Kurt Röttgers (Ed.)

Plurale Sozio-Ontologie und Staat

Jean-Luc Nancy

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8487-4001-7, ISBN online: 978-3-8452-8286-2, https://doi.org/10.5771/9783845282862

Series: Staatsverständnisse, vol. 114

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Im Zentrum der Reihe Staatsverständnisse steht die Frage: Was lässt sich den Ideen früherer und heutiger Staatsdenker für ein zeitgemäßes Verständnis des Staates entnehmen? Der französische Philosoph Jean-Luc Nancy begründet eine Ontologie, die vom Sozialen ausgeht. Dieses Soziale ist kein bestimmtes Etwas (etwa Staat, Volk o.ä.), sondern es ist reines Mit-Sein in singulärer Pluralität; diesem Sozialen ist das Politische nachgeordnet. Insofern geben auch der Staat und staatliche Politik keine übergeordnete Instanz mehr ab. Die Sozio-Ontologie Nancys versteht das Politische nicht vom Staat her, sondern vom Gemeinsam-Sein, so dass eine zukünftige Demokratie nicht von einer politischen Revolution, sondern von einer Revolution des Politischen zu erwarten wäre. Mit Beiträgen von: Chantal Bax, Reinhold Clausjürgens, Simon Herzhoff, Oliver Marchart, Maud Meyzaud, Jean-Luc Nancy und Kurt Röttgers. Der Herausgeber: Prof. Dr. Kurt Röttgers war bis 2009 Professor für Philosophie, insbesondere Praktische Philosophie an der FernUniversität in Hagen und arbeitet seither freiberuflich in der philosophischen Forschung. P lu ra le S oz io -O nt ol og ie u nd S ta at 114ISBN 978-3-8487-4001-7 Kurt Röttgers [Hrsg.] Rö tt ge rs [H rs g. ] STAATSVERSTÄNDNISSE Nomos Plurale Sozio-Ontologie und Staat Jean-Luc Nancy BUC_Röttgers_4001-7.indd 1 08.05.18 09:57 Staatsverständnisse herausgegeben von Rüdiger Voigt Band 114 Wissenschaftlicher Beirat: Klaus von Beyme, Heidelberg Norbert Campagna, Luxemburg Wolfgang Kersting, Kiel Herfried Münkler, Berlin Henning Ottmann, München Walter Pauly, Jena Tine Stein, Kiel Kazuhiro Takii, Kyoto Pedro Hermilio Villas Bôas Castelo Branco, Rio de Janeiro Loïc Wacquant, Berkeley Barbara Zehnpfennig, Passau BUT_Röttgers_4001-7.indd 2 07.03.18 12:01 Jean-Luc Nancy Plurale Sozio-Ontologie und Staat Kurt Röttgers [Hrsg.] BUT_Röttgers_4001-7.indd 3 07.03.18 12:01 © Titelbild: „Schattenmeer“, (Büttenpapierschnitt), Friederike Schleeh, Malerin und Bildhauerin. Hintergrund Wand: Stock-Fotografie, Auris Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-4001-7 (Print) ISBN 978-3-8452-8286-2 (ePDF) 1. Auflage 2018 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2018. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. BUT_Röttgers_4001-7.indd 4 07.03.18 12:01 Editorial Das Staatsverständnis hat sich im Laufe der Jahrhunderte immer wieder grundlegend gewandelt. Wir sind Zeugen einer Entwicklung, an deren Ende die Auflösung der uns bekannten Form des territorial definierten Nationalstaates zu stehen scheint. Denn die Globalisierung führt nicht nur zu ökonomischen und technischen Veränderungen, sondern sie hat vor allem auch Auswirkungen auf die Staatlichkeit. Ob die »Entgrenzung der Staatenwelt« jemals zu einem Weltstaat führen wird, ist allerdings zweifelhaft. Umso interessanter sind die Theorien der Staatsdenker, deren Modelle und Theorien, aber auch Utopien, uns Einblick in den Prozess der Entstehung und des Wandels von Staatsverständnissen geben, einen Wandel, der nicht mit der Globalisierung begonnen hat und nicht mit ihr enden wird. Auf die Staatsideen von Platon und Aristoteles, auf denen alle Überlegungen über den Staat basieren, wird unter dem Leitthema »Wiederaneignung der Klassiker« immer wieder zurück zu kommen sein. Der Schwerpunkt der in der Reihe Staatsverständnisse veröffentlichten Arbeiten liegt allerdings auf den neuzeitlichen Ideen vom Staat. Dieses Spektrum reicht von dem Altmeister Niccolò Machiavelli, der wie kein Anderer den engen Zusammenhang zwischen Staatstheorie und Staatspraxis verkörpert, über Thomas Hobbes, den Vater des Leviathan, bis hin zu Karl Marx, den sicher einflussreichsten Staatsdenker der Neuzeit, und schließlich zu den Weimarer Staatstheoretikern Carl Schmitt, Hans Kelsen und Hermann Heller und weiter zu den zeitgenössischen Theoretikern. Nicht nur die Verfälschung der Marxschen Ideen zu einer marxistischen Ideologie, die einen repressiven Staatsapparat rechtfertigen sollte, macht deutlich, dass Theorie und Praxis des Staates nicht auf Dauer von einander zu trennen sind. Auch die Verstrickungen Carl Schmitts in die nationalsozialistischen Machenschaften, die heute sein Bild als führender Staatsdenker seiner Epoche trüben, weisen in diese Richtung. Auf eine Analyse moderner Staatspraxis kann daher in diesem Zusammenhang nicht verzichtet werden. 5 Was ergibt sich daraus für ein zeitgemäßes Verständnis des Staates im Sinne einer modernen Staatswissenschaft? Die Reihe Staatsverständnisse richtet sich mit dieser Fragestellung nicht nur an (politische) Philosophen, sondern vor allem auch an Studierende der Geistes- und Sozialwissenschaften. In den Beiträgen wird daher zum einen der Anschluss an den allgemeinen Diskurs hergestellt, zum anderen werden die wissenschaftlichen Erkenntnisse in klarer und aussagekräftiger Sprache – mit dem Mut zur Pointierung – vorgetragen. So wird auch der / die Studierende unmittelbar in die Problematik des Staatsdenkens eingeführt. Prof. Dr. Rüdiger Voigt 6 Inhaltsverzeichnis Kurt Röttgers Einleitung 9 Jean-Luc Nancy Die Kirche, der Staat, der Widerstand 13 Reinhold Clausjürgens Von der volonté générale zum terreur. – Oder: Wie der Gemeinwille zum Willen einiger weniger wurde 25 Maud Meyzaud Anstelle des Staates. Das Literarisch-Absolute und die frühromantische Politik des Gesprächs 53 Simon Herzhoff Jean-Luc Nancy und Carl Schmitt über das Politische 81 Chantal Bax Jean-Luc Nancy über Nationalität und/als Identität 121 Oliver Marchart Mit-Sein als Gegen-Sein. Jean-Luc Nancy zu Gerechtigkeit, Politik und Demokratie 139 Kurt Röttgers Zu einem Machtbegriff im Ausgang von der Sozio-Ontologie von Jean- Luc Nancy 155 Autorinnen und Autoren 187 7 Kurt Röttgers Einleitung Jean-Luc Nancy ist kein Staatsdenker, wenn man unter diesem Begriff ein Denken versteht, für das der Staat eine Voraussetzung oder Bedingung wäre, von der her man das Politische denken könnte. Nun könnte allerdings auch ein Denker, der zwar nicht vom Institutionellen des Staates in seiner Begrifflichkeit ausgeht, aber dennoch, etwa von „dem“ Menschen ausgehend, zu einem „Staatsverständnis“ sich emporarbeitet, einen legitimen Ort in der Reihe „Staatsverständnisse“ beanspruchen. Aber auch das trifft auf Nancy nicht zu. Der Begriff des Staates („l’État“) kommt bei ihm bemerkenswerterweise selten vor. Am Ende seiner kleinen Schrift über die Wahrheit der Demokratie, in der Nancy Demokratie als Ordnung des Sinns des Gemeinsam-Seins als Singulär-Pluralität herausgearbeitet hatte, sagt er: „Dieses Prinzip entzieht der Ordnung des Staates […] die Unterordnung der Zwecke des Menschen, der gemeinschaftlichen und singulären Existenz.“ Als Rüdiger Voigt, der Herausgeber der Reihe „Staatsverständnisse“, an mich herantrat mit dem Vorschlag, einen Band über Nancy vorzubereiten, habe ich mich vor dem Hintergrund dieser Einsicht geweigert: Nancy hat kein Staatsverständnis und infolgedessen kann er auch keinen legitimen Ort in der Reihe beanspruchen. Aufgrund seiner Kenntnis meines Aufsatzes Die Möglichkeit einer an-archischen Praxis, in dem Nancy in zentraler Position vorkommt, ließ Rüdiger Voigt meine Einwände nicht gelten. Denn zentrale Begriffe der politischen Philosophie, die bei anderen Denkern in einer Theorie des Staates kulminieren, spielen auch bei Nancy eine wichtige Rolle: Freiheit, Demokratie, Gemeinschaft, Politik u.a. Und die wichtige Frage könne doch sein, warum bei Nancy diese Begriffe sich nicht in die Idee des Staates einfügen lassen. Diesem Argument konnte ich mich selbstverständlich nicht verschließen und bin die Aufgabe, immer noch zögernd, angegangen. Denn was zu befürchten stand, bewahrheitete sich alsbald. Es war außerordentlich schwierig, Mitarbeiter für diese in der Perspektive gebrochene Aufgabenstellung zu finden: war es doch die Aufgabe, eine Leerstelle aufzufinden und zu beschreiben: sozusagen ein „schwarzes Loch“ im Universum des politischen Denkens. Eine solche Leerstelle ist nicht nichts, aber sie ist auch nicht ein zu bestimmendes Etwas. Ein politisches Denken, für das im Gedanken der Demokratie „Kommunismus“ (d.h. das Gemeinsam- Sein, „Être-en-commun“) und „Anarchie“ (d.h. die Verweigerung einer hypostasierten Ordnungs-Institution, einer Archie: „ni dieu, ni maître“) Leitbegriffe sind, kann nicht die institutionelle Gewährleistung von Ordnung und Sicherheit als Grundfunk- 9 tionen des Miteinander-Seins annehmen, sondern verschreibt sich dem Mit im Zwischen der Menschen. Dann ist nicht alles politisch und erst recht ist Staats-Politik nicht alles. Vielmehr geht es dann darum, das Miteinander und seine Modalitäten von einer Ontologie des Sozialen, vom Mitsein, her zu begründen. M.a.W. es geht Nancy primär um eine Sozio-Ontologie, von der her sich dann erst das Politische als eine ganz bestimmte Funktion ableiten ließe, so dass diese Anarchie der Demokratie als Sinn-Ordnung selbstverständlich nicht auf eine Ablehnung von Staat überhaupt hinauslaufen kann. Dass es sich bei der Philosophie von Nancy um eine Sozio-Ontologie handelt, wie der Titel dieses Bandes verrät, heißt, dass es für das Soziale keine vorgängige und es begründende Ontologie gibt. Weder das Subjekt, von dem eine Vielzahl von Sozialphilosophien der Moderne geglaubt hatten ausgehen zu dürfen, noch die Pervertierung dieses Modells in den diversen Philosophien der Alterität und der Anerkennung, noch gar umgekehrt die Sozialphilosophien, die ein verbindendes und verbindliches Etwas, etwa den Staat oder das Volk, wählten, können den Ansprüchen einer radikal begründeten Sozialphilosophie genügen. Ja mehr noch, der Sozio-Ontologie kann nicht einmal das Sein als solches als vorab gesichert und als mögliche Grundlage einer Sozio-Ontologie dienen. Was aber dann? Für Nancy ist die Frage nach dem sozialen Sein die grundlegende ontologische Frage überhaupt. Denn der sogenannte Einzelne, wie er etwa in den sogenannten Gesellschaftsvertragstheorien eine zentrale Rolle spielt, ist eben nie und nirgends einzeln, seine Singularität kommt als Singularität nur in der Mehrzahl vor. Das Ontologische ist sozial konstituiert. Nancy verwendet für dieses Verhältnis den Begriff des Gemeinsam-Seins („Être-en-commun“). Dieses ist ein Zwischen, ein Miteinander, jedoch ohne Substantialität zu besitzen: „zwischen“, „mit“ oder französisch „entre“ (vergleichbar deutsch „unter uns“) sind reine Relationsbegriffe. Abgrenzend sagt Nancy daher auch: Das Sein ist zusammen, aber nicht ein Zusammen. Wie und wo findet das statt, welcher Raum entfaltet sich zwischen …? Antwort: Vor allem, aber nicht nur in Kommunikation, die ja nicht der Austausch (und vielleicht Abgeltung im Rahmen einer Universal-Äquivalenz) zuvor geprägter und von Subjekten gehabter Meinungen ist, sondern die Etablierung eines gemeinsamen Textes. Unter dieser Maßgabe ist nicht nur eine Anknüpfung an das Nancy bestens bekannte frühromantische Projekt (Projekt = angefangene Praxis) etwa des Symphilosophierens möglich, sondern selbst eine Rehabilitierung des oftmals geschmähten cartesianischen Denkens und der Sentenz: Cogito ergo sum. Denn das Ich gibt es begründet überhaupt gar nicht außerhalb desjenigen Textes, der „ich“ sagt. Wegen der reinen Relationalität der Konstitution des Sozialen sind Phänomene wie der Staat reine Epiphänomene. Man kann darüber reden, gewiss doch, aber wichtiger ist es, das Soziale so zu konfigurieren, dass auch das Politische neu und radikaler gedacht werden kann. Denn das Politische ist nicht das, was der Staat oder 10 seine Regierung tut, sondern es ist eine Praxis, die sich aus dem Gemeinsam-Sein ergibt. Für diese oblique Art, vom Staat zu reden, gibt Nancy selbst in seinem Beitrag zu diesem Band ein deutliches Beispiel. Nach etlichen Fehlschlägen und Absagen zur Mitarbeit an dieser schwierigen Aufgabe gelang es dann doch, eine wenn auch kleine Zahl hervorragender Mitstreiter zu gewinnen. Ganz besonders hat es mich gefreut, dass Jean-Luc Nancy selbst einen Beitrag beigesteuert hat. Das gibt dem Band ein ganz besonderes und bedeutendes Gepräge, mit dem nicht jeder Band dieser Reihe aufwarten kann. Die in diesem Band versammelten Beiträge stellen sich der Aufgabe auf unterschiedliche Weise. Einige ziehen Linien in andere Theorien hinein und prüfen, wie diese bei Nancy wiederkehren. Dazu sind zu nennen vor allem die historisch ausgerichteten Arbeiten von Reinhold Clausjürgens zur Problematik des rousseauistischen Einheitsdenkens in der Französischen Revolution und von Maud Meyzaud zu Nancys Inspiration durch die Praxis des Denkens der Deutschen Frühromantik. Von zentralem Interesse für das Politik-Verständnis ist Nancys Auseinandersetzung mit Carl Schmitt, erarbeitet von Simon Herzhoff. Die Beiträge von Chantal Bax mit zwei Beispielen der Bedrohungen, bzw. Zerstörungen eines Denkens der Vielheiten, Oliver Marchart und Kurt Röttgers greifen bestimmte, wichtige systematische Aspekte des politischen Denkens von Nancy auf. Der Tradition der Reihe entsprechend, war ein Cover zu finden, das charakteristisch für Nancys Denken wäre. Und das ergab ein weiteres Problem; denn das Mit im Zwischen ist, wie gesagt, kein Substantielles, auf das irgendwie durch ein Bild hingedeutet werden könnte. Das Mit ist kein Etwas, ja an einer Stelle sagt Nancy sogar, dass man gar nicht von „dem“ Mit sprechen könne, man müsse einfach gewissermaßen adverbial „mit“ sagen. Welches Bild könnte dem entsprechen, scheinen doch Bilder unvermeidlich auf die Sichtbarkeit von Etwas zu verweisen? Nur eine abstrakte Bildlichkeit entzieht sich dem. Aber welche abstrakte Bildlichkeit könnte die Struktur eines Mit und eines Zwischen gestalten? In Internet bin ich auf die Grafiken von Friederike Schleeh gestoßen, die den Titel „Zwischenraum“ tragen: http:// schleeh.net/wp-content/uploads/2014/10/zwischenraum_schattenschnitt3.jpg Der als Cover ausgewählte Schattenschnitt 3 zeigt einen Zwischenraum ohne ein abzubildendes gegenständliches Etwas. Es ist der Raum zwischen den festen Seiten rechts und links. Der Zwischenraum, um den es geht, beult sich in diese festen Strukturen ein, schafft sich selbst eigens als Zwischen-Raum. Er enthält nichts Bestimmtes, gleichwohl ist seine Struktur mehr als bloß ein Leerraum: er zeigt eine Kontur, die sich als eine mehrfache Begegnung weißer und schwarzer Komponenten erweist, als ein Miteinander, das sowohl eine Nähe als eine Distanz ist; er gestaltet eine – um jetzt die Worte Nancys zur Interpretation dieser Grafik zu verwenden – singuläre Pluralität. Frau Schleeh hat die Sozio-Ontologie Nancys selbstverständlich nicht als Voraussetzung ihrer Arbeit gemacht; gleichwohl wird Nancys Theorie in 11 ihrer Arbeit zum Bild. Ich bin froh, dass es mir mit tatkräftiger Unterstützung des Verlags gelungen ist, die Bildrechte für das Cover des Bandes zu gewinnen. Allen Beiträgern, inklusive der Grafikerin, sei an dieser Stelle für die Mitwirkung am Gelingen des Bandes gedankt, sowie auf Verlagsseite ganz besonders Frau Beate Bernstein. 12 Jean-Luc Nancy Die Kirche, der Staat, der Widerstand 1. Verbunden mit der in diesem Land [Frankreich] vorherrschenden katholischen Kirche, ist die Trennung von Kirche und Staat der französische Ausdruck davon, die vollständige Unterscheidung der Kompetenzen zu bezeichnen, der Rechte und der Mächte, zwischen der religiösen Ordnung (sei sie kirchlich oder anders begründet) und der politischen Ordnung in dem Sinne, dass sich die politische Ordnung in allen öffentlichen und bürgerlichen Angelegenheiten durchsetzt, während in allen religiösen Angelegenheiten – infolgedessen als privat oder abhängig von einer Gewissensinnerlichkeit angesehen – diejenige Autorität ausgeübt wird, die durch eine religiöse Instanz definiert ist, der jedermann frei ist anzugehören. Diese Trennung ist heute eine anerkannte Gegebenheit der Demokratie, in genau der Form, dass diese Trennung vom öffentlichen Recht deklariert wird (selbst dort, wo sie, wie in England, sich in einem ganz besonderen Zustand befindet, die als eine Nicht-Trennung scheinen kann, aber nicht wirklich ist). Die verfassungsmäßige und/ oder organische Behauptung oder Auferlegung eines gemeinsamen Wesens von Religion und Staat läuft den allgemeinen Regeln der Demokratie und des Rechtsstaats zuwider – das Recht hat u.a. die Aufgabe, die Unabhängigkeit der Religionen zu sichern, sie möglichst ebenso zu gestalten wie es die Aufgabe ist, die Bedingungen der Denk- und Meinungsfreiheit zu sichern. Wir haben uns daran gewöhnt, diese Befreiung als eine Errungenschaft der modernen Demokratie zu betrachten. Das ist in dem Maße nicht falsch, wie die rechtliche Festlegung tatsächlich neu in der Geschichte ist (mit der Einschränkung, gleichwohl, die wir unten treffen werden). Aber es ist nicht weniger notwendig sich zu erinnern, dass eine solche Trennung oder wenigstens ihr Prinzip und die Bedingung ihrer Möglichkeit mit dem Beginn der Politik selbst auftauchen: in Griechenland. Es ist notwendig, daran zu erinnern; denn das bedeutet, um geradewegs auf das Wesentliche zu kommen, dass die Trennung von Kirche und Staat nicht eine politische Möglichkeit unter anderen ist, sondern ein konstitutives Element der Politik als solcher, wenn man diesem Begriff den Sinn geben möchte, den er von seinem griechischen Ursprung her annimmt und nicht in dem vagen und lockeren Sinn, der auf jede mögliche Art der Organisation von Kollektivität antwortete. 13 2. Die Polis, die Cité, mag ihre eigene Religion enthalten, ihre Riten feiern und außerdem den Platz bereitstellen für die anderen, weniger öffentlichen oder weniger „bürgerlichen“ Kulte, nichtsdestoweniger in seinem eigenen Sein als Polis, setzt sie einen fundamentalen Bruch mit jeder Art direkter oder indirekter Theokratie voraus. Von Aristoteles, und selbst von Platon, bis hin zu Machiavelli und Bodin bewährt sich dieses Prinzip, ohne die offizielleren und modernen „Trennungen“ abzuwarten: die Politik umfasst alle Arten von „-kratie“ außer der Theokratie. Umgekehrt umfasst die Theokratie jede Art sozialer Organisation mit religiösem Prinzip außer der Politik, selbst dort, wo die letztere einen religiösen Aspekt aufzuweisen scheint. Es steht einiges auf dem Spiel: im Prinzip geht es nicht um die Religion wie um die Denkfreiheit. Bei der Religion handelt es sich nicht zuerst um eine „private“ Vorliebe, es handelt sich um eine Art und Weise der Repräsentation und der Organisation der Existenz, sowohl der persönlichen als auch der kollektiven: es handelt sich nicht um mehr oder weniger als einer anderen kollektiven oder gemeinschaftlichen Möglichkeit als derjenigen, die die Politik konstituiert. Die Trennung von Kirche und Staat müsste betrachtet werden als der einzige wahre Akt der Geburt der Politik. Die Polis beruht zuallererst darauf, dass sie sich ihr Gesetz gibt. Sie kann eine göttliche Vorschrift oder Garantie anrufen, darum kommt ihr selbst, der Polis, die entschiedene Einrichtung, die Beachtung und die Pflege des Gesetzes nicht weniger zu. Nichts ist in der Hinsicht lehrreicher als einerseits die fortschreitende Ersetzung und das Aufgeben der verschiedenen Formen des Gottesurteils, andererseits die Entwicklung noch vor der Polis selbst (speziell in Babylon) von Codices des Eigentums und des Tauschs (Handel, Erbschaft usw.), die einem Teil der allgemeinen Auto-nomie vorausgehen, auf der die Cité aufruhen sollte. Das Politische / le politique (wenn man sich des Maskulinums bedienen will, um das Wesen oder das Prinzip zu bezeichnen), das ist die Autonomie durch die Definition und durch die Struktur. Die Theokratie, in dem Sinne, den man ihr als das Andere der Politik geben möchte, repräsentiert im Gegenteil durch ihre Definition und durch ihre Struktur die Heteronomie. Offenkundig kann die Autonomie der Heteronomie nur Widerstand leisten, und umgekehrt. Allgemein kann man sogar sagen, dass jede Form des politischen oder moralischen Widerstands eine Beziehung zwischen einer Autonomie und einer Heteronomie ist; die für uns authentischste Form (d.h. allein authentische), ist der Widerstand der Autonomie – sei es individuell, sei es kollektiv – gegen jede Form von Heteronomie. 14 3. Unter diesen Bedingungen bietet die der Cité eigene Religion – wenn sie denn eine ist – ein doppeltes Antlitz. Auf der einen Seite erscheint sie als ein Überleben und als ein Ersatz der theokratischen Religion. All das geschieht auf der einen Seite, als ob die Polis noch nicht so recht gewusst hätte, wie sie ihre Beziehung zum eigentlichen Prinzip seiner Einrichtung ordnen soll – sagen wir, mit Gründungsautorität –, ohne ihm eine gewohnheitsmäßige, in Wahrheit unpolitische Form eines Rückgangs auf die Religion zu geben. Unter dieser Perspektive kann man bedenken, dass die Trennung von Kirche und Staat, was auch immer die genaue Form sei, der logische Ertrag der politischen Erfindung sei, wie weit sie auch in der Zeit sei und erscheint. Die bürgerliche Autonomie trennt sich hier unzweideutig von der religiösen Heteronomie. Auf der anderen Seite tendiert die Religion der Polis im Gegenteil dazu, sich als eine spezifische Religion zu konstituieren, im Unterschied zur „Religion der Priester“, um den Ausdruck zu verwenden, mit dem Kant die Religion im gewöhnlichen Sinne von derjenigen unterscheiden möchte, die er ins Werk setzt „in den Grenzen der reinen Vernunft“. Diese Religion will politisch und religiös sein, aber religiös im Maße des Politischen und nicht umgekehrt. Das ist auch schon, in mancher Hinsicht mindestens, die Religion von Athen, einer Cité, die nicht zufällig den Namen ihrer Schutzgöttin trägt. Das ist auch noch sichtbarer diejenige Roms, das ohne Zweifel in der abendländischen Geschichte das vollendetste Beispiel abgibt einer mit Cité und Staat wesensgleichen Religion – in dem Punkt übrigens, dass das lateinische Wort religio, das wir beerben, um ein Phänomen zu benennen, das nur Rom so mit einem juridisch-politischen und religiösen Sinn in wesensgleicher Weise genannt hat, das man gemäß einer Etymologie gewissenhafter Beobachtung oder gemäß einer unsichereren Etymologie als Herstellung einer Bindung versteht. Was kennzeichnet die römische Religion als politische, staatsbürgerliche oder Zivilreligion? Sie kennzeichnet den Einschluss der Autonomie in eine Heteronomie, die, ohne sie zu unterlaufen, ihr die doppelte Dimension einer Transzendenz und einer Hingabe verleiht. „Rom“ transzendiert seine eigene autonome Immanenz. Der römische politische Korpus (Senatus populusque Romanus) ist mehr und anderes als die effektive Existenz der versammelten Römer, ihrer Gesetze und ihrer Institutionen. Zum Beispiel ist es so, dass die römische Republik imstande ist, die legendäre Erbschaft der Könige zu übernehmen, die ihr vorangegangen ist: durch die Wirkung der gleichen Wahrheit – derjenigen „Roms“ nämlich –, dass die römische Republik Stolz darauf war, das Königtum verdrängt zu haben und dass die Könige verehrt wurden als Vorfahren und Vorläufer des republikanischen Gesetzes. 15 Rom verfügt über eine Heteronomie seiner eigenen Autonomie oder über eine Transzendenz seines eigenen immanenten Prinzips. Ob dieses römische Modell genau der Geschichte entspricht oder nicht, ist hier weniger wichtig als die Tatsache, dass Rom es verstanden hat, dieses Bild von sich selbst zu zeichnen und dieses Bildnis der Nachwelt zu hinterlassen derart, dass die Beispielhaftigkeit der römischen staatsbürgerlichen Tugend, einer engen Verbindung von Rechtsachtung und patriotischer Kultur, der Repräsentation eines Senats als „Versammlung der Könige“ (Friedrich Schlegel), vermengt mit der Vorbildlichkeit der Stadtverwaltung, sowohl sozial als auch ökonomisch, einer Armee, nationaler als jemals in der Antike, zuletzt allgemein als Exemplum vor allem dasjenige, dass der Magistrats-Priester, dessen Name – pontifex – einen doppelten Sinn hat, ein sakraler und ziviler Geist – diese Beispielhaftigkeit ist regelmäßig beschworen worden, sowohl von der Französischen Revolution als auch vom italienischen Faschismus, um die berühmtesten und zugleich repräsentativsten Beispiele in Erinnerung zu rufen. 4. Die Bedeutung des römischen Beispiels zeigt, wie sehr wir zu dem Bild der griechischen Demokratie, wesentlich repräsentiert durch die Agora und durch die freie Diskussion über die Gerechtigkeit, die für Aristoteles den politischen Charakter des menschlichen Lebewesens ausmacht, dasjenige einer religiösen Realität der öffentlichen Angelegenheit hinzufügen wollten, noch vor jedem Raum und jeder Beziehungsartikulation. Was bedeutet das, dass wir das „gewollt“ hätten? Haben wir es gewünscht, und warum? Haben wir es ausprobiert als einen der öffentlichen Angelegenheit innewohnenden Bedarf, seit sie sich verselbständigte – und woher kommt dieser Bedarf? Zweifellos ist es nicht möglich – mindestens jetzt nicht auf Anhieb – diese Fragen zu beantworten. Aber es ist notwendig, um die politische Frage in ihrer ganzen Weite zu erörtern so wie sie sich heute für uns stellt – zu unterstreichen, bis zum welchem Punkt das Bild, die Idee oder das Schema einer „Zivilreligion“ mehr oder weniger bewusst unseren Hauptrepräsentationen des Politischen unterliegt. Das ist übrigens genau so, wie man das Schmittsche Motiv einer „politischen Theologie“ verstehen muss. Auch wenn Schmitt selbst die Frage der Zivilreligion nicht stellt – und unabhängig von der Tatsache, dass er sich für autorisiert halten konnte, im Nationalsozialismus ein zulässiges Äquivalent seines „theologischen“ Modells zu finden – oder vielleicht gerade weil er sie als solche nicht stellte, zeigt sein strenges Denken der Souveränität gut, dass eine Wiederkehr des religiösen Typs im Horizont der Politik der Moderne verbleibt oder insgeheim zu ihr zurückkehrt. Mangels einer solchen Wiederkehr, dass die Idee der „Republik“ besonders in der französischen Form bis gestern lebendig erhalten werden wird (um hier nicht von 16 dem Modell der Vereinigten Staaten zu sprechen oder vom „Verfassungspatriotismus“ von Habermas oder von all dem, was in den japanischen, chinesischen Realitäten analysiert werden könnte oder in den konstitutionellen Monarchien Europas usw.), scheint es so, als widme sich die Politik dem Rückzug auf das Wesen dessen, was man ihr unterstellt, sich auflösen zu lassen in die „Verwaltung“ und die „Polizei“, die dann für uns erscheinen als der miserable Rest dessen, was eine Politik sein könnte oder machen müsste. Marx hatte recht, die Kritik der Religion mit der Kritik der Politik zu verknüpfen; folglich handelte es sich für ihn, mindestens gemäß seiner ersten und grundlegenden Einsicht, darum, die politische Besonderheit freizulegen und die abgesonderte Existenz („den Staat“) aufzuheben ganz so wie die Kritik der Religion die Trennung von Erde und Himmel aufzuheben hätte: aber das, um letztlich eine Welt zu erreichen, die keine Welt, „des Geistes und des Herzens beraubt“, mehr wäre. Mit anderen Worten, wahrer Geist und Herz, der Geist und das Herz der wahren menschlichen Gemeinschaft im Werk der Produktion des Menschen selbst, müssten ihre immanente Authentizität an die Stelle der falschen Transzendenz des politischen Geistes und des religiösen Herzens setzen. Wie man sieht, müssten Politik und Religion zusammen aufgehoben werden, in ein und derselben und einzigen zugleich ur-politischen und (folglich) ur-religiösen Bewegung, der Bewegung des wirklichen sozialen Seins, diesseits und jenseits seiner politisch-religiösen Widerspiegelungen. All das geschieht also so, als ob die große Alternative der Moderne gewesen wäre: entweder endlich eine vollständig von der Religion getrennte Politik zu emanzipieren oder sie beide zusammen aus der Wirksamkeit und dem Ernst der Selbstherstellung der Menschheit hinauszuwerfen. Oder aber die Politik wird begriffen als Wirksamkeit der Autonomie (sei es persönlich oder kollektiv), oder Politik und Religion werden als heteronom vorgestellt und die Autonomie besteht darin, sich von ihnen zu befreien. Widerstand der Politik gegen die Religion oder Widerstand gegen das Politisch-Religiöse (und in dem Fall, wovon, von wem, die Frage lassen wir beiseite). 5. Diese Alternative hatte seine Bedingung der Möglichkeit im zweiten römischen Ereignis, demjenigen das der Republik und dem Kaiserreich folgte in dem, was noch als republikanisch gepflegt wurde. Dieses Ereignis ist nichts anderes als das Christentum, und das Christentum brachte unter dem Aspekt, der uns hier interessiert, nichts anderes, als eine wesentliche Trennung von Kirche und Staat. Tatsächlich ist diese Trennung so grundlegend, dass sie sogar gründend ist: im Christentum stellt 17 sich eigentlich das Begriffspaar „Kirche/Staat“ her. Es stellt sich her, ausgehend von der Begründung der „ekklésia“, einem Begriff, der den Institutionen der griechischen Cité entnommen ist und der jetzt eine „Versammlung“ und eine Weise ganz besonderen Zusammen-Seins, unterschieden von der sozialen und politischen Weise, bezeichnet. Vor der eigentlichen Schaffung der Kirche oder sogar der örtlichen Kirchen hat sich das Christentum durch zwei Hauptmerkmale angekündigt: die Unterscheidung der zwei Reiche und entsprechend der zwei Gesetze. Das Reich Gottes und das Reich des Kaisers, das Gesetz Moses‘ („das Gesetz der Sünde“, nach Paulus) und das Gesetz von Jesus oder Gesetz der Liebe („Gesetz der Freiheit“, nach Jakobus). Als Erbe eines Aufbrechens im Inneren des Judentums, wie ich es oben gekennzeichnet habe, konstituierte das Christentum ein politisches Hauptereignis oder ein Ereignis mit Bezug zur Politik: mit derselben Operation trennte es diese, ontologisch, vom Religiösen (denn es handelte sich um zwei „Welten“, und diese Abtrennung hat seinerseits große religiösen Konsequenzen), und auf der anderen Seite gründete sie mit einer paradoxen Geste das Religiöse selbst auf das politische Modell des Reichs oder der Cité („Reich“ in den Evangelien, „civitas“ bei Augustin). Der Ursprung dieser vollständig neuen Formation in der religiösen Ordnung findet sich in der Bedeutung des Messianismus: dort, wo der Messias als Restaurator der Königreichs Israel erwartet wurde, war er der Errichter eines ganz anderen Königreichs, das vollständig von der Natur und den Gesetzen menschlichen Königtums abwich. Oder vielmehr: nur so wurde die Politik als menschliche Ordnung entlarvt: nur menschlich und „allzu menschlich“. Davon ausgehend ist eine Zivilreligion unmöglich. Alle möglichen Bündnisse zwischen Kirche und Staat konnten eingegangen werden – und wie man weiß, gerade durch die Konversion der Kaiserreichs zur neuen Religion begann ein neues Zeitalter, das die doppelte Bestimmung des Reichs zwischen Orient und Okzident gemäß einer doppelten Ausformulierung der Beziehung zwischen den zwei Reichen erkennen ließ, es blieb nur noch das Grundprinzip der Heterogenität der zwei Ordnungen, das nie wieder grundlegend in Frage gestellt werden sollte. (Das ist auch der Grund, warum – das sei nebenbei gesagt –, ein bedeutender Aspekt der Tradition oder der verschiedenen Traditionen des Islam, wie man weiß, die Beziehung weltlicher und geistlicher Autoritäten betrifft – eine Formulierung, die stricto sensu nur in christlicher Terminologie möglich ist.) Die Trennung von Kirche und Staat, wie sie die Demokratie fertiggestellt hat, ist irgendwie direkt die Folge des vom Christentum eingeführten Doppelregimes, Doppelregime, das zusammen die Ordnung der Cité und die Ordnung der Religion ersetzt hat. Diese Ersetzung selbst hat sich als Folge – auch dort in irgendwie direkter Weise – eingeschaltet in die prekäre und immer wieder aufs Neue destabilisierte Situation der mit Zivilreligion versehenen antiken Cité. 18 Unter diesen Bedingungen ist es nicht erstaunlich, dass das moderne Denken des Politischen in zwei entscheidenden Schritten hinsichtlich der Beziehung von Staat und Religion vorangeschritten ist. Der erste Schritt ist der Erfindung der Souveränität. Von Machiavelli zu Bodin – und ohne das Motiv einer sicheren Kontinuität des Übergangs vom einen zum anderen überbewerten zu wollen – ist es offenkundig, dass der Schwerpunkt des politischen Problems sich unaufhörlich in Richtung der profanen, weltlichen – und selbst atheistischen, um es mit einem Wort von Bayle zum Thema Bodin zu sagen – Bedingung des Staates verschoben hat. Selbst der Begriff des „Staates“ mit seiner Bedeutung der Einrichtung und der Stabilität bezeugt den Bedarf, ein Prinzip der Grundlage und der Festigkeit dort zu finden, wo definitiv eine absolute Grundlage fehlt. Der Ausdruck „absolute Monarchie“, auch wenn angewandt auf von kirchlichen und theologischen Garantien umgebenen Regierungen, spricht für sich selbst: die Souveränität des Monarchen, d.h. des Staates, kann per definitionem von keiner anderen Autorität als von sich selbst abhängen, und seine religiöse Weihe konstituiert trotz des Anscheins nicht seine politische Legitimität. Der souveräne Staat ist der Staat, der seine Legitimität aus sich selbst beziehen muss. Ohne jetzt schon in diesem Kontext auf den wesentlichen Charakter des Rechts der Entscheidung im Ausnahmezustand einzugehen (wie Schmitt die Souveränität definiert), muss man doch festhalten, dass die prinzipielle Autonomie des Politischen hier seinen Hauptanspruch erklärt: sie muss oder es müsste auf die eine oder andere Weise ihr eigenes Gesetz und ihre eigenen Mittel begründen, autorisieren und garantieren. Ist das anders möglich, als die Sicherheitserfordernisse zu beschwören, die aus der Schwäche und der Feindseligkeit der Menschen hervorgehen? Aber können diese Erfordernisse mehr gründen als einen Notbehelf – gegebenenfalls sogar mehr als eine zum alleinigen Wohl eines Einzelnen usurpierte Autorität? Man sieht so das allgemeine Schema der politischen Problematik im Ausgang vom klassischen Zeitalter sich abzeichnen. Der zweite Schritt ist lediglich die Forderung nach einer Zivilreligion, wie sie Rousseau formuliert. Worum handelt es sich? Die Herzen der Bürger empfänglich zu machen für die Gesamtheit der Regeln und Bedingungen, die sich aus der transzendentalen Deduktion des Gesellschaftsvertrags ableiten. Warum dieser Bedarf einer besonderen Affektivität? Warum, wenn nicht darum, weil der Affekt aus dem Vertrag entfernt worden ist – dessen eigentlicher Begriff Rationalität impliziert, aber weder Hingabe, noch Begehren, noch Gefühl. Die Zivilreligion von Rousseau ist entgegen dem Anschein keine mehr oder weniger willkürliche ausschmückende Hinzufügung zum errichteten Bau des Gesellschaftsvertrags. Im Gegenteil kommt sie um zu versuchen, den inneren Mangel des Vertrags auszugleichen, der anscheinend nur eine Regierung der Versammlung des Interesses herzustellen verstand – sogar indem dieser Vertrag den Menschen selbst 19 ganz zum Bürger formt. (Was die protestantische Verwandtschaft oder Herkunft dieser Zivilreligion betrifft, das verdient evidentermaßen eine Ausarbeitung, die anderswo stattfinden müsste.) 6. Die Zivilreligion von Rousseau ist wirkungslos geblieben, wie man weiß. Mindestens fast ganz wirkungslos, was die Ausführung des Rousseauschen Programms anbetrifft. Sie hat nichtsdestoweniger zwei Spuren in der Art der „fraternité“ und der „laïcité“ hinterlassen, gleichzeitig dauerhaft und problematisch. Wie auch die Trennung von Kirche und Staat stellen die politischen Übernahmen von „fraternité“ und „laïcité“ eine französische Besonderheit dar.1 Wie auch für die „Trennung“ ist es angemessen, beide in einem weiten Sinne und als allgemeine Wertbegriffe in der aktuellen Darstellung der Demokratie zu verstehen. (Ich überlasse die Aufgabe, diese Aussage in allen Einzelheiten zu rechtfertigen, einer anderen Gelegenheit.) Mit der „fraternité“, die, wie man weiß, erst später der Parole der französischen Republik hinzugefügt wurde, hat man es, wie man sagen kann, mit einem minimalen Rest eines politischen Gefühls zu tun. Das heißt auch mit der Minimalform eines latenten, mehr oder weniger klar wieder auftretenden Themas einer Gefühlskraft, die das einfachste Mit-Sein voraussetzt. Die Idee der „fraternité“ macht es nicht notgedrungen klar – das ist eine andere Diskussion, die Derrida verschiedentlich, Blanchot und mir wiedersprechend, wieder eröffnet hat. Das, was mir hier wichtig ist, ist, dass selbst wenn man über das Wort streitet, um andere Wörter mit affektiver Bedeutung oder Konnotation an seine Stelle zu setzen: „Freundschaft“ im Fall von Derrida, oder anderswo „Solidarität“ oder gar „Verantwortung“, Wörter die wie auch in letzter Instanz dasjenige der „Gerechtigkeit“, wenn man es recht bedenkt, eine affektive Tönung nicht ganz ablegen können. Um es ganz kurz zu sagen, das, was mit „fraternité“ mit dem einen oder anderen Wort im Herzen der politischen Ordnung, verstanden als Ordnung integraler Autonomie, widersteht, ist das Gefühl – und etwas von Gefühl widersteht so – anzunehmen, dass letztere denkbar sei ohne Gefühl (oder überhaupt denkbar sei, was auf dasselbe hinausläuft.) Mit der „laïcité“ stellt sich ein anderer Aspekt des gleichen Widerstands dar, soll heißen, nicht nur die Möglichkeit, die politisch-soziale Ordnung freizuhalten von jeder religiösen Einmischung, noch diese Ordnung damit zu belasten, innerhalb der notwendigen Bedingungen die freie Ausübung der Kulte zu organisieren, sondern 1 Ich lasse beide Termini unübersetzt, da deutsch „Brüderlichkeit“ eine sehr viel weitere als bloß politisch-revolutionäre Bedeutung hat und „Konfessionslosigkeit“ eine sehr viel geringere Bedeutung als „laïcité“ in der öffentlichen Debatte in Frankreich [Anm. d. Übers.]. 20 darüber hinaus – wie tendenziell im Widerspruch zu den zwei vorhergehenden Klauseln – die Notwendigkeit, etwas wie die Beachtung und Feier der Werte, Symbole und Anerkennungszeichen der Anhänglichkeit aller an der Gemeinschaft als solcher zu entwerfen und zu praktizieren. Gewiss, der Satz, den man gerade gelesen hat, kann einen nicht von dem Verdacht abhalten, dass man dabei ist, eine Art vagen Faschismus zu definieren… Aber ich möchte die präzise Anmerkung machen, dass die Faschismen und mit ihnen die „realen“ Kommnunismen genau so wie einige Spielarten der Diktatur sich tatsächlich eines unerfüllten Wunsches nach Feier der Gemeinschaft bemächtigt haben und dass, wenn dieser Wunsch unerfüllt bleibt – und er bleibt es heute –, dann deswegen weil die Politik es nicht verstanden hat, ihn zu übernehmen. Das heißt, deswegen weil die Politik die Intentionen und Erwartungen nicht zu erfüllen verstand oder vermochte, die Wörter einzufügen: wie „fraternité“ „laïcité“ mehr oder weniger gut bezeichnen. Oder, um es insgesamt umgekehrt zu sagen, weil die allgemeine Idee der Toleranz und des Staates als Toleranzraum zurück bleibt oder sogar fremd gegen- über dem, was zu recht vom Politischen erwartet wird: namentlich die Übernahme einer dem Mit-Sein inhärenten Gefühlskraft. 7. Wenn die Autonomie durch alle Vorstellungen von Demokratie hindurch der Heteronomie Widerstand leistet, dann leistet die Heteronomie der Autonomie in Revanche mit der Kraft des Gefühls Widerstand. Vom Wesen her ist das Gefühl heteronomisch, und vielleicht muss man sogar sagen, dass das Gefühl die Heteronomie ist. Das Christentum hat eine Trennung vorgenommen, die die griechische Grundlage des Politischen implizierte: die Trennung der zwei Ordnungen und die Trennung der zwei Cités, auf der einen Seite die Ordnung und die Cité des Nützlichen und des Rationellen (in dem eingeschränkten Sinn, den wir dem Wort meistens beilegen), auf der anderen Seite die Ordnung und die Cité eines Gesetzes, das sich nicht zufällig als Gesetz der Liebe bezeichnet. Während der ganzen Dauer der christlich genannten Zivilisation mangelte es der Liebe nicht, wenigstens als Frage, die Wiederkehr, die Forderung oder die Besorgnis hinsichtlich des Politischen zu vollziehen. So waren die Untertanen des Königs gehalten, ihren Souverän zu lieben, so dachte Hegel die Liebe als Prinzip selbst des Staates, so haben die Fraternité, der Patriotismus (bis zum „Verfassungspatriotismus“ von Habermas), die nationalen Befreiungsbewegungen, so hat die Demokratie selbst oder die Republik (im europäischen Stil) oder die Nation (im amerikanischen Stil), so hat diese oder jene großzügige Auffassung von Europa ebenso sehr Anstrengungen unternommen, um irgendetwas von dieser Liebe zu übernehmen und wieder- 21 zubeleben: denn die Erfinder der Demokratie haben immer gewusst, wie Rousseau und mit ihm, dass man die Liebe nicht dem anderen Reich überlassen könne und dass man sie vielleicht restlos selbständig übernehmen müsste, bei Strafe nichts anderes zu sein … als Demokratie, d.h. einfach Ordnung der nützlichen und rationellen Regierung einer Welt, ihrerseits des Gefühls und d.h. der Transzendenz beraubt. Die Demokratie ist von Geburt an (man könnte sogar sagen, von ihrer doppelten Geburt an: griechisch und modern) sehr und zugleich sehr wenig christlich. Sehr, weil sie die Trennung der zwei Reiche vollständig übernimmt; sehr wenig, weil sie darin scheitert, in ihrem Reich die Kraft des Gefühls wiederzufinden, die das andere für sich reserviert hat. Aber gleichzeitig, beraubt der öffentlichen Positionen, durch die es mit der einen Hand die materielle Gewalt wiedererlangte, die es mit der anderen verspielte – und mit der es auch ein bisschen Liebe oder Liebesanschein fortgesetzt in der politischen Ordnung einrichtete –, löst sich dieses Christentum als soziale Religion auf und von daher tendenziell als Religion überhaupt und mit ihm – immer tendenziell – alle Religionen. Keines der zwei Reiche widersteht noch dem anderen – außer in der Form brutaler Phantasmen, sei es der Kirche oder des Staats. Aber in Wirklichkeit ist das keine Widerstandsbeziehung, es ist eine Beziehung von Beherrschungswillen und der Absorption eines Reichs durch das andere. Das ist eine Beziehung reiner und einfacher, erobernder und zerstörerischer Feindseligkeit. 8. Wir sind nicht mehr im Widerstand, sondern in der Konfrontation. Wir sind nicht mehr in der natürlichen Differenz zwischen zwei Reichen, sondern in der Gewaltdifferenz zwischen Herrschaftsbereichen. Wenn es gewiss ist, dass wir nicht zurückkommen, weder zum Christentum, noch zur römischen Republik, noch zur athenischen Cité, und wenn es gewiss ist, dass es in nichts wünschenswert ist, zu irgendeiner dieser Formen zurückzukehren, dann ist es ebenso gewiss, dass wir eine neue Form des politischen Spiels erfinden müssen, indem wir von nun an klar die Herausforderung als eine solche der Unmöglichkeit der Zivilreligion formulieren. Wenn die Zivilreligion unmöglich ist und wenn wir nicht wissen, wohin uns ihre mangelhaften (republikanisches Fest!) oder ihre exzessiven (faschistisches Fest!) Realisierungen führen, jedoch dass das „rechte Maß“ genau das Unmögliche selbst ist, dann müssen wir die Frage nach dem Gefühl, durch das wir ko-existieren, ganz und gar neu wieder aufnehmen. Danach müssten wir uns fragen, wie es angebracht ist, Staat und Kirche wahrhaft zu trennen oder mehr noch, wie es angebracht ist, ebenso gut wie die politische Beschlagnahme irgendeiner Religion auch zu verzichten auf den Wunsch nach einer Politik, die geeignet wäre, das Gefühl und seine Heteronomie zu 22 übernehmen. Es scheint sehr danach zu fordern, zwei Dinge auf einmal zu verlangen. Dennoch ist es das, was wir uns als explorative und heuristische Regel geben müssen. Wir könnten so (wieder) anfangen. Gemeinsam sein, oder zusammen sein oder am einfachsten, in der am meisten entblößten Art, zu mehreren sein, das ist im Gefühl sein: affiziert sein und affizieren, berührt sein und berühren. Der „Kontakt“, die Kontiguität, das Reiben, das Treffen und Zusammenstoßen, ist die Grundmodalität des Gefühls. Also, was das Berühren berührt, die Grenze des Anderen – des anderen Körpers; denn der Andere, das ist der andere Körper, das heißt undurchdringlich (durchdringlich nur durch eine Verletzung, nicht durchdringend in der Sexualbeziehung, wo die „Penetration“ nur ein Berühren ist, das die Grenze am weitesten treibt). Jede Spielart des Mitseins ist eine Grenzbeziehung: wie dort berühren und berührt werden, ohne zu verletzen? Also wir wünschen, sie zu verletzen; denn die Grenze setzt exponiert die Endlichkeit. Das Vereinigungsbegehren und das Todesbegehren bilden die doppelte Modalität der wesentlichen Unruhe, die uns in unserer Endlichkeit betrifft. Die Anderen verschlucken oder vernichten – und sie dennoch gleichzeitig als Andere behalten wollen; denn es bedrückt uns auch der Schrecken der Einsamkeit (die eigentlich das Ende des Sinns ist, wenn der Sinn wesentlich sich austauscht oder sich mitteilt). Das heißt, in der Menschheit ist die Beziehung zur Grenze auf zweierlei Weise geregelt oder geregelt worden: entweder durch die Modalität irgendeines Opfers, das in einer Grenzüberschreitung eine Verbindung zur Totalität errichtet (wiederum auf allgemeinste Weise würde ich sagen: eine Modalität der Weihe; denn es geht nicht nur um das Blutopfer); oder außerhalb der Weihe (das ist der Okzident) sind es die Politik und das Gesetz, d.h. wesentlich der Bezug auf eine Autonomie der Endlichkeit. Die Cité wollte sich gerne durch ein kosmisches, physisches oder organisches Modell geregelt sehen, die Tatsache dieses Wollens und dieser Repräsentation zeigt gut an, dass das die Totalität ist, die „Weihe fürs Ganze“, die als fehlend empfunden wird. So richtet sich die Cité, wenn ich so sagen kann, in einer, was das Gefühl betrifft, problematischen Situation ein: die Beziehung zu den Grenzen, die Beziehung der Grenzen untereinander, wird nicht mehr durch eine virtuell totale „Weihe“ angenommen. Das Politische entsteht nicht ohne weiteres wie eine Gefühlssteuerung. Es ist kein Zufall, dass das Christentum in dem Kontext erscheint, wo die Cité, die man bald „menschliche Cité“ nennen würde, sich vor den persönlichen Beziehungen als Herausforderung erweist und wo die Herrschaft von der Herausforderung oder von der Blockierung der Polis oder der Autonomia zugunsten eines Modells der Herrschaft (des Imperiums) zeugt, der es trotz seiner Bemühungen nicht gelingt, das Gefühl zu erhaschen (denn es ist nicht wahrhaft geheiligt: es ist selbst aus dem bürgerlichen Gesetz hervorgegangen, aus der „Diktatur“ im römischen Sinne). Das Christentum, d.h. das prophetische Judentum und dasjenige der Diaspora (ich will sagen: 23 die zwei Figuren einer gewissen Trennung zwischen dem Reich Israels und dem Israel als Volk Gottes), angekommen an einem entscheidenden Punkt der Verwandlung exakt im Herzen und im Angesicht der Herrschaft (selbst die stoische und die epikureische Philosophie suchen konvergierend eine Gefühlsregulierung) – das Christentum also antwortet nicht zufällig gleichzeitig durch das „Gesetz der Liebe“ und das „Reich Gottes“. Gleichzeitig bringt es die Unterscheidung der zwei Reiche und der zwei Cités hervor und die Unterscheidung des legalen Gesetzes und des Gesetzes der Liebe, d.h. ebenso des anderen des Gesetzes oder seiner Kehrseite. Die christliche Liebe bezeichnet vor allem die Kehrseite des Gesetzes: seine Inversion oder seine Subversion, auch sein verborgenes Gesicht, d.h. dasjenige, aus dem das Gesetz hervorgeht, ohne es zu erkennen, will sagen der eigentliche Sinn des Mitseins. Was unter diesen Bedingungen widersteht, ist nicht mehr die Kirche dem Staat oder der Staat der Kirche – sondern das ist das Mitsein selbst, das sich widersetzt und es zurückweist, sich unter irgendeiner Form der Hypostase, der Konfiguration, der Institution oder der Gesetzgebung zu erfüllen. Das ist das Mitsein in seinem Widerstand gegen seinen eigenen Zusammenschluss. Dieser Widerstand berührt die Wahrheit seines „Mit“, seiner Nähe des Mit, unmöglich jemals als ein Sein zu verwirklichen, immer als widerstehend. Weder autonom noch heteronom: eher anomisch im wechselseitigen Widerstand des Autonomen und des Heteronomen. Übers. v. Kurt Röttgers 24 Reinhold Clausjürgens Von der volonté générale zum terreur. – Oder: Wie der Gemeinwille zum Willen einiger weniger wurde Es ist viel und sehr kontrovers diskutiert worden, ob die führenden Köpfe der Französischen Revolution von 1789 maßgeblich von Rousseau beeinflusst worden sind oder nicht.1 Dieser Frage soll hier allerdings im engeren Sinne nicht nachgegangen werden, sondern in einer Art Regressionsanalyse soll gezeigt werden, dass Rousseaus Konzeption der volonté générale (Gemeinwille) ein totalitäres, terroristisches Element innewohnt, das die Revolutionäre bewusst oder unbewusst konsequent umgesetzt haben, dass der Weg in die Gewaltherrschaft vor dem Hintergrund der Konzeption der volonté générale bei Rousseau nicht zufällig, sondern notwendig ist. Die Regression findet statt, indem der Gemeinwille vom Willen aller auf den Willen der Mehrheit, auf den Willen einer größeren Gruppe, auf den Willen einer kleinen Gruppe und letztlich auf den Willen einzelner reduziert wird, die bei der Durchsetzung ihres Willens keinerlei Skrupel kennen. Volonté générale bei Rousseau Das Konzept der volonté générale wird von Rousseau an zwei zentralen Stellen seiner politischen Theorie entwickelt: Zuerst im Artikel Économie der Encyclopédie Française2, der im November 1755 erschienenen ist und in Du contrat social3 von 1762. Nach Rousseau zielt der Gemeinwille „immer auf die Erhaltung und auf das Wohlbefinden des Ganzen und eines jeden Teiles“. Er ist „die Quelle des Gesetzes“ und er ist für die Mitglieder des Staates „die Regel des Gerechten und des Ungerechten.“4 Der Gemeinwille ist immer für das Gemeinwohl.5 Da der Gemeinwille jedoch 1. 1 „Ich denke hier an die Phase der Terreur in der Französischen Revolution. Gewiß nicht, um in Rousseau ihren Theoretiker zu sehen (obwohl Robespierre den Kern seiner Ideen aus Rousseau geschöpft hat)“, Starobinski 1977, S. 29; anders Furet 1980, S. 218f.: „Die meisten Männer von 1789 haben Rousseau nicht gelesen“ und sind auch keine besonders großen Anhänger von Rousseau; vgl. auch die ausführliche Diskussion dieses Themas in Fetscher 1975, S. 258–304. 2 Rousseau 1778; dt.: Rousseau 1977a. 3 Rousseau 1762; dt.: Rousseau 1977b. 4 Rousseau 1977a, S. 15. 5 Ebd., S. 17. 25 nicht mit dem Willen aller (volonté de tous) verwechselt werden darf, besteht das Problem, den Gemeinwillen eindeutig und problemfrei zu erkennen bzw. ihn herauszufinden und offen zu legen. In einem Gemeinwesen, welches durch einen Vertrag entstanden ist, durch den Urvertrag der Vergesellschaftung6, also dem Gesellschaftsvertrag (contrat social), gibt es verschiedene Individuen, Gruppen, Vereine, Parteien etc., die ihre jeweils eigenen Interessen verfolgen, die nicht unbedingt mit den Interessen der großen Gemeinschaft übereinstimmen müssen.7 Wie also kann der Gemeinwille festgestellt werden? Eine der Möglichkeiten besteht darin, das Volk in einer Volksversammlung8 abstimmen zu lassen, weil, „nach dem Urvertrag, nur der Gemeinwille die einzelnen verpflichtet und man erst sicher weiß, ob ein Einzelwille mit dem Gemeinwillen übereinstimmt, wenn man ihn der freien Volksabstimmung unterworfen hat.“9 Und „je größer die Eintracht in den Vollversammlungen ist, d.h. je mehr sich die Ansichten der Einstimmigkeit nähern, um so beherrschender ist der Gemeinwille.“10 In diesem Fall ist die Ermittlung des Gemeinwillens durch reine Arithmetik möglich: „Oft besteht ein großer Unterschied zwischen dem Gesamtwillen und dem Gemeinwillen. Er zielt nur auf das Gemeininteresse, der andere auf das Einzelinteresse und ist nur die Summe der Einzelinteressen. Zieht man davon die Extreme ab, die sich gegenseitig aufheben, so bleibt als Summe der Differenzen der Gemeinwille übrig.“11 Jetzt herrscht das Prinzip der Stimmenmehrheit. Diese Reduktion von der Zustimmung aller auf die Zustimmung der Mehrheit ist möglich, wenn im Vertrag zur Gründung der Gesellschaft12, des Staates, im Gesellschaftsvertrag also dem Prinzip der Stimmenmehrheit zugestimmt worden ist. Der Gesellschaftsvertrag bedarf allerdings der Einstimmigkeit.13 Nach der Vergesellschaftung kann mit Mehrheit entschieden werden, aber es müssen alle Stimmen gezählt werden: „Damit ein Wille 6 Rousseau hatte sich schon in seinem zweiten Diskurs von 1755 mit dem Prozess der Vergesellschaftung auseinandergesetzt; vgl. Rousseau 1978. 7 „Jede politische Gesellschaft besteht aus anderen, kleineren Gesellschaften verschiedener Arten, von denen jede ihre Interessen und ihre Maximen hat. [...] Alle Privatleute, die ein gemeinsames Interesse vereinigt, bilden so viele andere, ständige oder vorübergehende Gesellschaften, deren Macht nicht weniger wirklich ist, obwohl sie weniger sichtbar sind, und deren verschieden gut befolgte Beziehungen die wahre Kenntnis der Sitten vermitteln.“, Rousseau 1977a, S. 16. 8 „Der Souverän hat keine andere Macht als die gesetzgebende Gewalt. Er handelt nur durch Gesetze. Da die Gesetze nur authentische Akte des Gemeinwillens sind, kann der Souverän nur handeln, wenn das Volk versammelt ist. Eine Volksversammlung!“, Rousseau 1977b, S. 153. 9 Ebd., S. 102. 10 Ebd., S. 169. 11 Ebd., S. 88. 12 „Die Gesellschaftsordnung ist ein heiliges Recht, das die Grundlage für alle anderen Rechte ist. Diese Ordnung entspricht aber nicht der Natur. Sie ist durch Vereinbarungen begründet.“, ebd., S. 62. 13 „Es gibt nur ein einziges Gesetz, das seiner Natur nach Einstimmigkeit verlangt: der Gesellschafsvertrag. [...] Ist der Staat aber gegründet, so stimmen sie mit ihrem Verbeiben zu. Das 26 allgemein sei, ist nicht immer nötig, daß er einstimmig ist; aber es ist nötig, daß alle Stimmen gezählt werden. Jeder formelle Ausschluß gibt die Allgemeinheit auf.“14 Im Gründungsakt kann also beschlossen werden, dass zukünftig die Stimmenmehrheit ausreichend ist, aber dieser Beschluss muss einstimmig gefasst werden: „Das Gesetz der Stimmenmehrheit ist selber eine Übereinkunft und setzt wenigstens eine einmalige Einstimmigkeit voraus.“15 Für Rousseau ist dieser Beschluss faktisch im Rahmen der Vergesellschaftung gefallen, darum kann gegenwärtig die Stimmenmehrheit ausreichen. Hier also der erste Schritt der Reduktion: Vom Willen aller Mitglieder des Volkes zum Willen der Mehrheit des Volkes. Dieses stellt für Rousseau allerdings kein Problem dar, denn wenn „in einer Volksversammlung ein Gesetz vorgeschlagen wird, so heißt die Frage an das Volk nicht, ob es dem Vorschlag zustimmen oder ihn ablehnen soll, sondern ob er dem Gemeinwillen, der ja ihr Wille ist, entspricht oder nicht. Jeder gibt mit seiner Stimme seine Meinung kund, und aus der Stimmenzahl liest man den Gemeinwillen ab. Wenn ich überstimmt werde, so beweist das nur, daß ich mich geirrt habe, und daß es nicht der Gemeinwille war, was ich dafür gehalten habe.“16 Die Minderheit ist also überstimmt worden, sieht aber sofort ein, dass ihr eigener Wille nur ein Partikularwille war und nicht der Gemeinwille und wird daher bereitwillig der Mehrheit und damit dem Gemeinwillen folgen. Es kann aber auch die Situation entstehen, dass durch die Abstimmung nicht der Gemeinwille festgestellt werden kann, weil die Partikularinteressen zu weit ausgebildet sind und das Volk diesen Partikularinteressen und nicht dem Gemeinwillen folgt: „Die öffentliche Beschlußfassung und der Gemeinwille sind eben zwei verschiedene Dinge.“17 Ja, auf die Volksversammlung kann sogar vollständig verzichtet werden, „wenn es nicht sicher ist, daß ihr Beschluß auch der Ausdruck des Gemeinwillens ist“.18 Es können in der Gesellschaft Privatgesellschaften entstehen, die ihre Privatinteressen verfolgen und nicht das Gemeinwohl im Auge haben. Die Privatgesellschaften versuchen dann, den Gemeinwillen zu umgehen und ihre Partikularinteressen durchzusetzen. Diese Privatgesellschaften bilden sich oft nur stillschweigend oder im Geheimen.19 „Tatsächlich ist es nicht unmöglich, daß ein Einzelwille mit dem Gemeinwillen in irgendeinem Punkt übereinstimmt; aber es ist unmöglich, Staatsgebiet bewohnen heißt, sich der Souveränität unterwerfen. Abgesehen von diesem Urvertrag, ist die Stimmenmehrheit für alle anderen verpflichtend. [...] Der Bürger stimmt allen Gesetzen zu, selbst denen, die gegen seinen Willen erlassen worden sind, ja selbst denen, die ihn bestrafen, wenn er ein Gesetz zu verletzen wagt.“, ebd., S. 170f. 14 Ebd., S. 85, note a). 15 Ebd., S. 72. 16 Ebd., S. 171f. 17 Rousseau 1977a, S. 17; „Aber auch aus der Befragung aller Staatsbürger muß nicht notwendig die volonté générale resultieren.“, Fetscher 1975, S. 128. 18 Rousseau 1977a, S. 22. 19 „Aber heimlich entsteht sehr oft eine geheime Spaltung, eine stillschweigende Vereinigung, die aus Privatinteressen die natürliche Verteilung der Versammlung umgeht.“, ebd., S. 17. 27 daß diese Übereinstimmung dauerhaft und beständig ist. Denn der Einzelwille strebt seiner Natur nach nach Bevorzugung, der Gemeinwille dagegen nach Gleichheit.“20 Diese Privatgesellschaften sind für Rousseau also schädlich für das Gemeinwesen: „Damit sich der Gemeinwille klar ausdrücken kann, darf es im Staat keine Sondergesellschaften geben, und jeder Bürger darf nur seiner eigenen Meinung folgend abstimmen“.21 Wie kann also sichergestellt werden, dass ein Beschluss den Gemeinwillen widerspiegelt? Wie kann der Gemeinwille zweifelsfrei festgestellt werden? Mindestens drei Rahmenbedingen müssen gegeben sein, damit die Volksversammlung durch ihre Beschlüsse den Gemeinwillen zum Ausdruck bringen kann: Die wirtschaftlichen Bedingungen müssen das Volk von den Sorgen der persönlichen Lebenserhaltung befreien, das Volk muss hinreichend unterrichtet sein22 und das Volk muss über genügend Tugend (vertu)23 verfügen, um seine Partikularinteressen dem Gemeinwillen unterzuordnen: „Wenn bei der Beschlußfassung des hinreichend unterrichteten Volkes die Bürger keinerlei Verbindung untereinander hätten, so ergäbe die große Zahl immer den Gemeinwillen, und der Beschluß wäre immer richtig. Wenn sich aber auf Kosten der Gemeinschaft Klüngel und Parteien bilden, dann wird aus dem Willen eines jeden dieser Verbände in bezug auf seine Mitglieder ein Gemeinwille und in bezug auf den Staat ein Sonderwille. Dann kann man sagen, daß es nicht mehr so viele Stimmberechtigte wie Menschen gibt, sondern nur mehr so viele wie Verbände.“24 Eines der Probleme der Volksversammlungen besteht natürlich darin, dass sie in größeren Gemeinschaften schwer durchzuführen und unpraktikabel sind. Im Idealfall müsste die Volksversammlung permanent tagen und über alle Vorhaben direkt abstimmen – ein organisatorisches und vor allen Dingen ein wirtschaftliches Problem, da die Mitglieder der Gemeinschaft durch die Volksversammlungen von allen anderen Tätigkeiten abgehalten würden. Und selbst wenn das gesamte Volk anwesend wäre, wäre dieses keine Garantie für das „Erscheinen“ des Gemeinwillens. Es muss die Tugend der Anwesenden dazukommen, wirklich nicht nach ihren Partikularinteressen abzustimmen, sondern nach dem vernünftigen, immer schon vorhandenen Gemeinwillen. Die Abstimmung in der Volksversammlung eignet sich darum nicht für alle Gemeinschaften. Diese Form der direkten Demokratie eignet sich nach Rousseau nur 20 Rousseau 1977b, S. 84f. 21 Ebd., S. 89. 22 Eine Verbesserung der Erziehung hat Rousseau für Polen vorgeschlagen, vgl. Rousseau 1782; während er eine Verbesserung der Ökonomie für Korsika vorschlug, vgl. Rousseau 1861. 23 Um dem Gemeinwillen zu folgen, muss „man ihn kennen und vor allem vom Partikularwillen unterscheiden, indem man mit sich selbst beginnt. Dieser Unterschied ist immer schwer zu machen. Nur die reinste Tugend kann dabei hinreichend helfen.“, Rousseau 1977a, S. 18f. 24 Rousseau 1977b, S. 88. 28 für kleine, örtlich beschränkte Gemeinschaften, die aristokratische Regierungsform für mittlere und die Monarchie für große Staaten.25 Allerdings ist Rousseau sehr skeptisch in Bezug auf die Demokratie: „Strenggenommen hat es niemals eine wirkliche Demokratie gegeben; es wird auch keine geben.“26 Für Rousseau ist darum die wählbare Aristokratie die beste aller Regierungen.27 Wenn also die Volksversammlung für mittlere bis große Gemeinschaften nicht in Frage kommt, muss eine Form der Repräsentation gefunden werden, die es ermöglicht, den Gemeinwillen zweifelsfrei zu finden, auch wenn nicht alle Mitglieder des Volkes anwesend sind. Die Repräsentation sieht Rousseau allerdings ebenfalls sehr skeptisch: „Abgeordnete des Volkes sind und können nicht seine Stellvertreter sein. Sie sind nur seine Beauftragten. Sie können nichts endgültig beschließen. Jedes Gesetz, das das Volk nicht selbst bestätigt hat, ist null und nichtig: es ist kein Gesetz.“28 Wenn das Volk sich Vertreter gibt, ist es nicht mehr frei und hört auf zu existieren.29 Wenn die Volksversammlung aus praktischen Gründen nicht möglich ist und eine Repräsentation die Freiheit des Volkes beseitigt, muss eine andere Lösung für das Erkennen des Gemeinwillens gefunden werden. Für Rousseau ist die Lösung ganz einfach: Durch den Akt der Vergesellschaftung im Gesellschaftsvertrag entsteht eine neue Einheit mit neuen Qualitäten und es findet eine Veränderung der einzelnen Mitglieder statt: „Im gleichen Augenblick entsteht aus dieser Vergesellschaftung, anstelle des einzelnen Vertragspartners, ein Moral- und Kollektivkörper, der aus so vielen Mitgliedern besteht, wie die Versammlung Stimmen hat; aus diesem Akt hat er seine Einheit, sein gemeinsames Ich, sein Leben und seinen Willen. Diese Staatsperson, die sich durch die Vereinigung aller anderen Personen gebildet hat, hieß früher Stadtstaat (polis), heute Republik oder Staatskörper. Er wird von seinen Mitgliedern Staat genannt, wenn er passiv ist, souverain (Herrschaft), wenn er aktiv ist, und Macht im Vergleich mit Seinesgleichen. Die Teilhaber heißen in der Gemeinschaft Volk und als einzelne Bürger (citoyens), wenn sie an der Staatsautorität teilhaben, und Untertanen (sujets), wenn sie den Staatsgesetzen unterworfen sind.“30 Durch den Gesellschaftsvertrag sind die Mitglieder der Gemeinschaft zugleich Untertan und Souverän, was durch den Begriff „Bürger“ dargestellt wird31. Der Bürger überäußert all seine Rechte an die Gemeinschaft, dieses macht alle Mitglieder gleich 25 Vgl. ebd., S. 127. 26 Ebd., S. 128; „Wenn es ein Volk von Göttern gäbe, würde es sich demokratisch regieren. Solch eine vollkommene Regierung eignet sich nicht für die Menschen“, ebd., S. 130; Rousseau denkt, „dass das Volk göttlich sein müsste, das der Mensch es sein müsste, das heißt, dass das Unendliche gegeben sein müsste.“, Nancy 2009, S. 43. 27 Vgl. Rousseau 1977b, S. 131. 28 Ebd., S. 158. 29 „Wie dem auch sei, vom Augenblick an, wo sich ein Volk Vertreter gibt, ist es nicht mehr frei, ja es existiert nicht mehr.“, ebd., S. 160. 30 Ebd., S. 74f. 31 Ebd., S. 155. 29 und niemand hat ein Interesse, die Bedingungen für die Anderen drückend zu gestalten.32 Durch den Gesellschaftsvertrag verlieren die Bürger zwar ihre natürliche Freiheit nach allem zu jagen, was sie begehren, sie gewinnen aber die bürgerliche Freiheit und das Eigentumsrecht auf alles, was sie besitzen.33 Der Gesellschaftsvertrag stellt also einen Verzicht, insbesondere einen Triebverzicht, dar. Der Bürger folgt im Gesellschaftszustand nicht mehr seinen ungezügelten Trieben, sondern er wird gleichsam geläutert und auf die Stufe des vernünftigen, am Gemeinwohl orientierten Menschen gehoben. Der citoyen ist tugendhaft und darum gerecht34. Seine Gemeinschaft ist ein moralisches Wesen.35 Die bürgerliche Freiheit ist eng an die Tugend der Mitglieder der Gemeinschaft gekoppelt: „Das Vaterland kann ohne Freiheit nicht überleben; und die Freiheit nicht ohne die Tugend und die Tugend nicht ohne die Bürger.“36 „Auf seine Freiheit verzichten heißt, auf sein Menschtum, auf die Menschenrechte, sogar auf seine Pflichten zu verzichten“.37 Allerdings ist die Tugend keine empirisch und objektiv überprüfbare Kategorie. Sie wird durch den Abschluss des Gesellschaftsvertrages vorausgesetzt und erscheint gleichsam mit dem Vertragsabschluss genau wie der Gemeinwille.38 Der Gemeinwille ist also eng an die (bürgerliche) Freiheit und die Tugend gekoppelt. Die Tugend ermöglicht es, den Gemeinwillen vom Partikularwillen zu unterscheiden.39 Damit ist das Problem wie man den Gemeinwillen erkennt allerdings lediglich auf 32 Ebd., S. 73. 33 „Es handelt sich um eine neue Freiheit, die darin besteht, nur dem Gesetz zu gehorchen, sich nur dem gemeinsamen Willen zu beugen, niemals einem Einzelwillen, mit einem Wort, um die bürgerliche Freiheit oder die Freiheit der Übereinkunft. So entsteht ein kollektiver Organismus, ein Gemeinwille, ein beseeltes gesellschaftliches Ganzes.“, Groethuysen 1989, S. 95; vgl. Rousseau 1977b, S. 79. 34 Jeder „Mensch ist tugendhaft, wenn sein Partikularwille in allem mit dem Gemeinwillen übereinstimmt: wir wollen gerne, was die Leute wollen, die wir lieben.“, Rousseau 1977a, S. 27f. 35 „Der politische Körper ist also auch ein moralisches Wesen, das einen Willen hat. Und dieser Gemeinwille, der immer auf die Erhaltung und auf das Wohlbefinden des Ganzen und eines jeden Teiles zielt und der die Quelle des Gesetzes ist, ist für alle Mitglieder des Staates in bezug auf sie und auf ihn die Regel des Gerechten und des Ungerechten.“, ebd., S. 15. 36 Ebd., S. 33. 37 Rousseau 1977b, S. 67; „In der Freiheit erblickt Rousseau jetzt ganz eindeutig die differentia specifica des Menschen gegenüber dem Tier [...]. Die Freiheit ist aber auch die Voraussetzung für die Moralität der menschlichen Handlungen.“, Fetscher 1975, S. 104. 38 „An dieser Stelle kommt klar zum Ausdruck, daß der Begriff der volonté générale für Rousseau normativen Charakter hat. Es handelt sich um den postulierten und vorauszusetzenden Willen der Gemeinschaft als solcher, nicht um den empirischen Willen der Summe der Glieder dieser Gemeinschaft oder derjenigen, die im Namen dieser Gemeinschaft wollen oder handeln.“, Fetscher 1975, S. 127. 39 „Der oberste und bedeutendste Grundsatz einer legitimen und volkstümlichen Regierung, d.h. einer Regierung, die das Wohl des Volkes zum Ziel hat, ist wie ich schon gesagt habe, in allem dem Gemeinwillen zu folgen. Aber um ihm zu folgen, muß man ihn kennen und vor allem vom Partikularwillen unterscheiden, indem man mit sich selbst beginnt. Dieser Unterschied ist immer schwer zu machen. Nur die reinste Tugend kann dabei hinreichend helfen. Um das zu wollen, muß man frei sein.“, Rousseau 1977a, S. 18f. 30 das Problem verschoben worden, wie man die Tugend erkennt. Wenn man die Tugend ans Licht bringt, erhält man auch den Gemeinwillen. Gemeinwille und Tugend sind durch den Gesellschaftsvertrag immer schon vorhanden und die Regierung kann durch wirtschaftliche Stabilität, die jedem Bürger eine sorgenfreie Existenz garantiert und durch Erziehung sicherstellen, dass bei den Bürgern genügend vertu vorhanden ist, den Gemeinwillen zum Vorschein zu bringen. Insbesondere den Fragen der Erziehung widmet sich Rousseau immer wieder.40 Der sorgenfrei lebende, wohlerzogene Bürger wird die Tugend in sich finden und sicher sein, dass sein Wille mit dem Gemeinwillen übereinstimmt und er damit das Gute für die Gemeinschaft will. Rousseau hat damit den Gemeinwillen als innere Instanz geschaffen, als das „gute Gewissen“ des aufgeklärten Bürgers. Der Gemeinwille ist eine innere, moralische Kategorie geworden, der durch die richtige Erziehung hergestellt wird.41 Trotz aller Erziehung fehlt dem Volk aber unter Umständen die moralische Instanz, das moralische Gewissen. Das Volk kann fehlgeleitet sein, es kann die Tugend aus den Augen verlieren und dann ist es umso notwendiger, dass Erzieher, Führer vorhanden sind, die dem Volk den rechten Weg weisen: „Von sich aus will das Volk immer das Gute, aber von sich aus erkennt es das Volk nicht immer. Der Gemeinwille hat immer recht, aber das Urteil, das ihn führt, ist nicht immer erleuchtet. [...] Die Bürger sehen das Gute, das sie verwerfen; die Öffentlichkeit will das Gute und sieht es nicht. Beide brauchen Führer. Die einen muß man zwingen, ihren Willen der Vernunft zu unterwerfen, die anderen zur Erkenntnis, was sie wollen.“42 Hier findet die nächste Stufe der Reduktion statt: Das Volk ist fehlgeleitet und bedarf daher der tugendhaften Führer, die ihm den rechten Weg weisen. Und im Zweifelsfall sind auch Zwangsmaßnahmen erlaubt.43 Nicht mehr der Wille aller oder der Wille der Mehrheit drückt den Gemeinwillen aus, sondern der Wille der Erzieher und Führer, die wissen was für alle gut und richtig ist. Die Führer haben ein gemeinsames, tugendhaftes Interesse daran, das Gute für das Volk zu wollen: „Aus dem Ge- 40 Vgl. Rousseau 2003; vgl. Rousseau 1782. 41 „Wenn es gut ist, die Menschen so zu nehmen, wie sie sind, dann ist es viel besser, wenn man sie so macht, wie man sie braucht. Die absoluteste Autorität ist jene, die den Menschen völlig durchdringt und sich nicht weniger auf seinen Willen wie auf seine Handlungen auswirkt. Sicher ist, daß die Völker auf Dauer das sind, was die Regierung aus ihnen gemacht hat.“, Rousseau 1977a, S. 23; „Will man sie als Erwachsene so haben, muß man sie als Kinder belehren.“, ebd., S. 33. 42 Rousseau 1977b, S. 99. 43 „Ich habe eben bewiesen, daß die Regierung um so schlapper wird, je zahlreicher die Beamten sind; und ich habe weiter bewiesen, daß der Zwang um so größer sein muß, je zahlreicher das Volk wird. Daraus folgt, daß das Verhältnis zwischen Beamten und Regierung umgekehrt sein muß zum Verhältnis zwischen Untertan und Souverän: d.h. je größer der Staat wird, desto mehr muß sich die Regierung konzentrieren, so daß mit wachsender Bevölkerungszahl die Zahl der Vorgesetzten (chefs) abnehmen muß.“, ebd., S. 125. 31 sagten geht hervor, daß der Wille weniger durch die Zahl der Stimmen verallgemeinert wird, als vielmehr durch das gemeinsame Interesse, das sie verbindet.“44 Aber auch die Führer und Erzieher können fehlgeleitet und korrupt sein, können mit Absicht ihre Privatinteressen und Gruppeninteressen als Gemeinwillen ausgeben und das Volk täuschen und verführen.45 Zwar ist es eine Tatsache, „daß der Gemeinwille immer recht hat und immer auf das Gemeinwohl zielt; aber es folgt nicht daraus, daß die Beschlüsse des Volkes immer richtig sind. Man will immer sein Bestes, aber man sieht es nicht immer. Das Volk läßt sich nie bestechen; aber es wird oft getäuscht, und dann erst scheint es zu wollen, was schlecht ist.“46 Der Gemeinwille hat normativen Charakter und geht der Gemeinschaft voraus; er ist postuliert und kann empirisch durch Arithmetik nicht bestimmt werden. Der Gemeinwille ist ein metaphysischer Begriff, der „eigentlich-sein-sollende Wille“ der Gemeinschaft und somit etwas wie der Wille Gottes.47 Der Gemeinwille ist ein Wille mit Allgemeinheitscharakter48, neben ihm kann es keinen anderen (partikularen) Willen geben, er ist total und nicht pluralistisch. Der Gemeinwille ist rein, absolut, unteilbar, allgemein, unveräußerlich, unfehlbar und unzerstörbar. Von ihm geht das Gewaltmonopol aus; er erlaubt keine Mehrheitsentscheidungen und keine Repräsentation, keine Parteien und ist Garant für die Gleichheit. Er erscheint auf seltsame Art und Weise quasi als „Deus ex Machina“. Der Gemeinwille ist mehr als die Summe der Einzelwillen. Er ist der Wille einer tugendhaften Nation, die aus dem durch die Leidenschaften geprägten Naturzustand in den durch De-Naturierung geprägten Gesellschaftszustand übergegangen ist.49 Die Leidenschaften schweigen; die Vernunft als die natürliche Begabung des Menschen im Gesellschaftszustand hat die Herrschaft übernommen. Der vernünftige Staatsbürger weiß, was gut für die Nation und die Bürger ist und wird alles daransetzen, das Gute herbeizuführen und umzusetzen. Der Gemeinwille ist für den tugendhaften Bürger unmittelbar gegeben: 44 Ebd., S. 91f. 45 „Der Vorwand, für das Gemeinwohl zu handeln, ist immer das gefährlichste Kreuz des Volkes.“, Rousseau 1977a, S. 32. 46 Rousseau 1977b, S. 87f. 47 „Unglücklicherweise steht das persönliche Interesse immer der Pflicht entgegen und wird in dem Maße stärker, in dem die Vereinigung enger wird und die Verpflichtung weniger heilig ist. Das ist im übrigen der unbesiegbare Beweis, daß der allgemeinste Wille immer der richtigste ist und daß die Stimme des Volks in der Tat die Stimme Gottes ist.“, Rousseau 1977a, S. 17; „[L]a difficulté de la volonté générale est donc celle de Dieu“, Nancy 2011, S. 17f. 48 „Die Souveränität kann aus dem gleichen Grund nicht vertreten werden, wie sie nicht veräu- ßert werden kann. Sie besteht im wesentlichen aus dem Gemeinwillen, und der Wille läßt sich nicht vertreten: entweder ist er er selbst oder er ist es nicht. Dazwischen gibt es nichts.“, Rousseau 1977b, S. 158. 49 „Unter volonté générale verstand Rousseau den einigen Willen einer politischen Gemeinschaft, der diesem 'être moral et collectif' zukommt und nicht mit der Summe der Einzelwillen identisch ist“, Fetscher 1975, S. 124. 32 „Auch der ‚Contrat social’ hat seine Echtheitsemphase. Er betont, daß dessen Grundsätze auch aus der Unmittelbarkeit und nicht aus der Reflexion stammten, zwar nicht der Unmittelbarkeit des Gefühls, sondern der praktischen Vernunft, d.h. der Unmittelbarkeit der sittlichen Einsicht. Insofern ist die volonté générale in jedem echten Subjekt qua seiner Subjektivität bereits enthalten und bedarf nur der Freilegung; erst wenn diese innere volonté générale äußerlich geworden ist und damit alle Scheinhaftigkeit der real existierenden Gesellschaft durchbrochen haben wird, wäre sie dann auch real allgemein.“50 Dem Gemeinwillen wohnt ein religiöser Zug inne. Es ist die Herrschaft der reinen Tugend in ihrer Unmittelbarkeit. Das puritanische Denken des Protestantismus gepaart mit der Aufsässigkeit der Jansenisten. Deren „protestantischer“ Katholizismus sich fortwährend um die Frage der Transsubstantiation in der Eucharistie51 und den Erwerb der Gnade dreht, die permanent im Streit mit den Jesuiten und der absolutistischen Monarchie sind. Rousseau, der Ausländer, der Wanderer zwischen den Konfessionen,52 bringt die reine Tugend in Form des Gemeinwillens, vor dem alle gleich sind, als politisches Konzept nach Frankreich. Kann man die Gnade, die Tugend erwerben? Oder ist sie angeboren? Der Gemeinwille ist der tugendhafte Wille des Volkes, über den man nicht abstimmen kann, genauso wie man über Gott nicht abstimmen kann. „Gott in Frankreich“ etabliert sich als „Religion vom höheren Wesen“.53 Revolution: Theorie und Praxis – Schritte der Radikalisierung Die wenigen Monate von ca. Juni 1793 bis Juli 1794 werden allgemein als die Zeit des terreur während der Französischen Revolution bezeichnet und die Monate Juni und Juli des Jahres 1794 als grande terreur. Diese Zeit ist die Zeit der Herrschaft der Jakobiner und ist gekennzeichnet durch eine zunehmende Radikalisierung der wichtigsten Akteure und eine sich überstürzende Reihe von wichtigen Ereignissen. Die Aufstände im Inneren, das schwankende Kriegsglück nach außen, steigende Preise, Wucher, Lebensmittelknappheit und Hunger sind immer wieder drängende Probleme, vor denen der Konvent steht und die täglich gelöst werden müssen. Die Praxis der Revolution überholt die Theorie. Die Aktionen der Straße, insbesondere die der Pariser Sektionen, bestimmen immer wieder die Entscheidungen.54 2. 50 Röttgers 2014, S. 35. 51 Vgl. Fetscher 1975, S. 107. 52 Rousseau „accomplit en effet le protestantisme.“, Nancy 2011, S. 13. 53 Vgl. zum Thema „zivile Religion“ Rousseau 1977b, S. 195–207; vgl. auch Cavuldak 2013; vgl. auch Nancy 2007, S. 38f. 54 „Man kann nämlich die zwischen 1788 und 1794 sich überstürzenden Ereignisse aus diesem Blickwinkel betrachten, nämlich als Inbesitznahme der Nation durch die Kämpfer und Ideologen der direkten Demokratie, wobei der Aufruhr die Rolle eines ‚Korrektivs‘ in einem immer schwächer werdenden repräsentativen Regime wird.“, Furet 1980, S. 222. 33 Vorbereitend für die Zeit des terreur kann der Prozess gegen den bereits abgesetzten König gesehen werden. Nach seiner gescheiterten Flucht wird der König am 22. September 1792 formal abgesetzt und die erste Republik ausgerufen. Er erhält den bürgerlichen Namen Louis Capet und wird im Dezember 1792 vom Konvent formal angeklagt. Die Bergpartei unter Führung von Saint-Just vertritt dabei die These, dass ein König notwendig außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft steht, dass es von ihm zum Volk keine natürliche Verbindung gibt: „Ein König steht außerhalb der Natur; vom Volk zum König gibt es keine natürliche Beziehung“.55 Der König ist für die Bergpartei noch im reinsten Naturzustand, weil er versucht hat, das Volk seinem Willen zu unterwerfen, ohne dass dafür eine gesetzliche Grundlage vorhanden wäre.56 Der König steht außerhalb der beginnenden bürgerlichen Gesellschaft, der Gesellschaftsvertrag gilt für ihn nicht, darum ist es irrelevant, ob er schuldig ist oder nicht. Aber wo soll man mit ihm hin? Ins Ausland, damit er die Konterrevolution unterstützt? Ins Gefängnis, damit er weiterhin eine innere Gefahr für die junge Republik darstellt? Die einzige Möglichkeit ist seine Vernichtung! Die Frage von Schuld oder Unschuld stellt sich nicht. Man vernichtet ein Monstrum57, man muss ihn einfach töten: „Man muß ihn töten, als Feind; man richtet nur einen Bürger; um einen Tyrannen zu richten, müßte man ihn erst zum Bürger machen.“58 Aber er ist bereits der Bürger Louis Capet. Damit unterliegt er dem bürgerlichen Rechtssystem der Republik und die Frage von Schuld und Sühne muss gestellt werden. Nur als Mitglied der Gesellschaft kann er überhaupt angeklagt werden. Strenggenommen kann er nur angeklagt werden, weil er nicht mehr gottgleicher Herrscher ist, sondern auch nur ein Bürger, ein Mensch. Das war einer der Fehler der Revolutionäre. Sie hätten ihn nicht zum Bürger machen sollen. Als Bürger kann man ihn nicht einfach wie einen tollwütigen Hund erschlagen, sondern man muss ihn anklagen, verurteilen und das Schafott besteigen lassen – genauso wie die anderen verurteilten Bürger. Man holt ihn damit faktisch endgültig in die bürgerliche Gemeinschaft hinein und etabliert gleichzeitig die Guillotine als Gleichmachungs-Maschine.59 Unter der Guillotine sind alle Bürger gleich bzw. werden auf das gleiche Maß 55 Michelet 1931, S. 293. 56 „Denn wenn ein Mensch, unabhängig von den Gesetzen, vorgibt, einen anderen seinem eigenen Willen zu unterwerfen, tritt er im gleichen Augenblick aus dem bürgerlichen Stand heraus und versetzt sich ihm gegenüber in den reinsten Naturzustand, weil der Gehorsam nur durch die Notwendigkeit vorgeschrieben ist.“, Rousseau 1977a, S. 20. 57 „Ab Juli 1789 wechseln die Wahrheit und Gott das Lager, verweltlichen sich und laufen auf die Seite des Volkes über. Mit einem Mal sieht sich der König von seiner Wahrheit isoliert und von Gott abgeschnitten. Damit verliert er seine Glaubwürdigkeit. Die Folge war, daß keine vier Jahre später sein Kopf fiel.  ‚Ein König steht außerhalb der Natur; vom Volk zum König gibt es keine natürliche Beziehung‘ - dies ist das Argument der Bergpartei. Man verurteilt ihn nicht; man vernichtet ein Monstrum.“ Peter/Favret 1975, S. 215; vgl. Michelet 1931, S. 293; vgl. zum Begriff „Monster“ auch Röttgers/Schmitz-Emans 2010; vgl. auch Foucault 2007. 58 Michelet 1931, S. 293. 59 Vgl. Deleuze/Guattari 1977. 34 zurechtgestutzt. Auf diese Weise wird die Gleichheit hergestellt. Der König ist ein Monster und steht außerhalb jeder Gesellschaft. Dadurch, dass er zum Bürger Capet wird, kehrt er zum Teil schon in die Gemeinschaft zurück. Durch seinen Tod auf dem Schafott – der ihn gleich macht – ist er ein integraler Bestandteil der bürgerlichen Gesellschaft. Genauso ergeht es auch der Königin als sie das Schafott besteigt. Beide dürfen keine Ausnahme bilden: Gleichheit für alle, der König wird dem gleichen Gesetz unterworfen – so wie jeder Bürger. Im März 1793 wird zur Aburteilung der Feinde der Revolution das Revolutionstribunal geschaffen. Das Tribunal wird vom Konvent und insbesondere vom Wohlfahrtsausschuss unter der Leitung von Robespierre dominiert. Die eigentliche Zeit des terreur beginnt im Juni 1793 mit der Vertreibung der Gironde aus dem Konvent und damit der Schwächung der Opposition zur Bergpartei.60 Im gleichen Monat, am 24. Juni 1793, wird zusammen mit der Deklaration der Menschenrechte die neue Verfassung vom Konvent verabschiedet.61 Sie wird in einer Volksabstimmung im August 1793 bestätigt, aber nie in Kraft gesetzt. Die Proklamation der neuen Verfassung im Oktober beinhaltet die Ankündigung der permanenten Revolution bis zum Frieden und damit die Fortsetzung des terreur. Am 23. August 1793 wird mit der Levée en masse die allgemeine Wehrpflicht eingeführt, die eine drastische Aufstockung der Revolutionsarmee erlaubt und schon bald zu militärischen Erfolgen führt. Sie verpflichtet die Franzosen, permanent ihren Körper, ihr Leben und ihre Besitztümer für das Gemeinwohl zur Verfügung zu stellen und so die gesellschaftliche Fiktion von einem einzigen Kollektivwillen, der nicht mehr an die Stelle des Rechts, sondern wirklich und tatsächlich an die Stelle jedes einzelnen Willens tritt, zu verwirklichen. Alle anderen Gesetze der Zeit des terreur entwickeln sich aus dieser Fiktion. Die politische Ordnung wird zur Regierung des Volkes durch es selbst, wird zur direkten Demokratie.62 Am 14. Oktober 1793 beginnt der kurze Prozess gegen die Witwe Capet wegen Hochverrats und Unzucht. Die Königin ist die moralische Gefahr für die junge Republik. Keine erotische Verfehlung, die sie nicht begangen haben soll, keine Perversität, die man ihr nicht zutrauen würde. Insofern steht sie dem Marquis de Sade in 60 „Aber selbst nach der gewaltsamen Vertreibung der girondistischen Abgeordneten durch Militär geht die Diktatur der Bergpartei nicht ganz in der der Gesellschaften auf, denn sie behält die parlamentarische Mehrheit im Nationalkonvent durchaus im Auge“, Furet 1980, S. 222. 61 Vgl. Prat 1884. 62 „La date initiale que nous avons choisie — 23 août 1793 — est celle du décret de la levée en masse, qui met tous les Français en réquisition permanente, corps et biens, pour le salut commun — c’est-à-dire réalise la fiction sociale d’une volonté collective unique substituée non plus en droit, mais actuellement et en fait à chacune des volontés particulières. C’est l’acte essentiel du nouveau règne, acte de socialisation dont les lois de la Terreur ne seront que le développement, et le gouvernement révolutionnaire le moyen. Il institue une expérience politique et économique sans seconde jusqu’ici. Dans l’ordre politique, c’est le gouvernement du peuple par lui-même, la Démocratie directe“, Cochin/Charpentier 1920, S. IIIf.; vgl. Furet 1980, S. 212. 35 nichts nach, der parallel zu ihr im Gefängnis sitzt und auf die Vollstreckung seines Todesurteils wartet – die aber nicht erfolgt! Die Königin wird wegen ihrer moralischen Verfehlungen verurteilt. Die Königin ist moralisch ein Monster, der König auf der politischen Ebene. Schon nach zwei Tagen, am 16. Oktober 1793, wird das Todesurteil auf dem Place de la Révolution mit der Guillotine vollstreckt. Ende Oktober folgen ihr die verurteilten Abgeordneten der Gironde in den Tod. Im März 1794 werden die ultrarevolutionären Hébertisten ausgeschaltet und im April der eher gemäßigte aber „verderbte Revolutionär“ Danton. Damit ist praktisch die totale Herrschaft der Jakobiner errichtet. Am 10. Juni 1794 beginnt dann die Zeit des Grande terreur durch die Umgestaltung des Revolutionstribunals: Verteidiger und Zeugen werden abgeschafft und das Gericht darf nur Schuldsprüche, d.h. Todesurteile verhängen. Kurz zuvor war im Zusammenhang mit einer Kampagne zur Abschaffung des Christentums unter der Leitung von Robespierre das „Fest des höheren Wesens“ gefeiert worden. Die Revolution wird zum permanenten Fest – Brot und Spiele für das Volk. Schon Rousseau hatte die besondere Rolle des Festes hervorgehoben: „Insbesondere das ländliche Fest bietet den schönen Seelen ein Schauspiel, das die Rückkehr zur ersten Unschuld simuliert. [...] Das Fest drückt auf der ‚existentiellen‘ Ebene der Affektivität all das aus, was der Gesellschaftsvertrag auf der Ebene der Rechtstheorie formuliert. Im Rausch der öffentlichen Freude ist jeder gleichzeitig Schauspieler und Zuschauer. [...] Wichtig ist aber auch die Feststellung, daß Rousseau das Bedürfnis empfunden hat, durch das Fest die Ungleichheit zu kompensieren, die er in der Alltagsordnung akzeptiert: er hat keine Ruhe, bevor er nicht die wirkliche Ungleichheit in der Weinseligkeit des Winzerfestes aufgelöst hat. Vom Wein befördert (von dem man maßvoll genossen hat) stiftet eine Gleichheit der Gefühle neue menschliche Beziehungen.“63 Das Ende des terreur wird am 27. Juli 1794 durch eine ad-hoc Koalition der Nicht- Robespierre-Anhänger bzw. derjenigen, die fürchten, als nächste auf dem Schafott zu enden, herbeigeführt. Robespierre, Saint-Just und zwanzig weitere Jakobiner werden am 28. Juli 1794 ohne Urteil hingerichtet. Die Guillotine wird abgebaut. Es folgt die Zeit der Thermidorianer. Die Tugend der Vernunft oder die Vernunft der Tugend Die vom Frühaufklärer Pierre Bayle konzipierte Gelehrtenrepublik (République des lettres) bildet die Theorie und die in der Folge gegründeten Philosophischen Gesellschaften (sociétés de pensée), literarischen Kreise, Akademien, Freimaurerlogen, patriotischen und kulturellen Klubs stellen die Praxis einer Sozialisation dar, „deren Prinzip es ist, daß ihre Mitglieder, um darin eine Rolle zu spielen, jede konkrete Be- 3. 63 Starobinski 2012, S. 140–149 pass. 36 sonderheit und ihre wirkliche gesellschaftliche Existenz aufgeben müssen“.64 Laut Augustin Cochin65 sind die von ihm so genannten sociétés de pensée freiwillige Zusammenschlüsse von freien und gleichen Mitgliedern, deren Ziel es ist, einen internen Konsens herzustellen, den man die „Philosophie“ dieses Zusammenschlusses nennen kann. Dieser Konsens neigt dazu, „auf den gesamten gesellschaftlichen Zusammenhang überzugreifen.“66 Darum kann man im „Konsens der Freimaurerlogen, der Klubs und gelehrten Gesellschaften [...] schon den von Rousseau postulierten Allgemeinwillen sich abzeichnen sehen“.67 Die philosophischen Gesellschaften beschäftigen sich einzig und allein mit der Welt der Ideen, in der der Konsens hergestellt wird. Man kann nicht Mitglied der philosophischen Gesellschaft sein, wenn man den Konsens nicht teilt. Der Konsens68 wird nicht durch Abstimmung festgestellt, sondern in einem Prozess der Diskussion, an deren Ende die Einstimmigkeit steht.69 Die Einstimmigkeit ist der Gemeinwille und die Wahrheit der Gesellschaft.70 Die philosophischen Gesellschaften entwickeln ein Modell der reinen Demokratie, das die Jakobiner benutzen werden, um die Prinzipien der sociétés de pensée auf die ganze Nation zu übertragen.71 „Die République des lettres, in der jeder über jeden Souverän ist, okkupiert den Staat.“72 Die Staatstheorie Rousseaus stellt die Übertragung der Ideologie der sociétés de pensée auf den Gesamtstaat dar: „Die totale Demokratie, die Rousseau ein halbes Jahrhundert später konzipieren sollte, ist die auf den Staat ausgeweitete Gelehrtenrepublik des Bayle“.73 Rousseau ist darum Mitglied der bayleschen Gelehrtenrepublik.74 Die sociétés de pensée erfinden den Mechanismus der Herstellung des Konsens als Machtinstrument nicht, sondern sie folgen ihrer Sozialisation und ihrer gesellschaftlichen Praxis, sie entwickeln die direkte Demokratie, die demokratische Politik in ihrer abstrakt reinen Form.75 Für Cochin ist der Jakobinismus die Vollendung 64 Furet 1980, S. 192. 65 Vgl. Cochin 1921; vgl. auch Furet 1980, S. 192ff. 66 Furet 1980, S. 193. 67 Vgl. ebd., S. 194. 68 Vgl. zur Konsenstheorie auch Habermas 1982; vgl. dagegen zur Dissenstheorie Lyotard 1987. 69 „Die Philosophische Gesellschaft zeichnet sich für jedes ihrer Mitglieder einzig durch ihr Verhältnis zur Welt der Ideen aus, und durch diese Eigenschaft läßt sie die Funktionsweise der Demokratie vorausahnen. Denn auch die Demokratie macht die Individuen in einem abstrakten Recht, das dazu ausreicht, sie zu konstituieren, einander gleich: Es ist die Staatsbürgerschaft, die jedem seinen Anteil an der Souveränität des Volkes gewährt und bestimmt.“, Furet 1980, S. 192f. 70 „Als Ort des Gemeinwillens sind die philosophischen Gesellschaften daher zugleich Verkünderinnen der Wahrheit.“, ebd., S. 196. 71 Vgl. ebd., S. 195. 72 Koselleck 1979, S. 135. 73 Ebd., S. 91. 74 Vgl. ebd., S. 135. 75 Furet 1980, S. 201; „So erscheint die Politik als Ergänzung der Demokratie: Sie spezialisiert sich auf den Konsens, der von seinen gesellschaftlichen Gewichten auf mythische Weise be- 37 der sociétés de pensée in ihrem Bestreben, die abstrakte Gleichheit der Individuen herzustellen.76 „Eine philosophische Gesellschaft ist nicht befugt, auf der Grundlage gemeinsamer Ideen und Stimmen zu delegieren, Vertreter zu wählen; sie ist ein Werkzeug, das dazu dient, eine einstimmige Meinung herzustellen, unabhängig vom Inhalt dieser Einstimmigkeit [...]. Die philosophische Gesellschaft ist die erste Produktionsform für kollektiven Zwang, entstanden beim Zusammentreffen eines soziologischen Mechanismus und einer individualistischen Philosophie. Die Summierung freier Willensbestrebungen schafft die Tyrannei des Gesellschaftlichen, die Religion der Französischen Revolution und des 19. Jahrhunderts.“77 War der hobbessche Gesellschaftsvertrag noch ein Unterwerfungsvertrag, der den absoluten Rechtsverzicht des Einzelnen zum Inhalt hat, so ist der rousseausche Gesellschaftsvertrag ein Akt der freiwilligen Selbstverpflichtung: „Aus der obigen Formulierung ersieht man, daß der Akt der Vergesellschaftung eine wechselseitige Verpflichtung zwischen dem Gemeinwesen und dem einzelnen beinhaltet, und daß jedes Individuum [...] gewissermaßen mit sich selbst einen Vertrag schließt“.78 Die Mitglieder des Gemeinwesens erhalten durch den Vertrag eine neue, die bürgerliche Freiheit. Sie gehorchen nur dem Gesetz, dem allgemeinen Willen und niemals einem Einzelwillen: „So entsteht ein kollektiver Organismus, ein Gemeinwille, ein beseeltes gesellschaftliches Ganzes.“79 Der Mensch ist vom Naturzustand, in dem er gut war,80 in den Gesellschaftszustand übergegangen, „jetzt hat er ein ethisches Bewußtsein: er fühlt sich Herr seiner selbst, er erfüllt seine Pflicht und handelt jeweils nach der Stimme seines Gewissens. Im Staat muß es einen Sittenkodex geben, eine Art Glaubensbekenntnis des Bürgers, das dem neuen Evangelium einen positiven Ausdruck verleiht, Maximen, auf denen der Staat ruht, eine Art Katechismus des Bürgers.“81 Die Autorität liegt im Inneren des Individuums und bedarf keiner äußeren Kontrolle. Es ist die freie Subjektivität, die sich der äußeren Kontrolle entzieht, die der Objektivität nicht bedarf. Die einzige Autorität ist die Stimme, „die der Mensch in sich selbst wahrnimmt“.82 Die politische Autorität „hat ihre Quelle in einer freien Subjektivität – der volonté générale; sie geht vom ‚kollektiven Ich‘ aus, das sich im Zusammenwirken des Willens der Individuen, die das Wohl freit ist. An die Stelle der ˎnatürlichen‘ Praxis der von organisierten Körperschaften abgewickelten Geschäfte setzt sie die Politiker, die Parteien, die Ideologien.“, ebd., S. 195. 76 Vgl. Furet 1980, S. 192f. 77 Ebd., S. 193f. 78 Rousseau 1977b, S. 75f.; vgl. Fetscher 1975, S. 109. 79 Groethuysen 1989, S. 95. 80 Vgl. zu diesem Übergang Rousseau 1978; aber auch Deleuze/Guattari 1977, S. 177–351. 81 Groethuysen 1989, S. 96. 82 Starobinski 1977, S. 25. 38 der Allgemeinheit wünschen, konstituiert. [...] Die Legitimität der politischen Macht besteht ausschließlich in einem Bewußtseinsakt (aller und jedes einzelnen), der sich am gemeinsamen Vorteil orientiert. Die Formulierung dieser volonté hört auf, legitim zu sein, sobald sie nicht mehr an ihrer Quelle selbst statthat, das heißt, sobald sie ‚Repräsentanten‘, ‚Abgeordneten‘ anvertraut wird.“83 Das Außen ist suspekt, womöglich verdorben und korrupt, darum sind Akte der Abgrenzung sinnvoll und notwendig, das Außen, das Nicht-Mitglied, der Andere sind jederzeit verdächtig: „Jean-Jacques arbeitet an der Zerstörung jeglicher von außen gesetzter Autorität; er fordert seine Leser auf, sich der Autorität nicht der spekulativen, sondern der praktischen Vernunft in deren kollektiver Hinsicht zu unterwerfen: dem allgemeinen Willen (volonté générale).“84 Das Innen – die durch den Konsens gleichen Mitglieder der sociétés de pensée ist vertrauenswürdig. Die Mitglieder tragen die reine Tugend in sich und müssen sich von den Anderen jederzeit abgrenzen, damit die Tugend herrschen kann: „Die postulierte Identität von moralischer Freiheit und politischem Zwang, mit der Rousseau die Übel des absolutistischen Systems zu beseitigen hoffte, erweist sich als die ideologische Diktatur der Tugend, deren Herrschaft hinter der Maske eines Allgemeinwillens verschwindet.“85 Schuld sind die Anderen, die Außenstehenden, die Verführer, die falschen, verdorbenen, eigennützigen Führer, die permanent am Werk sind: „Man kann den Menschen also für unschuldig erklären an Fehlern, die allein dem ‚schlecht regierten Menschen' zuzurechnen sind. [...] Reichtum, Luxus, Ungleichheit. Der Fehler liegt bei den anderen, bei denen, die sich durch die Illusion des Scheinen-Wollens haben verführen lassen, und noch mehr bei denen, die professionell Illusionen ins Werk setzen.“86 Die Mehrheit des Volkes ist nicht in der Lage, die Wahrheit zu sehen. Es bedarf einer Minderheit, die getrieben von ihrer Tugend dafür sorgt, dass die Tugend in der gesamten Gemeinschaft hergestellt wird. Dieses erfordert die übermenschlichen Kräfte eines genialen Erziehers, eines außergewöhnlichen Menschen, der die Natur des Menschen zum Besseren wandelt. Dieser charismatische Führer steht außerhalb der Verfassung, er erhält als gottgleicher Gesetzgeber quasi religiöse Weihen. Hier also die nächste Stufe der Reduktion. Innen ist der Konsens der In-Group, außen ist das Chaos der Partikularinteressen, die jederzeit versuchen, den Konsens der Gemeinschaft zu unterminieren. Diese Sichtweise gibt reichlich Raum für Verschwörungstheorien aller Art. Hatte sich die Aufklärung gegen die Willkür der Macht in den absolutistischen Monarchien gewandt, so wird jetzt mit dem Gesellschaftsvertrag die Macht auf ein 83 Ebd., S. 26. 84 Starobinski 1981, S. 50f. 85 Koselleck 1979, S. 139. 86 Starobinski 1977, S. 17. 39 unpersönliches, universales Prinzip übertragen: „Die Unterwerfung aller unter dasselbe unpersönliche Gesetz selbst macht die Definition der Gleichheit aus; aber dann stellt sich das Problem dessen oder derjenigen, die die befähigten Interpreten des universalen Prinzips zu sein beanspruchen.“87 Aber die Frage des Interpreten stellt sich nicht. Es ist der tugendhafte Revolutionär, der durch die Schule der sociétés de pensée gegangen ist, und der sicher ist zu wissen, was zu tun ist. Selbstzweifel sind nicht seine Welt und wenn doch, dann tut er was zu tun ist. Es ist nicht schön, Terror auszuüben, aber die äußeren Feinde lassen keine andere Wahl. Einer muss es tun und wenn man es nur gut und gründlich macht, dann bleibt auch keine Schuld, dann ist man „anständig geblieben“88. Den tugendhaften Revolutionär plagen keine Gewissensbisse; er hat kein Unrechtsbewusstsein. Er nimmt jederzeit für sich die Möglichkeit des übergesetzlichen Handelns in Anspruch. In der Struktur des Gesellschaftsvertrags und der volonté générale ist die Rekursion auf eine kleine, elitäre Gruppe schon angelegt. Sie ist legitimiert bzw. kann sich selbst legitimieren, weil die Mitglieder die Tugend in sich spüren und das Gute und Moralische verkörpern – egal wie korrupt und verdorben sie in einer anderen Realität sein mögen. Für Rousseau gibt es darum nur eine Lösung: „Da die Tugend nur diese Übereinstimmung der Einzelwillen mit dem Gemeinwillen ist, kann man dasselbe mit einem Wort zusammenfassen: Macht, daß die Tugend regiert!“89 Die Regierung der Tugend ist die einzig vernünftige Form der Regierung. Sie predigt Triebverzicht statt Begehrlichkeit, Organisation statt Überfall. Sie hat alle Vorzeichen der Macht vertauscht.90 Aber die Vernunft ist auch nur „ein monströser Wille zur Macht“ und ihr Licht „die Laterne eines Erschießungskommandos im Dunkeln.“91 Das Konzept der volonté générale und der Demokratie bahnt sich über drei Stufen den Weg in das Zentrum der Gesellschaft und der Macht: „Das Geheimnis der Logen und philosophischen Gesellschaften, im Schutze derer die Demokratie ihre Methoden entwickelte, dann der Druck der Klubs auf das große Machtvakuum, das man Revolution nennt, und schließlich die offizielle Herrschaft der Gesellschaften des einfachen Volkes über Personen und Güter durch terroristische Dekrete“.92 87 Starobinski 1981, S. 167. 88 „Von Euch werden die meisten wissen, was es heißt, wenn 100 Leichen beisammen liegen, wenn 500 daliegen oder wenn 1000 daliegen. Dies durchgehalten zu haben, und dabei – abgesehen von Ausnahmen menschlicher Schwächen – anständig geblieben zu sein, das hat uns hart gemacht.“, Himmler 1943. 89 Rousseau 1977a, S. 24. 90 Kittler 1981, S. 12f. 91 Ebd., S. 11. 92 Furet 1980, S. 215; „Man kann nämlich die zwischen 1788 und 1794 sich überstürzenden Ereignisse aus diesem Blickwinkel betrachten, nämlich als Inbesitznahme der Nation durch die Kämpfer und Ideologen der direkten Demokratie, wobei der Aufruhr die Rolle eines ‚Korrektivs‘ in einem immer schwächer werdenden repräsentativen Regime wird.“, ebd., S. 222. 40 Während der Revolution wechselt die Wahrheit zuerst vom König zum Volk und dann vom Volk zu den Jakobinern – aber von ihrem Absolutheitscharakter hat sie nichts eingebüßt! Freiheit und Gleichheit – aber keine Brüderlichkeit „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ ist der Wahlspruch der Fünften Republik. Die Erste Republik tat sich mit der Brüderlichkeit jedoch recht schwer.93 Zwar tauchen in Paris während der Revolutionszeit Parolen auf, die „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ fordern94, aber Artikel 2 der „Deklaration der Menschen- und Bürgerrechte“ nennt als verbriefte Rechte „Freiheit“, „Gleichheit“, „Sicherheit“ und „Eigentum“.95 Die Brüderlichkeit (fraternité) spielt hier keine Rolle. Was also ist die Brüderlichkeit? Der Bruder ist Bruder durch das Blut. Er ist es entweder qua Geburt, dann fließt das gleiche Blut durch seine Adern. Der Bruder ist aber nicht nur der Nächste, sondern er ist auch der Konkurrent und Neider. Er buhlt ebenfalls um die Liebe der Eltern und ist womöglich der Erstgeborene,96 dem durch das Erbrecht alles zufällt. Oder: Durch den Austausch des individuellen Blutes in der „Blutsbruderschaft“ wird die Vereinigung freiwillig herbeigeführt.97 Die dritte Variante ist die Gemeinschaft der „Brüder im Blut(-Rausch)“. Sie ist eher eine Zwangsgemeinschaft als ein freiwilliger Zusammenschluss. Die Bruderschaft ist dann die Kumpanei, bei der man eine gemeinsame Leiche im Keller hat – oder auf dem Place de la République. Vom Sauf- und Zech-Kumpan ist es manchmal nur ein kurzer Weg zum Mord-Kumpan.98 Die Kumpanei schmiedet zusammen, schürt aber auch permanent die Furcht vor dem Verrat (der gemeinsamen Missetat). In allen drei Fällen entsteht eine gegenseitige Bindung und Verpflichtung, die nur durch die symbolische Tötung des Bruders im Verrat oder durch seine reale Tötung im Brudermord99 aufgehoben werden kann. 4. 93 S. dazu auch den Beitrag von Nancy in diesem Bd. 94 Vgl. hierzu Greive 1969, S. 726–751; vgl. auch Höppl 2010; vgl. die ausführliche Darstellung in David 1987; vgl. zur Begriffsgeschichte insbesondere Röttgers 2011. 95 Vgl. Prat 1884, S. 2. 96 „[D]ie Brüder sind nicht alle gleich, vielmehr gibt es die vorrangigen Rechte der Erstgeborenen, der Égalité muß also ein logischer Vorrang in den Zielen der Revolution gegenüber der Fraternité eingeräumt werden.“, Röttgers 2011, S. 9. 97 In Deutschland galt im 20. Jahrhundert die „Blutsbruderschaft“ von Winnetou und Old Shatterhand als Prototyp der Idealisierung dieser Art der Vereinigung. Hinweg über Kulturen, Ethnien, Religionen und Räume wurde sie für die Protagonisten lebenslang aufrecht erhalten und tausendfach in den Kinderzimmern nachgespielt, vgl. May 1913. 98 Vgl. Schiller 2014 als eine prototypische Darstellung von Neid, Ungunst und Buhlen um die Liebe des Vaters. Neue, bessere Brüder kann man bei den Räubern finden, den „Brüdern im Blutrausch“. 99 Für Röttgers ist der Brudermord ein „Wesensmerkmal der revolutionären Brüderlichkeit“, Röttgers 2011, S. 3. 41 Die Kehrseite der Bruderschaft ist also das Blutvergießen und der mögliche, der allgegenwärtige Tod. Die Bruderschaft wird so zu einer Schicksals-Gemeinschaft.100 Der Bruder ist der gemeinschaftliche Andere,101 dem man gleichzeitig vertraut und misstraut. Die Revolutionäre haben gemeinsam den König-Vater getötet.102 Jetzt sind sie „Brüder im Blut“ und jeder, der die Revolution bedroht, verrät dadurch die Bruderschaft und damit die Einheit der Republik. Sehr häufig wird darum in den Revolutionsparolen ein weiterer, vierter Begriff hinzugefügt: der Tod. Eine Druckgraphik aus dem Jahr 1793 formuliert die Parole so: „Unité. Et indivisibilité de la République. Liberté, égalité, fraternité, ou la mort“.103 Die Einheit der Republik ist für die Revolutionäre unantastbar.104 Jeder, der diese Einheit in Frage stellt, muss den Tod fürchten. Die Gewalt105 ist damit konstitutiv für die Bruderschaft; sie hält die Bruderschaft zusammen und schließt aus ihr aus. Die Bruderschaft gilt nur für die „guten Bürger“ (les bons citoyens) und nicht für die Feinde der Republik. Man muss nicht mehr nur guter Franzose für die fraternité sein, sondern auch guter Bürger.106 Die fraternité hat damit alle möglichen Elemente der Toleranz verloren.107 Die fraternité ist zu einer egalitären Bruderschaft108 geworden, die auf dem inneren Konsens aufbaut und durch tiefgreifende gegenseitige Verpflichtungen geprägt ist.109 Ausgeschlossen von dieser Gemeinschaft werden die „schlechten Bürger“. Die Bruderschaft ist also nicht die Verbrüderung aller Menschen, sondern die Gemeinschaft der „Guten“ im Verhältnis zu den „Schlechten“. Vertrauen sollte die Basis der Bruderschaft sein, aber das genaue Gegenteil ist der Fall: Misstrauen, Missgunst und Neid sind tief in ihr verwurzelt. Bruderschaft ist Gemeinschaft des Bluts110; die Verbindung zwischen den einzelnen Mitgliedern und der Gemeinschaft wird über das Blut geschaffen. 100 Vgl. Nancy 2004, S. 67. 101 Der Zwilling ist dann das ultimative Alter ego, der gleiche Andere, der schon durch die Erstgeburt und dann laufend im Kinderzimmer und im späteren Leben der ewige Konkurrent ist, der erst durch den Tod verschwindet. Vgl. Röttgers 2012, S. 109. 102 Vgl. David 1987, S. 106: „La fraternité [...] n’est pas le rapport de ceux qu’unit une même familie, mais de ceux dont le Père, ou la substance commune, a disparu, les livrant à leur liberté et à l’égalité de cette liberté. [...] La fraternité est l’égalité dans le partage de l’incommensurable.“, Nancy 1988a, S. 97; vgl. Nancy 2011, S. 11; vgl. auch Röttgers 2011, S. 8. 103 [Unbekannt] 1793; David nutzt diese Graphik für den Umschlag seines Buches, vgl. David 1987; vgl. auch die ausführlichen Darstellungen ebd., S. 108f. und 166ff. 104 Vgl. David 1987, S. 118. 105 „Die Gewalt ist immer ein Exzeß, eine Überschreitung der Zeichen“, Nancy 2000, S. 89. 106 Vgl. David 1987, S. 188. 107 „Wer sich nicht in eine Gesellschaft der Harmonie integrieren wollte, der mußte aus ihr eliminiert werden, ein Contrat social mit ihm wäre gar nicht möglich.“, Röttgers 2011, S. 10. 108 Vgl. David 1987, S. 101. 109 „La fraternité pour Robespierre se situe donc entre un sentiment et un droit. Elle est un devoir.“, ebd., S. 127. 110 Vgl. Nancy 2004, S. 126. 42 Für Rousseau ist die Brüderlichkeit111 in Form der Gerechtigkeit nur in Bezug auf die Mitglieder der Gruppe gefordert, sie kann aber gegenüber dem Fremden, dem Außenstehenden völlig fehl am Platze sein.112 Innerhalb der Gemeinschaft ist allerdings der völlige Gehorsam der Mitglieder gefordert: „Wer dem Gemeinwillen den Gehorsam verweigert, muß durch den ganzen Körper dazu gezwungen werden. Das heißt nichts anderes, als daß man ihn dazu zwingt, frei zu sein. Die Hingabe eines jeden Staatsbürgers an das Vaterland ist die Bedingung, die den Bürger vor jeder persönlichen Abhängigkeit beschützt.“113 Der innere Ungehorsam in der Gemeinschaft und die Bedrohung durch äußere Feinde rechtfertigen die Aufhebung der bestehenden Rechtsordnung zum Wohl des gesamten Gemeinwesens: „Nur äußerste Gefahren rechtfertigen eine Änderung der öffentlichen Ordnung. Die unantastbaren Gesetze dürfen nur aufgehoben werden, wenn es sich um das Wohl des Vaterlandes handelt.“114 Zum Wohl des Vaterlandes ist sogar eine Diktatur gerechtfertigt. 115 Die Diktatur wird in diesem Fall die Ideale der Gemeinschaft nicht antasten, sondern sie im Gegenteil befördern und zur Entfaltung bringen. Die Diktatur wird eine Korrektur der Wirklichkeit vollziehen,116 und sie wird dabei von der Zensur unterstützt. Die Diktatur sorgt dafür, dass die Mitglieder der Gemeinschaft das Richtige wollen, sie zeigt ihnen wie die Dinge sein sollen und sie sorgt dafür, dass diese Wirklichkeit Realität wird. Die Diktatoren sind die Führer, die dem Volk den Weg in eine bessere Realität zeigen. Sie stellen die Tugend wieder her, befreien von den äußeren Feinden und sorgen für eine prosperierende Wirtschaft: „Nicht nur die Aktionen, vor allem die Gesinnungen müssen ausgerichtet werden. [...] Das anfängliche Postulat des Kollektivs [...] muß durch Gleichschaltung der Individuen verwirklicht werden. Ihr Weg ist der Terror und ihre Weise die Ideologie. [...] Der Führer muß dem Volk, das seinen wahren Willen nicht kennt, dauernd den Weg weisen, indem er ihm die Dinge zeigt, wie sie sind – oder wie sie ihm erscheinen sollen. [...] Die Gesinnung herrscht, indem sie hergestellt wird. Die moralische Zensur hat sich bei Rousseau verstaatlicht, der öffentliche Zensor wird zum Chefideologen.“117 Die Führer sind Träger des Gemeinwillens, den das Volk nicht erkennen kann. Sie zeigen den Weg in eine bessere Zukunft über einen allgemeinen Konformitätsdruck, 111 David weist darauf hin, dass Rousseau den Begriff Brüder (frères) oft gebaucht, dieser Gebrauch aber nicht konsistent ist, vgl. David 1987, S. 26. 112 „Wichtig ist die Bemerkung, daß diese Regel der Gerechtigkeit in bezug auf die Bürger richtig, in bezug auf die Fremden aber falsch sein kann.“, Rousseau 1977a, S. 15. 113 Rousseau 1977b, S. 77f. 114 Ebd., S. 190. 115 „Eine Diktatur konnte in gewissen Fällen die öffentliche Freiheit verteidigen, ohne sie jemals antasten zu wollen.“, ebd., S. 191f. 116 Vgl. Koselleck 1979, S. 137. 117 Ebd., S. 138; anders Fetscher 1975, S. 118, der die Unterstellung einer totalitären Staatsauffassung bei Rousseau eine „Umdeutung“ nennt. 43 über den Konsens der sociétés de pensée, der den Gemeinwillen erst möglich macht.118 Um dem Volk den rechten Weg zu weisen, sind auch Zwangsmittel bis hin zum Terror erlaubt. Der Führer darf keine Schwäche zeigen, muss den Gemeinwillen mit allen Konsequenzen umsetzen, denn der Führer „wird ein Verräter, sobald er auf sein Herz hört. Selbst sein Verstand muß ihm verdächtig sein. Er darf keiner anderen Regel folgen als der der öffentlichen Vernunft, die das Gesetz ist.“119 Es gibt für den Revolutionär kein Korrektiv, das außerhalb seines Selbst liegt. Er ist nur sich und dem in ihm wohnenden Gemeinwillen Rechenschaft schuldig.120 Außen ist das Chaos, der Verrat, die Entente, Österreich, England, Preußen, Spanien – kurz die verderbte Monarchie. Die Revolution ist ein schmutziges und blutiges Geschäft, und bevor der tugendhafte Revolutionär die inneren und äußeren Feinde der Republik siegen lässt, beschmutzt er lieber seine eigenen Hände – Vive la France! Le jour de gloire est arrivé! Wo gehobelt wird, da fallen Späne.121 So frisst die Revolution nicht nur ihre Kinder, sondern auch ihre Eltern. Die permanente Revolution, die den Ausnahmezustand als Regel122 etabliert, vernichtet mit ihrem terreur jeden Gedanken an die Brüderlichkeit, die vielleicht die Toleranz, d.h. das Akzeptieren der Differenz hervorgebracht hätte. „In der Absicht, die Herrschaft der Tugend einzurichten, hat die revolutionäre Vernunft die Herrschaft des Zweifels und bald die des Schreckens unvermeidlich gemacht. Sie mußte den Gewaltakt unendlich erneuern, den Stiftungsakt, durch den das Tageslicht über die Finsternis triumphiert.“123 118 „Es ist der Gemeinwille, über den scheinbar der Mensch als Bürger, in Wirklichkeit die jeweiligen Führer verfügen, die es verstehen, ihre wahre Macht durch allseitigen Konformitätsdruck zum Verschwinden zu bringen.“, Koselleck 1979, S. 139. 119 Rousseau 1977a, S. 13. 120 Die von den Revolutionären „ausgesprochenen Verordnungen versuchen nicht mehr, die theoretische Wahrheit der Lehre vom allgemeinen Willen zu beweisen: sie selbst sind gewollt von einem schon jetzt souveränen allgemeinen Willen. Dieser ist unbestreitbar in ihnen am Werk.“, Starobinski 1981, S. 52. 121 Aber auch der Konter-Revolutionär taucht seine Hände in Blut, um die Revolution niederzuschlagen: „Meinetwegen! Einer muss den Bluthund machen! Ich scheue die Verantwortung nicht!“, Noske 1920, S. 68. 122 Was Rousseau „suchte, war die Einheit von Moral und Politik, und was er fand, war der totale Staat, daß heißt die permanente Revolution im Gewande der Legalität. [...] Der reine Wille als solcher, der sich selbst Ziel seiner Erfüllung ist, ist der wahre Souverän. [...] Das Ergebnis ist der totale Staat. Er beruht auf der fingierten Identität von bürgerlicher Moral und souveräner Entscheidung. Jede Willensäußerung der Gesamtheit ist ein generelles Gesetz, weil sie nur die eigene Totalität intendieren kann. [...] Der absolute Gemeinwille, der keine Ausnahme kennt, ist die Ausnahme schlechthin“, Koselleck 1979, S. 136f. 123 Starobinski 1981, S. 56. 44 Die Gewalt erneuert den Vertrag und damit die Gemeinschaft. Die Ekstase in der Gewalt wird zum Teil des Festes124 als „vertrauensbildende Maßnahme“. Vertrauensbildende Maßnahmen sind die Vorbereitungen für einen Vertrag – ohne Vertrauen kein Vertrag125 – und notwendige Sicherungsmaßnahmen für die Aufrechterhaltung des Vertrauens, um das Vertrauen erneut herbeizuführen, zu stärken und zu perpetuieren. Die kultische Wiederholung des Vertrages durch Wiederholung der Verpflichtung, z.B. in der Gabe, im Opfer, im Tausch, im Potlatsch, im Fest – im Exzess und Blutrausch. Ich gebe mein Leben, das meines Sohnes, meiner Familie; ich gebe das, was mir das Wichtigste im Leben ist – um den Bund (mit Gott/der Gemeinschaft) zu erneuern.126 Das Fest als Spektakel ist konstitutiv für die Gemeinschaft. Es stiftet die Gemeinschaft, stellt soziale Bindungen her und schafft eine symbolische Ordnung127 und damit das Ziel, den Sinn und die Wahrheit der Gemeinschaft.128 Die Gemeinschaft ist das Ekstatisch-Sein des Seins selbst129: „Die Ekstase antwortet – wenn dies überhaupt eine ‚Antwort‘ ist – auf die Unmöglichkeit der Absolutheit des Absoluten oder auf die ‚absolute‘ Unmöglichkeit der vollendeten Immanenz.“130 In der modernen Erfahrung zieht sich Gott aus der Immanenz zurück, der Gott-Bruder wird der abwesende Gott und das göttliche Wesen der Gemeinschaft – oder die Gemeinschaft als Existenz des göttlichen Wesens – stellt das eigentlich Unmögliche dar.131 Die Gruppe, die Bruderschaft, die Gemeinschaft ist der Sinn132. „Das Gemeinsame ist nämlich die Ordnung der Welt, der Zirkulation des Sinns.“133 Durch die Gewalt präsentiert sich die Gemeinschaft ihre Einheit und ihre Wahrheit.134 Das Fest als ekstatisches Theater ist der „Ort der symbolisch-imaginären Aneignung der kollektiven Existenz.“ 135 Im „Mit“-einander136 der Gemeinschaft vollendet sich die fraternité als bürgerliche Tugend (vertu civique).137 124 Vgl. David 1987, S. 30, 102, 115; vgl. auch Starobinski 2012, S. 140ff. 125 Vgl. Nancy 2007, S. 41. 126 Vgl. ebd., S. 42f.; für Nancy ist die Gemeinschaft christlichen Ursprungs als Einswerdung mit dem mystischen Leib Christi, vgl. Nancy 1988b, S. 28; „Dies ist mein Blut“ als Teil der Eucharistie zelebriert die Verbrüderung mit Jesus/Gott und das (Wieder-)Herstellen der Gemeinschaft, vgl. Röttgers 2011, S. 2, note 4). 127 Vgl. Nancy 2004, S. 91. 128 „Das Gemeinsam-Sein unterstellt ein gemeinsames Sein, eine Gründung, ein Prinzip und ein Ziel, in dem die ‚Glieder‘ ihren Sinn und ihre Wahrheit finden.“, Nancy 2007, S. 39. 129 Vgl. Nancy 1988b, S. 19. 130 Ebd., S. 20. 131 Vgl. ebd., S. 29. 132 Nancy 2011, S. 33. 133 Nancy 2009, S. 95; vgl. auch Nancy 2011, S. 16. 134 „Ici le pouvoir est la projection du groupe lui-même: il se présente à lui-même son unité de sens. Plus précisement, il en présente la verité, c’est-à-dire ce qui interrompt la circulation infinie du sens“, Nancy 2011, S. 32. 135 Nancy 2004, S. 113. 136 Vgl. Nancy 2007, S. 43. 137 „[C]ette vertu civique qu’est la fraternité“, David 1987, S. 188. 45 Die Revolutionäre verstehen sich als radikale kleine Minderheit, die von der pathologischen Angst vor den Anderen, vor dem äußeren Feind, der überall lauert, getrieben wird. Schuld haben die Anderen, die darum legitimerweise den terreur zu fürchten haben: „Die Gewißheit der eigenen Unschuld geht einher mit einer nicht minder unerschütterlichen Gewißheit (man könnte sie verrückt nennen) der Schuld der anderen. Der revolutionäre Terror wird dann gegen vermeintlich Schuldige wüten“.138 Die Revolutionäre leben in einem Paralleluniversum wie Don Quixote und wiederholen Luthers Gestus des „Hier stehe ich, ich kann nicht anders!“ Wer in dieser Situation auch nur auf die Idee kommt, dass der Andere Recht haben könnte, hat schon verloren. Gleich ist nur der Gleiche, nicht der Andere. Darum Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit nur für die In-Group – „Jede Utopie muß ein Feindbild entwickeln, dem es die Verzögerung des universalen Glücks zur Last legen kann.“139 Erst wenn die Revolution gelungen ist, endet der terreur im Ewigen Frieden. Die post-faktische Welt von heute und meine eigene (alternative) Wahrheit Der Übergang von Rousseaus politischer Theorie in die politische Praxis der Französischen Revolution unterliegt der „Dialektik der Aufklärung“: Je mehr die tugendhaften Revolutionäre den Gemeinwillen, die Freiheit, die Gleichheit und die Vernunft erstrahlen lassen, desto mehr zeigen sie, dass Aufklärung totalitär ist.140 Bis hin zum Terror ist alles erlaubt, um die eigene, neue Ordnung durchzusetzen. Es fehlt das Korrektiv, die Gewaltenteilung, die „Balance of Power“, ein System von „Checks and Balances“. Ersetzt wird dieses Korrektiv durch die vorausgesetzte innere Übereinstimmung aller Mitglieder des Gemeinwesens. Die Politik wird zur Simulation des Gemeinwillens im Fest, im Blutrausch. Nicht die Terroristen sind die Bösen, sondern die Gegner des Gemeinwillens, die Anderen, die Außenstehenden, die gegen die Tugend sind. 141 Die tugendhaften Terroristen sind deshalb gewisser- 5. 138 Starobinski 1977, S. 30. 139 Starobinski 1981, S. 171. 140 Horkheimer/Adorno 1969, S. 10. 141 „Das Andere wird zum ANDEREN im Modus der Lust oder des Hasses. Die Vergötterung des Anderen (verbunden mit freiwilliger Dienstbarkeit) oder seine Verteufelung (verbunden mit seinem Ausschluß und seiner Vernichtung) sind das Los der Neugier, die nicht mehr interessiert ist an Dis-Position und Miterscheinung, sondern zur Lust auf die Position selbst geworden ist: fixieren, sich den Ursprung ein für alle Mal und an einem Ort für immer, also immer außerhalb der Welt, verschaffen. Deshalb ist diese Lust Mordlust, und nicht nur Lust auf Mord, sondern auf jene Steigerung der Grausamkeit und des Horrors, die tendenziell die Intensivierung des Mords ist: Versehrung, Zerfleischen, Verbissenheit, akribisches Exekutieren, Freude am Todeskampf, oder auf anderer Ebene: Massaker, Massengrab, technische Massenexekution, Lagerökonomie. Dabei handelt es sich immer darum, das Andere zum ANDEREN hochzustilisieren, oder das ANDERE anstelle des Anderen auftauchen zu lassen und so die Identität des Anderen und den Ursprung in ihm festzuhalten. Das ANDERE ist nichts weiter 46 maßen dazu gezwungen, Terror anzuwenden – genau wie die Nazis einen besonders festen Charakter haben mussten, um unbeschadet für ihr Seelenheil den Holocaust durchführen zu können. Eine Generation, ein Volk opfert sich für die nachfolgenden Generationen bzw. für die anderen Völker. Die Muster ähneln sich. Rousseaus politische Theorie kann durch ihren Mangel in Bezug auf die Gewaltenteilung als Muster für die Legitimation von Gewalt und Terror dienen. Das Wichtigste am contrat social ist, dass es nicht ein Vertrag ist, den jeder mit allen anderen abschließt, was dann auf eine Vielzahl von – vielleicht inhaltlich identischen – Verträgen hinausliefe. Vielmehr ist es nur ein einziger Vertrag von allen mit allen. Jegliche Individualität ist auf dem Altar der Einzigkeit und Allgemeinheit geopfert worden, und genau dadurch kommt ein gemeinsames Ich mit einem eigenen Leben und einem eigenen Willen zustande. Deswegen kann Rousseau auch sagen, dass der contrat social eigentlich ein Vertrag sei, den ein jeder mit sich selbst schließt, weil es nicht nur keinen sozialen Dritten mehr gibt, sondern nicht einmal mehr den Anderen der Intersubjektivität. So ist die Konstitution des kollektiven Ich identisch mit der Unterwerfung unter das Gesetz der Freiheit; denn das Gesetz ist die Form, die sich der allgemeine Wille, dessen bloßer Teil der Bürger ist, gegeben hat. So wie im literarischen Projekt Autor und Leser zusammenfallen, so fallen im politischen Projekt Herren und Beherrschte in der Einheit des totalen Willens zusammen. Wer herrscht, muss es nun heißen, ist nicht frei; frei ist nur, wer beherrscht wird, nämlich vom totalen Ich und seinem Willen. So wird aus der physischen Freiheit zu herrschen die moralische Freiheit, beherrscht zu werden. Jedes vormalige Individuum stellt seine Person und seine Macht gemeinsam mit allen anderen unter die Herrschaft des allgemeinen Willens. Als Derivat des göttlichen Willens im Monotheismus ist dieser allgemeine Wille etwas anderes als die Willenssumme aller, was ein Abbild eines Polytheismus wäre. Dieser allgemeine Wille erschafft die politischen Körper als unteilbare und unveräußerbare Teile eines universellen Ganzen. Durch diese Integration in einen einzigen Willen, werden alle vollständig gleich. Diese Entäußerung des Einzelwillens muss vollständig sein, ohne jede Reserve. Nur so wird absolute Gleichheit als Bedingung einer Freiheit unter dem Gesetz möglich. Die so herbeigeführte Freiheit ist also zunächst Freiheit von anderen und ihren natürlichen Rechten. Alle sind gegen mich; aber da auch mein Wille in dem allgemeinen Willen aufgegangen ist, lautet die vollständige Formel: Wir alle sind gegen mich.142 Rousseau ist davon besessen, die Schuld nach außen zu verlegen, sowohl in Bezug auf seine politische Theorie als auch in Bezug auf sein eigenes Leben und seine eigenen Verfehlungen. Durch das geschwätzige, öffentliche Bekennen der eigenen als das Korrelat dieser verrückten Lust, während die Anderen in Wahrheit unsere ursprünglichen Interessen sind.“, Nancy 2004, S. 45f. 142 Ich verdanke die vorhergehenden Passagen Kurt Röttgers. 47 Überzeugungen und Vergehen glaubt er, diese sühnen zu können. Die Beichte erleichtert und beschert ein ruhiges Gewissen und ein unbeschwertes, langes Leben.143 Die Bekenntnisse sind Rousseaus Wahrheit, sein Leben.144 Sie sind „die subjektive Aneignung eines ‚wahren Lebens‘ [...], das selbst als genuiner Ursprung, als Selbstentfaltung und Selbstbefriedigung gedacht wird.“145 Genau wie die Revolutionäre braucht er keine andere Wahrheit, die ihm nicht gehört; denn was machen wir, wenn Gott und damit die Wahrheit nicht mit uns ist – sondern zum Gegner übergelaufen ist? Die Revolution scheitert. Sie scheitert, weil sie die Theorie der direkten Demokratie von Rousseau in die Praxis der neuen Republik umsetzen will. Sie scheitert an ihrem eigenen Totalitätsanspruch, an ihrer Machtfülle und an ihrem Machtmissbrauch – und an ihrem eigenen Pessimismus und Misstrauen: „Das Ironische an der Geschichte ist, daß die Revolution in dem Augenblick, als sie glaubte, die Ideen von Rousseau zu verwirklichen, im Gegenteil die Wahrheit seines Pessimismus bewies, d.h. den unendlichen Abstand zwischen dem Recht und dem tatsächlichen Sachverhalt, die Unmöglichkeit einer Vermählung der demokratischen Praxis mit der Theorie der Demokratie.“146 Gibt die Geschichte immer dem Sieger recht? Ist Revolution dann kein Terror, wenn sie siegreich ist? Muss die Revolution durch das Tal der Tränen und des Blutes gehen? Was macht den Unterschied zwischen revolutionär und kriminell? Der Erfolg? Was bleibt in unserer heutigen „post-faktischen Welt“, in der jeder seine „alternativen Fakten“ der „gleichgeschalteten Lügenpresse“ entgegensetzen kann? Jeder kann in sich das spüren, was alle wollen: den Gemeinwillen. Und wer sollte Einzelpersonen, kleine oder große Gruppen daran hindern, ihren Gemeinwillen mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mittel durchzusetzen? Nun sind wir nach Nancy aber als Gemeinsam-Sein (être-en-commun).147 Das Gemeinsam-Sein geht sich selbst voraus, um sich zu konstituieren. Das Gemeinsam- 143 „Weil mir terroristische Herrschaft auf der politischen Szene dem ähnlich zu sein scheint, was sich auf der geistigen Szene in Rousseaus autobiographischen Schriften abspielt. Um sich die Überzeugung seiner völligen Unschuld zu bewahren, muß Jean-Jacques das Übel nach außen verlegen und es einer universellen, von seinen Feinden getragenen Verschwörung zur Last legen.“, Starobinski 1977, S. 29. 144 Indem Rousseau „sich um jeden Preis ins Recht setzen und Nutznießer einer unangreifbaren Wahrheit sein will, verabsolutiert er seine eigene Überzeugung und wird der Gefangene dessen, was Hegel Eigendünkel nennen wird. Die Autonomie des Ichs verkehrt sich durch übertriebene Sorge um ihre eigene Makellosigkeit in Unterwerfung, Abhängigkeit und abgöttische Liebe.“, ebd., S. 29. 145 Nancy 2004, S. 88. 146 Furet 1980, S. 43. 147 „Denn all unsere Spaltungen [...] können nicht verhindern, daß wir gemeinsam [en commun] sind [...] Die ‚Gemeinschaft‘ ist uns gegeben, das heißt, uns ist ein ‚wir‘ gegeben, ehe wir ein ‚wir‘ artikulieren oder gar rechtfertigen können.“ Nancy 2007, S. 38;Vgl. Nancy 2007, S. 38; „Das Sein kann nur als Mit-ein-ander-seiend sein, wobei es im Mit und als das Mit dieser singulär-pluralen Ko-Existenz zirkuliert.“, Nancy 2004, S. 21. 48 Sein Band und Trennung zugleich.148 Das Gemeinsame ist ein Strudel, ein Mahlstrom wo sich die Richtungen vermischen, widersprechen, durcheinanderbringen, sich gegenseitig antreiben oder behindern.149 Es enthält gleichzeitig Individuelles und Gemeinsames, Konsens und Dissens;150 commun ist der gemeinsame Ort von Dissens und Konsens. Die Neutralisation der Differenzen wäre das „Ende der Geschichte“.151 Durch die Zirkulation des Sinns, der nur in der Gemeinschaft ist, sind das Individuelle und das Gemeinschaftliche vollständig und engstens miteinander verflochten.152 Gemeinschaft entsteht erst aus der Differenz.153 Alles (das Ganze) ist vielfältig (singular-plural und plural-singular).154 Gemeinschaft ist darum in erster Linie nicht politisch, sondern metaphysisch.155 Für Nancy stellt die Demokratie156 diesen gemeinsamen Sinn her, der ein multipler Sinn ist.157 „‚Demokratie‘ bedeutet hier Aufnahme – ohne Übernahme – von allen Unterschiedlichkeiten in eine ‚Gemeinschaft‘, die sie nicht vereint, sondern im Gegenteil ihre Vielfachheit und mit ihr das Unendliche entfaltet, deren unzählige und unabschließbare Formen sie sind.“158 Demokratie ist für Nancy allerdings nicht zuerst eine politische Form, sondern „der Name einer Sinnordnung“. Demokratie ist paradox, Chance und Risiko zugleich.159 Was wir nach Nancy brauchen, ist eine Revolution, allerdings keine politische, sondern eine Revolution der Politik. Wir brauchen eine andere Zivilisation, d.h. für ihn eine andere „Sinn-Ordnung“,160 eine „Neuschöpfung der Welt“.161 Es eröffnet sich die Diskrepanz zwischen Staat und Individuum, zwischen Gesetz und Verweigerung. Nur in einer Gesellschaft mit Korrekturinstanzen und Gewaltenteilung kann sich eine offene Diskussion entfalten, die nicht den Konsens als oberstes Ziel definiert, sondern die Diskrepanz und den Dissens aushält. Die Gesellschaft und auch der Mensch sind nicht homogen, sondern vielfältig. Jeder Mensch ist gleichzeitig in verschiedene Kon-Texte eingebunden und trägt Mitverantwortung für das Gemeinwesen: 148 Vgl. Nancy 2004, S. 50; vgl. Nancy 1988b, S. 66. 149 Vgl. Nancy 2011, S. 43; vgl. zu einer Philosophie der Gemische auch Serres 1998. 150 Vgl. Nancy 2011, S. 38f. 151 Vgl. ebd., S. 39. 152 „Dans la circulation, le ‚commun‘ et le ‚particulier‘ sont entièrement et intimement entrelacés.“, ebd., S. 16. 153 Vgl. Nancy 2004, S. 51. 154 Vgl. Nancy 2009, S. 68; vgl. Nancy 2004, S. 57–72. 155 Vgl. Nancy 2011, S. 40ff. 156 Vgl. zum Folgenden auch Nancy 2015. 157 Vgl. Nancy 2011, S. 46. 158 Nancy 2009, S. 95. 159 Vgl. ebd., S. 67f. 160 „Il nous faut une révolution non pas politique mais de la politique ou bien par rapport à elle. Il faut tout simplement (!) une autre ‚civilisation‘, ce qui veut dire avant tout, bien sûr, un autre mode de reconnaissance du sens.“, Nancy 2011, S. 36. 161 Vgl. Nancy 2004, S. 73. 49 „Kein Mensch ist voll verantwortlich für die kommunikativen Texte, an denen er als ‚Autor‘ teilhat: aber ebensowenig ist ein Mensch völlig ohne Verantwortung für die Texte, in die er verstrickt ist [...]. Den vielen Menschen und den vielen Texten entsprechen dezentralisierte Menschen und dezentralisierte Texte. Kein Mensch geht als solcher in seiner Totalität in einem kommunikativen Text auf; der eine Text des einen Menschen ist eine fiktive Einheit, die sich aus Varianten gegebener kommunikativer Texte herleiten lassen.“162 Bibliographie Cavuldak, Ahmet, 2013: Ein bürgerliches Glaubensbekenntnis: Die Legitimität der religionspolitischen Ordnung in der Demokratie bei Jean-Jacques Rousseau. In: Hidalgo, Oliver (Hrsg.): Der lange Schatten des Contrat social. Demokratie und Vokssouveränität bei Jean- Jacques Rousseau. Wiesbaden 2013, S. 145–174. Cochin, Augustin, 1921: Les sociétés de pensée et la démocratie moderne : Études d’histoire révolutionnaire. Paris. Cochin, Augustin/Charpentier, Charles, 1920: Les actes du gouvernement révolutionnaire (23 août 1793–27 juillet 1794) : recueil de documents. Tome Ier, 23 août–3 décembre 1793. Paris. David, Marcel, 1987: Fraternité et Révolution française – 1789–1799. Paris. Deleuze, Gilles/Guattari, Félix, 1977: Anti-Ödipus. 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Das Literarisch-Absolute und die frühromantische Politik des Gesprächs „Der Staat muß aufhören“ L’absolu littéraire1, das Buch, das Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy 1978 der Jenaer Romantik (1798-1800) widmen, führt seinen Gegenstand mit einer kleinen Schrift ein, deren Bezug zur schriftlichen Produktion des Jenaer Kreises um August Wilhelm und Friedrich Schlegel alles andere als selbstverständlich ist. In einer Studie, die Kommentar und Kompendium in einem ist, also nicht zuletzt die Funktion erfüllt, das französischsprachige Publikum mit den in theoretischer Hinsicht folgenreichsten Texten der Zeitschrift Athenaeum der Brüder Schlegel bekannt zu machen, muss die Darstellung einer angekündigten „Literaturtheorie der deutschen Romantik“ („Théorie de la littérature du romantisme allemand“) in Text und Kommentar zunächst aufgeschoben werden. Sie weicht vor Einführung und Übersetzung des Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus zurück, die dafür Sorge zu tragen haben, das Buch zu „eröffnen“. Die konzeptionelle Entscheidung, die damit am Ausgangspunkt des Absolu littéraire getroffen wird, kommentieren die Verfasser im Eingangstext, mit der Überraschung der Leserschaft wohl kalkulierend, wie folgt: „Auch wenn wir damit gegen unsere eigenen Prinzipien verstoßen, wird es dennoch nicht verwundern, dass wir als Ouvertüre des vorliegenden Bandes einen Text vorschlagen möchten, der [...] dem Korpus [Kursivsetzung der Verf., M.M.] der Romantik selbst nicht zugehörig ist – und das allein schon auf Grund seines zumindest vermeintlich gänzlich philosophischen Status. Doch kommt man umhin, die Romantik auf die eine oder andere Weise im Zeichen des Paradoxons einzuschreiben?“2 1. 1 Zitiert wird aus der jüngst erschienenen deutschsprachigen Übersetzung von L’absolu littéraire Das Literarisch-Absolute. Texte und Theorie der Jenaer Frühromantik (im Folgenden Lacoue- Labarthe/Nancy 2016). 2 Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 49. Die Stelle lautet im Original: „On ne s’étonnera pas que, dérogeant à nos propres principes, il nous ait paru souhaitable de proposer ici, en guise d’ouverture, un texte qui [...] n’appartient pas au corpus [Kursivsetzung im Original, M.M.] romantique lui-même – ne serait-ce que par son statut, en apparence du moins, tout unimement philosophique. “ 53 Die Setzung, welche das Tandem der französischen Philosophen vornimmt, soll „im Zeichen des Paradoxons“ nachvollziehbar sein: Paradox ist, dass die Romantik mit einem Text eingeführt wird, den sie, erstens, nicht zu ihren eigenen zählt und der, zweitens, der Philosophie untergeordnet wird. Damit stünden gleich zwei Fragen auf dem Spiel: Erstens, die Frage, nach welchen Kriterien L’absolu littéraire einzelne Texte dem Korpus der Romantik zurechnet – dies unter der Voraussetzung, dass mit „Romantik“ mehr und etwas anderes als eine Literaturepoche gemeint sein muss –; zweitens, welches Verhältnis zur Philosophie die Philosophen Philippe Lacoue- Labarthe und Jean-Luc Nancy der Romantik zuschreiben. Gegen eine auf mangelnde Kenntnis der Texte bis hin zur Verkennung basierende, stets drohende, Verkitschung der Romantik – gilt es hier, das in Frankreich bisher gängige Romantikbild schlichtweg auseinander zu nehmen – haben Lacoue- Labarthe und Nancy in ihrem Vorwort bereits die Notwendigkeit hervorgehoben, ihrem Publikum die „wichtigsten Texte der Frühromantik“, d.h. die Dokumente einer theoretisch agierenden Romantik3 vorzulegen. Die corpora, die sie in L’absolu littéraire zusammenstellen, nennen sie in diesem Sinne nur mit Vorsicht, wenn nicht gar mit Bedauern, „romantisch“. Denn es kommt ihnen eigentlich darauf an, an der Jenaer Romantik festzumachen „was wir in der Literatur als den Auftakt des theoretischen Projekts zu untersuchen haben“.4 Vor diesem Hintergrund ist es in der Tat nicht „verwunderlich“, wenn das Buch seinen Anlauf in einem Text nimmt, der kurz vor der Hauptproduktionsphase der Jenaer Romantik entstanden ist und von jungen Studenten der Theologie – vielleicht von Hegel, am Wahrscheinlichsten von Schelling, eventuell von Hölderlin, oder von allen drei zusammen in anonymer Ko-Autorschaft – geschrieben wurde. (Vor allem die zuletzt genannte Hypothese vom Älteste[n] Systemprogramm des deutschen Idealismus als Produkt eines kollektiven Schreibens ist für die Verfasser des Absolu littéraire vom theoretischen Gewicht).5 L’absolu littéraire leitet das von der Jenaer Romantik ins Leben gerufene Absolute Mais pouvait-on éviter, d’une facon ou d’une autre, d’inscrire le romantisme sous le signe du paradoxe ?“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 39). 3 Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 11; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 9 („le romantisme théorique“). 4 Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 11; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 9 („Or il s’agit, avec le ‚premier romantisme‘ – c’est-à-dire avec le romantisme d’Iéna [...] de ce que l’on peut aussi désigner [...] comme le romantisme théorique, et plus précisément de ce qu’il va nous falloir examiner comme l’inauguration du projet théorique dans la littérature“). 5 Der damalige Stand der Diskussion um die Urheberschaft dieses Fragments ist im ersten Band von Hegels Werke in zwanzig Bänden festgehalten. Für Hegel, der die Abschrift eindeutig angefertigt hat, tendierte Otto Pöggeler. Die Urheberschaft Schellings wurde von Franz Rosenzweig, der als erster das Manuskript 1917 edierte, vertreten. Hölderlin hatte ein Jahr früher sein eigenes ‚ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus‘ 1794/95 unter dem Titel Urtheil und Seyn verfasst: Die Urheberschaft für das Fragment wurde ihm von einem Hölderlin-Forscher namens Wilhelm 1926 zuerkannt, den Ernst Cassirers Vergleich des Tübinger Fragments mit Hölderlins Jenaer Entwurf des Hyperions dazu inspirierte. Lacoue-Labarthe und Nancy schließen sich der Position Rosenzweigs an, erkennen jedoch in der Schrift die Spuren einer durch die gemeinsame 54 der Literatur nicht zuletzt daraus ab, dass diese Romantik ganz im Sinne der aristotelischen Definition ein Anfang ist: etwas, das aus nichts hervorgeht (nicht weniger als dies ist gemeint, wenn wie en passant erwähnt wird, „die Romantiker haben keine Vorgänger“6). Die Erzählung von dieser aus nichts hervorgehenden Romantik braucht jedoch selbst einen Anfangspunkt und findet ihn, indem sie das Gründungsdokument des deutschen Idealismus beschlagnahmt und an den Anfang der Jenaer Romantik setzt. Der Kunstgriff, durch welchen Lacoue-Labarthe und Nancy den Augenblick der inauguration bzw. Einweihung des Projekts ‚Literatur als Theorie‘ umgehen, ergibt sich deshalb, weil das vorangestellte Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus vom Standpunkt der Philosophie heraus im Namen der Vorherrschaft des „ästhetischen Sinns“ eine Umwandlung der Philosophie in die Poesie einfordert: „Die Poësie bekömmt dadurch [ein]e höhere Würde, sie wird am Ende wieder, was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit; denn es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr, die Dichtkunst allein wird alle übrigen Wissenschaften u[nd] Künste überleben.“7 Die Paradoxie lässt sich also provisorisch dahingehend entschärfen, dass das „Korpus“ der Romantiker, weil es zugleich für einen ‚Gemeinschaftskörper‘ einsteht, auf seinen eigenen Anfang nicht hinweisen kann. Bemerkenswert ist die Setzung dieses Dokuments an den Anfang einer Darstellung der Jenaer Romantik auch deshalb, weil der performative Gestus dieses Protomanifests damit stillschweigend den Jenaern übertragen wird. Denn die von Rosenzweig Das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus genannte Schrift ist gekennzeichnet durch einen revolutionären Gestus. Freilich wird die Poesie, nicht das Volk, zum revolutionären Subjekt ernannt: Allein in dieser Entscheidung von Seiten der auszubildenden Philosophen ist die deutsche Position gegenüber einer politischen Revolution, die sich als Hirngespenst der Philosophie der Aufklärung verhalten habe, unverkennbar. (Zu diesem Zeitpunkt ist die Französische Revolution bereits seit circa sechs oder sieben Jahren im Gang, die historische Erfahrung von einer Umwandlung der selbsternannten Republik in die Jakobinische Schreckensherrschaft liegt also bereits zurück). Demzufolge gehört zu dessen aufgestellter Programmatik das Abkoppeln von Staat und Gemeinschaft: Das Ziel, die Errichtung Bildung im Tübinger Stift geförderte Ko-Autorschaft, die nicht zuletzt die prominente Stellung dieses Textes in einem Buch motiviert, das der Jenaer Romantik gewidmet ist. Denn das „Schwanken[] zwischen Anonymität und ‚Symphilosophie‘“, das dem romantischen Fragment als ästhetische Form wesentlich eignet, ist hier bereits angelegt (Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 50; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 40). 6 Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 54; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 42 („Les romantiques n’ont pas de prédecesseurs“). 7 Jamme/Schneider (Hg.) 1984, S. 11-14, hier: 13. 55 einer Gemeinschaft auf der Grundlage der „absolute[n] Freiheit aller Geister“, kann nur über den Weg der Abschaffung des Staates erreicht werden: „die Idee der Menschheit voran – will ich zeigen, daß es keine Idee vom Staat gibt, weil der Staat etwas mechanisches ist, so wenig als es eine Idee von einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heist Idee. Wir müssen also auch über den Staat hinaus! – Denn jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln; u[nd] das soll er nicht; also soll er aufhören.“8 Den Gedanken einer Abschaffung des Staates als Korrelat der errichteten Gemeinschaft freier Geister nennen Lacoue-Labarthe und Nancy „spekulativer Rousseauismus“ und erkennen hier das Motiv einer „Überwindung der Politik durch eine rein sittliche Geselligkeit“,9 das für die nachfolgenden Überlegungen von Gewicht ist. Allein vor dem Hintergrund der Entstehungszeit des Buchs – es erscheint exakt zehn Jahre nach der 1968er Revolution – liegt der Verdacht nahe, dass dieser Gedanke für die Verfasser des absolu littéraire selbst eine gewisse intellektuelle Anziehungskraft ausgeübt haben könnte – eine Anziehungskraft jedoch, die gerade weil sie von den Verfassern des absolu littéraire geteilt ist, zur Zielscheibe der Kritik wird. Denn nimmt man den Anspruch des Buchs ernst, eine Genealogie des kritischen Zeitalters zu unternehmen, an dem die Verfasser selbst teilhaben,10 so muss angenommen werden, dass die Voranstellung des Älteste[n] Systemprogramm des deutschen Idealismus hier vor allem die Funktion erfüllt, wichtige Denkfiguren und –motive einzuführen: Die Ablösung der „Philosophie“ durch die „Poesie“ bzw. Literatur/Theorie, der Versuch, Subjektwerdung nach Kant über den ästhetischen Sinn zu ermöglichen („der höchste Akt der Vernunft, der, in dem sie alle Ideen umfast, ein ästhetischer Akt ist“11), die Gemeinschaft freier Geister und die Abschaffung des Staates wurden bereits genannt. Ihnen muss die Forderung einer alles umfassenden Religion in Form der – hier zuerst formulierten – „neuen Mythologie“ an die Seite gestellt werden: 8 Jamme/Schneider (Hg.) 1984, S. 11 f. 9 Lacoue-Labarthe/Nancy 2015, S. 61 f.; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 48. Eine Fußnote enthält den Vermerk, dass vor allem „die Behandlung der Frage des Staates eigentlich einen ausführlichen Kommentar verdiene[...]. Wir werden uns hier auf die Anmerkung beschränken, dass das anti-etatistische Motiv sehr stark von dem abweicht, was die Politik des deutschen Idealismus sein wird. Man denke etwa an Hegel, bei dem der Staat als ‚die Wirklichkeit der sittlichen Idee‘ das letzte Moment der Ethik und damit das letzte Moment des Systems bildet.“ (ebd., S. 62, Fn. 13). 10 Dass es sich den erkenntnistheoretischen Voraussetzungen eines „kritischen Zeitalters“ zuwendet, zu dem es selbst noch gehört, ist eine wichtige Prämisse des absolu littéraire. Seine Gegenwart charakterisiert Nancy hingegen neuerdings vom Standpunkt eines Zeitalters nach dem Zeitalter der Kritik aus (dem er Kant, Romantik und Idealismus, Marx, Husserl, aber auch noch Sartre zurechnet). Vgl. „Unser Zeitalter ist nicht mehr das eigentliche Zeitalter der Kritik“: Vortrag im Rahmen der Ringvorlesung „Kritisieren! Distanz und Engagement“ des Instituts für Theater-, Medien- und Filmwissenschaft der Goethe-Universität, 25. April 2016. 11 Jamme/Schneider (Hg.) 1984, 12. 56 „Zu gleicher Zeit hören wir so oft, der große Hauffen müße eine sinliche Religion haben. Nicht nur d[e]r große Hauffen, auch der Phil[osoph] bedarf ihrer. Monotheismus der Vern[unft] u[nd] des Herzens, Polytheismus d[er] Einbildungskraft u[nd] der Kunst, dis ists, was wir bedürfen! Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die, so viel ich weiß, noch in keines Menschen Sin gekomen ist - wir müßen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen stehen, sie mus e[ine] Mythologie der Vernunft werden.“12 Mit der Abschaffung des Staates korreliert das Verlangen nach einer „neuen Mythologie“, von der wir wissen, dass sie nicht nur beim späteren Schelling wiederkehren wird. Sondern zum einen lässt die Konzeption der „Religion“ im Zusammenhang der Ideen keinen Zweifel daran, dass unter diesem Dachbegriff an einer „neuen Mythologie“ weiter laboriert wird. Zum anderen ist die „neue Mythologie“ nicht nur – unter dem Dachbegriff „Religion“ – der rote Faden der Ideen, sondern ihr wird explizit in Friedrich Schlegels Gespräch über die Poesie (mit den Ideen, Novalis’ Hymnen an die Nacht und dem Essay über die Unverständlichkeit handelt es sich hierbei um ein Kernstück der letzten zwei Hefte der Zeitschrift) ein ganzer Abschnitt gewidmet: Jene „Rede über die Mythologie“, in deren Sprecher Lacoue-Labarthe und Nancy (für die kein Zweifel darin besteht, dass das Gespräch über die Poesie sich u.a. als ‚Schlüsselroman‘ vom Jenaer Sozialexperiment lesen lässt) Schelling erkennen. L’absolu littéraire, dessen Kommentar sich vielmehr um zentrale ästhetische Formen bzw. Denkkategorien der Jenaer Romantik gliedert,13 spricht zwar die „neue Mythologie“ selten frontal an. Da sie einige Jahre später im Mittelpunkt des zweiten Teils von Nancys La communauté désoeuvrée (1986; 1990; deutsch: Die undarstellbare [eigentlich: entwerkte, M.M.] Gemeinschaft) mit dem sprechenden Titel „le mythe interrompu“ („der unterbrochene Mythos“) stehen wird, liegt jedoch der Verdacht nahe, dass sie eine zentrale Stellung in der Selbstdekonstruktion einer Politik der Philosophen annimmt – jene Politik, die sich vor dem Hintergrund des Wunschs von der Abschaffung des Staates abspielt. Wichtiger scheint mir jedoch im Zusammenhang der jetzigen Überlegungen, dass Nancys Dekonstruktion von Gemeinschaft – angeleitet wurde sie 1983, also kurz nach L’absolu littéraire – sich vor dem Hintergrund einer ganz anderen historischen Indexierung des Staates im (neu)mythologischen Projekts abspielte. Im Zuge des 20. Jahrhunderts haben sich die Verhältnisse zwischen Staatsmacht einerseits und modernen Versuchen, eine „neue Mythologie“ auf den Plan zu rufen andererseits, erheblich verschoben. Für die hypertrophische Entwicklung des Staates im Rückgriff auf mythische Elemente, die allen programmatischen Unterschieden zum Trotz in der politischen Geschichte des 20. 12 Ebd., S. 13. 13 So sind „Fragment“ („Le fragment“), „Idee“ („L’idée“), „Gedicht“ („Le poême“) und „Kritik“ („La critique“) für die einzelnen Teile des Buchs titelgebend. 57 Jahrhunderts nationalsozialistischem Regime, Faschismen und dem Sowjetischem Terror (dem verstaatlichtem Kommunismus) gemeinsam ist, hat Nancy ab den 1980er Jahren den als Konkurrenzbegriff der sogenannten „Totalitarismen“ Begriff „immanentisme“ vorgeschlagen. Den „Totalitarismen“ ist allesamt der Zusammenschluss von Staatsform und mythischem Grund einer verabsolutierten, ihrer Endlichkeit enthobenen Menschheit: der Arbeiter, der Soldat, das Volk. In Abgrenzung zum Begriff „totalitarisme“, so wie Claude Lefort oder Hannah Arendt ihn verwendeten, sollte „immanentisme“ somit gerade auf die unheimliche Verbindung zwischen Staat (Macht, Apparat, Bürokratie, Polizei) und einer Loslösung der mythischen Dimension kollektiver Gebilde von einem wie auch immer gedachten Außen (der Dimension des Transzendenten) aufmerksam machen.14 In dem Essay, der zwei Jahre nach dem Buch zur Jenaer Romantik erneut in Ko- Autorschaft geschrieben wurde, Le mythe nazi (1980; 1991) erklärten Lacoue-Labarthe und Nancy den Begriff des Mythos zum Nenner der spezifischen Verfahrensweise nationalsozialistischen Diskurses bzw. nationalsozialistischer medialer Darstellung: Der „Nazi-Mythos“ verweist hiermit auf die beständige künstliche Herstellung völkischer Identität. Eine Sonderstellung hat für Lacoue-Labarthe und Nancy das nationalsozialistische Regime innerhalb der Totalitarismen gerade in seinem Gebrauch der mythischen Verformung kollektiver Identität inne. Es gehörte für die Verfasser des absolu littéraire wie auch des mythe nazi zu der eigentümlichen Geschichte, die mit dem Traum von der Abschaffung des Staates und der Produktion einer „neuen Mythologie“ beginnt, dass im 20. Jahrhundert der Staat in den Dienst einer Thanatopolitik der Mythos-Bildung gestellt werden konnte. Eine Genealogie des modernen Mythos werden erst Le mythe nazi und La communauté désoeuvrée von der philosophischen Figur der „neuen Mythologie“ ableiten. Auf die tragende Funktion des Staates in diesem Zusammenhang spielen die Dekonstruktion des „Nazi Mythos“ und des Gemeinschaftsdiskurses zumindest an. Anders verhält es sich im absolu littéraire. Als Gegenstand und Begriff spielt der Staat dort kaum eine Rolle. Dass das Denkabenteuer der Brüder Schlegel und ihrer Verbündeten auf zwei Exzesse des Staates – die Jakobinische Herrschaft, der preußische Absolutismus15 – reagieren, kann, ja muss vielleicht sogar, angesichts der historischen Lage der Jenaer Akteure angenommen werden: Caroline Schlegel ist bekanntlich als vormalige Wegbegleiterin Georg Forsters und deutsche Jakobinerin in 14 Vgl. Nancy 1986, S. 142. 15 Auf den preußischen Staat wird nur indirekt in der „Vorbemerkung“ des Literarisch-Absoluten über den Weg einer allgemeinen Krise in Preußen am Ende des 18. Jahrhunderts hingewiesen (Labarthe/Nancy 2016, S. 16). Auf einen „gewissen jakobinischen (oder girondistischen?) ‚Radikalismus‘“, der im Älteste[n] Systemprogramm dahingehend eine Rolle zu spielen vermocht habe, dass dort von einer Entmachtung der Kirche (in ihrer Funktion als alleiniger Träger des Glaubens) die Rede ist, wird angespielt (Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 66; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 51). Gemeint ist hiermit vermutlich die antiklerikale Revolutionspolitik insgesamt; s. dazu auch den Beitrag von Nancy in diesem Bd. 58 Mainz gesellschaftlich geächtet und geht mit August Wilhelm Schlegel eine Ehe ein, die sie vor einer drohenden Zerstörung ihrer bürgerlichen Existenz rettet; Friedrich Schlegel hat sich in Reichardts Journal Deutschland 1796 in seinem Versuch über den Begriff des Republikanismus für einen universellen Völkerstaat ausgesprochen.16 L’absolu littéraire lässt dies jedoch weitgehend unkommentiert bzw. lässt dort, wo der Staat ausdrücklich thematisiert wird, erahnen, dass es hier stets um Probleme gehen wird, die diesseits oder jenseits der Staatlichkeit zu verorten sind: „Aus spekulativer Sicht ist nun aber die Frage der Politik [für das Älteste Systemprogramm, M.M.] nicht nur die Frage des Staates, sondern auch der Religion.“17 Aber der Staat ist auch aufgrund der revolutionären Aufladung philosophischer Begriffe um 1800 schlichtweg unerwünscht, nämlich weil die Verfasser des absolu littéraire dem frühromantischen Konzept der Poesie eine genuin revolutionäre Sprengkraft attestieren, deren systemischer Ort am Tübinger Fragment festgemacht wird. Dort, so Lacoue-Labarthe und Nancy, wird das „Kunstwerk“ zum spekulativen Organon gemacht.18 Deshalb muss die Voranstellung des Älteste[n] Systemprogramm des deutschen Idealismus ernst genommen werden: Denn wenn das Tübinger Fragment die Rolle der Ouvertüre spielt, dann deshalb, weil die Philosophie (Kant und dessen „transzendentale Ästhetik“) „die Romantik in Gang [setzt]“19. In der Konsequenz heißt es unter anderem, dass damit ein philosophisches Programm auf die Romantiker übertragen wird (denen das Tübinger Programm sicherlich in irgendeiner Form anvertraut wurde: Bereits im Dezember 1797 lernt Hardenberg Schelling kennen). Zu diesem Programm gehört, dass der „Poesie“ die Aufgabe anvertraut wird, die „Idee der Menschheit“ schlechthin, nämlich die „Freiheit“ zu realisieren. Diese „höhere Würde“ besitzt die Poesie deshalb, weil ihr als der Garantin einer „Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit“, die bildende Kraft, damit die Kraft der Vereinigung eigen ist. Übersetzt durch die Vermittlung von Schlegels Republikanismus-Essay in das Jenaer Sozialexperiment, heißt dies für die Verfasser des absolu littéraire: Freiheit kann zwar im empirischen, durch „das Verhältnis eines Oberen zu einem Unteren“20 bestimmten Staat nicht zur Geltung kommen. Sie ist dagegen in jenem Staat, 16 Vgl. Schlegel 1966. 17 Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 65; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 51 („Or la question de la politique, du point de vue spéculatif, ce n’est pas seulement la question de l’État, c’est encore la question de la religion.“). 18 Vgl. „[…] das hier gemeinte Leben ist das schöne Leben, und der Organismus, in dem es statt hat und den es belebt (man müsste hier wohl besser wie später Schelling selbst von Organon sprechen), ist wesentlich das Kunstwerk.“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 63); „Cependant, la vie impliquée ici est la vie belle et l’organisme où elle a lieu et qu’elle anime (mieux vaut du reste, comme Schelling lui-même le fera, parler d’organon), est, essentiellement, l’œuvre d’art.“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 49). 19 Labarthe/Nancy 2016, S. 53; „La philosophie, donc, commande le romantisme“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 42). 20 Schlegel 1966, S. 13. 59 der dem seinsollenden Menschen entspricht, dem universellen Völkerstaat, heimisch, und waltet dort als „Vermögen der Mitteilung“ („Gemeinschaft der Menschheit soll sein, oder das Ich soll mitgeteilt werden“). Unter den empirisch gegebenen historischen Umständen lässt sich die Idee der Freiheit folglich nicht innerhalb der Schranken einer Staatsform umsetzen (im „ganze[n] elende[n] Menschenwerk von Staat, Verfassung, Regierung, Gesezgebung“), sondern innerhalb eines Verbunds, der sich – ich zitiere erneut die Verfasser des absolu littéraire – als „‚Zelle‘ abseits der Gesellschaft (wenn nicht sogar [...] Geheim-‚Zelle‘)“ verstehen lässt, „die sich wie der Kern einer Organisation zu einem ‚Netzwerk‘ erweitern und als das Vorbild zu einer neuen Lebenspraxis dienen soll“.21 Der universelle Republikanimus lässt sich im Milieu der Poesie als dasjenige einer Vereinigung freier Geister oder: freien Vereinigung tout court realisieren. Wobei im Angesicht der massiven, aus prinzipiellen Gründen schlecht dokumentierbaren Beteiligung von Frauen an diesem Denkabenteuer und Sozialexperiment ernsthaft gefragt werden kann, ob diese Republik der Poesie nicht weniger diejenige Friedrich Schlegels (dem älteren Bruder August Wilhelm, oder Schelling, schwebt ohnehin etwas anderes vor), als diejenige Caroline Böhmers und Dorothea Veits ist.22 Allein durch diesen spezifischen Zug ist und bleibt das Jenaer Abenteuer eine Ausnahme; es fügt sich nicht ohne Gewalt in eine Diskursgeschichte der „Neuen Mythologie“ bzw. des modernen Mythos. Das heißt aber nicht, dass die Suspension der Staatsform und der latente anarchische Geist der Jenaer ‚Kommune‘ sie gegen die Versuchung immunisiert, Kunst in den Dienst einer totalen Politik zu stellen. Im Gegenteil: Dass spätestens seit der Romantik die Nation („die Deutschen“, wie es in den Schriften der Romantiker und ihrer Zeitgenossen heißt) zunächst losgelöst von Staatlichkeit gedacht werden will, macht sie zum Träger eines Identitätsproblem, das Lacoue-Labarthe und Nancy zum Spezifikum deutscher Geschichte und zur intellektuellen Grundlage des nationalsozialistischen Rassismus erklären. Die Jenaer Romantik ist damit, wie im weiteren Verlauf dieser Überlegungen zu klären sein wird, prominent an einem Diskurs beteiligt, der die Verhandlung von literarischen Gattungen und Epochen zur politischen Angelegenheit ersten Rangs macht – zur Munition im Wettbewerb der Nationen. Um die verschiedenen Spuren der Auseinandersetzung mit der Romantik im absolu littéraire im späteren Werk Nancys besser erkennbar zu machen, reicht die Perspektive einer Diskursivgeschichte nicht. 21 Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 20 f.; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 17. 22 Vgl. im diesem Sinne die Aussage Dorotheas in einem Brief an ihre Söhne, die L’absolu littéraire, zitiert: „Da es nun einmal gegen die bürgerliche Ordnung ist und es durchaus nicht erlaubt wird, romantische Poesie in das Leben zu führen, so bringt man lieber sein Leben in die romantische Poesie hinein; dagegen kann keine Polizei und keine Erziehungsanstalt etwas haben.“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 2016, S. 17 f.; Lacoue-Labarthe/Nancy 1978, S. 14). Das Buch nimmt die Beteiligung weiblicher Akteure am Jenaer Unternehmen ernst; da es jedoch das Athenaeum als Organ der Herstellung eines neuen Literaturverständnisses fokussiert und den Briefwechsel im Kompedium nicht aufnimmt, bleibt es bei einzelnen Bemerkungen. 60 Denn versucht man, die philosophische Tragweite der Romantik nicht mehr auf der Ebene ihrer Diskursivität aufzusuchen, sondern diese Ebene mit der ästhetischen Formsuche der Romantik einerseits, mit ihrer sozialen Experimentierfreude andererseits zusammen zu denken, so wird es deutlich, dass Nancys spätere Philosophie Komponenten einzeln aufrufen wird, die in Jena um 1800 zusammengehören. So gehört neben der modernen Mythos-Bildung ein weiterer Komplex in das Jenaer Gemeinschaftsexperiment, dessen Relevanz für das Geschehen deutlicher macht, warum das Jenaer Experiment quer zur Staatlichkeit steht: das, was ich in den nachfolgenden Überlegungen ‚romantisches Gespräch‘ nennen werde. Die Mischung ist explosiv und von daher nicht überlebensfähig: Schelling wird an seiner Auffassung von der neuen Mythologie – die dem Jenaer Bündnis ohnehin vorausgegangen war – weiter laborieren, Schleiermacher wird das Gespräch in den Mittelpunkt seiner hermeneutischen und dialektischen Lehre stellen und dessen Stellenwert damit grundlegend ändern. Der Mikro-Politik des Gesprächs, welche die Jenaer Romantik ausmacht, möchte ich nun mehrere Ausführungen widmen, bevor ich abschließend auf die Hinterlassenschaft dieser frühen Auseinandersetzung mit der Romantik in Nancys Denken eingehe. Ich gehe nämlich von der Annahme aus, dass Nancy, der nach L’absolu littéraire die Denkfigur der neuen Mythologie weiterhin mit der deutschen Frühromantik verbinden wird, unter einem anderen Begriff und mit einem anderen Bezugsrahmen, sehr wohl eine Spur weiterverfolgt, die er in Jena um 1800 angelegt fand. Was ich hier unter ‚romantischem Gespräch‘ einführe wird in der communauté désoeuvrée unter „communisme littéraire“ („literarischer Kommunismus“) und „écriture“ („Schrift“, „Schreiben“) verhandelt. Geteilte Gemeinschaft Le partage des voix, vier Jahre nach L’absolu littéraire veröffentlicht, endet mit einer Reflexion über die Tragweite des Dialogs für die Philosophie. Der Dialog sei nicht lediglich Bestandteil der philosophischen Tradition, sondern ist in dem Maße an dem modernen Statuswandel der Philosophie beteiligt, in dem jene einem „hermeneutischen Zeitalter“ beigetreten ist und die Frage nach ihrer eigenen „Darstellung“ für den Wahrheitsgehalt des philosophischen Diskurses grundlegend wird (den deutschsprachigen, unübersetzbaren Begriff „Darstellung“ wählt hier Nancy in einem transparenten, wenn auch an dieser Stelle nicht explizit gemachten Schuldverhältnis zur Romantik).23 Aus der Herausforderung heraus, den Dialog über die „Grenzen von Hermeneutik und Kommunikation“ hinaus zu führen, kommt er zum 2. 23 Vgl. Nancy 1982, S. 88 f. 61 eigentlichen Punkt, nämlich zum Dialog als jener Form, die auf geteilte Gemeinschaft hindeutet: „Es bleibt erforderlich, die Gemeinschaft aus der (Mit-)Teilung des Logos heraus zu denken. Das macht gewiss keine neue Grundlage der Gemeinschaft aus. Aber damit wird vielleicht auf eine beispiellose Aufgabe angesichts der Gemeinschaft hingedeutet: weder ihre Versammlung, noch ihre Teilung, noch ihre Auf- bzw. Übernahme (assomption) oder ihre Verstreuung, aber ihre Auf-Teilung (partage).“24 So verstanden, nämlich als die dem Logos eigenste Möglichkeit, die zugleich die implizite Frage zu beantworten vermag, „wohin mit der Gemeinschaft?“ wird der Dialog in den Dienst einer ontologische Rehabilitierung der Mehrzahl gestellt, die später im Rückgriff auf das lateinische „cum“ und das „Mit“ des Heidegger’schen „Mitsein“ weiter betrieben (La comparution: Politique à venir, 1991) bzw. konsequent in den philosophischen Neologismus „singulär plural sein“ münden wird (Être singulier pluriel, 1996) und Nancys weitere Arbeit an der Dekonstruktion von Gemeinschaft bis heute – gerade dort, wo er auf partage wieder zu sprechen kommt – begleitet.25 Das ontologische Faktum der (Mehr-)Zahl unterläuft die Staatsform dahingehend, dass es auf eine der Staatsbildung vorrangige Sozialität, als der Gemeinschaft eigene und eigentliche „Operation des Teilens“ hinweist, „die stets jeder singulären oder generischen Existenz vorausgegangen ist, eine Kommunikation und eine Ansteckung, ohne die es, absolut generell, keinerlei Präsenz und keinerlei Welt geben könnte“.26 Dieser Figur des Dialogs ist Nancy mit Lacoue-Labarthe begegnet, als es darum ging zu verstehen, warum die gattungstheoretische Obsession der Romantiker, insbesondere Friedrich Schlegels, sie auf Gattungen bringt, die an die Formlosigkeit oder Unform grenzen (das Fragment, der Dialog)27 und wird in der communauté désœuvrée als Scharniergelenk zwischen „Gemeinschaft“ und „Literatur“ wieder 24 „La communauté reste à penser selon le partage du logos. Cela ne peut sûrement pas faire un nouveau fondement de la communauté. Mais cela indique peut-être une tâche inédite à l’égard de la communauté : ni sa réunion, ni sa division, ni son assomption, ni sa dispersion, mais son partage.“ (Nancy 1982, S. 90; meine Übersetzung, M.M.). 25 Wenn Nancy selbst auf die Umstände zu sprechen kommt, die eine solche Dekonstruktion der Gemeinschaft in den 1980er Jahren veranlasst haben, unterstreicht er die Gabe, die am Ausgangspunkt seiner eigenen Arbeit steht und damit auch der Antwort Blanchots auf Nancys communauté désœuvrée vorausgeht. Gemeint ist ein Denkangebot des späteren Ko-Autors von La comparution (1991) Jean-Christophe Bailly. Der damalige Herausgeber der Zeitschrift Aléa hatte nämlich 1983 für ein anvisiertes Heft die Formel „la communauté, le nombre“ („Die Gemeinschaft, die [An-]Zahl“ bzw. „Die Gemeinschaft, die Menge“) zum Titel gewählt (vgl. Nancy 2007, S. 17-21; Nancy 2017, S. 18-22). Nancy antwortete, indem er zum Heft mit einer ersten Fassung der communauté désœuvrée beitrug. 26 Nancy 2007, S. 32. 27 Ihm sind im Eingangstext „Eine namenlose Kunst“, der den Abschnitt „Das Gedicht“ einführt, eigenständige Ausführungen gewidmet (Labarthe/Nancy 2016, S. 314 ff.). Vgl. insbesondere „Dass der Dialog tatsächlich keine Gattung ist, heißt [...] dass er der Definition nach befähigt ist, in sich selbst alle Gattungen versammeln zu können [...] Daher unterhält auch der Dialog – 62 zum Tragen kommen.28 Da diese Figur des Dialogs explizit über die Grenzen einer Gattung hinausgeht – mit „Dialog“ sei vielmehr „die ganze Tragweite des Wortes [anvisiert], das nicht nur literarisch, sondern auch ethisch, sozial und politisch ist“29 – wähle ich im Deutschen hierzu den Terminus „Gespräch“30 und schlage für das Gespräch als Spezifikum der Jenaer Arbeits- und Lebensgemeinschaft die Formel ‚romantisches Gespräch‘ vor, die im folgenden weitgehend eigenständig problematisiert werden soll, ehe sie auf Nancys Philosophie zurückbezogen wird. Die Formel ‚romantisches Gespräch‘, die an Carl Schmitt anschließt, nimmt somit die literarische Gattung des Dialogs bzw. Gesprächs in dem Maße in den Blick, als sie auf das Gespräch als Drehpunkt einer Politik der Gemeinschaft abzielt, deren historischer Index zwar für Nancy eindeutig in Jena zu suchen ist, deren Effekten er sich aber erst Jahre später widmen wird. So gehen die nachfolgenden Ausführungen zum ‚romantischen Gespräch‘ von der Annahme aus, dass die Jenaer Lebens- und Arbeitsgemeinschaft (die sich Lacoue-Labarthe und Nancy anschickten, in Straßburg zur Entstehungszeit des absolu littéraire zu wiederholen)31 einschließlich der dazugehörigen Geselligkeit (des Gesprächs als sozialer Praxis) und der Dialogizität frühromantischer Textproduktion, in ein Spannungsverhältnis zur modernen Staatsform eintritt. Hier hat Carl Schmitt, der die Staatsform einerseits, die Festigkeit von Begriffen andererseits in derselben ontologischen Ordnung ansiedelt,32 aufgehorcht. Dass das Gespräch an einer romantischen ‚Politik‘ Anteil hat, bestätigt die tiefe Abneigung, der der Jurist dem „romantischen ‚ewigen‘ Gespräch“ gegenüber im Vorwort der zweiten Auflage seiner Politische Romantik (in der Zeit der Weimarer Republik) freien Lauf lässt: „Wohl aber hoffe ich, daß diesem Buche alles subromantische Interesse fernbleibe. Denn es verfolgt nicht den Zweck, dem romantischen ‚ewigen Gespräch‘ neue, vielleicht ‚gegensätzische‘ Anregung und Nahrung zu liefern, sondern möchte auf eine ernst gemeinte Frage eine sachliche Antwort geben.“33 wie das Fragment, doch dies noch unmittelbarer – einen direkten Bezug zum Geist der Gesellschaft (der Urbanität und der Geselligkeit), zum Witz, zur Hochkultur, zur Popularität, zur lebendigen Ausübung der Intellektualität, der Virtuosität usw.“ (ebd., S. 315). 28 Vgl. Nancy 1988, S. 160 ff.; Nancy 1986, S. 188 f. 29 Nancy 1982, S. 88. 30 Beim deutschsprachigen Terminus „Gespräch“ handelt es sich einerseits um die bevorzugte Entsprechung des „dialogue“ als Gattung der Aufklärung und der Romantik, andererseits markiert „Gespräch“ deutlicher als „Dialog“ „die ganze Tragweite“ des Begriffs „dialogue“, so wie Nancy ihn verwendet. 31 Vgl. hierzu Girard/Nancy 2015, S. 17-20. 32 Balke zufolge beschwört Schmitt auch schon in Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (1912) die „Intervention eines transzendenten Plans“, der die Begriffe vor dem „Wirbel von Assoziationen“ der Wörter schützt (Balke 1996, S. 27 f. der Einleitung). 33 Schmitt-Dorotic 1924 [1919], S. 28. Ein ähnlicher Hass auf das Gespräch – freilich als Exponent bürgerlicher, aufklärerischer Kultur – lässt sich bei Ernst Jünger beobachten. 63 Freilich möchte Schmitt als Staatstheoretiker keinesfalls die theoretische Konsequenz ziehen, die sich aus der von ihm unterstellten romantischen Kulturpolitik des Gesprächs für den Begriff des Sozius’ ergäbe. Ähnlich wie andere Romantikgegner leugnet er die Tragweite des von ihm selbst angebotenen Begriffs „romantisches Gespräch“ und beharrt auf der vermeintlichen romantischen Investitur des Subjekts.34 Schmitt verwechselt damit das romantische Subjektdenken mit der juridischen Form des Individuums und verkennt, wie folgenreich das „ewige Gespräch“ hingegen für eine frühromantische ‚Ontologie‘ ist. Als Praxis der Geselligkeit, als literarische Form, aber auch als Folge einer politischen Krise und – dies ist für Schmitt die gefährlichste Folge – als epistemologisches Modell verweist das Gespräch auf die ontologische Vorrangstellung der Mitteilung innerhalb frühromantischen Denkens. Das Gespräch lässt sich aus dem philosophischen Postulat ableiten, dass Denken über keinen (letzten) Grund verfüge, sondern in der, ja sogar als Mitteilung zur Artikulation gelange, und zwar gerade weil jene Mitteilung in ihrer romantischen Auffassung in dem Maße unmöglich geworden ist, in dem nicht einmal ausgemacht werden kann, dass das Ich sich selbst versteht.35 Dieses epistemologische Postulat einer Unverfügbarkeit von Grund und Grundsatz wird erst im Zuge einer mehrfachen Krise um 1800 wirksam: einer politischen (Französische Revolution), gesellschaftlichen (Krise des Bürgertums, das den eigenen Nachwuchs nicht mehr ausreichend mit gesellschaftlich angesehenen Positionen versorgen kann), ökonomischen (erste Abschaffung der Deckung des Papiergeldes durch Gold) wie epistemologischen Krise (Kant). Die Jenaer Romantiker sind womöglich die einzigen, die der Tragweite der Krise vielfach Rechnung getragen haben: Dies tun sie in ihrer Textproduktion über- 34 Vgl. „Daß das geniale Subjekt Gott entthronte, war eine Revolution, aber da der Romantiker Occasionalist blieb, nur eine ‚geistige‘, d.h. in Wahrheit ästhetische.“ (Schmitt-Dorotic 1924, S. 141). Eine romantische Hypostasierung der Subjektivität und der damit korrelierende „Zusammenbruch“ einer mit strengen Regeln operierenden, prozedural verfahrenden, „gesellige[n] Gesprächskultur, von der der Dialog lebt“ will etwa Vittorio Hösle für den Niedergang der Gattung verantwortlich machen (vgl. Hösle 2006, S. 120). Als „symptomatisch“ für diese romantische Unfähigkeit zu einer nennenswerten Gesprächskultur nennt Hösle die Schlegel’sche Favorisierung schriftlicher Formen gegenüber dem mündlichen Gesprächs. Das Argument setzt erstens implizit voraus, dass die Leistung der Gattung des Dialogs von Platon bis Diderot im Wesentlichen darin bestanden habe, eine mündlich organisierte Form schriftlich zu fixieren. Für Hösles antiromantischen Affekt ist ebenfalls charakteristisch, dass ausgerechnet Geselligkeit hier nicht als genuin romantisches Konzept vorkommt, sondern als eine Kultur, für deren Niedergang die Jenaer verantwortlich gemacht werden. Dieser Affekt gilt freilich gerade der Verschränkung zwischen Geselligkeit und Literatur, die unter dem Leitbegriff „Poesie“ das frühromantische Programm ausmacht. 35 Vgl. hierzu insbesondere das Fragment Nr. 20, das Friedrich Schlegel in Hardenbergs Fragmentsammlung Blüthenstaub mit erzwungener Einwilligung des Freundes einschmuggelt: „Wenn man in der Mitteilung der Gedanken zwischen absolutem Verstehen und absolutem Nichtverstehen abwechselt, so darf das schon eine philosophische Freundschaft genannt werden. Geht es uns doch mit uns selbst nicht besser. Und ist das Leben eines denkenden Menschen wohl etwas andres als eine stete innere Symphilosophie?“ (Novalis 1992, S. 75). Hardenberg und die Leserschaft des Athenaeum werden so mit der unmöglichen Selbstverständigung des Ichs konfrontiert, die das Selbstgespräch ins Unendliche fortführt. 64 wiegend über den Weg einer Reflexion über Mitteilung und Verständigung. Wie Lacoue-Labarthe und Nancy dies am Tübinger ‚Manifest‘ ablesen, ist diese Krise insbesondere für die Philosophie folgenreich. Sie generiert eine ästhetische Formsuche, in der das Gespräch einen privilegierten Platz beansprucht: Es ist erstens die ästhetische Form, in der diese Suche zur Artikulation gelangt; es bietet zweitens die Form der Vermittlung, in der eine unerhörte epistemologische Krise überwunden werden will und überträgt drittens das ihm eigene konstitutive Moment eines „pluralen Schreibens“ (Blanchot) auf die Reflexionsform, durch welche die Jenaer Romantik Literatur neu erfindet, nämlich auf den Roman. Dieser letzte Punkt, der für Nancys Begriff der écriture von Relevanz ist, bedarf einer vorläufigen Erläuterung. Die romantische Vorrangstellung des ‚Gesprächs‘ ist paradoxerweise dem Verlust einer mündlichen Kultur geschuldet. Friedrich Schlegels „Gespräch über die Poesie“ (1800) hat nicht zuletzt deshalb Anteil an einem „kommunikativen Text“ (Röttgers),36 an dem der Jenaer Kreis laboriert, weil dieser Dialog seine Möglichkeitsbedingung in der Schrift vielfach reflektiert. So inszeniert er die Paradoxie eines ‚Gesprächs‘, dessen Form in der Schrift ihre Vollendung erfährt; er erklärt den Roman zur romantischen Gattung schlechthin, indem er darauf hinweist, dass sie als einzige unter den literarischen Gattungen reines Produkt der Schriftkultur ist; er sieht seine Aufgabe darin, nach der Verfahrensweise einer zu produzierenden Literatur als schriftlichen Zusammenhang zu fragen und schlägt hierfür den Begriff „Neue Mythologie“ vor. Das ‚Romantische‘ (das heißt zunächst: die Literatur der Modernen seit der Renaissance) und das ‚Klassische‘ (die griechische Literatur als ein „vollendetes Gedicht“37) sind folglich nicht nur im literaturhistorischen Sinne, als „Epochen der Dichtkunst“,38 voneinander getrennt. Das Romantische bedeutet den Bruch mit einer durch Formen der Mündlichkeit geprägter Kultur: einen Bruch, der einerseits in die dem Epos nachfolgenden ästhetischen Formen hinein projiziert, andererseits durch den Schub der Verschriftlichung (bzw. der Alphabetisierung) am Ende des 18. Jahrhunderts beschleunigt wird.39 36 Symphilosophie untersucht Kurt Röttgers als „kommunikativen Text“ bzw. als Ensemble von „Textprozessen“ unter der Prämisse einer „Idee der gemeinschaftsbildenden Kommunikation“, die „bei Schlegel also von rein sinnlichen, rhythmischen Aspekten bis zu Idealen einer Kulturrevolution in Deutschland [reicht]“ (vgl. Röttgers 1983, S. 84-118, hier: S. 88). 37 Schlegel 1967a, S. 313. 38 Ebd., S. 290. 39 Noch vor Wolfs Prolegomena ad Homerum (1795) haben sich die Brüder Schlegel mit der Hypothese befasst, „Homer“ stünde als Name für die kollektive Herstellung von Ilias und Odyssee ein, d.h. das Zusammentragen der Erzählungen durch Diaskeuasten. Gerade im Hinblick auf das Athenaeum ist die von Wolf bestätigte Intuition folgenreich: Im Zeichen des Diaskeuasierens „rückt der Kritiker Schlegel das Lesen und Schreiben, Autorschaft, Redaktion und Herausgeberschaft aneinander.“ (vgl. Fetscher 2002, S. 73). Zur Schlüsselstellung der Epen Homers innerhalb der Umformung griechischen Denkens im Übergang von Oralität auf Schrift, vgl. die klassischen Studien von Eric A. Havelock, The Muse learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present (1988) und Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (1982). 65 Okkasionalismus des Gesprächs: Zur epistemologischen Einordnung von Mitteilung und Anschluss im Text der Romantik Doch am Brisantesten ist im jetzigen Zusammenhang, d.h. angesichts der Frage, weshalb Nancy im Zuge seiner Auseinandersetzung mit der Frühromantik einen Begriff von Literatur gewinnen wird, welcher der ontologischen Vorrangstellung des Dialogs verpflichtet ist, Schlegels Bestimmung der Mitteilung, die ihre akute Relevanz vor dem Hintergrund der Frage des Verstehens erhält. Von da aus sollte es möglich sein, den Zusammenhang von Gespräch und „Okkasionalismus“ (Schmitt) zu beleuchten. Die Perspektive auf das Jenaer Gemeinschaftskonzept als Folge einer okkasionalistischen Haltung lässt in diesem Konzept weniger eine Parallelgesellschaft zum preußischen Staat oder Keimzelle eines künftigen, ethischen Staats (des „universellen Völkerstaats“ Friedrich Schlegels) erblicken, als eine – allein ihrer Intensität wegen kurzlebige – Konkurrenzveranstaltung. Für Schlegel ist Mitteilung keine sekundäre Eigenschaft literarischer Werke, sondern die Operation, der Vorgang, durch den die Literatur der Modernen (die „romantische Poesie“) nicht nur als Gegenstand der philologischen Erkenntnis („Kritik“) angenähert werden kann, sondern auch zuallererst zu produzieren ist, wobei freilich gerade der qualitative Übergang von der Kritik in die Poesie hier auf dem Spiel steht. So fängt das Gespräch über die Poesie mit dem berühmten Satz an „Alle Gemüter, die sie lieben, befreundet und bindet Poesie mit unauflöslichen Banden“40 und hält eine Definition von Mitteilung fest, die, frei nach Nancy, Geselligkeit zum genuinen Modus menschlicher „Ek-sistenz“ macht: „Das Spiel der Mitteilung und der Annäherung ist das Geschäft und die Kraft des Lebens, absolute Vollendung ist nur im Tode.“41 In dem selben Text werden nach dem Ich-Erzähler ‚Andere‘ zur Sprache kommen und den Status der Mitteilung von einer anderen Perspektive beleuchten: Wie sich „Ludoviko“ in seiner Rede über die Mythologie äußert, hatte der griechische Dichter konstitutiven Anteil an einer Gemeinschaft oder an einem „Geist“42; der moderne Dichter ist hingegen einsam, er muss nämlich „allein“ jedes Werk „von vorn an aus Nichts“43 hervorbringen. Mitteilung ist von daher das Korrelat einer grundlegenden Einsamkeit, die nach der „Poesie“ als Platzhalter für die Konstitution von Gemeinschaft ruft. Bei ‚Einsamkeit‘ handelt es sich hier nicht bloß um eine spezifisch romantische Gefühlslage, sondern um eine Grundvoraussetzung der Konstitution von Wahrheit um 1800, nämlich darum, dass für die Romantiker, Schlegel wie Schleiermacher (der als Dialektiker und Hermeneutiker andere Folgerungen ziehen wird), Verständi- 3. 40 Schlegel 1967a, S. 284. 41 Ebd., S. 286. 42 Vgl. „[Ü]berall ist ein und derselbe Geist nur anders ausgedrückt. Und so ist es wahrlich kein leeres Bild, zu sagen: die alte Poesie sei ein einziges, unteilbares Gedicht.“ (ebd., S. 313). 43 Ebd., S. 312. 66 gung zu einem Problem ersten Rangs geworden ist: Dass ein Anderer mich versteht, dass sogar der Andere in mir mich versteht, gehört nun zur Konstitution von Wahrheit, dies aber in dem Maße, indem eine ‚transzendentale Rückversicherung‘ (Lefort) nicht mehr geleistet ist und Verständigung demnach deshalb relevant wird, weil sie nicht mehr gesichert ist. Deshalb ist Mitteilung, zumindest bei Friedrich Schlegel, zugleich theoretisch ‚überladen‘ und mit einer Hypothek belastet: Sie ist überladen, weil er sich von ihr (von der romantischen „Geselligkeit“ im Allgemeinen und von der Literaturzeitschrift Athenaeum insbesondere) einen konstitutiven Anteil an der Erneuerung der Kultur erhofft.44 Mitteilung ist gleichzeitig mit einer Hypothek belastet, weil die Möglichkeit der Mitteilung selbst epistemologisch verunsichert ist: „Was kann wohl von allem, was sich auf die Mitteilung der Ideen bezieht, anziehender sein, als die Frage, ob sie überhaupt möglich sei; und wo hätte man nähere Gelegenheit über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit dieser Sache mancherlei Versuche anzustellen, als wenn man ein Journal wie das Athenaeum entweder selbst schreibt, oder doch als Leser an demselben teilnimmt?“45 Es ist wieder Friedrich Schlegel, der hier, am Ende des Jenaer Sozialexperiments, das experimentelle Format der Zeitschrift hervorhebt und medientheoretisch auf das Problem der Möglichkeit der Mitteilung zurückbezieht. Aus der epistemologischen Unsicherheit, die an der Mitteilung von nun an haftet und jene, so Schlegels Selbstzitat im weiteren Verlauf von Über die Unverständlichkeit, umso erforderlicher macht, folgt aber auch, dass Unverständlichkeit und Missverstehen am Prozess der Stiftung von Wahrheit Anteil haben. In dieser Konjunktur ist das Gespräch kaum noch als konventionelle literarische Gattung anzusehen: Es ist vielmehr die Form für „endlose Verständigungsprozeduren“46 schlechthin; es ist nicht nur der Gattungsbegriff für literarische Dialoge, sondern prägt maßgeblich weitere Textformen. Gemeint sind allem voran jene Fragmente, die als Inbegriff romantischen Denkens gelten: Ihr „Dialogcharakter ist nicht nur eine Folge ihrer Entstehungsgeschichte, sondern zugleich Bestandteil ihrer Struktur“.47 Aber auch der Versuch (oder: Essay): In diesem Sinne lassen sich etwa Schlegels Begriffe und Figuren erst innerhalb eines „Gespräch[s] mit dem Leser“ in einem Essay Über die Unverständlichkeit entfalten, der das Unternehmen der Zeitschrift Athenäum (in demselben Heft wie der zweite Teil des Gesprächs über die Poesie) abschließt und sich als Kommentar zur 44 Zur ‚Kulturpolitik‘ Friedrich Schlegels, vgl. Dembeck 2015. 45 Schlegel 1967b, S. 363-373, S. 363. 46 Zur epistemologischen Lage um 1800 vgl. den Beitrag von Manfred Frank in dem von der Gruppe „Poetik und Hermeneutik“ herausgegebenen Band Das Gespräch „Einverständnis und Vielsinnigkeit oder: Das Aufbrechen der Bedeutungs-Einheit im ‚eigentlichen Gespräch‘“ (Frank 1984, S. 87-132, hier: S. 93). Das Problem der Verständigung bezog Frank in seinem Beitrag vor allem auf Schleiermachers hermeneutischer Lehre, den theoretischen Hintergrund bildete aber die Lage um 1800 (von Herder hin zur Jenaer Romantik). 47 Chaouli 2004, S. 67. 67 Rezeption der Zeitschrift entwickelt. Zwar beteuert der Verfasser, dem 19. Jahrhundert würde sich das Unternehmen der Zeitschrift vollständig erhellen; doch davon abgesehen, dass dieser Text stets mit der mise en abyme der Ebenen der Lektüre spielt (etwa wenn er einerseits dem Leser gegenüber beteuert, er meine es diesmal ganz unironisch, und andererseits behauptet, man könne nicht ohne Ironie von Ironie reden), ist es nicht ausgemacht, ob es sich bei diesem künftigen Leser um eine objektive historische Erscheinung oder um einen weiteren inneren Leser48 handelt, den die Zeitschrift Athenaeum konstruiert. Selbst wenn die Unverständlichkeit gelegentlich bei Schlegel eine derartige didaktische Funktion erhält,49 schreibt sie sich ein in einen vielfachen Vorgang der Mitteilung, der erst im nachhinein Wahrheit ‚prozessiert‘: etwa wenn der Verfasser von Über die Unverständlichkeit das Fragment 108 aus seiner in Reichardts Lyceum der schönen Künste 1797 gedruckten Sammlung von Kritische[n] Fragmente[n] zitiert – eines, das zudem Ironie ins Verhältnis mit der Unmöglichkeit von Mitteilung setzt.50 Unverständlichkeit ist im Prozess der Konstitution von Wahrheit als unverzichtbares Moment eingebunden und zwar deshalb, weil Verständigung zu einem Problem geworden ist, das sichtbar in Texte eingewebt werden muss. Nicht nur Schlegels Über die Unverständlichkeit, sondern jeder Text führt von nun an ein explizites Gespräch mit dem Leser, indem er sich als solcher erst vom Pol seiner Rezeption her konstituiert. In der umfunktionierten Form des literarischen Gesprächs finde jene Konstitution von Wahrheit und jene Verfasstheit der Sprache, die zu einem „kritischen Zeitalter“ gehört,51 ihren Ort. Sprache und Wahrheit sind nicht länger in der Wissensanordnung des klassischen Zeitalters (der Repräsentation) eingebettet; vielmehr ist Unverständlichkeit ein zentraler Aspekt des Umbruchs um 1800. Für diesen Umbruch hat bekanntlich Schmitt in seiner Politischen Romantik einen Begriff vorgeschlagen, der die epistemologischen Folgen der Romantik von der Perspektive einer Staatstheorie im Entstehen her denkt und möglich macht, die epistemologische Relevanz des Gesprächs in ein anderes Licht zu rücken: „Okkasionalismus“. Die Frühromantiker, so könnte man es mit und gegen Schmitt behaupten, ziehen aus der historischen Lage Konsequenzen, wenn sie nicht nur Malebranches Okkasionalismus beerben, sondern ihn auch säkularisieren. In der Romantik, so Schmitt, „entfaltet der Begriff der occa- 48 Schlegel 1967b, S. 363. 49 In einem Beitrag zur Aktualität von Friedrich Schlegels „Theorie des Verstehens“ zitierte Ernst Behler Schlegels letzten, „abgebrochenen und unvollständig gebliebenen Satz: ,Das ganz vollendete und vollkommene Verstehen selbst aber [...]‘. und betonte, dass sich „der wesentliche Unterschied Schlegels zu der genannten [von Schleiermacher eröffneten, M.M.] Tradition der Hermeneutik“ im „Nachdruck auf dem skeptischen ‚Aber‘“ zeigt (Behler 1987, S. 146). 50 „Ironie“, nach eine Formulierung des Fragments Nr. 108 des Lyceum, das Über die Unverständlichkeit zitiert, „enthält und erregt ein Gefühl von dem unauflöslichen Widerstreit des Unbedingten und des Bedingten, der Unmöglichkeit und Notwendigkeit einer vollständigen Mitteilung.“ (Schlegel 1967b, S. 368). 51 So nennt Friedrich Schlegel, Kant damit implizit zitierend, seine eigene Zeit (ebd., 364). 68 sio seine ganze auflösende Kraft, weil jetzt nicht mehr Gott, etwas Absolutes und Objektives, im Zentrum steht, sondern das einzelne Subjekt die Welt als occasio seiner Tätigkeit und Produktivität behandelt.“52 Dass der Entzug der Transzendenz in ihrer legitimatorischen Funktion weniger einer Investitur bzw. Inthronisierung des Subjekts, als eine Neugewichtung des sozialen Bandes zur Folge hat, will Schmitt den Romantikern ebenso wenig zugestehen, wie er bereit ist, dies aus der epistemologischen Tragfähigkeit des „romantische[n] ewige[n] Gespräch[s]“ herzuleiten. Doch die Begrifflichkeit, die er insgesamt vorschlägt, macht es möglich nachzuvollziehen, wo die epistemologische Relevanz der Operationen, die er beschreibt, selbst herrührt. Schmitts Buch ist nämlich aus der Kränkung durch ein bestimmtes Exponat der frühromantischen Textproduktion geboren: durch das Fragment Nr. 66 von Novalis’ Fragmentsammlung Blüthenstaub im ersten Heft des Athenaeums. Nun führt dieses Fragment nicht nur exemplarisch das Abhandenkommen eines absoluten Anfangs, d.h. einer ‚Sache‘, die zugleich ‚Ur-Sache‘ ist, einer substanziellen Grundlage von Wirklichkeit vor. Sondern gerade dadurch, dass Novalis’ Fragment das Anknüpfen zum Prinzip der Konstitution von Wirklichkeit erklärt, eignet es sich besonders gut dazu zu zeigen, wie die ästhetische Form des romantischen Fragments und die epistemologische Konstitution des Gesprächs zusammenhängen: „Alle Zufälle unseres Lebens sind Materialien, aus denen wir machen können, was wir wollen. Wer viel Geist hat, macht viel aus seinem Leben. Jede Bekanntschaft, jeder Vorfall, wäre für den durchaus Geistigen erstes Glied einer unendlichen Reihe, Anfang eines unendlichen Romans.“53 Schmitt kommentiert: „Hier wird das Wort romantisch seiner etymologischen Bedeutung wieder gerecht: die Wirklichkeit wird punktualisiert und jeder Punkt der Anknüpfungspunkt für einen Roman.“54 Schmitts Wut entzündet sich nach einer Formulierung Friedrich Balkes daran, dass Novalis’ Fragment den Anfang zur „reinen Funktion des Anschließens“55 macht. In dieser Hinsicht ist das Fragment nicht lediglich Mittel und Gegenstand einer Suchbewegung (wie dies in Novalis’ Blüthenstaub insgesamt der Fall ist), sondern Fragment und Dialog sind genuin miteinander verbunden. Friedrich Schlegel wird im zweiten Heft im Fragment 77 der Fragmente Novalis’ Formalisierung epistemologischer Verkettung als „unendliche Reihe“ entsprechen, indem er festhält: „ein Dialog ist eine Kette, oder ein Kranz von Fragmenten“.56 So gibt die dialogische Form das Muster für eine epistemologische Lage, in 52 Schmitt-Dorotic 1924, S. 138. 53 Novalis 1992, S. 88. 54 Schmitt-Dorotic 1924, S. 109. 55 Balke 1996, S. 124. (Balke verweist in diesem Kontext auf Ernst Cassirers Ersetzung von Substanz durch Funktionsbegriff.). 56 Schlegel/Novalis/Schlegel/Schleiermacher 1992, S. 196. 69 der Anfang und Anschluss ununterscheidbar geworden sind. Schriftliche Dialoge und Gespräche, aber auch Briefe, erst recht ein Brief (über den Roman) in einem Gespräch (über die Poesie) innerhalb einer Zeitschrift verweisen auf eine prinzipielle Stellung des Dialogischen. Damit rückt gewissermaßen die Poesie – als ein Gefüge, das nach dem Prinzip der soeben erläuterten epistemologischen Verkettung zu konstruieren ist – an die Stelle des Staates. Der Versuch der Modernen, Poesie als Totalität zu konstruieren, lässt sich, anders als bei den „Alten“, nicht als zeitlich-logisch-naturgemäße Abfolge ästhetischer Formen denken, sondern als ein Zusammenhang, bei dem es auf das Fügen bzw. Anknüpfen selbst ankommt. Wenn die ultimative romantische Form der Roman ist,57 dann deshalb, weil die Darstellungsform des Romans in der Lage ist, ihr eigenes Prozessieren in der Darstellung einzubinden (daher denkt Schlegel den Roman als „Arabeske“). In Bezug auf die Totalität als Problemstellung wird das Konzept der „neuen Mythologie“ von Friedrich Schlegel (wobei hinter Schlegel und seiner Figur Ludoviko hier Schelling steht) dargelegt; faktisch aber sind der Dialog als Schablone, das dialogische Prinzip als Konstruktionsprinzip der Totalität der Modernen zu verstehen und zwar in dem Maße, in dem die Suchbewegung der Romantiker selbst in der Dialogform im besonderen und in der dialogischen Kommunikation ihrer Texte insgesamt eine Darstellung findet. So mündet das Jenaer Experiment nicht in Schlegels Lucinde (es sei denn, Friedrich Schleiermachers Vertraute Briefe über die Lucinde werden eingeschlossen und bilden mit dem Roman einen dialogischen Zusammenhang), sondern im Gespräch über die Poesie: in einem Text, der einerseits eine Rede über die Mythologie inszeniert, andererseits keinen theoretischen Satz enthält, dessen Bedeutung sich unabhängig vom Zusammenhang des mehrteiligen Dialogs erschließen könne. Dass in Schlegels Gespräch die Suche nach dem „unendlichen Geist der Poesie“, die zugleich Suche nach ihrem vermeintlichen Ursprung (in der hellenischen Dichtung) ist, die dialogische Form annimmt, ist demzufolge alles andere als eine kosmetische Maßnahme. Sondern die Funktion des Anschlusses (oder in Schmitts Vokabular: der „Anknüpfungspunkt“) verweist auf ein wesentliches Moment des Gesprächs. „Anschließen“ ist – zusammen mit den Verben und Substantiven, die auf den Wortstamm „-bild“ aufbauen: „anbilden“, „umbilden“, „nachbilden“, „Bildung“, „Ausbildung“, „Urbilder“ – eines der maßgeblichen semantischen Register in Schlegels Text. Aus diesem semantischen Fundus kann eine Analyse der Poesie als der „neuen Mythologie“ schöpfen, indem im „Gespräch“ das Anschließen als das Problem der 57 Etymologisch verweist der Begriff „romantisch“, wie Carl Schmitt und Walter Benjamin beide zeitgleich hervorheben – letzterer im Rückgriff auf Rudolf Hayms Die romantische Schule – auf den Roman. (Benjamins Studie zum Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik bildet mit Peter Szondis Arbeiten eine der zentralen Quellen von Lacoue-Labarthes und Nancys L’absolu littéraire). „Romantisch“ heißt demzufolge „romangemäß“ oder „romanhaft“. 70 Poesie schlechthin erkannt wird.58 Schlegels Gespräch hat ja sowohl in seinem einführenden Teil als auch in seinem ersten, literaturhistorischen Teil über die „Epochen der Dichtkunst“ deutlich gemacht, was das „goldene Zeitalter“ der Hellenen ausgemacht habe. Dass Ludoviko (also auch: Schelling) zufolge die Werke der griechischen Antike ein „unteilbares, vollendetes Gedicht“ hätten konstituieren können, sei unter der Voraussetzung erfolgt, dass „alle Gedichte des Altertums […] sich eines an das andere [schließen], bis sich aus immer größern Massen und Gliedern das Ganze bildet“.59 Diese Möglichkeit, den Anschluss herzuleiten, sei bei den Modernen, deren Werke ja „von vorn an aus Nichts“ anfangen müssten, abhandengekommen. Die Einsamkeit des ‚Individuums‘ um 1800, die hier ihre kunstphilosophische Übersetzung erhält, muss aufgehoben, der Anschluss muss also anders gestiftet werden. So gibt sich die Poesie der Modernen „als ein Quasi-Subjekt selbst Halt“,60 wobei sich das Prinzip oder Verfahren des Anschlusses, anders als bei der ‚alten‘ Mythologie nicht mehr auf die Entstehung einzelner Werke (bzw. Erzählungen: denn mit zu bedenken ist hier die Vorrangstellung, die das Epos für die Romantiker wie für die Weimarer Klassik innehat) beziehen kann. „Der Unterschied zur alten Mythologie liegt gerade darin, daß diese sich aus der Sinnlichkeit [...] ‚unmittelbar anschließend und anbildend‘ entwickelt[e], während sich die neue Mythologie im Rahmen eines eigenen Zusammenhangs von Anschlußoperationen etabliert.“61 An der Darstellung der „neuen Mythologie“ – der Poesie der Modernen – ließe sich so ein Modell der Rekursivität ablesen, das darin bestünde, dass Werke durch die Operationen des „an-“ und „umbilden“ in einen „als emergent gekennzeichnete(n)“ Zusammenhang der Poesie“62 nachträglich angebunden werden. In der „Rede über die Mythologie“ soll die ‚alte‘ Mythologie deshalb zum Schlüssel zur Poesie der Modernen werden, weil mit ihr als „Mittelpunkt“ der Poesie der Alten ein „Anbilden und Umbilden“ anvisiert wird, das zugleich ihr „eigentümliches Verfahren, ihr innres Leben, ihre Methode, wenn ich so sagen darf“63 ist. Die Form des Gespräch scheint sich vor- übergehend harmonisch zu ihrem Gegenstand zu verhalten: In beiden, sowohl in der Frage, wie die Poesie (also: Literatur) zu erzeugen wie in der Frage, wie dieses Programm zu kommunizieren sei, scheint die Funktion des Anschlusses unhintergehbar. Fast könnte man meinen, dass hier das medientheoretische Fundament für das Zeitalter des Netzes gelegt wird. 58 Ich schließe im Folgenden an die Lektüre an, die Till Dembeck am Gespräch über die Poesie, darin überwiegend an der Rede über die Mythologie, leistet (vgl. Dembeck 2006). 59 Schlegel 1967a, S. 313. 60 Dembeck 2006, S. 56. 61 Ebd. 62 Ebd., S. 54. 63 Schlegel 1967a, S. 318. 71 Geburt des literarischen Schreibens aus dem Geist des Mythos (von Schlegel zu Nancy) Verfährt also moderne Literatur nach Schlegel einem epistemologischen Modell des Anschlusses gemäß und kann sie folglich ohne den Rückgriff auf eine „goldene Zeit“ und erst recht ohne Ursprung auskommen? Wenn dem so wäre, bliebe an dem Begriff der „neuen Mythologie“ wenig zu dekonstruieren. Tatsächlich wird aber gerade dort, wo von einer „neuen Mythologie“ die Rede ist, ein „goldenes Zeitalter“ auch ersehnt und herbeigerufen und auf ein „erstes Ursprüngliches und Unnachahmliches“ beharrt. Die „neue Mythologie“, die zunächst einige Monate vor der Entstehung des Gespräch im Ältesten Systemfragment Eingang gefunden hatte und Jahrzehnte später Gegenstand von Friedrich Schellings Vorlesungen über die Philosophie der Offenbarung (1841/42) und die Philosophie der Mythologie (1842; 1845/46) sein wird, lässt sich schwer von dem spezifischen Bezugsrahmen absondern, der mit dieser terminologischen Entscheidung einhergeht: Auf den „Mythus“ und die ihm eigene Logik kommt es hier an: „Der Quell aller Bildung und auch aller Lehre und Wissenschaft der Griechen war der Mythus.“64 Mit anderen Worten geht es hier weniger um Kunst oder Literatur als solche denn um die Annahme, dass sich im Medium der Kunst Gemeinschaft, nämlich „das holde Band der Gemeinschaft“ zuallererst konstituiere.65 Wenn die romantische „Poesie“ als Konkurrenzveranstaltung zum Staat zu verstehen ist, bleibt zunächst offen, welches Prinzip für ihre Konstitution ausschlaggebend ist: ihr ‚dialogisches Moment‘ oder der ihr zugrundeliegende Mythus? Die „Mythologie“ ist zwar eine Methode oder Verfahrensweise – womit Schlegel tatsächlich, wie Till Dembeck zeigt, den Weg für die Literaturtheorie des 20. Jahrhunderts ebnet. In ihr wird jedoch etwas gebildet, womit in der Folge der Aufklärung eindeutig der Rückgriff auf Bild bzw. Urbild impliziert wird. Das „Fehlen“ einer solchen „Mythologie“, einer Poesie der Modernen ruft das Bedürfnis hervor, eine solche „hervorzubringen“, eine, der zwar, wie „aller Kunst wesentlich eigen [ist], sich an das Gebildete anzuschließen“, die jedoch nicht wie die „antike Kunst“ an „das Nächste, Lebendigste der sinnlichen Welt“ anschließt, sondern „das Künst- 4. 64 Schlegel 1979, S. 350 (Hervorhebung der Verf.). 65 Vgl. Schlegel 1979, S. 277 f.: „Der Griechische Mythus ist – wie der treuste Abdruck im hellsten Spiegel – die bestimmteste und zarteste Bildersprache für alle ewigen Wünsche des menschlichen Gemüts mit allen seinen so wunderbaren als notwendigen Widersprüchen; eine kleine vollendete Welt der schönsten Ahndungen der kindlich dichtenden Vernunft. Dichtung, Gesang, Tanz und Geselligkeit – festliche Freude war das holde Band der Gemeinschaft, welches Menschen und Götter verknüpfte. Und in der Tat war auch der Sinn ihrer Sage, Gebräuche und besonders ihrer Feste, der Gegenstand ihrer Verehrung das echte Göttliche: die reinste Menschheit. In lieblichen Bildern haben die Griechen freie Fülle, selbständige Kraft, und gesetzmäßige Eintracht angebetet.“. 72 lichste aller Kunstwerke sein [muß]“.66 Sie ist einerseits poiesis: ein gänzlich Hervorgebrachtes, das allerdings nach dem Modell einer vermeintlich natürlichen, ja naturwüchsigen Totalität gedacht werden will, womit die Konstruktion einen eklatanten Widerspruch aufweist, der einzig in der Nachträglichkeit der Anschlussfunktion aufgelöst werden kann. Andererseits verfügen ihre „Bildungen“ über einen konkreten Bezugsrahmen: Der „Anfang aller Poesie“ ist in einer transparenten Anspielung auf Winckelmanns Gedanken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Malerey und Bildhauerkunst (1755) ein „erstes Ursprüngliches und Unnachahmliches“; für ihn gibt es eine symbolische Form, nämlich das „Symbol“ des „bunte[n] Gewimmel[s] der alten Götter“.67 So zeugt die Rekursivität einer Semantik des Bilds, der (Aus-)Bildung, des An-, Um- und Nachbildens im „Gespräch“ nur zum Teil von der epistemologischen und literaturtheoretischen Funktion des Anschließens. „-bild“ steht hier deshalb im Zusammenhang mit einer „Mythologie“, weil das zentrale Problem des Gespräch über die Poesie erklärtermaßen weniger die Kunst ist als die Stiftung einer Gemeinschaft, die vom Bewusstsein ihres Fehlens herrührt, kurz: der Gemeinschaft der Deutschen. Für Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy hieß dies im Anschluss an ihre Arbeit über die Jenaer Romantik sehr konkret in ihrem Essay zum „Nazi Mythos“: Hier kehrt das Problem der Identifikation, das seit Platon mit dem Diskurs über den Mythos verbunden ist, in moderner Form wieder – jenes Problem, das Deutschland vom ausgehenden 18. Jahrhundert an ‚charakterisiert‘ und das im theoretischen Apparat der Nationalsozialisten durch dieselbe Begrifflichkeit des Mythos markiert ist, wobei die Nationalsozialisten von der Macht des Mythos in der Inszenierung eines „Volkes“ und eines „Reiches“ Gebrauch machen werden.68 Gemeint ist also paradoxerweise jene „Charakterlosigkeit“ der Deutschen, der der jungen Altphilologe Friedrich Schlegel in Über das Studium der griechischen Poesie (bis auf ihr Vorwort lag diese Studie bereits 1795 vor) begegnet war.69 Der Mythos als sittlicher Bezugs- 66 Schlegel 1967, S. 312. 67 Ebd, 319. Die „Rede über die Mythologie“ sollte nicht von ungefähr, wie durch die Emendation des Textes dokumentiert, „Rede über die Mythologie und die symbolische Anschauung“ heißen. „[T]he essence of the original Greek language, of muthos, is the capacity, shared by the German language, for symbolization, and therefore for the production or formation of the ‚guiding myths‘ of a people, itself defined linguistically (301) [...] The identification must therefore take place through the construction of a myth, not by a simple return to ancient myths. And from Schelling to Nietzsche, examples are not lacking of this kind of attempt.“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 1990, S. 301 f.). 68 Zu diesem theoretischen Zusammenhang, vgl. auch Nancy 1988, S. 100 f.; Nancy 1986, S. 115 ff. 69 Die vermeintliche deutsche Charakterlosigkeit und ihr Verhältnis zum Problem der Kunst als Grundlage echter „sittlicher Bildung“ thematisiert Schlegels Über das Studium der griechischen Poesie. Das „Los der deutschen Poesie“ bestehe darin, dass in Ermangelung eines ad- äquaten sittlichen Lebens (und natürlich im Gegensatz zu England und Frankreich) der ästhetischen Darstellung der Gegenstand gänzlich fehle („Der Deutsche hingegen kann nicht darstel- 73 rahmen, sein exemplarischer Charakter,70 mache aus ihm und aus dem „Kunstwerk, das von ihm Gebrauch macht“ ein „mimetisches Instrument“71. Das Problem, das unter dem Dachbegriff der „neuen Mythologie“ hier verhandelt wird, wäre also dasjenige eines ‚Volkes‘, dem im Wettkampf europäischer Nationen seit der Renaissance die Mittel der Identifikation fehlen.72 Deutschland, so weiterhin die inzwischen vertraute Argumentation, die Nancy und Lacoue-Labarthe skizzenhaft in Le mythe nazi aufstellten, sei in dieser Hinsicht von einem double-bind heimgesucht: dies insofern, als diese Aneignung der Mittel der Identifikation über die Nachahmung der Griechen stattfinden muss (ein anderes Modell gibt es nicht) und nicht stattfinden kann (dieses Modell ist bereits okkupiert, oder wie es in der ganzen Ambivalenz des Gesprächs heißt, das „goldne Zeitalter“ sei „eine moderne Krankheit“73 und das kommende goldene Zeitalter die einzig denkbare Form der „Inokulation“). Der Bezugsrahmen der „neuen Mythologie“ sind also nicht die griechischen Mythen oder die griechische Mythologie als Ensemble von mythologischen Erzählungen, sondern „der Mythos“ als Erzählung, in der die Gemeinschaft als communio, „Verschmelzung“ zu sich fände. Dies hat Nancy in seiner communauté désoeuvrée herausgearbeitet: Bei Herder, Goethe und der Frühromantik über Wagner bis hin zu Strukturalismus (Lévi-Strauss) und Psychoanalyse (Freud) habe sich ein Diskurs des Mythos artikuliert.74 Dieser Diskurs, so Nancy, habe um eine „Szene“ gekreist, die auch den Abschnitt „Der unterbrochene Mythos“ eröffnet: Es handelt sich um die Szene von versammelten Menschen, denen die „Geschichte ihres Ursprungs“ und damit zugleich des „Anfangs der Welt“ vorgetragen wird75 und deren Versammlung um diese Erzählung umgekehrt ihre Gemeinschaft ausmacht. Diese Szene der Erzählung, „die uns wohl bekannt ist“76, hätten die europäischen Intellektuellen unermüdlich beschworen; deren Diskurs sei im Wesentlichen „Wille zum Mythos“ und damit „Mythos des Mythos“77. len, was er gar nicht hat“). Diese frühe Diagnose zeugt auf der einen Seite von der Obsession, mittels der Kunst einen „Nationalcharakter“ zu stiften (Schlegel 1979, S. 257), sie weist somit in Richtung eines Volkes, das an sich als Kunstwerk gedacht werden will. Auf der anderen Seite kann der Mangel eines Gegenstands für die „Darstellung“ ebenfalls heißen, dass sie anfängt, Denken der ästhetischen Form zu werden: Auch dies geschieht im frühromantischen Denken, nämlich in der Reflexion über den Roman. 70 Lacoue-Labarthe/ Nancy 1990, S. 297. 71 Ebd., 298. 72 Ebd., 299. 73 Vgl. etwa folgende Stelle des Gesprächs: „– Marcus meinte, das goldne Zeitalter sei nun einmal eine moderne Krankheit, durch die jede Nation hindurch müsse, wie die Kinder durch die Pocken. –So müsste man den Versuch machen können, die Kraft der Krankheit durch Inokulation zu schwächen, sagte Antonio.“ (Schlegel 1967, S. 288 f.). 74 Vgl. Nancy 1988, S. 176, Fn. 32; Nancy 1986, S. 112, Fn. 32. 75 Nancy 1988, S. 96; Nancy 1986, S. 110. 76 Nancy 1988, S. 95; Nancy 1986, S. 110. 77 Nancy 1988, S. 104; Nancy 1986, S. 121. 74 In literaturwissenschaftlicher Hinsicht ist die von Nancy beschriebene „Szene“ zweifach besetzt: zunächst als Szene einer mündlichen Kultur des Erzählens im Sinne von Walter Benjamins Der Erzähler; gleichzeitig handelt es sich bei ihr aber auch um den Traum vom homerischen Epos,78 der vom späten 18. Jahrhundert bis hin zum jungen Lukács das Selbstverständnis der literarischen Moderne prägt.79 Die Romantik erhält hier deshalb einen privilegierten Ort, weil sich in ihr zum ersten Mal in aller Deutlichkeit die europäische Moderne zugleich des irreversiblen „Verlust[s] dieser Macht des Mythos“ bewusst werde und sich als „das Begehren oder de[r] Wille“ manifestiere, „die lebendige Macht dieses Ursprungs“ und umgekehrt „den Ursprung dieser Macht wiederzufinden“.80 Kurz: Der verlorene griechische „Mythos“ solle eine „neue dichterisch-religiöse Gründung“ anleiten; die Romantik selbst sei „Erfindung der Szene vom Gründungsmythos“ und damit „Wille zur Macht des Mythos“.81 Bleibt man bei diesem Moment der Analyse, so kann man sich fragen, was von der romantischen Literatur bzw. Literaturtheorie übrig bleibt. Dass Nancy in ihr mehr erkennt als die beispielhafte Form eines Diskurses, wird im weiteren Verlauf des „unterbrochenen Mythos“, vor allem im darauf folgenden Abschnitt zum „literarischen Kommunismus“ deutlich. Bemerkenswert ist jedoch, dass ihm der Begriff des Dialogs dazu verhelfen wird zu erläutern, inwieweit Romantik, Kommunismus und Strukturalismus nicht nur die letzte Tradition bzw. „die letzte Überlieferung des Mythos“, d.h. der „Mythation des Mythos selbst“ sind,82 sondern zugleich seine Unterbrechung („interruption“)83 und sie damit das (Selbst-)Verständnis einer Gemeinschaft ermöglichen, die „widersteht“, indem sie ihre Endlichkeit in sich aufnimmt. Denn wenn der „Mythos“ erstens die „ganze Anmaßung des Abendlandes“ bezeichnet, „sich seinen eigenen Ursprung aneignen zu wollen“ und damit „sich als eigentliche Bestimmung der Menschheit jeweils erneut hervorzubringen“,84 dann tut er dies als gründende Fiktion, die um ihre ironische Umkehrung weiß:85 Dass der Wille zum Mythos sich erst vor dem Hintergrund seiner „Abwesenheit“86 kundgeben kann, heißt für Nancy auch, dass der Mythos (des Mythos) per se unterbrochen ist. Das bedeutet ferner, dass die moderne Gemeinschaft sich zwar aus einer Notwendigkeit heraus, die in ihr angelegt ist, im Mythos denkt: Sie ist in dessen Appell- 78 So versteht Nancy unter „griechischer Mythos“ im Wesentlichen das homerische Epos (Nancy 1988, S. 106; Nancy 1986, S. 122 f.). Vgl. hierzu u.a. folgende Wortmeldung von „Andrea“ im Gespräch: „Auf die Weise würde unter den alten Gattungen nur in der epischen ein Werk in Ihrem großen Sinne möglich sein.“ (Schlegel 1967, S. 328). 79 Vgl. Christians 2004. 80 Nancy 1988, S. 100; Nancy 1986, S. 115. 81 Ebd. 82 Nancy 1988, S. 112; Nancy 1986, S. 130. 83 Nancy 1988, S. 112; Nancy, S. 131 ff. 84 Nancy 1988, S. 102; Nancy, S. 117 f. 85 Vgl. Nancy 1988, S. 119; Nancy, S. 140 f. 86 Nancy 1988, S. 113; Nancy, S. 132. 75 Struktur gegründet. Aus demselben Zusammenhang schöpft sie aber auch ihr Selbstverständnis als „unterbrochene Gemeinschaft“.87 Wenn die Jenaer Romantik an eine „neue Mythologie“ appelliert, dann gesteht sie zugleich ein, dass die Form von Selbstgründung im poetischen Wort bzw. in der vereinigenden Erzählung, die sie in das homerische Zeitalter zurückprojiziert, ihr nicht zur Verfügung steht. Dieses Eingeständnis nimmt nun eine ästhetische Form an, wenn Friedrich Schlegel das Konzept der „neuen Mythologie“ im fiktionalen Arrangement eines Gesprächs diskutieren lässt. Dass die Bewegung (der Vorgang, den Nancy „Unterbrechung“ nennt) nicht von außen kommt, sondern im Mythos selbst angelegt ist und bereit ist, ihre Effekte zu entfalten, ist auch in argumentativer Hinsicht das Scharniergelenk zwischen den Denkfiguren des Mythos und des literarischen Kommunismus, die Nancy beide mit einer modernen Politik der Literatur verbindet. So will auch die Argumentation der communauté désoeuvrée, dass der „unterbrochene Mythos“ den Namen „Literatur“ bzw. „Schrift“, „Schreiben“ („écriture“) trägt und dieser Name mit dem Verständnis von Gemeinschaft als „Gemeinsam-Sein“ verbunden wird. Als Schreiben ermöglicht Literatur jene Unterbrechung und (Mit-)Teilung der Stimmen, die einer ‚entwerkten‘ Gemeinschaft entspräche.88 Dies tut sie jedoch gerade aufgrund einer grundsätzlichen Ambivalenz, an der hier ersichtlich werden soll, warum moderne Mytho-Logie und Literatur als Zusammenhang einer Auf- und Mitteilung von Singularitäten letzten Endes in Nancys Dekonstruktion von Gemeinschaft zusammengehören. „Literatur“ ist deshalb ambivalent, weil der Mythos an ihrem Ursprung steht und „vielleicht zugleich ihr einziger Inhalt, ihre einzige Erzählung“ ist.89 Deshalb ist „Literatur“ nicht grundsätzlich vom „Mythos“ verschieden und weist sowohl in Richtung des „Mythos des Mythos“ oder „Wille zum Mythos“ als auch auf das Schreiben als Artikulation endlicher Singularitäten. Dies ist die Voraussetzung dafür, philosophisch an einen „literarischen Kommunismus“ zu appellieren, der in demselben Maße an Schlegel wie an Marx geschult ist. Hier wird soziale Praxis nach dem Muster einer Schreibpraxis dahingehend gedacht, dass im Schreiben Gemeinschaft als „Verknüpfung der Rede“ oder: als ihre Fügung („articulation de la parole“)90 sich mitteile und erfahrbar werde. Dies nennt Nancy ausdrücklich „Dialog“ und versteht darunter die „Mitteilung“ der „nicht mitteilbaren Singularität/ Gemeinschaft“.91 Unter der doppelten Voraussetzung einer Gleichsetzung von Literatur und Schreiben und einer Definition von Literatur als das, was aus der Unterbre- 87 Den Zusammenhang zwischen Gemeinschaft, Mythos und Politik nimmt Nancy selbst in dem 2015 veröffentlichten Gespräch mit der Psychoanalytikerin Mathilde Girard zurück (Girard/ Nancy 2015). 88 Nancy 1988, S. 137; Nancy 1986, S. 161. 89 Nancy 1988, S. 134; Nancy 1986 S. 157. 90 Nancy 1988, S. 161; Nancy 1986, S. 189. 91 Nancy 1988, S. 161; Nancy 1986, S. 189. 76 chung des Mythos geboren wird, zugleich aber „nicht müde wird, eine Kontinuität wiederherzustellen“92 kann Nancy gegen Ende des „literarischen Kommunismus“ am „Dialog“ die ontologische Dimension eines „Gemeinsam-Seins“ aufzeigen, die er „Literatur“ genannt hat. Der Dialog macht es deshalb möglich zu verstehen, warum mit „Literatur“ in Richtung des Werkes und zugleich der „Entwerkung“ gezeigt wird – der „Dialog“, so Nancy, ist keine organische Totalität, sondern eine Totalität, die sich als Artikulation oder Gelenk bzw. als „Spiel der Verknüpfungen“ darbietet93 und als „Mit-Teilung der Stimmen“ auf das „Artikuliert-Sein der Rede selbst (oder dessen Geschrieben-Sein)“94 hinweist. Vor dem Hintergrund der Überlegungen Nancys, die hier dezidiert, wenn auch diskret die Zusammenarbeit mit Philippe Lacoue-Labarthe an L’absolu littéraire fortsetzen, ergibt sich zuletzt ein Denken des Dialogs, das in vielem dem Athenauem insgesamt und Friedrich Schlegels Gespräch über die Poesie insbesondere geschuldet ist.95 Am Ausgang dieser Überlegungen stand die Annahme, dass L’absolu littéraire das Fundament für Nancys nachfolgende Auseinandersetzung mit der Figur der Gemeinschaft in der politischen Moderne legt. Ein wichtiges Indiz dafür war die Wahl des Ältesten Systemfragment des deutschen Idealismus als Ouvertüre für die Romantik dahingehend, dass das dortige Motiv einer Überwindung des Staates als Korrelat für die Gründung einer neuen Mythologie fungierte. Der Hypothese zufolge, dass Nancys communauté désoeuvrée Komplexe auseinandernimmt und zunächst einzeln verfolgt, die die Jenaer Romantik zusammengeschweißt wissen will, wurde dann in den Textcorpora der Jenaer Romantik einer explosiven Mischung nachgespürt: zwischen dem Entwurf einer „neuen Mythologie“ (als kulturpolitisches Programm der kommenden Poesie) und dem dialogischen Prinzip, das dem Textverbund der Jenaer Romantik insgesamt zugrunde liegt (in dem Maße, in dem die Romantiker für sich das Gespräch als epistemologisches Modell für das Prozessieren von Literatur entdeckten: als das, was nach der devestitur einer prima causa kommt). Die Lektüre von Nancys communauté désoeuvrée hat gezeigt, dass für ihn 92 Ebd., 179: „Mais cela ne veut peut-être rien dire d’autre, tout compte fait, que ceci: le mythe serait seulement l’invention de la littérature. Celle-ci, qui interrompt le mythe, n’aurait de cesse de rétablir une continuité par-delà cette interruption.“. 93 Nancy 1988, S. 160; Nancy 1986, S. 188 („Mais ici, la totalité est elle-même le jeu des articulations. [...] Cette totalité est la totalité d’un dialogue.“). 94 Nancy 1988, S. 161; Nancy 1986, S. 189. 95 Ein Dialog war auch bekanntlich Anlass für das Buch La communauté désœuvrée: Es war der Dialog mit Maurice Blanchot, den Nancy vor kurzem in seiner Studie zu Blanchots La Communauté inavouable (1984) wiederaufgenommen hat (vgl. Nancy 2017). Seinen Begriff der Schrift als „Anstoß des Sinnes“ (vgl. ders.: „ […] Devrait être un roman […]“, Contemporary French and Francophone Studies 16 [2012], S. 235-241, S. 238) thematisiert Nancy neuerdings in expliziter Anspielung auf Friedrich Schlegels romantheoretische Überlegungen und auf Derridas und Blanchots respektives Erbe (Blanchots Rezeption der Jenaer Romantik war für L'Absolu littéraire bekanntlich bahnbrechend). Bei diesen heideggerianisch anmutenden Überlegungen zum „Roman der Wahrheit“ (ebd., S. 236) steht jedoch Schlegel mit seiner „Theorie des Romans“, die „selbst ein Roman sein“, müsste, Pate. 77 die Jenaer Romantik den Auftakt zu einer unerhörten – modernen – Problemstellung der Gemeinschaft darstellt. Wenn in der Jenaer ‚Kommune‘ um 1800 unter dem Namen „Poesie“ Literatur neuerfunden wird, dann wird damit Gemeinschaft als Problem virulent. Die Kopplung von Literatur und Gemeinschaft, die dort ausgelebt wird, verdankt sich nicht zuletzt der Absage, welche die Jenaer dem Staat erteilen, indem sie die Keimzelle einer verheißenen Vereinigung freier Geister bilden. Dieses Band ruft die ganze Ambivalenz auf, die Gemeinschaft seither innehat: Denn aus dem Bewusstsein ihres Verlusts wird auf der einen Seite ein „Wille zum Mythos“ geboren, dessen identifikatorische Logik mit der Komplizenschaft des Staates im 20. Jahrhundert – in dem Moment, in dem der Nationalsozialismus den Staatsapparat in den Dienst des ‚Nazimythos‘ mobilisieren konnte – die verhängnisvollsten Folgen haben wird. Auf der anderen Seite ist die Jenaer Romantik die unerhörte Einsicht in ein „Gemeinsam-Sein“ unter den Bedingungen der Schrift: So ist die in Jena geborene „Poesie“ auch das, was Nancy einst „den unterbrochenen Mythos“ nannte: der Dialog als Artikulation eines „Gemeinsam-Seins“, als „Mit-Teilung der Stimmen“, dessen Dimension sich vor jeder Staatlichkeit öffnet und zugleich dem Versuch eines Erstarrens und einer Hypertrophie von Gemeinschaft intrinsisch widersteht. Bibliographie Balke, Friedrich, 1996: Der Staat nach seinem Ende. Die Versuchung Carl Schmitts. München. Behler, Ernst, 1987: Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Dekonstruktion?. In: Behler, Ernst/Hörisch, Jochen (Hrsg.): Die Aktualität der Frühromantik, München u. a., S. 140-160. Chaouli, Michel, 2004: Das Laboratorium der Poesie: Chemie und Poetik bei Friedrich Schlegel. Paderborn. Christians, Heiko, 2004: Der Traum vom Epos. Romankritik und politische Poetik in Deutschland (1750-2000). 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Schlegel, Friedrich, 1979: Über das Studium der griechischen Poesie. In: Studien des klassischen Altertums (=KFSA, Abt. I, Bd. 1), hrsg. v. Ernst Behler. München u. a., S. 216-367. Schlegel, Friedrich, 1967b: Über die Unverständlichkeit. In: Charakteristiken und Kritiken I (=KFSA, Abt. I, Bd. 2), hrsg. v. Ernst Behler. München u. a., S. 363-373, 363. Schlegel, Friedrich, 1966: Versuch über den Begriff des Republikanismus. Veranlaßt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden. In: Studien zu Geschichte und Politik (=KFSA, Abt. I, Bd. 7), hrsg. v. Ernst Behler. München u. a., S. 11-25. Schmitt-Dorotic, Carl, 1924 [1919]: Politische Romantik. München u. Leipzig. 79 Simon Herzhoff Jean-Luc Nancy und Carl Schmitt über das Politische Einleitung ...denn es fehlt uns etwas, das Politische...1 Wer vom Politischen redet, kann von Carl Schmitt nicht schweigen. Mit der Abhandlung Der Begriff des Politischen (1932) gilt Schmitt – neben Hannah Arendt – als einer der ErfinderInnen des Politischen (le politique, the political).2 Das Politische ist nicht die Politik (la politique, politics)3: Letztere meint bei Schmitt vor allem die Erscheinungsformen des von ihm hart angegangenen liberalen „Parlamentarismus“4, während das Politische die „Ebene der Gründung der kollektiven Ordnung“5 bezeichnet, die der Politik als einem Teilsystem innerhalb dieser Ordnung vorausliegt. Wer vom Politischen redet, kann auch von Jean-Luc Nancy nicht schweigen. Für aktuelle Bemühungen, das Politische als Widerstand zu denken gegen die „a-politische Form der zeitgenössischen Politik“6, ist die Bedeutung des auf Anregung Jacques Derridas von Nancy und Philippe Lacoue-Labarthe an der École Normale Supérieure in Paris gegründeten Centre de recherches philosophiques sur le politique (1980–84) kaum zu überschätzen.7 Mit den Bänden Rejouer le politique (1981) und Le retrait du politique (1983), welche die am Centre entstandenen Arbeiten sammelten, hatte das Politische „a massive entrance ino the French debate“.8 Zwar war diese Debatte stark von der Philosophie Martin Heideggers geprägt, aber auch Schmitt und Arendt waren für das Vorhaben, das Politische (neu) zu denken, wichtige GesprächspartnerInnen.9 1. 1 Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 162. 2 Vgl. Marchart 2010, S. 35ff. Zu den Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen Arendt und Schmitt hinsichtlich des Politischen siehe etwa Herberg-Rothe 2004, sowie ausführlicher Kalyvas 2008, S. 194-253. 3 Für Schmitt betont dies Koselleck 1979, S. 259. 4 Schmitt 1926. 5 Ladeur 1996, S. 666. 6 Nancy 2003, S. 143. Einen Überblick bieten neben Marchart 2010 etwa Flügel/Heil (Hrsg.) 2004, Bedorf/Röttgers (Hrsg.) 2010, Bröckling/Feustel (Hrsg.) 2010. 7 Vgl. Marchart 2010, S. 87. 8 Palonen 2009, S. 128. 9 Zum Einfluss Heideggers siehe etwa Marchart 2010, S. 18ff.; 25ff., auf die weitere Bedeutung Arendts verweist Fraser 1994, S. 108, während Norris 2015, S. 212, die Relevanz Schmitts be- 81 Wer vom Politischen redet, so die These, kann von Schmitt und Nancy nicht schweigen. Nancys Denken des Politischen ist dem Denken Schmitts verbunden: nicht affirmativ, sondern im Sinne einer Verbundenheit durch Widerspruch. Häufig verortet man Nancys Denken (nicht nur) des Politischen in einer von Hannah Arendt ausgehenden Tradition.10 Daran ist nichts falsch; dennoch ist mehr Erkenntnisfunkenflug zu erwarten, untersucht man das Verhältnis Nancys zu Schmitt.11 Wenn dabei Schmitt für Nancys Beschäftigung mit politischen Fragen oder mit der Frage des Politischen eine „quiet but important role“12 spielt, so besetzt er allererst die Rolle eines Gegners. Das Politische hätte in dieser Hinsicht bei Nancy jenen „polemischen Sinn“13, der laut Schmitt allen politischen Vokabeln und Ideen eignet. Sein Begriff des Politischen ist es, gegen den Nancy einen „Kampf des Denkens“14 anstrengt. Mit dem, was Nancy zum Politischen zu sagen hat, soll Schmitts Denken „getroffen, bekämpft, negiert und widerlegt werden“.15 Dabei verzichtet Nancy darauf, gegenüber Schmitt nur politisch oder moralisch Stellung zu beziehen. Schmitt ist ein „Problem“16, das sich nicht, wie die „guten ‚Demokratenseelen‘“17 hoffen, durch einen Fingerzeig auf seinen Antisemitismus und sein Engagement für den Nationalsozialismus erledigen lässt.18 Es gilt zu verstehen, weshalb Schmitt und viele andere sich „in die Arme der Lemuren“19 stürzten. Für Nancy heißt das, dem Nationalsozialismus im Rahmen „einer allgemeinen Dekonstruktion der Geschichte, aus der wir herkommen“20, auf den Grund zu gehen, seine „Logik“ zu erhellen – eine Logik, die „zutiefst zu den Dispositionen des Abendlandes überhaupt und genauer zu der grundsätzlichen Disposition des Subjekts im metaphysischen Sinne des Wortes gehört“.21 Dieser Logik, die Nancy in Die tont. Nach der Erinnerung Derridas ging es am Centre indes „nicht um Carl Schmitt und seinen Begriff der Entpolitisierung“. (Derrida 2002, S. 184, Anm. 25). 10 Siehe etwa Marchart 2010, S. 114; Marchart 2012, S. 184f., Anm. 25, sowie Vandeputte/ Devisch 2011. 11 Die bislang einzigen Arbeiten dazu sind, soweit ich sehe, die Aufsätze von Norris 2011 sowie Ojakangas 2005. Beiden verdankt die vorliegende Arbeit wichtige Anregungen. 12 Norris 2015, S. 211. 13 Schmitt 1963, S. 31, Hv. i. Orig. 14 Nancy 2003, S. 51. 15 Schmitt 1963, S. 31; vgl. Norris 2011, S. 903f. 16 So Jacob Taubes in einem Brief an Armin Mohler vom 14. Februar 1952: „Daß beide: C. S. und M[artin] H[eidegger] die nationalsozialistische ‚Revolution‘ begrüßt, ja ‚mitgemacht‘ haben, ist für mich noch immer ein Problem, das ich mit Schlagworten wie: niedrig, schweinisch etc. nicht niederschlagen kann.“ (Taubes 1987, S. 31). 17 Nancy 1994, S. 198, Anm. 3. 18 Zum Antisemitismus Schmitts siehe Gross 2000. 19 Taubes 1987, S. 31. 20 Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 190. 21 Ebd. Auch Norris 2011, S. 901f., interpretiert Nancys Auseinandersetzung mit Schmitt vor diesem Hintergrund. 82 undarstellbare Gemeinschaft als eine „Logik des Absoluten“22 näher charakterisiert, gehorcht Schmitts Denken des Politischen. Sein berühmtes Kriterium des Politischen: „die Unterscheidung von Freund und Feind“23, enthält eine Politik der Gemeinschaft, die abzielt auf eine „Homogenisierung des Gemeinwesens“.24 Schmitt reiht sich damit ein in eine Tradition des Denkens von Politik und Gemeinschaft, die Nancy als Beitrag zu einer Dekonstruktion ‚unserer‘ Geschichte zu überwinden antritt. Die Essenz des Politischen ist für Nancy keine „Gleichartigkeit des Volkes“ im Sinne einer „substanzielle[n] Homogenität“25, sondern ein unhintergehbares Gemeinsam-Sein, das „der außerordentlichen Singularität eines jeden“26 gerecht wird und jeder Vereinheitlichung widersteht. Schmitts Kritik der (liberalen) Negation des Politischen Das Politische nach Schmitt ist das Politische nach der „Negation des Politischen“27, wie sie der Liberalismus betreibe. Im liberalen Staat kulminieren für Schmitt im 19. Jahrhundert zwei neuzeitliche Entwicklungen: Zum einen das „Streben nach einer neutralen Sphäre“28, nach einem Gebiet, in dem der Kampf zwischen den epochenspezifischen (etwa religiösen) „Freund-Feindgruppierungen“29 entschärft wäre; zum anderen die Ausbreitung einer rationalistischen, naturwissenschaftlich orientierten „Immanenz-Philosophie“.30 Der liberale Staat sei der „stato neutrale ed agnostico“.31 Als solcher negiere er das Politische. „In einer überaus systematischen Weise umgeht oder ignoriert das liberale Denken den Staat und die Politik“.32 Es gebe strenggenommen „keine liberale Politik [...], sondern immer nur eine liberale Kritik der Politik“.33 Der Liberalismus ist für Schmitt weniger ein politischer Feind, als vielmehr ein Feind des Politischen.34 2. 22 Nancy 1988, S. 17. 23 Schmitt 1963, S. 26, Hv. i. Orig. 24 Marchart 2010, S. 42. 25 Schmitt 1970, S. 234. 26 Nancy 2003, S. 147. 27 Schmitt 1963, S. 69. 28 Ebd., S. 88. 29 Ebd., S. 86. 30 Schmitt 1996, S. 54; vgl. ebd., S. 52. Siehe dazu auch Ojakangas 2005, S. 26ff. 31 Schmitt 1963, S. 87, Hv. i. Orig. 32 Ebd., S. 69. Diesem Vorwurf schließt sich aktuell vor allem Chantal Mouffe an. Sie hält Schmitt für einen der „most brilliant and intransigent opponents“ (Mouffe 2005, S. 118) des Liberalismus. 33 Schmitt 1963, S. 69. 34 Vgl. Balke 2003, S. 53. 83 Der liberale Staat sehe „seine Existenzberechtigung gerade in seiner Neutralität“.35 Er soll nicht den Partikularinteressen einer Gruppe, Klasse oder Schicht dienen, sondern allen Menschen.36 Dies macht ihn zum „‚Gesetzgebungsstaat‘“37, denn vor dem Gesetz sind alle gleich. Für den Liberalismus ist Politik verknüpft mit Willkür und Macht, die die Freiheit des Individuums gefährdeten; deshalb soll das Recht regieren.38 Staat und Gesetz sind im Liberalismus eins.39 Es „herrschen Gesetze“, nicht Menschen, Autoritäten oder Obrigkeiten. Noch genauer: die Gesetze herrschen nicht, sie gelten nur als Normen. Herrschaft und bloße Macht gibt es überhaupt nicht mehr. Wer Macht und Herrschaft ausübt, handelt „auf Grund eines Gesetzes“ oder „im Namen des Gesetzes“.40 Die vom Liberalismus angestrebte (aber unerreichbare) Neutralität tritt in zweierlei Gestalt auf: „Das Gesetz erscheint neutral in seinem Grund und in seinen Folgen. [...] Das Gesetz gibt sich selbst, und es interpretiert sich selbst“.41 Schmitt sucht diese liberale Doktrin zu widerlegen.42 Dazu konfrontiert er den „leeren Funktionalismus“43 des liberalen Rechtsverständnisses zunächst mit dem, was er eine „konkrete Individualität, die soziale Wirklichkeit des Lebens“44 nennt. Ein „konkretes Faktum“, so Schmitt, müsse stets „konkret beurteilt werden [...], obwohl als Maßstab der Beurteilung nur ein rechtliches Prinzip in seiner generellen Allgemeinheit gegeben ist“.45 Erforderlich ist deshalb in jedem und für jeden konkreten Fall eine Entscheidung: „Jeder Fall ist anders, jede Entscheidung ist verschieden und bedarf einer vollkommen einzigartigen Deutung, für die keine bestehende, eingetragene, codierte Regel vollkommen einstehen kann und darf.“46 In diesem Sinne ist die Entscheidung des Richters über das Wie der Gesetzesanwendung „aus einem Nichts geboren“47, wie Schmitt sagt. Sie transformiert das Gesetz, indem sie seine Bedeutung durch die Anwendung auf den Einzelfall erweitert, ihm „ein Moment hinzu[fügt]“.48 Den Vorwurf einer ‚Negation des Politischen‘ zieht der liberale ‚Gesetzgebungsstaat‘ indes vor allem deshalb auf sich, weil er missachte, dass Entscheidungen auch 35 Schmitt 1963, S. 87. Zu den verschiedenen Auslegungen staatlicher Neutralität siehe ebd., S. 97ff. 36 Vgl. Raimondi 2014, S. 24. 37 Schmitt 1968, S. 7. 38 Vgl. Raimondi 2014, S. 22. 39 Schmitt 1968, S. 21: „Der Staat ist Gesetz, das Gesetz ist der Staat.“. 40 Ebd., S. 8. 41 Menke 2000, S. 157. 42 Vgl. zum Folgenden auch Rebentisch 2012, S. 249ff.; Raimondi 2014, S. 27ff. 43 Schmitt 1968, S. 18. 44 Schmitt 1926, S. 79. 45 Schmitt 1996, S. 37. 46 Derrida 1991, S. 48. 47 Schmitt 1996, S. 38. 48 Ebd., S. 36. Vgl. Menke 2000, S. 160. 84 erst „zum Recht führen“.49 Wie sich das Wie der Anwendung eines Gesetzes nicht von selbst, ohne eine Entscheidung, ergibt, so wenig wird das Recht selbst als das von allen immer schon Gewollte vorgefunden. Gegen diese rationalistische Auffassung wendet Schmitt ein: Das Gesetz muss gegründet werden.50 Dies liegt allerdings nicht mehr in Richterhand, sondern ist die genuine Aufgabe des politischen Souveräns.51 Er entscheidet darüber, ob das Gesetz als solches angewandt werden kann.52 Es handelt sich dabei um eine Entscheidung über den „Grenzfall“ oder „Ausnahmezustand“.53 Nicht zu verwechseln mit „irgendeiner beliebigen Anarchie“54, betont Schmitt, wirft der Ausnahmezustand die Frage auf nach der „Schaffung und Bestimmung des Raumes [...], in dem die juridisch-politische Ordnung überhaupt gelten kann“.55 Wer über den Ausnahmezustand entscheidet, der gründet deshalb das Recht erst. Die Entscheidung über den Ausnahmezustand fällt damit notwendigerweise au- ßerhalb des Rechts, als eine politische, genauer noch: eine souveräne politische Entscheidung. „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“56 Diese Entscheidung ist näherhin eine Entscheidung darüber, ob Normalität herrscht oder nicht. „In seiner absoluten Gestalt ist der Ausnahmefall dann eingetreten, wenn erst die Situation geschaffen werden muß, in der Rechtssätze gelten können. Jede generelle Norm verlangt eine normale Gestaltung der Lebensverhältnisse, auf welche sie tatbestandsmäßig Anwendung finden soll und die sie ihrer normativen Regelung unterwirft. Die Norm braucht ein homogenes Medium. [...] Die Ordnung muß hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat. Es muß eine normale Situation geschaffen werden, und souverän ist derjenige, der definitiv darüber entscheidet, ob dieser normale Zustand wirklich herrscht.“57 Der Ausnahmezustand verbindet Recht und Politik.58 Er führt so zurück zum Vorwurf einer liberalen Neutralisierung des Politischen. Der Liberalismus glaubt sich der politischen Entscheidung über die Normalität einer Situation enthoben. Politisches Handeln erscheint nicht mehr notwendig, ist sogar unerwünscht, wo Gesetze wie selbstverständlich gelten. Wenn aber, warnt Schmitt, die Politik „entwertet und etwas Gleichgültiges“ geworden ist, besteht die Gefahr, dass „die Herrschaft [...] über Staat und Politik“59 in die Hände von Ökonomie und Technik fällt. 49 Raimondi 2014, S. 23, Hv. i. Orig. 50 Vgl. Menke 2000, S. 157. 51 Vgl. Raimondi 2014, S. 31f.; 34; Rebentisch 2012, S. 252. 52 Vgl. Menke 2000, S. 161. Raimondi 2014, S. 33, Hv. i. Orig., unterscheidet in diesem Sinne zwischen der Entscheidung über die „Anwendung eines Gesetzes“ und der Entscheidung über die „Anwendbarkeit der Rechtsordnung“. 53 Schmitt 1996, S. 13. 54 Ebd., S. 20; vgl. ebd., S. 18. 55 Agamben 2002, S. 29. 56 Schmitt 1996, S. 13. Vgl. auch Schmitt 1926, S. 53f. 57 Schmitt 1996, S. 19. 58 Vgl. Raimondi 2014, S. 33. 59 Schmitt 1926, S. 18. 85 „Es soll nur noch organisatorisch-technische und ökonomisch-soziologische Aufgaben, aber keine politischen Probleme mehr geben. Die heute herrschende Art ökonomischtechnischen Denkens vermag eine politische Idee gar nicht mehr zu perzipieren. Der moderne Staat scheint wirklich das geworden zu sein, was Max Weber in ihm sieht: ein gro- ßer Betrieb.“60 In der liberalen Auffassung von einem Recht, das ohne politische Entscheidung Recht sein soll, liegt damit für Schmitt letztlich der Keim zu dem von ihm sogenannten „totalen Staat des 20. Jahrhunderts“61, in dem das Politische allem Anschein nach vollständig negiert ist. Das Verschwinden des Politischen im totalen Staat folgt einer Dialektik. Der Begriff des totalen Staates richtete sich zunächst polemisch gegen die Entpolitisierung, wie sie im „neutralen (nicht-interventionistischen) Staat“62 des 19. Jahrhunderts vorherrschte. Der totale Staat sollte die in der Neutralität des (liberalen) Staates gegen- über etwa der Religion, Kultur, Bildung und vor allem Wirtschaft vorausgesetzte „dualistische Grundstruktur“63 von Staat und Gesellschaft aufheben. Schmitt hält dieses Bestreben für den Versuch bzw. die Folge einer Demokratisierung, denn in einer Demokratie solle Identität zwischen Staat und Gesellschaft herrschen.64 Entsprechend soll es im totalen Staat kein neutrales, kein unpolitisches Gebiet mehr geben. Der totale Staat interessiere sich für alles und ergreife alles, „was das Zusammenleben der Menschen angeht“.65 Im totalen Staat sei „alles wenigstens der Möglichkeit nach politisch“.66 Auf diese Weise aber, so die Dialektik, schafft man das Politische gerade ab. Wo alles politisch ist, sei es unmöglich, noch „ein spezifisches Unterscheidungsmerkmal des ‚Politischen‘ zu begründen“.67 Der Zusammenfall von Staat und Gesellschaft im totalen Staat bedingt einen Verlust gesellschaftlicher Einheit. Wurden die verschiedenen gesellschaftlichen Parteien und Gruppierungen im neutralen Staat durch ihre Opposition gegenüber dem Staat zu einer Einheit „aufgehoben und verschmolzen“68, so streben sie im totalen Staat auseinander. Der totale Staat führe zu einer Parzellierung der „politische[n] Einheit des deutschen Volkes“.69 Unfähig zur Vereinheitlichung und „dem Ansturm der Parteien und der organisierten Interessenten“70 ausgeliefert, ist die Totalität des totalen 60 Schmitt 1996, S. 68f. 61 Schmitt 1963, S. 24. 62 Schmitt 1963, S. 24. 63 Schmitt 1988a, S. 147. 64 Vgl. Schmitt 1963, S. 24f. 65 Schmitt 1988a, S. 152. 66 Schmitt 1963, S. 24, Hv. i. Orig. 67 Ebd. 68 Schmitt 1988a, S. 155. 69 Schmitt 1988b, S. 187. 70 Ebd. Das Parlament etwa sei nicht mehr „Schauplatz einer einheitsbildenden, freien Verhandlung freier Volksvertreter“, die einen „überparteiischen Willen“ zu bilden versuchen, sondern 86 Staates nur quantitativ als Ubiquität des Politischen zu verstehen.71 „Der heutige deutsche Staat“, so Schmitt im Januar 1933, „ist total aus Schwäche und Widerstandslosigkeit“.72 Als Gegenmodell dient ihm der faschistische Staat, ein totaler Staat aus „Stärke“.73 Stark sei jeder Staat, der „Freund und Feind unterscheiden“ kann und „in seinem Innern keinerlei staatsfeindliche, staatshemmende oder staatszerspaltende Kräfte aufkommen“74 lässt. Während das Politische im schwachen Staat durch seine Allgegenwart total verschwunden ist, zeigt sich im starken Staat, „daß das Politische das Totale ist“.75 Der starke Staat behauptet sich gegen die nicht-politische Totalität als die entscheidende Kraft, die eine Grenze zwischen Freund und Feind zu ziehen und dadurch die „politische Einheit des Volkes“76 wiederherzustellen vermag.77 Schmitts Begriff des Politischen Schmitts Kriterium des Politischen, die Unterscheidung von Freund und Feind, bietet keine „erschöpfende Definition oder Inhaltsangabe“.78 Damit präsentiert sich Schmitt zunächst als Denker dessen, was Nancy als „Abwesenheit einer Begründung oder Voraussetzung“79 bezeichnet. Freund und Feind liegen vor der Entscheidung über Freund und Feind nicht in substantiellem Sinne schon vor. Die politische Unterscheidung ist für Schmitt rein formal.80 Er verzichte darauf, merkt Karl Löwith kritisch an, „irgendein Was des politischen Daseins“81 anzugeben. Schmitts „radikale Gleichgültigkeit gegen jeden politischen Inhalt“82 der Freund/Feind-Unterscheidung ist indes der Einsicht geschuldet, so wäre Löwith zu entgegnen, dass der Grund des Zusammenlebens nicht länger gegeben, nicht von irgendwoher (einem Wesen des Menschen, einer von Gott gestifteten Weltordnung, der Vernunft, einem Sinn der Geschichte) ableitbar ist. Was die Gemeinschaft gründet, ist nurmehr die formale Unterscheidung von Freund und Feind.83 3. werde „zu einem Schauplatz pluralistischer Aufteilung der organisierten gesellschaftlichen Mächte“. (Schmitt: 1988a, S. 156). 71 Vgl. Schmitt 1988b, S. 187. 72 Ebd. 73 Ebd. 74 Ebd., S. 186. 75 Ebd. 76 Schmitt 1988, S. 113. 77 Vgl. Hoerl 1999, S. 97. 78 Schmitt 1963, S. 26. 79 Nancy 2003, S. 136. 80 Vgl. Koselleck 1979, S. 258; Hoerl 1999, S. 96; Menke 2000, S. 165; Ojakangas 2005, S. 31. 81 Löwith 1984, S. 45, Hv. i. Orig. 82 Ebd., S. 49, Hv. i. Orig. 83 Vgl. Rotermundt 1997, S. 134. Siehe auch Ojakangas 2005, S. 28: „Schmitt fully realized that late modernity is marked by a fundamental loss of [...] transcendence. It is characterized by the 87 Diese benennt „den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation“.84 Damit hat das Politische zwar „seine eigenen Kriterien“85 (die Unterscheidung von Freund und Feind), ist aber kein eigenständiger Bereich. Vielmehr könne das Politische „seine Kraft aus den verschiedensten Bereichen menschlichen Lebens ziehen, aus religiösen, ökonomischen, moralischen und andern Gegensätzen“.86 Jeder Gegensatz, ist er intensiv genug, kann politisch werden. In diesem Sinne ist ‚das Politische das Totale‘, wie es oben hieß. Schmitts Theorie des Politischen soll erklären, wie sich Menschen gruppieren.87 Mithin ist der Feind der „öffentliche Feind“88, nie der private, den man als böse, hässlich oder schädlich hasst. ‚Freund‘ und ‚Feind‘ bezeichnen stets eine „Gesamtheit von Menschen“.89 Das Politische ist dabei kein Teil der Gemeinschaft, sondern geht ihr voraus, da es mit der Unterscheidung von Freund und Feind die „Grund-Sätze“90 der Gemeinschaft bestimmt; das Politische gründet eine „politische ‚Gemeinschaft‘“, die etwas anderes ist als „das bloß Gesellschaftlich-Assoziative“.91 Die Entscheidung über Freund und Feind fällt dem souveränen Staat zu: Er habe das „Monopol des Politischen“ inne und sei die „maßgebende Einheit“.92 Der Souverän entscheidet über den Ausnahmezustand; darüber, ob Normalität herrscht oder nicht. Der Begriff der Normalität bezieht sich bei Schmitt aber nicht nur auf ein rechtstheoretisches Problem. Er antwortet damit vielmehr auf die „angeblich [...] entscheidende Erfahrung“93 der Moderne: den Verlust der Gemeinschaft, wie Schmitt ihn etwa in der Parzellierung der Volkseinheit im (schwachen) totalen Staat erkennt.94 ‚Normalität‘ steht für das Begehren, diesen Verlust ungeschehen zu machen. „Bis heute hat man die Geschichte auf dem Hintergrund der verlorenen Gemeinschaft gedacht – die es wiederzufinden oder wiederherzustellen galt.“95 Schmitt belegt dies: „Wir suchen eine Bindung“, formuliert er 1933 in Staat, Bewegung, absence of gods which means that we are living in an epoch in which all transcendent foundations of meaning and order [...] have fallen apart.“. 84 Schmitt 1963, S. 27. 85 Ebd., S. 26. 86 Ebd., S. 38. 87 Vgl. Hirsch 2010, S. 341. 88 Schmitt 1963, S. 29, Hv. i. Orig. 89 Ebd. 90 Rotermundt 1997, S. 133. 91 Schmitt 1963, S. 45. Im Hintergrund steht hier wohl Ferdinand Tönnies‘ erstmals 1887 erschienene Studie Gemeinschaft und Gesellschaft (Tönnies 1969). Siehe dazu auch Schmitt 1960. 92 Schmitt 1963, S. 23; 43. 93 Nancy 1988, S. 26. 94 Ich folge hier in leicht veränderter Weise Balke 2003, S. 54: „Mit seiner Fixierung auf den Ausnahmezustand [...] reagiert [Schmitt] auf die Erosion aller tragenden Normalitäten, die vor allem in der Folge des Ersten Weltkrieges die Suche nach möglichst umfassenden sozialen und kulturellen Versicherungen gegen die notorischen modernen Denormalisierungsrisiken antrieb.“. 95 Nancy 1988, S. 26. 88 Volk, „die zuverlässiger, lebendiger und tiefer ist als die trügerische Bindung an die verdrehbaren Buchstaben von tausend Gesetzesparagraphen.“96 Mit ‚Normalität‘ bezeichnet Schmitt eine „Einheit oder [...] Homogenität des Gemeinwesens“97, die wiederum auf einer „Substanz der Gleichheit“98 beruht. Damit deutet sich eine Abkehr von der Formalität der Freund/Feind-Unterscheidung an: Schmitt greift nun doch zurück „auf das Gegebene einer Gemeinschaft“.99 Die Gleichheitssubstanz, so Schmitt in Die geistesgeschichtliche Lages des heutigen Parlamentarismus (1926), könne in physischen oder moralischen Qualitäten sowie in religiösen Überzeugungen liegen, aber auch „in der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation, in der nationalen Homogenität“.100 In der Verfassungslehre (1928) nennt Schmitt zudem die „Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk“, wobei diese auch bestimmt sein könne durch „Vorstellungen gemeinsamer Rasse“.101 Die sich hier abzeichnende Wendung hin zu einer „Politische[n] Biologie“102 war im Jahre 1933 endgültig vollzogen. Gleichheit ist nun die auf dem nationalsozialistischen „Gedanke[n] der Rasse“ gründende „Artgleichheit des in sich einigen deutschen Volkes“.103 Mit ‚Normalität‘ ist nun nicht mehr nur die Vorstellung einer „normale[n] Situation“ gemeint, sondern auch die Idee davon, „wer ein normaler Mensch ist“.104 Der a-normale Ausnahmezustand wird umdeutbar in „ein soziales und in eins damit pathologisches Faktum“.105 Die Unterscheidung von Freund und Feind wird politisch konkretisiert zur Unterscheidung von „Volksgenossen und Artfremden“.106 Souverän ist, wer „Artgleiches und Artfremdes“107 zu unterscheiden und so den Feind – für Schmitt: die Juden108 – zu kennzeichnen weiß. Nicht nur zu kennzeichnen. Man dürfe, so Schmitt, die Begriffe ‚Freund‘ und Feind‘ keineswegs bloß metaphorisch, sondern müsse sie in ihrem „konkreten, existenziellen Sinn“109 verstehen. Der Feind bedeutet die „seinsmäßige Negierung“ des eigenen Seins, und daher gehört zu seinem Begriff „die im Bereich des Realen liegende Eventualität eines Kampfes“110 um Leben und Tod. 96 Schmitt 1933, S. 46. 97 Rebentisch 2012, S. 253; siehe zu ‚Homogenität‘ auch Menke 2000, S. 163ff. 98 Schmitt 1926, S. 14. 99 Nancy 2014c, S. 142. 100 Schmitt 1926, S. 14. Siehe ausführlich zu dieser Frage auch Schmitt 1970, S. 228ff. 101 Schmitt 1970, S. 227. 102 Gross 2000, S. 69. 103 Schmitt 1933, S. 42. 104 Schmitt 1934, S. 10. 105 Balke 2003, S. 62. 106 Schmitt 1933, S. 6. 107 Ebd., S. 44. 108 Vgl. Taubes 1987, S. 7. 109 Schmitt1963, S. 28. 110 Ebd., S. 33. 89 Schmitt sieht dabei die Fähigkeit, Freund und Feind zu unterscheiden und mehr noch: den Feind gegebenenfalls auch zu vernichten, als ein Wesensmerkmal der Demokratie: „Jede wirkliche Demokratie beruht darauf, daß nicht nur Gleiches gleich, sondern, mit unvermeidlicher Konsequenz, das Nichtgleiche nicht gleich behandelt wird. Zur Demokratie gehört also notwendig erstens Homogenität und zweitens – nötigenfalls – die Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen. [...] Die politische Kraft einer Demokratie zeigt sich darin, daß sie das Fremde und Ungleiche, die Homogenität Bedrohende zu beseitigen oder fernzuhalten weiß.“111 Das Fundament jeder Demokratie ist für Schmitt die „organische Einheit“112 des Volkes. Als der „Urgrund alles politischen Geschehens“113 ersetzt das Volk den Staat als Subjekt der Souveränität. Nicht mehr der Staat, sondern das Volk gilt Schmitt, wie er 1936 zum Stichwort ‚Politik‘ im Handbuch der neuzeitlichen Wehrwissenschaften schreibt, als „der Normalbegriff der politischen Einheit. [...] Politisch ist alles, was die Lebensfragen eines Volkes als eines einheitlichen Ganzen betrifft.“114 Dabei beruht die Einheit des Volkes nicht auf einer entscheidenden Unterscheidung, sondern auf der „substanzielle[n] Gleichartigkeit des ganzen Volkes“.115 Über den substantiellen Feind muss damit nicht mehr entschieden werden, es gibt ihn gleichsam von Natur aus. Während die liberale „Menschheitsdemokratie“116 Gleichheit normativ als Gleichberechtigung aller Menschen versteht, denkt Schmitt die „demokratische Gleichheit“ als „substanzielle Gleichheit“.117 Sie gründet in dem (natürlichen) Unterschied zwischen denen, die „zu einem bestimmten Volk“118 gehören, und jenen, die nicht dazugehören. Jede Demokratie beruhe „auf der Voraussetzung des unteilbar gleichartigen, ganzen, einheitlichen Volkes“.119 Bei Rousseau sieht Schmitt diese Auffassung vorgedacht. Zwar zeige der Contrat social eine liberale „Fassade“120, da er die Legitimität des Staates auf einen freien Vertrag zwischen Individuen zurückführe. Rousseaus Konzeption des Gemeinwillens (volonté générale) verdeutliche aber, „daß der wahre Staat [...] nur existiert, wo das Volk so homogen ist, daß im wesentlichen Einstimmigkeit herrscht“.121 111 Schmitt 1926, S. 13f. 112 Schmitt 1996, S. 53. 113 Schmitt 1970, S. 79. 114 Schmitt 1995, S. 133. 115 Schmitt 1968, S. 31. Vgl. Raimondi 2014, S. 44f. 116 Schmitt 1926, S. 16. 117 Schmitt 1970, S. 228. Vgl. Paulson 1999, S. 169. 118 Schmitt 1970, S. 227. 119 Schmitt 1968, S. 31. 120 Schmitt 1926, S. 19. 121 Ebd. Schmitt qualifiziert diese Einstimmigkeit weiter als „naturhaft vorhanden“. (ebd., S. 20) Zum Rousseauismus Schmitts siehe ausführlich auch Rebentisch 2012, S. 256ff. 90 Unter diesem Blickwinkel ließe sich sagen: die Demokratie verwirklicht sich im Nationalsozialismus. Dieser hat das „deutsche Beamtentum von fremdgearteten Elemente gereinigt“ und auch die „Vernichtung des Staats- und Volksfeindes“122 in Gestalt der Kommunistischen Partei erfolgreich durchgeführt; kurz gesagt: die Homogenität des deutschen Volkes wiederhergestellt. In der Zuspitzung der Unterscheidung von Freund und Feind zu einem Vernichtungskampf liegt die „thanatopolitische Pointe“123 des Begriffs des Politischen. Souverän ist, wer den Körper der Gemeinschaft rein und gesund dadurch hält, dass er Maßnahmen zum Ausschluss und zur Vernichtung derjenigen trifft, die abweichen von dem „als normal unterstellten Menschentypus“.124 Das als rein formal gedachte Kriterium des Politischen wird politisiert125 zu einer von Nancy sogenannten „sakrifiziellen Politik“126, bei der die Homogenität des Gemeinwesens durch das in einer „blutige[n] Entscheidungsschlacht“127 dargebrachte Opfer des Lebens sowohl des Feindes wie auch des Freundes gestiftet und erhalten wird. Schmitt unterscheidet zwischen äußerem und innerem Feind. Zur Abwehr des äu- ßeren Feindes fordere der „Kriegsführungsapparat“128 namens Staat „von Angehörigen des eigenen Volkes Todesbereitschaft und Tötungsbereitschaft“.129 Für Schmitt ist klar: „Die politische Einheit muß gegebenenfalls das Opfer des Lebens verlangen.“130 Das eigene Leben wird der Gemeinschaft geopfert und in ihr aufgehoben; durch diesen Tod erst erlangt es „Wahrheit“.131 Wichtiger aber noch als die Bestimmung des äußeren Feindes sei, „daß der Staat als politische Einheit [...] auch den ‚innern Feind‘ bestimmt“.132 Schmitt entgeht, dass diese Bestimmung nie eindeutig und abschließend möglich ist, wenn den inneren Feind, wie er meint, gerade seine „Freundlichkeit“133 charakterisiert. Der innere Feind ist „bis zur Ununterscheidbarkeit mit dem Freund verschmolzen“.134 So erkennt Schmitt in der „Unsichtbarkeit des Jüdischen“135 eine Gefahr für das Politische: Wie den Feind vom Freund unterscheiden, wenn der Feind sich tarnt? Die Unsichtbarkeit des Feindes muss sich in seine absolute Präsenz verkehren: Der Feind ist überall. Jeder, selbst oder gerade der Freund, könnte ein Feind sein, „ein Fremdkörper [...] innerhalb des eigenen politi- 122 Schmitt 1933, S. 32; 5. 123 Raimondi 2014, S. 37. 124 Schmitt 1934, S. 11. Vgl. Balke 2003, S. 59; 62. 125 Vgl. Röttgers 2010, S. 53; Hirsch 2010, S. 343. 126 Nancy 2014, S. 129. 127 Schmitt 1996, S. 63. 128 Röttgers 2010, S. 50. 129 Schmitt 1963, S. 46. 130 Ebd., S. 70. 131 Nancy 2014, S. 129, Hv. i. Orig. Siehe auch Norris 2011, S. 904. 132 Schmitt 1963, S. 46. 133 Balke 2003, S. 57, Hv. i. Orig. 134 Ebd., S. 62. 135 Gross 2000, S. 65. 91 schen Körpers“.136 Soll es das Politische geben, so muss es auch den Feind geben; verschwände dieser, ginge auch das Politische verloren.137 Deshalb kann es kein Ende der Feindschaft geben. Jede Vernichtung des Feindes ist nur vorläufig, stets muss einem neuen Feind die täuschende Maske des Freundes vom Gesicht gerissen werden. Das aber heißt: „Die ubiquitäre Möglichkeit des Feindes verwickelt den Souverän in eine letztlich nur noch zerstörerische Politik“138, die auch vor der Vernichtung der Freunde nicht Halt machen kann. Man muss diese „selbstzerstörerische Tendenz“139 der souveränen Politik kritisieren, hat damit aber noch nicht viel erreicht, wenn man nicht auch an den Grund dieser Tendenz rührt. Mit Nancy lässt sich in dieser Hinsicht zeigen, dass Schmitts Denken des Politischen und der Gemeinschaft von einer bestimmten metaphysischen Logik beherrscht wird. „Für Schmitt geht es darum, die gesellschaftlichen Gegensätze in eine Einheit zu überführen: Die Gemeinschaft wird als Einheit gestaltet und zur Identität gebracht.“140 Diese Identität ergibt sich aus der Abgrenzung gegen- über einem feindlichen Außen (das auch im Inneren liegen kann). Der Feind erscheint so möglicherweise als ein konstitutives Außen, als eine nicht zu tilgende „Negativität im Herzen der Identität“141, die Identität erst ermöglicht. Dieser Eindruck täuscht aber: Schmitt geht es nicht um die Identifizierung durch ein Anderes, sondern darum, eine auf substantieller Gleichheit beruhende Identität gegen ein Anderes zu behaupten. Die Gemeinschaft identifiziert sich durch sich selbst. Gemäß einer „Logik des Ursprungs“142 gibt es eine (nationale, rassische etc.) Identität der Gemeinschaft der Freunde, die es lediglich ins Werk zu setzen gilt. In Schmitts „Reinheitswahn“ und „Autochtoniephantasma“143 erfolgt dies nicht nur durch die Ausgrenzung eines für die eigene Identität konstitutiven Anderen, sondern durch dessen Austilgung als Feind. Schmitt träumt einen „Traum von Immanenz“144, in dem die uneinholbare Andersheit des Anderen in die Gestalt des Feindes gebracht und so beherrschbar bis hin zum Vernichtungstod gemacht wird. Das Ziel ist die Verwirklichung der reinen ‚Artgleichheit‘, der „echte[n] Volkssubstanz“.145 Damit gehorcht Schmitts Denken auf geradezu paradigmatische Weise der „Logik des Absoluten“, die wiederum in der Subjekt-Metaphysik wurzelt, das heißt „in der Metaphysik des absoluten Für-Sich [...], das ohne Beziehung [rapport] ist“.146 Dieser 136 Derrida 2002, S. 160, Hv. i.Orig. Siehe ähnlich auch Haverkamp 2005, S. 2555. 137 Vgl. Derrida 2002, S. 125. 138 Raimondi 2014, S. 43. 139 Ebd., S. 44. 140 Hirsch 2010, S. 343. 141 Butler/Laclau/Žižek 2013, S. 2. 142 Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 162. 143 Balke 2003, S. 56. 144 Hoerl 1999, S. 91. 145 Schmitt 1933, S. 32. 146 Nancy 1988, S. 17, Hv. i. Orig. (frz. Nancy 2004a, S. 18). 92 Logik folgen nach Ansicht Nancys das Individuum und der totale Staat147, wie er wohl auf Schmitt anspielt. Ihr folgt auch die Souveränität, etymologisch die absolute Spitze (summum, supremus), „die Höhe selbst“148, welche als solche nicht in Relation zu anderen Höhen steht. In diesem Sinne ist der Souverän „von allem losgelöst [...]: er kann sich nur um sich selbst drehen, in der Abwesenheit jeglichen Verhältnisses“.149 Die Souveränität kann keinen Grund haben, der ihr vorausläge, sondern muss identisch mit sich sein.150 „Souverän ist das Existierende, das von nichts abhängt“.151 Nancy skizziert die ‚Logik des Absoluten‘ auf die folgende Weise: „Es handelt sich um jene einfache und zugleich unheilvolle Logik, die impliziert, daß das, was vollständig getrennt ist, in seiner Trennung [...] mehr als das einfach Abgetrennte umschließt. Das bedeutet, daß die Trennung selbst eingeschlossen werden muß, daß die Eingrenzung [...] die Eingrenzung selbst einschließen muß, um die Absolutheit der Trennung zu vollenden. Das Absolute, das Losgelöste, muß das Absolute seiner eigenen Absolutheit sein, andernfalls existiert es nicht. Oder anders gesagt: Um absolut allein zu sein, genügt es nicht, daß ich es bin, es ist vielmehr darüberhinaus notwendig, daß allein ich allein bin.“152 Die ‚Logik des Absoluten‘ fordert die vollständige Abgrenzung des Absoluten vom Anderen oder umgekehrt: die vollständige Eingrenzung des Absoluten, was bedeutet, dass noch die Eingrenzung selbst eingegrenzt werden muss. Das Absolute gerät dadurch in einen infiniten Prozess der Ein- und Abgrenzung: Jede neue Eingrenzung produziert ein neues Ausgegrenztes, das wieder eingegrenzt werden, von dem sich das Absolute erneut abtrennen muss, um seine Absolutheit zu behaupten. Die ‚Logik des Absoluten‘ zielt ab auf eine vollendete „Immanenz“.153 Der Nationalsozialismus etwa wollte entsprechend eine „Immanenz der Rasse“ ins Werk setzen, die „jede Transzendenz absorbiert“154, schreiben Nancy und Lacoue-Labarthe in Der Nazi- Mythos. Nancy zeigt nun, dass eine absolute Immanenz, der Einschluss noch der eigenen Grenze also, unmöglich ist. Die ‚Logik des Absoluten‘ verstrickt daher dieses Absolute „in eine Beziehung [rapport], die das Absolute seinem Wesen nach zurückweisen und ausschließen muß“.155 Soll das Absolute gemäß der ihm eigenen Logik seine Absolutheit durch Abgrenzung erreichen, so setzt diese Logik der Selbstkonstitu- 147 Vgl. ebd. 148 Nancy 2003, S. 125. 149 Ebd., S. 126. 150 Vgl. ebd., S. 128f. 151 Ebd., S. 135. 152 Nancy 1988, S. 17. 153 Ebd. 154 Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 167, Anm. 11. 155 Nancy 1988, S. 17 (frz. Nancy 2004a, S. 18). 93 tion das Absolute in ein Verhältnis: Sich abgrenzend von einem Außen, bleibt es diesem Außen stets ausgesetzt, ohne es auf sich beziehen zu können.156 Das Absolute muss die Beziehung, in der es unweigerlich ist, abwehren. Auf diese Weise endet jedes Bestreben, eine vollendete Immanenz zu erreichen, in der „Todesgemeinschaft“157, die auch die Vernichtung des Absoluten selbst mit einschließt. „Die Immanenz, d.h. die einheitsstiftende Verschmelzung [fusion communielle], birgt keine andere Logik in sich als die des Selbstmordes der Gemeinschaft, die sich auf das Prinzip der Immanenz bezieht.“158 Diese Konsequenz offenbart Schmitts Denken: Hängt die Einheit des Volkes, seine Immanenz oder Homogenität, von dem Ausschluss und der Vernichtung des Heterogenen ab, so können Ausschluss und Vernichtung nie enden.159 In diesem Sinne kann es nach einer von Hannah Arendt zitierten Aussage Heinrich Himmlers bei der rassischen „Auslese [...] niemals einen Stillstand geben“.160 Spätestens dann, wenn alle (äußeren) Feinde, die nicht dem „Eins von Blut und Boden“161 angehören, vernichtet sind, müssen neue (innere) Feinde ausgemacht werden. Die nationalsozialistische Logik (des Absoluten) implizierte so „virtuell das Opfer all derjenigen, die innerhalb der ‚arischen‘ Gemeinschaft den Kriterien der reinen Immanenz nicht entsprachen“162 – unmöglich zu definierende Kriterien indes, weshalb so lange neue ‚Feinde‘ geschaffen wurden, bis die Gemeinschaft sich selbst umgebracht hatte.163 Die „Wahrheit“ des schmittiani- 156 Vgl. ebd., S. 44f. 157 Ebd., S. 33. 158 Ebd., S. 32 (frz. Nancy 2004a, S. 36). 159 Vgl. Norris 2011, S. 901. 160 Arendt 2005, S. 818. 161 Nancy 1988, S. 32. 162 Ebd., Hv. i. Orig. 163 Hannah Arendt konkretisiert diesen Prozess einer „permanente[n] Verschärfung der Ausleseprinzipien [...]: so wurden erst die Volljuden ausgemerzt, denen die Halb- und Vierteljuden folgen sollten; oder erst die Geisteskranken, denen die unheilbar Kranken und dann alle Familien, in denen sich ‚unheilbar Kranke‘ befanden, folgen sollten. Die ‚Auslese, bei der es niemals einen Stillstand geben darf‘, machte auch nicht vor der SS halt. So befahl ein Führererlaß vom 19. Mai 1943, alle ‚international versippten Männer‘, die durch Verwandtschaft, Eheschließung oder Freundschaft an Ausländer gebunden waren, aus Staat, Partei, Wehrmacht und Wirtschaft auszumerzen; hiervon waren 1200 SS-Führer mitbetroffen. (Arendt 2005, S. 818, Anm. 7). Siehe zur Unmöglichkeit, den Vernichtungsprozess zu beenden, auch ebd., S. 952f.: „Wenn es das Gesetz der Natur ist, Schädliches und Lebensuntaugliches zu eliminieren, so wäre es das Ende der Natur überhaupt, wenn neue Kategorien von Schädlichem und Lebensuntauglichem nicht gefunden würden; wenn es das Gesetz der Geschichte ist, daß in einem Kampf der Klassen bestimmte Klassen ‚absterben‘, so wäre das Ende menschlicher Geschichte gekommen, wenn nicht neue Klassen sich ansatzweise bildeten, um dann von den totalitären Machthabern zum ‚Absterben‘ gebracht zu werden. Mit anderen Worten, das Gesetz des Tötens, wonach totalitäre Bewegungen die Macht antreten, bleibt bestehen als ein Gesetz der Bewegung, selbst wenn es ihnen je gelingen sollte, die ganze Menschheit unter ihre Herrschaft zu zwingen. Die Menschheit selbst wird die Verkörperung des Prozesses, also ein ständig sich in seiner Gesamtheit Veränderndes und Bewegendes, in welchem die permanente Ausscheidung der Überflüssigen und Schädlichen nun gleichsam automatisch vor sich geht.“ Den Hinweis auf Arendt verdanke ich Norris 2011, S. 901. 94 schen Begriffs des Politischen, dominiert von einem „Willen zur absoluten Immanenz“, ist „die Wahrheit des Todes“.164 Nancy und der Rückzug des Politischen Wie kann man das Politische denken, ohne es darauf zu verpflichten, eine (homogene) Einheit der Gemeinschaft zu wahren oder herzustellen? Wie überhaupt kann man das Politische denken? Zunächst vor allem die zweite dieser beiden Fragen stand im Fokus des Centre de recherches philosophiques sur le politique. Die Aufgabe sollte darin liegen, das Wesen des Politischen zu untersuchen. Damit rückte aber rasch auch das Motiv der Gemeinschaft in den Blick, denn das Politische, so Nancy, „is the place where community as such is brought into play“.165 Obwohl Nancy eine gegenüber Schmitt ganz andere Idee davon entwickeln wird, was mit dem Politischen ins Spiel gebracht wird, gibt es zwischen beiden diagnostische Parallelen: Nancy und Schmitt sehen ihre Gegenwart geprägt durch einen (wie Arendt sagt) „Verlust des Politischen“166: Was Schmitt die ‚Negation des Politischen‘ nennt, heißt bei Nancy mehrsinnig Entzug oder Rückzug (retrait) des Politischen. Den Ausgangspunkt bildet die These einer Verknüpfung von Philosophischem und Politischem.167 Die Philosophie – die Metaphysik – wolle als eine „Instanz der Grundlegung“168 das Wesen des Menschen und der menschlichen Gemeinschaft begründen; ein Wesen, das politisch ins Werk gesetzt werden, in den politischen Institutionen Gestalt annehmen sollte.169 Das Politische repräsentiere in diesem Sinne „die Erfüllung eines philosophischen Programms. Im Politischen herrscht heute das Philosophische.“170 Die Folge des (politischen) Verwirklichungsbegehrens der Philosophie, konstatieren Nancy und Lacoue-Labarthe, sei „die absolute Herrschaft oder die ‚totale Herrschaft‘ des Politischen“.171 Wo die Politik ein Wesen des Menschen und seiner Gemeinschaft ausdrückt, ist sie nicht mehr nur eine „gesonderte Sphäre“172 neben anderen, sondern geht über jede Einhegung hinaus. 4. 164 Nancy 1988, S. 32. Siehe auch Scholz 2012, S. 285. 165 Nancy 1991, S. xxxvii. 166 Arendt 2010, S. 41. 167 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 14f.; Lacoue-Labarthe 1981, S. 494. 168 Marchart 2010, S. 94. 169 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 17; Nancy 2007a, S. 523. 170 Lacoue-Labarthe 1981, S. 494 („l’accomplissement d’un programme philosophique. Dans le politique, aujourd’hui, c’est le philosophique qui règne.“). 171 Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 15 („le règne absolu ou la ‚domination totale‘ du politique“). 172 Nancy 2009a, S. 31. 95 „‚Politisch‘ [...] bezeichnet genau das, was jeden besonderen, durch ein Fachgebiet oder eine Aktivität bestimmten Bezirk überschreitet, um auf der Ebene der gesamten Gesellschaft (ja der Menschheit) und ihrer Existenz- und Sinnbedingungen wirksam zu werden. Das Wort ‚politisch‘ wird demnach mit einem potenziell unbegrenzten Gehalt aufgeladen.“173 Wo immer aber das Politische in dieser Weise (absolut) regiert, hat man es mit dem Phänomen des Totalitarismus zu tun.174 Nancy und Lacoue-Labarthe wollen indes nicht nur die (philosophischen) Hintergründe der bekannten Totalitarismen erhellen; sie richten den Blick vor allem auf eine vollkommen neuartige Gestalt des Totalitarismus.175 Nancy nennt diese Gestalt auch „‚Immanentismus‘“176: Der ‚Immanentismus‘ bilde „den allgemeinen Horizont unserer Zeit [...], der wohl auch die Demokratien samt ihrem fragilen Rechtsgerüst umschließt“.177 (Gerade die Demokratien, würde Schmitt sagen, denn hier herrsche eine „Identität von Staat und Gesellschaft“178 und sei die Trennung etwa der politischen von der wirtschaftlichen Sphäre beseitigt.) Der Immanentismus stellt sich dar als Rückzug des Politischen in seine Unkenntlichkeit. Wie Schmitt, so macht dafür auch Nancy die Allgegenwart des Politischen verantwortlich: „Wenn alles politisch ist, ist nichts mehr politisch.“179 Im Immanentismus vermengt sich die Politik, einst entstanden „aus der Trennung zwischen ihr selbst und einer anderen Ordnung“180, mit anderen (sozio-ökonomischen, technischen, kulturellen, psychologischen etc.) Diskursen und verwandelt sich in eine technologische Form des Sozialmanagements.181 Politik ist nurmehr politische Ökonomie, in der tatsächlich politische Fragen – etwa die Frage nach dem ‚guten Leben‘ im Unterschied zum bloßen (Über-)Leben – gar nicht erst mehr auftauchen.182 Die zunehmende Verrechtlichung des Politischen trägt dazu noch bei. Nach der liberalen Rechtsauffassung, so hatte Schmitt kritisiert, solle „alles staatliche Leben 173 Ebd., S. 30. 174 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 16. 175 Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192, sprechen von einem „Totalitarismus, wie er noch nie da war“, einem „‚totalitarisme inédit‘“. 176 Nancy 1988, S. 15. 177 Ebd. 178 Schmitt 1963, S. 25. 179 Nancy 2009a, S. 31. 180 Nancy 2009, S. 41. Siehe auch Nancy 2000, S. 77. 181 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 189; Marchart 2010, S. 92. Mit Hannah Arendt sehen Nancy und Lacoue-Labarthe den retrait des Politischen gekennzeichnet unter anderem durch „die Bestimmung oder die Verdeckung des ‚öffentlichen Raumes‘ durch das Soziale [„la détermination ou le recouvrement de l’‚espace public‘ par le social“] (Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192, Hv. i. Orig.) Das gemeinsame Leben werde nicht mehr durch politische oder öffentliche Ziele bestimmt, sondern verkomme, wie Arendt sagt, zu einer Funktion (der Erhaltung) des bloßen „biologischen Lebendigseins“. (Arendt 2001, S. 35). 182 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192; 198, sowie auch Nancy 2000, S. 78, und Fagan 2013, S. 110f. 96 von einem geschlossenen [...] Legalitätssystem erfaßt werden“183, dafür aber die Politik keine entscheidende Rolle mehr spielen. Nancy beobachtet ebenfalls einen Rückzug des Politischen „ins Element des Rechts“184, und auch er diagnostiziert eine „formale Abstraktion des Rechts“185: Überall zwar werde Recht gesetzt, aber dies diene lediglich dazu, autopoietisch das Recht selbst zu erhalten. Dabei schließe sich das Recht in seiner rekursiven Geschäftigkeit gegenüber anderen gesellschaftlichen Bereichen ab, was zur bedenklichen Folge habe, dass „die Wirklichkeit der ökonomischen, technischen und leidenschaftlichen Kräfteverhältnisse deutlich verselbständigte Umrisse an[nimmt]“.186 Die Politik dankt ab zugunsten einer „wirtschaftlich-technischen Totalität“.187 Der Rückzug des Politischen ist die Auflösung der Politik als autonomer Sphäre – und damit ihre Totalisierung. Mit Karl Marx gesprochen: Die Politik durchdringt „den Inhalt der übrigen nicht politischen Sphären“188, bis schließlich alles und also nichts mehr politisch ist.189 Wo sich das Politische in seine Allgegenwart zurückzieht, werden Politik und gemeinschaftliches Leben eins.190 Noch in seinen jüngsten Texten warnt Nancy vor diesem ‚Alles ist politisch‘ und fordert, Polis und Politik nicht zusammenfallen zu lassen.191 Nancy zählt zu den gleichsam „neueren Franzosen“, für die „in der wahren Demokratie der politische Staat“192 oder das Politische gerade nicht verschwinden soll. Gegen die Allherrschaft des Politischen müsse man die Trennung der Politik von den übrigen Sphären der Existenz (etwa Kunst, Denken, Liebe) behaupten: „Die Ungleichartigkeit dieser Sphären zur eigentlich politischen zu denken, ist eine politische Notwendigkeit.“193 Die Politik dürfe „nicht einmal daran denken“, schreibt Nancy in Was tun?, „die verschiedenen Formen des Seins und Tuns [...] unter eine einzige Form zu subsumieren“.194 Den ‚neuen‘ Totalitarismus des ‚Alles ist politisch‘ unterscheidet vom ‚klassischen‘ (Stalinismus und Nationalsozialismus) der Bezug zur Transzendenz.195 In seiner ‚klassischen‘ Gestalt zielte der Totalitarismus auf eine Resubstantialisierung des in der Demokratie zersetzten ‚politischen Körpers‘, wollte er eine neue Transzen- 183 Schmitt 1968, S. 9. 184 Nancy 2004, S. 81. 185 Ebd. 186 Ebd., S. 82. 187 Nancy 2017, S. 22. 188 Marx 1956, S. 232. Siehe für Referenzen Nancys auf diese Passage bei Marx etwa Nancy/ Lacoue-Labarthe 1981, S. 21; Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192; Nancy 2009a, S. 30. 189 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 18; Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 188. 190 Vgl. Nancy 1994, S. 190. 191 Siehe etwa Nancy 2015c, S. 314f.; Nancy in Michaud 2012, S. 35. 192 Marx 1956, S. 232, Hv. i. Orig. 193 Nancy 2009, S. 83, Hv. i. Orig. 194 Nancy 2017, S. 39. Siehe auch Nancy in Nancy/Esposito 2010, S. 79: „Contrary to what is affirmed by theological-political as well as economic-political discourse [...], politics is no longer the place of the assumption of a uni-totality.”. 195 Vgl. Marchart 2010, S. 92f. 97 denz inkorporieren und präsentieren.196 Bei Schmitt besetzt in diesem Sinne der Souverän den vom Monarchen verlassenen ‚leeren Ort‘ der Macht197; der Souverän steht für den Versuch einer „‚transubstantiation‘ of the debased body politic“.198 Dagegen bedeutet der ‚neue‘ Totalitarismus einen Transzendenzverlust.199 Er führt die mit der demokratischen Revolution im 18. Jahrhundert ausgelöste „logic of immanentization“200 fort: Anstatt die Transzendenz wiederherstellen zu wollen, löst er in seinem „Drang zur Aufhebung jeglicher Trennung“201 diese auf in eine „totale Immanenz des gemeinsamen Lebens“.202 Nancy hält deshalb die Entgegensetzung von Totalitarismus und Demokratie für zu einfach; man müsse die Nähe der eigenen (demokratischen) Zivilisation zum Totalitarismus erkennen.203 Der ‚neue‘ und der ‚klassische‘ Totalitarismus haben eine gemeinsame Wurzel: Beide dominiert die Idee eines Bandes, das Politik und Philosophie zusammenhält; beide gründen in der metaphysischen „idea of the political as the realization of an essence“.204 Ob man nun das Politische in einer transzendenten Instanz sucht oder ob man es im Hier und Jetzt verortet und so in die „soziale Immanenz“205 eines ‚Alles ist politisch‘ auflöst – in beiden Fällen geht es darum, das Politische in einer einzigen (totalen) Gestalt zu realisieren.206 In dieser Hinsicht verwandelt letztlich auch die Auflösung der Transzendenz in die Immanenz, wie sie der ‚neue‘ Totalitarismus betreibt, das Politische in einen „gemeinsamen, zum Subjekt hypostasierten Körper“.207 Der (schmittianische) ‚totale Staat‘, so Nancy und Lacoue-Labarthe, sei stets „Staats-Subjekt“, welche Gestalt dieses Subjekt sich auch gibt: „Nation oder Menschheit, Klasse, Rasse oder Partei“.208 Angesichts des bedenklichen Prozesses der Immanentisierung liegt es nahe, die „Forderung nach Transzendenz“209 zu erheben. Dieser ist aber nicht einfach nachzukommen, wenn doch die ‚klassischen‘ Totalitarismen gerade deshalb totalitär waren, weil sie eine neue Transzendenz installieren wollten. (Allerdings nur, um diese dann doch wieder in eine absolute Immanenz des gemeinsamen Lebens zu verwan- 196 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 189. 197 Vgl. zum ‚leeren Ort‘ der Macht Lefort 1990. 198 Wolin 1990, S. 399. 199 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192. 200 Nancy 2007a, S. 523. 201 Nancy 2009a, S. 31. 202 Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192f. („immanence totale de la vie-en-commun“). 203 Vgl. ebd., S. 191; Norris 2000, S. 276. 204 Nancy 2007a, S. 524. 205 Nancy 2009a, S. 31. 206 Vgl. Nancy 2007a, S. 523f.; James 2006, S. 163f. 207 Nancy 1994, S. 190. 208 Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 167, Hv. i. Orig. 209 Ebd., S. 167, Anm. 11. 98 deln.210) Man müsse deshalb, so Nancy, die Idee der Transzendenz selbst neu zu denken; was heißen würde, dem „Wesen des Politischen“211 nachzugehen. Das Wesen des Politischen Anders als Schmitt, geht es Nancy und Lacoue-Labarthe nicht um einen (neuen) Begriff, sondern um das Wesen des Politischen.212 Jeder Begriff des Politischen – auch der Schmitts – entstamme dem Philosophischen213, ein direkter, gleichsam empirischer Zugang zum Politischen verdeckte dessen philosophisches Fundament aber, machte also die zum totalitären ‚Alles ist politisch‘ führende Zusammengehörigkeit von Politik und Philosophie (als Metaphysik) unkenntlich. Wie aber dem Wesen des Politischen auf die Spur kommen, wenn es sich durch seine Allgegenwart dem Erkennen entzogen hat? Vielleicht ermöglicht gerade diese Unkenntlichkeit, argumentieren Nancy und Lacoue-Labarthe, das Nachverfolgen des Politischen. Denn erst mit seinem Entzug, mit seinem Rückzug in eine Unbestimmtheit, taucht das Politische als (philosophische) Frage oder Forderung wieder auf.214 Das Wort ‚retrait‘ erhält damit die weitere Bedeutung des re-tracer215: „Es bezeichnet sowohl die Frage nach dem Entzug des Politischen als auch die Forderung eines Nachzeichnens, eines Nachvollzugs des Politischen.“216 Von einem retrait du politique zu sprechen meint daher nicht, im Sinne eines „entpolitisierten Denkens“ das Verschwinden des Politischen in Aussicht zu stellen, sondern verweist auf ein Denken, „das mit der Konstitution, Imagination und Bedeutung des Politischen selbst wieder neu beginnt, das es in seinem Rückzug und ausgehend von diesem Rückzug neu zu umreißen erlaubt“.217 Um das Politische (neu) denken zu können, hält Nancy es für unabdingbar, die Metaphysik des Subjekts – damit auch: die Logik des Absoluten – zu überwinden. Wo dies gelänge, stelle sich als die Frage nach dem Wesen des Politischen unweigerlich „die Frage des ‚sozialen Bandes‘“.218 Weshalb? Weil man das soziale Band in der Vergangenheit stets von der Beziehung zwischen Subjekten abgeleitet oder auf 5. 210 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 192f. 211 Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 13, Hv. i. Orig. („l‘essence du politique“); vgl. Nancy/ Lacoue-Labarthe 1983, S. 192f. 212 Anders als Habermas 1987, S. 103, meint, fragt Schmitt nicht „wie ein traditioneller Philosoph nach dem ‚Wesen‘ des Politischen“, betont zu Recht Vollrath 1989, S. 154, Anm. 17. Eher die Sichtweise Habermas‘ stützt Kloos 1988. 213 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 13. 214 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 195f. Siehe auch Marchart 2010, S. 90. 215 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 18. 216 Nancy 2015, S. 54. 217 Nancy 2004, S. 67. 218 Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 25 („la question du ‚lien social‘“). Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 197. 99 diese zurückgeführt habe, oder es selbst als ein Subjekt verstanden habe.219 Die Gemeinschaft sei die „große Leerstelle in der Metaphysik des Subjektes“.220 Die Subjektmetaphysik verhindert (das Denken der) Gemeinschaft. Eine Dekonstruktion dieser Metaphysik ist daher auch eine Dekonstruktion und ein Neudenken der Gemeinschaft. Lässt man die Metaphysik des Subjekts hinter sich, ist die Gemeinschaft keine nur äußerliche Beziehung von im Wesen unverbundenen Individuen mehr (wie im Liberalismus), aber auch nicht länger selbst ein Individuum, ein unteilbares Eines, ein homogenes Volk im Sinne Schmitts. Insbesondere diese letzte Auffassung von Gemeinschaft – die Idee „des einen Gemeinschaftssubjektes [Sujet Commun]“221 – ziehe sich mit dem retrait du politique zurück: Dieser sei auch „der Entzug der Einheit, der Totalität und der faktischen Manifestation der Gemeinschaft“.222 Umgekehrt bedeutet dies, dass der Entzug oder Rückzug des Politischen auch den Blick auf eine andere Gemeinschaft erlaubt: Er ist „die ontologische Entdeckung und Entblößung des Mit-seins [être-avec]“.223 Der retrait du politique konfrontiert die ‚Logik des Absoluten‘ (des Subjekts) mit dem „Motiv der Endlichkeit“.224 Wie Nancy betont, meint ‚Endlichkeit‘ keine „Begrenzung, die den Menschen – in negativer, positiver oder dialektischer Weise – auf eine andere Instanz bezöge, der er seinen Sinn, oder seinen Mangel an Sinn, entnähme“.225 Die finitude ist nicht das einfache „Endlichsein [finité] eines Existierenden“226 gegenüber der Unendlichkeit etwa einer Gemeinschaft, in der es sich im Sinne einer ‚sakrifiziellen Politik‘ durch sein Opfer aufzuheben trachten könnte. Was endlich ist, strebt nicht nach Vollendung, sondern ist unendlich oder absolut endlich. Die Endlichkeit ist das Vermögen, eine letzte Bedeutung der Existenz offen zu lassen.227 „Die Endlichkeit bedeutet nicht, dass wir nicht unendlich sind – irgendwelche kleinen oder vergänglichen Wesen inmitten eines weiten, allumfassenden und beständigen Seins –, sondern bedeutet, dass wir unendlich endlich sind, endlos ausgesetzt unserer Existenz als Nicht-Essenz, endlos ausgesetzt der Alterität unseres eigenen ‚Seins‘ [...]. Wir beginnen und enden, ohne anzufangen und zu enden: ohne einen Anfang und ein Ende zu haben, die unser wären, sondern sie nur als Anderes und durch Andere besitzend (oder sie 219 Vgl. Fraser 1994, S. 124. 220 Nancy 1988, S. 16. 221 Nancy 1994, S. 190 (frz. Nancy 2007, S. 95). 222 Nancy/Lacoue-Labarthe: Retrait, S. 195 („le retrait de l’unité, de la totalité et de la manifestation effective de la communauté“). 223 Nancy 2004, S. 68 (frz. Nancy 1996, S. 57). Siehe ähnlich etwa auch Nancy 1999, S. 47. 224 Nancy/Lacoue-Labarthe 1983, S. 196, Hv. i. Orig. („le motif de la finitude“). Zu ‚Endlichkeit‘ siehe auch Morin 2012, S. 31ff., James 2015. 225 Nancy 2014b, S. 113. 226 Nancy 2014, S. 47 (frz. Nancy 1993, S. 51). 227 Vgl. Nancy 2014b, S. 113. 100 seiend). Mein Beginn und mein Ende sind genau das, was ich nicht als das Meinige haben kann, und was niemand als das Seinige haben kann.“228 ‚Endlichkeit‘ steht mithin für die „Abwesenheit eines letzten Grundes“.229 Sie enttarnt die Vorstellung einer „Absolutheit des Absoluten“230 als selbstwidersprüchlich. Die Logik der Endlichkeit verstrickt das Absolute unweigerlich in eine Beziehung, welche „die Autarkie der absoluten Immanenz in ihrem Prinzip – und am Ort ihrer Eingrenzung oder an ihrer Grenze – auflöst“.231 Mit dem Begriff der finitude versucht Nancy eine Identität (des Individuums wie der Gemeinschaft) zu denken, die nicht mit sich identisch ist. Die Endlichkeit meint eine entgrenzende Begrenzung. Die Begrenzung ist nicht als Einengung zu verstehen. Zwar steht sie für die Unmöglichkeit, sich den eigenen Grund (den eigenen Anfang, das eigene Ende: Geburt und Tod) aneignen zu können und ist damit die „Entblößung einer Grundabwesenheit“.232 Finitude ist der Begriff für die Unfähigkeit eines Seienden, vollkommen sich selbst zu genügen, sich selbst hervorzubringen. Was endlich ist, das ist nie das „Ergebnis seines eigenen Wirkens“233, ist nie Subjekt, wenn Subjekt-sein heißt: Durch-und-für-sich-selbst-sein.234 Aber diese Begrenzung entgrenzt zugleich, sie öffnet. Der Verlust eines letzten Grundes, einer letztgültigen Bestimmung des Seienden, „erschließt eine verschwenderische Vielfalt von Möglichem“.235 Die Begrenzung setzt das Seiende (Individuum oder Gemeinschaft) einem Außen aus. Nancys Denken der Endlichkeit und der Grenze is „orientated towards the question of excess”, wie Ian James anmerkt: „Here limits are always engaged in a logic of exposure to a radical exteriority, an outside or excess over the limit“.236 Die Endlichkeit ist in diesem Sinne eine „wesentliche Affektion, die das Wesen eksistiert“237, d. h. außer sich bringt oder besser noch: immer schon gebracht hat, denn das Ek-sistieren ereignet sich im oder als Ursprung dessen, was ist.238 Endlich sein 228 Nancy 2004b, S. 259, Hv. i. Orig. („La finitude ne signifie pas que nous sommes non infinis – tels des êtres petits ou éphémères au sein d’un être grand, universel et continu –, mais cela signifie que nous sommes infiniment finis, infiniment exposés à notre existence comme nonessence, infiniment exposés à l’altérité de notre propre ‚être‘ [...]. Nous commençons et finissons sans commencer ne finir: sans avoir un commencement et une fin qui soient nôtres, mais en les ayant (ou en les étant) seulement comme autres, et à travers les autres. Mon commencement et ma fin sont précisément ce que je ne peux avoir comme miens, et que personne ne peut avoir comme sien.”). 229 Marchart 2010, S. 17. 230 Nancy 1988, S. 17. 231 Ebd., S. 17f. 232 Nancy 2009a, S. 33. Siehe auch Nancy 1988, S. 39. 233 Nancy 1988, S. 14f. 234 „Der Selbstbezug definiert das Subjekt.“ (Nancy 2008a, S. 63), siehe auch Nancy 2004, S. 62: Das Subjekt sei „Beziehung von sich zu sich“. 235 Nancy 1983, S. 8. 236 James 2015, 91, Hv. i. Orig. Ähnlich auch Morin 2012, S. 31. 237 Nancy 2014, S. 49, Hv. i. Orig. 238 Vgl. ebd., S. 50. 101 (existieren), das heißt: Schon im Ursprung und bis an das Ende an (s)einer Grenze sein, die das Sein (in seinem Inneren) (s)einem Draußen aussetzt und es jeder ursprünglichen, jeder substantiellen Identität und Intimität benimmt. Für Nancy ist das Ausgesetztsein jedes Seienden – seine Ek-sistenz – ein Sein mit Anderen. „Endlichkeit und Gemeinschaftlichkeit [en-commun] sind ein und dasselbe.“239 Anders als das Individuum, das sich als „immanente Totalität ohne anderes“240 phantasieren kann, ist das von Nancy sogenannte endliche „singuläre Seiende [être singulier]“241 oder die Singularität stets die „Unterscheidung von [d’avec] anderen Singularitäten“242 oder besser: von-mit anderen Singularitäten.243 Die Singularität ist keine „Figur der Immanenz“, sie ist nicht „das absolut losgelöste Für-Sich als Ursprung und Gewißheit“244, wie es das Individuum darstellt. Das Selbst kann sich nicht auf sich beziehen, sich bezeichnen, ohne sich von anderen zu unterscheiden, was die anderen in das Selbst hineinnimmt.245 Die Logik der Endlichkeit macht deutlich, dass auch das Individuum, so sehr es sich als beziehungsloses, „reine[s] An-sich-Sein und -Bleiben“246 wähnen mag, doch nur außerhalb seiner selbst ist, ausgesetzt „jenem Rand, der die Grenze seines Gemeinsam-Seins [être-en-commun] darstellt“.247 Es gibt, so betont Nancy unermüdlich, „kein für sich existierendes Einzelnes“248, kein Individuum, sondern nur endliche Singularitäten, die nicht anders als mit anderen erscheinen. „Auf Anhieb, auch wenn man sie in der Art eines einzigen und solitären ‚Selbst‘ betrachtet, ist die Struktur des ‚Selbst‘ Struktur des ‚Mit‘. Der Solipsismus [...] ist singulär plural. Jeder ist bei-sich insofern und weil er bei-anderen ist.“249 Damit gibt es, was Nancy in Die undarstellbare Gemeinschaft eine „ursprüngliche [originaire] oder ontologische ‚Sozialität‘“ nennt: Die Tatsache, „daß es kein singuläres Wesen ohne ein anderes singuläres Wesen gibt“.250 Das Erscheinen einer Singularität ist immer ein gemeinsames Erscheinen, ein Mit-Erscheinen (comparution): „Zur Welt-kommen = Sein in der Gemeinschaft [être-en-commun].“251 Jede Singularität ist plural. Die Pluralität liegt allerdings den Singularitäten nicht als Grund voraus. Wenn jede Singularität eine Unterscheidung von (mit) anderen ist, kann Pluralität nicht heißen, „dass eine gemeinsame, allgemeine Substanz an uns 239 Nancy 1994, S. 192 (frz. Nancy 2007, S. 98). 240 Nancy 2004, S. 62. 241 Nancy 1988, S. 61, Hv. i. Orig. (frz. Nancy 2004a, S. 69). 242 Nancy 2004, S. 61f. (frz. Nancy 1996, S. 52). 243 Als „von-mit“ übersetzt Markus Sedlaczek den Ausdruck d’avec, siehe Nancy 2014c, S. 144, Hv. i. Orig. 244 Nancy 1988, S. 15. 245 Vgl. Nancy 2004, S. 71; 105. 246 Nancy in Nancy/Tyradellis 2013, S. 17. 247 Nancy 1988, S. 16 (frz. Nancy 2004a, S. 17). 248 Nancy 1994, S. 169, Hv. i. Orig. 249 Nancy 2004, S. 146. Siehe auch Nancy 2014, S. 105f. 250 Nancy 1988, S. 63 (frz. Nancy 2004a, S. 71). 251 Nancy 1994, S. 170 (frz. Nancy 2007, S. 58). 102 verteilt wäre“.252 Die Pluralität geht hervor aus einem fehlenden Grund; daraus, dass die Singularitäten nichts gemeinsam haben. „Die Einmaligkeiten haben kein gemeinsames Sein, sie erscheinen [com-paraissent] je zusammen [en commun] angesichts des Entzugs ihres gemeinsamen Seins, voneinander entfernt durch die ganze Unendlichkeit dieses Entzugs – insofern ohne jede Beziehung [rapport] und dadurch in die Beziehung geworfen.“253 Der Entzug des gemeinsamen Seins, der Gemeinschaft als Substanz, zerstreut die Singularitäten nicht in eine Zusammenhangslosigkeit, sondern teilt sich ihnen mit als das, was alle miteinander teilen, woran alle teilnehmen. Nancys Begriff der Mit- Teilung (partage) meint ein Auseinander- und Zusammenbringen, ein „Teilen, das im Trennen zusammenführt“.254 Die Mit-Teilung ist das, was die Einzelnen „teilt und was sie alle (mit-)teilen [partagent] (ihre Endlichkeit, allen gemein, keinem eigen, gemeinsame kommunizierende niemals kommunizierte oder kommunierte Uneigenheit)“.255 Resultierte die ‚Logik des Absoluten‘ in einer totalen Immanenz, so restituiert die Logik der Endlichkeit die Transzendenz, die nun, „des Heiligen beraubt“256, auftritt als „Widerstand gegen die Immanenz“, als Widerstand „gegen die Einswerdung aller oder gegen die ausschließliche Leidenschaft eines einzelnen oder einiger weniger“.257 Die Transzendenz ist keine Entität (kein Gott, kein König oder Souverän), sondern der „Exzess“258 der Immanenz, ihre Selbstüberschreitung, „eine Bewegung, durch die man hinausgeht über die einfache Identität, die Gleichheit des Selbst, die Äquivalenz (und also die Immanenz) von allen und allem“.259 Die Logik der Endlichkeit verweist auf „ein ‚Außen‘, das im ‚Innen‘ offen liegt: Es ist da, zwischen uns und in uns“.260 Die Logik der Endlichkeit bricht den Immanentismus auf. Dieser gründet in dem Bestreben, ein (ursprüngliches) Wesen der Gemeinschaft (wieder) ins Werk zu setzen261 und impliziert, wie bei Schmitt, die Idee einer substantiellen Gleichheit aller. Nancys Beispiel ist die „faschistische Masse“: Sie vernichte „die Gemeinschaft im 252 Nancy 2016, S. 91. 253 Ebd., S. 89, Hv. i. Orig. (frz. Nancy 1988a, S. 92f.); siehe auch Norris 2011, S. 902f. 254 Nancy 2015a, S. 230. 255 Nancy 2014, S. 101 (frz. Nancy 1993, S. 111). „[G]emeinschaftlich [commune]“, so Nancy 1994, S. 171, Hv. i. Orig. (frz. Nancy 2007, S. 58), sei „nicht eine einzige Substanz, sondern im Gegenteil, das Fehlen einer Substanz, in dem sich dem Wesen nach das Fehlen einer Wesenheit mitteilt [partage]“. 256 Nancy 1988, S. 76. 257 Ebd., S. 77. 258 Nancy 2014, S. 32. 259 Nancy 2015b, S. 11 („un mouvement par lequel on va hors de la simple identité, de l’égalité de soi, de l‘équivalence (et donc de l’immanence) de tous et de tout”). 260 Nancy in Woznicki 2009, S. 102f. 261 Siehe Nancy 1988, S. 14, Hv. i. Orig.: „Folglich repräsentieren das ökonomische Band, die technologische Verfahrensweise und die politische Verschmelzung (zu einem Körper oder un- 103 Delirium einer leibhaftig gewordenen Einswerdung“.262 Was Schmitt als das Prinzip der Gemeinschaft und der Demokratie sieht – (rassische) Homogenität oder genauer: Immanenz –, zerstört die Gemeinschaft. Sie wird zu einer ‚Todesgemeinschaft‘: „Die Immanenz ist [...] genau das, was – wenn es sich ereignen würde – augenblicklich die Gemeinschaft [...] als solche vernichten würde. Der Tod ist hierfür nicht einfach ein Beispiel, er ist dessen Wahrheit.“263 Denn nur im Tod, so Nancy, „herrscht [...] die gleichförmige Identität der Atome“.264 Die Logik der Endlichkeit ersetzt das gemeinsame Sein durch die Pluralität einmaliger Singularitäten. Anders als für Schmitt, setzt für Nancy „eine Gemeinschaft gerade nicht die vermeintliche Homogenität, sondern eine innere Differenz, eine nicht einholbare Besonderheit ihrer Mitglieder konstitutiv voraus“.265 Es kommt deshalb darauf an, die Gemeinschaft nicht auf der Basis eines gemeinsamen Wesens ihrer Mitglieder „herzustellen oder einzurichten“, sondern vielmehr „ihre Mit-Teilung [partage] nicht zur Vollendung zu bringen“.266 Politik(en) der Selbstgenügsamkeit Dieser Forderung soll entsprechen, was Nancy eine „Politik der Knoten“267 nennt. Diese entzieht sich der metaphysischen Geste, das Philosophische praktisch – als eine bestimmte Politik – realisieren zu wollen,268 meint aber keinen Rückzug von der Politik. Der retrait selbst sei politisch, da er das Politische in der total(itär)en Gestalt des Immanentismus zu überschreiten suche.269 Konkret heißt das: Die ‚Politik der Knoten‘, welche nicht mehr der Absolutheitslogik, sondern der Logik der Endlichkeit folgt, verlässt den Rahmen einer Politik der „Selbstgenügsamkeit [autosuffisance]“.270 Selbstgenügsame Politik tritt auf als Politik des Bürgers und als Politik des Subjekts. Letzterer ist das (gegen die Politik des Bürgers gerichtete) Denken Schmitts verpflichtet. Die Termini ‚Bürger‘ und ‚Subjekt‘ stehen für verschiedene „Haltungen eines Souveränitätsanspruchs und der Institution von Gemein- 6. ter einer persönlichen Herrschaft) an sich schon notwendig dieses Wesen oder vielmehr bieten sie es dar, exponieren und realisieren es.“. 262 Ebd., S. 77. 263 Ebd., S. 32. 264 Ebd. 265 Wetzel 2003, S. 252, Hv. i. Orig. 266 Nancy 1988, S. 77 (frz. Nancy 2004a, S. 87). 267 Nancy 2014, S. 159. 268 Der retrait ist auch so zu verstehen, vgl. Lacoue-Labarthe 1981, S. 494. 269 Vgl. Nancy/Lacoue-Labarthe 1981, S. 18f. 270 Nancy 2014, S. 147 (frz. Nancy 1993, S. 163). Der Bezug zur Logik der Endlichkeit ergibt sich aus der Feststellung, dass finitude gerade unsere Erfolglosigkeit meint, „absolutely selfsufficient“ (Norris 2011, S. 902) zu sein. 104 schaft“271: Je nachdem, welche der beiden Figuren (Subjekt oder Bürger) man der Politik zugrunde legt, ergibt sich ein anderer Souveränitätsbegriff und eine andere Auffassung davon, wie sich die (politische) Gemeinschaft bildet und erhält. Die Politik des Bürgers, so würde Schmitt sagen, ist liberale Politik. Die einzelnen Bürger verbindet nur die „Äußerlichkeit ihrer Bezüge“.272 Ihre Einheit ist gewissermaßen bloß gesellschaftlich, nicht gemeinschaftlich; ihr fehlt es an Substanz. Die Souveränität bescheide sich hier damit, „im formalen Selbstzweck eines ‚Vertrages‘ oder in seiner Selbstgesetzgebung zu beruhen“.273 Dabei sind die „Vertragsparteien- Subjekte“274 immer schon vorausgesetzt. Der Vertrag vereint die Bürger zur Bürger(gesell)schaft, die nur auf „ihre eigene Institution“ abziele, „ohne andere ‚Identität‘, ‚Aufgabe‘ oder ‚Bestimmung‘, die einzunehmen oder zu entfalten wäre“.275 Damit sind Souveränität und Gemeinschaft in der Politik des Bürgers in gewisser Weise nichts, „sie haben das Sein der res publica als das absolute ‚Nichts-Eigentliches [rien-en-propre]‘“.276 Die Politik des Subjekts besteht „in der Aneignung der konstitutiven Äußerlichkeit der Bürgerschaft“.277 Während die Bürger (sich) nur ihre Äußerlichkeit (mit)teilen, ist das Subjekt „in der Ordnung der identifizierenden Einheit“.278 Zugespitzt gesagt: Die Politik des Subjekts ist völkische Politik: Denn das Volk, schreibt Nancy mit Blick auf Rousseau, sei der „Neigungspunkt, an dem sich der Bürger [...] zum Subjekt macht oder sich auf den Pol des Subjekts bezieht“.279 Der nicht-eigentlichen Bürgerschaft wird durch die Politik des Subjekts „eine Identität und eine Substantialität im Voraus oder nachträglich unterstellt: die des ‚Volkes‘ in einer organischen Konfiguration“280, welche die äußerliche Verbindung der Bürger zu einer (völkischen oder nationalen) Gemeinschaft verfestigt. Das politische Subjekt (Volk oder Nation) eignet sich eine substantielle „Innerlichkeit“281 an, die Souveränität drückt ein gemeinschaftliches Wesen aus.282 Deshalb reicht es auch, wenn sich, wie Schmitt meint, die Volkssouveränität durch „Akklamation“283 äußert: Die unterstellte Homogenität des Volkes muss nur sich selbst zu Gehör gebracht werden.284 Das Subjekt 271 Nancy 2014, S. 147. 272 Ebd., S. 149. 273 Ebd., S. 151. 274 Ebd., S. 134. 275 Ebd., S. 148f. 276 Ebd., S. 152, Hv. i. Orig. (frz. Nancy 1993, S. 169). 277 Ebd., S. 150. 278 Ebd., S. 148. 279 Ebd., S. 150. 280 Ebd. 281 Ebd., S. 151. 282 Vgl. ebd. 283 Schmitt 1970, S. 83. 284 Vgl. Raimondi 2014, S. 49. 105 der Politik vollzieht auf diese Weise eine „unendliche Rückkehr in sich“.285 In der Politik des Subjekts sind Gemeinschaft und Souveränität, anders als in der Bürger- Politik, nicht nichts, sondern alles: „die res cogitans eines Subjekts, das als Person die Autotelie seiner Substanz vollzieht“.286 So unterschiedlich die Politik des Bürgers und die Politik des Subjekts erscheinen, unterhalten beide in Nancys Augen doch „ein intimes Einverständnis“287 miteinander, das auf ihrer jeweiligen Ausschließlichkeit beruht: Das Alles (der Politik des Subjekts) und das Nichts (der Politik des Bürgers) laufen Gefahr, sich selbst zu zerstören. So hatte sich das der Logik des Absoluten gehorchende „totalitäre Subjekt [...] als selbstmörderisch“288 erwiesen. Aber auch die Politik des Bürgers, die moderne Demokratie, die auf die Unterstellung einer Identität oder Substanz des „Im-Gemeinsamen [en-commun]“289 vollständig verzichtet, kann insofern nicht überleben, als sie sich entpuppt „als ohne ein demos und ohne ein [...] eigenes kratein“.290 Damit begünstigt sie wohl nicht nur eine „Herrschaft des Kapitals“291, sondern auch die Rückkehr einer Politik des Subjekts, deren Ablösung sie in historischer Perspektive betrieben hatte. Es wird deutlich: Man kann nicht auf jede Identifizierung des ‚Im- Gemeinsamen‘ verzichten – obwohl „die Identifizierung (Staat, Nation, Volk, Figur allgemein) einseitig zur verschlingenden totalitären und religiösen Aneignung verdammt“292 zu sein scheint. Es komme darauf an, gegen die Negation des Gemeinsam-seins durch das Alles oder Nichts der selbstgenügsamen Politiken eine „andere Konstitution und Artikulation des Gemeinsam-seins [être-en-commun] zu erfassen oder zu erfinden“.293 Dazu muss auch die Souveränität neu gedacht werden. Obzwar sie sich als Instanz, von der man eine „Bestimmung der Gemeinschaft“294 erwartet hatte, reduziert hat „auf eine Art ‚schwarzes Loch‘ des Politischen“295 (wie an Schmitt deutlich wurde), kann man nicht ganz auf sie verzichten. Nancy erinnert daran, dass die Souveränität einst die göttliche Begründung einer Gemeinschaft durch eine voraussetzungslose politische Begründung ersetzte. Daran anknüpfend, wäre die Souveränität 285 Nancy: Sinn der Welt, S. 154. 286 Ebd., S. 152, Hv. i. Orig. 287 Ebd., S. 153. 288 Ebd. 289 Ebd., S. 149 (frz. Nancy 1993, S. 165). 290 Ebd., S. 153. 291 Nancy 2003, S. 19. „In eben diesem Moment, wo sich zweifellos ein großer Teil der politischen Subjektivität auflöst und die substanzielle Souveränität zerfällt, lernen wir da nicht gerade, dass die virtuelle, in jedem Falle von fast allen gewünschte Herbeikunft einer Weltbürgerschaft [...] Gefahr läuft, dem [...] Siegeszug dessen zu entsprechen, was man ‚die Demokratie des Marktes‘ hat nennen können?“ (Nancy 2014, S. 153). 292 Nancy 2014, S 154; siehe auch Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 160f. 293 Nancy 2014c, S. 142 (frz. Nancy 2001, S. 116). 294 Nancy/Lacoue-Labarthe 1997, S. 160. 295 Nancy 2014, S. 131. 106 (er)neu(t) zu denken im Sinne eines „In-die-Tat-Umsetzens des Zusammen-Seins [être-ensemble], dem nichts vorausginge und über das nicht hinausginge“.296 Nancy versucht daher zu zeigen: Die Souveränität folgt einer „Logik der Begründungslosigkeit“.297 Dies erhellt der Blick auf die „konstitutive Problematik des Selbstbezugs oder der Selbstsetzung“298 (die Problematik des Subjekts also), von der auch die Souveränität betroffen ist. Gemäß der ‚Logik des Absoluten‘ ist der Souverän „absolut singulär und singulär absolut“.299 Er ist ganz und gar Selbstbezug. Damit kann ihm aber seine Souveränität nicht im Voraus gegeben sein. „Um gänzlich, um allmächtig zu sein, muss die Allmacht sich bis zu dem Punkt erstrecken, wo ihr keine Macht mehr vorausgeht, sie begründet oder beherrscht. Um absolut zu sein, muss die Macht sich verabsolutieren, das heißt sich ablösen von jeder Bindung und jeder anderen Verantwortung als der, sich zu verantworten und sich selbst zu autorisieren.“300 Man kann deshalb sagen: „Die Souveränität entzieht sich wesentlich dem Souverän.“301 Der Souverän bedarf des Nicht-(gegeben-)seins seiner Souveränität; er ist die Sache (res), die nicht(s) (rien) ist. „Weil der Souverän von nichts abhängig ist, ist er ganz und gar auf sich selbst gestellt, vor allem insofern ‚er selbst‘ dem Nichts weder vorausgeht noch es gründet, sondern das Nichts ist, das Ding selbst, an dem er hängt.“302 Dem Souverän fehlt seine Souveränität. Er muss sie selbst „konstituieren und somit sich selbst als Souverän konstituieren“.303 Umwillen seiner Souveränität kann er dabei nicht auf etwas Gegebenes zurückgreifen. Die Souveränität ist nicht; sie bildet eine Grenze, der der Souverän als seiner „unwiderruflichen Äußerlichkeit“304 ausgesetzt bleibt. Damit verweist die Souveränität auf einen „lack of any foundation“305 jedweder Identität; auf einen Mangel, der die Selbsterschaffung eine „unendliche Institution“306 werden lässt: Nie gelangt die Souveränität zu einem letzten (gegebenen) Grund ihrer selbst, nie ist sie absolut absolut.307 Ausgehend von dieser ‚Logik der Begrüdungslosigkeit‘ lässt sich die Souveränität des Volkes anders als bei Schmitt denken. Hatte dieser mit Rousseau belegen 296 Ebd., S. 130f. (frz. Nancy 1993, S. 143). 297 Nancy 2003, S. 145. 298 Ebd., S. 129. 299 Marchart 2010a, S. 93. 300 Nancy 2008, S. 187f., Hv. i. Orig. 301 Nancy 2003, S. 135. 302 Ebd., Hv. i. Orig. 303 Ebd., S. 129. 304 Nancy 1988, S. 45. 305 Morin 2012, S. 107. 306 Nancy 2003, S. 130. 307 Nach diesem Verständnis ist die Souveränität, anders als bei Schmitt, eine „Kategorie der Negation politischer Macht, [...] eine Kategorie des Entzugs“. (Hirsch 2010, S. 361) Siehe dazu weiter Marchart 2010a, mit Bezug vor allem auf Nancy 2008; dazu allgemeiner Gabriel 2008. 107 wollen, dass die Demokratie auf der naturhaften Homogenität des Volkes beruhe und die Metapher des Vertrags nur eine liberale Fassade sei, so verweist Nancy auf Rousseau, um zu zeigen: Das Volk ist nicht gegeben. Will das Volk souverän sein, so kann es nicht mehr, wie der Monarch, auf einen göttlichen Ursprung seiner Souveränität referenzieren, sondern muss sich begreifen „als sich selbst formendes Subjekt oder Körper“.308 Diese Selbstformung geschieht notwendigerweise ohne den Rückgriff auf etwas Gegebenes, auf einen Ursprung. In diesem Sinne ist der Gesellschaftsvertrag keine Fassade, die ein zugrundeliegendes Wesen des Volkes oder ähnliches verdeckte, sondern die „ursprüngliche metaphorische Substitution eines Ursprung [...], der als realer fehlt“.309 Seit Rousseau ist das Volk keine ‚substantielle Einheit‘ mehr, sondern ausgesetzt der „Abwesenheit einer Begründung oder Voraussetzung“310, die es zwingt, sich und seine Souveränität zu instituieren. „Wenn die Souveränität keine gegebene Substanz ist, dann liegt das daran, daß sie die Realität ist, die sich das Volk geben muß, insofern es selbst weder gegebene Substanz noch gegebenes Subjekt ist. Ein Volk ist immer seine eigene Erfindung.“311 Als solches kommt es nie zu seinem Grund, sondern bleibt „sich selbst gegenüber unendlich im Mangel oder im Überschuß“.312 Diese Überlegungen machen verständlich, weshalb Nancy am problematischen Begriff des Volkes meint festhalten zu können und sich nicht etwa auf den der Multitude verlegt. Zwar drücke die Multitude eine Reserve aus „gegenüber einer Idee des von einer geschlossenen Identität abhängigen Volkes“.313 Aber obwohl sich das Denken der Multitude zu Recht gegen die Idee des Volkes als „unified One“314 richtet, hält Nancy es für untauglich, da es jegliche Möglichkeit von (politischer) Kollektivität zu zerstören drohe.315 Wendet Nancy sich also mit dem Begriff des Volkes zwar gegen eine Zerstreuung von Einheit in eine Vielheit, zielt er doch auch nicht auf „die Aufnahme der Vielheit in oder unter eine Einheit“316 Vielmehr setzt er der Unifizierung des Volkes durch den Rückgriff auf etwas „gemeinsam Gegebenes“317 (etwa die Rasse) eine „Narrativierung“318 des Volkes entgegen. Das Volk ist „le soidisant peuple“.319 Eingedenk der doppelten Bedeutung des Ausdrucks ‚soi-disant‘ 308 Nancy 2003, S. 130. 309 Lüdemann 2004, S. 170. 310 Nancy 2003, S. 136. 311 Ebd., S. 137, Hv. i. Orig. 312 Ebd., S. 131. 313 Nancy 2003a, S. 12. („vis-à-vis d‘une idée de peuple relevant de l‘identité close”). 314 Parmett 2012, S. 175. 315 Vgl. Nancy 2003a, S. 12. 316 Nancy 2004c, S. 342 („l’assomption de la multitude dans ou sous une unité“). 317 Nancy 2015a, S. 231. 318 Bedorf 2010, S. 81. 319 Nancy 2004c, S. 344, Hv. i. Orig. 108 ist das Volk sowohl ein angebliches wie ein sogenanntes Volk; ein Volk, das von sich sagt, es sei Volk, damit aber keine Identität aussagt.320 „Im Grunde genommen ist ‚Volk‘ der Name, der sich vorausgeht und der sich überschreitet. Niemals ist das Volk wie ein Volk, aber dennoch handelt und spricht es jedes Mal als Volk. Und als Volk zu handeln, läuft genau darauf hinaus, nicht wie ein Volk zu handeln, gemäß der Übereinstimmung mit einem Modell oder einer Essenz. Ein Volk als Volk ist immer ein sogenanntes Volk anstatt dieses Volk ‚als solches‘ [...]. Es ist ‚Volk‘ kraft seiner Deklaration: nicht als Produkt dieser, sondern als ihr Akt selbst. Das Volk hat solange kein Sein, bis es sich sich erklärt [...].“321 Das Volk ist keine „beziehungslose Multitude“322 aus Individuen, aber es gründet auch nicht in einem den Feind aus- und den Freund einschließenden gemeinsamen Sein. Es ist ein Wir, für das gilt: „Was wir gemeinsam haben, ist immer auch das, was uns unterscheidet und differenziert.“323 Politik der Knoten Das (souveräne) Volk ist ursprünglich grundlos. Dieser Grundlosigkeit entspricht eine Idee des „Politischen in statu nascendi“324 – die Idee einer ‚Politik der Knoten‘, wie wiederum Rousseau sie vorgedacht habe. Der Gesellschaftsvertrag, so Rousseau, mache „aus einem stumpfsinnigen und beschränkten Lebewesen ein intelligentes Wesen und einen Menschen“.325 Er bringt also die Vertragsparteien erst hervor.326 Das ist gegen die (schmittianische) Annahme einer vorhandenen Homogenität und Einmütigkeit derer gesagt, die den Vertrag schließen: Wenn der Vertrag die Vertragsparteien erst konstituiere, liege sein Sinn darin, „das zu knüpfende Band zu denken, nicht das schon geknüpfte.“327 Rousseau verweise auf ein „Gemeinsam-Sein 7. 320 Vgl. Bedorf 2010, S. 81. 321 Nancy 2004c, S. 353, Hv. i. Orig. („Au fond, ‚peuple‘ est le nom qui se précède et qui s’excède. Jamais le peuple n’est comme un peuple, mais chaque fois pourtant c’est comme peuple qu’il agit et qu’il parle. Et agir comme peuple, en tant que peuple, revient précisément à ne pas agir comme un peuple, selon la conformité à un modèle ou à une essence. Un peuple comme peuple est toujours un soi-disant peuple plutôt que ce peuple ‚comme tel‘ [...]. Il est ‚peuple‘ par sa déclaration: non pas comme un produit de celle-ci, mais comme son acte même. Le peuple n’a d’être que là où lorsqu’il se déclare [...].“). 322 Bedorf 2010, S. 82. 323 Nancy 1993a, S. 7. 324 Nancy 2014, S. 134, Hv. i. Orig. 325 Rousseau 2003, S. 22. 326 Auf die damit aufgeworfene „Aporie einer Gemeinschaft [...], die sich selbst vorangehen müßte, um sich zu konstituieren“ (Nancy 2004, S. 50) kann hier nicht eingegangen werden. „Der Vertrag setzt Menschen voraus, die fähig sind, einen Vertrag zu schließen, und die Menschen setzen den Vertrag voraus, der ihnen ihr Menschsein eröffnet“. (Nancy 2015a, S. 216). 327 Nancy 2014, S. 134, Hv. i. Orig. 109 [être-en-commun] ohne gemeinsame Substanz“328 und stelle damit die Demokratie als „unbegründet“329 vor – als ein „Zusammenleben, das dahingehend demokratisch genannt werden kann, dass es sich selbst erfinden muss“.330 In diesem Sinne ist die unbegründete Demokratie eine ‚Politik der Knoten‘. Diese ist eine praxis und damit eine Form des tätigen Lebens, die, im Unterschied zur poiesis, „den Agenten hervorbringt und nicht das Werk“.331 Die „Kunst des Politischen“, wie Nancy sie begreift, webt nicht „an einem bereits gegebenen Stoff“332 (Individuen, identitäre Gemeinschaft), sondern bildet diesen Stoff erst, indem sie Singularitäten miteinander verknüpft, ohne dabei auf ein fertiges Produkt abzuzielen. Das soziale Band nasziert vielmehr unablässig, es ist nie stillgestellter Zustand (nie fascis, das Rutenbündel, dessen sich der Faschismus als Symbol bediente333), sondern bleibt Zu-stand, eine Bewegung, von einer Vollendung immer getrennt. Die ‚Politik der Knoten‘ richtet sich damit gegen die selbstgenügsame(n) Politik(en). Die Politik des Subjekts denkt das soziale Band als sich selbst genügend, als substantielle „Über-Identität“334, die nurmehr ins Werk gesetzt werden müsse. In der Politik des Bürgers hingegen genügen sich die Elemente des Bandes (die Individuen) selbst; hier trifft man auf eine „Unter-Identität“.335 Mit der ‚Politik der Knoten‘ unterläuft Nancy diese Alternativen. Woran die ‚Politik der Knoten‘ knüpft, ist die Gemeinschaft der pluralen Singularitäten. Eine Gemeinschaft, die sich weder aus für sich seienden Individuen bildet, noch selbst ein über-identitäres Individuum ist. Ähnlich wie bei der von Nancy gelobten „Vermischung“336, ergibt sich beim Knüpfen des sozialen Bandes Identität und Nicht-Identität. Das Wir kann Wir nur sein, weil es keine gegebene Identität des Wir gibt. In diesem Sinne heißt es bei Nancy: „Wir müssen uns nicht als uns, als ein ‚Wir‘ identifizieren. Vielmehr müssen wir uns als Uns des-identifizieren von aller Art des ‚Wir‘“.337 Zwar ist dies eine politische Aufgabe, aber es ist nicht die Aufgabe der Politik. Man könnte sagen: Die (demokratische) ‚Politik der Knoten‘ ist das Prinzip einer Aktivierung und Limitierung von Politik.338 Die ‚Politik der Knoten‘ kennt ihre 328 Nancy 2015a, S. 216 (frz. Nancy 2011, S. 11). 329 Nancy 2009, S. 79. 330 Meyzaud 2015, S. 157. Rousseau war allerdings zugleich ein nostalgischer Denker der verlorenen Gemeinschaft und deutete diese als eine durch die aufkommende Gesellschaft aufgelöste „immediacy of self-presence and self-identity“. (James 2006, S. 175) Siehe auch Nancy 1988, S. 26, sowie Norris 2000, S. 273; 280ff. 331 Nancy 2014, S. 16. 332 Ebd., S. 159. 333 Vgl. ebd., S. 160. 334 Ebd., S. 155. 335 Ebd. 336 Nancy 1993a. 337 Nancy 2004, S. 112, Hv. i. Orig.; vgl. Bedorf 2010, S. 82. 338 Ganz so, wie es für Nancy der Kommunismus ist. Vgl. Nancy 2012, S. 186. 110 Grenzen: Sie verzichtet darauf, der „neotheologische[n] Maxime“339 des ‚Alles ist politisch‘ zu folgen und der Gemeinschaft ein Fundament, einen Grund zu verschaffen, sie mit einem Zweck, einer Bestimmung zu versehen. Dieser Verzicht, „eine Form der Erfüllung von Sinn (die polis, die Republik, das Volk)“340 zu sein, limitiert die Politik aber nicht nur, sondern aktiviert sie zugleich: In dem Maße, wie die Politik sich zurückzieht von der Anmaßung, ein „Ort der Aufnahme des Gemeinsamen“341 zu sein, kommt ihr die Funktion zu, „den gemeinsamen Raum gegenüber dem Gemeinsamen selbst zu öffnen“.342 „Sicherlich ist die Politik der Ort eines ‚Im-Gemeinsamen‘ als solches – aber nur als Unvergleichbarkeit, die offen gehalten wird [...] Sie subsumiert das ‚Im-Gemeinsamen‘ unter keinerlei Form der Einigkeit, der Gemeinschaft, des Subjekts oder der Epiphanie. [...] Die Politik muss sich von nun an verstehen als der spezifische Ort der Artikulation einer Nicht-Einheit – und der Symbolisierung einer Nicht-Gestalt.“343 Die ‚Politik der Knoten‘ folgt damit „einer ganz entschiedenen Ausrichtung auf das Wesen des ‚Gemeinschaftlichen [en-commun]‘“344, ohne dieses Wesen selbst jemals bestimmen zu wollen. Fazit oder Was gerecht ist Auf diese Weise ist die ‚Politik der Knoten‘ die „kompromisslose Politik einer Gerechtigkeit“.345 Als solche widerspricht sie Schmitts Auffassung des Politischen ein weiteres Mal. Schmitt denkt von der Ausnahme her. Für ihn hat „der Ausnahmefall eine besonders entscheidende und den Kern der Dinge enthüllende Bedeutung“.346 So enthüllt der Ausnahmezustand auch die Voraussetzung der Anwendung gesetzlicher Normen: Homogenität. Der Zerfall der Homogenität ist ein Ordnungsproblem, das den Eingriff der (diktatorischen) Souveränität legitimiert.347 Was heißt, dass Schmitt die Ausnahme, das, was „‚Ruhe, Sicherheit und Ordnung‘“348 stört, nicht gelten lässt. Genau jene ‚konkrete Individualität‘, mit der er den abstrakten Forma- 8. 339 Nancy 2009, S. 47. 340 Nancy 2015a, S. 225, Hv. i. Orig. 341 Ebd., S. 237. 342 Nancy 2012, S. 186. 343 Nancy 2000, S. 82 („Certes, la politique est le lieu d’un ‚en-commun‘ en tant que tel – mais seulement sur le mode de l’incommensurabilité maintenue ouverte [...]. Elle ne subsume l‘ ‚en-commun‘ sous aucune espèce d’union, de communauté, de sujet ni d’épiphanie. [...] La politique doit se comprendre désormais comme le lieu spécifique de l’articulation d’une nonunité – et de symbolisation d’une non-figure.“). 344 Nancy 1994, S. 191 (frz. Nancy 2007, S. 97). 345 Nancy 2014, S. 160, Hv. i. Orig. 346 Schmitt 1963, S. 35. 347 Vgl. Menke 2000, S. 168. 348 Schmitt 1963, S. 46. 111 lismus des Gesetzes konfrontiert hatte, ist ihm doch nur das zu vernichtende Heterogene, das die homogene Einheit des Volkes zersetzt. Es stellt sich damit bei Schmitt ein „Problem der Gerechtigkeit“349: Innerhalb der „allgemeine[n] Form“ einer (juridisch-politischen) Ordnung kann „ein Besonderes in einer besonderen Lage“350 nicht gerecht beurteilt werden. Allgemeiner gesagt: Wo die Forderung laut wird nach Homogenität und Ordnung oder vielmehr nach Ordnung als Homogenität (und umgekehrt), die auf substantieller Gleichheit beruht, impliziert dies eine Ungerechtigkeit gegenüber dem ‚Besonderen in einer besonderen Lage‘, die sich bis zur Vernichtung steigern kann. Wenn Nancy dagegen die ‚Politik einer Gerechtigkeit‘ ins Spiel bringt, so ist nicht (nur) eine juridische Gerechtigkeit gemeint. Die Forderung nach Gerechtigkeit erschöpft sich nicht in der Forderung nach einer „gleiche[n] Verteilung von Rechten und Freiheiten“351, sondern richtet sich gegen die „Verneinung des Daseins“352 – eines Daseins als „Sein-in-der-Gemeinschaft“ [l’en-commun].353 Im Interesse der Gerechtigkeit liegt das „inter-esse [l’entre-nous]“.354 Wenn durch die von Schmitt geforderte Homogenität der Gemeinschaft der oder die Eine als ‚ein Besonderes in einer besonderen Lage‘ nicht mehr zählt, so bedeutet für Nancy Gerechtigkeit, diesem Besonderen zu seinem Recht zu verhelfen. Daher kann Gerechtigkeit nicht nur heißen, allen die gleichen Rechte und Freiheiten zukommen zu lassen: Dies nämlich setzte ein „gemeinsames Maß“355 der Einzelnen voraus. Ist Schmitt darauf aus, das Besondere als gefährliche Störung der homogenen Ordnung in letzter Konsequenz zu eliminieren, schätzt Nancy gerade die „Einbruchsgewalt, die einem jeden Einen als solchem eignet“.356 Das Eine ist der Einbruch einer Transzendenz in die total(itär)e Immanenz: „Jedes Eine als solches unterläuft die virtuelle Schließung oder Totalisierung des Netzes (im subjektiven Modus oder im bürgerlichen Modus). Jedes Eine verschiebt oder verräumt und stört die Souveränität und die Gemeinschaft.“357 Nancys Gerechtigkeitsbegriff wäre falsch verstanden, sähe man in seiner Forderung, den einzigartigen Singularitäten gerecht zu werden, ein Plädoyer für einen Individualismus. Das Recht der Einzelnen auf ihre Einzigartigkeit schließt ein Recht auf Gemeinschaft nicht nur ein, sondern macht die Gemeinschaft, das Gemeinsam- 349 Menke 2000, S. 173. 350 Derrida 1991, S. 35. 351 Nancy 2014, S. 161. Wobei Nancy nicht verkennt, dass Gerechtigkeit auch das Recht auf gewisse materielle Mittel (Lebensunterhalt, Information, Bildung, Kultur) umfasst. Vgl. ebd., S. 163f. 352 Nancy 1994, S. 194. 353 Ebd., S. 195, Hv. i. Orig., frz. Nancy 2007, S. 103. 354 Ebd. Zu Nancys Verständnis von Gerechtigkeit siehe auch Devisch 2011. 355 Nancy 2003, S. 64. 356 Nancy 2014, S. 160. 357 Ebd., Hv. i. Orig. 112 sein, zur Voraussetzung der Gerechtigkeit gegenüber den Singularitäten. Eine Singularität ist nur denkbar als plurale Singularität – so wie Pluralität notwendigerweise einzigartiger Singularitäten bedarf (weshalb die vorausgesetzte Gemeinschaft nicht die schmittianische ‚substantielle Einheit‘ etwas eines Volkes meint). Gerechtigkeit besteht daher für Nancy „darin, jedem Existierenden das zu überreichen, was ihm gemäß seiner einzigartigen Schöpfung zusteht, die in ihrer Koexistenz mit all den anderen Schöpfungen singulär ist.“358 Die Politik lässt den Singularitäten und der Gemeinschaft Gerechtigkeit widerfahren. Aber nicht als eine „doppelte Angemessenheit“, denn wer als endliche Singularität existiert, „hat seine eigene Beschaffenheit und Beständigkeit nicht für sich: er hat sie vielmehr als Teil der Gemeinschaft. Diese Gemeinschaft [...] ist mit dem Existierenden kon-substantiell“.359 Mit der ‚Politik der Knoten‘ läuft die Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Politischen hinaus auf einen „Kommunismus der Ungleichwertigkeit“.360 Gemeint ist damit nicht, wie bei Schmitt, eine Gleichheit als „ethnisch homogenes Bevölkerungssubstrat“361; ebenso wenig auch eine Gleichheit als kapitalistische „warenförmige Äquivalenz der ‚Subjekte‘“.362 Es handelt sich vielmehr um eine „Gleichheit der Unvergleichbaren“, eine Gleichheit „der absolut und irreduzibel Besonderen“363, die es jedem und jeder erlaubt, „Sinn zu knüpfen“364, und die davon befreit, sich unter einen (vor)gegebenen Sinn stellen zu müssen. Ein gebräuchlicherer Begriff für die Gleichheit der Ungleichwertigen ist ‚Demokratie‘. Nicht die Demokratie, die Schmitt gegen den entpolitisierten Liberalismus in Stellung bringt: eine Demokratie als „Gleichheit der Gleichen“365; sondern eine Demokratie, die dem Immanentismus des ‚Alles ist politisch‘ dadurch entgegentritt, dass sie allen „die Möglichkeit gibt, selbst nicht im Vorhinein von einem gegebenen System gemessen zu werden, sondern im Gegenteil jedes Mal die Bejahung eines einzigartigen, unvergleichlichen, unersetzbaren ‚Wertes‘ oder eines ‚Sinns‘ zu sein“.366 Eine Demokratie also, die der „Tatsache der Pluralität der Menschen“367 Rechnung trägt – also doch: ein Arendtianismus? 358 Nancy 2003, S. 149. 359 Ebd., S. 148. 360 Nancy 2013, S. 59. 361 Habermas 1987, S. 113. 362 Nancy 2013, S. 59. 363 Ebd. 364 Nancy 2014, S. 161, Hv. i. Orig. 365 Schmitt 1926, S. 22. 366 Nancy 2009, S. 53. 367 Arendt 2010, S. 9. 113 Bibliographie Agamben, Giorgio, 2002: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankurt a.M. 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Allgemeiner sahen die 1980er den Aufstieg des Neoliberalismus, nicht nur in den angelsächsischen Ländern – in denen Reagan behauptete: „Der Mensch ist nur frei, wenn die Regierung eingeschränkt ist“, und Thatcher betonte, dass „es kein solches Ding wie Gesellschaft gibt“ –, sondern z.B. auch in Frankreich, wo der (nota bene sozialistische) Präsident Mitterand große Subventions-Kürzungen und eine Lockerung der Beschäftigungs-Regulierungen einführte. Kommunitaristen wie MacIntyre bestritten die Annahme menschlicher Existenz als Einzelwesen, wie sie diesen Politiken zugrunde lag, aber repräsentativer für den Zeitgeist war Fukuyamas The end of history, wonach das Ende des Kalten Krieges den endgültigen weltweiten Triumph des ökonomischen und politischen Liberalismus ankündigte.3 Gegen Ende des 20. Jahrhunderts schien die eigentliche Idee der Gemeinschaft obsolet geworden zu sein. Die Ereignisse des 11. September 2001 jedoch widerlegten eklatant die Vorstellung, dass die Welt sich in ein friedliches „global village“ ohne signifikante Unterscheidung zwischen ‚uns’ und ‚denen’ verwandelt hätte. Die Völker Ruandas und Jugoslawiens z.B. wussten das bereits allzu gut – ich werde auf letzteres gleich zurückkommen – aber jetzt konnte auch der Rest der Welt nicht länger vorgeben, dass Gemeinschaft ein unzeitgemäßes Konzept sei. Wenn – und das ist ein großes ‚Wenn’ 1 Obwohl eine frühere Version dieses Essays für eine Sondernummer der Zeitschrift Aléa 1983 geschrieben wurde: s. Morin 2012, S. 72f. 2 S. z.B. Blanchot 1983, Derrida 1994, S. 57, Anm, u. S. 331. Für eine detailliertere Diskussion der Differenzen zwischen Nancy einerseits, Blanchot und Derrida andererseits s. James 2010 u. z.B. Watkin 2007. 3 Für eine eingehendere Diskussion der Differenzen zwischen Nancy und dem Kommunitarismus s. Devisch 2013, Teil I. 121 – die Leute jemals aufgehört hatten, sich als sozial und historisch bedingt zu verstehen, dann bewies dieses Verständnis der menschlichen (Ko-)Existenz seine Dauerhaftigkeit, was auch am Wiedererstehen des Populismus in den letzten Jahren gesehen werden kann. In diesem Kontext kann Nancys Werk relevanter als jemals genannt werden, nämlich dass er sowohl die fortbestehende Wichtigkeit unseres Gemeinsam-Seins erkennt als auch dass er die aufgeblasenen Interpretationen menschlicher Sozialität seitens z.B. der populistischen Politiker untergräbt. Aber gerade so – vielleicht genährt durch Nancys eigene Entscheidung, seine Überlegungen eher von dem „Singulär-plural-sein“ ausgehen zu lassen denn in Begriffen (selbst einer entwerkten) Gemeinschaft – ist er genau darin kritisiert worden, den Begriff der Gemeinschaft auszuhöhlen.4 Nancys Dekonstruktion dieses Begriffs, könnte man sagen, ist nicht notwendigerweise für alle Situationen geeignet; denn sie könnte z.B. dazu dienen, die Position marginalisierter Gemeinschaften weiter zu schwächen. Im Angesicht von Rassismus und Fremdenfeindlichkeit geben Minderheiten ihren Anspruch auf Identität mit dem Risiko auf, noch ohnmächtiger zu werden. Also, in einer Zeit, als das soziale Band viel von seinem Wert überhaupt verlor, wurden Nancys Schriften verdächtigt, zu viel Gemeinschaft zu enthalten; jetzt, als die Situiertheit der menschlichen Existenz ganz gehörig zurückgekehrt ist, wurde ihm vorgeworfen, zu wenig in Richtung von Kollektivität anzubieten. Beide Behauptungen enthalten Wahrheit; denn es gibt zwei Seiten oder Aspekte in Nancys Neudenken von Gemeinschaft, und es kann von dem Kontext abhängen, in dem sein Werk gelesen wird, welche zuerst und vor allem ins Auge fällt. Während Nancy beständig betont hat, dass menschliche Existenz – oder Existenz überhaupt – durch und durch sozial ist, ist seine Haltung hinsichtlich der Manifestation der Sozialität im alltäglichen politischen Leben immer ambivalent gewesen.5 Mit anderen Worten, wenn Nancy der Philosoph der Gemeinschaft ist, ist er dennoch misstrauisch hinsichtlich der Gemeinschaften, wie wir sie kennengelernt haben, z.B. in der Form von Völkern und Nationen. Das wirft – paradoxerweise – die Frage auf, ob es noch so etwas wie eine konkrete Kollektivität für Nancy geben kann. Bedeutet seine Kritik eines Begriffs wie nationaler Identität, dass er jegliche Gruppierung menschlicher Wesen unter solch einem Zeichen zurückweist, oder sogar jegliche Gruppierung menschlicher Wesen tout court? Aber wenn, warum enthält sein Werk so viele Versicherungen des Gegenteils, z.B. das Nachwort zu Guerre, droit, souveraineté – techné, wo er tatsächlich nachdrücklich feststellt, dass er „keinen Moment will, dass ein Kurde, ein Algerier, ein Georgier, übrigens auch kein Amerikaner, glaube, sich so zu verstehen, die 4 S. z.B. Norris 2000, Strathausen 2006, Elliott 2011. Obwohl es angemerkt werden sollte, dass sich eine ähnliche Kritik Nancys auch bereits in früheren [?] Jahrzehnte äußerte, s. Z.B. Fraser 1984, May 1997, Kap. 1. 5 S. auch Marchart 2007, Kap. 3, Crowley 2014. 122 Identität und die Unabhängigkeit, für die diese Eigennamen Zeichen sind, aufgeben zu sollen“?6 Wenn von Nancys Werk entsprechend gesagt würde, mehr einen „neuen Horizont unerhörter Identitäten“ („horizon nouveau d’identités inouïes“) anzubieten als eine vollständige Zurückweisung aller Identitäten, wie ist das beispielsweise zu beziehen auf die Identität in Form von Nationalität?7 In meinem Beitrag zu diesem Band möchte ich diese Fragen erkunden, indem ich genauer auf zwei Texte schaue, in denen Nancy sein Neudenken von Gemeinschaft auf konkrete Fälle anwendet, die auf eine Reflexion von Zugehörigkeit geradezu schreien: sein Tribut zu Sarajewo inmitten des Jugoslawien-Kriegs in Éloge de la mêlée und seine Analyse der französischen Debatte um nationale Identität in Identité. Fragments, franchises. Ich will zeigen, dass Nancy in diesen Texten nicht nur fehlgeleitete Konzeptionen dessen kritisiert, was eine Gemeinschaft oder ein Volk ausmacht; er bietet auch alternative Modelle an, das zu verstehen. Seine Darstellung beispielloser Identitäten, oder eher seine beispiellose Darstellung von Identität, bietet überdies eine Nancysche Antwort auf die anscheinend widersprüchlichen Kritiken, die er selbst erhalten hat. Weder bestreitet er, noch verdinglicht er Zugehörigkeit, sondern immer schon belässt er sie zwischen diesen zwei Extremen. Éloge de la mêlée Éloge de la mêlée erschien ursprünglich 1993 in der Zeitschrift Transeuropéennes und wurde in die verbesserte Auflage von Être singulier pluriel aufgenommen. Es wurde für Sarajewo geschrieben, wie der Untertitel klar macht, die Stadt, die zur Zeit der Niederschrift schon ein Jahr lang belagert wurde; das würde noch eineinhalb Jahre andauern, so dass es die längste Belagerung in der gegenwärtigen Militärgeschichte gewesen sein würde.8 Ausgangsort des I. Weltkriegs, war Sarajewo die Hauptstadt der Region, die vielleicht in dem Konflikt am stärksten zu leiden hatte, der den Völkermord in die Nachkriegszeit Europas wieder einführte – trotz oder genau weil es immer durch Toleranz und Mannigfaltigkeit charakterisiert worden war.9 Es wurde z.B. als die einzige europäische Stadt bezeichnet mit einer Synagoge, einer katholischen Kirche, einer orthodoxen Kirche und einer Moschee in unmittelbarer Nachbarschaft. 1. 6 „ne veu[t] pas un instant qu’un Kurde, un Algérien, un Géorgien, ni d’ailleurs un Américain, croie s’entendre ainsi demander l’abandon de l’identité et de l’indépendance vers lesquelles ces noms propres font signe“, Nancy 1996a, S. 167. 7 Nancy 1996a, S. 168. 8 S. Bartrop 2016, S. 195f. 9 S. Markowitz 2010, Kap. 1, s. auch Mačkić 2016, S. 28, 60f., der erklärt, dass Jugoslawien und der Regierung Titos ein in hohem Maße mannigfaltiges Land war, wo Volkszugehörigkeit und Religion nicht sehr wichtig waren – obwohl es korrekter wäre zu sagen, dass diese im Dienste ein verordneten Einheit unterdrückt wurden. 123 Der Name ‚Sarajewo’ steht jetzt nicht mehr für diese Mannigfaltigkeit, wie Nancy in dem Eingangsabschnitt seines Artikels beobachtet, sondern wurde „der Ausdruck der vollständigen Reduktion auf Identität“.10 Statt eines beschwingten Orts für zufällige Treffen von Nachbarn und Fremden ist Sarajewo gegenwärtig „ein Punkt ohne Ausdehnung [...] eine bewegungslose Zielscheibe in einem Sucher“.11 Das ist das Resultat einer besonderen Interpretation von Namen oder Identitäten überhaupt, erklärt Nancy. Im Alltagssprachgebrauch greift der Name einer Stadt, einer Region oder eines Landes eine bestimmte Mischung oder ein Gemenge [„mêlée“] heraus – ein Terminus, der später im Text genauer erklärt werden wird – von Straßen und Gebäuden, Parks und Flüssen, Einkaufsstraßen und Kulturzentren, religiösen Versammlungen und Geschäftsverkehr: eine dauernd veränderliche Kombination von immerfort verschiedenen Komponenten, die sich zu keiner strikteren Definition hergibt, ohne dass das ein Hindernis für die Menschen wäre, die dort leben oder zu Besuch weilen. Tatsächlich tauchen Probleme erst auf, wenn eine einschneidende Abgrenzung gesucht wird; wenn von Namen wie ‚Sarajewo’ oder ‚Bosnien’ unterstellt oder betont wird, ein unzweideutiges Subjekt oder Substanz zu bezeichnen, so dass man die Mischung auf ein oder zwei Elemente auf Kosten aller anderen reduziert. Das ist tödlich, wie Nancy herausstellt, sowohl für die zahlreichen Einwohner, die die erwünschte Identität nicht erfüllen, als auch für die Stadt als ganze: „die in Sarajewo sterben, sterben an dem Tod Sarajewos selbst“; denn ohne die Vielförmigkeit, von der sie ein Teil und Stück waren, verschwindet auch das Herz dieses Orts.12 Nancys Text – in Übereinstimmung mit der doppelten Bedeutung von „éloge“ – soll aber nicht nur das schreckliche Schicksal Sarajewos und seiner Bewohner betrauern; er dient auch dazu, den Begriff der Mischung zu loben, von der die Stadt ein so hervorragendes Beispiel abgab. Das soll heißen, wie Nancy seine Leser warnt, dass sein Lob vorsichtig und nuanciert sein wird; denn selbst wenn es ohne Zweifel ist, dass die Hervorhebung von Reinheit sowohl in moralischer als auch in intellektueller Hinsicht skandalös ist, ist es doch von größter Bedeutung, auch aus der Mischung nicht zu viel zu machen. „Die ganze Aufgabe“ ist es, „den Identitäten ihr Recht zukommen zu lassen – ohne irgendwie ihrem Delirium zu weichen“13, was bedeutet, dass die Mischung ihrerseits nicht zu einer (Quasi-)Identität oder einer (Pseudo-)Substanz gemacht würde. Das ist z.B. das Problem mit der wohlbekannten Metapher des „melting pot“, die zuletzt einen unwandelbaren, selbst-identischen Behälter, wie erhofft, darstellt, die Beweglichkeit und Heterogenität der Gesellschaft und zugleich den Widerspruch dazu. Neuere Begriffe wie Multikulturalismus und 10 „l’énoncé d’un système complet de réduction à l’identité“, Nancy 1996b, S. 171. . 11 „un point sans dimension [...] une cible immobilisée dans un viseur“, ebd. 12 „ceux qui meurent […] à Sarajevo meurent de la mort de Sarajevo soi-même”, Nancy 1996b, S. 172. 13 „toute la tâche … Faire droit aux identités – sans rien céder à leur délire“ Nancy 1996b, S. 173. 124 Hybridisierung fahren nach Nancy nicht notwendigerweise besser. Der erstere unterstellt, dass es so etwas wie Monokulturalismus gibt, nämlich Kulturen, die in glänzender Isolation und ohne interne Unterschiede existieren, bevor sie von anderen berührt werden; der letztere mag implizieren, dass der Hybrid, der aus der Vermengung hervorgeht, einfach eine zweiseitige Sache ist, dessen zusammengesetzte Natur seine Dinghaftigkeit nicht grundlegend verändert. Mit anderen Worten, auf die eine oder andere Weise enden Multikulturalismus und Hybridisierung in der Essentialisierung der Mischung, und indem sie das tun, so erklärt Nancy, „ haben sie es bereits aufgelöst, eingeschmolzen in etwas anderes als sie selbst“.14 Allerdings ist diese unglückliche Konsequenz dem Terminus „Mischung“ selbst geschuldet, der, im wörtlichsten Sinne „die Isolierung reiner Substanzen voraussetzt“15, die anschließend miteinander vermischt werden, um entweder „Alchemie oder Entropie“16 zu erreichen. Genau genommen, „ist es ein Labor-Begriff“17, mehr als ein Begriff, der in die Politik gehört, und entsprechend schlägt Nancy vor, von „Gemenge“ [„mêlée“] statt von „Mischung“ [„mélange“] zu sprechen, weil ersterer Begriff deutlicher die Konnotation „einer Handlung denn einer Substanz“ hat.18 Auch auf die Gefahr hin, Offensichtliches zu sagen, ist dieses nicht in einem instrumentellen Sinne gemeint: nicht eine Operation, die letztlich immer noch dazu diente, zwei oder mehr Substanzen zu einem höheren Ganzen zusammenzubringen. Stattdessen möchte Nancy betonen, dass „die Melange folglich nicht ist. Sie kommt, sie erfolgt.“19 Weder ein Verfahren, noch ein Resultat, bezieht sich „Gemenge“ auf das nie endende immer veränderliche Wirrwarr, das eine Stadt wie Sarajewo ausmacht (oder wenigstens ausmachte). Angenommen das französische Wort „mêlée“ [im Sinne von Handgemenge] hat zuerst und vor allem eine antagonistische Bedeutung – die in diesem Kontext ein bisschen schief sein mag –, betont Nancy schnell, in Ergänzung zu Handlung mehr denn Substanz, dass es nicht nur einen Typ von Handlung gibt. Es gibt nicht nur Ares’ Gemenge „des Streits“, sondern auch Aphrodites Gemenge „der Liebe“ (ersteres außerdem nicht etwas wie in den heutigen Kriegen, wo sich die Kombattanten im Fadenkreuz statt von Auge zu Auge ansehen).20 Tatsächlich kann Mischung nicht vollständig verkörpert werden, daher erwähnt Nancy z.B. das „Hermes-Gemenge“21 und stellt fest: „es gibt Wachstum, Weben, Tausch, Teilhabe“ mit Beispielen ein paar 14 „c’est l’avoir déjà dissous, fondu en autre chose que lui“, Nancy 1996b, S. 175. 15 „présuppose l’isolement de substances pures“, Nancy 1996b, S. 172. 16 „Alchimie ou entropie“, Nancy 1996b, S. 175. 17 „C’est une notion de laboratoire“, Nancy 1996b, S. 172. 18 „une action plutôt qu’une substance“, Nancy 1996b, S. 175. Im Französischen hat „mélange“ wie im Deutschen „Mixtur“ vorrangig die Bedeutung von Mischung im chemischen und pharmazeutischen Sinne, während „mêlée“ vorrangig für Gemenge im sozialen Sinne Verwendung findet: Gedränge, Handgemenge oder auch Streit [Anm. d. Übers.]. 19 „Le mélange n’est donc pas. Il arrive, il survient“, ibd. 20 „du combat“, „de l’amour“, ibd. 21 „mêlée des Hermès“, Nancy 1996b, S. 181. 125 Sätze danach: „Migrationen, Clinamen22, Begegnungen, Chancen und Risiken“ – „und das ist niemals nur eine einzelne Sache, noch dieselbe“.23 Anders gesagt, ist Gemenge selbst weit entfernt von einem einheitlichen Phänomen. Es ist immer in Bewegung, ja mehr noch umfasst immer Bewegungen vieler unterschiedlicher Arten, einander folgend, zusammenfallend und/oder kollidierend. Zurück zum Begriff des Multikulturalismus mit seiner Redeweise von der „gegenseitigen Bereicherung“, betont Nancy entsprechend, dass der Begriff des Gemenges viel radikaler ist.24 Es betrifft die Verschiedenheit nicht nur hinsichtlich des Inhalts, sondern auch hinsichtlich der Form und bewegt sich so über die bloße Verschiedenheit hinaus. Selbst zu sagen „jede Kultur ist in sich selbst multikulturell“ reicht nicht aus; denn es gibt vielfältig variierende Arten, wie eine Kultur immer schon Vielheit enthält.25 Oder wie Nancy es ausdrückt: „Die Geste der Kultur ist selbst eine Geste des Gemenges: die Stirn bieten, konfrontieren, transformieren [...] kombinieren, zusammenbasteln“ usw., usw.26 Das läuft hinaus auf eine Verabschiedung der Idee des Multikulturalismus und allgemeiner der traditionellen Darstellung von Identität selbst, der ersterer verbunden bleibt, wie er explizit deutlich macht: „Es ist nicht so, als gäbe es keine ‚Identität’. Eine Kultur ist eine und einzig.“27 Statt zu bestreiten, dass es so etwas wie z.B. eine spezifisch französische Kultur gibt, argumentiert er, sollten wir es anders verstehen, worin das Französische besteht. In Übereinstimmung mit den vorhergehenden Reflexionen über Mischung – und anscheinend den Identité-Text antizipierend, den er über ein Jahrzehnt später schreiben wird – hebt er die zahlreichen Stimmen über das hervor, was als der Inbegriff von französisch gilt, von denen jedoch keine auf die andere zurückgeführt werden kann: „Die Stimme von Voltaire ist nicht diejenige von Proust, die nicht die von Pasteur ist.“28 Tatsächlich sind viele der Stimmen, die die französische Kultur ausmachen, nicht in einem direkten Wortsinne französisch: Nancy erwähnt den spanisch gebürtigen Pablo Picasso, den litauisch gebürtigen Lévinas und den algerisch gebürtigen Mohammed Dib. Mehr noch, diese bekannten und bekannterweise französischen Stimmen haben nicht nur verschiedenen Klang und Akzent, sie kommen auch in verschiedenen Formen daher, von Naturwissenschaftlern und Philosophen bis zu Filmemachern und Rockstars. Das macht kein einfach zu identifizierbares Ganzes 22 Beugungen, Abweichungen; der Begriff entstammt der Naturphilosophie von Lukrez und meint die minimale Abweichung der Atome von einer geradlinigen, parallelen Bahn [Anm. d. Übers.]. 23 „Il y a [...] croissement, tissage, échange, partage […] migrations, clinamens, rencontres, chances et risques“ – „et ce n’est jamais une seule chose, ni la même. “ Nancy 1996b, S. 175. 24 „enrichissement mutuel“, Nancy 1996b, S. 176. 25 „Toute culture est en elle-même ‚multiculturelle’“, rbd. 26 „le geste de la culture est lui-même un geste de mêlée: c’est affronter, confronter, transformer […] combiner, bricoler“, Nancy 1996b, S. 176f. 27 „Ce n’est pas qu’il n’y ait pas ‘identité’. Une culture est une et unique“, Nancy 1996b, S. 177. 28 „La voix de Voltaire n’est pas celle de Proust, qui n’est pas celle de [P]asteur “, Nancy 1996b, ebd. 126 aus, das in der Zeit unverändert bleibt, sondern es ist genau dieses veränderliche und vielgestaltige Gemenge, das die französische – eher denn die amerikanische oder japanische – Kultur ausmacht, behauptet Nancy. Im Gegenteil, darauf zu bestehen, dass eine Kultur ein reines und statisches Ganzes konstituiert, ist gleichermaßen verblendet und destruktiv, wie der strategische Einsatz von Vergewaltigungen im Bosnien-Krieg veranschaulicht. Wenn eine solche Vergewaltigung sogenannte Bastarde erzeugt und wenn diese abgetrieben werden sollten, dann ist die Vergewaltigung als ein Kriegsinstrument ein performativer Widerspruch: „auf alle möglichen Weisen daran festhalten, dass es genau keine Beziehung zwischen den Gemeinschaften geben darf“, egal ob sexueller oder anderer Natur.29 Dieser Punkt kann allerdings nur durch Verfolgung von Beziehungen und durch Erzeugung von Gemengen gemacht werden, genau dadurch aber die Unwiderleglichkeit der ersteren unterlaufend. Aber die Idee der Einheit und Gesamtheit untergräbt sich bereits selbst auch auf weniger gewalttätige Weise, fährt Nancy fort. Denn was ein Sizilianer mit einem anderen Sizilianer teilt und ein Franzose mit einem anderen, ist gleichzeitig genau das, was sie auf Abstand hält: „Ich habe mit einem Franzosen das gemeinsam, dass ich nicht derselbe Franzose bin wie er“.30 Um das von Nancy gegebene Beispiel zu verwenden, gibt es eine Fülle von Unterschieden zwischen einem Sizilianer der Oberklasse und einem Sizilianer der Unterklasse; der erstere mag mehr mit einem polnischen Edelmann gemein haben als mit dem letzteren. Das wiederum heißt nicht, dass es nicht so etwas wie kollektive Identität gäbe, wie verschiedene Völker, selbst wie „ethnische Züge“.31 Es bedeutet, dass man Identität nicht denken sollte als „ gebahnte Spur“,32 in einem Moment diese besonderen Charakteristika verbindend, im nächsten Moment diese spezifischen Qualitäten; mit anderen Worten, „ein Gemenge von Zügen“,33 und ebenso ein Gemenge verschiedener Weisen, diese Züge zu verfolgen und zu skizzieren, sollte man ergänzen. Übrigens gilt das auch für das, was wir die individuelle Identität nennen. Wie Nancy herausstellt, das Photo, das wir in dem Dokument nutzen, das offiziell unsere Identität bestätigt – das Passphoto – ist oft so seelenlos, dass wir uns nicht einmal selbst in ihm erkennen. Was geeigneter wäre, die Identität einer Person einzufangen, wäre eine ganze Collage von nicht nur Bildern, sondern auch Gehaltsabrechnungen, Krankenhausrechnungen, Liebesbriefen und Kinoeintrittskarten. „Ein echtes Identitätsphoto“, schlägt Nancy vor, „wäre ein unbegrenztes Gemenge von Photos und 29 „manifester de toutes leurs manières que précisément il ne doit pas y avoir des rapports entre les communautés“, Nancy 1996b, S. 179. 30 „J’ai en commun avec un Français de ne pas être le même [F]rançais que lui“, Nancy 1996b, S. 180. 31 „des traits ethniques“, ebd. 32 „un tracé toujours en frayage”, ebd. 33 „une mêlée de traits“, ebd. 127 Graphiken, die nichts ähnelten“, aber unter die noch mein singulärer Name geschrieben wäre.34 Nancys Argument ist entsprechend nicht, angenommen dass es keine einzelne Person gibt, auf die sich das Wort „wir“ bezieht, dass das Modell für individuelle Identität nicht auf die kollektive übertragen werden kann. Geleitet von der Tatsache, dass das Wort „ich“ sich auch nicht auf ein selbstgleiches Individuum bezieht, unterstreicht Nancy die Ansicht, dass sowohl persönliche als auch kollektive Identität die Form – oder Unform – eines Gemenges eher annimmt als die eines Subjekts oder einer Substanz. Die unbeschränkte Zurückweisung der Obsession von Reinheit, die neben vielen anderen Dingen die Stadt Sarajewo verwüstete, bringt Nancy also weder dazu, jegliche Version von Identität abzulehnen, noch dazu, unkritisch eine übervereinfachte Version von Mischung an der Stelle der Reinheit vorzuschlagen. Wie er in der Schlußpassage von Éloge de la mêlée sagt: „Es gibt weder das einfach Vermengte, noch das einfach Identische, es gibt immer eine unaufhörliche Entmischung des einen im anderen.“35 Mit anderen Worten gibt es keine vorgegebenen und selbstgenügsamen Identitäten, sondern nur eine unbegrenzte Anzahl von Personen – deren Identitäten selbst dynamisch und heteronom sind – die vielleicht eine unbegrenzte Zahl von Merkmalen teilen oder auch nicht – von der Religion, dem Geschlecht, der Haarfarbe bis zum Beruf oder Musikgeschmack – ständig aus einer Vielfalt von Gründen und auf eine Vielfalt von Arten sich gruppierend und neu gruppierend. Selbst wenn die Belagerer alles tun, um das zu verschleiern, ist es genau das, was uns Sarajewo lehren kann, wie Nancy in einer abschließenden Würdigung der belagerten Stadt unterstreicht. Was gegenwärtig reduziert wird auf ein dimensionsloses Ziel, besteht tatsächlich aus mindestens drei verschiedenen Städten: „Bosna-Saray ist vermengt mit Miljacka und mit Ilidza.“36 Auf mehr als eine Art und Weise verkörpert Sarajewo die Vermengung selbst, und wird sie weiter verkörpern. Identité. Fragments, franchises Der letzte der Jugoslawien-Kriege endete 2001, aber statt alles „Wir gegen die“- Denken in die Annalen der Geschichte zu verweisen, sah dasselbe Jahr ganz gehörig seine Rückkehr, wie ich schon in der Einleitung erwähnte. In dem Maße, wie es früher politisch inkorrekt war, Unterschiede zwischen Gemeinschaften oder Kulturen hervorzuheben, gibt es heute kaum einen Politiker, sei es von links oder von rechts, der nicht einstimmen wird, die Ungleichheiten z.B. der sogenannten jüdisch-christli- 2. 34 „Une vraie photo d’identité serait une mêlée indéfinie de photos et de graphies, qui ne ressemblerait à rien”, Nancy 1996b, S. 181f. 35 „Il n’y a ni le simplement mélangé, ni le simplement identique, il y a toujours un incessant démêlé de l’un dans l’autre”, Nancy 1996b, S. 181. 36 „Bosna-Saray y est mêlée à Miljacka et à Ilidza”, Nancy 1996b, S. 182. 128 chen und der islamischen Werte zu beschwören.37 Als Resultat findet Nancy sich selbst dabei, fast zwei Jahrzehnte nach der Publikation des Éloge-Textes, erneut über kollektive Identität zu schreiben. Sein kleines Buch Identité. Fragments, franchises bildet mehr speziell eine Reaktion auf die Debatte über französische Identität, die im Herbst 2009 von der Regierung angestoßen wurde. Nachdem er nationale Identität schon in seinem Präsidentschafts-Wahlkampf zu einem Schlüsselkonzept gemacht hatte, schuf Sarkozy ein spezielles Ministerium für Einwanderung und Integration und ordnete eine nationale Diskussion darüber an, was es heißt, Franzose zu sein. In Rathäusern und einer speziellen Online-Umfrage wurden die Menschen eingeladen, Themen zu diskutieren von der typisch französischen Küche bis zur Bedeutung republikanischer Werte wie Gleichheit und Trennung von Kirche und Staat. Das wurde jedoch schnell zu einer schamlosen Zurschaustellung einer Fremdenfeindlichkeit gegen Immigranten und (spezieller) gegen Muslime, was die Regierung dazu zwang, das Projekt eher als geplant einzustellen.38 Nancy beginnt Identité mit der Erklärung, dass das Büchlein aus reiner Bestürzung geschrieben wurde. Wie er in Fragment Nr. 7 ausführt, wurden für Jahrzehnte Begriffe wie „Nation“ und „Identität“ in den Geisteswissenschaften problematisiert – tatsächlich war das französische Denken in vorderster Front dieser Entwicklung –, wünscht die Regierung eben dieses Landes jetzt festzuschreiben, was es heißt, Franzose zu sein, als ob es Psychoanalyse, Poststrukturalismus und Dekonstruktion nie gegeben hätte. Das erklärt das erste Wort im Untertitel des Buches: es besteht aus einer Anzahl von Fragmenten, die er, wie Nancy bekennt, „in aller Eile“39 in dem Versuch notierte, seine Gedanken kreisen zu lassen, nicht unähnlich der verwirrten Debatte selbst. Um unmittelbar den zweiten Terminus des Untertitels zu erläutern, macht Nancy Gebrauch von den verschiedenen Bedeutungen des Wortes „franc“; denn zusätzlich zu dem Namen des Stammes der Franken, der Frankreich den Namen gab, bezieht er sich auf nicht weniger als zwei Vorbedingungen von Identität als solcher, argumentiert Nancy im vierten seiner Fragmente. Das bedeutet, dass „der Name ‚Frankreich’ und das Adjektiv ‚französisch’ ein ganz schönes Privileg besagen“40 – obwohl es eine Menge anderer Nationen und Völker gibt, die eine Art von Identität par excellence für sich beanspruchen, wie Nancy seine eigenen Überlegungen sofort von diesen Bemühungen unterscheidet. Das Wort franc bedeutet sowohl treu als auch unabhängig, und beides wird für einen eigentlichen Anspruch auf Identität benötigt, obwohl nicht in genau der gleichen Weise. Eine Person, die ihre Identität deklariert, 37 S. Nathan & Topolski 2016 zu einer gründlicheren Analyse des Mythos einer jüdisch-christlichen Tradition. 38 S. Nowell-Smith 2010, Laurence & Goodliffe 2013. 39 „à la hâte”, Nancy 2010, S. 12. 40 „le nom ‚France’ et l’adjective ‚français’ porteraient […] un bien beau privilège“, Nancy 2010, S. 30. 129 muss offensichtlich ernsthaft sein, aber das erfordert, dass sie frei von Beherrschung, Manipulation und Einmischung ist. Eine Deklaration wie „Ich bin ein Christ“ bedeutet letztlich gar nichts, wenn sie mit dem Mittel der Folter hervorgerufen wurde. Wenn also die Franzosen durch ihren Namen uns etwas über Identität sagen, machen sie uns auf eine bestimmte Verdopplung oder eine Spalte darin aufmerksam: „dieser doppelte Aspekt der Offenheit eröffnet unmittelbar die Identität als solche: d.h. in seiner Differenz zu sich und zum Rest.“41 Sie lehren uns, dass Identität nicht mit sich selbst identisch ist. Das wird weiter durch die Tatsache unterstrichen, dass die Franken eine Gruppe germanischer Stämme waren und dass die Franzosen so einen germanischen Ursprung haben. Wenn franchise (Offenherzigkeit) die doppelte Voraussetzung von Identitätsdeklarationen bildet, dann scheiterte Sarkozys große Debatte in mindestens zweifacher Weise – vielleicht nicht zufällig – darin, diese zu treffen. Die Debatte war erstens nicht exakt frei, vor allem dadurch, dass der Präsident schon eine sehr klare Idee davon hatte, was herauskommen sollte. Anscheinend sagte er seinem Kabinett, wie Nancy im Fragment Nr. 2 berichtet: „Ich will ein großes Rot als Flecken,“42 („gros rouge“) mit Bezug auf den billigen und fleckenden Rotwein, der früher Hauptprodukt der ärmeren Klassen in Frankreich war. Aber wie Nancy herausstellt, ist dieser Wein nach und nach aus der französischen Weinkultur verschwunden, sowohl als Resultat verbesserter Produktionsprozesse als auch als Resultat veränderter Präferenzen des französischen Publikums. Also ist eine der typisch französischen Sachen, die Sarkozy von seinen Diskutanten identifiziert sehen wollte, tatsächlich nicht mehr Teil des französischen Alltagslebens. Mehr noch, die Annahme, dass Alkoholkonsum wesentlicher Teil dessen ist, was es heißt, eine Franzose zu sein, disqualifiziert automatisch diejenigen, die auf das Trinken verzichten, wie Barthes bereits 1957 beobachtete: so eine Person „würde sich kleinen, aber präzisen Problemen der Integration aussetzen“43. Denn speziell für die zahlreichen muslimischen Bürger der französischen Republik war Rotwein zu trinken niemals Teil des Alltagslebens. Mit anderen Worten, Sarkozy versuchte, das Französische zu etwas Stagnierendem und Monolithischem zu machen, wohingegen „Identität keine feste Gestalt ist“44, gemäß dem Titel von Nancys drittem Fragment; sie hat kein einförmiges und unveränderliches Aussehen. Die Gallier haben sich schon vermischt – oder bilden schon ein Gemenge, um die vorsichtigere, im Éloge-Text eingeführte Terminologie zu verwenden – nicht nur mit den Franken und „einigen Generationen von Okzitanern, Elsässern, Bretonen und Basken“, sondern auch als Folge von Frankreichs Ko- 41 „ce double aspect de la franchise ouvre immédiatement l’identité comme telle : c’est-à-dire dans sa différence à soi et au reste“, Nancy 2010, S. 31. 42 „Je veux du gros rouge qui tache“, Nancy 2010, S. 17. 43 „s’exposerait à des problèmes menus mais précis d’intégration“, Nancy 2010, S. 18. 44 „Identité n’est pas figure“, Nancy 2010, S. 20. 130 lonial-Unternehmungen mit den „Burnussen“, den „Blacks“ und den „Beurs“45. Wenn man letzteres als Problem auffasst, etwas, das eine nationale Debatte erfordert, vergisst man entsprechend, dass Frankreich niemals ein homogenes Ganzes abgab. Nancy fährt fort, was noch mehr ist, in Ergänzung oder im gleichen Sinne wie ihre Vielgestaltigkeit: Identitäten wie die der Franzosen sind eher dynamisch oder metastabil denn unwandelbar. „Die Kraft einer Identität ist nicht, sich über sich selbst für eine andauernde Imitation zu stabilisieren“ sondern ist genau, „die Gestalten zu ändern“. 46 Im Gegensatz zu dem, was Sarkozy als Ergebnis zu erzwingen versuchte, ist es das, was als Resultat einer wahren Debatte über nationale Identität erwartet werden kann. Der großen Debatte fehlte jedoch die „Radikalität“ und „Weite“, um ein solches Ergebnis zu verfolgen.47 Das führt zu der zweiten (obwohl verwandten) Weise, auf die die französische Debatte die für die Identität erforderliche franchise verfehlte: sie wurde den französischen Bürgern von der Regierung auferlegt. Doch trotz der Tatsache, dass „Identität“ seit dem 19. Jahrhundert vor allem „ein Begriff der Verwaltung – eine Akte, eine Erkennungsmarke, ein Personalausweis“48 – ist, kommt es nicht einer Verwaltung zu, die Identität eines Volkes zu definieren, meint Nancy. Wie er in Fragment Nr. 9 detaillierter erklärt, hat gewiss „jedes Volk eine Identität“49, und genauer weil es sich „auf sich selbst bezieht“50: es erscheint als von anderen unterschieden durch die Art zu sprechen, sich zu kleiden, zu feiern usw. Mit anderen Worten, ein Volk macht oder erfindet sich selbst, nicht einmal, sondern immer wieder; eine Sprache bildet sich schließlich nicht an einem einzigen Tag, Kleidungsstile sind einem Wandel unterworfen, und Feiertage werden nach einem bestimmten historischen Ereignis oder in Nachahmung anderer Länder hinzugefügt. Nun hat das 19. Jahrhundert anfangs die „europäische Erfindung der Staats-Nation“ mit diesem Typ von Identität – vielschichtig, immer wandelbar – durcheinandergebracht mit „einer ganz anderen Ordnung“: „dem Personenstandswesen“51. Doch wie Nancy bereits im fünften Fragment bemerkte, „der Name besagt unendlich viel mehr als der Personenstand mit sich bringt“.52 Zu Dingen wie Geburtsurkunde oder Steuerbescheiden gehörend, ist 45 „quelques générations d’Occitans, d’Alsaciens, de Bretons [et] de Basques“, Nancy 2010, S. 22. [„burnous“, deutsch Burnus ist das traditionelle Kleidungsstück der Berber, hier verwendet für die Träger dieser Kleidung; „beurs“ ist eine Bezeichnung für insbes. nordafrikanische Araber, das Wort stammt aus der Jugendlichen-Sprache, wird aber heute allgemeiner verwendet, Anm. d. Übers.]. 46 „la force d’une identité n’est pas de se stabiliser sur soi-même pour une imitation perpétuelle“ […] „de changer les figures“, Nancy 2010, S. 23. 47 “radicalité”, “ampleur”, Nancy 2010, S. 20. 48 „un terme administratif – pièce, plaque, carte d’identité”, Nancy 2010, S. 25. 49 „chaque peuple a une identité”, Nancy 2010, S. 57. 50 „il se rapporte à soi”, ebd. 51 „l’invention européenne de l’État-nation […] d’un tout autre ordre […] l’état civil“, Nancy 2010, S. 61. 52 „le nom porte infiniment plus que ce dont l’état civil […] le charge“, Nancy 2010, S. 37. 131 es eine Sache von „der Identität im Sinne des Bestimmbaren“, von Identität als etwas Eindimensionalem und Einfarbigem, mit einem Blick erfassbar.53 Erinnernd an seine Bemerkungen über das Pass-Photo in Éloge, argumentiert Nancy, dass dieses wirklich „kein Leben ist, das hat keine Identität“; „das ist kein Land, das ist eine Gesellschaft“.54 Die gegenwärtige Obsession mit Staatsbürgerschaft und Papierkram, davon wer oder wer nicht die richtigen Papiere hat um zu beweisen, dass er einem bestimmten Staat angehört, reduziert nicht nur eine Person auf den bloßen Eintrag in ein Register; es macht tatsächlich ein Volk zu einer bloßen Anordnung von Individuen, die dokumentiert und überwacht werden sollen, statt zu einer schwingenden Gruppe miteinander verbundener menschlicher Wesen, die beständig u.a. sprachliche, musikalische und kulinarische Entscheidungen treffen. Also schlägt Nancy vor: wenn manche das Gefühl haben, dass Frankreich heute Identität fehlt, dann ist das eher einer fortschreitenden Formalisierung von Zugehörigkeit geschuldet als einem Wandel der Feste, die die Leute feiern, oder der Kleidung oder Kopftücher, die zu tragen sie sich entscheiden. Weit entfernt, die Identität von Personen zu schützen, die in einem bestimmten Land leben, „sind die Völker, die Nationen wurden, solcher Neuanfänge weniger fähig geworden“55, die entscheidend sind für die Besonderheit und Vitalität dessen, was wir ein Volk nennen. Das bedeutet sogar, dass „nationale Identität“ in einem Sinn ein Widerspruch in sich ist, und dass eine Verwaltung auf jeden Fall die eigene Seele erforschen sollte, bevor sie eine Debatte darüber anordnet. Dann also war Nancy zufolge die Debatte über Franzosentum, ungeachtet der höchst instruktiven Etymologie des Terminus, sowohl von vornherein durch archaische Vorurteile beschränkt als auch von den französischen Autoritäten aufgezwungen, die nur über Dinge wie das Große Rote sprechen, um ihre eigene Unfähigkeit zu verbergen, mit Identität angemessen umzugehen. In der Tat suggeriert Nancy, dass die eigentliche Idee der Debatte über Franzosentum fehlerhaft war: „man kommt nicht mit dem Maß einer Debatte zur Identität“.56 Schon das vereinfacht Identität übermäßig, als ob sie etwas wäre, das einfach herausgegriffen und sorgfältig beschrieben werden könnte „wie eine chemische Substanz“, erklärt er wieder erinnernd an Éloge de la mêlée.57 Wie in diesem früheren Text wünscht er jedoch nicht mit der durchgehenden Kritik von Sarkozys Initiative den Eindruck zu vermitteln, dass er gegen Begriffe wie Volk oder Identität überhaupt ist. In Identité unterscheidet er auch seine Position von 53 „l’identité au sens du repérable”, Nancy 2010, S. 61. 54 „n’est pas une vie, ça n’a pas d’identité“; „ce n’est pas un pays, c’est une société“, Nancy 2010, S. 63. 55 „Les peuples devenus nations [...] devenaient moins capables de ces recommencements“, Nancy 2010, S. 62. 56 „on ne passe pas l’‘identité’ à l’aune d’un ‘débat’“, Nancy 2010, S. 64. 57 „comme un corps chimique”, Nancy 2010, S. 65. 132 denen, die unkritisch Multikulturalismus feiern, mit dem Argument, dass dieser lediglich ein „Patchwork“ von „Monokulturen“ konstituiert.58 Ferner distanziert er sich von den Befürwortern des Kosmopolitismus mit der Feststellung, dass entgegen dieser platten Zurückweisung von Zugehörigkeit „für mich, ,französisch zu sein’ kein inhaltsleerer Ausdruck ist“.59 In der Tat fährt er in Fragment sechs fort: „Die Zugehörigkeit zu der einen oder anderen Form von Gemeinschaft ist mit einem Wort mit der Geburt gegeben“, wegen der einfachen Tatsache, dass man nie in eine Leere hineingeboren wird, sondern immer schon in einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit.60 Zugehörigkeit wird mit der Geburt, mit dem Menschsein oder mit der Existenz als solcher gegeben. Denn Begriffe wie „Volk“, „Gemeinschaft“ und „Kultur“ reflektieren einfach die allgemeinere Tatsache, dass es nirgendwo in der Natur ein „reines Individuum“ gibt, wie das achte Fragment erläutert.61 Schon Mineralien gehören zu einer bestimmten Serie und Gruppe, eine Pflanze oder ein Tier ist immer schon ein Mitglied einer Gattung oder Spezies. Oder wie Nancy bündig feststellt: „Das Sein ist plural oder es ist nicht.“62 Nancys Kritik der großen Debatte wird, mit anderen Worten, nicht geprägt von dem Wunsch, jeglichen Begriff von Zugehörigkeit hinter sich zu lassen; wenn überhaupt, ist sie geprägt von seinem Wunsch, genauer zu verstehen, worauf die plurale Natur von (menschlichen) Wesen hinausläuft. Und ein genauerer Blick auf diese ontologische Gegebenheit enthüllt, dass Gemeinschaften niemals isoliert, undurchdringlich und ausschließend sind. Man gehört niemals nur einer Gruppe oder Untergruppe an, entsprechend überlappen sich Gemeinschaften oder sind miteinander durch andere Gemeinschaften verbunden, mit denen sie sich überschneiden. Also wenn „es immer eine oder eine andere Form des Volkes und also von Zugehörigkeit zu einem Volk oder zu mehreren gibt“, dann heißt das zur gleichen Zeit, dass „ein Volk niemals ursprünglich ist, weder für sich selbst, noch für die anderen.“63 Es ist einfach nicht der Fall, dass individuelle menschliche Wesen immer schon Teil eines Volkes, einer Gemeinschaft oder einer Kultur sind; das Gesetz der Pluralität und der Relation gilt für die überindividuelle Ebene ebenso. Wenn also Zugehörigkeit eine unbestreitbare Tatsache des Seins ist, aber nicht eine Angelegenheit des Innewohnens in einem statischen und homogenen Ganzen, wie sollte sie stattdessen verstanden werden? In Ergänzung zu seiner Verurteilung der Debatte um das Franzosentum bietet Nancy eine differierende Perspektive auf 58 „patchwork”, „monocultures”, Nancy 2010, S. 59. 59 „’Être français’ n’est pas pour moi une expression vide “, Nancy 2010, S. 41. 60 „L’appartenance à une forme ou à une autre de communauté […] est bel et bien donnée avec la naissance“, ebd. 61 „un pur individu“, Nancy 2010, S. 53. 62 „l’être est pluriel ou il n’est pas.“, ebd. 63 „il y a toujours une forme ou une autre de peuple, et donc d’appartenance à un peuple ou à plusieurs […] un peuple n’est jamais originaire, ni pour lui-même ni pour les autres“, Nancy 2010, S. 54. 133 Identität an. Wie er in Fragment sechs feststellt: „Die Identität, das ist der Ausgangspunkt [...], von dem eine Bahnung ausgeht.“64 Mit anderen Worten, man mag immer schon in eine bestimmte Gemeinschaft hineingeboren sein, – oder genauer, in eine bestimmte Konstellation von Gemeinschaften – aber das ist nur der Anfang, nicht das Ende. Das Volk (oder die Verbindung von Völkern), zu dem (oder zu der) man gehört, hat vor allem eine Geschichte, deren Teil man nicht war und die so in einem wichtigen Sinn unbekannt bleibt. Sie kommt von „unendlich weit her“65, mit den abschließenden Worten von Fragment elf, welches im Fall von Frankreich z.B. meint, dass es nicht weiß, wo genau „sein Hexagon, seine Sprache, seine Arten, die Töne seiner Maler oder Musiker“ ihren Ursprung haben.66 Identität ist folglich zugleich die intimste und die unbekannteste Sache. Sie verlangt immer einen Akt der Aneignung, nicht einmal, sondern immer wieder, in der Bemühung, sie zu etwas Eigenem zu machen – aber das läuft gleichzeitig darauf hinaus, was Nancy, Derrida folgend, „Enteignung“ nennt, weil jeder Akt der Aneignung auch eine neue Richtung der Bahn markiert, die bisher verfolgt wurde.67 Die Spur und das Aufspüren von Identität, betrifft außerdem nicht nur die Vergangenheit; wenn man immer schon zu einem besonderen Volk oder einer Durchkreuzung von Völkern gehört, wer weiß, wie diese Konstellation morgen, in einem Jahr oder in einem Jahrzehnt aussehen wird. Wie Nancy entsprechend im Schlussfragment feststellt, ist Identität immer „für ein Volk wie für eine Person ein einfacher Index“ gewesen, „der sich in die Richtung dessen erstreckt, was kommt und was nicht aufhört zu kommen.“68 Während also der Zeigefinger für das benützt wird, das vielleicht überzeugendste Beispiel dafür, wie der Personenstand Identität auf etwas Eindimensionales und Einfarbiges reduziert – den Fingerabdruck – erinnert uns Nancy daran, dass er auch der Finger ist, mit dem wir nach vorne zeigen, auf das, was in der Zukunft liegt, die mindestens so unbekannt ist wie die Vergangenheit. In dieser Perspektive ist es allerdings kein bloßer Zufall, dass ein Fingerabdruck aus einem Labyrinth von Linien oder einer labyrinthischen Linie besteht ohne klaren Beginn oder Ende. Identität ist selbst für immer ein Prozess des Werdens, immer wieder neue und unerwartete Wendungen nehmend. So wie also Frankreich niemals seine Ursprünge bis dahin zurückverfolgen kann, was es für wesentlich französisch hält, kann es nicht im Voraus wissen „in welcher neuen Intimität es sich finden könnte, findet es sich vielleicht schon mit [...] anderen Konfigurationen, mit anderen 64 „L’identité, c’est le point de chute [...] d’où part un tracé“, Nancy 2010, S. 42. 65 „infiniment loin“, Nancy 2010, S. 68. . 66 „son hexagone, sa langue, ses façons, les tons de ses peintre ou de ses musiciens“, Nancy 2010, S. 70. [hexagone heißt eigentlich Sechseck, wird aber auch für Frankreich verwendet, das in seiner Gestalt einem Sechseck ähnelt, Anm. d. Übers.]. 67 „exappropriation“, Nancy 2010, S. 69. 68 „pour un peuple comme pour une personne, un simple index tendu […] dans la direction de cela qui vient [et] qui ne cesse de venir“, Nancy 2010, S. 68. 134 Idiomen, mit anderen Arten“.69 Die Regierung könnte Debatte auf Debatte organisieren, aber es wird nie eine definitive Antwort auf die Frage geben: Wer?, zumindest wenn diese Debatten wirklich frank und frei sind. Identität jenseits von Nationalität Wie sowohl Éloge de la mêlée als auch Identité. Fragments, franchises klar machen, beabsichtigt Nancys Missbilligung eines Begriffs wie nationale Identität nicht, alle Formen von Zugehörigkeit zu disqualifizieren; im Gegenteil ist sie Teil der Bemühung, der sozialen Natur des menschlichen Lebens gerecht zu werden. Aber beide Texte zeigen auch, dass genau das erfordert, die traditionellen Konzeptionen umzukippen, weil z.B. Nationalität in verschiedener Hinsicht im Widerspruch zu Identität und Gemeinschaft steht. Vor allem unterstreicht Nancy durchweg, dass Gemeinschaften niemals monolithische Einheiten bilden. Von seiner Liste der verschiedenen Stimmen in dem Éloge- Text, bis zu der Erinnerung in Identité, dass „Blacks“ und „Beurs“ nicht weniger Franzosen sind als Okzitaner und Bretonen, macht Nancy Heterogenität zu einem Schlüsselbegriff von Zugehörigkeit. Besonders in Éloge de la mêlée argumentiert er, dass Zugehörigkeit selbst in verschiedenen Formen auftritt. Er unterscheidet sich selbst von Multikulturalisten nicht deswegen, weil jede Kultur als Teil eines multikulturellen Mix in sich selbst bereits eine Mischung wäre – „Gemenge“ wäre der angemessenere Terminus –, sondern weil es nicht nur eine einzige Art der Gemegebildung gibt. Es gibt Vermischung, Widerstreit, Nachahmung, Kooperation, möglicherweise gleichzeitig, aber es gibt keine solche Sache wie das reine und einfache Gemenge. Also ist Nationalität höchstens nur eine Form von Identität unter einer Mannigfaltigkeit von anderen, und die gegenwärtige Obsession mit ihr als letztgültige Form von Zugehörigkeit auf Kosten jedes anderen Typs – die Verdächtigung doppelter Staatsbürgerschaft kommt in den Blick – ist in jedem Moment im Konflikt mit der vielgestaltigen Natur des Gemeinsam-Seins. Oder wie Nancy in Guerre, droit, souveraineté – techné beobachtet, dem Text, aus dem ich auch in der Einleitung zitierte, reden wir von Zugehörigkeit nicht nur hinsichtlich von Völkern, sondern auch in Termini von Klassen, Ethnien und Religionen, um nur ein paar zu nennen. Nationalität, oder ein enger Fokus auf diese spezifische Form von Identität, scheitert daran, die „gewissermaßen monströse Multiplikation“ einzufangen, die unauflösbar Teil der menschlichen Sozialität ist.70 3. 69 „dans quelle nouvelle intimité elle pourrait se trouver, elle se trouve peut-être avec […] d’autre configurations, d’autres idiomes, d’autre façons“, Nancy 2010, S. 70. 70 „multiplication quasiment monstrueuse“, Nancy 1996a, S. 167. 135 Alle Arten von Zugehörigkeit sollten nach Nancy außerdem als hoch dynamisch verstanden werden. Ob es nun darin besteht, Anerkennung für die Sarajewo charakterisierende Beschwingtheit zu zollen, oder darin, die Transformationen hervorzuheben, die immer ein Teil von Frankreich waren, sowohl Éloge de la mêlée als auch Identité. Fragments, franchises möchten zeigen, dass Gemeinschaften an immer wandelnden Überschneidungen teilnehmen und immer neue Gestalt annehmen. Wie Identité explizit argumentiert, ist es allerdings diese Veränderbarkeit, die die Stärke von Identität ausmacht, und den Wandel in einen versteinerten Geist seiner selbst verhindert. Es ist aber genau das, was zwangsläufig geschieht, wenn Identität auf Nationalität reduziert wird, oder wenn Nationalität auf Personenstand reduziert wird, wie Nancy des weiteren im zweiten Text ausführt. Wenn Zugehörigkeit zuletzt und ausschließlich zu einer Angelegenheit des richtigen Passes wird, wird sie äußerst farb- und leblos. Eine Regierung oder eine Partei mag versuchen, das zu verbergen, indem sie vorgibt, dass es ein robustes, überdauerndes Wesen im Grund von jemandes französischer, amerikanischer oder japanischer Nationalität gibt; diese Überkompensation hat jedoch lediglich den entgegengesetzten Effekt, den Wandel nur weiter zu unterdrücken, der tatsächlich begrüßt und erleichtert werden sollte. Fügt man hinzu, dass der moderne Nationalstaat seine eigentliche Existenz dem Ziehen und Überwachen von Grenzen verdankt, dann wird klar, dass für Nancy Nationalität tatsächlich in direktem Gegensatz zu Identität und Gemeinschaft steht. In dem Ma- ße, in dem sie beschworen wird, Transformation und Werden zu beschneiden, heißt das, dass nationale Identität überhaupt keine Form von Zugehörigkeit im Sinne von Nancy ist. Denn wie Nancy schon in La communauté désœuvrée bemerkte, bleibt Gemeinschaft immer unvollständig: „Die Unvollendetheit ist ihr ‚Prinzip’“.71 Gemäß Nancy ist dann Gemeinschaft „kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts“72, um eine Wendung von Wittgenstein zu entlehnen. Das bringt mich zurück zu den konfligierenden Kritiken, die Nancys Neubedenken von Zugehörigkeit erhalten hat: wie ich in der Einleitung erklärte, wurde ihm vorgeworfen, sowohl zu viel als auch zu wenig für Kollektivität anzubieten. Durch den detaillierteren Blick auf zwei konkrete Anwendungen oder Ausarbeitungen von Nancys Darstellung von Gemeinsam- Sein, liegt eine Nancysche Antwort auf diese Behauptungen nahe. Denn eher als das Basisfaktum der Zugehörigkeit entweder zu bestreiten oder zu reifizieren, möchte Nancy Gemeinschaft als etwas jenseits dieser ausweglosen Dichotomie erklären. Um ein letztes Beispiel zu diskutieren, das er selbst anbietet, um seine Theorie zu erläutern, zeigt sich die ganze Logik und Struktur menschlicher Ko-Existenz schon in so etwas Einfachem und Irdischem wie einer Zugfahrt. Wie Nancy in De l’êtreen-commun – einem der Essays, die in der zweiten Auflage von La communauté désœuvrée hinzugefügt wurde – könnten die Reisenden in einem Zugabteil nicht un- 71 „L’inachèvement est son ‚principe’“, Nancy 1986a, S. 87. 72 Wittgenstein 1984, § 304. 136 terschiedener voneinander sein, und doch sind sie gleichzeitig für die Dauer der Zugfahrt einander näher als irgendjemand sonst in ihrem Leben. Diese interessante Spannung ermöglicht viele verschiedene Manifestationen ihrer Fahr-Gemeinschaft, von einer kollektiven Ignorierung eines in das Abteil eintretenden Bettlers bis zur Verbindung über die Scherze des Schaffners. Mit den Worten von Nancy sind die Mitreisenden „zwischen dem Auseinanderfallen in einer ‚Masse’ und dem Zusammenfallen einer ‚Gruppe’; das eine oder das andere in jedem Moment möglich, virtuell und naheliegend“; das Gemeinsam-Sein konstituiert entsprechend „eine Beziehung ohne Beziehung, oder eine gleichzeitige Auslieferung an eine Beziehung und an die Abwesenheit einer Beziehung.“73 Man kann sagen, es ist diese Spannung oder dieser Aufschub, die alle von Nancys Schriften über Gemeinschaft bilden und die die Vielgestaltigkeit und Veränderbarkeit von Zugehörigkeit à la Nancy eher erklären, als entweder das Aufblasen oder das Entleeren unseres Gemeinsam-Seins.74 Dass Identität „ein Akt oder eine Spannung“75 ist, wie Identité explizit feststellt, bedeutet, dass weder eine exzessive Art wie der Nationalismus noch eine defiziente Art wie der Liberalismus der Natur der Ko-Existenz gerecht werden; denn beide Extreme können die Spannung nicht ausgleichen, oder gar aktiv zu unterdrücken versuchen. Im Kontrast dazu möchte Nancy sie intakt halten. Das Gemeinsam-Sein in all seiner vielschichtigen Variabilität mag sich zwischen Exzess und Mangel bewegen, aber es löst sich weder in isolierte Fragmente auf, noch verfestigt es sich zu einer erstickenden Ganzheit. Dieses ist wahrscheinlich eines der am schwersten völlig zu verstehenden und angemessen zu artikulierenden Dinge, aber es bleibt zugleich angesichts der Menschheit eines der drängendsten Ergebnisse, vielleicht jetzt mehr als jemals. Nicht unähnlich der Unvollständigkeit von Zugehörigkeit selbst, stellt es, wie Nancy sagt, „eine unendliche Aufgabe im Herzen der Endlichkeit“ dar.76 Bibliography Bartrop, Paul (ed.), 2016: Bosnian Genocide. The Essential Reference Guide. Santa Barbara.Blanchot, Maurice, 1984: La communautée inavouable. Paris. 73 „sont entre la désagrégation de la ‘foule’ et l’agrégation du ‘groupe’, l’une et l’autre à chaque instant possibles, virtuelles, prochaines […] un rapport sans rapport, ou bien une exposition simultanée au rapport et à l’absence de rapport“, Nancy 1986b, S. 223. 74 Jedoch müssen Nancys Kritiker nicht notwendigerweise durch diese Zeilen überzeugt sein. In dem Maße, dass man denkt, dass Begriffe wie ‚Gemeinschaft’ vollständig aufgegeben werden sollten, oder dass das Reden von einer Spannung immer noch unzureichend ist, marginalisierte Gemeinschaften weniger machtlos zu machen, mag Nancys Ansatz nicht überzeugend bleiben. 75 „une acte ou une tension“, Nancy 2010, S. 65. 76 „une tâche infinie au cœur de la finitude“, Nancy 1986a, S. 89. 137 Crowley, Martin, 2014: Being beyond politics, with Jean-Luc Nancy. In: Qui parle 22 (2), S. 123-145. Derrida, Jacques, 1994: Politiques de l’amitié. Paris. Devisch, Ignaas, 2013: Jean-Luc Nancy and the question of community. London. 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Was sie vielmehr behaupten, ist, dass ein letzter Grund – ein archimedischer Punkt gemeinschaftlicher Essenz oder ein transzendentes Legitimationsprinzip – nicht zu Verfügung steht. Es wird also nicht unterstellt, unsere Handlungen und Institutionen wären aller Gründe verlustig gegangen oder, in einer anderen Variante, alle Gründe wären von gleichem Gewicht. Immer müssen Gründe gelegt werden, aber diese werden nur im Plural und immer nur vorübergehend Geltung beanspruchen können. Wir sind damit – auf „grundlegendster“ Ebene – mit einem zurückweichenden Grund, einem Grund, der nur in seiner Abwesenheit anwesend bleibt, also einem sich entziehenden und im Entzug wiederkehrenden Grund konfrontiert. Nun hat der französische Postfundamentalismus seine Wurzeln in Heideggers Denken, und Nancy ist wohl der heideggerianischste aller französischen Postfundamentalisten. Sein unnachgiebiges Bestreben, den Spuren der sich entziehenden Gründe nachzugehen, hat ihn auch auf das Gebiet des politischen Denkens geführt – genauer: zu einem erneuten Denken des Politischen, der Gemeinschaft, der Soziabilität und, in letzter Zeit, der Demokratie. Obwohl ich mich im Folgenden auf Nancys Demokratiebegriff konzentrieren möchte, ist doch anzumerken, dass die genannten Begriffe nicht jeweils isoliert betrachtet werden können. Wie auch im Fall von Heideggers „Grundbegriffen“ – wie „Seyn“, „Wahrheit“, „Ereignis“, etc. – kreisen sie alle um ein sehr ähnliches Problem (oder sind unterschiedliche Aspekte, Stufen 1. 1 Eine frühere Version dieses Kapitels erschien als: Being With Against: Jean-Luc Nancy on Justice, Politics and the Democratic Horizon. In: Hutchens, Benjamin (Hrsg.), 2012: Jean-Luc Nancy: Justice, Legality and World. London, New York 2012, S. 172-85. 2 Marchart, Oliver, 2010; Marchart, 2013. 139 oder Dimensionen desselben Problems), das kaum von einem einzigen Begriff eingefangen werden kann. Im Heidegger’schen Referenzrahmen könnte man dieses Problem dennoch engführen auf die ontisch-ontologische Differenz (als Differenz): das differentielle Spiel zwischen der „ontischen“ Dimension des Seins (sozialphilosophisch gewendet: den Raum des Sozialen und der Politik) und seiner „ontologischen“ oder, mit Derrida, „quasi-transzendentalen“ Dimension (mit der die Bedingungen der (Un-)Möglichkeit jedes ontisch Seienden beschrieben sind), die sich jedoch ihrerseits entzieht und niemals vollumfänglich mit dem Ontischen überlappt. Indem er letztlich unsere Aufmerksamkeit auf die ontologische Differenz – als, in unserem Fall, Differenz zwischen Politik und dem, was in Nancys und Lacoue-Labarthes früherem Werk als „das Politische“ bezeichnet wird – lenkt, weist uns Nancy den Weg, wie Demokratie postfundamentalistisch gedacht werden muss. Darin besteht sein unverzichtbarer Beitrag zum Verständnis dessen, was ich als demokratischen Horizont zu bezeichnen vorschlage, nämlich das sich verschiebende und immer umkämpfte Imaginäre von Freiheit, Gleichheit, Solidarität und Gerechtigkeit. Ich werde allerdings argumentieren, dass Nancys Diskussion zu sehr auf den ontologischen Pol fokussiert – unter Vernachlässigung der ontischen Seite: der Seite des politischen Handelns und der institutionellen Arrangements, weshalb sie nicht hinreichend entwickelt ist, um ein gänzlich überzeugendes Bild von Demokratie zu zeichnen. Um die Seite „ontischer Politik“ tiefergehend zu diskutieren, könnte es sich daher als hilfreich erweisen, alternative postfundamentalistische politische Theorien zu Rate zu ziehen, etwa jene Theorien, die mit den Namen von Claude Lefort, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe oder Jacques Rancière verknüpft werden. Ich hielte es jedoch für alles andere als produktiv, diese Zugänge in sektiererischer Weise jeweils gegeneinander auszuspielen. Man sollte diese Gruppe von Denkern – ungeachtet ihrer Familienstreitigkeiten und internen Rivalitäten – als eine diskursive Konstellation verstehen, deren Stärken und Schwächen abzuwägen sind. In diesem Sinne werde ich vorschlagen, in Nancys Konturierung von Demokratie das ontologische Argument deutlich und explizit von einem ethischen Argument abzuheben. Es ist nämlich bei Nancy eine implizite Tendenz festzustellen, zwischen dem ontologischen und dem ethischen Register hin- und herzugleiten. Diese Nähe zu einem gewissen Ethizismus – die er mit anderen Postfundamentalisten wie Levinas und Derrida, aber auch mit Badiou, teilt – könnte nämlich zur unerwünschten Konsequenz eine ethisierte und damit depolitisierte Ontologie der Gemeinschaft, des Politischen und der Demokratie haben. 140 Souveräne Selbst-Transzendenz Nehmen wir Nancys „ontische“ Diagnose des Zustands gegenwärtiger Demokratie zum Ausgangspunkt. Wie viele andere drückt Nancy ein gewisses Unbehagen, wenn nicht seine Enttäuschung über die sogenannte „Post-Demokratie“ aus.3 Er stellt einen Bedeutungsverlust des Demokratiebegriffs fest. Der Begriff wurde so überdehnt, dass er nun dem ähnelt, was Ernesto Laclau einen „leeren Signifikanten“ nennen würde.4 In Nancys Worten: „Demokratie wurde zu einem exemplarischen Fall des Verlusts der Signifikationsmacht: indem sie sowohl die höchste politische Tugend repräsentiert und das einzige Mittel, das Gemeingut zu erreichen, wurde sie so risikobehaftet, dass sie nicht länger in der Lage war, irgendeine Problematik hervorzubringen oder einem heuristischen Zweck zu dienen. Was sich jetzt abspielt, ist nur eine marginale Debatte um die Unterschiede zwischen verschiedenen demokratischen Systemen und Sensibilitäten. Kurzum, Demokratie meint alles – Politik, Ethik, Gesetz, Zivilisation – und nichts.“5 Ein frühes Symptom der Postdemokratie könne in den französischen Ereignissen des Mai 68 ausgemacht werden. Zu diesem Zeitpunkt hatten sich bereits die Versprechungen der Nachkriegsdemokratie zum stahlharten Gehäuse einer antipolitischen „Manager-Demokratie“6 verhärtet. Die Mai-Proteste wurden von einer tiefen Aversion gegenüber jener demokratischen Selbstgerechtigkeit befeuert, wie sie sich nach dem Krieg herausgebildet hatte. Die Proteste wurden getrieben von dem Gefühl, dass die triumphale Rückkehr der Demokratie nach dem 2. Weltkrieg ins Leere gelaufen war.7 Angetrieben von ihrem Unbehagen an der Demokratie machten sich die Protestierenden daran, Demokratie neu zu erfinden – und es ist wohl nicht zuviel behauptet, wenn wir sagen, dass Nancy späteres Denken dieser historischen Konjunktur noch sehr verpflichtet bleibt. Dennoch muss, worauf ich schon hingewiesen habe, bei jedem Projekt demokratischer Neugründung eine ontologische Dimension des „ontischen“ Regimes der Demokratie berücksichtigt werden. Wir würden die Pointe verpassen, wollten wir ausschließlich nach Demokratie äußerlichen Gründen für deren Niedergang suchen. Demokratie könnte nicht nur durch eine ihr äußere Ordnung (wie den Totalitarismus) bedroht sein oder einem Prozess des inneren Niedergangs unterworfen, sondern etwas könnte sie „ihr selbst gegenüber inadäquat“8 machen. Es gibt ein gleichsam ontologisches Defizit, wenn man es Defizit nennen möchte, das 2. 3 Crouch 2008, Rancière 2002. 4 Laclau 2002. 5 Nancy 2011, S. 58. 6 Nancy 2010, S. 1. 7 Ebd., S. 4. 8 Ebd., S. 6. 141 der Demokratie eingebaut ist; und dieses muss im eigentlichen Kern der Demokratie verortet werden: auf der Ebene ihrer ontologischen Fundierung. Warum muss Demokratie – im Gegensatz zu dem, was Vertreter der Postdemokratie-These wie Colin Crouch behaupten – als prinzipiell defizitär bezeichnet werden? Von ihren Anfängen an zielte die moderne Demokratie auf „nichts weniger als die totale Neugründung von Politik“. Um dies zu erreichen, mussten frühe Demokraten wie Rousseau tief graben, denn „wer gründen will, muss tiefer gehen als die Gründung“.9 Was sie auf der tiefsten Ebene entdeckten, war der „Mensch“ oder die menschliche Natur, die konsequenterweise demokratisch neubestimmt werden musste. Dieser fundamentalistische Versuch konnte nicht vollständig gelingen, denn im selben Moment, in dem die Moderne mit dem kartesischen Subjekt einen scheinbar festen Grund gefunden hatte, begegnete sie sofort der Desintegration des Menschen als einer Gründungsfigur: „Es gab eine Öffnung des „Subjekts“ dem gegenüber, was Pascal bereits recht explizit wusste, Pascal, der diese „moderne“ Zeit – oder wie immer man es nennen mag – einläutete, indem er sie mit dieser Formel schlug oder sie ihr einprägte, die zugleich absolute Verfügung, Versprechen und Risiko ist: „Der Mensch transzendiert sich selbst unendlich“. Das „Subjekt“ in dieser Hinsicht, das „Subjekt”, das in sich ein selbstproduzierendes, selbstformendes, autotelisches Sein sein soll, das Subjekt seiner eigenen Voraussetzung und seiner eigenen Voraussicht – dieses Subjekt, sei es individuell oder kollektive, fand sich bereits von Ereignissen überboten.“10 Auf der einen Seite ist Demokratie also auf der metaphysischen Idee des Volkes als Subjekt, das mit Willensvermögen ausgestattet ist, gebaut. Auf der anderen Seite könne der „Geist“ der Demokratie mit Pascal definiert werden als Vermögen des Menschen, der sich selbst transzendiert,11 d.h. eines demokratischen Subjekts, das notwendigerweise weniger ist als ein Subjekt im metaphysischen Sinn. Dieses postfundamentalistische Subjekt („Mensch“) ist, wie Nancy mit Nietzsche sagt, ein „Tänzer über dem Abgrund“ und demokratische Politik folglich ein „Tanz über dem Abgrund“.12 Demokratie muss, mit anderen Worten, auf einem Grund gebaut werden, der abwesend bleibt: auf dem instabilen, beweglichen und nicht-selbstidentischen Grund eines sich selbst transzendierenden Subjekts, das nicht einzige Quelle seine eigenen Willens ist. Das bringt uns einem besseren Verständnis der paradoxen oder postfundamentalen Natur von Demokratie näher. Volkssouveränität muss in der Figur eines Subjekts institutiert werden, das nicht mit sich selbst identisch ist, sondern umgekehrt einem dauerhaften Prozess der unendlichen Selbsttranszendenz, d.h. Selbstdifferenzierung 9 Ebd., S. 32. 10 Ebd., S. 11. 11 Ebd., S. 15. 12 Ebd., S. 33. 142 unterworfen ist. Wie Nancy in einer jüngeren Reflexion zum „Staat/status“ der Demokratie schreibt: “Demokratie, als eine Spezies des Genus Politics, kann in keinem transzendenten Prinzip gegründet werden. Daher ist das einzige, was Demokratie gründet oder fundiert eine Abwesenheit: die Abwesenheit jeglicher menschlichen Natur“.13 Es handelt sich tatsächlich um einen paradoxen Grund, der nur gründet, indem er den Grund zurückhält. Anders gesagt: das demokratische Prinzip der Volkssouveränität bleibt prinzipiell ungegründet. Was allein bleibt, wie Nancy mit einer wunderbaren Wendung sagt, ist „das Oxymoron oder Paradox eines Prinzips, das eines Prinzipats ermangelt“.14 Natürlich kann keine Politik, nicht einmal eine demokratische, auf der – bloß anti-fundamentalistischen – Grundlage eines völligen Mangels an Grundlagen arbeiten. Wir sind deshalb mit der gespensthaften Rückkehr der Gründungsfigur des Volkes konfrontiert, sobald ein Willenssubjekt im politischen Diskurs postuliert wird (etwa in Form von Meinungsumfragen oder politischen Kommentaren, die uns den „Wählerwillen“ erläutern möchten). So ist unter wahrhaft demokratischen Bedingungen der Souverän niemals eine Gründungsfigur, sondern ist die Figur einer fundamentalen Abwesenheit eines letzten Fundaments. Das folgt aus Nancys historischen Beobachtungen und seiner philosophischen Position: „Indem sie die Souveränität auf das Volk übertrug, zwang die moderne Demokratie etwas ins Offene, das das Trugbild des monarchischen „göttlichen Rechts“ (jedenfalls in der französischen Variante) nur schwerlich verhüllt halten konnte: die Tatsache, dass Souveränität weder im logos noch im mythos gegründet ist. Von ihrer Geburt an wusste Demokratie, Roussaus Demokratie, um ihre Grundlosigkeit. Dies war ein Segen und eine Niederlage zugleich – eine Anomalie, die niemals beißender gespürt wurde als heute.“15 Folglich kann das Volk – wenn auch nur provisorisch und auf prekäre Weise – durchaus die Rolle des Souveräns übernehmen, vorausgesetzt es wird akzeptiert, dass Souveränität, wie es Nancy mit Bezug auf Bataille ausdrückt, auf nichts hinausläuft: „Souveränität ist nicht in irgendeiner Person lokalisiert; sie hat keine Figur, keine Kontur; ihr kann kein Monument errichtet werden. Sie ist einfach das Höchste. Mit nichts darüber. Weder Gott noch Herr. In diesem Sinne gleicht Demokratie der Anarchie. Aber Anarchie verpflichtet auf bestimmte Handlungen, Operationen und Kämpfe, auf bestimmte Formen, die die Abwesenheit jeglicher gesetzten, hinterlegten oder aufgezwungenen arche rigoros zu bewahren erlaubt. Das demokratische kratein, die Macht des Volkes, ist vor allem die Macht, die arche zunichtezumachen und dann Verantwortung zu übernehmen, alle gemeinsam und jeder einzelne, für die unendliche Öffnung, die damit ans Licht gebracht wird.“16 13 Nancy 2011, S. 66. 14 Ebd. 15 Ebd., S. 61f. 16 Nancy 2010, S. 31. 143 Soweit ist das Argument bezüglich des unauflösbaren Verhältnisses zwischen Grund und Ab-grund klar und nachvollziehbar. Nancy fügt ihm aber eine ethische Forderung hinzu. In seinen Augen verpflichtet die Ausübung demokratischer Macht zu Verantwortung gegenüber dem Nichts der Volkssouveränität, d.h. gegenüber der Abwesenheit eines höchsten und letzten Prinzips. Eine solch ethische Forderung – obgleich wichtig für die Diskussion von Demokratie – ergibt sich aber nicht mit Notwendigkeit aus der Abwesenheit eines letzten Fundaments. Letztere könnte genauso gut ignoriert, verworfen oder von einer Politik der Präsenz ausgefüllt werden. Anders gesagt: Es folgt nicht aus der bloßen Abwesenheit einer arche, dass diese Abwesenheit respektiert werden müsste. Das bedeutet nicht, dass wir Demokratietheorie von Ethik freihalten müssten – womit wir, aus Gründen, die noch evident werden sollten, schlecht beraten wären. Aber wenn wir der ethischen Forderung einen präzise lokalisierten theoretischen (und politischen) Platz einräumen und zugleich der Gefahr begegnen möchten, Politik zu ethisieren, müssen wir genau analysieren, wie Nancy das ethische Moment der Gerechtigkeit und Verantwortung in den politischen Horizont der Demokratie überführt. Der demokratische Horizont: Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit Gehen wir diese Frage gleichsam von der anderen Seite her an, indem wir genauer untersuchen, was für Nancy das Haupthindernis für jede demokratische Anerkennung dieser Grundlosigkeit darstellt. Mit dem Kapitalismus, der gemeinsam mit Demokratie entsteht und sich doch von ihr unterscheidet, wurde der Moderne ein neues Fundament gelegt: das ultimative Prinzip der Kalkulierbarkeit. Alles ist nun dem Tauschprinzip unterworfen; der Wert einer jeden Sache kann gemessen und kalkuliert werden. Nancy besteht jedoch darauf, dass Demokratie eine Form der Gerechtigkeit – verstanden als Maßstab des Unkalkulierbaren – sei, die dem Kapitalismus entgegenläuft. Während letzterer als Regime auf dem scheinbar festen Grund universeller Kalkulierbarkeit gebaut ist, führt Demokratie einen subversiven und unmessbaren Grund ein, oder genauer: sie erlaubt den Rückzug des Grundes, indem sie dem Unmessbaren Raum gibt. Wenn es angemessen ist, diesen neuen (Nicht-)Grund als „Gerechtigkeit“ zu bezeichnen, dann nicht etwa deshalb, weil es in der Demokratie darum ginge, ein „gerechtes Maß“ zu finden (was nur einen gegebenen Maßstab voraussetzen würde), sondern weil Demokratie sich um das gerechte Maß dessen dreht, was nicht gemessen werden kann und inkommensurabel bleibt: „Aus diesem Grund – ungeachtet der Verhandlungen, die zugleich mit den Erwartungen und vernünftigen Hoffnungen auf ein gerechtes Maß zu führen sind – kann Gerechtigkeit 3. 144 nur der erneuten Entscheidung innewohnen, den Wert eines etablierten oder vorherrschenden ‚gerechten Maßes‘ im Namen des Inkommensurablen in Frage zu stellen.“17 Diese Rehabilitierung des Inkommensurablen erinnert an Adornos Theorie des Nichtidentischen – also dessen, was dem Bann universaler Identität entkommt, der für Adorno nur eine philosophische Version des kapitalistischen Prinzips universalen Tauschs ist. Nancy teilt also mit Adorno eine gewisse Reserviertheit jedem Versuch gegenüber, sich dem Nichtidentischen politisch nähern zu wollen. Er geht davon aus, dass das Nicht-Kalkulierbare und Unaustauschbare nicht von Menschen geteilt werden kann; und als etwas fundamental Un-Teilbares gehört es nicht zum Reich der Politik (wenn wir unter Politik das Ordnen dessen verstehen, was reziprok geteilt werden kann). Das bedeutet nicht – insofern nicht alles politisch ist, wie Nancy wiederholt betont –, dass kein Raum für das Unkalkulierbare bliebe. Wir finden das Unkalkulierbare aus-geteilt, aber es ist in nicht-politischen Formen der Kunst, der Liebe, des Denkens und der Freundschaft aus-geteilt. Nancy zufolge sollte demokratische Politik Bedingungen schaffen, die solchen Formen des nicht-reziproken, unkalkulierbaren und unmessbaren Teilens zuträglich sind. Dies impliziert, so scheint er argumentieren zu wollen, dass demokratische Politik in gewissem Grade einer Selbstbeschränkung in Bezug auf alle Versuche, etwas, was nicht geteilt werden kann, auf organisierte Weise teilen zu wollen, unterliegen muss, würde man andernfalls doch das Unberechenbare als etwas behandeln, mit dem man „rechnen kann“. Sobald Politik versucht, mit dem Inkommensurablen auf solch direkte Weise umzugehen, sobald von ihr also erwartet wird, sie möge nach Wegen der Teilung des Unkalkulierbaren suchen, ist die Enttäuschung vorprogrammiert. Schlimmer noch, man beginnt die Phantasie eines absoluten Teilens zu entwickeln, mit der das Unbedingte die politische Szene wieder in Begriffen des Absoluten – wie der „absoluten Macht eines Volkes“ betritt.18 Nun ergibt sich offensichtlich ein Problem in Bezug auf das Prinzip demokratischer Gleichheit. Impliziert das Gleichheitsprinzip nicht ein gerechtes und gleiches Maß? Dem demokratischen Egalitarismus ist in der Tat eine gewisse Gefahr inhärent. Nancy warnt uns vor einem „Demokratismus der Indistinktion“, in dem alle auf der gleichen Ebene angesiedelt wären.19 Aufgrund dieser Gefahr hängt alles davon ab, dass demokratische Äquivalenz postfundamentalistisch transformiert wird, womit einer neuen Form der „Nichtäquivalenz“ Raum gelassen wäre. Doch wie muss man sich eine solch demokratische Nichtäquivalenz vorstellen? Wäre dies nicht ein Widerspruch in sich? Wonach Nancy sucht, ist eine neue Form, das Inkommensurable in einem affirmativen Modus zu bewerten, womit „jeder bewertenden Geste – einer Entscheidung der Existenz, der Arbeit, der Haltung – die Möglichkeit gegeben 17 Nancy 1003, S. 75. 18 Nancy 2010, S. 18. 19 Ebd., S. 22. 145 wird, nicht von vornherein durch ein gegebenes System gemessen zu werden, sondern im Gegenteil jedesmal zur Affirmation eines einzigartigen, unvergleichlichen, unersetzbaren ‚Werts‘ oder ‚Sinnes‘ zu werden“.20 Wir berühren hier einen zentralen Aspekt des Nancy’schen Gerechtigkeitsbegriffs. Während dieser „negativ“ als Anerkennung des In-kommensurablen und Unkalkulierbaren gefasst werden kann, existiert auch ein „positiver“ Name von Gerechtigkeit. Dieser Begriff, vielleicht das prominenteste Konzept des gegenwärtigen postfundamentalistischen Denkens, lautet Singularität. Es liegt auf der Hand, weshalb der Begriff sich anbietet. Das Singuläre ist dasjenige, was sich der Vergleichbarkeit entzieht, sofern es, jedenfalls in wesentlicher Hinsicht, keine zweite Entität gleicher Ordnung gibt. Es kann nicht gemessen werden, denn ein gemeinsamer Maßstab fehlt im Fall der Singularität. Für Nancy besteht das demokratische Paradox in der Unmöglichkeit, und doch Notwendigkeit, auf gerechte Weise die beiden Ansprüche der Gleichheit und der Singularität zusammen zu bringen, einen Raum zu öffnen für ihr gemeinsames Erscheinen. Es ist diese Notwendigkeit, auf die sich Nancy bezieht, wenn er im obigen Zitat hinzufügt, dass ein solcher Raum – politisch, wie man annehmen muss – nur innerhalb eines Regimes strikter Gleichheit ge- öffnet werden kann. Aber reicht es aus, im Vorübergehen die Notwendigkeit der Einrichtung eines Regimes strikter Gleichheit zu betonen, aber keinen Hinweis auf die politische Institution und die tatsächlichen Institutionen eines solchen Regimes zu geben? Wir werden auf dieses Problem in unseren kritischen Anmerkungen etwas später zurückkommen, doch bevor wir den Punkt diskutieren, müssen wir noch fragen, wie es sich nun mit der anderen unverzichtbaren Komponente des demokratischen Horizonts verhält – der Freiheit? Tatsächlich kann Nancy keinerlei Unvereinbarkeit zwischen Freiheit und Gleichheit erkennen. Im Gegenteil, Freiheit, so Nancy, sei „unmittelbar verknüpft mit Gleichheit, oder genauer, sie ist Gleichheit unmittelbar gleich“21: „Die Worte Gleichheit und Freiheit sind problematische Namen, nicht durch Signifikation angereichert, unter denen es darum geht, die Dringlichkeit, eine Essenz oder einen Zweck des Inkommensurablen zu erreichen, offen zu halten (sollte man sagen weit offen?), und dennoch, oder gerade deshalb, seine (Un-)Möglichkeit zu erhalten: die Dringlichkeit, Macht – die Kraft, die diese nichtorganische Nichteinheit erhalten – entsprechend einer inkommensurablen „Gerechtigkeit“ zu regulieren.“22 Natürlich sollte Freiheit weder durch demokratische Politik auf eine Reihe positiver Freiheiten reduziert werden (auch wenn wir ohne solche Freiheiten nicht auskom- 20 Ebd., S. 24. Eine solche evaluative Affirmation des Singulären darf nicht mit der liberalen Affirmation des Individuellen verwechselt werden, basiert letzteres doch immer noch auf einer Version des Äquivalenzprinzips (das vom Liberalismus auf das Verhältnis von Individuen angewendet wird). 21 Nancy 1993, S. 71. 22 Nancy 2010, S. 51. 146 men,23 noch sollte der metaphysische Freiheitsbegriff als Attribut eines souveränen Subjekts beibehalten werden. Freiheit hat nichts zu tun mit dem „freien Willen“ eines Subjekts, das im Vollbesitz seiner Willenskraft wäre. Vielmehr ist die unvorhersehbare, (selbst-)überraschende Natur des Ereignisses Zeichen von Freiheit.24 Jeder freie Akt, so wie jedes wahre Ereignis, liegt wesentlich jenseits des Bereichs des Vorhersehbaren und damit des Kalkulierbaren: „Freiheit = das von seiner Blitzwirkung überraschte Nichts. Obwohl er vorhergesehen wurde, überrascht der freie Akt sich selbst [se surprend] jenseits der Vorhersehbarkeit“.25 Deshalb kombinieren sich im Ereignis der Freiheit Werte wie „Impuls, Zufall, Glück, das Unvorhergesehene, das Spiel, die Entdeckung, Schlussfolgerung, Verblendung, Synkope, Mut, Reflexion, Bruch, Terror, Naht, Verlassenheit, Hoffnung, Launenhaftigkeit, Strenge, das Arbiträre, Lachen, Tränen, Schrei, Wort, Verzückung, Schauer, Schock, Energie, Sü- ße“,26 die als phänomenische Ausdrucksformen von Existenz als Mit-Sein der Singularität gelten können.27 Aus diesem Grund muss Freiheit auf derselben ontologischen Ebene lokalisiert werden wie all die anderen Namen, die den demokratischen Horizont markieren, einschließlich der Prinzipien von „Gerechtigkeit“, „Singularität“ und „Gleichheit“. Diese Namen stehen in einem Verhältnis wechselseitiger Bedingung, auch wenn Nancy mal den einen und dann wieder den anderen Aspekt hervorhebt. Dennoch sind sie nichts anderes als unterschiedliche Versuche, eine einzige Sache zu umkreisen und sich ihr – in unendlichem Aufschub – anzunähern: dem Grund in seiner Abwesenheit. In genau diesem postfundamentalistischen Sinn kann Freiheit von Nancy definiert werden als: „[…]die Gründung, die sich für sich nicht selbst als Grund (Ursache, Vernunft, Prinzip, Ursprung oder Autorität) sichern kann, sondern durch ihr Wesen hindurch (oder durch den Entzug ihres Wesens) auf einen Grund ihrer selbst referiert. Diese letztere Gründung wäre die Sicherung jeden Grundes – aber sie kann nicht genau dies sein nach dem Modell irgend einer anderen Gründung, denn keine andere Gründung sichert sich als solche grundlegend. Die Gründung der Gründung gründet folglich in einem Modus, der auch derjenige der Nichtsicherung ist, aber diesmal klar auf den Entzug seines eigenen Wesens referiert wie auch dessen, was wir als die definitive Un-Abhängigkeit seiner eigenen Abhängigkeit bezeichnen könnten. Die Gründung der Gründung gründet deshalb in Heideggers Begriffen, im Modus des Abgrunds, der der Grund jedes anderen Grundes ist und natürlich seine eigene Gründlichkeit als Abgründlichkeit.“28 23 Nancy 1993, S. 2. 24 Ebd., S. 15. 25 Ebd., S. 82. 26 Ebd., S. 56. 27 Ebd., S. 78. 28 Ebd., S. 83. 147 Wieder darf Grundlosigkeit – im Sinne von „Abgründlichkeit“ – nicht mit der blo- ßen Abwesenheit aller Gründe verwechselt werden. Während wir auf den Begriff des „Ab-grunds“ durchaus zurückgreifen dürfen (Freiheit, so Nancy, „entfesselt sich selbst in ihrem Abgrund und von ihrem Abgrund“,29 müssen wir den Begriff sicherlich genauer bestimmen, um Missverständnisse zu vermeiden. Zweierlei ist zu berücksichtigen. Erstens fungiert der Abgrund nicht als ein neuer Grund – auch nicht als negativer: „Freiheit ist nicht der schwindelerregende Grund des Abgrunds, der sich dem Verständnis öffnen und ihm eröffnet werden würde. Freiheit entsteht aus dem Nichts, mit Denken und wie Denken, das Existenz ist, die dem ‚es gibt‘ der Welt überantwortet ist“.30 Und zweitens erfüllt ontologische Freiheit ihre (ent-)gründende Rolle erst, wenn sie ontisch aktualisiert wird. Diese Bewegung des Ent-Zugs ist zugleich eine der Un-verborgenheit, ähnlich wie von Heidegger am Begriff der aletheia beschrieben.31 Freiheit sollte damit als eine Bewegung der Entbergung durch die Praxis der Befreiung verstanden werden. Freiheit, wie Nancy in rebellischer Stimmung unterstreicht, kann nicht einfach in einem großzügigen paternalistischen Akt gewährt werden: “Freiheit kann nur genommen werden: das repräsentiert die revolutionäre Tradition“, wobei Nancy hinzufügt, dass Freiheit zu nehmen bedeutet, „dass Freiheit sich selbst nimmt, dass sie sich bereits empfangen hat von sich selbst“.32 Mit-Gegen-Sein: Zu einer Ontologie des Politischen Hinter Nancys Denken der Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit hat sich ein gewisses Muster aufgetan. In allen Fällen kann dieselbe argumentative Bewegung ausgemacht werden. All diese quasi-transzendentalen „Modi“ – nicht zu vergessen den Modus der Brüderlichkeit33 – kennzeichnet, dass sie nicht durch ihr Verhältnis zu irgendeinem substantiellen, positiven, empirisch gegebenen oder messbaren Inhalt definiert sind, sondern durch ihr Verhältnis zu etwas – eine Figur der Schließung –, das sich entzieht: Immanenz, Substanz, das Subjekt, die totale Gemeinschaft, Identität, Äquivalenz. Dennoch bleiben die ontische und die ontologische Ebene trotz des Ent- 4. 29 Ebd., S. 54. 30 Ebd., S. 54f. 31 Ebd., S. 94. 32 Ebd. S. 77. 33 Wie zu erwarten gibt es kein positives Maß. Das den Umfang der Brüderlichkeit definieren könnte. Stattdessen wird der Begriff neu definiert wiederum in Bezug auf den Ent-Zug: Brüderlichkeit sei nicht „die Relation derer, die eine gemeinsame Familie bilden, sondern die Relation jener, deren Vater – oder gemeinsame Substanz – verschwunden ist, was sie ihrer Freiheit und Gleichheit überantwortet“ (Nancy 1993, S. 72). Wieder ist es die Abwesenheit von Immanenz, Substanz oder einem gemeinsamen Maßstab, die geteilt wird. In diesem Sinne erweist sich Brüderlichkeit als Synonym von Gleichheit und Gerechtigkeit: „Brüderlichkeit ist Gleichheit im Teilen des Inkommensurablen“ (ebd.). 148 Zugs des Grundes unauflösbar miteinander verwoben. Deshalb besteht Nancy darauf, dass Freiheit und Gleichheit (ontologische Namen für den Ent-Zug des Grundes) notwendig verknüpft werden müssen durch einen Prozess der Befreiung und ein politisches Regime strikter Gleichheit: „Mit anderen Worten: Der politische Akt der Freiheit ist Freiheit (Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit) in Aktion, und nicht das Ziel eines regulativen Ideals von Freiheit“.34 Während Nancy also eine aktivistische Interpretation des demokratischen Horizonts unterstützen würde, kritisiert er zugleich die rezente Tendenz im postfundamentalistischen politischen Denken, Politik insurrektionistisch zu missdeuten (man kann an den an Giorgio Agamben angelehnten Ruf nach einem „kommenden Aufstand“ denken, aber auch – in einer seriöseren Variante – an Jacques Rancières Denken). Nancy argumentiert gegen diese Tendenz an35 und weist darauf hin, dass die für die Institution von Demokratie notwendige Funktion von Macht nicht ignoriert werden dürfe. Nicht einmal Gerechtigkeit ist ganz frei von Macht: “Sofern sie nicht gegeben ist, beinhaltet Gerechtigkeit die Ausübung einer Macht (und damit von Gegen-Mächten, den Umsturz von Macht, Machtallianzen und so weiter”.36 Obwohl die Funktionen der Macht und des Staates als einer eingrenzbaren Sphäre nicht einfach durch Nancy zurückgewiesen werden, obwohl er also die ontische Ebene „bloßer“ Politik nicht ignoriert, lernt man erstaunlich wenig darüber. Wie sollte der Staat geordnet sein, um demokratisch zu funktionieren? Welche Institutionen sind einem Regime „strikter Gleichheit“ zuträglich? Diese Fragen zu stellen ist legitim, auch wenn zugestandenermaßen Gerechtigkeit als ontologisches quasi-Prinzip niemals gänzlich institutionalisierbar ist. Dies sollte uns jedoch nicht davon abhalten, egalitärere Institutionen und politische Kämpfe zu imaginieren, die dem Anspruch von Demokratie genügen. Wie sollten diese aussehen? Würden sie die Form von social fora annehmen, wie sie in den 1990er Jahren vom Global Justice Movement entwickelt wurden? Wären sie in ausgesprochen post-identitärer Weise strukturiert, wie im Fall der Zapatistas und der LGBTQ-Bewegung? Entsprächen sie den horizontal organisierten Assemblies der Occupy-Bewegung? Nancy spricht wohl deshalb nicht über diese sehr konkreten Fragen, weil er Politik im Wesentlichen aus der Perspektive des Ent-Zugs des Politischen zu denken scheint. Folglich entwickelt er eine eher einseitige Theorie, in der die ontologische Dimension unaufhörlich betont wird, während die Seite ontischer Politik weitgehend vernachlässigt wird. Deshalb sollte Nancys Denken durch benachbarte Ansätze einer Theorie des Politischen supplementiert werden, sobald es darum geht, (a) Demokratie als Regierungsform und (b) die Natur radikal-demokratischer Kämpfe theoretisch zu fassen. Und obwohl hier kein Raum ist, eine solche Theorie ausführlich zu entwickeln, könnte es hilf- 34 Ebd., S. 77. 35 Nancy 2011, S. 67. 36 Nancy 2010, S. 49. 149 reich sein, die politischen Theorien Claude Leforts, bzw. Ernesto Laclaus und Chantal Mouffes ins Spiel zu bringen. Mit Lefort37 wäre es möglich, Demokratie als ein symbolisches Dispositiv zu beschreiben, durch das die Sphären der Macht, des Rechts und des Wissens voneinander getrennt werden, während wiederum Laclau und Mouffe eine Theorie radikaler und pluraler Demokratie beizusteuern hätten.38 Ungeachtet der Notwendigkeit, Nancys Idee demokratischer Politik zu komplementieren, kann ein entscheidender Aspekt seines Denkens der Demokratie jedoch beibehalten werden. Demokratie beginnt Nancy zufolge, sobald für das Inkommensurable Verantwortung übernommen wird. In Bezug auf diese Verantwortung spricht Nancy vom „Geist“ der Demokratie: “ein ‚Geist‘ von Demokratie: nicht ein Geist, der eine bestimmte Mentalität, ein Klima oder eine allgemeine Forderung bezeichnen würde, sondern der Atem, der sie inspirieren muss”.39 Um den metaphysisch aufgeladenen Begriff von Geist zu vermeiden, möchte ich vorschlagen, besser von einer Dimension des Ethischen bzw. einer demokratischen Ethik zu sprechen. Doch müssen wir wiederum die genaue Natur dieser Ethik spezifizieren, da sie klar von Politik unterschieden werden muss. Wenn letztere zum Reich des Bedingten zählt, dann gehört Ethik – wenn wir etwa an die Ethiken von Levinas oder an Derridas Ansatz denken – zur Ordnung des Unbedingten. Und in dieser Hinsicht kann Nancys Behauptung interpretiert werden, zur Demokratie gehöre auch das Unbedingte und ein „unrealisierbarer“ Absolutheitsanspruch.40 Übersetzt in das Vokabular einer postfundamentalistischen Demokratietheorie lässt sich diese Behauptung wie folgt paraphrasieren: In der Demokratie – und, wie ich hinzufügen würde, nur in der Demokratie – wird Verantwortung für die notwendig kontingente und ultimativ ungründbare Natur von Gesellschaft wie auch für die unbedingte Bedingtheit von Politik übernommen.41 Diese Verantwortung ergibt sich nicht bereits aus der bloßen ontologischen Bedingung der Grundlosigkeit, sondern eine zusätzliche Anstrengung ist erforderlich – die ethische Anstrengung nämlich, diese Grundlosigkeit als letztlich unaufhebbar anzuerkennen. Daraus folgt, dass Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit nicht per se, d.h. ontologisch ab-gründig sind, wie Nancy zu denken scheint. Sie werden dies nur, wenn sie innerhalb des demokratischen Horizonts mit einer demokratischen Ethik artikuliert werden, also nur dann, wenn ihre grundlose Natur effektiv akzeptiert wird. So nett Begriffe wie Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit auch klingen mögen, sie sind nicht an sich schon demokratisch, sondern müssen durch das Spiel von Grund/Abgrund hindurch und werden erst dann demokratisch, wenn sie als Figuren dieses Spiels anerkannt werde. 37 Lefort 1988. 38 Laclau / Mouffe 1991. 39 Nancy 2010, S. 29. 40 Ebd., S. 16. 41 Marchart 2013. 150 Und dennoch: Während Nancy dazu tendiert, die ontologische Seite des Arguments zu betonen, bin ich aus politischen Gründen versucht, die ontische Seite dieses Spiels von Grund/Abgrund hervorzuheben. Ungeachtet der Notwendigkeit demokratischer Ethik bleiben Freiheit, Gleichheit und Solidarität konsequenzlose und idealistische Träume einer schönen Seele, wenn sie nicht auch vom Register des Ethischen in dasjenige der Politik wechseln. Was wir als Akzeptanz, Anerkennung und Verantwortung bezeichnet haben, muss politisch werden, indem es einem Regime demokratischer Institutionen und einem radikalen Projekt der Ausweitung des demokratischen Horizonts und der Vertiefung der demokratischen Revolution eingeschrieben wird. So ungründbar Freiheit sein mag, sie wird dennoch teilweise instituiert und in einen partiellen Grund verwandelt werden müssen, und zwar durch politische Akte der Befreiung und der Konstitution; und so ungründbar Gleichheit sein mag, muss sie doch durch politische Forderungen (wie etwa von Rancière beschrieben) und egalitäre Institutionen partiell gegründet werden.42 Kurzum, eine demokratische Ethik der Gerechtigkeit und Verantwortung gegenüber dem Inkommensurablen muss sowohl in demokratischen Kämpfen aktualisiert werden als auch registriert von den Institutionen der Demokratie als Regime, selbst wenn man zustimmen mag, dass es in letzter Instanz unmöglich sein wird, sie jemals vollständig zu implementieren. Daher bedeutet ihre notwendige Einschreibung in demokratische Institutionen und Kämpfe, dass demokratische Ethik keine individuelle oder Personalethik sein kann. Es handelt sich um eine politische Ethik. Dies führt mich zu meiner abschließenden Kritik an Nancys Denken der Demokratie. Wir benötigen mit Sicherheit ein Kriterium des Ethischen, um Demokratie als Regime und Politikform von solchen Regimen zu unterscheiden, in denen Verantwortung für das Inkommensurable nicht übernommen und ultimative Grundlosigkeit nicht akzeptiert wird. Aber wenn das Ethische nur dann greift, und sei es nur provisorisch, wenn es institutionell registriert und in Kämpfen aktualisiert wird, dann liegt der Primat eher beim Politischen als beim Ethischen. Schon deshalb, weil das Politische die Bedingungen der (Un-)Möglichkeit aller Politik konstituiert, einschließlich demokratischer Politik. Dass Nancy nicht bereit ist, dieser Überlegung zu folgen, hat wohl mit seiner Aversion gegen eine vorgebliche Überpolitisierung zu tun, wie ich vermute (weshalb Nancy unermüdlich betont, dass nicht alles politisch ist). Diese Aversion ist keine oberflächliche oder zufällige Idiosynkrasie. Sie ist theoretisch in der elementarsten Schicht seines Denkens verwurzelt: in Nancys Ontologie des singulär plural seins. Wie ich an anderer Stelle argumentiert habe,43 ent- 42 Was den dritten Begriff der klassischen Trias – Solidarität – betrifft, würde ich ebenfalls argumentieren, dass er zwar ungründbar ist, aber durch politische Akte der Selbstentfremdung von jeglicher kommunitären „brüderlichen“ Identität partiell gegründet werden muss, was die Aushebelung jener polizeilichen Institutionen einschließt, die solche Identitäten identifizieren (vgl. Marchart 2010, S. 355-61). 43 Ebd. 151 wickelt Nancy seine Sozialontologie entlang einer überraschend unpolitischen Argumentationslinie. Seine Ontologie wird von Beginn an depolitisiert durch seine Entscheidung, das soziale Sein entlang den – wie ich sagen würde: ethischen – Linien des Singulären und des Pluralen zu entwickeln (statt, wie etwa Laclau44) entlang einer politischen Dialektik zwischen dem Partikularen und dem Allgemeinen. Das Singuläre – per Definition isoliert – kann niemals als politischer Begriff dienen (denn politisch müsste die Artikulation und Konstruktion von Kollektivitäten erklärt werden können). Es kann immer nur als ein Begriff der Ethik dienen. Die von Nancy vorgeschlagene Pluralisierung von Singularität ändert daran kaum etwas, denn an sich ist Pluralität ein ebenso unpolitisches Konzept. Eine reine Pluralität von Singularitäten erlaubt keine politischen Artikulationen oder Agglomerationen – kein Wunder, dass Nancy sich auf die Leibniz’sche Monadologie als Vorläufertheorie seiner eigenen Ontologie bezieht. Zwischen Monaden aber gibt es keine Politik. Wollten wir Nancys Ontologie auf politische Weise reformulieren – ein Unterfangen, dass sicherlich nicht die Zustimmung Nancys finden würde –, müssten wir nicht etwa eine singuläre Pluralität (oder eine plurale Singularität) erklären können, sondern wir müssten gerade deren konstitutive Verzerrung durch Verhältnissen von Macht, Hierarchie, Unterordnung, Unterdrückung und Ausschluss theoretisieren. All dies kommt nicht etwas post festum zu einem an sich singulär-pluralen Sein hinzu. Es handelt sich nicht um eine Abweichung von einer ursprünglichen Gleichheit, wie Rousseau dachte, oder singulären Pluralität, wie Nancy denkt. Noch kann es vom Sein gleichsam subtrahiert werden, was nur einem dubiosen Versuch ontologischer Purifizierung gleichkäme. Alles Sein ist immer schon – um es mit einer von Nancy bevorzugten Vokabel zu beschreiben – vom Politischen „berührt“, auch wenn es nicht in letzterem aufgehen mag (weshalb Nancy zuzustimmen ist, wenn er sagt, nicht alles sei politisch im Sinn von Politik; doch müsste man hinzufügen: alles ist politisch, sofern es vom Politischen berührt wird). Denn sobald wir das Sein als Mit- Sein denken, müssen wir es auch als Relation denken. Und Relation ist nie symmetrisch, denn wie Laclau und Mouffe gezeigt haben wird sie nur zur Relation, indem sie politisch (im weitesten Sinne des Politischen) gegenüber einem konstitutiven Äu- ßeren, hergestellt wird, womit zugleich alternative Konfigurationen ausgeschlossen werden. Solch ein ontologischer Begriff des Politischen – der die Kategorie des Antagonismus beinhaltet als Instanz, die durch Ausschluss verbindet – wurde von Nancy aus seiner sozialen und in letzter Instanz ethischen Ontologie hinausdefiniert. Eine solchermaßen depolitisierte Ontologie könnte uns dazu verführen, nicht nur Ontologie zu ethisieren, sondern auch das Ethische zu ontologisieren – Effekte dieser doppelten Versuchung lassen sich in Nancys Demokratietheorie nachweisen. Es gehört zu Nancys großen Verdiensten, mehr als jeder andere die Implikationen der 44 Laclau 2002. 152 ontisch-ontologischen Differenz innerhalb des postfundamentalistischen Denkens des Politischen und der Politik herausgearbeitet zu haben. Mein einziger Einwand ist der folgende: Wenn wir das chiasmatische Spiel zwischen dem Ontischen und dem Ontologischen ernst nehmen wollen, dann reicht es nicht hin, Politik ontologisch oder auch ethisch zu konzipieren (d.h., in Bezugnahme auf einen abwesenden Grund). Wir müssen im selben Zug auch das Ontologische politisch konzipieren – und dies beinhaltet nicht nur die Entwicklung einer Ontologie des Mit-Seins, sondern auch die einer Ontologie des Gegen-Seins.45 Vom Autor aus dem Englischen übersetzt Bibliographie Croach, Colin, 2008: Postdemokratie. Frankfurt a.M. Laclau, Ernesto, 2002: Emanzipation und Differenz. Wien. Laclau, Ernesto/Mouffe, Chantal,1991: Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus. Wien. Lacoue-Labarthe, Philippe/Nancy, Jean-Luc,1983: Le retrait du politique. Paris. Lefort, Claude,1988: Democracy and Political Theory. Minneapolis. Marchart, Oliver, 2010: Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Berlin. Marchart, Oliver, 2013: Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft. Berlin. Marchart, Oliver, 2018: Der demokratische Horizont. Politik und Ethik radikaler Demokratie, Berlin. Nancy, Jean-Luc, 1993: The Experience of Freedom. Stanford; deutsch auch als: Die Erfahrung der Freiheit. Berlin, Zürich 2016. Nancy, Jean-Luc, 2004: singulär plural sein. Berlin, Zürich. Nancy, Jean-Luc, 2010: The Truth of Democracy. New York; deutsch in anderer Zusammenstellung auch als: Wahrheit der Demokratie. Wien 2009. Nancy, Jean-Luc, 2011: Finite and Infinite Democracy In: Agamben, Giorgio et al. (Hrsg.), 2011: Democracy in what State? New York 2011. Rancière, Jacques, 2002: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt a.M. 45 In meinem demnächst bei Edinburgh University Press erscheinenden Buch Thinking Antagonism. Political Ontology After Laclau schlage ich eine solche Ontologie vor, deren Konturen an dieser Stelle aus Raumgründen nicht entwickelt werden können. 153 Kurt Röttgers Zu einem Machtbegriff im Ausgang von der Sozio-Ontologie von Jean-Luc Nancy Der klassische Machtbegriff in der Kritik (Subjekt-)Handlungstheorie Die klassische Theorie der Macht ist handlungstheoretisch fundiert. Der für diese Macht-Theorie einflussreichste Stichwortgeber war Max Weber, der Macht definierte als „Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen […]“1 Die handlungstheoretische Fundierung wurde auch dann noch aufrecht erhalten, als man anerkennen musste, dass Macht oft und gerade als Vermeidung von akutem Handeln, bzw. als ein Handeln-Lassen durch andere verstanden werden konnte. Handeln als solches geschehe nach dem Muster der causa efficiens, und zwar so, dass das Kausal-Schema von Ursache und Wirkung auf das Schema von Zweck und Mittel abgebildet wird. Kennt man einen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang und setzt sich die Wirkung als erstrebenswertes Ziel oder Zweck, dann muss man nur noch den Ursachen-Zusammenhang als Mittel einsetzen, und schon hat der Handelnde sein Ziel erreicht. Anders als der antike, genauer aristotelische Begriff der Praxis, den Hannah Arendt aufgenommen und zu aktualisieren versucht hat, ist der Handlungsbegriff der Neuzeit auf eine Zweck-Mittel-Relation bezogen. Zweck-Mittel-Zusammenhänge von Handlung können dadurch optimiert werden, dass man Kenntnisse über Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge erwirbt und einsetzt. Wenn man solche Kenntnisse hat und sich Zwecke setzt, die als Wirkungen von Ursachen interpretiert werden können, dann kann man die Ursachen jener Wirkungen als Mittel einsetzen, um diese erwünschten Wirkungen zu erzielen. Diese sehr einfache Abbildung zweier Schemata ist in mehrfacher Hinsicht kritisiert worden. Letztlich muss man zugestehen, dass die Mittel, wenn über sie nicht unmittelbar verfügt werden kann, ihrerseits als Zwecke angestrebt werden müssen, wodurch andere Mittel als zur Erreichung dieser Zwecke, die als Mittel dienen sollen, nötig werden usw. Diese Struktur bedeutet nicht nur, wie Günter Dux ausgeführt hat,2 dass zu allem Geschehen ein Ursprung gesucht wird analog zu dem Ursprung des Han- 1. 1.1 1 Weber 1948, S. 38. 2 Dux 1990/91, S. 44-70. 155 delns in den Intentionen des Handlungssubjekts, sondern diese Struktur bedeutet auch, was Dux nicht ausführt, die fast unvermeidliche Neigung, Mittel selbst als Zwecke, zu deren Erreichung wiederum Unter-Mittel eingeführt werden, zu interpretieren.3 Selbst wenn mit Dux man die Zweck-Mittel-Relation als grundsätzlich wichtige Struktur unserer Handlungs-Orientierung konzedierte, könnte man doch immer noch die Mitte nicht selbstverständlich als Mittel interpretieren, sondern man könnte sie auch als eigentlichen Zweck ansehen. Solches führt dann zu einem Denken in Akkumulationen und Konzentrationen, der Grundlage von Schatz- und Kapitalbildung, und ferner zu einer Hierarchie, in der die Schatz- und Kapitaleigner an der Spitze der Hierarchie stehen. Die Handlungstheorie wiederum begreift Handeln als das Handeln eines Handlungssubjekts, das aus Freiheit und Autonomie (Selbstgesetzgebung) zum Handeln befähigt und legitimiert ist. So nimmt z.B. Volker Gerhardt, einer der wichtigsten Vertreter dieser Spielart der Machttheorie an, dass der Ursprung des Handelns nur ein Urheber sein könne, d.h. ein „bewußt tätiges Wesen.“4 Und zusammenfassend: „Also ist die Macht nur das Mittel, über welches ein Urheber im Hinblick auf mögliche Wirkungen verfügt.“5 Noch deutlicher: „Das ursprüngliche Anwendungsfeld des Machtbegriffs ist das menschliche Handeln…“6 Hier bereits hat sich etwas eingeschlichen, was eigentlich einer begrifflichen Trennung und einer expliziten Klärung bedürfte: das Subjekt und der Mensch. Die Theorie des Subjekts als Ursprung, bzw. Urhebertum von Handeln ist, jedenfalls seit Kant und dem Deutschen Idealismus, impliziert das Subjekt als eine transzendentalphilosophische, gerade nicht als eine anthropologische Kategorie. Die Transzendentalphilosophie thematisiert das Subjekt als eine transzendentale Struktur, durch die Handeln bedingt ist. Als transzendentale Struktur ist diese in allen Handelnden dieselbe, so dass es in diesem Sinne, streng genommen nur eine einzige Subjektivität, nur ein einziges Subjekt gibt; denn es gibt nur eine einzige Vernunft, und nicht für jeden seine eigene. Dieses Handlungssubjekt ist, resp. sein Handeln, autonom, d.h. selbstbestimmt. Damit es autonom sein kann, musste sich dieses Subjekt als fundamental frei begreifen.7 Bewegt wird es zum Handeln durch Motive oder Intentionen: Subjekte haben als ihre Eigenheit, bzw. als (inneres) Eigentum, Intentionen. Handeln eines Subjekts ist mithin intentionales Handeln.8 Die Freiheit des Subjekts erscheint gedoppelt: einerseits als ungehinderte Intentionsbildung und -verwirklichung,9 andererseits als Selbstbestimmung, als Selbstgesetzgebung qua Vernunft. Die Ermächtigung des Subjekts hängt direkt 3 Lorenzen 1975, S. 148ff., bes. S. 165ff. 4 Gerhardt 1996, S. 7. 5 Ebd., S. 8. 6 Ebd., S. 11. 7 Zu einer nicht anthropologischen, sondern ontologischen Freiheitskonzeption s. Nancy 2016. 8 Anders bereits Anscombe 1986. 9 Röttgers 2017. 156 mit der Depotenzierung äußerer Hierarchien zusammen. Das ist die andere Linie der Substanz-Metaphysiken, sie unterstellen im Subjekt selbst eine eigene Hierarchie, kulminierend in einer pars principans im Subjekt, und das soll die Vernunft sein, sie ist der Souverän im Inneren und bestimmt wie seinerzeit der absolutistische Herrscher das Gesetz, dem das Subjekt folgen soll (Autonomie). Die klassische handlungstheoretische Konzeption von Macht hebt sich selbst auf, weil, wenn alle Subjekte von identischer Struktur sind, es keine der Macht Ausgesetzten (manchmal, im hierarchischen Denken, sagte man auch: der Macht Unterworfenen) mehr gibt. Handlungssubjekttheoretisch befindet sich Macht im Leerlauf. Erst wenn es einen anderen Subjektbegriff ohne all-gemeine Subjektivitätsstruktur gäbe, könnte es auch in ihrer Subjektstruktur differente Subjekte, und dann auch Inter-Subjektivität geben.10 Üblicherweise werden die Differenten aber nicht Subjekte, sondern Individuen genannt, denen seit Leibniz und Goethe eine innere Unendlichkeit und damit Unterschiedenheit von allen anderen Individuen nachgesagt wird. Und die Handlungstheorie der Macht krankt noch an einem anderen Punkt. Kausalität, für Subjekte Bewirkungen, sind normalerweise von der Art, dass wir entweder die Ursachen kennen und aufgrund der Kausalgesetzlichkeit die Wirkungen ableiten können, oder wir kennen die Wirkungen und können aufgrund der Kausalgesetzlichkeit auf die Ursachen schließen. Ein Kausalgesetz gestattet beide Formen von Schlüssen. Ist aber Macht eine Ursache im Intentionalkonnex eines Handlungssubjekts, dann ist eine Umkehrung ausgeschlossen. Aus bestimmten Wirkungen können wir immer nur auf eine offenbar vorgelegen habende Macht im Subjekt schließen, nie umgekehrt aus einer Macht-im-Subjekt, die wir ja nicht unabhängig von Wirkungen beobachten können, auf zwangsläufig eintretende Wirkungen. Fazit: Die Subjekt-Handlungstheorie der Macht ist nicht zu halten, noch weniger dann allerdings eine anthropologische Theorie, die das Subjekt in diesen Konstellationen durch „den“ Menschen ersetzt. Anregungen aus Nancys Sozio-Ontologie Eine asubjektive Sozialphilosophie Gegenüber diesem in seiner „geschwätzigen Ausbreitung“11 auftretenden anthropologischen Subjekt hat Jean-Luc Nancy mehrfach seine Skepsis geäußert. Dieses Konzept hat nicht nur seine Herkunft vergessen, sondern beansprucht in seinem abrechnenden Abschluss der Vergangenheit auch in einem moralisierenden Gestus ein ganz Neues zu verkünden. Darin „kümmert sie [die Philosophie] sich nicht um die 2. 2.1 10 Cf. Luhmann 1994. 11 Nancy 2014, S. 13. 157 Unwirklichkeit dieses Subjekts“,12 nämlich aus der Metaphysik und nicht aus der Wirklichkeit der Menschen herkommend. Die Weltanschauung des anthropologisch ausformulierten metaphysischen Subjekts hat überdies noch nicht bemerkt oder zur Kenntnis genommen, dass das Zeitalter prophetischer Verkündigung verendet ist und mit ihm die Rede von diesem Subjekt funktionslos, „die Epoche der revolutionären Manifeste […] Wir befinden uns aber in einer anderen Zeit. Eine Zeit, die man als die des Nicht-Manifests in jedem Sinne bezeichnen kann.“13 Die Philosophen der Spätmoderne ahnen nicht, „dass das Subjekt, das sie sprechen lassen – das Subjekt eines Weltbilds – vielleicht nichts mehr zu sagen hat, was auch immer man es sagen lässt.“14 Zu dieser obsolet gewordenen metaphysisch-anthropologischen Redeweise rechnet Nancy auch die Rede vom Subjekt in der Psychoanalyse (Lacans). In seiner Schrift Wahrheit der Demokratie schreibt Nancy über jenes metaphysische Subjekt: „Das ‚Subjekt‘ aber, das ‚Subjekt‘, das ein selbsterzeugendes, selbstbildendes, selbstzielsetzendes Für-sich-Sein sein soll, das Subjekt seiner eigenen Voraussetzung und seiner eigenen Voraussicht – ob es nun individuell oder kollektiv sei – wurde tatsächlich von den Ereignissen überholt.“15 Das hat politische Konsequenzen; denn dieses Subjekt lag der Vorstellung der repräsentativen Demokratie zugrunde, selbst wenn sich die Demokratie-Theorie der politischen Wissenschaften darüber noch keine Klarheit verschafft hat und viele Fragen wie z.B. der Möglichkeit der Repräsentation dieser „Subjekte“ in den Wahlen der repräsentativen Demokratie bisher ausklammert. Daher erwägt Nancy den Gedanken einer Präsentation (d.h. „Erzwingung des Wohls oder des Schicksals des Volkes oder der Völker“16) statt einer Repräsentation der Subjekte. Um die Selbstvergessenheit und die mangelnde Erkenntnis der Funktionslosigkeit des anthropologisch-metaphysischen Subjekts aufzuhellen, bezieht sich Nancy auf den ersten Anfang der Rede vom Subjekt bei Descartes, aber nicht um Descartes zu interpretieren oder gar zu rechtfertigen, sondern um sich „an den Ort des Geschehens zu begeben, den Moment einer Begründung wiederzufinden, der Begründung des Subjekts […]“17 Und der Ort dieses Ansatzes ist nicht, das was Descartes über das Subjekt gesagt hat, noch einmal und anders zu sagen, sondern seine Performanz zu studieren, das Wie seines Redens, bzw. den Ort aufzuhellen, an dem ego fungiert und so etwas wie Gewißheit erzeugen kann. Und dann zeigt sich in diesem (Nach-)- Vollzug, dass der Ort dieses ego nirgendwo anders ist als in diesem Sagen des cogi- 12 Ebd., S. 16. 13 Nancy 2017, S. 180f. 14 Nancy 2014, S. 17. 15 Nancy 2009, S. 29. 16 Ebd. 17 Nancy 2014, S. 24. 158 to. „Ich äußere ich, ich bin ich-äußernd.“18 In diesem Performanz-Charakter des ego im cogito ist – anders als spätere Zeiten dachten – gerade keine Reflexivität enthalten. Es gibt kein cogito des cogito, das etwas anderes wäre als jenes cogito, und kein ego im cogito des cogito, das etwas anderes wäre als das ego im cogito. Es entzieht sich, statt sich durch Steigerung abzusichern. Es bleibt in der Subjekt-Theorie Descartes‘ bei dem kargen cogito: das ego sum erschöpft, „indem es sich äußert und weil es sich äußert, im Moment seiner Äußerung selbst jedes Wesen des Subjekts […]“19 Was bleibt ist eine „negative Egologie“.20 Anders als die Postmoderne hätte die spätmoderne anthropologisch gefüllte Metaphysik des Subjekts gerne einen Autor hinter dem Autor-im-Text als einen, der in seinem Meinen jenseits des Sagens ertappt werden kann. An dieser Stelle liegt verborgen das besondere Raffinement des cartesischen anonymen Schreibens. Der Schreibende hinter dem Autor-im-Text ist in Wahrheit ein Lesender, der Sprechende in der Maske ist ein Zuhörer des kommunikativen Textes,21 an dessen anderem Pol (dem Pol des Anderen) die Antworten im Text erfolgen. Dass es so ist, erscheint im Text, und zwar nicht als Aussage-Inhalt, sondern in seinem Vollzug: „Die Verhüllung wurde nicht verhüllt […]“22 Auch auf der Antwort-Seite des kommunikativen Textes kommt es nicht primär auf die Inhalte an, sondern auf die Performanz der Responsivität.23 Die Differenz von meinendem Autor hinter dem Text und dem sagenden Autorim-Text, wie es hier genannt worden ist, drückt Nancy folgendermaßen aus: „Wer aber ist ‚Descartes‘? Es handelt sich nicht um René Descartes, den französischen Edelmann, der sich nach Holland zurückzog […]“ „Es handelt sich aber um den, der in diesem Diskurs ich sagt […]“24 In Nancys Inanspruchnahme der Subjekt-Theorie bei Descartes erscheint das Subjekt substanzlos, als Ereignis des Ichsprechens: „‘Ich bin‘ ist erst wahr, wenn ich sage ‚ich bin‘.“25 Später stellt Nancy über dieses Ego fest: „Das Singuläre ist ein ego, das kein ‚Subjekt‘ im Sinne einer Beziehung von sich zu sich ist.“26 D.h. es ist bar aller Reflexivität. Er führt für diese Reinheit den Begriff der Ipseität ein, was der Funktions- 18 Ebd., S. 114. 19 Ebd., S. 35. 20 Ebd., S. 36. 21 Zum Begriff des kommunikativen Textes Röttgers 2012, erstmals jedoch Röttgers 1982; fast in Übereinstimmung damit ist es, wenn Nancy sagt „Sein ist Kommunikation“ und wenige Zeilen später: „[…] unser Gewebe, oder ‚wir‘ als Gewebe, Netz, als ein zurückgezogenes, ausgedehntes Wir mit seiner Ausweitung als Wesen und seiner Verräumlichung als Struktur.“ Nancy 2004, S. 55. 22 Ebd., S. 61. 23 Zum Begriff des Responsivität s. Waldenfels 1994. 24 Nancy 2014, S. 68. 25 Ebd., S. 118. 26 Nancy 2004, S. 62. 159 position des Selbst im kommunikativen Text entspricht.27 Diese Reinheit28 ist schließlich nichts anderes als das Unterscheidende einer Unterscheidung, in der Sozialphilosophie des kommunikativen Textes derjenigen von Selbst und Anderem. Das Subjekt als reine Besetzung einer Funktionsposition ohne jede Absicherung durch ein vorgängiges Substantielles, das bedeutet auch das Fehlen jedes Vorlaufs des Subjekts vor seinem Erscheinen: es ist nur in seinem Erscheinen: „Dasjenige, was nicht vorweg existiert – und auch nicht folgt –, sondern was erscheint und insgesamt in seinem Erscheinen verschwindet“.29 Über die geschilderte Dekonstruktion des Subjekt-Begriffs muss hinausgegangen werden. Daher stellt Nancy in „Die verleugnete Gemeinschaft“ über sein früheres Buch „Die herausgeforderte Gemeinschaft“ fest: „Jeder der Teile des Buches, und damit das ganze Buch, beginnt mit einem ‚Ich‘ und endet mit einem ‚Wir‘.“30 Dieses Wir ist nicht ein Kontrakt, den einsame Subjekte geschlossen hätten, wie es die Gesellschaftsvertragstheorie der Neuzeit gewollt hatte, es ist ein Wir, in dem Autor und Leser zu einer Gemeinschaft vereint sind.31 „Das Sein oder, genauer gesagt, ‚sein‘ gehört […] a priori zu der Beziehung, die jeder Vereinzelung vorausgeht. Diese primäre Gegebenheit bedeutet keineswegs, dass die Beziehung zur Verschmelzung tendiert. Sie geht dem Gegensatz von Verschmelzung und Vereinzelung voraus […]“32 Oder zusammenfassend lässt sich sagen: „‘Wir‘ ist kein Subjekt – im Sinne einer Selbst-Identifizierung und ichhaften Selbst-Begründung […] und ‚wir‘ ist auch nicht aus Subjekten ‚zusammengesetzt‘[…]“33 27 Zu diesen Parallelen zweier Theorien s. Röttgers 2012, passim. 28 An anderer Stelle faßt Nancy diese Parallelität mit einer Philosophie des kommunikativen Textes mit den Begriffen „Dérobement“ und „Nudité“. Die Position des Selbst, entkleidet von aller Subjektqualität, begegnet im Text nackt der Nacktheit des Anderen: das Zwischen der Nacktheiten: „l‘entre des nudités“ (Nancy 2001, S. 36). Die Wahrheit begegnet im Anderen, oder: „Sie [die Wahrheit] findet in der Kommunikation mit dem Anderen statt“ („Elle a lieu comme la communication à l’autre.“ (S. 40). Ich, exakt das Selbst dieses Prozesses, spricht nur, d.h. hat seinen Platz im kommunikativen Text nur, insofern das Sprechen des Anderen im Selbst anklingt. Es ist ein Nichtwissen (nicht ein Wissen des Nichts, sondern wie ein Blick in das Dunkle der Nacht), das im Zwischen des Textes sich ereignet, nicht als Einigkeit, sondern als Mit- Teilung: „Das entzogene Denken ist identisch mit der Kommunikation, und die Identität der beiden ist die Nacht des Nichtwissens.“ („La pensée dérobée est identique à la communication, et l’identité des deux est la nuit du non-savoir.“) (S. 41) Auf die Doppeldeutigkeit von dérobée als entzogen und als entkleidet macht Nancy selbst aufmerksam. 29 („cela qui ne se préexiste pas – et ne succède pas non plus – mais paraît et en somme disparaît dans son propre paraître.“) Girard u. Nancy 2015, S. 41. 30 Nancy 2017, S. 59. 31 Ebd., S. 95.; cf. S. 135: „Um zu sprechen, müssen wir schon im Element der Rede sein, und dieses Element geht jeder Möglichkeit voraus, die Natur und die Merkmale des ‚Gemeinsamen‘* zu bestimmen, weil es dieses letztere begründet.“ Es ist die Kommunikation, die dieses Gemeinsame ermöglicht. 32 Ebd., S. 141. 33 Nancy 2004 S. 119f. 160 Archie (Hierarchie – An-archie) Das zweite Problem einer Theorie der Macht ergibt sich insofern aus der Subjekt- Handlungstheorie als die als Besitz eines Macht-Habers vorgestellte Macht wie jeder sonstige Besitz akkumuliert und vertragsförmig übertragen werden kann. Auf diese Weise lassen sich Macht-Hierarchien ausbilden mit einem Maximum von Macht an der Spitze der Hierarchie und einem Minimum an der Basis. Auf diese Weise ergeben sich nicht nur Macht-Differenzen von „Oben“ und „Unten“, sondern uno actu auch Überordnungs- und Unterwerfungsverhältnisse. Macht-Hierarchien, insbesondere im Rahmen theologisch grundierten Denkens, deuten den Gipfel der Macht als Allmacht34 und zugleich als Ursprung der Macht. Dem entspricht im Griechischen der Begriff der ἀρχή, was Ursprung und Herrschaft zugleich bedeutet, also auch ursprungsbegründete Herrschaft; nicht anders ist es im Römischen, wo principium und princeps zusammengedacht werden.35 Institutionalisierung durch Akkumulation und Ordnung als Überordnung charakterisieren diese nicht in Sozialität begründete Konzeption von Macht, auf welchen Unterschied des Sozialen und des Politischen wir am Schluss zurückkommen werden. Macht-Hierarchien kulminieren in dem Einen, und der wird dann Gott genannt. Dieser Eine kann nun auftreten als der Gott, der auf den Dollarnoten seine Signatur hinterlassen hat, und der einst im World Trade Center wohnte, der Eine, der die Globalisierung regiert, und es ist derselbe Eine, ebenfalls Gott genannt, der den „heiligen“ Krieg gegen diese Vorherrschaft des anderen Einen inszeniert. Aber es ist derselbe Eine, der Allmacht und Allgegenwärtigkeit der Allmacht beansprucht.36 In Wahrheit der Demokratie arbeitet Nancy heraus, dass sich die Idee des Gemeinsam-Seins nicht zu einem Institut hypostasieren lässt (… ohne sich selbst aufzugeben).37 Dagegen verzichtet ein wirklich demokratisches Politikverständnis darauf, „sich selbst eine Gestalt zu geben.“38 Hierarchie ist eine bestimmte, festgelegte und festgefügte Figur, Demokratie dagegen „ist ihrem Wesen nach nicht figürlich. Das ist vielleicht der einzige Sinn, den man ihr schließlich geben kann: sie setzt die Übernahme der Figuration eines Schicksals aus (dépose), einer Wahrheit der Gemeinschaft. Doch sie gebietet (impose), den gemeinschaftlichen Raum so zu gestalten, dass man darin die ganze mögliche Fülle der Formen eröffnen kann, […] der Gestalten unserer Bejahungen und Wunschbezeugungen.“39 2.2 34 Röttgers 2017a, S. 391-416. „Denn wenn das ‚Gemeinsame‘ das ‚Mit‘ ist, dann bezeichnet das ‚Mit‘ den Raum ohne Allmacht und ohne Allgegenwart.“ Nancy 2007, S. 15. 35 Cf. dazu auch, und von Nancy mehrfach zitiert: Schürmann 2013. 36 So ungefähr Nancy 2003, S. 26. 37 Nancy 2009 S. 48. 38 Ebd., S. 56. 39 Ebd., S. 57. 161 Damit wird Demokratie im Sinne Nancys zu einer „prinzipiellen Überschreitung der politischen Ordnung“.40 „Weder Gott noch Herr. Demokratie will in diesem Sinne Anarchie. […] Das demokratische kratein, die Macht des Volkes, bedeutet zuerst die Macht, die archie auszuschalten […]“41 Dadurch hören die Ursprünge (im Plural!) auf, archisch gedacht werden zu müssen, an die Stelle der Archie treten die Mythen (auch sie im Plural!), die Erzählungen von den Ur-sprüngen (Ur-Sprung im Sinne Heideggers). Ein solcher Mythos ist für Nancy und seinen Freund Philippe Lacoue-Labarthe der symphilosophierende42 Frühromantiker-Kreis in Jena 1796ff. Der Mythos, anders als die Archie, ist niemand zu eigen und kann auch nicht angeeignet werden. Kein Subjekt ist Ur-heber des Mythos, sondern dieser erzählt (gewissermaßen) „sich“. Die Konsequenz für die Philosophie lautet: Die Philosophie beginnt nicht in oder mit Einem, sondern ihr „Ursprung“ ist die singuläre Pluralität der Ursprünge.43 Und es gibt noch einen weiteren Unterschied, dem wir schon bei der Explikation des Subjekt-Begriffs begegnet waren: die Unterscheidung von Inhalt und Performanz, hier unter der Formel: „Der Mythos ist vielleicht nichts anderes als das Sagen, während der Logos das Gesagte wäre.“44 Aber man kann diese An-archie nicht einrichten: es gibt keine Institutionalisierung der Anarchie.45 Um sie zu verwirklichen, muss man anders vorgehen; denn jede Einrichtung ist zugleich die Einrichtung einer Archie (oder gar Hierarchie).46 Man kann vielleicht – und zwar jetzt Lacoue-Labarthe folgend – Figur auch anders denn als Effekt der Repräsentation verstehen, nämlich als Weise des In-Erscheinung- Tretens, was Nancy auch bezeichnet als „das Erscheinen ohne Sein“.47 40 Ebd., S. 61. 41 Ebd., S. 64f. Im gleichen Sinne ders. in Girard u. Nancy 2015, S. 118: „[…] ganz bestimmt bedarf es der Anarchie. Weder Gott noch Gebieter“ („[…]décidement il faut l’anarchie. Ni dieu ni maître.“) „Ni dieu ni maître“ war natürlich ursprünglich der Titel einer Zeitung, die von dem Sozialisten Auguste Blanqui 1880 herausgegeben wurde, dem Theoretiker der Permanenten Revolution. Später wurde es zum Leitspruch der Anarchisten. Und in diesem Sinne wird es hier von Nancy aufgegriffen. 42 Zum Symphilosophieren s. Röttgers 1981, auch in Röttgers 1983, S. 84-118. 43 Nancy 2004, S. 53. 44 „Le mythe n’est peut-être rien d’autre que le dire tandis que le logos serait le dit.” Girard u. Nancy 2015, S. 54. 45 Zum Gedanken der An-archie, auch in Absetzung vom klassischen Anarchismus des 19. Jahrhunderts s. Röttgers 2014; leicht gekürzt auch als: Röttgers 2015, und vor allem auch Schürmann 2013. 46 „Die Anarchie läßt sich nicht institutionalisieren, das ist logisch. Man muss also anders denken.“ („L’anarchie ne peut s’instituer, c’est logique. Il faut donc penser autrement.“) Girard u. Nancy 2015, S. 119. 47 („le paraître sans être”) ebd., S. 41, 43. 162 Das Denken Die Dekonstruktion des Subjekt-Begriffs hat Konsequenzen, die bis zu jenem „es denkt“ von Lichtenberg, Nietzsche und Rimbaud führen können. Zunächst jedoch folgt zweierlei daraus: erstens dass der Monolog „unmöglich“ ist, so Lacoue-Labarthe in dem mit Nancy geführten „Dialogue sur le dialogue“, weil das Subjekt nicht substantiell so abgesichert wäre, dass es von da aus einen Monolog führen könnte.48 Auch ist kein Subjekt so absolut und unabhängig, dass es glauben dürfte, es sei Urheber oder gar Schöpfer des Textes, dessen Teil es ist. Im Sprechen des Ich-Sagens, durch den das „ich“ im Text seine Position einnimmt, erzeugt dieses Ich-Sagen weder die Welt, von der es spricht, noch jenes Subjekt (Subjekt-in-der-Welt), das sich als Ursprung des Sprechens fingieren könnte.49 Es geht im Text weder um eine Erzeugung noch irgend um ein principium. Im Text entsteht jene Konstellation, in der von vornherein a-monologisch gilt: ich spreche zu dir. Wir beide sind Positionen im kommunikativen Text: keiner ohne den anderen. Jeder Ur-sprung erzeugt sich im Text, ist selbst ein Texteffekt. Mit einem im Deutschen nicht nachzubildenden Wortspiel fragt Nancy: „L’origine n’est-elle pas le fait – l’effet même si on veut – de la parole?“50 Entwerkung (désœuvrement) möchte Nancy nicht so verstanden wissen, daß hinter dem Werk ein Werk, ein absolutes also, stünde, das Werk ist vielmehr nur in der Operation, der „Werkung“, wenn man so sagen dürfte. Und das Denken ereignet sich nicht als verursacht durch ein darin oder gar dahinter tätiges Subjekt. Unser 2.3 48 Sprache ist immer adressiert – wir sagen: es ist ein kommunkativer Text, der immer mindestens zwischen Zweien stattfindet. Damit widerspricht Lacoue-Labarthe Novalis, der einen „Monolog“ geschrieben hatte (Novalis 1965, S. 672f.) und darin, von Lacoue-Labarthe übersetzt und zitiert, gesagt hatte: „Gerade das Eigenthümliche der Sprache, daß sie sich blos um sich selbst bekümmert, weiß keiner“. Lacoue-Labarthe u. Nancy 2013, S. 98ff. Hier schließt sich an die kurze Bemerkung zu Novalis eine längere über Heidegger an, der in Unterwegs zur Sprache (Heidegger 1959) gesagt hatte: „Die Sprache spricht. Der Mensch spricht, insofern er der Sprache entspricht.“ (S. 30) Dass das allerdings nicht Heideggers letztes und abschließendes Wort ist, enthüllt nicht nur der übernächste Text „Aus einem Gespräch von der Sprache“, sondern ganz besonders die Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Heidegger 1981), wo Heidegger die letzten Zeilen aus Hölderlins Gedicht Versöhnender, der du nimmergeglaubt… (3. Fassung) (Hölderlin o. J., S. 164) zitiert: „[…] Seit ein Gespräch wir sind | Und hören können voneinander.“ Und folgendermaßen kommentiert: „Wir – die Menschen – sind ein Gespräch. Das Sein des Menschen gründet in der Sprache; aber diese geschieht erst eigentlich im Gespräch. Diese ist jedoch nicht nur eine Weise, wie Sprache sich vollzieht, sondern als Gespräch nur ist Sprache wesentlich.“ (ebd., S. 38). 49 Zur Kritik der Subjektzentrierung s. auch Fischbach 2011, S. 32ff.: Die „privation de monde“ (Weltraub) erst erzeuge das Subjekt; nur indem man vom Dasein im Sinne Heideggers, was ein In-der-Welt-Sein ist, die Welt subtrahiere, komme man zu dem abstrakten Begriff des Subjekts. Fischbachs Konsequenz. Es fehlt nicht an Anerkennung des Subjekts, wie eine larmoyante Kritik der Anerkennungsphilosophen suggeriert, sondern umgekehrt ist die allseitige Hypostasierung des Subjekts das Problem. 50 („Ist der Ursprung nicht das Faktum – wenn man so will – der Effekt der Sprache/des Redens?“, das Wortspiel le fait – l’effet läßt sich im Deutschen nicht nachahmen) ebd., S. 79. 163 Denken ist stets ein Miteinander-Denken, und der kommunikative Text ist daher keine Tauschbörse vorfabrizierter Gedanken. Zweitens folgt aus der Dekonstruktion des Subjekts die Immanenz des Textes. Dieser Immanenzcharakter bezieht sich auch auf das Verhältnis von Leben und Text. Entgegen der szientifischen Stammtischweisheit, dass sich das Leben (z.B. eines Autors) im Werk „ausdrückt“, gilt es festzuhalten, dass Leben eine Performanz ist, die sich im Medium des Textes performiert: ein Leben macht sich, indem es sich sagt, und es sagt sich, indem es sich macht. Mit der performativen Umstellung des Akzents von dem Gesagten und Gemachten auf das Sagen und das Machen ist auch die Philosophie mit betroffen; ihr Wesentliches ist nun nicht mehr das Gesagte oder Gemachte oder gar das Gemeinte irgendwo dahinter, sondern der Prozess des Sagens und Machens; oder Heidegger hätte gesagt: nicht die Antworten zählen, sondern die Fragen: in der Welt der Machenschaften stehen die Antworten immer schon bereit, in ihr erscheint anders als in dem philosophischen Denken nichts als frag-würdig. Oder, in Anknüpfung an Heidegger,51 Nancy: „Es wird nicht [in der Hermeneutik] der Frage geantwortet, weil das Gespräch der Text – selbst die Antwort ist.“52 Jenes Miteinandersprechen im Text nennt Nancy auch „Mythos“. Der Mythos ist die erzählerische Selbsterzeugung des Ursprungs, oder besser: der Ursprünge. Er ist „das Sprechen davon, was sich von selbst sagt und nichts als sich selbst sagt.“53 Das mythengleiche „Es denkt“ meint ja nicht ein Es, das denkt, sondern das reine Ereignis. „Es gibt einen Punkt, an dem sich der Mythos (das ‚Zur-Welt-Sein‘), die Sprache (das ‚Sprechend-Sein‘) und der Sinn (das ‚Mit-Sein‘) miteinander verknüpfen. Man ist sprechend zur Welt, und sprechend ist man mit.“54 Jenes Miteinander, jenes „mit“ im Zwischen, das wir oben schon anhand des frühromantischen Symphilosophierens angesprochen hatten, ist ein Zentralpunkt von Nancys Philosophieren, auf das wir nun zu sprechen kommen möchten, weil es der Kerngedanke einer Sozio- Ontologie ist. 51 Das Verhältnis Nancys zu Heidegger bedürfte einer gründlicheren Analyse, als das hier bei der anders angelegten Thematik geleistet werden könnte. Soviel sei jedoch angedeutet. Heidegger nimmt den Gedanken des Mitseins, den er in § 26 von „Sein und Zeit“ (Heidegger 1977, S. 157ff.) als „existenzial konstitutiv“ eingeführt hatte, nicht in der gebotenen ontologischen Radikalität auf. Nancy zeigt das in seinen abschließenden kritischen Bemerkungen zu seiner ausführlichen und subtilen Interpretation der Heideggerschen „éthique originaire“. (Nancy 2001, S. 111f.) Heidegger nehme trotz seiner Darstellung des Mitseins das „das Da-sein-mitdem-Anderen („être-le-là-avec-autrui“) nicht ernst genug. Nur so ist es ihm z.B. möglich, das „Volk“ als oder wie ein Individuum zu behandeln; eine strengere Analyse aber müsste bis zur pluralen Singularität als Bedingung der Ek-sistenz vorstoßen. Dann würde auch die für Heidegger wichtige Verantwortung gegenüber der Sprache erscheinen als das „Gemeinsam- Sinn-Machen“ („faire-sens-en-commun“). Im übrigen s. auch Nancy 2015a. 52 Nancy 2014a, S. 37. 53 „la parole de ce qui se dit soi-même et ne dit que soi.“ Girard u. Nancy 2015, S. 53. 54 „Il y a un point où se nouent ensemble le mythe (l’„être-au-monde“), la parole (l’„être-parlant“), le sens (l’„être-avec“). On est au monde en parlant et en parlant on est avec.“, ebd., S. 102f. 164 Mit /Singularität Wie dargestellt, ereignet sich Denken nicht als verursacht durch ein darin schöpferisch tätiges Subjekt. Denken ist wie das frühromantische Symphilosophieren stets ein Miteinander-Denken. Anders gesagt, gemeinsam zu denken ist nicht der Tausch oder Austausch von Eigendenkproduktionen; ihr Ort ist vielmehr die Relation im Zwischen. Ontologisch gewendet: Existenz ist fundamental Ko-existenz. Noch allgemeiner: Es gibt nicht erst ein Seiendes oder ein Sein der Seienden, dem dann eine Relation als ein Mit hinzugefügt würde, so dass durch die Hinzufügung ein Miteinander entstünde. Das Mit ist vielmehr im Zentrum des Seins des Seienden. „Insgesamt ist das Mit-sein das eigentlichste Problem des Seins […]“55 Die Anregungen zu dieser Sicht gehen bereits von Heidegger aus („Sein und Zeit“ § 26): „[…] ist die Welt je schon immer die, die ich mit den anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein.“ Anders gesagt, ist dieses Mitdasein „[…] für das In-der-Welt-sein existenzial konstitutiv…“56 Diese knappen Bemerkungen eines einzigen Paragraphen von „Sein und Zeit“ werden in der Vorlesungen vom WS 1928/29 etwas ausgeführt, in § 18 heißt es dort, dass „das Da-sein notwendig Mit-sein ist. […] So ist die innere Möglichkeit des Miteinanderseins als einer wesenhaften Seinsart des Daseins aufgehellt.“57 Solche Bemerkungen Heideggers greift Nancy auf und radikalisiert sie in Richtung einer – wie wir sagen: – Sozio-Ontologie. Für diese ist das Mitsein nicht, wie noch bei Heidegger, auf ein Auch-Da-sein im Sinne einer Hermeneutik des Daseins gegründet. Sondern: „Also nicht das Sein zuerst, dem dann ein Mit hinzugefügt wird, sondern das Mit in Zentrum des Seins.“58 Also kann man festhalten: „In seiner Analytik des Mitseins* wird Heidegger diesem Maß noch nicht gerecht.“59 So durchschaut Nancy die Heideggersche „Seinsvergessenheit“ als „Inter-Vergessenheit“60 Die Akzentverschiebung vom Dasein auf das Mit konstituiert aber nicht eine neue Substanz, als wäre das „Wir“ eine gemeinsame, vereinigende Substanz der zuvor Einzelnen, sondern das Mit ist genau genommen das Fehlen einer Substanz, es ist Relation, eine Relation, die die Unterscheidung des Unterschiedenen herausstellt: die Mit-Teilung der Singulären, die schon rein sprachlich nur in Pluralität vorkom- 2.4 55 Nancy 2004, S. 61. 56 Heidegger 1977, S. 158f., 162. 57 Heidegger 1996, S. 139; aber auch die jetzt veröffentlichten Bemerkungen zur Selbstkritik und zu den Auseinandersetzungen mit Sein und Zeit geben keine weiteren Ausführungen zur Frage des Mit-Seins. Heidegger 2018. 58 Nancy 2004, S. 59. 59 Ebd., S. 127. 60 Ebd., S. 120. 165 men. Und das kann man dann auch ontologischen Kommunismus nennen. Kommunikation erscheint infolgedessen nicht als Austausch von Meinungen, sondern Kommunikation ist als Realisierung des ontologischen Kommunismus Mit-Teilung. In Kommunikation sprechen wir „gemeinschaftlich“.61 Schon in L’expérience de la liberté (1988)62 wendet sich Nancy gegen die Vorstellung, dass die Ausbreitung von Freiheit sich der quasi-prismatischen Brechung eines einzigen Prinzipiums oder einer Vervielfachung der Wirkungen einer einzigen Ursache verdankt; sondern der Ursprung/die Ursprünge sind ohne Archie, sind Anarchie, „der Ursprung, der jeder Logik des Ursprungs, jeder Archäologie entzogen ist – eines singulären, mithin wesentlich pluralen Auftauchen […]“63 Solche An-archie aber der Singularitäten impliziert notwendig Mit-Teilung, d.h. Teilhabe am Mit im Zwischen der Beziehungen.64 Die Mit-Teilung der Freiheit meint ebenfalls nicht ein unabhängiges gemeinsames Sein, sondern das Zusammen-Sein von Singularitäten. „In-Gemeinschaft-sein [être-en-commun] bedeutet, dass das Sein nichts ist, was wir als eine Gemeinsamkeit haben, auch wenn wir sind, dass uns das Sein nur gemeinsam ist in Form des Geteilt-werdens. Nicht so, dass eine gemeinsame, allgemeine Substanz an uns verteilt wäre […]“65 Konsequenz: „Das ‚Wir‘ geht dem ‚ich‘ vorher, nicht als ursprünglicheres Subjekt, sondern als Mit-Teilung oder Partitur, in die ‚ich‘ sich einschreiben kann.“66 Nancy sagt, dass Freiheit weder individuell, noch auch kollektiv besessen werden kann, sondern, wie er sagt, „einmalig/gemeinsam“. Freiheit ist nicht da, wird auch nicht gewährt von irgendeiner göttlichen oder weltlichen Obrigkeit, sondern ihre Realität ist, dass sie ergriffen wird – mit der Folge, dass sie immer nur in der Art eines Frei- Beutertum ergriffen werden muss, und „ihre ‚Ergreifung‘ ist immer illegitim.“67 Freiheit ist wirklich nur in der Befreiung. 61 Nancy 1994, bes. S. 186. 62 Nancy 2016. Am Heiligabend des Jahres 1798 screibt Friedrich Hölderlin an Isaak von Sinclair: „Es ist auch gut, und sogar die erste Bedingung alles Lebens und aller Organisation, daß keine Kraft monarchisch ist im Himmel und auf Erden. Die absolute Monarchie hebt sich überall selbst auf, denn sie ist objektlos; es hat auch im strengen Sinne niemals eine gegeben. Alles greift ineinander und leidet, so wie es tätig ist […]“, Hölderlin 1963, S. 751. 63 Nancy 2016, S. 13. 64 S. auch Schürmann , sowie im Anschluß an Nancy Röttgers 2014, 2015. 65 Nancy 2016, S. 91; die Übersetzung von „être-en-commun” als „In-Gemeinschaft-sein“ des Übersetzers Thomas Laugstien ist durchaus problematisch; die Rückübersetzung müßte lauten „être-en-communauté“, und gerade das meint Nancy nicht. Auch „in der Form des Geteilt- Werdens“ entspricht nicht die in anderen Übersetzungen übliche und eindeutigere Verwendung von „Mit-Teilung“. 66 Ebd., S. 94. 67 Ebd., S. 22. 166 „Das philosophische Denken der Freiheit war durch und durch einer Ontologie der Subjektivität verpflichtet.“68 Nancy hält dem entgegen, dass Freiheit eben nicht angemessen als Autonomie eines Subjekts dargestellt werden kann. Singularität gibt es nur im Plural, weder steht im Ursprung noch am Ziel/Ende ein einziger, noch gibt es in der Ordnung der (sozialen) Welt einen einzigen, von dem eine hierarchische Ordnung ausginge, noch bilden sich substantielle Einheiten/ Einzigkeiten. Die Pluralität der Ursprünge, der Ziele und der Singularitäten und schließlich auch der Welten; denn jeder Andere eröffnet eine andere Welt. So kann man zwar Singuläres, wenn es in dem kommunikativen Text fungiert, ein ego nennen (der, der im Text sich „ich“ nennen darf), aber diese Redeposition ist nicht das Subjekt im Sinne der philosophischen Tradition. In der Sozialphilosophie des kommunikativen Textes wird diese Funktionsposition als „Selbst“ (und bezogen auf den „Anderen“) bezeichnet, Nancy spricht fast gleichsinnig von „Ipseität“.69 Und jenes Ego sum, das sein frühes Buch über das cartesianische Denken betitelte, wird jetzt auch erläutert als „Ego cum“. Ego (im Text) ist nie allein, ist nicht einzig oder einzeln, sondern ego ist das Unterschiedene einer Unterscheidung. Jenes „ICH“, von dem noch Rimbaud gesagt hatte, es „ist“ ein anderer, von dem er also konsequenterweise in der dritten Person singularis sprach, um das „Ich“ nicht als Subjekt zu substantialisieren, kann nun bei Nancy, da seine Nichtsubstantialität außer Frage steht, aus der dritten Person wieder in die erste Person aufrücken, allerdings nun nicht mehr als der Einzige, sondern im Sinne des „Ego cum“ quasi als erste Person pluralis: „Und das Sein läßt sich dann nur auf diese singuläre Weise sagen : ‚Wir sind‘. Die Wahrheit des ego sum ist ein nos sumus – […]“70 Nancys Sozio-Ontologie ist von Beginn an eine plurale Ontologie. Diese muss festhalten, dass das „Zwischen“, das „Mit“, eigentlich kein „das“ verdient, als reine Relation ließe sich nur adverbial darüber sprechen, so wie ja „mit“ nichts anderes ist als eine Präposition. Das Sein der Sozio-Ontologie ist infolgedessen nicht ein Gemeinsames eigener Provenienz, sondern nichts anderes als die räumliche Relation von Abstand und Nähe. Wenn also mit Heidegger das Sein (des Daseins) als Sinn erscheint, so muss man mit Nancy entgegenhalten: Das Sein „hat“ keinen Sinn, der gesucht und irgendwo gefunden werden könnte, sondern „wir“ sind (im Vollzug) der Sinn, mit „uns“ verräumlicht sich Sinn. Da dieses „Wir“ nicht substantiell ein uns im Prozess Verbindendes sein kann, heißt „Wir“ auch: „jedes Mal ein anderer, jedes Mal mit anderen.“71 68 Ebd., S. 41. 69 Nancy, 2004 S. 62; s. o. Anm. 26. 70 Ebd., S. 63. 71 Ebd., S. 65. 167 Ein neuer Machtbegriff Thesen für einen alternativen Anarchismus Der klassische Anarchismus setzt ein optimistisches Menschenbild voraus und widerspricht damit lediglich dem klassischen Etatismus, der ein pessimistisches Menschenbild vorauszusetzen scheint. Letzterer rechnet mit dem Schlimmsten und kann sich freuen, wenn es besser kommt, d.h. z.B. wenn es wenigstens einen Menschen gibt, der mir nicht nach dem Leben trachtet. Das optimistische Menschenbild ist in einer vergleichsweise unbequemeren Lage. Er rechnet mit der Güte der Menschen und hat keinen Grund zur Freude, weil wir immer wieder enttäuscht werden. Aber die Menschenbildfundierung der politischen Philosophie und der Sozialphilosophie ist allemal eine schlechte Fundierung, weil wir das Wesen des Menschen und sei es auch nur in moralischer Hinsicht gar nicht kennen und nicht wissen, ob „der“ Mensch von Natur aus (und sei es auch seine zweite) gut oder schlecht oder gar gemischt ist wie ein Schachbrett. Alles Reden über dieses Wesen des Menschen und ob es gut oder böse sei, ist philosophy und nicht Philosophie, d.h. es ist ein Ensemble unbegründeter und begründungsunfähiger Meinungen, denen gegenüber in zivilisierter Gesellschaft Toleranz angesagt ist und nicht kritische Auseinandersetzung. Ein postmoderner Anarchismus redet folglich nicht über eine Universalisierung des guten Menschen, der, wenn die Machtstrukturen es nur zuließen und auch wenn es ihm selbst gar nicht bewusst wäre und er es nicht intendieren könnte, das allgemeine Wohl aller Menschen förderte, welches Argument in verräterischer Weise dem ökonomisch-liberalistischen Credo und der wohlmeinenden List der Vernunft ähnelte. Der klassische Anarchismus redete über die Arché, die vermeintliche Einheit am Ursprung, zu der wir zurückfinden oder wenigstens zur Einigkeit/Einheit des Ziels unseres Strebens voranfinden müssten. Anarchismus wäre dann Subversion des Archismus, des Denkens und Handelns gemäß der Einheit und Einigkeit. Wenn zwei sich einig sind, freut sich der Dritte, der intervenierend den Verdacht schöpft und nährt und Einspruch erhebt, z.B. historisch den Einspruch (so Friedrich Schlegels Republikanismus-Aufsatz), dass Frauen nicht politisch partizipieren (wählen) dürften, weil sie so schwach seien und folglich immer die starke Schulter wählen würden. Die Einigkeit aber ist verdächtig. Wenn alle dem Vernünftigen folgen, wird es genau dadurch zur Realisierung der Unvernunft, z.B. wenn alle der Empfehlung einer Stauvermeidung, der Urlaubsempfehlung eines unberührten Naturparadieses folgen oder wenn alle den Tipps einer Anlageberatung mit größtmöglicher Rendite folgen. Die Mitte, das Medium, muss radikal im Sinne von Nancys Sozio-Ontologie als das verstanden werden, das zugleich trennt und verbindet: es ist das Zwischen und das Mit zugleich: im kommunikativen Text reden wir miteinander, sind darin als 3. 3.1 168 Selbst und Anderer geschieden, zugleich aber sind Selbst und Anderer diese (diese Funktionspositionen) nur im Hinblick auf das sie Verbindende, den kommunikativen Text. Nur das Denken von der Arché her gebietet Einheitsbildung, die in der Hierarchie des Mon-Archen (und sei dieser auch in der Gestalt des in der Volkssouveränität über die volonté générale vereinigt gedachten Volkskörpers) seine konkrete Gestalt findet. Das mediale, netzförmige Denken dagegen ist strukturell an-archisch. Arché-Vermeidung ist die Subversion des Mythos der Gründung. In den frühen Mythen waren diese Positionen von Personen besetzt: Hammurabi, Jahwe oder Moses, Romulus und Remus. Ihnen zur Seite stehen alsbald mythische Gründungsakten: die 10 Gebote und die zwölf Tafeln, schließlich die Deklaration der Menschenrechte. Da das aber allzu fragil und labil ist, erfand man die Hinterwelt, in der das alles abgesichert ist; das älteste Modell ist das der jüdischen Mystik, die eine Thora Gottes von der Thora Moses‘ unterscheidet, und letztere nur für eine Abschrift des Originals hält. Und auf ähnliche Weise steht hinter den real deklarierten Menschenrechten die Idee der Rechte, die allen Menschen qua Menschsein zukommen sollen. Eine solche Vorstellung einer Inkarnation des Ideals in einem konkreten Sachverhalt kritisiert zu recht Derrida, wenn er etwa Levinas‘ Überzeugung von einer messianischen Berufung des Staates Israel in seinen späten Talmud-Vorlesungen schockierend findet. Aber solche Kontaminationen des Idealen und des Realen sind dann naheliegend, wenn man irgendeine Transzendenz zu dieser Welt zulässt; denn schließlich will der Normativist nicht, dass das Ideal sich von der Verwirklichung fernhält. In seiner Heidegger-Interpretation folgt auch Reiner Schürmann der Durchstreichung eines Ursprungs vor dem Ursprung.72 Danach ist der Ursprung des Sprechens und des Handelns, sagen wir: des kommunikativen Textes, nicht ein dem Text präexistentes Subjekt oder im Heideggerschen Sinne eines Daseins, noch liegt ein solcher Ursprung im Objekt. Der Ursprung ist nicht im griechischen Sinne eine Arché, d.h. Beginn und Befehl (commencement et commandement73), sondern der Ursprung ist das Gegenwärtigwerden des Gegenwärtigen.74 Das impliziert aber auch generell eine Abkehr vom linearen Denken, das sich zwischen Arché und Telos eingespannt glaubt und für das immer mit der Arché die Bezogenheit auf ein Telos mitgegeben ist. Das Gegenwärtigwerden des Gegenwärtigen ist jedem Moment als Möglichkeit eingeschrieben, und das heißt auch, dass Arché und Telos zusammenfallen: das Ziel des Prozesses ist eigentlich sein Anfangen. Das Arché-Denken kann die Pluralität nicht ertragen, es ist von der Obsession heimgesucht, alle Pluralität auf Einheit hin reduzieren zu müssen oder zu sollen. Wer aber die Position des Einen Ursprungs besetzt hat, der darf der Herrscher sein, 72 Schürmann 2013. 73 Ebd., S. 132. 74 Ebd., S. 119-127. 169 lautet die Spielregel: Jahwe, senatus populusque Romanus, la nation/das Volk der Volkssouveränität. Die Archisten machen in der Politik geltend, daß es zu ihrer Politik keine Alternative gäbe, weil die Vernunft in uns allen eine und dieselbe sei oder weil die Sache einen Zwang ausübe; besonders ausgeprägt ist diese Denkweise im Ökonomismus. Wenn das so wäre, dann könnte man zwar gerne Meinungen austauschen, aber anschließend müssen oder werden alle an einem Strang ziehen und alle in einem (einem einzigen, u. U. kenternden?) Boot sitzen. Konsens und Einigkeit sind hier positiv besetzte Werte, sind herrschaftsstabilisierende Fiktionen des Politischen. Aber es sind Illusionen, da die archaischen/archéischen Einheitsdenker einer Hierarchie bedürfen. Nicht nur das Mittelalter dachte hierarchisch, auch die Spätmoderne lebte davon: über uns allen stehen die Menschenrechte, und das, weil „wir“ (d.h. unser aller Einigkeit) uns dazu entschlossen haben, uns von ihnen beherrschen zu lassen. Das ist der Gedanke der Autonomie: selbstgewählte Herrschaft eines absoluten Referenzpunktes, der berufen ist, uns zu befreien. Insofern tritt Konsens auch in der Form auf, unter der die autonomen und vertragsfähigen Subjekte sich aus der Unterwerfung und der Herrschaft emanzipieren wollten. Für diese ist dann Dissens ein anrüchiger Begriff, weswegen einmal ein anderer Philosoph bei einer anderen Gelegenheit sprach von einem „Konsens, dem noch nicht alle beigetreten sind“. Hier zeigt die Konsenspflicht ihr wahres Gesicht: Ausschluss der Konsensunwilligen, statt dem Dissens einen eigenen Stellenwert beizumessen. Neben die Konsenspflicht und auch die Kompromissbereitschaft hat eine Dissenskultur der Pflege von Pluralität zu treten: Polyphonie macht das Leben der Kultur aus, nicht Monotonie. Darüber hinaus stellt auch Nancy fest: „Und wenn jedes Freiheitsdenken abdanken soll, um dem wohlfeilen Konsens eines moralisch-politischen Liberalismus zu weichen, dann ist es auch das Denken, das abdanken muss.“75 Dabei findet die anarchistische Weltrevolution längst statt. An die Stelle der Fiktion des politischen Contrat social ist praktisch mittlerweile ein ganz anderer Sozial“vertrag“ getreten: die Finanzmärkte anstelle der „mündigen Bürger“ haben längst die Funktion der Koordination sozialer Verbindlichkeiten und der Verteilung von Risiken übernommen. Diese „Ordnung“ ist alles andere als archisch, weil sie nicht einen Gründungsakt fingiert, sondern die heutige Unordnung ist in einer zukünftigen Unordnung aufgehoben und stabilisiert wird. Es ist eine Kontingenzbewältigungsstruktur ohne Haltepunkt (Arché oder Telos), die sich ganz der Zeitlichkeit und der Ungewissheit ausgeliefert hat. Dieser Contrat social ist weder durch die Zuversicht abgesichert, dass es morgen noch so sein wird wie heute, noch durch die, dass wir vom Morgen alle dasselbe, und zwar etwas Besseres erwarten dürfen, sondern nur dadurch dass wir unsere heutigen und unsere morgigen Erwartungen darauf einstellen müssen, was die anderen morgen erwarten werden, was allerdings in Abhängig- 75 Nancy 2016, S. 158. 170 keit zu dem steht, was wir selbst erwarten werden. Noch ist er durch die Gewißheit abgesichert, dass es irgendwie erkennbare ökonomische „Gesetzmäßigkeiten“ sind, denen diese Prozesse folgen; denn gerade dann, wenn alle an vermeintliche Regelmäßigkeiten glauben und sie erkannt zu haben glauben und ihr Handeln daran ausrichten, erzeugen sie genau dadurch ein neues chaotisches Verhalten der Finanzmärkte. Dieser neue Contrat social garantiert Instabilität auf der Interaktionsebene, insofern sind es weder Menschen noch aus ihnen destillierte Bürger, die ihn gestiftet haben, sondern Kapitalflüsse. Da diese aber auf der Metaebene der Interaktionen ablaufen, spielt es keine (auch keine störende) Rolle, ob weiter an den politischen Contrat social geglaubt wird und die Politik das Spiel von Regulierung und Deregulierung spielt. Als ein weiteres Moment dieser Tendenz der anarchistischen Weltrevolution sei auf das Internet verwiesen, das allerdings mit den ökonomischen Prozessen der Globalisierung aufs engste zusammenhängt und das zwar privilegierte Knoten, aber eben keinen Einheitspunkt kennt. Wer nun dagegen einwendet, die Netzform des Internets sei aus militärtechnischen Gründen (ARPANET), also von einer hierarchisch organisierten Politik aus organisiert worden, der verwechselt nicht nur Genesis und Geltung, sondern ignoriert vollständig, dass bereits das Telefon-Netz nicht hierarchisch war und eine Netz-Form des Internets sich auch ohne oder gegen Willen der Großen Politik durchgesetzt hätte. Deswegen kaprizieren sich die Geheimdienste auch nicht darauf, den einen entscheidenden Punkt zu erobern, sondern sie zapfen an den unterschiedlichsten Punkten die Informationsflüsse an. Das Modell „Stasi“ mit dem einen Kopf76 Mielke an der Spitze hat sich längst überlebt und einer vernetzten pluralen Überwachung aller durch die diversen staatlichen und privatwirtschaftlichen Akteure Platz gemacht. Der Anarchismus der Netze (und mit ihm verbunden) das freie Spiel der Finanzmärkte waren schon vor 70 Jahren dem Zugriff staatlicher Politik entwachsen und diese haben mittlerweile die Politik in eine solche Ratlosigkeit gestürzt, dass diese selbst zu anarchistischen Mitteln des angeblichen Krisenmanagements greift, indem sie beispielsweise diejenigen zur Politikberatung herangezogen hat, die sich der Form staatlicher Herrschaft und Kontrolle stets entzogen haben und im Neoliberalismus Deregulierung auch ausdrücklich zu Programm erklärt haben, welches von der Großen Politik willfährig umgesetzt wurde. Angesichts dieser beiden exemplarischen Beispiele der stattfindenden anarchistischen Weltrevolution scheint es wenig aussichtsreich, den Humanismus der guten alten Moderne, quasi reaktionär (im Sinne von Benjamin Constant77, d.h. bloß reagierend auf Neuerungen) zu beschwören; es käme vielmehr darauf an, als Gegenhalt 76 Zu den Entkopfungen (Azephalität) bei Bataille u.a. s. Röttgers 2013. 77 Constant 1972. 171 das anarchistische Potential der Kultur zu entwickeln und politisch werden zu lassen im Sinne einer Mikropolitik.78 Nancy hatte an einer Stelle seines Werks Le Sens du Monde, zwar dort gemünzt auf die Psychoanalyse, aber gewiss verallgemeinerbar, gesagt: Noch bevor es das Gesetz gibt, gibt es das Netz der Welt.79 Die Welt, das heißt eben nicht der Andere – ich ergänze: in Anerkennungsverhältnissen, sei es der Liebe, sei es des Kampfs – und dazu noch die Welt; das ist auch nicht das Gesetz, das über uns waltet. Die Welt erst setzt das Gesetz und alteriert die Alterität, und diese netzförmige Vorgängigkeit bezeichnet Nancy mit dem Begriff „Le Sens du monde“. Für das Politische heißt das, daß der politische Raum figuriert ist als ein Raum von Distanz und Nähe, Berührungen von Randzonen, (ich würde sagen: der Haut), von Singularitäten. Dieser Raum selbst aber ist eher als Leibnizscher Raum denn als Newtonscher gedacht, d.h. nicht als Behälter für die Dinge, sondern als Relationalität und Relationengefüge. Die Grundaussage Nancys, weswegen er für den alternativen An-archismus reklamiert werden kann, ist, dass die freie Dissemination (Ausstreuung) nicht aus einer Brechung eines einzigen Prinzips noch als vielfältige Wirkungen einer, einer einzigen Ursache verstanden werden dürften, sondern als „An-archie“, abseits aller Logik des Ursprungs (Arché), jeglicher Archäologie, sondern verstanden werden sollte als ein vielfältiges, singuläres Auftauchen.80 Der alternative Anarchismus versucht also, den Gesichtspunkt des Sozialen zu stärken gegenüber der Politik, auch einer rechtsstaatlichen Politik, erst recht einer globalisiert ausgreifenden Politik.81 Wenn Derrida von der „kommenden Demokratie“ spricht,82 dann scheint auch genau das in seinem Sinne eine Dekonstruktion des Begriffs der Politik zu beinhalten und damit das genaue Gegenteil eines Republikanismus der Bürgerrechte zu sein. Und wenn man jetzt noch von Menschenwürde spricht – und warum sollte man das nicht? –, dann ist sie der Sphäre der Politik entzogen und geht ein in die Sphäre der Flexionen des Politischen, die sich als eine Manifestation sozialer Prozesse darstellt. Sie untergräbt damit die Rechts- und damit (nach Walter Benjamin83) Gewaltförmigkeit der Politik und ihrer Rhetorik. Men- 78 Röttgers 2010; im Anschluss an Deleuze u. Guattari 1992, S. 239ff. und Deleuze u. Guattari 1996, S. 97ff., ist Mikropolitik hier zu verstehen als Deterritorialisierung der Politik und Reterritorialisierung im Sozialen. 79 Nancy 1993, S. 80. 80 Zu einer Phänomenologie des Auftauchens s. auch Schapp 1976, S. 36f., 72 ff. 81 Dass ein im Ausland auf Befehl der offiziellen Politik ausgeübter Mord kein Mord, sondern ein kriegerischer Akt ist, eint inzwischen die Politik Israels und die der USA, s. z.B. die „Hinrichtung“ Bin Ladens in Pakistan. 82 Derrida 2003, S. 111ff. 83 Benjamin 2011, s. dazu auch Derrida 1991; und dazu auch Gehring 1997. 172 schenwürde wäre dann nicht das Maß der Menschenrechte,84 sondern ihre Subversion. Wenn Nancy (Heidegger aufnehmend und radikalisierend) Brüderlichkeit denkt als Mitsein, das weder Vater noch Mutter kennt, auch nicht den „Namen des Vaters“ (Lacan) oder Freuds ermordeten (und verspeisten) Vater, dann ist das eine Brüderlichkeit ohne Arché und ohne Gesetz. Als er in Sens du monde den Begriff „fraternité“ einführt, geschieht das folglich voller Reserven, ich zitiere die schamhafte Formulierung: „Diese Sache könnte noch dazu den Namen ‚Brüderlichkeit’ erhalten, wenn es möglich wäre, eine Brüderlichkeit ohne Vater und Mutter zu denken, jedem Gesetz und jeder gemeinsamen Substanz vor- und nicht nachgeordnet.“85 Vor allem das letztere ist von großer Bedeutung, weil gerade die Verbrüderung als Konstitutionsakt, der Brüderlichkeit verbürgt (so in der Revolution), genau das, die Schaffung einer gemeinsamen Substanz (Tendenz Menschheit, vereint über Menschenrechte) zum Ziel hatte. Daher ist Nancys Konjunktiv der Einführung des Brüderlichkeitskonzepts mehr als gerechtfertigt. Die Brüderlichkeit im Konjunktiv bleibt der Pluralität von Singularitäten getreu, statt Menschheit als Einheit, gar die Kantische „Menschheit in meiner Person“ als Einheit und Einigkeit zu beschwören. Und: Im Vergleich von Derridas und Nancys Denken der Gemeinschaft stellt Marie- Eve Morin diagnostisch fest, „dass nur in Nancys Denken Raum für eine echte Pluralität bleibt, da die Derridasche Pluralität immer opferhaft ist.“86 Als Bürger einer Nation, die „Brüderlichkeit“ als Staatsparole gesetzt hat, kann sich Nancy dem Begriff allerdings auch nicht verweigern oder entziehen.87 Aber er gibt dem Begriff einen neuen, ungewohnten Akzent: Zunächst entkleidet er ihn von allen Anklängen an Blutsverwandtschaft und bezieht sich damit auf den Grundsatz des Römischen Rechts vom „pater incertus“ und der „mater certissima“, die sich gründet auf eine Ernährungsgenossenschaft, zunächst des Stillens, aber dann allgemeiner des gemeinsamen Genießens in Mahlzeiten.88 Dann aber ist Brüderlichkeit (allgemeiner Geschwisterlichkeit) eine „Gemeinschaft“, ein „Être-en-commun“, die ohne das Gesetz 84 So Schürmann 2011); Nancy 2010, S. 63, bezüglich der Menschenrechte: „[…]Rechte des Menschen (ah! […] wer ist das denn?)“ (droits de l’homme (ah! Qui c’est celui-là?) […]“). 85 „Cette chose en plus peut-être recevoir le nom ‚fraternité’, s’il était possible de penser une fraternité sans père ni mère, antérieure et non postérieure à toute loi et à toute substance commune.“ Nancy 1993, S. 178. 86 Morin 2006, S. 227. 87 Max Weber hatte der Brüderlichkeit keine politische Bedeutung mehr beigemessen, sondern sie auf die „unmittelbaren Beziehungen der Einzelnen zueinander“ beschränkt gesehen, und er sagte, „dass heute nur innerhalb der kleinsten Gemeinschaftskreise, von Mensch zu Mensch, im pianissimo, jenes Etwas pulsiert, das dem entspricht, was früher als prophetisches Pneuma in stürmischem Feuer durch die großen Gemeinden ging und sie zusammenschweißte.“ (Weber 1985, S. 612). 88 Cf. Röttgers 2009, S. 173-191; s. zur „fraternité“ auch Nancys Beitrag in diesem Bd. 173 gegründet ist und ohne es auskommt und fortkommt. Daraus leitet sich ein Begriff von Familie her, der, anders als die Ehe, ohne archische Gesetzlichkeit auskommt. Das Zusammenkommen in der Genossenschaft folgt keiner festen Regel, sondern ist „zufällig“, ungeordnet, an-archisch. Insofern ist der Begriff der Brüderlichkeit einer, der davor warnt, „dass die soziale, juridische und politische Ordnung nicht die Register des Sinns übernehmen kann. […] Aber es ist essenziell, dass sie [die Brüderlichkeit] dies tut und dass, um dies zu tun, sie sich selbst zu zeigen vermag, dass jenseits des Gesetzes der Sinn aufleuchtet.“ … der Sinn, der wir sind.89 In einem anderen Text90 bestätigt Nancy in begrüßenswerter Eindeutigkeit diese Sicht. Den „Contrat social“ (bei Rousseau) hält er für einen wirkungslosen Begriff, der einer Tradition entstammt, die von der Vorgängigkeit von Vertragschließenden vor dem Vertrag ausgeht. Wer soll das sein und auf welche Weise findet er die Fähigkeit zu Verträgen in sich vor? – Auch dem Begriff der „Volonté générale“ ist mit größter Reserve zu begegnen. Hervorgegangen ist der Begriff aus der Theologie: der allgemeine, in seiner Allgemeinheit nicht überbietbare Wille ist der göttliche Wille. Gott will das Allgemeine, das ist so seine Natur. Heute aber, so Nancy, gibt es nur einen einzigen allgemeinen Willen, das ist der Wille zum Kapitalismus und seiner „Demokratie“, gegründet auf den berechnenden Kalkül des Tauschs und der Austauschbarkeit. Tatsache in diesem Allgemeinen ist, dass jeder Teilnehmer am weltweiten Kapitalismus für sich etwas Singuläres, etwas Eigenes will, nämlich seinen nur ihm zukommenden Profit. Nancy setzt dagegen das Konzept der Zirkulation des Sinns in den Netzen. Nicht irgendeine Einheit/Einigkeit ist zu begründen, sondern die Humanität der Zirkulation des Sinns über die Singularitäten, darin ist enthalten eine Durchkreuzung des Willens zum Allgemeinen und die Singularität des Begehrens. Das aber heißt für Nancy: die Große Politik macht keinen Sinn mehr; denn Politik hat sich immer an Prinzipien (Archai) orientiert und wollte den Sinn als Einheit bündeln. Er konfrontiert daher die zwei Redeweisen einer politischen Gemeinschaft („un être commun“) und eines Gemeinsam-Seins („être en commun“). Wir brauchen nicht eine andere Politik, sondern etwas anderes als die Politik. In einem anderen Text91 fragt er sich, was Politik heute noch heißen könnte, wo es nicht mehr möglich ist, die Existenz eines Kollektivs zu unterstellen, sei dessen Name nun die Bestimmung eines Volks, die Souveränität einer Nation oder die Identität einer Gemein- 89 Nancy 2016a. 90 Nancy 2011; jetzt auch als Nancy 2015. 91 Nancy 2011a. 174 schaft. „Es handelt sich um ein grundlegenderes Register als die Politik, dasjenige des Gemeinsam-seins, das sich nicht auf die Politik reduzieren läßt.“92 Die Demokratie Die erste Frage ist demgemäß, was die repräsentative Demokratie der demokratisch sich nennenden Staaten eigentlich repräsentiert. Man sagt, das Volk, grenzt sich aber zugleich vom Populismus ab, weil diese Bewegung die unmittelbare Artikulation der Interessen des Volkes zu sein beansprucht, ohne durch die Mühle der Repräsentation, d.h. durch den Mechanismus der Wahlen hindurchgegangen zu sein, obwohl andererseits die Populisten sich auch an den Wahlen beteiligen und damit das Prinzip der Repräsentation anerkennen. Klassisch bedeutet der Begriff der Repräsentation, dass das präsentiert wird, was nicht präsent ist. Alain Badiou hat deswegen den Repräsentationsbegriff unter Verdacht gestellt, insofern dieser die Präsenz des Repräsentierten verhindert. Der Repräsentationsbegriff verhindert zugleich, daß die Präsenten überhaupt in Erscheinung treten können/dürfen. Aber natürlich wissen wir auch, wie die diversen Faschismen es verstanden haben, sich aus einem Volks(un)willen zu nähren. Dass aber umgekehrt die Repräsentation der Repräsentation, also z.B. die Brüsseler Kommission, nichts mehr mit dem Volkswillen zu tun hat, ja unter dem Einfluss der Lobby diesem oftmals direkt entgegengesetzt ist, ist ebenso evident. Also ist doch die Frage diejenige, die Nancy auf den Begriff gebracht hat nach der „Wahrheit der Demokratie“.93 Er schreibt darin: „Wenn die Demokratie einen Sinn hat, dann den, über keine an einem anderen Ort und durch einen anderen Antrieb identifizierbare Autorität zu verfügen als die des Begehrens […] in dem sich eine wahre Möglichkeit ausdrückt und wiedererkennt, alle zusammen zu sein, alle und jeder Einzelne von allen. Man muss es hier noch einmal wiederholen: die Wörter ‚Kommunismus‘ und ‚Sozialismus‘ haben nicht zufällig, abgesehen von manchen Verdrehungen, denen sie unterworfen waren, den Anspruch und den Eifer getragen, den das Wort ‚Demokratie‘ nicht oder nicht mehr nähren konnte.“94 Und so zu sprechen, das ist der Geist von ‘68. „Die Demokratie hat nicht ausreichend verstanden, dass sie auch in gewisser Weise ‚kommunistisch‘ sein muss, weil sie ansonsten nur Verwalterin von Notwendigkeiten und Verlegenheitslösungen ist, bar jedes [sic!] Begehrens, das heißt jedes [sic!] Geistes, Hauchs, Sinns.“95 3.2 92 „Il s’agit d’un registre plus profond que la politique, celui de l‘être-en-commun qui ne saurait se réduire à la politique.“ ebd., S. 31. 93 Nancy 2009. 94 Ebd., S. 33. 95 Ebd., S. 35; d.h. auch Trennung von der Dominanz der Zweck-Mittel-Orientierung (der Handlungstheorie) und Verfolgung eines sinnzentrierten Kulturprinzips. 175 In Deutschland steht für diesen Verfall von „Demokratie“ zu Sachzwang („ohne Alternative“) und dem Lavieren mit Verlegenheitslösungen die Politik der Ära Merkel. Wenn Demokratie einen Sinn hat, dann diesen nicht. Dazu kommt, dass diese Politik sich ganz dem Diktat der Wirtschaft gefügt hat, deren Maximen von Effizienz und Profit geprägt sind.96 ‘68 war keinerlei Berechnung von Profiten und alternativlosen Ausführungen neoliberaler Vorgaben, es war keine Kontinuität der Katastrophe (Benjamin97), sondern die Offenheit für Ereignisse und das Abenteuer der Begegnung. Diese Politik war keine der Regierenden „zugunsten“ des repräsentierten Volkes, es war die Wortergreifung und der Einspruch – es war Basisdemokratie. Basisdemokratie, also die Mikropolitik, will nicht den richtigen oder geeignetsten und smartesten Politiker wählen und sich von ihm mehr oder weniger enttäuschend repräsentieren lassen, sie will selbst sprechen und die eigenen Geschicke in die eigenen Hände nehmen, und zwar nicht jeder für sich und egoistisch, sondern in der Gemeinsamkeit, die Nancys „Être-en-commun“ meint. Diese basisdemokratische Politik des Miteinander ist jeder Institutionalisierung und Hierarchisierung abhold, sie „erlaubt ein Wuchern von bejahten, erfundenen, erschaffenen, vorgestellten Gestalten, oder wie man auch sagen will.“98 Blickt man dagegen auf die Machenschaften und Errungenschaften der Großen Politik, dann stellt sie sich dar als „eine Gemeinschaft von Massengräbern, Hungersnöten, Selbstmorden und Verdummungen“.99 – und heute: Abweisungen von Flüchtlingen und Waffenlieferungen in ihre Herkunftsländer. Basisdemokratische Demokratie ist anders, sie ist ihrem Wesen nach an-archisch. Macht Auf der Grundlage der Mit-Teilung der Ideen von ‘68, sowie der Sozio-Ontologie einerseits, der Sozialphilosophie des kommunikativen Textes andererseits wird ein neuer Machtbegriff möglich, der gewisse Einseitigkeiten des klassischen Begriffs hinter sich lässt. Die dem Machtbegriff innewohnende Asymmetrie, die klassisch als die Spannung zwischen den Macht-Habern und den Macht-Unterworfenen aufgeführt wurde, wird, befreit von der Subjekt-Handlungstheorie, zu einer Asymmetrie im Feld des Zwischen, die sowohl Abstand als auch Nähe ermöglicht, ohne in eine Polemik gegen 3.3 96 Röttgers 2007; insofern ist es nur folgerichtig, dass eine große Nation einen Profiteur zum Präsidenten gewählt hat, dessen Maxime „America first“ dem Konkurrenzdenken eines Konzerns entspricht. 97 „Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Dass es ‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe.“ Benjamin 2007, S. 284; cf. auch Nancy 2013. 98 Nancy 2009, S. 56. 99 Ebd., S. 63. 176 „die da oben“ oder in einen neuen Substantialismus der verbindenden Macht des „Wir“ münden zu müssen. Es ist gemäß den obigen Ausführungen davon auszugehen, dass in allen Theorien, die vom Sozialen handeln, nicht von Subjekten ausgegangen werden kann, sondern vom Zwischen, vom Medium, durch das erst die Positionen im kommunikativen Text des Sozialen bestimmt werden können, also auch so etwas wie Subjekte.100 Das Hinderliche ist nämlich, dass die grundsätzliche Asymmetrie des Machtverhältnisses vom Subjekt aus immer als ein Macht-Haben oder Mehr-Macht-Haben erscheinen müsste. Der kommunikative Text aber hat als solcher mit den Funktionspositionen von Selbst und Anderem (und Drittem) die Asymmetrie als Struktur des Mediums. Da aber die Besetzung der Positionen im Medium des kommunikativen Textes wechselt, lässt sich so die Differenziertheit von Machtlagen in hochkomplexen modernen und postmodernen Gesellschaften adäquater abbilden als das in Subjekt- und Handlungstheorien möglich ist, in denen immer die ideologische Gefahr naheliegt, „die“ Macht bei den Kapitalisten oder bei den Männern oder wo auch immer zu entlarven.101 Es kommt also darauf an, eine medialitätsfundierte Modaltheorie der Macht zu konzipieren. Dann müssen wir von der Aktualität des kommunikativen Textes auf die Möglichkeit umschalten. Dann fragt sich nicht mehr primär, wer ist vom Text ausgeschlossen, sondern was wird durch ihn ermöglicht. Und man muss nicht nach den Macht-Habern suchen, die Ausschlüsse vornehmen, sondern nach den Diskurs-Strukturen, die Texte zulassen oder verwerfen. Die Einwendungen gegen handlungstheoretische und anthropologische Fundierungen einer Theorie der Macht und die positiven Anknüpfungsmöglichkeiten an differenztheoretische, relationale und mediale Anregungen legen nun eine so modifizierte Modaltheorie der Macht nahe. Diese denkt Macht als eine modale Relation, die zwischen und nicht bei oder in Menschen besteht.102 Auf diese Weise wird jeglicher Unterdrückungs- Unterstellung, die annimmt, dass die Eigentlichkeit und Selbstverwirklichung des Subjekts durch die Macht eingeschränkt oder deformiert würde, der Boden entzogen. Nur als Unterworfene, d.h. als Bezeichnete sind sie Subjekte. Die Vielfalt möglicher Verhaltensweisen ist durch den kommunikativen Text immer schon an eine Modalisierung durch die Zeit, das Soziale und die Diskurse angeschlossen und daher 100 Röttgers 2012; unverständige Kritiker dieser Theorie haben gemeint, daß diese Theorie die Existenz von Menschen leugne, oder von Subjekten, oder gar den Anderen nicht zu kennen brauche. Die Kategorie des Anderen ist im Gegenteil fundamental für diese Theorie, aber „Mensch“ oder „Subjekt“ können für eine Sozialphilosophie nicht zum Ausgangspunkt gewählt werden, sondern nur das Soziale selbst; erst dann wird begreifbar, welche Rollen Subjekten oder gar „Menschen“ im Zusammenhang des Sozialen zukommen; zur Richtigstellung s. Röttgers 2014a; cf. auch Meyer-Drawe 1990, S. 120ff. 101 „Die Macht ist kein Eigentum, sie ist keine Potenz; die Macht ist immer nur eine Relation […]“, sagt Michel Foucault in Interpretation von Boulaunvilliers: Foucault 1996, S. 194. 102 Wird dieses „In“ freilich komplementär und analog zum Sozialen gedacht, dann läßt sich darüber auch in der Form modaler Relationen reden: Simmel: 1992, cf. dazu Mack u. Röttgers 2007. 177 nie weder diffus, noch im Gegenteil authentisch. Die Macht garantiert nicht – in der Postmoderne immer weniger – die Kontinuität eines Selbst oder seiner Identität,103 sondern sie garantiert die Kontinuität der Relation von Selbst und Anderem als nicht substantialistisch identifizierbare Positionen im sozialen Prozess des kommunikativen Textes.104 Wollte man weiterhin die Macht in einem (wie denn, ohne kommunikativen Text?) konstituierten Handlungssubjekt lokalisieren, so gliche das der Vorstellung eines Redens ohne eine Redesituation, d.h. ohne einen, der zuhört: Sprache ist nur wirklich im adressierenden Sprechvollzug, und ebenso die Macht nur im sozialen Zwischen. Der kommunikative Text im Zwischen ist nicht nur durch die Funktionspositionen von Selbst und Anderem bestimmt, sondern auch, sofern der Text mehr ist als reine Intersubjektivität zwischen Zweien, durch die Position des Dritten, der in den Text intervenieren könnte. An der Position des Dritten zeigt sich eindringlich die Unzulänglichkeit einer bloß handlungstheoretischen Fundierung der Macht. Denn der Dritte handelt nicht unbedingt; seine reine Präsenz bereits wirkt, sei er nun eingeschlossener oder ausgeschlossener Dritter. Statt des Begriffs der handelnden Intervention oder der Modalisierung zu einer Handlungsmöglichkeit, werden wir nun reden müssen von der Anschließbarkeit105 von Text an Text; die Anschließbarkeit ist durch dreierlei gewährleistet oder bedroht: die Zukünftigkeit, die Alterität und die diskursiven Sinnstrukturen. Der Textanschluss muss eine Zukunft eröffnen können; der Textanschluss muss den Anderen einbeziehen können, und zwar so, dass die Besetzung dieser Position (durch das eine oder andere Subjekt) offen gehalten bleibt, und der Textanschluss muss Sinn machen, normativen oder epistemischen. Diese drei Dimensionen des kommunikativen Textes setzen keine Handlungssubjekte voraus, die dann auf die Erfüllung dieser drei Bedingungen achtgeben müssten, vielmehr nimmt die Struktur die Subjekte in Anspruch und weist ihnen die Positionen zu, so wie sie auch die Zeitlichkeit organisiert und den Sinn. Wenn Nancy sagt, dass wir der Sinn sind, dann setzt das ja gerade kein „Wir“ als substantielles Subjekt voraus, weswegen er auch sagt, dass es um die Zirkulation gehe, nicht um etwas, was man haben könnte. Die Modalität der Macht, die nicht mehr handlungstheoretisch fundiert gedacht ist, erscheint nun als ein komplexer medialer Möglichkeitsraum, Nancy spricht von einer „Gegenwart als Anwesenheit und Mitanwesenheit von Möglichkeiten“ zur Wiedergabe des Geistes von ‘68.106 Das heißt aber nicht, dass die Möglichkeiten in diesem Raum abrufbar bereitlägen; im Gegenteil: Möglichkeitsraum im Zwischen ist der Raum, in dem (bisher oder anderswo) Unmögliches 103 So noch Han 2005, S. 87 u.ö. und ganz deutlich S. 105: „[...] daß die Macht primär kein Phänomen des Zusammen, sondern das des Selbst ist, daß jedem Machtgebilde eine Subjektivität, eine Entschlossenheit zu sich innewohnt [...]“ Cf. aber jetzt Röttgers 2016. 104 Zu letzterem Begriff s. Röttgers 2002. 105 S. dazu den Beitrag von M. Meyzaud in diesem Bd. 106 Nancy 2009, S. 37. 178 jäh als Mögliches auftaucht. Dieser relationale Prozess „setzt uns dem Unmöglichen aus, stellt also jede Identifikation, jede Anerkennung, jede Angleichung in Frage.“107 Wenn der Handelnde tatsächlich jeden Anschluss wollen müsste oder modalisierend in die Zukunft verschieben können müsste, oder gar die Iterationen zu einer zukünftigen Vergangenheit und zukünftigen Zukunft als Handlungssubjekte vollziehen müsste, wäre sowohl der Handelnde überfordert als auch die Verlässlichkeit zukünftiger Anschlüssen ungewiss: es wäre die Kontinuität des kommunikativen Text nicht mehr gewährleistet. Ähnliches gilt für die Sozialdimension. Hier darf die Gesellschaft nicht der Zufälligkeit der Besetzung der Positionen ausgeliefert sein. Selbst wenn ein Papst wie der jetzige manches tut oder geschehen lässt, was prima vista unkonventionell erscheint, zeigt doch ein zweiter Blick, dass in der Besetzung der Position durch seine Person nur eine gewisse Variationsbreite des Möglichkeitsraums realisiert wird. So möchte ich nun die angesprochenen Theoriestücke zusammenfassen in einer Theorie modaler Macht, die es erlaubt, von der Macht des Mediums als Mitte und nicht als Mittel zu sprechen. Im Zeitalter der klassischen Metaphysik der Substanzen konnte Macht als Möglichkeit offenbar nur gedacht werden als versteckt im Subjekt und/oder im Objekt, d.h. als Vermögen (zu handeln) und/oder als Möglichkeit (behandelt zu werden): potentia activa und potentia passiva. Sobald Macht aber in der Handlungsrealisierung dieses ihr „Versteck“ verließ, war sie es schon nicht mehr, nämlich Macht. Auch den Vertragstheorien lag diese Vorstellung noch zugrunde, selbst wenn hier dieses „Vermögen“ wie ein Kapital oder wie ein Besitzrecht als übertragbar auf ein fiktives Subjekt gedacht wurde. Nicht anders verhielt es sich mit den Machtminimierungsvorstellungen, die für die Minimierung der Macht des Staates oder für den Erfolg des Minimierungsbegehrens immer eigene Macht beanspruchen mussten. Gänzlich anders kann Macht nach dem Ende der Substanzmetaphysiken gedacht werden, und zwar als modale Relation, die zwischen und nicht bei oder in Menschen oder gar Institutionen oder Kollektiven besteht. Wenn Macht heute nicht mehr selbst als eine Substanz oder als eine Akzidenz irgendeiner Substanz aufgefasst werden kann, sondern als eine modale Relation, so heißt das: sie schiebt ein (tendenziell gewaltförmiges) Handeln auf oder erübrigt es, indem die Realität des Handlungsraumes als bloße Möglichkeit in die Zukunft oder auf Andere oder in einen anderen diskursiven Rahmen (Ebene) verlagert wird. Durch die Modalisierung wird das mediale Feld stärker und effektiver strukturiert als es durch ein Handeln möglich gewesen wäre: Möglichkeitsräume transformieren sich in Möglichkeitsräume. Machtsteigerung ist, bezogen auf den kommunikativen Text als Medium im Zwischen, Steigerung der Asymmetrie im Text, der Asymmetrie von Selbst, Anderem und Drittem in wechselnder Besetzung dieser Positionen. 107 Nancy 2017a, S. 14. 179 Dieser Machtbegriff einer Macht nicht bei oder in jemandem lässt die beiden Aspekte der Macht verständlich erscheinen, nämlich einerseits die Asymmetrie (die auch jeder Kommunikation als Differenz von Reden und Zuhören zukommt), andererseits die gemeinsame Steigerung von Macht im Zwischenraum (worauf Hannah Arendt gesteigerten Wert gelegt hat). Was aber ganz und gar obsolet wird, ist das liberalistische Suchen und Entlarven der „bösen“ Macht bei irgendwelchen Macht- „Habern“. Der Machtbegriff bei Nancy Zur Untersuchung des Machtbegriffs bei Nancy ist eine semantische Vorbemerkung angezeigt. Das Begriffsfeld, in dem der Machtbegriff fungiert, ist in den diversen europäischen Sprachen recht unterschiedlich strukturiert. So kennt das Französische die Begriffe „pouvoir“ und „puissance“,108 im Deutschen wird für die rechtlich institutionalisierte Macht auch „Staatsgewalt“ gesagt, so in Art. 20 (2) des Grundgesetzes, während die DDR-Verfassung in Art. 2 (1) bestimmte: „Alle politische Macht in der Deutschen Demokratischen Republik wird von den Werktätigen ausgeübt.“ Für als vom Subjekt ausgehend gedachte Macht steht auch der Begriff „Vermögen“ zur Verfügung. Davon noch einmal unterschieden ist „Herrschaft“. Im klassischen Griechisch kann man κράτος von ἀρχή unterscheiden. Im Lateinischen ist die Grundunterscheidung die von potentia und potestas. Für die Übersetzungen durch „Vermögen“ steht dort oftmals „facultas“. Sofern Macht als Kraft gedacht wird, ist der lateinische Vorläuferbegriff „virtus“. Geht diese Kraftausübung in Richtung von gewalttätiger Kraft, steht im Lateinischen auch „vis“ zur Verfügung, oder bei reiner Gewalt auch „violentia“ Im Französischen treten an die Seite und zur Abgrenzung auch die Begriffe „force“ und zur Bezeichnung der Gewaltförmigkeit auch „violence“. Diese Nichtkongruenz der Begriffe in den europäischen Sprachen haben wir zu beachten, wenn wir im folgenden den Machtbegriff von Nancy unter die Lupe nehmen. Nancy selbst sieht sich genötigt, in Interpretation von Kant von dieser Uneindeutigkeit der begrifflichen Entsprechungen Gebrauch zu machen: z.B. „[…]das transzendentale Vorgehen erfordert eine prinzipielle Erwägung der Mächte [frz.: pouvoirs…](=Vermögen [frz. facultés]) als solcher, d.h. zugleich der Potenzen [frz. puissances] und ihrer Ordnung der Legitimität […] und genau so die Erwägung von pluralen Mächten.“109 4. 108 Nancy präzisiert folgendermaßen: „puissance“, im doppelten Sinn des Wortes, als „pouvoir“ und „potentialité“, wofür der deutsche Übersetzer sagt: „Potenz“ im doppelten Wortsinn von „Gewalt“ und „Vermögen“, was eher unbeholfen oder unglücklich ist. Nancy 2003, S. 26f. 109 „[…] le procédé transcendantal exige la considération principielle des pouvoirs (=facultés) en tant que tel, c’est-à-dire à la fois de leurs puissances et de leurs ordres de légitimité […] et ainsi précisement la considération de pouvoirs au pluriel.“ Nancy: 2001, S. 66. Über die „Kri- 180 Die Äußerungen Nancys zum Begriff der Macht sind uneindeutig, auch wenn der verwendete Begriff zuallermeist „pouvoir“ ist.110 Der zu vermutende Grund für diese Ambiguität liegt vermutlich darin, dass Nancy nicht immer klar genug zwischen dem Sozialen seiner Sozio-Ontologie, wie sie etwa in „singulär plural sein“ vorliegt, und dem Politischen außerhalb dieser differenziert. Auf der einen Seite stehen also Bemerkungen, die die Sphäre der Politik als Sphäre der Macht bezeichnen.111 Darin sei Macht dem Mythos entgegengesetzt. Macht sei das Gesetz, insofern es zwingt, während der Mythos überzeugen will, indem er in seiner narrativen Performanz mitreißt und verführt. Wenn die (näher zu charakterisierende) Überzeugungskraft des Mythos versagt, tritt der Zwang der Macht ein. Solche Machtpolitik heißt französisch auch „politique politicienne“. An anderer Stelle verwendet Nancy geradezu den oben kritisch dargestellten klassischen Machtbegriff, wenn er vom „vereinbarten [wie denn, durch „Subjekte“ etwa?] Rahmen der Ausübung der Macht oder ihrer Ergreifung – ob durch Wahlen oder durch Aufstand –“112 und deren „Bezugnahme auf Modelle und Doktrinen“ spricht und dem die Orientierung am Ethos der Tat durch die ‘68er gegenüberstellt. In der Bemühung um Wiederherstellung der „Wahrheit der Demokratie“, abseits von Institutionen und Hierarchien („[…]il faut l’anarchie. Ni dieu ni maître […]“113), erwähnt er das Defizit des geläufigen Demokratie-Verständnisses und -Betriebs, „die Macht anders zu denken denn einmal als feindliche und schlechte Instanz, als Feind des Volkes […]“, andererseits (Nietzsche und Foucault folgend) „als unendlich aufgesplitterte und verstreute Wirklichkeit von allen möglichen Kräfteverhältnissen.“114 Erstere, die von den Liberalen des 19. Jahrhunderts getragene Machtkritik, wird aufgefangen durch eine Staatstheorie, die die politisch verfasste Macht als legitime Gewalt begriff. Aber auch gegen eine Analyse der Macht als eine Mechanik von Kräftik der Urteilskraft” – darum geht es in dem Aufsatz – heißt es ferner: „Das System der Mächte muß also abgesichert werden nicht durch eine unmittelbare Einheit […] (was nicht im strengen Sinne eine ‚Macht‘, sondern eine Handlung, die mit einem Mal ihre Macht ausübte, indem sie alle Potentialität in sich unterdrückte), sondern durch eine andere Macht. Eine dritte Macht wird also eingeführt […]“ („Le système des pouvoirs doit donc être assuré, non par une unité immédiate … (qui ne serait pas en fait un ‚pouvoir‘ au sens stricte, mais un acte exécutant d’un coup tout son pouvoir, supprimant en soi toute potentialité), mais bien par un autre pouvoir. Un troisième pouvoir est donc introduit […]“) (ebd.). 110 Das ist selbst dort der Fall, wo die deutsche Übersetzung von einer Macht über die Macht spricht: Nancy 2009, S. 92. Nancy, der mir den französischen Text, der nicht in Vérité de la démocratie. Paris 2008, enthalten ist, dankenswerterweise zur Verfügung gestellt hat, („[…]des fins indéterminées sur lesquelles le pouvoir comme tel est sans pouvoir […]“) macht zugleich auf die Problematik der Übersetzung an dieser Stelle aufmerksam: (Email vom 2.8.2017): „Il y a une énorme erreur de traduction !“. 111 So Girard u. Nancy: Proprement dit, S. 116 ; schlimmer noch : an einer Stelle unterläuft es ihm sogar, Politik als „Form der Koexistenz“ zu bezeichnen : J.-L. Nancy : Die Erschaffung der Welt oder Die Globalisierung. Zürich, Berlin 2003, p. 120. 112 Nancy 2009, S. 27. 113 Girard u. Nancy 2015, S. 118; s.o. Anm. XXX. 114 Nancy 2009, S. 48. 181 teverhältnissen, außerhalb jeden Verhältnisses von normativem Sinn, wendet sich Nancy. Sowohl die Fixierung auf die politisch-rechtlich verfasste Macht (im Kern: „rohe Gewalt“) als auch die Mechanik von Kräften lässt die „Übertragung ihrer politischen Ausübung auf eine ökonomische aus dem Blick“ geraten.115 Dabei hätte gerade der Gedanke der ökonomischen Macht den Gedanken nahegelegt, Macht eben nicht vom Politischen her, sondern vom Sozialen (oder für Nancy: vom Sinn) her zu begreifen.116 Dann wären sowohl das An-archische als auch das Performative in die Aufmerksamkeit geraten und Sätze wie „Keine politische Macht ohne eine Rechtsform.“ und: „Der Macht muss die Fähigkeit zuerkannt werden, in letzter Instanz zu entscheiden. Jede Macht autorisiert sich durch eine Suprematie und verweist auf eine oberste Macht […]“117 in ihrer Beschränktheit ersichtlich geworden. Aber es gibt auch die anderen Stellen im Werk von Nancy, an denen er den oben dargelegten Überlegungen zu einem mit der Sozio-Ontologie konvergierenden medialen Machtbegriff nahekommt. Es sind diejenigen Stellen, an denen er nicht von einem politischen Machtbegriff ausgeht, sondern ihn erst durch eine Sozio-Ontologie begründbar sein läßt. – Macht und Wahrheit, wäre überdies kritisch anzumerken, hängen genau dann verkuppelt zusammen, wenn sich Politik und Philosophie zu eng verbinden. Dann nämlich tritt die Macht (pouvoir) auf als wahre Macht (puissance) der guten Ordnung, und die Philosophie glaubt an die Macht der Wahrheit, nämlich sich zu beweisen und zu produzieren.118 Schon aus der Feststellung, dass nicht alles Politik ist, dass es aber sehr wohl überall Macht gibt, ließe sich ersehen, dass der Macht-Begriff weiter gespannt ist und mehr umfasst als nur Politisches. Hatte nämlich Nancy, quasi Carl Schmitt perludierend, gesagt, dass der Macht die Fähigkeit zuerkannt werden müsse, in letzter Instanz zu entscheiden, so überschreitet bereits solche Macht den Rahmen des Politischen. Aus seinem spezifischen Gedanken der Demokratie postuliert Nancy dann aber auch die Idee des Verschwindens von Macht. „Die Demokratie impliziert von Rechts wegen ein zumindest tendenzielles Verschwinden der spezifischen und getrennten Instanz der Macht […]“119 Und dieses Tendieren ist eine Ausrichtung auf die Idee des Kommunismus, weil die Demokratie das Gemeinsam-Verbindende performieren soll. Die Idee des Kommunismus „hatte die Aufgabe, die Frage zu eröffnen, was die Gesellschaft als solche unerledigt ließ: eben das Symbolische oder das Ontologische, oder noch banaler, den Sinn oder die Wahrheit des In-Gemeinschaft-Seins.“120 Wie man sieht, ist hier Nancy wieder bei sich, bei seiner Sozio-Ontologie, angekom- 115 Nancy 2017a; zur Berechenbarkeit s. auch Nancy 2009, S. 51ff. 116 Cf. Röttgers 2014b. 117 Nancy 2017a, S. 32, 33; zur Entscheidung s. auch Nancy 2016, S. 157ff. 118 Girard u. Nancy 2015, S. 119. 119 Nancy 2009, S. 86; zum Kommunismus s. auch Nancy 2017, S. 9ff. 120 Ebd., S. 89. 182 men, aus der heraus sich ein modifizierter Macht-Begriff ergeben müsste. Allerdings wäre an genau dieser Stelle darauf hinzuweisen, dass die Gesellschaft hier etwas anderes meinen muss als das Soziale der Theorie des kommunikativen Textes oder die Idee des Être-en-commun, es kann im Grunde hier nur meinen: die politisch verfasste und organisierte, d.h. pervertierte Form des Sozialen. Das wird bestätigt durch die oben bereits zitierte Stelle in seinem Buch über Blanchot: Es gehe nicht um „rechts“ oder „links“ – „Es handelt ich um ein grundlegenderes Register als der Politik, dasjenige des Gemeinsam-Seins, das sich nicht auf die Politik reduzieren liesse.“121 Es gibt etwas Grundlegenderes als die Politik. Und deswegen ist Nancy kein Staatsdenker, weil er nicht vom Staat her denkt, weder fundierend noch ablehnend. Und dieser an die Ontologie angelehnte Begriff der Macht tritt auch dort zutage, wo Nancy in Anlehnung an Heideggers Humanismus-Brief feststellt, dass im Sinne Heideggers das Denken als Handeln von einem Begehren ausgeht. Und Begehren ist Lieben, „insofern „pouvoir“ [deutsch „mögen“ = können] Geschmack haben, affiziert sein, eine Zuneigung haben, heißt, aber auch etwas (machen) können.“122 Das ist insofern ein raffinierter Gedanke, als Heidegger natürlich weiß und nutzt, dass das deutsche „mögen“ ursprünglich „können“ heißt und damit zum Wort „Macht“ gehört, dass es aber darüber hinaus die Bedeutung von „schätzen, lieben“ hat. Nancy stellt sich dem, indem er das „mögen“ mit „pouvoir“ wiedergibt, und zwar zunächst als „lieben“, dann aber auch als „können“ (pouvoir faire quelque chose). In diesem fundamentalontologischen Sinne ist Macht also auch zu betrachten als eine Praxis der Liebe. Konsequenz: „Die Tatsache des Seins – als Dasein – ist eo ipso Begehren, Macht und Liebe (Macht-Liebe) des Sinns.“123 Es kommt im Sozialen darauf an, nicht (nur) eine andere Politik zu imaginieren (z.B. eine Partei mit einem anderen Programm zu wählen), sondern das Politische vom anderen der Politik her zu denken. Wer das Politische von der Politik her denkt, denkt es als offene oder verschleierte Gewalt des Staates – Gewalt aber zerrüttet soziale Macht. Das Soziale versteht sich nicht durch Intersubjektivität, durch Freund/ Feind-Verhältnisse (also tendenziell: Gewalt), sondern durch Sinn-Beziehungs-Prozesse in Anwesenheit des die reine politische Intersubjektivität überschreitenden Dritten.124 Das Politische, wie es sich in basisdemokratischen Initiativen artikuliert, 121 „Il s’agit d’un registre plus profond que la politique, celui de l’être-en-commun qui ne saurait se réduire à la politique.“ Nancy 2011a, S. 31; s. Anm. 92. 122 „[…] en tant que pouvoir (mögen, LH, 34, c’est-à-dire avoir du goût, de l’laffection ou de l’inclination pour, et pouvoir (faire) quelque chose).“ („] Nancy 2001, S. 90. 123 „Le fait de l’lêtre – en tant que Dasein – est eo ipso désir, pouvoir et amour (pouvoir-amour) du sens.“, ebd., S. 91. 124 Ansätze dazu finden sich bei Nancy in seiner Auseinandersetzung mit dem Gedanken der Gemeinschaft bei Blanchot. Den sehr subtilen Differenzierungen und Absetzungen von Blanchot kann hier allerdings nicht nachgegangen werden. Nancy 2011a; Nancy 2007; Nancy 2017. – Dass das Politische als reine Intersubjektivitäts- und Freund/Feind-Verhältnisse eine Einschränkung gegenüber dem Sozialen impliziert, das immer die An- oder Abwesenheit des Dritten, dazu s. Röttgers 2010; sowie Röttgers 2010a. 183 ist etwas ganz anderes, als was die Große Politik als Repräsentation, d.h. als Ersetzung der Eigenartikulation der Interessen durch den Willen der Abgeordneten, anbietet, und das Politische in diesem Sinne ist aufgrund seiner binären Struktur auch noch etwas ganz anderes als die Praxis des Sozialen, orientiert an der Idee der Anarchie. Als Être-en-commun muss Macht als Strukturierung des Sinns, und zwar als sozialer Prozess zwischen uns neu gedacht werden. Bibliographie Anscombe, Elizabeth, 1986: Absicht. Freiburg, München. Benjamin, Walter, 2007: Kairos. Schriften zur Philosophie. Frankfurt a.M. 2007. Benjamin, Walter, 2011: Zur Kritik der Gewalt. In: ders.: Gesammelte Werke Frankfurt a.M., I, S. 342-361. Constant, Benjamin, 1972: Über politische Reaktion. In: ders.: Werke in vier Bden. Frankurt a.M., Berlin, Wien, III, S. 119-202. Deleuze, Gilles u. Guattari, Felix, 1992: Tausend Plateaus. Berlin. Deleuze, Gilles u. 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Tübingen. 186 Autorinnen und Autoren Bax, Chantal, geboren 1978, Ph.D. in Philosophie an der Universität Amsterdam, anschließend Post-Doc-Stipendien an der John-Hopkins-Universität und der New School for Social Research, gegenwärtig in einem Förderungs-Programm der Niederländischen Forschungsförderungsgesellschaft NWO an der Radboud-Universität Nimwegen. Wichtigste Veröffentlichungen: “The fibre, the thread and the weaving of life. Wittgenstein and Nancy on community” (Telos 145 (2008), pp. 103-117), Subjectivity after Wittgenstein. Wittgenstein’s post-Cartesian subject and the ‘death of man’. London 2011; “Otherwise than Being-With: Levinas on Heidegger and Community” (Human Studies 40/3 (2017), pp. 381-400). Clausjürgens, Reinhold, geb. 1957, studierte Philosophie, Geschichte und Soziologie an den Universitäten Bielefeld und Hagen. Nach seinem Wechsel in die Industrie arbeitete er mehr als fünfundzwanzig Jahre in verschiedenen leitenden Positionen im In- und Ausland. Zurzeit ist er als Unternehmensberater und Publizist tätig. Herzhoff, Simon, geb. 1981, forscht zum Verhältnis von Politik und Gemeinschaft. Lehraufträge an der Universität Witten/Herdecke und der Kunstakademie Düsseldorf; zurzeit beschäftigt in der öffentlichen Verwaltung. Marchart, Oliver, geb. 1968, Professor für Politische Theorie an der Universität Wien. Bücher (Auswahl): Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung. Wien 2005; Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Berlin 2011; Die Prekarisierungsgesellschaft. Prekäre Proteste. Bielefeld 2013; Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft. Berlin 2013; als Herausgeber u.a.: Ordnungen des Politischen. Einsätze und Wirkungen der Hegemonietheorie Ernesto Laclaus. Wiesbaden 2017; im Erscheinen: Der demokratische Horizont. Politik und Ethik radikaler Demokratie, sowie Thinking Antagonism. Political Ontology After Laclau. Meyzaud, Maud, geboren 1977, Studium der Philosophie in Straßburg und Berlin, Promotion in Literaturwissenschaft, Universität Konstanz, Postdoc-Stipendium an der Universität Erfurt (2009-2011), danach wiss. Mitarbeiterin in Hagen (2011-2017), Visiting Assistant Professor in Evanston (2015), Stipendiatin am Forschungszentrum Gotha der Universität Erfurt (2017), z.Z. wiss. Mitarbeiterin in 187 Frankfurt. Wichtigste Veröffentlichungen: Die stumme Souveränität. Volk und Revolution bei Georg Büchner und Jules Michelet. München 2012; als Herausgeberin: Arme Gemeinschaft. Die Moderne Rousseaus. Berlin 2015; „Baudelaire and the Literary Fabrication of the Poor“ (SubStance; erscheint voraus. Herbst 2018). Nancy, Jean-Luc, geboren 1940. Professor emeritus an der Universität Straßburg (Frankreich) und Gastprofessor an verschiedenen europäischen und amerikanischen Universitäten. Hat seit 1983 mehrere Bücher und Texte zu den Themen „Gemeinschaft“, „Politik“, „Kommunismus“ veröffentlicht, die meisten davon auch in deutscher Übersetzung erhältlich. Röttgers, Kurt, geb. 1944, 1984-2009 Professor für Philosophie, insbes. Praktische Philosophie an der FernUniversität in Hagen, 1973-2007 Mithrsg. d. Hist. Wb. d. Philosophie (Hrsg. J. Ritter u.a.), 2010 Ehrenmitglied der Ungarischen Akademie der Wissenschaften. Hauptarbeitsgebiete: Geschichtsphilosophie, Sozialphilosophie, Französische Philosophie der Gegenwart, Philosophie der Medialität. Neuere Publikationen: Identität als Ereignis. Zur Neufindung eines Begriffs. Bielefeld 2016; Modale Macht im Rahmen einer Praxis des Zwischen.- In: Macht, hrsg. v. Ph. H. Roth. Frankfurt a. M., New York 2016; Abgründe, hrsg. v. P. Gehring, K. Röttgers u. M. Schmitz-Emans. Essen 2016; Identität als Textereignis.- In: Text als Ereignis, hrsg. v. W. Eckel u. U. Lindemann. Berlin, Boston 2017; Eine modaltheoretische Interpretation von Allmacht.- In: Wortmacht / Machtwort, hrsg. v. Ph. Stoellger u. M. Krumlehn. Würzburg 2017; Macht im Medium. Nietzsches Anregungen zu einer nichtsubjektzentrierten Konzeption von Macht.- In: Macht: Denken, hrsg. K. Felgenhauer u. F. Bornmüller. Bielefeld 2018. 188

Abstract

The French philosopher Jean-Luc Nancy has established an ontology based on ‘social’ ideas. His concept of ‘social’ is not something concrete or clearly defined (e.g. the state, the masses, etc.), but is purely about being part of society in singular plurality; thus, politics is subordinate to that social concept. In this respect, the state and its policies no longer represent a higher authority.

With contributions by

Chantal Bax, Reinhold Clausjürgens, Simon Herzhoff, Oliver Marchart, Maud Meyzaud, Jean-Luc Nancy, Kurt Röttgers

Zusammenfassung

Der französische Philosoph Jean-Luc Nancy begründet eine Ontologie, die vom Sozialen ausgeht. Dieses Soziale ist kein bestimmtes Etwas (etwa Staat, Volk o.ä.), sondern es ist reines Mit-Sein in singulärer Pluralität; diesem Sozialen ist das Politische nachgeordnet. Insofern geben auch der Staat und staatliche Politik keine übergeordnete Instanz mehr ab.

Mit Beiträgen von

Chantal Bax, Reinhold Clausjürgens, Simon Herzhoff, Oliver Marchart, Maud Meyzaud, Jean-Luc Nancy, Kurt Röttgers

References

Abstract

The French philosopher Jean-Luc Nancy has established an ontology based on ‘social’ ideas. His concept of ‘social’ is not something concrete or clearly defined (e.g. the state, the masses, etc.), but is purely about being part of society in singular plurality; thus, politics is subordinate to that social concept. In this respect, the state and its policies no longer represent a higher authority.

With contributions by

Chantal Bax, Reinhold Clausjürgens, Simon Herzhoff, Oliver Marchart, Maud Meyzaud, Jean-Luc Nancy, Kurt Röttgers

Zusammenfassung

Der französische Philosoph Jean-Luc Nancy begründet eine Ontologie, die vom Sozialen ausgeht. Dieses Soziale ist kein bestimmtes Etwas (etwa Staat, Volk o.ä.), sondern es ist reines Mit-Sein in singulärer Pluralität; diesem Sozialen ist das Politische nachgeordnet. Insofern geben auch der Staat und staatliche Politik keine übergeordnete Instanz mehr ab.

Mit Beiträgen von

Chantal Bax, Reinhold Clausjürgens, Simon Herzhoff, Oliver Marchart, Maud Meyzaud, Jean-Luc Nancy, Kurt Röttgers