/Basel/Wien 2006, 18. 7 Zu moks.a und nirvān.a vgl. die entsprechenden Artikel von K. Lorenz, in: J. Mittelstraß (Ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie V, Stuttgart/Weimar 22013, 437, 590-591. 8 VS 68 B 171 (VS = H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch [Berlin 1903], I-III, ed. W. Kranz, Berlin 61951/1952). 9 Phileb. 60dff.. 10 Magna moralia A3.1184b5ff.; vgl. Eth. Nik. A8.1098b23-25. 11 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft A 224 (Werke in sechs Bänden, ed. W. Weischedel, Frankfurt/Darmstadt 1956-1964, IV, 255); vgl. A. Pieper, a.a.O., 216-230. 12 Kritik der praktischen Vernunft A 166 (Werke IV, 217). 13 Vgl. J. Mittelstraß, Politik und praktische Vernunft bei Machiavelli, in: O. Höffe (Ed.), Der Mensch – ein politisches Tier? Essays zur politischen Anthropologie, Stuttgart 1992, 43-67. 14 A. Schopenhauer, Aphorismen zur Lebensweisheit V (Paränesen und Maximen), Sämtliche Werke (Großherzog Wilhelm Ernst-Ausgabe), I-V, ed. H. Henning, Leipzig 1905-1910, IV, 476. Vgl. A. Pieper, a.a.O., 230-239. 15 Werke VI/1, 339. Vgl. auch hier wieder A. Pieper, a.a.O., 60-73, ferner, zum Begriff des großen Mittags bei Nietzsche, A. Pieper, „Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch“. Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches erstem „Zarathustra“, Stuttgart 1990, 365-369. 16 Vgl. B. S. Frey/A. Stutzer, Happiness and Economics. How the Economy and Institutions Affect Well-being, Princeton/Oxford 2002, 3-4. 17 B. S. Frey/A. Stutzer, a.a.O., 5. 18 B. S. Frey/C. Frey Marti, Glück. Die Sicht der Ökonomie, Zürich/Chur 2010 (Reihe „Kompaktwissen Ch“ 13), 8, 29. 19 M. Binswanger, Die Tretmühlen des Glücks, 23. 20 Ebd. 120 21 B. S. Frey/A. Stutzer, a.a.O., 5. 22 B. S. Frey/A. Stutzer, a.a.O., 9. Dazu auch M. Binswanger, a.a.O., 24-27. 23 B. S. Frey/A. Stutzer, a.a.O., 14. 24 Vgl. M. Argyle, The Psychology of Happiness, London/New York 1987, 2. 25 B. S. Frey/C. Frey Marti, a.a.O., 8. 26 M. Binswanger, a.a.O., 16. 27 Zum Begriff des gelingenden Lebens vgl. die ausführliche Darstellung in Kapitel 4. 28 Eth. Nik. B2.1103b26ff., B5.1106a24ff., ferner Polit. Δ11.1295a37-39. 29 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten B 65ff. (Werke IV, 60ff.). 30 F. Kambartel, Leben, gutes, in: J. Mittelstraß (Ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 22010, 477-478. 31 Faust II 5, Werke, I-XIV (Hamburger Ausgabe), ed. E. Trunz, München 131986, III, 348. 32 Offenbarung 21,1-3; vgl. Jes. 65,17-25. I. Leben 121 II. Wissen Wissen ist nicht nur das, wonach der Mensch von Natur strebt (Aristoteles), es ist auch das Medium, in dem sich der Mensch bewegt. Es macht seine Natur und seine Kultur aus, und es steht mit beiden immer wieder an seinem Anfang und an seinen Grenzen. In den Geisteswissenschaften schaut sich das Wissen selbst an – wie es sich an die Welt verliert und wie es sich, in Wissenschaftsform, gegenüber der Welt behauptet. 122 6. Kultur in der Wissensgesellschaft Warum die Frage nach dem Ort der Kultur in der Wissensgesellschaft? Ist die Wissensgesellschaft eine Gesellschaft, die gegebenenfalls auch ohne Kultur auskommen könnte? Gibt es Orte der Kultur, die austauschbar wären oder auch wechseln könnten? Was überhaupt ist eine Wissensgesellschaft, die sich auf ihre Beziehung zur Kultur befragen lassen müßte? 6.1 Wissensgesellschaft Vereinfachungen gehören zur Normalität des Alltags, andernfalls würde dieser in seinen Kommunikationsformen nicht funktionieren, aber auch zum wissenschaftlichen Geschäft. Was kompliziert ist, soll nach wissenschaftlicher Bearbeitung einfach erscheinen. In der Mathematik gilt der einfache Beweis als der beste Beweis, in der Physik soll selbst eine Weltformel, wenn es sie denn geben könnte, am Ende einfach sein. Und so etwas wie eine Weltformel verbirgt sich auch hinter dem Begriff der Wissensgesellschaft. Mit ihm soll nicht nur die gegenwärtige Gesellschaft, in quasi Idealform, beschrieben werden, sondern auch die zukünftige Gesellschaft. In dieser Gesellschaft reimt sich alles auf Wissen; Wissen ist gewissermaßen der Zauberstab, der der Gesellschaft zur Standfestigkeit verhilft und das Tor in die Zukunft öffnet. Wie, das scheint ebenfalls klar zu sein: Die Wissensgesellschaft ist die Internetgesellschaft. Jedenfalls meinen das heute viele. 1236. Kultur in der Wissensgesellschaft Nun wissen wir auch, daß in der Selbstbeschreibung der modernen Gesellschaft die Identifikationen mit bestimmten Erscheinungsformen wechseln wie die Mode, die ihre Verfallsdaten mit den Jahreszeiten verbindet. Vor allem der soziologische Verstand schwelgt in immer neuen Einfällen. Aus der mittlerweile schon geradezu bieder anmutenden Industriegesellschaft ist die postmoderne, die Freizeit-, die Erlebnis-, die Risiko-, die Dienstleistungs-, die Informations- und schließlich die Wissensgesellschaft geworden. Ein Ende dieser soziologisch angetriebenen Selbstbeschreibungen ist nicht in Sicht. Und je einfacher, desto besser. Die Frage ist erlaubt, ob die hier versprochene Orientierung in gesellschaftlichen Dingen, die sich in den genannten und vielen anderen Selbstbeschreibungen niederschlägt, nicht eher Ausdruck einer um sich greifenden Orientierungslosigkeit ist, der Unfähigkeit nämlich, die Gesellschaft in ihrem Wesen statt in ihren Erscheinungen zu begreifen. Doch davon soll hier nicht die Rede sein. Nehmen wir die Wissensgesellschaft, wie sie sich selbst versteht (oder wie sie ihre Erfinder verstehen), und fragen wir nach ihren Identifikationsmerkmalen, insbesondere nach dem Begriff des Wissens selbst. Allgemein gesprochen – aber auch schon in der Absicht, auf ihre möglichen Defizite hinzuweisen – ist eine Wissensgesellschaft eine Gesellschaft, die (1) über einen klaren Wissensbegriff verfügt und diesen von einem reinen Informationsbegriff zu unterscheiden weiß, die (2) ihre Entwicklung und damit ihre Zukunft auf die Leistungsfähigkeit des wissenschaftlichen Verstandes setzt, daher auch (3) im Wissen ihre wesentliche Produktivkraft erkennt und im übrigen (4) zwischen Verstand als Ausdruck eines Verfügungswissens, und Vernunft, als Ausdruck eines Orientierungswissens, zu unterscheiden vermag.1 Tatsächlich ist die moderne Gesellschaft eine wissenschafts- und technikgestützte Gesellschaft und insofern auch eine wissensgestützte Gesellschaft. Nur, und darin liegen ihre vermuteten Defizite: Verfügt sie auch über 124 II. Wissen einen klaren Wissensbegriff? Und vermag sie zwischen einem Wissen, mit dem die Gesellschaft über die Welt und über sich selbst verfügt, und einem Wissen, dem sie begründete Orientierungen verdankt, zu unterscheiden? Was den Wissensbegriff betrifft, so liegt hier – ausgerechnet hier – manches im Argen. So ist es kein Zufall, daß der Begriff der Wissensgesellschaft einfach die Nachfolge des Begriffs der Informationsgesellschaft angetreten hat, ohne daß hier zwischen den Begriffen des Wissens und der Information genauer unterschieden würde und wird. Eine Informationsgesellschaft, das ist – um diesen Begriff gleich wieder auf den Punkt zu bringen – eine Gesellschaft, in der die Erzeugung, Speicherung, Verarbeitung, Vermittlung, Verbreitung und Nutzung von Informationen und Wissen in Informationsform einschließlich immer größerer technischer Möglichkeiten der interaktiven Kommunikation eine dominante Rolle spielen. Information erscheint hier als das ganze Wissen, und es ist eben dieser Wissensbegriff, der auch den Wissensbegriff der Wissensgesellschaft maßgeblich bestimmt. Dabei wird übersehen, daß Information nur die Art und Weise ist, wie sich das Wissen transportabel macht, also eine Kommunikationsform, keine selbständige Wissensform. Schließlich ist nicht alles wirklich auch Wissen, was die Information unter dem Signum des Wissens transportiert. Deren Ware ist vielmehr auch das Oberflächliche und Ungeprüfte oder auch das schlicht Falsche. Außerdem treten in einer Informationsgesellschaft, die sich nun als Wissenswelt verkauft, an die Stelle eigener Wissensbildungskompetenzen im wesentlichen Verarbeitungskompetenzen und das Vertrauen darauf, daß die Information (und damit das vermutete Wissen) stimmt. Informationen muß man glauben, wenn man ihr Wissen, das über die Information transportierte Wissen, nicht selbst daraufhin prüfen kann (oder prüfen will), ob es wirklich Wissen ist. Eben diese Prüfung aber ist konstitutiv für den Begriff der Wissensbildung: Wissen kann man sich nur als Wissender aneignen, Wissen setzt den 1256. Kultur in der Wissensgesellschaft Wissenden voraus, Wissen heißt, noch anders formuliert, lehren können. Also kommt es auch sehr genau darauf an, zwischen einem Wissen, das seinen Sitz in einem selbst erworbenen, selbst Wissen produzierenden und sich methodisch und kritisch auf dieses Wissen beziehenden Sachverstand hat, und einem Wissen, das als mitgeteiltes einfach übernommen und weiterverarbeitet wird, zu unterscheiden. Der Nutzer des Mediums Information muß wissen, worauf er sich einläßt, nicht, indem er den modernen Informationstechnologien mißtraut – dies hieße das Kind mit dem Bade ausschütten –, sondern indem er Informationen mit dem eigenen Wissen verbindet. Es sollte eben – Stichwort Wissensgesellschaft als Internetgesellschaft – der richtige Kopf vor dem Bildschirm sitzen, ein Kopf, der auch hier einmal wieder zwischen Sein und Schein zu unterscheiden vermag. Denn eine Logik des Scheins, die Immanuel Kant noch in den großen Systemen der Metaphysik am Werke sah, hat sich in einer Informationswelt in die Niederungen des menschlichen Fürwahrhaltens begeben und ist heute wohlfeil – in Form eines Netzes, das zwischen dem Bedeutenden und dem Unbedeutendem, dem Wahren und dem Falschen nicht zu unterscheiden vermag – allen zugänglich. Mit anderen Worten: Der Wissensbegriff muß in besonderem Maße geschärft werden bzw. geschärft zur Verfügung stehen, wenn er das Spezifikum eines besonderen Verhältnisses der Gesellschaft zu ihrer Welt und zu sich selbst ausdrücken soll. Geschieht das nicht, verliert ausgerechnet eine Gesellschaft, die sich als Wissensgesellschaft zu verstehen sucht, einen verläß lichen Begriff des Wissens und mit ihm einen klaren Umgang mit dem Wissen. Das mag für viele vernachlässigbar erscheinen, bedeutet aber im Grunde, daß sich eine Gesellschaft selbst nicht richtig versteht und die nächste Selbstbeschreibungsformel schon vor der Türe steht. Im übrigen steht außer Frage, daß eine Gesellschaft wie die moderne Gesellschaft, die in ihrem Bestand auf das wis- 126 senschaftliche und auf das technische Können setzt, auch ihre Zukunft in eben diesem Können sieht. Die Zukunft technischer Kulturen, als die sich die moderne Gesellschaft und die moderne Welt heute darstellen, ist nun einmal die technische Kultur (wie immer sie sich selbst bezeichnet), nur sollte diese genau wissen, wie es um ihre Grundlagen bestellt ist. Zu diesen Grundlagen gehört auch ein klarer Wissensbegriff und – und damit kommen wir schon zur nächsten Unklarheit um den Begriff der Wissensgesellschaft – eine klare Unterscheidung zwischen einem Verfügungswissen und einem Orientierungswissen. 6.2 Verfügungswissen und Orientierungswissen Unter einem Verfügungswissen ist ein Wissen um Ursachen, Wirkungen und Mittel verstanden, also ein Wissen, das in einer Wissensgesellschaft, aber auch schon in deren vorausgegangenen Formen wie der der Industriegesellschaft, Wissenschaft und Technik unter gegebenen Zwecken zur Verfügung stellen. Orientierungswissen ist dagegen ein Wissen um gerechtfertigte Zwecke und Ziele. Gemeint sind zunächst einmal ganz einfache Einsichten, die im Leben orientieren, z.B. als Orientierung im Gelände, in einem Fach, in persönlichen Beziehungen, dann auch solche, die das Leben insgesamt orientieren und etwa den ‚Sinn‘ des eigenen Lebens ausmachen, und schließlich diejenigen, die auch ein Verfügungswissen leiten sollten. Verfügungswissen ist insofern ein positives Wissen, wie etwas ist und geht, Orientierungswissen ein regulatives Wissen, ein Wissen, wie etwas sein und gehen soll. Mit eben diesem regulativen Wissen aber steht es in technischen Kulturen, damit auch in ihren Formen als Wissensgesellschaft, nicht zum Besten. Wissenschaft hat dieses Wissen aus dem Auge verloren – und die Gesellschaft häufig auch. Hier droht die Beschwörung einer Wissensgesellschaft ins Leere zu gehen, wenn nicht II. Wissen 127 nur eine informierte und in allem Technischen starke, sondern auch eine orientierte Gesellschaft – einfacher formuliert: eine Gesellschaft, die ihr Verfügungswissen mit begründeten Zielen und Zwecken zu verbinden vermag – gemeint sein sollte. Wie ein Orientierungswissen gewonnen werden kann, ist daher auch keine Frage, die sich über noch mehr Verfügungswissen, zu dem meist auch das Expertenwissen gehört, beantworten läßt, vielmehr Aufgabe der gesellschaftlichen Reflexion insgesamt bzw., in ihren wiederum eher wissenschaftlichen Teilen, einer praktischen Philosophie in Form einer Ethik der modernen Welt. Mit anderen Worten: Die Wissenswelt, wie sie mit dem Begriff des Verfügungswissens beschrieben wurde, ist keine Orientierungswelt, auch wenn in technischen oder – wie diese auch beschrieben werden – in rationalen Kulturen jede Orientierungswelt (zunehmend) Elemente eines das Verfügungswissen charakterisierenden Wissens enthalten muß. Wohin es gehen soll, hängt eben auch davon ab, wo man schon ist. In jedem Falle besteht die wesentliche Aufgabe, vor der moderne entwickelte Gesellschaften stehen – ob sie sich nun als Wissensgesellschaften bezeichnen oder anders – darin, Verfügungswissen und Orientierungswissen, wissenschaftlichtechnischen Verstand und moralisch-politische Vernunft, damit auch Wissen und ethische Maße, wieder in ein vernünftiges Verhältnis zueinander zu setzen und dabei Orientierungen nicht außerhalb unserer wissenschaftlich-technischen und ökonomischen Rationalitäten zu suchen – diese Suche führt schnurstracks in ein fundamentalistisches, zutiefst irrationales Denken –, sondern innerhalb dieser Rationalitäten. Die Wissensgesellschaft braucht eine vernünftige Perspektive, sie braucht Urteilskraft auf den Feldern des Verstandes und der Vernunft und eine neue Sicherheit im Umgang mit diesen. Und sie braucht eine Kultur, die all dies vermittelt und lehrt. 6. Kultur in der Wissensgesellschaft 128 6.3 Bildung Bei dem Stichwort ‚Kultur‘ winken heute viele ab. Es scheint in eine Parallelwelt zu führen, in der Kunst und Feuilleton herrschen, nicht die Rationalitäten einer Wissensgesellschaft, wie sie hier insbesondere im Begriff des Verfügungswissens beschrieben wurden. Und doch wissen im Grunde alle, was hier gemeint ist. Wo sich alles, was eine Gesellschaft ist und was sie zu werden sucht, Zwecken beugt, die allein ihre technische und ihre ökonomische Seite betreffen, wo der Experte zum Inbegriff gesellschaftlicher Rationalität wird und das, was einmal unter Kultur verstanden wurde, aus ihrem Alltag in den Feierabend einer Gesellschaft geschoben wird, stimmt etwas nicht mit dem Bild, das sich der Mensch in seiner Selbstdefinition als homo sapiens von sich selbst geschaffen hat. Wir können auch wieder sagen: ein Orientierungswissen verliert zu Lasten der Zukunft einer Wissensgesellschaft seine Funktion. Oder noch anders gesagt: Kultur ist Teil eines Orientierungswissens und daher unabdingbarer Bestandteil einer Wissensgesellschaft, die diesen Namen verdient. Das kommt insbesondere im Begriff der Bildung zum Ausdruck. Es ist heute eher dieser Begriff, der Begriff der Bildung, der durch den Begriff der Wissensgesellschaft verstellt wird, als der der Kultur selbst. Denn Kultur ist im Grunde alles, was die Lebens- und Arbeitsformen des Menschen ausmacht, also auch das Wissen. Wissen und Kultur lassen sich, auch gegen- über dem zuvor Gesagten, eigentlich, wenn man den besonderen Gesichtspunkt eines Orientierungswissens für einen Augenblick einmal außer Acht läßt, nicht gegeneinander ausspielen. Weder ist eine Kultur ohne Wissen vorstellbar noch ein Wissen, das nicht in eine Kultur eingebettet wäre. Das wiederum mag trivial klingen, ist es aber nicht, wenn nämlich eine Kultur selbst daran geht, zwischen sich und dem Selbstverständnis einer Gesellschaft, hier der Wissensgesellschaft, zu unterscheiden. Genau dann wird Kultur nämlich zum Inhalt II. Wissen 129 von Parallel- und Feierabendwelten, abgesetzt von Arbeits- und Wissenswelt – mit der Wissenschaft als ihrem wesentlichen Ausdruck. Als wäre nicht auch Wissenschaft Ausdruck von Kultur. Das wird vollends deutlich, wenn man hier Kultur durch Bildung ersetzt. Dabei fällt zunächst auch auf Bildung derselbe Schatten, der in unserem Zusammenhang auf Kultur fällt. Bildung, so sehen es viele, ist das, was sich der Dynamik einer Zeit entgegenstellt, das, was nicht das Neue, sondern das Alte liebt, was noch an einem Kanon des Könnens und des Wissens, d.h. an so genannten Bildungsidealen, festhält, an einem Kanon, der längst obsolet geworden ist, der für eine geschlossene, nicht für eine offene Gesellschaft charakteristisch ist, als die sich die moderne Gesellschaft, auch und gerade in ihrer Selbstwahrnehmung als Wissensgesellschaft, sieht. Bildung und ihre Ideale, so erscheint es hier, behindern eher diese Selbstwahrnehmung als daß sie sie förderten. Ideale schreiben fest, während Wissen bewegt – auch das, was es idealiter selbst bewegt. Doch das ist ein Irrtum. Tatsächlich ist eine über das berufliche Kerngeschäft hinausgehende Bildung noch nie so unentbehrlich gewesen wie heute in einer Gesellschaft, die sich in ihrem Selbstverständnis als Wissensgesellschaft und offene Gesellschaft auch als beschleunigte Gesellschaft sieht und zu deren Credo permanente Veränderung, stetige Innovation, schrankenlose Mobilität und chamäleongleiche Flexibilität gehören. Man könnte auch sagen: ohne Bildungselemente ginge eine offene Gesellschaft an ihrer eigenen Veränderungsdynamik zugrunde. Damit steht das Bildungssystem einer Gesellschaft im Fokus der Betrachtung, auch einer Betrachtung über den Ort der Kultur in einer Wissensgesellschaft, in erster Linie der Zusammenhang von Bildung und Lernen. Das Lernen ist ein fester Bestandteil unserer kulturel len Wirklichkeit, auch der einer Wissensgesellschaft, und vielleicht der wichtigste. Es sind Lernwege oder Bildungswege, die in eine gemeinsame Welt 6. Kultur in der Wissensgesellschaft 130 führen. Diese Wege sind nicht immer dieselben, weil auch die Kultur, in die sie bildend führen, nicht einfach immer dieselbe ist. Kulturwandel schließt insofern auch Bildungswandel und Lernwandel ein. Und beides macht die Zukunft des Lernens aus. Auch dazu einige kurze, weniger systematisch geordnete und von Sachverstand geprägte, als vielmehr exemplarische und durch bildungs- und wissenschaftspolitische Erfahrungen bestimmte Bemerkungen. Die Strukturen unserer Welt werden immer komplexer und immer unübersichtlicher. Dem entspricht, daß begrenzte Kompetenzen an Bedeutung verlieren. Gesucht sind Kompetenzen, die (1) sich schnell verändernden Rahmenbedingungen, wechselnden Anforderungsprofilen und Problemen anpassen, für die es keine gewohnten und erprobten Lösungsstrategien mehr gibt, die (2) die Fähigkeit ausmachen, das, was man in einem Sachbereich weiß und kann, auch auf andere, fremde Sachbereiche zu übertragen, die (3) darüber hinaus in die Lage versetzen, das Gelernte auf Ungelerntes anzuwenden, und die (4) ganz allgemein bedeuten, gewohnten Umgang mit Problemen und ihrer Lösung haben. Auf diese Kompetenzen hin bzw. auf das hin, was Kompetenz im Sinne einer Einheit von Wissen und Können besagt, muß denn auch in Zukunft das Lernen, müssen Bildung und Ausbildung organisiert werden. Das bedeutet nicht, daß es unter diesen veränderten Bedingungen keine Bildungsbestände mehr gäbe, die stabil blieben und die als Voraussetzung gesuchter neuer Kompetenzen erforderlich wären. Zu diesen Beständen gehört z.B. nach wie vor ein großer Teil des disziplinären und fachlichen Wissens. Ohne ein derartiges Wissen blieben die gesuchten Kompetenzen ohne Basis, hätten wir es mit dem Versuch zu tun, ohne Beine gehen zu wollen. Für die Schule heißt dies, auch oder gerade in einer Wissensgesellschaft an den disziplinären und fachlichen Ausbildungswegen, z.B. im Bereich des Sprachenunterrichts, des Mathematikunterrichts, des naturwissen- II. Wissen 131 schaftlichen und des historischen Unterrichts, festzuhalten, für die Universität, das disziplinäre Lernen, das auch ihre Mitte bildet, mit einem transdisziplinären Lernen zu verbinden. Transdisziplinäres Lernen bedeutet, der Forschung folgen, die sich mehr und mehr aus ihren ehemals festen disziplinären Grenzen löst, die ihre Probleme disziplinenunabhängig definiert und disziplinenübergreifend löst. Das bedeutet nicht, daß sich Disziplinarität in der Forschung und damit auch in einem forschungsnahen Lernen aufzulösen beginnt. Nur müssen sich disziplinäre Kompetenzen zunehmend in einem Forschungsfeld bewähren, das in seinen Problemen und Fragestellungen nicht mehr allein disziplinär organisiert ist. Diese Entwicklung entspricht übrigens auch den Problemen unserer Welt, deren Lösung Wissenschaft, damit auch die lernende Aneignung von Wissenschaft, ebenfalls zu dienen hat. Viele dieser Probleme tun uns schon lange nicht mehr den Gefallen, sich disziplinär zu definieren. Und dies sind meist keineswegs marginale, sondern zentrale Probleme, wie etwa die Beispiele Umwelt, Energie und Gesundheit zeigen. Es gibt eine Asymmetrie von Problementwicklungen und disziplinären (oder Fach-) Entwicklungen, und diese vergrößert sich noch dadurch, daß die disziplinären und Fachentwicklungen durch wachsende Spezialisierung bzw. einen zunehmenden Spezialisierungszwang bestimmt werden. Ökologische Probleme etwa sind komplexe Probleme; sie lassen sich nur durch das Zusammenwirken vieler fachlicher und disziplinärer Kompetenzen lösen. Das gleiche gilt von Energie und Gesundheit. Das aber bedeutet, daß sich das Lernen und daß sich Bildung, die sich – wenn denn das Lernen über eine bloße Aneignung des schon Gewußten hinaus gelingt – im Lernen bildet, in einem nicht mehr allein disziplinär bestimmten Rahmen bewegen und bewahren müssen. Der Experte ist zwar das zwangsläufige Produkt einer technischen Kultur, wie sie eben auch die Wissensgesellschaft darstellt, aber er ist aus guten Grün den nicht das Bildungsziel dieser Gesellschaft. 6. Kultur in der Wissensgesellschaft 132 Das wiederum war schon immer der eigentliche Ausweis und die eigentliche Rolle von Bildung. Wenn Bildung nach einer trefflichen Definition Wilhelm v. Humboldts heißt, soviel Welt als möglich zu ergreifen und so eng wie möglich mit sich zu verbinden2, dann war auch diese Welt, Humboldts Welt, nicht die Summe separater Welten und damit, akademisch gesehen, die Summe disziplinären Wissens. Also tritt Bildung, richtig verstanden, auch heute wieder, nämlich unter dem Gesichtspunkt einer Wissensgesellschaft und dem Erfordernis einer Verbindung von Verfügungswissen und Orientierungswissen, in ihre alten Aufgaben ein. Ob sie sie angesichts der Komplexität der modernen Welt und angesichts der Eigengesetzlichkeiten technischer Kulturen – Stichwort noch einmal: Verfügungswissen – auch zu erfüllen vermag, ist eine andere Frage. Deren Beantwortung hängt davon ab, ob eine (wirkliche oder erst werdende) Wissensgesellschaft in der Lage ist, eine eigene Kultur auszubilden, die wohl nicht mehr einfach die alte europäische Kultur ist, die aber auch nicht in bloß technischen (und ökonomischen) Belangen aufgeht und sich damit selbst überflüssig macht. Die Zukunft der Wissensgesellschaft ist (optimistisch gesprochen) ihr Vermögen, zusammen mit einem geklärten Wissensbegriff ein Verfügungswissen, ein Orientierungswissen und einen tragfähigen Bildungsbegriff, der das Partikulare, das eine Wissensgesellschaft in ihren Teilen darstellt, nicht zum Universalen macht, zu einer Einheit zu bringen. Die Theorie ist da, Bewußtsein und Praxis tun sich noch schwer. Anmerkungen 1 Vgl. hierzu und zum Folgenden J. Mittelstraß, Die Wissensgesellschaft, in: M. Prisching (Ed.), Modelle der Gegenwartsgesellschaft, Wien 2003, 97-111. 2 W. v. Humboldt, Theorie der Bildung des Menschen (Bruchstück), Gesammelte Schriften, I-XVII, Berlin 1903-1936, I, 283. II. Wissen 133 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen Die Geisteswissenschaften sind ein Dauerthema in einer sowohl innerakademischen als auch in einer öffentlichen Diskussion: in einer innerakademischen Diskussion, wenn es darum geht, ihre Bedeutung unter den Wissenschaften näher zu bestimmen, in einer öffentlichen Diskussion, wenn es darum geht, ihre Relevanz für die Gesellschaft deutlich zu machen. Unter den Wissenschaften gelten die Geisteswissenschaften vielfach als diejenigen Disziplinen, die ihre Wissenschaftlichkeit nicht so recht demonstrieren können, in der Öffentlichkeit als zuständig allenfalls für das Feuilleton, das man liest, wenn man sich durch die Politik-, Finanz- und Wirtschaftsseiten gearbeitet hat, also gewissermaßen als Sahnehäubchen, das man gerne nimmt, wenn die Zeit reicht. Da fällt es schwer, etwas Neues über sie zu sagen. Die innerakademische Diskussion dreht sich im Kreise – sie kommt jedenfalls nicht voran –, die öffentliche Diskussion ist mehr oder weniger lustlos, weil sie selbst wieder, ernstgenommen, auf akademische Dinge führt. Es war 2007, als in Deutschland das Jahr der Geisteswissenschaften ausgerufen wurde. Damals häuften sich nicht nur die PR-Aktivitäten zur Rehabilitierung an den akademischen Rand geratener und (wohl allzu vorschnell) zu Verlierern der wissenschaftlichen Entwicklung gestempelter Disziplinen, die den Geist in ihrem Namen führen, sondern auch die Fremdund Selbstdeutungsversuche, wenn es um den Ort der Geisteswissenschaften im System der Wissenschaft und um ihre gesellschaftliche Funktion und Bedeutung geht. Vielleicht kommt 134 II. Wissen es aber auch gar nicht darauf an, hier nach Neuem – unerhörten Einsichten, die alles andere in den Schatten stellen – zu suchen; möglicherweise gibt es ja Wahrheiten, Wahrheiten über die Geisteswissenschaften, genug, die nur wieder in Erinnerung gerufen und in Geltung gesetzt werden sollten. Dies beträfe dann allerdings auch die Mißlichkeiten, die sich mit dem Thema Geisteswissenschaften verbinden. Auch sie treten wieder zutage, wenn es um ein ehrliches Bild der tatsächlichen Lage der Geisteswissenschaften, nicht um deren mit einem Jahr der Geisteswissenschaften nun einmal in erster Linie verbundene Selbstinszenierung, geht. Fallen die Geisteswissenschaften aus der Leonardo-Welt, der Welt technischer Kulturen, d.h. Kulturen, in denen der naturwissenschaftliche, der technische und der ökonomische Verstand herrschen, heraus? 7.1 Wo bin ich? Das Jahr der Geisteswissenschaften sollte diese aus ihrer Krise führen – so hört man häufig, von wissenschaftlicher wie von wissenschaftspolitischer Seite, sagen. Aber aus welcher Krise? Will man ihnen ans akademische Leder, und wer sind hier die Bösen? Tatsächlich ist den Geisteswissenschaften ein Krisengerede vertraut, und tatsächlich sind sie daran nicht ganz unschuldig. Das hat etwas mit ihrer Selbstwahrnehmung zu tun. Die Naturwissenschaften fragen arglistig nach dem Unterschied zwischen Wissenschaft und Literatur und besetzen selbst die Wissenschaftsseite; die Politik fragt nach Nutzen und mahnt Akzeptanzleistungen an (meist für Dinge, die sie selbst verschuldet hat); die Geisteswissenschaften lassen sich auf derartige Spielchen ein, stellen sich selbst die Hamletfrage und halten auf diese Weise die ihnen zugeschriebenen krisenhaften Entwicklungen selbst in Gang. Dahinter steht die so genannte Zwei-Kulturen-These, eine These, in der das unerschütterliche Selbstbewußtsein des naturwis- 1357. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen senschaftlichen und des technischen Verstandes und die Zögerlichkeit des geisteswissenschaftlichen Verstandes ihren (vor allem auch wissenschaftspolitischen) Ausdruck finden. Nach allgemeiner, von dem britischen Physiker und Romancier C. P. Snow auf den Begriff gebrachter Vorstellung1 haben die Naturwissenschaften die Zukunft im Blut und die Leonardo-Welt in der Hand, die Geisteswissenschaften offenbar allein die Vergangenheit und – und nicht einmal dessen darf man sich nach Snow sicher sein – sich selbst. Die einen sind science, d.h. Messen und Wiegen, die anderen ‚Literatur‘ und ‚Geschichte‘, d.h. Bildung und Erinnerung. Der naturwissenschaftliche Verstand blickt nach vorne, dorthin, wo auch die Zukunft ist, der geisteswissenschaftliche Verstand blickt zurück, dorthin, wo er und der naturwissenschaftliche Verstand einmal waren, und manchmal auch, wenn er seine eigenen Theorien über wissenschaftliche und gesellschaftliche Entwicklungen formuliert, störend daneben. So einfach stellen sich die wissenschaftlichen Dinge heute für das allgemeine Bewußtsein, das wissenschaftliche wie das nicht-wissenschaftliche Bewußtsein, dar. Sie stellen sich wohl zu einfach dar. Weder sind die einen, die Naturwissenschaften, nur erfolgreiches und nützliches Wiegen und Messen, noch sind die anderen, die Geisteswissenschaften, nur Bildung und Erinnerung. Wer die Dinge dennoch so sieht, kennt die Wissenschaften nicht. Allerdings hat Snow auch nicht einfach vergröbernd und weltfremd danebengegriffen, die Welt der Wissenschaft gegen deren Willen geteilt. Viele Geisteswissenschaften verhalten sich tatsächlich in ihren Denkgewohnheiten so, als ob der Geist, den sie im Namen führen, selbst ein rein geisteswissenschaftlicher ist, als ob Kultur ein rein geisteswissenschaftliches Phänomen wäre und nur das wirklich Kultur sei, dem sie ihr Zeichen, das Zeichen eines historisierenden Verstandes, aufgedrückt haben. Snows provozierende Beispiele sind bekannt: Shakespeare gelesen zu haben, ist Kultur, den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik zu kennen, offenbar nicht. 136 Abgesehen davon ist richtig, daß sich die Geisteswissenschaften wissenschaftstheoretisch gesehen weitgehend den ordnenden Absichten einer allgemeinen Wissenschaftssystematik, also einer Ordnung nach Methoden- und Theorieformen, entziehen; sie sind weder über ihre Methoden noch über ihre Gegenstände noch über ihre Theorien eindeutig zu bestimmen. Wissenschaftspolitisch stehen sie häufig, nämlich auf dem Hintergrund der Zwei-Kulturen-These, zwischen dem definitorischen Hochmut ihrer Verächter, die sie als Inbegriff einer musealen Kultur oder als Diskussionswissenschaften bezeichnen, und der zwiespältigen Empfehlung ihrer Freunde, sich als Kompensations- oder Orientierungswissenschaften nützlich zu machen. Mit dem einen, Kompensation, geraten sie an den Rand der wissenschaftlichen Entwicklung – sie mildern nur noch deren Wirkungen und machen es in einer technischen Kultur, in der Leonardo-Welt gemütlich –, mit dem anderen, Orientierung, verheben sie sich. Wie überhaupt ließe sich Orientierung als Wissenschaft betreiben? Die Krise, an der die Geisteswissenschaften leiden und die sie zugleich mit einer quälenden Selbstwahrnehmung aufrechterhalten, läge demnach in der unbeantworteten Frage: wohin mit den Geisteswissenschaften? 7.2 Wer bin ich? Alle reden von den Geisteswissenschaften, aber wer sind sie? Noch immer dominiert sowohl in der Außen- als auch in der Innenperspektive, d.h. in der Fremd- wie in der Selbstwahrnehmung, das historisch-philologische Paradigma, das sich im 19. Jahrhundert, angeführt von den Altertumswissenschaften, bildete und den Geist der Geisteswissenschaften auf ein historisches, philologisches und literarisches Wesen festlegte. Doch eine solche Festlegung entspricht schon lange nicht mehr der tatsächlichen Wissenschaftsentwicklung. So grenzt sie z.B. die Rechtswissenschaften aus, die in ihrem sowohl normativen als II. Wissen 137 auch hermeneutischen Charakter – ebenso wie auf eine ganz andere Weise die Mathematik – die Bezeichnung ‚Geisteswissenschaft‘ wohl verdienten (die Mathematik beschäftigt mit Konstruktionen des Geistes), und sie hat längst die Archäologie, die heute zu einem gut Teil mit naturwissenschaftlichen Methoden arbeitet, und die Psychologie, jedenfalls in deren naturwissenschaftlichen und sozialwissenschaftlichen Teilen, verloren. Und auch die Philosophie findet sich hier nicht wieder, sofern sie sich neben manchen historischen und hermeneutischen Neigungen ihr systematisches Wesen, damit in systematischen Dingen auch eine Äquidistanz zu allen Fachwissenschaften, bewahrt hat. Wer von den Geisteswissenschaften spricht, gerät alsbald in große Definitionsnöte. Heißt das, daß wir uns am Ende von der Idee einer Einheit der Geisteswissenschaften, die selbst schon den Stachel einer möglichen Uneinheit in sich trägt, verabschieden müssen? Vieles spricht dafür. Und manchmal scheint es ja auch so zu sein, daß die Geisteswissenschaften in ihrem Selbstverständnis nur noch der Gegensatz zu anderen Wissenschaftsformen, zumal der zu den Naturwissenschaften, zusammenhält. Man hat sich auseinandergelebt – bis in den lehrenden und forschenden Gestus hinein: Wer einen naturwissenschaftlichen Vortrag besucht, auf den geht heute ein Power-Point-Gewitter nieder, vor dem es kein Entrinnen in irgendwelche Nachdenklichkeiten gibt. Daten treten an die Stelle von Gedanken. Alles folgt der Devise: Seht, was wir wissen! Wer hingegen einen geisteswissenschaftlichen Vortrag besucht, wird in verschlungene Denkprozesse geführt, aus denen keine Wege auf festes Land zu führen scheinen. Gedanken treten an die Stelle von Daten und anderen Gewißheiten. Hier folgt alles der Devise: Seht, wie ich denke! Wissen und Denken, Wir und Ich – als wenn das, wissenschaftstheoretisch fein geschieden, auf ewig getrennt sein müßte. Zu stören scheint das im übrigen nur diejenigen, die noch an so etwas wie die Einheit der Rationalität, auch die der wissenschaftlichen, glauben. 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen 138 7.3 Alle Wissenschaft ist Geisteswissenschaft Es ist schon seltsam. Statt der Forschung, die sich auf der immerwährenden Suche nach dem Neuen zugleich ihre eigenen Wege sucht, über alle fachlichen und disziplinären Gräben hinweg zu folgen, schlagen wir noch immer die akademischen Schlachten des 19. Jahrhunderts zwischen Geistes- und Naturwissenschaften – erkennbar etwa, auf Seiten der Naturwissenschaften, in dem Versuch, das Empirische, das, was der Fall ist, über alles, auch über das Theoretische, herrschen zu lassen, oder, auf Seiten der Geisteswissenschaften, in dem Versuch, das wissenschaftliche Heil in einer Renaissance der Hermeneutik zu finden, indem man diese zur allzuständigen Erkenntnistheorie erklärt. Verstehen versus Erklären! Als wäre nicht alles Erklären, nunmehr den Naturwissenschaften zugewiesen, auch ein Verstehen, und wäre nicht alles Verstehen, nunmehr den Geisteswissenschaften zugewiesen, auch ein Erklären. Schließlich der so genannte hermeneutische Zirkel, die Vorstellung, daß alles Verstehen zirkulär – technisch gesprochen: Beweis der Voraussetzung – sei, als letztes Wort eines Verstandes, der einmal auszog, sich selbst und die Welt zu begreifen? Da kommt einem die idealistische Vorstellung einer tieferen Einheit von Natur und Geist geradezu als modern und allem akademischen Reviergehabe weit überlegen vor. Nicht im evolutionsbiologischen Sinne (der Geist als die andere Seite der Natur) und nicht im metaphysischen Sinne (die Natur als die andere Seite des Geistes), sondern in einem wissenschaftstheoretischen Sinne, nämlich als innere Einheit der naturwissenschaftlichen und der geisteswissenschaftlichen, und darüber hinaus auch noch anderer Formen der Rationalität. Daß wir von Rationalität im Plural sprechen, sollte nicht dar- über hinwegtäuschen, daß alle Rationalitäten im Grunde Ausdruck ein und derselben Rationalität sind, die die moderne Welt, die Leonardo-Welt, geschaffen hat. Wer als Objektivatio- II. Wissen 139 nen des Geistes nur die Leistungen der Erinnerung, der Literatur, der Kunst, aber auch der Philosophie, begreift, der hat nicht nur die moderne Welt, sondern auch sich selbst mißverstanden: er übersieht, daß auch die Naturwissenschaften nicht Objektivationen der Natur, sondern ebenso wie die Geisteswissenschaften, nur auf anderem Felde, Objektivationen des menschlichen Geistes sind. In eben diesem Sinne sind alle Wissenschaften Geisteswissenschaften. Das heißt natürlich nicht, daß am Ende die Geisteswissenschaften der üblichen Art zu den eigentlichen Siegern der unglückseligen Zwei-Kulturen-Debatte erklärt werden sollen. Dies würde selbst für die Geisteswissenschaften eine schwer erträgliche und wohl auch – im Blick auf eine selbstgewählte Zwergenrolle – unerwünschte Vorstellung sein. Gemeint ist lediglich, daß der Geist kein Reich für sich selbst (neben der Natur) oder philosophischer oder anderer Tiefsinn (jenseits aller weltbildenden Rationalitäten) ist. Wer die Welt in Natur und Geist zerlegt, um sich entweder auf der einen Seite, nämlich als Naturwissenschaftler, oder auf der anderen Seite, nämlich als Geisteswissenschaftler, festzusetzen, hat sie schon verloren, jedenfalls in dem Sinne, daß er sie nicht mehr in ihrer einheitlichen Form, die auch eine wissenschaftliche Form ist, begreift. Philosophisch wird damit kein neuer Monismus – alles ist eins – empfohlen, in diesem Falle ein geisteswissenschaftlicher, sondern ein Programm, das die Einheit der Wissenschaft und die Einheit der Welt, die weder philosophisch noch physikalisch einfach zu haben ist, in der Einheit der wissenschaftlichen Rationalität wiederzugewinnen sucht. Ein derartiges Programm, gegen ein bequemes Denken in dualistischen Strukturen gerichtet, ist heute nicht nur aus wissenschaftstheoretischen, sondern auch aus praktischen Gründen geboten: Auf Dualismen läßt sich auf Dauer keine gemeinsame Orientierung aufbauen. 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen 140 7.4 Die kulturelle Form der Welt Kehren wir zur üblichen, wenngleich, wie zuvor dargestellt, keineswegs wirklich klaren Auffassung von Geisteswissenschaft zurück, dann könnte man, alle Klassifikationsbemühungen beiseitelassend, sagen, daß der wirkliche Gegenstand der Geisteswissenschaften die kulturelle Form der Welt ist, wobei zu dieser kulturellen Form auch die Naturwissenschaften, wie auch alle anderen Wissenschaften, und alles, was die moderne Welt in ihrem wissenschaftlichen und nicht-wissen schaft lichen Wesen ausmacht, gehören. Mit kultureller Form bzw. mit Kultur ist insofern nicht ein Teilbereich der menschlichen Wirklichkeit, etwa in Form des so genannten Kulturbetriebs oder in Form von Teilkulturen im Sinne der derzeit groß geschriebenen Cultural Studies, verstanden, sondern – auch auf die Gefahr hin, daß dieser Schuh zu groß wird – der Inbegriff menschlicher Arbeit und Lebensformen, naturwissenschaftliche, technische und andere Entwicklungen eingeschlossen. Die Geisteswissenschaften wären der Versuch, sich dieser kulturellen Form zu vergewissern, und zwar in Wissenschaftsform. Eine derartige Vergewisserung, das wissenschaftliche Wissen einer Kultur von sich selbst, ist zur Stabilisierung und Entwicklung moderner Gesellschaften ebenso wichtig wie ein wissenschaftsgestütztes technisches Können. Denn ohne eine solche Selbstvergewisserung droht die Leonardo-Welt und droht die moderne Gesellschaft selbst orientierungslos zu werden. Und eben darin, in der konstruktiven Aufarbeitung von schon bestehenden Orientierungsdefiziten und in der Sichtbarmachung der kulturellen Form der Welt, könnte die eigentliche Rechtfertigung der Geisteswissenschaften vor der Geschichte der modernen Rationalität und könnten ihre Aufgaben zur Durchsetzung dieser Rationalität liegen. Das ist weit mehr als Kompensation, die hinter den Linien technischer Kulturen operiert, und weit mehr als Akzeptanzsicherung, die ohne eigene Rationalität bleibt. Dem sollten übrigens auch die II. Wissen 141 institutionellen Strukturen, die immer noch in kleinteiligen, Partikularisierungstendenzen fördernden Institutsformen bestehen, folgen, womit die Geisteswissenschaften nicht nur ihr latentes Modernisierungsdefizit, sondern auch ihr offenkundiges, wie zunächst auch wieder im schlechten Abschneiden in der so genannten Exzellenzinitiative belegtes, Organisationsdefizit beheben würden. 7.5 Humboldt ade Das universitäre Lehreinmaleins reimt sich heute auf Bologna. Dabei bedeutet Bologna den definitiven Abschied von Humboldt – und die Universität, zumindest die deutsche, ist in diesen Abschied hineingestolpert. Überlegt war er nicht, weder auf Seiten der Universität noch auf Seiten der Universitäts- und Wissenschaftspolitik. Nicht mehr die Wissenschaft selbst ist nun das Ziel – so Humboldts ursprüngliche Idee, deren Realisierung die forschende Universität war –, sondern der Markt; nicht mehr Bildung durch Wissenschaft ist der Weg, sondern Ausbildung im Schatten der Wissenschaft. Mit Bologna wird die Universität weitgehend zur Fachhochschule bzw. zieht sie sich auf die Graduiertenebene, d.h. auf die Promotionsebene (mit Glück auch auf die Masterebene), zurück. An die Stelle des Paradigmas Universität (im Humboldtschen Sinne) tritt das Paradigma Schule. Unter dem (anerkennenswerten) europäischen Ziel einer Förderung der Studentenmobilität – tatsächlich wird unter dem Wildwuchs standortspezifischer Regulierungen in der Bachelorausbildung der Wunsch, sich zu bewegen, bürokratisch schnell erstickt – verliert die Universität ihr Wesen bzw. wird sie zum Split-Brain-Patienten, Lehre und Forschung kommunizieren im Alltag der Universität nicht mehr miteinander. Für die Geisteswissenschaften ist das eine mentale (und wohl auch eine institutionelle) Katastrophe. Während es in 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen 142 den nicht-geisteswissenschaftlichen Disziplinen nun um die Beantwortung der Frage geht, wie fasse ich das, was die Wissenschaft weiß, in die neue Studienarchitektur, geht es in den Geisteswissenschaften darum, die Frage zu beantworten, wie bewahre ich das reflexive, nachdenkliche Element, das bisher zu ihrem Markenzeichen gehörte, vor dem völligen Untergang? Das neue schulische Kleid deckt alles zu, das Wissen wie das Denken. Das bekommen, wie gesagt, zuerst die Geisteswissenschaften zu spüren. Denen wird der Geist aus- und das Wissen, das hier im standardisierten Sinne oft nur ein vermeintliches Wissen ist, eingetrieben. Platon in drei Stunden, das reicht; Hegel in vier, weil er uns näher ist und so schön spekulativ, gerade wenn es um den Geist und seine Objektivationen geht. Kants Maxime, selbst zu denken, hat wohl ausgedient; nur noch das Gedachte, in bekömmliche Lehr- und Lernportionen zerlegt, zählt. Ist das die geisteswissenschaftliche und allgemein die universitäre Zukunft? Man muß wohl Alzheimer begegnet sein, um sie zu mögen. 7.6 Zwergenliebe Vielleicht tun sich die Geisteswissenschaften noch aus einem ganz anderen Grunde schwer, ihre Wirklichkeit und ihr Selbstverständnis mit dem neuen Bologna-Paradigma zu verbinden. Das hat etwas mit ihren institutionellen Befindlichkeiten zu tun. Forschen in Einsamkeit und Freiheit – die Geisteswissenschaften müssen hier etwas falsch verstanden haben. Gemeint war (von Humboldt und mit einer neuen Rolle für die Universitäten) die Entlastung des forschenden und lehrenden Standes von allem, was ihn daran hindern könnte, seine eigentlichen Aufgaben, eben Forschung und Lehre, auf eine optimale Weise zu erfüllen, und gemeint war die Gewährleistung jener Unabhängigkeit, die es der Universität und ihren Mitgliedern er- II. Wissen 143 laubt, Forschung und Lehre selbstverantwortet zu organisieren. Nicht gemeint – obgleich durch diese Regelungen ermöglicht – war der Rückzug des forschenden und lehrenden Individuums in selbstgewählte private oder institutionelle Einsamkeiten. Doch eben davon zeugen in den Geisteswissenschaften viele organisatorische Gegebenheiten und Selbstverständnisse. Ausdruck dessen ist eine Institutsstruktur, die wissenschaftssystematisch von der Auflösung eines Denkens in Disziplinaritäten in fachliche Partikularitäten zeugt, soziologisch von einer Tendenz zur Privatisierung der Lehr- und Forschungsformen. So unterscheiden sich denn auch die Institutsstrukturen der Geisteswissenschaften, insbesondere der so genannten kleinen Fächer – eine Bezeichnung, die eher ihre Ausstattung als die Bedeutung ihres Forschungsgegenstandes betrifft –, nur wenig von der Institutsstruktur des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts, und jede Wissenschaftsentwicklung, meist zu neuen Spezialisierungen führend, endet noch immer in neuen Institutsstrukturen. Das heißt, eine überaus dynamische Wissenschaftsentwicklung in den letzten 50/100 Jahren hat Strukturen, die zu ganz anderen, älteren Entwicklungen gehören, nicht aufgelöst, sondern, wie es scheint, eher befestigt. Für neue Entwicklungen, die vielfach an den Rändern der Fächer und Disziplinen stattfinden und heute unter der Bezeichnung ‚Transdisziplinarität‘ wissenschaftstheoretische Bedeutung gewonnen haben2, bleibt da institutionell gesehen wenig Platz. Dabei können die Geisteswissenschaften ihrer ursprünglichen (idealistischen) Idee nach sogar als das eigentliche wissenschaftssystematische Paradigma einer transdisziplinären Ordnung gelten. Wenn nämlich, wie zuvor dargestellt, der Gegenstand der Geisteswissenschaften die kulturelle Form der Welt ist, dann vermögen sie diesem Umstand auch nur dadurch zu entsprechen, daß sie selbst, in ihrer Wahrnehmung der Welt und in ihren Arbeitsformen, den eingeschlagenen Weg einer Partikularisierung geisteswissenschaftlicher Orientierungen 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen 144 wieder verlassen und eine transdisziplinäre Optik einnehmen. Nicht, indem sie sich zu einer Art Universalwissenschaft hochstilisieren, sondern indem sie ihre (möglicherweise selbst erst wieder als ganze herzustellenden) disziplinären Kompetenzen in den Dienst eines transdisziplinären kulturellen Begreifens stellen. So führt denn auch der Blick auf das widersprüchliche Verhältnis von Aufgabenstellung und institutioneller Wirklichkeit zurück auf die Frage der Einheit der Geisteswissenschaften. Werden sie zu dieser im wissenschaftstheoretischen Sinne zurückfinden, d.h. zu einer Einheit, die nicht so sehr eine theoretische als eine praktische ist? Schlußbemerkung Die Zukunft der Geisteswissenschaften – und sie sollten wohl eine Zukunft haben – ist nicht nur eine spezifisch deutsche Zukunft, weil hier die idealistische Vorstellung einer theoretischen Einheit von Natur und Geist und mit ihr ein idealistischer Bildungsbegriff noch fortwirken, sondern in einem besonderen Sinne auch eine europäische – weil Europa jener ‚Ort‘ ist, an dem die Wissenschaft, an dem der Humanismus und an dem die Aufklärung erfunden wurden, die, vor allem mit den Ideen der Freiheit, der Gleichheit, der Menschenwürde und der Menschenrechte, allererst die Leonardo-Welt und die moderne Gesellschaft geschaffen haben. Auch die Geisteswissenschaften sind ein europäisches Werk und zugleich deren wissenschaftliches Bewußtsein. Also bleiben auch Europa und die Geisteswissenschaften in einem tieferen, Genesis und Geltung betreffenden Sinne miteinander verbunden. Nur sollte sich das Europa immer wieder bewußt machen. Unter der Dominanz ökonomischer und politischer Agenden drohen kulturelle Dinge und damit auch die Geisteswissenschaften weiterhin an Bedeutung zu verlieren. Mit der Kür von II. Wissen 145 Kulturhauptstädten und der Beteuerung, daß mit der mit dem European Research Council (ERC) gestarteten Forschungsinitiative auch die Geisteswissenschaften ihre Förderchance haben werden, ist es nicht getan. Es kommt auf einen Bewußtseinswandel an, und darauf, daß das Jahr der Geisteswissenschaften im Bewußtsein der Politik und im Bewußtsein der Geisteswissenschaften selbst nicht eine Episode bleibt. Vergessen wir nicht: Im Ansehensverlust der Geisteswissenschaften spiegelt sich ein Kulturverlust der europäischen Gesellschaft. Dabei darf es nicht bleiben. Anmerkungen 1 C. P. Snow, The Two Cultures and a Second Look. An Expanded Version of the Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge 21964 (dt. Die Zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz, Stuttgart 1967). Zum Folgenden vgl. J. Mittelstraß, Zwischen Geist und Natur. Die Stellung der Geisteswissenschaften im System der Wissenschaft und ihre Aufgaben in der modernen Welt, Conceptus. Zeitschrift für Philosophie 35 (2002/2003), Nr. 86-88, 109-126. 2 Zum Begriff der Transdisziplinarität in der Wissenschaft vgl. J. Mittelstraß, Transdisziplinarität – wissenschaftliche Zukunft und institutionelle Wirklichkeit, Konstanz 2003 (Konstanzer Universitätsreden 214). 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften – sechs Anmerkungen 146 8. Grenzen des Wissens? Wer von Grenzen des Wissens spricht, denkt zunächst einmal an seine eigenen Grenzen – an das, was man weiß und was man nicht weiß, wobei sich schnell herausstellt, daß das eigene Wissen ein beschämend kleiner Teil nicht nur eines möglichen, sondern auch eines wirklichen Wissens, z.B. des Wissens anderer ist. Meist ist man sich nicht einmal sicher, ob das, was man zu wissen glaubt, auch wirklich Wissen ist, d.h. ein Wissen, das auch kritischen Nachfragen standhält. Weiß ich wirklich, was ich weiß? So fragt sich mancher angesichts wiederholter Erfahrungen mit der Unzuverlässigkeit des für Wissen Gehaltenen und in Wahrheit so oft Enttäuschten. Zwischen Wissen, bloßem Meinen und Irrtum wird es – und dies keineswegs nur in der Alltagswelt – eng. Zumindest bewegt man sich, wenn man etwas zu wissen glaubt, auf unsicherem Gelände. Wer angesichts dieses Umstands nicht großzügig gegen- über sich selbst verfährt, dem eigenen Wissen bzw. für Wissen Gehaltenen schlicht vertraut, sich gelegentlich auch auf einen common sense beruft (der keineswegs irrtumsfrei ist), wird schnell zum Skeptiker. Wenn es mir schon so geht, daß ich mich auf das, was ich weiß, was ich zu wissen glaube, nicht verlassen kann, warum sollte es beim Wissen anderer, und gelte es noch so als gewiß, anders sein? Die eigene Unsicherheit wird hier schnell zur erkenntnistheoretischen Gewißheit: Wissen ist prinzipiell fehlbar, potentielles Nichtwissen, von Meinung nicht ein für allemal unterscheidbar. Und wenn doch etwas für Wissen gehalten wird, weil es sich immer wieder 1478. Grenzen des Wissens? bestätigte, dann sind seine Grenzen in der Regel eng gezogen. Die Wirklichkeit von Grenzen des Wissens ist aufdringlicher als das Versprechen unbegrenzten Wissens. Überhaupt ist die Erfahrung von Grenzen etwas ganz Normales, unser Leben auf Schritt und Tritt Begleitendes. Nicht nur unsere intellektuellen Vermögen sind begrenzt; das gleiche gilt von unseren körperlichen Fähigkeiten und von den Umständen, in denen wir uns bewegen. Alles Glück hat ein Ende – das Leben, in dem man immerhin noch lernen könnte, ohnehin. Alles Können stößt an Grenzen, natürliche oder individuell bedingte – warum geht mir schon bei überschaubaren Anstrengungen die Puste aus? Alles Wünschen hilft über Begrenztheiten, die sich aufdringlich zur Geltung bringen, nicht hinweg. Der Mensch erfährt sich über das Mißlingen wie über das Gelingen; die conditio humana, die menschliche Befindlichkeit, ist selbst eine begrenzte. Doch nicht von derartigen Grenzen soll hier die Rede sein, sondern von Grenzen, die (tatsächlich oder auch nur vermeintlich) den auf methodischen Wegen nach Erkenntnis strebenden, also den wissenschaftlichen Verstand betreffen. Daß das Wissen in der Regel von nur begrenzter Reichweite ist, erfährt schmerzlich nicht nur der Alltagsverstand, sondern auch der wissenschaftliche Verstand. Auch Wissenschaft ist ein endliches Geschäft, auch Wissenschaft irrt sich, und auch in der Wissenschaft ist der Skeptizismus zu Hause – jedenfalls dort, wo die Wissenschaft denkt, über sich selbst nachdenkt, d.h. auf ihre Weise philosophisch wird. Die folgenden Überlegungen gliedern sich in fünf Teile. Der erste Teil betrifft eine Gren ze, die eigentlich gar keine Grenze ist. Begrenzung kann nämlich auch Eigenschaft von etwas Vollkommenem sein. Der zweite handelt von einer Kugel, die im Unendlichen schwimmt und ständig wächst – ein kleines Geschenk für Metaphernfreunde und rationale Träumer. Im dritten Teil hat dann kurz die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie das Wort, die über gegebene oder nicht ge- 148 gebene Grenzen des Wissens ihre eigenen Vorstellungen besitzt. Daß es dabei auch ganz andere Grenzen des Wissens und der Wissenschaft als intellektuelle, am Verstand selbst liegende Grenzen geben könnte, damit befaßt sich der vierte Teil, bevor es dann im fünften Teil noch einmal philosophisch wird. Schließlich hat die Philosophie schon immer mit Vorliebe über Grenzen des Verstandes, auch des wissenschaftlichen Verstandes, nachgedacht – und ist dabei bis heute zu keinem definitiven Ergebnis gekommen. Die Überlegungen über Grenzen des Wissens enden hier denn auch mit einem Lob der Unvollkommenheit.1 8.1 Ende der Wissenschaft Von Grenzen und von Ende zu reden, scheint zu bedeuten, sich ins Unvermeidliche zu fügen, und dies eben auch in Wissensdingen. Es geht nicht weiter, wo es eigentlich weitergehen sollte; ein Halt wird zum erzwungenen Halt, es ist kein Weiterkommen mehr. Doch dies ist, jedenfalls auf die Bedeutung der Worte Ende und Grenze bezogen, nicht unbedingt so. Ende muß nicht Grenze bedeuten. Eine Grenze trennt eine Seite von der anderen – hier das, was wir wissen, von dem, was wir nicht wissen –, ein Ende nicht in allen Fällen. Zwar endet auch hier das Wissen vor dem Nichtwissen, doch kann Ende auch ganz einfach bedeuten, daß da nichts mehr ist, das vermuten ließe, daß es überhaupt weitergehen könnte. Der Tod ist ein solches Ende – jedenfalls für diejenigen, für die der Glaube an ein Leben nach dem Tode ein bloßer Kinderglaube ist –, aber auch das Eintreten der Dunkelheit als Ende des Tages oder der Schlußpfiff in einem Spiel. Ein Ende dieser Art ist nicht eine verhinderte Fortsetzung, also ein erzwungenes Ende, sondern der Übergang in einen anderen Zustand. Wo das Leben einmal war, ist jetzt der Tod, wo Tag war, ist jetzt Nacht, wo gespielt wurde, beginnt (wieder) der Ernst des Lebens (der Kalauer II. Wissen 149 „nach dem Spiel ist vor dem Spiel“ ändert daran nichts). So ungefähr könnte es sich auch im Falle des Wissens verhalten, wenn nämlich das Wissen nicht an irgendeine Grenze stößt, sondern sein (heimliches oder deklariertes) Ziel, vollständiges oder vollendetes Wissen zu sein, erreicht hat. Vollendetes Wissen hieße – zumal in der Wissenschaft –, alles zu wissen, was es zu wissen gibt, alle Probleme gelöst zu haben, die sich dem Verstand, hier dem wissenschaftlichen Verstand, stellen, die Welt bis in alle Ecken, getrieben von wissenschaftlicher Neugierde, ausgeleuchtet und ihre Gesetze verstanden zu haben. Alles wäre erklärt, das einer Erklärung bedarf, alles wäre begriffen, wozu wissenschaftliche Anstrengungen erforderlich sind. Ein Wissen, das alles weiß, ließe keine Wünsche mehr offen; der wissenschaftliche Verstand hätte keine Aufgabe mehr. Sein Ende wäre nicht ein Scheitern vor vermeintlichen Grenzen, ein zu frühes Ende, sondern sein Triumph. Er hätte sein Ziel erreicht. Tatsächlich ist dies eine in der Wissenschaftsgeschichte häufig anzutreffende Vorstellung. So schreibt Diderot, mit d‘Alembert Herausgeber der großen französischen Enzyklopädie (1751-1780), die auf ihre Weise so etwas wie eine vollständige Darstellung des (zeitgenössischen) Wissens beansprucht, 1754: Ich möchte „fast versichern, daß man in Europa vor Ablauf eines Jahrhunderts nicht drei große Mathematiker zählen wird. Diese Wissenschaft wird plötzlich dort stehenbleiben, wo die Bernoulli, Euler, Maupertuis, Clairaut, Fontaine, d‘Alembert und Lagrange sie verlassen haben. Sie werden die Säulen des Herkules errichtet haben. Man wird nicht darüber hinausgehen. Ihre Werke werden in den kom menden Jahrhunderten fortbestehen wie jene ägyptischen Pyramiden, deren hieroglyphenbedeckte Steinmassen bei uns eine erschrekkende Idee von der Macht und den Hilfsmitteln der Menschen hervorrufen, die sie erbaut haben“2. Wissenschaft, d.h. Mathematik und – auch dafür stehen die hier genannten Namen – Physik, wären vollendet, bewundert von denjenigen, die nach 8. Grenzen des Wissens? 150 der Wissenschaft kommen. Wissenschaft als Ausstellungsstück? Wis senschaft als ein abgeschlossenes Kapitel der Menschheit? Ganz ähnlich äußert sich in den 1970er Jahren ein einflußreicher amerikanischer Physiker in einem wissenschaftspolitischen Gutachten für die National Academy of Sciences in den USA: „Es ist möglich, von der Grundlagenphysik zu denken, daß sie einmal vollendet sein wird. Es gibt nur ein Universum zu erforschen, und die Physik kann, anders als die Mathematik, nicht durch rein geistige Erfindungen ins Unendliche fortgesponnen werden. Die logische Beziehung der Physik zur Chemie und den anderen Wissenschaften ist dergestalt, daß die Physik das erste abgeschlossene Kapitel sein wird. (…) In dem Bereich, den man früher als organisierte Komplexität charakterisierte, mögen einige ungelöste Probleme verbleiben; aber diese werden in die Verantwortlichkeit der Biophysiker und Astrophysiker übergehen. Die elementare Physik wird abgeschlossen sein wie gegenwärtig die euklidi sche Geometrie.“3 Nicht anders klingt es aus dem Munde des Physikers Steven Weinberg, Nobelpreisträger 1979: „Mein Glaube an eine endgültige Theorie beruht (…) darauf, daß unser Bild der Natur immer einfacher geworden ist. (…) Sicher, die Mathematik ist komplizierter, schwieriger, abstrakter geworden. Dafür sind die physikalischen Prinzipien eleganter, natürlicher, und vor allem sind es weniger geworden. (…) Und Fortschritt in Richtung auf Einfachheit muß irgendwann zu einem Ende kommen.“4 Auch hier ist klar, daß ein Ende der Wissenschaft keineswegs Ausdruck mangelnder wissenschaftlicher Leistungsfähigkeit, und in diesem Sinne von gegebenen oder dem menschlichen Verstand aufgezwungenen Grenzen, wäre bzw. so gesehen werden müßte; es könnte im Gegenteil auch der überzeugendste Nachweis der Leistungsfähigkeit dieses Verstandes, ja seines Triumphes über die Natur und die von dieser dem Verstand gestellten Probleme sein. Grenzen des Wissens II. Wissen 151 wären erfüllte Grenzen; jenseits dieser Grenzen läge nichts mehr, was wissenschaftlich von Belang wäre oder dem Wissen neue Aufgaben stellen könnte. Wo die Natur einmal entdeckt und bis in alle Einzelheiten erforscht ist, wo ihre Gesetze vollständig erfaßt und in Lehrbüchern niedergelegt sind, gibt es nichts mehr zu entdecken, nichts mehr zu erforschen, kommt das Wissen zum Stehen. Es kann auch nicht mehr enttäuscht, durch besseres Wissen ersetzt werden. Es ist für den menschlichen Verstand kein Thema mehr. Dieser Meinung ist auch ein früherer Redakteur des „Scientific American“, einer bedeutenden wissenschaftlichen Zeitschrift, dessen Buch „The End of Science“ – in der deutschen Übersetzung vorsichtiger mit „An den Grenzen des Wissens“ wiedergegeben – vor einigen Jahren großes Aufsehen erregte.5 Hier gilt das Ende der Wissenschaft in dem Sinne als nahe, daß ihr Erfolg ihr eigenes Ende ist. Die Geschichte wissenschaftlicher Entdeckungen wäre abgeschlossen, alle großen Theorien, möglicherweise in einer ‚Weltformel‘, die alles erklärt, zusammengefaßt, wären geschrieben, alle wissenschaftlichen Themen erledigt; übrig blieben allenfalls Aufräumungsarbeiten, bliebe ein wissenschaftliches Reinemachen für kleinere Geister. Die größeren hätten ihre Pflicht getan. Wissenschaft, noch einmal, wäre vollendet, der menschliche Verstand müßte sich nach neuen Aufgaben, jenseits aller wissenschaftlichen Aufgaben, umsehen. Zweifellos eine seltsame Vorstellung. 8.2 Die Wissenskugel Gegen das Bild einer (nahen oder fernen) vollendeten Wissenschaft, in dem sich die ein für allemal erledigten Aufgaben des wissenschaftlichen Verstandes spiegelten, läßt sich ein anderes Bild setzen. Es ist das Bild einer Wissenschaft, das jedenfalls die Erfahrung, die die Wissenschaft mit sich selbst macht, auf 8. Grenzen des Wissens? 152 seiner Seite hat.6 Die allen Wissenschaftlern vertraute Wirklichkeit besagt nämlich, daß mit jedem gelösten Problem neue Probleme entstehen, mit jeder beantworteten Frage neue Fragen auftreten, sich mit jedem gewonnenen Wissen neue Unwissenheiten einstellen. Auch daß diese Unwissenheiten nicht Teil eines Rechnens hinter dem Komma sind, also eigentlich etwas Vernachlässigbares, ist eine im wissenschaftlichen Alltag sehr vertraute Erfahrung. Schließlich haben wir es hier mit Fragen der Art zu tun: Wie entwickelt sich aus einer einzigen Zelle ein ganzer Organismus? Wie sind Galaxien, wie ist unser Universum entstanden? Was passiert in schwarzen Löchern? Was ist (zwischen Philosophie und Hirnforschung) das Bewußtsein? Fragen über Fragen, und alle bei weitem noch nicht beantwortet. Das läßt sich, im Anschluß an eine schon bei dem französischen Philosophen und Mathematiker Pascal im 17. Jahrhundert, allerdings in einem anderen Zusammenhang, auftretende Metapher, auch in einem Bild formulieren: Das (wissenschaftliche) Wissen ist eine Kugel, die im All des Nichtwissens schwimmt und beständig größer wird. Mit ihrem Wachsen vergrößert sich ihre Oberfläche und mit dieser vermehren sich auch die Berührungspunkte mit dem Nichtwissen. Dieses Bild kennt die Vorstellung einer Begrenzung des Wissens nicht, und es läßt zwei Deutungen zu, deren eine man als eine pessimistische und deren andere man als eine optimistische Deutung bezeichnen könnte. Die pessimistische Deutung besagt: Wenn es der Radius der Kugel ist, der das Wissen repräsentiert, dann wächst bei Vergrößerung der Kugel die Oberfläche schneller als der Radius, nämlich mit der 2. Potenz. Also wächst das Nichtwissen schneller als das Wissen, oder anders formuliert: die (wissenschaftliche) Forschung produzierte ein schnelleres Wachstum des Nichtwissens als des Wissens. Ein verblüffendes, aber durchaus – jedenfalls auf die hier verwendete elementare Mathematik bezogen – korrektes Resultat. In der optimistischen Deutung wäre es dann nicht II. Wissen 153 Abb. 1 An der Grenze des Kosmos und die Himmelsmaschinerie, Holzstich eines unbekannten Künstlers (literarische Vorlagen: Archytas, VS 47 A 24 [H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch (Berlin 1903), I-III, ed. W. Kranz, Berlin 61951/1952, I, 430- 431]; Lukrez, De rerum natura I 968-973 [De rerum natura libri sex, ed. K. Müller, Zürich 1975, 41]). Zur schwierigen Datierungsfrage: D. L. Bäschlin, Zum rätselhaften Bild des Kosmos bei Camille Flammarion, Gesnerus 54 (1997), 251-257; R. Inhetveen, Bild – Legenden, in: G. Löffladt (Ed.), Mathematik – Logik – Philosophie. Ideen und ihre historischen Wechselwirkungen, Frankfurt 2012, 225-243. 8. Grenzen des Wissens? 154 der Radius, sondern das Volumen der Kugel, das das Wissen repräsentiert. Wenn die Kugel wächst, dann wächst ihr Volumen schneller als ihre Oberfläche, nämlich mit der 3. Potenz des Radius. In diesem Falle produzierte die (wissenschaftliche) Forschung zwar ebenfalls immer mehr Nichtwissen, aber das Wissen wüchse trotzdem schneller als das Nichtwissen. Für welche Deutung unserer Wissenskugel man sich auch entscheidet, eines ist jedenfalls in diesem Bild und in der Erfahrung des Wissenschaftlers klar: Das wachsende Wissen macht die Welt des noch nicht Gewußten, des noch nicht Erforschten nicht etwa kleiner, sondern paradoxerweise sogar größer. Die Forschungsaufgaben wachsen mit dem (wachsenden) Wissen; dem Nichtwissen und dem Versuch, es in Wissen zu verwandeln, sind keine Grenzen gesetzt. Es ist vielmehr die ständige Berührung mit dem Nichtwissen, gelegentlich auch – nicht nur in den Köpfen philosophischer gesonnener Wissenschaftler – die Witterung des Undenkbaren oder Unvorstellbaren oder des doch dafür Gehaltenen, die die Wissenschaft in Bann hält und die ihren langen Atem ausmacht auch dort, wo schon Vollendung zu winken scheint oder der Skeptiker böse Laune verbreitet. Hier wären Grenzen also wirklich aufgelöst bzw. stellte sich das (wissenschaftliche) Wissen als seinem Wesen nach grenzenlos dar. Weder gäbe es Grenzen, gegen die der wissenschaftliche Verstand vergeblich anrennt, noch Grenzen, die in Wahrheit Ausdruck von Vollendung, von vollendeter Wissenschaft wären. Heißt das alles, daß die Frage nach Grenzen des (wissenschaftlichen) Wissens in Wahrheit eine müßige, durch die wissenschaftliche Arbeit selbst immer wieder im Sinne einer Grenzenlosigkeit des Wissens beantwortete Frage ist? Ja und Nein, wie wir gleich sehen werden. II. Wissen 155 8.3 Wissenschaftstheoretische Reflexionen Wer die Frage nach Grenzen des (wissenschaftlichen) Wissens verneint, setzt sich nicht nur in Gegensatz zu der zuvor unter dem Stichwort einer vollendeten Wissenschaft erläuterten Endlichkeitsthese – das Reich des (wissenschaftlich) Wißbaren ist endlich, also ist auch das Wissen selbst endlich –, sondern auch zum Alltagsverstand und zum philosophischen Verstand. Noch einmal: Für den Alltagsverstand sind Grenzen etwas ganz Normales – die Erfahrungswelt, in der wir uns bewegen, ist selbst eine begrenzte; wir selbst erfahren uns als begrenzte Wesen. Für den philosophischen Verstand liegt gerade im Gegebensein von Beschränkungen, seien diese nun anthropologischer oder erkenntnistheoretischer Art, die Besonderheit aller menschlicher Orientierungen, die Begrenztheit der conditio humana, der menschlichen Befindlichkeit zwischen Tier und Gott. Allerdings geht es dem philosophischen Verstand auch weniger um faktische Grenzen des wissenschaftlichen Wissens als vielmehr ganz allgemein um Bedingungen, unter denen alles Wissen steht bzw. unter denen es zustandekommt. Um derartige Bedingungen geht es in der Regel nicht, wenn die Wissenschaft nach ihren Grenzen fragt. Deren – und entsprechende, wiederum von der Philosophie formulierte wissenschaftstheoretische – Fragen lassen sich im wesentlichen von zwei Thesen leiten7: 1. Die These von der Ausschöpfbarkeit der Natur. Diese These entspräche der zuvor erwähnten Endlichkeitsthese, wenn hier Endlichkeit als (wissenschaftliche) Vollendung verstanden wird. Danach wäre die Geschichte aller wissenschaftlichen Entdeckungen entweder absolut endlich oder ginge irgendwann einmal in eine asymptotische Annäherung an das, was man überhaupt wissen kann, über. Die Stelle von Entdeckungen und neuen Einsichten nähmen weitere Ausarbeitungen, Ergänzungen und Präzisierungen ein. Wissenschaft hätte also irgendwann keine Zukunft mehr, weil – auch dies noch einmal – alles entdeckt 8. Grenzen des Wissens? 156 wäre, was es zu entdecken gibt, und alles erklärt wäre, wozu es wissenschaftlicher Erklärungen bedarf, und auch die Aufräumungsarbeiten, das Rechnen hinter dem Komma, das Einordnen weiterer, nichts wesentlich Neues mehr besagender Fälle, allmählich zum Abschluß kämen. Die Natur wäre, jedenfalls für die Naturwissenschaften, mit wissenschaftlichen Mitteln ausgeschöpft; es gäbe in Wissensdingen nichts mehr zu tun. 2. Die These von der Ausschöpfbarkeit der Informationskapazitäten. Nach dieser These wären wissenschaftliche Informationsmöglichkeiten, d.h. die Art und Weise, wie die Wissenschaft zu ihrem Wissen kommt, entweder wieder absolut endlich oder gingen irgendwann in eine asymptotische Annäherung an absolute Informationsgrenzen über. Auch hier wären es dann im wesentlichen Ausarbeitungen, Ergänzungen und Präzisierungen, die an die Stelle von Entdeckungen und neuen Einsichten träten. Wissenschaft hätte ihre eigenen Forschungs- und Artikulationsmöglichkeiten ausgeschöpft, zwischen ihr und einer möglicherweise nicht ausgeschöpften Natur stünde eine unüberwindliche ‚Informationsbarriere‘, über die allenfalls Phantasie und Science Fiction hinweghülfen – mit Alice ins Wunderland und mit U.S.S. Enterprise ins Grenzenlose, leider aber auch Beliebige. Hinter all dem steht die Frage, ob der (wissenschaftliche) Fortschritt noch eine Zukunft hat. Diese Frage ist nur vermeintlich paradox, weil Fortschritt Zukunft bedeutet, und Zukunft ohne Fortschritt oder Entwicklung keine Zukunft wäre. Sie ist allerdings in den Grenzen der beiden angeführten Thesen tatsächlich auch unbeantwortbar. Das macht, ohne daß hier gleich wieder das Bild der Wissenskugel bemüht werden müßte, schon ein Hinweis auf die Verbindung aller Forschung mit Fragen und Zwecken deutlich. Fragen steuern unser Suchen nicht nur in der Alltagswelt, sondern auch in der Wissenschaft, und jede beantwortete Frage führt, wie erwähnt, in der Wissenschaft auf neue Fragen. Das gleiche gilt von Zwecken. Wer forscht, verfolgt Zwecke, wie alles Tun unter Zwecken II. Wissen 157 steht, mögen diese im wissenschaftlichen Falle nun rein erkenntnisorientiert oder, dem alltäglichen Tun näher, anwendungsorientiert sein. Das aber bedeutet: Wenn Forschung nicht allein durch den jeweils erreichten Forschungsstand, sondern auch durch die mit ihm verbundenen Zwecke bestimmt ist, dann schlösse die Vorstellung von einem Ende des (wissenschaftlichen) Fortschritts nicht nur die Behauptung „wir wissen alles (was wir wissen können)“, sondern auch die Behauptungen „wir kennen alle Fragen (die wir stellen können)“ und „wir kennen alle Zwecke (die wir haben können)“ ein. Die Zahl der möglichen Fragen und Zwecke aber ist wirklich unbegrenzt bzw. unbegrenzbar. Wie sollten wir auch die Fragen kennen, die die Forschung in Zukunft noch aufwerfen wird, desgleichen die Zwecke, die sich in Zukunft mit einem forschenden Tun noch verbinden werden? Um die Frage „hat der (wissenschaftliche) Fortschritt noch eine Zukunft?“ beantworten zu können, müßten wir also in gewisser Weise schon heute wissen, was wir gerade nicht wissen – was nur der wissenschaftliche Fortschritt oder sein Ausbleiben zeigen könnten. Und dies gilt nicht nur für das wissenschaftliche Wissen, sondern vom Wissen allgemein, insofern z.B. auch für das Alltagswissen die Verbindung mit (situationsbezogenen) Fragen und Zwecken charakteristisch ist. Damit scheint erneut die Frage nach irgendwelchen Grenzen des (wissenschaftlichen) Wissens be antwortet zu sein, und zwar im Sinne ihrer Negation: es gibt derartige Grenzen nicht. Doch das gilt nur im Allgemeinen. Tatsächlich kennt auch die moderne Forschung Wissensgrenzen. Beispiel: der Zusammenhang zwischen Gesetzmäßigkeit und Voraussagbarkeit. Lange Zeit galt in Philosophie und Wissenschaft die Vorstellung, daß Gesetzmäßigkeit, hier in Form eines so genannten deterministischen Weltbildes, Voraussagbarkeit impliziert, entsprechend Nichtvoraussagbarkeit ein indeterministisches Weltbild, d.h. eine Welt, in der die Naturgesetze nur bedingt gelten. Wo sich alles nach Naturgesetzen entwickelt und diese be- 8. Grenzen des Wissens? 158 kannt sind, ist auch das, was sich und wie es sich entwickelt, voraussagbar. Und umgekehrt, wo sich Entwicklungen nicht voraussagen lassen, greifen offenbar die Naturgesetze nicht oder sind diese von nur beschränkter Geltung. Doch eine derartige Vorstellung trifft nicht zu. Ein Beispiel dafür ist das so genannte deterministische Chaos. Hier geht es um eine starke Abhängigkeit der Zustände eines Systems, z.B. des Wettersystems, von den Werten bestimmter Parameter, z.B. bestimmten Randbedingungen. Da diese Werte bzw. Randbedingungen nie exakt bekannt sein können, ist die Voraussage zukünftiger Systemzustände stets mit Unsicherheiten belastet. Dabei tritt Nichtvoraussagbarkeit als Folge von Chaos keineswegs allein bei komplexen Systemen auf, sondern bereits bei einfachen, nur aus wenigen Bestandteilen bestehenden Systemen. So stellen zwei gekoppelte Pendel im Prinzip ein einfaches System dar, für das die einschlägigen Gesetze seit Jahrhunderten bekannt sind. Doch erst in jüngerer Zeit wurde klar, daß bei einer solchen Anordnung in einem bestimmten Bereich von Anfangsbedingungen, den Systemanregungen mittlerer Stärke, chaotische, also nicht mehr voraussagbare Schwingungszustände eintreten können. Ein weiteres Beispiel ist das schon erwähnte Wetter bzw. die Meteorologie, die auch den ursprünglichen Anstoß zum Studium chaotischer Effekte lieferte: Schon der Flügelschlag eines Schmetterlings kann die Konvektionsströmungen der Luft in der Erdatmosphäre und damit die Entwicklung des Wetters entscheidend verändern.8 Allgemeiner formuliert: Auch wenn man die exakten Bewegungsgleichungen eines Systems kennen mag, bedeutet das nicht, daß man auch in der Lage wäre, die zeitliche Evolution dieses Systems vorauszusagen. Oder: Auch unter Voraussetzung strenger Gesetzmäßigkeit gibt es das Phänomen der Nichtvoraussagbarkeit, d.h., in unserem Kontext, prinzipielle Grenzen des Wissens. Nur sind diese von anderer Art als die den gro- ßen, mit philosophischer Leidenschaft geführten Debatten um Grenzen des Wissens zugrundeliegenden. Theoretische Gren- II. Wissen 159 zenlosigkeit im Allgemeinen verträgt sich durchaus mit faktischer Begrenztheit im Besonderen. 8.4 Ökonomische und ethische Grenzen Neben den am Beispiel des Verhältnisses zwischen Determinismus und Voraussagbarkeit erläuterten Grenzen des (wissenschaftlichen) Wissens, die etwas mit prinzipiellen Problemen der Voraussagbarkeit von Systementwicklungen zu tun haben, gibt es noch Grenzen ganz anderer Art, die auch Erwähnung finden sollten, nämlich ökonomische und ethische Grenzen. Ökonomische Grenzen – das sind ganz einfach Grenzen der Finanzierbarkeit. Schon lange reichen die Mittel nicht mehr aus, um der Wissenschaft zu geben, was diese zur Realisierung ihrer Vorhaben, auch solcher, die wesentliche Einsichten versprechen, verlangt. Das hat nicht nur etwas mit allgemeiner ökonomischer Knappheit zu tun, sondern auch etwas mit immer höheren Aufwendungen für immer kleinere Schritte, d.h. mit dem Umstand, daß oft um so mehr Mittel eingesetzt werden müssen, je höher der bereits erreichte Forschungsstand ist, um einen weiteren Fortschritt zu erzielen. Man denke dabei nur an den Bau und den Betrieb großer Beschleuniger in der Physik, die Unsummen verschlingen, um etwa weitere Stellen hinter dem Komma von als bedeutsam erachteten Meßgrößen oder Naturkonstanten experimentell zu überprüfen. So hat die Entdeckung des Top-Quarks, des dem Standardmodell der Teilchenphysik nach letzten Quarks, eine Gruppe von 450 Wissenschaftlern aus 35 Instituten ca. 20 Jahre beschäftigt und zig Milliarden verschlungen. Derartige gewaltige Kosten sind auch der Grund, warum z.B. das Projekt des seit 1983 geplanten, 1991 in Texas zu bauen begonnenen „Superconducting Super Collider“ 1993 durch Beschluß des US-Kongresses wieder eingestellt wurde. Sein Bau hätte nach letzter Schätzung mehr als acht Milliarden Dol- 8. Grenzen des Wissens? 160 lar verschlungen. Das gleiche Schicksal wurde Plänen zum Bau eines 100-Meter-Spiegelteleskops, ein wenig ironisch und wohl auch in Anspielung auf die Nachtsichtfähigkeiten der Eule (owl) als „OverWhelmingly Large Telescope“ bezeichnet, zuteil, dessen Hauptspiegel aus 3048 hexagonalen Segmenten sowie einem Sekundärspiegel mit 216 Segmenten bestehen sollte und dessen Kosten mit über einer Milliarde Euro errechnet wurden. Nun will man sich mit einer kleineren Version, genannt E-ELT (European Extremely Large Telescope), mit einer Öffnung zwischen 30 und 60 Metern zufriedengeben. Bei all dem stellt sich nicht nur ganz generell die Frage nach der Finanzierbarkeit derartiger Forschungsgeräte, sondern auch die Frage nach dem Grenznutzen einer solchen Investition, eine Frage, die auch durch den Hinweis auf Gewährleistung der Forschungsfreiheit nicht beseitegeschoben werden darf. Vielmehr trifft auch auf die Wissenschaft der allgemeine ökonomische Grundsatz zu, daß sich der Fortschritt selbst begrenzt, wenn seine Kosten schneller wachsen als seine erwarteten Erträge. Eine andere Begrenzung, der sich auch die Wissenschaft nicht entziehen kann, sind ethische Grenzen. Daß es derartige Grenzen gibt, machen heute vor allem Biologie und Medizin deutlich, z.B. im Bereich von Gentechnik und Reproduktionsmedizin. Ethische Fragen stellen sich hier sowohl im Anwendungsfalle (z.B. beim möglichen Klonen) als auch im Zuge der Forschung selbst (z.B. bei der verbrauchenden Forschung an Embryonen). Die allgemeine ethische Frage ist hier stets die, ob wir auch dürfen, was wir im Zuge des wissenschaftlichen Fortschritts können. Voraussetzung dafür, eine solche Frage zu beantworten, sind wiederum eine universale Ethik, die nach dem Beispiel der Ethik Kants über je spezifische Anwendungsformen (z.B. eine Medizin- und eine Bioethik) die wissenschaftliche Praxis erreicht, und ein wissenschaftliches Ethos, in dessen Realisierung deutlich wird, daß Wissenschaft nicht nur eine besondere Form der Wissensbildung (eben der wissen- II. Wissen 161 schaftlichen Wissensbildung) ist, sondern auch das Medium, in dem sich die Vernunftnatur des Menschen auf besondere Weise zum Ausdruck bringt. In diesem Sinne wäre Wissenschaft, nach Aristoteles, eine höchste Form der Praxis9 – und als solche, wie alle Praxis, normativ geprägt. Anders als im Falle der stets auf erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Probleme führenden Frage nach theoretischen Grenzen der Wissensbildung ist die Frage nach ökonomischen und ethischen Grenzen des (wissenschaftlichen) Wissens im Einzelfall konkret und dann auch im Sinne tatsächlicher Grenzen beantwortbar. Im Falle ökonomischer Grenzen handelt es sich um faktische Grenzen (die Ressourcen reichen nicht), im Falle ethischer Grenzen um normative Grenzen (das Sollen bzw. Dürfen begrenzt das Können). Daß auch Fragen nach ökonomischen und ethischen Grenzen dabei nicht immer leicht zu beantworten sind, liegt daran, daß im Falle ökonomischer Grenzen Prioritätsentscheidungen getroffen werden müssen – wofür sollen begrenzte Ressourcen eingesetzt werden, wofür nicht? –, im Falle ethischer Grenzen sogleich ein Streit über die ‚richtige‘ Ethik entbrennt und sich weltanschauliche Dinge in die wissenschaftlichen und ethischen Dinge mischen. Der Mensch ist eben kein perfektes Wesen, nicht nur in erkenntnistheoretischer, sondern auch in ökonomischer und ethischer Hinsicht. 8.5 Lob der Unvollkommenheit 1804 kündigt Fichte, einer der großen philosophischen Vertreter des Deutschen Idealismus, an, daß er alle Probleme des Wissens, sofern sie die Welt und das Bewußtsein betreffen, gelöst habe: „Der Unterschriebene erbiethet sich zu einem fortgesetzten mündlichen Vortrage der Wissenschaftslehre, d.h. der vollständigen Lösung des Räthsels der Welt und des Bewußtseyns mit mathematischer Evidenz.“10 Weit ist er damit 8. Grenzen des Wissens? 162 nicht gekommen, wobei das Kuriosum einer derartigen Ankündigung in einer (der Philosophie generell gern unterstellten) Fehleinschätzung der Tragfähigkeit des eigenen Konzepts, nicht in dem deklarierten Ziel philosophischer und wissenschaftlicher Bemühungen liegt. Schließlich läßt sich auch die moderne Forschung von dem Ziel vollständiger Erklärungen leiten, auch wenn diese nicht mehr in einem Kopf, sondern auf den Wegen vieler Köpfe und Disziplinen gesucht werden. Der Suche nach Wissen liegt immer die Idee eines vollständigen Begreifens zugrunde. Wer nur halb verstehen will, versteht gar nichts. Dem widerspricht auch nicht das fast schon zu einem allgemeinen Kriterium der Wissenschaftlichkeit erhobene Diktum des Wissenschaftstheoretikers Karl Popper, daß Falsifizierbarkeit, also Widerlegbarkeit, nicht Verifizierbarkeit, also Beweisbarkeit, den Pfad der wissenschaftlichen Tugend bestimmen sollte.11 Schließlich wird auch die gleichzeitig empfohlene Methode von Versuch und Irrtum (trial and error) durch ein vernünftiges Interesse an Wahrheit angetrieben. Daß wir uns immer wieder auch in der Wissenschaft irren, spricht eben nicht nur für den Begriff des Irrtums, sondern auch für den Begriff der Wahrheit: Wo es keine Wahrheit, keine Idee der Wahrheit, gibt, gibt es auch keinen Irrtum. Bezogen auf die Frage nach Grenzen des Wissens bedeutet dies, daß das Wissen stets als unvollkommen bzw. als unvollständig und als irrtumsanfällig gelten muß, nicht im Sinne eines Defekts – eine derartige Vorstellung würde ja gerade erreichbare Vollkommenheit bzw. Vollständigkeit voraussetzen –, sondern im Sinne einer prinzipiellen Offenheit – wir können auch wieder sagen: Grenzenlosigkeit – des wissenschaftlichen Wissens. Damit liegt, paradox formuliert, in der (faktischen) Begrenztheit des Wissens, d.h. in seiner Unvollständigkeit und Korrigierbarkeit, seine (prinzipielle) Unbegrenztheit, im Sinne eines unabschließbaren Fortschritts des Wissens, beschlossen. II. Wissen 163 Und hier sei nun doch noch einmal an unsere Wissenskugel erinnert. Sie schwimmt im All des Nichtwissens und wird beständig größer, womit auch ihre Berührungspunkte mit dem Nichtwissen zunehmen. Dem Wissen, so hatten wir gesagt, sind keine theoretischen Grenzen gesetzt. Oder noch anders, nunmehr auch an das über ökonomische und ethische Grenzen Gesagte erinnernd, formuliert: Grenzen der Wissenschaft sind entweder Irrtumsgrenzen – der wissenschaftliche Verstand wird Opfer seiner selbstverschuldeten Unzulänglichkeiten – oder ökonomische Grenzen – der wissenschaftliche Fortschritt wird unbezahlbar – oder ethische Grenzen, die immer dann gegeben sind bzw. gesetzt werden müssen, wenn sich der wissenschaftliche Fortschritt, kurz gesagt, gegen den Menschen selbst richtet – sei es in der Anwendung seiner Resultate, sei es im Zuge des forschenden Handelns selbst. In jedem Falle ist jedes Maß der Wissenschaft, auch dasjenige, das ihrem Fortschreiten (im Ökonomischen wie im Ethischen) Grenzen setzt, ein praktisches, kein theoretisches Maß. Irrtümer erweisen sich als normal, Mittel als endlich, Normen als zwingend, ohne daß dies mit unüberwindbaren Eigenschaften des Erkenntnisobjekts oder des erkennenden Verstandes zusammenhinge. Das aber bedeutet: die Wissenschaft – wie auch jedes Wissenwollen überhaupt – hat sehr wohl praktische, aber keine theoretischen Grenzen. Wäre es anders, würde sie entweder (im Falle allgemeiner Begrenztheit) zu einer Episode – irgendwann wären die Grenzen erreicht, ohne daß wir alles wüßten, was wir wissen wollen – oder (im Falle allgemeiner Grenzenlosigkeit) zu einem Fluch – das Wissenwollen fände nirgendwo sein Befriedigung, und Sisyphos würde zum Symbol der Wissenschaft. 8. Grenzen des Wissens? 164 Anmerkungen 1 Die Argumentation folgt zu größeren Teilen einem früheren Versuch und führt ihn weiter: J. Mittelstraß, Wissen und Grenzen. Philosophische Studien, Frankfurt 2001, 120-137 (3. Gibt es Grenzen des Wissens?). 2 D. Diderot, De l‘interpretation de la nature (1754), in: D. Diderot, Œuvres complètes, I-XX, ed. J. Assèzat/M. Tourneux, Paris 1875-1877, II, 11 (dt. in: D. Diderot, Philosophische Schriften, I-II, Berlin 1961, Frankfurt 1967, I, 421). 3 A. Bromley u.a., Physics in Perspective I, Washington D.C. 1972 (National Academy of Sciences), 80. 4 „‚Die Welt ist kalt und unpersönlich‘. Nobelpreisträger Steven Weinberg über den Traum von der Weltformel“, Der Spiegel Nr. 30, 26.7.1999, 192. 5 J. Horgan, The End of Science. Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age, Reading Mass. etc. 1996 (dt. An den Grenzen des Wissens. Siegeszug und Dilemma der Naturwissenschaften, München 1997). 6 Vgl. J. Mittelstraß, Wissen und Grenzen, 125-127. 7 Vgl. N. Rescher, Scientific Progress. A Philosophical Essay on the Economics of Research in Natural Science, Oxford 1978, 6ff. (dt. Wissenschaftlicher Fortschritt. Eine Studie über die Ökonomie der Forschung, Berlin/New York 1982, 7ff.). Ferner J. D. Barrow, Impossibility. The Limits of Science and the Science of Limits, Oxford 1998, 72ff. (dt. Die Entdeckung des Unmöglichen. Forschung an den Grenzen des Wissens, Heidelberg/Berlin 2001, 115ff.). 8 Vgl. H. G. Schuster, Deterministic Chaos. An Introduction, Weinheim 1984, 2. 9 Eth. Nik. K7.1177a12ff.. 10 J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni, ed. R. Lauth/J. Widmann, Hamburg 1975, 2. 11 K. R. Popper, Logik der Forschung. Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft, Wien 1934, Tübingen 91989, 47-59. II. Wissen 165 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein Vor mehr als 50 Jahren schrieb Erwin Panofsky, der große Kunsthistoriker, über die Verteidigung eines elfenbeinernen Bauwerks: „In Defense of the Ivory Tower“1. Unter dieser Bezeichnung war die Wissenschaft, insbesondere aber die Universität und der Geist, der sie beseelt, schon damals in die Kritik der Modernisierer unterschiedlicher Couleur geraten, und noch heute bedient sich die Kritik an den Lebens- und Arbeitsformen der Universität mit Vorliebe dieses Bildes. Dabei hat dieses Bild eine ganz und gar unakademische Herkunft. Es stammt aus dem Hohen Lied im Alten Testament und gilt in den preisenden Worten des Bräutigams der Braut: „Dein Hals ist wie ein elfenbeinerner Turm.“2 Aus dem Hohen Lied wechselt dieses Bild später in das Missale Romanum und wird nunmehr auf die Mutter Gottes bezogen. Seine weltliche Geschichte beginnt mit dem französischen Literaturkritiker Charles Augustin Sainte-Beuve, der 1837 den Romantiker Alfred de Vigny, in Kontrast zu dem in diesem Punkte besser beurteilten Victor Hugo, wegen dessen privatistischer Lebensformen tadelt; er habe sich in den Elfenbeinturm zurückgezogen.3 Die Übertragung dieses Bildes auf die Universität fällt dann nicht schwer; diese wurde schon immer mit einem Turm verglichen. So stellt der Freiburger Kartäuserprior Gregor Reisch in seinem einflußreichen enzyklopädischen Werk „Margarita philosophica“ (1503) das geistliche Curriculum als Aufstieg der Studenten im Turm der Wissenschaften dar (Abb. 1). Dieser Aufstieg führt vom Erdgeschoß der Grammatik in die höheren Etagen der Logik, der Rhetorik und der Mathema- 166 II. Wissen tik bis hin zur Philosophie und, mit einem Söller über den Wolken, zur Theologie.4 Auf diese Weise verbindet sich ein Symbol der Schönheit und der Reinheit mit einem Symbol der Wehrhaftigkeit und der Abgeschlossenheit. Da ist es zum Vorwurf der Weltfremdheit der Universität bzw. ihres Rückzugs aus einer Welt der Probleme in eine heile Welt der Wissenschaft, in kontemplative Lebens- und Arbeitsformen nicht mehr weit. Aus der Sicht einer geschäftigen und problembeladenen Welt sind die elfenbeinernen Wohn- und Bauformen des Geistes und der Wissenschaft, vor allem wiederum der Universität, eben nicht nur befremdlich, sondern auch ärgerlich. Nun passen Elfenbeintürme tatsächlich nicht mehr in die Architektur der modernen Welt. Doch gibt es sie überhaupt noch? Und was ist gemeint, wenn man, verliebt in dieses Bild, die Universitäten noch immer mit Elfenbeintürmen in Verbindung bringt? Hat die Universität die moderne Welt, die Formen einer technischen Kultur angenommen hat, verschlafen? Hat Wissenschaft ihre ehemals herrschende Rolle an den Markt verloren? Sind Wissen, Geist und Markt in einer technischen Kultur feindliche Brüder geworden? Davon – und wie man das, was auseinanderzufallen droht, wieder zusammenbringen kann – soll im Folgenden die Rede sein. 9.1 Leonardo-Welt Heute beäugt der Geist, den es nach Hegel beständig zum Absoluten treibt, argwöhnisch eine Welt, die unter Einfluß einer andauernden Verwissenschaftlichung aller Verhältnisse, also doch unter seiner kräftigen Mitwirkung, eine technische Kultur geworden ist und sich so auch versteht. Das hat etwas mit einem vermeintlichen Gegensatz von Technik und Kultur zu tun. Wo Technik ist, so ein verbreitetes Vorurteil, schweigt die Kultur, und wo Kultur ist, schweigt die Technik. Den Hinter- 1679. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein Abb. 1 Typus Gramatice, Holzschnitt aus: G. Reisch, Margarita philosophica, Freiburg 1503, 9. Der Turm gibt die Hierarchie der artes liberales wieder: In den beiden ersten Stockwerken die lateinische Grammatik, im nächsten Stockwerk die Logik (nach Aristoteles), die Rhetorik, die Poesie (beide nach Cicero) und die Arithmetik (nach Boethius), darüber die Musik (nach Pythagoras), die Geometrie (nach Euklid) und die Astronomie (nach Ptolemaios). Seitlich angebrachte Banner repräsentieren die Physik und die Ethik; das oberste Stockwerk gehört der Theologie (nach Petrus Lombardus). Im Vordergrund eine allegorische Frauengestalt, die einem Schüler das Alphabet zeigt und den Schlüssel zum Turm der Wissenschaften hält. 168 grund bildet eine Kultur- und Geistesgeschichte, die vornehmlich das Literarische und alles ihm Benachbarte liebt und sich in einer Zwei-Kulturen-Vorstellung, die eigentlich gegen alles Literarische und Geisteswissenschaftliche erfunden wurde, noch heute geborgen fühlt, ferner eine Auffassung von Technik, der vermeintlich schon in der Wiege alles Geistige, und somit auch alles Kulturelle, ausgetrieben wurde. Diese Vorstellung ist falsch, und sie war immer schon falsch. Weder läßt sich das Kulturelle gegenüber dem Wissenschaftlichen und dem Technischen isolieren, noch umgekehrt das Wissenschaftliche und das Technische gegenüber dem Kulturellen. Neben homo sapiens wohnte immer schon homo faber, neben dem kontemplativen Verstand immer schon der bauende, konstruierende Verstand. Und dem Zusammengehen beider verdankt sich die moderne Welt. Eine solche Welt nenne ich die Leonardo-Welt, nach Leonardo da Vinci, dem großen Renaissancewissenschaftler, Ingenieur und Künstler, in dessen Werk nicht nur die moderne Welt, eine Welt des wissenschaftlichen und des technischen Verstandes, erwacht, sondern auch die Einheit alles Wissenschaftlichen, Technischen und Kulturellen auf eine großartige Weise zum Ausdruck kommt. Die Leonardo-Welt ist eine artifizielle Welt – sie wird erfunden, nicht wie die Natur entdeckt. Das bedeutet aber auch, daß Wissenschaft und Technik, d.h. die eigentlichen Konstrukteure dieser Welt, immer tiefer in ihre eigene Welt hineingezogen werden. Wissenschaft ist nicht länger ein nur beobachtendes und analysierendes Tun, zur selbstverliebten Freude der Vernunft oder des Geistes mit Sitz in Elfenbeintürmen, sondern ein weltgestaltendes und weltveränderndes Tun; das gleiche gilt von der Technik. Dabei bedeutet die Verwissenschaftlichung der Welt auch die Verweltlichung der Wissenschaft, womit sich auch die Zuständigkeiten und die Erwartungen an Wissenschaft ändern. Pointiert formuliert: Während es bisher so scheinen mochte, daß zu erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhält, die alleinige Aufgabe der Wissenschaft II. Wissen 169 war, ist es in einer Leonardo-Welt mehr und mehr die Notwendigkeit, die Welt (wissenschaftlich und technisch) zusammenzuhalten. Die Vorstellung, daß Wissenschaft nützlich ist bzw. nützlich sein soll, hat nicht nur politisch, sondern auch wissenschaftstheoretisch gewaltig an Aktualität gewonnen. Das gleiche gilt von der Kultur, die Wissenschaft und Technik schaffen. Wenn Wissenschaft und Technik dieser Vorstellung folgen, scheint alles in bester Ordnung zu sein. Während für mythische Kulturen gilt, daß diese sich, eben als mythische, nicht kennen – wer in einer mythischen Welt lebt, weiß das nicht –, gilt für rationale Kulturen gerade, daß diese um sich selbst wissen, daß sie an ihren Rationalitätsstrukturen arbeiten und darauf bedacht sind, aus Entwicklungen, die auch die mythische Welt kennt, Fortschritte zu machen. Wissenschaft und Technik sind das eigentliche Paradigma dieses vernünftigen Interesses und zugleich der Motor, der rationale Kulturen weitertreibt. Das bedeutet allerdings nicht, daß unserer Welt allmählich die Probleme ausgingen. Rationalität, auch die wissenschaftliche und technische, löst nicht nur Probleme, sie schafft auch Probleme. Eines dieser Probleme ist, daß der moderne Mensch mit seinen wissenschaftlich-technischen Rationalitäten nicht nur als Urheber und Herrscher der Leonardo-Welt dasteht; er gehört dieser Welt auch. Der Grund dafür liegt in der Tendenz zur Verselbständigung wissenschaftlich-technischer Rationalitäten und in dem Umstand, daß der Mensch in diesen wachsenden Rationalitäten nur um so mächtiger sich selbst gegen- übertritt. Die Welt, als wissenschaftlich-technische Welt ein Werk, ein Artefakt des Menschen, nimmt selbst produktive Züge an. Sie arbeitet am Menschen, sie verändert seine Umwelt, sie verändert ihn. Nicht immer zum Besten des Menschen und seiner Welt; auch Entwicklungen, die aus der Sicht einer Leonardo-Welt Fortschritte sind, schließen ambivalente Momente ein. Das machen z.B. (nicht zuletzt wissenschafts- 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 170 und technologieinduzierte) Überbevölkerung, Gefährdungen der Biosphäre und zunehmend realer werdende Eingriffsmöglichkeiten in die (biologische) Natur des Menschen deutlich. Nun soll auch hier nicht bestritten werden, daß Wissenschaft und Technik nicht nur Probleme lösen, sondern auch Probleme schaffen, und viele Gefährdungen, z.B. der Biosphäre, nicht zuletzt Wirkungen erfolgreicher wissenschaftlicher und technologischer Rationalitäten sind. Doch folgt daraus noch lange nicht, daß Wissenschafts- und Technikängste recht hätten und man ihnen zu folgen hätte. Auch ist der Glaube, mit einem Machtwort an Wissenschaft und Technik, das deren Wirksamkeit einschränken würde, sei das Nötige getan, geriete die Welt in ein ruhigeres Fahrwasser, ein Irrglaube. Mit wissenschaftlicher und technischer Askese lassen sich keine Probleme lösen; eher ist das Gegenteil der Fall: Mit einer Drosselung wissenschaftlicher Forschung und technologischer Entwicklung würde die Leonardo-Welt bald in einen Zustand der Handlungs- und Reaktionsunfähigkeit geraten. Die Probleme einer Leonardo-Welt bleiben eben nicht stehen, wenn wir stehenbleiben, und sie werden, ob einem das nun in den eigenen weltanschaulichen Kram paßt oder nicht, nicht durch weniger Wissenschaft und Technik, eher schon durch mehr Wissenschaft und Technik vermieden, zumindest erträglich gemacht. Damit ist zugleich ein Forschungsimperativ formuliert, dessen Befolgung zwar nicht aus einem Dilemma von Forschung und ihren (ungewollten) Folgen auf Dauer herauszuführen vermag, dessen Unwirksamkeit aber die Leonardo-Welt nur noch tiefer in selbstverursachte und andere Probleme geraten ließe. Es lautet: Laß Dich leiten von der Lust auf das Neue und dem Willen zu erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhält, aber achte darauf, daß es kein minderes Ziel ist, die Welt mit dem, was Du forschend und entwickelnd tust, zusammenzuhalten! II. Wissen 171 9.2 Das Forschungsdreieck Was hier recht wissenschaftstheoretisch klingt, hat auch eine wissenschafts- und wirtschaftspolitische Seite. Die gesellschaftliche Dynamik geht heute vor allem von der technologischen Entwicklung aus, z.B. in der Mikroelektronik, in der Informationstechnologie, in der Biotechnologie, in der Produktionstechnik und in der Materialforschung, die ihrerseits Voraussetzung für andere technologische Entwicklungen, z.B. die Solartechnologie, aber auch für zukünftige Fusionstechnologien ist. Dennoch wäre es falsch, die der Leonardo-Welt eingeborene Innovationsfähigkeit allein mit technologischen Entwicklungen zu identifizieren. Dabei würde nämlich übersehen, daß wir in vielen Fällen nicht nur bei den (technischen) Innovationen, sondern auch bei den (wissenschaftlichen) Grundlagen für (technische) Innovationen am Anfang stehen. Das gilt trotz aller bisheriger Erfolge von der Informatik ebenso wie von der Molekularbiologie, den Neurowissenschaften und selbst manchen Bereichen der Physik, die wie die Schwerionenforschung schon ausgereizt schienen. Das heißt, es geht hier nicht einfach nur um Anwendung von bereits vorhandenem Wissen, sondern auch um produktive Weiterführung der Forschung, die in diesem Sinne immer Grundlagenforschung ist und aus der allein Innovationen im heute gängigen, in erster Linie auf Verwertungszusammenhänge gerichteten Sinne erwachsen können. Nun ist Grundlagenforschung – Achtung: Elfenbein! – ins Gerede gekommen. Der Ausweg aus einer (wirklichen, vielleicht aber auch nur eingeredeten) Innovationskrise wird in der Forschung gesucht, aber, zumindest in Deutschland, nicht in der Grundlagenforschung. Dahinter steht ein Irrtum, den häufig die Wirtschaft mit der Wissenschaft selbst teilt, die Vorstellung nämlich, Forschung sei entweder Grundlagenforschung oder angewandte Forschung. Tatsächlich sind die Verhältnisse auch hier komplexer geworden, die alten Gleichun- 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 172 gen Grundlagenforschung gleich Wissenschaft, angewandte Forschung gleich Wirtschaft gehen nicht mehr auf. Auch was sich heute als Grundlagenforschung bezeichnet, ist häufig anwendungsorientiert, und was als angewandte Forschung und selbst als Entwicklung bezeichnet wird, ist heute häufig grundlagenorientiert (z.B. wenn sie der Grundlagenforschung neue Nachweis- und Experimentiertechniken zur Verfügung stellt). Wir bewegen uns mit unseren Forschungen und unseren Innovationen längst in einem dynamischen Forschungsdreieck, gebildet aus reiner Grundlagenforschung, anwendungsorientierter Grundlagenforschung und produktorientierter Anwendungsforschung.5 Auf dieses Forschungsdreieck müssen heute, um seine Leistungsfähigkeit, gerade auch seine wirtschaftliche Leistungsfähigkeit zu nutzen, die Forschungseinrichtungen, die Forschungsförderung und das Zusammenwirken aller an der Forschung Beteiligten ausgerichtet werden. Das geschieht zwar auch, aber in einer immer noch unzureichenden, gegenüber den bestehenden institutionellen Formen der Wissenschaft, auch der außeruniversitären Wissenschaft, viel zu unentschlossenen, in Wahrheit das Bestehende schützenden Weise. Im übrigen erzeugt der Innovationsdruck, von dessen (notwendiger) Verstärkung heute alle reden, auch viele Beharrungstendenzen. Vor einer ungewissen Zukunft ist (vermeintlich) sicher nur das, was man hat. Also hält man am Bestehenden, Verfügbaren fest und reklamiert Rechte, deren Erfüllung wiederum Innovationen blockiert. Hier liegen denn auch die entscheidenden Herausforderungen. Das Stichwort ‚Wissensgesellschaft‘ steht eben nicht nur für eine Gesellschaft, der die Informations- und andere Zivilisationstrauben in den Mund wachsen, sondern auch für eine Gesellschaft, in der sich gewohnte Arbeits- und Berufsformen bzw. Berufsbilder auflösen. Und auch hier gilt, daß diese Entwicklung erkannt, aber in den faktischen Bildungs- und Ausbildungsgewohnheiten noch viel zu wenig berücksichtigt ist. Als Beispiel dafür mögen die immer spezielleren Studienpläne und die sich hartnäckig halten- II. Wissen 173 den Kleinstinstitute unserer Hochschulen und das Expertenunwesen dienen, das weniger von einer neuen Klugheit, denn von einer neuen Dummheit (in allen anderen als den eigenen speziellen Dingen) zeugt. Das bedeutet im übrigen nicht, daß die zukünftige Gesellschaft mit der gegenwärtigen Gesellschaft gar nichts mehr gemein hätte. Faktisch werden wir auch in Zukunft einen Technologisierungsgrad haben, der sich quantitativ vom gegenwärtigen Stand nicht wesentlich unterscheiden, qualitativ allerdings immer wieder durch Innovationsschübe gekennzeichnet sein wird. Und faktisch werden wir auch in Zukunft eine Gesellschaft haben, die sich unter den Bedingungen einer technischen Kultur von der gegenwärtigen nicht allzu sehr unterscheidet, die allerdings unter zunehmenden Knappheitsbedingungen, zu denen auch die Verknappung der Arbeit gehört, ihre Unzulänglichkeiten und ihre Orientierungsdefizite heftiger diskutieren wird. Zu diesen Orientierungsdefiziten gehört auch ein seltsam unklar werdender Wissensbegriff. 9.3 Wissen als Ware Wissen, vor allem in seinen theoretischen Formen, galt einmal als höchste Form menschlicher Arbeit. Darum lautet auch der berühmte Eingangssatz der Aristotelischen „Metaphysik“: „Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen“6, und darum bezeichnet Aristoteles in seiner Ethik Theoria, oder das theoretische Leben, als eine höchste Form der Praxis7 – dabei nicht unerwähnt lassend, daß dies ein Ideal, kein Faktum und damit wirklich erreichbar, sei. Wissen wird hier mit einer Lebensform identifiziert. Entsprechend war das Wissen stets auch mit einem Subjekt – einem überragenden Wissenschaftler, später in Form des Gelehrten, oder einem bewunderten Lehrer – verbunden. Das ist, von sehr individuellen Verhältnissen abgesehen, seit langem vorbei. In seiner sub- 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 174 jekthaften Realisierung verschwindet das Wissen heute hinter neuen Übermittlungsformen, wird es, auch in Form von Lehrund Lernprozessen, zunehmend subjektlos. Zugleich wird es mehr und mehr als ein Gut betrachtet, das sich den üblichen Marktformen anpaßt, das mal vergänglich, mal (mehr oder weniger) unvergänglich ist, nichts, das die Welt beherrscht, sondern etwas, das von dieser Welt bzw. ihren Marktformen beherrscht wird. Eigentümlicherweise versteht sich auch die Wissensgesellschaft in der Regel so, daß sie im Wissen eine handelsfähige Ware sieht. Wer heute vor dem Bildschirm seines Computers hockt und durch die Wissens- und Informationsbestände dieser Welt jagt (‚surft‘, in der Sprache der Wasserfreunde), hat nicht die wissenschaftliche Wahrheit, sondern weit eher die Vergänglichkeiten gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und unterhaltender Befindlichkeiten im Auge. Wissen und Börse gehen ein ebenso überraschendes wie inniges Verhältnis ein. Nasdaq als ein alles überragender Maßstab für die Qualität von Wissen? Werden die gewohnten Geltungsansprüche und der prüfende Umgang mit ihnen durch wirtschaftlichen Erfolg und Börsennotierungen ersetzt? Wissen ist heute in der Tat für große Teile der Gesellschaft etwas geworden, mit dem man umgeht, das man nutzt, das man aber nicht selbst mehr betreibt. Das Zauberwort lautet Wissensmanagement. Damit droht eine ungewohnte Distanz einzutreten zwischen dem Wissen und dem Wissenden, dem, was das Wissen vorantreibt, Voraussetzung des Neuen ist, und dem, der das Wissen nutzt und ‚managt‘. Es ist eine Distanz, die dem Wissensprozeß insgesamt abträglich ist, die das Wissen, wie gesagt, zu einem Gut macht, das einfach zur Verfügung steht, und den Wissenden zu einem, der sich nur noch als Dienstleistenden, nicht mehr als Teil des Wissensprozesses selbst, versteht. Die Wissensgesellschaft erweist sich insofern auch in ihrer Selbstwahrnehmung und ihrem Selbstverständnis als Teil II. Wissen 175 einer Dienstleistungsgesellschaft, in der alle Produktionsvorgänge wieder in reine Tauschvorgänge überzugehen scheinen. Jeder ist jedem in irgendeiner Weise zu Diensten, auch der Wissenschaftler, der sein Handwerk nicht mehr in der Produktion von Wissen, in der intelligenten Arbeit am Wissen, sondern als dessen Manager und Verkäufer versteht. Wissen online ist alles; die Vorstellung, daß Wissen zunächst einmal etwas ist, das entdeckt, hergestellt und erworben werden muß, das anderen als wirtschaftlichen Regeln folgt, geht verloren. Wissen, so scheint es, kommt aus dem Computer wie das Licht aus der Steckdose. Die Frage, wie das Wissen in den Computer kommt, scheint ebenso uninteressant zu werden wie für viele die Frage, wie der Strom in die Steckdose kommt. Und in der Tat dürfte für viele das unbegrenzte und unbegrenzbare Operieren im Meer des Wissens interessanter geworden sein als der asketische Versuch, es an irgendeinem Punkt in diesem Meer mit viel Aufwand und unbestimmtem Ausgang um das eine oder andere Element zu vermehren. Wechselt der Entdecker von der erfahrenen Armut des Wissens in dessen aufdringlichen Reichtum? Entdeckung nicht als Entdeckung des eigentlich Neuen, sondern als Entdeckung des irgendwo schon Gewußten, also des alten Neuen? Vieles spricht dafür, daß das Wissen in unseren Köpfen sein Koordinatensystem zu wechseln beginnt, daß mit der Warenvorstellung des Wissens auch ein veränderter Umgang mit dem Wissen verbunden ist. Könnte auch das ein Grund dafür sein, daß in den Natur- und Ingenieurwissenschaften die Studierenden ausbleiben und den informatikbezogenen und wirtschaftswissenschaftlichen Studiengängen die Hörsäle überlaufen? Wissen läßt sich auch nicht herstellen, wie man Kugellager oder Waschmittel herstellt. Auch diese Vorstellung aber scheint, ineins mit einem veränderten Umgang mit dem Wissen, mehr und mehr um sich zu greifen. Der Verwertungsdruck auf die Forschungseinrichtungen, unter ihnen die Universitäten, steigt; ein immer wieder angemahnter Wissens- 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 176 transfer besagt, daß in der Wissenschaft die Dinge so weit vorzufertigen sind, daß sie die Wirtschaft wie Rohlinge gleich in die weiterverarbeitende und wirtschaftende Hand nehmen kann. Alles andere scheint vergeudete Zeit, unnütz und allein noch eine Sache von Elfenbeintürmen zu sein. Wissenschaft also nicht mehr und nicht weniger als ein Produktionsfaktor – einem eingefleischten Marxisten würde das (ideologische) Herz im Leibe lachen. Wir stehen vor einem großen Mißverständnis; und wenn wir nicht achtgeben, schlägt ein unsicher und oberflächlich gewordener Umgang mit dem Wissen auf die Wissenschaft, aber auch auf die Leonardo-Welt insgesamt, zurück. Das hat übrigens auch etwas mit einseitiger Diät zu tun, die nicht nur, wie Ludwig Wittgenstein meinte8, die Philosophie verdirbt, sondern auch den Verstand. Da ernährt sich das Wissen nur vom Wissen (und vergißt das Können), der Markt nur vom Markt (und vergißt das nicht Handelbare), der Geist nur vom Geist (und vergißt das Leben). Ist es da ein Wunder, daß nun auch diejenige Institution, die die Schule der Leonardo-Welt sein sollte, nämlich die Universität, an Verstimmung leidet? 9.4 Von Meistern zu Kopisten Mit der deutschen Universität sieht es nicht gut aus. Durch die Dauerdiskussion um Studienzeiten, Studiengebühren, Modularisierung, Evaluierung, Zertifizierung, Akkreditierung, Bachelor und Master in ihrer ehemals Humboldtschen Studienstruktur zermürbt sucht diese derzeit in der Verschulung nach einem neuen Heil. Dabei sind verschulte Studiengänge möglicherweise gut für den Arbeitsmarkt – obgleich das angesichts der herrschenden Rhetorik von Beschleunigung (die alle Prozesse, auch die des Lernens, erfasse), Flexibilität (der chamäleonartigen Sucht, niemals der gleiche zu sein) und Innovation II. Wissen 177 (zu der es keine Alternative gebe, auch nicht das Bewährte) ein wenig seltsam erscheinen mag –, mit Sicherheit aber schlecht für die Forschung. Die entsteht gerade nicht in einer selbstgewählten schulischen Enge, in der sich alles auf die Wiedergabe des schon Gewußten reimt, sondern nur aus sich selbst. Was aber ist, wenn die Universität in ihrem lehrenden Tun dafür keinen Raum mehr bietet, Forschung von den jungen Köpfen fernhält und diese nur noch mit dem vermeintlich Notwendigen, einem Wissen, das sich an seiner Warenform orientiert, stopft? Die Universität wird ihr Wesen verlieren, das darin besteht, ein Ort der Wissenschaft und der Forschung zu sein, einer lebendigen, nicht allein in Lehrbuchform gegebenen, und einer freien, nicht allein in Verwertungskategorien denkenden Forschung. Den Studierenden wiederum muß ein Engagement in nicht vorgesehenen Studienformen, solchen nämlich, die forschungsnah und fachlich nicht eindeutig sind, d.h., die nicht zum fachlichen Lehrbuchwissen gehören, wie ein im Studiensystem ungewolltes und das Gewollte nur verzögerndes Aus-der-Bahn-Treten erscheinen. Denn, was nichts bringt, so die neuere Weisheit, taugt auch nichts, selbst wenn es um ein forschendes Lernen geht. Ist das, so muß man beunruhigt fragen, das neue Ausbildungsziel? Reduziert sich universitäre Bildung neuerdings auf Ausbildung im Paradigma Schule? Bisher bildete die deutsche (und die europäische) Universität, indem sie auf ihre Weise, nämlich forschungsnah und in diesem Sinne wissenschaftsnah ausbildete; nun droht ihr ausgerechnet diese Weise verlorenzugehen. Und niemand weiß so recht, warum. Oder vergißt man tatsächlich, was eine Universität ist? Und vergißt der Markt, bei aller Innovationsrhetorik, daß in einer wissenschaftlichen Welt Innovation stets aus der Forschung kommt, auch und gerade aus einer nicht vorn vornherein auf Verwertungszusammenhänge ausgerichteten Forschung? Wenn das der Fall ist, wäre das schlecht für die Universität: sie verlöre ihr wissenschaftliches Wesen, schlecht für die Forschung: sie verlöre ihren 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 178 Nachwuchs, schlecht für die Lernenden: sie verlören, was eine universitäre Ausbildung eigentlich leisten soll, schlecht für die Gesellschaft: sie verlöre einen wesentlichen Weg in die Zukunft, zumindest würde es eng mit diesem. Also kommt alles darauf an, der Universität ihr Forschungsherz zu erhalten oder, wo es bereits zu schlagen aufgehört hat, es ihr zurückzugeben; und das bedeutet gleichzeitig, in einer institutionellen Perspektive, die Universität als den eigentlichen Kern eines Wissenschaftssystems und einer Wissensgesellschaft, einer schon wirklichen oder erst zu realisierenden, zu bestimmen. Doch was tun wir tatsächlich? Wir streiten mit Inbrunst um Bundeszuständigkeiten in Bildungsdingen und machen aus dem Föderalismus, der uns allen lieb und teuer ist, ein Sandkastenspiel. Als ob der Forschungswettbewerb in der Provinz zu gewinnen ist. Wir berauschen uns semantisch an Eliteuniversitäten und verlieren dabei die beklagenswerte Wirklichkeit unserer Universitäten völlig aus dem Blick. Wir schreiten munter von einer Soziologisierung aller Bildungsverhältnisse über deren Didaktisierung zur Ökonomisierung, mit sich überschlagenden Evaluierungs- und Akkreditierungseinfällen. Manchmal mutet es schon wie ein Wunder an, wie leistungsfähig bei alledem unsere Universitäten noch immer sind. Ihre Absolventen müssen sich vor keiner beruflichen Herausforderung verstecken, ihr wissenschaftlicher Nachwuchs ist in aller Welt begehrt, der wissenschaftliche Fortschritt, von den Universitäten gespeist, ist in vielen zentralen Bereichen noch immer made in Germany. Nur die Wissenschaftsfunktionäre, innen wie außen, wollen davon offenbar nichts wissen. Für sie reimt sich alles nur noch auf das Einmaleins der Verschulung. Verwandelt sich der wissenschaftliche Geist unter der Hand in ein Bürokratenhirn? Dann wäre in der Tat alles verloren. Dann zählten nicht überragende Leistungen, sondern ordnungsgemäße Buchhaltung und Abwicklung, nicht Labor, sondern Schule, nicht das Abenteuer Wissenschaft, sondern deren Domestizierung. Aus dem wissenschaftlichen Verstand II. Wissen 179 würde ein verwaltender Verstand, aus einer Welt der Wissenschaft eine Registratur. Wir sind auf dem besten Wege dorthin. Schließlich ist die deutsche Antwort auf Schwierigkeiten und unübersichtliche Verhältnisse schon immer die verwaltete Welt gewesen. Die aufmüpfige 68er-Bewegung endete mit dem Triumph des verwaltenden Verstandes, heute, nach PISA und der quälenden Erkenntnis, daß auch unsere Hochschulen nicht mehr das sind, was sie einmal waren, sieht es ähnlich aus. Statt einfallsreiche Enkel Humboldts zu sein, haben wir die Definitionshoheit, die in Sachen universitäre Entwicklung die deutsche Universität, eben die Humboldtsche, einmal besaß, an andere abgetreten. Nun ist das gewiß im Leben von Institutionen wie im Leben von Gesellschaften ein normaler Vorgang; das Anormale – und Betrübliche – ist nur, daß wir dabei, auf dem Wege von Meistern zu Kopisten, auch noch glücklich zu sein scheinen. Wir haben uns eben daran gewöhnt, unsere Schwächen statt unsere Stärken zu lieben. Das aber hält auf Dauer kein System aus, auch kein universitäres. Außerdem erinnert es an untergehende Gesellschaften. 9.5 Nützliches Elfenbein Nun soll hier nicht von Untergängen, universitären oder anderen, die Rede sein, sondern von der produktiven Einheit alles Wissenschaftlichen, Technischen und Kulturellen, die zuvor als das Geheimnis einer gelingenden Leonardo-Welt beschrieben wurde. Auf die Wiederherstellung dieser Einheit wird alles ankommen. Dabei muß die Wissenschaft lernen, daß ihr – bei allem berechtigten Anspruch, zunächst ihre eigenen Erkenntniszwecke zu verfolgen – nicht in die Wiege gelegt wurde, anwendungsfern zu sein. Die Wirtschaft muß in technologischen Dingen lernen, daß die Wissenschaft auf ihrer Suche nach dem Neuen anders tickt als ein Produktionsbetrieb. Und das, 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 180 was wir als das Kulturelle bezeichnen, muß wieder begreifen, daß die Welt der Wissenschaft und der Wirtschaft auch seine Welt ist. Nur was Köpfe nicht mehr zusammenzuhalten vermögen, zerfällt in eigene Welten, in denen sich dann auch die Köpfe nicht mehr auskennen. Das hat im übrigen nichts mit der Sehnsucht nach einfachen Verhältnissen zu tun. Einfach sind nur mythische Verhältnisse, in denen Verstand und Vernunft schlafen. Oder anders ausgedrückt: Man muß die Leonardo-Welt wollen und aktiv an ihrer Weiterentwicklung arbeiten, um nicht unter ihr zu leiden oder wieder in unvernünftige Verhältnisse zu geraten. Was hier noch einmal die Wissenschaft betrifft, so ist diese in ihrem permanenten Aufbruch in das Neue vielleicht das letzte Abenteuer auf einer altgewordenen Erde. Wir müssen nur, dem hier formulierten Forschungsimperativ entsprechend, darauf achten, daß die Schätze, auf die sie dabei stößt, die Entdeckungen, die sie dabei macht, der Leonardo-Welt, die selbst als neugierige aufbrach, zugutekommen. Und wir müssen verstehen, daß das Neue auch in der Wissenschaft häufig als das Unerwartete daherkommt, als Abenteuer wider Willen, als das Glück der Unverzagten, und daß es häufig auch ausbleibt. Eben darin liegt die andauernde Herausforderung des Wissenschaftlers und der Wissenschaft, ihre vermeintliche Narrheit, die die Wahrheit und der gesellschaftliche Nutzen von morgen sind. Und damit ein letztes Mal: Vergeßt mir den Geist nicht! Dieser weht nicht nur, wo er will, sondern in der Wissenschaft fast überall, und auch nicht etwa nur dort, wo auch die Drittmittel, die Götzen der modernen Wissenschafts- und Universitätsstatistik, sind. Von solchen Mitteln ist etwa im Falle Newtons, Kants und Einsteins nichts bekannt. Man kann die Welt, die Leonardo-Welt, eben auch bewegen, ohne auf einem Sack Geld zu sitzen oder auf den Hitlisten der akademischen Buchhalter zu stehen, wobei nun wiederum auch nicht alles Elfenbein ist, was glänzt, und in dürftiger Zeit, wenn der Staat alle, II. Wissen 181 die da mögen, in seine Hochschulen einlädt, aber vergißt, für ausreichende Bewirtung zu sorgen, zusätzliche Mittel hochwillkommen sind. Damit wären wir am Ende wieder bei unserem Märchen vom elfenbeinernen Turm angelangt. Märchen verbinden das Leben mit seinen unerfüllten Wünschen und führen es an seinen Anfang zurück, als noch alles möglich war, als das Wünschen noch geholfen hat (Märchen der Brüder Grimm: Froschkönig) und Erklärungen weiter reichten als der Verstand. Gilt das auch für Wissenschaft und Universität als elfenbeinerne Türme? Ich glaube nicht. Dieses Märchen ist nämlich gar kein Märchen. Es ist die Geschichte einer enttäuschten Liebe zwischen Wissenschaft und Gesellschaft, die, wie auch sonst im normalen Leben, mit vielen Mißverständnissen durchwoben ist. Die Wissenschaft und die Universitäten sind keine Türme, auch keine elfenbeinernen, und diejenigen, die sie – ein wenig liebevoll, ein wenig verächtlich – als solche schelten, kennen sie nicht. Zur Wissenschaft und ihren institutionellen Formen gehören – auch das ist ein Thema unserer Zeit – sowohl Unverständlichkeit als auch Öffentlichkeit. Unverständlich – und insofern in Elfenbein eingeschlossen – ist Wissenschaft, weil sich der wissenschaftliche Verstand für den nicht-wissenschaftlichen Verstand nicht beliebig verständlich machen kann. Öffentlich – und insofern mit offenen Türen und Fenstern – ist Wissenschaft, weil sie mit allen Wissensformen der Gesellschaft, und damit auch mit dem Leben einer Leonardo- Welt, verbunden ist. Sie ist verschlossen und offen zugleich – und das hat tatsächlich etwas mit Liebe zu tun. Sie ist von Geheimnissen umgeben und doch mit dem Leben verbunden – und das hat tatsächlich etwas mit Märchen zu tun. Nur handelte es sich dann um Märchen für Erwachsene, für erwachsene moderne Kulturen, die vielleicht noch einmal ihre Visionen vor sich, nicht allein hinter sich haben. Und (nun doch) wo hätten Visionen einen freieren Blick als auf Türmen? 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein 182 1 Anmerkungen 1 E. Panofsky, In Defense of the Ivory Tower, The Centennial Review 1 (1957), H. 2, 111-122. 2 Hohelied 7,5. 3 Ch. A. Sainte-Beuve, Pensées d‘Août (1837), in: Ch. A. Sainte-Beuve, Poésies complètes, I-II, Paris 21863, II 231. 4 Vgl. W. Rüegg, Bildungsexplosion im Elfenbeinturm?, in: HIS Hochschul-Informations-System, Jubiläumsveranstaltung 1. Juni 1989, 39. 5 Vgl. J. Mittelstraß, Zukunft Forschung. Perspektiven der Hochschulforschung in einer Leonardo-Welt, in: J. Mittelstraß, Leonardo-Welt. Über Wissenschaft, Forschung und Verantwortung, Frankfurt 1992, 47-73, hier: 60-66. 6 Met. A1.980a21. 7 Vgl. Eth. Nik. K7.1177a12ff.. 8 Vgl. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen § 593 (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus / Tagebücher 1914-1916 / Philosophische Untersuchungen, Frankfurt 1960, 465). II. Wissen 183 10. Begegnungen mit Exzellenz Leben besteht aus Begegnungen. Kein Ich ohne ein Du, kein Werden ohne das schon Gewordene, kein Fortschritt ohne etwas, das ihn aufnimmt und fördert, und etwas, das ihm entgegensteht. Doch nicht davon, von anthropologischen und anderen Selbstverständlichkeiten, soll hier die Rede sein, sondern von Begegnungen mit dem Außerordentlichen in der Welt der Wissenschaft – eine schwierige Aufgabe, weil sie das Institutionelle mit dem Persönlichen, das Allgemeine mit dem Besonderen, nämlich der eigenen Erfahrung, verbinden soll. Damit ist die Gefahr gegeben, daß man ins Plaudern gerät, sich in Geschichten und Episoden verliert. Nur so viel: In meinem Falle bilden den allgemeinen Hintergrund meine Erfahrungen im deutschen Wissenschaftsrat, der Institutionen beurteilt, der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die Projekte beurteilt, und der Alexander von Humboldt-Stiftung, die Köpfe beurteilt. Das sind denn auch die wesentlichen Aspekte – Köpfe, Projekte, Institutionen –, unter denen wir heute über (wissenschaftliche) Exzellenz reden. Dazu einige kurze Überlegungen unter vier Stichworten. 10.1 Die Wissenschaft und das Neue Bevor von Exzellenz – oder was man nüchtern betrachtet darunter zu verstehen hat – die Rede ist, zunächst einige allgemeine Worte über Wissenschaft: was sie so faszinierend, so unverwechselbar macht, wie sie sich selbst versteht, und was 184 II. Wissen der Grund dafür ist, daß sich Wissenschaft und Gesellschaft häufig gegenseitig mißverstehen. Es geht – so sei das hier ein wenig vereinfachend dargestellt – um die Begegnung mit dem Neuen, auf das sich immer wieder unsere Erwartungen, wissenschaftliche wie gesellschaftliche, richten. Nirgendwo ist das Neue so nah wie in der Wissenschaft – in Form neuer Einsichten, erwarteter oder unerwarteter Entdeckungen, in Form von Konstruktionen oder Erfindungen, wenn nämlich die Wissenschaft, z.B. die Mathematik, das, was sie entdeckt, selbst noch erfindet. Wissenschaft ist stets auf das Neue aus, und sie hat das Neue im Blut. Wo es fehlt oder auf Dauer ausbleibt, verliert sich Wissenschaft selbst aus dem Auge, stirbt Wissenschaft ab. Das bedeutet nicht, daß das Neue, das die Wissenschaft in die Welt bringt, stets auch das Neue ist, das die Gesellschaft von ihr erwartet. Viele wissenschaftliche Theorien bleiben unter sich und sterben – manchmal schneller, manchmal langsamer – aus, ohne Spuren in den Lehrbüchern oder gar in der Welt zu hinterlassen. Viele Experimente bleiben l‘art pour l‘art, bewegen Generationen von Forschern, aber nicht die Welt. Wissenschaft also als nutzlose Wolkenschieberei? Was gelegentlich so erscheinen mag, gehört tatsächlich zum ‚Spiel Wissenschaft‘, wie das Karl Popper einmal genannt hat, macht ihre besondere Neugierde und ihre besondere Freiheit aus, ohne die sie nicht zu existieren vermag. Wäre Wissenschaft – was sich manche wünschen mögen – nur der verlängerte Arm der Werkbänke, verlöre sie gerade ihre produktive Kraft, die allemal darin besteht, das Neue in die Welt zu bringen, nicht das Gewohnte oder das Begehrte, selbst ohne Einsichten und Einfälle, zu fördern. Außerdem gibt es kein Maß und kein Kriterium, das in der Wissenschaft, bezogen auf erwartete Anwendungen, von vornherein zwischen dem Fruchtbaren und dem Unfruchtbaren unterscheiden ließe. Mit anderen Worten, Forschung geht, wohin sie will, getrieben von ihren eigenen Fragen und Einfällen, und mit ihr 18510. Begegnungen mit Exzellenz die Wissenschaft, die stets dort am fruchtbarsten ist, wo sie ihrer eigenen Witterung vertraut, die immer wieder Aufbruch ins Unbekannte, auf der ewigen Suche nach dem Neuen, bedeutet. Wer von der Wissenschaft viel erwartet, sollte ihr daher auch auf diesen Wegen folgen und nicht versuchen, auf kurzfristigen Vorteil bedacht, sie in die eigenen gesellschaftlichen Wege zu zwingen. Das mag manchmal gutgehen, wenn sich wissenschaftliche und gesellschaftliche Wege treffen; auf längere Zeit würde es unweigerlich wissenschaftliche und damit dann auch wieder gesellschaftliche (zumal wirtschaftliche) Sterilität bedeuten. Die untergegangene kommunistische Welt, die auf ihre Weise die Produktivität der Wissenschaft entdeckt, diese aber gerade nicht in der wissenschaftlichen Freiheit und in unbegrenzten Spielräumen gesehen hat, sollte dafür ein mahnendes Beispiel sein. Das bedeutet auch, daß Wissenschaft nicht – und wenn doch, dann nur in wenigen Bereichen – wirklich planbar ist. Zwar ist ihr Weg mit Forschungsprogrammen, Projekten und Entdeckungsstrategien gepflastert, zwar besteht jede Wissenschaftsförderung auf konkreten und in ihren Versprechungen realistischen Arbeitsabläufen, doch weiß im Grunde jeder, jeder Wissenschaftler und jeder Wissenschaftsförderer, daß sich wissenschaftliche Ergebnisse nicht erzwingen lassen, daß Wissenschaft der verqueren Logik von Fünfjahresplänen ebensowenig folgt wie eine erfolgreiche Volkswirtschaft, daß gerade in ihrer mangelnden Determiniertheit ihre ungeheure Kraft liegt. Dabei gibt es natürlich kein Abonnement auf die Entdekkung des Neuen. Viele Forschungsprogramme sind, wissenschaftlich und mit den Augen des Geistes betrachtet, langweilig und bleiben auch in ihren Ergebnissen langweilig; viele Ziele erweisen sich letztlich als Ressourcenfallen, als Ziele ohne Wege, als voreilige Verheißungen, die nur Enttäuschungen folgen lassen. Was als Abenteuer begonnen wurde, endet häufig ergebnislos im allzu Vertrauten. Wissenschaft ist erst recht kein Produkt, das sich den ökonomischen Zwängen von 186 Entwicklung, Produktion und Marketing, damit auch manch naiven Vorstellungen des politischen und des wirtschaftlichen Verstandes beugt. Das gilt etwa für die Fusionsforschung als Beispiel für eine wünschenswerte Anwendungsorientierung auch der Grundlagenforschung ebenso wie für die Krebsforschung. Vor deren Erfolg, für den viele unserer besten Forscher arbeiten, sind viel wissenschaftlicher Schweiß und Durchhaltevermögen gesetzt. Ohne ein immer besseres Wissen über die Genetik und die Molekularbiologie der Zelle geht hier nichts. Wer etwas anderes erwartet, kennt sich nicht aus. Das Neue in der Wissenschaft hat Zeit, bisweilen viel Zeit. Entsprechend ausdauernd hat der abenteuernde Verstand zu sein, und entsprechend geduldig die Gesellschaft. Und noch etwas. Das Neue, die besondere Leistung in der Wissenschaft erkennt man nicht nur an Problemlösungen, sondern auch an (erstmaligen) Problemstellungen. Fragen, wo noch niemand gefragt hat, Probleme sehen, wie niemand solche bisher wahrgenommen hat, Wege gehen, die noch niemand gegangen ist (auch auf die Gefahr hin, daß sie sich als Holzwege herausstellen) – all das macht den originellen Kopf, die Witterung von etwas Neuem aus, das sich allemal mit einer großen Leistung oder dem wohlbegründeten Versprechen einer solchen Leistung verbindet. Das Neue liegt in der Regel auch nicht an vielbegangenen Wegen, in den Kernen der Fächer und der Disziplinen, im Vertrauten und Gewohnten, in dem sich der wissenschaftliche Verstand bequem eingerichtet hat. Das ist übrigens auch der Grund dafür, warum das Neue selten bei denjenigen zu finden ist, die die Wissenschaft und ihre Zukunft nur noch verwalten, den allgewaltigen Institutsdirektoren und der großen Wissenschaftspolitik, sondern bei denjenigen, denen sie in Wahrheit gehört: den Jungen. Die Jungen sind der Stachel im Fleisch der Wissenschaftsadministration und der Alten. Schließlich liebt die Administration das Normale, Gewohnte, den ungestörten Ablauf der Dinge, nicht II. Wissen 187 das Außergewöhnliche, Unerwartete, und schließlich lieben die Alten nicht nur das Neue, sondern auch und gerade das Alte, die alte Einsicht, die mit ihrem Namen und ihrem Werk verbunden ist. Bedeutet doch das Neue häufig auch, daß das Alte nicht nur das Alte, sondern auch das Überwundene, das Unzureichende, eben durch neue Entwicklungen Beiseitegelegte ist. Und wer schätzt es schon, auch in der Forschung, wenn die Entwicklung über das eigene Werk hinausgeht, auf dieses Werk der Schatten des Vergänglichen fällt. Darum hängen auch etablierte Forscher oft am Bestehenden, am Bewährten, das mit ihrem Namen verbunden ist, während junge Forscher gerade gegenüber diesem Bewährtem, nämlich in dessen Überwindung, ihre Chance sehen und ihre Chance finden. Sie hängen noch nicht am schon Geleisteten, und sie sind hungrig, hungrig auf das Neue. Deshalb ist im übrigen die Förderung des Nachwuchses auch das Wichtigste in der Wissenschaft. Wo diese Förderung ausbleibt oder auch nur unzureichend bleibt, trocknet der Boden aus, auf dem Forschung wächst, nehmen Immunisierungstendenzen zu, d.h. Bemühungen, das selbst für das Richtige Gehaltene gegenüber Kritik zu isolieren, gerät aus dem Blick, daß Forschung kein Besitz, sondern permanenter Aufbruch in das Neue ist – und vielleicht das letzte Abenteuer auf einer alt gewordenen Erde. 10.2 Exzellenz Wörter sind unschuldig. Sie verlieren ihre Unschuld erst, wenn sich Programme auf sie gesetzt haben und sich mit ihrem Gebrauch strategische Zwecke verbinden. Eben dies ist auch dem Ausdruck ‚Exzellenz‘ widerfahren. Niemand konnte bisher Anstoß daran nehmen, daß man von einer exzellenten Küche, einer exzellenten Bühne oder auch von exzellenter Wissenschaft und exzellenten Wissenschaftlern sprach. Es sollte eben zum Ausdruck gebracht werden, daß das, was hier erwartet wird 10. Begegnungen mit Exzellenz 188 – ein schmackhaftes Mahl, eine stimmige Aufführung, eine qualitätsvolle wissenschaftliche Arbeit – auf eine herausragende, stets etwas Neues versprechende und schaffende Weise realisiert wird. Im Falle der Wissenschaft wird das erst anders, seit sich die Wissenschaftspolitik auf diese Begrifflichkeit gesetzt hat und in mittlerweile kaum mehr erträglichen, gebetsmühlenartig vorgetragenen Wiederholungen von exzellenter Forschung, exzellenten Forschungseinrichtungen, Exzellenzclustern (also eigentlich Exzellenzhaufen) und Exzellenzinitiativen spricht. Der Lärm um Exzellenz in der Wissenschaft ist ärgerlich. Ist es viel Lärm um nichts? Tatsächlich vernichtet ein inflationärer Gebrauch der Exzellenzvokabel gerade das, was er doch hervorheben soll: die ganz besondere, damit auch eher seltene Leistung oder (erwiesene) Leistungsfähigkeit. Zugleich scheint hier Exzellenz zu einem handelsfähigen Gut zu werden, das nur noch geeigneter Vorlauffinanzierung bedarf, um ganz einfach da zu sein und sich gar dauerhaft mit irgendwelchen Einrichtungen zu verbinden. Erinnert sei hier nur an die ursprüngliche, der derzeitigen (und sicher auf ihre Weise verdienstvollen) ‚Exzellenzinitiative‘ in Deutschland vorausgegangene politische Vorstellung, mit reichlich Geld lasse sich aus einer kreuznormalen Universität gewissermaßen über Nacht eine ‚Exzellenzuniversität‘ à la Harvard machen. Hier überbieten sich, wenn es um Wissenschaft und eine gewünschte Steigerung ihres Könnens geht, der politische und der ökonomische Verstand gegenseitig an Naivität. Und die Wissenschaft mit ihren besonderen Ma- ßen und Gesetzen bleibt auf der Strecke. Zudem verbindet sich eine derartige Vorstellung in der neueren Forschungspolitik mit Entwicklungen, in denen Forschungseinrichtungen und Projekte nur allzu oft an die Stelle von Köpfen treten. Auch das ist nämlich etwas, was der wissenschaftspolitische Verstand zu wünschen scheint. Wäre sonst der Antragsbürokratismus, den etwa Brüssel pflegt, anders zu erklären? Die Forscher verschwinden hinter den Ein- II. Wissen 189 richtungen, in denen sie arbeiten, und hinter den Projekten, die sie durchführen; sie werden zu bloßen Ausführenden, vermeintlich auswechselbar wie die Subjekte in der ökonomischen Welt. Ist das, so muß man sich fragen, wirklich die neue Wahrheit über die Wissenschaft und ihre Arbeitsformen? Wir zeichnen Institutionen, Projekte aus, nicht forschende Köpfe. Und wenn dies, die Auszeichnung von Köpfen, dennoch geschieht – in einem wiederum immer bunter werdenden, im Grunde eitlen und öffentlichkeitsfixierten Preiszirkus –, dann mit dem Hauch des Außer- oder Ungewöhnlichen verbunden. Als käme es nicht auch in der Wissenschaft stets auf die forschenden Köpfe, und nur auf sie, an, und dies eben nicht im Ausnahmefall, sondern im Normalfall. 10.3 Begegnungen Begegnungen mit Exzellenz in der Wissenschaft – nennen auch wir sie eine Weile so –, das kann die Begegnung der Jungen, noch nicht Etablierten, mit den Alten, den längst Etablierten, und die Begegnung der Alten mit den Jungen sein. Und beide Formen der Begegnung können sich als sehr fruchtbar erweisen. Hier ein sehr persönliches Beispiel für die Begegnung der ersten und eine allgemeine Wahrnehmung für die Begegnung der zweiten Art. Anschließend ein Wort zu Forschungseinrichtungen der besonderen Art. Carl Friedrich v. Weizsäcker, der 2007 95jährig starb, war ein ungewöhnlicher Wissenschaftler. Ihn als exzellent zu bezeichnen, wie es heute gang und gäbe ist, mutet beinahe schon albern an. Sein Denken war von universalem Zuschnitt; es reichte von der theoretischen Kernphysik und Astrophysik über Naturphilosophie und Wissenschaftstheorie, Kulturphilosophie und Kulturkritik bis hin zur Ethik. Eine Naturphilosophie, die die Einheit der Natur wieder zu denken wagte, ist hier der Stoff, aus dem Weltbilder gemacht werden. Und eine 10. Begegnungen mit Exzellenz 190 Ethik, die in Form einer ‚Theologie des Guten‘ den Frieden, die Gerechtigkeit und eine bewahrte Schöpfung wieder im Blick hatte, ist hier der Stoff, aus dem Zukunft wächst. Der Wissenschaftler, der Philosoph und der Bürger in einer gefährdeten Welt bildeten im Denken und Leben von Carl Friedrich v. Weizsäcker eine einzigartige, epochale Einheit. Das Persönliche in unserem Zusammenhang ist, daß ich ihn zu meinen Lehrern zählen darf. Meine erste Begegnung mit ihm liegt mehr als 50 Jahre zurück. Ich war 20, im 3. Semester, v. Weizsäcker ein gefeierter Forscher und Lehrer in Hamburg. Auf unkonventionelle Weise – Studienordnungen scherten ihn nicht – gewann ich Zugang zu seinem Hauptseminar und selbst seinem Colloquium, das in seinem Hause stattfand. Bei ihm lernte ich die tiefere Wahlverwandtschaft zwischen Philosophie und Wissenschaft kennen. Als faszinierender Lehrer vermittelte v. Weizsäcker Forschungsperspektiven, nicht Wissen, das allgemein abrufbar ist. Indem er sein eigenes Wissen verbarg, spornte er die Suche in den Köpfen seiner Schüler an. Zugleich verwirklichte er in seinem Denken und Tun Wissenschaft als eine Lebensform – ein griechische Idee am Anfang von Philosophie und Wissenschaft, um die es heute (leider) sehr still geworden ist. Ich bin v. Weizsäcker bis zu seinem Tode immer wieder begegnet – in seinem späteren Institut (einem Max-Planck- Institut) in Starnberg, auf Reisen, auf besonderen Anlässen wie seinem 90. Geburtstag, an dem ich den Festvortrag zu seinen Ehren halten durfte –, und es war immer wieder wie zu Beginn: ein wirklicher Meister bleibt ein Meister, auch in der Wissenschaft. Und das Lernen beginnt aufs Neue. Damit zur Begegnung der Alten mit den Jungen. Es ist eine für einen älteren Wissenschaftler sehr vertraute Begegnung. So können Dissertationen, die hier als Beispiel dienen mögen, sehr langweilig sein – in ihnen wird das längst Bekannte nur anders verpackt und, wenn man wirklich Glück hat, um Nuancen ergänzt –, sie können aber auch, in den wohl II. Wissen 191 selteneren Fällen, sehr aufregend sein, der Wissenschaft neue Fenster öffnen, wissenschaftliche Wahrnehmungen verändern, selbst schon das Neue sein. Die Wissenschaftsgeschichte kennt viele Beispiele. So wurde Carl Friedrich Gauß 1799 mit dem ersten seiner vier Beweise des Fundamentalsatzes der Algebra promoviert, Karl Theodor Weierstraß 1854 mit einer aufsehenerregenden Arbeit zur Theorie der Abelschen Funktionen, Max Planck 1879 mit einer bedeutenden Arbeit über den 2. Hauptsatz der Thermodynamik, Paul Dirac 1926 mit einer ebenso bedeutenden quantentheoretischen Arbeit. Hier dreht sich das Verhältnis von Lehrer und Schüler häufig um: In dem Maße, in dem die Wissenschaft von den Jungen lernt, lernt auch der Lehrende von dem (eben noch) Lernenden. Die Wege zwischen dem wissenschaftlich Alten und dem wissenschaftlich Neuen können kurz sein, und der Schritt vom Anfänger zur Meisterschaft ebenso. Doch man muß nicht weit gehen (in diesem Falle zurück), um auf diese Form der außergewöhnlichen (‚exzellenten‘) Leistung zu stoßen. Es ist, wie gesagt, eine fast alltägliche Erfahrung im Leben eines Forschers oder Hochschullehrers. Es gibt auch heute Dissertationen, die man selbst geschrieben haben möchte, und Dissertationen, die die Welt verändern – die eigene wissenschaftliche Welt und die Welt ganzer Disziplinen. Auch ich könnte viel von solchen Begegnungen, solchen Arbeiten berichten – ihre Autoren sitzen längst auf philosophischen Lehrstühlen –, doch das brächte für den Wissenschaftler nichts Neues, für den Nichtwissenschaftler nur schwer beurteilbare disziplinäre Details und möchte dar- über hinaus, weil hier der Lehrer über seine Schüler spräche, recht eitel klingen. Wichtiger ist: Was allgemein von den Jungen als Stachel im Fleisch der Alten gilt, findet hier – in entsprechenden Beispielen – seine Bestätigung. Die besondere Leistung ist in der Wissenschaft allgegenwärtig (zumindest als das Gesuchte oder Ersehnte), auf allen Seiten, und keine Seite hat ein Abonnement auf das Neue. 10. Begegnungen mit Exzellenz 192 Schließlich die herausragenden Forschungseinrichtungen oder guten (wieder mit Vorliebe als ‚exzellent‘ bezeichneten) Plätze in der Wissenschaft. Es sind solche, denen es immer wieder gelingt, bedeutende Wissenschaftler an sich zu ziehen und auf diese Weise ein produktives Forschungsklima zu erzeugen, von denen sich wiederum die Jungen, die vielversprechenden Forscher von morgen, angezogen fühlen. Es gibt Forschungsparadiese und Forschungswüsten, auch wenn es die Paradiese unter den neueren ökonomischen und administrativen Zwängen immer schwerer haben und es den Wüsten immer wieder gelingt, sich als vermeintliche Paradiese darzustellen (immerhin gehört ja auch die Fata Morgana zur natürlichen Ausstattung von Wüsten). Die Wahrheit ist, daß auf Ödflächen große Leistungen selten gedeihen; das Außerordentliche setzt, auch in der Wissenschaft, viel Qualität voraus, und eben diese Voraussetzung ist seltener realisiert, als wir denken und wünschen mögen. Nur zu oft malt auch die Wissenschaft, malen z.B. viele Universitäten ihr Grau in Grau, fehlt in Forschung und Lehre die wirklich stimulierende Qualität – in den Universitäten im übrigen auch eine Folge des ungeheuren quantitativen Wachstums wissenschaftlicher Einrichtungen. Auch wissenschaftliche Qualität verdünnt sich, wenn zu viele nach ihr rufen, um sich dann notgedrungen – weil sich auch in der Wissenschaft nun mal aus Wasser kein Wein machen läßt – mit dem Mittelmäßigen zufriedenzugeben. 10.4 Obsessionen Wissenschaft setzt Vertrauen voraus – Vertrauen in die Lauterkeit ihrer Mitglieder, in die Leistungsfähigkeit ihrer Verfahren und in die Belastbarkeit ihrer Ergebnisse. Das gilt heute (leider) nicht mehr als selbstverständlich. Das Gift des Argwohns, das seit langem in der Wissenschaftspolitik wirkt, hat mittlerweile auch die Wissenschaft selbst, insbesondere die Universität, er- II. Wissen 193 faßt. Es beginnt das akademische Selbstbewußtsein zu lähmen und öffnet Tür und Tor für immer neue Kontrolleinfälle. Die Lage ist paradox: So hat die Befreiung der Universität von der Gängelung durch den Staat, von dem Umstand, daß sie lange wie eine nachgeordnete Behörde geführt wurde, ausgerechnet unter dem Stichwort ‚Autonomie‘ (übrigens wie ‚Exzellenz‘ ein politikbesetztes Modewort unserer Zeit) nur in schlimmere Abhängigkeiten geführt. Während die alten Abhängigkeiten klar definiert waren und viel Spielraum in den eigentlichen akademischen Angelegenheiten ließen, erfassen die neuen, von Argwohn und Regelungsobsessionen beherrschten Verfahren (kontrollierender Art) mittlerweile alle universitären (und häufig auch außeruniversitären wissenschaftlichen) Strukturen und führen hier unter anderem zu einer schlimmen Arithmetisierung aller wissenschaftlichen und akademischen Verhältnisse. Der Science Citation Index ist längst zum heiligen Buch geworden, der Impact Factor oder h-Index zur magischen Formel, die alle Türen zu wissenschaftlichem Ruhm und Fortkommen zu öffnen scheint. Das eigentliche Stichwort aber lautet Evaluierung. War schon zu früheren Zeiten das wissenschaftliche Begutachtungswesen üppig ausgebaut – kein Berufungsvorgang, und zwar auf allen Ebenen des Verfahrens, in dem nicht externe Gutachter tätig wurden, kein Drittmittelantrag, in dem nicht doppelt und dreifach begutachtet wurde –, so spottet das, was heute im Begutachtungswesen geschieht, jeder Beschreibung. Kolonnen von Evaluierern gehen übers Land, kein Institut, keine Universität, keine andere wissenschaftliche Einrichtung, die vor ihnen sicher ist. Eine neue Obsession ist ausgebrochen: die Rede ist von Qualitätsprüfung und Qualitätssicherung. Dabei hatte Wissenschaft doch stets etwas mit besonderen Formen der Verifikation, der Begründung, der konstruktiven Skepsis und Kritik zu tun, und sie ist gut damit gefahren. Nachdem sich nunmehr aber, von Argwohn getrieben, der verwaltende Verstand der Sache angenommen hat, wird aus 10. Begegnungen mit Exzellenz 194 einer Selbstverständlichkeit, aus einem Habitus, der das wissenschaftliche Tun auszeichnete, eine sich krakenhaft ausbreitende Institution. Diese macht kaum etwas besser, als dies zuvor der wissenschaftliche Verstand selbst getan hatte, aber sie läßt sich besser vorzeigen und beruhigt alle – die Prüfenden, die Geprüften und die die Prüfungen Veranlassenden – ungemein. Und das ist wohl auch der eigentliche Grund hinter dieser ungeheuren Geschäftigkeit, die sich heute mit den Begriffen der Evaluierung und der Qualitätssicherung in der Wissenschaft, in den Universitäten ebenso wie in anderen Forschungseinrichtungen, verbindet: Evaluierung verschafft ein gutes Gewissen, auf allen Seiten. Seht her, wir tun was! Etwas, das uns vor Mittelmaß, Untermaß, Verschwendung, Ineffizienz, Ineffektivität, Lug und Trug schützt. Und wer derartige dornige Wege geht, der kann nicht schlecht sein. Ein blauer Engel sollte her, der in Wissenschaftsdingen umweltfreundliche Qualität attestiert. Und mehr noch: Qualität und Exzellenz – so die neuere Sprachregelung – ist nicht etwas, das die Wissenschaft in ihrem eigenen Tun, in Forschung und Lehre, täglich schafft, sondern ein Resultat von auferlegten Prüfungen, Evaluierungen. Ich bin ich geprüft, also bin ich – ein toller Wissenschaftler! Das alles bedeutet auch, daß das, was unter den Stichworten ‚Evaluierung‘ und ‚Qualitätssicherung‘ heute geschieht, längst zu einem Ritual geworden ist, das weniger der tatsächlichen Qualitätsbeurteilung – mit entsprechenden negativen oder positiven Konsequenzen für die evaluierte Einrichtung – als vielmehr Gesichtspunkten der Legitimation dient. Es bestätigt meist das Bestehende, und wenn nicht, bleibt es in der Regel folgenlos. Das gilt vor allem dort, wo sich Wissenschaft selbst in den neuen Formen evaluiert. Kein System, auch nicht das wissenschaftliche, tut sich selbst gern weh, und wenn doch, dann in verträglichen Dosen oder aus anderen Gründen, zu denen allemal politische und persönliche Gründe zählen. Müssen wir uns mit der Existenz von Evaluierungen als II. Wissen 195 Legitimationsritualen, der undurchschaubaren Gemengelage von beschworener Exzellenz, beanspruchter Qualität und faktischem Mittelmaß abfinden? Bleibt das wissenschaftlich Au- ßerordentliche das weitgehend uneingelöste Versprechen eines Systems, das die Qualität liebt und das Durchschnittliche fördert? Vielleicht ist das Durchschnittliche aber auch gar nicht das Problem, ist Mittelmaß in der Wissenschaft ganz einfach nur der Preis der Qualität und des Außerordentlichen. Denn damit das wissenschaftlich Außerordentliche, das wir heute Exzellenz nennen, die wissenschaftliche Leistung, die das Neue in den Blick nimmt, wirklich werden kann, muß, wie gesagt, viel Qualität gegeben sein; und damit Qualität wirklich werden kann, muß es wohl auch viel Mittelmaß geben. Nur auf Exzellenz in diesem Sinne zu setzen, auf nichts anderes, wäre schließlich auch in der Wissenschaft nicht nur wirklichkeitsfremd, sondern für die Entstehungsbedingungen des wissenschaftlich Neuen, also von Exzellenz im beschworenen Sinne, vermutlich fatal – sie verlöre die wissenschaftliche Artenvielfalt, aus der sie wächst. Deshalb sei hier auch die Parole empfohlen: Nicht nur Erbarmen mit Durchschnittlichkeit und Mittelmaß, sondern zufriedene Unzufriedenheit mit diesen. Es ist das breite Mittelmaß, das Durchschnittliche, das auch in der Wissenschaft das Gewohnte ist, und es ist die breite Qualität, die aus dem Mittelmaß wächst und uns in der Wissenschaft am Ende die große Leistung beschert – auch ohne angestrengte Evaluierung. Schlußbemerkung Begegnungen mit Exzellenz – sie sollten (bei allen Vorbehalten gegenüber dieser abgegriffenen Vokabel) in der Wissenschaft das Normale sein. Denn nur auf diese Weise, in der Begegnung mit der außerordentlichen Leistung – in Forschung und Lehre – setzt sich das Außerordentliche fort, weckt die beson- 10. Begegnungen mit Exzellenz 196 dere Leistung die besondere Leistung. Wo eine derartige Begegnung ausbleibt, verliert Wissenschaft ihre eigentliche Orientierung, gibt sie sich mit dem stets Erreichbaren zufrieden, breitet sich Mittelmäßigkeit aus – nicht als Preis der Qualität und des Außerordentlichen, sondern zu deren Lasten. Wissenschaft verliert ihre Witterung des Neuen und damit schließlich sich selbst. Also sollte die außerordentliche Leistung in der Wissenschaft nicht nur das stets Angezeigte, sondern auch das stets zu Fördernde sein, nennen wir sie nun groß, beispielhaft, innovativ (auch eine so ausgelutschte Lieblingsvokabel der neueren Forschungspolitik) oder eben exzellent. Auf die Wörter kommt es nicht an, solange wir nur wissen, was eine besondere, Forschung und Wissenschaft weiterbringende Leistung ist. In diesem Sinne: Lassen wir den Streit um Worte das sein, was er ist: ein bloßer Streit um Worte. Sorgen wir stattdessen dafür, daß diejenigen Bedingungen gegeben sind, unter denen sie immer wieder aufs Neue erwartet werden darf. Nur hier ist Wissenschaft bei sich selbst und begegnet sie sich selbst: in der großen Leistung und in dem Neuen, das sie in Form von neuen Einsichten, von Entdeckungen und Erfindungen schafft – für sich selbst und am Ende auch für die Gesellschaft. II. Wissen 197 III. Gesellschaft Wissenschaft und Gesellschaft haben sich viel zu sagen – und mißverstehen sich immer wieder. Davon zeugen ein wissenschaftsgetriebener Fortschritt, der über die Wandlung vom Mittel zum Zweck über den Menschen zu herrschen beginnt, ein Verstand, der sich seine Subjekte aneignet, und ein Markt, der seine normativen Wurzeln vergißt. Für eine gemeinsame Sprache zwischen Wissenschaft und Gesellschaft, aber auch zwischen unterschiedlichen Kulturen, wissenschaftlichen wie nicht-wissenschaftlichen, wird es eng. 198 11. Stolpersteine oder: der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft Mit dem Verhältnis Wissenschaft und Gesellschaft scheint etwas nicht zu stimmen. Die Wissenschaft, gewohnt, mit dem absoluten Geist im Rücken im Namen der Wahrheit und eines allem überlegenen Wissens zu sprechen, trifft auf eine Welt, die sich in Sachen Wissenschaft ihre eigenen Gedanken macht, die einerseits Nützlichkeit, auch und gerade im Ökonomischen, einfordert und andererseits mehr und mehr dazu neigt, die Wissenschaft für Risiken und unerwünschte Entwicklungen verantwortlich zu machen, die heute ihren Alltag bestimmen. Nicht alles, was die Wissenschaft tut, ist mehr willkommen, und nicht alles, was die Wissenschaft will, wird mehr akzeptiert. Auf einmal, so scheint es, ist aus dem Wunderkabinett der Wissenschaft die Büchse der Pandora geworden. Die Frage ist, ob Wissenschaft wirklich zu einem gesellschaftlichen Stolperstein geworden ist, ob sie wirklich mehr Anlaß zur Sorge als zur Freude bietet, und ob sie wirklich in eine Glaubwürdigkeitskrise – auch von dieser wird gelegentlich gesprochen – geraten ist. Das ist, gleich vorweg, sehr unwahrscheinlich und eher das Resultat einer neuen Weinerlichkeit in der Selbstanalyse der Wissenschaft und der üblichen Medienfreude an schlechten Nachrichten als ein objektives Bild der Lage, in der sich Wissenschaft und Gesellschaft derzeit befinden. Was allerdings vonnöten ist, ist die Anstrengung, auf eine nüchterne und auch dem nicht-wissenschaftlichen Verstand verständliche Weise zum einen begriffliche und konzeptionelle Unklarheiten, die die Diskussion und 19911. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft die Kommunikation über Wissenschaft vielfach bestimmen, zum anderen Grenzen des Verstehens, die im Grunde ganz normale Grenzen sind, aufzuweisen. Dem sollen denn auch die folgenden Überlegungen in Thesenform dienen. Die Stichworte lauten: wissenschaftliche Mythen, Risiko und Akzeptanz, Demokratisierung der Wissenschaft und Wissenschaft verstehen. 11.1 Mythen Nicht Klarheiten, sondern Mythen bestimmen heute vielfach das Verhältnis von Wissenschaft und Gesellschaft, Wissenschaft und Öffentlichkeit. Mit diesen Mythen biedert sich der halbgebildete Verstand beiden Seiten an und schürt dabei einen neuen Streit der Fakultäten, den er gerade zu überwinden vorgibt. Auch in einer wissenschaftlichen und einer durch Wissenschaft geprägten Welt gibt es Mythen. Zu diesen gehört z.B. ein neuer Mythos der Vergänglichkeit. Was ist gemeint? Wer heute die Macht des Wissens in Wissenschaftsform zu preisen sucht, verweist eigentümlicherweise mit Vorliebe auf die Vergänglichkeit des Wissens, nämlich auf immer kürzere Verfallsdaten dessen, was wir eben noch zu wissen meinten. Die Terminologie stammt aus den Lehrbüchern der Kerntechnologie und des Strahlenschutzes. Es heißt, daß sich die Halbwertszeit des Wissens in rasanter Weise, heute meint man in einem Zeitraum von etwa fünf Jahren, verringere. Das aber ist Unsinn. Was einmal erkannt oder entdeckt ist, was sich einmal als begründet und erwiesen, als den zu erkennenden Gegebenheiten entsprechend herausgestellt hat, verliert – Irrtumsmöglichkeiten selbstverständlich immer in Rechnung gestellt – nicht alle fünf Jahre seine Wahrheit. Das gilt von mathematischen Einsichten ebenso wie vom Periodensystem der Elemente oder unserem Wissen von den Naturgesetzen. Was hier offenbar gemeint ist, dann aber auch so ausgedrückt werden sollte, ist, daß sich unser Wissen, allem voran unser wissenschaftliches 200 Wissen, immer schneller vermehrt, sich heute – wenn diese plakative Feststellung einigermaßen den tatsächlichen Umständen entsprechen sollte – etwa alle fünf Jahre verdoppelt. Das ist zweifellos für sich selbst genommen schon ein großartiger Ausdruck erfolgreichen menschlichen Strebens nach Einsicht und Wissen, für die die Suche nach irgendwelchen Halbwertszeiten die Suche nach einem ganz unbefriedigenden Maßstab ist. Allerdings will sehr genau beurteilt werden, um was für Wissen es sich da jeweils handelt. Wir zählen möglicherweise hier sehr viel Überflüssiges, Unbedeutendes, nur die Publikationslisten der Wissenschaftler Verlängerndes mit. Nicht alles Rechnen hinter dem Komma macht Sinn, nicht alles, was man wissen kann, weil es unsere Instrumente zu registrieren und zu erheben vermögen, ist sinnvolles Wissen, bringt uns in unserem Streben nach Einsicht und (relevantem) Wissen wirklich weiter. Da gibt es eben neben einem Informationsmüll, der unaufhaltsam wächst – und meist auch noch als Wissen ausgegeben wird –, auch etwas, das man als Wissensmüll bezeichnen könnte. Ein anderer Mythos handelt von der Ablösung der natürlichen durch die künstliche Intelligenz. Auch dieser Mythos hält sich hartnäckig, nachdem es lange Zeit um die so genannte KI-Forschung, die Forschung über künstliche Intelligenz, sehr still geworden war. Unter Hinweis auf die Fortschritte von Gen- und Informationstechnologie, Robotik und Hirnforschung wird von selbsternannten Propheten die Ablösung des Menschen durch die künstliche Intelligenz von Maschinen geweissagt. Da meint der eine, der Mensch sei auf dem besten Wege, sich selbst überflüssig zu machen.1 Ein anderer stellt in merkwürdiger Selbstverleugnung fest, daß selbstreproduktive Maschinen über die erbärmlichen Formen menschlicher Selbstreproduktion herrschen werden.2 Ein dritter vermutet, daß sich der Mensch nur dadurch gegenüber den Robotern wird behaupten können, daß er selbst zum Roboter wird.3 Hier siegt das unverdaute Zeug über jede Differenzierung, ein III. Gesellschaft 201 makabres Feuilleton über sachlich und wissenschaftlich informiertes Argumentieren. Dabei zeugen wiedererweckte Erwartungen an eine künstliche Intelligenz von gewaltigen Mißverständnissen, etwa dem, daß aus einer weiteren Zunahme von Rechengeschwindigkeiten ein qualitativer Umschlag in Intelligenz erfolge. Zudem wird, wenn es wirklich Wege zur künstlichen Intelligenz auf dem Niveau natürlicher Intelligenz gäbe, ein derartiges System „nicht unterhalb des Komplexitätsgrades realisierbar sein, den die Großhirnrinde erreicht hat“. Dabei „ist man heute noch nicht einmal in der Lage, Teile eines Fliegenhirns zu simulieren, geschweige denn die Leistungen einer ganzen Fliege“4. Versteht man im übrigen auch nur ein wenig von einer Turing- Maschine, die das Grundmodell aller programmierbaren Rechner ist, und deren konstruktiver Einfachheit (sie wurde 1936 von dem Mathematiker und Logiker Alan Mathison Turing zur exakten Definition des Begriffs der effektiven Berechenbarkeit entwickelt), dann könnte einem angesichts der anspruchsvollen Argumentationen Immanuel Kants, der kunstvollen Sonette Rainer Maria Rilkes oder der scharfsinnigen Aphorismen Georg Christoph Lichtenbergs und Friedrich Nietzsches das Lachen kommen – wenn es einem nicht angesichts der Naivität, mit der nur allzu oft über die Vergleichbarkeit von Mensch und Maschine gesprochen wird, im Halse steckenbliebe. Soviel über zwei Mythen, die das Niemandsland zwischen Wissenschaft und Gesellschaft zu besetzen suchen und eine Verständigung zwischen beiden Seiten gerade dadurch so schwierig machen, daß sie es schon zu besiedeln vorgeben. 11.2 Risiko und Akzeptanz Die wissenschaftspolitische Debatte wird heute maßgeblich durch einen gesellschaftlichen Disput um Risiko und Akzeptanz bestimmt. Dieser Disput ist meist unterscheidungsarm, ideologisch unterlegt und gefährdet, wenn die ge- 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 202 sellschaftliche Urteilskraft mit den tatsächlichen Wissenschaftsleistungen und deren Nutzung nicht Schritt hält, die Grundlagen der modernen Welt. Die Vorstellung einer fehlenden Wissenschafts- und, meist mit ihr verbunden, einer fehlenden Technikakzeptanz gehört zu weiteren langlebigen Mythen, die die wissenschaftsund technologiepolitische Szene bestimmen. Dabei ist, wie mittlerweile auch zahlreiche empirische Studien belegen, die Wissenschafts- und Technikakzeptanz heute nicht geringer als früher, als die Wissenschaftswelt, aus heutiger Optik betrachtet, noch in Ordnung schien, nur daß diese Akzeptanz nicht mehr unkritisch ist. Das aber sollte eigentlich zu den Stärken, nicht zu den Schwächen einer rationalen Gesellschaft, die wir doch sein wollen, gehören. Worum geht es genauer? Zunächst zum Begriff des Risikos. Dieser Begriff nimmt heute in der unklaren und vielleicht gerade deswegen so beliebten Rede von einer Risikogesellschaft5 geradezu universale Formen an. Es drängt sich der Eindruck auf, die moderne Gesellschaft habe sich, getrieben durch Wissenschaft und Technik, aus risikoarmen Räumen, die einmal ihr Zuhause waren, in einen durchgehenden Risikozustand drängen lassen und müsse diesen nun aus Überlebensgründen, gegebenenfalls auch auf Kosten von Wissenschaft und Forschung, wieder verlassen. Dieser Eindruck ist falsch. Tatsächlich ist das Leben, auch das gesellschaftliche Leben, gegenüber früheren Lebensformen nicht risikoreicher geworden, nur die Formen der Risiken haben sich im Zuge der Entwicklung technischer Kulturen, die moderne Gesellschaften sind, verändert. Außerdem ist der Begriff des Risikos selbst durch zahlreiche Unklarheiten, meist hervorgerufen durch mangelnde Unterscheidungen, belastet.6 Eine wichtige Unterscheidung ist in diesem Zusammenhang die Unterscheidung zwischen dem Eingehen eines Risikos, z.B. beim Skilaufen oder Fliegen – hier sprechen wir von einem gewählten Risiko –, und einem Leben unter einem Risiko, z.B. im Blick auf Erdbeben oder ‚normale‘ Krankheiten III. Gesellschaft 203 – hier sprechen wir von einem gegebenen Risiko. In der Regel wird – und dies spiegelt sich auch in der öffentlichen Diskussion wider – das eine, das Eingehen eines Risikos, akzeptiert, das andere, das Leben unter einem Risiko, nicht, und zwar unter der illusionären Annahme, gegebene Risiken ließen sich durch geeignetes gesellschaftliches Handeln oder Nicht-Handeln vermeiden bis hin zur Chimäre Nullrisiko, d.h. einer Welt, die keinerlei Risiken mehr birgt. Hierzu zählen auch Handlungen unter Risiko, sofern diese nicht den ersten Fall, wie das freiwillig eingegangene Risiko im Sport, betreffen. Zu diesem Typ Risiko gehört in der öffentlichen Wahrnehmung auch das Forschungshandeln (heute besonders Beispiele aus der Gentechnik und der Reproduktionsmedizin). Dessen Zwecke werden (zumindest zu großen Teilen) akzeptiert, die Möglichkeit unerwünschter Folgen nicht, bis hin zu der Empfehlung, auch auf die (positiven) Zwecke zu verzichten, um mögliche (negative) Folgen zu vermeiden. Verstärkt wird diese Haltung, die zunächst einmal etwas über die Ängstlichkeitslagen und die Chancenfreudigkeit einer Gesellschaft aussagt, durch ein Prinzip, das da besagt, man möge alles unterlassen, was möglicherweise Gefahren (als unerwünschte Folgen) birgt. Tatsächlich führt die Verfolgung eines derartigen Prinzips zu einer Ungleichverteilung von Risiken und Chancen und schließlich dazu, daß mit dem durch fehlende Forschung und Entwicklung herbeigeführten Verlust der Handlungs- und Reaktionsfähigkeit, z.B. gegenüber den Gefahren der ja andauernden natürlichen Evolution, die Risiken nicht etwa sinken, sondern im Gegenteil steigen. Dies müßte in der öffentlichen Debatte sehr viel deutlicher gemacht werden als bisher. Verbunden mit dem Begriff des Risikos ist in der öffentlichen Diskussion, vor allem um Forschung und ihre Folgen, der Begriff der Akzeptanz. Die Befolgung des genannten Prinzips bzw. eine Situationswahrnehmung, deren Ausdruck ein solches Prinzip ist, führt zu sinkender Akzeptanz von Forschung und Technologie. Nun ist ein derartiges Schwinden von Ak- 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 204 zeptanz tatsächlich feststellbar, doch wird dieser Umstand erheblich übertrieben. So ist zunächst einmal die Erfahrung, daß wissenschaftliche und technische Entwicklungen, die gravierend in das gesellschaftliche und individuelle Leben eingreifen, auf ein kritisches Bewußtsein stoßen, nicht krisenhaft, sondern einfach normal. Gäbe es ein derartiges Bewußtsein nicht, müßte sich gerade die moderne Gesellschaft, die in ihrer Entwicklung nachdrücklich auf Wissenschaft und (technische) Entwicklung setzt, vorwerfen lassen, in Dingen, die ihr eigenes Wesen und ihre eigene Rationalität betreffen, naiv zu sein. Sie nähme ihre eigene Entwicklung wie einen sich entwickelnden Naturzustand wahr. So betrachtet ist denn auch ein (gesellschaftlicher) Streit um Wissenschaft und ihre Resultate bzw. Folgen kein unnötiger oder gar von vornherein ideologischer Streit, sondern ein notwendiger Streit. Allerdings sollte dieser Streit mit den Stärken einer rationalen Kultur, nämlich mit Verstand und Vernunft, geführt werden, nicht gegen sie. Wo er gegen Verstand und Vernunft geführt wird, verläßt er die Grenzen einer rationalen Kultur und wird irrational. Hier liegen also tatsächlich wesentliche Aufklärungsaufgaben im Verhältnis zwischen Wissenschaft und Gesellschaft. Wie irrational dieser Streit im übrigen gelegentlich geführt wird, macht z.B. das Stichwort Chemie deutlich. So gilt, was im Nahrungsmittelbereich chemisch oder gentechnisch behandelt ist, oft ohne Ansehen der Umstände, als gefährlich, während das, was ohne Chemie und Gentechnik gezogen und geerntet wird, als gesund, weil rein natürlich gilt. Dabei ist bekannt, daß Getreide, das in Berührung mit der Agrarchemie geraten ist, meist keinerlei chemische Rückstände, etwa von Pflanzenschutzmitteln, aufweist, während im anderen, im ‚ökologischen‘ Falle z.B. gefährliche Mutterkornalkaloide oder Schimmelpilzaflatoxine auftreten können. Das gleiche ist bei gentechnisch veränderten Organismen der Fall, mit denen Risiken, z.B. im Allergiebereich, nicht etwa erhöht, sondern im Gegenteil gesenkt werden. Natur, so die verbreitete Parole, III. Gesellschaft 205 ist eben immer gesund, wenn man sie nur in Ruhe läßt; Chemie hingegen ist immer gesundheitsgefährdend. Chemie ist toxisch, Natur nicht. Übersehen wird, daß nicht nur in diesem Falle natürliche Stoffe, jedenfalls Stoffe, die wir, wie Pilze und Fett, noch dafür halten, wesentlich gefährlicher für die menschliche Gesundheit sein können als industrielle Chemiestoffe bzw. gentechnisch behandelte Stoffe. Nicht nur Irrationalismus und Fundamentalismus sind Feinde der Gesellschaft, sondern auch Urteilsschwäche und argumentative Armut. 11.3 Demokratisierung der Wissenschaft Im Ruf nach Demokratisierung der Wissenschaft und Partizipation im Wissenschaftsprozeß verbinden sich gut gemeinte wissenschaftspolitische mit problematischen wissenschaftstheoretischen Gesichtspunkten. Erwartbares Resultat ist eine von postmodernen Eiferern schon einmal angestrengte Erosion des Wissenschaftsbegriffs, mit der die Wissenschaft ihre Leistungsfähigkeit und die Gesellschaft ihre wissenschaftliche Orientierung verliert. Gegen diagnostizierte gestörte Verhältnisse zwischen Wissenschaft und Gesellschaft werden mit Vorliebe Demokratisierungs- und Partizipationsgebote ins Feld geführt. Dabei scheint vergessen zu sein, daß Demokratisierung schon einmal, nämlich in der jüngeren Universitätsgeschichte, eine diffuse Parole war, die in diesem Falle in die Gruppenuniversität und dort alsbald zum Triumph des verwaltenden Verstandes führte, und daß Partizipation, bezogen auf den wissenschaftlichen und den nicht-wissenschaftlichen Verstand, im Grunde eine Erfindung der Wissenschaftspolitik, nicht der Wissenschaft selbst ist. In ihr spiegeln sich, wie im Begriff der Demokratisierung, unter anderem alte, gewerkschaftsorientierte Mitbestimmungsvorstellungen und die illusionäre Vorstellung einer Symbiose von Wissenschaft und Gesellschaft. Deswegen sind auch hier wieder einige grundsätzliche Anmerkungen angebracht.7 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 206 Eine erste Antwort auf die Frage, in welchem Sinne Wissenschaft demokratisch oder undemokratisch verfaßt ist, ist einfach. Wissenschaft ist (notwendig) undemokratisch, insofern sie in ihrem Vorgehen und in ihren Resultaten, also in der wissenschaftlichen Wissensbildung, an keine Mehrheitsentscheidungen gebunden ist, ihre Wahrheit keine Frage von Mehrheiten, sondern eine Frage von Begründungen und Bestätigungen ist. Und dies gilt sowohl hinsichtlich externer als auch hinsichtlich interner Einflußnahmen, insofern nicht die Zahl der Wissenschaftler, die an eine Theorie ‚glauben‘, ein Verfahren für ‚untrüglich‘ halten oder etwas als ein für allemal bewiesen ansehen, für die Feststellung der wissenschaftlichen Wahrheit maßgeblich ist, sondern allein die in ihr wirksamen (transsubjektiven) Begründungs- und Bestätigungsleistungen. In diesem Sinne sind trivialerweise die Formulierung und die (wissenschaftliche) Akzeptanz des Fallgesetzes keine demokratischen Vorgänge, und die Bestätigung der so genannten Fermatschen Vermutung oder die Entdeckung der Doppelhelix der Struktur des DNS-Moleküls auch. Insofern macht aber auch der Begriff des Demokratischen, bezogen auf die besondere wissenschaftliche Form der Wissensbildung, keinen Sinn und geht der Ruf nach einer Demokratisierung der Wissenschaft, in der die Gesellschaft zur Wissenschaft spricht, ins Leere. Das ist in Sachen Wissenschaft und Demokratie allerdings noch nicht das letzte Wort. Tatsächlich läßt sich der Begriff des Demokratischen auch auf die Wissenschaft anwenden. Wissenschaft ist nämlich demokratisch, weil sie ebenso wie demokratische Verfassungen im politischen Raum durch gleiche Freiheiten definiert ist, vor allem durch die Freiheiten der wissenschaftlichen Fragestellung, der Methodenwahl, der Theoriewahl und der öffentlichen Verbreitung.8 Diese Freiheiten, die in der Wissenschaft ohne Unterschied, d.h. auch nicht beeinflußt durch institutionelle Strukturen, wahrgenommen werden, machen denn auch das aus, was man ‚Freiheit der Forschung‘ nennt. Wissenschaft ist ferner in dem Sinne demo- III. Gesellschaft 207 kratisch verfaßt, daß die Prinzipien der Gleichheit (aller Wissenschaftler vor der wissenschaftlichen Wahrheit und im Umgang mit dieser Wahrheit), der Kontrolle (aller Wissenschaftler durch alle Wissenschaftler bzw. der wissenschaftlichen Rationalität durch die wissenschaftliche Rationalität), der Öffentlichkeit (aller wissenschaftlichen Ergebnisse und der Weise ihrer Gewinnung) und der allgemeinen Zugänglichkeit (zu den wissenschaftlichen Ressourcen) zu ihrem Wesen gehören. Diese Prinzipien führen zwar nicht automatisch zur wissenschaftlichen Wahrheit, lassen diese aber in der Arbeit der wissenschaftlichen Subjekte (Individuen wie Institutionen) zur Entfaltung kommen. Insofern könnte man tatsächlich sagen, daß auch der Begriff der wissenschaftlichen Wahrheit ein demokratischer Begriff ist. Mit einem gesellschaftlichen Einfluß auf die Wissenschaft in methodologischen und theoretischen Dingen hat dies allerdings, wie schon gesagt, nichts zu tun. Das kommt auch in einem direkten Vergleich mit den Prinzipien der politischen Demokratie zur Geltung. So sind (politische) demokratische Verhältnisse ihrem Wesen nach pluralistisch bestimmt, insofern im demokratischen Diskurs kein Argument von vornherein, d.h., bevor es sich überhaupt zur Geltung bringen kann, ausgeschlossen werden darf (Argumentepluralismus) und kein Interesse von vornherein, d.h. wiederum, bevor es sich zur Geltung bringen kann, als illegitim bezeichnet werden darf (Interessenpluralismus). Das gilt insoweit – Stichwort: Freiheit der Forschung – auch für die Wissenschaft, und zwar eben dort, wo es um die Vertretung von wissenschaftlichen Argumenten und wissenschaftlichen Positionen geht. Allerdings darf dies nicht so weit gehen, daß dann auch jede ‚Wahrheit‘ als gleich gut, d.h. begründet, angesehen und diese Vorstellung selbst zum Prinzip erhoben wird. Wahrheit würde hier beliebig, weil die Wege, die zu ihr führen, und die Konzeptionen (Theorien), in deren Rahmen sie gebildet wird, selbst beliebig, eben im Sinne eines politischen Argumenteund Interessenpluralismus, zu sein scheinen. 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 208 Dies ist nicht nur ein Irrtum, den nur eine sehr eigenwillige Interpretation der Wissenschaftsgeschichte verbergen läßt, sondern auch ein schwerwiegendes Mißverständnis, in dessen Rahmen der Begriff der wissenschaftlichen Wahrheit nicht erfüllt, sondern aufgehoben wird. Gegen diesen (theoretischen) Pluralismus in Wissenschaftsdingen hilft denn auch nur die Verbindung der genannten Freiheiten der Forschung, die diese im Lichte demokratischer Prinzipien betrachten lassen, mit einem Begründungspostulat, dessen Einlösung den Begriff der wissenschaftlichen Wahrheit jenseits seiner Inanspruchnahme durch einen mißverstandenen ‚demokratischen‘ Pluralismus wieder herstellt. Das gleiche gilt gegenüber autoritären und dogmatischen Strukturen in der Wissenschaft. Auch hier hilft nicht ‚Demokratisierung‘ (im mißverständlichen Sinne), sondern Kritik, die ihrerseits (im Sinne konstruktiver Kritik) nicht Pluralisierung, sondern eine Begründungsverpflichtung zum Maßstab haben sollte. In jedem Falle ist der Begriff der Demokratisierung, auf Wissenschaft und ihr Verhältnis zur Gesellschaft bzw. zur Öffentlichkeit bezogen, ein zu komplexer (und in vielen Hinsichten auch mißverständlicher) Begriff, als daß er sich einfach auf dieses Verhältnis, zudem noch unter Veränderungsgesichtspunkten, anwenden ließe. Das gleiche gilt vom Begriff der Partizipation, wenn dieser mehr bedeuten (und verändern) sollte als die interessierte und auf eigene Aufklärung bedachte Teilnahme am Wissenschaftsgeschehen. Schließlich setzt Partizipation in der Regel eine Form der Gleichheit – im Sinne gleicher (oder zumindest vergleichbarer) Kompetenzen und Zuständigkeiten – voraus, die zwischen dem wissenschaftlichen und dem nicht-wissenschaftlichen Verstand nicht gegeben ist. Wo das übersehen wird, erodiert der Wissenschaftsbegriff; an die Stelle wissenschaftlich informierter, konstruktiver Kritik treten Mitbestimmungsrituale. III. Gesellschaft 209 11.4 Wissenschaft verstehen Wo sich Wissenschaft und Gesellschaft in den Haaren liegen und manchmal nicht wissen warum, hilft nur Aufklärung über das, was Wissenschaft, auch in Verständlichkeitsdingen, zu leisten vermag und was nicht, weiter, desgleichen Gelassenheit im Umgang mit dem Verständlichen und dem Unverständlichen. Daß Wissenschaft Teil einer gemeinsamen (gesellschaftlichen) Praxis ist, bedeutet nicht Unterwerfung unter diese Praxis, sondern deren zukunftsoffene Erweiterung. Der Schleier des Unverständnisses, der heute nach Meinung vieler über dem Verhältnis zwischen Wissenschaft und Gesellschaft, Wissenschaft und Öffentlichkeit liegt und die Kommunikation über Wissenschaft immer wieder erschwert, dürfte sich leichter heben lassen, wenn jenseits großer Worte wie ‚Demokratisierung‘ und ‚Partizipation‘ wenigstens Klarheit über das Verständliche und das Unverständliche und die Wege herrschte, die zwischen beiden, bei gutem Willen und der auch hier wünschenswerten Tugend der Gelassenheit, gangbar sind. Die Frage ist: Wie verständlich ist Wissenschaft, wie verständlich kann Wissenschaft, wie verständlich soll Wissenschaft sein?9 Auch intensive Bemühungen, Wissenschaft verständlich zu machen und damit die Gesellschaft wieder auf die Seite der Wissenschaft zu ziehen, kommen bei allem guten (und oft auch sehr erfolgreichen) Willen nicht um die Tatsache herum, daß der wissenschaftliche Verstand für den nicht-wissenschaftlichen Verstand in vielen Fällen ein Rätsel bleibt. Verständlichkeit dessen, was Wissenschaft weiß, läßt sich eben nicht beliebig herstellen, schwierige Dinge, vor allem, wenn sie in einem voraussetzungsreichen, anspruchsvolle Vorkenntnisse erfordernden Wissenszusammenhang stehen, lassen sich nicht beliebig vereinfachen, Fachterminologien, ohne die die Wissenschaft ihre Exaktheit und ihre ‚Sprache‘ verlöre, lassen sich nicht in allen Teilen in umgangssprachliche Formen und Verständlichkeiten transformieren. Wer dennoch darauf be- 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 210 steht, steuert sich häufig selbst in Enttäuschungen, die in diesem Falle die Wissenschaft nicht zu vertreten hat. Das heißt, in einem wohlbestimmten Sinne ist die Wissenschaft unvermeidlicherweise unverständlich. Wissenschaft befaßt sich mit Dingen, die dem nicht-wissenschaftlichen Verstand nicht in gleicher oder in anderer Weise zugänglich sind – es sei denn, er verwandelte sich auf langen Ausbildungswegen selbst in den wissenschaftlichen Verstand –, und Wissenschaft spricht in einer Sprache, die zunächst einmal nur sie selbst, d.h. der wissenschaftliche Verstand, versteht. Beides gehört zu ihrem Wesen, und beides hat auch etwas mit ihrer Aufgabe zu tun. Noch pointierter ausgedrückt: Wissenschaft, verständlich gemacht, verliert ihre Wissenschaftlichkeit – und zu diesem Opfer sind nur wenige Wissenschaftler, selbst wenn es nur um Zwecke der allgemeinen Darstellung geht, bereit –, lebensweltliche Erfahrung, wissenschaftlich gemacht, verliert ihre Verständlichkeit. Doch das ist nicht das letzte Wort. Gewarnt werden sollte hier zunächst nur vor der Vorstellung, allein Arroganz und ein elitäres Bewußtsein hinderten den wissenschaftlichen Verstand daran, sich verständlich zu machen. Wäre dies so, müßten allen Teilen der Gesellschaft von vornherein alle mathematischen, physikalischen, biologischen, medizinischen und anderen wissenschaftlichen Geheimnisse offenstehen – wenn nur der wissenschaftliche Verstand sich bequemen würde, eine verständliche Sprache zu sprechen und seine Gegenstände mit den auch lebensweltlich zugänglichen Gegenständen zu identifizieren. Beides aber geht nicht, jedenfalls nicht in der Weise, daß aus zwei Welten problemlos eine würde. Wer Derartiges erwartet, wendet sich nicht nur gegen die Wissenschaft, sondern auch gegen seine eigene Welt, die längst das Produkt des wissenschaftlichen (und technologischen) Verstandes geworden ist. Das weiß natürlich auch der wissenschaftliche Kopf und leitet daraus gelegentlich eine Begründung dafür ab, sich nicht III. Gesellschaft 211 allzu intensiv mit den Verständniswünschen der Lebenswelt zu befassen: die Welt, die da wünscht und fragt, ist ohnehin weitgehend das Produkt seiner Arbeit. Reicht das nicht, auch und gerade unter Gesichtspunkten der Verständlichkeit und der Anwendungsnähe? Genügt es nicht, die moderne Welt zu machen? Muß man sie sich selbst und dem nicht-wissenschaftlichen Verstand auch noch erklären? Die Frage so stellen, heißt sie beantworten: Eine Welt, die sich selbst nicht mehr versteht, ist keine rationale Welt mehr – in der wir doch trotz aller Bedenken und Ängste noch immer zu leben glauben. Sie wäre eine Welt, die in einen Zustand zurückkehrte, den sie mit einer mythischen Welt teilen würde. Nur herrschen in dieser Welt keine Götter mehr, sondern ein finsterer Verstand, der sich der wissenschaftliche nennt und sein Delphi in den Laboren geschaffen hat. Folglich geht es im Verhältnis von Wissenschaft und Gesellschaft auch um weit mehr als um eine popularisierende Form dessen, was die Wissenschaft weiß. Es geht – und das macht die Aufgabe Wissenschaft verstehen so wichtig – um die Selbstvergewisserung und die Rechtfertigung des wissenschaftlichen Wesens unserer Welt, auch in ihren lebensweltlichen Strukturen. Die Frage, wie verständlich Wissenschaft sein kann, ist im übrigen eine alte Frage, d.h., Wissenschaft hat von Beginn an mit dem Vorurteil zu kämpfen, unverständlich und weltfremd zu sein. Das liegt einerseits an dem über voraussetzungsreiche Wissenszusammenhänge Gesagten, andererseits an dem Unvermögen, Wissenschaft selbst noch als Teil einer gemeinsamen Praxis zu begreifen. Dieses Unvermögen teilen sich häufig der wissenschaftliche und der nicht-wissenschaftliche Verstand, womit wenigstens darin ein Stück Gemeinsamkeit läge. Diesem Unvermögen wiederum läßt sich mit drei (knappen) Feststellungen entgegentreten. 1. Wissenschaft ist Problemlösung mit anderen Mitteln. Wer Wissenschaft nur als das Gespräch des absoluten Geistes mit sich selbst ansieht oder als eine hermetische Welt im Kopf, der hat 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 212 das eigentliche Wesen der Wissenschaft und ihre Aufgabe nicht verstanden. Wesen und Aufgabe der Wissenschaft liegen in der Bewältigung von Problemen, die zwar oft selbstgestellte Probleme, in ihrer Struktur gleichwohl den dem nicht-wissenschaftlichen Verstand vertrauten Problemen ähnliche Probleme sind. Das beginnt (im vorsokratischen Denken) mit Erklärungsversuchen über den Regenbogen und die Wahrnehmung, setzt sich über astronomische Modelle und Zeittheorien fort und endet (vorläufig) mit der Kartierung des Gehirns und der Entschlüsselung der Gene. Wer aber die Probleme kennt, versteht auch die Lösungen. Also kommt es im Verhältnis des wissenschaftlichen und des nicht-wissenschaftlichen Verstandes in erster Linie darauf an, wissenschaftliche Problemstellungen verständlich zu machen. Wie sollten auch Antworten verständlich sein, wenn man schon die Fragen, auf die sie Antworten sind, nicht versteht? 2. Wissenschaft ist Entdeckung jenseits der entdeckenden Erfahrung. Wissenschaftliche Probleme werden – nicht immer, aber häufig – durch Entdeckungen gelöst, im Falle des Problems des Aufbaus der Materie z.B. durch die Entdeckung des Atomkerns (1909 durch Ernest Rutherford). Das gilt auch für lebensweltliche Probleme und den Umgang mit ihnen in der lebensweltlichen Erfahrung, z.B. bei der Suche nach richtigen Wegen und einem geeigneten Gewürz für eine fade Suppe. In diesem Sinne gleichen sich nicht nur die Problemstrukturen in der wissenschaftlichen und in der Lebenswelt – Wissenserwartungen werden nicht erfüllt, Erfahrungen werden gestört –, sondern auch die Problemlösungsstrukturen. Auch dies gilt es, wenn man am Verhältnis oder Nicht-Verhältnis zwischen wissenschaftlichem und nicht-wissenschaftlichem Verstand unter dem Gesichtspunkt der Verständlichkeit etwas ändern will, deutlich zu machen. 3. Wissenschaft ist eine Hochstilisierung vorwissenschaftlicher Wissensformen. Wissenschaft ist seit ihren griechischen Anfängen durch ihre Theorieform ausgezeichnet. Zu dieser Theorieform, III. Gesellschaft 213 die auch die Form unserer Lehrbücher ist, gehört z.B. der Beweis. Dieser ist geradezu das Gütesiegel der Wissenschaft, und doch findet er in der Lebenswelt sein Pendant, nämlich in Form der argumentativen Verständigung. Induktion, der Weg vom Besonderen zum Allgemeinen, und Deduktion, der Weg vom Allgemeinen zum Besonderen, sind keine allein der Wissenschaft vertrauten Instrumente. Das aber bedeutet, daß die Welt der Wissenschaft und die Lebenswelt über argumentierende und Handlungsstrukturen miteinander verbunden sind. Nur gelten in der einen, in der Welt der Wissenschaft, strengere Regeln als in der anderen, der Lebenswelt. Diese Regeln markieren, so könnte man auch sagen, den Weg von der Erfahrungsform des Wissens zur Theorieform des Wissens, der insofern nicht aus der gemeinsamen Welt heraus-, sondern tiefer, nämlich erklärend und begründend, in diese hineinführt. Und noch ein letztes Wort zum schwierigen Verhältnis zwischen Wissenschaft und Gesellschaft und zur Kommunikation über Wissenschaft. An den Wegen einer Wissenschaft, die sich verständlich zu machen sucht, lauern heute viele Mißgünstige und Verständlichkeitsfeinde, darunter auch viele Wissenschaftler selbst. Wenn es zuvor hieß, daß sich Verständlichkeit in der Welt der Wissenschaft nicht beliebig herstellen läßt, schwierige Dinge, vor allem, wenn sie in einem voraussetzungsreichen, anspruchsvollen Wissenszusammenhang stehen, sich nicht beliebig vereinfachen und Fachterminologien sich nicht in allen Teilen in umgangssprachliche Formen und Verständlichkeiten transformieren lassen, dann gibt es natürlich auch die umgekehrte Möglichkeit, nämlich unter dem Deckmantel des Wissenschaftlichen Dinge unnötig zu komplizieren. Dem dient in vielen Bereichen ein Jargon der Unverständlichkeit, der die Wissenschaft nicht weiterbringt, aber die Anmutungen der Verständlichkeit von ihr fernhält. Das gilt von der Sprache, in der die Wissenschaft spricht, ebenso wie von Theorien, in denen sie sich darstellt. Diese kommen häufig wie 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 214 des Kaisers neue Kleider daher, vor allem in den Geistes- und Sozialwissenschaften, die sich in wissenschaftlichen Dingen immer wieder einem besonderen Legitimationsdruck ausgesetzt sehen. Da liegt dann die Flucht in den terminologischen Schwulst und die Verklausulierungssucht nahe; das Einfache (auch in der Sprache) erscheint als der Feind der eigenen Bedeutungsvermutung. Das aber bedeutet: Der Ausweis der Wissenschaftlichkeit erfolgt hier durch den (rettenden) Nachweis der Unverständlichkeit (schließlich versteht auch niemand die Sprache der modernen Kosmologie, und die gilt allemal als Wissenschaft). Man spricht eben die Sprache des absoluten Geistes, der sich nur den Eingeweihten, zu denen man natürlich gehören möchte, offenbart. Schlußbemerkung Wissenschaft ist längst nicht mehr der reine Hort der Wahrheit und des gesellschaftlichen Glücks. Aber sie ist die Zukunft der modernen Gesellschaft, ob diese dies will oder nicht. Deshalb auch in Dingen, die die Wissenschaft selbst betreffen, ein Plädoyer für Selbstaufklärung der Wissenschaft. Eine Aufklärung der Wissenschaft durch die Gesellschaft setzt auf andere Rationalitäten und erliegt in der Regel einem undurchschauten Paradigmenwechsel. Weil der nicht-wissenschaftliche Verstand in vielen Hinsichten den wissenschaftlichen Verstand nicht versteht, versteht er auch nicht, wo dessen Stärken und wo dessen Schwächen liegen. Das bedeutet nicht, daß eine Kooperation des wissenschaftlichen und des nicht-wissenschaftlichen Verstandes unter einer Aufklärungsperspektive keine Vorteile bietet. Jeder Schritt, der die andere Seite zum Nachdenken zwingt, ist sinnvoll. Man darf nur nicht zuviel verlangen und zuviel versprechen. Eben dazu tendieren heute sowohl der wissenschaftliche als auch der nicht-wissenschaftliche Verstand. Auch deshalb: III. Gesellschaft 215 mehr Gelassenheit auf beiden Seiten. Die Verhältnisse zwischen dem wissenschaftlichen und dem nicht-wissenschaftlichen Verstand bleiben, wenn es um die kritische Orientierung des einen durch den anderen geht, asymmetrisch. Das mag vielen mißfallen, ist aber der Preis des wissenschaftlichen Wesens der modernen Welt und der modernen Gesellschaft. Anmerkungen 1 B. Joy, Warum die Zukunft uns nicht braucht. Die mächtigsten Technologien des 21. Jahrhunderts – Robotik, Gentechnik und Nanotechnologie – machen den Menschen zur gefährdeten Art, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 6.6.2000, Nr. 130, 49-51. 2 R. Kurzweil, Der Code des Goldes, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 17.6.2000, Nr. 139, 49. 3 R. A. Brooks, Das Fleisch und die Maschine. Wie die neuen Technologien den Menschen verändern werden, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 4.9.2000, Nr. 205, 49. 4 W. Singer, Wir benötigen den neuronalen Code, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 24.8.2000, Nr. 196, 51. 5 Vgl. U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986. 6 Vgl. zum Folgenden C. F. Gethmann, Zur Ethik des Handelns unter Risiko im Umweltstaat, in: C. F. Gethmann/M. Kloepfer (Eds.), Handeln unter Risiko im Umweltstaat, Berlin etc. 1993, 1-54. Ferner J. Mittelstraß, Akzeptanzkrise der Wissenschaft? Über die Zukunft der Forschung, Wiener klinische Monatsschrift 102 (1990), 157-160. 7 Vgl. die ausführlichere Darstellung in: J. Mittelstraß, Legitimation der Wissenschaft. Warum es in der Wissenschaft keine Mehrheitsentscheidungen geben kann, in: J. Mittelstraß, Die Häuser des Wissens. Wissenschaftstheoretische Studien, Frankfurt 1998, 190-202. 8 Vgl. H. Markl, Freiheit und Verantwortung der Wissenschaft, in: H. Markl, Wissenschaft: Zur Rede gestellt. Über die Verantwortung der Forschung, München 1989, 38ff.. 9 Dazu wiederum J. Mittelstraß, Wissenschaft verstehen. Die Sicht des Wissenschaftstheoretikers, in: J. Mittelstraß/T. Steiner, Wissenschaft verstehen. Ein Dialog in der Reihe „Forum Wissenschaft“ am 8. Februar 1996 an der Universität Augsburg, Augsburg 1996 (Augsburger Universitätsreden 27), 9-17. 11. Der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft 216 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt Das Internet verändert nicht nur die Informations- und Kommunikationsgewohnheiten, sondern auch die Gesellschaft. Schon spricht man von einer Internetgesellschaft. Deren Konturen wiederum sind reichlich unklar, und auch die intensive Beschäftigung mit dem Internet selbst erweist sich nicht selten als Ausdruck von Betriebsblindheit und dem dazugehörigen Tunnelblick. Der Informatiker sieht hier in der Regel nur die technische Seite, der Ökonom in der Regel nur die wirtschaftliche Seite, der Jurist in der Regel nur die rechtliche Seite und der Medientheoretiker in der Regel nur die kulturell-mediale Seite – und oft weiß die eine Seite nicht, was die andere tut. Wir leben heute in einer Expertenwelt, und nirgendwo wird dies so deutlich wie im Banne einer medialen Revolution, die längst alle Seiten der Arbeits- und Lebenswelt erfaßt hat und in deren Folge natürliche Strukturen, oder als solche empfundene, auf breiter Front abnehmen und technische Strukturen alle bisherigen Aneignungsstrukturen, auch in den Formen einer Aneignung des Menschen durch die von ihm geschaffene Welt, in den Schatten stellen. Das Internet darf als das eigentliche Paradigma dieser revolutionären Veränderungen und gleichzeitig als deren treibende Kraft gelten. Dazu drei Thesen. 12.1 Leonardo-Welt Die moderne Welt ist das Produkt des wissenschaftlichen und des technischen Verstandes. Ihre artifiziellen Strukturen nehmen zu, ihre natürlichen Struktu- 21712. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt ren nehmen ab. Sie ist eine Leonardo-Welt, die auf die Leistungsfähigkeit von Wissenschaft, Forschung und Entwicklung angewiesen ist und bleibt. In modernen entwickelten Gesellschaften hat der Mensch als homo faber seine und die Evolution seiner Welt in die eigene Hand, vor allem in seine wissenschaftliche und technische Hand genommen. Entwicklungen im Forschungs- und Techniksystem verändern, ebenso wie Entwicklungen im Wirtschaftssystem, die mit jenem immer stärker verbunden sind, unmittelbar die Grundlagen der Gesellschaft. Was immer wir tun, die Technik lenkt unsere Hand; was immer wir wissen, die Wissenschaft weiß es besser. Der moderne Mensch ist Wissenschaftler, Ingenieur und Künstler zugleich – wie Leonardo da Vinci, einer der ersten der Modernen – und seine Welt, so betrachtet, eine Leonardo-Welt. Es ist eine Welt, die das Werk des Menschen ist, und eine Welt, in der sich der Mensch als homo faber ständig in seinen eigenen Werken begegnet. Und Leonardo spricht auch für den modernen Menschen: Wer an einen Stern gebunden ist, der kehrt nicht um.1 Dieser Stern heißt Wissen oder genauer, auf dessen instrumentelle Seite bezogen, Internet. Es gehört heute wenig dazu vorauszusagen, daß das Internet unsere Lebensformen, insbesondere aber unsere Arbeitsformen, weiterhin und noch stärker als bisher umkrempeln wird. Das gilt z.B., ohne daß dies hier näher ausgeführt werden müßte, von der Wissenschaft, von der Technik, von der Wirtschaft, von der Politik. Ohne das Netz aller Netze, ohne das Internet geht hier nichts mehr. Dabei wird das Internet immer mobiler, der apparative Aufwand, der auch heute noch erforderlich ist, schrumpft beständig. Vom internetfähigen Handy aus wird alles Ferne nah, alles Gesuchte gewußt – universale Information und Kommunikation in einem Punkt. Die Physik sieht seit Newton mit ihren Materietheorien die Welt in einer Nußschale; wir werden sie mit einem kleinen Gerät, verwandelt in Algorithmen, in der Hand haben. 218 Und doch liegen auch hier, wie so oft, Glanz und Elend eng beieinander. Der Glanz liegt in einer ungeheuren Optimierung der Informations- und Kommunikationsmöglichkeiten, das Elend in einer rasant zunehmenden Aneignung des Menschen durch die von ihm geschaffene technische Welt. Die Instrumente lösen sich von ihren Nutzungsfunktionen, sie verselbständigen sich, kommunizieren untereinander, z.B. in Form des so genannten ‚Cyber Physical System‘, revolutionieren die Produktions- und Konsumptionswelt, treiben aber auch den Nutzer vor sich her. Mehr noch: alles wird irgendwie gleich, das Bedeutende und das Unbedeutende unterscheiden sich immer weniger voneinander. Das Medium Internet, so wird gesagt, „überschreitet, wie noch keines bisher, jede denkbare Grenze. Besser: Es überschreitet nicht, es ignoriert und löst sie auf“2. Der Computer als universale Simulationsmaschine3; Platons Höhle, in der die Menschen die Projektionen der Dinge für deren Wirklichkeit halten4, gewinnt eine ganz neue Bedeutung (Abb. 1). Hier ist auch der Punkt, an dem moderne Seher, die sich – nomen est omen – als ‚Post-‘ oder ‚Transhumanisten‘ bezeichnen, ihre Märchen zu erzählen beginnen.5 Für sie geht es unter Hinweis auf die zu erwartenden Fortschritte von Informations- und Gentechnologie, Robotik und Hirnforschung um extreme Leistungssteigerungen intellektueller wie physischer Art bis hin zu einem Punkt, an dem der Mensch seine eigene Spezies verläßt, um als Nicht-Mensch, vermeintlich perfekt, in eine neue Existenz zu treten. Dabei ist es insbesondere die Gehirn-Computer-Schnittstelle, die die Phantasie befeuert: das menschliche Bewußtsein soll in Form digitaler Speicher ‚hochgeladen‘ werden und auf diese Weise zu neuen Existenzformen führen. Man geht von der Leistung informationsverarbeitender Systeme aus, denkt sie sich ins Unermeßliche gesteigert und identifiziert das Ganze mit einer nicht mehr zu überbietenden Optimierung des Menschen. Irgendwelche ethischen oder anthropologischen Bedenken stören da nur; nach dem IT-Unter- III. Gesellschaft 21912. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt Abb. 1 Bert Gerresheim, Schattentänze (2012) 220 nehmer Raymond Kurzweil6 verzögern sie nur den laufenden Prozeß von der Entstehung des Lebens und der Intelligenz über die Erfindung der Technik zur Verschmelzung von Technik und Leben, ihn anzuhalten, vermögen sie nicht. Das Verschwinden des Menschen wird hier zum obersten Postulat; das Mängelwesen Mensch hat für eine überlegene Spezies, die offenbar keine menschliche Spezies mehr ist, Platz zu machen. Was, so wird man sich fragen dürfen, lohnt dann noch, über das zukünftige Internet nachzudenken? Es wäre eine Zukunft ohne den Menschen und damit – nur der Mensch hat und weiß um Zukunft – keine Zukunft. Die Leonardo-Welt schafft sich ihre eigene Karikatur. 12.2 Bildung Eine über den Tagesbedarf und das berufliche Kerngeschäft hinausreichende Bildung war noch nie so unentbehrlich wie in einer Gesellschaft, die sich nicht nur als offene, sondern auch als beschleunigte Gesellschaft versteht und zu deren Credo permanente Innovation, schrankenlose Mobilität und chamäleongleiche Flexibilität gehören. Ohne Bildungselemente geht eine offene Gesellschaft an ihrer eigenen Wandelbarkeit zugrunde. Gegen Fieberträume der beschriebenen Art, wie gegen Dummheit, hilft nur Bildung. Aber welche – wenn die neuen Medien, wenn das Internet alle in Arbeits- und Lebenswelt vertrauten Maßstäbe über den Haufen werfen, Lehr- und Lernprozesse in einer Wissensgesellschaft, auch wenn diese vorläufig wohl eher noch eine Informationsgesellschaft ist, anders laufen als seit Generationen gewohnt? Für beide, Informationsund Wissensgesellschaft, gilt, daß sie ihre Entwicklung und damit ihre Zukunft auf die Leistungsfähigkeit des wissenschaftlichen und des technischen Verstandes setzen, im Wissen ihre wesentliche Produktivkraft erkennen und bereit sind, alles, was die Wissensentwicklung und damit auch die gesellschaftliche Entwicklung behindern könnte, aus dem Wege zu III. Gesellschaft 221 räumen. Ältere Bildungsideale könnten derartige Behinderungen darstellen; Ideale schreiben fest, während Wissen bewegt. Nun beruhen die überkommenen Bildungsideale auf der Idee des autonomen Subjekts. Diese Idee war es, die die gesellschaftliche Organisation der Moderne bestimmte und auch heute noch den Kern eines modernen Bildungssystems ausmacht. Deswegen anders gefragt: Hat diese Idee, hat die Idee des autonomen, selbstbestimmten und selbstverantworteten Subjekts, in Zukunft noch eine Chance? Bisher besagte sie unter anderem die Unabhängigkeit von nicht begründeten gesellschaftlichen Zwängen; heute sind diese Zwänge vor allem allgegenwärtiger instrumenteller Art. Eine Aneignung des Subjekts droht weniger von Seiten der Gesellschaft als von Seiten der Technik, hier vor allem in Gestalt des Internets, d.h. einer technischen Kultur, die alles, Arbeitswelt wie Lebenswelt, ihren Zwekken und Zwängen unterwirft. Am deutlichsten wird dies unsere Lerngewohnheiten betreffen, und tut das in Ansätzen auch schon jetzt.7 Noch lehren und lernen wir im wesentlichen, wie immer gelehrt und gelernt wurde – in der Schule, in der Hochschule, in der beruflichen Bildung. Die individuellen Lernfähigkeiten werden hier den Gesetzen kollektiver Lehrformen unterworfen. Das war und ist die Normalität von gestern und heute. Aber wird sie auch die Normalität von morgen sein? Wahrscheinlich werden sich, getrieben durch die neuen Medien, Schule und Hochschule, aber auch die auf praktische Fähigkeiten bezogene berufliche Bildung, in weit stärkerem Maße umzustellen haben, als dies unter Hervorhebung des ergänzenden instrumentellen Charakters der neuen Medien, wiederum vor allem des Internets, heute der Fall ist. Dabei will, bevor wieder einmal die Gefahr droht, das Kind mit dem Bade auszuschütten, in Zukunft sehr wohl überlegt sein, was die Vorteile der bisherigen institutionellen Normalität, zu der z.B. auch die physische Gegenwart des Lehrenden gehört, und was die Vorteile einer ins Auge gefaßten zukünftigen entinstitutionalisierten Normalität, 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt 222 z.B. in Form einer radikalen Individualisierung der Lernverhältnisse, sind. 2000 Jahre alte Gewohnheiten können, auf ihre erwiesene Leistungsfähigkeit hin beurteilt, nicht nur Gewohnheiten sein. Und dennoch: Vielleicht brauchen wir tatsächlich einen neuen Bildungsbegriff, keinen gänzlich neuen, aber einen solchen, der Bildung nicht allein auf ein klassisches Wissen und seine Vermittlung, auf die klassischen Bildungsinstitutionen beschränkt. Dabei hält im Grunde schon der klassische Bildungsbegriff selbst diese Option offen. So ist für Wilhelm v. Humboldt der Gebildete derjenige, der „soviel Welt als möglich zu ergreifen und so eng, als er nur kann, mit sich zu verbinden“ sucht.8 Welt war schon für Humboldt nicht allein die vergangene, auch nicht allein die faktisch existierende, sondern jede mögliche Welt, also auch die heutige und die in ihr erkennbaren Entwicklungslinien. Nicht der Bildungsbegriff, die Welt hat sich verändert. Mit dieser Welt allerdings auch der Wissensbegriff. Heute sollen nach der Vorstellung vieler Informationswelten an die Stelle von Wissens- und Bildungswelten treten; eine neue Pädagogik versucht uns einzureden, daß wir von Wissenszwergen zu Informationsriesen werden sollen.9 Das Wissen als leichte Ware, die Internetgesellschaft als neues gesellschaftliches Glück? Vorsicht ist geboten. Im Credo einer derartigen Gesellschaft, in der Symbiose von Bildschirm und Kopf, wird die Unterscheidung zwischen Wissen und Information blaß; schon macht sich die Vorstellung breit, daß sich das Wissen selbst in Informationsform bildet und mit dem Informationsbegriff ein neuer, überlegener Wissensbegriff entstanden sei. Mit dem Informationsbegriff treten an die Stelle eigener Wissensbildungskompetenzen Verarbeitungskompetenzen und das Vertrauen darauf, daß die Information ‚stimmt‘. Was soll auch ein Skeptiker vor dem Bildschirm? (A. Fuhrmann) In Vergessenheit gerät, daß man sich Wissen nur als Wissender aneignen kann, daß Wissen den Wissenden voraussetzt. III. Gesellschaft 223 Und noch etwas. Wo der Unterschied zwischen Wissen und Information verlorengeht, werden im Medium der Information auch Wissen und Meinung ununterscheidbar. Meinung artikuliert sich in Informationsform wie Wissen; die Überlegenheit des Wissens gegenüber bloßer Meinung wird unkenntlich. Abbild der Informationswelt ist damit streng genommen auch die Meinungswelt, nicht die Wissenswelt. Au- ßerdem öffnet sich in einer Gesellschaft, die sich als Informationsgesellschaft versteht, eine unerwartete Nische für eine neue Dummheit, allerdings eine Dummheit auf hohem Niveau. Sie gibt sich nur dem Nachdenklichen zu erkennen und fällt im übrigen deshalb nicht sonderlich auf, weil sie technologisch gesehen ungeheuer erfolgreich ist. Nachdenklichkeit ist ein Geschwister des Beständigen. Nicht daß sie das Vergängliche aus dem Auge verliert, aber sie folgt nicht den hektischen Bewegungen des Zeitgeistes. Dabei ist es für die Nachdenklichkeit gegenüber einem Zeitgeist, der vornehmlich auf Innovation, auf das Neue, bedeute es, was es wolle, setzt, und in einer Welt, die es liebt, sich in Informations- und Medienwelten zu spiegeln, schwieriger geworden, sich Geltung zu verschaffen. Oberflächliche Kulturen gedeihen auch auf hohem gesellschaftlichem Niveau. Der Analphabetismus hat viele Formen; er reicht von der Lese- und Schreibschwäche bis zur Denkschwäche, und wo das Denken aufhört, beginnt das Geschwätz, z.B. im Dauerreigen der Talkshows und der Modephilosophen. In der Internetgesellschaft nimmt eine exhibitionistische Geschwätzigkeit beunruhigend zu und ein ernstes Nachdenken ab. Die Zeit wird durch das Maß des Neuen, oft des Seichten, nicht durch das Maß des Beständigen und des Wesentlichen geteilt – als ob es darauf ankäme, die Dummheit statt den Verstand zu demokratisieren. Achten wir also darauf, daß der Triumph der Information nicht den Verlust des Wissens bedeutet, daß der Wert des Wissens nicht allein an dessen Verfügbarkeit und Verwertbarkeit in sich schnell verändernden gesellschaftlichen Situationen und der 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt 224 Wert der Nachdenklichkeit nicht an deren (vermeintlicher) Weltferne gemessen wird. Denn der Kopf ist der Navigator; und der beste Navigator ist noch immer der wissende und nachdenkliche Kopf. Auch diese Einsicht ist ein Element der Bildung, auch der Bildung für eine Internetwelt. Noch eine Bemerkung zum Stichwort Vertrauen. Vertrauen ist ein wesentliches Moment einer funktionierenden Gesellschaft. Auch in einer Informations- oder Internetgesellschaft verliert dieses Moment nicht an Bedeutung, im Gegenteil: In dem Maße, in dem Information an die Stelle eigener Wissensbildungsprozesse tritt, wird Vertrauen zu einer unabdingbaren Voraussetzung. Informationen muß man vertrauen, wenn man sie selbst nicht prüfen, nicht kontrollieren kann. Das gilt (noch einmal) auch gegenüber Tendenzen, das überkommene Bildungssystem, das auf Institutionen wie Schule und Hochschule baut, durch informelle Prozesse und Strukturen zu ersetzen. Dagegen ist zu sagen, daß Virtualität in allen ihren medialen Formen nicht nur Vertrauen in anonymisierte Verhältnisse voraussetzt, sondern in gleicher Weise auch in funktionierende Institutionen. Ohne Institutionen, hier im Bildungsbereich, verliert eine Gesellschaft ihre Stabilität; diese lassen sich durch informelle Prozesse und Strukturen nicht ersetzen.10 Das kommt im übrigen auch in dem im Zusammenhang mit veränderten Lehr- und Lernformen häufig zu hörenden Appell zum Ausdruck, die Wertebasis des bisherigen Bildungssystems nicht aus dem Auge zu verlieren. Dieser Appell ist angezeigt, klingt allerdings fast ein wenig hilflos, weil Werte rechtverstanden stets das Resultat von Wertungen sind, die ihrerseits – jedenfalls in einer Gesellschaft, die sich selbst als rationale Gesellschaft versteht – einer ständigen Überprüfung, ethisch wie rechtlich, unterliegen. Auch sollte man nicht gleich nach dem Abendland rufen, wenn sich, in dieser Terminologie, Werte ändern, allerdings auch nicht vergessen, daß sich wenig an die Stelle erprobter Institutionen und Traditionen setzen läßt, wenn es um das Leben selbst und um seine Orientierungen geht. III. Gesellschaft 225 12.3 Absolute Gegenwart In einer Internetgesellschaft herrschen absolute Gegenwart und organisierte Gleichzeitigkeit; das Ferne und das Fremde lösen sich im Gegenwärtigen auf – um den Preis der Erfahrung und des Privaten. Das Internet schafft eine seltsame Mischung aus Nähe und Ferne. Einerseits wird alles nah und gegenwärtig; jeder ist jederzeit – über Chatrooms, Facebook, YouTube, Twitter – erreichbar. Andererseits hat diese Nähe eine neue Qualität; sie wird in gewissem Sinne belanglos. Wer ständig mit vielen in Verbindung steht, verliert den Einzelnen und sich selbst aus dem Auge. Werden unverbindliche Fernbeziehungen zur Normalität, mit der wir uns aus Nahebeziehungen verabschieden? Hinzu kommt der gleichzeitige Umgang mit unterschiedlichen Inhalten und Kommunikationsformen, das so genannte Multitasking. Dieses gilt als neue Tugend in einer Internetwelt, von anderen schlicht, und wohl zu Recht, als Ausdruck schleichender Konzentrationsunfähigkeit bezeichnet. Wer ständig und gleichzeitig durch fremde Welten streift, kommt nirgendwo richtig an, wird niemals mit einer Aufgabe wirklich fertig. Raum und Zeit, die großen Organisationsformen des menschlichen Lebens, scheinen ihre Bedeutung zu verlieren. Das Netz ersetzt den Raum, die Zeit schrumpft, zum neuen Organisationsprinzip erhoben, zur Gleichzeitigkeit, zum Jetzt.11 Symbol ist ausgerechnet die Uhr. Während die gute alte Analoguhr noch den Sonnenlauf simulierte, also die natürliche Zeit beschrieb, beschreibt die moderne Digitaluhr gar nichts mehr; sie zählt nur noch. Dabei gehört es zu einem recht verstandenen Autonomiebegriff, nicht nur kommunikativ, sondern auch auf sich selbst bezogen zu sein, sich der Welt zu öffnen, sich ihr gegenüber aber auch zu verschließen, ohne deshalb gleich ein Eremitenleben als allgemeine Lebensform zu empfehlen. Oder mit anderen Worten: Ständige Erreichbarkeit ist der Preis, den man zahlt, um ‚dabei zu sein‘, Teil eines sozialen Netzwerkes zu 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt 226 sein, das niemals schläft und diejenigen, die sich in ihm bewegen, selbst in die Schlaflosigkeit zieht. Für Psychologen und Neurowissenschaftler, die wissen, daß derartige Kommunikationsformen nicht nur das Bewußtsein füllen, sondern auch verändern, ein drängendes Problem und ein reiches Betätigungsfeld: „Wenn man kontinuierlich sozial vernetzt ist und sich keine Zeit mehr für sich selbst nimmt, zum eigenen Nachdenken, dann können sich keine kreativen Prozesse entfalten. Wir vernichten unsere kreativen Potenziale durch den Terror der Kommunikation.“12 Macht uns unsere Fähigkeit zur Dauerkommunikation lebensunfähig? Vor allem junge Leute sehen das ganz anders. Auch widerspricht der hier geltend gemachte Autonomiebegriff einem heute gängigen Begriff der Selbstverwirklichung. Junge Leute kommunizieren via Facebook, MySpace, schülerVZ und studiVZ; die Mitgliederzahlen dieser Online-Netzwerke gehen in die zig Millionen. Und auch die Literatur spricht von neuen Formen der Selbstverwirklichung.13 Selbstverwirklichung im Virtuellen – auch hier gilt: Der Verlierer könnte das Selbst, das Ich sein, dem die konkrete Handlungswelt und mit ihr die Erfahrung fremd wird, zumindest an Bedeutung verliert. Der Begriff des second life macht dies auf eine drastische Weise deutlich. Er führt in eine Parallelwelt, in der sich das spielende Ich in ein virtuelles Ich auflöst, das mit zweifelhaften ‚friends‘ der gleichen Art zusammentrifft und mit diesen eine so genannte ‚Stammesmentalität‘ schafft, die, wenn dieser Übertritt in eine Parallelwelt zur Gewohnheit wird, in die erwähnte Handlungs- und Lebensunfähigkeit, auf die konkrete Erfahrungswelt bezogen, führen wird.14 Außerdem gibt eine bemerkenswerte Sorglosigkeit im Verbund mit exzessiver Extrovertiertheit, die die Bewegungen vieler im Netz charakterisiert, das Eigene auf Dauer preis; aus dem Netz ist nichts zurückzuholen. Das Private, eine wesentliche Voraussetzung von Selbstbestimmung, die als normative Kategorie stets mehr bedeutet als Selbstverwirklichung, geht ebenso wie das Korrektiv der Er- III. Gesellschaft 227 fahrung verloren – und könnte sich als etwas herausstellen, das man vor sich selbst schützen muß. ‚Data mining‘ treibt das Ich, das autonome Subjekt, vor sich her. Es lockt mit gesellschaftlichen Errungenschaften, z.B. den Segnungen besserer medizinischer Dienste (der ‚gläserne Kranke‘), und plaudert gleichzeitig die individuellen Konsumgewohnheiten aus. Datenschutz wird zum Nachhutgefecht, das nie und nimmer zu gewinnen ist.15 Vergessen wir schließlich nicht das Politische. Hier führt die virtuelle Kommunikation nicht etwa, wie oft bemerkt wird, zu mehr Demokratie. Das gilt nicht nur für Big Brother, der sich in Diktaturen auf die Netze legt, sondern auch in demokratischen Verhältnissen. Demokratie lebt von der Lebendigkeit demokratischer Institutionen, zu denen z.B. auch der Gang zur Wahlurne gehört. Wer sich im Netz seine Partei und seine Wähler schafft oder wer so mal eben zwischen Online-Banking und Chat auf eine Wahltaste drückt, könnte der Idee der Demokratie mehr schaden als nutzen. Das konkrete Subjekt ist gefragt, nicht das virtuelle – auch in einer Internetwelt. Schlußbemerkung Hat die Schriftstellerin Meg Wolitzer mit der Beschreibung der Internetgeneration in ihrem Roman „The Uncoupling“ recht? „The generation that had information, but no context. Butter, but no bread. Craving, but no longing.“16 Bill Keller, der Herausgeber der „New York Times“ nimmt diese Aussage als Beleg für die Sorge, daß wohl nicht die Gehirne Schaden leiden werden, wie häufig befürchtet, aber die Seele.17 Tatsächlich geht es hier nicht so sehr um das Wissen, sondern um das Leben. Im Internet spiegeln sich (ökonomiegetriebene) Globalisierung und (wissenschafts- und technikgetriebene) Medialisierung. Zwischen beiden wird es eng für das autonome Subjekt. Die Dinge verlieren ihren instrumentellen Charakter, sie 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt 228 verselbständigen sich und bieten sich gleichzeitig als neue Orientierungslieferanten an. Wer darauf hereinfällt, gehört dem (technischen) Fortschritt, statt daß ihm der Fortschritt gehört. Wir sollten auf der Hut sein, sonst spült die hier beschriebene Entwicklung, die von einem unstillbaren Innovationshunger getrieben wird, nicht nur die vertrauten Arbeits- und Lebensformen hinweg, sondern am Ende auch uns selbst. Davon träumen, wie erwähnt, Technikpropheten und Medientheoretiker. Laßt sie träumen; wir sollten wachbleiben. Schließlich ersetzt das Internet nicht das Leben und nicht die Urteilskraft, sondern braucht diese – für seine eigene Zukunft und für die Zukunft der Gesellschaft. Anmerkungen 1 Windsor, fol. 12701 (K. Clarke/C. Pedretti [Eds.], The Drawings of Leonardo da Vinci in the Collection of Her Majesty the Queen at Windsor Castle II [Drawings 12275-12272, Illustrations], London 21969). 2 B. Hombach, Über das Internet und die Entgrenzung kultureller und zeitlicher Lebensräume, in: H. Burda u.a., 2020 – Gedanken zur Zukunft des Internets, Essen 2010, 240. 3 Vgl. J. J. Shapiro, Digitale Simulation. Theoretische und geschichtliche Grundlagen, Zeitschrift für kritische Theorie 17 (2003), 7-26. 4 Pol. 514a-519d. 5 Vgl. J. Mittelstraß, Am Ende die Unsterblichkeit, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung (FAZ), 16. August 2009, Nr. 33, 9. Dazu auch K. Mainzer, Leben als Maschine? Von der Systembiologie zur Robotik und Künstlichen Intelligenz, Paderborn 2010, 237ff.. 6 R. Kurzweil, The Age of Spiritual Machines. When Computers Exceed Human Intelligence, New York/London 1999. 7 Vgl. TA-SWISS Zentrum für Technologiefolgen-Abschätzung, Weiter knüpfen am Netz der Netze. Was Fachleute zum Internet der Zukunft sagen (Bericht von TA-SWISS im Rahmen des Projekts „Internet der Zukunft“), Bern 2009, 41-44 (Lernen und Lehren in der Netzgesellschaft). 8 Theorie der Bildung des Menschen (Bruchstück), Gesammelte Schriften, I- XVII, Berlin 1903-1936, I, 283. 9 Vgl. J. Mittelstraß, The Loss of Knowledge in the Information Age, in: E. De Corte/J. E. Fenstad (Eds.), From Information to Knowledge, from Knowledge to Wisdom, London 2010 (Wenner-Gren International Series 85), 19-23. III. Gesellschaft 229 10 Komplement des Vertrauens in institutionalisierte Verhältnisse ist die Verläßlichkeit: „Verläßlich ist eine Information erstens, wenn sie mich unverfälscht erreicht, also ohne daß ihr Informationsgehalt auf dem Weg von der Quelle zum Empfänger korrumpiert wurde. Verläßlichkeit setzt zweitens in der Regel voraus, daß der Urheber der Information bekannt ist, also die Authentizität der Quelle. In diesem Sinne wird auch im technologischen Bereich der Begriff der Datenintegrität gebraucht, die dann gegeben ist, wenn Daten vom angegebenen Absender stammen und vollständig sowie unverändert an den Empfänger übertragen werden. Eine dritte Bedingung für die Integrität von elektronischer Kommunikation ist schließlich, daß der Kommunikationsvorgang vor dem Zugriff Unbefugter geschützt ist“ (W. Berka, Zur Integrität von Informationen im Web, in: W. Berka u.a. [Eds.], Medien im Web. Viertes Rundfunkforum, Wien 2009, 70). 11 Vgl. K. A. Geißler, Verdichtete Zeiten, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 28.7.2005, Nr. 173, 6. 12 Der Neurowissenschaftler Ernst Pöppel, zitiert bei E. Tenzer, Permanent online: Wie die neuen Medien das Leben verändern, Psychologie heute 37 (2010), Nr. 1, 34. 13 Vgl. Chr. Schachtner, Ich bin online, also bin ich, Psychologie heute 37 (2010), Nr. 3, 31-34. 14 Vgl. TA-SWISS Zentrum für Technologiefolgen-Abschätzung, a.a.O., 34-40 (Gemeinschaft, Alltag und Freizeit in der online-Gesellschaft). 15 Sicherheit gibt es nicht: „Wer die Daten will, wird sie kriegen können. Denn wir sind in einer immateriellen Welt. Und Schutz durch Software, da nehmen Sie einen Code – Software –, um einen anderen Code zu schützen – Software. Also kann man das auch alles knacken“ (Zitat bei TA-SWISS Zentrum für Technologiefolgen-Abschätzung, a.a.O., 21). 16 The Uncoupling, London 2011, 17. 17 The Twitter Trap, The New York Times, Sunday Magazine, 22.5.2011, MM 11. 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt 230 13. Kritik des verwaltenden Verstandes Philosophen gelten gemeinhin als sonderbare Leute, die im sicheren Bewußtsein, daß der absolute Geist sie liebt und schützt, über Dinge reden, die man entweder nicht versteht oder die andere besser verstehen. Dazu gehört auch das Reden über Politik und Verwaltung. Nur so ist wohl auch zu erklären, daß anläßlich des 65. Geburtstages von Thomas Ellwein, dem großen Politologen und Verwaltungswissenschaftler, ein Vertreter aus der Zunft der Philosophen unter Politologen und Verwaltungswissenschaftlern (skeptisch) etwas zu den Grenzen höherer Rationalität in Politik und Verwaltung sagt. Dabei geht es nicht um die Berufung auf so etwas wie eine höhere Rationalität, sondern eher um die Berufung auf eine Art gehobenen Dilettantismus, von dem wir manchmal eher zu wenig als zu viel haben. Wie hätte es sonst passieren können, daß der Experte, der den Sachverstand vertritt, heute in einer immer mehr auf Spezialisierung eingestellten Welt, auch der akademischen Welt, weniger das Symbol des Wissens als das Symbol des Nichtwissens ist. Da könnte ein beherzter Dilettantismus, der weniger genau, aber manchmal vielleicht weiter sieht, durchaus hilfreich sein. Zumindest mag er den Sachverstand daran erinnern, daß die Welt nicht nur aus Fachleuten besteht und dies gut für die Welt und ihre Probleme ist. In diesem Sinne im Folgenden einige Überlegungen, die hier und da bewußt provozierend sind. Wenn schon Dilettantismus, dann auch gleich ein frecher oder unbequemer. 23113. Kritik des verwaltenden Verstandes 13.1 Grenzen von Vernunft und Politik Vernunft gehört zum Grundvokabular und zum Einmaleins der Philosophie. Insofern bewegt sich die Philosophie, was diesen Begriff betrifft, auf zwar nicht sicherem, aber vertrautem Boden – auch in der Verbindung von Vernunft und Politik, die schließlich schon ein Platonisches Thema war. Heute ist es um diese Verbindung still geworden. Wo noch vor nicht allzu langer Zeit gewaltige soziologische und philosophische Schlachten ausgefochten wurden, die die Nation in Anständige und Intellektuelle, Rechte und Linke, Weber-Freunde und Weber-Feinde teilte, herrscht heute eine nahezu beklemmende Ruhe. Der revoltierende Verstand hat seinen Frieden mit der gegebenen Ordnung gemacht. Politik erscheint ebenso utopisch wie Vernunft, jedenfalls dann, wenn man nach ‚höheren Rationalitäten‘ sucht. Das betrifft nicht nur die intellektuelle Auseinandersetzung, sondern auch den politischen Alltag. Wer etwa im Zuge der deutschen Vereinigung und des Zusammenbruchs der Sowjetunion eine Sternstunde der Politik erwartete, wurde enttäuscht. Politischer Pragmatismus legte sich wie ein besänftigender und beklemmender Nebel auf die politischen Geschäfte. Fast schien es so, als ob die politische Welt den Atem anhielte, als ob sie noch gar nicht begriffen hätte, was sich da geändert hat, und daß sich auch die Frage nach Politik und Vernunft in einer von den Zwängen reiner Machtpolitik befreiten Situation neu stellt. Allerdings ist es wiederum auch nicht unvernünftig, wenn sich angesichts der ungeheuren Aufgaben, die sich heute der praktischen Politik stellen, der theoretische Geist zurückhält. Auch er ist gebannt durch die Verhältnisse, die zum Handeln, nicht zu fundamentalistischen Feldzügen auf wissenschaftlichen und politischen Wegen rufen. Es gehört daher auch nicht viel seherische Gabe dazu, vorauszusehen, daß in politischen Dingen auch weiterhin im wesentlichen der verwaltende Ver- 232 III. Gesellschaft stand an die Stelle des politischen und des theoretischen Verstandes treten wird. Zurecht fordert Wolf Lepenies, daß die Politiker- und Parteienkritik „durch einen produktiven Ärger über das mangelnde Engagement der deutschen Intellektuellen und die unzureichende Artikulation unserer Eliten“ ergänzt werden sollte, und plädiert für einen „Sprechenden Pour le Mérite“, der es als seine Verpflichtung ansehen sollte, „zu drängenden Fragen der Zeit in öffentlichkeitswirksamer Form Stellung zu nehmen“1. Doch liegt auch über seinen Worten und seinem Vorschlag mehr Trauer über die eingetretene einfallslose Normalität des Politischen als das Morgenlicht eines intellektuellen Aufbruchs. Hinzu kommt eine Eigenschaft der modernen Welt, die Hermann Lübbe einmal unter dem Gesichtspunkt einer Ablösung der Politik durch den Sachzwang wie folgt, und noch immer zutreffend, beschrieben hat. Die „wesentlichen Entscheidungen, die das gesellschaftliche Dasein der Menschen bestimmen, (sind) durch die prästabilierte Harmonie (oder auch Disharmonie) des gesellschaftlichen Ganzen vorentschieden. Sie wirken als Sachzwang, dessen Logik gar keinen Widerspruch zuläßt. Die immanente Vernunft der Verhältnisse übt eine aufgeklärte Diktatur aus, die das Subjekt von der Last, sich entscheiden zu müssen, befreit und sein Handeln durch die Evidenz des Richtigen müheloser macht. (…) Mochte einst der Politiker über den Fachmann, weil dieser bloß wußte und plante, was jener durchzusetzen verstand, im Respektverhältnis erhoben sein. Nunmehr kehrt es sich um, sofern der Fachmann zu lesen versteht, was die Logik der Verhältnisse vorschreibt, während der Politiker Positionen in Streitfällen vertritt, für die es Instanzen irdischer Vernunft nicht gibt.“2 Diese ‚Logik‘ ist scheinbar zwingend, und sie ist es auch, die in modernen Gesellschaften, die im wesentlichen technische Kulturen sind, politische Philosophie durch Sozialtechnologie ersetzt. Dabei liegt das eigentliche Problem in der Identifikation einer ‚Logik der Verhältnisse‘ mit einer ‚Vernunft der Verhält- 23313. Kritik des verwaltenden Verstandes nisse‘ bzw. in der Identifikation einer Gesellschaft, die von technischen Einrichtungen und einem verwaltenden Verstand beherrscht ist, mit einer Gesellschaft, die selbst nichts anderes als ein technisches System, eine gesellschaftliche Maschine ist. Es ist nicht zuletzt die Verwandlung einer Gesellschaft in eine gesellschaftliche Maschine, die in technischen Kulturen keinen Raum mehr für eine Debatte um Vernunft und Politik zu geben scheint.3 Jürgen Habermas‘ Politikvision angesichts der Zwänge einer Logik der Verhältnisse steckt nicht mehr an. Sie betraf die Aufgabe, „eine bisher naturgeschichtlich sich durchsetzende Vermittlung des technischen Fortschritts mit der Lebenspraxis großer Industriegesellschaften bewußt in Regie zu nehmen. (…) Es genügt nicht, daß ein Gesellschaftssystem Bedingungen technischer Rationalität erfüllt. (…) Die Menschengattung hat sich mit den ungeplanten soziokulturellen Folgen des technischen Fortschritts selbst herausgefordert, ihr soziales Schicksal nicht nur heraufzubeschwören, sondern beherrschen zu lernen. Dieser Herausforderung der Technik ist durch Technik allein nicht zu begegnen. Es gilt vielmehr, eine politisch wirksame Diskussion in Gang zu bringen, die das gesellschaftliche Potential an technischem Wissen und Können zu unserem praktischen Wissen und Wollen rational verbindlich in Beziehung setzt.“4 Diese Diskussion findet heute praktisch nicht statt. Es sieht vielmehr so aus, als entzöge sich vor allem die Politik mehr und mehr einer solchen Diskussion und nähme sich stattdessen die Verwaltung ihrer auf ihre Weise an. Das Problem einer Logik der Verhältnisse und einer technischen Vernunft, die der praktischen Vernunft im Sinne Kants das Wasser abgräbt, ist weitgehend zu einem Problem des verwaltenden, nicht des politischen Verstandes geworden. Eine allgemeine Logik der Verhältnisse will verwaltet, nicht politisch gelesen werden. Stößt damit die Vernunft an ihre Grenzen? Herrscht die gesellschaftliche Maschine auch über die Vernunft? Das kommt darauf an, was man hier unter Grenzen der Vernunft versteht 234 – Grenzen, die sich der Vernunft stellen, an die sie stößt, oder Grenzen, die die Vernunft setzt, auch sich selbst. Hier ist vor allem der zweite Gesichtspunkt entscheidend. Grenzen der Vernunft sind immer auch durch die Vernunft selbst gesetzte Grenzen, z.B. dort, wo es um die Abgrenzung zwischen Rationalität und Spekulation, dem, was man wissen kann, und dem, was man nicht wissen kann, dem Vermögen der Vernunft und ihrer Anmaßung geht. Grenzen der Vernunft schränken in diesem Sinne nicht die Vernunft ein, sondern das, was an ihre Stelle zu treten sucht, z.B. Dogmatismus und Fundamentalismus. Das gilt auch von den Grenzen der Vernunft in Politik und Verwaltung. Grenzen der Politik sind in diesem Sinne, d.h., wenn nicht die Ohnmacht der Politik, sondern ihre vernünftige Reichweite und Tragweite gemeint sind, durch die Politik selbst gesetzte Grenzen, Grenzen der Verwaltung in ebendemselben Sinne durch die Verwaltung selbst gesetzte Grenzen. Hier blieben Politik und Verwaltung in ihren Grenzen, machten diese selbst deutlich – nicht aus Ohnmacht, sondern aus Einsicht. Das läßt sich auch wie folgt formulieren: Wo Vernunft ihre Grenzen, die von ihr selbst gesetzten Grenzen, überschreitet, wird sie spekulativ. Wo Politik ihre Grenzen, die von ihr selbst gesetzten Grenzen, überschreitet, wird sie imperialistisch. Wo Verwaltung ihre Grenzen, die von ihr selbst gesetzten Grenzen, überschreitet, wird sie wie die Politik, im gleichen Gestus, imperialistisch und gleichzeitig selbst politisch – sie übt dann jene ‚aufgeklärte Diktatur‘ aus, die in technischen Kulturen (nach Lübbe) das Subjekt von der Last der Entscheidung, auch der politischen, befreit. Grenzen der Vernunft in Politik und Verwaltung müssen also nichts Beschränkendes sein, Ausdruck ihres Unvermögens, das zu tun, was sie tun wollen oder gar tun sollen; sie können auch Rationalität sichernde Grenzen sein. Eben dies aber wird von der Politik selbst oder von der Verwaltung selbst häufig nicht so gesehen. Die Folge sind imperialistische Wei- III. Gesellschaft 235 terungen bzw. Wucherungen des politischen und des verwaltenden Verstandes, der auch dort noch Geltung beansprucht, wo seine Vernunft längst am Ende ist, wo die allgemeine Unvernunft beginnt, die unterscheidungsarm und maßlos ist und sich stets für das Ganze hält. In diesem Falle helfen der politische und der verwaltende Verstand geradezu der Wirklichkeit, unvernünftig zu werden. Beispiele dafür gibt es genug und mit Beispielen soll im Folgenden auch operiert werden. Das hält den eingestandenen philosophischen Dilettantismus in Grenzen und erlaubt, wenn schon nicht zu belehren, so doch zu unterhalten. Als Beispiel für Grenzen der Vernunft in der Politik, die in diesem Falle nicht maßlos überboten, sondern, ebenfalls mit dem Resultat der Förderung des Unvernünftigen, unterboten werden, sei die Hochschulpolitik in den neuen Ländern angeführt (1992). Diese lebt von dem Grundsatz, daß alle Hochschulverhältnisse so sein sollen wie in den alten Ländern (als wäre hier alles Gold). Das fängt mit der Berechnung einer erwünschten Gesamtstudentenzahl, damit auch Gesamtdozentenzahl, relativ zur Größe der Bevölkerung eines Landes an und endet bei der Einrichtung von Zwergeninstituten. Was im Westen üblich, wird im Osten angeschafft, auch wenn es eher von einer entgleisten als von einer gelungenen Hochschulpolitik und Hochschuladministration zeugt. Warum sollte denn auch das Verhältnis von Studentenzahl und Bevölkerungszahl in Sachsen das gleiche sein wie in Baden-Württemberg, und warum sollte die Würde eines Professors erst mit seiner Beförderung zum Direktor eines ‚eigenen‘ Instituts einsetzen, das möglicherweise nur aus ihm selbst und – in der feinfühligen Sprache der Verwaltung – aus einer halben Sekretärin und einer ebensolchen Hilfskraft besteht? Zu dieser Politik gehört ferner der vorauseilende Gehorsam gegenüber einem Hochschulrahmengesetz, das mit Fug und Recht als Monument einer von allen guten, idealistischen und anderen Geistern verlassenen Hochschulpolitik gelten 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 236 darf, sowie gegenüber vielen herbeigerufenen und herbeigelaufenen westlichen Hochschullehrern und Verwaltern, die nun ihren ganzen Ehrgeiz darin setzen, entweder gleich zu machen, was noch verschieden ist, oder privatistische Neigungen zu realisieren, die ihnen die westdeutsche Wirklichkeit versagte. Zwischen einem Denken in vorgegebenen Bahnen, ob diese nun gerade oder krumm sind, und institutioneller Subjektivität taumeln die Hochschulpolitik und die Hochschuladministration in den neuen Ländern hin und her. Und wenn sie zur Ruhe kommen sollten – so schon damals die berechtigte Vermutung –, wird dies die Ruhe der verpaßten Chancen und der üblichen Mittelmäßigkeit sein. Politik reimt sich nun einmal selten auf vernünftige Vision und Verwaltung selten auf Innovation – wovon übrigens auch die überaus bescheidene Frage zeugt, ob Verwaltungen lernen können: mehr hält man offenbar ohnehin nicht für möglich. Das Konservative gehört, wie auch dieses Beispiel zeigt, nicht so sehr als Richtungsmoment zur politischen Wirklichkeit als vielmehr zum Wesen des verwaltenden Verstandes. Auch dieser läßt, wie der politische Verstand, nicht los, sondern fängt ein. Nicht Öffnung ist die Devise des politischen und des verwaltenden Verstandes, sondern Schließung, Stimmigmachen des Unbestimmten mit einem gegebenen Bestimmten. Alles wird zum Fall eines Allgemeinen, auch das, was vielleicht selbst die Kraft hätte, zur Regel zu werden. Grenzen der Vernunft, auf Politik und Verwaltung bezogen, sind eben manchmal auch Grenzen des Vorstellungsvermögens und der (institutionellen) Toleranz. 13.2 Der verwaltende Verstand In den gesellschaftlichen Institutionen, auch und gerade in den Bildungsinstitutionen, triumphiert heute die Regelungswut moderner Bürokratien und Verwaltungen. In Deutschland III. Gesellschaft 237 hat dies den Universitäten ein Rahmengesetz beschert, das weitab von den wirklichen Bedürfnissen der Wissenschaft in Forschung und Lehre seine Regelungskreise zieht, den Gymnasien eine reformierte Oberstufe, die zwischen Schule und Universität in ein Schattenreich frühen Spezialistentums einlädt, verbunden mit einer schwindelerregenden Notenarithmetik, die mit Urteilskraft und verantworteter Autonomie des Sachverstandes nichts mehr zu tun hat. Auf einen exemplarischen Nenner gebracht: Punktesystem und Multiple Choice in Prüfungszusammenhängen sind in unserem schulischen und universitären Bildungssystem die menschenverachtenden Antworten der Bürokratie auf ein so einfaches Begehren wie Klarheit und Gerechtigkeit. Wo sich der verwaltende Verstand, vor allem im bürokratischen Urzustand, der Dinge annimmt, ist es um die Urteilskraft geschehen. Im Folgenden drei verwandte Beispiele, zwei aus der Berufswelt, eines aus der Lebenswelt eines Hochschullehrers. Dabei handelt es sich um Beispiele nicht für die Grenzen der Vernunft, die diese sich in Verwaltungszusammenhängen selbst setzt, sondern für das Aussetzen von Vernunft zugunsten einer Ordnung, als ob diese an sich schon das Vernünftige sei. Erstes Beispiel: Ein Dekan wird gewählt (1992). Nichts leichter als das, sollte man meinen. Zu Beginn eines akademischen Jahres tritt eine Fakultät im Südwesten unseres Landes zusammen, um aus ihrer Mitte, nach altem Brauch und Sitte, den Besten zu wählen. Jeder Hochschullehrer ist wählbar: schließlich sind, von den Besoldungsstufen abgesehen, alle vor dem Gesetz der Universität und der Wissenschaft gleich. Weit gefehlt. Das ist nicht so und das geht gar nicht, jedenfalls nicht ohne Beachtung eines Verfahrens, das weit zurückgreift und jeglicher Spontaneität einer Fakultät, die ihren momentanen Einsichten folgen könnte, die Zähne zieht. Vor die Wahl hat die Verwaltung nämlich eine Ordnung gesetzt. Nach dieser Ordnung, einer Wahlordnung, die – allein das ist schon ein Geniestreich des verwaltenden Verstandes – der Gemeinde- 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 238 wahlordnung nachgebildet ist, wählt nicht die Fakultät, sondern der Fakultätsrat. Die Fakultät, auch wenn sie klein und überschaubar sein sollte (wofür nicht nur in Konstanz der institutionalisierte Fächeregoismus längst gesorgt hat), ist nämlich nach der Weisheit des Universitätsgesetzes (UG § 21ff. Baden-Württemberg) in drei Gremien gegliedert: (1) die Fakultät, zu der alle Mitglieder der die Fakultät bildenden Fächer gehören, (2) den Fakultätsrat, das eigentliche Leitungsgremium der Fakultät, den nur einige (gewählte) Mitglieder der Fakultät bilden, und (3) den erweiterten Fakultätsrat, in dem, etwa für die Zwecke von Berufungsverfahren, der Fakultätsrat um alle einer Fakultät angehörenden Professoren, die hauptberuflich an der Universität tätig sind, ergänzt wird. Betrachtet man die unterschiedlichen Aufgaben dieser drei Institutionen in der Institution, ist für Unübersichtlichkeit reichlich gesorgt. Der Dekan wird nun nicht von der Fakultät, sondern vom Fakultätsrat gewählt, und er wird aus der Mitte des Fakultätsrates gewählt. Das bedeutet, nicht jeder ist wählbar, und wer gewählt werden soll, muß vorher – und das bedeutet nach Wahlordnung: ein Jahr vorher – in den Fakultätsrat gewählt werden. Das läuft entweder auf eine Zwangswahl hinaus – man wählt eben, wer im Fakultätsrat gerade zur Verfügung steht – oder auf eine unechte (vorgezogene) Dekanswahl, die eigentlich eine Farce ist: man weiß, wen man als zukünftigen Dekan in den Fakultätsrat wählen soll. Steht der dann nach einem Jahr wider Erwarten nicht mehr zur Verfügung – er könnte ja (auch Hochschullehrer sind Menschen) zwischenzeitlich silberne Löffel geklaut oder sich der leidigen Lehrverpflichtungen durch Flucht entzogen haben –, kommt es wieder zur Zwangswahl. Über allem aber glänzt der Stern Hochschulautonomie. Aus der Sicht des verwaltenden Verstandes ist im übrigen alles in Ordnung. Die herrscht über das Verfahren, sichert, daß alles genau geregelt ist. Die Wahl selbst und ihr Ausgang sind da eher schon etwas Nachgeordnetes. Der Umstand, daß das III. Gesellschaft 239 Verfahren nicht die bestmögliche Wahl zulassen könnte, läßt den verwaltenden Verstand kalt; dieser will ja nicht die bestmögliche Wahl, sondern die Ordnung. Eine freie Wahl des Dekans durch eine zusammentretende ‚ungeordnete‘ Fakultät klingt wie Basisdemokratie oder Anarchie. Vor beidem schaudert es den verwaltenden Verstand, der sich seiner selbst, seiner Wirklichkeit nur gewiß ist, wenn er den Dingen seine Gesetze aufprägt. Daß viel mehr Vernunft in den Dingen als in den Ordnungen sein könnte, ist für den verwaltenden Verstand etwas ganz Unbegreifliches. Für ihn ist Vernunft das Andere der Verwaltung, nämlich das Ungeregelte, schlecht Kontrollierbare, Unordentliche, dem verwaltenden Verstand irgendwie Entzogene. Deswegen muß es eingefangen, durch Teilung geschwächt, domestiziert werden. Der verwaltende Verstand mißtraut der Vernunft. Zweites Beispiel: Ein Hochschullehrer wird krank (1992). In diesem Falle verhält er sich wie auch sonst üblich, d.h., er geht zum Arzt und leitet seine Gesundung ein. Hier erwies sich nun eine Operation als erforderlich, und zwar während eines Semesters, vor Weihnachten. Erkundungen auf heimischem Boden, angestrengt, um angesichts laufender Lehrverpflichtungen den günstigsten Operationstermin auszumachen und damit den Ausfall im Semester klein zu halten, erwiesen sich als unbefriedigend. Der Mindestaufenthalt hätte nach deutscher Krankenhausordnung (oder welche Ordnung auch immer hier einschlägig war) 12 Tage betragen und nicht, auch nicht zu reinen Rekonvaleszenzzwecken, in die unmittelbare Nähe der Weihnachtstage oder gar darüber hinaus reichen dürfen. Eine erhebliche Beeinträchtigung der Pflichten unseres Kranken schien unvermeidlich. Da bot sich ein befreundeter und erfahrener Chirurg in einem Krankenhaus jenseits der Grenze, also in einem fremden Lande, an, das Ganze in fünf Tagen zu erledigen, und zwar so, daß diese Tage zwischen den Lehrveranstaltungen des Kranken und dem ersten Weihnachtstag lagen. Und so geschah es denn auch. Die Operation verlief er- 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 240 folgreich, der Rekonvaleszent feierte mit seiner Familie Weihnachten, erholte sich in der vorlesungsfreien Zeit und nahm mit Wiederbeginn des Semesters im Januar seine Hochschullehrertätigkeit wieder auf. Alles schien auf‘s Beste geplant und durchgeführt. Weit gefehlt. Das dicke Ende kam mit der Abrechnung der Operations- und Krankenhauskosten beim Landesamt für Besoldung und Versorgung. Lapidar wurde mit Kennziffer mitgeteilt, daß außerhalb der Bundesrepublik Deutschland entstandene Aufwendungen im Normalfall nur insoweit und bis zu der Höhe beihilfefähig sind, wie sie in der Bundesrepublik Deutschland am Sitz der Festsetzungsstelle (Landesamt) entstanden und beihilfefähig gewesen wären. Die Aufwendungen lagen höher, allerdings eben nur für fünf Tage, verglichen mit den Kosten für einen 12tägigen Krankenhausaufenthalt in Deutschland niedriger. Ein hektisches Suchen nach Vergleichsrechnungen (des Hausarztes, eines heimischen Krankenhauses) begannen, Rückfragen beim Landesamt förderten nur dieselbe, wohl von allen Maschinen des Amtes gespeicherte Erläuterung (in unterschiedlicher Form) zutage. Telephonische Interventionen und längere Darlegungen, die auf die Vernunft des Vorgehens und die letztendlich niedrigeren Kosten bei kurzem Krankenhausaufenthalt hinwiesen, stießen auf Unwillen und Unverständnis. Der Versuch, die Leitung des Amtes zu erreichen – in der vermutlich ebenfalls illusionären Hoffnung, hier noch am ehesten nicht nur auf Regelkenntnis, sondern auch auf Urteilskraft zu stoßen – mißlang. Daß sich der Kranke bewußt für einen ungewöhnlich kurzen Krankenhausaufenthalt, zeitlich ohne Beeinträchtigung seiner Dienstaufgaben, entschieden hatte, ging über die Vernunft des Amtes und wurde zu seiner Privatsache erklärt. Hätte er sich im Semester zu Lasten seiner Dienstaufgaben für 12 Tage in ein heimisches Krankenhaus gelegt, mit insgesamt entsprechend höheren Bettenkosten, und anschließend, wiederum zu Lasten seiner Dienstaufgaben, für etwa drei Wochen, wie üblich, krank- III. Gesellschaft 241 schreiben lassen, wäre alles in bester (und teurerer) Ordnung gewesen. So aber geriet unser Kranker unter die allgemeine Regel, die wohl vor allem denjenigen erfassen soll, der etwa Schweizer Spitäler mit Blick auf Säntis oder Jungfrau liebt, sowie denjenigen, der auch in kleineren Angelegenheiten Mayo- Kliniken bevorzugt. Eine kleine Zuzahlung wurde noch zugestanden, die erhebliche Differenz trug der Kranke. Man lerne: Wer vernünftig (und in diesem Falle wohl auch preußisch) mit sich und seinen Pflichten umgeht, wird bestraft. Als Kranker und Beamter benimmt man sich nicht so, sondern so, wie es die entsprechenden Beihilferegeln vorsehen. Nicht die Praxis und ein vernünftiger Umgang mit dieser interessieren, sondern die Einhaltung der Ordnung. Der verwaltende Verstand mißtraut zutiefst der Urteilskraft seiner Subjekte. Das eigentliche Subjekt eines Verwaltungsaktes ist immer der verwaltende Verstand, nicht derjenige Verstand, dem er doch dienen soll. Beruft sich dieser auf eigene Urteilskraft, fühlt sich der verwaltende Verstand gestört oder gar bedroht: Selbständigkeit auf der anderen Seite wird von ihm als Mißachtung und als Versuch wahrgenommen, sich ihm zu entziehen. Darauf steht zwar nicht die Todesstrafe, aber in der Regel noch mehr Verwaltung. Der verwaltende Verstand urteilt, aber er denkt und differenziert nicht. Drittes Beispiel: Ein Kanzler schreibt einen Brief (1992). Das Problem ist bekannt: Es gibt auch unter den Hochschullehrern viele, die das mit beachtlichen, auch individuellen Freiheiten ausgestattete System Hochschule zu subjektiven Zwecken ausbeuten. Das macht sich vor allem im Lehrbereich bemerkbar, der unter dem Freiheitsdrang mancher Hochschullehrer, die die Lehre nur als ein unvermeidbares Übel ansehen, leidet. Da sind längere Kongreß- und Studienreisen sowie zusätzliche Forschungs-, also lehrfreie Semester, z.B. die beliebten Akademie-Semester, bevorzugte Wege, den Unbilden der eigenen Hochschule zu enteilen. Dabei sind es in der Regel keineswegs die Besten, d.h. diejenigen, von denen sich die Wissenschaft 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 242 und die Gesellschaft große Forschungsleistungen erwarten dürfen, sondern eher die Schwächeren, die da hartnäckig und viel zu oft auch erfolgreich nach neuen Entlastungen suchen. Die Besten sind im Gegensatz dazu meist diejenigen, die eben dies nicht tun, die die Lehre nicht missen wollen und sich auch in anderer Weise immer mehr aufpacken lassen. Hier ist es angebracht, den individuellen Mißbrauch abzustellen, durch Einzelfallprüfung und Korrektur. So jedenfalls denkt die einfache Urteilskraft, nicht aber der verwaltende Verstand. Dessen Antwort ist fürchterlich. Er sieht nämlich nicht den Einzelfall und stellt ihn durch direkte Intervention ab, sondern sinnt auf neue Regeln, mit denen dann alle überzogen werden – die Missetäter wie die normalen und pflichtbewußten Bürger der Hochschule. Entsprechend läßt ein Rektor unter Verweis auf den richtigen Grundsatz, daß während der Vorlesungszeiten die planmäßige und kontinuierliche Erfüllung der Lehraufgaben den Vorrang vor anderen Verpflichtungen und Tätigkeiten hat, alle Hochschullehrer, deren erster er selbst ist, wissen, daß Dienst-, Forschungs- und Kongreßreisen künftig möglichst nur in der vorlesungsfreien Zeit durchzuführen sind. Entsprechende Anträge, die planmäßige Lehrveranstaltungen berühren, sollen entsprechend in Zukunft nur dann positiv entschieden werden, wenn (1) eine Reise während der Vorlesungszeit eine Kalenderwoche nicht überschreitet, (2) sichergestellt ist, daß anfallende Lehrveranstaltungen nachgeholt und (3) derartige Abwesenheiten während der Vorlesungszeit im Kalenderjahr nur einmal beantragt werden. Auf diese Regeln, deren letzte die wirklich problematische ist, reagiert der zugeordnete verwaltende Verstand mit fürchterlichem Erfindungsreichtum. Er dekretiert: „Nach § 24 Universitätsgesetz (Baden-Württemberg) haben die Dekane darauf hinzuwirken, daß die Professoren und die sonstigen zur Lehre verpflichteten Personen ihre Lehr- und Prüfungsverpflichtungen ordnungsgemäß erfüllen. Der Rektor bittet daher die Fakultäten, die Abwesenheitszeiten für jeden Lehrenden in III. Gesellschaft 243 der Vorlesungszeit in einem gesonderten Blatt mit den nachstehenden Angaben festzuhalten: Name – Vorname – Dienstbezeichnung – Abwesenheitszeitraum – Vertretungsregelung. Sofern der vom Rektor festgelegte Zeitraum (…) überschritten wird, ist mit der Stellungnahme der Fakultät zum Reiseantrag eine Fotokopie der o.a. Übersicht mitzusenden.“5 Das paßt zwar in eine neue Ordnung von Lehre und Forschung, die sich im politischen Raum anzubahnen scheint, macht Universitäten aber gleichzeitig zu Großbüros, in denen sich die Verwaltung auf Abruf Klarheit über die Bewegungen aller ihrer verwalteten Objekte, in diesem Falle die Hochschullehrer, zu verschaffen vermag. Der verwaltende Verstand eignet sich seine Objekte an. Soweit ist es allerdings noch nicht: ein entsprechendes Schreiben des (stellvertretenden) Kanzlers wurde zurückgezogen. Nur, hat es einen derartigen Versuch zur Inbesitznahme des Wissenschaftlers durch die Verwaltung jemals schon gegeben? Man muß weit zurückgehen, z.B. zum Zustand des gelehrten Unterrichtswesens gegen Ende des 18. Jahrhunderts. Über den schreibt Friedrich Paulsen in seiner „Geschichte des gelehrten Unterrichts“: „Die Lehrtätigkeit wird von der Regierung beaufsichtigt: halbjährlich werden die Vorlesungslisten mit Tag des Anfangs und Schlusses und der Zahl der Zuhörer eingeschickt, den Professoren wird Anerkennung ihres Fleißes und ihrer Geschicklichkeit oder das Gegenteil ausgesprochen, Beförderung und Gehaltszulage gewährt oder in Aussicht gestellt, oder auch Mißfallen und Ungnade kundgegeben. Anregungen und Gebote über alle Dinge kommen von oben, auch die Lehrtätigkeit selbst wird nach Form und Inhalt zum Gegenstand mannigfachster Anordnung und Beurteilung gemacht.“6 Das klingt wie aus weiter Ferne, und kommt auch aus weiter Ferne: beunruhigend ist nur, daß es in der Praxis des verwaltenden Verstandes immer mal wieder ein gar nicht verschämtes Echo findet. Alles muß geregelt, alles muß nachprüfbar und alles muß gleich sein. Das sind offenbar die Grund- 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 244 sätze des verwaltenden Verstandes, mit dem dieser einem ihm angeborenen horror vacui administrationis zu begegnen sucht. Davon zeugt im übrigen auch das schon mehrfach angeführte Hochschulrahmengesetz (1992). Es wäre in einer föderativen Verfassung wie derjenigen der Bundesrepublik Deutschland so einfach gewesen, dieses Gesetz auf wirklich allgemeine Grundsätze des Hochschulwesens zu beschränken, d.h. auf solche, die die Zulassung zum Studium, die Studiengänge, die Prüfungen, die Hochschulgrade, das wissenschaftliche und das künstlerische Personal betreffen. Stattdessen regelt es z.B. selbst so periphere Dinge wie die Amtszeit des Rektors (§ 62), äußert sich zur Studienberatung und zur bestmöglichen Nutzung der Hochschuleinrichtungen (§ 4), zur vorzeitigen Ablegung von Prüfungen (§ 17), zur Zusammensetzung und zu den Aufgaben der Hochschulorgane (§§ 38, 63) und zur Öffentlichkeit von Sitzungen und Gremien (§ 40). Nichts, was dem verwaltenden Verstand zu gering erscheint, nichts, was in Hochschuldingen dem eigentlichen Subjekt, nämlich der Hochschule selbst und dem Hochschullehrer, überlassen bliebe. Der verwaltende Verstand ist neugierig, argwöhnisch, pedantisch, universal. Vor ihm wird wie vor Gottes Auge alles klein und, anders als vor Gottes Auge, alles zur verwalteten Sache. 13.3 Parkinsons Schatten Ausgehend von Parkinsons Einsicht, daß die Zahl der Arbeitenden in keinerlei Beziehung zu der Menge der vorhandenen Arbeit steht, und dem in diesem Zusammenhang formulierten Lehrsatz, daß Beamte oder Angestellte sich gegenseitig Arbeit verschaffen7, stellen die hier angeführten Beispiele keine exotischen Ausnahmen des Verwaltungsalltags, sondern eher dessen urwüchsige Kraft dar, die sich im Wachstum des Geregelten und damit wohl auch im Wachstum der geregelten Arbeit äußert (z.B. ablesbar am Wachstum der bei jedem III. Gesellschaft 245 Verwaltungsvorgang verlangten Mehrfertigungen von Anträgen). Verwaltung zwingt alles unter ihre Gesetze, auch das, was Arbeit anderer Art, z.B. wissenschaftliche Arbeit, ist; der verwaltende Verstand kennt nur den verwaltenden Verstand, der selbst wiederum durch Proliferationsprinzipien bestimmt zu sein scheint. Oder anders, fachlicher ausgedrückt: Der verwaltende Verstand dokumentiert sich im materiellen Sinne durch die Wahrnehmung von Angelegenheiten eines Trägers öffentlicher Verwaltung (wie Bund, Länder und Gemeinden) durch entsprechende Organe, im organisatorischen Sinne durch die Gesamtheit der Organe, die Aufgaben der Verwaltung im materiellen Sinne wahrnehmen, und im formellen Sinne durch die Gesamtheit der Aufgaben, die Gegenstand der Verwaltung im organisatorischen Sinne sind. Er dokumentiert sich auch im philosophischen Sinne durch die Tendenz zur Verwandlung der Welt, auch der politischen und der wissenschaftlichen Welt, in die Verwaltung. Ein mißverstandener Hegel erhebt sein Haupt: Wie wir die Welt ansehen, so sieht sie uns an – wie der verwaltende Verstand die Welt ansieht, so sieht diese ihn an. So erscheint es zumindest dem verwaltenden Verstande selbst. Dabei ist dieser Verstand immer auf Perfektion (in Planung und Durchführung) aus; Improvisation und Unfertiges, das noch auf dem Wege zu einer Ordnung ist, sind ihm ein Greuel. Noch einmal ist es angebracht, sich auf Parkinsons Ansichten zu beziehen: „Es ist heute bekannt, daß eine Perfektion der Planung nur von jenen Instituten erreicht wird, die sich am Rande des Ruins befinden. Dieser Schluß, paradox wie er klingen mag, ist gegründet auf eine Unmenge archäologischer und historischer Untersuchungen (…). Gründliche Analysen (die sich bei Parkinson in diesem Falle auch auf die bauliche Perfektion einer Institution beziehen) (…) zeigten deutlich, daß jede Perfektion der Planung ein Zeichen des Niederganges ist. Während Perioden aufregender Entdeckungen oder Fortschritte hat kein Mensch Zeit, ein vollkommenes 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 246 Hauptquartier zu erstellen. Dieser Zeitpunkt rückt erst heran, wenn alle bedeutende Arbeit getan ist. Perfektion – wissen wir heute – ist das Ende. Und das Ende ist der Tod.“8 So steht jede Verwaltung, die ihrem inneren Gesetz zur fortschreitenden Perfektionierung der Verwaltungsstrukturen folgt, ständig Auge in Auge mit dem Tod. Allerdings in Abweichung von Parkinsons Befunden über Unternehmen, die ihre unternehmerische Kraft verloren haben, weniger dem eigenen als dem Tod derjenigen, denen sie ihre Segnungen zuteil und ihre Macht fühlbar werden läßt (Abb. 1). Parkinson bringt selbst ein schönes politisches Beispiel dafür, daß Perfektion fast immer ein Stück Architektur ist, die das Leben, hier die politische Wirklichkeit, längst verlassen hat. Er verweist auf die Geschichte des Völkerbundes: „Große Hoffnungen wurden auf ihn zwischen dem Gründungsjahr 1920 und etwa dem Jahr 1930 gesetzt. Im Jahr 1933 dann ließ sich deutlich erkennen, daß das Experiment des Völkerbundes fehlgeschlagen war. Seine steinerne Inkarnation indessen, der Völkerbundpalast, wurde erst 1937 eröffnet. Er ist ein Stück Architektur, das sicher mit Recht bewundert wird. Tiefe Gedanken waren auf die Konstruktion des Sekretariats und der Ratszimmer, der Ausschußräume und des Restaurants verschwendet worden. Alles, was menschlicher Geist ersinnen konnte, war da – mit Ausnahme des Völkerbundes. Denn der hatte im Jahr der Eröffnung des Palastes seinen Geist aufgegeben.“9 So hängt denn auch die Lernfähigkeit des verwaltenden Verstandes, die ihm der verwaltungswissenschaftliche Verstand allenfalls zugesteht, wohl wesentlich davon ab, wie weit er bereit ist, dem, worauf er sich bezieht, eine eigene Vernunft und eine eigene Urteilskraft, die sich ihm entziehen könnten oder mit ihm nicht kompatibel sind, einzuräumen bzw. diese in seinem Tun, dem Verwalten, ausdrücklich zu berücksichtigen. Es käme hier, wie auch in anderen Zusammenhängen, darauf an, der Welt, z.B. der akademischen oder wissenschaft- III. Gesellschaft 247 Abb. 1 Parkinsons Gesetz. Die Zahl der jährlich neu einzustellenden Angestellten wächst mit der Zahl der Angestellten, die durch Ernennung von Untergebenen nach Beförderung streben, der Zahl der Mannstunden, die damit verbracht werden, abteilungsinterne Memos zu beantworten, sowie dem Abstand zwischen Einstellungsund Pensionsalter, und zwar desto stärker, je kleiner die Zahl der tatsächlich bewältigten Verwaltungsakte ist (Illustration von Osbert Lancaster). 13. Kritik des verwaltenden Verstandes 248 lichen Welt, jene förderliche Unordnung zurückzugeben, aus der allein eine neue, niemals endgültige Ordnung werden kann, und jenen guten Willen, ohne den auch der verwaltende Verstand nicht auszukommen vermag. Geschieht dies nicht, wäre der verwaltende Verstand omnipotent (auch gegenüber der Politik) und der Verwaltungsstaat überall. Ein großer Konstanzer Verwaltungswissenschaftler hat diesen einmal als einen Staat bezeichnet, „in dem die Vorfindlichkeit der Verwaltung das Gesetz des Handelns bestimmt und sich Verwaltung im wesentlichen selbst führt. Dieses Gesetz des Handelns wird (…) eher an der Erhaltung des Vorhandenen orientiert sein als an einer Veränderung.“10 Dem ist wohl nichts hinzuzufügen. Anmerkungen 1 W. Lepenies, Zum Sprechen bringen. Für einen Patriotismus der Intellektuellen, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 23.10.1992, Nr. 247, 33. 2 H. Lübbe, Zur politischen Theorie der Technokratie, Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre, öffentliches Recht und Verfassungsgeschichte 1 (1962), 19, 21; ferner in: H. Lübbe, Praxis der Philosophie. Praktische Philosophie. Geschichtstheorie, Stuttgart 1978, 35, 37. 3 Vgl. J. Mittelstraß, Fortschritt und Eliten. Analysen zur Rationalität der Industriegesellschaft, Konstanz 1984 (Konstanzer Universitätsreden 150), 16ff.. 4 J. Habermas, Technischer Fortschritt und soziale Lebenswelt, in: J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘, Frankfurt 1968, 118. 5 Schreiben des stellvertretenden Kanzlers der Universität Konstanz an die Dekane und Fakultätsreferenten vom 12.8.1992. 6 F. Paulsen, Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart, I-II, Berlin/ Leipzig 31919/1921, II, 127. 7 C. Northcote Parkinson, Parkinson. The Law, Boston 1980 (1. amerik. Ausg.), 14 (dt. Parkinsons Gesetz und andere Untersuchungen über die Verwaltung, Stuttgart 1958, 14, 17). 8 A.a.O., 188 (dt. 85). 9 A.a.O., 189 (dt. 86). 10 Th. Ellwein, Das Regierungssystem der Bundesrepublik Deutschland, Opladen 51983, 388. III. Gesellschaft 249 14. Wirtschaft und Ethos Vertreter der Zunft der Philosophie gelten gemeinhin als Könige ohne Land, d.h. ohne das sonst übliche regionale Herrschaftswissen. Deshalb ist es auch nicht ihre Aufgabe, den Ökonomen zu spielen oder sich unter das bunte Volk derjenigen zu mischen, die es angesichts der Finanz- und Wirtschaftskrise wieder einmal besser wissen. Vielmehr soll auf etwas Fundamentales aufmerksam gemacht werden – auch wenn es zunächst etwas verstaubt klingen mag –, nämlich auf den Zusammenhang zwischen Wirtschaft und Moral, zwischen Ökonomie und Ethik. 14.1 Krise Es sind starke Worte gefallen, um die jüngste Finanz- und Wirtschaftskrise zu beschreiben. „Bei dem Debakel an der Wall Street“, so hieß es z.B., „sind mehr als nur Bankenimperien zusammengebrochen. Es ist ein ganzes Weltbild eingestürzt, dessen Haupt- und Kernthese lautete: Der Markt heilt sich selbst.“1 Es war vom „Bankrott der Metaphysik des Marktes“ die Rede2 und davon, daß die vielbeschworene „höhere Vernunft des Marktes“ nunmehr als „billige Rede“ entlarvt sei3. Selbst das Prinzip Markt schien in Frage gestellt zu sein. Die allgemeine Aufregung hat sich mittlerweile gelegt. Zwar sind die Folgen noch längst nicht überwunden und dauern die politischen und wissenschaftlichen Bemühungen an, sie in den Griff zu bekommen, doch hat die Krise ihren ei- 250 gentlichen Schrecken, der in ihrer anfänglichen Unberechenbarkeit und Unkontrollierbarkeit lag, wohl verloren. Es wird analysiert und repariert, aber auch wieder zur gewohnten Normalität übergegangen, als wäre das alles nur ein böser Traum gewesen. Die Frage ist deshalb berechtigt: Haben wir wirklich aus dieser Krise gelernt? Und ziehen wir die richtigen, d.h. auch die wirklich wirksamen, Konsequenzen? Immerhin hat die Krise ihren Ursprung ausgerechnet in dem, was uns stark gemacht hat: dem wirtschaftlichen Verstand. Das macht sie zugleich so gefährlich; sie bewegt sich nicht in Au- ßenbezirken der modernen Gesellschaft, sondern, unter Gesichtspunkten des allgemeinen Wohls, in ihrem Kern. Wo Wirtschaft und Finanzen ihre Orientierung verlieren, verliert sie auch die Gesellschaft, jedenfalls zunächst einmal – und wir sind Zeuge dieser Situation –, bis sie und die Wirtschaft sich eines Besseren besinnen. Erinnern wir uns an etwas Selbstverständliches, auch wenn es gelegentlich in Vergessenheit zu geraten scheint. Die Wirtschaft, auch eine gutgehende, beruht auf Bedingungen, die sie nicht selbst herstellen kann. Diese Bedingungen sind gesellschaftliche und kulturelle, manchmal auch ökologische Bedingungen, wenn man diese nicht zu den kulturellen, weil sowohl natürlich als auch kulturell bestimmt, rechnen will. Probleme entstehen, wenn sich das wirtschaftliche System verselbständigt, seine eigenen Gesetzmäßigkeiten von den gesellschaftlichen und kulturellen abkoppelt, wenn es, wie z.B. im Finanzbereich, innovativ auf Kosten der allgemeinen gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklung wird bzw. diese als Bedingungen seines eigenen Gelingens mißachtet. Das bedeutet nicht, daß diese (gesellschaftlichen, kulturellen oder auch ökologischen) Bedingungen quasi gottgegeben und unveränderbar wären. Auch sie verdanken sich Entwicklungen, in denen die jeweiligen wirtschaftlichen Verhältnisse selbst wieder eine wesentliche Rolle spielen, und auch sie haben sich zu rechtfertigen – gegenüber einer Vernunft, die III. Gesellschaft 25114. Wirtschaft und Ethos sich jeweils als gesellschaftliche, als kulturelle und dann auch als wirtschaftliche Vernunft zu erkennen gibt oder sich als solche Geltung verschafft. Die Ökonomie, die Wirtschaftswissenschaften sind recht verstanden der Ort, an dem sich diese Vernunft nicht nur in beschreibender, die Empirie erhebender Weise, sondern auch in normativer, auf das Wirtschaftsgeschehen Einfluß nehmender Weise theoretischen Ausdruck verschafft bzw. verschaffen sollte, und zwar eben in Wissenschaftsform. Richtig ist allerdings auch, daß es um diese Vernunft nicht immer zum Besten bestellt ist. Dazu vier Stichworte. Erstens: Wachstum bzw. eine Wachstumsideologie. Diese beherrscht durch die Bank den wirtschaftenden und den wirtschaftspolitischen Verstand, als wäre auch eine Ordnung, in der sich alles auf Wachstum reimt, gottgegeben. Dabei sollte sich, wer predigt, daß Stillstand Rückschritt bedeutet, genau überlegen, wo dies gelten könnte und wo nicht. In der Wissenschaft, z.B. der Naturwissenschaft, sicher ja. Angesichts der natürlichen Evolution – die Natur experimentiert Tag und Nacht – sichert allein sie den Bestand unserer Handlungs- und Reaktionsfähigkeiten. Aber gilt das so allgemein auch angesichts unserer Lebensformen, deren Teil die wirtschaftlichen Formen sind? Und kann man sich überhaupt vorstellen, daß Wachstum ins Unendliche geht? Zweitens: Risiko. Häufig – und darin besteht ein Teil der Lektion, die wir erhalten haben – stimmt das Verhältnis zwischen eingegangenem Risiko und gegebener Haftung bzw. ausreichender Kapitaldeckung nicht mehr, zumal dann nicht, wenn das Risiko nicht selbst getragen, sondern weitergegeben wird, also Geschäfte zu Lasten Dritter gemacht werden. Drittens: Rendite. Hier geht es häufig – und schon wieder hört man in Bankenkreisen von erwarteten Renditen von 20 oder mehr Prozent, und schon wieder werden an der Wall Street unglaubliche Gehälter gezahlt, als sei nichts passiert – um schnelles Geld, mit einer sehr kurzfristigen Perspektive. 252 Auf Dauer überwältigt hier der Erwartungsdruck die Realität – mit schlimmen Folgen. Dabei kommt es doch, auch und gerade in der Wirtschaft, auf eine längerfristige Perspektive an. Wer auf schnelle Erfolge, schnelles Geld setzt, hat oft nicht die Luft, um lange Distanzen zu gehen. Viertens: Shareholder Value bzw. eine Shareholder-Value-Ideologie. Diese zeugt, allein orientiert am Marktwert des Eigenkapitals und dessen Maximierung, von einem Tunneldenken, in dem die Orientierung am Wohl des Kunden, am längerfristigen Wohl des eigenen Unternehmens und am Allgemeinwohl, dem auch der wirtschaftende Verstand verpflichtet ist, verlorengeht. Wo die kurzfristige Wertsteigerung der dominante Maßstab ist, verliert eine nachhaltige Unternehmensführung, um die es doch eigentlich gehen sollte. Nun ist in diesen Dingen Vieles in erster Linie symbolisch, steht für etwas, das tiefer reicht und anders erklärt sein will. Doch unterschätze man das Symbolische, auch in der Wirtschaft, nicht. Dazu gehört z.B. ein Managerversagen, das ungestraft bleibt, und ein auf großzügige Entlohnung pochendes Managerverhalten, nachdem das Kind in den Brunnen gefallen ist und es wahrhaftig nichts zu belohnen gibt. An ihm macht sich gegenwärtig die öffentliche Debatte um Finanz- und Wirtschaftskrise und der in ihr manifestierte Vertrauensverlust fest. Das ist zwar nur ein Teil der Wahrheit, aber ein in der öffentlichen Wahrnehmung sehr wirksamer. Mit den wirklichen Gründen für das Versagen eines Finanzsystems hat das wenig zu tun, doch ist es eben symbolisch äußerst aufgeladen und besitzt dann eine erhebliche soziale Sprengkraft. Dasselbe gilt von dem an der Formel einer Privatisierung der Gewinne bei gleichzeitiger Sozialisierung der Verluste festgemachten Verdacht kalkulierter Verantwortungslosigkeit. Das Ganze kulminiert an symbolischer Stelle im Stichwort Gier, wobei es schließlich auch die Anleger waren, deren Gier die Gier der professionellen Geldvermehrungsexperten kräftig steigerte, assistiert von der erwähnten Shareholder-Value-Men- III. Gesellschaft 25314. Wirtschaft und Ethos talität, die in manchen Unternehmen alles über Bord werfen ließ, was ein zukunftstarkes Unternehmen ausmacht. Doch auch hier ist das nur die halbe Wahrheit. Gierig sind Menschen, nicht Strukturen oder Systeme – etwas, das in der derzeitigen Debatte um die Ursachen der Krise häufig übersehen wird. Strukturen und Systeme können allerdings der individuellen Gier Vorschub leisten, indem sie es ihr leicht machen, erfolgreich – oder eben auch nicht – zu sein (Abb. 1). Die Wahrheit ist wohl, daß wir die Ursachen und Wirkmechanismen der gegenwärtigen Finanz- und Wirtschaftskrise im einzelnen oder gar vollständig noch nicht überblicken. Wer hier alles auf den Faktor Gier zurückführt, hat sicher ein zutreffendes Element erkannt, aber wohl kaum das einzige. Zum Zusammenbruch von Strukturen und Systemen – das läßt sich auch an biologischen Beispielen zeigen – gehören stets mehrere Faktoren, und dies dürfte auch von der Wirtschaft gelten. Dazu zählen: (1) Das (merkwürdige) Verschwinden des Unternehmers, auch aus der Wirtschaftstheorie, zu dessen Wirklichkeit stets ein langfristiges und nachhaltiges Denken gehörte, und der gleichzeitige Aufstieg des eher an kurzfristi- Abb. 1 Dagobert Duck in seinem Element. © Disney 254 gen Zielen orientierten Managers. (2) Die Wucherung von Finanzprodukten, deren Wirkungen im wirtschaftlichen Gesamtmechanismus immer unkontrollierbarer wurden. (3) Die Entkoppelung des Finanzsystems vom Wirtschaftssystem und des Wirtschaftssystems vom Gesellschaftssystem in dem Sinne, daß sie unterschiedliche Gesetzmäßigkeiten für sich reklamierten. Dafür sind wiederum drei weitere, weit zurückführende, aber nicht weniger relevante Entwicklungen verantwortlich. Erstens: Die Herauslösung der ‚ökonomischen Wissenschaften‘ aus dem Verbund der Praktischen Philosophie, d.h. der ‚moralischen Wissenschaften‘ (moral sciences), im 19. Jahrhundert und der damit verbundene Wille, zu empirischen Wissenschaften, nach dem Beispiel der Naturwissenschaften, zu werden. Sie bedeutet zugleich eine Abkoppelung von normativen Grundlagen bzw. einer ethischen Dimension, die bisher konstitutiv auch für das wirtschaftliche Handeln und dessen Institutionen war. Zweitens: Der Rückzug der ‚moralischen‘ Wissenschaften, nunmehr in Form der Geisteswissenschaften, auf ein historisches und philologisches Paradigma. Mit ihm geht – mit Ausnahme der nicht-historischen Teile der Philosophie – die Urteilskraft in systematischen Dingen, auch solchen, die das Wirtschaftssystem betreffen, verloren. Drittens: Die durch den Marxismus bewirkte Diskreditierung der so genannten Politischen Ökonomie, in der man auf Seiten der Wirtschaftswissenschaften den Verlust der Wissenschaftlichkeit und auf Seiten der Wirtschaft den Verlust einer gewollten Autonomie zu erkennen glaubte. Davon zeugen übrigens auch die Schwierigkeiten, in die die Wirtschaftspolitik an deutschen Universitäten geraten ist. Noch einmal anders formuliert4: Aufgabe der Ökonomie und der Politik war ursprünglich die Formulierung und Durchsetzung gerechtfertigter Normen gesellschaftlichen Handelns unter gegebenen historischen Bedingungen, d.h. dem jeweiligen Entwicklungsstand der Gesellschaft. Dem auf III. Gesellschaft 25514. Wirtschaft und Ethos Bedürfnisse und deren Befriedigung bezogenen Begriff der Rechtfertigung entspricht zugleich der Begriff der Gerechtigkeit. Bereits Aristoteles ordnete die Ökonomie zwischen Haushaltskunde und Gesetzgebung ein und unterwarf sie Prinzipien der Gerechtigkeit. Dabei unterschied er zwischen ausgleichender Gerechtigkeit (iustitia commodativa) beim privaten Verkehr, z.B. bei Tausch und Schadenersatz, und austeilender Gerechtigkeit (iustitia distributiva) im Verhältnis zwischen Individuum und Staat, z.B. bei der Verteilung von Gütern oder politischen Ämtern. Auch in der scholastischen Ökonomie regelt die klassische Definition der Gerechtigkeit (‚die Gerechtigkeit ist der feste und beständige Wille, jedem sein Recht zu gewähren‘) die ökonomischen Verhältnisse im unverändert Aristotelischen Sinne. Und wie schon bei Aristoteles selbst steht dabei eine Theorie des gerechten Preises im Mittelpunkt ökonomischer Gerechtigkeit. Noch in der weiteren, nachmittelalterlichen Entwicklung bleibt die Frage nach einem gerechten ökonomischen System, nicht die Frage, wie ein ökonomisches System funktioniert, vorherrschend. Von Thomas Hobbes bis Karl Marx ändert sich in diesem Punkte wenig. Auch das Prinzip des größtmöglichen Glücks der größtmöglichen Zahl, das von Jeremy Bentham auf ökonomische Verhältnisse angewendet wird, ist seiner Herkunft nach (bei Francis Hutcheson) ein Moralprinzip. Noch einmal: Ökonomie wird als Teil der (normativ orientierten) moral sciences begriffen. Auch wenn dies heute anders gesehen werden mag, Ökonomie sich um den Preis ihrer normativen Grundlagen als Wissenschaft verselbständigt hat, gilt doch nach wie vor Folgendes (im Anschluß an das zu Beginn Gesagte): Ein Wirtschaftssystem kann sich nicht außerhalb eines Gesellschaftssystems setzen und umgekehrt. Insofern geht es auch nicht darum, irgendwelche reinen Gesetze wirken zu lassen, seien es wirtschaftliche oder gesellschaftliche, sondern darum, der gesellschaftlichen bzw. sozialen Entwicklung ihre wirtschaftlichen Dimensionen und der wirtschaftlichen Entwicklung ihre 256 gesellschaftlichen bzw. sozialen Dimensionen zurückzugewinnen. Eben das ist die ordnungspolitische Idee der Sozialen Marktwirtschaft, wie sie Alfred Müller-Armack bzw. die so genannte Freiburger Schule vertrat und die noch immer die tragfähige Basis einer nachhaltigen und verantwortungsbewußten Wirtschaftsordnung sein dürfte. Sozial hier nicht im Sinne einer Wirtschaftsordnung, die sich irgendwie, je nach politischen Neigungen und Wünschen, sozial gebärdet oder sozial wird, sondern in Form des Modells einer Marktwirtschaft, die Gesichtspunkte der Freiheit, ohne die dieses Modell nicht denkbar ist, erneut mit Gesichtspunkten der Gerechtigkeit, ohne die keine freie Gesellschaft möglich ist, ins Gleichgewicht bringen soll. Nach Walter Eucken kommt das, bei durchgehender Wettbewerbsorientierung, z.B. in den wirtschaftspolitischen Postulaten eines Prinzips der Währungspolitik, des freien Zugangs zu den Märkten, des Privateigentums an Produktionsmitteln, der Vertragsfreiheit und des Haftungsprinzips zum Ausdruck. Der Mißstand, der sich in der gegenwärtigen Finanz- und Wirtschaftskrise Ausdruck verschafft, liegt schließlich nicht an der Qualität eines gemeinsamen Kodex, sondern daran, daß dieser von seinen eigenen Vertretern nicht eingehalten wird, daß aus Theorie nicht gelebte Praxis, daß aus Ethik nicht Ethos wird. Was ist gemeint? Dazu einige kurze Bemerkungen, zunächst über ökonomistische Mißverständnisse, dann über den Zusammenhang von Ethik, Moral und Ethos – in Form eines kleinen ethischen Exercitiums. 14.2 Ökonomismus Daß die Schatten historischer Mißverständnisse über Wirtschaft und Ökonomie liegen, hat etwas mit dem modernen Verständnis von Ökonomie zu tun, das diese als Theorie der Allokation und Distribution knapper Güter zur Befriedigung von Bedürfnissen sowie der Stabilisierung von Allokation und III. Gesellschaft 25714. Wirtschaft und Ethos Distribution bestimmt und Bedürfnisse dabei als etwas empirisch Gegebenes, insofern auch ethischer und moralischer Beurteilung Entzogenes, auffaßt. Es geht um Bedürfnisbefriedigung bzw. deren wissenschaftliche Analyse, nicht (auch) um Bedürfniskritik (im Kontext und unter Kategorien einer Ethik). Anders ausgedrückt: Im Rahmen der üblichen Bestimmungen ökonomischer Rationalität wird die empirische Natur des Menschen im wesentlichen als gegeben oder festliegend angesehen; eine Ordnung der Bedürfnisse gilt als natürliche Ordnung. Die Verhältnisse, unter denen der Mensch, hier der wirtschaftende, lebt, erscheinen gleichsam als naturalisierte Verhältnisse (gegenüber der früheren Vorstellung einer göttlichen Ordnung auch des Wirtschaftens). Das Faktum von Entwicklungen wird nicht bestritten, d.h., auch die Veränderung der Bedürfnisse gilt als möglich, doch werden Entwicklungen ihrerseits als etwas verstanden, dem sich die ökonomische Rationalität empirisch anzugleichen hat. Einer naturalisierten Welt der Bedürfnisse und diesen Bedürfnissen entsprechenden Handlungsweisen steht ein naturalistisches Selbstverständnis der sie analysierenden Wissenschaften gegenüber. Wenn die Bedingungen, unter denen ökonomisches Handeln steht, (weitgehend) festliegen, liegt auch die auf sie und auf das ökonomische Handeln bezogene Wissensbildung (weitgehend) fest. Es geht um die Feststellung und Erklärung dessen, was ist, nicht darum, was sein soll oder wie etwas sein soll. Im Falle der Ökonomie: Bedürfnisse werden, zumindest hinsichtlich privater Güter, mit faktischem Nachfrageverhalten und Präferenzhaltungen gleichgesetzt – beides definiert, was man den Bedarf nennt. Als Beleg sei hier eine ältere, doch noch immer zutreffende Lehrbuchdefinition angeführt: „Die Ökonomie behandelt und prüft die Gesichtspunkte, nach denen sich der Einzelne und die Gesellschaft im Zeitablauf entscheiden, die stets knappen und für alternative Zwecke verwendbaren Produktionsmittel – sei es mit oder ohne Verwendung von Geld – zur Güterpro- 258 duktion heranzuziehen und wie das Produktionsergebnis auf den heutigen und künftigen Konsum der einzelnen Individuen und der Gesellschaftsgruppen aufgeteilt wird.“5 Ökonomie ist nach dieser Definition ein theoretisches Mittel zur optimalen Bewältigung von Knappheitssituationen. Was dabei Knappheit heißt, wird am Bedarf gemessen, Bedarf wiederum am faktischen Nachfrageverhalten. Wie dieses Verhalten zustandekommt, ist selbst eine empirische Frage, keine Frage (auch nicht im ergänzenden Sinne) von Beurteilungen. Es geht, so scheint es, allein um die empirische Natur des Menschen. Dieser Mensch ist der homo oeconomicus. Zu dessen Praxis, die zugleich das System wirtschaftlichen Handelns ausmacht, gehört – nicht definitionsmäßig, aber hinsichtlich einer modernen Erscheinungsform – der so genannte Ökonomismus. Damit ist die Annahme gemeint, daß alle gesellschaftlichen Prozesse und Strukturen auf wirtschaftliche Prozesse zurückgeführt werden können, im engeren Sinne eine Haltung, „die auf Situationen, in denen sich ökonomische Probleme nur dem Versäumnis einer nicht-ökonomisch fundierten Interessenkritik verdanken, ökonomisch zu bewältigen trachtet“6. Im Sinne eines so beschriebenen Ökonomismus wird Bedürfniskritik – das gleiche gilt für eine Interessenkritik – ausdrücklich vom ökonomischen Prinzip einer (optimalen) Bewältigung von Knappheitssituationen ferngehalten. Damit gehört zur Idee des homo oeconomicus unter ökonomistischen Vorzeichen, folglich auch zum Prinzip Markt, die strikte Trennung zwischen (ökonomischer) Rationalität und Normativität; das eine ist Sache der Wissenschaft, das andere der Ethik. Insofern ist aber auch klar, daß im Sinne einer derartigen Bestimmung mit Wirtschaft und Moral, desgleichen mit Ökonomie und Ethik ein Nichtverhältnis bezeichnet ist, mit Wirtschaftsethik, der ungeliebten Schwester der Ökonomie, der nicht vorgesehene Fall eines innigen Verhältnisses. Damit zum angekündigten kleinen Exercitium über Ethik, Moral und Ethos. III. Gesellschaft 25914. Wirtschaft und Ethos 14.3 Ethik und Ethos Ethik ist, entgegen einer landläufigen, auch in der Wissenschaft verbreiteten Meinung, nicht etwas, das man einfach hat oder nicht hat, oder das sich gewissermaßen neben der wissenschaftlichen Arbeit ohne großen theoretischen Aufwand erledigen läßt. Sie besitzt vielmehr selbst, ernsthaft betrieben, einen wissenschaftlichen, zumindest einen theoretischen Status. Darin ist sie innerhalb der philosophischen Architektur Teil der Praktischen Philosophie. In Form der so genannten Angewandten Ethik befaßt sie sich mit den ethischen Grundlagen einzelner Disziplinen bzw. ethischen Konsequenzen disziplinärer Wissensbildung, z.B. in Form von Medizinethik, Bioethik, Technikethik oder eben auch Wirtschaftsethik. Wichtig im Falle einer Wirtschaftsethik, nicht nur in theoretischer, sondern auch in praktischer Absicht, sind die begrifflichen Bestimmungen von Ethik, Moral und Ethos. Ethik ist kritische Theorie der Moral, insbesondere damit befaßt, institutionelle, häufig miteinander konfligierende Moralen, d.h. gesellschaftlich implantierte Systeme von Handlungsregeln, Zwecken und Zielen, zu beurteilen und zwischen ihnen zu entscheiden bzw. Argumente bereitzustellen, die eine derartige Entscheidung ermöglichen. Dazu müssen diese Argumente allgemein gelten, muß die entsprechende Ethik also selbst universal sein, was wiederum bedeutet, daß sie universale Geltungsansprüche zu formulieren und zu begründen hat. Die Ethik Immanuel Kants ist ein Beispiel für eine derartige universale Ethik. Ein Ethos wiederum konstituiert sich in der Orientierung an meist implizit wirkenden Regeln, die selbst und deren Befolgung als selbstverständlich und im Blick auf individuelle wie gesellschaftliche Handlungszusammenhänge als geboten gelten. Ethos ist Teil einer Moral, und einer universalen Moral dann, wenn diese durch eine universale Ethik ausgezeichnet ist. Hier bezieht sich ein Ethos selbst auf eine uni- 260 versale Ethikkonzeption, d.h., es ‚vertritt‘ deren Geltungsansprüche oder realisiert sie. Was hier die Begrifflichkeit von universal bzw. Universalität betrifft, so gilt für eine universale (oder universalistische) Ethik, daß sie ihre Geltung nicht aus den Werten bestimmter (partikularer) Kulturen ablei tet, sondern aus einem allgemeinen Willen, der wiederum am treffendsten durch eine Formulierung des Kategorischen Imperativs Kants zum Ausdruck kommt: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“7 Gegenüber einer in diesem Sinne universalen Ethik sind alle Moralen, weil kulturabhängig, partikular, es sei denn, es handelte sich um eine Moral, die unmittelbar der Konzeption einer universalen Ethik folgt. Das gilt übrigens auch für den Vernunftbegriff. Vernunft ist ein kulturelles Faktum, aber sie ist nicht kulturabhängig. Das bedeutet, daß Kulturen und die in sie eingebundenen Moralen ihre Geltungsansprüche, wenn sie denn solche gegen- über anderen Kulturen und Moralen erheben, gegenüber der Vernunft zu rechtfertigen haben, nicht umgekehrt. Vernunft ist folglich ein Universalitätsprinzip (gegenüber partikularen Kulturen, Moralen bzw. partikularen Vorstellungen vom Guten, Gerechten und Vernünftigen), ein Transsubjektivitätsprinzip (im Sinne überwundener reiner Subjektivität) und ein Legitimationsprinzip (bezogen auf Geltungsansprüche, die sich nicht selbst relativieren). Doch damit wären wir auf den höchsten Höhen der Philosophie angelangt. Zu hoch eigentlich schon, um mit den üblichen Problemen pragmatisch umgehen zu können. Im Wirtschaftszusammenhang geht es denn auch nicht so sehr im theoretischen oder philosophischen Sinne um Ethik und Vernunft, sondern um das richtige Ethos. Ethos im Sinne von gelebter Moral, die ihrerseits ihren Ausweis in einer universalen Ethik findet. Mit der Wirksamkeit eines solchen Ethos ist III. Gesellschaft 26114. Wirtschaft und Ethos es wiederum häufig schlecht bestellt. Das machen gerade wieder die gegenwärtigen Umstände deutlich, z.B. wenn Boni, häufig in schwindelerregender Höhe, von denjenigen eingefordert werden, die ein finanzielles Desaster mit zu verantworten haben oder dieses sogar nachweislich verursacht haben. Ethos? Fehlanzeige. Wer wundert sich da noch über eine andauernde Vertrauenskrise? Stichwort noch einmal: Bedeutung des Symbolischen. Dabei sind Bonus-Regelungen recht verstanden etwas Gutes, ein leistungsförderndes Stimulans. Nur wird mit ihnen häufig der kurzfristige und möglicherweise der vergängliche Erfolg, nicht der nachhaltige belohnt. Um den aber geht es, nicht nur in Stabilitätsdingen. Eintagsfliegen sind auch in der Wirtschaft eine vernachlässigbare Spezies; wer auf sie setzt, handelt sich nichts wie Sterbliches ein. Mit der edlen Absicht, hier mit institutionellen Mitteln gegenzusteuern, ist es leider auch nicht getan. Das gilt z.B. von der Einrichtung einer UN-Organisation mit dem stolzen Namen „Principles for Responsible Management Education“, der mittlerweile rund 250 Wirtschaftshochschulen beigetreten sind, oder gar vom formalen Akt eines Hippokratischen Eides für Manager, wie er 2006 an der US-amerikanischen „Thunderbird School of Global Management“ etabliert wurde, auch wenn, was er besagt, beherzigenswert ist, nämlich „verantwortungsvoll mit natürlichen Ressourcen umzugehen, niemanden auszubeuten, die Menschenrechte zu respektieren und Korruption zu bekämpfen“. Eben darum geht es auch in der Initiative „Corporate Social Responsibility (CSR)“ und auf einer Regelebene natürlich auch im „Deutschen Corporate Governance Kodex“. Der Volksmund weiß es: Papier ist geduldig – und Prinzipien, die Teil von feierlichen Erklärungen und penibel ausgearbeiteten Regelwerken sind, sind es leider auch. Sie wollen gelebt werden, und das heißt: Auf das Tun und das richtige Bewußtsein, das richtige Ethos kommt es an. So ist es auch ein fundamentaler, in modernen Gesellschaften leider sehr verbreite- 262 ter Irrtum zu glauben, alles lasse sich organisieren, auch das Ethik und Moral Betreffende oder gar diese selbst. Allenfalls läßt sich zwangsbewehrt, also mit gesetzlichen und juristischen Mitteln, ein Verhalten in seinen formalen Teilen, das man unzutreffenderweise häufig selbst als ‚moralisch‘ bezeichnet, erzwingen. Und doch betreten wir mit der Formulierung von Prinzipien und Regeln der genannten Art und der Betonung ethisch und moralisch bestimmter Haltungen auch im wirtschaftlichen Prozeß den richtigen Weg. Ethik muß wieder ein integraler Bestandteil der ökonomischen Bildung und Ausbildung werden, sozusagen gegen den Strich der institutionellen Wirklichkeit gebürstet. Schließlich ist, was heute in vielen Business Schools in MBA-Studiengängen gelehrt wird, Handwerk ohne Wissenschaft und Ethik. Und wenn dabei doch ethisches Territorium betreten wird, dann mit dem Hohelied auf den einzigen Wert Geld und der vermeintlichen Einsicht, alle Tugenden ließen sich auf die Herrschaft des Egoismus reduzieren. Welch, auch anthropologisches, Mißverständnis! Gewiß, Moral, und das gleiche gilt vom Ethos, ist nicht lehrbar – dies wäre wohl so, als wolle man mit dem Lehrbuch in der Hand das Skifahren lernen –, sehr wohl aber die Einsicht in den konstitutiven Zusammenhang von ethisch begründeten Orientierungen und erfolgreichem Tun. Konkret bedeutet das, die Soziale Marktwirtschaft aus den üblichen politischen Beschwörungsritualen zu befreien und sie wieder als ein wirtschaftliches Modell zu begreifen, das auf einer als ethisch begriffenen Grundlage die Tugenden der Freiheit und der Gleichheit, d.h. der Verpflichtung gegenüber dem allgemeinen Wohl, miteinander verbindet. Es geht darum, der Dialektik der Prinzipien Freiheit und Gleichheit, d.h. dem Postulat „sei frei!“, „sei verschieden!“, „verwirkliche den individuellen Willen!“ und dem Postulat „sei gleich!“, „verwirkliche den allgemeinen Willen!“ auch in der Wirtschaft wieder Geltung zu verschaffen. Diese Dialektik, auf der die bürgerliche III. Gesellschaft 26314. Wirtschaft und Ethos Gesellschaft beruht, auszuhalten, ja sie immer wieder aufs Neue zur Wirkung zu bringen, darauf kommt es an. Und dies sollte das Ethos auch des wirtschaftenden Verstandes sein. Schlußbemerkung Bleibt zu hoffen, daß wir die richtigen Schlüsse aus der Krise gezogen haben oder noch ziehen werden. Bekanntermaßen ist es schwer – und das empfiehlt sich ja gelegentlich –, sein Leben zu ändern. Und was vom individuellen Leben gilt, gilt auch vom institutionellen, also auch dem der Wirtschaft. Neue Situationen erfordern neue Initiativen, neue Ordnungen. Im Falle der wohl erst halb durchgestandenen Finanz- und Wirtschaftskrise könnte eine neue Ordnung im Wiederanschluß an das wohlbekannte, aber schlecht befolgte ältere Modell der Sozialen Marktwirtschaft liegen. Und wie wäre es in diesem Zusammenhang wieder mit einer Stärkung eigener Urteilskraft statt eines mehr oder weniger blinden Vertrauens auf die vermeintliche Weisheit von Ratingagenturen, das diese reich und sich selbst selten klüger macht? Entscheidend wird bei alledem sein, wieder zu lernen, daß ein Ethos im beschriebenen Sinne kein bloß privates Vergnügen und kein institutioneller Luxus, sondern das entscheidende Moment eines nachhaltigen und verantwortungsvollen, dem individuellen wie dem Gemeinwohl verpflichteten Wirtschaftens ist. Anmerkungen 1 J. Jessen/E. Finger/T. Assheuer, Pleite der letzten Utopie, DIE ZEIT, 25. September 2008, Nr. 40, 63. 2 F. Schirrmacher, Was wird morgen sein?, faz.net, 11. September 2008. 3 A. Platthaus, Vertrauen? Lieber nur der Sparkasse!, faz.net, 18. September 2008. Diese und weitere Beispiele bei U. Thielemann, Ökonomik nach der Krise: Das Ende der Marktgläubigkeit, Wirtschaftsdienst. Zeitschrift für Wirtschaftspolitik 89 (Juli 2009), Heft 7, 454-457. 264 4 Zur historischen und systematischen Verbindung von Ökonomie und Ethik hier und im Folgenden: J. Mittelstraß, Wirtschaftsethik als wissenschaftliche Disziplin?, in: G. Enderle (Ed.), Ethik und Wirtschaftswissenschaft, Berlin 1985 (Schriften des Vereins für Socialpolitik. Gesellschaft für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Neue Folge 147), 17-32. 5 P. A. Samuelson, Economics, New York 91973, 3. 6 F. Kambartel, Bemerkungen zum normativen Fundament der Ökonomie, in: J. Mittelstraß (Ed.), Methodologische Probleme einer normativ-kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt 1975, 117. 7 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Gesammelte Schriften, ed. Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (heute: Berlin- Brandenburgische Akademie der Wissenschaften), Berlin (heute: Berlin/New York) 1902ff., IV, 429. III. Gesellschaft 265 15. Sprache und Integration Die Sprache war schon immer ein faszinierender Gegenstand der Philosophie – auch jenseits eines Nachdenkens über natürliche Sprachen, das wieder direkt in eine Fachwissenschaft, die Sprachwissenschaft, führt. Es ist nicht zuletzt die Sprache, die uns zu Menschen macht und die alles Verstehen – und Mißverstehen – durchherrscht. Eben darum aber geht es auch in Fragen der sozialen und der kulturellen Integration. Wo wir nicht miteinander zu sprechen vermögen, wo wir uns nicht verstehen, weil wir des anderen Sprache nicht verstehen und damit auch nicht die Welt, in der dieser mit seiner Sprache lebt, bzw. die Welt, die in seiner Sprache lebt, gibt es kein wirkliches Zusammenleben, keine Integration, keine gemeinsame Welt. 15.1 Babylon und andere Orte der Sprache Luise, eine sechsjährige Kölnerin, meine kleine Enkelin, antwortete einmal auf die Frage „woran erkennt man Dich?“ mit „an meiner Sprache!“ Sie sagte nicht: an meinen Augen, an meinen Haaren, sondern: an meiner Sprache. Das ist eine erstaunliche Antwort, nicht nur, weil sie überrascht, weil man, zumal von einem Kind, andere Antworten erwartet, sondern weil sie eine einfache Wahrheit mit sich führt. An meiner Sprache. Diese Antwort zeugt nicht von einem tiefen Nachdenken über das eigene Sein, sondern ist einfach wahr, jedenfalls bezogen auf ein Nachdenken, das man das philosophi- 266 sche oder sonstwie reflektierte Nachdenken nennt. Deshalb sollte man hier auch nicht gleich, wie das manche Philosophen angesichts derartiger Beispiele aus Kindermund tun, von Kinderphilosophie sprechen. Es genügt der Hinweis, daß das Sprechen, ‚mein‘ Sprechen, schon früh als etwas Besonderes erfahren wird, in dem andere etwas über mich erfahren und in dem ich über mich selbst etwas erfahre. Nicht irgendetwas, sondern etwas, an dem man mich erkennt. Auch jenseits dieser Wahrnehmung, die sofort, wenn man sie weiterverfolgt, in anthropologische Überlegungen führt, also solche, die sich auf das Wesen des Menschen, wie wir es sehen, beziehen, haben die Menschen früh ein Gefühl dafür entwickelt, daß es die Sprache ist, die Menschen zusammenführt und die sie zugleich, als jeweils fremde Sprache, trennt. Sprache ist, so könnte man sagen, dazu geschaffen, daß wir uns verstehen, weshalb sie auch der Ort ist, an dem das Verstehen gelingt – oder mißlingt. Deshalb auch der Mythos Babylon, der zu erklären sucht, warum Sprache trennt, statt zu verbinden, und andere Mythen, praktisch in allen Kulturen, die ebenfalls nach einer derartigen Erklärung suchen. Der Konstanzer Historiker Arno Borst hat einige dieser Mythen und die mehr oder weniger zufälligen Ereignisse, mit denen sie ein Auseinanderfallen der Sprache in je für die anderen fremde Sprachen zu erklären versuchen, in seinem monumentalen Werk „Der Turmbau zu Babel“1 wie folgt beschrieben: „Erschreckend wirkt (…) das Erlebnis unverständlicher Rede, wie es dem Wanderer widerfährt, der sich nicht zu seinesgleichen flüchten kann. Dieses Erlebnis fordert eine Erklärung heraus, einen Mythos; er macht dort, wo die Zusammenhänge größerer Verbände oder die Hochkulturen noch nicht einwirken, ein besonderes, aber meist recht zufälliges Ereignis für die Sprachen- und Völkertrennung verantwortlich (…). So erzählen etwa die Südaustralier vom Tode einer bösen, zänkischen Alten, die von den herbeieilenden Menschen jubelnd verspeist wurde. Die südlichen Stämme fra- III. Gesellschaft 26715. Sprache und Integration ßen das Fleisch, die nördlichen die Eingeweide; daher haben jene eine klare, diese eine undeutliche Sprache (…). Im indischen Assam glauben die Kukis, die Sprachen seien verwirrt worden, als drei Kinder eine Ratte jagten (…); hinter der tierfreundlichen Pädagogik mag bereits etwas anderes stehen: der Glaube, daß die Sprachenverschiedenheit aus Unrecht entsprang. Bei den afrikanischen Kabylen ist es ein Zank unter den Menschen, der die Scheidung hervorruft (…). Es ist ein unverständliches, aber von den Menschen herausgefordertes Schicksal, das zur Trennung der Idiome führt; kaum irgendwo zwischen Australien und Afrika sucht man dahinter ein allgemein sinnvolles und absichtliches Handeln. An die Trennung der Sprachen knüpft man fast überall auch die Entstehung der Sprache selber; erst als getrennte wird sie begrifflich faßbar und ein Gegenstand des Nachdenkens.“2 Tatsächlich ist Sprache, die zusammenführt, weil sie jeder versteht, das Normale und daher Selbstverständliche, Sprache, die trennt, weil sie nicht von allen verstanden wird, das Anormale, das nicht Selbstverständliche, zumindest das Erklärungsbedürftige. Es ist daher auch kein Zufall, daß alle Mythen über das Entstehen der Sprache und der Sprachen von einer gemeinsamen Ursprache, einer Sprache, in der sich alle verstanden, ausgehen und eben nicht von einer Vielfalt von Sprachen unter je besonderen Entstehungsbedingungen. Gottfried Wilhelm Leibniz, der Rationalist, z.B. bezeichnete diese Sprache als ‚adamische‘ Sprache (lingua Adamica), Jakob Böhme, der Mystiker, als ‚Natursprache‘. Das Verstehen ist eben das Selbstverständliche, das Nicht-Verstehen das Erklärungsbedürftige, und daher ist auch die gemeinsame Sprache das Selbstverständliche und die fremde Sprache das Erklärungsbedürftige. Dies bedeutet nicht, daß Sprache allgemein, also auch die gemeinsame Sprache, etwas Einfaches, etwas keiner weiteren Betrachtung mehr Bedürftiges ist. Und es bedeutet schon gar nicht, daß Sprache allein etwas ist, das der bloßen Mitteilung dient, ein Instrument also, etwas, das nicht zu mir, zu meinem Wesen 268 gehört, sondern ein Mittel, nicht weiter erklärungsbedürftig, allenfalls genauer beschreibbar, dessen ich mich zur besseren Kommunikation mit anderen bediene. Luise, unsere kleine Kölnerin, hat eben recht: Man erkennt mich an meiner Sprache – mich, nicht nur das Instrument, dessen ich mich zur Kommunikation bediene, das Mittel, mit dem ich mich verständlich mache. 15.2 Philosophie der Sprache Es ist von jeher die Philosophie gewesen, die diesen Dingen nachgegangen ist, nicht in der Rolle der Sprachwissenschaft, sondern in Form eines Nachdenkens darüber, in welchem Sinne die Sprache das Selbstverständliche ist, und in welchem Sinne sie nicht nur Ausdruck eines Mitteilungsbedürfnisses des Menschen, sondern auch Ausdruck seines Wesens ist. So heißt es z.B. bei Friedrich Nietzsche: „Die Sprache ist das alleralltäglichste: es muß ein Philosoph sein, der sich mit ihr abgiebt.“3 Das ist so. Die Sprache ist das Alleralltäglichste – und eben deshalb auch ein philosophischer Gegenstand. Die Philosophie versteht sich nämlich, seit Aristoteles, in wesentlichen Teilen als ein Nachdenken über das Selbstverständliche, oft auch über das vermeintlich Selbstverständliche, nicht um es zu beschreiben, sondern um es zu begreifen. Erinnert sei in diesem Zusammenhang nur an den Kirchenvater Augustinus, der einmal über die Zeit sagte, daß er sie verstehe, solange ihn niemand danach frage, was die Zeit sei; wenn ihn aber jemand nach dem Wesen der Zeit frage, er sie nicht mehr verstehe.4 Mit der Sprache ist es hier wie mit der Zeit. Wir bewegen uns in ihr, gehen mit ihr als etwas Selbstverständlichem um, verlassen uns gewissermaßen blind auf sie, und haben sie doch in der Regel nicht begriffen, jedenfalls nicht in der Weise, daß Ich, Welt und Sprache enger zusammenhängen, als uns dies meist bewußt ist. III. Gesellschaft 26915. Sprache und Integration Der erste, der diesen Zusammenhang auf eine prägnante Weise zum Ausdruck brachte, war Wilhelm v. Humboldt. Nach Humboldt liegt in jeder Sprache eine ‚eigentümliche Weltansicht‘ beschlossen. Sprache bildet nicht neutral oder ‚objektiv‘ die Welt ab, sondern stellt sie – nach eigenen Gesetzen – dar. Sie ist dabei in Humboldts Terminologie weder Werk (Ergon), d.h. etwas Hergestelltes, wie wir Uhren und Pfannen herstellen, noch Mittel, d.h. ein bloßes Instrument zur Kommunikation mit der Welt, sondern selbst Tätigkeit (Energeia) und als solche ‚Arbeit des Geistes‘. Diese Arbeit bringt sich sowohl im Sprechen als auch im Verstehen, und damit in der dialogischen Einheit von Ich und Du, zum Ausdruck.5 Ihre innere Einheit liegt in einer inneren Sprachform, die die Individualität einer Sprachgemeinschaft ausmacht. Wir können auch sagen, daß der Mensch – als Mitglied einer Sprachgemeinschaft – in einer Humboldt-Welt lebt. Die ‚Arbeit des Geistes‘, die Humboldt in der Sprache und in ihren ‚Weltansichten‘ beschlossen sah, ist dabei sowohl Aneignung (Aneignung der Welt durch ihre sprachliche Form) als auch Orientierung (Orientierung in dieser sprachlichen Form). Aneignung bedeutet hier Verwandlung der Welt in die Welt des Menschen, Orientierung eine (individuelle wie gesellschaftliche) Lebensform – die immer auch eine besondere (innere) Sprachform einschließt. Daß die Welt ein Resultat der ‚Arbeit des Geistes‘ ist, bedeutet natürlich nicht, daß ihre einzige Wirklichkeit die des Geistes ist. Wer das annimmt, vergißt, daß die Welt nun auch nicht einfach ihre Sprache ist. Wer alles in Sprache aufzulösen sucht, der kommt in ihr um, d.h., er stößt nur um so heftiger auf eine Realität, die sich unseren sprachlichen Beschwörungen und Träumen nicht beugt. Herr und Knecht, die lange die Ursituation alles Gesellschaftlichen darstellten, und Natur, die in ihrer Aneignung auf den Menschen zurückschlägt, sind Stichworte dafür. Die Gleichung zwischen Welt und Sprache geht, trotz Humboldt-Welt und des über Aneignung und Orientierung Gesagten, nicht völlig auf. Auch nicht in ihrer alten 270 wie neuen Form als Gleichung zwischen Welt und Text, die aus dem sprachlichen Wesen der Welt ein literarisches Wesen macht. Darauf hat schon Umberto Eco ausdrücklich hingewiesen: „Das Mittelalter irrte, als es die Welt als Text verstand, die Moderne irrt, wenn sie den Text als Welt betrachtet.“6 Texte sind weder die Welt noch deren hintergründiges Geheimnis. Sie sind vielmehr, so Eco weiter, „der menschliche Versuch, die Welt auf ein handliches Format zu bringen“7 – so wie die Sprache insgesamt gesehen der immer erfolgreiche und doch auch immer unzulängliche Versuch ist, die Welt bewohnbar zu machen. Wir ziehen mit der Sprache Furchen in die Welt, aber wir machen sie nicht mit unserer Sprache. Wir kultivieren die Welt, indem wir sie in unserer Sprache zum Sprechen bringen, aber wir lösen die Welt nicht in sprachliche Kultur auf. Auch Unkultur ist vielmehr (nur allzu häufig) das Resultat unserer sprachlichen (und nicht-sprachlichen) Verwandlung der Welt in unsere Welt. Und doch: Daß einer Sprache eine ‚eigentümliche Weltansicht‘ zugrundeliegt, prägt unsere Welt und die Kultur, mit der wir uns in der Welt einrichten. Das sieht im übrigen auch der Sprachwissenschaftler so. In den Worten eines ‚philosophierenden‘ Linguisten formuliert: „Das Verhältnis zwischen Sprache und Erfahrung ist oft mißverstanden worden. Die Sprache ist nicht nur ein mehr oder minder systematisches Inventar von verschiedenen Bestandstücken der Erfahrung, die als für das Individuum bedeutsam erscheinen, wie so oft naiverweise angenommen wird, sondern sie ist auch eine in sich selber ruhende schöpferische Organisation von Symbolen, die sich nicht nur auf eine weithin ohne ihre Hilfe erworbene Erfahrung bezieht, sondern in Wahrheit die Erfahrung für uns definiert, was einerseits auf ihrer formalen Vollständigkeit und andererseits auf unserer unbewußten Projektion ihrer impliziten Erwartungen auf den Bereich der Erfahrung beruht.“8 Sprache, die die Erfahrung für uns definiert. Eben das ist gemeint, wenn hier zuvor auf die unaufhebbare Einheit von Ich, Welt und Sprache III. Gesellschaft 27115. Sprache und Integration aufmerksam gemacht wurde. Es ist das Selbstverständliche, das selbst zum Unverständlichen wird, wenn man meinen sollte, man könne die Welt auch ohne Sprache haben, und seine Erfahrungen ebenso. Wo immer wir hingehen, die Sprache war immer schon da; sie formt eine Welt, die erst dann auch zu unserer Welt wird, wenn wir ihre Sprache verstehen. Diese Einsicht führt in der Philosophie allerdings gelegentlich auch zu seltsamen Spekulationen. Etwa wenn Martin Heidegger die Identität von Philosophie und philosophischer Sprache behauptet, d.h. die Philosophie, auch ein Philosophieren über die Sprache, in wesentlichen Teilen in die Sprache verlegt. So bezeichnet Heidegger die Sprache als das ‚Haus des Seins‘. Nicht der Mensch ist das Subjekt der Sprache, sondern die Sprache selbst: „Die Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, indem er geschicklich der Sprache entspricht.“9 Nicht der Mensch hätte demnach Sprache, sondern es ist die Sprache, „die den Menschen ‚hat‘“10. Konsequent wird denn auch beim späten Heidegger die philosophische Sprache von der Dichtung umarmt: „Der Denker sagt das Sein. Der Dichter nennt das Heilige.“11 In Wahrheit sind beide eins, weil auch das Sein und das Heilige in Heideggers Spätphilosophie eins geworden sind. Die Philosophie kehrt zu den Göttern zurück. Von dort holt sie ein anderer Philosoph, nämlich Ludwig Wittgenstein, wieder in unsere Welt, allerdings in eine Wittgensteinsche Welt. Die ersten beiden Sätze des 1918 geschriebenen „Tractatus logico-philosophicus“ lauten: „Die Welt ist alles, was der Fall ist. Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.“12 Kürzer läßt sich ein philosophisches Programm, das ein logisches und sprachphilosophisches Profil hat und das zugleich den sprachmystischen Überlegungen, wie wir sie bei Heidegger antreffen, entgegengesetzt ist, nicht formulieren, auch nicht hinsichtlich seiner Grenzen, die hier zugleich als die Grenzen der Philosophie gezogen werden: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schwei- 272 gen.“13 Dazwischen liegen Welten des Irrtums, die die Philosophie, wie sie ist, klein werden lassen: „Die meisten Sätze und Fragen, welche über philosophische Dinge geschrieben worden sind, sind nicht falsch, sondern unsinnig.“14 Philosophische Irrtümer werden zu Momenten des Sinnlosen, vor allem dort, wo, wie es später bei Wittgenstein heißt, die Sprache ‚feiert‘. Klar wird aber auch, daß die Philosophie nicht nur jeweils ihre eigene Sprache hat, sondern daß sie sich auch entwickelt, indem sie sich selbst über die sprachliche Schulter sieht. Erst jetzt wird ein Babylon der Philosophie, als eigenes sprachliches Schicksal, bewußt, und erst jetzt wird versucht, die verlorene Einheit der philosophischen Sprache in einer neuen Einfachheit, die Wittgenstein als Therapie empfiehlt, wiederzufinden. Die Frage ist, wieviel die Philosophie gegenüber ihrer stolzen babylonischen Vergangenheit verliert, wenn sie es sich, mit ihrer Sprache, so einfach macht. Jedenfalls ist es in diesen Fällen – dem Versuch, entweder mit oder gegen die Sprache zu philosophieren – die Philosophie selbst, die die Dinge durcheinanderbringt, nämlich so, daß nicht die Philosophie die Sprache (und was sie vermag) erklärt, sondern die Sprache die Philosophie. Man sieht, wohin es führt, wenn man Humboldts einfache Einsicht, daß in jeder Sprache eine ‚eigentümliche Weltansicht‘ liegt, philosophisch zu überbieten sucht (wie dies bei Heidegger geschieht) oder philosophisch auf etwas Einfaches herunterzudefinieren sucht (wie bei Wittgenstein geschehen). Mit Humboldt läßt sich jedenfalls – und wieder enger an unserem Thema – sagen: Wessen Sprache man nicht versteht, dessen Blick auf die Welt man nicht versteht, dessen Welt man nicht versteht. Denn Sprache bringt die Welt zur Sprache, und wie die Welt zur Sprache kommt, so ist sie. Das bedeutet auch, daß sie für diejenigen, die nicht die gleiche Sprache sprechen, verschieden ist. Hinter der fremden Sprache steht auch eine fremde Welt. III. Gesellschaft 27315. Sprache und Integration Wem auch das zu philosophisch klingt, und wer z.B. ‚Objektivität‘ einfordert, die sich auch empirisch, d.h. mit einem wissenschaftlichen Instrumentarium gemessen, bewährt, wechselt auf die Seite der Wissenschaft, z.B. auf die Seite der Naturwissenschaften; und deren Welt – die Welt, die die Naturwissenschaften erklären – ist nicht die gemeinsame Welt, die Lebenswelt, sondern die Welt der Wissenschaft, z.B. die physikalische Welt. Die hat in der Tat eine andere Sprache, ihre eigene Sprache, die die Welt einfach und wieder zu einer Welt macht. Doch diese Sprache ist nicht die Sprache unserer Probleme, auch nicht die von Integration und Identität. 15.3 Integration und Identität Die Sprache ist aus den in eher sprachphilosophischen Analysen und Überlegungen dargelegten Gründen ein großes Integrationsmedium – sie führt als eine gemeinsame Sprache in eine gemeinsame Welt –, aber sie ist nicht das einzige Medium dieser Art. In der Vergangenheit waren es (in den Worten des Gießener Politikwissenschaftlers Claus Leggewie) auch der „Betrieb, in dem nicht Herkunft, sondern Arbeitsleistung und Klassenbewußtsein zählt, die Schule, die allen denselben Lehrplan vorschreibt, die Armee, in der alle demselben Vaterland dienen, auch die Kirchen, in denen alle zu dem Einen Gott beten, wobei Religion und Politik strikt geschieden wurden. Es sollte allein zählen, was einer macht und wohin einer will, nicht woher einer kam und was er ist.“15 Und Leggewie beschreibt auch, was in einem derartigen Integrationsmodell anders ist: es wird „in multikulturell werdenden Gesellschaften von den Identitätsstrategien der Minderheiten durchkreuzt und verkompliziert. Die großen Integrationsapparate funktionieren nicht mehr oder werden, wie die Schule, die Kirchen und sogar der Betrieb, selber zu Orten der Selbstverwirklichung, also der Identitätsbestimmung. Der vorgegebene Kanon wird 274 nicht mehr fraglos hingenommen, die Sprecher der Minderheiten fordern Anerkennung dessen, was sie sind und woher sie kommen. Der moderne Nationalstaat war ein Mittel, daraus resultierenden Konflikten aus dem Weg zu gehen; farben- und herkunftsblind sah er alle Mitglieder als gleiche und gleichberechtigte Bürger an und gewährte ihnen den Schutz des Rechts und die Wohltaten der Sozialfürsorge.“16 Gegen diese Vorstellung, die heute zu einfach geworden ist, d.h., die den tatsächlichen Verhältnissen nicht mehr entspricht, führt der Autor seine Interpretation der Begriffe Integration und Identität an: „Integration ist (…) oft zur Assimilationsforderung umgemünzt. Dabei ist sie in Wirklichkeit als ein aktiver Prozeß derjenigen zu verstehen, die sich sozial integrieren, also nicht nur an ein bestehendes System anpassen, sondern im Prozeß der Integration das System selbst mitver- ändern. Einwanderung und Einbürgerung erfolgt nach bestimmten gesetzten Spielregeln; aber diese müssen nachher durch die Eingewanderten selbst auch zur Disposition zu stellen sein. Identität wird umgekehrt zu stark aus der Sicht der ethnischen, religiösen und kulturellen Gruppen bedacht, als könnten sie darüber allein selbst verfügen. Identität ist aber erst das Ergebnis gegenseitiger Anerkennung – und von daher ist das Eigene auf beunruhigende Weise der Bestimmung durch die Anderen, die Fremden überlassen.“17 Was hier in den Begriffen Integration und Identität beschrieben wird, dürfte die gegenwärtige Situation auch in Deutschland richtig beschreiben. Die Frage ist nur, ob es so etwas wie eine multikulturelle Gesellschaft wirklich geben kann, verstanden als eine Gesellschaft, in der es keine Mehrheit und folglich auch keine Minderheiten mehr gibt.18 Das Thema Sprache (und dieses nicht allein) spricht dagegen. Wirkliche Integration entsteht nur in einer gemeinsamen Welt. Und wie soll diese eine gemeinsame Welt sein, wenn es die Sprachen, die hier gesprochen werden, nicht sind? Noch einmal: Wessen Sprache man nicht versteht, dessen Blick auf III. Gesellschaft 27515. Sprache und Integration die Welt man nicht versteht, dessen Welt man nicht versteht. Denn Sprache bringt die Welt zur Sprache, und wie die Welt zur Sprache kommt, so ist sie. Das mag wieder reichlich philosophisch klingen, dürfte aber die Wirklichkeit des Zusammenlebens bzw. des Nicht- Zusammenlebens, auf dem Hintergrund einer oberflächlich bleibenden politischen Rhetorik, auf seiner Seite haben. Zumindest bleibt das Multikulturelle, das sich um unterschiedliche Sprachen baut, selbst ein oberflächliches Phänomen, wenn es zu keiner gemeinsamen Sprache findet. 15.4 Ethik Was hier zunächst als ein philosophisches Problem, dann als ein politisches Problem erscheint – das Zusammenleben von Menschen in einer sprachlichen und politischen Welt – ist auch ein ethisches Problem. Denn in den unterschiedlichen Welten der unterschiedlichen Sprachen wird auch unterschiedlich gedacht und unterschiedlich gehandelt, tritt das Handeln unter unterschiedliche Regeln und damit auch unter unterschiedliche Moralen, über die wiederum unterschiedliche Ethiken wachen (Beispiel die Scharia mit ihren Regeln einer gottgewollten Ordnung, vor allem dann, wenn sie die Grundlage der Rechtsprechung bildet). Wie, so muß man fragen, stimmen der Ruf nach einer Gleichberechtigung aller Kulturen – auch der jeweiligen Moralen und Ethiken in ihnen – und das (aufgeklärte) Gebot einer universalistischen Ethik, aus der heraus allein Formen des Zusammenlebens unterschiedlicher Kulturen generiert werden können, zusammen? Der Frankfurter Philosoph Karl-Otto Apel, dem es in seiner Arbeit um die Konzeption einer solchen universalistischen, in diesem Falle in bestimmten Diskursformen fundierten Ethik geht, hat diese Frage wie folgt gestellt und gleich in einem globalen Maßstab zu beantworten versucht: Die „Weltgesellschaft 276 der Gegenwart (ist) nicht nur, wie oft behauptet wird, durch die unabweisbare Forderung einer Tolerierung des kulturellethischen Pluralismus gekennzeichnet (…), sondern pari passu auch durch die erstmals unabweisbare Forderung einer Metaethik des gleichberechtigten Zusammenlebens der kulturell verschiedenen Welt-Gesellschaften (und auch verschiedener kultureller Lebensformen innerhalb einheitlicher Rechtsstaaten)“19. Der Zwang zum Zusammenleben, die Einsicht, daß es hier in Zukunft keine getrennten Welten mehr geben kann, macht Regeln des Zusammenlebens des Unterschiedlichen, in diesem Sinne eine Metaethik des ‚gleichberechtigten Zusammenlebens‘ oder, wie Apel auch sagt, eine „Makroethik des gleichberechtigten Zusammenlebens und der mitverantwortlichen Kooperation der verschiedenen soziokulturellen Lebensformen“ unabdingbar, und diese kann „offenbar nur aus der Vernunftperspektive eines einheitlichen Guten im Sinne der Gerechtigkeit und der Mitverantwortung, kurz: der Solidarität aller Menschen begründet werden“20. Voraussetzung dafür ist, daß diese Begründung auch verstanden wird, und das wiederum bedeutet, daß sie auch in unterschiedlichen Sprachen ausdrückbar wird. Das heißt, die Sprachen müssen, zumindest im konkreten Fall des Miteinanderlebens, aufeinander beziehbar werden, sich (zumindest in Teilen) durchdringen. Noch einmal Apel: „Das Verhältnis der bislang unterschiedenen und als komplementär postulierten Ethiken der Pluralität des Guten und der Selbstverwirklichung und des einen Guten im Sinne der Gerechtigkeit und Mitverantwortung kann nicht ein solches der wechselseitigen Unabhängigkeit und Gleichberechtigung sein. Denn die für alle maßgebliche, die universalistische und unitaristische Ethik der Gerechtigkeit und Mitverantwortung muß ja die Koexistenz und Kooperation der verschiedenen Formen des guten Lebens ermöglichen. Insofern muß sie auch das Recht und die Grenzen des Andersseins begründen.“21 III. Gesellschaft 27715. Sprache und Integration Daß hier die Sprache der Philosophie bzw. der Ethik gemeint ist, hebt das Problem nicht in einen philosophischen Himmel. Schließlich geht es um sehr konkrete Probleme des Zusammenlebens, und diese wollen (und müssen) in einer gemeinsamen Sprache formulierbar sein. Ist das nicht der Fall, gibt es auch keine universalistische Ethik oder wird diese als partikularistische Ethik wahrgenommen, und keine gemeinsame Welt, in der eine solche Ethik gelten könnte. Man sieht, wie weit das Thema Sprache und Integration führt: in eine wirkliche, nunmehr auch in der Sprache der Ethik formulierbare Integration oder in isolierte Welten, in der alle universalistischen Ansprüche, sprachliche wie ethische, für die Katz sind. Anmerkungen 1 A. Borst, Der Turmbau zu Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, I-IV, Stuttgart 1957-1963. 2 A. Borst, a.a.O., I, 21. 3 P I 13, 26 (GSA 71/69), in: F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe I 5 (Schriften der letzten Leipziger und ersten Basler Zeit 1868- 1869), ed. C. Koch/K. Schlechta, München 1940, 268. 4 A. Augustinus, Confessiones XI, 14 (ed. J. Bernhart, München 1955, 628f.). 5 Vgl. K. Lorenz, Wilhelm v. Humboldt, in: J. Mittelstraß (Ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie III, Stuttgart/Weimar 22008, 456-461. Ferner zum Folgenden, in direktem Anschluß, J. Mittelstraß, Humboldt-Welt. Einführende Bemerkungen über Sprache und Welt, in: J. Mittelstraß (Ed.), Wohin geht die Sprache? Wirklichkeit – Kommunikation – Kompetenz, Köln 1989 (Veröffentlichungen der Hanns Martin Schleyer-Stiftung 28), 41-45. 6 U. Eco, Streit der Interpretationen, Konstanz 1987, 29. 7 Ebd. 8 E. Sapir, Conceptual Categories of Primitive Languages, Science 74 (1931), 578 (dt. in: P. Henle [Ed.], Sprache, Denken, Kultur, Frankfurt 1975, 9). 9 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, 161. Vgl. zum Folgenden J. Mittelstraß, Über philosophische Sprache, Bonn 2000 (Bonner philosophische Vorträge und Studien 11), 24ff.. 10 M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt 1970, 43. 11 M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt 1955, 51. 12 Tract. 1,1.1. 13 Tract. 7. 278 14 Tract. 4.003. 15 C. Leggewie, Ist kulturelle Koexistenz lernbar?, Basel 1995 (Basler Schriften zur europäischen Integration 14), 12. 16 A.a.O., 12-13. 17 A.a.O., 13. 18 Vgl. C. Leggewie, a.a.O., 14. 19 K.-O. Apel, Anderssein, ein Menschenrecht? Über die Vereinbarkeit universaler Normen mit kultureller und ethnischer Vielfalt, in: H. Hoffmann/D. Kramer (Eds.), Anderssein, ein Menschenrecht. Über die Vereinbarkeit universaler Normen mit kultureller und ethnischer Vielfalt, Weinheim 1995, 14. 20 A.a.O., 15. 21 Ebd. III. Gesellschaft 279 Bildverzeichnis 1. Natürlichkeit Abb. 1: Giorgio di Chirico, Il pittore paesista / Der Landschaftsmaler, Öl/LW, 1918, Privatbesitz. Aus: G. Legrand, Giorgio de Chirico, Berlin 1976, Kapitel „Die Magazine des Imaginären“, Abb. 6. © VG Bild-Kunst, Bonn 2013. Abb. 2: Leonardo da Vinci, Proportionsschema der menschlichen Gestalt nach Vitruv, Federzeichnung mit leichter Aquarellierung, 1485/1490, Venedig, Galleria dell’Accademia. Aus: B. Santi, Leonardo da Vinci, Florenz 1981, 41. Abb. 3: Cyborg, Photo. Bildrechte: iStockphoto. 2. Zeit Abb. 1: Salvador Dalí, La persistance de la mémoire / Die Beständigkeit der Erinnerung, Öl/LW, 1931, New York: Museum of Modern Art (MOMA). Aus: C. Maddox, Salvador Dalí. Exzentrik und Genie, Köln, 1988, 25. © Salvador Dalí, Fundació Gala – Salvador Dalí / VG Bild-Kunst, Bonn 2013. Abb 2: Armillarsphäre von Eufrosino di Lorenzo Volpaia, 1553, vergoldete Bronze, Wien: Österreichisches Museum für angewandte Kunst, Inv.-Nr. F 1339. Aus: Zeit/Los. Zur Kunstgeschichte der Zeit, ed. C. Aigner/G. Pochat/A. Rohsmann, Köln 1999, 235. Abb. 3: Hans Sebald Beham, Der Jungbrunnen, Holzschnitt, ca. 1530. Aus: P. Borscheid, Geschichte des Alters. 16.-18. Jahrhundert, Münster 1987, 29. Abb. 4: Matthäus Merian d. Ä., Der Papst, Kupferstich aus der Buchausgabe des Basler Totentanzes, 1649. Aus: Mensch und Tod. Graphiksammlung der Universität Düsseldorf, Bestandskatalog, ed. E. Schuster, Düsseldorf 1989, 473. 280 3. Kommen und Gehen Abb. 1: Familie um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert (Familie Carl August Arthur Senger und Laura Katharina Bötticher), Photographie, ca. 1905. Aus Privatbesitz. Abb. 2: Gustav Adolph Spangenberg, Luther im Kreise seiner Familie musizierend, Öl/LW, 1866, Leipzig, Museum der bildenden Künste. Photographie: James Steakley. Die Nutzung dieser Photographie ist gemäß den Bedingungen der Creative Commons-Lizenz CC BY-SA 3.0 DE erlaubt. 5. Glück Abb. 1: Ein Münchner im Himmel, Zeichnung von Gertraud und Walter Reiner. Aus: Ein Münchner im Himmel. Eine Geschichte von Ludwig Thoma nach der Interpretation von Adolf Gondell verfilmt, gezeichnet und gestaltet von Gertraud und Walter Reiner, ed. W. F. Karlos, München 1985. Abb. 2: Bert Gerresheim, Die Orakelfrage: Glück?, Bleistiftfrottage 2012 aus dem Zyklus „Extramundi – eine Jenseitsreise. 99 Vexierbilder“. Bildarchiv Bert Gerresheim Abb. 3: Bert Gerresheim, Die Erfindung des Idols – das große Glück?, Bleistiftfrottage 2012 aus dem Zyklus „Extramundi – eine Jenseitsreise. 99 Vexierbilder“. Bildarchiv Bert Gerresheim 8. Grenzen des Wissens? Abb. 1: Unter dem Titel „Wanderer am Weltenrand“ bekannter Holzstich eines unbekannten Künstlers, zuerst erschienen als Illustration in Camille Flammarion, L‘atmosphère. Météorologie populaire, Paris 31888, 163. Entgegen den Intentionen Flammarions, der die Abbildung als Vergegenwärtigung eines naiven Weltglaubens verstand, der Illusion, das Himmelszelt lasse sich greifen, wurde der im 20. Jahrhundert sehr häufig reproduzierte Holzstich zumeist als aus der Zeit um 1530 stammende Illustration der frühneuzeitlichen Überwindung des mittelalterlichen Weltbildes verstanden. Bildverzeichnis 281 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein Abb. 1: Typus Gramatice, Holzschnitt aus: G. Reisch, Margarita Philosophica, Freiburg 1503, 9. Aus: MDZ – Münchener Digitalisierungszentrum, Sammlung Digitalisierung [VD 16-1]. 12. Internet oder: Schöne neue Leonardo-Welt Abb. 1: Bert Gerresheim, Schattentänze, Bleistiftfrottage 2012 aus dem Zyklus „Extramundi – eine Jenseitsreise. 99 Vexierbilder“. Bildarchiv Bert Gerresheim 13. Kritik des verwaltenden Verstandes Abb. 1: Illustration von Osbert Lancaster. Aus: C. N. Parkinson. The Law, Boston 1980 (1. amerikanische Ausgabe), 31. 14. Wirtschaft und Ethos Abb. 1: Dagobert Duck in seinem Element. Mit freundlicher Genehmigung der Walt Disney Company. © Disney Bildverzeichnis 282 Nachweise (Titel zum Teil leicht verändert) 1. Natürlichkeit. Erstveröffentlichung (Wissenschaftssommer Sylt 2010). 2. Zeit. Erstveröffentlichung (Wissenschaftssommer Sylt 2011). 3. Kommen und Gehen. Zum Wandel der Werte und Lebensformen, in: E. Bäck (Ed.) Familien- und Erbrecht. Europas Perspektiven (18. Europäische Notarentage), Wien (Manzsche Verlags- und Universitätsbuchhandlung) 2007, 11-22. 4. Lebenskrisen. Erstveröffentlichung (Königsteiner Forum 2012). 5. Glück. Erstveröffentlichung (Wissenschaftssommer Sylt 2012). 6. Der Ort der Kultur in einer Wissensgesellschaft, in: J. Sieck/R. Franken-Wendelstorf (Eds.), Kultur und Informatik: Aus der Vergangenheit in die Zukunft, Boizenburg (Verlag Werner Hülsbusch) 2012, 15-24. 7. Der Geist und die Geisteswissenschaften, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 14. Januar 2008, Nr. 11, 7 (erweitert). 8. Grenzen des Wissens? Erstveröffentlichung (Wissenschaftssommer Sylt 2008). 9. Das Wissen, der Markt und das Elfenbein. Vom schwierigen Verhältnis zwischen Geist und technischer Kultur, in: Wirtschaft & Wissenschaft 13 (2005), Heft 1, 40-49. 10. Begegnungen mit Exzellenz. Erstveröffentlichung (Leonhard Eulers 300. Geburtstag – Basel 2007). 11. Stolpersteine oder: der schwierige Dialog zwischen Wissenschaft und Gesellschaft. Erstveröffentlichung (OLB-Wissenschaftspreis 2009). 12. Internet oder Schöne neue Leonardo-Welt, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 25. Juli 2011, Nr. 170, 7 (erweitert). 283 13. Grenzen der Vernunft in Politik und Verwaltung, in: W. Seibel/A. Benz (Eds.), Regierungssystem und Verwaltungspolitik. Beiträge zu Ehren von Thomas Ellwein, Opladen (Westdeutscher Verlag) 1995, 111-122 (erweitert). 14. Wirtschaft und Ethos, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 9. Oktober 2009, Nr. 234, 12 (erweitert). 15. Sprache und Integration. Erstveröffentlichung (Karl Rahner Akademie Köln 2002). Nachweise 284 Personenregister Achilleus 48, 90 Albert von Eyb 60 Alembert, J. le R. d‘ 149 Alice 156 Aloisius 103 Apel, K.-O. 275-276, 278 Arber, W. 34 Archytas 153 Argyle, M. 120 Aristoteles 47-48, 79, 84, 86, 102, 105, 112, 114-115, 121, 161, 167, 173, 255, 268 Artopoeus, J. Chr. 54 Assèzat, J. 164 Assheuer, T. 263 Assmann, H. D. 79 Augustinus, A. 36, 56, 59-60, 268, 277 Bächtold-Stäubli, H. 119 Bäck, E. 100 Bacon, F. 24 Barnes, J. 119 Barrow, J. D. 164 Bäschlin, D. L. 153 Beck, U. 215 Beham, H. S. 55 Bentham, J. 112, 255 Berka, W. 229 Bernhart, J. 277 Bernoulli, Jak. 149 Bernoulli, Joh. 149 Beutler, E. 59 Binswanger, M. 119-120 Birnbacher, D. 35, 99 Blasius, D. 79 Boethius, A. M. T. S. 167 Böhme, G. 59 Böhme, J. 267 Borscheid, P. 60 Borst, A. 266, 277 Bötticher, L. K. 67 Bradbury, R. 99 Bromley, A. 164 Brooks, R. A. 215 Buck, A. 35 Bülow, Chr. v. 10 Burda, H. 228 Burrow, J. A. 60 Cabibbo, N. 34 Capek, M. 59 Caspar, M. 35 Chirico, G. de 19 Chronos 37-38, 48 Cicero, M. T. 53, 167 Clairaut, A.-C. 149 Clarke, K. 228 Colli, G. 35, 59, 119 Dali, S. 37 Dante 52 Darwin, Ch. 12-14, 16, 21, 33 De Corte, E. 228 285 Demokritos 105 Diderot, D. 149, 164 Diels, H. 59, 119, 153 Dirac, P. 191 Dyck, W. v. 35 Earman, J. 59 Eco, U. 270, 277 Edgeworth, F. Y. 111 Einstein, A. 12, 41, 180 Ellwein, Th. 230, 248 Ende, M. 38, 59 Enderle, G. 264 Ettinger, R. C. 26 Eucken, W. 256 Euklid 167 Euler, L. 149 Euripides 59 Faust 116 Fenstad, J. E. 228 Fichte, J. G. 20, 161, 164 Finger, E. 263 Fischer, Chr. 79 Flammarion, C. 153 Fontaine, A. 149 Freud, S. 13 Frey, B. S. 119-120 Frey Marti, C. 119-120 Fuhrmann, A. 222 Fürst, P. 54 Gaia 38 Gatterburg, A. 79 Gauß, C. F. 191 Gehlen, A. 18, 26, 34 Geißler, K. A. 229 Gengenbach, P. 53 Gerhardt, G. 35 Gerresheim, B. 107, 117, 219 Gethmann, C. F. 100, 215 Goethe, J. W. v. 37, 59 Goldschmidt, W. 79 Grimm, J. 181 Grimm, W. 181 Häberle, P. 72, 80 Habermas, J. 233, 248 Hammer, F. 35 Hawking, S. W. 59 Hegel, G. W. F. 67-68, 70, 79, 98, 142, 166, 245 Heidegger, M. 90, 271, 277 Henle, P. 277 Henning, H. 119 Hesiod 52 Hippokrates 261 Hobbes, Th. 255 Höffe, O. 119 Hoffmann, H. 278 Hoffmann-Krayer, G. 119 Hombach, B. 228 Homer 48, 59 Hora 38 Horgan, J. 164 Hübscher, A. 34 Hugo, V.-M. 165 Humboldt, W. v. 132, 141-142, 176, 179, 222, 269, 272 Hutcheson, F. 255 Inhetveen, R. 153 Irrgang, B. 99 Israel, W. 59 Personenregister 286 Jessen, J. 263 Jonas, H. 31-32, 35 Joy, B. 215 Kalchas 48 Kambartel, F. 99-100, 120, 264 Kant, I. 32, 35, 66, 85, 97-99, 106, 115, 119-120, 125, 142, 160, 180, 201, 233, 259-260, 264 Keller, B. 227 Kepler, J. 22, 35 Kloepfer, M. 215 Koch, C. 277 Kramer, D. 278 Kranz, W. 59, 119, 153 Kronos 36 Kurzweil, R. 25, 27, 215, 220, 228 Lagrange, J. L. 149 Lancaster, O. 247 Lauth, R. 164 Leggewie, C. 273, 278 Leibniz, G. W. 267 Leonardo da Vinci 23, 168, 217 Lepenies, W. 232, 248 Lévy, P. 35, 99 Lichtenberg, G. Chr. 201 Löffladt, G. 153 Lorenz, K. 34, 119, 277 Lübbe, H. 232, 234, 248 Luise 265, 268 Lukrez 153 Luther, M. 68, 79 Machiavelli, N. 106 Mainzer, K. 228 Markl, H. 215 Mastroianni, M. 61 Matussek, M. 79 Maupertuis, P. L. M. de 149 Merian d.Ä., M. 57 Meyer, M. de 60 Meyers, D. 119 Meyerson, E. 59 Michel, K. M. 100 Mikat, P. 79 Mittelstraß, J. 35, 59-60, 80, 99-100, 119-120, 132, 145, 164, 182, 215, 228, 248, 264, 277 Mohr, G. 79 Moldenhauer, E. 100 Momo 38 Montinari, M. 35, 59, 119 Moravec, H. 24, 27 Müller, K. 153 Müller-Armack, A. 256 Münchhausen 39 Mutschler, F.-H. 119 Newton, I. 12, 180, 217 Nietzsche, F. 9, 22, 31, 35, 37, 59, 87, 104, 109, 119, 201, 268, 277 Oehler, J. 99 Pandora 198 Panofsky, E. 165, 182 Parakenings, B. 10 Parkinson, C. N. 244-248 Parmenides 40 Personenregister 287 Pascal, B. 152 Paulsen, F. 243, 248 Pedretti, C. 228 Penrose, R. 59 Perl, C. J. 60 Petrus Lombardus 167 Pico della Mirandola, G. 21-22 Pieper, A. 119 Planck, M. 12, 191 Platon 46-48, 50, 83-84, 92, 99, 105, 114, 142, 218, 231 Platthaus, A. 263 Plessner, H. 17, 22, 34, 60 Pöppel, E. 229 Popper, K. R. 162, 164, 184 Prisching, M. 132 Ptolemaios, K. 52, 167 Pythagoras 167 Raleigh, W. 52 Reisch, G. 165, 167 Rescher, N. 164 Rilke, R. M. 201 Robertson-von Trotha, C. Y. 100 Rösch, P. 10 Rosenmayr, L. 59 Rüegg, W. 182 Rupé, H. 59 Rutherford, E. 212 Sainte-Beuve, Ch.-A. 165, 182 Samuelson, P. A. 264 Sánchez Sorondo, M. 34 Sapir, E. 277 Schachtner, Chr. 229 Scheler, M. 17, 34 Schirrmacher, F. 263 Schlechta, K. 277 Schneider, Chr. 10 Schopenhauer, A. 18, 20, 31, 34, 106, 110, 119 Schücking, L. L. 60, 100 Schuster, H. G. 164 Schwemmer, O. 35 Seipel, W. 49 Seneca d.J., L. A. 104, 119 Senger, C. A. A. 67 Shakespeare, W. 52, 60, 96, 100, 135 Shapiro, J. J. 228 Silver, L. 99 Simon, D. 59 Singer, W. 215 Sisyphos 163 Skouris, V. 73, 80 Snow, C. P. 135, 145 Sokrates 83, 96, 114 Solon 52 Sophokles 37 Spangenberg, G. A. 69 Steger, U. 80 Steiner, T. 215 Stemmer, P. 99 Stolleis, M. 80 Stutzer, A. 119-120 Tenzer, E. 229 Thielemann, U. 263 Thoma, L. 103 Tipler, F. 24, 27 Tourneux, M. 164 Trunz, E. 120 Turing, A. M. 201 Uranos 38 Personenregister 288 Vigny, A. de 165 Vitruvius, M. 23 Volpaia, E. di L. 49 Weber, M. 231 Weierstraß, K. Th. 191 Weiher, A. 59 Weinberg, St. 150, 164 Weischedel, W. 99, 119 Weizsäcker, C. F. v. 189-190 Widmann, J. 164 Wittgenstein, L. 176, 182, 271-272 Wolf, M. 79 Wolitzer, M. 227 Zarathustra 37 Zeus 38 Personenregister 289 Sachregister Abelsche Funktionen 191 Aion 46-48, 50 Akzeptanz 134, 140, 201-203, 206 Alter 53-54, 56 Altmännermühle 54 Altweibermühle 54 Anisotropie 39 Anthropologie 17, 21, 51, 85 Argumentepluralismus 207 Armillarsphäre 49 Astronomie, kopernikanische 13 Astronomie, platonische 46-48, 50-51 Aufklärung 54, 144, 214 Ausschöpfbarkeit (der Natur/ der Informationskapazitäten) 155-156 Autonomie 65, 225-226 Autonomieprinzip 98 Bedarf 257-258 Bedürfnis 257 Bedürfniskritik 257-258 Bedürftigkeit 89-90 Besonnenheit 92 Beweis 213 Bildung 128-130, 132, 135, 141, 144, 177-178, 220-222, 224 Bildungssystem 129, 221, 224 Bildungswandel 130 Bildungswelt 222 Biologismus 14-16, 33 Bläck Fööss 109 Bologna-Paradigma 141-142 Chaos, deterministisches 158 Chemie 205 conditio humana 17, 21, 34, 41, 85, 91, 93, 99, 118, 147, 155 Cyber Physical System 218 Cyborg 26 Daimon 105 Datenschutz 227 Demokratie 227 Demokratisierung (der Wissenschaft) 205-208 Determinismus 159 Dienstleistungsgesellschaft 97, 123, 175 disziplinär (Disziplinarität) 131 Dogmatismus 234 Dualismus 139 Egoismus 262 Ehe 61-63, 66-70, 73-74, 78 Einheit (der Welt) 17 Elfenbeinturm 165-166, 168, 176, 181 290 Sachregister Emanzipation 64 Endlichkeit 28-29, 34, 85, 90-92, 115, 118 Entkonventionalisierung 63 Entropie 42 Enttraditionalisierung 63 Erfahrung 226 Erfahrungsform 213 Erlebnisgesellschaft 123 Ethik 21, 30-32, 106, 108, 127, 160-161, 173, 189-190, 256, 258-260, 262, 264, 275, 277 Ethik, angewandte 259 Ethik, universale (universalistische) 160, 259-260, 275-277 Ethos 160, 256, 259-263 Eudaimonia (Glückseligkeit) 104-106, 115 Europa 71, 144 Evaluierung 193-194 Evolution (Evolutionsbegriff) 14, 16, 24, 27-28, 30, 33- 34, 94, 203 Evolution, technische 24, 34 Evolutionismus 14 Evolutionstheorie 13-17, 82 Experte (Expertenwissen) 127-128, 131, 173, 230 Expertenwelt 216, 224 Falsifizierbarkeit 162 Familie 62-63, 66-68, 70, 73-74, 78 Fehlschluß, naturalistischer 31 Fermatsche Vermutung 206 Form, kulturelle 140, 143 Forschung 131, 156-157, 162, 171-172, 184, 188-189, 192, 206-208 Forschung, angewandte 171-172 Forschungsdreieck 172 Forschungsimperativ 170, 180 Fortschritt 13, 21, 25, 28-31, 33, 65, 150, 156-157, 160, 162, 169, 178, 197, 228, 233 Freiheit 78, 144, 206, 208, 256, 262 Freitod (Selbsttötung) 93, 96 Freizeitgesellschaft 123 Fremdbestimmung 94 Fundamentalismus 63, 205, 234 Fundamentalsatz (der Algebra) 191 Gegenwart 39, 225 Gehirn-Computer-Schnittstelle 25, 218 Geist 133, 135, 137-139, 142, 144, 165-166, 176, 178, 180 Geist, absoluter 198, 211, 214, 230 Geist, objektiver 67 Geisteswissenschaften 121, 133-145, 254 Gelassenheit 92, 118 Gentechnologie (Gentechnik) 24, 160, 203, 218 Gerechtigkeit 255-256 Gesellschaft, multikulturelle 63-64, 274 Gesellschaft, postmoderne 62 Gesetz, physikalisches 41 291Sachregister Gesetzmäßigkeit 157-158 Gestaltmodell (der Zeit) 46, 48, 50-51, 53, 56, 58 Gier 252-253 Glaube 14, 16-17, 34, 92 Gleichheit 78, 144, 207-208, 262 Gleichung 40 Gleichzeitigkeit 225 Globalisierung (Globalität) 75-77, 227 Glück 34, 46, 66, 78, 84, 98, 101-118, 147 Glück, großes (hohes) 109, 113, 117 Glück, kleines 109-110, 113, 116, 118 Glücksforschung 110, 113 Grenzen 146-148, 150-151, 153-155, 158, 160-161, 163 Grundgesetze, anthropologische 17 Grundlagenforschung 171-172 Handlung 43-46 Handlungszeit 44, 46-47, 50, 56, 58 Hedonometer 111 Hermeneutik 138 Hippokratischer Eid 261 Hirnforschung 24, 33, 89, 200, 218 homo faber 22, 33, 168, 217 homo oeconomicus 110, 258 homo sapiens 22, 128, 168 Humanismus 86-89, 144 Humboldt-Welt 269 Ich, absolutes 20 Ideal (Bildungsideal) 129, 221 Idealismus, deutscher 161 Identität 274 Identität, kulturelle 64 Impact Factor 193 Imperativ, kategorischer 97-98, 260 Individualisierung (der Lebensformen) 62-64, 70, 78 Industriegesellschaft 123, 126 Information 27, 124-125, 222-224, 229 Informationsgesellschaft 62, 97, 123-124, 220, 223-224 Informationstechnologie 24, 67, 76, 89, 125, 171, 200, 218 Informationswelt 125, 222- 223 Innovation 65, 129, 171-173, 176-177, 196, 220, 228, 236 Institution 224 Integration 274 intelligent design 15 Intelligenz, künstliche (KI) 28, 87, 89, 200-201 Interessenkritik 258 Interessenpluralismus 207 Internet 216-217, 220-228 Internetgesellschaft 122, 125, 216, 222, 224-225 Internetwelt 225, 227 Irrationalismus 205 Irrtum 8, 162-163, 272 Jungbrunnen 54-55 292 Kommunikationstechnologie 76, 218 Kompensation 136, 140 Kontingenz 28-29, 90, 92, 118 Kontinuummodell (der Zeit) 50 Kosmos 46-48, 50 Kreationismus 15-16, 33 Kultur 63, 71-73, 122, 128- 130, 132, 135, 140, 166, 169, 260, 270 Kultur, technische 22, 126-127, 131-132, 134, 166, 232-234 Kulturwandel 130 Künstliche, das 18, 20, 30 Künstlichkeit, natürliche 17, 20, 31-32 Leben, ewiges 90-91 Leben, gelingendes 34, 68, 82-85, 89, 91-93, 96-99, 102, 105, 113-116, 118 Leben, glückliches 87, 98, 105, 115, 118 Leben, gutes 84-85, 114-116, 276 Leben, theoretisches 173 Leben, vernünftiges 84-85, 92, 97-98, 114-116 Lebensalter 48, 51-52 Lebensform 53, 62-63, 77-79, 97, 99, 105, 114-115, 190, 217, 225, 269 Lebensform, europäische 78 Lebenskrise 83, 85, 93 Lebensrad 53 Lebenstreppe 53 Lebenswelt 15-16, 18, 43, 50, 101, 211-213, 273 Lebenszeit 47, 50, 52 Legitimationsprinzip 260 Leonardo-Welt 91-93, 134-136, 138, 140, 144, 166, 168-171, 176, 179-181, 216-217, 220 Lernen 129-131, 221-222, 224 Lernprozesse 64 Logik (der Verhältnisse) 232-233 Logik des Scheins 125 Lust 104-105 Lust-Unlust-Kalkül (hedonistischer) 112 Markt (Marktform) 166, 174, 176, 249 Marktwirtschaft, soziale 256, 262-263 Maschine, gesellschaftliche 233 Medialisierung 227 Medien 64 Medienwelt 223 Meinung 146, 223 Meinungswelt 223 Menschenrechte 64, 144, 261 Metaethik 276 Mittag, großer 109 Monismus 139 Moral 32, 259-260, 262, 275 Moralprinzip 255 moral sciences 112, 254-255 Multitasking 225 Sachregister 293 Nachdenklichkeit 223-224, 226 Natur, biologische 16-18, 24, 33-34 Natur, kulturelle 16-17 Naturalismus 14-15, 257 natura naturans 20 natura naturata 20 Naturgesetz 41, 157-158, 199 Natürliche, das 18, 20, 30-32 Natürlichkeit 13, 17, 20, 22, 31, 35 Natürlichkeit, künstliche 20, 32 Naturzeit 46-47, 50 Netzwerk, soziales 225 Neue, das 180, 184-186, 191, 195-196 Nichtwissen 146, 148, 154, 163 nirvān.a 104 Nutzen 110, 112 Nutzenkalkül 110 Nutzenmaximierung 104, 110 Ökonomie, politische 254 Ökonomismus 258 Orientierung 136 Orientierungswelt 127 Orientierungswissen 123-124, 126-128, 132 Pantheismus 15 Paradigma, technologisches 28 Parkinsons Gesetz 247 Partikularisierung (der Lebensformen) 62-64, 70, 78, 97 Perfektionierung (des Menschen) 14, 24-25, 31, 34, 87, 218 Pflicht 106 Philosophie, praktische 127 Pluralisierung (der Lebensformen) 62-64, 97 Pluralismus 63, 207-208, 276 Pluralität (von Welten) 63 Posthumanismus 24-25, 27-30, 33, 86-87, 89, 93, 218 Prinzip Markt 249, 258 Puritanismus 54 Qualitätssicherung 193-194 Rationalität, Einheit der 137-138 Rationalität, gesellschaftliche 128 Rationalität, technische 233 Raum 58 Recht 71-72 Rechtskultur 71-73, 75-77 Rechtsordnung 71, 75 Reduktionismus 20 Regionalisierung (Regionalität) 76-77 Relativität (der Gleichzeitigkeit) 41 Relativitätstheorie, spezielle 40-41 Reproduktionsmedizin 160, 203 reversibel/irreversibel 41-42 Risiko 201-203, 251 Sachregister 294 Risikogesellschaft 62, 97, 123, 202 Robotik 24, 89, 200, 218 Scheidung 61-62, 70, 73-74 Science Citation Index 193 science fiction 28-30, 88 Selbstbestimmung 65, 70, 78, 83, 93-99, 226 Selbstverwirklichung 64-65, 70, 78, 97-98, 226 Selbstzweck 84-85, 98-99, 115 Sinn (des Lebens) 81-83, 85-86, 99, 115 Sprache 265-277 Sprache, adamische 267 Sprachform 269 Standardmodell 159 Sterben 93-96 Subjekt, autonomes 221, 227 Technik 166, 168-170 Text 270 Theologismus 15-16 Theoria 173 Theorieform 212-213 Theosophie 15 Thermodynamik, Zweiter Hauptsatz der 42, 135-136, 191 Tod 56, 58, 90, 92-96 Tradition 63, 224 transdisziplinär (Transdisziplinarität) 131, 143-145 Transhumanismus 24-30, 33, 86-87, 89, 93, 218 transsubjektiv (Transsubjektivität) 85, 99, 115, 206 Transsubjektivitätsprinzip 260 trial and error 162 Tugend 83-84, 114-115 Turing-Maschine 201 Übermensch 87 Uhr 43, 44, 50-51, 53, 58, 225 Universalitätsprinzip 260 Universität 141-142, 165-166, 176-178, 181, 192-194, 205 Unmittelbarkeit, vermittelte 17 Unsterblichkeit 27, 88, 91 Unverfügbarkeit (das Unverfügbare) 33, 91-93, 96-98 Unverständlichkeit, Jargon der 213 Ursprache 267 Urteilskraft 29, 127, 202, 237, 241-242, 246, 254, 263 Utopie 24, 114 Verfügbarkeit (das Verfügbare) 29, 33, 91-93, 98, 223 Verfügungswissen 123-124, 126-128, 132 Verifizierbarkeit 162 Verläßlichkeit 229 Vernunft (Vernunftbegriff) 13, 123, 127, 231-234, 237, 239, 250-251, 260 Vernunft, praktische 106, 233 Vernunft, technische 233 Vernunft, theoretische 115-116 Verstand, geisteswissenschaftlicher 134 Verstand, naturwissenschaftlicher 135 Sachregister 295 Verstand, verwaltender 179, 193, 205, 231-233, 235-239, 241, 244-245, 248 Verständlichkeit (der Wissenschaft) 209-214 Vertrauen 224, 229 Voraussagbarkeit 157-159 Wachstum 112-113, 251 Wahrheit 162, 207-208, 214 Wandel, gesellschaftlicher 62, 78 Ware (Warenform) 174-175, 177 Weltauge 20 Weltbild 12-13 Weltbild, deterministisches 157 Weltbild, mechanistisches 12 Weltformel 122, 151 Weltoffenheit 89 Werden und Vergehen 39-40 Werte 65, 224, 260 Wertewandel 65 Wille (zur Macht) 31 Wille, freier 98 Wirtschaftsethik 259 Wissen (Wissensbegriff) 123-126, 128, 130, 132, 142, 146-152, 154-159, 162- 163, 173-175, 199-200, 220, 222-223 Wissenschaft 147, 150-151, 156, 160-163, 166, 168-170, 172, 180-181, 183-187, 192-196, 199, 204-207, 209-214 Wissenschaftslehre 161 Wissensgesellschaft 62, 97, 122-129, 131-132, 172, 174, 178, 220 Wissenstransfer 175-176 Wissenswelt 127, 129, 222-223 Würde (Menschenwürde) 96, 144 Zeit 36-48, 50-53, 56, 58, 268 Zeit, gestalthafte 46, 48, 50-51, 58 Zeit, natürliche 44 Zeitgeist 78, 223 Zeitpfeil 39, 42, 48, 50 zeitumkehrbar 42 Zirkel, hermeneutischer 138 Zwei-Kulturen-These 134, 136, 139, 168 Sachregister 296

Zusammenfassung

Wir leben in technischen Kulturen – in einer Leonardo-Welt. Diese Welt steckt voller Überraschungen. Sie verspricht Unsterblichkeit, unter seltsamen Umständen, sucht die Zeit zu eliminieren, verliert ihren Wissensbegriff, feiert den wirtschaftenden und verwaltenden Verstand und treibt den Geisteswissenschaften den Geist aus. Für das autonome Ich und das kleine Glück wird es eng. Das Buch verbindet die Welt der Wissenschaft und der Philosophie mit der Lebenswelt, gelehrtes Wissen mit der alltäglichen Erfahrung. Es geht um das Leben, das seine Selbstverständlichkeit zu verlieren droht, um das Wissen, das seine gewohnten Bahnen verlässt, und um die Gesellschaft, die kein klares Bild ihrer Zukunft mehr hat.

References

Zusammenfassung

Wir leben in technischen Kulturen – in einer Leonardo-Welt. Diese Welt steckt voller Überraschungen. Sie verspricht Unsterblichkeit, unter seltsamen Umständen, sucht die Zeit zu eliminieren, verliert ihren Wissensbegriff, feiert den wirtschaftenden und verwaltenden Verstand und treibt den Geisteswissenschaften den Geist aus. Für das autonome Ich und das kleine Glück wird es eng. Das Buch verbindet die Welt der Wissenschaft und der Philosophie mit der Lebenswelt, gelehrtes Wissen mit der alltäglichen Erfahrung. Es geht um das Leben, das seine Selbstverständlichkeit zu verlieren droht, um das Wissen, das seine gewohnten Bahnen verlässt, und um die Gesellschaft, die kein klares Bild ihrer Zukunft mehr hat.