Content

Henning Ottmann (Ed.)

Kants Lehre von Staat und Frieden

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4181-9, ISBN online: 978-3-8452-1580-8, https://doi.org/10.5771/9783845215808

Series: Staatsverständnisse, vol. 24

Bibliographic information
Kants Lehre von Staat und Frieden S T A A T S V E R S T Ä N D N I S S E Henning Ottmann (Hrsg.) Nomos Staatsverständnisse Herausgegeben von Prof. Dr. Rüdiger Voigt Band 24 Wissenschaftlicher Beirat: Klaus von Beyme, Heidelberg Giancarlo Corsi, Modena-Reggio Emilia Yehezkel Dror, Jerusalem Wolfgang Kersting, Kiel Ernesto Martinez Diaz de Guereñu, Bilbao Herfried Münkler, Berlin Marcelo Neves, S~ao Paulo Henning Ottmann, München Stanley L. Paulson, St. Louis Ryuichiro Usui, Tokyo Henning Ottmann (Hrsg.) Kants Lehre von Staat und Frieden Nomos 1. Auflage 2009 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2009. Printed in Germany. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://www.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8329-4181-9 Bildquelle: akg-images 5 Editorial Das Staatsverständnis hat sich im Laufe der Jahrhunderte immer wieder grundlegend gewandelt. Wir sind Zeugen einer Entwicklung, an deren Ende die Auflösung der uns bekannten Form des territorial definierten Nationalstaates zu stehen scheint. Denn die Globalisierung führt nicht nur zu ökonomischen und technischen Veränderungen, sondern sie hat vor allem auch Auswirkungen auf die Staatlichkeit. Ob die „Entgrenzung der Staatenwelt“ jemals zu einem Weltstaat führen wird, ist allerdings zweifelhaft. Umso interessanter sind die Theorien der Staatsdenker, deren Modelle und Theorien, aber auch Utopien, uns Einblick in den Prozeß der Entstehung und des Wandels von Staatsverständnissen geben, einen Wandel, der nicht mit der Globalisierung begonnen hat und nicht mit ihr enden wird. Auf die Staatsideen von Platon und Aristoteles, auf denen alle Überlegungen über den Staat basieren, wird unter dem Leitthema „Wiederaneignung der Klassiker“ immer wieder zurück zu kommen sein. Der Schwerpunkt der in der Reihe Staatsverständnisse veröffentlichten Arbeiten liegt allerdings auf den neuzeitlichen Ideen vom Staat. Dieses Spektrum reicht von dem Altmeister Niccolò Machiavelli, der wie kein Anderer den engen Zusammenhang zwischen Staatstheorie und Staatspraxis verkörpert, über Thomas Hobbes, den Vater des Leviathan, bis hin zu Karl Marx, den sicher einflußreichsten Staatsdenker der Neuzeit, und schließlich zu den Weimarer Staatstheoretikern Carl Schmitt, Hans Kelsen und Hermann Heller und weiter zu den zeitgenössischen Theoretikern. Nicht nur die Verfälschung der Marxschen Ideen zu einer marxistischen Ideologie, die einen repressiven Staatsapparat rechtfertigen sollte, macht deutlich, daß Theorie und Praxis des Staates nicht auf Dauer von einander zu trennen sind. Auch die Verstrickung Carl Schmitts in die nationalsozialistischen Machenschaften, die heute sein Bild als führender Staatsdenker seiner Epoche trüben, weisen in diese Richtung. Auf eine Analyse moderner Staatspraxis kann daher in diesem Zusammenhang nicht verzichtet werden. Was ergibt sich daraus für ein zeitgemäßes Verständnis des Staates im Sinne einer modernen Staatswissenschaft? Die Reihe Staatsverständnisse richtet sich mit dieser Fragestellung nicht nur an (politische) Philosophen, sondern vor allem auch an Studierende der Geistes- und Sozialwissenschaften. In den Beiträgen wird daher zum einen der Anschluß an den allgemeinen Diskurs hergestellt, zum anderen werden die wissenschaftlichen Erkenntnisse in klarer und aussagekräftiger Sprache – mit dem Mut zur Pointierung – vorgetragen. So wird auch der / die Studierende unmittelbar in die Problematik des Staatsdenkens eingeführt. Mit dem Forum Staatsverständnisse wird Interessierten zudem ein Diskussionsforum auf der Website www.staatswissenschaft.de eröffnet, um sich mit eigenen Bei- 6 trägen an der Staatsdiskussion zu beteiligen. Hier können z.B. Fragen zu der Reihe Staatsverständnisse oder zu einzelnen Bänden der Reihe gestellt werden. Als Reihenherausgeber werde ich mich um die Beantwortung jeder Frage bemühen. Soweit sich dies anbietet, werde ich von Fall zu Fall bestimmte Fragen aber auch an die HerausgeberInnen der Einzelbände weiterleiten. 7 Henning Ottmann Einleitung Kants politische Philosophie steht – wie sollte es anders sein? – im Zusammenhang mit seinen Kritiken. Die Kritik der reinen Vernunft ist zwar die politikfernste der Kritiken, geprägt von einem monologischen Begriff von Vernunft. Aber wenn sie in der dritten Antinomie die Denkbarkeit der Freiheit nachweist, zeigt schon sie eine Grundvoraussetzung aller Politik auf. Die Kritik der praktischen Vernunft mit ihrer Lehre vom Sittengesetz und vom Kategorischen Imperativ hat immer wieder als Anknüpfungspunkt für politische Lehren gewirkt, insbesondere jene Formulierung des Imperativs, die den Begriff des Zwecks verwendet. „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“.1 Diese Zweckformel kehrt in Kants Religionsschrift wieder, wenn der Philosoph dort von einer „allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen“ spricht.2 Diese wird als „unsichtbare Kirche“ allerdings unterschieden von der bürgerlichen Republik, die bei Kant nicht auf Tugend, sondern allein auf das Recht gegründet ist. Die Kritik der Urteilskraft schließlich ist vor allem von Hannah Arendt genutzt worden, um eine Theorie der politischen Urteilskraft zu entwickeln. Es ist allerdings ein Weg, den Kant selber nicht gegangen ist.3 Der erste Beitrag dieses Bandes, der von Otfried Höffe stammt, unternimmt den Versuch, von den Kritiken eine Brücke zur Politik zu schlagen. Höffe verwendet dazu den Begriff des Kosmopolitismus. Der originelle Versuch mag dazu anregen, mehr als bisher auch die Kritiken in die Deutung der politischen Philosophie einzubeziehen. Die politische Philosophie Kants ist eng verbunden mit seiner Geschichtsphilosophie. Ohne deren Berücksichtigung läßt sich die Kantische Politik nicht verstehen. Die Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) und der Abschnitt im Streit der Fakultäten (1798), in dem Kant die Frage stellt Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei?, deuten die Geschichte als eine Fortschrittsgeschichte, die auf eine allgemein das Recht verwaltende Republik und einen Friedenszustand zutreibt. Diese Geschichtsphilosophie wird im Beitrag von Herb und Nawrath gewürdigt. Die Liberalität der kantischen Philosophie analysiert der Beitrag von Claus Dierksmeier im Blick auf den Rechts-, den Politik- und den Staatsbegriff. Kant nennt sich zwar einen Republikaner. Aber sein Republikanismus ist gewiß nicht der 1 Kant 1785/86, BA 66 f. 2 Kant 1793/94, B 136/A 128. 3 Arendt 1982; Vollrath 1977. 8 klassische, wie er von Machiavelli, Montesquieu oder Rousseau vertreten wird. An die Stelle der Tugendrepublik setzt Kant einen bürgerlich-liberalen Rechtsstaat, der auch „für ein Volk von Teufeln“ zu errichten sein soll, so diese „Teufel“ nur Verstand besitzen.4 Im Vergleich zu den auf virtù oder vertu setzenden Republikanern scheint Kant so etwas wie ein idealtypischer Liberaler zu sein. Es wäre wünschenswert, wenn die deutsche Kant-Diskussion Anschluß fände an die Kontroversen um Republikanismus und Liberalismus, wie sie in England und Amerika um Machiavelli und die Federalists geführt werden.5 Auch die Federalists nennen sich Republikaner, sind jedoch Befürworter der „modernen“ Republik, die auf Verfahren und Pluralismus, nicht aber mehr auf Homogenität und Tugend setzt. Modernes und Antimodernes in der kantischen Staatslehre entwickelt Peter Nitschke. Er macht auf die überraschenden antimodernen Elemente in der politischen Philosophie Kants aufmerksam: auf das Verbot des Widerstandes etwa oder auf die retributionistische Straftheorie, die sogar vor der Forderung nach der Todesstrafe nicht zurückschreckt. Man könnte diese Aufzählung ergänzen durch den Verweis auf den § 60 der kantischen Rechtslehre, der den iustus hostis, die große Errungenschaft des neuzeitlichen Völkerrechts, nicht mehr anerkennt und statt dessen die Figur eines „ungerechten Feindes“ einführt. Dies ist freilich nicht anti-modern, sondern hyper-modern, eine Vorahnung des 20. Jh.s, in welchem die Unterscheidung von Feind und Verbrecher zusammenbricht. Die kantische Friedensschrift untersucht Henning Ottmann. Besonders hervorgehoben wird die Spannung, die zwischen dem Automatismus des geschichtlichen Fortschritts und der Verpflichtung der Subjekte zur tätigen Friedenssuche aufbricht. Am Ende des Beitrags steht ein Ausblick auf die aktuelle Diskussion um den „demokratischen Frieden“. Es ist eine Diskussion, die den Ersten Definitivartikel der Friedensschrift mit seiner These von der Friedlichkeit der Republiken auf die seit ca. 1800 errichteten Demokratien überträgt. Nach der Theorie des „demokratischen Friedens“ führen Demokratien gegeneinander keinen Krieg. Diese Theorie ist eine der meistdiskutierten der letzten Jahrzehnte, seit sie 1983 von Robert Doyle in die Diskussion gebracht worden ist. Wäre sie wahr, wäre der Königsweg zum Frieden gefunden. Man müßte nur alle Staaten demokratisieren und schon wäre der Frieden da. Streiflichter auf die Wirkungsgeschichte werfen die Artikel von Dirk Lüddecke und Wolfgang Schröder. Lüddecke untersucht den ethischen Sozialismus Hermann Cohens (1842–1918). Cohen war der Begründer der Marburger Schule des Neukantianismus, zu der auch Paul Natorp und Karl Vorländer zu rechnen sind. Einen weitgespannten Überblick über die aktuelle Kant-Diskussion liefert der Beitrag Schröders. Besonders hervorgehoben werden dabei Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit und des Völkerrechts, Höffes Entwurf einer Weltrepublik in der Form eines Weltminimalstaates sowie Habermas’ Forderung nach einer „Konstitutionalisierung des Völkerrechts“. 4 Kant 1795/96, B 61/A 60. 5 Pocock 1975; Ders. 1987; Skinner/Van Gelderen 2005. 9 Eine komplette Wirkungsgeschichte der politischen Philosophie Kants ist noch nicht geschrieben worden. Sie wäre vermutlich von einem einzelnen nicht zu leisten. Neben dem ethischen Sozialismus Hermann Cohens und seiner Schüler sowie den aktuellen Diskussionen bei Rawls, Höffe oder Habermas wäre zu verweisen auf Leonard Nelson und seinen ethischen Kritizismus, auf die Rolle Kants im Revisionismus (Eduard Bernstein) oder im Austromarxismus (Max Adler, Otto Bauer). Große Bedeutung erlangt hat Kant für die Wissenschaftstheorie, sei es der Naturund Kulturwissenschaften, sei es der Sozialwissenschaften. Die südwestdeutsche Schule des Neukantianismus (Heinrich Rickert, Wolfgang Windelband) schied die individualisierenden historischen Wissenschaften von den generalisierenden Naturwissenschaften. Die kantische Trennung von Sein und Sollen im Verein mit der Wertlehre Rickerts wird zur Grundlage der Werturteilsfreiheitslehre Max Webers und der Kritischen Rationalisten um Popper. In der Rechtsphilosophie waren es vor allem Rudolf Stammler und Hans Kelsen, die eine kantianisierende Rechtslehre begründeten. Selbst die Rechtsprechung in der Bundesrepublik Deutschland läßt Einflüsse der kantischen Philosophie erkennen. So hat etwa Günter Dürig eine „Objektformel“ entwickelt. Nach dieser widerspricht es der Menschenwürde, „wenn der konkrete Mensch zum Objekt … herabgewürdigt wird.“6 Die Wirkung der politischen Philosophie Kants zeigt sich vornehmlich in zwei politischen Strömungen: im Liberalismus und im Sozialismus. Die Wirkung im Sozialismus und im Neukantianismus des 19. Jh.s ist gut erforscht.7 Die Wirkung im Liberalismus, etwa im ostpreußischen oder im südwestdeutschen, bedürfte einer neuen Darstellung. Auch müßte entschiedener als bisher geklärt werden, wie Kant auf derart unterschiedliche Strömungen wirken konnte, wie es der Liberalismus und der Sozialismus sind. Literaturverzeichnis Arendt, Hannah (1982): Das Urteilen. München/Zürich. Holzhey, Heinz (1986): Cohen und Natorp. Basel. Ders. (Hrsg.) (1994): Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus. Frankfurt a.M. Kant, Immanuel (1785/86): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Werke in sechs Bänden. Bd. 4. Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1956. S. 11-102. Ders. (1793/94): Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. In: Werke in sechs Bänden. Bd. 4. Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1956. S. 649-879. Ders. (1795/96): Zum Ewigen Frieden. In: Werke in sechs Bänden. Bd. 6. Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1964. S. 191-251. 6 Kommentar zu Art. 1, Abs. 1 GG (1989), 1 f., Rdnr. 28; BVfGer 27, 1, 6. 7 Ollig 1979; Ders., 1987; Holzhey 1986; Ders. 1994 u.a.m. 10 Linden van der, Harry (1988): Kantian Ethics and Socialism. Indianapolis/Cambridge. Ollig, Hans-Ludwig (1979): Der Neukantianismus. Stuttgart. Ders. (Hrsg.) (1987): Materialien zur Neukantianismus-Diskussion. Darmstadt. Pocock, John G. A. (1975): The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Political Tradition. Princeton. Ders. (1987): Between Gog and Magog. The Republican Thesis and the Ideologia Americana. In: Journal of the History of Ideas 48, S. 325-346. Skinner, Quentin/Van Gelderen, Martin (Hrsg.) (2005): Republicanism. A Shared European Heritage. 2 Bde. Cambridge. Vollrath, Ernst (1977): Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft. Stuttgart. 11 Inhaltsverzeichnis Otfried Höffe Universaler Kosmopolitismus. Über die Einheit der Philosophie Kants 13 1. Sieben Themen in drei Hinsichten 13 2. Die epistemische Weltrepublik 15 3. Vom epistemischen zum moralischen Kosmopolitismus 17 4. Kosmopolitismus in der Erziehung 20 5. Ein Kurzblick auf die Urteilskraft 23 6. – 7. Kosmopolitische Rechts- und Friedenstheorie samt Geschichtsphilosophie 23 Literaturverzeichnis 27 Karlfriedrich Herb, Thomas Nawrath „Ausser der Republik ist kein Heil“ Profane und sakrale Deutungsmuster des Staats in Kants Geschichtsphilosophie 28 1. Aufklärung und Vernunft 28 2. Die Religion innerhalb der Grenzen der Aufklärung 30 a) Vergesellschaftung jenseits der Moral 30 b) Vergesellschaftung als religiöse Pflicht 31 3. Idee zu einer allgemeinen Geschichte dank pragmatischer Anthropologie 33 a) Fortschritt als Konfliktgeschichte 33 b) Fortschritt als Verpflichtung 37 c) Fortschritt als Reform von oben 38 Literaturverzeichnis 41 Claus Dierksmeier Zur systematischen Liberalität von Kants Politik- und Staatsbegriff 42 1. Die praktische Systematik der Freiheitstheorie Kants 43 2. Kants liberaler Rechtsbegriff 46 3. Kants liberaler Politikbegriff 50 4. Kants liberaler Staatsbegriff 54 Literaturverzeichnis 60 Peter Nitschke Modernität und Antimodernität der kantischen Rechtslehre 64 1. Vor-Sätze 64 2. Natur und die Ansprüche der Vernunft 65 3. Willkürliche Freiheit und das Recht 70 12 4. Der bürgerliche Zustand 74 5. Die Herrschaft des Staates und die Unmöglichkeit von Widerstand 79 6. Das Strafrecht und die Exekutive 82 7. Vernunft der Völker und Staaten 86 8. Nach-Sätze 89 Literaturverzeichnis 95 Henning Ottmann Der „ewige Frieden“ und der ewige Krieg. Über Kants „Zum ewigen Frieden“ 98 1. Ein ironischer Titel? 98 2. Der Friedensvertrag 98 3. Der ewige Friede „garantiert“ 102 4. Geheimer Artikel zum Ewigen Frieden 106 5. Von Kant zum „demokratischen Frieden“? 108 Literaturverzeichnis 110 Dirk Lüddecke Staatsidee und Revolution bei Hermann Cohen. Ein Kapitel der sozialistischen Kant-Rezeption um 1900 113 Einleitung 113 1. Staat und Recht – von Kants Zwang zu Cohens Nötigung zum Staat 114 2. Der Staat in der Ethik Cohens 117 3. Cohens ethischer Sozialismus zwischen Reform und Revolution 119 4. Schluß 130 Literaturverzeichnis 131 Weitere Literatur 132 Wolfgang M. Schröder After Rawls. Zur neueren und neuesten Rezeption von Kants politischer Philosophie 134 1. Kants Echo in der neueren Theorie und Praxis des Internationalen Systems 135 2. Panoramablick auf die neuere und neueste Literatur 139 3. Neokantianische Theorien des politischen Liberalismus 141 4. Rawls’ Kant-Rezeption nach „A Theory of Justice“ 145 5. Höffes Theorie kosmopolitischer Demokratie und Rechtsstaatlichkeit 151 6. Habermas’ Fortsetzungsstrategie des „Kantischen Projekts“ 155 7. Fazit 157 Literaturverzeichnis 157 Autorenverzeichnis 165 13 Otfried Höffe Universaler Kosmopolitismus Über die Einheit der Philosophie Kants∗ 1. Sieben Themen in drei Hinsichten Einer Kant-Exegese stellen sich beide Aufgaben: die Mikroanalyse eng umgrenzter Probleme und die Makrountersuchung eines großen Problemraumes. Nach den zahlreichen Mikroanalysen der letzten Jahre drängt sich der Blick durch ein Weitwinkelobjektiv auf, den ich exzessiv zu einem Panoramablick ausweite. Dabei entdekken wir, daß die Leitbegriffe von Kants politischer Philosophie, Recht und Frieden, und deren kosmopolitische Perspektive über die politische Philosophie hinaus für so viele Bereiche einschlägig sind, daß das gesamte Oeuvre einen kosmopolitischen Charakter hat: Da sich so gut wie das ganze Denken Kants durch Kosmopolitismus auszeichnet, ist von einem universalen Kosmopolitismus zu sprechen. Der Philosoph aus Königsberg gibt einem Grundgedanken seiner Epoche1, dem oft auf die Wirtschaft eingeschränkten, gelegentlich auf die Politik erweiterten Kosmopolitismus, eine ebenso umfassende wie grundlegende, dabei vielfach neuartige Bedeutung. Kants Kosmopolitismus schließt sogar die intellektuelle Biographie ein. Auf den ersten Blick erscheint der Philosoph zwar als das Gegenteil eines Weltbürgers: Kant lebt in der Provinz2, er fühlt sich dort wohl, lehnt Rufe nach auswärts ab und unternimmt weder in die politischen noch die intellektuellen Zentren seiner Zeit eine einzige Reise. Trotzdem gibt er für einen Weltbürger das Muster ab. Denn den Ehrentitel verdient nicht, wer viel zu reisen pflegt, per Bahn, Schiff, Flugzeug oder im Internet, sondern wer in seiner Lebensart und Welteinstellung staatliche und zusätzlich kulturelle Grenzen zu überschreiten vermag. Dieses gelingt Kant schon rezeptionsgeschichtlich: Zu Lebzeiten vielerorts hochgeschätzt, ist er heute längst weltberühmt, gelesen und debattiert von Nord- und Südamerika über alle Länder Europas bis in alle Regionen Asiens, selbstverständlich auch in Australien. Um diesen Ruhm zu verdienen, ist Kant Weltbürger in einem zweiten Sinn: Dank einer intellektuellen Neugier auf so gut wie den ganzen Kosmos, auf die natürliche, die psychische, die soziale und die politische Welt einschließlich historischer Antei- ∗ Überarbeitete Fassung der Abhandlung „Kants universaler Kosmopolitismus“. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55, 2007, 179-191. 1 Siehe u.a. Cavallar 2005: 49 ff.; Cheneval 2002; Coulmas 1990; Kleingeld 1999, 505 ff. 2 Freilich ist Königsberg keine Provinzstadt, sondern die wirtschaftlich und kulturell blühende Hauptstadt Ostpreußens; zu deren Geschichte siehe Manthey 2005. 14 le, erwirbt er sich eine so breite Weltkenntnis, daß sie kosmopolitisch heißen darf: Kant wird zu einem Weltbürger im Wissen. Kants universaler Kosmopolitismus entscheidet sich aber an einem anderen, jetzt eminent philosophischen Verständnis. Für die wichtigsten Bausteine jeder Kultur, für das Wissen, die Moral und das Recht, für die Erziehung, den sensus communis (und mit ihm auch die Kunst) und sogar für die Einheit der beiden Welten, der Natur und der Freiheit, nicht zuletzt für die Geschichte, also für nicht weniger als sieben Gegenstandsbereiche, entwickelt Kant eine kosmopolitische Philosophie. Dies trifft sowohl „subjektiv“, nach Kants eigener Einschätzung, als auch „objektiv“ nach den Kriterien eines kosmopolitischen Denkens zu. Und die Einheit der sieben kosmopolitischen Dimensionen hat ihrerseits einen kosmopolitischen Charakter. Offensichtlich ist unserem Zeitalter der Globalisierung eine kosmopolitische Philosophie hochwillkommen. Denn wo höchst unterschiedliche Kulturen dieselbe Welt nicht mehr bloß „im Prinzip“, sondern im tatsächlichen Leben miteinander teilen, dort braucht es ein Denken, das zwei Bedingungen erfüllt. Einerseits mag es in historischer Hinsicht regionale, im Falle Kants europäische Wurzeln haben, in der Gültigkeit muß es sich aber von diesen Wurzeln freimachen. Andererseits darf es die kulturellen Unterschiede nicht einebnen, sondern muß im Gegenteil für sie offen bleiben. Eine kosmopolitische Philosophie verbindet daher – erstes Kriterium – interkulturelle Gültigkeit mit einem Recht auf kulturelle Differenz. Allerdings liegt hier der Akzent erst auf dem vorderen Bestandteil: die Philosophie ist kosmopolitisch, nämlich globalisierungswert, aber noch ohne politische Institutionen. Für das fehlende Moment, die Politik, hat Kant einen moralischen Begriff. Dieser zeichnet sich durch drei so formale Elemente aus, daß sie sich nicht auf die Politik im materiellen Sinn verpflichten. Sie können daher schon in der ersten Kritik der reinen Vernunft auftauchen: (1) die Herausforderung einer politischen Moral und moralischen Politik, der Naturzustand als Kriegszustand (B 779f.), (2) dessen moralische Überwindung mittels verallgemeinerbarer Grundsätze, also einen Rechtsstaat, für Kant eine Republik, (3) schließlich ein Zweck, der vorbehaltlose, insofern ewige Friede. Kant qualifiziert diesen moralischen Zweck, den Frieden, eudaimonistisch, nämlich als „Wohltat“ (Frieden, Anhang I: VIII 378). Er nimmt also an, was das höchste Gut kennzeichnet: eine Kongruenz von Moral und Wohlergehen. Eine Philosophie ist nun inhaltlich in ihren Aussagen kosmopolitisch, wenn sie eine interkulturelle Gültigkeit mit der Offenheit für verschiedene Kulturen verbindet. Sie ist in ihrem Vorgehen, also methodisch, kosmopolitisch, wenn sie den drei formalen Elementen einer moralischen Politik folgt. Schließlich ist sie in einem motivationalen Sinn kosmopolitisch, wenn sie dabei dem Gemeinwohl, mindestens dem Wohl der gesamten Menschheit dient. Daß alle drei Bedeutungen, der inhaltliche, der methodische und der motivationale Kosmopolitismus, nicht an das Thema von Recht und Politik gebunden sind, macht den universalen Kosmopolitismus möglich. Die Politik bildet nicht einmal dessen Mitte. Vielmehr sorgt die Moral dafür, daß nicht bloß die einzelnen Gegenstandsbereiche, sondern auch deren Einheit, folglich Kants gesamtes Denken von Grund auf kosmopolitisch ist. 15 2. Die epistemische Weltrepublik In Kants intellektueller Entwicklung beginnt der Kosmopolitismus epistemisch, beim Wissen. Dessen politische Ansätze tauchen sehr früh auf. Schon in der Erstlingsschrift liest man von Streit und judikativer Streitschlichtung, von „einer der größten Spaltungen, die jetzt unter den Geometrern“ herrscht, vom Interesse, diese Spaltung „beizulegen“, (Wahre Schätzung, 1747, Vorrede, XIII), von manchem Wunsch, als „Schiedsrichter in der Gelehrsamkeit“ zu gelten, und vom (wahren) „Richterstuhle der Wissenschaften“ (Vorrede, III). Auch in der Neue[n] Erhellung der ersten Grundsätze, der Nova dilucidatio (1755), ist vom Streit der Meinungen (sententiarum divortio), von deren besonnener Prüfung (modesto examine) und von billigen Schiedsrichtern (aequis arbitris) die Rede. Und lange vor dem ersten Hauptwerk, an Silvester 1765, beschreibt Kant die damalige Lage der Philosophie mit den drei formalen Elementen moralischer Politik. Im Brief an den Mathematiker und Philosophen Johann Heinrich Lambert (X 53: Nr. 37) betont er „die zerstörende Uneinigkeit der vermeinten Philosophen“. Deren Diagnose, daß „gar kein gemeinsames Richtmaß da ist“, nimmt er in die Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbjahr 1765/66 auf (II 3 089). Und als Therapie verlangt er, die „Bemühungen einstimmig zu machen“. Knapp sechs Wochen später tauchen in einem Brief an Moses Mendelssohn zwei der drei Gesichtspunkte wieder auf (7. Februar 1766): das Ziel, „einstimmig“ zu sein, und die dafür erforderliche Gemeinsamkeit, schon jetzt präzisiert zur „Gleichheit der Grundsätze“. Alle drei Elemente sind für die Komposition der Kritik der reinen Vernunft wesentlich. Kosmopolitisch mit einem Akzent auf dem Politischen ist die Kritik, weil sie nicht wie Descartes die Reflexion eines einsamen Subjekts, eine Meditation, vornimmt. Schon das Motto geht mit dem Ausdruck „secta“ (Schulrichtungen) von einer typisch politischen Lage, dem Naturzustand in der Philosophie, aus. Dieser „Kampfplatz endloser Streitigkeiten“ findet sich zweifellos nicht nur in Europa, sondern auch in den konkurrierenden Schulen etwa von China, Indien und der islamischen Philosophie des Mittelalters. Kant stellt sich also einer weltweit beobachtbaren Situation, was ihn erneut zum Weltbürger macht. Philosophisch wichtiger ist aber, daß er den Streit in der Vernunft entspringen sieht, so daß er den epistemischen Kosmos bis in die Grundfesten bedroht sieht. Weiterhin ist die Kritik politisch, in Kants Begriffen: republikanisch, weil sie das Verfahren einer liberalen Demokratie übernimmt. Sie löst den Streit weder durch Macht noch durch (solipsistische) Introspektion auf.3 Sie beruft sich vielmehr auf 3 Noch immer ordnet man Kant einem „methodischen Solipsismus in der neuzeitlichen Bewußtseinsphilosophie“ zu, der vom Standpunkt des einsamen einzelnen aus zur Erkenntnis und zur Bestimmung von Moralprinzipien fähig sei (so z. B. der Apel-Schüler W. Kuhlmann, in: Ders. 1987: 120 ff. (wiederabgedruckt in: Ders. 1992: 147 ff.)). Im folgenden wiederhole ich nicht meine Kritik, vgl. Höffe 2001. Ich entwerfe vielmehr eine Alternative, die kosmopo- 16 ein Vernunftgericht, das ausdrücklich Diskurse, also Debatten über das Für und Wider, inszenieren läßt und erst danach den Gerichtsentscheid fällt. Bekanntlich ist die Kritik nicht bloß in der Methode kosmopolitisch, sondern auch in den Inhalten. Ihre Grundsätze sind nämlich als synthetisches Apriori schlechthin kultur- und geschichtsunabhängig gültig. Sie stiften, wie es in der „Architektonik“ heißt, das wissenschaftliche gemeine Wesen (B 879), also eine epistemische Republik. Als das Gemeinwesen aller menschlichen Vernunft nimmt sie den Rang der epistemischen Weltrepublik ein. Besonderheiten der Gattung Homo sapiens spielen dabei keine Rolle, außer dem Umstand, daß zum Erkennen ein Moment der Rezeptivität gehört. Infolgedessen schafft diese Weltrepublik nicht bloß eine globale, für die gesamte Erde (Globus) gültige, sondern eine wahrhaft kosmopolitische Ordnung. Schließlich herrscht in ihr der eudaimonistische Zweck, die Wohltat des epistemischen Friedens, so daß eine Art von epistemisch höchstem Gut erreicht wird und die Kritik auch der Motivation nach einen kosmopolitischen Charakter hat. Beim Kirchenvater unseres Metiers, bei Platon, beansprucht die Philosophie ein Sonderwissen. Seinetwegen sollen entweder die Philosophen Könige werden oder aber die bisherigen Könige wahrhaft philosophieren (Politeia, 473 c-d). Dieser epistemischen Aristokratie stellt Kant eine demokratische Kompetenz entgegen. Sie, die allen Menschen gemeinsame Vernunft, verstärkt den republikanischen Charakter der epistemischen Weltrepublik. Ihretwegen nimmt in der ersten Kritik der Abschnitt „Vom Meinen, Wissen und Glauben“ das dritte Motiv im Brief an Lambert auf. Er weist jede „Privatgültigkeit des Urteils“ zurück und verlangt statt dessen die „Einstimmung freier Bürger …, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein Veto ohne Zurückhaltung muß äußern können“ (B 767f.; vgl. A ix und B 848f.). Die Kritik der Urteilskraft greift diese Forderung in ihrer Theorie des sensus communis, des (all)gemeinen Menschenverstandes, auf. Es geschieht in deren mittlerer Maxime, die nicht mehr für den Verstand (erste Maxime) und noch nicht für die Vernunft zuständig ist (dritte Maxime). Diese zweite, für die Urteilskraft zuständige Maxime „An der Stelle jedes anderen denken“ ist nicht, wie vielerorts üblich im Sinne von Empathie, also moralisch, sondern rein epistemisch zu verstehen. Nach Kants Erläuterung soll man nämlich „sich über die subjektiven Privatbedingungen des Urteils“ hinwegsetzen und „aus einem allgemeinen Standpunkte … über sein eigenes Urteil reflektieren“ (V 294f.). Dabei ist jeder epistemische Bürger gleichberechtigt, so daß der Denker von Beruf, der Fachphilosoph, „keine höhere und ausgebreitetere Einsicht besitzt“ als „die große (für uns achtungswürdigste) Menge“ (KrV, B xxxiii). Eine nähere Untersuchung der einzelnen Bausteine der epistemischen Weltrepublik obliegt entsprechenden Mikroanalysen. Mein Makroblick richtet sich auf eine Gemeinsamkeit, die der geforderten Offenheit für kulturelle Unterschiede entspricht: Mit ihrem synthetischen Apriori erhebt die epistemische Weltrepublik einerseits den litische Interpretation. – Kant wird nach der Akademieausgabe zitiert, die erste und die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft als A xy bzw. B xy. 17 hohen Anspruch, für alle denkbaren epistemischen Welten zu gelten, sofern sie nur auf Rezeptivität angewiesen sind. Andererseits gibt sie lediglich einen sehr bescheidenen Rahmen vor, den die epistemisch verschiedenen Kulturen, die Einzelwissenschaften, nach eigenen Methoden und Kriterien ausfüllen. Die Voraussetzung der Geometrie beispielsweise, die reine Form der Anschauung, besteht in nichts mehr als einer bloßen Räumlichkeit. Nähere Theorien von Raum und Räumen aufzustellen, überläßt sie der Mathematik und der Physik. Ähnliches gilt für die Voraussetzung jeder objektiven Erkenntnis von Ereignissen, die Kausalität. Diese strenge Selbstbescheidung, eine Zurückhaltung gegenüber den Rechten der Einzelwissenschaften, bietet sowohl der politischen Philosophie als auch der Politik selbst ein Vorbild: Die gemeinsame Rechtsordnung, die im Zeitalter der Globalisierung gefordert ist, besteht lediglich in einem sehr formalen Rahmen. Ihn nach Maßgabe von Sachgesetzlichkeiten und Erfahrung, auch nach Interessen der eigenen Kultur auszufüllen, obliegt nicht mehr der Philosophie, sondern der Politik. Und diese darf den Rahmen, die Weltrechtsordnung, nur so weit profilieren, wie den einzelnen Gemeinwesen ein kräftiges Recht auf Differenz bleibt.4 3. Vom epistemischen zum moralischen Kosmopolitismus Der epistemische Friede, den die erste Kritik etabliert, dient zwei Subjekten, unmittelbar dem Wissen, letztlich der Moral. Weil sie die Grundlage der Rechts- und Friedensphilosophie bilden, braucht es genau diese Abfolge: erst ein Weltbürgertum im Wissen, sodann ein Weltbürgertum in der Moral. Erst unter diesen zwei Voraussetzungen läßt sich der Kosmopolitismus im Recht begründen. Nur in Klammern gesagt: Kant unterwirft seine intellektuelle Biographie dieser systematisch gebotenen Abfolge. Dies stützt meine en passant-These, daß der biographische und der genuine philosophische Kosmopolitismus bei Kant ineinander greifen: Seit den frühen 1760er Jahren befaßt sich Kant mit den Grundsätzen der Moral. Nach den Zeugnissen seiner Bibliothek studiert er etwa seit derselben Zeit, den Jahren 1762-1764, rechtsphilosophische Werke. Seit dem Sommersemester 1767 hält er sogar Vorlesungen über Rechtsphilosophie („Naturrecht“). Trotzdem widmet er sich innerhalb seiner kritischen Philosophie als erstes dem epistemischen Kosmos, danach dem moralischen und erst zuletzt dem im thematischen Sinn rechtlichen Kosmos. Selbst Fachleute konzentrieren ihre Lektüre der ersten Kritik gern auf gewisse Lehrstücke der „Ästhetik“ und der „Analytik“; bestenfalls lassen sie sich noch auf einige Theoreme der „Dialektik“ ein. Diese „orthodoxe“ Lektüre übersieht die Pointe, die erst eine „häretische Lektüre“ erkennt: Wer die „Methodenlehre“ der Kritik der reinen Vernunft ernst nimmt, sieht, daß die erste Kritik sich letztlich für die Mo- 4 Zur Interpretation der Kritik der reinen Vernunft, siehe Höffe 2004. – Zur Philosophie einer Weltrechtsordnung siehe Höffe 2002; chinesische und englische Übersetzung im Druck. 18 ral interessiert. Das zweite Hauptstück, das immerhin vom „Kanon“, also dem richtigen Gebrauch der reinen Vernunft, handelt, betrifft nämlich „nicht den spekulativen, sondern den praktischen Vernunftgebrauch“ (B 825). Der erste Abschnitt nennt den Grund; dessen Entfaltung steigert den dritten, motivationalen Kosmopolitismus zu einem teleologischen Kosmopolitismus: Die „Endabsicht“ der Vernunft, der über den schlichten Zweck, den epistemischen Frieden hinausreichende Endzweck, hängt mit drei Gegenständen zusammen, bei denen das theoretische Interesse gering, das moralisch-praktische dagegen groß sei. Es sind die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes (B 826). Ähnlich, sogar in verstärkter Form sagt es Kant in der Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft, in den Paragraphen 85ff. Wer in seiner Lektüre vor der „Methodenlehre“ der ersten Kritik ermüdet, verpaßt zwar dieses Lehrstück. Dessen Botschaft hätte er aber schon am veritablen Beginn der Kritik bemerken können, bei dem Bacon entlehnten Motto, der vom Nutzen und Ansehen der Menschheit (B ii), also einem Gemeinwohl der Gattung spricht. Dieses Gemeinwohl könnte man zunächst noch innerepistemisch, als Widerlegung der erkenntnisbezogenen Skepsis, verstehen wollen. Die allgemein schädlichen Lehren, denen Kant die Wurzel abschneiden will, der Materialismus, der Fatalismus und der Atheismus, sind aber als ‚Einwürfe wider Sittlichkeit’ (B xxxi) moralischer Natur. (Und allein diese moralische Seite zählt; eine materialistische und atheistische Kultur könnte sich nicht für ein Gegenbeispiel gegen den dann nur angeblichen kosmopolitischen Charakter der Kantischen Moralbegründung halten.) Schon die Kritik der reinen Vernunft geht also vom thematisch ersten, epistemischen Kosmopolitismus zum thematisch zweiten, moralischen Kosmopolitismus über. Und Kant beginnt mit dem ersten, weil er ihn für den zweiten braucht. So setzt die Kritik der praktischen Vernunft Einsichten der Kritik der reinen Vernunft voraus, etwa zum synthetischen Apriori, zum Unterschied von rezeptiven Anschauungs-, spontanen Verstandes- und genuinen Vernunftelementen, nicht zuletzt zum vorgeblichen Gegensatz von Natur und Freiheit, zur dritten Antinomie. Das Brückenglied, das von der Welt des Wissens in die Welt der Moral führt, der Endzweck, steigert nun innerhalb des epistemischen Kosmopolitismus dessen kosmopolitischen Charakter. Ohne den Endzweck ist nämlich das erkennende Subjekt erst, wie wir noch sehen werden, Cosmotheoros. Trotz der kopernikanischen Wende ist er ein bloßer Betrachter des Kosmos, also dessen Gegenüber und Zuschauer. Durch den Endzweck, als moralisches Subjekt, wird er dagegen zum Mitglied im Kosmos, sogar zu dessen Mitspieler. Dieses Argument, daß der Mensch als Person zum zurechnungsfähigen, verantwortlichen Subjekt wird, und nicht erst die Fähigkeit, einzelstaatliche Grenzen zu überschreiten oder erst gar die Wirklichkeit globaler politischer Institutionen, erhebt den Menschen in den Rang des Cosmopoliten. Das Kriterium für den zweiten Gegenstand, die Moral, und deren Begriff, der kategorische Imperativ im metaethischen Verständnis, macht den inhaltlichen Kosmopolitismus sogar zum Prinzip. Kant praktiziert hier den zweiten, methodischen Kosmopolitismus. Mit dessen Hilfe widerspricht er dem radikalen ethischen Relativismus, der die Möglichkeit einer allgemeingültigen Moral bezweifelt. Zugleich folgt er dem formal-politischen Akzent seines Kosmopolitismus. Er führt, wenn 19 auch nicht so kunstvoll wie in der ersten Kritik, die bislang konkurrierenden Positionen an und überwindet den dabei anklingenden Naturzustand, jetzt in der Moralphilosophie, zugunsten des Rechtszustandes. Das dafür zuständige Prinzip, das Sittengesetz bzw. der kategorische Imperativ im normativ-ethischen Verständnis, fordert bekanntlich die Universalisierbarkeit der Lebensgrundsätze, der Maximen. Diese Forderung kann man sich in drei zunehmend anspruchsvolleren Stufen verständlich machen. Nach der ersten Stufe von Universalisierung sollen die Lebensgrundsätze (Maximen) nicht für eine einzelne Situation, sondern für ein ganzes Leben gelten. Sie sollen in zweiter Stufe nicht nur für eine einzelne Person, sondern für alle Menschen jeder Kultur und in dritter Stufe selbst für handlungsfähige Lebewesen außerhalb der Menschheit verbindlich sein. Die Universalisierbarkeit ist also ähnlich wie das synthetische Apriori der ersten Kritik wahrhaft kosmopolitisch: Für ihr Thema, die Moral, umfaßt sie nicht bloß unsere Gattung, sondern die gesamte Welt.5 Die dritte Grundformel des kategorischen Imperativs, die vom Reich der Zwecke, verstärkt den moralischen Kosmopolitismus. Er bleibt aber inhaltlich apolitisch, da er ohne rechtliche und staatliche Institutionen auskommt. Das Reich der Zwecke ist ein Ganzes aller nicht privaten, sondern vernünftigen Zwecke, sofern das Ganze in systematischer Verknüpfung gedacht wird (GMS, 2. Abschn., IV 433). Politisch im engen Sinn ist erst die „Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen“. In der Religionsschrift (3. Stück) heißt diese Verbindung das Reich der Tugend. Eines der Argumente für dieses Reich folgt dem methodischen Kosmopolitismus. Es spricht nämlich von einem ethischen Naturzustand, der mittels bloßer Tugendgesetze durch die „ethisch-bürgerliche Gesellschaft“ überwunden wird.6 Im Unterschied zur üblichen, rechtlich-bürgerlichen Gesellschaft ist dieser ethische Staat ein „System wohlgesinnter Menschen“. Es ist daher nicht von zwangsbefugten, sondern von streng zwangsfreien Gesetzen bestimmt. Dessen Wirklichkeit setzt freilich – so Kant – ein zwangsbefugtes Gemeinwesen als historisch gegeben voraus. Auch der teleologische Kosmopolitismus, das moralische Reich der Zwecke, findet sich im Reich der Tugend wieder. Denn Kant erweitert hier den Gedanken des höchsten Gutes auf ein gemeinschaftliches Gut und erklärt, jede Gattung vernünftiger Wesen sei „objektiv in der Idee der Vernunft“ zur „Beförderung dieses gemeinschaftlichen Zwecks bestimmt“. Kehren wir zum Thema des moralischen Kosmopolitismus zurück. Zweifellos ist er anspruchsvoll, sogar provokativ. Dem Zeitalter der Globalisierung ist er aber erneut hochwillkommen. Indem Kant alle kulturellen Besonderheiten von Grund auf beiseite setzt, erweist er sich einmal mehr als eine nur auf den ersten Blick paradoxe Person, nämlich als europäischer Weltbürger. Europäisch ist Kant, weil er Gemeinsamkeiten Europas, hier vor allem Elemente der Stoa und des Christentums, auf einen Begriff bringt; und zum Weltbürger wird er, indem dieser Begriff die euro- 5 Für eine Moralbegründung des Verfassers: Höffe, Lebenskunst und Moral, 2007. 6 Eine Überprüfung von Kants Argumenten zugunsten eines ethischen Naturzustandes bleibt hier außer Betracht. 20 päischen Elemente von jedem Eurozentrismus freisetzt. Zwei Beispiele bestätigen es gewissermaßen empirisch: Das Verbot der rechtserheblichen Lüge, des Betrugs, findet sich in allen Strafrechtsordnungen, die wir kennen. Und das ethische Gebot, Notleidenden zu helfen, wird nicht erst vom Judentum und Christentum vertreten, sondern schon von einem Altägyptischen Weisheitsbuch, weiterhin vom Konfuzianer Meng Zi und im Koran.7 Die Tragweite ist bemerkenswert: Kant legt für ein gemeinsames Erbe der Menschheit, für das zum Weltkulturerbe analoge Weltmoralerbe, die philosophischen Grundlagen frei. Die beiden angeführten Beispiele wahren übrigens die Offenheit für kulturelle Unterschiede. Denn wie der Betrug strafrechtlich genau definiert wird, welche Schweregrade man annimmt und wie die Betrugsdelikte bestraft werden, entscheiden die positiven Strafrechtsordnungen. Ähnliches gilt für das Hilfsgebot. Dessen philosophische Grundlegung läßt beispielsweise die Frage offen, wem im Konfliktfall eher zu helfen ist, den Eltern, den Kindern oder dem Ehepartner, ebenso die Fragen, wie weit die Hilfe sich erstrecken und ob sie weitgehend freiwillig oder via Steuern zum großen Teil sozialstaatlich verbindlich erfolgen soll. Offen bleibt schließlich, ob gewisse Fälle und gegebenenfalls welche der Unterlassung von strafrechtlicher Bedeutung sind. 4. Kosmopolitismus in der Erziehung Nach dem Wissen, der Moral, dem sensus communis (einschließlich der Kunst) und dem – noch fehlenden – Recht gehört zum thematisch universalen Kosmopolitismus auch die Pädagogik. Wie authentisch Friedrich Theodor Rink Kants einschlägige Vorlesung herausgegeben hat, läßt sich kaum abschließend sagen. Da sich viele Gedanken in den veröffentlichten Schriften und den Reflexionen wiederfinden, sind aber zu große Bedenken unangemessen. Vor allem die Grundthese dürfte authentisch sein: „Die Anlage zu einem Erziehungsplane muß aber kosmopolitisch gemacht werden“ (IX 448). Was Kant meint, zeigt der Zusammenhang (bes. IX 447- 450): Das generelle Ziel aller Erziehung, „die Entwicklung der Naturanlagen“, besteht auf seiten der Eltern in Einpassung der Kinder in „die gegenwärtige Welt, sei sie auch verderbt“: Die Eltern „sorgen gemeiniglich nur dafür, daß ihre Kinder gut in der Welt fortkommen“; sie „sorgen für das Haus“. Die alternativen Erzieher, die Fürsten, „betrachten ihre Untertanen nur wie Instrumente zu ihren Absichten“. Darunter versteht Kant keinen Mißbrauch zu fürstlichen Privatzwecken, sondern, gegenüber den Fürsten wohlwollend, eine Erziehung „für den Staat“. In beiden Fällen, bei den Eltern und bei den Fürsten, vermißt er als Endzweck „das Weltbeste und die Vollkommenheit“. Man begnügt sich also mit den von anderen Texten bekannten drei Stufen, (1) der Disziplinierung: der „Bezähmung der 7 Für Belege siehe Höffe. Lesebuch zur Ethik, 2007: Nr. 5, 33, 62 u.a. 21 Wildheit“, (2) der Kultivierung: der „Verschaffung der Geschicklichkeit“, und (3) der Zivilisierung, zu der „Manieren, Artigkeit [im Sinne von Geschick, Tüchtigkeit] und eine gewisse Klugheit“ gehören. Die auf Vollkommenheit ausgerichtete Erziehung bezweckt dagegen die Moralisierung. Durch sie wird der Mensch „nicht bloß zu allerlei Zwecken geschickt“, sondern bekommt „die Gesinnung …, daß er nur lauter gute Zwecke erwähle“. Mit dieser Aufgabe befaßt sich auch die „Methodenlehre“ der zweiten Kritik. Sie entfaltet nämlich nicht die Methode der Moralphilosophie, sondern die der moralischen Erziehung, so daß der in vielen Ländern angebotene Ethik-Unterricht hier lernen könnte. Das Ziel ist höchst anspruchsvoll: „in uns nach und nach das größte, aber reine moralische Interesse“ an der Heiligkeit der Pflicht „hervorzubringen“ (KpV V 159). Dazu gehört, wie die „Methodenlehre“ der Tugendlehre (§ 53) ergänzt, Kant-Kritiker aber gern übersehen, ein „wahres und fröhliches Gemüt“. Warum heißt diese Erziehung kosmopolitisch? Es versteht sich, daß jedes Privatwohl, selbst das Gemeinwohl des eigenen Staates zu relativieren ist. Kant meint nicht einmal das Wohl eines Weltstaates, denn politische Verhältnisse werden in der Pädagogik überhaupt nicht erwähnt. Im Ausdruck „kosmopolitisch“ klingt vielmehr der kategorische Imperativ an. „Gute Zwecke“ – heißt es – „sind diejenigen, die notwendigerweise von Jedermann gebilligt werden, und die auch zu gleicher Zeit jedermanns Zwecke sein können“ (IX 450). Wie im „Kanon“ der ersten Kritik nimmt der Ausdruck also das Weltganze in den Blick. Er bedeutet den veritablen Panoramablick, der jede engere, selbst die gattungsspezifische Perspektive überwindet und auf den Endzweck schaut. Darüber hinaus schwingt die noch zu klärende teleologische Bedeutung der dritten Kritik mit: Die Erziehung ist kosmopolitisch, weil sie „das Weltbeste“ bezweckt, daher aus ihr „alles Gute in der Welt entspringt“ (IX 448). Und diese Welt beschränkt sich nicht auf die Welt der Menschheit, sondern schließt das ganze Universum ein. In den Reflexionen zur Anthropologie (Nr. 1170: XV 517) stellt Kant den Erdensohn dem Weltbürger gegenüber: „In dem ersten interessiert nichts als Geschäfte, und was sich auf Dinge bezieht, so fern sie Einfluß auf unser Wohlbefinden haben. Im zweiten interessiert die Menschheit, das Weltganze, der Ursprung der Dinge, ihr innerer Wert, die letzten Zwecke“. Der Akzent liegt wieder einmal auf dem ersten Bestandteil des Ausdruckes, auf dem „kosmo-“, hier zu verstehen als das Weltall in seiner letztlich moralischen Ordnung. Dieses Verständnis aus der Pädagogik-Vorlesung erinnert an eine Passage aus der Logik (Jäsche) und hat eine gewisse Parallele in der „Architektonik“ der ersten Kritik (B 866f.). An beiden Stellen spricht Kant von einem Weltbegriff der Philosophie, wobei die „Welt“ nicht wie andernorts den „Inbegriff aller Erscheinungen“ oder, „im transzendentalen Verstande, die absolute Totalität des Inbegriffs existierender Dinge“ meint (B 447). Diese Bestimmungen gehören nämlich zum Gegenbegriff des Weltbegriffs, zum Schulbegriff, der Philosophie, wonach sie ein „System der Erkenntnis“, dieses aber nur als Wissenschaft sucht“ (B 542). In der Vorlesung Metaphysik der Sitten (Vigilantius) gibt Kant dem Schul- Philosophen einen griechischen Titel, den ich aus den veröffentlichten Schriften nicht kenne und der so ungewöhnlich ist, daß ihn selbst das maßgebliche Grie- 22 chisch-Lexikon, der Liddell-Scott, nicht verzeichnet. Kant übernimmt den Neologismus vermutlich von Christian Huygens’ gleichnamiger Schrift.8 Wer sich „mit der Natur nur in Rücksicht der zu vermehrenden Erkenntnis in theoretischer Betrachtung“ beschäftige, heißt Cosmotheoros, nach dem Opus postumum zu Deutsch „Weltbeschauer“ (XXI 553). Ihm stellt Kant den Cosmopoliten entgegen. Unter ihm versteht er nicht etwa einen gebildeten, weltgereisten und weltgewandten Menschen, sondern jemanden, der „die Natur um sich her in praktischer Rücksicht zur Aus- übung seines Wohlwollens gegen dieselbe betrachtet“ (XXVII 2, 673). Im Unterschied zu dem lediglich der Erkenntnis verpflichteten Cosmotheoros zeichnet sich der Cosmopolit durch eine praktische, sogar moralisch-praktische Einstellung aus. Nicht das Vorhandensein von politischen Institutionen ist entscheidend, sondern erneut, daß der Mensch eine Person ist, was Kant an einschlägiger Stelle des Opus postumum als „moralisches Wesen“ erläutert.9 Der weltbürgerliche Philosoph schiebt aber nicht die schulphilosophische Erkenntnis beiseite. Er nimmt nur eine Relativierung vor, indem er „alle Erkenntnis auf einen Bezug auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft“ verpflichtet. Dieser Bezug erfolgt nicht bloß modo theoretico. Wie meist übersehen, ist die Weisheit im weltbürgerlichen Begriff der Philosophie sowohl durch Lehre als auch durch Beispiel zu lehren (IX 24, Z. 16f.). Das Muster, zumal für das „durch Beispiel lehren“, dürfte der stoische Weise abgeben. Nach der ersten Kritik stellt er das Ideal der reinen Vernunft, also die Idee in individuo, dar und wird auch der „göttliche Mensch in uns“ genannt (B 596f.). Die für die Vernunft wesentlichen Zwecke, so fährt die zitierte Logik-Passage fort, bündeln sich in den berühmten Fragen, für die sich, erläutert die „Architektonik“, „jedermann notwendig interessiert“ (B 868). Da Kant mit diesen Fragen: „1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch?“ die gesamte Philosophie abdecken will, vertritt er von den Vernunftzwekken her gesehen ausdrücklich den thematisch universalen Kosmopolitismus. Er verwendet allerdings einen paradoxen, weil apolitischen und einen zugleich provokativen, weil streng moralischen Begriff. „Kosmopolitisch“ heißt nicht, wer staatliche und kulturelle Grenzen zu relativieren vermag und sich in aller Welt zu Hause fühlt, sondern wer dem im Motto der Kritik angesprochenen Gemeinwohl der Menschheit dient. Erneut sehr modern, nimmt Kant nicht nur die Gegenwart, sondern auch die künftigen Generationen in den Blick und verbindet diesen Blick mit einem Fortschrittsgedanken: Der Endzweck der Pädagogik besteht in dem zukünftig möglichen 8 Huygens 1698. Lat.: Cosmotheoros, Sive de Terris Coelestibus, Earumque Ornatu Conjecturae. 9 Die Stelle lautet: „der Mensch als (Cosmopolite) Person (moralisches Wesen) sich seiner Freyheit bewuste Sin¯enwesen (Weltbewohner)“ (XXI 31, § 9: 18-19). Dagegen der „Cosmotheoros der die Elemente der Welterkenntnis a priori selbst schafft aus welchen er die Weltbeschauung als zugleich Weltbewohner zi¯mert in der Idee“ (ebd. 23-25). – vgl. XXI 101, wo gegenübergestellt werden „ein Prinzip der Formen 1 der Persönlichkeit in mir 2 der Weltbeschreibung, Cosmotheoros außer mir“; dazu kommt drittens ein System „der Wesen die als in einem System in mir und dadurch ausser mir gedacht werden“. 23 ‚gesitteten’ (IX 449, Z. 24) Zustand, womit kein zivilisierter, sondern ein sittlicher Zustand gemeint ist. Denn methodisch gesehen handelt es sich um eine „Idee“, der gegenüber „die allmähliche Annäherung der menschlichen Natur“ möglich (Z. 16f.), in Form des Endzwecks überdies geboten ist. Gemäß der Zweiteilung der Pflichten in Rechts- und in Tugendpflichten kennt Kant übrigens zwei Arten von moralischem Fortschritt. Beide dienen demselben Endzweck, der moralischen Vollkommenheit, die aber grundverschiedenen Subjekten aufgegeben ist. Im Fall der Rechtsmoral obliegt der Fortschritt der menschlichen Gattung und wird in der weltbürgerlichen Gesellschaft erreicht, im Fall der Tugendmoral obliegt er primär dem natürlichen Subjekt, das sich gewissermaßen zu einer weltbürgerlichen Person entwickeln soll, sekundär der Gesamtheit derartiger Personen, die dann das Reich der Tugend bilden. Dort wird das Zusammenleben der Menschen, selbst das ihrer Gemeinwesen, hier die Denkungsart der Individuen, ihre Gesinnung, von moralischen Gesetzen bestimmt. Dort genügen moralische Gesetze, die andere zu verpflichten erlauben, die zwangsbefugten Rechtspflichten, die hier um die zwangsfreien Tugendpflichten ergänzt werden. 5. Ein Kurzblick auf die Urteilskraft Weil der Gedanke des Endzwecks über die Gattung hinausweist, erhält Kants Erziehungsplan die selten bemerkte, im emphatischen Sinn kosmopolitische Perspektive. Zugleich verbindet sich der moralische mit einem teleologischen Kosmopolitismus. Denn der Mensch existiert nicht bloß, wie wir aus der Grundlegung wissen, „als Zweck an sich selbst“ (IV 428). Er ist auch – ergänzt die dritte Kritik (§ 63) – „hier auf Erden als der letzte Zweck der Natur“ zu beurteilen, auf den hin „alle übrigen Naturdinge ein System von Zwecken ausmachen“. Diese Behauptung steht gern im Verdacht eines Gattungsegoismus. Nach Kant ist der Mensch aber nicht als Mitglied einer biologischen Gattung „der Schöpfung Endzweck“ (§ 84), sondern als ein moralisches Wesen, so daß dieser Rang zusätzlich jedes entsprechend praktische Vernunftwesen verdient. Somit gewinnt ein fünftes Thema den kosmopolitischen Charakter: jene in der Urteilskraft behandelte Einheit von Natur und Freiheit, die schon in der ersten Kritik, in der im „Kanon“ angesprochenen Endabsicht der spekulativen Vernunft, anklingt.10 6. – 7. Kosmopolitische Rechts- und Friedenstheorie samt Geschichtsphilosophie Kosmopolitisch ist schließlich der Bereich, den man gewöhnlich in den Mittelpunkt stellt, bei dem ich aber aus zwei Gründen nicht angesetzt habe. Der äußere Grund: Dieser Bereich ist mittlerweile wohlvertraut; der innere Grund: Kants Rechts- und 10 Näher dazu: Höffe (Hrsg.) 2007. 24 Friedenstheorie baut auf der ihrerseits die Erkenntniskritik voraussetzenden Moralphilosophie auf. Beispielsweise greift das basale Rechtsprinzip der allgemein verträglichen Willkür (Rechtslehre, § B) auf das Moralprinzip der Verallgemeinerung zurück. In den Rechts- und Staatstheorien, die Europa kennt, immerhin von Platon und Aristoteles bis Hobbes, Locke und Rousseau, fehlt die Theorie einer internationalen Rechtsordnung. Dieses Defizit ist erstaunlich, da die zwei entscheidenden Anwendungsbedingungen seit der Frühgeschichte gegeben sind: Die Menschen und ihre Gemeinwesen pflegen seit jeher Kontakt mit ihren Nachbarn und leben dabei nicht immer in „eitel Liebe und Freundschaft“. Der Ausdruck kosmou politês geht zwar vermutlich bis auf Sokrates zurück, ist eindeutig für dessen Schüler Diogenes von Sinope bezeugt und wird seit Zenon von Kition, später Chrysipp zu einem Grundbegriff der Stoa. Deren Philosophie ist aber oft apolitisch. Selbst wenn sie wie bei Zenon gewisse politische Elemente enthält, sind sie nicht annähernd so ausgearbeitet wie die „nationale“ praktische Philosophie bei Platon und Aristoteles. Trotz der Überlegungen etwa von Dante, Christian Wolff und Abbé St. Pierre überwindet erst Kants Friedensschrift das Defizit so umfassend und so gründlich, daß sie bis heute das maßgebliche Muster bildet.11 Die Schrift ist sogar über den engeren, politischen Sinn hinaus kosmopolitisch. Denn angefangen mit der Forderung, jede Verfassung solle republikanisch sein, sind ihre Aussagen interkulturell gültig und zugleich für kulturelle Unterschiede offen. Da die Grundgedanken aber allseits bekannt sind, konzentriere ich mich auf die drei „Definitivartikel“ und greife dabei lediglich je einen kosmopolitisch relevanten Gesichtspunkt auf: Unter Hinweis auf Kants ersten Definitivartikel halten neuere Politikwissenschaftler die liberalen Demokratien für friedfertig. Sie erwarten das weltweite Ende aller Kriege schon aus einer weltweiten Demokratisierung. Sie vertrauen also auf eine Weltordnung ohne globale politische Institutionen, auf einen apolitischen Kosmopolitismus. Dagegen drängen sich Einwände auf. Kants Argument für die Friedfertigkeit, das aufgeklärte Selbstinteresse, spricht kaum gegen einen Krieg im Fall eines deutlich schwächeren Feindes. Außerdem läßt sich an fremden Kriegen verdienen: finanziell, überdies mit einem Gewinn an Prestige und Macht. Andererseits finden manche Kriege aus demokratieunabhängigen, namentlich waffentechnischen Ursachen nicht statt; zumal bei einem Atomkrieg gibt es wegen der verheerenden Folgen der Zweitschlagfähigkeit nur Verlierer. Da noch aus weiteren Gründen gegen den apolitischen Kosmopolitismus Skepsis angebracht ist, drängt sich diese Zwischenbilanz auf: Auch wenn eine Demokratisierung hilfreich, sie überdies aus rechtsmoralischen Gründen geboten ist, kann man ohne global gültige Regelwerke und die zugehörigen Institutionen, also ohne einen politisch organisierten Kosmopolitismus, mit keinem dauerhaften Weltfrieden rechnen. 11 Für meinen eigenen Entwurf siehe Höffe 2002. 25 Im dritten Definitivartikel, dem Weltbürgerrecht, vertritt Kant ein thematisch umfassendes, in der Anspruchstiefe aber bescheidenes Kooperationsrecht: Händler dürfen ihre Güter und Dienstleistungen, Forscher ihr Wissen, selbst Missionare ihre Religion und Politiker ihre Staatsform anbieten. Sie dürfen aber andernorts nur anklopfen; sie haben kein Recht auf Einlaß, und schon gar nicht dürfen sie gewalttätig werden. Dieses bloße Besuchsrecht mag auf den ersten Blick irritieren, auf den zweiten Blick enthüllt es aber einen unschätzbaren Vorteil. Hinter dem Recht, einen Gast auch abweisen zu dürfen, steckt der Anspruch auf persönliche und kollektive Eigenarten. Kant stellt also ein Junktim auf, das großregionale Zusammenschlüsse wie die Europäische Union und das vor allem globale Institutionen beherzigen sollten: Er verbindet ein Recht auf universale Kooperation mit dem Recht auf Differenz. Im mittleren Teil, dem Völkerrecht, entwickelt Kant die anspruchsvolle Idee eines Friedensbundes aller Staaten. Die nähere Gestalt dieses Bundes und dessen methodischer Status als Idee habe ich andernorts untersucht;12 hier nur so viel: Hält man an Kants rechtsmoralischem Grundgebot fest, daß alle Konflikte durch das Recht und seine öffentliche Sicherung zu entscheiden seien, legt sich für die entsprechende Weltrechtsordnung dreierlei nahe. Erstens ist sie nicht an die Stelle der einzelnen, „nationalen“ Rechtsordnungen zu setzen. Zweitens ist sie nicht zu etatistisch zu verstehen, sondern zum Beispiel um die globale Bürgergesellschaft zu ergänzen. Drittens empfiehlt sich, was Kant aber nicht in Erwägung zieht, nämlich politische Einheiten von kontinentaler oder subkontinentaler Größe einzuschieben. Nach dem Muster der Europäischen Union können sie die meisten Probleme im „eigenen Haus“ behandeln, während man der globalen Rechtsordnung nur den wahrhaft globalen Handlungsbedarf überantwortet. Dieser reicht freilich von der Errichtung einer Weltfriedensordnung über den Kampf gegen Umweltgefahren, gegen Terrorismus und eine global agierende Kriminalität, über soziale Mindestkriterien und Grundsätze der Entwicklungspolitik, vielleicht auch ein Weltkartellamt und eine globale Bankenaufsicht bis zur Errichtung von Weltgerichten, selbst einem Weltstrafgericht. Die Einwände gegen eine Weltrechtsordnung sind bekannt. Beispielsweise setze sie als gegeben voraus, was tatsächlich fehle: ein global gemeinsames Rechtsempfinden, ein Weltrechtsbewußtsein. Über den mannigfachen Unterschieden, die es in der Tat gibt, darf man aber wesentliche Gemeinsamkeiten nicht übersehen: In so gut wie allen Rechtsordnungen werden etwa die Gebote der Gleichheit und der Unparteilichkeit und gewisse Verfahrensregeln anerkannt; vor allem werden dieselben Grund-Rechtsgüter geschützt: Leib und Leben, Eigentum und Ehre, zu denen die Menschenrechtsverträge der Vereinten Nationen noch weitere Gemeinsamkeiten beisteuern. Nach einem weiteren Einwand mag eine Weltrechtsordnung rechtsmoralisch geboten sein, die rauhe Wirklichkeit sehe aber anders aus. Der erfahrungsoffene Blick nimmt erneut nicht nur die Gegenbeispiele, sondern ebenso die Gegen-Gegenbei- 12 Siehe Höffe 2001: Kap. 11; dort auch Auseinandersetzung mit der Literatur. 26 spiele wahr. Unsere Epoche, angeblich nur ein Zeitalter der globalen Wirtschaftsund Finanzmärkte, ist in Wahrheit mindestens ebenso stark das Zeitalter eines immer weiter ausgedehnten und immer dichteren Netzes von Völkerrecht und von inter- und transnationalen Institutionen. Nach einem dritten, „kommunitaristischen“ Einwand drohe im Zeitalter der Globalisierung eine Nivellierung, der man durch eine Stärkung der kulturellen Besonderheiten entgegenwirken müsse. Es ist richtig, daß viele Einzelstaaten, auch Großregionen wie Europa aus kollektiven Eigenarten leben. Und weil deren Vielfalt den Reichtum der Menschheit mehrt, vor allem aber der Identität der einzelnen dient, hat die Menschheit ein Interesse, daß das einschlägige Recht auf Differenz kräftig wahrgenommen wird. Dem kommt Kants Kritik an jenem abstrakten und zugleich exklusiven Kosmopolitismus entgegen, der mit einem Gefühl moralischer Überlegenheit sagt, ich bin nicht Chinese, Deutscher, Franzose oder US-Amerikaner, sondern lediglich Weltbürger. Die Alternative, ein Weltbürgerrecht, das das nationale Bürgerrecht nicht ablöst, sondern ergänzt, also ein komplementärer Kosmopolitismus, taucht in Kants Metaphysik der Sitten ausdrücklich auf. Wir finden es allerdings nicht in der veröffentlichten Fassung, sondern in einer vermutlich wenige Jahre vorher gehaltenen Vorlesung. In dem von Vigilantius herausgegebenen Text spricht Kant von zwei Arten eines sogar pflichtmäßigen Patriotismus, einem „Weltund Lokalpatriotismus“ (XXVII 673). Und ein komplementärer Kosmopolitismus schiebt klugerweise ein, was bei Kant noch fehlt: großregionale Einheiten von der Art der Europäischen Union. In dem von Kant inspirierten politischen Kosmopolitismus gibt es also eine bislang unbekannte, weil nicht horizontal, sondern vertikal mehrfache Staatsbürgerschaft. Primär bleibt man Chinese oder Japaner, Deutscher, Italiener oder Franzose, sekundär dort Asiate, hier Europabürger; und tertiär ist man, was Kant in überragender Weise „vorphilosophiert“, zum Teil sogar vorgelebt hat: Man ist ein vielfacher, sogar siebendimensionaler Weltbürger. Weit über das hinaus, was in der Friedensschrift als Weltbürgerrecht vertreten wird, ist der Mensch Bürger in der Weltgemeinschaft des Wissens, Bürger in der Weltgemeinschaft der Moral, in der der Erziehung und der der Geschichte, ferner Bürger in einer Naturordnung, die den Menschen als Moralwesen zum Endzweck hat, man ist Bürger in der ästhetischen Welt und Bürger der föderalen und subsidiären Weltrechtsordnung. Dieser facettenreiche Kosmopolitismus und dessen Einheitsband, die Moral, machen den Königsberger Philosophen für unsere globalisierte Welt noch wichtiger. Man darf daher von Tübingen das Pathos Friedrich Hölderlins mitbringen und wie schon im letzten Jahr sein Wort zur Philosophie abwandeln: Immanuel Kants Kosmopolitismus „mußt Du studieren, und wenn Du nicht mehr Geld hättest, als nötig ist, um eine Lampe und Öl zu kaufen, und nicht mehr Zeit als von Mitternacht bis zum Hahnenschrei“.13 13 Briefe:, VI 235. 27 Literaturverzeichnis Cavallar, Georg (2005): Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 53. S. 49-67. Cheneval, Francis (2002): Philosophie in weltbürgerlicher Bedeutung. Basel. Coulmas, Peter (1990): Weltbürger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht. Reinbek bei Hamburg. Höffe, Otfried (2001): „Königliche Völker“. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie“. Frankfurt a.M. 2001. Ders. (2002): Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München. Ders. (2004): Kants Kritik der reinen Vernunft – Die Grundlegung der modernen Philosophie. 4. Aufl. München. Ders., Immanuel Kant (2007): Der Mensch als Endzweck der Schöpfung. In: Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft (Klassiker auslegen). Hrsg. v. O. Höffe. Kap. 17. Ders. (2007): Lebenskunst und Moral. Oder Macht Tugend glücklich? München. Ders. (2007): Lesebuch zur Ethik. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Hrsg. v. O. Höffe. 4. Aufl. München. Hölderlin, Friedrich (1969): Briefe. In: Sämtliche Werke. Hrsg. v. A. Beck. Stuttgart. Huygens, Christian (1698): Cosmotheoros. New Conjectures Concerning the Planetary World, Their Inhabitants and Productions. Den Haag. Lat.: Cosmotheoros. Sive de Terris Coelestibus, Earumque Ornatu Conjecturae. Kleingeld, Pauline (1999): Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany. In: Journal of the History of Ideas 60. S. 505-524. Kuhlmann, Wolfgang (1987): Tod des Subjekts? Eine transzendentalpragmatische Verteidigung des Vernunftsubjekts. In: Tod des Subjekts. Hrsg. v. H. Nagl u. E. Vetter. Wien/München. S. 120-136. Ders. (1992): Kant und die Transzendentalpragmatik. Würzburg. Manthey, Jürgen (2005): Königsberg. Geschichte einer Weltbürgerrepublik. München. 28 Karlfriedrich Herb, Thomas Nawrath „Ausser der Republik ist kein Heil“ Profane und sakrale Deutungsmuster des Staats in Kants Geschichtsphilosophie Kants Staats- bzw. Rechtsbegründung wird regelmäßig als der geistesgeschichtliche Höhepunkt einer säkularen politischen Philosophie ausgewiesen. Insbesondere seine Theorie der Republik scheint sich von allen theologischen Prämissen emanzipiert zu haben. Voltaires aufklärerischer Forderung nach einer bloß innerweltlichen Theorie der Geschichte scheint Kant in besonderer Weise nachzukommen. Hingegen würde der metakritische Vorwurf, alle moderne politische Philosophie sei nur säkulare Heilsgeschichte,1 dies konterkarieren. Lässt man Kants kritisches Werk Revue passieren, bieten sich Anhaltspunkte für beide Deutungen: Während sich seine theoretische Philosophie auf den ersten Blick zum Wortführer der säkularen Position erhebt, postuliert die praktische Philosophie transzendente Bezugsgrößen. Somit gewinnt die Frage nach profanen und sakralen Deutungsmustern in Kants Geschichtsphilosophie besondere Relevanz. Hier thematisiert er beide Aspekte explizit. Selbst wer an einer rein säkularen Rekonstruktion des Staatsbegriffs interessiert ist, wird nicht umhin kommen, auch die sakralgeschichtliche Bezugnahme auf die Rolle des Staats zu analysieren. Systematisch betrachtet ergibt sich dabei eine Auffälligkeit, die die eingangs erhobene Problematik direkt abbildet. Denn es lassen sich in beiden Argumentationssträngen drei methodisch parallele Etappen der Begründung unterscheiden. Ob Kant in seinem Denken also tatsächlich nur der Signatur seiner Epoche folgt, wird ein Blick auf seinen Aufklärungsbegriff zeigen. Die geschichtsphilosophische Einordnung der Aufklärung selbst wird danach offen legen, wie Kant die Anteile aus sakraler und profaner Bezugnahme verteilt. Dabei ist die Kategorie des Fortschritts zu reflektieren. Welche Rolle Kant dem Staat im Verhältnis zwischen Aufklärung und Fortschritt zuweist, gilt es zu verstehen. 1. Aufklärung und Vernunft Als 1783 ein Berliner Pfarrer einen kleinen Aufsatz mit der Frage publiziert „Was ist Aufklärung?“, entfacht er eine lebhafte Diskussion, die die Protagonisten der Aufklärung spaltet. Während die Mehrheit die Glückseligkeit des Menschen zum 1 Carl Schmitts Politische Theologie bringt dies auf den Begriff. 29 summum bonum der Aufklärung erklärt, erkennt Kant2 nach einer vielzitierten Wendung im „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ das Wesen der Aufklärung. Vom summum malum der Unmündigkeit ergibt sich ex negativo der Begriff des aufgeklärten Menschen, der „sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ vermag und auch den Mut dazu aufbringt: „Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“ Es fragt sich nun, warum es überhaupt des Mutes bedarf, um sich seines Verstandes als ureigensten Vermögens zu bedienen. Was könnte dem entgegenstehen? Um dies beantworten zu können, ist ein Blick auf Kants Gesellschaftsbild ratsam. Kant stellt fest, daß die Bevölkerung in ihren maßgeblichen Zwecksetzungen von gewissen „Vormündern“ (VIII/35) beherrscht wird. Diese Vormünder behindern so die Aufklärung und belassen den Menschen in einem Zustand der Unmündigkeit, in dem ihm seine „Faulheit“ (VIII/35) einflüstert: „Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen.“ (VIII/35) Neben diesem Grundzug einer pessimistischen Anthropologie sticht nun auch das soziale Muster hervor, daß sich hinter Kants Aufklärungsbegriff findet: Die Vormünder werden benannt als der Pfarrer, der Arzt oder der Fürst. Sie sind die Inbegriffe der drei oberen Fakultäten, nämlich der Theologie, der Medizin und der Jurisprudenz. Wo sie die untere Fakultät der Philosophie, die u. a. die Regeln und Gesetze des Denkens behandelt, unterdrücken, anstatt sie als eine Grundlage für jede eigene Aktivität zu achten, wird dem „heiligen Rechte der Menschheit“ (VIII/39) widersprochen, des allgemeinen „Berufs jedes Menschen selbst zu denken“ (VIII/36) nachzukommen. Das darf freilich nicht so verstanden werden, als wolle Kant der Anarchie das Wort reden – ganz im Gegenteil ergreift er die Partei seines Landesherren Friedrich des Großen: „räsonnirt, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt; aber gehorcht!“ (VIII/37). Dieser wenig revolutionären Aufforderung liegt die Unterscheidung zwischen einem „öffentlichen Gebrauch seiner [= des Menschen] Vernunft“ und einem „Privatgebrauch derselben“ (VIII/37) zugrunde. Der öffentliche Gebrauch muß vor dem „eigentlichen Publicum, nämlich der Welt“ (VIII/38) geschehen, wo der Mensch mit einer „uneingeschränkten Freiheit“ vorsprechen darf. Demgegenüber dürfen die kleineren Diskursarenen – von der Familie bis hin zu gesellschaftlichen und politischen Verbänden – in ihrem Vernunftgebrauch reglementiert werden – durch staatliches oder kirchliches Gesetz.3 Generell gilt, daß der Mensch in seinem privaten Vernunftgebrauch die Zwecke der sozialen „Maschine“ (VIII/37) nicht behindern darf.4 Andererseits muß diese seine Freiheit zum öffentlichen Vernunftgebrauch würdigen, da er als Mensch „mehr als Maschine ist“ (VIII/42). Inwiefern die herrschenden Verhältnisse dem Rechnung tragen, ist für Kant selbst allerdings frag- 2 Vgl. zum Folgenden Kant 1784: AA VIII/35. 3 Vgl. Riedel 1989: 133. 4 Vgl. zum Selbststand der „Sozialtechnologie“ als Herausforderung der Geschichtsphilosophie Riedel 1973: 200-226, hier 200. 30 lich: „Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung.“ (VIII/40) 2. Die Religion innerhalb der Grenzen der Aufklärung Das Wechselspiel zwischen Aufklärung und Autorität, Modernisierung und Tradition ist auch Thema von Kants religionsphilosophischen Schriften. Von hier aus ergeben sich ebenfalls wichtige Hinweise auf sein politisches Denken. So wendet er sich in seinen Überlegungen zur Institution der Kirche erstmals einem Modell zu, das er seinem staatsphilosophischen Kontraktualismus zugrunde legen wird. Der zentrale Begriff eines republikanischen Gemeinwesens kann nur vollständig erfasst werden, wenn er auch in seiner Funktion innerhalb der Sakralgeschichte deutlich wird. Versucht Kant noch 1786 im Muthmaßlichen Anfang der Menschengeschichte eine rationalistische Interpretation der alttestamentarischen Schöpfungsgeschichte, so steht die 1793 erscheinende Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft unter den Eindrücken der Zeitgeschichte: der erzwungenen religion civile der Jakobiner. Den geschichtsphilosophischen Bogen von der Schöpfung über die Welt bis zur apokalyptischen Spekulation schließt Kant schließlich 1794 mit dem Aufsatz über Das Ende aller Dinge. a) Vergesellschaftung jenseits der Moral Als eine „bloße Lustreise“ (VIII/109) setzt Kant im Muthmaßlichen Anfang die „Geschichte der ersten Entwickelung der Freiheit aus ihrer ursprünglichen Anlage in der Natur des Menschen“ (VIII/109) an – „obgleich nicht ohne einen durch Vernunft an Erfahrung geknüpften Leitfaden“ (VIII/110). Seine Rekonstruktion der einschlägigen Bibelstellen (1. Mose, Kap. 2-6) zeichnet den Weg nach, wie der Mensch in dem paradiesischen Naturzustand eines utopischen „Garten[s]“ sich vom „Instinct, diese Stimme Gottes, der alle Thiere gehorchen“ (VIII/111), zuallererst löste und in den „Stande der Freiheit“ (VIII/112) versetzt fand.5 Dadurch findet er sich nicht allein frei vom Instinkt und frei zur Sittsamkeit wieder, sondern steht „gleichsam am Rande eines Abgrundes“ (VIII/112): Denn was soll er mit sich selbst anfangen, wenn ihm kein Zweck vorgegeben scheint? Ja noch mehr: Was lehrt die Erfahrung, wenn der Mensch gegenüber den Tieren ein erhöhtes Wesen ist (VIII/114)? Gleichwohl soll der unbestimmte Abstand des animal rationale zu den vernunftlosen Lebewesen die gesamte Begründung tragen. Denn der Mensch entdeckt sich durch diese Abgrenzung negativ als „Zweck der Natur“, so daß er eine „Gleichheit 5 An dieser Stelle handelt es sich um eine methodische Vergangenheitsutopie, während hingegen die beiden späteren Stufen in Kants Denken den Begriff eines Ideals in der Zukunftsdimension vorstellen; vgl. Herb 1999: 195. 31 mit allen vernünftigen Wesen, von welchem Range sie auch sein mögen“ (VIII/114), einfordert. Dieser doppelte Anspruch „selbst Zweck zu sein, von jedem anderen auch als ein solcher geschätzt“ und nicht willkürlich instrumentalisiert zu werden, gründet sich methodisch6 auf einer Reziprozität: Damit du mich anerkennst, werde ich dich anerkennen.7 Da die Anerkennung lediglich durch eine postulierte Relation gestiftet wird, geraten die Träger dieser Verhältnisse aus dem Blick. Dadurch werden auch moralische Anforderungen wie persönliche Pflichten ausgeblendet. In diesem Licht erscheint der Staat auch als bloßes Hilfsmittel. Er hat die Aufgabe, die Triebe zu bändigen, unter deren Herrschaft die wechselseitige vernünftige Anerkennung nicht zur Entfaltung käme. Ein solcher Staat verbürgt zwar die oberflächliche „Geselligkeit und bürgerliche Sicherheit“, aber allein um die „Gewalttätigkeiten“ zu hegen (VIII/119). b) Vergesellschaftung als religiöse Pflicht Eine wesentliche Vertiefung erfährt Kants Theorie der Geschichte, wenn er in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft den Gedanken des radikal Bösen als wesentliches Hindernis der Moralisierung einführt.8 Die zuvor genannte „Faulheit“ (VIII/122) oder „eine im faulen Vertrauen erträumte Gnade“ (VI/193) werden damit als Hinderungsgründe degradiert. Als böse charakterisiert Kant nicht nur pflichtwidrige Handlungen, sondern auch pflichtgemäße, die nicht auch aus Pflicht erfolgen. Dies erhöhte Profil für moralisches Handeln rückt einen Staat, der sich auf bloße Repression der Gewalt beschränkt, noch weiter in den Hintergrund. Nichtsdestotrotz lassen sich auch eindeutige Anspielungen auf die Ereignisse in Frankreich 1793 und die Mißstände durch die Preußische Zensur in Kants Text finden: „Weh aber dem Gesetzgeber, der eine auf ethische Zwecke gerichtete Verfassung durch Zwang bewirken wollte! Denn er würde dadurch nicht allein gerade das Gegentheil der ethischen bewirken, sondern auch seine politische untergraben und unsicher machen.“ (VI/96) Wie nun ergeben sich solche konkreten politischen Bemerkungen aus der neuen Lehre vom radikal Bösen in der Natur des Menschen? Hierzu bemüht Kant das tradierte Modell des Naturzustands und verleiht ihm eine neue Pointe. Jetzt handelt es sich um den „ethischen Naturzustand“, der analog zum Hobbesschen als Kriegszustand gedacht wird (VI/97). Aus dieser Konkurrenz der 6 Das methodologische Defizit Kants in den geschichtlichen und anthropologischen Schriften der 1780er Jahre wurde bereits von seinen Zeitgenossen moniert und stellt bspw. den roten Faden in den Auseinandersetzungen mit Johann Georg Forster dar. 7 Dadurch würde Kant sein eigenes Theorieniveau unterlaufen, das er zuvor in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) als Autonomieethik aus Vernunftgründen erlangt hatte, würde es sich hierbei um objektive Gründe und nicht bloß um einen mutmaßlichen Anfang handeln. 8 Das radikale Böse ist dasjenige, was direkt der Wurzel (lat. radix) des Menschen entspringt und somit der Anlage nach, wenn auch nicht in seiner Entfaltung, von ihm untrennbar ist. 32 Moralprinzipien leitet Kant die unmittelbare Pflicht ab, den Naturzustand zu verlassen. Ein derartiger Krieg der Moralprinzipien kann nämlich nicht durch wechselseitige Versprechen (Reziprozität), sondern allein durch eine persönliche moralische Verpflichtung überwunden werden. Das aus dem gesollten Zusammenschluß der Menschen entstehende „ethische Gemeinwesen“ (VI/94) verbürgt die Wahrheit eines einzigen Moralprinzips.9 Ein solches „Reich der Tugend“ (VI/95) kann freilich niemanden unter ein äußeres Gesetz stellen (oder gar wie das Regime Robespierres eine säkulare Inquisition veranstalten). Es handelt sich bei diesem Tugendstaat um das kriteriologische Ideal einer solchen Gemeinschaft und nicht um eine Realitätsutopie, so daß Kant formulieren kann: „Es ist nur eine (wahre) Religion; aber es kann vielerlei Arten des Glaubens geben.“ (VI/107) Ein von Kant verwendetes Bild mag dies illustrieren: „Adam war an dem Ufer des [R]ubicon.“ (Refl. 1467, XV/646) Der Übergang von der Seite des Instinkts ans Ufer der Vernunft erscheint im Muthmaßlichen Anfang als ein Sprung der Gattung. In der Religionsschrift aber muß dieser Sprung anders gedeutet werden: „Adam“ steht nun vor dem Rubicon der Moralität, also der Freiheit selbst. Wenn der Mensch sich im Sinne der Aufklärung „selbst machen“ muß (VI/44), dann überschreitet er den Rubicon als ein „neuer Mensch“ (VI/47) – und zwar einzig als Individuum. Der Ort des Geschehens ist nicht mehr die Gattung, sondern eine das Individuum unterstützende Institution, nämlich die konkrete „Kirche“, die sich der „unsichtbaren Kirche“ Gottes als des Ortes der wahren Religion in der Zeit annähert (VI/101).10 Die Konsequenz für den politischen Staat besteht in der Beschränkung seiner Aufgabe, die Kirche des jeweiligen historischen Glaubens zu beherbergen (VI/94). Als eigentlichen Zweck der Geschichtsphilosophie – die Moralisierung des Menschen – entdeckt Kant die allmähliche Annäherung der Realität an das Ideal. Daß es in der Zeit nur Reformen geben kann und soll, ist Kants feste Überzeugung. Die „Revolution der Gesinnung“ hingegen findet ausschließlich außerhalb von Raum und Zeit im Noumenalen statt (VI/47). 9 Der Leser der Metaphysik der Sitten wird in der Bewegung von einer offenbarten Moral hin zu „einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen“ (VI/98) in Form eines „beständigen Fortschreitens vom Schlechten zum Besseren“ (VI/48) den Übergang vom provisorischen zum peremtorischen Recht wieder erkennen. Um diese Unterscheidung zwischen einer idealen und einer realen Gemeinschaft begründen zu können, wird nun nicht mehr das animal rationale, sondern die Persönlichkeit des Menschen, also die „Idee der Menschheit ganz intellectuell betrachtet“ (VI/28). 10 Tatsächlich offenbart sich in diesem Punkt, der sich erst bei einer Betrachtung des Ineinandergreifens der Philosophie der Sakral- und der Profangeschichte zeigt, der prinzipielle Unterschied in der Bedeutung von Souveränität zwischen Kant und Thomas Hobbes: Hobbes beschreibt die Staatsgründung nach dem Modell der persönlichen Auswahl Abrahams durch Gott (Leviathan §35), während hingegen Kant die Kirche als einen Zusammenschluß der Menschen wegen der gegenseitigen Gefährdung ihrer moralischen Persönlichkeit entwickelt (VI/94). Dieser Zusammenschluß wird das Modell für Kants politischen Kontraktualismus abgeben. 33 Wie Kant in Das Ende aller Dinge zeigt, kann die Moralgeschichte der Menschheit auf drei Arten ihren Ausgang nehmen (VIII/333). Indem der Mensch nämlich entweder grundsätzlich das Gute wählt, oder lediglich partikuläre Endzwecke verfolgt, oder sich durch den übernatürlichen Lauf der Welt der Sprung über den Rubicon erübrigt. Kommt es zur freien Wahl des moralisch Guten, werden die Menschen in allen Lebensbereichen „nicht bloß den hergebrachten frommen Lehren, sondern auch der durch sie erleuchteten praktischen Vernunft […] Gehör“ schenken (VIII/336). Damit spricht Kant nunmehr alle Menschen an, nicht nur die in der Gelehrtenrepublik versammelten Philosophen, die Könige der Feder. Denn diesen Fortschritt zum Besseren muß jeder einzelne Mensch vollziehen und vollziehen können – alles andere wäre der „salto mortale der menschlichen Vernunft.“ (VI/121) Dann aber wird der „Klerus […] als Mitbürger“ gelten und „das Volk wohl auch im Ganzen […] seiner moralischen Anlage“ folgen. All diese großartigen Leistungen vollbringt bereits die Kirche. Sie fungiert gegenüber dem politischen Staat als das primordiale Gemeinwesen, der ihr lediglich als ein Hilfsmittel dienen mag. Von daher mag es verwundern, wenn sich Kant das Credo des Republikanismus zu eigen macht: „ausser der Republik ist kein Heil.“ (Refl. 8076, XIX/603) 3. Idee zu einer allgemeinen Geschichte dank pragmatischer Anthropologie a) Fortschritt als Konfliktgeschichte Mit seinem Aufsatz Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) widmet sich Kant der Grundfrage der Geschichtsphilosophie: „Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei.“ (VII/79). Sie ist mit den Mitteln einer bloß empirischen Historie nicht zu beantworten. Wird nun „das Spiel der Freiheit des menschlichen Willens im Großen betrachtet“, geht es anders als in der Religionsphilosophie nicht mehr um die Freiheit „in metaphysischer Absicht“, sondern um ihre sichtbaren und prognostizierbaren Wirkungen (VIII/17). Hierzu erläutert Kant die Grundzüge seiner Anthropologie. Dabei will er zeigen, daß man dem interessegeleiteten Individuum zwar keine „eigene Absicht“ zur Moralisierung, wohl aber „eine Naturabsicht“ attestieren kann (VIII/18). In neun Thesen bestimmt Kant das Ziel der Natur (§§1-3), nennt die verwandten Mittel (§§4-8) und reflektiert auf die Rolle der Philosophie (§9).11 Die Rede von der Naturabsicht nimmt Bezug auf etwas, was vor jeder Individuierung vorhanden ist und somit jedem Individuum gleichermaßen zukommt. Will man die Frage nach einem möglichen Fortschreiten stellen, dann müsste eine derartige „Naturanlage“ ausgewiesen werden können, die eine Tendenz gegen „das trostlose Ungefähr“ aufzeigt 11 Die folgenden Zitate, soweit sie nicht anders ausgewiesen sind, entstammen dem jeweiligen Paragraphen. 34 und sich „des Leitfadens der Vernunft“ fähig zeigt. In der „teleologischen Naturlehre“12 würde dies erfordern, daß ein gewisser Zweck erfüllt wird, indem die Anlage irgendwann „einmal vollständig und zweckmäßig“ entwickelt wird. Dieser Zweck wäre freilich nichts anderes als die Moralität. (§2) Da der Mensch jedoch grenzenlos in seinen Bestrebungen ist, kann ihm kein konkreter „Gebrauch seiner Vernunft“ bestimmt werden, so daß er seine Anlagen „nicht instinktmäßig“, sondern nur durch Lernen entfalten kann. Dies allerdings übersteigt die Lebensspanne des Einzelnen. In einer „vielleicht unabsehlichen Reihe von Zeugungen“ kommt das Ziel der Moralität also nicht als Realität in jedem Individuum vor, sondern nur „in der Idee des Menschen“. Der integrale Naturbegriff, wonach die Natur als „Weisheit“ der überindividuellen Zwecke nichts „vergeblich und zwecklos“ einrichtet, wird hier als ein Postulat der „praktischen Prinzipien“ erachtet.13 (§3) Zur Vollständigkeit tritt die Zweckmäßigkeit hinzu. Dabei kommt das Parsemonieprinzip der „größten Sparsamkeit“ zur Anwendung. Zweckmäßig bedeutet für Kant, daß der Zweck, und nicht etwa „ein Organ, das nicht gebraucht werden soll,“ (VIII/18, IX/136) erreicht wird. So treten „Vernunft und darauf sich gründende Freiheit des Willens“ hervor. Indem der Mensch „frei von Instinkt“ ist, wird das klassische animal rationale zwischen der „Tiergattung“ und der „Klasse vernünftiger Wesen“ eingespannt. Die Vollständigkeit der Entwicklung der Naturanlage kommt nicht im einzelnen Individuum, sondern in der unsterblichen Gattung zum Tragen, die Zweckmäßigkeit der Entwicklung ist durch die Vernunft gekennzeichnet, die an einer tierischen „Existenz“ zerrt, so daß nicht die Faulheit gegenüber den „Mühseligkeiten“, sondern das höchste Maß irdischer „Glückseligkeit“ allein durch eine „vernünftige Selbstschätzung“ erreicht wird: Schließlich muß sich der Mensch nicht allein seine äußerlichen Güter, sondern auch seine innere „Vollkommenheit der Denkungsart“ selbst verschaffen.14 (§4) Der Mensch ist gleichsam Vernunft und Unvernunft – er befindet sich in einer paradoxen Daseinsweise. Eben diese Paradoxie spiegelt sich auch in den Mitteln wider, um sie zu überwinden. Kant fasst sie dialektisch: In den Anlagen des Menschen sei gleichsam ein Hang zur Isolation wie auch eine Neigung zur Vergesellschaftung erkennbar. Daraus resultiert ein „Antagonism“, der sich „am Ende [als] die Ursache einer gesetzmäßigen Ordnung“ erweist. Nicht „etwa die Hand eines bösartigen Geistes“, sondern die natürliche „Unvertragsamkeit“ soll bewerkstelligen, warum „eine pathologisch-abgedrungene Zusammenstimmung zu einer Gesell- 12 Die teleologische Naturlehre bedarf einer Idee als ihrem regulativem Prinzip, das eine Forschung anleitet. Sie hat jedoch nicht zugleich den Charakter einer konstitutiven Idee, die die empirische Wirklichkeit des Forschungsobjekts konstituieren würde, wie es für die Physik gilt (B/675). Vgl. Kaulbach 1975: 65-84, hier 68. 13 Vgl. Wild 1970: 260-275, hier 274f. 14 Eigene Leistung, wenn auch als Gattung, Glückseligkeit als innere Bestimmung des Menschen sowie die duale Anthropologie von tierischer und vernünftiger Zugehörigkeit folgen aus Kants Fassung der Teleologie. Bevor also die Mittel einer vermuteten Naturabsicht näher betrachtet werden, fällt bereits auf, daß ebenso wie auf der ersten Etappe der sakralen Geschichtsschreibung auch hier für die Zweckanalyse noch keine gesellschaftliche Ebene intersubjektiver Strukturen oder Institutionen zum Tragen kommt. 35 schaft endlich in ein moralisches Ganze“ übergehen kann. Der ursprüngliche Konflikt wird produktiv:15 Die Lösung dieser Paradoxie liegt in der „ungeselligen Geselligkeit“. (§5) Dies führt jedoch nicht unmittelbar in den Staat, in dem Kant die Momente der unwiderstehlichen Gewalt, der Gesetzesherrschaft und der freiheitsgarantierenden Regierung vereinigt sieht. Nicht bloße Assoziation zu einer Geselligkeit bildet demnach das „größte Problem“, sondern die alle drei Momente umfassende „Erreichung einer allgemein das [a] Recht verwaltenden [b] bürgerlichen [c] Gesellschaft“. Einer solchen Vergesellschaftung durch das Recht steht indes die Grundtendenz des Individuums zu „wilder Freiheit“ entgegen. Sie muß der Staat in einem „Gehege“ der Institutionen „disziplinieren“, zugleich aber auch jedem Einzelnen „die größte Freiheit“ lassen. Mit dieser zweifachen Aufgabe ist das Anspruchsprofil des Staates bestimmt. Allein eine solche „vollkommen gerechte bürgerliche Verfassung“ kann den „Antagonism ihrer Glieder“ dergestalt durch „genaueste Bestimmung und Sicherung der Grenzen dieser Freiheit“ aufgrund von „äußeren Gesetzen […] mit unwiderstehlicher Gewalt“ ordnen, so daß die Menschen nicht nach ihrem „Wohlgefallen treiben, krüppelig, schief und krumm wachsen“, sondern durch „Kunst und Kultur“ die „Keime der Natur vollständig […] entwickeln.“ (§6) Kants Argumentation nimmt eine anthropologische Wende, wenn er sich der Frage der Realisierung widmet. Eine „vollkommene Auflösung“ der Aufgabe erscheint ihm „unmöglich“: „Das höchste Oberhaupt soll aber gerecht für sich selbst und doch ein Mensch sein.“ Es müßte als oberste und unwiderstehliche Gewalt die Gerechtigkeit erstreben und dennoch aus der Ordnung der Menschen stammen, die ja gerade nicht durch eigene Absicht moralisch gut wird, sondern „wenn es [= das Tier Mensch] unter andern seiner Gattung lebt, einen Herrn nötig hat.“ An dieser Stelle gewinnt die Frage der geschichtlichen Realisation republikanischer Herrschaft aporetischen Charakter. Gleichwohl nennt er drei positive Forderungen an den staatlichen Machthaber: „richtige Begriffe“ von einer guten bürgerlichen Verfassung, eine angemessene „Erfahrenheit“ in den weltlichen Verhältnissen und schließlich den „vorbereiteten guten Willen“ des Oberhaupts. Was kann nun also diese drei notwendigen Bedingungen in ihrer Verwirklichung unterstützen, wenn die bloße Assoziation und selbst der Staat dies nicht können – denn diese beiden sollen gerade hierdurch der Moralisierung zugänglich gemacht werden. Muß also der Geschichtsphilosoph an dieser Stelle resignieren? „Aus so krummen Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden.“ (§7) Kant sucht den Ausweg in einer Erhöhung der Komplexität, indem nicht der Einzelstaat, sondern „ein Staat in Beziehung auf Staaten“ in den Blick ge- 15 Als Grund hierfür nennt Kant den gegenseitigen Widerstand der Menschen untereinander. Während also in der Religionsgeschichte eine positive Reziprozität der Humanität vorgestellt wird, kommt es in der profanen Geschichte zu einer negativen Wechselseitigkeit. Diese entspringt verschiedenen Weisen, sich einander „zu bemeistern“, so daß sich der Mensch insgesamt „einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen“ und sogar „seinen Hang zur Faulheit zu überwinden“ genötigt wird (VII/303). 36 langt. Zwischen den Staaten herrscht eine Ungeselligkeit, die zu Kriegen führt, die ihrerseits als Versuche „neue Verhältnisse der Staaten zu Stande zu bringen und durch Zerstörung, wenigstens Zerstückelung aller neue Körper zu bilden, die sich aber wieder entweder in sich selbst oder neben einander nicht erhalten können“. Der einzige „Glücksfall“, der diesen Kreislauf abbrechen könnte, wäre ein selbstgenügsamer Zustand, der „so wie ein Automat sich selbst erhalten kann“: Also der Zusammenschluss zu einem „großen Völkerbunde“, der mit „einer vereinigten Macht und von der Entscheidung nach Gesetzen des vereinigten Willens“ einen „weltbürgerlichen Zustand der öffentlichen Staatssicherheit“ erzeugt. Allerdings verbleibt dieser auf dem Niveau der Reziprozität im „Prinzip der Gleichheit ihrer wechselseitigen Wirkung und Gegenwirkung“: damit die „Gefahr“ nicht gänzlich wegfalle und dadurch „die Kräfte der Menschheit nicht einschlafen“. Damit diese Abstinenz der Gewalt jedoch tatsächlich als Moralisierung gelten könnte, ist mehr vonnöten, nämlich „eine lange innere Bearbeitung jedes gemeinen Wesens zur Bildung seiner Bürger“. Doch von Fortschritt kann erst gesprochen werden, wo nicht nur die „äußere Anständigkeit“ der Zivilisierung, sondern die „innere Bildung der Denkungsart“ erkennbar wird. Ansonsten, so Kant, könnte man Rousseau kaum widersprechen, der den „Zustand der Wilden vorzog“ – litt das menschliche Geschlecht dort schließlich nur aneinander und nicht auch am „chaotischen Zustande seiner Staatsverhältnisse“. (§8) Kant glaubt mit Blick auf die Geschichte bereits etwas „Weniges“ in der Erfahrung entdecken zu können, was die Rede vom Fortschritt plausibel macht. Dabei legt er drei „schwache Spuren“ frei: den Wettstreit der Staaten um „Macht und Einfluß“, der sich auch in der „inneren Kultur“ niederschlägt, dann die heilsame Abhängigkeit der „Kräfte des Staats“ vom Handel und schließlich die „Aufklärung, als ein großes Gut,“ – ungeachtet der Tatsache, daß „unsere Weltregierer zu öffentlichen Erziehungsanstalten und überhaupt zu allem, was das Weltbeste betrifft, für jetzt kein Geld übrig haben, weil alles auf den künftigen Krieg schon zum Voraus verrechnet ist“. (§9) Kant sieht sich als Geschichtsphilosoph nicht in Konkurrenz mit der Geschichtswissenschaft. „Daß ich mit dieser Idee einer Weltgeschichte, die gewissermaßen einen Leitfaden a priori hat, die Bearbeitung der eigentlichen bloß empirisch abgefaßten Historie verdrängen wollte: wäre Mißdeutung meiner Absicht“. Vielmehr solle ein solcher „philosophischer Versuch“ helfen, ein „sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen wenigstens im Großen als ein System darzustellen.“ Dieser Schritt vom „Roman“ zur „Geschichte“ dient somit „nicht bloß zur Erklärung des so verworrenen Spiels menschlicher Dinge“, sondern will und werde „eine tröstende Aussicht in die Zukunft“ eröffnen.16 16 Zum äußerst problematischen, aber methodisch zentralen Begriff der Brauchbarkeit in Satz 9 (wie zum systematischen Zusammenhang der Kantischen Geschichtsphilosophie insgesamt) vgl. Kleingeld 1995: bes. 115f. 37 b) Fortschritt als Verpflichtung Diese praktische Absicht steht wie ein Sigel über der Idee zu einer allgemeinen Geschichte. Doch wie in der sakralen Geschichte wird Kant diese Ebene verlassen und eine zweifache Leistung vollbringen: Er sieht erstens das Hauptmoment einer philosophischen Geschichtsdeutung nicht mehr darin, daß die Data „historisch-kritisch“ nebeneinander gestellt werden, um sie in ihren weitläufigsten Widersprüchen anhand der systembildenden Idee der Moralität einzuarbeiten (VIII/61), die Gefahr läuft, lediglich trösten oder gar die herrschenden Verhältnisse rechtfertigen zu wollen. „Allein in einer Theorie, welche auf dem Pflichtbegriff gegründet ist, fällt die Besorgniß wegen der leeren Idealität dieses Begriffs ganz weg.“ (VIII/276) In einem staatstheoretischen Zusammenhang, in der kleinen Schrift Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in der Kant 1793 auf die Verhältnisse im revolutionären Frankreich reagiert, bekräftigt er seine geschichtsphilosophische Zuversicht. Die Geschichte steht unter der lex continui, wonach das „Fortschreiten zum Besseren in Ansehung des moralischen Zwecks […] zwar bisweilen unterbrochen, aber nie abgebrochen sein werde.“ Denn es ist nicht mehr der Charakter eines „Possenspiel[s]“, sondern die „angeborne Pflicht […] so auf die Nachkommenschaft zu wirken, daß sie immer besser werde (wovon also auch die Möglichkeit angenommen werden muß), und daß so diese Pflicht von einem Gliede der Zeugungen zum andern sich rechtmäßig vererben könne.“ (VIII/309)17 Es geht also nicht mehr um eine „vernünftige Selbstschätzung“ (VIII/20), sondern die Geschichte der Moralisierung offenbart das Symptom, daß „unser Selbsttadel immer desto strenger wird, je mehr Stufen der Sittlichkeit wir im Ganzen des uns bekannt gewordenen Weltlaufs schon erstiegen haben.“ (VIII/310) Daraus folgt für den Völkerbund, daß er keine „so genannte Balance der Mächte“ (VIII/312), sondern „ein rechtlicher Zustand der Föderation nach einem gemeinschaftlich verabredeten Völkerrecht ist.“ (VIII/311) Argumentiert Kant 1784 noch von der Perspektive einer postulierten Moralisierung aus, so ist es hier für ihn „die Theorie, die von dem Rechtsprinzip ausgeht, wie das Verhältnis unter Menschen und Staaten sein soll“ (VIII/313).18 17 Daß aus der Wirklichkeit dieser Pflicht die Möglichkeit zur Besserung folgt, entspricht dem konstitutiven Charakter der Freiheit innerhalb der Kantischen Moralphilosophie: „Er urtheilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.“ (V/30) 18 Darunter fällt auch das zivilgesellschaftliche Nachhaltigkeitsgebot gegenüber der „Nachkommenschaft“, auf „die keine von ihr unverschuldete Lasten gewälzt werden“ sollen (VIII/311). 38 c) Fortschritt als Reform von oben Eher beiläufig nennt Kant im Gemeinspruch noch eine Kategorie, die auch für seine sakrale Geschichtsdeutung zentral ist: die Kategorie des „Zuschauer[s]“ (VIII/308). Sie rückt in seiner Spätschrift Der Streit der Facultäten (1798) in den Mittelpunkt. Hier führt Kant in zehn Paragraphen alle Stränge seiner profangeschichtlichen Theorie des Staates zusammen.19 (§1) Zunächst sondiert Kant die internen Streitgründe der Fakultäten. Die Juristen stehen (im Unterschied zu den Theologen) bei der Rechtfertigung ihrer Autorität vor dem Problem, „daß die weltlichen Gesetzbücher der Veränderung unterworfen bleiben müssen, nachdem die Erfahrung mehr oder bessere Einsichten gewährt, dahingegen das heilige Buch keine Veränderung (Verminderung oder Vermehrung) statuiert und für immer geschlossen zu sein behauptet.“ (VII/25) An dieser Stelle wird die Philosophie, die in ihren Feldern „der historischen Erkenntniß [… und] der reinen Vernunfterkenntnisse“ verständig ist (VII/28), einen heilsamen Streit mit der Rechtsgelehrsamkeit ausfechten, indem sie das zeitgenössische Thema, ob ein Volk das Recht zur Revolution habe, wie es sich vor allem die Franzosen 1789 genommen hatten, anspricht. Dazu ist ein grundsätzliches Verständnis der Revolution vonnöten. Als eine Umwälzung zielt sie auf Veränderung und besitzt unmittelbar eine zeitliche Dimensionierung. Ob die Revolution rechtmäßig ist, steht nicht nur in Ethik, Recht und Politik in Frage. Auch die Geschichtsphilosophie, insofern sie sich als „Sittengeschichte“ versteht, ist gefordert. Im Gegensatz zur Idee in weltbürgerlicher Absicht handelt es sich bei dieser Rechtsfrage also um einen jeweils synchronen Zugang, der die „in Völkerschaften verteilten Menschen (universorum)“ und nicht den insgesamt diachronen „Gattungsbegriff (singulorum)“ (VII/79) betrachtet. (§2) Eine solche „a priori mögliche Darstellung der Begebenheiten, die da kommen sollen“, kann es aber nur geben, wenn der Prognostiker diese Ereignisse selbst produziert. Unabhängig von jeder Erfahrung treten also nur diejenigen Handlungen ein, die derjenige selbst veranlasst hat, der sie vorhergesagt hat. Der Jurist darf sich also durchaus eindeutig angesprochen fühlen, daß der Bürger dann ein Recht zur Revolution für sich reklamieren wird, wenn ihn die Regierenden durch vorangegangenen „ungerechten Zwang“ schon „halsstarrig und zur Empörung geneigt“ gemacht haben. (§3) Wenn Kant nun jedoch bei seiner Einteilung der drei möglichen Szenarien einer Bewegung in der Moralität den Rückschritt als „den moralischen Terrorismus“ bezeichnet, wohingegen das Régime de la terreur gerade durch selbigen die Moralisierung herbeiführen wollte, bleibt er in einer gespannten Haltung gegenüber allen konkreten Mächten und Akteuren seiner Zeit. Diese Distanz der unteren Fakultät deutet bereits darauf hin, was im Gemeinspruch durch die Kategorie des Zuschauers entdeckt wurde: nämlich eine Würdigung außerhalb der eigenen Parteilichkeit. (§4) Allein sich einer „Wahl des Standpunkts“ zu enthalten, könnte der Pro- 19 Die folgenden Zitate, soweit sie nicht anders ausgewiesen sind, entstammen dem jeweiligen Paragraphen. 39 blematik gerecht werden: „Denn wir haben es mit freihandelnden Wesen zu thun, denen sich zwar vorher dictiren läßt, was sie thun sollen, aber nicht vorhersagen läßt, was sie thun werden“ (VII/83). (§5) Dennoch bleibt Kant wie in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte dabei, daß es „irgend eine Erfahrung“ in Form einer „Begebenheit“ sein muß, die auf eine „Beschaffenheit und ein Vermögen“ im Menschengeschlecht hinweist, wonach der Mensch als gleichermaßen historisches wie freies Wesen dort „Ursache“ und „Urheber“ des Fortschritts zum Besseren ist. Eine solche Begebenheit besitze den Charakter eines „Geschichtszeichens“, das die „Tendenz des menschlichen Geschlechts im Ganzen […] wie es in Völkerschaften und Staaten geteilt auf der Erden angetroffen wird, beweisen könnte.“ (§6) Eine solche „uneigennützige Teilnahme“, die die Ehrsucht und somit die Momente, die ansonsten gegen ein Fortschreiten arbeiten, überwindet, findet Kant angesichts der Französischen Revolution. Während die französischen Historiographen in der Bewertung der Revolution die Prinzipien und Ereignisse gegeneinander ausspielen, wählt Kant eine andere Perspektive. Der im Datum 1789 manifeste Fortschritt liege weder bei den philosophischen Grundsätzen noch bei den Akteuren, sondern in der „Denkungsart der Zuschauer“, deren „Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasmus grenzt […] keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann.“ Diese Ursache fordert zwei Momente (nicht mehr Vollkommenheit und Zweckmäßigkeit, sondern Recht und Zweck): Zum einen verbietet sich die Einmischung anderer Mächte, wenn ein Volk „sich eine bürgerliche Verfassung“ geben will; zum anderen handelt es sich – exklusiv bei der Republikanisierung – um einen politischen Zweck, der zugleich Pflicht ist, da nur die Republik „den Angriffskrieg nach Grundsätzen“ meiden kann.20 Dadurch wird immerhin wie im „Selbsttadel“ „der Fortschritt zum Besseren negativ gesichert“, indem die ihn unterbindenden Kriege verhindert werden. (§7) Damit bringt Kant auf eindrucksvolle Weise die Denkformen der sakralen und profanen Geschichtsbetrachtung zusammen. „Denn ein solches Phänomen in der Menschheitsgeschichte vergißt sich nicht mehr, weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat“, das aufgrund seiner Lokalisierung im allgemeinen „Publicum“ (VII/87) nicht ein Werk des Zufalls sein kann. „Es ist also ein nicht bloß gutgemeinter und in praktischer Absicht empfehlungswürdiger, sondern allen Ungläubigen zum Trotz auch für die strengste Theorie haltbarer Satz: daß das menschliche Geschlecht im Fortschreiten zum Besseren im- 20 Wie schon in der Schrift Zum ewigen Frieden handelt es sich bei dem Kolonialismusverbot im Begriff eines bloßen Besuchsrechts (VIII/358) und der Ächtung von Angriffskriegen (VIII/345) auch hierbei um Eigenschaften, die „die republikanische Verfassung, wenigstens der Idee nach,“ (VII/86) auszeichnen. Allerdings wird hier deutlich, daß der Friede mit dem „höchsten politischen Gut“ identifiziert (VI/335) wird, so daß durchaus ein Unterschied zwischen der politischen Philosophie und der Geschichtsphilosophie, deren höchstes Gut die Moralisierung darstellt, auszumachen ist. Der Unterschied der beiden Disziplinen kann daher nicht allein durch die „These vom Ursprung des Geschichtsbegriffs in der politischpraktischen Vernunft“ (Wild 1970: 274) erklärt werden. 40 mer gewesen sei und so fernerhin fortgehen werde“. (§8) Um „die ewige Norm für alle bürgerliche Verfassung“, die am platonischen Ideal orientierte „res publica noumenon“, zu verwirklichen,21 kommt es jedoch nicht darauf an, die Herrschaft des allgemeinen Willens des Volkes buchstäblich – als nicht-repräsentative Demokratie – zu verwirklichen. Vielmehr soll alle staatliche Herrschaft unter dem Diktat des Republikanismus stehen. Nicht „dem Buchstaben nach“, sondern „nach Prinzipien […] der Freiheitsgesetze“ soll das Oberhaupt das Volk behandeln, so daß die „Volksaufklärung“ als ein zentrales Symptom für Good Governance verstanden werden kann.22 (§9) Eine solche Leistung bleibt aber auf das Staatsoberhaupt beschränkt, so daß im Sinne der Ethik der Autonomie hier noch keine Moralisierung im vollen Sinne eintritt, sondern lediglich die „Legalität in pflichtmäßigen Handlungen“ gefördert wird. Alles andere als Effekt einer irdischen Politik zu erhoffen, müßte „eine Art von neuer Schöpfung“ fordern, was dann „den Spott des Politikers mit Grunde“ hervorrufen würde.23 (§10) Diese Pflicht des Staatsoberhaupts kann sich folglich nur „von oben herab“ ergießen. Dabei soll sie aber gleichsam die Bürger „durch Bildung der Jugend in häuslicher Unterweisung und weiterhin in Schulen“, deren Kosten „dem Staate zu Lasten kommen müssen“, in ein Zeitalter der Aufklärung mitnehmen. * * * Daß Aufklärung nach Kant nicht entwurzelt ist, zeigt sich darin, daß er keine säkulare Heilslehre verfasst. Sakrale und profane Deutungsmuster konvergieren im Begriff der Moralisierung. Um das Heil in der Moralität zu erreichen, sind Kirche und Staat gleichermaßen gefordert: sowohl das ethische als auch das juridische Gemeinwesen müssen sich hierzu republikanisieren. Nicht ohne Hintersinn bezieht sich Kant auf ein klassisches Topos der religiösen Formensprache, um den umfassenden Anspruch hinter seinem politischen Denken auf den Begriff zu bringen: „Extra republicam nulla salus” – „ausser der Republik ist kein Heil.“24 21 Vgl. Herb 1999: Kapitel 14, FN 6. 22 Vgl. Nawrath 2005: 83-100, hier 98. 23 Wie Kants Zeitgenosse Ehregott Andreas Christian Wasianski (1755-1831) berichtet, erreichte Kant eine Vertrautheit mit den Dingen der Realpolitik, daß „man oft eine mit den Geheimnissen der Kabinette bekannte diplomatische Person reden zu hören glaubte.“ (Erhardt 1926: 232) 24 Kant: Reflexion 7964 (XIX/566) und Reflexion 8076 (XIX/603). 41 Literaturverzeichnis Erhardt, Franz (1926): Bleibendes und Vergängliches in der Philosophie Kants. Leipzig. Herb, Karlfriedrich (1999): Bürgerliche Freiheit. Politische Philosophie von Hobbes bis Constant. München/Freiburg. Kant, Immanuel (1902f.): Gesammelte Schriften. Im Auftrag der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin. Kaulbach, Friedrich (1975): Welchen Nutzen gibt Kant der Geschichtsphilosophie. In: Kant- Studien (1975) 66. S. 65-84. Kleingeld, Pauline (1995): Fortschritt und Vernunft. Zur Geschichtsphilosophie Kants. (Epistemata 165). Würzburg. Nawrath, Thomas (2005): Die Tugend des Staatsmanns. Eine pragmatische Dimension in Kants politischer Philosophie. In: Schweizerische Zeitschrift für Politikwissenschaft (2005) 11. S. 83-100. Riedel, Manfred (1973): Geschichtstheologie, Geschichtsideologie, Geschichtsphilosophie. Untersuchungen zum Ursprung und zur Systematik einer kritischen Theorie der Geschichte bei Kant. In: Philosophische Perspektiven (1973) 5. S. 200-226. Ders. (1989): Kritik der historisch urteilenden Vernunft. Kants Geschichtsphilosophie und die Grundlagenkrise der Historiographie. In: Ders., Urteilskraft und Vernunft. Kants ursprüngliche Fragestellung. Frankfurt a.M. S. 125-147. Wild, Christoph (1970): Die Funktion des Geschichtsbegriffs im politischen Denken Kants. In: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft (1970) 77. S. 260-275. 42 Claus Dierksmeier Zur systematischen Liberalität von Kants Politik- und Staatsbegriff Kants Philosophie hat Epoche gemacht wie kaum eine andere. Indem Kant tradierte und als objektiv angesehene Grundlagen alles bisherigen Philosophierens in Frage stellte, schuf er die Basis für eine moderne, ihrer Grenzen kritisch bewußte Philosophie. Er zeigte in der subjektiv-personalen Vernunft den eigentlichen Grund der Geltung vieler als objektiv-zuhanden angesehener Gewißheiten auf. Damit lenkt Kants Philosophie das neuzeitliche Subjekt auf sich selbst zurück und macht es auf die Fundierungskraft seines eigenen Denkens aufmerksam. Ihm überläßt Kant das letzte Wort in Fragen, die zuvor durch Tradition und Autorität entschieden wurden. Und so wie die Freiheit intellektueller Anerkenntnis das kritische Ferment seiner theoretischen Philosophie ist, so macht ihrerseits die Freiheit individuellen überzeugungsgeleiteten Handelns die Basis seiner praktischen Philosophie aus. In jenes Programm einer sich kritisch ihrer selbst vergewissernden menschlichen Vernunft fügt sich nun Kants politische Philosophie mustergültig ein. Kant unterwirft nicht das Freiheitsund Politikverständnis der Bürger dem besseren Wissen des Philosophen bzw. einem jenseits aller individuellen Selbstverständnisse konstruierten Freiheitsbegriff, sondern baut vielmehr das freie Selbstverständnis der Bürger konstitutiv in seinen Begriff des Politischen ein. Insofern stellt Kants politische Philosophie nicht nur irgendeinen philosophisch parkettfähigen Liberalismus dar, sondern liefert – wie zu zeigen sein wird – eine für heutige Herausforderungen geradezu maßgeschneiderte Konzeption des politischen Handelns. Gegenüber der in den letzten Jahren sprunghaft angestiegenen Literatur zu Kants politisch-rechtlichem Denken insgesamt, soll hier das ganze Augenmerk jener systematischen Liberalität seiner Politiktheorie gelten.1 Zunächst wird das politische 1 Bis in die 90er Jahre des letzten Jahrhunderts hinein war die politische Philosophie Kants ein kaum betretenes Terrain. Nur wenige Interpreten hatten sich ihrer zuvor angenommen (vgl. Borris 1928, Saner 1967, Langer 1986, Sassenbach 1992); und wenngleich die für das politische Denken Kants so einschlägige Friedensschrift vielfach als Grundlage moderner völkerrechtlicher und kosmopolitischer Überlegungen gewürdigt wurde (vgl. Buchholz 1992, Beestermöller 1995, Lutz-Bachmann 1996, Crome 1996, Biales 1996, Kühnhardt 1996, Kodalle 1996, Ebeling 1997, Covell 1998, Cavallar 1999, Franke 2001, Höffe 2001), so hatte doch kaum jemand dem Anhang derselben, namentlich den dort aufgeführten „transzendentalen Formeln des öffentlichen Rechts“ (AA VII 381, 386) besondere Aufmerksamkeit gewidmet – oder diese gar als eigenständigen Beitrag Kants zum politischen Denken herausgestellt. Das änderte sich spätestens 1995, als Volker Gerhardts Buch Immanuel Kants Entwurf ‘Zum Ewigen Frieden’ – Eine Theorie der Politik herauskam. (Vgl. auch Dierksmeier 1995/96). Von da an, angeregt durch etliche 200 Jahrfeiern zu späten Aufsätzen Kants, wurde sein politisches 43 Denken Kants im Rahmen seiner praktischen Philosophie verortet (1). Daraufhin werden zentrale Bestimmungen der Kantischen Rechtsphilosophie rekonstruiert (2), gegenüber denen sodann der politische Imperativ Kants abgegrenzt wird (3). Von diesem Imperativ aus läßt sich schließlich die angekündigte systematische Liberalität von Kants Politik- und Staatsbegriff skizzieren (4). 1. Die praktische Systematik der Freiheitstheorie Kants Kants transzendentale Philosophie ist eine Theorie des menschlichen Selbstverhältnisses. Kein menschliches Subjekt ist selbstgenügsam; jedes ist auf eine natürliche wie soziale Umwelt angewiesen, die es sich anverwandeln muß. Dabei konstituiert das Subjekt die Welt der Objekte mit, auf die es sich bezieht, bzw. – in Kants Worten – es „synthetisiert“ sich mit ihr. Die Synthese von Phänomenen (d.h. dem durch sinnliche Wahrnehmung „Bedingten“) mit spontanen Geistesleistungen der Subjektivität (dem „Unbedingten“) stellt dabei jene Leistung dar, durch welche ein Subjekt im emphatischen Sinne erst es selbst wird. Orientiert sich das Subjekt dabei an Gesetzen, die es allein mittels der Erfahrung der Welt entlehnt, spricht Kant von Synthesis a posteriori, anderenfalls von Synthesis a priori. Synthesis a priori, also: die Weltaneignung mittels reiner innerer Gesetze, ist die Kant vor allen Dingen interessierende Struktur. Kann sie identifiziert werden, so ist zeitloses und zweifelsfreies Wissen über das menschliche Selbst gewonnen, das durch keine Vorkommnisse in der Welt berührt wird. – Im Vorgriff auf die praktische Philosophie: Nur diejenigen Felder der Praxis, zu welchen sich vom Kantischen Begriff der Subjektivität her notwendige Synthesen a priori aufbauen lassen, können im strengen Sinne zum System seiner praktischen Philosophie gerechnet werden; nur über sie läßt sich ein Wissen gewinnen, das schon ohne weitere Bezugnahme auf Erfahrung philosophisch beglaubigt werden kann. Unsere Frage wird also sein, ob der Politik im Kantischen Denken ein solcher Systemstatus zuzusprechen ist oder nicht. Kants zentrales Projekt in der Kritik der reinen Vernunft war die Suche nach „synthetischen Urteilen a priori“ (AA IV 21f.), genauer: nach ihren Ermöglichungsbedingungen, noch genauer: nach derjenigen Struktur von Vernunft, welche die erkennende Selbst- und Fremdbezüglichkeit der Vernunft ermöglicht. In den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft wird mittels dieser Struktur gezeigt, wie naturwissenschaftliche Theorie apriorisch in Geltung gesetzt und somit von synthetisch-aposteriorischem Weltwissen unterschieden werden kann.2 Kants Projekt in der Kritik der praktischen Vernunft ist entsprechend, synthetisch praktische Sätze a priori auszumachen (AA V 31), genauer: deren Ermöglichungsbedingungen, noch genauer: diejenige Struktur von Vernunft, welche den Denken in einer ganzen Reihe von Studien zum Thema (vgl. Brandt 1997, Stammen (Hg.) 1999, Kater 1999, Flikschuh 2000, Gillroy 2001, Franceschet 2002, Budelacci 2003). 2 Vgl. Schäfer 1966: 18-24. 44 sittlichen Selbst- und Fremdbezug des vernünftigen Menschen möglich macht. Diese Struktur, formuliert als ein synthetisch-praktischer Satz a priori, liefert der kategorische Imperativ (AA V 160). Von ihm gilt, daß „aus diesem einigen [sic] Imperativ alle Imperative der Pflicht, als aus ihrem Prinzip, abgeleitet werden können [...].“ (AA IV 421) Die Metaphysik der Sitten liefert dazu die geltungstheoretische Aufarbeitung gelebter Sittlichkeit in synthetisch-praktischen Sätzen a priori, mithin die apriorischreine Fundierung von normativen Sätzen der ethischen Einzeldisziplinen, namentlich von Moral und Recht. Innerhalb derselben kehrt der „einige“ (s.o.) kategorische Imperativ in eben so vielen Gestalten wieder, wie es in der Struktur der praktischen Vernunft begründete sittliche Disziplinen gibt. Für jedes Feld seiner praktischen Philosophie will Kant daher zeigen, daß eine Synthesis a priori dieses besonderen Handlungsfeldes mit dem allgemeinen Begriff eines vernünftig-selbstgesetzgebenden Subjekts tranzendental notwendig ist bzw. daß für jedes denknotwendige Handlungsfeld ein eigener kategorischer Imperative angegeben werden kann. Vor diesem Hintergrund muß daher die politische Philosophie Kants daraufhin untersucht werden, ob sie auch eine Synthesis a priori leistet bzw. einen genuinen kategorischen Imperativ der Politik hervorbringt. Solche Ausdifferenzierungen des kategorischen Imperativs dürfen nicht zufälligwillkürlich vorgenommen werden, sondern müssen aus dem Grundgedanken desselben hervorgehen. Generell steht fest, daß der kategorische Imperativ einerseits unbedingt aus sich selbst heraus gilt (a priori), andererseits aber doch (synthetisch) über sich hinausreichen und konkret handlungsleitende Orientierung gewähren muß. Anstatt nun die Vielfalt der von Kant zu praktisch-philosophischen Fragen angestellten Überlegungen einzeln in Abgleich mit der Grundaussage des kategorischen Imperativs zu bringen, wollen wir uns hier mit einer Konstruktion behelfen und die möglichen Anwendungsfelder desselben durch ein Schema festlegen: Abstrakt besehen kann der kategorische Imperativ sich nämlich entweder auf den Handelnden selbst beziehen (inneres Handeln) oder auf ein für den Handelnden Fremdes (äußeres Handeln). Kein Handeln kann unbestimmt sein, es ist entweder gegen etwas oder zugunsten von etwas ausgerichtet, d.h. entweder negativ oder positiv bestimmt. Als sittlich ausgerichtetes Handeln kann es entweder sittlich-negativ (verbietend, ausschließend) oder sittlich-positiv (gebietend, auswählend) ausgeformt sein. Und so resultieren vier grundlegende Felder sittlichen Handelns: negativ-inneres Handeln (Gesinnungsethik), ergänzt durch positiv-inneres Handeln (Zweckeethik), sowie negativ-äußeres Handeln (Recht), ergänzt durch positiv-äußeres Handeln (Politik).3 Was resultiert aus diesen schematischen Überlegungen für die inhaltliche Strukturierung der politischen Philosophie Kants? Sofort wird klar, daß es im Feld der Poli- 3 Jenen Handlungsfeldern des Inneren und des Äußeren sind dann im Kantischen Denken noch spezifische Reflexionsformen zugeordnet – dem inneren Handeln das religiöse Denken und dem äußeren Handeln das geschichtliche Denken –, die hier aber nicht näher erörtert werden. Ausführlich zu der hier benützten Schematik: Dierksmeier 1998: 21ff. 45 tik nicht eigentlich um individualmoralische Fragen gehen kann. Wenn unter Politik eine positiv-äußere Willensbestimmung zu verstehen ist, so kann und darf etwa eine gute Gesinnung weder für den Begriff noch für die Wirklichkeit der Politik zentral sein. Dies setzt die politische Arena von einer Inquisition der persönlichen Motive frei, macht aber die Frage nach der sittlichen Zielrichtung politischer Handlungen bzw. des politisch Guten darum keineswegs überflüssig. Der Mensch hat als endliches Wesen notwendigerweise ständig sein eigenes Wohlergehen bzw. seine „Glückseligkeit“ zum Ziel. Im Begriff des „höchsten Guten“ (AA V 108 ff.) führt Kant jenes Interesse mit dem Begriff der „Glückswürdigkeit“ der Individuen zusammen. Eine Welt, in welcher jene Individuen, die gut handeln, ihr Lebensglück finden, bezeichnet Kant als das Ideal der praktischen Vernunft. Der Begriff dieses höchsten Gutes macht ein Bestimmungsmoment jeder sittlich-kohärenten Willensbildung aus; es ist der sowohl legitime wie notwendige Wunsch eines jeden, daß ihm, sofern er sittlich handelt, auch Glückseligkeit zuteil wird. Zwar läßt sich der Vollzug einer sittlichen Handlung zum eigenen sinnlichen Nachteil nicht als logischer Widerspruch aufbauen, da rein begrifflich sittliche Glückswürdigkeit und sinnliche Glückseligkeit auf inkommensurablen Ebenen stehen. Eine derartige Selbstbestimmung kann aber ebensowenig universal geboten sein, weil wir Menschen, als Wesen von sowohl sinnlich-endlicher wie vernünftigunbedingter Natur, nicht nur sinnlich notwendigerweise, sondern (unter gewissen Voraussetzungen) auch ethisch gerechtfertigt, unsere eigene Glückseligkeit verfolgen. Ein Gebot, das Glück selbst des Sittlichen systematisch zu vernachlässigen, stände schlicht der im „höchsten Gut“ formulierten Idee einer Harmonisierung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit entgegen. Eine Welt, in welcher der Gute leidet und der Böse frohlockt, wird nicht nur als unangenehm empfunden, sie wird auch als ungerecht bewertet. Eine solche Welt ethischer Asymmetrien läßt sich nicht konsistent – d.h. hier: unter dem Gesichtspunkt der Universalisierung – wollen und kann mithin nicht als Konsequenz des kategorischen Imperativs ausgegeben werden. Kants Religionsphilosophie thematisiert nun das schwierige Problem, wie es möglich ist, daß sich ein Mensch auch dann noch sittlich bestimme, wenn er sich als weltkundiger Bürger eingestehen muß, daß die Verhältnisse leider so sind, daß es oftmals gerade die sittliche Tat ist, die ihn um den berechtigten Selbsterhalt bringt.4 Die Disziplinen des äußeren Handelns haben es demgegenüber nicht mit der inneren Überwindung ethischer Asymmetrien zu tun, sondern damit, deren äußere Verfestigungen aufzulösen, d.h. in der Sinnenwelt so gut als möglich dazu beizutragen, daß es für unsittliches Handeln keine systematischen Anreizstrukturen gibt. Ein Mittel hierzu ist das Recht, welches durch Staatszwang verhindert, daß sich widerrechtliches Handeln auszahlt. Wie sich aber noch zeigen wird, läßt sich damit aus pragmatischen wie normativen Gründen nur ein recht kleiner Teil der unsere Lebenswelt durchziehenden ethischen Asymmetrien aufheben. Weitergehend stellt sich darum die Frage, ob und wie denjenigen Menschen, die über die bloße Erfüllung ihrer 4 Vgl. Dierksmeier 1998: 58-61. 46 Rechtspflichten hinaus das Gemeinwohl fördern, gesellschaftliche Anerkennung zukommen kann bzw. wie der Staat zwanglos darauf hinwirken kann, daß die Bürger von selbst zum Abbau sozialethischer Asymmetrien beitragen. Der Politik könnte darin ein ganz eigenes Projekt entstehen, in welchem sie mit eigenen normativen Vorgaben tätig würde, vorausgesetzt, für diese prinzipielle wie faktische Eigenständigkeit ließe sich ein eigenes Prinzip a priori angeben bzw. ein spezifischer Imperativ der Politik finden. 2. Kants liberaler Rechtsbegriff Der ‚kopernikanischen Wende’, die Erkenntnisleistung nicht mehr ausgehend von den Objekten, sondern von den Subjekten zu analysieren, korrespondiert in der praktischen Philosophie Kants generell eine Abkehr von traditionell vorgegebenen, materialen Werten und eine Hinwendung zu jenen formalen Verfahren, mit denen das menschliche Subjekt seine verbindlichen Ziele und Werte allererst ermittelt. Jenem Grundgedanken trägt auch die Kantische Rechtslehre Rechnung. Anstatt das Recht von externen Gesetzgebern zu empfangen, will sie es von der Subjektivität und ihren Vernunftvermögen herleiten;5 es wird somit der menschlichen Vernunft die entscheidende Prüfungskompetenz über die Legitimität der Rechtsregeln zugewiesen.6 Als höchstes Prinzip jener kritischen Vernunft fungiert die sich selbst ihr Gesetz gebende Freiheit des Menschen. Die Rechtsidee soll deshalb so entfaltet werden, daß sie sich als notwendige Fortschreibung von Begriff und Wirklichkeit des Freiheitsprinzips nachweisen läßt.7 Zunächst macht sich Kant daran, Recht transzendental zu deduzieren, bevor er die Wirklichkeit des Rechts weiter durch metaphysische Deduktionen strukturiert. Das heißt, es geht Kant zunächst darum klarzumachen, daß überhaupt so etwas wie Recht gedacht werden muß, damit der Gedanke der Freiheit vollständig erschlossen werde. Ist dies gelungen und phänomenunabhängig ein noumenaler Begriff von Recht erarbeitet, so ist in einem nächsten Schritt zu untersuchen, inwieweit die Rechtswirklichkeit diesem Begriff entspricht – oder durch Kritik einer solchen Entsprechung näher gebracht werden kann. Kant trennt also die Untersuchung der Rechtsidee (als transzendentales Moment seines Philosophierens) von deren materialer Entfaltung im Hinblick auf konkrete Wirklichkeit. Jene Wirklichkeit kann Kant zufolge nämlich nicht – wie Fichte später glauben machen wollte – aus reiner praktischer Vernunft abgeleitet werden, sondern muß dem Philosophierenden erst als historische Erfahrung zuhanden sein, um sodann durch philosophische Begriffe ausgedeutet zu werden: als eine nachträgliche metaphysische Deduktion bzw. Legitimation bestimmter Rechtswirklichkeiten. 5 Vgl. Oberer 1983: 218-224. 6 Vgl. Kaulbach 1978: 263-278. 7 Vgl. Weinrib 1992: 24. 47 Vom Begriff reiner praktischer Vernunft kommt man auf die Idee des Rechts, indem man sich fragt, warum denn nicht einfach die Vorgabe moralischer Autonomie ausreicht, um ein für alles Handeln brauchbares Gesetz aufzustellen. Kann man nicht die Moral auch zum Prinzip staatlichen Handelns und Zwingens machen? Auf diese Frage antwortet die Kantische Philosophie mit einem klaren Nein: Ein von moralischen Kriterien unterschiedenes normatives Konzept äußerer Sittlichkeit ist zunächst einmal unerläßlich, weil nicht jede moralische Bestimmung der Willkür auch äußere Sittlichkeit nach sich zieht, sowie auch umgekehrt eine unmoralische Bestimmung der Willkür zu äußerlich-sittlichen Handlungen führen kann (AA VI 313 ff.). Das aber zieht die Frage nach sich, wie denn, falls jene Trennung zwischen Innerem und Äußerem gedacht wird, überhaupt Äußeres (also etwas phänomenal „Bedingtes“) als Ausdruck der (bei Kant als noumenale „Unbedingtheit“ bestimmten) inneren Freiheit fungieren kann. Diese Möglichkeit, daß im Bezug des sittlichen Subjekts auf äußere Sinnlichkeit Natur- und Freiheitsgeschehen in ein- und demselben Objekt übereinkommen, wird von Kant durch ein „Postulat der praktischen Vernunft“ (AA VI 246) abgestützt. Dies soll verhindern, daß die Vernunft mit sich selbst in Widerspruch gerät bzw. nicht sein kann, was sie dem Begriffe nach ist: nämlich unbedingt und synthetisch gesetzgebend zugleich.8 Jenes Postulat – dessen Inhalt übrigens durch die Analysen der Kritik der Urteilskraft systematisch beglaubigt wird – erlaubt es dem Subjekt, sinnliche Fakten „nicht wie es in der transcendentalen Analytik geschieht, selbst als Erscheinung, sondern als Sache an sich selbst“ zu behandeln (AA VI 249), also seine Freiheit in sie hineinzulegen. Nur dann nämlich, wenn sich unbedingte Freiheit äußerlich verdinglichen läßt, kann Äußeres überhaupt von einer res nullius zu einer res mea werden und meine Freiheit verwirklichen, so daß z.B. die Aneignung eines im Eigentum eines anderen befindlichen Gegenstandes („intelligibler Besitz“) nicht als unbedeutendes Ereignis in der Erscheinungswelt abgetan wird, sondern als Beleidigung von dessen innerem Freiheitsrecht (hier: auf Besitz) verstanden und geahndet wird. Konflikte solcher Art sind, obwohl sinnlich-konkreten Orts und Ursprungs, dennoch von allgemeiner sittlicher Bedeutung, da sie eben als Konflikte zwischen Freiheitsobjekten, also als Widerspruch verdinglichter allgemeiner Freiheit mit ihresgleichen, verstanden werden.9 Deshalb haben sich alle „im Verhältnisse eines unvermeidlichen Nebeneinanderseins“ (AA VI 307) stehenden Subjekte der rechtlichen Unklarheit über die Nutzung ihrer gemeinsamen Lebenswelt zu entledigen durch den Eintritt in rechtsstiftende und rechtswahrende Institutionen. Und da derlei Konflikt, etwa um Besitz und Nießbrauch, zwischen gutgesinnten Menschen genauso wie zwischen bösgesinnten auftreten, muß die von ihnen betroffene äußerlichfaktizitäre Seite des menschlichen Handelns durch Prinzipien strukturiert werden, die eben dem Rechnung tragen, d.h. die weniger nach den Motiven und Zielsetzun- 8 Vgl. Bartuschat 1987(a): 31-49. 9 Vgl. Dierksmeier 2000: 223. 48 gen der Menschen fragen als vielmehr auf die Formen und Vollzugsweisen jenes Handelns abstellen.10 Kant will nun die besagten Freiheitskonflikte durch Gesetze der allgemeinen Freiheit beilegen, welche alle besondere Freiheit so beschränken, daß jedermanns Anspruch auf eine autonome Wirklichkeitsgestaltung gewahrt bleibt. Kant setzt von daher nicht (wie so manche Philosophen zuvor) zunächst einen Begriff von unumschränkter Willkür voraus, den er sodann auf die Wahrung allgemeiner Verträglichkeitsbedingungen zurückschneidet. Vielmehr versteht er von vorneherein das Recht jeder besonderen Freiheit, sich in einer für andere exklusiven Weise in der Welt zu verdinglichen, unter dem Vorbehalt, daß dies sich in von jedermann zu billigenden Formen vollziehe, welche allen Mitmenschen gleiche Rechte zur Weltaneignung zubilligen. Insofern erweist sich individuelle Freiheit in Kants Denken bereits begrifflich auf jene Verträglichkeitsbedingungen allseitiger Freiheitlichkeit eingeschränkt, auf die sie faktisch dann von Staats wegen festgelegt wird. Die praktische Vernunft macht so Grund und Grenze der Freiheit äußerlichen Handelns aus und bestimmt das Recht als eine im Vernunftschluß von jedem (noumenal) über sich selbst (phänomenal) zu beschließende Beschränkung seiner eigenen Äußerlichkeit.11 Entsprechend beschreibt Kant das Recht als den „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“ (AA VI 230) Auf das endliche Subjekt gewendet, wird daraus die Vorschrift des rechtlichen Imperativs: „handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne [...].“ (AA VI 231) Jeglicher Zwang muß aus der Applikation des Rechtsprinzips auf ein endliches Subjekt gefolgert und inbesondere dem gezwungenen Subjekt gegenüber als freiheitsverträgliche und freiheitsnotwendige „V e r h i n d e r u n g eines H i n d e r n i s s e s der Freiheit“ (AA VI 231), geltend gemacht werden. Von dem gezwungenen Subjekt aus muß sich das Recht als freiheitskonforme Selbstnötigung durch andere verstehen lassen. Nur dann wird das Subjekt im Rechtszwang nicht verneint, sondern als Freiheitssubjekt bestätigt.12 Der Zwang definiert mithin nicht das Recht, sondern dieses den Zwang.13 Benutzt ein Staat Rechtszwang außerhalb der ihn legitimierenden Definition, wird er zum Unrechtsstaat; egal, ob er, um den Bürgern zu den rechten Gesinnungen zu verhelfen, den Grundsatz verletzt, daß „[d]ie Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung [...] nur äußere Pflichten sein [...]“ können (AA VI 219), oder ob er äußere Pflichten auferlegt, welche außerhalb der Rechtsverwirk- 10 Vgl. Bartuschat 1987(b): 24-41, sowie: Höffe 1988: 56ff. 11 Vgl. beispielsweise: „Wenn ich also ein Strafgesetz gegen mich, als einen Verbrecher, abfasse, so ist es in mir die reine rechtlich-gesetzgebende Vernunft (homo noumenon), die mich als einen des Verbrechens Fähigen (homo phaenomenon), samt allen übrigen in einem Bürgerverein dem Strafgesetz unterwirft.“ (AA VI 335) 12 Vgl. Unruh 1993: 44 m.w.N. 13 Vgl. Köhler 1992: 105. 49 lichung liegende Ziele verwirklichen sollen. Wie nobel auch immer die dazu jeweils antreibenden Motive sein mögen, sie können jene Übertretungen des Rechtsgedankens doch nie rechtfertigen. Alles, was nicht notwendige Bedingung der Erhaltung eines Systems rechtsstaatlicher Freiheit ist, soll Kant zufolge allein durch die freiwillige Mitwirkung der Subjekte zustandekommen. Darin liegt das entscheidende liberale Moment seines Rechtsstaatsbegriffes, das den Bürger vor jeder – auch und gerade der gutgemeinten – Vereinnahmung seitens des Staates schützt. Jedoch nutzt auch die Politik die gesetzgeberischen Instrumente. Man braucht von daher also ein Kriterium, über das sich trennscharf abgrenzen läßt, welcher politische Gebrauch des Gesetzgebungsapparates mit dem freiheitlichen Rechtsprinzip übereinstimmt und welcher ihm zuwiderläuft. Da nun die Rechtsidee ihrerseits nicht aus konkreten sittlichen Zielvorstellungen resultiert, fallen sämtliche denkbaren materialen Zwecke zur Bestimmung eben dieses Kriteriums aus. Wenn wir aber von aller Materie des Rechts abstrahieren, dann, so Kant, „bleibt [...] noch die Form der Publ ic i tä t übrig, deren Möglichkeit ein jeder Rechtsanspruch in sich enthält“ (AA VIII 381). Strukturanalog zur Gesinnungsprüfung in der Moral wird von allen Gutsvorstellungen abstrahiert und der Anspruch der Freiheitlichkeit der Selbstbestimmung darüber eingeholt, daß die Art und Weise der Maximensetzung auf ihre Universalisierbarkeit (d.h. hier: auf ihre Publizitätstauglichkeit) überprüft wird. Daß gerade Öffentlichkeit jenen Universalisierbarkeitstest erbringen soll,14 hat seinen Grund in Kants Überzeugung, daß es durch republikanische „Organisation des Staats“ möglich sei, rechtswidrige politische Kräfte „so gegen einander zu richten, daß eine die anderen in ihrer zerstörenden Wirkung aufhält, oder diese aufhebt; so daß der Erfolg für die Vernunft so ausfällt, als wenn beide gar nicht da wären, und so der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter Bürger zu sein gezwungen wird.“ (AA VIII 366) Durch die Öffentlichkeit der politischen Vorhaben wird bewirkt, daß es zu einer „a priori einzusehende[n] Gegenbearbeitung aller gegen mich“ (AA VIII 381) kommt, sofern meine Vorhaben geeignet sind, fremde Rechte zu beeinträchtigen (vgl. R 7687; AA XIX, 491). So nutzt diese Examinierung rechtlicher Maximen den Publizitätsgedanken als ein „a priori in der Vernunft anzutreffendes Kri ter ium [...], die Falschheit (Rechtswidrigkeit) des gedachten Anspruchs (praetensio iuris), gleichsam durch ein Exper iment der reinen Vernunft so fort zu erkennen“ (AA VIII 381). Die „Fähigkeit der Publicität“ wird somit zum zentralen Legitimitätskriterium in der Theorie öffentlichen Rechts. „Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publicität verträgt, sind Unrecht“, erklärt Kant und gibt als die „t r a n s c e n d e n t a l e Formel des öffentlichen Rechts“ aus (AA VIII 381), man solle im Feld des öffentlichen Rechts stets so vorgehen, daß die Maxime aller beabsichtigten Gesetzgebungen jederzeit publik werden könne. Ohne Zuhilfenahme materieller Staatszielbestimmungen gelingt es Kant dadurch, das Feld öffentlich-rechtlichen Handelns mit dem Freiheitsprinzip vorzustrukturie- 14 Vgl. Weinrib 1992: 34f. 50 ren (Synthesis a priori). Jedoch verläuft jene Untersuchung politischer Vorhaben durch Publizität „bloß negativ“ (AA VIII 381). Damit aber die politische Willensbildung innerhalb des so eröffneten Rahmens zulässiger Rechtsbestimmungen nicht beliebig ausfällt, ist noch nach einem positiven Kriterium zu suchen, an dem sich die politische Gesetzgebung orientieren sollte. Nicht alle Maßnahmen, die den Test der Publizität bestehen, sind gleich gut geeignet, den politischen Willen einer Gesellschaft normativ auszurichten. Welche Eigenschaften also sollte der politische Wille über die Rechtsförmigkeit hinaus noch besitzen bzw. woran soll er sich positiv orientieren, um einen echten Imperativ der Politik darzustellen? 3. Kants liberaler Politikbegriff Das gesuchte positive Kriterium und Realisierungsmittel der Politik ist – die Glückseligkeit. Die Rehabilitation des Begriffs der Glückseligkeit in der Politiktheorie Kants (AA VIII 386 ff.) hat nicht wenige Interpreten verwirrt.15 Das ist nur zu verständlich, denn überdeutlich hatte ja Kant Wohlfahrtsgedanken aus den Prinzipien der Rechts- und Staatsbegründung ausgesondert und überdies jedwedes materielle Glückseligkeitsdenken kritisiert, keinen einzigen Inhalt trennschaft und konsistent als der Glückseligkeit von jedermann zuträglich ausweisen zu können. Mit den vielzitieren Worten: „Wohlfahrt aber hat kein Princip [...]“, hatte Kant jedwedem Paternalismus den Kampf angesagt (AA VII 86).16 Gleichwohl aber sollen durch staatliches Handeln die organisatorischen Bedingungen für wirtschaftliche Prosperität geschaffen werden, damit die Bürger sich nach eigenen Begriffen ihre Wohlfahrt selbst schaffen können.17 Der Wohlstand des Gemeinwesens sei zwar kein Endzweck für die Bürger, wohl aber ein „Mittel, ihr Recht zu sichern und sie dadurch in den Stand zu setzen, sich selbst auf alle Weise glücklich zu machen.“ (R 7938; AA XIX 560) Gerade jene Bestimmung, daß es keinen allgemeingültigen materialen Glückseligkeitsbegriff gibt, der den Bürgern einfach von außen als politisches Generalziel vorgesetzt werden könnte, eröffnet der politischen Philosophie eine bis auf Kant noch nicht erprobte Theoriealternative. Da nämlich für Kant die Besonderheit der einzelnen Individuen unverzichtbar ist, um anzugeben, was Glückseligkeit überhaupt jeweils ausmacht, läßt sich letztlich nurmehr eine formale Glückseligkeitstheorie vertreten. Anders als jeder materiale Glückseligkeitsbegriff beeinträchtigt aber ein formaler Glückseligkeitsbegriff die Freiheit keineswegs. Denn als formale Bestimmung kann die Konkretisierung jenes Begriffs der Glückseligkeit nicht anders als im Rekurs auf die ganz persönlichen Glücksvorstellungen der Bürger geleistet werden. Allein diejenigen Handlungen zur Förderung der Wohlfahrt also, die im 15 Heinz-Gerhard Schmitz sieht darin sogar ein, von ihm begrüßtes (!) Abrücken Kants von seinem gesamten Moralbegriff, der hier durch ein Konzept der Klugheit ersetzt werde. Siehe: Schmitz 1990: 413-434. 16 Vgl. Bartuschat 1994: 20ff. 17 Vgl. Guyer 2000: 285. 51 Einklang mit der freien Zwecksetzung der Bürger stehen, können zum legitimen Gegenstand staatlichen Handelns aufrücken. In den Vorarbeiten zum Gemeinspruch bestimmt darum Kant „politische Freyheit“ folgendermaßen: „Diese besteht darin daß jeder sein [sic] Wohlfarth nach seinen Begriffen suchen kann und auch nicht einmal als Mittel zum Zweck seiner eigenen Glückseligkeit von anderen und nach deren ihren Begriffen gebraucht werden kann sondern blos [sic] nach dem seinigen.“ (AA 23, 12) Da die individuellen Zwecksetzungen und Lebensziele ins Unendliche hinein variieren, lassen sie sich klarerweise nicht an sich selbst durch staatliches Handeln fördern, ohne daß einige Zielsetzungen gegenüber anderen diskriminiert würden. Wohl aber läßt sich die individuelle Wohlfahrt indirekt unterstützen, indem der Staat organisationelle Bedingungen bereitstellt, von denen aus die Individuen selber ihre jeweiligen Zwecke erfolgreich verfolgen können. Der Staat kann und soll es zu seinem Ziel machen, Verfahren anzubieten, über welche die Individuen ihre Ziele gemeinsam verfolgen können, und anstreben, die soziale Infrastruktur der individuellen Zweckverwirklichung zu optimieren. Über die politischen Verfahren wird noch ausführlich zu sprechen sein. Was die Optimierung der makroökonomischen Ausgangsbedingungen für das individuelle Wohlfahrtsstreben anbelangt, so denkt man heute zuerst an den Aufbau körperlicher und informationeller Verkehrsnetze. Kants Beispiel für jenes Handeln, zu dem man die Bürger nicht zwingen, wohl aber durch Anreize anstiften kann, ist „z.E. wenn der Landesherr auf das Zuziehen der Seidenwürmer, Pflanzen der Maulbeerbäume, oder eine andere Handlung eine Belohnung setzt [...].“ (AA XXVII 548) Im politischen Sektor muß eben die Freiwilligkeit nicht allein auf einer rein sittlichen Motivation beruhen oder aus dem Wissen der Bürger hervorgehen, daß solche Vorhaben in ihrem eigenen langfristigen Interesse liegen. Beides darf durchaus durch materielle, z.B. monetäre Anreize, also aus einer Rücksicht auf den je eigenen Nutzen, unterstützt werden.18 Dieser Nutzen wird im Rahmen solcher Programme ja voraussetzungsgemäß in einer dem Gemeinwesen insgesamt zuträglichen Weise verfolgt, so daß eine Belohnung dafür nicht nur pragmatisch sinnvoll erscheint, sondern – im Lichte der Idee des „höchsten Guts“ – auch sittlich gerechtfertigt ist. Entsprechende politische Vorhaben resultieren allerdings nicht analytisch aus dem reinen Rechtsbegriff, und sie lassen sich auch nicht schlicht aus einer Generalisierung des Privatinteresses der Bürger ableiten. Es bedarf vielmehr einer sittlichen Deutung der Lebenswelt insgesamt, damit es zu stimmigen Programmen politischen Handelns kommt. Der politische Agent muß ermitteln, welche Asymmetrien innerhalb ihrer Gesellschaft die Bürger als ungerecht begreifen und mittels welcher Ideale stimmige Alternativen zu formulieren wären.19 Was für Leistungen werden als gemeinwohlförderlich, welche hingegen als gemeinwohlschädlich verstanden – und kommt beiden in der Auszahlungsmatrix der Gesellschaft eine entsprechende Reak- 18 Diesem Gedanken liegt eine schon in Kants frühen Moralvorlesungen ausgearbeitete Differenzierung innerhalb der Klasse der praemia auctorantia zugrunde, vgl. Menzer 1924: 64f. 19 Vgl. Habermas 1962 (1990): 190. 52 tion zu oder verhalten sich vielmehr die sozialen Anreizstrukturen invers zu den öffentlich propagierten Zielen? Wie aber ermittelt man das sozialethische Problemempfinden des Volkes? – Eine in der Kant-Literatur populäre Antwort stellt auf Kants Überlegungen in der Kritik der Urteilskraft ab, die verdeutlichen, wie es im zwischenmenschlichen Miteinander zu spontanen Urteilskonvergenzen kommen kann, indem die Einzelnen lernen, den Standpunkt der jeweils anderen einzunehmen, um deren Anliegen besser zu verstehen.20 Hierfür sei nach der „Idee eines gemeinschaft l ichen Sinnes“ zu urteilen, schreibt Kant, obschon es einen solchen nicht wirklich gibt (AA 5, 293). Das bedeutet, der Urteilende muß bestrebt sein, eine Perspektive zu finden, in welcher so gut als nur möglich die Ansicht aller anderen mitberücksichtigt ist, indem er das eigene Urteil „gleichsam an die gesamte Menschenvernunft“ hält bzw. sich intellektuell „an die Stelle jedes anderen versetzt“ (AA 5, 294).21 Erfolgreiche Politik bedeutet insofern weit mehr als nur Staatsklugheit,22 „aus- übende[] Rechtslehre“ (AA VIII 370), Beförderung des normativen Rechtsfortschritts,23 Friedenswahrung24 etc. Das ist sie alles auch. Vor allem aber muß Politik eine einheitsstiftende Deutung der sozialen Lebenswelt zustandebringen,25 trotz der je besonderen Zugänge, welche die Subjekte zur Welt als ihrer Welt haben bzw. gerade ausgehend von diesen. Politik im kantischen Sinne hat sich einerseits freizumachen von der Bedingtheit dieser Zugänge, soll aber andererseits auch nicht ortlos operieren.26 Was die Politik daher braucht, sind auf der Grundlage der jeweilig vorfindlichen Lebenswelt entwickelte integrative politische Symboliken.27 Das im Begriff des höchsten Gutes von Kant formulierte Gebot sukzessive abzubauender ethischer Asymmetrie liefert für diese Symbole den gedanklichen Fluchtpunkt, welchen die Urteilskraft der politischen Akteure jeweils situationsgerecht ausgestalten muß. In welcher Weise das auch immer geschieht, das die Individuen attrahierende Moment wird in dem angestrebten Endpunkt der politischen Entwicklung liegen, wo „die durch die sittliche Gesetze theils bewegte, theils restringirte Freiheit selbst die Ursache der allgemeinen Glückseligkeit, die vernünftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Principien, Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhaften Wohlfahrt sein würden.“ (AA III 525) 20 Vgl. Arendt 1985: 17ff., Vollrath 1987. In ihrer Betonung der Bedeutung des reflexiven Urteilsaktes für das Politische leisten die Arbeiten Hannah Arendts und Ernst Vollraths einen wichtigen Beitrag zur Kant-Interpretation; sie gehen aber fehl, insofern sie dem Urteilen zu viel Selbständigkeit gegenüber dem praktisch-normativen Theorierahmen insgesamt einräumen. Jene Ästhetisierung der Kantischen Normativität wird zurückgewiesen von Patrick Riley 1992: 309. Siehe auch: Gutschker 1999: 43ff. 21 Vgl. O’Neill 1992: 77. 22 So aber: Schmitz 1990: 413ff. 23 Vgl. Brandt 1990: 90. 24 So aber: Laberge 1995: 149ff. 25 Vgl. Henrich 1967: 35. 26 Vgl. Bielefeldt 2003: 104ff. 27 Vgl. Dierksmeier 1998: 148f. 53 Unabhängig von all den pragmatischen Vorteilen, die eine staatliche Rücksichtnahme auf die private Glücksverfolgung zum Zwecke verbesserter Durchsetzbarkeit von staatlicher Macht sicherlich bedeutet, ist die Hin- und Rücksicht auf private Glückskonzeptionen auch notwendiger Bestandteil jeder sich sittlich orientierenden Politik. Denn, wie gesagt, das individuelle Glück zu verfolgen, stellt, sofern dafür nicht unsittliche Mittel gewählt werden, ein gerechtfertigtes Interesse der Subjekte dar; daß sie diesem Interesse nachgehen können, ist mithin ebenso sehr ein Anliegen der auf Symmetrie bedachten normativen Denkungsart wie jeder subsidiär konzipierten Wohlfahrtslogik. Vor diesem normativen Hintergrund und nicht aus bloßer Praktikabilität28 (oder gar aufgrund eines Scheiterns der Kantischen Prinzipientheorie in Ansehung der Erfahrungswirklichkeit29) erweist sich Kants Einbindung des privaten Glückseligkeitsstrebens in das Konzept politischen Handelns als sachangemessen und philosophisch legitim. Recht geht bei Kant zwar vor, doch nicht gegen Nutzen, Legalität vor und nicht gegen Gutskonzeptionen, Gerechtigkeit vor, aber nicht gegen Wohlfahrtspflege. Die Rücksichtnahme auf die Glückseligkeitsinteressen im Rahmen der politischen Maximenbildung stellt daher keinen Abfall gegenüber der reinen Pflicht dar, sondern vollendet vielmehr die Synthesis einer autonomen, aber nicht autarken praktischen Vernunft mit der Lebenswelt. So kann Kant schließlich formulieren, es sei recht eigentlich die „Aufgabe der Politik“ – und nicht bloß ein Mittel derselben –, die Bürger „mit ihrem Zustande zufrieden“ zu machen (AA VIII 386).30 Damit ist das „andere tranzendentale und bejahende Prinzip des öffentlichen Rechts“ benannt (ebd.), das den systematischen Abschluß der freiheitsphilosophischen Politiktheorie Kants liefert. Das gesuchte positive Prinzip zur Politik der Freiheit lautet: „‘Alle Maximen, die der Publicität bedürfen (um ihren Zweck nicht zu verfehlen), stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusammen’. Denn wenn sie nur durch die Publicität ihren Zweck erreichen können, so müssen sie dem allgemeinen Zweck des Publikums (der Glückseligkeit) gemäß sein, womit zusammenzustimmen (es mit seinem Zustande zufrieden zu machen) die eigentliche Aufgabe der Politik ist. Wenn aber dieser Zweck n u r durch die Publicität, d.i. durch die Entfernung alles Mißtrauens gegen die Maximen derselben, erreichbar sein soll, so müssen diese auch mit dem Recht des Publikums in Eintracht stehen; denn in diesem allein ist die Vereinigung der Zwecke aller möglich.“ (AA VIII 386). Die Institutionalisierung der Publizität, die zunächst nur Mittel zum Zwecke des Ausschlusses freiheitswidersprüchlicher Maximen war, wird nunmehr zum Bestimmungsmedium politischer Maximen überhaupt. Was im Rahmen rechtsstaatlicher Öffentlichkeit ein Zweck der vereinigten Willkür wird, soll fortan als legitimierter Zweck der politischen Willensbestimmung gelten.31 So synthetisiert die reine prakti- 28 Vgl. Euchner 1976: 390ff. 29 So: Orth 1973: 117f. und Schmitz 1990: 413ff. 30 Zum folgenden vgl. Gerhardt 1995: 198-211. 31 Hier tritt analog ein Gedanke wieder auf, den Kant schon in der ethisch-inneren Zweckbestimmung invozierte: „Was im Verhältnis der Menschen zu sich selbst und anderen Zweck sein k a n n , das i s t Zweck vor der reinen praktischen Vernunft, denn sie ist das Vermögen der Zwecke überhaupt, d.i. kein Interesse daran zu nehmen, ist also ein Widerspruch; weil sie 54 sche Vernunft sich mit einer politischen Zielvorstellung a priori, die aber, weil sie rein formal ist, die materiale Ausgestaltung derselben bewußt offenläßt. Kant gibt mithin der Politik insgesamt einen normativen Maßstab an die Hand, ohne doch ein für allemal festzulegen, wie im einzelnen Politik im Lichte dieser Idee betrieben werden sollte. Zugleich identifiziert Kant das Mittel normativen Fortschritts in der Politik als Ausgangspunkt eines auch langfristig empirisch erfolgreichen politischen Handelns.32 Der politische Imperativ, nur solche Vorhaben politisch zu verfolgen, die zu ihrer Realisierung der öffentlichen Zustimmung bedürfen, verweist die Politik an die Bevölkerung. Anstatt im Sinne manch’ idealistischer wie materialistischer Philosophien ein Zurückdrängen oder gar Zerschmettern des Besonderen der Einzelnen zugunsten eines ‚von oben’ verordneten sittlichen Allgemeinen zu erträumen, geht es Kant um das Einbauen des Individuellen in das Soziale zum Zwecke einer „gesitteten Glückseligkeit“ aller (AA VII 277). Mithin resultiert aus der so oft als formalistisch gescholtenen Selbstbeschränkung von Kants Freiheitsphilosophie, d.h. ihrer Zurückweisung jeder mehr als nur formalen Bestimmung des Sittlich-Allgemeinen, ihre eigentliche Modernitätstauglichkeit. Denn in jener Formalität liegt der systematische Grund für das liberale Moment des Kantischen Politikbegriffs, die Politik an den Interessen der Bürger auszurichten und als allein legitimes Mittel politischer Praxis deren Freiwilligkeit herauszustellen. 4. Kants liberaler Staatsbegriff Kant hatte sich stets gegen empiristische und mechanistische Lehren verwahrt, welche darauf abzielten, den Menschen durch Strukturen des Rechtszwangs in seinem Verhalten so einzurahmen, daß eine mustergültige Realisierung des sittlichen Gehalts der Freiheitsidee unausbleiblich sei. Statt dessen hatte er eine Theorie idealer Gemeinschaft vertreten, in welcher kein Element nur Mittel, sondern jedes zugleich Zweck an sich selbst sei, und in welcher nicht das Einzelne allein um des Ganzen willen, sondern zunächst um seiner selbst willen und entsprechend auch das Ganze um der Einzelnen willen existiere. Nur ein solches Ganzes gibt Kant zufolge wahrhaft eine Idee – d.h. eine Konzeption der Freiheit – wieder, in welcher nicht mechanisch die Teile zur äußerlichen Einheit gezwungen werden, sondern wo die Einheit der Elemente aus diesen selbst hervorgeht. Der terminus technicus dafür findet sich in Kants Unterscheidung von ‚Glied‘ und ‚Teil‘ eines Ganzen, welche er dann in den §§ 44-46 seiner Rechtslehre (AA VI 313-317) konstitutiv zum Aufbau des staatlichen Rechtsverhältnisses heranzieht. alsdann auch nicht die Maximen zu Handlungen (als welche letztere immer einen Zweck enthalten) bestimmen, mithin keine praktische Vernunft sein würde.“ (M.d.S. TL A 30) 32 Vgl. Gerhardt 1995. 55 Diese uns heute ja geläufige Nomenklatur läßt sich staatsphilosophisch indes nur dann gültig anwenden, sofern klar gemacht wird, inwieweit es möglich und zulässig ist, diese mechanischen bzw. organischen, mithin insgesamt der Körperlehre entlehnten Metaphern im Rahmen einer Theorie geistiger und sozialer Phänomene anzuwenden. Eigentlich hat nun aber „die Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Kausalität, die wir kennen“ (AA V 375). Und wir kennen bzw. erkennen nämlich Kant zufolge lediglich diejenige Kausalität angemessen, die wir selbst nach eigenen Gesetzen hervorbringen. Das ist einmal die mechanische Kausalität im Blickfeld des Verstandes (‚unterhalb‘ der natürlichen Zwecktätigkeit) und zum anderen Finalität als vernünftig zwecksetzende Kausalität der Freiheit (‚oberhalb‘ jener Naturtätigkeit).33 Nun ist es allerdings diese zwecksetzende Kausalität, mit der wir an der Bildung und Umbildung unserer Gemeinwesen arbeiten. Die Analogie von zweckgerichteter staatlicher Organisation und jener spontanen organismischen Ordnungstätigkeit der Natur kann also nicht dazu dienen, positiv kenntlich zu machen, wie eine Rechtsordnung auszusehen habe. Mit anderen Worten: Die final herbeigeführte Ordnung des Rechts geht ihrem Wesen nach über jede ungeplant ordnungsstiftende Naturtätigkeit hinaus; sie kann mithin in ihrem proprium durch diese nicht begriffen werden. Jener Analogie kann darum nur eine negative und regulative Funktion zukommen. Und zwar: Wenn die Kausalität aus Freiheit die Naturkausalität dem Wesen nach überschreitet, so darf sie im Phänomen nicht hinter jener zurückbleiben und sich etwa maschinenhaft manifestieren, wie es mechanistische Rechtstheorien (z.B. die Fichtes und die des jungen Schelling) vorsehen.34 Wenn bereits in der Natur die Teile nicht als tote Elemente, sondern als lebendige Glieder eines Ganzen fungieren und gemäß ihrer internen Zweckmäßigkeit in diesem wirken, dann müssen erst recht die Menschen in ihren sozialen Organisationen ihrem inneren, freiheitlichen Wesen gemäß behandelt werden. Die Konsequenz daraus für Kants Deutung der Bildung und Umbildung der Gemeinwesen ist: Zwar bildet nicht die Natur die Staaten, wohl aber sollen die Staaten sich mindestens so strukturieren, als ob sie lebendige Naturorganisationen (und nicht bloße Rechtsmaschinen) wären. Die interne Zwecktätigkeit ihrer menschlichen Glieder (hier: deren freie Finalität) muß für das Ganze ebenso maßgeblich werden wie der Zweck des Ganzen für die Glieder. – Unsere Darstellung der Kantischen Politikphilosophie hatte bislang gezeigt, wie diese Forderung umgesetzt wurde – als eine Inkorporation der subjektiven Freiheit und ihrer Ziele in die Staatswillensbildung. Zur Abgrenzung sei erinnert, daß demgegenüber von Fichte seinerzeit eine Sozialphilosophie vertreten wurde, die zwar ebenfalls unter dem Zeichen der Freiheit antrat, aber im Ergebnis zu einem völlig totalitären Staats- und Politikmodell riet.35 Dabei befand sich Fichte, indem er bis in Kleinste den Aufbau, die Aufgaben und Vorgehensweisen eines Musterstaates der Freiheit deduzierte, im Glauben, lediglich 33 Vgl. Schulte 1979: 351. 34 Vgl. Dierksmeier 2003: 74ff., 136ff. 35 Vgl. Hinz 1981. 56 die von Kant übersehenen Konsequenzen aus dessen Ansatz zu ziehen. Fichte lehrte, der Philosoph sei berufen, auch die ganz konkreten Realisierungsbedingungen der Freiheit spekulativ abzuleiten, und dann dem Staat zu diktieren, wie er diese Bedingungen mit dem Mittel des Zwangs zum Wohle der Freiheit – und natürlich zur Not auch gegen die konkreten Freiheitsvorstellungen der Bürger – zu realisieren habe. Damit aber ebnete Fichte die bei Kant sorgsam gewahrte Differenz zwischen transzendentaler und metaphysischer Rechtsdeduktion (s.o.) ein. Kant hatte sich ja begnügt, nur das Prinzip des Rechts transzendental herzuleiten, überließ es aber den historischen Subjekten selbst, näherhin zu bestimmen, welche konkreten historischen Rechtsinstitute seine Rechtsidee geeignet umsetzen könnten bzw. durch welche konkreten Bedingungen jeweils der Freiheit rechtlich am besten gedient sei. Dennoch mischte sich Kant natürlich als Bürger seiner Zeit hartnäckig in gesellschaftspolitische Diskurse ein und wußte bekanntlich auch sehr wohl, seine politischen Gedanken wirkungsvoll publizistisch darzustellen. Er erhob aber nicht – und das ist das Entscheidende – den Anspruch, hier als Transzendentalphilosoph unanfechtbares Wissen auszuhändigen. Kant wollte nicht wie Fichte den Philosophen zum apriorischen Gesetzgeber des Staates machen, sondern beanspruchte lediglich ein Recht der Philosophie, in den Streit um die Optimierung der Gesetze ihre Stimme öffentlich vernehmbar einbringen zu dürfen. Für die Beantwortung der Frage etwa, durch welche politischen Maßnahmen man am ehesten ethische Asymmetrien abbaue oder eine zur individuellen Zweckverfolgung dienliche ökonomische Infrastruktur aufbaue, beanspruchte Kant kein philosophisches Sonderwissen. Dergleichen wollte er durch öffentlichen Diskurs entschieden sehen. Die Realisierung seiner politischen Philosophie erwartete Kant von daher auch nicht von Staats wegen, sondern von dieser selbst. Indem die Philosophie nämlich eine plurale Öffentlichkeit fordert, fördert sie just dasjenige, was zu ihrer Anerkennung und Umsetzung führt.36 Da nämlich Kants Theorie die Freiheitsverständnisse der Bürger in sich aufnimmt, muß sie nicht deren Einspruch fürchten; sie kann mithin auf jede über die bezwingende Kraft des besseren Arguments hinausgehende Macht verzichten. Damit wiederum wird sie glaubwürdig auch für jene, die nicht vom Kantischen Freiheitsbegriff her argumentieren – und folglich in einer von vorneherein inhaltlich festgelegten Freiheitsphilosophie gar nicht erst zur Sprache kommen dürfen bzw. als eines falschen Bewußtseins schuldig befunden werden. Der Freiheitsbegriff Kants beschränkt sich demgegenüber selbst; Kant verlangt von der Politik nicht die Erfüllung der sämtlichen in seiner Moralphilosophie ausgesprochenen Orientierungen sittlicher Freiheit, sondern läßt es politisch mit einer weit schmaleren Freiheitskonzeption bewenden, die auch für alternative politische Denkansätze gesprächsfähig bleibt.37 36 Vgl. Knippenberg 1993: 165. 37 Damit beginnt Kant ein politikphilosophisches Projekt, das ähnlich John Rawls zum zentralen Programm seiner Spätphilosophie erkoren hat. Wenn Rawls indes Kant unter den Lesarten jenes „comprehensive liberalism“ auflistet, gegenüber denen er sein Projekt eines „political not metaphysical“ zu verstehenden Liberalismus meint abgrenzen zu müssen, so ist dies m.E. 57 So regionalisiert und temporalisiert Kant die Politik in einem bis dahin kaum vorstellbaren Maße; bei unveränderter normativer Idee des Politischen soll nämlich die Realisierung derselben je nach Ort und Zeit verschieden ausfallen – die Angabe eines Musterstaates à la Fichte unterbleibt. Um das Recht der Freiheit aller zu wahren und zugleich zu einer inhaltlich sinnvoll ausgerichteten Politik zu gelangen, genügt es vielmehr, eine informierte Öffentlichkeit am Prozeß der politischen Willensbildung teilhaben zu lassen, um auf normative Problematiken sowie Spannungen mit dem Rechtsstaatsprinzip aufmerksam zu werden. Daß allerdings der Einspruch der Bürger als Anscheinsverdacht gegen mögliche Rechtsverletzungen auch zur Geltung kommt, hängt davon ab, daß alle politischen Vorhaben notwendigerweise und vollständig publik gemacht werden. Deshalb ergeht in einem weiteren Schritt an die Politik das Gebot, Publizität entsprechend zu institutionalisieren, d.h. den öffentlichen Diskurs über politische Vorhaben rechtlich abzusichern und durch geeignete Staatsorganisation sicherzustellen, daß jedwedes zu erlassende Rechtsgesetz einen solchen Publizitätstest zu bestehen habe. In diesen Zusammenhang ist auch die vielzitierte Unterscheidung einzuordnen, die Kant zwischen „Staatsform“ und „Regierungsart“ (AA VIII 353) vornimmt. Kant relativiert bekanntlich die Forderung nach Demokratie in zweifacher Hinsicht; einmal historisch, indem er ausführt, daß zu anderen Zeiten auch andere Herrschaftsformen geeignet gewesen sein konnten, dem Rechtsgedanken zur Wirklichkeit zu verhelfen, und zum anderen – was wichtiger ist – systematisch: Die reine Demokratie (demos / kratein), verstanden als direkte Herrschaft der „tumultutarisch“ sich zu einer Gesamtwillkür bündelnden Volksmenge, ist für Kant nichts als „Ochlokratie“ (AA 23, 160 ff), welche gerade keinen Anspruch machen kann, einen Legitimationsgrund in der kritisch-autonomen Freiheitsidee zu haben.38 Man bedarf vielmehr spezifischer Verfahren, um den Volkswillen zu strukturieren und zu einem legitimen Staatswillen zu transformieren; rechtsstaatliche Prozeduren sollen den unmittelbaren Umschlag von Massenwillkür in Rechtsakte verhindern und zudem zu einer Entkopplung von privater Absichtlichkeit und staatlichem Rechtshandeln führen.39 Dabei macht sich Kant allerdings nicht zu einem Propheten bloßer Verfahrensgerechtigkeit, löst die Aufgabe einer am politischen Imperativ orientierten Regierungsart also keineswegs in eine Frage nach den probaten Prozeduren auf. Obschon nämlich die repräsentativ-demokratische Herrschaftsform unter den Bedingungen der europäischen Moderne die wohl angemessenste Art der öffentlich-rechtlichen Gesetzgebung darstellt (AA VIII 353 et al.), so fällt diese Weise, den politischen Prozeß zu instantiieren, doch nicht schon deshalb mit dem der Politik vorgeschriebenen Auftrag republikanischer Regierungsweise zusammen. Gerechtes Recht und freiheitentweder dem Willen zur Selbstinszenierung als Erfinder jener Programmatik und / oder einer ungenauen Kantlektüre geschuldet. Dazu ausführlich: Dierksmeier 2004. 38 Vgl. Maus 1992: 289-291. 39 Vgl. auch die auf die Idee der Monarchie gemünzte Reflexion 7687, AA XIX 490: „Aber die Regierungsart oder Staatsverfassung ist gewiß schlecht darum, daß die bonität der Regierung auf den Willen des einzigen ankommt, ob er gut sey oder nicht.“ 58 liche Politik bleiben stets auch inhaltlich zu realisierende Korrektivideale jedes demokratischen Handelns.40 Eine wohleingerichtete Staatsverfassung sorgt darum für eine repräsentative Regierungsweise, die als Legitimationsgrund ihrer Herrschaft den allgemeinen Vernunftwillen am Orte des rechtsförmig ausgestalteten vereinigten Bürgerwillens anerkennt (vgl. AA VI 313 f.). Das im Staatswillen zu Repräsentierende ist also nicht der faktische Volkswille, sondern die sich als Rechtswille ausgestaltende Freiheit der Bürger. Und insofern gewinnt auch die demokratische Willensbildung nur innerhalb der freiheitlichen Grenzen eines dem Volkswillen unverfügbaren und diesen formenden wie beschränkenden Rechtsstaatsprinzips – d.h. im Rahmen einer den Bürgerwillen nicht nur prozedural, sondern auch inhaltlich modifizierenden Verfassung – ihre legitime Bestimmungsmacht (vgl. AA XXIII 160 ff.). Mit dieser Wendung zum repräsentativen Verfassungsstaat läßt sich schließlich auch der bisher ausgesparte Themenkomplex einholen, der in den allfälligen Topoi vom Ewigen Frieden und vom notwendigen Ausgang aus dem Naturzustand anklingt. Diese Themen wurden zurückgestellt, weil Kants praktische Philosophie so aufgebaut ist, daß der Handlungsauftrag des Staates aus den inhaltlichen Maßgaben der Rechts- und Politikphilosophie resultiert – und nicht etwa umgekehrt so, daß von einem ganz bestimmten Staatsverständnis aus der Raum von Recht und Politik vermessen würde. So ist es zum Beispiel für die Kantische Rechtsphilosophie durchaus auch nicht zwingend, sich ausschließlich oder auch nur vorrangig am Konzept des Nationalstaats zu orientieren. Daß Staatlichkeit überhaupt in Kants Gedankengang hineinkommt, liegt allein daran, daß sich das normativ dem Subjekt angeborene Recht auf einen nach freiheitsgesetzlichem Recht geregelten Weltzugang nicht von selbst realisiert, weil Subjekte – selbst wenn sie ausschließlich gutwillig motiviert sind – aufgrund ihrer endlichen Urteilskraft nicht verhindern können, miteinander in Deutungskonflikte zu geraten. Sie können und sollen nicht Richter in eigener Sache sein, bedürfen also einer zwischen und über ihnen wirkenden rechtlichen Schlichtungsinstanz. Dies wird in aller Regel auf Nationalstaaten führen, was aber begrifflich nicht zwingend erforderlich ist. Unabdingbar bleibt lediglich, daß seitens jener Institutionen für den von ihnen repräsentierten Rechtsraum ein Gewaltmonopol geschaffen und ein verbindlicher Rechtszustand gewahrt wird, welcher nach freiheitsrechtlichen Regeln zu verwalten ist. Da die historische Vorgabe zu Kants Zeiten aber nun einmal die souveräne Rechtsverwaltung durch Nationalstaaten war, drängte sich für ihn die weitergehende Frage auf, wie eigentlich die Rechtsverhältnisse dieser Instanzen untereinander zu bestimmen seien. Ausgehend von Völkerkriegen, in denen sich Staaten zueinander wie Einzelsubjekte in einem rechtlich ungeregelten Naturzustand verhalten, in welchem es keinen übergeordneten Richter gibt, ist aufzuweisen, ob auch für die Staaten eine Pflicht besteht, sich durch ein sie zwingend verbindendes Recht überformen zu lassen (AA VI 354) und – da über den Nationen kein weiterer konfliktträchtiger 40 Vgl. Langer 1986: 87-95. 59 Rechtsraum mehr offen ist – insofern mit den Mitteln des Rechts einen Ewigen Frieden auf Erden herbeizuführen.41 Umgekehrt gilt, daß das Fehlen einer allseitig verbindlichen Weltrechtsordnung die Flucht Einzelner und ganzer Kollektive vor nationalem wie supranationalem Recht begünstigt und letztlich dazu führt, daß die Rechtsgebäude „aller übrigen unvermeidlich untergraben werden und endlich einstürzen“ müssen (AA VI 311). Es ist nun zwar eine Platitüde, aber gleichwohl nicht unwichtig, darauf hinzuweisen, daß der Begriff des Friedens nur unzureichend verstanden ist, wenn man lediglich einen Waffenstillstand im Auge hat.42 Einmal genügt dies pragmatisch kaum, weil solange, wie keine starken Motive bestehen, einem erneuten Waffengang wirklich abzuschwören, man sich zu Zeiten des Waffenstillstands kaum wesentlich anders verhalten wird als inmitten von Kriegshandlungen (Konspiration, Rüstung, etc.), wodurch allein schon ein solcher Friede untergraben wird. Zum anderen aber auch genügt eine solche Konzeption normativ nicht, weil der Kantische Begriff eines Rechtsfriedens fordert, daß die Gründe zum Krieg auszuräumen seien – und hier kommt es gerade auf die legitimen Gründe an, die nur dann eliminiert sind, wenn jedes Subjekt seine vitalen rechtlichen Interessen in einer es umgreifenden Ordnung gewahrt weiß. Ein Staat hat solange ein Recht auf den Krieg als letztes politisches Mittel zum Selbsterhalt, wie er nicht die Alternative hat, seine Rechte anders, nämlich auf eine der individuellen Schutzaufgabe in der bürgerlichen Rechtsgesellschaft vergleichbare Weise sicherzustellen. Man muß also nach einem positiven Friedensbegriff suchen, der es begrifflich zwingend und praktisch plausibel macht, daß sich die Individuen und die einzelnen Staaten, um der darin in Aussicht gestellten normativen Lebensordnung willen der Gewalt als primärer Durchsetzungsmacht ihrer Interessen begeben. Eine solche Ordnung müßte sowohl die allgemein-rechtlichen Interessen der Beteiligten wahren als auch zugleich ihren je besonderen Anliegen Rechnung tragen, um nicht hinter einer nationalen Sachwaltung der je eigenen Interessen als Richter in eigener Sache zurückzubleiben. Dann erst kann diese Ordnung sich als normativ höherwertig und als pragmatisch vorteilhaft gegenüber dem Rechts-Solipsismus der Nationalstaaten etablieren. Und genau hier, bei der Suche nach einem solchen Friedenskonzept, welches ja auch in Kants Worten das höchste Gut der Politik darstellt (AA VI 355), kommt uns die vorangestellte Untersuchung zu Kants Rechts- und Politikphilosophie zur Hilfe. Als notwendiges Kriterium zur Etablierung echten Friedens erweist sich das zwingende Recht, das die zukünftigen Staatenverhältnisse als eine Ordnung beschreibt, die vor den Augen der Weltöffentlichkeit aufgebaut wird, und zwar so, daß ihre Vollzugsformen aus einer allgemein anerkannten Rechts- und nicht lediglich aus partikularer Machtlogik resultieren. Als hinreichende Bedingung tritt abschließend der Politikbegriff Kants hinzu, demzufolge jede die Nationalstaaten überformende Ordnung so liberal sein muß, daß die einzelnen Staaten ihre jeweilige Be- 41 Vgl. Cavallar 1999, Franke 2001. 42 Vgl. zum folgenden insgs. Kater 2003: 77ff. 60 sonderheit affirmiert finden und dieselbe in ihr – solange sie nicht die Rechte anderer Staaten beschränken – ungestört zum Austrag bringen können. Dabei erscheint es nachrangig, unter welchen Namen man eine solche Ordnung letztendlich bringt; entscheidend wird die kriteriale Ausgestaltung derselben sein. Diese aber ist – wie hoffentlich überzeugend darlegt werden konnte – von Kant bereits mit der Angabe des rechtlichen und des politischen Imperativs vorgezeichnet. Man kann Kant vorwerfen, er habe seine diesbezüglichen Gedanken zu vorsichtig ausgedrückt, anstatt sie unmißverständlich im Rahmen einer klar umrissenen Theorie der internationalen Ordnung und Weltöffentlichkeit auszuarbeiten.43 Jedenfalls aber hat Kant, weit über die historischen Verhältnisse seiner Zeit hinausschauend, die begrifflichen Grundlagen dafür gelegt, eine solche Theorie einer freiheitlichen Weltordnung im Geiste seiner Philosophie zu entwickeln.44 Literaturverzeichnis Arendt, Hannah (1985): Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie. Hrsg. von R. Beiner. München/Zürich. Bartuschat, Wolfgang (1987 (a)): Apriorität und Empirie in Kants Rechtsphilosophie. In: Philosophische Rundschau (1987) 34. S. 31ff. Ders. (1987 (b)): Praktische Philosophie und Rechtsphilosophie bei Kant. In: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft (1987) 94. S. 24-78. Ders. (1994): Recht, Vernunft und Gerechtigkeit. In: Theorien der Gerechtigkeit (ARSP- Beiheft 56). Hrsg. v. H.-J. Koch, M. u. K. Seelmann. Stuttgart. S. 20ff. Beestermöller, Gerhard (1995): Die Völkerbundsidee. Leistungsfähigkeit und Grenzen der Kriegsächtung durch Staatensolidarität. Stuttgart. Biales, Volker (1996): 200 Jahre Kants Entwurf ‚Zum Ewigen Frieden’. Idee einer globalen Friedensordnung. Würzburg. Bielfeldt, Heiner (2003): Symbolic Representation in Kant’s Practical Philosophy. Cambridge. Borris, Kurt (1928): Kant als Politiker. Zur Staats- und Gesellschaftslehre des Kritizismuis. Leipzig. Brandt, Reinhard (1990): Kant als Metaphysiker. In: Der Begriff der Politik - Bedingungen und Gründe politischen Handelns. Hrsg. v. V. Gerhardt. Stuttgart, S. 57-94. Ders. (1997): Zu Kants politischer Philosophie. Stuttgart. Buchholz, Arnold (1992): Kant und der Frieden in Europa. Ansätze zur geistigen Grundlegung künftiger Ost-West-Beziehungen. Baden-Baden. 43 Vgl. Franceschet 2002: bes. 35-41. 44 Meines Erachtens hat Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) in kongenialer Anlehnung an Kant diese Lücke geschlossen; er legt eine imponierend systematische Theorie des Weltbürgerrechts vor, in welcher die friedliche und freiheitliche Etablierung supernationaler Ordnungsstrukturen zentrales Thema ist. Vgl. Dierksmeier 2003: 504 ff. 61 Budelacci, Orlando (2003): Kants Friedensprogramm. Das politische Denken im Kontext der praktischen Philosophie. Oberhausen. Cavallar, Georg (1999): Kant and the theory and practice of international right. Cardiff. Covell, Charles (1998): Kant and the law of peace. A study in the philosophy of international law and international relations. Basingstoke. Crome, Erhard (1996): Immanuel Kant und der internationale Frieden. Das Friedensproblem nach dem Ende des Ost-West-Konflikts. Potsdam. Dierksmeier, Claus (1995/96): Der politische Imperativ – Zum systematischen Ort der Politischen Philosophie in Kants praktischer Philosophie. Magisterarbeit. Hamburg 1995; Marburg 1996 / Microfiche. Ders. (1998): Das Noumenon Religion. Eine Untersuchung zur Stellung der Religion im System der praktischen Philosophie Kants. In: Kant-Studien / Ergänzungshefte Nr. 133. Berlin/New York. Ders. (2002): Rechts- und Staatsphilosophie – Ein dogmenphilosophischer Dialog, verfaßt von R. Gröschner/C. Dierksmeier/M. Henkel/A. Wiehart. Berlin. Ders. (2003): Der absolute Grund des Rechts. Karl Christian Friedrich Krause in Auseinandersetzung mit Fichte und Schelling. Stuttgart-Bad Cannstatt. Ders. (2004): John Rawls’ politischer Liberalismus und Kants langer Schatten. In: Zeitschrift für Politikwissenschaft (2004) 4. S. 1297-1322. Ebeling, Hans (1997): Vom Einen des Friedens. Über Krieg und Gerechtigkeit. Würzburg. Euchner, Walter (1976): Kant als Philosoph des politischen Fortschritts. In: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie. Hrsg. v. Z. Batscha. Frankfurt a.M. S. 390-402. Flikschuh, Katrin (2000): Kant and modern political philosophy. New York. Franceschet, Antonio (2002): Kant and liberal internationalism: sovereignty, justice, and global reform. New York. Franke, Mark (2001): Global limits: Immanuel Kant, international relations and critique of world politics. Albany. Gerhardt, Volker (1995): Immanuel Kants Entwurf ‘Zum Ewigen Frieden’. Eine Theorie der Politik. Darmstadt. Gillroy, John Martin (2001): Justice and Nature. Kantian philosophy, environmental policy and the law. Washington. Gutschker, Thomas (1999): Ästhetik und Politik. Annäherungen an Kants politische Philosophie. In: Kant als politischer Schriftsteller. Hrsg. v. T. Stammen. Würzburg. S. 43-56. Guyer, Paul (2000): Kant on freedom, law, and happiness. Cambridge. Habermas, Jürgen (1962; 21990): Strukturwandel der Öffentlichkeit - Untersuchungen zu einer Theorie der bürgerlichen Öffentlichkeit. Neuwied-Berlin. Henrich, Dieter (1967): Über den Sinn vernünftigen Handelns im Staat. In: Kant-Gentz- Rehberg. Über Theorie und Praxis. Frankfurt a.M. S. 7-36. Hinz, Michael (1981): Fichtes ‚System der Freiheit’. Analyse eines widersprüchlichen Begriffs. Stuttgart. Höffe, Otfried (1998): Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln - Philosophische Versuche zur Rechts- und Staatsethik. Stuttgart. Ders. (2001): „Königliche Völker“. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie. Frankfurt a.M. 62 Kater, Thomas (1999): Politik, Recht, Geschichte. Zur Einheit der politischen Philosophie Immanuel Kants. Würzburg. Ders. (2003): Lorenzetti, Hobbes, Kant: Grundlegung des bilderlosen Friedens. In: Der verweigerte Friede. Der Verlust der Friedensbildlichkeit in der Moderne. Hrsg. v. T. Kater u. A. Kümmel. Bremen. S. 53-88. Kaulbach, Friedrich (1978): Das transzendental-juridische Grundverhältnis im Vernunftbegriff Kants und der Bezug zwischen Recht und Gesellschaft. In: Recht und Gesellschaft. Festschrift für H. Schelsky. Hrsg. v. F. Kaulbach u. W. Krawietz. Berlin. S. 263ff. Kersting, Wolfgang (1993): Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt a.M. Knippenberg, Joseph (1993): The Politics of Kant’s Philosophy. In: Kant & Political Philosophy. The Contemporary Legacy. Hrsg. V. R. Beiner u. W. J. Booth. New Haven/London. S. 155-172. Kodalle, Klaus-M. (1998): Fichtes Einheitsphilosophie: „Erpreßte Versöhnung“? In: Bürgersinn und Kritik. Festschrift für Udo Bermbach. Baden-Baden. S. 49-68. Kodalle, Klaus-Michael (1996): Der Vernunftfrieden. Kants Entwurf im Widerstreit. Würzburg. Köhler, Michael (1993): Iustitia distributiva. In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie (ARSP) Vol. 79. S. 457ff. Ders. (1992): Zur Begründung des Rechtszwangs im Anschluß an Kant und Fichte. In: Fichtes Lehre vom Rechtsverhältnis. Hrsg. v. M. Kahlo, Frankfurt a.M. S. 93-125. Kühnhardt, Ludger (1996): Von der ewigen Suche nach Frieden. Immanuel Kants Vision und Europas Wirklichkeit. Bonn. Laberge, Pierre (1995): Von der Garantie des Ewigen Friedens. In: Kant - Zum Ewigen Frieden. Hrsg. v. O. Höffe. Berlin. S. 149-170. Langer, Claudia (1986): Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants. Stuttgart. Lutz-Bachmann, Matthias (1996): Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung. Frankfurt. Maus, Ingeborg (1992): Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluß an Kant. Frankfurt a.M. Menzer, Paul (1924): Eine Vorlesung Kants über Ethik. Berlin. O’Neill, Onora (1992): Reason and Politics in the Kantian Enterprise. In: Essays on Kant’s Political Philosophy. Hrsg. v. H. Williams. Cardiff. S. 50ff. Oberer, Hans (1983): Ist Kants Rechtslehre kritische Philosophie? In: Kant-Studien 74. S. 218ff. Oncina Coves, Faustino (1996): Representación de la alteridad y Derecho desde la aetas kantiana a Fiche. In: El inicio del Idealismo alemán. Hrsg. v. O. Market/Jacinto Rivera de Rosales. Madrid. S. 167ff. Orth, Ernst-W. (1973): Kants Politikbegriff zwischen Existenzmetaphysik und kritischer Philosophie. In: Kantstudien 64. S. 117ff. Pasini, Dino (1974): Das „Reich der Zwecke“ und der politisch-rechtliche Gedanke. In: Akten des vierten Internationalen Kant-Kongresses. Teil II.2. Berlin/New York. S. 675ff. Pieper, Annemarie (1996): Kant und die Methode der Analogie. In: Kant in der Diskussion der Moderne. Hrsg. v. G. Schönrich u. K. Yasushi. Frankfurt a.M. S. 92-112. 63 Riley, Patrick (1992): Hannah Ahrendt on Kant, Truth and Politics. In: Essays on Kant’s Political Philosophy. Hrsg. v. H. Williams. Cardiff. S. 305ff. Römpp, Georg (1999): Ethik des Selbstbewußtseins. Der Andere in der idealistischen Grundlegung der Philosophie: Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Berlin. Saner, Hans (1967): Kants Weg vom Krieg zum Frieden, Bd. 1: Widerstreit und Einheit, Wege zu Kants politischer Philosophie. München. Sassenbach, Ulrich (1992): Der Begriff des Politischen bei Kant. Würzburg. Schäfer, Lothar (1966): Kants Metaphysik der Natur. Berlin. Schmitz, Heinz-Gerhard (1990): Moral oder Klugheit? - Überlegungen zur Gestalt der Autonomie des Politischen im Denken Kants. In: Kant-Studien 81. S. 413ff. Schulte, Günther (1979): Vernunft und Natur – Transzendentalphilosophie als Symptom. In: Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Anschluß an Kant und Fichte, Festschrift Lauth. Stuttgart – Bad Cannstatt. S. 345ff. Siep, Ludwig (1992 (a)): Naturrecht und Wissenschaftslehre. In: Ders., Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus. Frankfurt a.M. S. 19ff. Ders. (1992 (b)): Einheit und Methode von Fichtes ‚Grundlage des Naturrechts’. In: Ders., Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus. Frankfurt a.M. S. 41ff. Stammen, Theo (1999): Kant als politische Schriftsteller. Würzburg. Unruh, Peter (1993): Die Herrschaft des Rechts – Zur Staatsphilosophie Kants. Baden-Baden. Verweyens, Hans (1975): Recht und Sittlichkeit in J.G. Fichtes Gesellschaftslehre. Freiburg/München. Vollrath, Ernst (1974): Kants Kritik der Urteilskraft als Grundlegung einer Theorie des Politischen. In: Akten des vierten Internationalen Kant-Kongresses. Teil II.2. Berlin/New York. S. 692ff. Ders. (1987): Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen. Würzburg. Weinrib, Ernest J. (1992): Law as an Idea of Reason. In: Essays on Kant’s Political Philosophy. Hrsg. v. H. Williams. Cardiff. S. 15ff. 64 Peter Nitschke Modernität und Antimodernität der kantischen Rechtslehre 1. Vor-Sätze Die Rechtslehre ist in der Philosophie Kants das Kernstück seiner Argumentation zur Frage der Qualität von politischer Herrschaft. Wann immer man in der neueren Debatte zur Politischen Philosophie und zum Thema „Staatsrecht“ bei Kant Anleihen macht, bezieht man sich auf die Rechtslehre, die von Kant (neben der Tugendlehre) in der Metaphysik der Sitten formuliert worden ist. Bei aller Systematik, die Kant in seiner Argumentation hat walten lassen, ist für viele Betrachter das Lehrgebäude der Rechtsphilosophie z.T. mißverständlich, unausgewogen bzw. disparat. Es wirkt, nicht nur für die unmittelbaren Zeitgenossen, die hier mit deutlicher Kritik geantwortet haben,1 mitunter fragmentarisch und sprunghaft in der Argumentation. Doch man kann auch den gegenteiligen Standpunkt vertreten, daß die Rechtslehre sehr wohl ein geschlossenenes Interpretationssystem anbietet.2 Unlängst haben zwei Kommentatoren die These vertreten, daß Kant im Prinzip einem methodologischen Dreischritt folgen würde, der erstens von der Realität, zweitens von der Wahrscheinlichkeit und drittens von der Notwendigkeit ausgehe. Diesen Dreischritt meinen sie in siebenfacher Ausformung in der Rechtslehre verorten zu können.3 Wie dem auch sei, die folgende Untersuchung wird ebenfalls von der Einschätzung geleitet, daß die Rechtslehre des Königsberger Philosophen keineswegs kontingent ist, sondern im Gegenteil eine Systematik und Methodik entfaltet, bei der die Aussagen auf einer jeweils getroffenen Argumentationsstufe sich Stück für Stück vom Naturzustand bis zum Völkerrecht nach oben hin entwickeln.4 Allerdings gilt hierbei zu berücksichtigen, daß die geläufige Interpretation zur Rechtslehre, sofern sie mit dem Anspruch antritt analytisch und kritisch zu sein, sich gegen drei verunklarende Versuchungen gleichzeitig zur Wehr setzen muß:5 a) einer unangemessenen Philologisierung, bei der die analytische Brillanz des Königsberger Philosophen auf der Strecke bleibt, b) einer Historisierung, bei der vermeintlich der Kontext ermittelt würde und c) einer idealisierenden Apologetik, die geradezu auf eine orthodoxe Positionierung des 1 In der Übersicht dazu neuerdings Niebling 2005: 12 ff. 2 Vgl. auch ebd.: 19. 3 Vgl. Byrd/Hruschka 2006: xiv ff. 4 Hierbei wird aber Abstand davon genommen, mittels irgendeiner Neuorientierung zugunsten nachträglicher Setzungen und Umdeutungen im Text zu argumentieren; vgl. dazu Niebling 2005: 14 ff. – Im Folgenden wird stets unter Rechtslehre nach der Ausgabe von Weischedel (Bd. VIII der Werkausgabe in der 9. Aufl. von 1991) zitiert. 5 Vgl. auch Saage/Held 2004: 130 bzw. Saage 1998: 137 f. 65 Autors hinaus läuft. Die regelrechte Kant-Euphorie, die besonders nach 1990 in Deutschland zu beobachten ist, vor allem im Umgang mit Fragen der Internationalen Beziehungen und des Völkerrechts, ist in dieser Hinsicht erstaunlich unkritisch in Bezug auf zentrale Passagen der Rechtstheorie: Indem man Kant ideologisiert, sei es für den Liberalismus oder den Konservativismus, bis hin zu einem gemäßigten Sozialismus, „blendet man die Schattenseiten seiner Rechtslehre aus, bis am Ende das Bewußtsein vorherrscht, Kant sei nichts anderes als der Begründer der modernen Demokratie gewesen“.6 Genau das aber ist nicht angemessen, wie die folgenden Ausführungen zeigen werden: Kant ist zwar ein moderner Klassiker – keine Frage, aber in einigen seiner zentralen Basissätze manifestiert sich ein durch und durch antimodernes Verständnis von politischer Herrschaft. Um dies zu verstehen, sei daran erinnert, daß die drei hermeneutischen Dimensionen des Fragekomplexes Was kann ich wissen? Was soll ich tun? – Und was darf ich hoffen?, die Kant bereits in der Kritischen Vernunft erhoben hat, auch (und gerade) für die Rechtsphilosophie konstitutiv sind.7 Denn das Recht ist die Daseinsebene, in der sich der Mensch als handelndes wie denkendes Wesen konstruktiv selbst einbringt. Positives Recht ist immer von Menschen gemachtes Recht. Und so wie der Mensch denkt, so handelt er auch als Wesen des Rechts. Nur der Mensch braucht diese Sphäre für das geregelte Zusammenleben in der eigenen Gattung. Insofern ist der Mensch als Gattungswesen ein Recht suchendes und Recht setzendes Subjekt. In dieser Konsequenz steht die Metaphysik logisch gesehen in einem direkten Verhältnis zu ihrer auch bei Kant formulierten Kritik.8 Tatsächlich ist die Relation die einer Konstruktion und Dekonstruktion. Selbst Kant konstatiert, daß ohne Metaphysik menschliches Denken eigentlich nicht möglich sei.9 Da jede Metaphysik ein (durchaus konstruktivistisches) Grundverhältnis des Seienden formuliert, ist insofern auch die kantische Transzendentalphilosophie eine Metaphysik, nämlich die eines formallogischen Apriorisierens des Apriorischen überhaupt. Das Dasein führt zu einem Selbst-Verständnis, welches jedoch nur dann und dort verstanden wird, wenn und insofern überhaupt ein Erkennen von Etwas möglich ist. 2. Natur und die Ansprüche der Vernunft Am Anfang einer jeden Rechtslehre steht notwendigerweise eine Erläuterung, wie denn der Mensch als solcher, vor der Setzung des Rechts, beschaffen sein könnte. Diese naturrechtliche, weil an der reinen Natur des Menschen, orientierte Argumentation existiert in einem etwas anderen hermeneutischen Kontext bereits in der Antike, spezifiziert worden ist sie dann im christlich-theologischen Angebot für das Seelenheil des Menschen. Damit kommt es seit der Scholastik auch zu einer Systematik 6 Saage/Held 2004: 131. 7 Vgl. auch Baruzzi 2001: 90. 8 Vgl. auch Schulz 2005: 253. 9 Vgl. Kant 1957. 66 in der Argumentation, an der keine rechtsphilosophische Begründung seit der Neuzeit mehr vorbei gehen kann. In seinen Ansichten über den Mutmasslichen Anfang der Menschheitsgeschichte von 1786 hat Kant bereits dezidiert die naturrechtliche Position des Menschen beschrieben. Der Naturzustand, in dem sich der Beginn des für den Menschen Möglichen signifikant zeigt, wird hier auch im Sinne einer Konstruktion des (historischen) Geistes beschrieben. Denn die Geschichte ist die „Begebenheit als wirkliche Nachricht“,10 die mittels Analogie und Erfahrungen überprüft werden kann. Hierzu liefert auch die Natur ihre Anfangsgründe – und nichts weniger als diese will Kant für den Beginn der Menschheitsgeschichte rekonstruieren. Der epistemologische Ausgangspunkt ist hierbei die „Einheit der Familie“, aus der alle Menschen abstammen, und die „ohne Zweifel hiezu die beste Anordnung“ war.11 Doch bevor es dazu kam, gab es bereits den ersten Menschen, der gehen und sprechen lernte, bloß seinem Instinkt folgte und erst allmählich zur Kenntnis von Dingen gelangte.12 Die Kenntnis von Nahrungsmitteln und anderen Objekten der Begierde verlangte nach einer kognitiven Ordnung der Dinge. Dies ist der erste Einstieg für den Gebrauch der Vernunft: „Allein,“ so bilanziert Kant,13 „es ist eine Eigenschaft der Vernunft, daß sie Begierden mit Beihülfe der Einbildungskraft, nicht allein ohne einen darauf gerichteten Naturbetrieb, sondern sogar wider denselben, erkünsteln kann, welche im Anfange den Namen der Lüsternheit bekommen, wodurch aber nach und nach ein ganzer Schwarm entbehrlicher, ja sogar naturwidriger Neigungen unter der Benennung der Üppigkeit, ausgeheckt wird.“ Diese Charakterisierung der Entwicklung im Naturzustand erinnert zweifellos an Rousseau und über weite Strecken folgt Kant dem französischen Denker in der Tat. Letztlich aber ist es gerade der Vernunft-Anspruch, der ihn dann doch wieder von Rousseau abrücken läßt. Denn streng genommen ist es gerade die Unendlichkeit der Objekte zur Befriedigung im menschlichen Dasein, die ihn dazu nötigen, vernünftig auszuwählen.14 Die Selektion zwischen dem, was nötig ist, und dem, was nicht, wird somit bei Kant zum ersten Wirkungsprinzip der Vernunft: qua Vernunfteinsicht verfügt der Mensch über ein Spezifizierungspotenzial in Bezug auf die Dinge dieser Welt. Der „Instinkt zum Geschlecht“ ist das zweite Wirkungsprinzip,15 welches nun allerdings mittels der Vernunft nicht einfach nur als ein biologischer Reflex erscheint (wie in der Welt der sonstigen Kreaturen), sondern es resultiert hieraus auch die Möglichkeit einer Verweigerung vor dem Trieb – mithin ein Selbstbeschränkungsvermögen. Drittens existiert für den Menschen gerade aufgrund der Vernunfteinsicht eine Erwartung des Zukünftigen.16 Der Mensch ist nun nicht mehr nur auf 10 Kant 1786: 85. 11 Ebd.: 86. 12 Vgl. ebd.: 87. 13 Ebd.: 88. 14 Vgl. ebd.: 89. 15 Ebd. 16 Vgl. ebd.: 90. 67 ein aktuelles Dasein in der Natur angewiesen, er kann (und sollte) zugleich auch auf die Zukünftigkeit seiner Handlungen und Entscheidungen blicken. Damit bekommt er eine Prognosefähigkeit hinsichtlich der Konsequenz seines Handelns. Viertens schließlich ist der Mensch selbst „Zweck der Natur“,17 d.h. er kann sich im Gegensatz zu allen anderen Lebewesen auf Erden als Endzweck der Natur verstehen. Eben deshalb bedarf es auch der (prinzipiell möglichen) Gleichheit der vernünftigen Wesen untereinander. Wo der Endzweck das Gleiche ist, muß es zumindest eine formale, natürliche Gleichheit zwischen den Menschen geben. Dies läßt sich als Legitimationsvermögen kennzeichnen. Mit Hilfe dieser vier Eigenschaften ist der Mensch in der Lage, sich nachhaltig in einen höherwertigen Status seiner selbst zu versetzen. Insofern ist der konkret, d.h. zeithistorisch erreichte Status der Bürgerlichkeit (wie bei Rousseau) auch für Kant ein irreversibler Akt: es ist nicht mehr möglich, sich in den „Stand der Rohigkeit und Einfalt“ zurück zu begeben.18 Die Vernunft treibt den Menschen an, „die Mühe, die er haßt, dennoch geduldig über sich zu nehmen, dem Flitterwerk, das er verachtet, nachzulaufen, und den Tod selbst, vor dem ihn grauet, über alle jene Kleinigkeiten, deren Verlust er noch mehr scheuet, zu vergessen“.19 Die Vernunft als strenger Zuchtmeister zivilisiert den Menschen, so daß er aus dem „Gängelwagen des Instinkts“, jener Vormundschaft der reinen Natur, zu seiner eigentlichen Freiheit gelangt.20 Der mit Vernunft etablierte zivilisatorische Zustand ist also – anders als bei Rousseau – ein Akt der Freiheit selbst. Auch wenn ein Einzelner hierbei individuell scheitern mag, so gilt für Kant erwiesenermaßen, daß die Gattung als Ganzes in einem „Fortschreiten zur Vollkommenheit“ begriffen ist.21 Gleichwohl ist dieser Fortschritt durchaus ambivalent. Mit Rousseau teilt der Königsberger Philosoph die Einschätzung, daß der ursprüngliche Naturzustand natürlicherweise gut war. „Die Geschichte der Natur fängt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes“, bilanziert Kant:22 In ihrem Fortgang ist diese Geschichte ein permanenter Nachweis für die „Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk“! – So schwierig (gerade im moralischen Sinne) dieser Freiheitsgang auch sei, es ist eben nur dieses Vermögen, was die Menschen als Gattung von den Tieren hervorhebt und unterscheidet. Der Akt der Freiheit besteht demnach darin, einzusehen (und zwar als Indivduum wie als Gattung), wie man leben muß.23 In der Rechtslehre von 1797 tauchen diese Argumente in axiomatischer Weise wieder auf und werden nun zu einem System zusammengeführt. Die Rechtslehre wird hier verstanden als „der erste Teil der Sittenlehre“, die von der Vernunft begründet und verlangt wird.24 Sie ist damit zugleich immer schon eine Metaphysik des 17 Ebd.: 91. 18 Ebd.: 92. 19 Ebd. 20 Ebd. 21 Ebd. 22 Ebd.: 93. Hervorh. v. Kant. 23 Vgl. ebd.: 94 f. 24 Rechtslehre: 309. 68 Rechts. Die Vernunft setzt die Maßstäbe des Rechts mit den Möglichkeiten der formalen Logik apriorisch. Daraus folgt in der Praxis des Rechts eine Konklusion oder eben auch Kollision mit den (vernünftigen) Ebenen der Moral und der Politik. Diese wiederum liefern eine Rückkoppelung an die Maximen der Vernunft, was bedeutet, daß der Mensch sich auf der Ebene des Rechts (und hier besonders, mehr noch als in der Politik) in einem fortwährenden Diskurs zwischen transzendentaler und praktischer Vernunft bewegt. Der Wille als Begehrungsvermögen liefert für diesen Diskurs die entscheidenden Grundlagen: Nur dann und dort, wenn und wo das menschliche Subjekt etwas will, wird es auch zu einer Handlung kommen. Nun kann das Begehrungsvermögen im Lichte der reinen Vernunft „für sich selbst praktisch“ sein,25 praktisch, d.h. im Sinne von ethisch richtig, ist es damit aber noch keineswegs. Hierzu bedarf es vielmehr einer genauen Überprüfung der Angemessenheit der Handlung – und zwar einerseits in Bezug auf die Gesetzmäßigkeit im juristischen Sinne und andererseits in Bezug auf die Gesetzmäßigkeit der Moralität. Diese bleibt aber im Gegensatz zum Recht dem Prinzip der individuellen Willkür unterworfen, welches sich bei Kant als Indikator für die Freiheit des Geistes versteht. Legalität und Moralität sind also nicht identisch – auch wenn beide Prinzipien die Verpflichtung des handelnden Subjekts kennzeichnen. Die „innere Triebfeder der Handlung“ ist die „Idee der Pflicht“.26 Die Pflicht, etwas Gutes gegenüber seinem Mitmenschen zu tun, läßt sich demnach ethisch rechtfertigen im Sinne einer Selbstanerkennung hinsichtlich der Vernünftigkeit sozialen Miteinanders, sie läßt sich aber auch juristisch festlegen im Rahmen der positiven Gesetze des Staates. Letzteres muß jedoch nicht identisch sein mit der individuellen Selbstverpflichtung zum moralisch Guten. Ethik und Recht sind somit nicht identisch, auch wenn beide Bereiche auf das Gleiche zielen:27 „Es ist keine Tugendpflicht, sein Versprechen zu halten, sondern eine Rechtspflicht, zu deren Leistung man gezwungen werden kann.“ Die Disziplinierung zu zivilen Standards funktioniert also in der Kantischen Rechtsphilosophie nicht einfach nur über die Ebene des Staates. Spätestens dort würde man zu einer sozialen Verpflichtung im bürgerlichen Umgang miteinander gezwungen werden können. Besser aber noch wäre es, wenn die Menschen in ihrer Eigenschaft als natürliche Wesen die soziale Selbstregulierung als ethische Verpflichtung organisieren könnten! Dazu wiederum bedarf es der Vernunft. Deshalb ist für Kant entscheidend, „die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“ zu organisieren:28 „Also ist der Imperativ eine Regel, deren Vorstellung die subjektiv-zufällige Handlung notwendig macht, mithin das Subjekt, als ein solches, was zur Übereinstimmung mit dieser Regel genötigt (nezessitiert) werden muß, vorstellt.“ 25 Ebd.: 318. 26 Ebd.: 324. 27 Ebd.: 325. 28 Ebd.: 327. Hervorh. v. Kant. 69 Der kategorische Imperativ beinhaltet somit die Handlung „nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann“.29 Kant führt hierzu weiter aus:30 „Deine Handlungen mußt du also zuerst nach ihrem subjektiven Grundsatze betrachten: ob aber dieser Grundsatz auch objektiv gültig sei, kannst du nur daran erkennen, daß, weil deine Vernunft ihn der Probe unterwirft, durch denselben dich zugleich als allgemein gesetzgebend zu denken, er sich zu einer solchen allgemeinen Gesetzgebung qualifiziere.“ Die Synthese von subjektiven Grundsätzen mit denen einer mutmaßlichen Objektivität im Öffentlichen, d.h. im Allgemeinen, ist nicht nur eine Maxime der Vernunft, sondern auch – voluntativ gesprochen – der Suche und dem Streben nach einem Gut. Die moralischen Grundsätze, die wir im Rahmen einer Beachtung des Kategorischen Imperativs entwickeln können, führen notwendigerweise zu einer Verobjektivierung unseres ansonsten subjektiven Standpunktes. In der permanenten Suche nach dem höchsten Gut, die man bei Kant auch als eine anthropologisch aufgegebene Optimierungsstrategie bezeichnen kann, taucht dann wiederum der Gottes- Gedanke auf. Dieser bleibt in der Kantischen Philosophie auch deshalb virulent, weil das menschliche Dasein etwas Privatives, Nicht-Abschließbares aufweist. Unsere Endlichkeit wird uns umso mehr bewußt, wie wir auf die Ungereimtheiten unseres Denkens schauen.31 Das Verständnis für die Existenz eines Gottes oder eines höchsten Guts ist dann konsequenterweise gerade ein Ergebnis unserer praktischen Vernunft, die eben nicht umfassend handlungsmächtig sein kann.32 Ohne die Annahme einer göttlichen Existenz oder eines göttlich bedingten Universums kommt man folglich auch transzendentalphilosophisch nicht zu einem umfassenden Sinn vom Guten. D.h. jede Vorstellung von universaler Gerechtigkeit, die eben mehr sein müßte als nur der kontingente Nutzen einer beliebigen Anzahl von Individuen, kann nur vor dem Hintergrund einer metaphysischen Prämisse formuliert werden. Daher urteilt Kant:33 „Der Geist Gottes ist das, was den moralischen Gesetzen bewegende Kraft giebt, also ein inneres moralisches Leben, was gar nicht nach Naturgesetzen möglich ist, in uns wirkt.“ Gottes Kraft steht also noch über den Möglichkeiten der Natur! Indem Kant hier die Gottesfrage intrinsisch, fast möchte man sagen pieti- 29 Ebd.: 331. 30 Ebd. 31 Vgl. auch Himmelmann 2005: 545. 32 Vgl. ebd.: 546. – Religionen müssen in Anerkennung dieser ontologischen Gegebenheit auch gar nicht säkularisiert werden, sie müssen nur in ihrer ontologischen Sinngebung anerkannt werden, das reicht schon. Allerdings haben viele Kommentatoren heutzutage diese hermeneutische Funktion des theologischen Angebots gerade mit dem Verweis auf Kant nicht verstanden: sie gehen von einer frakturierten Sinnfunktion des Daseins aus, bei dem sie die Vernunft um ihrer schieren Praxis willen von der Dignität einer kognitiven In-Rechnung-Stellung des höchsten Guts abtrennen. „Die Sicherheit, mit der Leibniz von einer jederzeit wirksamen, wenngleich uns nicht auch schon jederzeit deutlichen von Gott verbürgten Harmonie zwischen den Reichen der Natur und der Moral bzw. der Gnade überzeugt sein konnte, ist Kant und erst recht uns heute abhanden gekommen“ (Himmelmann 2005: 548/549). – Zur Gottesfrage bei Kant vgl. auch Nusser 2005: 30 ff. 33 Kant 1928: 474. 70 stisch, in das Gemüt und in den Intellekt jedes Einzelnen verlegt, ist er insofern natürlich modern, weil jedem Einzelnen jetzt die Selbstverfügung im Sinne der Existenz Gottes in ihm zukommt! Auf die theologischen Konsequenzen muß hier nicht weiter eingegangen werden, sie sind insofern bemerkenswert und revolutionär, weil hiermit der Gemeinschaftsgeist der Gläubigen als Angehörige der universalen Korporation Jesu Christi umfunktioniert wird zugunsten eines intrinsischen Verständnisses für das je singuläre Individuum, bei dem am Ende doch fast schon so etwas wie eine Leibnizsche Monade übrig bleibt.34 Die vernünftige Moralität bleibt damit eingebunden in die Finalität Gottes, die aber jetzt keine theologische Finalität mehr darstellt, sondern (nur) eine erkenntnistheoretische. Die Abwendung von der Theologie zugunsten der Epistemologie führt dann auch notwendigerweise zu einem anderen Verständnis von Glückseligkeit. Dies zeigt sich in der Argumentation im Gemeinspruch von 1793 signifikant. Die Moral ist zwar weiterhin ein Beschäftigungsfeld für die Menschen, in dem sie sich klar machen können (und sollen), wie sie „der Glückseligkeit würdig werden“.35 Doch Kant legt Wert auf die Feststellung, daß es immer (nur) um den Weg zur Glückseligkeit gehe, keineswegs um den Endstatus selbst. Alles Wollen bezieht sich immer auf einen Zweck, aber nicht jeder Zweck ist ein moralisches Gut.36 Alle Zwecke dieser Welt stehen in einem Beziehungsverhältnis; demnach ist die Relation der Zwecke untereinander entscheidend für die Fähigkeit, auch wirklich das Gute zu tun. Dafür aber bedarf es der Vernunft, denn nur mithilfe der Vernunft läßt sich die Dezision zugunsten des Zweckes tatsächlich begründen. Ansonsten will der Wille immer nur sich selbst. Die richtige, oder besser: angemessene, Entscheidungsstrategie für den (guten) Zweck vermittelt sich der Mensch über die Tugenden. Sie stellen das Leitmaß für die Dezisionen und Voluntarismen dar. Sie sind damit zugleich aber auch – und das ist das Problem – selbstinduziert: Denn die „Glückseligkeit enthält alles (und auch nichts mehr, als) was uns die Natur verschaffen, Tugend aber das, was niemand als der Mensch selbst sich geben oder nehmen kann“.37 Der Wille will immer zur Glückseligkeit, doch ob er sie erreicht, ist eine Frage der Angemessenheit seiner Vernunftgründe und seiner Entscheidungen. Je stärker der Mensch in sich selbst reflektiert, was Kant eine „Tiefe göttlicher Anlagen“ nennt,38 desto besser wird er zur Glückseligkeit gelangen. 3. Willkürliche Freiheit und das Recht Um zu dieser Erkenntnis zu gelangen, bedarf es auch eines Willens, der dazu antreibt, das Gute anzustreben. Kant schließt hier an Descartes an, indem er den Sub- 34 Vgl. zur Monadologie – Leibniz 1998 – und ihrer theopolitischen Bedeutung Nitschke 1999: 32 ff. 35 Kant 1793: 131. 36 Vgl. auch ebd.: 132, Anm. 37 Ebd.: 137, Anm. 38 Ebd.: 142. 71 jektivismus für unumkehrbar hält und an rationalen Standards der Selbstinterpretation keinen Zweifel aufkommen lassen möchte. Das Problem der Rechtsphilosophie ist (wie bei der Erkenntnistheorie) die Frage nach der Relation (und der Qualität) zwischen dem Ganzen (der Welt) und dem Einzelnen (dem erkennenden Subjekt). Konstitutiv ist hierfür die Freiheit des Willens, denn dieser setzt überhaupt erst die Zwecke, an denen sich die Vernunft abarbeitet. Insofern ist der freie Wille immer auch Selbstzweck des handelnden Individuums.39 In dieser hermeneutischen Konstellation führt jenseits des individuellen Denkens des Bürgers die Interessenlage des Staates zu einer Kollision: handelt das Individuum dann frei, wenn der Staat mittels seiner Gesetze Anweisungen für Pflichten und Rechte erklärt – oder ist der Einzelne dabei eher unfrei? – Die Behauptung der Freiheit kann nur dann weiterhin erfolgen, wenn die Legalität der staatlichen Maßnahmen gesichert ist. Dies ist nur in einem Rechtsstaat möglich – denn dieser setzt die Einsicht in die Berechtigung der individuellen Freiheit konstitutiv voraus. Hier – und nur hier – legitimiert die Freiheit das Recht! Für die Rechtsfrage ist jedoch entscheidend, wie sehr unser guter (oder eben böser) Wille die Faktizität der Erscheinungsformen begründet. Damit ist das Denken in der Vernünftigkeit nicht losgelöst von der anthropologischen Struktur unseres Daseins. Der Mensch kann zwar sein Recht vernünftig bedenken, jedoch muß er auch den Willen dazu aufbringen, dies (tatsächlich) zu tun. Die Autonomie unseres Bewußtseins resultiert folglich nicht allein aus der Fähigkeit zum richtigen Denken, sondern mehr noch aus dem hier vorgelagerten Willen, es überhaupt anzustreben. Der Kategorische Imperativ formuliert diese voluntaristische Seite rationalen Handelns unmißverständlich. Insgesamt erweist sich in der Rechtslehre, wie sehr sich Kant bei seiner Argumentation von der römischen Rechtssystematik hat leiten lassen. Die Begriffe sind römisch-rechtlich und die deduktiven analytischen Schritte sind es ebenso. Die Rechtslehre über den Naturzustand ist das ius naturae.40 Bereits hier aber ist nicht nur der Wille entscheidend, sondern auch schon die Vernunft – nämlich sich mit seinem jeweils persönlichen Wollen einzubinden in die Dimension der Gesellschaftsfähigkeit. Das ist kein rein empirischer Vorgang, sondern setzt die Vernunft zur Ordnung der Willkür bei den Individuen voraus:41 „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“ Das Recht liefert somit erst die Grundlage für den kognitiven Anerkennungszusammenhang zwischen den Individuen und ihren Interessen. Auch hier wirkt der Kategorische Imperativ formallogisch verpflichtend:42 „handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne“. Dies ist allerdings keine strikte Verbindlichkeit 39 Vgl. auch Schwan 1991: 246. 40 Vgl. Rechtslehre: 336. 41 Ebd.: 337. 42 Ebd.: 338. 72 in empirischer Hinsicht, sondern wird von Kant mehr als eine Art regulativer Idee begriffen. Letztlich ist es (dann) das Gesetz, was zur konsequenten Verpflichtung führt. Denn im Begriff des Rechts liegt die Dimension des Zwangs begründet. Das Recht als ein allgemeines Recht für jeden konstituiert sich erst mit dem „Prinzip der Möglichkeit eines äußeren Zwanges“.43 Freiheit und Zwang werden von Kant als Synthese konstruiert, und zwar auf der Basis der Einsichtsfähigkeit der individuellen Vernunft in die Maximen des allgemein Öffentlichen. Hierzu behandelt er auch kurz die Fälle des Notrechts. Neccessitas non habet legem, jener klassische Satz der machiavellistischen Politikstrategie, bleibt auch hier bestehen, denn einem Schiffsbrüchigen könne man schwerlich vorhalten, daß er sein eigenes Leben hätte opfern sollen für einen Ertrinkenden. Das Prinzip der „gewalttätigen Selbsterhaltung“ ist zwar für Kant keineswegs ein objektives Kriterium, wie für Hobbes und Machiavelli, wohl aber ein subjektives Recht und damit auch nicht hintergehbar.44 Bei der Einteilung in die Rechtslehre orientiert sich Kant an dem Kanon der Rechtsgrundsätze von Ulpian. Das ist insofern zunächst einmal nichts Neues – und im Grunde bleibt er damit formallogisch betrachtet sehr konventionell.45 Schon Leibniz hatte die drei Rechtsprinzipien für die Debatte in der Frühaufklärung in einer Renovierung zugunsten einer interpersonalen, d.h. zwischen den bürgerlichen Subjekten auszutragenden Rechtsbeziehung vorgestellt. Kant macht hiervon in gleicher Weise Gebrauch, wobei er die Reihenfolge der Rechtsgrundsätze ändert. Was bei Leibniz als letzte, d.h. universale Verpflichtung für den Menschen gilt, honeste vivere,46 das wird bei Kant sogleich an den Anfang der drei Axiome in der Rechtslehre gestellt: „Sei ein rechtlicher Mensch (honeste vive)“.47 Die religiöse Konnotation, die bei Leibniz mitformuliert wird, ist bezeichnenderweise bei Kant nicht mehr vorhanden. Jedenfalls nicht in der Beweisführung zur Rechtslehre. Die Verbindlichkeit, sich auch im Sinne der eigenen Ehre und Würde auf Rechtsgrundsätze überhaupt einzulassen, steht bei Kant am Beginn der Konstituierung des bürgerlichen Subjekts. Diese Verpflichtung ist ein spezifisches lex iusti für das Individuum. An zweiter Stelle kommt dann das klassische neminem laedere, niemandem Unrecht und Schaden zuzufügen, welches bei Leibniz als ein rein privatrechtlich betrachteter Vorgang der erste Grundsatz gewesen ist.48 An diesem Umbau in den Rechtsgrundsätzen läßt sich somit klar erkennen, wie sehr Kant an einem deduktiven Verständnis der Rechtslehre interessiert ist. Die Universalität des Menschenrechts auf Ehre bzw. Würde an der eigenen Person führt zur Beachtung einer wechselseitigen Schadensvermeidungsstrategie in der Anerkennung des bereits im Alten Testament formulierten Credos, daß Du Mir nichts zufügen solltest, was Ich Dir auch 43 Ebd.: 339. 44 Vgl. ebd.: 343 f. 45 Wie er überhaupt der Rechtslehre seines Zeitgenossen Gottfried Achenwall sehr viel verdankt, ohne daß Kant dies immer deutlich machen würde (vgl. Byrd/Hruschka 2006: xvi f.). 46 Vgl. dazu Nitschke 1999: 17. 47 Rechtslehre: 344, Hervorh. v. Kant. 48 Vgl. hierzu auch Biller 1997. 73 nicht zufüge! – Erst wenn diese beiden Bedingungssätze menschlicher Existenz akzeptiert werden, macht es Sinn, sich von einem rein privaten Verständnis der Beziehungsgrundlagen zwischen Menschen zu lösen und einen öffentlich-rechtlichen Subjektzusammenhang zwischen den Individuen (nunmehr als Bürger) einzunehmen. Der dritte Rechtsgrundsatz kommt daher nur zustande, wenn die beiden erstgenannten Bedingungssätze auch eingehalten werden oder doch zumindest in einer normativen Perspektive von der Mehrzahl der zu beteiligenden Subjekte bewußt gewollt werden. Jedem das Seine zu geben bzw. zu erhalten (suum cuique tribue) ist damit nicht einfach nur der klassische Grundsatz in einer Erneuerung der platonischen oder auch thomistischen Lehre, sondern zugleich wird dieser Verpflichtungszusammenhang hier als Kernelement einer bürgerlichen Rechts- und Besitzordnung formuliert:49 „»Tritt in einen Zustand, worin jedermann das Seine gegen jeden anderen gesichert sein kann« (lex iustitiae)“. Nur in einem solchen Zustand existiert eine personale Sicherheit für die Individuen – und diese Sicherheit ist hier nicht nur physisch-materiell, sondern auch noetisch zu verstehen. Zwar kann das, was innerlich als geistige Prinzipien die Identität der Subjekte ausmacht, z.B. in der Frage der personalen Würde, auch unabhängig davon bestehen bleiben, entscheidend ist jedoch, ob es auch eine öffentlich-rechtliche Kategorie wird oder nicht. Alles muß, sofern es ein Äußeres ist (oder werden soll), im bürgerlichen Rechtszustand erworben werden.50 Jegliche Rechtsphilosophie kann nur in dieser Hinsicht formuliert und umgesetzt werden: als Prinzip im äußeren Daseins- und Wirkungsverhältnis zwischen Menschen. Alles andere bleibt ein Akt der inneren, modern würden wir sagen, intrinsischen, Vernunft. Die Unterscheidung von Rechtspflichten (officia iuris) und Tugendpflichten (officia virtutis) ist unverkennbar an Cicero angelehnt,51 eigentlich also nicht neu, wird aber nunmehr durch den Kategorischen Imperativ auf eine für die Binnensphäre des bürgerlichen Subjekts deutlich bessere Ausgangsbestimmung festgelegt. Alle Freiheitsrechte sind demnach zunächst einmal nur ein moralischer Imperativ.52 Dieser ist aber – sofern es denn eine Ordnung für den Menschen in Zeit und Raum gibt – zur Realisierung zu bringen in der Rechtsgestalt der spezifischen politischen Ordnung, die sich Menschen geben. In diesem Sinne ist Kants Rechtsphilosophie massiv unterlegt von einer unausgesprochenen Geschichtsphilosophie des Fortschritts:53 Men- 49 Rechtslehre: 344, Hervorh. v. Kant. 50 Vgl. auch ebd.: 345 f. 51 Der Einfluss der naturrechtlichen Vorstellungen Ciceros auf Kant ist bisher ideengeschicht lich wenig erörtert worden. Vgl. hier nur in Ansätzen Glei 1999 u. Nitschke 2007. 52 Vgl. Rechtslehre: 347. 53 Es würde zu weit führen, diesen Aspekt hier systematisch zu untermauern. Verwiesen sei diesbezüglich u.a. auf die Argumentation in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte von 1784: Hier insistiert Kant trotz aller hermeneutischen Beschränkung für das menschliche Intellekt auf eine teleologische Substanz der Natur, denn eine „zwecklos spielende Natur“ würde keinen Sinn machen (Kant 1784: 35). Insofern ist es für ihn die Idee des Menschen, die als ein anthropologisches Telos in der Geschichte der Natur fortwährend wirkt. Wenn die Natur nichts Überflüssiges tut, sondern nur das ihr Wesentliche und Notwendige (vgl. ebd.: 36), 74 schen etablieren politische Ordnungen, in denen Recht gesetzt und behauptet wird, immer so lange zugunsten der Beteiligten, wie sich diese darin mit einem Sinn für ihre moralische Existenz wiederfinden. Insofern ist die naturrechtliche Dimension der menschlichen Existenz eine Widerspiegelung ihrer privatrechtlichen Möglichkeiten – daraufhin wird in der Rechtsform des bürgerlichen Daseins (erst) das öffentliche Recht und damit die Existenz der Politik geschaffen. Kant versteht hierbei strikt das Naturrecht als Forum für die Gesellschaft, deren handlungsethischer Kodex so lange aber unbestimmt bleibt, wie dieser nicht in die vertragsrechtliche Bestimmung einer bürgerlichen Existenz überführt werden kann.54 Der Naturzustand als an sich schon sozialer Zustand wird demnach vom Rechtszustand in der bürgerlichen Gesellschaft unterschieden. Erst dieser zweite Zustand ist der rechtsstaatliche Zustand, in dem sich die Menschen als Bürger ihre politische Form geben. 4. Der bürgerliche Zustand Vom Naturrecht aus wird also bei Kant (wie schon zuvor bei Hobbes, Locke und Rousseau) die Beweisführung für das öffentliche Recht gesucht. Doch ist im Gegensatz zu Hobbes und zu Rousseau das Privatrecht in der Rechtslehre Teil der natürlichen Rechtssphäre der Individuen. Besitz an etwas haben ist zunächst nichts anderes als eine „subjektive Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs“ von etwas.55 Damit ist noch nichts gesagt über eine rechtlich verbindliche Form dieses Gebrauchs. Denn alle Besitzansprüche im Privaten basieren zunächst nur auf der Willkür einer sich a priori gebenden Vernunft, die von sich aus immer behaupten (bzw. annehmen) kann, etwas als objektiv besitzen zu dürfen.56 Damit ist aber noch nicht gesagt, daß andere diese Anerkennung des von mir als Besitz Beanspruchten tatsächlich leisten. Denn auch sie können in gleicher Weise qua Willkür ihrer praktischen Vernunft zu einem solchen Besitzanspruch kommen. D.h. der Streit um Güter ist in der Sphäre des Naturrechts vorprogrammiert. Kant verhält sich hier (auch wenn er transzentalphilosophisch argumentiert) nicht anders als Thomas Hobbes. Es ist zwar kein Krieg Jeder gegen Jeden, wohl aber ein Disput über die Vernunftgründe der wechselseitigen Anerkennung von Besitzansprüchen. So lange Willensbekundungen vorhanden sind, die ein Gut wechselseitig (also in konkurrierendem Besitz) beanspruchen, was naturrechtlich gesehen eigentlich immer der Fall sein kann, so lange ist der Privatbesitz strittig.57 Zu einer festen Grunddann sollte doch auch der Mensch mittels seiner Vernunft dazu in der Lage sein, die Freiheit des Willens im Sinne des ihm substanziell Zuträglichen zu behandeln. 54 Vgl. Rechtslehre: 350. 55 Ebd.: 353. 56 Vgl. auch ebd.: 354 f. 57 Wobei Kant keine Aussagen dazu macht, in welcher Weise die Aneignungsformen für Besitzverhältnisse zustande kommen! – Okkupationen werden zunächst einmal als willkürliche Tatsachen hingenommen. 75 lage im Sinne eines Rechtsverhältnisses wird daher privater Besitz erst durch die Positionierung des öffentlichen Rechts. Demnach ist „nur ein jeden anderen verbindender, mithin kollektiv-allgemeiner (gemeinsamer) und machthabender Wille derjenige, welcher jedermann jene Sicherheit leisten kann“, die ihn in seinen privaten Rechtsansprüchen überhaupt erst verbindlich konstituiert.58 Der noetisch gesehen innere Besitz von Etwas wird erst auf der Grundlage einer allgemeinen, d.h. öffentlich, formulierten Rechtsfigur zu einem auch äußerem, d.h. materiellen Besitz. Der Streit über Mein und Dein kann vernünftigerweise nur in einem bürgerlichen Verfassungszustand gelöst werden. Jede andere Staatsform würde die Interessen der beteiligten Individuen in ihrer natürlichen Ausgangsposition nicht angemessen wiedergeben können. In einer Tyrannis herrscht nur der Privatbesitzanspruch des Einzelnen vor, in einer Monarchie ebenso. In einer Aristokratie oder Oligarchie würde die Minderheit über die Mehrheit die privaten Rechtsansprüche festlegen. Deshalb kann nur in einer Bürgerrepublik das Mein und Dein ausgewogen verhandelt werden. Allerdings ist auch hier (wie schon bei Hobbes) der bürgerliche Verfassungsvertrag mit einer Erzwingungskompetenz ausgestattet. Besitz als willkürliche Aneignung „im Raum und der Zeit“ wird durch „etwas Äußeres (facto, pacto, lege) erworben“.59 Kant ist sich darüber im Klaren, daß eine vertragliche Bezeichnung und Übereinstimmung zunächst nichts anderes als eine Nominaldefinition darstellt.60 Das ius reale basiert auf der nominalen Anerkennung zwischen den Individuen. Zunächst einmal haben hier alle Menschen die gleichen naturrechtlichen Voraussetzungen: „Alle Menschen sind ursprünglich (d. i. vor allem rechtlichen Akt der Willkür) im rechtmäßigen Besitz des Bodens, d. i. sie haben ein Recht, da zu sein, wohin sie die Natur, oder der Zufall (ohne ihren Willen) gesetzt hat“.61 Diese naturrechtliche, hier eigentlich ontologisch formulierte, Voraussetzung zwingt die Menschen auch zur Gemeinschaft untereinander und führt zu entsprechenden historischen Erscheinungsformen von Staat und Gesellschaft.62 Denn wenn die Erde „eine unendliche Ebene wäre, die Menschen sich darauf so zerstreuen könnten, daß sie in gar kei- 58 Ebd.: 365/366. 59 Ebd.: 369 bzw. 370. 60 Vgl. ebd. 61 Ebd.: 373; vgl. hier auch schon die ähnliche Argumentation 359 f. 62 In seinen Mutmaßungen über den Anfang der Menschengeschichte von 1786 formuliert Kant zur Bedeutung des Eigentums ganz ähnlich, allerdings mit einer Mischung aus den Begründungsystemen von Hobbes und Locke. Da aus der Arbeit in und an der Natur der private Besitz entsteht, resultiert daraus notwendigerweise auch zugleich die Zwietracht, denn die Ressourcen der Natur bleiben über dem Arbeitsbegriff zunächst einmal strittig. „Ein Boden, von dessen Bearbeitung und Bepflanzung (vornehmlich mit Bäumen) der Unterhalt abhängt, erfordert bleibende Behausungen; und die Verteidigung desselben gegen alle Verletzungen bedarf einer Menge einander Beistand leistender Menschen“ (Kant 1786: 96/97). Es ist somit das Schutzmotiv, welches zur Solidarität und politischen Gemeinschaft zwingt, denn „bei dieser Lebensart“, der bodenbesitzenden Menschheit, konnte „man sich nicht mehr familienweise zerstreuen“, sondern man mußte „zusammen halten, und Dorfschaften (uneigentlich Städte genannt) errichten, um ihr Eigentum gegen wilde Jäger, oder Horden herumschweifender Hirten, zu schützen“ (ebd.: 97, Hervorh. v. Kant). 76 ne Gemeinschaft mit einander kämen, diese also nicht eine notwendige Folge von ihrem Dasein auf Erden wäre“.63 Es ist also die Endlichkeit des Raumes, die den Menschen zur Vergemeinschaftung seiner selbst antreibt. Diese natürliche Disposition an einem ursprünglichen Gesamtbesitz sieht Kant (wiederum in Übereinstimmung mit Hobbes) nicht als empirisch begriffliche Realität an, sondern als praktische Vernunftäußerung, die „a priori das Prinzip enthält, nach welchem allein die Menschen den Platz auf Erden nach Rechtsgesetzen gebrauchen können“.64 Damit wird eine Objektivierung der Rechtszustände formuliert, die noch stets, weil sie den Bedingungen in Zeit und Raum unterliegen, eine Selbstverpflichtung für den Menschen darstellen, sich selbst als handelndes Subjekt in Zeit und Raum überhaupt erfolgreich etablieren zu können. Auch wenn die jeweilige politische Verfassung in ihrer positiven Umsetzung „subjektiv zufällig“ sein mag, wird sie „gleichwohl objektiv, d. i. als Pflicht, notwendig“ sein.65 Nur so lange der bürgerliche Zustand als ein rechtlich-verbindlicher Zustand währt, gibt es auch die Garantie für Eigentum aufgrund der wechselseitigen Anerkennung, die öffentlich erfolgt ist. Damit delegitimiert Kant zugleich stillschweigend alle übrigen Herrschaftsverhältnisse, die sich nicht auf die originäre Willensbekundung des bürgerlichen Subjekts berufen können. Der Tyrann zerstört das Eigentum wie auch die Aristokratie, die nur an das Wohl für sich selbst denkt. Erst ein parlamentarisches System, in dem die Bürger die Willkür ihrer selbst untereinander objektivieren müssen, kann den Besitzanspruch auf Eigentum, der im Naturrecht jedem selbst zusteht, auch systematisch, d.h. adäquat, für die politische Ordnung umsetzen. Das aber gelingt nur dann und dort sinnvoll, wo der Staat nicht nur dem Namen nach eine republikanische Codierung hat, sondern zugleich auch ein Rechtsstaat ist. Republik und Rechtsstaat bedingen sich in der Kantischen Lehre kongruent. Die „natürliche Freiheit“, die jedermann naturrechtlich hat,66 wird privatrechtlich wie auch im Hausrecht des pater familias eingeordnet in die Grundsätze einer Vertragsbindung. Kant ist im Übrigen, was seine Ausführungen zu Ehe und Hauswirtschaft angeht, mehr als nur traditionalistisch: aus heutiger Sicht kann man seine Anschauungen dazu sogar fundamentalistisch, patriarchalisch nennen.67 Entscheiden tut immer nur der Mann als Herr des Hauses. Da aber die diversen Hausherren, sobald sie ihre häuslichen Schutz-Räume verlassen, auf öffentlichem Grund mit ihren Privatinteressen kollidieren, bedarf es hier der Übereinkunft. Interessanterweise übergeht Kant in der Rechtslehre bei der ansonsten so strikten Axiomatik die Bestimmungen für den bürgerlichen Kontrakt. Doch hat er bereits in der Schrift Über den Gemeinspruch hierzu die zentralen Aussagen formuliert:68 63 Rechtslehre: 373. 64 Ebd. 65 Ebd.: 374. 66 Ebd.: 396. 67 Vgl. ebd.: 389 ff. 68 Wobei Kant im Gemeinspruch auch dezidiert auf die Kontrakttheorie von Hobbes eingeht. 77 Die Gesellschaftsverbindung ist demnach ein pactum sociale, die durch den bürgerlichen (Staats-)vertrag (pactum unionis civilis) erweitert wird.69 Die daraus resultierenden Zwangsgesetze weisen „jedem das Seine“ zu und regeln solchermaßen die Bedingungsgrundlagen für die bürgerliche Existenz.70 Freiheitsansprüche führen zu Rechtsansprüchen, diese wiederum zu Gesetzen, aus denen die Zwangsverpflichtungen für alle Beteiligten resultieren. Der bürgerliche, d.h. staatliche Zustand ist somit durch dreierlei Rechtsprinzipien legitimiert:71 1. Mensch-Sein 2. Untertan-Sein 3. Bürger-Sein. Den drei statuellen (und auch habituellen) Prinzipien entsprechen drei fundamentale Rechte eines jeden Einzelnen: a) die Freiheit b) die Gleichheit (und) c) die Selbständigkeit. Der bürgerliche (Staats-)Kontrakt sichert diese drei Rechtsebenen und gewährleistet damit, daß der Einzelne tatsächlich politikfähig werden kann. Allerdings gibt es hierbei eine signifikante Einschränkung: alle Bürger haben sich den Gesetzen unterzuordnen, einer hingegen, nämlich der exekutive Souverän, braucht dies nicht. Derjenige, „welcher allein die Befugnis hat zu zwingen, ohne selbst einem Zwangsgesetze unterworfen zu sein“ steht außerhalb der Gesetzeskonformität.72 Damit folgt Kant im Gemeinspruch dem Hobbesschen Paradigma. Um den Erzwingungszustand bürgerlicher Rechte gewährleisten zu können, bedarf es für den Notfall der außerordentlichen Vollmachten für das Staatsoberhaupt. Nur dadurch, daß da einer ist, der sich nicht unterordnen muß, kann überhaupt die Herrschaft der Gesetze konstituiert werden. Andernfalls, „könnte dieser auch gezwungen werden, so wäre er nicht das Staatsoberhaupt, und die Reihe der Unterordnung ginge aufwärts ins Unendliche“.73 Im Bürger-Dasein zwingt ein Jeder Jeden aufgrund der wechselseitigen Vernunftansprüche und der daraufhin eingegangenen Verpflichtungszusammenhänge. Mittels der Generalverfügungskompetenz des Staatsoberhauptes ist somit der bürgerliche Zustand gekennzeichnet von einer „einschränkenden Willkür“.74 Das hat durchaus auch etwas Rousseauistisches an sich. Wie beim Vordenker der Französischen Revolution so existiert auch bei Kant der Anspruch auf die Vernunft für ein gemeines Wesen: hierbei kommen gleichsam in einem Prozeß der wechselseitigen Amalgamisierung „die Begriffe der äußeren Freiheit, Gleichheit, und Einheit des Willens aller zusammen“.75 Konstitutiv, quasi als naturrechtliche Vorbedingung, für dieses Zu- 69 Kant 1793: 143/144. 70 Ebd.: 144. 71 Vgl. ebd.: 145. 72 Ebd.: 146. 73 Ebd.: 146/147. 74 Ebd.: 148. 75 Ebd.: 150/151, Hervorh. v. Kant. 78 sammenkommen nicht nur im Begrifflichen, sondern auch in der personalen Selbstverfügung ist jedoch das Besitzrecht an Eigentum. Der bürgerliche Kontrakt ist für Kant ein Besitz-Kontrakt von materiell eigenständigen Personen – eben den Hausvätern. „Der Hausbediente, der Ladendiener, der Taglöhner, selbst der Friseur sind bloß Operarii, nicht Artifices (in weiterer Bedeutung des Worts), und nicht Staatsglieder, mithin auch nicht Bürger zu sein qualifiziert“.76 In der Rechtslehre argumentiert Kant genauso: auch hier kann ein aktiver Bürger nur derjenige sein, welcher mit und in seinen Eigentumsverhältnissen frei ist. Wie beim klassischen Topos von Aristoteles,77 so ist auch hier bei dem Aufklärer aus Königsberg am Ende des 18. Jahrhunderts der in seinen Besitzverhältnissen unfreie (= unmündige) Mensch nicht politikfähig. Dazu gehören neben den Dienstboten und Handwerkern auch „alles Frauenzimmer, und überhaupt jedermann, der nicht nach eigenem Betrieb, sondern nach der Verfügung anderer (außer der des Staates) genötigt ist, seine Existenz (Nahrung und Schutz) zu erhalten“: Menschen dieser Klassifikation entbehren „der bürgerlichen Persönlichkeit“ und ihre „Existenz ist gleichsam nur Inhärenz“!78 All diese Personengruppen „sind bloß Handlanger des gemeinen Wesens, weil sie von anderen Individuen befehligt oder beschützt werden müssen, mithin keine bürgerliche Selbständigkeit besitzen“.79 In Formulierungen dieser Art gerät der Aufklärer Kant ganz offensichtlich an die eigene Denkbarriere, die sich hier durch Vorurteile patriarchalischer Provenienz gegenüber Frauen und der Masse der Tagelöhner, Dienstboten und Handwerker signifikant manifestiert. Auch (und gerade) Kant ist so gesehen hier (nur) Kind seiner Epoche: Der republikanische Politik- und bürgerliche Rechtsbegriff wird nur an einem pozessiven Besitzindividualismus festgemacht.80 Da über den Sinn von Verträgen zwischen den Vertragspartnern stets Streit entstehen kann, bedarf es der Gerichte, um a) Recht zu sprechen und b) der je individuellen Gerechtigkeitsauffassung Genüge zu tun.81 Dies aber läßt sich systematisch nur umsetzen in der öffentlichen Rechtssphäre. Schließlich soll „jeder seines Rechts teilhaftig werden“ können.82 Für die Umsetzung einer solchen Teilhabe mittels geltendem (bürgerlichen) Recht veranschlagt Kant drei operative Prinzipien:83 a) die beschützende Gerechtigkeit (iustitia tutatrix) b) die wechselseitig zu erwerbende Gerechtigkeit (iustitia commutativa) c) eine austeilende Gerechtigkeit (iustitia distributiva). 76 Ebd.: 151, Anm. 77 Vgl. vor allem das erste Buch der Politik über die Hausverwaltungskunst bei Aristoteles 1986. 78 Rechtslehre: 433. 79 Ebd. 80 Dazu umfassend Saage 1994. 81 Vgl. Rechtslehre: 412. 82 Ebd.: 423, Hervorh. v. Kant. 83 Vgl. ebd. 79 Dies ist zunächst einmal wiederum im Rahmen der klassischen juristischen Debatten in der Prämoderne traditionell eingeteilt. Neu ist hingegen die Bewertung, die Kant speziell bei der iustitia distributiva vornimmt: sie hält er für das wesentliche Merkmal (status civilis) einer bürgerlichen Gesellschaft überhaupt. Demgegenüber ist der status naturalis der „nicht-rechtliche Zustand, d. i. der jenige, in welchem keine austeilende Gerechtigkeit ist“.84 Auch im Naturzustand ist demnach die Gesellschaft schon eine Gesellschaft, das unterscheidet Kant von Hobbes. Aber sie ist keine rechtlich zufriedenstellende Organisationsform. Dies wird sie erst durch den bürgerlichen Zustand. Zwar finden sich beim englischen Klassiker der Vertragstheorie auch die beiden ersten Formeln von Gerechtigkeit, doch ist erstens hier der Sicherheitsgedanke für die bürgerliche Existenz das Maß der Dinge und zweitens spielt hier die Frage (und die Qualität) einer iustitia distributiva keine Rolle.85 Philosophiegeschichtlich bewertet bringt Kant damit gegen Hobbes das platonischaristotelische Kernargument für die Legitimation von politischer Ordnung wieder in Stellung: der staats-rechtliche Zustand ist einfach der „einer austeilenden Gerechtigkeit“!86 – Politik muß sich demzufolge um die Verteilungsgerechtigkeit für die Bürger kümmern. Das geschieht in der öffentlichen Sphäre mithilfe des öffentlichen Rechts. Die Gesetze bilden die Instrumentarien zur Durch- und Umsetzung des allgemeinen Rechts. Der bürgerliche Zustand (status civilis) ist demnach eine Rechtsbeziehung der Bürger untereinander, die im Staat (civitas) vermittelt wird.87 Der Staat ist damit das Gegenteil des Naturzustands: während dieser sich (wie in der Konstruktion bei Hobbes) durch massive Rechtlosigkeit (status iustitia vacuus) auszeichnet, wird hier mittels richterlicher Gewalt Recht gesprochen.88 Der Staat ist somit – und das ist im Rahmen der Rechtsphilosophie bei Kant die kürzeste Definition – „die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“.89 5. Die Herrschaft des Staates und die Unmöglichkeit von Widerstand Um gewährleisten zu können, daß die jeweiligen individuellen Eigentumsansprüche, die im Naturzustand nur proviosorisch sein können, dauerhaft begründet werden, verfügt der Staat über drei Gewalten zur Durchsetzung. Dies sind:90 a) die Herrschaftsgewalt (Souveränität) b) die Exekutive c) die Judikative. 84 Ebd. 85 Vgl. hier Hobbes 1984. 86 Rechtslehre: 424. 87 Vgl. ebd.: 429. 88 Vgl. ebd.: 430. 89 Ebd.: 431. 90 Vgl. ebd. 80 Die Herrschergewalt wird von Kant als Gesetzgebungskompetenz begriffen, insofern ist seine Dreiteilung die klassisch liberale mit Legislative, Judikative und Exekutive, die sich in den Theorien bei John Locke und Montesquieu bereits in Vorformulierungen bzw. Festsetzungen findet. Mittels dieser dreigeteilten Gewaltstruktur vermag es der bürgerliche Rechtsstaat, die Qualität von Freiheit und Gleichheit aus der Willkür der individuellen Interessen herauszuheben und in eine für alle gemeinsam verbindliche Ordnungsstruktur zu setzen. Denn nur dem „vereinigten Willen des Volkes“ kann die gesetzgebende Gewalt zukommen.91 Kant unterstellt hierfür allerdings sehr idealistisch die völlige Rationalität aller Handlungen sämtlicher bürgerlichen Akteure im Umgang miteinander und deren kognitive Fähigkeit, das jeweils Eigene in Bezug auf das Ganze angemessen berücksichtigen zu können.92 Im Grunde existiert in diesem Konzept das Volk als Konstituens für den Staat eigentlich nur der Idee nach.93 Faktisch wird erst durch die Gewalten des Staates das Volk (wie auch jeder Einzelne) in seinen Rechten bestätigt. Der Staat des Immanuel Kant ist hierbei ein durchaus republikanischer Staat, quasi eine vaterländische Erscheinung,94 in welcher „der Staat selbst (civitas) seine Untertanen zwar gleichsam als Glieder einer Familie, doch zugleich als Staatsbürger, d. i. nach Gesetzen ihrer eigenen Selbständigkeit behandelt, jeder sich selbst besitzt, und nicht vom absoluten Willen eines anderen neben oder über ihm abhängt“.95 Absolutistische Regenten, streng genommen auch kein aufgeklärter Absolutist wie Friedrich II. von Preußen, sind hier mehr möglich. Da die Souveränität beim Volk liegt, ist der „Beherrscher des Volkes“ auch absetzbar.96 Etwas von der republikanischen Repräsentationslehre im Alten Reich schimmert hier durch:97 Letztlich „kann nur das Volk, durch seine von ihm selbst abgeordnete Stellvertreter (die Jury), über jedem in demselben, obwohl nur mittelbar, richten“.98 Die Legitimation des republikanischen Staates ist seine originäre Qualität als Gemeinschaft von Rechtsgenossen. Vielleicht, so merkt Kant an, mag man im Naturzustand, wie Rousseau ihn beschrieben hat – oder gar selbst in einer aufgeklärten Despotie – „viel behaglicher“ leben, aber nur in der wechselseitigen „Übereinstimmung der Verfassung mit den Rechtsprinzipien“, die von allen geteilt werden, kann der Bürger seine individuelle Verwirklichung im Sin- 91 Ebd.: 432. 92 Schon im Gemeinspruch tritt dieses idealistische Verständnis auf, demzufolge der Herrschaftsvertrag wie eine regulative Verpflichtung der wechselseitigen Vernunft zwischen Bürgern und Regierung zu denken sei, basierend auf der (zunächst einmal nur hypothetisch formulierten Idee), daß jeder Gesetzgeber seine Gesetze so geben würde, wie „sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volkes haben entspringen können“ (Kant 1793: 153, Hervorh. v. Kant): denn dann wäre es jedem „Untertan, so fern er Bürger sein will,“ möglich, die Gesetze „so anzusehen, als ob er zu einem solchen Willen mit zusammen gestimmet habe“. 93 Vgl. Rechtslehre: 434. 94 Ebd.: 435. 95 Ebd.: 436. 96 Ebd. 97 Speziell zur Repräsentation Duso 2006: 100 ff. 98 Rechtslehre: 437. 81 ne der Freiheit umsetzen.99 Der Staat ist nun kein Ständestaat mehr, wohl aber immer noch patriarchalisch strukturiert (und insofern prämodern), weil einzig die Haus- und Familienväter die öffentliche Vernunft – und damit die Politik – repräsentieren! Die Selbstbindung des bürgerlichen Individuums an die Gesetze des Rechtsstaates zugunsten der eigenen Freiheit und Sicherheit hat aber auch ihren Preis: Die Verfügungsmacht des Staates mittels seiner Gewalten auf den Einzelnen ist ein Vorgang, zu dem kein Widerstand möglich ist. Bei Kant existiert (wie bei vielen prämodernen Autoren) kein Widerstandsrecht! – Die Begründung dafür liegt allerdings nicht einfach in einer stupiden obrigkeitlichen Perspektive, sondern ergibt sich für Kant paradoxerweise aus der Souveränität des Volkes selbst: Ein Volk kann sich nicht selbst als Volk verbieten und auch nicht widersprechen.100 „Wider das gesetzgebende Oberhaupt des Staats gibt es also keinen rechtmäßigen Widerstand des Volks; denn nur durch Unterwerfung unter seinen allgemein-gesetzgebenden Willen ist ein rechtlicher Zustand möglich“.101 Um den Vorteil der rechtsstaatlichen Sicherheit will Kant kein Recht des Aufstandes dulden, wie es klassischerweise gerade die monarchomachische Literatur,102 die er hier auch anzeigt,103 seit dem 16. Jahrhundert immer wieder eingefordert hat. Damit wendet sich der Königsberger Philosoph auch deutlich gegen die Französische Revolution, die er als besonders schändlich im Hinblick auf eine Diskreditierung der republikanischen Freiheitsideale ansieht, weil hier der König nicht nur einfach ermordet wurde, sondern mit einer formalen Hinrichtung quasi als einer öffentlich-rechtlichen Anmaßung beseitigt wurde.104 Karl I. von England und Ludwig XVI. von Frankreich sind solchermaßen durch illegitime Gewalthandlungen um die Würde ihrer Person wie auch um die Würde des Amtes gebracht worden. „Staatsumwälzung“ per Revolution wird von Kant grundsätzlich abgelehnt.105 Fast schon aquinatisch formuliert ist eine „Veränderung der (fehlerhaften) Staatsverfassung, die wohl bisweilen nötig sein mag – […] nur vom Souverän selbst durch Reform“ zu begründen.106 Das ist ein, nicht nur in Preußen, gern formulierter Topos für die deutsche politische Theorie der Prämoderne: Revolutionen macht man nicht, sondern nur Reformen – und diese auch nicht von unten, sondern stets von oben. Wenn das Volk in einer Republik seine Rechtsgrundsätze in parlamentarischen Foren aushandeln kann, dann ist jeder aktive Widerstand gegen die vom Volk autorisierte (auch monarchische) Regierung ein Widerstand gegen sich selbst! Das Volk käme hier in einen schizophrenen Zustand. Die Legitimität einer Handlung wie die der Exekution des Königs mit öffentlich-rechtlicher Qualität wür- 99 Ebd. 100 Vgl. ebd.: 438 f. 101 Ebd.: 439. 102 Vgl. hierzu Stricker 1967 u. Bildheim 2001. 103 Vgl. Rechtslehre: 439. 104 Vgl. ebd.: 440, Anm. 105 Ebd. 106 Ebd.: 441. 82 de das Verhältnis zwischen „Souverän und Volk“ absurderweise umkehren.107 Die exekutive Gewalt wäre nicht mehr bei der Regierung, sondern beim Volk selbst. Wer aber ist dann die Regierung? Spätestens bei diesem massiven Unbehagen Kants an der Frage des Widerstandsrechts sieht man, daß der Republikanismus hier noch nicht die moderne, d.h. demokratische Konnotation, aufweist. Es bleibt (wie beim Politischen Aristotelismus eines Leibniz oder Christian Wolff) hier die obrigkeitszentrierte Sicht auf die Dinge.108 Souverän ist der Landesherr als „Obereigentümer (dominus territorii)“, von dem alles Recht für die Exekutive abgeleitet wird.109 Diese Verfügungsmöglichkeit enspringt zwar nicht seinem Privatbesitz (etwa an Ländereien etc.), sondern der öffentlichen Befehlsfunktion über das Volk.110 Insofern wird hier Rousseau subtil verarbeitet und auf die Bedürfnisse des preußischen Staates hin interpretiert: Politische Herrschaft ist nicht dem privaten Besitz des Landesherrn verpflichtet, denn dieser regiert (nur) im Namen des Volkes. Eben darum aber ist seinen gesetzlichen Anweisungen bedingungslos zu folgen. So wenig wie Rousseau ein Widerstandsrecht legitimiert, weil er dies als privatistische Interessen diskreditiert, über die sich die volonté générale hinweg hebt, so wenig ist dies auch bei Kant denkbar. Damit bezieht der Denker aus Königsberg zugleich Stellung gegen die traditionalistische Schulsicht des Politischen Aristotelismus in Deutschland, die in den korporativen Bindungen der ständischen Gesellschaft eine natürliche Gerechtigkeitsposition annahm. 6. Das Strafrecht und die Exekutive Das Weisungsrecht des Staates, manifestiert durch das republikanische Credo zum Gewaltmonopol, steht bei Kant unmißverständlich über den intermediären Gewalten. In einem umfassenden Policeybegriff wird das „Recht der Staatswirtschaft“ formuliert, „Sicherheit, Gemächlichkeit und Anständigkeit“ für die Öffentlichkeit zu organisieren.111 Damit ist der kantische Staat nicht nur ein Rechtsstaat, sondern pejorativ auch ein Wohlfahrtssystem:112 „Von Staatswegen ist also die Regierung berechtigt, die Vermögenden zu nötigen, die Mittel der Erhaltung derjenigen, die es, selbst den notwendigsten Naturbedürfnissen nach, nicht sind, herbei zu schaffen“. Die Qualität der Politik besteht demnach in der Organisation des Staates zur distributiven Gerechtigkeit hin. Letztlich ist dies die alles entscheidende Legitimation für das staatliche Gewaltmonopol. Dabei geht der Wohlfahrtspolitiker Kant allerdings auch rigoros vor: Wenn der Staat nun schon für die Armen in der Gesellschaft Sorge 107 Ebd.: 442, Anm. 108 Zum Politischen Aristotelismus vgl. Nitschke 1995. 109 Rechtslehre: 443 110 Vgl. auch ebd.: 444. 111 Ebd.: 445, Hervorh. v. Kant. 112 Ebd.: 446. 83 trägt, ist Bettelei – „mit der Räuberei nahe verwandt“ – polizeilich zu beseitigen.113 Hier erweist sich Kant als durchaus thomistischer Ordopolitiker. Zugunsten der rechtsstaatlichen Ordnung wird alles in den bürgerlichen Gesetzen geregelt. Die Polizei hat dafür Sorge zu tragen, „die bürgerliche Eintracht nicht in Gefahr kommen zu lassen“.114 Die polizeiliche Exekutive schützt im Rahmen der Rechtsordnung auch die Würde der Person, denn diese ist mehr noch als im Naturzustand nunmehr auch eine Würde als Staatsbürger. Allerdings kann der Einzelne sich selbst um die Würde bringen, wenn er ein Verbrechen begeht und sich damit folgerichtig in die Willkür des Strafgesetzes begibt.115 Kontraktualistisch betrachtet hat der Delinquent damit die von ihm selbst gewählte Rechtsordnung hintergangen und begibt sich in den Naturzustand zurück. Es konkurrieren demnach bei der Behandlung einer verbrecherischen Tat zweierlei Willkürsysteme: a) das des Delinquenten und b) das des Staates. Da aber Letzteres das Allgemeine(re) ist, obsiegt hier auch das Strafgesetz. Denn durch „Diebstahl und Raub, u. dergl. öffentliche Verbrechen“ wird „das gemeine Wesen und nicht bloß eine einzelne Person“ gefährdet.116 Das Strafgesetz handelt in solchen Fällen wie ein Kategorischer Imperativ: Der Mensch behält auch als noch so abscheulicher Delinquent seine persönliche, naturrechtliche Würde, obgleich er „die bürgerliche einzubüssen gar wohl verurteilt werden kann“.117 Kant differenziert hier also interessanterweise zwischen der naturrechtlichen Würde des Menschen und der nach positiven Gesetzen zugesprochenen. Das ist (spätestens) aus heutiger Sicht bemerkenswert, weil doch in aktuellen Debatten (etwa bei der Rettungsfolter oder der Notsituation bei terroristischen Anschlägen) stets so argumentiert wird,118 als ob die vom Grundgesetz zugesprochene personale Würde des Menschen juristisch unhintergehbar sei. Kantisch formuliert wäre sie dies, weil hinter der gesetztlich adressierten Würde immer noch die des Naturrechts bleibt! Dieses Differenzverständnis zwischen den natürlichen und den bürgerlichpositiven (in doppelter Hinsicht aber immer auch willkürlichen) Rechten zeigt sich auch bei Kants Argumentation zur Todesstrafe. Hier ist der Philosoph aus Königsberg mitnichten ein Gegner der Todesstrafe, sondern ein überzeugter Verfechter der Anwendung im bürgerlichen Gesetzbuch. – Hat jemand „gemorded, so muß er sterben“!119 – Und zwar nicht aus Gründen einer falsch verstandenen Gerechtigkeitsvorstellung, denn die Todesstrafe sei „kein Surrogat zur Befriedigung der Gerechtigkeit“.120 Sie kann auch nicht als „Gleichheit des Verbrechens und der Wiedervergeltung“ betrachtet werden,121 sie ist schlicht und einfach (nur) die strikte Umsetzung 113 Ebd.: 447. 114 Ebd.: 448. 115 Vgl. ebd.: 451. 116 Ebd.: 452. 117 Ebd.: 453. 118 Vgl. z.B. Bielefeldt 2005 oder Reemtsma 2005. 119 Rechtslehre: 455, Hervorh. v. Kant. 120 Ebd. 121 Ebd. 84 des kategorischen Imperativs auf der Ebene des öffentlichen Rechts. Da der Delinquent sich an der naturrechtlichen Würde eines anderen Menschen substanziell vergangen hat, indem er diesen nicht nur um seine Würde, sondern auch um sein Leben gebracht hat, ist es ein Akt des Ausgleichs für das öffentliche Wohlbefinden im Rahmen der bürgerlichen Gesetze, die eine substanzielle Verletzung der öffentlichen Gerechtigkeitsvorstellung haben hinnehmen müssen, wenn hier dem Täter Gleiches mit Gleichem vergolten wird. Das ist alttestamentarisch gedacht, aber Kant überträgt diese Argumentation auf den Gesellschaftsvertrag als Herrschaftsvertrag. Demzufolge müsste selbst dann, wenn eine „bürgerliche Gesellschaft mit aller Glieder Einstimmung“ aufgelöst würde, „der letzte im Gefängnis befindliche Mörder vorher hingerichtet werden, damit jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind“.122 Kant sieht hierin unmißverständlich ein Wiedervergeltungsrecht des Staates gegeben, hält es sogar für geboten, weil „dadurch allein proportionierlich mit der inneren Bösartigkeit der Verbrecher das Todesurteil über alle (selbst wenn es nicht einen Mord, sondern ein anderes nur mit dem Tode zu tilgendes Staatsverbrechen beträfe) ausgesprochen wird“!123 – In der Konsequenz dieser Argumentation liegt es dann folgerichtig auch, daß Kant strikt für die Todesstrafe plädiert, wenn es z.B. um die Aburteilung von Aufständischen geht, die sich gegen die etablierte Ordnung erhoben haben. Hier (erst recht) sei der „beste Ausgleicher, vor der öffentlichen Gerechtigkeit, der Tod“.124 „So viel also der Mörder sind, die den Mord verübt, oder auch befohlen, oder dazu mitgewirkt haben, so viele müßen auch den Tod leiden; so will es die Gerechtigkeit als Idee der richterlichen Gewalt nach allgemeinen a priori begründeten Gesetzen“.125 Kant wendet sich mit diesem (aus heutiger Sicht) geradezu fundamentalistischen Plädoyer gegen Autoren wie Cesare Beccaria, der die Todestsrafe als inhumanen Akt des Staates in seiner klassischen Abhandlung über Verbrechen und Strafen (1764) bezeichnet hatte.126 Auch ein kontraktualistisch möglicherweise zu führendes Argument, demzufolge ein Delinquent um seiner Menschenrechte willen authentisch in die Todesstrafe eingewilligt haben müßte, bevor sie an ihm vollzogen werden dürfte, läßt Kant nicht gelten. Ein Jeder hat als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft den Grundprinzipien des bürgerlichen Vertrags zugestimmt. Da dieser um der eigenen bürgerlichen Rechte willen ein Herrschaftsvertrag ist, folgen daraus auch die herrschaftlichen Bestimmungen, d.h. der Staat darf, kann und muß um der Legitimation der Rechtsordnung willen exekutieren. Alles andere ist aus Kants Sicht „Sophisterei und Rechtsverdrehung“.127 Die Gegner der Todesstrafe heutzutage hätten Kant also nicht auf ihrer Seite! – Denn „Strafe erleidet jemand nicht, weil er sie, 122 Ebd. 123 Ebd., Hervorh. v. Kant. 124 Ebd.: 456. 125 Ebd. 126 Vgl. ebd.: 457. 127 Ebd. 85 sondern weil er eine strafbare Handlung gewollt hat“.128 Da Kant den Herrschaftskontrakt als nicht identisch mit dem Sozialkontrakt ansieht, sichert letzterer nur die naturrechtlichen Grundlagen, nicht aber die Bestimmungen des bürgerlichen Zusammenlebens. Somit ist Kant hierin eigentlich klassisch hobbesianisch – der Leviathan entscheidet über das, was recht und unrecht ist:129 „nicht das Volk (jeder einzelne in demselben), sondern das Gericht (die öffentliche Gerechtigkeit), mithin ein anderer als der Verbrecher, diktiert die Todesstrafe, und im Sozialkontrakt ist gar nicht das Versprechen enthalten, sich strafen zu lassen, und so über sich selbst und sein Leben zu disponieren“. Da es hier um die Substanz der Legitimation von politischer Herrschaft geht, steht Kant einer willkürlichen Ausübung des Strafrechts auch kritisch gegenüber. Anders aber als man heutzutage meinen würde, sieht er in der Möglichkeit der Begnadigung von Verbrechern durch die Regierung „das schlüpfrigste“ Hoheitsrecht, welches der Souverän hat:130 „In Ansehung der Verbrechen der Untertanen gegen einander steht es schlechterdings ihm [dem exekutiven Souverän] nicht zu, es [die Begnadigung] auszuüben; denn hier ist Straflosigkeit (impunitas criminis) das größte Unrecht gegen die letztern.“ Die Härte, mit der hier geurteilt wird, erscheint verständlicher, wenn man sich anschaut, wie Kant den exekutiven Souverän im Verhältnis zum Volk versteht. Denn das staatliche Oberhaupt (der Souverän) ist letztlich nur ein Gedankending, in dem sich das Volk die physische Repräsentation seiner selbst vermittelt.131 Kant unterscheidet hier zwischen der Monarchie und der Autokratie: der „Monarch ist der, welcher die höchste, Autokrator aber, oder Selbstherrscher, der, welcher alle Gewalt hat; dieser ist der Souverän, jener repräsentiert ihn bloß“.132 Der Monarch ist kraft Geburt in seiner Herrschergewalt, der Autokrator hingegen, so legt es Kant jedenfalls nahe, kann auch jemand sein, der in diese Herrschergewalt hineindelegiert oder gewählt worden ist. So gesehen, beherrscht er letztlich (wie jeder andere Bürger auch) nur sich selbst, verfügt aber über das Höchstmaß an Macht, weil das Volk es so will. Gegenüber der aristokratischen und demokratischen Regierungsform, die Kant als mengenmäßig zusammengesetzte Herrschaftsformen dechiffriert, ist die autokratische Herrschaft die einfachste Staatsform. Ihr gehört unverkennbar Kants Sympathie, auch – und gerade, wenn er sich des kritischen Potenzials bewußt ist:133 „Was die Handhabung des Rechts im Staat betrifft, so ist freilich die einfachste auch zugleich die beste; aber, was das Recht selbst anlangt, die gefährlichste fürs Volk, in Betracht des Despotismus, zu dem sie so sehr einladet.“ Das Volk, wenn es denn passiv so vor sich dahin lebt, mag von einem Autokrator berechtigterweise angehalten werden im Rahmen der Gesetze zu leben. Aber das wäre eine Vereinigung in 128 Ebd., Hervorh. v. Kant. 129 Ebd. 130 Ebd.: 460, Hervorh. v. Kant. 131 Vgl. ebd.: 461. 132 Ebd.: 461/462, Hervorh. v. Kant. 133 Ebd.: 462, Hervorh. v. Kant. 86 Form eines Maschinenwerks, bei dem das Volk lediglich auf Gehorsam gedrillt wird, was zwar zu Untertanen führt, aber nicht zu Staatsbürgern.134 Eine wirkliche Republik entsteht erst dann und dort, wo die herkömmlichen Herrschaftsformen, „welche bloß die Untertänigkeit des Volks zu bewirken dienten, sich in die ursprüngliche (rationale) auflösen, welche allein die Freiheit zum Prinzip, ja zur Bedingung alles Zwanges macht, der zu einer rechtlichen Verfassung, im eigentlichen Sinne des Staats, erforderlich ist“.135 D.h. der Sozialkontrakt formuliert die Parameter für den bürgerlichen Herrschaftsvertrag. Jeder Herrschaftsvertrag, der sich auf die Gewährung der Freiheit der Individuen stützt, kann gar nicht anders, als die wesentlichen Bestandteile des Sozialkontrakts zu übernehmen. Die Zwangsverpflichtungen sind damit aber auch zugleich implementiert. Während das Ancien Régime in dieser Lesart Kants als ein statuarisches System erscheint, bei dem lediglich mittels der absolutistischen Gewalt die Gesetze legitimiert werden (Friedrich II. wäre dann bei dieser Interpretation nichts anderes als ein Despot, weil er sich nur scheinbar auf die bürgerliche Vernunftmaxime stützt), ist dagegen der rationale (bürgerliche) Anstaltsbetrieb die wahre Herrschaftsform, weil hier je individuell mittels des Vernunft-Prinzips das soziale Leben mit Notwendigkeit betrieben wird. „Alle wahre Republik aber ist und kann nichts anders sein, als ein repräsentatives System des Volks, um im Namen desselben, durch alle Staatsbürger vereinigt, vermittels ihrer Abgeordneten (Deputierten) ihre Rechte zu besorgen“.136 Die Repräsentation könnte auch durch den Adelsstand oder das ganze Volk geschehen, insofern kommt Kant bei diesen Formulierungen doch dem rousseauistischen Ansatz recht nahe.137 7. Vernunft der Völker und Staaten Wenn von Kant zwischen Staatsformen und Regierungsarten unterschieden wird, dann bedeutet dies, daß alle drei klassischen Staatsformen (Monarchie, Aristokratie und Demokratie) republikanisch wie despotisch sein können. Allerdings sieht er zu Recht in der Demokratie einen Widerspruch zur Republik, weshalb einzig die Demokratie nicht republikanisch sein kann!138 – Die notwendige Differenzierung der Gewalt zwischen Volk und Regierung, die im (klassischen) Verständnis des Republikanischen seit den Tagen Ciceros mitschwingt, kann von der reinen Demokratie nicht erfüllt werden. Sie steht systemisch gegen eine solche Lösung, da hier jeder sein eigener Herr sein will. Deshalb ist das Kennzeichen der Demokratie für Kant ein Despotismus! Dieser läßt sich nur auflösen, wenn die Selbstachtung des Individuums erkenntnistheoretisch angemessen zu den öffentlichen Gesetzen steht, die wiederum diese 134 Vgl. ebd. 135 Ebd.: 464, Hervorh. v. Kant. 136 Ebd., Hervorh. v. Kant. 137 Vgl. ebd.: 465. 138 Vgl. dazu auch Baruzzi 2001: 95. 87 Selbstachtung (auch im Sinne einer Freiheit zur Selbstbestimmung) respektieren und als individuelle Sicherheit gewährleisten. Dabei ergibt sich aber ein Problem, das heuristischer Art ist: Die Legalität ist nicht identisch mit der Moralität.139 Zwar kann die Legalität die Moralität in der Sphäre der Zivilität der Individuen begünstigen (und soll sie auch mit guten Beispielen anleiten), doch ist umgekehrt die Wechselwirkung von der Moralität zur Legalität nicht reziprok. Wäre dies so, dann wäre der kantische Republikanismus nichts anders als ein verkappter pietistischer Funktionalismus, der einem theokratischen System gleich käme. Auch wenn Kant gelegentlich solche Intentionen en passant in seiner Argumentation beisteuert, so ist grundsätzlich der Weg von der Moralität zur Legalität komplizierter und nur indirekt zu bewältigen. Es bedarf hier des Umwegs über die Vernunft. Die menschliche Urteilskraft sortiert hier die Maßstäbe des Moralischen in vernünftig und passend zum Gesetz oder eben nicht. D.h. eine normative Bindung der Moral zur Qualität der Legalität eines politischen Systems vollzieht sich erst in der apriorischen Auslegung der Vernunft. Diese kann auch nochmals utilitäre und gewünschte Aspekte unterscheiden. Das, was sein soll und das, was nützlich ist, sind getrennte Dimensionen des Seins. Deshalb kann (und muß) Kant auch zwischen Moral und Politik unterscheiden: Die Welt der Moralität ist individuell transzendental zu begründen. Die Maximen der Vernunft sind hier tatsächlich geeignet, um ein kompetentes Urteil abgeben zu können. Für die Welt der Politik, die stets beansprucht legal zu sein, ist dies schwieriger, weil hier die Praxis als Forum von (individuell) utilitären Wünschen, die in der Sphäre der reinen Vernunft selbst als nicht richtig enttarnt worden sind, dennoch eine funktionale Rolle spielen können. Die utilitären Setzungen der verschiedenen Staaten resultieren aus den unterschiedlichen Vernunftansprüchen der Völker. Genau dies ist für Kant das Problem im Völkerrecht: Ein Volk wird im bürgerlichen Zustand nur dann zum Volk, sofern es einen Staat hat, der ihm die Grundformen seiner eigenen Existenz garantieren kann. Das Völkerrecht ist in dieser Hinsicht für Kant konsequenterweise eher ein Staatenrecht (ius publicum civitatum), bei dem ein jeder Staat wie „eine moralische Person, gegen einen anderen im Zustande der natürlichen Freiheit“ existiert, folglich auch wie im Kriegszustand betrachtet werden kann.140 Die Konklusion, die schon Hobbes für die Vertragstheorie beinahe zwingend durchkalkuliert hat, ist auch hier gegeben: Die Völker dieser Erde pazifizieren sich nach innen als bürgerliche Rechtsgemeinschaften mittels des staatlichen Gewaltmonopols, nach außen jedoch, d.h. untereinander, verbleiben sie potenziell im naturrechtlichen bellum omnium contra omnes. Kant folgt dieser Einsicht in seiner Rechtslehre systematisch; fast schon könnte man an dieser Stelle Carl Schmitt mit seiner berühmt-berüchtigten Formel vom Begriff des Politischen als Denknachfolger Kants verorten, denn die Staaten erscheinen im Part über das Völkerrecht in der Rechtslehre „im äußeren Verhältnis gegen einander betrachtet, (wie gesetzlose Wilde) von Natur in einem 139 Vgl. auch ebd.: 98. 140 Rechtslehre: 466. 88 nicht-rechtlichen Zustande“ – und dieser Zustand ist für den Philosophen aus Königsberg „ein Zustand des Krieges (des Rechts des Stärkeren), wenn gleich nicht wirklicher Krieg und immerwährende wirkliche Befehdung (Hostilität) ist“.141 Jeder Versuch, in diesem ambivalenten und zutiefst brüchigen Verhältnis der Staaten untereinander Frieden und Recht zu etablieren, sei es durch einen Völkerbund, sei es durch eine Föderalität der Staaten, führt nur zu temporärem internationalem Recht.142 Kant versucht immerhin, den zwischenstaatlichen Kriegs-Zustand so einzuhegen, daß die Bedingungen für eine Kriegsführung selbst schon einer Verrechtlichung der internationalen Beziehungen gleichkommen.143 Doch das Gewaltrecht der Staaten bleibt auch bei jeglicher Einhegung stets als ein passives bestehen. Hinter dem Leviathan, so könnte man mit Hobbes argumentieren, lauert weiterhin der Behemoth, der Bürgerkrieg, unter den Staaten selbst. Um seine Existenz, und damit auch die seines Volkes, zu erhalten, hat das Recht eines Staates „gegen einen ungerechten Feind […] keine Grenzen“.144 Da ein jeder Staat und sein Volk die Gesetze und damit die Besitzverhältnisse für sich selbst peremptorisch, also auf Dauer (mit dem Anspruch auf abschließende Gültigkeit) anlegt,145 kommt es notwendigerweise zu Interessenskollisionen zwischen den Völkern. Hierdurch wiederum sind die Friedenszustände nur kontingent und damit wird jede Aussicht auf einen dauerhaften, d.h. ewigen, Frieden für Kant (an dieser Stelle in der Rechtslehre) „freilich eine unausführbare Idee“ bleiben.146 Immerhin existiert aber die Vorstellung einer alles verbindenen Humanität unter den Völkern, denn es ist – zumindest unter der Maßgabe rechtsstaatlicher Garantien – den Völkern durchaus möglich, sich auf „allgemeine Gesetze“ hin zu einigen.147 Dieses ius cosmopoliticum appelliert an jeden einzelnen Bürger als Weltbürger.148 Im Ausblick seiner kurzen Passage zur Völkerrechtslehre kommt Kant hier auf die Sentenzen zurück, die er in der Betrachtung Zum ewigen Frieden (1795/96) systematisiert hat:149 Friede als möglichst dauerhafte Abwesenheit von Krieg wird nur dann und dort möglich sein, wenn die Staaten Republiken sind.150 Seine Hoffnung ist und bleibt, daß das moralische Gesetz in uns, die Menschen als Gattungswesen 141 Ebd.: 467, Hervorh. v. Kant. 142 Vgl. ebd. 143 Vgl. ebd.: 469 ff. 144 Ebd.: 473, Hervorh. v. Kant. 145 Vgl. ebd.: 474. 146 Ebd. 147 Ebd.: 476. 148 Vgl. ebd. 149 Vgl. zum Ewigen Frieden systematisch u.a. Höffe 1995, Zenker 2004 u. Cavallar 2005. 150 Vgl. Rechtslehre: 478. – Es überrascht, daß Kant über diese zentrale Kategorie seiner völkerrechtlichen Vorstellungen in der Friedensschrift bei seiner Argumentation in der Rechtslehre nur so knapp hinweg geht. Sollte die Hypothese richtig sein, daß Kant weite Teile der Rechtslehre bereits in den frühen 1780er Jahren geschrieben hat (vgl. hier Saage/Held 2004: 130), dann würde dies passen. Sowohl die Friedensschrift wie auch die Abhandlung über den Gemeinspruch wären dann dezidierte Ausformungen einer in der Rechtslehre noch unterentwikkelten Anschauung von Staat und Völkerrecht. 89 allgemein, (doch) zur Vernunft treibt und sich damit eben nicht mitsamt „den übrigen Tierklassen in einen gleichen Mechanism der Natur geworfen“ sieht.151 Der Mensch transzendiert den Mechanismus der Natur, seine Instinkte, seine Triebstrukturen, durch die Begründung und Einsetzung des Rechts. Sofern der Mensch den jeweils erreichten Rechtszustand in der bürgerlichen Gesellschaft als politische Ordnung dahingehend transformiert, daß es immer noch ein Besseres zum Status Quo gibt, bleibt er im Rahmen seiner vernunftgemäßen Denkmöglichkeiten, die ihn dazu anhalten „durch allmähliche Reform nach festen Grundsätzen […] in kontinuierlicher Annäherung zum höchsten politischen Gut, zum ewigen Frieden“ sich zu orientieren.152 8. Nach-Sätze Was bleibt insgesamt von der Rechtslehre? – Für viele Kommentatoren der Gegenwart ist sie zweifellos ein zentrales Argumentationsgut für die moderne Demokratietheorie. Manche meinen gar, sämtliche Probleme mit dem Mann aus Königsberg lösen zu können.153 Dabei wird geflissentlich übersehen, daß vieles von dem, was Kant vorträgt, mit den heutigen demokratischen Prinzipien schwer vereinbar ist. Es ist nicht nur das strikte Plädoyer für die Todesstrafe oder die Abkanzelung der Frauen und nicht-besitzenden Bürger, denen das Wahlrecht vorenthalten wird, welches Kant mehr prämodern als modern erscheinen läßt. Da es die Todestrafe auch im Geburtsland der modernen Demokratie heutzutage (noch) gibt und das Frauenwahlrecht selbst in einem basisdemokratischen Schweizer Kanton bis vor wenigen Jahren bestritten war, könnte man die Positionen, die Kant hier einschlägt, als vernachlässigbar deuten. Doch damit würde man der Systematik seiner Rechtslehre nicht gerecht. Die Unerbittlichkeit im Strafrecht, wie sie der Königsberger Autor formuliert, resultiert unmittelbar aus den apriorischen Prämissen seiner Transzendentalphilosophie. Denn es ist gerade die konjunktivistische Selbstbindung im Sinne des Kategorischen Imperativs, die dazu führt, daß ein Recht auf Widerstand illegitim ist. „Hieraus folgt“, wie Kant im Gemeinspruch (in Übereinstimmung zur Rechtslehre) formuliert: „daß alle Widersetzlichkeit gegen die oberste gesetzgebende Macht, alle Aufwiegelung, um Unzufriedenheit der Untertanen tätlich werden zu lassen, aller Aufstand, der in Rebellion ausbricht, das höchste und strafbarste Verbrechen im gemeinen Wesen ist; weil es dessen Grundfeste zerstört“.154 Es sind genau diese Basissätze, welche die größte Distanz zur modernen Demokratietheorie ergeben. Denn das Recht auf Widerstand gehört zu den konstitutiven Menschenrechten, gerade im 151 Rechtslehre: 479. 152 Ebd., Hervorh. v. Nitschke. 153 Vgl. für Deutschland exeptionell Höffe 2002 u. Gerhardt 2007; für den angelsächsischen Raum z.B. die Beiträge bei Guyer 2006. 154 Kant 1793: 156. 90 Hinblick auf die möglicherweise stattfindene Pervertierung einer staatlichen Ordnung. Von einem solchen Bewußtsein ist bei Kant nichts zu spüren. Im Gegenteil – ganz im Sinne von der Unabdingbarkeit der Macht des Leviathan in der Lehre des Thomas Hobbes verfügt auch bei Kant der exekutive Souverän über das Gewaltmonopol, und zwar einer solchen Gewalt, „die allen innern Widerstand niederschlägt“.155 Fast orthodox lutherisch kann man sagen, Recht hat immer nur die Obrigkeit! Zeitgenössischen Autoren, die wie Gottfried Achenwall das natürliche Recht des Volkes auf Widerstand bei einer tyrannischen Regierung postulieren, erteilt der Königsberger Philosoph eine strikte Absage: Eine derartige Argumentation würde zur „völligen Gesetzlosigkeit (status naturalis)“ führen.156 Im Grunde ist dies für Kant Ergebnis eines kognitiven Mißverständnisses: Die Glückseligkeit auf Erden erreicht weder der Staat noch das Volk. Es kann politisch gesehen immer nur um die richtige Annäherung an einen solchen Zustand gehen, erreichbar im absoluten Sinne ist er nicht. Mißversteht man diese Konstellation der Glückseligkeit, was Kant zufolge offenbar die meisten seiner Zeitgenossen in einer schematischen Interpretation des Aristoteles tun, dann richtet auch das an sich so gute „Prinzip der Glückseligkeit“ im Staatsrecht Böses an:157 „Der Souverän will das Volk nach seinen Begriffen glücklich machen, und wird Despot; das Volk will sich den allgemeinen menschlichen Anspruch auf eigene Glückseligkeit nicht nehmen lassen, und wird Rebell“. Ein tragisches Dilemma, resultierend aus der übertriebenen Betonung eines Rechts auf Glückseligkeit, was so im Naturrecht gar nicht existiert. So interessant diese Argumentation an dieser Stelle ist, spätestens hierbei wird deutlich, was in der Rechtsphilosophie von Kant fehlt: nämlich jegliche systematische Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Macht! Trotz Machiavelli und Hobbes ist davon zu keinem Zeitpunkt die Rede. Damit blendet der Königsberger Aufklärer ein wesentliches Moment des modernen Politikbegriffes grundsätzlich aus – und im weiteren Verlauf alle diejenigen, die ihm seit über zweihundert Jahren darin folgen. Indem er die Macht überhaupt nicht thematisiert, weder in ihrer voluntaristischpersonalen Konnotation wie bei Machiavelli, noch in ihrer strukturell-funtionalen Bedeutung wie bei Hobbes, gerinnen ihm die Formulierungen zur Frage der Bewahrung der Freiheit des Individuums idealtypisch, fast schon naiv: Gegen die Irrtümer und Verfehlungen der Obrigkeit bleibt nur das Recht auf „die Freiheit der Feder“,158 also nur auf den Gebrauch des kritischen Appells in der Öffentlichkeit! – Mehr ist nicht erlaubt. Ansonsten bleibt alle Freiheit des Einzelnen eingebunden in den kollektiv, d.h. dem bürgerlichen Rechtszustand, geschuldeten Gehorsam. Freiheit und Gehorsam bedingen sich transzendentalphilosophisch wechselseitig. Daß Kant in diesem Punkt so optimistisch ist, ergibt sich nicht zuletzt durch seine geschichtsphilosophische Perspektive. Die ganze Argumentation in der Rechts- und 155 Ebd. 156 Ebd.: 158. 157 Ebd.: 159. 158 Ebd.: 161, Hervorh. v. Kant. 91 Staatslehre basiert zu einem nicht unerheblichen Teil auf den Prämissen eines anthropologischen Fortschrittsglaubens.159 Denn die klassische Frage nach der Natur des Menschen wird im Rahmen der Vernunft idealistisch-optimistisch gesehen:160 „Sind in der menschlichen Natur Anlagen, aus welchen man abnehmen kann, die Gattung werde immer zum Besseren fortschreiten; und das Böse itziger und vergangener Zeiten sich in dem Guten der künftigen verlieren?“ – Das ist die Kernfrage jeglicher Anthropologie im Rahmen der Verhältnismäßigkeiten von Zeit und Raum – und Kant beantwortet diese Frage positiv. Gegen Moses Mendelssohn setzt er auf ein Voranschreiten der Moral in der Natur des Menschen,161 so daß er allen Ernstes für seine Epoche meint konstatieren zu dürfen, daß dieses Zeitalter, „in Vergleichung mit allen vorigen, ansehnlich Moralisch- zum selbst Besseren fortgerückt sei“.162 Fast schon in einer Antizipation der hegelschen Dialektik wird hier ein Stufenplan der Sittlichkeit formuliert, der im Lauf der Welt mittels der Vernunft mit Notwendigkeit voranschreitet. Das ist dann ein immerwährender „Fortschritt zum Besseren“ – eine geradezu grotesk-idealistische Verabsolutierung menschlicher Vernunftmöglichkeiten.163 Mitunter zeigt sich dies auch in der Einschätzung seiner völkerrechtlichen Aussagen Zum ewigen Frieden.164 Systematisch gesehen kann gerade Kant aufgrund seiner apriorischen Prämissen in der Rechtslehre eine universale Staatenordnung nicht wirklich einfordern, würde diese doch (bei praktischer Umsetzung) die an sich legitime Kontraktvernunft des jeweiligen Staatsvolkes nihilieren. Insofern kann man realistischerweise in seinen republikanischen Theoremen für eine Föderation von Rechtsstaaten dieser Welt nur minimale Güter für die heutigen Fragen der Internationalen Politik bzw. Internationalen Beziehungen sehen.165 Der (vernünftige) Weltstaat könnte hierauf fußen. Doch so lange die Föderation der Nationalstaaten (in der UNO) noch nicht einmal die Betriebsgrundlagen ihrer wechselseitigen staatlichen Anerkennung (vor allem auch was Menschenrechtsfragen anbelangt) beherrscht, so lange bleibt alles Weitere pure Spekulation. Die Krux mit der Rechtslehre ergibt sich aber auch noch von anderer Seite: Kant zeigt streng genommen keine wirkliche Vertragstheorie auf, sondern begnügt sich eigentlich mit relativ weichen kontraktualistischen Formulierungen. An keiner Stelle seiner Argumentation, weder in der Rechtslehre noch im Gemeinspruch, wird einer wirklichen Vertragslogik im Sinne eines von allen zu unterzeichnenden Kontraktes das Wort geredet. Eigentlich ist immer nur von einer eher stillschweigenden Übereinkunft die Rede. Die Bürger sehen intellektuell ein, daß sie sich so und so verhalten sollen, aber eine förmliche – d.h. auch mit Prozeduralien festgelegte – Überein- 159 Saage (1998: 145) sieht hierin sogar so etwas wie eine teleologische Formierung der Transzendentalphilosophie. 160 Kant 1793: 165. 161 Vgl. ebd.: 166 f. 162 Ebd.: 168. 163 Ebd.: 169. 164 Zu Recht ordnet Tönnies (2004) diese Schrift als einen gegenwärtig weithin überschätzten Klassiker ein. 165 Vgl. hier Cavallar 2005: 289. 92 kunft ist hier nicht vorgesehen. D.h. die Anwendung der kontraktualistischen Basissätze, so wie sie Hobbes, Locke und Rousseau selbst in ihren unterschiedlichen Akzentuierungen doch als gemeinsame Grundlage haben, findet bei Kant eher im Sinne einer Konsenstheorie statt. Der Naturzustand wird letztlich nur vage beschrieben – eher logischerweise vorausgesetzt als wirklich deduziert. Weder ein historisch angelegtes Beschreibungsmodell (wie bei Locke), noch ein analytisches Gedankenexperiment (wie bei Hobbes) findet sich hier. Kant ist eigentlich immer (schon) auf der Seite des bürgerlichen Kontrakts. Das zeigt sich signifikant in seiner Bewertung der Eigentumsfrage, die nicht umsonst von den meisten Kommentatoren als Dreh- und Angelpunkt seiner Rechtsphilosophie empfunden wird. Allerdings scheiden sich hierbei auch die Interpretationen: Für die einen ist das Eigentum als Eigentum einer handelnden und denkenden Person bereits vor dem Staat und seiner Verfügung legitimiert, für die anderen erst mit und durch die staatlichen Rechtsentscheide.166 – Unbestritten ist zunächst, daß Kants Begründung des Privatbesitzes zugleich auch eine Legitimation für einen bürgerlichen Status darstellt, der nur als Aktivbürgerschaft wahrgenommen werden kann und darf – eben wenn man ausreichend Privatbesitz hat.167 Der Anspruch auf Eigentum ist hier „die Folge eines individuellen Okkupationsaktes, der zugleich den Mitmenschen eine Zurückhaltungspflicht in bezug auf die inbesitzgenommen Objekte auferlegt“.168 Das Neue hieran ist, daß es Kant damit nicht mehr um das klassische Gefüge von Subjekt (handelnder Mensch) und Objekt (Besitz) geht, sondern vielmehr um die interpersonale Deutung dessen, was mein eigen ist.169 Wenn wir alle der Idee nach „Mitbesitzer der Erde“ sind,170 einer im Übrigen zentral an Rousseau angelehnten Vorstellung, dann sind alle Verfügungen über diesen potenziell absolut umfassenden Besitz nichts anderes als Limitationen, die von der Universalität des Besitzen- Könnens (zwar) wegführen, damit zugleich aber auch die spezifische Daseins- Identität des Menschen ausmachen. Die volonté générale akzeptiert dann diese primären Okkupationen der Individuen und sanktioniert sie für das soziale (und letztlich auch politische) Miteinander. Allerdings kann auf dem Feld der praktischen Politik auch eine Abänderung hierzu erfolgen. Eben weil der exekutive Souverän einer distributiven Gerechtigkeit Genüge tun muß, darf und kann die Politik Besitzverhältnisse verändern, so lange die Bürger diesem zustimmen. Die Frage ist, wie weit eine solche Umverteilungspolitik im Kantischen Sinne gehen darf? Hierzu sagt die Rechtslehre nichts. Man kann durchaus davon ausgehen, daß für Kant etwas anderes als ein minimalistischer Staat, der den Rechtsfrieden bewahren hilft, indem er die Eigentumsverhältnisse garantiert, nicht vorstellbar gewesen wäre. Eine sozialistische Kant-Interpretation schließt sich damit aus. Kant erscheint demzufolge als ein Ver- 166 Zum Pro und Kontra in dieser Bewertung vgl. Saage/Held 2004: 132 ff. 167 Vgl. auch ebd.: 134. 168 Zotta 1994: 16. 169 Vgl. ebd.: 17. 170 Ebd. 93 mittler in den kontrakttheoretischen Angeboten von Hobbes und Locke.171 Doch andererseits läßt sich auch argumentieren: Da der Staat den bürgerlichen Besitzzustand nachhaltig sichert, folgt noch (lange) nicht daraus, daß er (auch) nicht umverteilen dürfte! Immerhin ist die von Kant zugestandene Absicherung der Mitglieder der Gesellschaft, die an der Armutsgrenze leben oder bereits darunter, also die Lebenserhaltung der wahrhaft Bedürftigen, nicht gerade wenig für den konkreten Staat in der historischen Situation am Ende des Ancien Régime. Insofern ist auch die Unterstellung, Kant könne keine Sozialstaatsidee gehabt haben,172 nicht der Systematik der Aussagen in der Rechtslehre angemessen: Hierbei wird die enorme Erzwingungskompetenz, über die der exekutive Souverän verfügt, vernachlässigt.173 Dieser sichert die Eigentumsverhältnisse nicht nur ab, er regelt sie auch nach Bedarf! Zwar beinhaltet die Nähe zum Wohlfahrtsstaatsgedanken bei Kant noch keineswegs den rundherum absichernden Sozialstaat moderner Prägung. Dergleichen hätte er wohl strikt abgelehnt. Sozialstaatlichkeit meint hier die Garantie für Mindeststandards der physischen Existenz, also das Menschenrecht auf Leben, und den daraus resultierenden Umgang mit (politischen) Regelungsformen, die doch eine Gleichberechtigung für Lebenschancen gewährleisten können. Zumindest in ihrer logischformalen Rechtsstruktur. Insofern ist John Rawls hier eigentlich kongenial auf den Spuren Kants. Abschließend eine letzte Aussage zur Demokratieperspektive bei Kant: Seine Rechtslehre ist in ihrer Implikation für die Politische Theorie erst durch Poppers Intervention in die Demokratiedebatte des 20. Jahrhunderts hinein gekommen.174 Doch allein die Tatsache, daß Kant erst in den letzten fünfzig Jahren zu wachsender Bedeutung gelangt, zeigt schon, wie sperrig die Interpretation zu seiner Rechtsphilosophie ausfallen kann. Genau genommen redet Kant gar nicht über Politik, sondern über das Recht. Dieses interessiert ihn auch nicht einfach als ein Regelsystem für den Staat, sondern als Manifestation des öffentlichen Gebrauchs von Vernunftsgründen. Letztlich geht es dabei immer auch um die (Selbst-) Bindung an die Moralität. Insofern ist es nicht ganz zutreffend, wenn Kommentatoren meinen, daß Kant sich von den normativen Verpflichtungen der Politik des Aristoteles entferne und auch den christlichen Eudaimonismus eines Leibniz verlassen habe.175 Zwar ist es offensichtlich zunächst nur eine rechtliche Funktionsgemeinschaft, um die es ihm geht. Diese wird jedoch erst aufgrund ihrer Rechtsprinzipien zu einer wirklich sozialen Gesellschaft, was bedeutet, daß es hierbei eben doch zentral auch um die Einhal- 171 Vgl. auch ebd.: 41, Anm. 99. 172 Vgl. z.B. Saage 1998: 141. 173 Widersprechen muß man deshalb auch der Ansicht, daß Kant im Gegensatz zu Locke die Prärogative der Exektuive nicht erlaubt habe (vgl. Niebling 2005: 131). Der exekutive Souverän steht gerade deshalb vor den Gesetzen, weil das Volk der Aktivbürger ihn dazu ermächtig hat. Ansonsten könnte das Volk immer auch dagegen sein, was die Exekutive jeweils umsetzen möchte. Hier ist Rousseau in einem Kernmoment seiner Theorie der volonté générale klar zurückgenommen! 174 Vgl. Ludwig 2000: 175. 175 Vgl. ebd.: 178. 94 tung von Sittengesetzen geht, mithin normative Standards bürgerlichen Verhaltens adressiert und verbindlich operationalisiert werden können. Kant verbindet demnach eben doch Politik und Ethik (wieder) miteinander.176 Das hat auch Auswirkungen auf den Staat selbst. Wie bei Rousseau hat auch der Rechtsstaat des Immanuel Kant seine republikanischen Tugenden. Die Orientierung an Vernunftmaximen zugunsten der Rechte der Menschen sollte jedoch nicht dazu verleiten, den Republik-Begriff von Kant mit unserem heutigen Verständnis gleichzusetzen.177 Der Königsberger Philosoph argumentiert im Rahmen der Tradition des klassischen, d.h. hier: prämodernen, Republikanismus.178 D.h. es ist kein Demokratismus, schon gar nicht plebiszitärer Art, sondern ein liberal-aristokratisches Verständnis vom bürgerlichen Dasein, was sich hier manifestiert. Eben deshalb konnten sowohl Konservative wie auch Liberale (und aufgrund der wohlfahrtsstaatlichen Assoziationen auch Sozialdemokraten) im 20. Jahrhundert hier ihre Anleihen machen. Augenfällig an diesem Liberalismus ist jedoch seine unausgegorene Perspektive auf das Regierungshandeln. Der Staat bleibt bei Kant ein obrigkeitliches Regiment, dem kein öffentlichrechtlich begründeter Widerstand seitens der Bürger entgegengesetzt werden kann (und darf). Insofern ist auch seine Kritik an Hobbes im Gemeinspruch von 1793 nicht so stark, wie das traditionell behauptet wird:179 Der Unterschied ist eigentlich eher marginal bzw. methodologisch begründet, indem Kant das Kernmotiv für bürgerliches Dasein universal aus einer Deduktion gewinnt, während Hobbes hier ein induziertes – allerdings auch nur aus einem hypothetischen Gedankenbeispiel gewonnenes – Rollenverständnis an den Tag legt. In der Entität des bürgerlichen Staates treffen sich dann beide wieder. Denn auch bei Kant ist der Mensch als universales Rechtswesen praktisch nur funktionsfähig, wenn es denn einen Staat gibt. Jede menschenrechtliche Universalie wird erst mit und durch den Staat zu einer Praxis gebracht. Allerdings ist nun die formallogische Trennung, die Kant in Bezug auf die Denkebene von Moral und Politik vornimmt, zugleich das hermeneutische Problem. Gegen Platon, der doch auf eine In-die-Welt-Setzung der Idee des Guten nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch gedrungen hat, beläßt es der Philosoph aus Königsberg bei der hermeneutischen Differenz. Das ist eigentlich noch zutiefst lutherisch argumentiert und perpetuiert damit (nunmehr transzendentalphilosophisch aufgeladen) ein grundsätzliches Mißverständnis für die moderne Politik. Die Machiavellisten als selbstdefinierte Realisten lachen sich ins Fäustchen, gehen ihre eigenen (arkanen) Wege, während der bloß a priori formulierte Idealismus um der Reinheit seiner Argumente willen sich letztlich noch stets irgendwann angeekelt von der Sphäre des Politischen abgewendet hat. 176 In dieser Einschätzung auch Nusser 1997: 255. 177 So z.B. Dicke 2007: 373. 178 Vgl. hierzu Nitschke 2000: 135 ff., Spellman 1998: 103 ff. sowie das Standardwerk von Pocock 1975. 179 Vgl. hier z.B. Dicke 2007: 375. 95 Auch wenn es um den demokratischen Politikentwurf geht, ist Kant geradezu altbacken. Politik schimmert in der Rechtslehre a) nur unvollständig und b) noch dazu in eindimensionaler Weise durch.180 Letztlich ist es hier lediglich ein traditionalistisches Top-Down-Modell, nach dem Kant die Sphäre der Politik versteht. Auch wenn er sich gegen die Willkürherrschaft der Fürsten und die aristokratischen Bevormundungen der bürgerlichen Welt richtet, das haben andere Autoren in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ebenso gemacht – und radikaler und systematischer. Somit ist es zuviel der Ehre, in Kant einen Vordenker für den demokratischen Verfassungsstaat sehen zu wollen. Denn zur Demokratie – zumindest in der modernen Version – gehört das Widerstandsrecht und das Wahlrecht ohne besitzindividuelle Einschränkungen. Beides findet sich bei Kant nicht, stattdessen jede Menge patriarchalischer Vorurteile. Deshalb kann man sich mit Saage fragen:181 „Warum man ihn dennoch als einen Vordenker der Demokratie bezeichnet, bleibt unklar.“ Literaturverzeichnis Aristoteles (1986): Politik. Übersetzt u. hrsg. v. O. Gigon. 6. Aufl. München. Baruzzi, Arno (2001): Immanuel Kant (1724-1804). In: Klassiker des politischen Denkens. Bd. 2 – Von John Locke bis Max Weber. Hrsg. v. H. Maier u. H. Denzer. München. S. 86- 103. Bielefeldt, Heiner (2005): Das Folterverbot im Rechtsstaat. In: Rettungsfolter im modernen Rechtsstaat? Eine Verortung. Hrsg. v. P. Nitschke. Bochum. S. 95-106. Bildheim, Stefan (2001): Calvinistische Staatstheorien. Historische Fallstudien zur Präsenz monarchomachischer Denkstrukturen im Mitteleuropa der Frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. Biller, Gerhard (1997): Systema foederatorum. Natur der Sache und System im Recht und im Foederalen bei G. W. Leibniz. In: Zur Natur des Föderalen. Beiträge aus Theorie und Praxis. Hrsg. v. K. Kellermann u. P. Nitschke. Münster u.a. S. 137-146. Byrd, B. Sharon/Hruschka, Joachim (2006): Introduction. In: Kant and Law. Hrsg. v. dens. Aldershot. S. xiii-xxiv. Cavallar, Georg (2005): Lauter „leidige Tröster“? Kants Urteil über die Völkerrechtslehren von Grotius, Pufendorf und Vattel. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie (2005) H.3. S. 271-291. Dicke, Klaus (2007): Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden (1795). In: Geschichte des politischen Denkens. Ein Handbuch. Hrsg. v. M. Brocker. Frankfurt a.M. S. 373-386. Duso, Giuseppe (2006): Die moderne politische Repräsentation – Entstehung und Krise des Begriffs. Übersetzung aus dem Italienischen v. P. Paschke. Berlin. Gerhardt, Volker (2007): Partizipation. Das Prinzip der Politik. München. Glei, Reinhold F. (1999): Lux Regiomontana. Der kategorische Imperativ in Ciceros De officiis. In: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4. S. 49-61. 180 Mit dieser Einschätzung auch Ludwig 2000: 196. 181 Saage 1998: 143. 96 Guyer, Paul (Hrsg.) (2006): The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge. Himmelmann, Beatrix (2005): Brauchen wir Kants Idee des höchsten Guts? In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie H.4. S. 541-550. Hobbes, Thomas (1984): Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Hrsg. u. eingel. v. I. Fetscher. Frankfurt a.M. Höffe, Ottfried (Hrsg.) (1995): Immanuel Kant – Zum ewigen Frieden. (Klassiker Auslegen, Bd. 1). Berlin. Ders. (2002): Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. Überarb. u. aktualisierte Neuausgabe München. Kant, Immanuel (1784): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. In: Ders., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. (Werkausgabe Bd.XI). Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1977. S. 31-61. Ders. (1786): Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte. In: Ders., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilocophie, Politik und Pädagogik 1. (Werkausgabe Bd.XI). Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1977. S. 83-124. Ders. (1793): Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In: Ders., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. (Werkausgabe Bd.XI). Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1977. S. 125- 172. Ders. (1928): Providentia. In: Gesammelte Schriften, Bd. 18. III. Abtl., Handschriftlicher Nachlaß, Bd. 5 – Metaphysik, 2. Theil. Hrsg. v. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin/Leipzig. S. 472-484. Ders. (1957): Prologemena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. Hrsg. v. K. Vorländer. Hamburg. Ders. (1991): Die Metaphysik der Sitten. Werkausgabe, Bd. VIII. Hrsg. v. W. Weischedel. 9. Aufl. Frankfurt a.M. Leibniz, Gottfried Wilhelm (1998): Monadologie. Französisch/Deutsch. Übersetzt u. hrsg. v. H. Hecht. Stuttgart. Ludwig, Bernd (2000): Politik aus „ausübende Rechtslehre“. Zum Politikverständnis Immanuel Kants. In: Klassische Politik. Politikverständnisse von der Antike bis ins 19. Jahrhundert. Hrsg. v. H. J. Lietzmann u. P. Nitschke. Opladen. S. 175-199. Niebling, Christian (2005): Das Staatsrecht in der Rechtslehre Kants. Dissertation Universität Tübingen. Nitschke, Peter (1995): Zwischen Innovation und Tradition – der politische Aristotelismus in der deutschen politischen Philosophie der Prämoderne. In: Zeitschrift für Politik 42, H. 1. S. 27-40. Ders. (1999): Die Gerechtigkeit und der Staat – das Alternativszenario in der politischen Philosophie von Gottfried W. Leibniz. (IfS-Nachrichten, H. 12). Neubiberg. Ders. (2000): Einführung in die Politische Theorie der Prämoderne 1500-1800. Darmstadt. Ders. (2007): Die Götter, die Tugenden und der Staat. In: Res Publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero für das heutige Staatsverständnis. Hrsg. v. E. Richter, R. Voigt u. H. König. Baden-Baden. S. 132-138. Nusser, Karl-Heinz (1997): Metaphysik der Sitten. In: Hauptwerke der politischen Theorie. Hrsg. v. T. Stammen u.a. Stuttgart. S. 255-261. 97 Ders. (2005): Über die Wurzeln des demokratischen Gemeinwesens oder: Der Fortschritt und die Sorge um den Menschen. Freiburg/München. Pocock, J. G. A. (1975): The Machiavellian Moment – Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton. Reemtsma, Jan Philipp (2005): Folter im Rechtsstaat? Hamburg. Saage, Richard (1994): Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant. Mit einem Vorwort »Kant und der Besitzindividualismus« von Franco Zotta. 2. aktualisierte Aufl. Baden-Baden. Ders. (1998): Kants Rechtsphilosophie und der Besitzindividualismus. Anmerkungen zum 200jährigen Jubiläum der „Metaphysik der Sitten“. In: Ders., Elemente einer politischen Ideengeschichte der Demokratie. Historisch-politische Studien. Hrsg. v. A. Rüdiger. Berlin 2007. S. 137-145. Ders./Held, Susann (2004): Zum 200. Todestag Immanuels Kants. In: Richard Saage, Elemente einer politischen Ideengeschichte der Demokratie. Historisch-politische Studien. Hrsg. v. A. Rüdiger. Berlin 2007. S. 129-135. Schulz, Reinhard (2005): Wozu noch Metaphysik? Philosophieren im Spannungsfeld von Konstruktion und Destruktion. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie (2005) H.3. S. 253-269. Schwan, Alexander (1991): Politische Theorien des Rationalismus und der Aufklärung. In: Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart. Hrsg. v. H.-J. Lieber. Bonn. S. 157- 258. Spellman, William M. (1998): European Political Thought 1600-1700. Houndmills/London. Stricker, Günter (1967): Das politische Denken der Monarchomachen. Diss. Heidelberg. Tönnies, Sibylle (2004): Träumender Realismus. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung (24. März) Nr. 71. S. N3. Zenker, Georg (2004): Kants Friedensschrift in der Diskussion. Ein Bericht. In: Information Philosophie H. 1. S. 22-32. Zotta, Franco (1994): Kant und der Besitzindividualismus. In: Richard Saage, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant. 2. aktualisierte Aufl. Baden-Baden. S. 9-42. 98 Henning Ottmann Der „ewige Frieden“ und der ewige Krieg. Über Kants „Zum ewigen Frieden“ 1. Ein ironischer Titel? Den Titel „Zum ewigen Frieden“ kann man ironisch lesen. Wo ist er, der „ewige Frieden“, wenn die Zahl der Kriege nicht abnimmt und ein allgemeiner Friedenszustand heute so fern ist wie zu Zeiten Kants? Leise Ironie schwingt bei Kant selber mit. Er verweist auf das Schild eines holländischen Gasthofes mit der Abbildung eines Friedhofes und der Aufschrift: „Zum Ewigen Frieden“. Auf dieses Gasthausschild hatte schon Leibniz angespielt.1 Kant läßt es offen, wem das Wirtshausschild zugedacht ist, ob Menschen, Politikern oder Philosophen. Er bittet sich nur aus, man solle hinter seinen Äußerungen keine Gefahr für den Staat wittern. Eine solche sei ausgeschlossen, da der Politiker den Philosophen sowieso nur als „Schulweisen“ gelten lasse, dessen „sonderbare Ideen“ praktisch nichts anrichten können.2 Der „ewige Frieden“ – so verstanden – wäre die Friedhofsruhe. Requiescant in pace. Bei dieser ironischen Bedeutung der Friedensverheißung hat Kant es allerdings nicht bewenden lassen. Er hat – und das ist erstaunlich – den Begriff „ewig“ auch unironisch verwendet, so als ob es in der Politik etwas „Ewiges“ geben könnte. Der Abbé St. Pierre, der 1712/13 einen Friedensplan vorgestellt hatte, hatte noch von einem „paix perpétuelle“ gesprochen, also von einem „andauernden Frieden“. „Andauernd“ ist nicht „ewig“, perpetuus nicht aeternus. Das Andauernde bleibt im Zeitlichen. Das Ewige gehört in die Metaphysik. Folgt daraus nicht, daß die Anwendung des Begriffs auf die Politik eine ironische zu sein hätte? 2. Der Friedensvertrag Kant hat schon im Gemeinspruch (1793) eine Friedenslehre entwickelt. Ihr Hauptinstrument ist eine Föderation der Völker. Auch das Völkerrecht sei, heißt es 1793, eine Theorie, die durchaus „für die Praxis“ tauge. Die Friedensschrift löst das Versprechen ein. Die Praxistauglichkeit des Völkerrechts soll bewiesen werden. Noch vor kurzem begannen Völkerrechtsvorlesungen mit dem Satz: Völkerrecht ist kein Recht. Ihm fehlt die Erzwingbarkeit. Allzu offensichtlich ist es ein Spielball der Macht. Kant ist anderer Ansicht. 1 Gerhardt 1995: 35 f. 2 Kant 1795, 1796: BA 3. 99 Die Friedensschrift hat die Form eines Friedensvertrages. Ein glücklicher Einfall! Die Form eines Vertrages erweckt den Eindruck, als ob man den Frieden von einem Tag auf den anderen herbeiführen könnte, so man nur bereit wäre, einen Vertrag zu schließen. Schon die Form weckt Hoffnungen. Ob sie berechtigt sind, ist eine andere Frage. Sechs Präliminar- und drei Definitivartikel machen den Vertrag aus. Erstere sind Verbote, letztere Gebote. Bei den Präliminarartikeln wird zwischen leges strictae und leges latae unterschieden. Die ersteren sind sofort zu vollziehen. Sie gelten ohne Berücksichtigung der Umstände. Die letzteren sind aufschiebbar und sie können den Umständen angepaßt sein. Präliminarartikel Kein geheimer Vorbehalt Nr. 1 leges strictae Keine gewalttätige Einmischung Nr. 5 Keine Zutrauen zerstörenden Feindseligkeiten Nr. 6 Keine Vererbung, kein Tausch, kein Kauf von Staaten Nr. 2 leges latae Keine stehenden Heere Nr. 3 Keine Staatsschulden für äußere Angelegenheiten Nr. 4 Sortiert man die einzelnen Artikel, stößt man auf zwei Motive: traditionelles Völkerrecht und Gegnerschaft gegen den Absolutismus. Das Verbot eines geheimen Vorbehaltes zu künftigen Kriegen (art. 1) wendet sich gegen die absolutistische Arcanpolitik. Das Verbot des Kaufes, des Tausches und der Vererbung von Staaten (art. 2) opponiert gegen die feudale Verwechslung eines Staates mit einem Privatbesitz (einem patrimonium). Es widerspräche, so Kant, dem „ursprünglichen Vertrag“ würde man den Staat als Besitz einer Person behandeln.3 Die Abschaffung stehender Heere (art. 3) ist eine traditionelle republikanische Forderung, wie sie beispielsweise im englischen Republikanismus der Bürgerkriegszeit immer wieder erhoben worden ist. Auch sie richtet sich gegen den absolutistischen Monarchen, der ein stehendes Heer als Machtmittel nutzen kann. Das Verbot der gewalttätigen Einmischung in fremde Staaten (art. 5) stammt aus dem neuzeitlichen Völkerrecht. Zwar schmäht Kant die Völkerrechtslehrer Grotius, Pufendorf und Vattel als „leidige Tröster“.4 Ihre Lehren hätten immer nur zur Rechtfertigung von Kriegen und zur bloß verbalen Huldigung gegenüber dem Recht gedient. Aber wenn Kant ein Interventionsverbot fordert, dann steht er damit voll und ganz auf dem Boden der Souveränitätslehre, welche die Grundlage des neuzeitlichen Völkerrechts bildet. Staaten sind demnach souveräne Gebilde, die über sich keinen höheren Dritten anerkennen (noch anerkennen müssen). Ihnen kommt auf ihrem Territorium eine Gebietshoheit zu, über die 3 Kant 1795, 1796: BA 7. 4 Kant 1795, 1796: BA 33. 100 kein anderer verfügen kann. Wenn Kant ein Interventionsverbot formuliert, dann ist ihm der Weg zum Frieden über einen Hegemon verwehrt. Wenn es einen Zusammenschluß der Staaten geben wird, dann kann er legitimerweise nur aufgrund freiwilliger Vereinbarung der souveränen Gebilde entstehen. Für die Konstruktion von Völkerrecht und Weltbürgerrecht, von Völkerbund und Friedenszustand ergibt sich aus dem 5. Präliminarartikel eine wichtige Folgerung. Kant muß (und er tut dies) den Naturzustand, aus dem die einzelnen Staaten hervorgehen, unterscheiden vom Naturzustand, in dem sich die bereits gebildeten Staaten untereinander befinden. Aus dem Naturzustand, aus dem ein Staat überhaupt erst entsteht, ist herauszutreten. Das heißt, hier ist Zwang erlaubt, damit sich überhaupt ein Rechtszustand bilden kann. Der Heraustritt aus dem Naturzustand zwischen den Staaten ist dagegen nicht erzwingbar. Staaten haben bereits Rechtszustände errichtet. Sie sind zudem als souveräne Gebilde nicht zwingbar, da eine Souveränität, die gezwungen werden könnte, keine Souveränität wäre. Auf die Präliminar-Artikel folgen die Definitiv-Artikel. Sie orientieren sich an der Einteilung des Rechts in Staatsbürgerrecht (ius civitatis), Völkerrecht (ius gentium) und Weltbürgerrecht (ius cosmopoliticum). Definitivartikel Nr. 1 ius civitatis Republikanische Verfassungen für alle Staaten Nr. 2 ius gentium Eine Föderation freier Staaten Nr. 3 ius cosmopoliticum Ein Weltbürgerrecht Die Definitiv-Artikel formulieren Gebote. Das erste lautet, daß die Staaten Republiken werden sollen. Auf den ersten Blick leuchtet nicht ein, was diese Forderung mit einem Friedensplan zu tun haben soll. Aber Kant geht davon aus, daß Republiken friedliebender als Monarchien sind. Während der Krieg für den Monarchen „eine Art Lustpartie“ sei, die er wegen einer „unbedeutenden Ursache“ vom Zaun breche, sei der Krieg für ein Volk drückend und ein großes Übel.5 Völker, die sich selber regierten, würden Kriege nicht so leichtfertig beschließen wie ein Monarch. Die Behauptung ist eine, die ganz und gar empirisch zu überprüfen wäre. Über sie wird heute intensiv diskutiert. Aus Kants Behauptung der Friedlichkeit der Republiken ist die Theorie des „demokratischen Friedens“ entstanden (dazu 5.). Terminologisch ist, was die Begriffe „Demokratie“ und „Republik“ angeht, eine gewisse Vorsicht geboten. Kant versteht unter „Republik“ nun gerade keine demokratische Verfassung. Wie die Federalists die repräsentative Republik scharf von einer Demokratie abgrenzen, so ist auch Kant bemüht, seinen Begriff von Republik von der Demokratie zu scheiden. Dieser wirft er vor, zwischen Legislative und Exekutive nicht zu 5 Kant 1795, 1796: BA 24. 101 trennen und somit despotisch zu sein.6 Bei Kant bedeutet „Republik“ freilich nur eine Regierungsart, greift er doch die von Bodin eingeführte und von Rousseau tradierte Unterscheidung von Staatsform und Regierungsart auf.7 Demnach kann jede Staatsform (die Demokratie ausgenommen) republikanisch regiert werden, auch die Monarchie. Wenn der Monarch Gesetze gibt, die aus dem vereinigten Willen des Volkes „hätten“ hervorgehen können, wird die Monarchie „republikanisch“ regiert. Diese Theorie des „hätte“ und „als ob“, gegründet auf die Unterscheidung von forma regiminis und forma imperii, erlaubt es, dem absolutistischen Monarchen den Pelz zu waschen, ohne ihn naß zu machen. Es ist eine bequeme Theorie für Republikaner, die eine revolutionäre Umwälzung des Absolutismus nicht gutheißen wollen. Bekanntlich verwirft Kant ein Widerstandsrecht. Er hofft auf die Aufklärung, die zu den Thronen steigen wird. Er setzt auf eine Politik der Reform.8 Der zweite Definitiv-Artikel fordert eine Förderation, sei es der Völker, sei es der Staaten. Zwischen beiden wird – ganz im Sinne des neuzeitlichen Völkerrechts – nicht unterschieden.9 Völkerrecht ist Staatenrecht. Anders als im neuzeitlichen Völkerrecht scheint Kant jedoch den Staaten das ius ad bellum bestreiten zu wollen. Dabei lasse sich, so Kant, „eigentlich gar nichts denken“.10 Man hatte sich sehr wohl etwas dabei gedacht, ist das ius ad bellum doch nur die Kehrseite der souveränen Selbstbestimmung. Es ist Ausdruck der Tatsache, daß es über den souveränen Staaten keine höheren Dritten gibt. Kants Zweifel am ius ad bellum führt ihn nicht zu einer Forderung nach einem Weltstaat mit einem Zwangsmonopol. Kant ist hier im Zwiespalt zwischen dem, was er für richtig hält, und dem, was er als realisierbar betrachtet. Ein „Völkerstaat“ (civitas gentium) sei „in thesi“ richtig, werde aber „in hypothesi“ von den Völkern verworfen.11 „… so kann an die Stelle der positiven Idee einer Weltrepublik … nur das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden, und sich immer ausbreitenden Bundes treten“.12 Kants Völkerbund bleibt bei einer Föderation stehen, die über keine Zwangsgewalt, keine Weltregierung, keine Weltpolizei und keinen Weltgerichtshof verfügt. Aus der Souveränität der Staaten folgt, daß es den Staaten jederzeit freisteht, den einmal geschlossenen Bund wieder zu verlassen.13 Der Unterschied zwischen den immer üblichen Ad-hoc-Allianzen der Staaten und dem geforderten Völkerbund scheint so groß nicht zu sein. Der dritte Definitivartikel fordert, das Weltbürgerrecht auf ein Recht der „Hospitalität“ zu beschränken. Kant geht es dabei nicht um die alte hospitalitas, in deren Namen den Germanen ein Drittel (oder mehr) des Bodens von den Römern ange- 6 Kant 1795, 1796: BA 25. 7 ebd. 8 Langer 1986. 9 Kant 1797, 1798: § 53, A 215 f./B 245 f. 10 Kant 1795, 1796: BA 36. 11 Kant, 1795, 1796: BA 38. 12 ebd. 13 Kant 1797, 1798: § 54, A 217/B 247. 102 wiesen wurde. Ganz im Gegenteil! Kant will das Weltbürgerrecht auf ein Besuchsrecht beschränken. Es soll ein Besuchsrecht und kein Gastrecht sein. Vor Augen steht ihm dabei das „unhospitable Betragen“14 der kolonialistischen Mächte. Die Hospitalität ist ein antikolonialistisches, antiimperialistisches Recht. Ein Besuchsrecht freilich soll bestehen. Der Grund dafür liegt zum einen in der räumlich beschränkten Kugelgestalt der Erde (auf welcher der Mensch irgendwo muß stehen können), zum anderen ist es geboten wegen des Verkehrs der Völker. Hier hatten die Spanischen Spätscholastiker die ersten Klärungen gebracht. Man hatte das Besuchsrecht als Handelsrecht und als Missionsrecht vom Recht zum Kriege scharf getrennt.15 Ob Kants Weltbürgerrecht zu Zeiten neuer Völkerwanderungen noch aktuell sein kann? Ein Ankommender darf nach Kant abgewiesen werden, so dies „ohne seinen Untergang“16 geschehen kann. Probleme der Einwanderung und der Integration sind noch fern. Sie treten zurück hinter die Absicht, einen Schutz vor Kolonisierung zu bieten. 3. Der ewige Friede „garantiert“ Der philosophische Hintergrund, ohne den Kants Friedenslehre nicht zu verstehen ist, ist ein geschichts- und naturphilosophischer. Auf ihn setzt Kant derart große Hoffnungen, daß er von einer „Garantie“ des ewigen Friedens zu sprechen wagt. Die „Garantie“ gibt die „große Künstlerin Natur“.17 Sie hat für den Menschen dreifach „gesorgt“: er kann in allen Erdgegenden, ob im Eismeer, ob in der Wüste, leben; er wird durch den Krieg in alle, auch unwirtliche Gegenden getrieben; der Handelsgeist schließlich fördert den Frieden.18 Kants Argumentation gerät in Bereiche, gegen die man empirische oder auch metaphysikkritische Einwände erheben möchte. Sorgt in unwirtlichen Gegenden nicht eher die Kunst des Menschen als die Natur für das Überleben? Ist die Besiedlung auch unwirtlicher Gebiete, die durch Kriege hervorgerufen wird, etwas Wünschenswertes? Der Handelsgeist, schon von Montesquieu als der große Friedensbringer gepriesen, ist er wirklich ein eindeutiger Friedensbringer? Oder soll man nicht sagen, er kann zum Frieden beitragen, er kann aber ebensogut zu Wirtschaftskriegen und imperialistischen Gebietserweiterungen führen? Sind dies empirische Fragen, so ist eine „Garantie“ des ewigen Friedens, die sich auf die Natur beruft, ein Argument, das metaphysikkritische Einwände hervorruft. Kant spricht von der „großen Künstlerin Natur“, die die Entwicklung der Menschengattung will. Kant redet von ihr, als ob sie ein Subjekt wäre: „sie will“, und das 14 Kant 1795, 1796: BA 42. 15 Ottmann 2006: 106 ff. 16 Kant 1795, 1796: BA 40. 17 Kant 1795, 1796: BA 48. 18 Kant 1795, 1796: BA 52 f. 103 heißt nicht nur, daß sie dem Menschen eine Pflicht auferlegt, „sondern sie tut es selbst, wir mögen wollen oder nicht“.19 In die Idee zu einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) hat Kant näher ausgeführt, was der „Plan“ der Natur mit dem Menschen sei. Alle Naturanlagen seien dazu bestimmt, sich vollständig und zweckmäßig zu entwickeln. Dies könne beim Menschen nicht im Individuum, sondern nur in der Gattung geschehen. Das Mittel zu dieser Entwicklung sei die „ungesellige Geselligkeit des Menschen“.20 „Dank sei also der Natur für die Unvertragsamkeit, für die mißgünstig wetteifernde Eitelkeit, für die nicht zu befriedigende Begierde zum Haben oder auch zum Herrschen! Ohne sie würden alle vortrefflichen Naturanlagen in der Menschheit ewig unentwickelt schlummern.“21 In dieser Argumentation ist eine Fülle fragwürdiger Annahmen versteckt. „Die“ Natur tritt auf als ein Makrosubjekt mit eigenem „Willen“. Geschichte wird begriffen als Weltgeschichte. Die eine Geschichte tritt an die Stelle der vielen Geschichten der Völker. Der Geschichte als ganzer wird ein Telos zugeschrieben. Geschichte verläuft nicht zyklisch. Sie ist keine Wiederkehr des Gleichen, nicht corsi und ricorsi. Geschichte ist Fortschrittsgeschichte. Sie folgt einer „Dialektik“, auch wenn Kant in diesem Zusammenhang den Begriff nicht verwendet. Sachlich ist er durchaus zutreffend. Die Geschichte läßt mit moralisch fragwürdigen Mitteln ein moralisch und rechtlich erwünschtes Resultat entstehen. Der Fortschritt bedient sich der „Ehrsucht, Herrschsucht, Habsucht“, um den Menschen zu Recht und Frieden zu führen.22 Das ist eine Vorform dessen, was Hegel die „List der Vernunft“ nennen wird. Ist es bei Hegel der Weltgeist, der die Völker und die welthistorischen Individuen durch ihre Leidenschaften und Interessen etwas ganz anderes bewirken läßt, als diese es sich denken und vorstellen, so ist es bei Kant eine List der Natur, welche hinter dem Rücken der Subjekte den Fortschritt zu sichern weiß. Problematisch an dieser Argumentation ist nicht nur die moralische Dialektik, die den Fortschritt mit moralisch fragwürdigen Mitteln erkauft. Philosophisch fragwürdig ist vor allem die Einschmuggelung der Vorsehung, die in der „Naturabsicht“ in verkleideter Form wiederkehrt. In der Idee zu einer allgemeinen Geschichte heißt es zwar: „Die Natur hat gewollt: daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe …“ (3. Satz). Das klingt so, als ob es einzig und allein Sache der menschlichen Vernunft wäre, den Fortschritt zu bewirken. Aber wenn dies der Schlüssel zur Geschichte sein soll, dann ist das Reden von einer „Naturabsicht“ leeres Gerede. Die „Absicht“ bestünde dann einzig darin, den Menschen von der Bindung an die Instinkte freizusetzen. Eine Richtung oder ein Ziel menschlicher Strebungen wäre in diesem Fall gerade nicht von der Natur vorgezeichnet oder gar mitunterstützt. Es wäre einzig und allein Sache menschlicher Selbstsetzung und menschlicher Vernunft. Der Mensch könnte aufbrechen, wohin auch immer er will. 19 Kant 1795, 1796: B 59/A 58. 20 Kant 1784: A 392. 21 Kant 1784: A 393 f. 22 Kant 1784: A 393. 104 Innerhalb der kantischen Philosophie und ihrer kritischen Grundlegung wirft die Geschichtsphilosophie Fragen nach der Konsistenz der Lehre auf. In der Kritik der reinen Vernunft (1781) hatte Kant die Vernunft auf den Erfahrungsgebrauch eingeschränkt. Die Geschichtsphilosophie erweckt den Eindruck, als ob Kant der Vernunft wieder Flügel machen wollte. Kehrt die kritische Philosophie zur Metaphysik zurück? Im Streit der Fakultäten (1798) stellt Kant sich die Frage „Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei“.23 Er bejaht dies. Andere Geschichtsauffassungen seien auszuschließen: sowohl der ständige Rückschritt – „moralischer Terrorismus“24 genannt – als auch die Idee eines ständigen Vor und Zurück – „Abderitismus“ genannt – als auch die Idee eines reinen Fortschreitens – „Eudaimonismus“ genannt25. Der „moralische Terrorismus“ lasse aus der Welt eine Strafanstalt und einen Ort des Verderbens werden. Der Abderitismus – Abdera ist das antike Schilda, das durch einen Roman Wielands den Zeitgenossen vor Augen stand – läßt die Geschichte als völlig sinnlos erscheinen. Dem Eudaimonismus widerspricht, daß Gut und Böse in der menschlichen Natur sich gleichbleiben, das Quantum des Guten nicht vermehrt wird. Gleichwohl meint Kant, ein Fortschreiten der Gattung zum Besseren lasse sich nachweisen. Der Philosoph rekurriert dazu auf die Französische Revolution, die er ein „Geschichtszeichen“26 nennt. Sie sei dies in einem dreifachen Sinne als „signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon“27. Das Zeichen könne nicht vergessen werden, es demonstriere eine moralische Tendenz des menschlichen Geschlechts zum Besseren und es erlaube es schließlich, eine „wahrsagende Geschichte der Menschheit“ zu verfassen. Dabei ist es für Kant nicht das Ereignis der Revolution selber, das er in den Rang eines „Geschichtszeichens“ erhebt. Es ist vielmehr die uneigennützige Anteilnahme der Zuschauer am Ereignis, der „Enthusiasmus“ der Zuschauer für das Recht, der als Zeichen gewertet wird. Kant macht sich durch diese Geschichtsbetrachtung Mut. Ob das Zeichen immer erinnert werden wird, ist eine rein empirische Frage, über die man Vermutungen anstellen, aber nichts Sicheres wissen kann. Der Enthusiasmus der Zuschauer hat sich bereits in der zweiten Revolutionsphase ab 1792 erheblich abgekühlt, ganz zu schweigen von der Frage, was man als Pointe der Revolution betrachten soll (die Menschenrechte oder den Terror? Den Beginn oder das dicke Ende mit Napoleon und der Restauration?). Man kann die Französische Revolution in vielerlei Hinsicht als „Geschichtszeichen“ deuten, auch in der, daß sie die totalitäre Moderne eingeläutet hat. Fortschrittsgeschichte oder nicht – Kants Geschichtsbetrachtung führt in die Architektonik seiner kritischen Philosophie. Sie führt in die Kritik der Urteilskraft 23 Kant 1798: A 131 ff. 24 Kant 1798: A 135. 25 Kant 1798: A 135 f. 26 Kant 1798: A 142. 27 ebd. 105 (1790 ff.). Kant stellt darin eine „reflektierende Urteilskraft“ vor.28 Diese fügt der kausalmechanischen Naturerklärung die Dimension des Teleologischen, des Zweckmäßigen und Zielgerichteten hinzu. Organismen sind für Kant „sich selbst“ organisierende Lebewesen, die kausal-mechanisch – wie etwa eine Uhr – nicht zureichend zu erklären sind. Während alle Organismen so betrachtet werden können, als ob sie zweckmäßig wären, ist der Mensch das einzige Lebewesen, das sich „einen Begriff von Zwecken“ machen kann.29 Damit der Mensch dies tun kann, hat ihn die Natur vom Despotismus der Triebe freigesetzt. Sie hat ihn freigestellt für die Kultur. Die für die Geschichtsbetrachtung relevante Pointe dieser Lehre liegt darin, daß nur der Mensch den Status eines Endzwecks haben kann. Ohne seine Kultivierung und Selbstsetzung von Zwecken würde der ganze Bau der Schöpfung sinnlos werden. Gäbe es den Menschen nicht, dann wäre die „ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Selbstzweck“.30 Wenn Natur und Geschichte einen Sinn haben sollen, dann muß dem einzigen Endzweck, dem Menschen, nicht nur negativ die Möglichkeit eröffnet werden, sich selbst zu kultivieren. Der Mensch muß als Gattung auch zu diesem Zweck voranschreiten. Dazu wiederum muß er einen allgemeinen Rechts- und Friedenszustand errichten, in dem die Freiheit des einen mit der Freiheit des anderen verträglich ist. Recht, bürgerliche Verfassung, Freiheit haben somit letztlich mit der Ausrichtung der Natur auf den Endzweck Mensch zu tun. Der Status dieser Argumentation ist nicht leicht zu fassen. In erster Annäherung kann man eine Parallele zur Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft (1787) erkennen. Dort hatte Kant aus der Gewißheit des Sittengesetzes die Postulate Gott, Unsterblichkeit und jenseitige Gerechtigkeit abgeleitet. Die Natur- und Geschichtsphilosophie folgt analog einem Sinnpostulat. Wenn Natur und Geschichte einen Sinn haben, dann muß die Naturteleologie mit der Freiheit der Zwecke setzenden Menschen übereinstimmen. Wenn das Handeln des Endzwecks Mensch nicht ohnmächtig sein soll, dann muß ihm die Natur zur Hilfe eilen. Sie muß ihm helfen, damit der Mensch sein kann, was er nach Kant sein soll, ein Wesen, das alle seine Anlagen entwickelt. Ein Postulat ist kein Beweis, und so ganz einleuchten mag die kantische Großkonstruktion nicht. Die reflektierende Urteilskraft kann keine Aussagen darüber machen, was die Natur an sich ist. Sie führt nicht zu objektiver Erkenntnis, sondern zu einer Naturbetrachtung im Modus des „Als ob“. Natur wird betrachtet, „als ob“ sie Zwecke hätte und „als ob sie“ an einen Endzweck verwiesen wäre. Der Status dieser Naturbetrachtung ist der einer „regulativen Idee“. Mit dieser nähern wir uns einer Totalität an, ohne damit je objektive Erkenntnis erreichen zu können. Das Reden von einer „Naturabsicht“, von der „großen Künstlerin Natur“, vom „Geschichtszeichen“ – das alles ist theoretisch überschwenglich. Es läßt sich nur rechtfertigen auf der brüchigen Grundlage des Sinnpostulates. 28 Kant 1790, 1793: §§ 79 ff., B 364 ff./A 360 ff. 29 Kant 1790, 1793: § 82, B 383/A 378. 30 Kant 1790, 1793: § 86, B 411/A 405. 106 Die Berufung auf das Sittengesetz und die Gewißheit desselben hilft hier nicht weiter. Sie erlaubt es nicht, dem Menschen vorzuschreiben, daß er im Namen der Friedensdienlichkeit Natur und Geschichte so zu betrachten habe, als ob sie auf den Endzweck Mensch angelegt seien. Vorschreiben könnte man nur, Geschichte und Natur wahrheitsgemäß zu betrachten. Wie sie sind, ist eine andere Frage als die, wie sie sein sollten, damit dem Menschen die Erringung eines Friedenszustandes gelänge. Kants Moralphilosophie legt größten Wert darauf, daß der Mensch nicht dem Motiv des Glücksstrebens (oder irgendeinem empirischen Motiv) folgen soll. Vielmehr soll der Mensch nach „Glückswürdigkeit“ streben und sich allein am guten Willen orientieren. Im Lichte dieser Moralphilosophie könnte Kant der faktische Weltlauf herzlich gleichgültig sein. Was der Mensch sittlich zu tun hat, wäre ihm so oder so aufgegeben, gleichgültig ob ihm die Natur dabei entgegenkommt oder nicht. Postulieren dürfte Kant eigentlich nur ein Freiheitswesen, das negativ von der Natur freigesetzt wäre, in den Stand gesetzt wäre, sich selbst Zwecke zu setzen, nicht aber ein Wesen, das dabei auch noch irgendeinen faktischen Erfolg haben muß. Kant hat gesehen, Menschen machen Geschichte nicht wie vernünftige Weltbürger „nach einem verabredeten Plane“.31 Wenn gleichwohl Fortschritt und ein gutes Ende denkbar sein sollen, müssen sie von etwas anderem bewirkt werden, als von den Plänen und Tätigkeiten der Menschen. Dieser Gedanke hat Kant auf die Idee einer „Absicht“ der Natur geführt. Aber dies klingt wie eine Kompensation für „Ohnmachtsbefürchtungen“ der Vernunft.32 Es klingt wie das Pfeifen im dunklen Wald. Zwar werden die Subjekte aufgefordert, aus eigener Vernunfteinsicht das Richtige zu tun. Zugleich wird ihnen eine Entlastung verheißen. Ihnen wird von der Natur abgenommen, was sie aus eigener Kraft leisten müßten. Dabei geht Kant in der Entlastung der Subjekte sehr weit. Die friedensbringende Republik soll sogar für „ein Volk von Teufeln“ errichtet werden können, so diese nur Verstand besitzen.33 Die Tugendrepublik alten Stils soll dazu nicht nötig sein. 4. Geheimer Artikel zum Ewigen Frieden In die zweite Auflage der Friedensschrift (1796) schiebt Kant nach der „Garantie“ des Friedens einen Geheimen Artikel ein. Der Status dieses Artikels ist auf den ersten Blick fragwürdig. Der den Schluß bildende „Anhang“ der Friedensschrift ist ein einziges Plädoyer für das liberale Prinzip der Öffentlichkeit. Von ihm scheint Kant geradezu die Schlichtung des neuzeitlichen Konflikts von Politik und Moral zu erwarten. Die machiavellistische Klugheitslehre soll an der Öffentlichkeit zuschanden werden. Zwei transzendentale Formeln – die eine negativ, die andere positiv – drük- 31 Kant 1784: A 387. 32 Kersting 1993: 87. 33 Kant 1795, 1796: B 61/A 60. 107 ken das auf Öffentlichkeit gegründete Rechtsprinzip Kants aus: „‚Alle auf das Recht anderer bezogene Handlungen; deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind unrecht.‘“ „‚Alle Maximen, die der Publizität bedürfen … stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusammen.‘“34 Warum, wenn Publizität der Kernbestandteil des Rechts ist, ein „geheimer Artikel“? Der Artikel ist, da Kant ihn veröffentlicht, nicht „geheim“. Sein Inhalt fordert sogar, daß die „Maximen der Philosophen über die Bedingungen der Möglichkeit des öffentlichen Friedens … von den zum Kriege gerüsteten Staaten zu Rate gezogen werden“.35 Mehr als ein ironisches Spiel mit der alten Arcanpolitik wird man in dieser „Geheimniskrämerei“ nicht erkennen können. Das, wozu der Geheime Artikel die Philosophen auffordert, ist das glatte Gegenteil von Arcanpolitik. Sie werden aufgefordert, „frei und öffentlich“36 über Krieg und Frieden zu reden. Eigentlich bedarf es des Geheimen Artikels gar nicht, da die Philosophen sowieso darüber reden, „wenn man es ihnen nur nicht verbietet“.37 Recht betrachtet, ist der Geheime Artikel ein Aufruf, keine Zensur zu üben. Selbst das Argument, die Würde des Herrschers fordere die Geheimhaltung, kann nicht ernst gemeint sein, da der Rat öffentlich erteilt wird. Kant folgt dem Modell, das im Absolutismus verbreitet war: Fürst und Philosoph Arm in Arm, der eine regierend, der andere beratend. So hatten in Deutschland Thomasius oder Wolff die Kompetenzen geteilt. Kant ergänzt dies um die liberale Dimension der Öffentlichkeit, die seine eigentliche Neuerung darstellt. Diese Theorie der Öffentlichkeit hat für Kants Theorie der Aufklärung größte Bedeutung. Die Freiheit der Feder ist, so Kant, „das Palladium der Menschenrechte“.38 Allerdings hätte Kant an dieser Stelle seine Verwerfung des Widerstandsrechtes überdenken müssen. Was geschieht, wenn der Monarch Zensur verordnet und damit die „Freiheit der Feder“ ihre für Aufklärung und Reform unerläßliche Funktion nicht mehr erfüllen kann? Wäre in diesem Fall nicht – entgegen Kants Widerstandsverbot – Widerstand geboten? Das Beratungsmodell (die Philosophen sind zu hören) richtet sich gegen Platons Philosophenkönige. Kants Einwand gegen Platon ist einer der stärksten, den man gegen die Philosophenherrschaft vorbringen kann. Er betrifft die Korruption der Vernunft durch die Macht. Eine Philosophenherrschaft sei „nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen; weil der Besitz der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt“.39 Dieser Einwand leuchtet ein. Er wäre aber auch in Abstufung auf den Philosophen anzuwenden, der den Herrscher berät. Auch er gerät in den Dunstkreis der Macht und ihrer Korruptionsgefahr. 34 Kant 1795, 1796: B 99/A 92; B 110/A 103. 35 Kant 1796: B 67. 36 Kant 1796: B 68. 37 ebd. 38 Kant 1793: A 265. 39 Kant 1795, 1796: B 69 f. 108 5. Von Kant zum „demokratischen Frieden“? Die Friedenshoffnung, die Kant mit republikanischen Verfassungen und einer Föderation von Staaten verbindet, sind heute in eine andere Theorie gewandert: in die Theorie des „demokratischen Friedens“. Ihr Begründer ist Michael Doyle (*1948), ein Professor für Internationale Politik an der Columbia University. Doyle ersetzt den kantischen Begriff der Republik durch den der Demokratie, und so wie Kant behauptet hatte, republikanische Verfassungen würden zum Frieden führen, so versichert Doyle, daß der Königsweg zum Frieden in demokratischen Verfassungen liege.40 Doyles Theorie behauptet nicht, daß Demokratien keine Kriege führen (Sie führen nicht weniger Kriege als Diktaturen). Behauptet wird nur, daß Demokratien es nicht gegeneinander tun. Demokratien führen gegeneinander keinen Krieg. Dies meint Doyle durch einen Blick auf die Demokratien seit dem Beginn des 19. Jh.s nachweisen zu können. Einmal angenommen, die Theorie wäre richtig, dürfte man aus dem zeitlichen Zusammenfall von Frieden und demokratischen Verfassungen nicht folgern, daß das eine (die Verfassung) die Ursache des anderen (des Friedens) ist. Aus dem Zusammenfall der Tatsachen, daß auf dem Lande mehr Kinder geboren werden als in der Stadt und daß es auf dem Lande mehr Störche als in der Stadt gibt, darf man ja auch nicht folgern, daß die Störche die Kinder bringen. Die Korrelation muß aus Ursachen erklärt werden, die in der bloß zeitlichen Koinzidenz nicht liegen. Man könnte vermuten, daß ein Grund für die Friedlichkeit der Demokratien darin liegt, daß in Demokratien Kriegsentscheidungen kompliziertere Prozeduren als in Diktaturen sind. Ein demokratisch gewählter Politiker muß Rücksicht nehmen auf die Wähler, auf die Medien, auf die Prozeduren des Rechtsstaates. Eine andere Vermutung wäre die, daß Demokratien sich wechselseitig auf eine bestimmte Weise wahrnehmen. Sie vertrauen einander, weil man glaubt, daß die anderen friedliebend sind.41 Solchen Vermutungen für eine Erklärung des „demokratischen Friedens“ stehen Gegenargumente entgegen. Auch in Demokratien können Kriegsentscheidungen Sache von Einzelpersonen sein. Man denke an die vielen einsamen, erst nachträglich abgesegneten Kriegsentscheidungen amerikanischer Präsidenten (Korea, Vietnam, Libanon, Grenada, Iran, Panama …). Öffentlichkeiten neigen nicht automatisch zur Friedensliebe. Sie sind durch inszenierte Vorfälle und Propaganda manipulierbar. Nationale Ressentiments lassen sich schüren. Der Falkland-Krieg brachte Margaret Thatcher die Wiederwahl. Militärische Aktionen sind bei Politikern beliebt, wenn es darum geht, Führungsstärke zu demonstrieren. Kriege führen zum „rallying around the flag“, was in Wahlkampfzeiten willkommen sein kann. Eine Bevölkerung kann eine kriegsunwillige Regierung in den Krieg treiben, wie dies im Amerikanisch- Spanischen Krieg geschehen ist. Kant hätte bereits anhand der Kriege des revolutio- 40 Doyle 1983; 1986. 41 Kley 1999: 55 ff. 109 nären Frankreichs sehen können, daß Republiken eine eigene Kriegsbegeisterung entwickeln können. Aus der Antike sind zahlreiche Beispiele überliefert, wie es Demagogen gelingt, Kriegsentscheidungen von Versammlungen zu provozieren. Die bekannteste ist die Entscheidung der Athener Volksversammlung für die Sizilische Expedition. Die Plausibilität der Theorie des „demokratischen Friedens“ hängt wesentlich davon ab, was unter den beiden Schlüsselbegriffen „Demokratie“ und „Krieg“ verstanden werden soll. Ein „Krieg“ ließe sich – neutral – definieren als eine gewalttätige bewaffnete Auseinandersetzung mit einer bestimmten Anzahl von Toten. Wie viele Opfer es sein müssen, damit man von einem Krieg sprechen kann, wäre eine Sache der Entscheidung. Es müßte nur ausgeschlossen werden, daß Fischerei- oder Fußball-„Kriege“ in den Rang eines Krieges erhoben würden. Die Theorie des „demokratischen Friedens“ verwendet eine solch neutrale und weite Definition von „Krieg“ nicht. Sie scheidet aus dem Kriegsbegriff Bürgerkriege und verdeckte Operationen aus. Das wirkt beschönigend im Blick auf Großmächte, die sich solcher Mittel bedienen, und es wirkt beschönigend im Blick auf die Vereinigten Staaten. Deren verdeckte Operationen – Iran (1953), Chile (1971), Brasilien (1961, 1964) … – haben sich nicht nur gegen Diktaturen, sondern auch gegen Demokratien gerichtet. Der Ausschluß von Bürgerkriegen läßt die Frage erst gar nicht aufkommen, was der Amerikanische Bürgerkrieg (1861–65) gewesen ist. War er nicht ein Krieg demokratischer Staaten gegeneinander? Oder soll man sagen, die Südstaaten waren von vorneherein keine Demokratien? Als Kriege im Sinne der Theorie des „demokratischen Friedens“ zählen jedenfalls nur solche, die offen geführt werden und Kriege von Staaten sind. Das zweite wichtige Element der Definition ist der Begriff der „Demokratie“. Nach der von Doyle erstellten Statistik gab es 1914 nur 16 Kandidaten, die den Ehrentitel beanspruchen konnten, Demokratien zu sein. Die Liste muß man sich auf der Zunge zergehen lassen: Argentinien, Australien, Belgien, Chile, Dänemark, Frankreich, Großbritannien, Italien, Kanada, Kolumbien, Neuseeland, die Niederlande, Norwegen, Schweden, die Schweiz und die USA.42 Nicht genannt wird das Deutsche Reich, das in der demokratischen Qualität offenbar mit Argentinien, Chile und Kolumbien nicht mithalten kann. Die USA wiederum sind selbstverständlich dabei, obwohl sie im 19. Jh. die Sklaverei kannten und gewisse Bürgerrechte erst in den 60er Jahren des 20. Jh.s anerkannt haben. Würde das Deutsche Reich als eine Demokratie eingestuft, ergäbe sich für die Theorie des „demokratischen Friedens“ ein Problem. Der Erste Weltkrieg wäre in diesem Fall eine einzige Widerlegung der These, daß Demokratien gegeneinander keinen Krieg führen. Doyles Theorie gehört in das, was man in der Politikwissenschaft „Liberalismus“ oder „Idealismus“ nennt, entgegengesetzt den realistischen (Morgenthau) und neorealistischen Schulen (Waltz), die den Frieden auf eine ganz andere Weise erklären. „Realistische“ Erklärungen haben immer zu tun mit Macht, mit Geopolitik, mit der 42 Doyle 1983: 210 f. 110 Rolle von Hegemonen, Imperien, Blöcken, Gleichgewichten. Daß Dänemark die USA angreifen wird, ist einfach unwahrscheinlich; es bedarf keiner Erklärung durch die in beiden Ländern herrschenden demokratischen Verfassungen. Der Friede, den Europa nach dem Zweiten Weltkrieg genießen konnte, war keine Frucht demokratischer Verfassungen. Er verdankte sich der Blockbildung und dem Gleichgewicht des Schreckens.43 Beliebt ist, um Kant zu verteidigen, der Brückenschlag von Kant zu den Vereinten Nationen.44 Aber was Kant als Föderation vorschwebte, hat mit den heute existierenden Vereinten Nationen nur wenig gemein.45 Kant hatte an eine Föderation von Republiken gedacht. Die Vereinten Nationen nehmen alle Staaten auf, aber auch alle. Vor keiner Diktatur und keinem totalitären System schrecken sie zurück. „Regiert“ werden die Vereinten Nationen von den fünf ständigen Mitgliedern des Sicherheitsrates. Diese können entscheiden, welche Kriege sie sanktionieren, welche sie passieren lassen wollen. Fallen die Vereinten Nationen somit hinter Kants Idee eines Völkerbundes zurück, so haben sie andererseits Aufgaben an sich gezogen, die Kant seiner Föderation gar nicht zuschreiben wollte: die Förderung des wirtschaftlichen und sozialen Fortschritts, die internationale Zusammenarbeit, die Förderung „freundschaftlicher Beziehungen zwischen den Nationen“. Die Suche nach Frieden ruft immer wieder die Suche nach Mitteln hervor, die quasi von selbst den Frieden fördern. In diesem Sinne hofft man auf den Handel, die Kooperation, die Verflechtung, die Föderationen, Kant zudem auf die „Naturabsicht“ und den „nachweisbaren“ Fortschritt. Aber vielleicht liegt in der Suche nach äußeren Mitteln und Automatismen auch die Begrenztheit solcher Friedenslehren. Augustinus hatte, wenn er in De civitate Dei (c. 19) über den Frieden auf Erden sprach, mit dem Frieden in den einzelnen Seelen begonnen, diesen sich ausweiten sehen auf die Familien, den Staat, die Welt. Auch mit Platon könnte man darlegen, daß der äußere Frieden ohne den inneren nicht zu haben sein wird, es sei denn als ein erzwungener. Vielleicht ist es somit doch nicht möglich, die Subjekte im Stile Kants zu entlasten, sie zu trösten mit Verweis auf eine Natur und auf eine Geschichte, die ihnen schon zu Hilfe eilen wird. Literaturverzeichnis Budelacci, Orlando (2003): Kants Friedensprogramm. Das politische Denken im Kontext der praktischen Philosophie. Oberhausen. Cavallar, Georg (1992): Pax Kantiana. Systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs Zum ewigen Frieden (1795) von Immanuel Kant. Wien u.a. 43 Der Streit zwischen Realisten und Idealisten dauert, was den „demokratischen“ Frieden betrifft, weiter an: pro Russett 1993, Rummel 1995, Maoz 1998, Oneal/Russett 1999, contra: Layne 1994, Gowa 1999, Rosato 2003 u.a.m. Siehe Ottmann 2008. 44 Friedrich 1963; Vorländer 1919. 45 Höffe 1995: 245 ff. 111 Ders. (2005): Lauter „leidige Tröster“? Kants Urteil über die Völkerrechtslehre von Grotius, Pufendorf und Vattel. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie H. 3. S. 271-291. Doyle, Michael (1983): Kant, liberal legacies and foreign affairs. In: Philosophy and Public Affairs 12. S. 205-235, 323-353. Ders. (1986): Liberalism and World Politics. In: American Political Science Review 80. S. 1151-1169. Friedrich, Carl Joachim (1963): Die Idee der Charta der Vereinten Nationen und die Friedensphilosophie von Immanuel Kant. In: Ders., Zur Theorie und Praxis der Verfassungsordnung. Heidelberg. S. 69-83. Geismann, Georg (1983): Kants Lehre vom Weltfrieden. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 37. S. 363-388. Gerhardt, Volker (1995): Immanuel Kants Entwurf Zum Ewigen Frieden. Eine Theorie der Politik. Darmstadt. Gowa, Joanne (1999): Ballots and Bullets. The Elusive Democratic Peace. Princeton/N. J. Höffe, Otfried (1989): Kants Utopie der Weltrepublik. In: Reformatio 38. S. 210-219. Ders. (Hrsg./1995): Immanuel Kant. Zum Ewigen Frieden. Berlin. Ders. (1995): Die Vereinten Nationen im Lichte Kants. In: Ders., Immanuel Kant. Zum Ewigen Frieden. Berlin. S. 245-272. Jaspers, Karl (1968): Kants Zum Ewigen Frieden. In: Aneignung und Polemik, Hrsg. v. Hans Saner, München. S. 205-232. Kant, Immanuel (1784): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. In: Werke in sechs Bänden, Bd. 6, Hrsg. v. W. Weischedel. Frankfurt a.M. 1964. S. 33-50. Ders. (1790, 1793, 1799): Kritik der Urteilskraft. In: Werke in sechs Bänden, Bd. 5, Hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1957. S. 233-620. Ders. (1793): Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In: Werke in sechs Bänden, Bd. 6, Hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1964. S. 125-172. Ders. (1795, 1796): Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. In: Werke in sechs Bänden, Bd. 6, Hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1964. S. 191-251. Ders. (1797, 1798): Die Metaphysik der Sitten. In: Werke in sechs Bänden, Bd. 4, Hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1956. S. 307-636. Ders. (1798): Der Streit der Fakultäten. In: Werke in sechs Bänden, Bd. 6, Hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1964. S. 260-393. Kersting, Wolfgang (1993): Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt a.M. Kley, Roland (1999): Der Friede unter den Demokratien. Bern/Wien. Langer, Claudia (1986): Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Kants. Stuttgart. Layne, Christopher (1994): Kant or cant: The myth of the democratic peace. In: International Security 19. S. 5-49. Maoz, Zeev (1998): Realist and cultural critiques of the Democratic Peace. In: International Interactions 24. S. 3-89. Oneal, John/Russett, Bruce (1999): The Kantian peace: the pacific benefits of democracy, interdependence, and international organisations, 1805-1992. In: World Politics 52. S. 1- 37. 112 Ottmann, Henning (2006): Geschichte des politischen Denkens. Bd. 3/1. Die Neuzeit. Stuttgart/Weimar. S. 106-136. Ders., (2008): Geschichte des politischen Denkens. Bd. 3/2. Die Neuzeit. Das Zeitalter der Revolutionen. Stuttgart/Weimar. S. 189-193. Rosato, Sebastian (2003): The flowed logic of democratic peace. In: American Political Science Review 97. S. 585-602. Rummel, Rudolph J. V. (1995): Democracies or less warlike than other regimes. In: European Journal of International Relations 1. S. 457-479. Russett, Bruce M. (1993): Grasping the Democratic peace. Princeton/N. J. Saner, Hans (1967): Kants Weg vom Krieg zum Frieden. München. Vorländer, Karl (1919): Kant und der Gedanke des Völkerbundes. Leipzig. 113 Dirk Lüddecke Staatsidee und Revolution bei Hermann Cohen Ein Kapitel der sozialistischen Kant-Rezeption um 1900 Einleitung In seinem philosophisch-biographischen Rückblick auf das 20. Jahrhundert hat Raymond Klibansky die Permanenz eines Staatsverständnisses in Deutschland diagnostiziert, das dem Staat eine Art höheres Sein, eine spezielle Würde attestiert, die einem instrumentellen Staatsverständnis, wie es in England vorherrsche, weitgehend fremd sei. Klibansky führt das darauf zurück, daß maßgebliche philosophische Texte, die ein instrumentelles Staatsverständnis entfalten, zu Beginn des 20. Jh.s in Deutschland nicht genügend rezipiert worden seien. Blickt man von diesem Urteil vom Ende des Jahrhunderts auf dessen Anfang zurück, scheint man in dem kantianisch inspirierten Werk Hermann Cohens eine klare Bestätigung für die Diagnose Klibanskys zu finden. Ausgehend von Kant entwickelt Cohen ein scharf profiliertes und ambitioniertes nicht-instrumentelles „Staatsverständnis“. „Recht und Staat“, schreibt Cohen, müßten „als Ideen unbedingte Ehrfurcht fordern und finden“, und die sittliche Freiheit fordere „die Anerkennung und Heilighaltung der bestehenden Rechts- und Staats-Ordnung, sofern sie besteht, weil sie die Wirklichkeit der sittlichen Idee, wenngleich notwendigerweise nur mangelhaft darstellt“1. Ob und inwieweit dies indes einen berechtigten Anlaß zu jener Kritik deutscher Staatsverherrlichung bietet, wie sie Klibansky übt, bedarf der philosophischen Untersuchung. Die folgenden Überlegungen verstehen sich demnach sowohl als Beitrag zum sozialistischen Kapitel der Rezeptionsgeschichte von Kants politischem Denken wie auch als ein Versuch zu klären, welche Implikationen das nicht-instrumentelle, sittliche Staatsverständnis bei den Neukantianern aufweist und welche Überlegungen zu seiner Begründung herangezogen werden. Hermann Cohen war maßgebliches Schulhaupt und Vordenker der Marburger Schule des Neukantianismus, der um die Jahrhundertwende in seinen verschiedenen Richtungen eine prägende Größe in der deutschen Universitätsphilosophie gewesen ist. In seiner Ethik des reinen Willens (1904) wie auch in seiner Auslegung der Kantischen Moralphilosophie in Kants Begründung der Ethik (21910) rückt der Staat in eine systematisch zentrale Position. „Der Staat – natürlich nicht in seiner aktuellen Wirklichkeit, sondern als ‚Prinzip des ethischen Selbstbewußtseins’ […] – wird zum eigentlichen ethischen Willenssubjekt.“2 1 Cohen 1984: 118. 2 Holzhey 1992: 34. 114 Cohen entfaltet sein Rechts- und Staatsdenken ausgehend von einer Kritik der kantischen Trennung von Moral und Recht (1). Der Staat wird bei Cohen nicht aus dem individuellen Recht auf privates Eigentum begründet wie bei Kant, sondern wird zu einer methodischen und inhaltlichen Forderung der Ethik erhoben (2). Obgleich der Staat indes auf diese Weise eine ethische Würdigung erfährt, die ihm eine hohe nicht-instrumentelle Dignität verleiht, bleibt er dem Individuum gegenüber verantwortlich. Diese Verantwortlichkeit reicht bei Cohen in geschichtphilosophischer Perspektive sogar so weit, daß er mit seinem ethischen Sozialismus einen entscheidenden Schritt über die kantische rechtsphilosophische Ablehnung der Revolution hinausgeht (3). 1. Staat und Recht – von Kants Zwang zu Cohens Nötigung zum Staat Kant unterscheidet zwischen Ethik und Recht, Moralität und Legalität von Handlungen sowie zwischen ethischer und juridischer Gesetzgebung. Für Recht, Legalität und juridische Gesetzgebung ist eine Form der Äußerlichkeit kennzeichnend. Das allgemeine Rechtsgesetz verlangt nur, äußerlich so zu handeln, daß der freie Gebrauch der Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen könne. Es verlangt ausdrücklich nicht, daß der einzelne sich das Gesetz auch zur Triebfeder seiner Handlung macht. Im Unterschied dazu ist eine Handlung nur dann moralisch, wenn sie nicht nur äußerlich das Gebotene vollbringt, sondern dieser Vollzug auch ausschließlich aufgrund seines Gebotenseins erfolgt. So macht die ethische Gesetzgebung zum einen Handlungen notwendig, indem sie sie als verbindlich vorschreibt, und verlangt zum anderen, daß diese Pflicht selbst das ausschlaggebende Motiv des Handelns sei. Die juridische Gesetzgebung hingegen läßt auch ein anderes Motiv der Gesetzesbefolgung zu. „Die Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung können nur äußere Pflichten sein, weil diese Gesetzgebung nicht verlangt, daß die Idee dieser Pflicht, welche innerlich ist, für sich selbst Bestimmungsgrund der Willkür des Handelnden sei, und, da sie doch einer für Gesetze schicklichen Triebfeder bedarf, nur äußere mit dem Gesetze verbinden kann.“3 Die Rolle dieses Bestimmungsgrundes in der juridischen Gesetzgebung übernimmt in der Kantischen Rechtslehre der Zwang – genauer gesagt: die Abneigung gegen den Zwang. Recht, so Kant, und Befugnis zu zwingen bedeuten dasselbe. Dieser Zwang ist für Cohens Kantauslegung sowohl logisch als auch ethisch ein Ärgernis der Vernunft. „Cohen lehnt den Zwang als konstitutives Moment von Recht und Staat radikal ab. Das positive Recht gilt nicht, weil es durchgesetzt, sondern weil es anerkannt wird.“4 Laut Cohen habe Kant in dem Gedanken des Rechts- 3 AA 6: 219. 4 Schmid 1993: 415 (Anm.). 115 zwanges Recht und Ethik auf eine unglückliche Weise getrennt.5 Wie Cohens geht auch die Kantauslegung Julius Ebbinghaus’ dahin, in Kant eine strenge Trennung des Rechts von der Ethik vollzogen zu finden. Die Möglichkeit der sittlichen Freiheit sei in keiner Weise die Voraussetzung für die Gültigkeit des von Kants Rechtslehre vorausgesetzten negativen Freiheitsbegriffs. Während Ebbinghaus darin aber eine der Stärken der Kantischen Rechtsphilosophie erblicken will, stößt diese Trennung auf Cohens Widerspruch.6 Er äußert diesen Widerspruch indes nicht nur in einer schroffen Ablehnung der kantischen Position, sondern er sucht in der Kantischen Rechtslehre selbst jene Anknüpfungspunkte, die von der Trennung zur Zusammenführung von Recht und Ethik im Gedanken der Verbindlichkeit führen.7 Das systematische Problem, um das es dabei geht, besteht in der Frage, worin die Quelle der Verbindlichkeit des Rechts bestehen sollte, wenn nicht in der praktischen Vernunft, in der auch das moralische Gesetz seinen Grund findet. Da eine Anknüpfung an moral-sense-Konzeptionen für Kant ausgeschlossen ist, bliebe nur instrumentelle Rationalität als Ursprung der Verbindlichkeit des Rechts. Wenn Kant in der Schrift Zum ewigen Frieden schreibt, das Problem der Staatseinrichtung sei selbst für ein Volk von Teufeln auflösbar, wenn sie nur Verstand haben8, scheint er in diese Richtung zu weisen. Andererseits läßt Kant keinen Zweifel daran, daß die Rechtslehre als Teil der Metaphysik der Sitten keinen anderen obersten Verbindlichkeitsgrundsatz besitzt als den kategorischen Imperativ.9 Durch den Gedanken der Verbindlichkeit und ihren Ursprung bleibt auch für Cohen das Recht mit der Sittlichkeit verbunden.10 Ihre Unterscheidung muß mithin auf andere Weise bestimmt werden. Cohen sieht die Unterscheidung deshalb als triftig an, weil in der Rechtslehre ein neuer Inhalt zum Vorschein komme, nämlich der Staat, bzw. die rechtliche Nötigung zum Staate. In dieser Nötigung sei auch allein der Sinn des Zwanges zu sehen, von 5 Vgl. Schmid 1993: 412ff. 6 Für Ebbinghaus hingegen versperrt gerade der Versuch der systematischen Verknüpfung von Recht und Ethik Cohen den Zugang zur kantischen Rechtslehre. Vgl. Ebbinghaus 1988: 298. 7 Kersting 1993: 112 hat vor allem auf den kant-, resp. zwankskritischen Aspekt der Cohenschen Kantauslegung zurückgegriffen. In der sachlichen Argumentation geht Cohen indes genau in die Richtung einer systematischen Verbindung der Rechtslehre mit der Moralphilosophie, wie sie Kersting bei Kant erkennt und die er teilt. Kersting räumt ein, daß die Schwierigkeiten, diese systematische Verbindung zu rekonstruieren, in der Darstellungsform liege, die Kant der Rechtsphilosophie gegeben habe. Für Cohen ist es aber nicht nur die Darstellungsform, sondern sind es auch verschiedene Behauptungen, die Kant in der Rechtslehre aufstellt, die die systematischen Problemen in der Kantischen Konzeption aufwerfen. Was darüber hinaus die Bedeutung des Zwangs innerhalb der kantischen Rechtslehre betrifft, besteht zwischen Kersting und Cohen ebenfalls keine Einigkeit. Die Differenz beruht u.a. auf den verschiedenen Staatskonzeptionen (vgl. dazu unten 2.). 8 AA 8: 366. 9 Vgl. AA 6: 222: „Verbindlichkeit ist die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ.“ „Das Rechtsgesetz ist […] eine auf die Begründung von erzwingbaren Pflichten spezialisierte Version des kategorischen Imperativs. […] Für Kant besteht zwischen der Sprache der Verbindlichkeit und der Sprache der Rationalität ein unüberbrückbarer semantischer Graben.“ (Kersting 1997: 29 resp. S. 37.) 10 Vgl. Cohen 2001: 403. 116 dem Kant spreche.11 Vom Begriff des Staates aber mache andererseits bereits die Ethik nach Cohen Gebrauch. Deshalb kann der neue Inhalt als Kriterium keine Trennung von Recht und Ethik bedeuten. Vielmehr wird an dem, was das Recht von der Ethik unterscheidet, zugleich das systematische Band sichtbar, das beide untrennbar miteinander verbindet. Bei Kant resultiert die rechtliche Nötigung zum Staat und die Vernunftnotwendigkeit des Öffentlichen Rechts aus der Begründung des Privatrechts und seiner rechtlichen Bedingungen. Anders als in anderen neuzeitlichen Vertragstheorien ist der Übergang vom Naturzustand zum gesellschaftlichen resp. bürgerlichen Zustand bei Kant nicht das Ergebnis eines rationalen Eigennutzkalküls, sondern wird selbst als rechtliche Pflicht konzipiert. Aufgrund der Rechtsmöglichkeit des Privateigentums und der von Kant vertretenen Okkupationstheorie des Eigentums, nach der die Okkupation als eigentumsbegründender Akt mit der vereinigten Willkür aller vereinbar sein müsse, entsteht für jedermann eine Pflicht, in einen Zustand einzutreten, in dem ein äußerer Gegenstand nicht nur provisorisch, sondern rechtlich bestimmt resp. gesichert12 das äußere Eigentum von jemandem sein kann. „Wenn es rechtlich möglich sein muß, einen äußeren Gegenstand als das Seine zu haben: so muß es auch dem Subject erlaubt sein, jeden Anderen, mit dem es zum Streit des Mein und Dein über ein solches Object kommt, zu nöthigen, mit ihm zusammen in eine bürgerliche Verfassung zu treten.“13 Cohen greift hiervon nur die vernunftrechtliche Nötigung zum Staat auf, ohne sie jedoch in dieser Verknüpfung mit dem bürgerlichen Privateigentum zu belassen. Der rechtlich-politische Reflex der kantischen Verknüpfung von privatem und öffentlichem Recht, von Eigentum und Staat besteht in dem bekannten Zusammenhang von ökonomischer Stellung und Bürger-Status. Nur wem Eigentum oder der Austausch von Werken ökonomische Selbständigkeit gewährt, erlangt Bürger-Status; wer lediglich seine Arbeitskraft besitzt und zu Markte trägt, dem ist er verwehrt. Cohen vermerkt ausdrücklich, daß Kant von dem „großen Gebiet des wirtschaftlichen Arbeitsvertrages, bei welchem die Selbständigkeit des Rechts aufhört, lediglich eine methodologische Frage zu sein; bei welcher der Zusammenhang des Rechts mit der Ethik nicht nur für das Recht in seiner vollen Sachlichkeit, sondern ebenso auch für die Bedeutung der Ethik, als einer Lehre vom Werte des Menschen, entscheidend wird“14, nicht handelt. Die Arbeiterfrage, wie sie im neunzehnten Jahrhundert aufgeworfen wurde, hat hier ihre tiefen Spuren in der Kantrezeption hinterlassen. Somit löst Cohen einerseits die Begründung des Staatsrechts im Eigentumsrecht bei Kant auf. Er unterstreicht jedoch andererseits mit Kant, daß der Eintritt in den bürgerlichen Zustand nicht utilitaristisch zu begründen ist mithilfe eines daraus zu 11 Vgl. Cohen 2001: 412 f. 12 Vgl. § 9 der Metaphysik der Sitten (AA 6: 256): „gesichert“, anders aber Metaphysik der Sitten § 44 (AA 6: 312): „gesetzlich bestimmt und durch hinreichende Macht […] zu Theil wird“ Vgl. dazu Baumann 1994: 154f. unter Hinweis auf Brandt 1974: 193. 13 AA 6: 256. 14 Cohen 2001: 418. 117 ziehenden Nutzens, sondern selbst Pflicht ist.15 Darin ist der Grund zu sehen, warum er enger als Kant das Recht mit der Ethik verbindet. Nicht das Eigentumsrecht sondern die Ethik fordert den Staat, und zwar: methodisch wie inhaltlich. 2. Der Staat in der Ethik Cohens In ihrem methodisch grundlegenden Teil ist Cohens Ethik „Staatsphilosophie“16. Und „[i]nhaltlich“, so Helmut Holzhey, „läßt Cohen seine Ethik im Begriff des Staates kulminieren.“17 Methodisch begreift Cohen die Ethik als Prinzipienlehre der Philosophie von Recht und Staat.18 Schon deshalb muß er den Konsequenzen der kantischen Differenzierung von Recht und Ethik widersprechen (s.o.). Konsequenter als Kant selbst will Cohen die transzendentale Methode auch in der Ethik befolgen.19 Deren Sinn versteht er so, daß die philosophische Disziplin ein Wissenschaftsfaktum voraussetzt, um es auf die Bedingung seiner Möglichkeit hin zu befragen. „Alle Philosophie ist auf das Faktum von Wissenschaft angewiesen. Die Anweisung auf das Faktum der Wissenschaften gilt uns als das Ewige in Kants System.“20 Während die theoretische Philosophie dies hinsichtlich der mathematischen Naturwissenschaften in einer Logik der reinen Erkenntnis leistet, die den Geltungsgrund der mathematisch-naturwissenschaftlichen Erfahrung des Seienden im Denken findet, soll die Ethik des reinen Willens ihr analoges Wissenschaftsfaktum in der Rechtswissenschaft als „Mathematik der Geisteswissenschaften“21 haben. „[I]n den sogenannten Geisteswissenschaften werden methodische Grundlegungen als Normierungen vollzogen, deren ‚ethische Tiefenstruktur’ in der philosophischen Ethik aufgehellt und systematisch begründet wird. Mit den ‚Geisteswissenschaften’ ist demnach eine spezifische Gestalt der ‚Erfahrung’ neben der mathematisch-naturwissenschaftlichen angesprochen, eine Erfahrung, die inhaltlich wie methodisch auf der mathematischnaturwissenschaftlichen aufbaut, das heißt von Feststellungen über die Wirklichkeit ausgeht, die in diesem Handeln relevanten Wertbeziehungen und Normierungen aber nicht nur empirisch verzeichnet, sondern ihrem eigensten Sinne nach, also normativ, rekonstruiert.“22 Indem die Rechtswissenschaft den Staat als juristische Person konzipiert, liefert sie zugleich das Musterbeispiel eines solchen Begriffs für den Menschen als sittliche Persönlichkeit. Darin komme sowohl die nicht-natürliche Wirklichkeit des Menschen als Person zum Ausdruck als auch die Verwiesenheit des sittlichen Individuums auf eine Allheit, in die es eingegliedert ist. Denn nicht 15 Vgl. Cohen 2001: 424. 16 Holzhey 1992: 34. 17 Ebd.: 38 (Hervorhebung im Original, D.L.). 18 Vgl. Cohen 2002: VII. 19 Vgl. Cohen 2002: 67. 20 Cohen 2002: 65. 21 Cohen 2002: 66. 22 Holzhey 1994b: 18. 118 schon kraft seiner partikularen Einzelheit werde der Mensch zu einem sittlichen Individuum.23 So deutet Cohen auch das platonische Vorgehen in der Politeia, im Aufbau der differenzierten Einheit der Polis das Muster für die Seele des Menschen zu gewinnen.24 Inhaltlich hat es die Ethik mit dem Begriff des Menschen als Person zu tun. Der Ausdruck „Person“ oder „sittliche Persönlichkeit“ bezeichnet dabei eine moralische Entität, die in zwei unterschiedlichen Perspektiven von anderem abgegrenzt werden kann. In der „teleologischen Perspektive“ von Mitteln und Zwecken geht es um die Abgrenzung des Menschen als Person von allem, was „Sache“ ist. In dieser Perspektive schlägt sich die kantische Zweck-Formel des kategorischen Imperativs nieder: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“25 Die Freiheit, die den Menschen in dieser Hinsicht auszeichnet, meint keine Unabhängigkeit vom natürlichen Kausalgesetz – kann sich demnach auch in keinem Widerspruch zu naturwissenschaftlicher Gehirnforschung und ihren möglicherweise deterministischen Resultaten befinden –, sondern sie meint eine Unabhängigkeit vom Mittelmechanismus zu fremdem Zwecke. Der Mensch soll niemals nur Mittel zu einem fremden Zweck sein. Mit dem Begriff der Person soll zum Ausdruck gebracht werden, daß der Mensch, wie es bei Kant heißt: „Zweck an sich selbst“ ist. Im Unterschied zu allem, was Sache ist und insofern einen Wert hat, besitze der Mensch Würde. Für die ökonomische Ordnung der Gesellschaft zieht Cohen daraus kapitalismuskritische Folgerungen.26 Darüber hinaus fordert der Gedanke des Menschen als Person, daß man diese normative Perspektive überhaupt einnimmt, daß also ein Standpunktwechsel vollzogen wird und das Seiende nicht nur in seinem Dasein, sondern in seinem Wert- resp. Würdevoll-Sein verstanden wird. Der Mensch als Person unterscheidet sich danach zumal von allem, was der kausalen Gesetzmäßigkeit unterliegt und insofern zum Inbegriff dessen gehört, was Natur heißt. In dieser Unterscheidung schlagen sich diejenigen Formulierungen des kategorischen Imperativs nieder, in denen von einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit (sc.: der Freiheit) die Rede ist. Gegenstand der Ethik Cohens ist also der Mensch als Person, bzw. sittliche Persönlichkeit. Das bedeutet für Cohen zugleich, daß die Ethik nicht den Menschen ausschließlich als partikulären Einzelnen in den Blick nimmt. Im Gedanken des Menschen als Zweck an sich selbst denkt Cohen den Menschen auf eine Allheit bezogen – geschichtsphilosophisch betrachtet: die Menschheit; rechtsphilosophisch betrachtet: der Staat. Beide Betrachtungsweisen korrespondieren in der Regel, so daß Cohen keinen Konflikt zwischen seiner partikular-allgemeinen Staatsphilosophie und seinem universalistischen Begriff der Menschheit meint anerkennen zu müssen: 23 Vgl. Cohen 2002: 78-80. 24 Cohen 2002: 79. 25 AA 4: 429. 26 Vgl. van der Linden 1988. 119 „Es wird sich zeigen, daß der Gegensatz zwischen Staat und Menschheit nur ein scheinbarer ist.“27 Es gibt aber seltene Ausnahmen. In ihnen trägt Cohen die Spannung zwischen seiner – sit venia verbo – deutschen Staatsphilosophie und seinem jüdischem Messianismus aus und in ihnen spricht sich Cohens Einsicht in einen tragischen Grundzug der Geschichte28 aus, der in einem merkwürdigen Verhältnis zu seinem jüdischen Messianismus steht. Politisch markant wird dies in Cohens Einschätzung der geschichtlichen Rolle von Reform und Revolution. 3. Cohens ethischer Sozialismus zwischen Reform und Revolution Cohen hat die frappante philosophiehistorische These aufgestellt, die Begründung des Sozialismus liege in der Ethik Kants; der Königsberger Philosoph sei „der wahre und wirkliche Urheber des deutschen Sozialismus“.29 Diese Perspektive bestimmte bei aller historischen Unplausibilität30 weite Teile der deutschsprachigen politischen Kant-Rezeption um 1900.31 Einer der Beteiligten, Karl Vorländer, schildert, wie „gegen Ende des abgelaufenen [sc.: 19.; D.L.] Jahrhunderts der vorher beinah vergessene Name Kants in den Zeitschriften des wissenschaftlichen Sozialismus wieder auf[tauchte]. Und, nachdem in der ersten Zeit mehr die Marx ‚revidierende’ Richtung an Kant angeknüpft hatte, strebte später auch ein Teil der strengen Marxisten eine methodische Verbindung mit der kritischen Philosophie an, und fühlten die anderen wenigstens das Bedürfnis, sich ernstlich mit ihr auseinanderzusetzen. Das kann unmöglich ein bloßer Zufall, es müssen Gründe vorhanden sein […]“ Die geforderte „ernstliche Auseinandersetzung“ nahm indes zugleich die Gestalt entschiedenen Widerspruchs an. Karl Kautsky erklärte als Vertreter der marxistischen Orthodoxie einer materialistischen Geschichtsauffassung den philosophischen Rückgriff auf Kant zum bloßen bürgerlichen Rückzugsgefecht. Politische Ausstrahlungskraft besaß die Debatte in die deutsche Sozialdemokratie hinein mit dem von Eduard Bernstein ausgelösten Revisionismusstreit, in dem er dem wissenschaftlichen Anspruch des Sozialismus sein „Zurück auf Kant!“ entgegenwarf. Über die wissenschaftstheoretische Klärung des Sozialismus hinaus sei, so Helmut Holzhey, „der akademisch-philosophischen ethischen Grundlegung des Sozialismus, die Hermann Cohen entwickelte, eine politische Tür geöffnet“32 worden, 27 Cohen 2002: 82. 28 Von einem „tiefen tragischen Zug der Weltgeschichte“ spricht Cohen in bezug auf den Opfertod des Sokrates. 29 Cohen 1984: 112. 30 Vorländer 1926: 119 nebst Anm. 180. 31 Vgl. Holzhey 1994a, Sandkühler/de la Vega 1974. Eine zeitgenössische Übersicht bietet Vorländer 1926. 32 Holzhey 1994b: 12. Zum Einfluß des Marburger Neukantianismus auf die Sozialdemokratie vgl. die Übersicht bei Sieg 1994: 225-234; Lübbe 1963: 113-125; Pascher 1997: 107-134. 120 wenngleich diese Tür durch die Parteiführung sofort wieder zugeschlagen werden sollte33. Der Revisionismusstreit34 betraf sowohl die theoretische Programmatik der deutschen Sozialdemokratie um 1900, die im Erfurter Programm der Partei von 1891 unter Federführung ihres damaligen Chefideologen Kautsky streng marxistisch ausgestaltet worden war, als auch die politische Praxis u.a. infolge der zunehmenden Präsenz sozialdemokratischer Abgeordneter in den Parlamenten. „Le socialisme a longtemps persisté dans la juxtaposition des propos révolutionnaires et des pratiques réformistes.“35 Bernstein beanspruchte der sozialreformerischen Praxis eine entsprechende theoretische Kontur zu verleihen. Neben den historisch-dialektischen Grundlagen der Parteidoktrin kritisierte er wichtige Elemente der politisch-ökonomischen Lehre des Marxismus; er leugnete die prinzipielle Krisenhaftigkeit der kapitalistischen Produktionsweise. Umstritten war die Lehre von der Kapitalkonzentration, der Verdrängung der Mittelschichten, der Verelendung des Proletariats und – daraus resultierend – der Verschärfung des Klassengegensatzes von Bourgeoisie und Proletariat, die mit historischer Notwendigkeit zur Revolution führen sollte. Anstelle des revolutionären Umsturzes der ökonomischen und politischen Strukturen wollte Bernstein eine sozialreformerisch-evolutionäre Umgestaltung des Kapitalismus zum Sozialismus erreichen, damit der „Umwälzungsprozeß der Gesellschaft sich in immer humaneren Formen vollziehe“36. Demokratisierungsprozesse in Politik und Ökonomie sollten marxistische Katastrophenszenarien sowohl unwahrscheinlicher werden lassen als auch unnötiger, um die Ziele der Sozialdemokratie zu erreichen.37 An dieser Bewegung und Entwicklung sei ihm mehr gelegen als an dem Ziel selbst, wie Bernstein sich leicht mißverständlich ausgedrückt hat.38 Es wäre von Cohens Idee eines kantischen ethischen Sozialismus her zu erwarten, daß er in diesem Streit eindeutig Position gegen die Verfechter der materialistischen Orthodoxie der Sozialdemokratie um Karl Kautsky und für die Ansichten der Revisionisten bezieht. Entschieden verfocht Cohen die Ansicht, der Materialismus müsse als Fundament des Sozialismus nicht nur „zeitweise abgeschüttelt“, er müsse „radikal aufgegeben“ werden. „Wer hätte denken können, daß die große politische Partei, welche das soziale Problem in seiner Konsequenz innerhalb der jetzigen Weltlage 33 Vgl. Lübbe 1963: 123. 34 Vgl. Nipperdey 1998: 563-570; Kolakowski 1978: 117-134. 35 Canto-Sperber 2003: 108. 36 Bernstein 1969: 205. 37 Vgl. Bernstein 1969: 10: „Je mehr aber die politischen Einrichtungen der modernen Nationen demokratisiert werden, um so mehr verringern sich die Notwendigkeiten und Gelegenheiten großer politischer Katastrophen.“ Ebd., S. 13: „[…] daß mit der Zunahme demokratischer Einrichtungen die humanere Auffassungsweise, die sich in unserem sonstigen sozialen Leben langsam, aber stetig Bahn bricht, auch vor den bedeutsameren Klassenkämpfen nicht haltmachen kann, sondern für die ebenfalls mildere Formen der Austragung schaffen wird. Wir setzen heute durch Stimmzettel, Demonstrationen und ähnliche Pressionsmittel Reformen durch, für die es vor hundert Jahren blutiger Revolutionen bedurft hätte“; ferner S. 209. 38 Vgl. Bernstein 1969: 11f.; 199ff. 121 durchkämpft, auf denselben Materialismus verfallen könnte? […] Der Materialismus der Geschichtsansicht ist der schroffste Widerspruch zu dem ethischen Idealismus, in welchem der Sozialismus ebenso begrifflich, wie historisch, seine Wurzeln hat.“39 Und wie der ethische Sozialismus sich gegen die materialistische Geschichtsauffassung profiliert, so will dieser im Aufgreifen der Kantischen Ethik in den Geisteswissenschaften des späten 19. Jh.s nicht mehr als ein bürgerliches „Bollwerk“ erblicken, das der materialistischen Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung entgegengesetzt werde.40 In dieser Konstellation erscheinen ethischer Sozialismus kantischer Prägung und der Bernsteinsche Revisionismus wie natürliche Verbündete. Helmut Holzhey hat indes auf eine gegenüber Paul Natorp am 09. Sept. 1905 brieflich geäußerte Sympathiebekundung Cohens aufmerksam gemacht, die Gegenteiliges verlauten läßt: „In der Soc. Dem. gehe ich nach wie vor lieber mit den Alten als mit den Revisionisten aller Nüancen.“41 Auf der materialistischen Geschichtsauffassung beruht diese Zustimmung nicht. Worin mag sie statt dessen begründet sein? Eine Lektüre von Kants Begründung der Ethik läßt deutliche Anzeichen erkennen, worauf dieses Mitgehen sich möglicherweise zurückführen läßt. Ohne ausschließen zu wollen, daß auch andere, systematische wie persönliche, Gründe im Spiele gewesen sein mögen, sollen hier zwei entscheidende Streitfragen diskutiert werden: die Fragwürdigkeit des Wissenschaftsverständnisses Bernsteins aus der Sicht des Marburger Neukantianismus42 und vor allem das Verhältnis von Reform und Revolution, also Cohens Mitgehen in der Frage, in welcher Form sich politische Ordnungen verändern und gesellschaftliche Strukturen sich umwälzen, um sich dem sozialen Ideal anzunähern: radikal-revolutionär oder evolutionär. Die philosophiehistorische wie die zeithistorische Ausgangslage ist unstrittig und sei hier daher nur knapp skizziert: Kant optierte aus logischen Gründen des zu vermeidenden Widerspruchs im Recht für den Weg der Reform von oben: „Eine Ver- änderung der (fehlerhaften) Staatsverfassung, die wohl bisweilen nöthig sein mag, kann […] nur vom Souverän selbst durch Reform, aber nicht vom Volk, mithin durch Revolution verrichtet werden [...]“43. Marx’ Auffassung von der Geschichte aller bisherigen Gesellschaft als Geschichte von Klassenkämpfen44 im Zuge der 39 Cohen 1924: 109. 40 Kautsky 1913: 78. 41 Holzhey 1986: 302. Dies spricht dagegen, daß, wie Schmid schreibt, „Cohen in der Revisionismusdebatte innerhalb der SPD eindeutig Partei für den Flügel der Revisionisten ergreift“ (Schmid 1993: 418; Hervorhebung D.L.). 42 In einem Brief vom 21.6.1917 (vgl. Holzhey 1986: 485) schreibt Cohen an Natorp von einem „taktlosen Anfall von Ed. Bernstein gegen das Judentum“. Darin heißt es weiter, daß Bernstein „von der ganzen Sache, auch von der Ethik, gar nichts verstehen soll“. Die Formulierung zeigt, daß Cohen die hier behandelten Texte Bernsteins vermutlich nicht gelesen hat. Es geht uns demnach nicht um das persönliche Verhältnis Cohens zu Bernstein, sondern nur um den sachlichen Gehalt der philosophischen Überlegungen, und für den Revisionismus ist Bernstein nun einmal paradigmatisch. 43 AA 6: 321. 44 Vgl. Marx/Engels, MEW 4: 462. 122 Entwicklung des gesellschaftlichen Produktionsprozesses in der antagonistischen Struktur von Produktivkräften und Produktionsverhältnisse45 wird von Kautsky unter dem zunehmenden Einfluß naturwissenschaftlicher Evolutionstheorien zu einer Lehre von einer „nach naturnotwendigen Gesetzen vor sich gehende[n] gesellschaftlichen Entwicklung“46 fortgebildet, in der die Konzentration des Kapitals und die Verelendung des Proletariats den Klassengegensatz von Bourgeoisie und Proletariat zu solcher Spannung führen, daß er sich revolutionär im politischen Klassenkampf entlädt.47 Als die kapitalistischen ökonomischen Verhältnisse sich als zählebiger erwiesen und die Verelendung nicht in der gewünschten/befürchteten48 Form sich steigerte, bedurfte auch die revolutionäre Naherwartung einer Revision. Sie leistete Eduard Bernstein in seinem Werk Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1899). Während Bernstein den Wissenschaftsanspruch des Sozialismus zurückschraubte und die politische Programmatik einer sozialreformerischen Praxis akkomodierte49, hielt die marxistische Orthodoxie an der Revolutionstheorie fest, begriff die Revolution aber als Folge nicht mehr von absoluter materieller Not und Verelendung des Proletariats, sondern des Klassengegensatzes als solchen. Kant hatte also dem Gedanken der Reform, dem die Geschichtsphilosophie eine natürliche Garantie beigesellte, alle Last der Vereinbarung zwischen Politik und Moral, kontingenter Faktizität und notwendigem idealem Sollen aufgebürdet, um einen Widerspruch im Recht nicht zuzulassen. Hier nun äußert Cohen einen für einen Kantianer seines Formats frappanten Gedanken, in dem die dialektische Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts ihre unverkennbaren Spuren hinterlassen hat: „Ohne Widerspruch dürfte auch der ‚allmähliche’ Gang [sc. der Geschichte; D.L.] nicht durchkommen!“50 Zwar geht Cohens „dialektische“ Denkweise nicht soweit wie Hegel oder Marx. Dialektik bleibt ihm wesentlich kantisch die Logik des Scheins. Auch versucht er nicht normative Strukturen selbst unter eine entwicklungslogische Fragestellung im Sinne einer Rekonstruktion des historischen Materialismus (Habermas) zu bringen. Cohens Fortbildung der Kantischen Rechts- wie Geschichtsphilosophie ist jedoch signifikant. Marx verortete den geschichtlich treibenden Antagonismus im gesellschaftlichen Produktionsprozeß und in diesem Sinne materialistisch vereinseitigt, wenn man den Vorgang unter der kantianischen Prä- 45 Vgl. Marx, MEW 13 : 9. 46 Kautsky 1913: 77. 47 Während Groh 1973: 157 für Kautsky eine „spezifische Mischung von revolutionären Prognosen und attentistischen Strategien“ verzeichnet, zielt Gilcher-Holteys Deutung darauf, Kautsky gegen diesen Vorwurf zu verteidigen, da der maßgebliche Theoretiker der deutschen Sozialdemokratie nicht allein eine ökonomische Eigengesetzlichkeit behauptet, sondern diese um die Perspektive eines politisch geführten Klassenkampfes ergänzt habe (vgl. Gilcher- Holtey 1986 und dies. 1991, 233-249.) 48 Vgl. Bernstein 1913: 210: „Der Fehler liegt bei der Doktrin, soweit diese der Vorstellung Raum gibt, daß der Fortschritt von der Verschlechterung der Verhältnisse abhängt.“ 49 Vgl. Bernstein 1966. 50 Cohen 2001: 431. 123 misse einer Trennung von Sein und Sollen deutet. Kant hatte das Antagonistische in seiner Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht noch ganz der Natur, den egoistischen Trieben und der darauf beruhenden „ungeselligen Geselligkeit“ des Menschen zugeschlagen. Auf diesem Wege fordere, laut Kant, die Natur den Menschen heraus, sich aus eigener vernünftiger Kraft zu versittlichen. Cohen geht einen Schritt weiter. Er findet auch in den kulturellen Anwendungsgebieten der ethischen Prinzipien51 kein ausnahmslos ausgeglichenes und rein harmonisches Verhältnis, indem er oberhalb des Forums des Rechts dasjenige der Geschichte errichtet, ohne es auf eine materialistische Lesart zu restringieren. Das erlaubt ihm, der Revolution in ethischer Perspektive ein geschichtliches Recht zuzusprechen.52 Helmut Holzhey hat zwei Kriterien benannt, die den marxistischen von dem von Cohen verfochtenen ethisch-kantianischen Sozialismus unterscheide: den historischen Materialismus und die revolutionäre Ideologie.53 Schon früher hat Hermann Lübbe die neukantianische politische Ethik pauschal als einen Sozialismus bezeichnet, der „vom Willen der Vermeidung einer revolutionären Katastrophe geprägt ist“54. Laut Schmid habe Cohen in der Revolution eine Gefahr für die Verwirklichung der Ideen von Recht und Staat gesehen, da sie eruptiv sei.55 Die These, die hier vertreten wird, lautet hingegen: daß Cohen nicht ausschließlich für einen reformerischen, evolutionären Wandel der rechtlichen und ökonomischen Ordnung eintritt, sondern eine eigene Rechtfertigung von revolutionärem Handeln56 entwickelt, die sich indes – darin ist Holzhey zuzustimmen – nicht zu einer revolutionären Ideologie verdichtet oder Revolutionen zur geschichtsphilosophischen Notwendigkeit und Regelmäßigkeit stilisiert. Wie bereits im Falle seiner Einwände gegen die kantische Trennung von Recht und Ethik entwickelt Cohen seine Überlegungen nicht in bloßer Absetzung von der kantischen Position, sondern sucht in dieser selbst jene Rechtfertigungsimpulse, um sie im Hinblick auf eine von Kant abweichende Beurteilung der Revolution zu ergänzen und fortzubilden. Diese Impulse finden sich bei Kant im wesentlichen an zwei Orten: dort, wo er die erfolgreiche Revolution rechtlich im nachhinein sanktioniert; und in seiner Lehre vom Geschichtszeichen. Kants Rechtsphilosophie begründet zwar, warum Veränderungen einer politischen Ordnung auf dem rechtlichen Wege der Reform von oben als Entwicklung vorgenommen werden müßten, er ist sich aber der historischen Bedeutung von Revolutionen bewußt.57 Was man bei Kant 51 Der vierte Teil der Schrift, die die Anwendung der ethischen Prinzipien Kants in den Kulturgebieten Recht, Religion und Geschichte diskutiert, wurde erst 1910 der zweiten Auflage von Kants Begründung der Ethik hinzugefügt. 52 Vgl. Cohen 2001: 431. 53 Holzhey 1984: 22*f. 54 Lübbe 1963: 117. 55 Schmid 1993: 418: „In der Revolution gehen für Cohen die staatstragenden Ideen verloren.“ 56 Im Unterschied zu Cohen habe Kant nach R. Spaemann in Revolutionen keinen politischen Akt, sondern lediglich ein Natureignis gesehen. Spaemann 1976: 350. 57 Vgl. Friedrich 1961: 98. 124 indes noch erst die historische Bedeutung nennen kann, steigert sich bei Cohen zum historischen „Recht“.58 Wir wenden uns indes zunächst einem Gedanken aus Cohens Einleitung mit kritischem Nachtrag zu F.A. Langes Geschichte des Materialismus zu, die unserer These zu widersprechen scheint und bei Lübbe als Beleg der bürgerlichen „Revolutionsfurcht“59 des sozialreformerischen Neukantianismus dient. Cohen schreibt: „Aus dieser Ansicht von der eigentlichen Konkretheit der Gesellschaft, der gegenüber Recht und Staat zu Schemen und Schattenbildern werden, entsteht die Gefahr: daß die Reformbestrebungen für Recht und Staat auf die schiefe Ebene der Revolution hinübergleiten. Der Materialismus glaubt eine wissenschaftliche Unterstützung in diesem realistischen Begriffe der Gesellschaft zu finden, und deshalb Recht und Staat überhaupt für bloße fiktive Realitäten halten zu dürfen. Um dieser Gefahr zu steuern, um der Revolution als Eruption vorzubeugen, und die geschichtliche Entwicklungsbahn als steitge Revolution für diese Notfragen einzuhalten, muß diese Zweideutigkeit in dem Terminus der Gesellschaft streng erwogen und klar erkannt werden. Gegenüber dem Realbegriffe der Gesellschaft […] werden die Begriffe von Recht und Staat zu Idealbegriffen, und zwar im positiv ethischen Sinne. Sie werden nicht zu Schemen und leeren Universalien, die nur als Hemmungsmaschinen Wert hätten; sondern sie erlangen die Realität, die Kraft und die Würde ethischer Ideen […]“60 Münzen Holzhey, Sieg und Schmid diese Überlegung in affirmativer Weise für ihre revolutionskritische Einschätzung Cohens aus61, so dient sie Sandkühler dazu, Cohens ethischen Sozialismus als „Rezept der Verhinderung der proletarischen Revolution durch systemimmanente bürgerliche Reform von oben“, mithin als „konservative Degeneration des Sozialismus“62 zu denunzieren. Die zitierten Sätze erlauben es jedoch ebenso wenig, Cohens politisches Denken orthodox kantianisch auszulegen als vertraue sie allein und sei fixiert auf Reformen von oben, wie es Sandkühler und de la Vega mit antirevisionistischer Verve noch 1970 taten, noch erlauben sie es, in Cohens politischem Denken eine grundsätzliche Delegitimierung von revolutionärem Handeln oder gar eine Anzeichen von „Revolutionsfurcht“ zu erkennen. Zwar werden die Reformbewegungen von Recht und Staat der schiefen Ebene 58 Der Cohen-Schüler und sozialistische Neukantianer K. Vorländer hat auf die von Kant abweichende Deutung der Revolution bei Cohen bereits in seinem grundlegenden Überblick Kant und Marx (Vorländer 1926: 123f.) hingewiesen. 59 Lübbe 1963: 117. 60 Cohen 1984: 117. Vgl. Holzhey 1984: 22f.*; Lübbe 1963: 109-111; Sieg 1994: 228-230. 61 Vgl. Anm. 53; Sieg 1994: 230: „Cohen plädiert nicht für den revolutionären Kampf, sondern für die friedliche Schaffung einer besseren Rechtsordnung im Geiste des Sozialismus. Weil nur der Staat die Einhaltung dieser Gesetze garantieren kann, ergibt sich für den Marburger Ordinarius zwingend, daß der Sozialismus – im Unterschied zum Anarchismus – zu den staatserhaltenden Lehren gerechnet werden muß. Weitgehend unklar bleibt jedoch, wie sich eine sozialistische Ordnung der Rechtsverhältnisse durchsetzen soll. Deutlich wird nur, daß Cohen auf die erzieherische Kraft der Bildung vertraut […]“ Schmid 1993: 418. 62 Sandkühler/de la Vega 1974: 77, Anm. 26. Vgl. aus der Sicht der DDR-Forschung das gleichlautende Urteil von Förster 1975: 527: „Der Revisionismus suchte den wissenschaftlichen Sozialismus in Anlehnung an Kant in ein ethisches Ideal aufzulösen. Dieser revidierte, seiner materialistischen Basis beraubte Marxismus sollte mit der bürgerlichen Ideologie versöhnt werden.“ 125 der Revolution gegenübergestellt, doch schon gleich darauf ist die Rede von einer Gegenüberstellung eruptiver und – paradoxerweise – stetiger Revolution. Und in Kants Begründung der Ethik fragt Cohen dann sogar: „[E]ntstehen […] in diesen Eruptionen die Titanenkämpfe nicht immer wieder, und zwar ebenso die des sittlichen Martyriums, wie der geistigen Kraft?“63 Wogegen sich Cohens Stellungnahme wendet, ist im gegebenen Kontext nicht jedes revolutionäre Handeln, sondern die vermeintlich wissenschaftliche materialistische Begründung der Revolution sowie die damit einhergehende ethische Depotenzierung von Recht und Staat zu Überbauphänomenen und bloßen Schemen. Wenn bei Cohen von einem geschichtlichen „Recht“ der Revolution gesprochen wird64, dann handelt es sich dabei nicht um die Anerkennung der Unvermeidlichkeit eines mit gleichsam naturwüchsiger Macht sich vollziehenden gesellschaftlichen Prozesses, sondern gerechtfertigt wird individuelles revolutionäres Handeln – was marxistisch betrachtet65 freilich ebenso theoretisch scheitern müßte wie es praktisch aussichtslos wäre. Die Alternative: Entweder marxistische Revolution, die in einer materialistischen Geschichtsauffassung begründet ist, oder kantianisch-bürgerliche Reform von oben, ist demnach unvollständig. Cohen plädiert für eine auch von revolutionär-sittlichem Handeln einzelner getragene stetige Reform nach Maßgabe der ethischen Idee eines Reichs der Zwecke. Revolutionäre Gewalt wird nicht geschichtsphilosophisch legitimiert, indem sie als wirkender Bestandteil eines sinngebenden Geschichtstrends fungiert.66 Cohen bleibt insofern ein bürgerlicher Denker und Kantianer, als Praxis für ihn die Tätigkeitsform des Individuums und als solche Gegenstand der Ethik ist. Obgleich der Mensch am Vorbild des Staates sittliche Persönlichkeit wird (s.o.) wird er nicht im marxistischen Sinn als ein Gesellschaftswesen oder Klassenwesen verstanden. Die soziale Dimension eröffnet sich bei Cohen im sittlich konkreten Verhältnis von Ich und Du, und sie erfüllt sich in der Korrelation von Individuum und Allheit im sozialen demokratischen Rechtsstaat. Bereits Kants Geschichtsphilosophie greift auf einen Antagonismus als historischen Motor zurück. Dieser Antagonismus ist auf den Menschen als Naturwesen beschränkt und beruht auf dessen ungeselliger Geselligkeit. „Der Mensch hat eine Neigung, sich zu vergesellschaften, weil er in einem solchen Zustande sich mehr als Mensch, d.i. die Entwickelung seiner Naturanlagen, fühlt. Er hat aber auch einen großen Hang, sich zu vereinzelnen (isoliren): weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft, alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen, und daher allerwärts Widerstand erwartet, so wie er von sich selbst weiß, daß er seiner Seits zum 63 Cohen 2001: 529. 64 Cohen 2001: 431. 65 Vgl. Kautsky 1913: 84: „Nach der Marxschen Geschichtsauffassung ist der Sozialismus ein Produkt besonderer ökonomischer Bedingungen. Und keine Massenbewegung kann willkürlich durch das Wollen einiger Individuen, und seien sie noch so hingebend und noch so energisch, geschaffen werden.“ 66 Vgl. Spaemann 1976: 354ff. 126 Widerstande gegen andere geneigt ist.“67 Der Antagonismus von Individual- und Gesellschaftswesen im Menschen prägt sich politisch in den Konflikten von Individuum und Gesellschaft resp. Staat aus, in welchem der einzelne die Vermutung des Unrechts für sich hat, jedoch von seiner Vernunft öffentlich Gebrauch machen darf. Die marxistische Geschichtsphilosophie operiert hingegen mit dem ökonomischen Antagonismus von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, der sich politisch in Klassenkämpfen ausdrückt und erst mit der letzten Revolution zur kommunistischen Gesellschaft endet. Wenn Cohens Rechtfertigung revolutionären Handelns wieder der sittlichen Kraft des einzelnen vertraut, so riefe das zwar einerseits den marxistischen Widerspruch hervor, daß der Klassengegensatz zu einem bloßen Konflikt von Individuum und Gesellschaft verflüchtigt würde. Andererseits macht es indes den Menschen wieder zum verantwortlichen Subjekt der Geschichte anstelle einer ökonomischen Klasse, des Weltgeistes oder anderer überpersönlicher Mächte. Als neukantianische besitzt Cohens Ethik diese Orientierung auf das verantwortliche Handeln des einzelnen. Was sich bereits im Hinblick auf das Staatsverständnis Cohens gezeigt hat, macht sich hier also erneut in der Würdigung seiner Geschichtsphilosophie geltend: „[D]as wahrhafte Individuum […] ist und bleibt das eigentliche Ziel aller Gemeinschaftsbildung. Das Individuum der Ethik ist nun aber die Person, welche den Menschen unterscheidet von allem, was Sache ist. Es muß daher eine eigene und prinzipielle Aufgabe der Ethik bleiben, die Bedingungen festzustellen, von denen der Begriff der Person abhängt.“68 Wie die Revolutionen im Zusammenhang des weltgeschichtlichen Lebens zu werten und zu würdigen seien, in dieser „großen Frage“ liege der „letzte und tiefste Sinn der Geschichte“.69 Weit entfernt davon, die Idee der Revolution bürgerlich zu perhorreszieren, behauptet Cohen sogar, die Revolution erst bringe den wahrhaften Begriff der Geschichte zur Entstehung.70 Der Marburger Kantianer greift in diesem Zusammenhang zwei Elemente der Kantischen Philosophie von Recht und Geschichte auf, um sie für eine von Kant abweichende Rechtfertigung revolutionären Handelns fortzuzbilden. Kants Rechtsphilosophie schließt eine Legitimation der Revolution aus. Das Resultat einer gelungenen Revolution indes krankt nicht an seinem unrechtmäßigen Ursprung. Zwar wird nicht die Revolution nachträglich legitimiert, wie es vielfach irrtümlich heißt, aber der auf sie folgende neue Rechtszustand muß unabhängig von seinem revolutionären Beginn als verbindlich anerkannt werden. „Übrigens, wenn eine Revolution einmal gelungen, und eine neue Verfassung gegründet ist, so kann die Unrechtmäßigkeit des Beginnens und der Vollführung derselben die Unterthanen von der Verbindlichkeit, der neuen Ordnung der Dinge sich als gute Staatsbürger zu fügen, nicht 67 AA 8: 20f. Vgl. Spaemann 1976: 354: „Der Fortschritt in der Entfaltung menschlicher Kräfte ist für Kant wesentlich eine Folge geschichtlicher Antagonismen.“ 68 Cohen 1984: 96 f. 69 Cohen 2001: 529. 70 Ebd.: 554. 127 befreien, und sie können sich nicht weigern, derjenigen Obrigkeit ehrlich zu gehorchen, die jetzt Gewalt hat.“71 Dazu heißt es bei Cohen: „Worin kann es aber seinen Grund haben, daß die neue Ordnung, die als ein Verbrechen begonnen wurde, nunmehr als Obrigkeit zur Anerkennung kommt? In der Gestaltung des Rechts macht sich hier eine Diskontinuität fühlbar, die nur dadurch beseitigt werden kann, daß die Revolution als Naturrecht anerkannt wird. Das positive Recht wird durch sie suspendiert; und wie am Anfang, der ja nur logisch einen Ursprung bedeutet, hat der naturrechtliche Zustand von neuem Recht und Staat zu begründen. Nur dies kann die Frage bleiben: wie eine solche Unterbrechung der Rechtsordnung, welche dennoch ihrerseits wiederum zum Rechte hinführt, als ein homogener Zustand erklärbar wird. Die Bewegungen in Recht und Staat enthalten somit eine immanente Appellation an ein auswärtiges Forum, wenn man nicht die logisch-ethische Fiktion des Naturrechts dafür einsetzt. Wir wollen späterhin den Begriff der Geschichte hierfür in Anspruch nehmen.“72 Wie Kant stellt Cohen auf eine geschichtsphilosophische Betrachtung ab, die im nachhinein statthat, dem Ereignis also nachfolgt und mithin nicht im voraus als Rechtfertigung angeführt werden kann. Es geht ihm um die „Erklärbarkeit“ der „Homogenität“ eines Zustandes, der rechtlich eine fundamentale Diskontinuität aufweist. Zwar besteht diese Diskontinuität in aller Rechtsordnung, insofern ihr Ursprung ein logischer, im Denken geschaffener ist, aber diese Erklärung greift für Cohen zu kurz. Es gibt nämlich für ihn ein dem Recht übergeordnetes Forum, und zwar die Geschichte. Im Streit der Fakultäten will Cohen einen „Fortschritt“ in Kants philosophischer Beurteilung der Revolution erkennen. Sie wird nicht mehr „schlechterdings verworfen“73 wie in der Rechtslehre, sondern als „Faktor der Geschichte“74 anerkannt. Die rechtliche Irregularität der Revolution auf Seiten der Akteure wird dabei von Kant dergestalt von der historischen Bedeutung im Enthusiasmus der Zuschauer getrennt, daß sie in geschichtlicher Perspektive marginalisiert werden kann und mithin die Hoffnung auf den politischen Fortschritt nicht mit einer Unrechtshypothek belastet.75 Zumal sich beim Betrachter nur eine „Teilnehmung dem Wunsche nach“ im 71 AA 6: 322f. 72 Cohen 2001: 439. 73 Cohen 2001: 552. 74 Cohen 2001:554. 75 Vgl. zum Auseinanderklaffen der Prinzipien des Handelns einerseits, sowie des Betrachtens und Beurteilens andererseits Arendt 1998: 65ff. Anders van der Linden 1988: 168: „At first sight, it seems that the French Revolution as the sought-after historical sign is relevant only for the reason, that the enthusiasm of its spectators shows that a moral cause is operative in humanity, and not because it also signifies that the moral disposition is to be found in the revolutionaries as well. […] This cannot, however, be Kant’s only meaning, for, as his argument for progress shows, the importance of claiming that the enthusiasm of the spectators indicates that a moral cause is working in humanity is that the spectators […] will act like the revolutionaries in similar circumstances. Thus the French Revolution itself is a sign of moral progress in that it makes clear that human agents will act upon their ideals, and the enthusi- 128 Gemüt finden solle, dieses innerliche Empfinden und Wünschen aber, kantianisch betrachtet, rechtsunerheblich ist. Zu einer weniger mittelbaren Anerkennung der Französischen Revolution hat sich Kant nicht bequemen können.76 Endlich habe Kant damit aber doch, so Cohen, die Revolution als Faktor in der Geschichte anerkannt, die Idee des Rechts wird als „Reinheit der Form“ gegen den „Formalismus der Positivität in Recht und Staat“ ausgespielt. Daß die Revolution dem Recht nicht nur widerspricht, sondern es nur vorübergehend aussetzt, um es neu von seinem Ursprung her zu gewinnen, zeigt sich schon daran, daß der Prozeß der Revolution „alsbald […] zur Rationalität seine Zuflucht nehmen [muß], indem er der rationalen Momente sich zu bemächtigen sucht und in ihre Bahnen wieder einlenkt“.77 Da der Enthusiasmus, von dem Kant spricht, auf der Idee des Rechts gründe78, erkennt sich der Mensch in ihm als homo noumenon, als Freiheitswesen. Und da die Geschichte, von einem philosophischen Standpunkt aus betrachtet, der Verwirklichung dieses Freiheitswesens diene, bringe laut Cohen „erst die Revolution den wahrhaften Begriff der Geschichte zur Entdeckung“79. Cohens Geschichtsphilosophie hat im kantischen homo noumenon ihren ethischen Schwerpunkt, und deshalb schreibt Cohen Kant neben jener angeblichen Urheberschaft für den Sozialismus noch die philosophiehistorisch ebenso frappante Begründung der Philosophie der Geschichte zu.80 War es „große Furcht vor den Kräften der Irrationalität, welche die Revolution entfesseln konnte“, was Kant davor zurückweichen ließ, die Legitimität der Französischen Revolution anzuerkennen, wie es einer seiner jüngsten Biographen vermutet?81 Ein „irrationales Moment in der Geschichte“82 sind Revolutionen jedenfalls auch für Cohen. Dies anzuerkennen heißt indes nicht, daß er sich dazu bereit fände, asm of its spectators is relevant in that it supports the hope that we may expect events like this revolution to happen in the future.” 76 Spaemanns Deutung (Spaemann 1976, S. 350f.), daß die Französische Revolution überhaupt keine Revolution nach Kants Begriffen war, sondern eine radikale Reform von oben, weil der König die legislativen Befugnisse selbst aus der Hand gegeben und die Konstitution von 1791 unterzeichnet habe, sich der Verfassungswandel mithin im Rahmen der Legalität vollzogen habe, widerspricht dem Wortlaut des Kantischen Textes. Kant hätte in diesem Falle selbst nur unsachgemäß den historischen Vorgang mehrfach als Revolution bezeichnet: „Die Revolution eines geistreichen Volkes etc.“; „[…] diese Revolution, sage ich, findet doch in den Gemütern aller Zuschauer eine Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasm grenzt.“ (AA 7, S. 85). Die gleiche Deutung wie Spaemann vertritt Henrich 1976, S. 363f. unter Rückgriff auf Kants Reflexion 8055: „[Die Stände; D.L.] waren Repräsentanten des ganzen Volkes, nachdem der König erlaubt hatte, nach unbestimmten Vollmachten zu decretieren.“ In welchem Verhältnis der Beweiskraft aber stehen Kants unveröffentlichte Reflexionen zum Wortlaut des veröffentlichten Textes? 77 Cohen 2001:554. 78 Cohen 2002:552. 79 Cohen 2001: 554. 80 Vgl. Cohen 2001: 502. Cohen stellt fest, daß es in einem genauen und klaren Sinne keine Philosophie der Geschichte vor Kant habe geben können. 81 Kühn 2003: 463. 82 Cohen 2001: 554. 129 Abstriche bei der Wissenschaftlichkeit seiner Ethik zu machen! Dies führt zur zweiten sachlich tiefgreifenden Differenz zwischen Bernsteins revisionistischer Position und dem Marburger Neukantianismus, der hier nur mehr kurz skizziert werden soll. In seinem Vortrag „Wie ist wissenschaftlicher Socialismus möglich?“, dessen Fragestellung Kants Prolegomena anklingen läßt, weist Bernstein mit der Marxschen Mehrwerttheorie und der materialistischen Geschichtsauffassung nicht nur zwei grundlegende Ideenkomplexe des wissenschaftlichen Sozialismus von Marx zurück, sondern bestreitet gleich ganz, daß die sozialistische Zielvorstellung der Gesellschaft wissenschaftsfähig wäre. Mit geradezu Weberianischer Skrupulösität differenziert Bernstein zwischen wissenschaftlichen und politischen, empirischen und idealutopischen Elementen, zwischen Erkennen und Wollen, zwischen wissenschaftlicher Theorie und Parteiprogrammatik. Indem er jede Wissenschaft auf „Erfahrung“ restringiert, entzieht sich für Bernstein die Lehre von der kommenden Gesellschaftsordnung und mithin das Charakteristische des Sozialismus der „streng wissenschaftlichen Feststellung“83. Der Wert der Wissenschaft für den Aufbau des Sozialismus hat bloß instrumentellen Charakter. Er beruht darauf, daß die Erkenntnis der gesellschaftlichen Zusammenhänge […] das Auffinden derjenigen Mittel verbürgt, die geeignet sind, den gesellschaftlichen Fortschritt zu beschleunigen […]“84. Die Neukantianer haben zu Recht diesen sachlich restringierten und instrumentellen Wissenschaftsbegriff Bernsteins zurückgewiesen und auf die tiefe Kluft hingewiesen, die Bernstein diesbezüglich von Kant trennt85, auf dessen Erkenntnistheorie jener sich unberechtigterweise für seinen „kritischen Sozialismus“ berufen zu können glaubte86. 83 Bernstein 1966: 35. Vgl. Holzhey 1994b: 19: „Hier bleibt die Vorstellung leitend, daß wohl wissenschaftliche Einsichten über die gesellschaftliche Evolution zu erwerben sind, nicht aber die ‚vernunftmäßige’ und als solche wissenschaftliche ‚Erkenntnis eines notwendigen Ziels’ unseres gesamten Wollens erreichbar ist.“ 84 Bernstein 1966: 35. 85 Vgl. insbesondere aus der Perspektive des Marburger Neukantianismus: Vorländer 1926: 176-185; hier: 183: „Der Grundfehler, den Bernstein und mit ihm freilich auch die meisten seiner sozialistischen Kritiker machen, ist der, daß sie Namen und Begriff der Wissenschaft einseitig auf die kausale Erklärung einschränken. […] Das Große, was uns Kants Philosophie gebracht, ist gerade, daß sie in strenger Methodik noch einen anderen Gesichtspunkt als den mathematisch-physikalischen des Warum? nachgewiesen, gezeigt hat, daß auch das vernünftige Wollen, das Wozu?, das Reich der Zwecke einer eigenartigen Gesetzlichkeit und darum auch selbständiger wissenschaftlicher Behandlung fähig ist.“ Vgl. Holzhey 1994b: 18; Jegelka 1987: 618-620 gegen Lübbe 1963. 86 Nicht geleugnet zu werden braucht indes, daß das sittliche Pathos der Verantwortung des einzelnen, die für Bernstein aus der Begrenzung des Wissenschaftsanspruchs folgt, den der Sozialismus erheben kann, ganz dasselbe ist wie bei Hermann Cohen, Ernst Cassirer oder auch Max Weber. Vgl. z.B. Bernstein 1966, Nachtrag IV: 48: Es steigere sich der sittliche Zwang zum Beitritt zur sozialistischen Partei „durch das Bewußtsein, daß es für die Herbeiführung des für gerecht und zweckmäßig Erkannten in hohem Grade auf unser Wollen und Handeln ankommt und nicht bloß auf ein von der Geschichte dictiertes Muß.“ 130 4. Schluß Greifen wir nach diesem Durchgang durch die Auseinandersetzung des Marburger Neukantianers Hermann Cohen mit der kantischen Philosophie von Recht und politischer Ordnung und dessen Aktualisierung um 1900 die Diagnose Raymond Klibanskys wieder auf! In Kants Rechtsphilosophie wird der Staat als vernunftrechtliche Notwendigkeit begründet und mit Attributen der Würde und Autorität ausgezeichnet. Die Idee der Staatsverfassung wird sogar für heilig und unwiderstehlich erklärt.87 Hermann Cohens liberal-sozialistische Rezeption Kants greift dieses Staatsverständnis auf und überformt es sogar noch durch eine fundamentale ethische Aufgabenstellung des Staates. Statt im legitimen Zwang ein konstitutives Merkmal des Staates zu sehen und diesen mithin durch sein spezifisches Mittel zu definieren, wird der Staat zur Bedingung der Möglichkeit von sittlichem Selbstbewußtsein.88 „Der Staatsbegriff wird zum ethischen Kulturbegriff. Er bildet das Ziel der geschichtlichen Entwicklung.“89 Noch deutlicher wird diese ethische Aufwertung von Recht und Staat bei Cohen in den folgenden Worten vollzogen: „So hat die Autonomie die Autorität zu ihrer ethischen Ergänzung. Anerkennung und Heilighaltung der bestehenden Rechts- und Staatsordnung, sofern sie besteht, weil sie die Wirklichkeit der Idee, wenngleich notwendigerweise nur mangelhaft darstellt; diese Pflicht ist das Zuchtmittel, das nicht nur der Zwang benutzt, sondern die sittliche Freiheit fordert.“90 Es scheint, als liefe alles darauf hinaus, Klibanskys Urteil mustergültig zu veranschaulichen. Wie Klibansky hat aus anderer, nämlich pragmatistischer Perspektive John Dewey das deutsche Staatsverständnis kritisiert. In der Philosophie Kants und ihrer politischen und theoretischen Fortführung in Deutschland hat er einen spezifisch deutschen Defekt sehen wollen.91 Für Dewey ist es der Dualismus einer noumenalen und einer phänomenalen Welt, der es verhindere, daß sich die Philosophie instrumentalistisch zur Lösung konkreter menschlicher Probleme in der jeweils gegenwärtigen sozialen Lage versteht und statt dessen zu einem mißglückten Amalgam92 wird aus einem missionarischen Idealismus einerseits und andererseits einer hochgradigen Organisation in der natürlichen, technischen und sozialen Welt, in der Gehorsam, Disziplin und Unterordnung herrschen. Es ist aber aus kantianischer Perspektive genau dieser Dualismus, die Unterscheidung der Idee des Staates von seiner jeweiligen gegenwärtigen Verfassung, weshalb Klibanskys wie auch Deweys Kritik am sei es mystisch-transzendenten, sei es sittli- 87 Vgl. AA 6: 342. 88 Cohen 2002: 258ff.; Schmid 1993: 415 Anm. 89 Cohen 2002: 255; vgl. Cohen 2002: 264: „Majestät des Staates“. 90 Cohen 1984: 118. 91 Dewey 2000. 92 Honneth 2000: 19, spricht von einer „kollektiven Mentalität, in der ein hochtrabender Idealismus mit der ‚Ergebenheit für Mechanisches und Organisatorisches’ eine harmonische Verbindung eingegangen ist“. 131 chen93 Staatsbegriff Cohen nicht trifft. Diese Unterscheidung ermöglicht es dem Marburger Neukantianer nämlich, dem Staat einerseits alle erdenkliche Autorität und Würde zuzudenken, und andererseits sowohl praktisch-politisch Raum für Ver- änderung und (radikale) Verbesserung zu lassen, die in der Verantwortung des politisch handelnden Menschen liegen, als auch theoretisch-konzeptionell ein quasiinstrumentelles Staatsverständnis zu etablieren, wie es Cohen in einem nichtsozialtechnologischen Sinn beabsichtigt hat. „Außerhalb der liberalen Interessen läßt es sich nicht verstehen,“ schreibt Cohen am 28. März 1892 an Paul Natorp, „daß die Autorität des Staates nur ein Mittel ist, die Selbständigkeit des Individuums herzustellen und zu gewährleisten. Alle anderen treiben Mythologie mit dem Staate.“94 Von hier aus läßt sich eine gerade Linie ziehen zur Kritik des Neukantianers Ernst Cassirer am Myth of the State (1946). Nicht nur die Begründung und Ausgestaltung eines ethisch anspruchsvollen Verständnisses des Staates ist das Werk der Rezeption kantischer Philosophie, sondern ausdrücklich auch die Kritik an seiner inhumanen quasi-mythischen Glorifizierung. Literaturverzeichnis Kant wird wie üblich nach der Akademieausgabe (AA Band: Seitenzahl) zitiert, Marx nach der Ausgabe Marx-Engels, Werke und Briefe, Berlin 1958ff. (MEW Band: Seitenzahl). Für die Werke Hermann Cohens werden folgende Ausgaben verwendet: Cohen, Hermann (1924): Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie. In: Ders., Jüdische Schriften Bd. 3. Berlin. S. 98-168. Ders. (1984): Einleitung mit kritischem Nachtrag zur „Geschichte des Materialismus“ von F. A.. Lange. Hildesheim – Zürich – New York (= Werke Bd. 5/II). Ders. (2001): Kants Begründung der Ethik. 3. Aufl. Hildesheim – Zürich – New York (= Werke Bd. 2). Ders. (2002): Ethik des reinen Willens. 6. Aufl. Hildesheim – Zürich – New York (= Werke Bd. 7/2). 93 Vgl. bei Dewey 2000: 117 die Kritik der Unterscheidung von Staat und Gesellschaft: „[I]n der deutschen Literatur ist Gesellschaft ein Fachausdruck und bedeutet etwas Empirisches und sozusagen Äußerliches, während der Staat, wenn nicht eingestandenermaßen etwas Mystisches und Transzendentes, dann doch wenigstens eine moralische Wesenheit ist – die Schöpfung einer selbstbewußten Vernunft, die für die geistigen und idealen Interessen seiner Mitglieder wirkt. Die Funktion des Staates ist kulturell und erzieherisch.“ Es sei hinzugefügt, daß sich Deweys Kritik an dem wissenschaftsmethodologischen Neu-Kantianismus weniger gegen dessen sittlichen Staatsbegriff als gegen dessen lebenspraktische Unbedeutsamkeit richtet (vgl. ebd.: 155). 94 Holzhey 1986: 204. Vgl. Schmid 1993: 421: „Sie [sc. die Ethik des reinen Willens; D.L.] tritt ein für einen genossenschaftlichen, demokratischen Rechtsstaat, in dem sich alle Staatsbürger als autonome Personen realisieren können.“ 132 Weitere Literatur Arendt, Hannah (1998): Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie. Hrsg. v. R. Beiner. München – Zürich. Baumann, Peter (1994): Zwei Seiten der Kantischen Begründung von Eigentum und Staat. In: Kant-Studien 85 (1994). S. 147-159 Bernstein, Eduard (1966): Wie ist wissenschaftlicher Socialismus möglich? In: H. Hirsch (Hrsg.): Ein revisionistisches Sozialismusbild. Drei Vorträge von Eduard Bernstein. Hannover. S. 3-50. Ders. (1969): Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie. Hrsg. v. G. Hillmann. Reinbek bei Hamburg. Brandt, Reinhard (1974): Eigentumstheorien von Grotius bis Kant. Stuttgart – Bad Cannstatt. Canto-Sperber, Monique (2003) : Les règles de la liberté. Paris. Dewey, John (2000): Deutsche Philosophie und deutsche Politik. Hrsg. v. A. Honneth, Frankfurt a.M. Ebbinghaus, Julius (1988): Philosophie der Freiheit. Praktische Philosophie 1955-1972. Hrsg v. G. Geismann und H. Oberer. Bonn. Förster, Wolfgang (1975): Zwischen „Metaphysik“ und „praktischer Vernunft“. Zur Auseinandersetzung mit der Kantinterpretation der BRD. In: H. Ley u.a. (Hrsg.): Zum Kantverständnis unserer Zeit. Berlin. S. 526-553. Friedrich, Carl Joachim (1961): Die Staatsräson im Verfassungsstaat. Freiburg – München. Groh, Dieter (1973): Negative Integration und revolutionärer Attentismus. Die deutsche Sozialdemokratie am Vorabend des Ersten Weltkrieges. Frankfurt a.M. u.a. Gilcher-Holtey, Ingrid (1986): Das Mandat des Intellektuellen. Karl Kautsky und die Sozialdemokratie. Berlin. Dies. (1991): Karl Kautsky. In: W. Euchner (Hrsg.): Klassiker des Sozialismus. Bd. 1. München. S. 233-249. Henrich, Dieter (1976): Kant über die Revolution. In: Z. Batscha (Hrsg.): Materialien zu Kants Rechtsphilosophie. Frankfurt a.M. S. 359-376. Holzhey, Helmut (1984): Einführung. In: H. Cohen: Einleitung mit kritischem Nachtrag zur „Geschichte des Materialismus“ von F.A. Lange. In: ders.: Werke, Bd. 5, 2. Hildesheim u.a. Ders. (1986): Der Marburger Neukantianismus in Quellen (= ders., Cohen und Natorp, Bd.2). Basel – Stuttgart. Ders. (1992): Neukantianische Ethik. In: A. Pieper (Hrsg.): Geschichte der neueren Ethik. Bd. 2. Tübingen – Basel. Ders. (Hrsg.) (1994a): Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus. Frankfurt a.M. Ders. (1994b): Neukantianismus und Sozialismus. Einleitung. In: Ders. 1994a. S. 7-38. Honneth, Axel (2000): Logik des Fanatismus. Deweys Archäologie der deutschen Mentalität. In: Ders. (Hrsg.): John Dewey. Deutsche Philosophie und deutsche Politik. S. 7-35. Jegelka, Norbert (1987): Politische Philosophie und Sozialismustheorie im Marburger Neukantianismus. Ein Überblick über ältere und neuere Literatur. In: Archiv für Sozialgeschichte 27 (1987). S. 616-627. Kautsky, Karl (1913): Ethik und materialistische Geschichtsauffassung. Stuttgart. 133 Kersting, Wolfgang (1993): Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Frankfurt a.M. Ders. (1997): Die Verbindlichkeit des Rechts. In: Ders.: Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Frankfurt a.M. S. 19-40. Klibansky, Raymond (2001): Erinnerungen an ein Jahrhundert. Gespräche mit Georges Leroux. Frankfurt a.M. – Leipzig 2001. Kolakowski, Leszek (1978): Die Hauptströmungen des Marxismus. Bd. 2. München – Zürich. Kühn, Manfred (2003): Kant. Eine Biographie. München. Lübbe, Hermann (1963): Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte. Basel – Stuttgart. Nipperdey, Thomas (1998): Deutsche Geschichte 1866-1918. Bd. 2. München. Pascher, Manfred (1997): Einführung in den Neukantianismus. München. Sandkühler, H.-J./de la Vega, R. (Hrsg.) (1974): Marxismus und Ethik. Frankfurt a.M. Schmid, Peter A. (1993): Ethik als Hermeneutik. Systematische Untersuchungen zu Hermann Cohens Rechts- und Tugendlehre. Würzburg. Sieg, Ulrich (1994): Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg. Spaemann, Robert (1976): Kants Kritik des Widerstandsrechts. In: Z. Batscha (Hrsg.): Materialien zu Kants Rechtsphilosophie. Frankfurt a.M. S. 347-358. Van der Linden, Harry (1988): Kantian Ethics and Socialism. Indianapolis. Vorländer, Karl (1926): Kant und Marx. Ein Beitrag zur Philosophie des Sozialismus. 2. neubearb. Aufl. Tübingen. 134 Wolfgang M. Schröder After Rawls. Zur neueren und neuesten Rezeption von Kants politischer Philosophie Kants politische Philosophie „lebt“1! Auch zwei Jahrhunderte nach dem Tod des Professors aus Königsberg ist dessen friedensfunktionale Rechts-, Staats- und Kosmopolitismustheorie prominent präsent – als einer der wenigen weltweit diskutierten Klassiker normativer Theorie der Politik. Kantischen Geist atmen auch wichtige politische Institutionen und Programme: internationale Organisationen wie vormals der Völkerbund und später die UNO; ferner ein Gutteil der rechtsethischen Prinzipien freiheitlich-demokratischer Verfassungen, zumal die des deutschen Grundgesetzes (Menschenwürde, Rechtsstaatlichkeit, Selbstöffnung des Verfassungsraums für suprastaatliche Kompetenz zur Umsetzung von Friedens- und Staatengemeinschaftsinteressen); und schließlich die friedensfunktionale politische Architektonik des EU- Staatenverbunds2. Schwerlich ist diese immense Wirkungsmacht rein kontingent. Mindestens teilweise erscheint sie systematisch angelegt in Kants Politikdenken. Das gilt nicht nur im Blick auf dessen universalistisch-kosmopolitische Geste. Einschlägig sind auch weitere Grundmerkmale der Kantischen politischen Philosophie: ihr disziplinenkombinierender Charakter3; ihr vernunftbegrifflich-apriorisches, indes stets auf die Praxis gestelltes Denken; ihre vernunftbegriffliche Begründung der sittlichen Autonomie der Person samt der daraus folgenden inneren und äußeren personalen Freiheit als normative Grundprinzipien der politischen Welt; und nicht zuletzt ihr Reichtum an reformerischen Politikideen für staaten- und kulturenübergreifende Zusammenhänge. 1 Vgl. den Titel des Sammelbandes von Recki/Meyer/Ahl (Hrsg.) 2006. 2 Im Februar 2005 stellte der frühere EU-Kommissionspräsident Jacques Santer auf einem an der Luxemburger Universität abgehaltenen internationalen Symposium zum EU- Verfassungsprozess mit Understatement fest: „Nous faisaient Kant sans le savoir.“ Vgl. Zur Kantischen Inspiration dieses Prozesses auch den Sammelband von Becchi/Cunico/Meo (Hrsg.) 2005. 3 Formal wie inhaltlich ist Kants Beitrag zur politischen Ideengeschichte kein monolithischer Theorieansatz. Im Gegenteil: Werkgeschichtlich betrachtet gibt sich Kants politischphilosophische Perspektive über lange Zeit entschieden kombinatorisch. Ursprünglich verbindet sie teleologische Anthropologie und Geschichtsphilosophie mit Rechtsstaats- und Verfassungstheorie nach Vernunftprinzipien. Erst am Ende, durch die strengere Unterscheidung politischer Geschichtsphilosophie von gesellschaftstheoretischer Individual- und Staatsethik, konzentriert sich Kant auf apriorische Vernunftprinzipientheorie von Recht und Staat. Vgl. als Überblick Schröder 2007. 135 Georg Kohler hat fein pointiert: Die epochen- und bereichsübergreifende Inspirationskraft der Kantischen politischen Philosophie gründet in ihrer Konzeption des möglichen (wenn auch widerwilligen) Menschheitsfortschritts. Diese Theorie politisch-zivilisatorischer Evolution definiert weder ein eng umzirkeltes praktisches Projekt noch rekonstruiert sie gar die dialektische Logik der Menschheitsgeschichte. Statt dessen geht es ihr nur um Wegweisung zur normativen politischen Antwort auf die Frage „Was dürfen wir hoffen?“. Sie „sagt nicht, was wir tun sollen, und nicht, was geschichtslogisch notwendigerweise geschehen muß bzw. geschehen ist, sondern was trotz – oder besser: gerade wegen der unaufhebbaren Ambiguität der Menschennatur – mit einiger Wahrscheinlichkeit geschehen dürfte“4 – oder doch geschehen könnte. Anknüpfungen an solche Theorie erfolgen stets in einem konkreten soziopolitischen Rahmen. Beginnen wir daher unsere Grundlinien-Skizze der neueren (maßgeblich von John Rawls’ „A Theory of Justice“ [1971] angestoßenen) und neuesten Rezeption Kantischen Politikdenkens mit der Grundierung unseres Blattes. Prüfen wir die Hintergründe, die diese Rezeption (hier verstanden im weiten, Texte, Programme und Institutionen umfassenden Sinn) wenn nicht bedingen, so doch prägnant begleiten. 1. Kants Echo in der neueren Theorie und Praxis des Internationalen Systems Nicht jeden bringen die jüngsten Entwicklungen im Internationalen System zurück zu Kant. Das liegt an der Vielfalt möglicher Wertungsperspektiven. Donald Kagan etwa unterscheidet eine „alteuropäische“, kantianisierende Optik von einer USamerikanischen, die mehr an Hobbes orientiert sei – und urteilt dann: Europas Hoffnung auf das pazifizierende Recht, seine Macht- und Kriegsskepsis, ja überhaupt seine ganze Vision von einer kantianischen Weltordnung sei de facto nur durch Amerikas Einsatz von Macht nach den Regeln von Hobbes realisierbar5. Nicht nur die aktuelle Habermassche politische Fortführungsstrategie des „Kantischen Projekts“, also der Abschaffung des Naturzustands zwischen Staaten6, weist diese einfache Rechnung zugunsten eines differenzierteren Kalküls zurück (s.u. Abschnitt VI). Mit guten Gründen, wenn man auf Grundzüge verstärkt spannungsreicher multikultureller Gesellschaften und politisch schwer steuerbarer globalisierter Märkte und Risiken achtet. „Alteuropäisch“ betrachtet verlangen diese nach einer anspruchsvollen Vision und verantwortungsvollen Organisation politischer Gerechtigkeit: • Die bipolare Welt des internationalen Systems von 1945-1990 hat sich wieder aufgelöst in eine multipolare, an Demarkationslinien reiche Staatengesellschaft. 4 Kohler 2003: 16. 5 Vgl. dazu Kagan 2003. 6 Habermas 2004. 136 Hierin neigen nicht nur gefühlte oder tatsächliche Hegemonial- oder gar Imperialmächte7, sondern auch andere staatliche und gesellschaftliche Akteure dazu, zivilisatorische Profile und Unterschiede zu betonen – durchaus zum Zweck einer „Identitätspolitik“ und als Kriterien leichter oder eben kostspieliger zwischenstaatlicher Kooperations- und Koordinationfähigkeit8. • Der „Globalisierungsprozeß“, d.h. die weltumspannende Verflechtung und Interdependenz von Vorgängen, Handlungen und Problemen in Ökonomie, Ökologie, Politik und Wissenschaft9, hat eine weltweite Konkurrenz, aber auch Schicksalsgemeinschaft aller mit allen ins Werk gesetzt. Sechs zentrale Wirkmuster bestimmen die Lage: Entgrenzung (Durchlässigkeit oder gar Auflösung von Grenzen in Ökosystemen, Wirtschaft und Politik, teilweise auch in der Kultur); Heterarchie (wechselseitige, indes asymmetrische politische und wirtschaftliche Abhängigkeiten anstelle eindeutiger Über- und Unterordnungsverhältnisse); Faktormobilität (hohe Mobilität der Produktionsfaktoren Kapital und Wissen sowie ökologischer und ökonomischer Risikofaktoren); Legitimitätserosion (politische und rechtliche Verantwortlichkeiten sind immer weniger eindeutig zurechenbar); Vergangenheits-Zukunfts-Asymmetrie (globale Veränderungen vollziehen sich diskontinuierlich, die „Zukunft“ ist nicht mehr nur schlicht als Trendextrapolation zu begreifen); und schließlich ambivalente Vielfalt der Optionen (mit den Entscheidungsalternativen wächst die Entscheidungsunsicherheit)10. • Dialektischerweise stärkt die „Globalisierung“ eine gegenläufige Entwicklung im internationalen System, die schon in den 1960er Jahren begann und inzwischen fünf Hauptmerkmale hat11: (1) Ressourcen und deren Mobilisierung werden nach wie vor überwiegend einzelstaatlich (und damit im politischen Bezugsrahmen des sogenannten „Nationalstaats“) organisiert. Damit liegt auch die Verfügungsgewalt hierüber nach wie vor bei einzelstaatlichen Regierungen, die von ihrem Volk gewählt bzw. akzeptiert sein müssen. Ergo: Zentrale Probleme industrieller oder post- 7 Vgl. Münkler 2005: bes. 77; vgl. ferner Gardner/Young 2005; Fergusson 2004. 8 Samuel P. Huntington spitzt zu: „People use politics not just to advance their interests but also to define their identity. We know who we are only when we know who we are not and often only when we know who we are against. […] In sum, the post-Cold War world is a world of seven or eight major civilizations. Cultural commonalities and differences shape the interests, antagonisms, and associations of states.” Huntington 2003: 21 u. 29. 9 Betroffen sind in der Ökonomie Handelsquoten und Direktinvestitionen; im Ökosystem Emissionen und Klimaentwicklung; in der Politik zunächst die zunehmende Selbstöffnung von Staaten für internationale Kooperation und suprastaatliche Kompetenz, sodann zunehmende internationale Bedeutung von Konfliktpotentialen; und in der Wissenschaft schließlich Forschungs- und Exzellenzstandards sowie global vernetzte Forschungsprojekte. Die vereinzelt begegnende Rede von der „Globalisierung der Kultur“ oder doch von der „Globalisierung von cultural patterns“ erscheint als unsachgemäß zumindest dann, wenn man „Globalisierung“ nicht primär als quantitatives Maß einer sich ausdehnenden Vereinheitlichung, sondern als qualitatives Maß von Verflechtung und Interdependenz begreift. Vgl. zur Analyse dieses Zusammenhangs Wolf 2005. 10 Steger (Hrsg.) 1999: 16. 11 Vgl. Schröder 2003: 221ff.; s. ferner Pfetsch 1994: bes. 63ff. 137 industrieller Gesellschaften (Wirtschaftswachstum, Beschäftigung, soziale Sicherheit, Rohstoffversorgung etc.) werden im Kern noch immer von nationalen Regierungen wahrgenommen und bearbeitet – und insofern auch von einzelstaatlichen Gesellschaften letztlich getragen und verantwortet. (2) Regionalismusbewegungen haben in europäischen Ländern die nationalstaatliche Komponente verstärkt. Eine Wiederentdeckung ursprünglicher Kulturmuster hat nationalstaatliche Merkmale wie Sprache, Religion, Geschichte, etc. erneut und akzentuiert in das öffentliche Bewußtsein gehoben. Forderungen nach mehr Autonomie, mehr kultureller Selbständigkeit und mehr wirtschaftlicher Prosperität richten sich nach wie vor an den Zentralstaat und erscheinen damit weiterhin als zentralstaatlich verwaltete Güter. Gleichwohl stellen diskriminierende Regionalismusbewegungen mit separatistischen Tendenzen auch potentiellen Sprengstoff für den Nationalstaatsverband dar. (3) Die internationale Diplomatie bleibt durch Regierungen (d. h. durch offiziell und de iure anerkannte Vertreter von Nationalstaaten) bestimmt. Dazu trägt die Festschreibung des Nationalstaatsprinzips in der UNO-Charta und in Strukturen anderer internationaler und regionaler Organisationen bei. Die Handlungsmöglichkeiten von und die internationale Aufmerksamkeit für supranationale Organisationen werden oft auch für Darstellungszwecke nationaler Politiken und zur Selbstdarstellung nationaler politischer Handlungsträger genutzt. (4) Bereits die Wahrnehmung, erst recht aber das Verstehen bzw. Nichtverstehen von Angehörigen anderer kultureller Zugehörigkeit und Nationalität erfolgt oft über verfestigte Bilder (images) im Sinne von sozialhermeneutischen Rastern. Diese erleichtern zwar die mentale und politische „Einordnung“ Fremder, aber auf prekäre Weise. Häufig genug nämlich transportieren und tradieren sie brisante Vorurteile und machen damit Fehlperzeptionen des Fremden wahrscheinlicher. Beispiele für die innen- und außenpolitische Explosivität solcher Raster-Wahrnehmung des Fremden waren 2006 der so genannte „Karikaturenstreit“ im Nachgang zu einer Mohammed-Darstellung in einer dänischen Zeitung sowie die Reaktionen auf die punktuell islamkritische Rede von Papst Benedikt XVI. im September 2006 in Regensburg12. (5) Schließlich vollziehen sich die religiösen Aufbrüche und Bewegungen der Neuzeit, wie gegenwärtig vor allem die Islamisierung in verschiedenen arabischen Ländern, im nationalstaatlichen Kontext. Dabei bringen diese selbst Länder ähnlicher Religionszugehörigkeit gegeneinander auf (Beispiel: Iran – Irak; beide Staaten sind muslimisch, aber mal schiitisch, mal sunnitisch geprägt). Die großen Panbewegungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, der Panislamismus und Panarabismus, sind – wie bereits zuvor der Pangermanismus und Panslawismus – gescheitert, weil die nationalstaatlichen Interessen faktisch stärker waren als die ihnen entgegenwirkenden Unionsbestrebungen. • Die aktuellste wirtschaftliche Zwischenbilanz der Globalisierung fällt für die reichen Länder des Westens prekär aus: Asien holt auf und boomt, während Europa und Amerika im globalen ökonomischen Kampf um Wohlstand schwächelnd zu- 12 Statt vieler vgl. Baatz/Belting/Charim (Hrsg.) 2006. 138 rückfallen. Es scheint, auf globaler ökonomischer Wertschöpfungsebene gehe das Zeitalter westlicher Dominanz zu Ende. • Gleichwohl bleibt „der Westen“ vorerst noch die mächtigste unter allen Zivilisationen – teils auch mit Ambitionen zu einer neuen civilizing mission gegenüber der nicht-westlichen Welt13. Umgekehrt wertet die öffentliche Meinungsbildung in den ärmeren Ländern der nicht-westlichen Welt oft die bestehende zwischenstaatliche Gerechtigkeitsmisere als Folge einer „westlich“ bestimmten ungerechten Weltwirtschaftsordnung. Vermißt wird ein praktiziertes globales Wirtschaftsethos, das faire Regeln für den Weltmarkt und Solidarität der führenden Wirtschaftsmächte mit den weniger entwickelten Ländern befördern würde. Vor diesem Hintergrund können in Gesellschaften „kognitive Mißverständnisse“ (Wolf Singer) entstehen (s.o.), die im Globalisierungszeitalter von erheblicher sicherheitspolitischer Brisanz sind14: dann etwa, wenn Globalisierungsverlierer in den unterentwickelten Staaten ihr Los dahingehend mißverstehen, daß ihre Lage nicht aus dem kontingenten Zusammenwirken vieler, weltweit verstreuter Faktoren und Prozesse folgt, sondern aus dem planvollen, jedenfalls bewußten Wirken einiger weniger Akteure. Man substruiert einem an sich „gesichtslosen“, anonymen Prozeß ein kategorial eindeutig bestimmbares Subjekt, das dann als Sündenbock und Feindbild herhalten muß. Welche Gefahr von solchen „kognitiven Mißverständnissen“ ausgehen kann, haben exemplarisch die Anschläge islamistischer Terrorgruppen auf Symbole amerikanisch-westlicher Vorherrschaft am 11. September 2001 gezeigt. • In vielen europäischen Staaten, teilweise auch in den USA herrschen innenpolitische Langzeitkrisen: die Belastung der sozialen Sicherungs- und Vorsorgesysteme durch unangepaßte Steuersysteme, hohe (Sockel-)Arbeitslosigkeit, gravierende Rückstände in der gesellschaftlichen Integration von Migranten, Enttraditionalisierung der Lebensformen und wegen Kindermangels ungünstige Entwicklung der Alterspyramide. Derlei kennen die boomenden, populationsmäßig meist vom Überwiegen junger Menschen mit Sippen- und Familiensinn bestimmten asiatischen Staaten nicht in gleicher Weise. Der Preis, den sie dafür zahlen, ist – aus westlicher Sicht – hoch. Oft ertragen diese Länder auf gesellschaftlicher Ebene bittere Armut und Ungleichheit, auf politischer meist Diktatur oder Oligarchenherrschaft; zudem nehmen sie Umweltzerstörung in nie gekanntem Ausmaß in Kauf: und dies einzig und allein, um ihre Kräfte auf die vermutlich zukunftssichernden Exportindustrien hin zu bündeln. So werden die einstigen Führungsstaaten des Westens bei Löhnen und Sozialstandards unterboten – und ihr über Jahrzehnte hinweg erworbenes geldwertes westliches Industrie- und High-Tech-Wissen wird andernorts bei Gelegenheit billigstmöglich „nostrifiziert“. Zur Entschärfung dieser aktuellen weltpolitischen Gemengelage liegen verschiedenste Konzepte vor: friedens-, sicherheits-, umwelt-, wirtschafts- und integrationspolitische. Immerhin manche erinnern auch an Kantische politische Strategien der Humanität. Im EU-Kontext kann man an die Schaffung eines „Raums der Freiheit, 13 Barth/Osterhammel (Hrsg.) 2005. 14 Ackerman 2006. 139 der Sicherheit und des Rechts“15 denken, ferner an die Quasi-Konstitutionalisierung des EG/EU-Primärrechts16. Auf UNO-Ebene ist eines der prägnantesten Beispiele die Anpassung des Begriffs der Sicherheitsbedrohung an die Wirklichkeit „transsouveräner“ Problemlagen. Gemeint ist der Prozeß der „Versicherheitlichung“ (securitization) internationaler und transnationaler Beziehungen17, in dessen Rahmen auch die Definition der in ihrer physischen Sicherheit Schutzwürdigen ausgeweitet wird. Als unbedingt schutzwürdig gilt nun erstmals UNO-offiziell die „menschliche Sicherheit“ selbst (human security) – als Grundlage eines Lebens in Freiheit von Not und Furcht (freedom from want, freedom from fear), also eines Lebens in Freiheit und Würde18. 2. Panoramablick auf die neuere und neueste Literatur Neben dieser gewissermaßen „direkt politischen“, gleichsam institutionellen neueren und neuesten Kant-Rezeption (sei sie bewußt oder unbewußt) steht die wissenschaftliche – mit einer unüberschaubaren Fülle von insgesamt mehreren hundert Titeln Kant-Literatur jährlich. Selbst schon in Auswahl Legion sind die neueren gelehrten Forschungen zu den Bausteinen des Kantischen Politikdenkens: Geschichtsphiloso- 15 Vgl. im (inzwischen im Vertrag von Lissabon [2007] aufgegangenen) Vertrag über eine Verfassung für Europa (2004) im Teil I das Kapitel IV. 16 Ausführlicher dazu Jochum/Petersson/Schröder/Ullrich 2007. 17 So führt etwa der UN-Reformbericht 2004 der Hochrangigen Gruppe neben „hard threats“ auch „soft threats“ auf und zeichnet sechs gleichwertige Kategorien von Bedrohungen aus: (1) sozioökonomische Bedrohungen (inklusive Armut, Krankheiten, Umweltzerstörung), (2) zwischenstaatliche Kriege, (3) innerstaatliche Gewaltkonflikte, (4) Massenvernichtungswaffen, (5) Terrorismus und (6) organisierte Kriminalität. Realistische Sicherheitspolitik läßt heute keinen dieser Faktoren außer Acht. 18 Vgl. dazu: Commission on Human Security (Hrsg.) 2003. Dementsprechend faßt der UN- Bericht der Hochrangigen Gruppe „Bedrohungen“ nunmehr alle Ereignisse und Prozesse, die in beträchtlichem Umfang zum Sterben von Menschen oder zur Verringerung ihrer Lebenschancen führen und die Staaten als Grundeinheit des internationalen Systems unterminieren (ebd.). Dieses umfassende Konzept geht weit hinaus über das bisherige Verständnis von Bedrohung im Sinne von Art. 39 UN-Charta. Solche Ausdifferenzierung und Ausweitung des Sicherheits- wie des Bedrohungsbegriffs bedingt einen Politikwandel als Ethoswandel; sie verändern die „Staatenmoral“ nach dem Motto: „Souveränität verpflichtet!“ Die Ausübung externer Souveränität knüpft sich infolge des erweiterten Sicherheitsbegriffs nun direkt an die interne Herrschaftsausübung. Zu deren oberster Aufgabe avanciert der Schutz der „menschlichen Sicherheit“ („responsibility to protect“). Nunmehr also stehen die Inanspruchnahme wie die Anerkennung externer Souveränität gegenüber Dritten (samt deren Anerkennung durch sie) unter dem Vorbehalt der angemessenen Ausübung interner Souveränität. Nicht mehr wird externe Souveränität allein oder doch vorrangig als Schutz vor Einmischung in innere Angelegenheiten begriffen. Vielmehr steht sie stenographisch für die Verantwortung jedes einzelnen Staates, die eigene Bevölkerung vor vermeidbaren, ihre physische Existenz gefährdenden Sozial- oder humanitären Katastrophen zu schützen. 140 phie19 auf der Basis von Rechts20-, Staats-21 und Gerechtigkeitstheorie22 (unter Einschluß der Theorie des Eigentums23, des Strafrechts24 und der Sozialstaatlichkeit25 sowie von Widerstands- und Revolutionsrecht26) – pointiert durch eine Theorie des Politischen27, der Politik28 und des „ewigen“ Friedens29. Die bleibende Inspirationskraft des Kantischen Republikanismus für die Theorie der Internationalen Beziehungen haben Nicholas Greenwood Onuf30 und Quentin Skinner31 herausgestellt. Otfried Höffe32, Thomas Pogge33 und Wilfried Hinsch34 unterstreichen die Bedeutsamkeit der Kantischen Vision eines staatenübergreifenden subsidiären Föderalismus für die europäische und globale Ebene. Grundlinien einer „kantischen Ethik“ europapolitischer Integrations- und Beitrittsverhandlungen hat Jean-Christophe Merle umrissen.35 Wichtige neuere ideengeschichtliche Beiträge zur Kantischen Staats- und Rechtstheorie36, ferner zu Kantischen Lehrstücken zur Theorie Internationaler Beziehungen haben Georg Cavallar37, Pauline Kleingeld38 und Françis Cheneval39 vorgelegt. Reinhard Brandts neue Gesamtauslegung der Kantischen Philosophie betont deren zentrales Interesse an einer despotismus- und 19 Yovel 1980; Lindstedt 1999; Schattenmann 2000; Angehrn 2004; Honneth 2006; Brandt 2007. 20 Murphy 1970; Oberer 1973; Goyard-Fabre 1975; Tuck 1978; Busch 1979; Deggau 1983; Oberer 1983; Ottmann 1986; Bartuschat 1987; Höffe 1987; Küsters 1988; Ludwig 1988; Strangas 1988; Höffe 1990; Mulholland 1990; Baumann 1993; Herb/Ludwig 1994; Rauscher 1996; Wieland 1998; Höffe (Hrsg.) 1999; Steigleder 2002: bes. Teil B, Kap. 1-6. Schmitz 2004; Brown 2006; Pippin 2006; Kaufmann 2007; Korsgaard 2007; Becchi 2007: bes. 89 ff.; Baum 2007. 21 Unruh 1993, ferner den Sammelband von Ameriks/Stolzenberg (Hrsg.) 2004 sowie Bösch 2007 und Kervegan 2007. 22 Seidler 1986; Pogge 1988; Davies 1992; Rosen 1993; Duncan 2007; Klein 2008. 23 Saage 1973; Brocker 1980; Brandt 1982; Kühl 1984; Baumann 1994; Zotta 2000. 24 Höffe 1982; Joerden 1991. 25 Van der Linden 1988; Rosen 1993: bes. Kap. 5. 26 Mandt 1974; Nicholson 1975; Grcic 1986. 27 Sassenbach 1992; Kohler 2006. 28 Saner 1967; Riley 1973; Shell 1980; Arendt 1982; Langer 1982; Riley 1983; Williams 1983; Booth 1986; Maus 1992; Beiner/Booth (Hrsg.) 1993; Gerhardt 1995; Geismann 1996; Gerhardt 1997; Flikschuh 2000; Fetscher 2004; Schattenmann 2006; Kielmansegg 2006; Kleingeld 2006. 29 Geismann 1983; Dietze/Dietze (Hrsg.) 1989; Zahn 1990; Kersting 1993; Lutz- Bachmann/Bohman (Hrsg.) 1996; Kersting 1997; Schluchter 2000; Heckel 2000; Cederman 2001a; Cederman 2001b; Dustdar 2007; Gloy 2007. 30 Onuf 1998, bes. Teil III. 31 Skinner/van Gelderen (Hrsg.) 2005. 32 Höffe 1996; ders. 1998; ders. 1999; ders. 2005. 33 Pogge 2005. Vgl. auch ders. 1992. 34 Hinsch 2002. 35 Merle 2005. 36 Vgl. als Überblick Unruh 1993, ferner die Sammelbände von Ameriks/Stolzenberg (Hrsg.) 2004 und Byrd/Hruschka/Joerden (Hrsg.) 2006. 37 Von der Pfordten 2004. 38 Kleingeld 2001; dies. 2006. 39 Cheneval 2002: bes. 403 ff. 141 dogmatismuskritischen Theorie der Bestimmung des Menschen40. Auch eindrückliche neuere Gesamtinterpretationen der Grundbücher Kantischer politischer Philosophie liegen vor: für „Zum ewigen Frieden“ von Georg Cavallar41, Volker Gerhardt42 und Otfried Höffe43; für den ersten (rechts- und politiktheoretischen) Teil der „Metaphysik der Sitten“ von Wolfgang Kersting44, Mark Timmons45, Ulderico Pomarici46, Gianfranco Marini47 und Georg Römpp48. Ergänzend sei auf Michel Foucaults kantisch-aufklärerisch inspirierte politische Philosophie des Regierens verwiesen, wie sie in dessen jüngst postum erschienenen Vorlesungen am Collège de France entworfen wird49. Foucaults derzeit wohl bekanntester politisch-philosophischer Nachfahre, Giorgio Agamben, hat dessen an Kant geschulte Perspektive in Richtung einer „politischen Theologie“ mit philosophischem Anspruch verlassen50. Ein repräsentativer Überblick über den aktuell erreichten internationalen Forschungsstand zu Kants politischer Philosophie erscheint in Form der fünfbändigen Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses 2005 in São Paulo; dessen Leitthema war „Recht und Frieden in der Philosophie Kants“. Aufschlußreich wird auch der mit Kant beginnende zweite Neuzeit-Band in Henning Ottmanns mehrteiliger „Geschichte des politischen Denkens“ sein. Eben erst (2008) in Cambridge gestartet ist ein Großprojekt zur Erforschung der internationalen Wirkungsgeschichte des Kantischen und postkantischen Denkens unter dem Titel: „The Impact of Idealism: The Legacy of Kant and Post-Kantian German Thought“51. 3. Neokantianische Theorien des politischen Liberalismus Neben den rein ideen-, werk- und wirkungsgeschichtlichen Kant-Forschungen floriert – gerade in der politischen Philosophie! – auch die systematische Theoriebildung in Kants Spuren. Zwar nicht nur52, aber doch am augenfälligsten im Rahmen des zeitgenössischen politisch-philosophischen Liberalismus ab John Rawls. Im anglo-amerikanischen Raum verdankt sich dieser Denkströmung überhaupt die Revita- 40 Brandt 2007. 41 Cavallar 1992. 42 Gerhardt 1995. 43 Höffe (Hrsg.) 1997; ders. 2002. 44 Kersting 1993; ders. 2004. 45 Timmons (Hrsg.) 2002. 46 Pomarici 2004. 47 Marini 2007. 48 Römpp 2007. 49 Foucault 2008. 50 Agamben 1995; ders. 2007. 51 Projektleiter sind Nicholas Boyle und Ian Cooper (beide Cambridge). 52 Relativ eigenständig ist die Schule, die sich Hannah Arendts mehr an der „Kritik der Urteilskraft“ orientierten Auslegung von Kants politischer Philosophie folgt (vgl. dies. 1992). 142 lisierung der um 1960 totgesagten politischen Philosophie53. Rawls’ Hauptwerk „A Theory of Justice“ (= TJ; 1. Aufl. 1971; rev. Neuausgabe 1999), der vielleicht wichtigste Beitrag zur liberalen Sozialphilosophie und Utilitarismuskritik im zwanzigsten Jahrhundert, leitete hier die entscheidende Wende ein. Sie gelang durch eine „um Dimensionen verkürzte“, indes sozialstaatstheoretisch erweiterte und damit erfolgreiche „Erinnerung an den Kantianismus“54, besonders an den Kantischen Kontraktualismus. Nach Rawls’ Initialschrift entstanden und entstehen in zügiger Abfolge wieder ambitionierte politisch-philosophische Entwürfe: schon im ersten Jahrzehnt nach Erscheinen von Rawls’ Gerechtigkeitstheorie etwa Robert Nozicks „Anarchy, State and Utopia“ (1974), James M. Buchanans „The Limits of Freedom“ (1975), Ronald Dworkins „Taking Rights Seriously“ (1978) und Bruce Ackermans „Social Justice in the Liberal State“ (1980). Auf breiter Front kehrte das Bewußtsein wieder, daß politische Philosophie eine eigene argumentative Kraft und normative Begründungskompetenz entfalten kann – zumal dann, wenn sie an die Stärken der modernen Klassiker des Politikdenkens anknüpft. So befreite sich die normative Politiktheorie aus jener Schockstarre, in die sie im Zuge ihrer methodologischen Diskreditierung durch den Logischen Emprismus, den Behaviourismus und die sprachanalytische Philosophie zeitweise geraten war. Die aus diesem Aufbruch hervorgegangenen neueren liberalen Gesellschafts-, Rechts- und Staatsphilosophien faßt John Gray unter dem Begriff „Kantian liberalism“55 zusammen. Diese Kategorisierung ist unscharf und darf vor allem nicht als Rubrik für die ganze neuere Theoriebildung im politischen Liberalismus verstanden werden. Exemplarisch zeigen dies Wolfgang H. Reinickes Kant-freie liberale Konzeption einer „Global Public Policy“56 sowie Robert Jacksons eher unkantisches, aber genuin liberales Global-Covenant-Modell einer weltumspannenden politischen Konversation der Menschheit auf der Grundlage gegenseitiger Anerkennung und Nichtintervention57. 53 Als Überblick über die Entwicklung vgl. Kersting 2000: bes. 17-26. 54 Bubner 2002. 55 Gray 1992: 13. 56 Reinicke 1998. 57 Jackson 2000. Jackson nennt seine Darstellung einen ausgedehnten liberalen Essay über internationale negative Freiheit für „territorial groups“. Zwei Prämissen sind dabei leitend. Jackson glaubt (1) an die Freiheitsfunktionalität der auf der Koordination gleich souveräner Staaten basierenden völkerrechtlichen Ordnung des Internationalen Systems. Er sieht aber auch (2) den Bedarf, in diesem System eine liberale politisch-ethische Orientierung des Regierungshandelns zu fördern. Im Blick hierauf legt er eine umfängliche magisteriale Studie vor, die ebenso sehr einen normativen Aufriß des genannten globalen Kommunikationsmodells darstellt wie ein Handbuch der Staatsklugheitslehre für international agierende „statespeople“. Denn: „World society and world politics is the work of statespeople. Whatever normative standings humans enjoy in world politics is largely owing to states – it is specifically due to the spread of liberal democracy based on individual rights.” A.a.O.: 112 f. 143 Insofern sind Ian Shapiros Rede von „neo-kantian political theory“58 und Wolfgang Kerstings Bonmot vom „variantenreiche[n] Werk einer kantischen Erbengemeinschaft“59 vorsichtiger und triftiger. Sie formulieren im Kern zwei Einschätzungen: (1) daß Kants „Kritik des polizeistaatlichen Wohlfahrtseudaimonismus seiner Zeit“ auch die Folie der kritischen Auseinandersetzung des kontraktualitischen Liberalismus mit dem „Wohlfahrtsutilitarismus der Gegenwart“ geworden ist; (2) daß letztlich Kants formales Rechtsstaatsverständnis hinter der „liberalen Kritik an den kommunitaristischen Versuchen steht, die Priorität des Rechts zu brechen und politische Theorie und Praxis wieder auf dem kategorialen Fundament des Guten zu errichten“60. Konjunktur hat der kantisch inspirierte Liberalismus nach wie vor in zwei Grundformen: in Gestalt egalitaristischer Unparteilichkeitsethiken und prozeduralistischkontraktualistischer Theorien politischer Gerechtigkeit. Nicht nur der aktuelle Mainstream amerikanischer politischer Philosophie von John Rawls über Bruce Ackerman61 und Ronald Dworkin62 bis zu Amartya Sen63 und Seyla Benhabib64 versteht politische Gerechtigkeit im Kern von der Idee normativer Gleichheit her – mindestens im Sinne von normativer Chancengleicheit65. Ähnliches gilt für die neueren großen europäischen Entwürfe, exemplarisch etwa für Denker wie Norberto Bobbio66, Jürgen Habermas67, Otfried Höffe68 und Alain Renaut69. Nicht minder prominent vertreten, jedoch (noch) nicht ganz so wirkungsmächtig ist eine nonegalitaristische Gegenposition hierzu. Sie stellt primär auf die Ermöglichung eines menschenwürdigen Lebens ab70: so etwa bei Martha Nussbaum71, Michael Walzer72 und Avishai Margalit73. Oft scheint es aber, daß diese Autoren eher 58 Shapiro 1990: 3. 59 Kersting 2000: 28. Dort heißt es weiter: „[…] wenn die zeitgenössischen Liberalen die sich komplementär als individuelle Autonomie, staatliche Toleranz und weltanschauliche Neutralität manifestierende klassische bürgerliche Freiheitskonzeption aufgreifen und befestigen, wenn sie die modernitätstypische rechtfertigungstheoretische Grundidee nachdrücklich in Erinnerung bringen, daß den freien, gleichen und damit in reziproken normativen Verhältnisses zueinander stehenden Individuen legitim nur allgemein anerkennungsfähige Verhaltensnormierungen und Freiheitsbeschränkungen zugemutet werden dürfen, dann erweisen sie sich auch als treue Kantianer.“ 60 A.a.O.: 27. 61 Ackerman 1980. 62 Dworkin 1978; ders. 1981; ders. 1986. 63 Sen 1992. 64 Benhabib 2006. 65 Vgl. als Überblick dazu die Diskussion bei Marti 2003; s. ferner Korsgaard 1987. 66 Bobbio 1990; ders. 1999. 67 Habermas 1992; ders. 2004. 68 Höffe 1991; ders. 2001. 69 Renaut 1999. 70 Vgl. als Übersicht Krebs (Hrsg.) 2000. 71 Nussbaum 1992. 72 Walzer 1983. 73 Margalit 1996. 144 spezifische Merkmale des „American liberalism“74 im Visier haben als den genuin Kantischen Hintergrund der „neo-kantian political theory“75. Nochmals anders motiviert sind Kritiken an Kants liberaler Theorie politischer Verpflichtungen76, die aus der Foucaultschen Biopolitik-Konzeption77 sowie aus dem politiktheoretischen Feminismus78 bzw. der Gender-Theorie79 hervorgehen. Eigenständig in seiner Liberalismuskritik ist auch Paul W. Kahns „Putting Liberalism in its Place“ (2005). Kahn kritisiert nicht liberales Denken an sich. Er behauptet aber, das liberale Sozialvertragsdenken unterliege hinsichtlich der wirklichen Grundlagen früherer und heutiger politischer Ordnung krassen Fehleinschätzungen80. Der Liberalismus überschätze und idealisiere den vernunft- und gerechtigkeitstheoretischen Anteil in politischen Realitäten81. Er mißverstehe die faktische Bedeutung von Willensdispositionen, zudem von Gesten der Liebe (etwa im Sinne des amor patriae) in politischen Grundlagenfragen82. Demnach wäre eine realistische Betrachtungweise der politischen Gemeinschaft eine solche, die ernst nimmt, daß Sein und Macht des „Staates“ zuerst und zuletzt auf Opferbereitschaft beruhen – und, im Ernstfall militärischer Konfrontation, auf wirklicher Selbstaufopferung der Bürger für die Sache der staatlichen Gemeinschaft. Wenn das stimmte (und aus heutigem Erleben kriegerischer staatlicher Gemeinschaften spricht manches dafür), wären die politisch-theoretische Erklärungskraft und Kompetenz des Kantisch inspirierten politischen Liberalismus weitaus enger begrenzt, als es diesem gemeinhin bewußt zu sein scheint. 74 Eine amerikanische Karikatur des „American liberalism” lautet so: „Liberal democracy is the rule of the many without its dangers – with minorities protected and human rights guaranteed. Liberal religion is a faith free of dogma and a church that acknowledges the legitimacy of other churches. Liberal nationalism is the very opposite of a parochial or chauvinist ideology. A liberal revolution is a pure velvet; it never ends in a reign of terror.” Walzer 2004: IX. 75 Das gilt vermutlich insgesamt für den anhängigen Methodenstreit innerhalb der politischen Philosophie, in dem konstruktivistische und hermeneutische Ansätze, Liberale und Kommunitaristen, Idealisten und Realisten einander gegenüber stehen – oft in Formationen wechselseitig aufgebauter Popanzen. Vgl. dazu Kersting 2000: 32 ff. 76 Sandel 1984; Pateman 1985. 77 Foucault 2004: bes. 80-90. 78 Pateman 1988; dies. 1989. 79 Kennedy 1987. 80 Vgl. Kahn 2005: 10: „Liberal theorists tend to take political community as given and set out to construct the rules that should operate within that community. Rather than look to the origins of the particular community, they are more likely to look to an original position that is a kind of pre-political abstraction. […] To put liberalism in its proper place is to take up the question of the nature of the unity of the political community – in particular of our political community. It is to turn from the rules of governance to the character of political meaning.“ 81 Vgl. a.a.O.: 13: „That the sovereign speaks a language of the liberal rule of law does not mean that we can ignore the belief that it is the sovereign who speaks.“ 82 Vgl. a.a.O.: 12: „Attachment to the political community is a matter not of contract but of love. That which we will do for love cannot always find its measure in justice. I do not mean to substitute a politics of sacrifice and love for one of reason and contract […]. Rather, our politics already is one of love and sacrifice; reason finds its place within this experience of self and polity.” 145 Gleichwohl decken die Denkmittel der „neo-kantian political theory“ offenbar einen wichtigen normativen Theoriebedarf im Blick auf Politik und das Politische. Indes, welchen genau? Exemplarisch demonstriert sei dies an drei prominenten Autoren kantisch inspirierter normativer Theorie von Recht und Politik: John Rawls, Otfried Höffe und Jürgen Habermas. Bei Rawls verfolgen wir Grundlinien der Entwicklung von der TJ hin zu einer an Kants Friedensschrift inspirierten ius-gentium- Konzeption; bei Höffe rekonstruieren wir die Grundbausteine einer an Kants Rechtslehre orientierten „weltrepublikanischen“ Vision der Verrechtlichung einer globalen Handlungsebene; und bei Habermas gehen wir kurz auf dessen Prognose für das „Kantische Projekt“ im 21. Jahrhundert ein. Wir beginnen mit einem kurzen Rückblick auf die Rawlssche Entwicklung nach TJ. 4. Rawls’ Kant-Rezeption nach „A Theory of Justice“ Rawls’ Theorie der „Gerechtigkeit als Fairness“ („justice as fairness“) konturiert politische Gerechtigkeit in drei systematischen Grundhinsichten. Erörtert werden (1) die Hauptstrukturen des Gerechtigkeitsbegriffs, (2) die Prinzipien wohlüberlegter Gerechtigkeitsurteile sowie (3) den Anteil gerechter Institutionen und Zwecke an der moralischen Grundlage demokratischer Gesellschaften. Insgesamt zielt Rawls hier von einem institutionenethischen Reflexionsansatz83 her auf eine Theorie öffentlicher distributiver Gerechtigkeit84. In diesem Zusammenhang meint „justice as fairness“ im Kern eine abstrakt egalitaristisch-unparteilich angelegte Rahmenordnung der Interaktion freier rationaler Personen, in der eine „Vorfahrtsregel“ gelten soll: „the concept of right is prior to that of good“.85 Die dieser Leitidee entsprechenden Gerechtigkeitsprinzipien86 werden gedankenexperimentell (re)konstruiert in Fortentwicklung der Theorie des Gesellschaftsvertrags à la Locke, Rousseau und Kant87. Die Denkmittel von deren Kontraktualismus will Rawls verallgemeinern, auf ein höheres Abstraktionsniveau heben und begründungstheoretisch optimieren88. Unter Bedingungen der Entdifferenzierung und Entpartikularisierung der Personen in der „original position“, beeinflußt nur vom Überlegungsgleichgewicht („reflective equilibrium“) unserer wohlabgewogenen Gerechtigkeitsvorstellungen89, würde Rawls zufolge eine öffentliche Verständigung auf die folgenden beiden Ge- 83 Vgl. Rawls 1971: 3: „Justice is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought.“ 84 Vgl. a.a.O.: 142: „[…] a conception of justice is to be the public basis of the terms of social cooperation.“ 85 Vgl. a.a.O.: § 6, 31. 86 Vgl. a.a.O.: §§ 11-19. 87 Zur Kant-Abhängigkeit von Rawls’ TJ vgl. Pogge 1994: 189-198. 88 Rawls 1971: viii. 89 A.a.O.: § 9, 48ff. 146 rechtigkeitsprinzipien erfolgen: „First: each person is to have an equal right to the most extensive basic liberty compatible with a similar liberty for others. Second: social and economic equalities are to be arranged so that they are both (a) responsibly expected to be to everyone’s advantage, and (b) attached to positions and offices open to all.”90 Im weiteren Argumentationsgang der TJ präzisiert Rawls diese Formulierungen noch mehrmals, ändert sie aber nicht substanziell. Indes fügt Rawls noch „Principles for Individuals“ hinzu: einerseits das „Principle of Fairness“91, andererseits den Gesichtspunkt „Natural Duties“92. Hierbei bleibt die normative Grundidee die gleiche: „All social values – liberty and opportunity, income and wealth, and the base of self-respect – are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to everyone’s advantage.”93 Entsprechend ist es ein differenzierter Sozialordnungsanspruch, für den Gerechtigkeit als Fairness steht. Im Sinne der skizzierten Unparteilichkeit fordert sie zwar prinzipielle Gleichberechtigung bzw. gleiche Berücksichtigung, nicht zwingend aber auch Gleichbehandlung aller bei der Verteilung sozialer Werte und Güter. Konsequenzen aus dem skizzierten Gerechtigkeit-als-Fairness-Ansatz zieht Rawls im zweiten Hauptteil seiner Gerechtigkeitstheorie („Institutions“; §§ 31-59). Erörtert werden das normative Design gesellschaftlicher Institutionen sowie die Definition individueller Pflichten gemäß den zitierten Gerechtigkeitsprinzipien. Der dritte Hauptteil schließlich („Ends“; §§ 60-87) zeigt, inwiefern Gerechtigkeitsprinzipien in der menschlichen Natur bzw. in einer voll entfalteten Theorie des Guten gründen. Die TJ unterschätzt indes den Tiefenpluralismus moderner demokratischer Gesellschaften.94 Sie sieht nicht, daß sich die Pluralität der in diesen Gesellschaften vertretenen umfassenden („comprehensive“) religiösen, philosophischen und moralischen Doktrinen zuspitzt zu einem Pluralismus inkompatibler, indes vernünftiger umfassender Lehren – von denen keine eine realistische Aussicht darauf hat, dereinst von allen (oder doch nahezu allen) Bürgern gleichermaßen anerkannt zu werden.95 Überhaupt fehlt der TJ der Gedanke, es könne einen vernünftigen Pluralismus („reasonable pluralism“) geben, der als normales, dauerhaftes Resultat aus dem individuellen Vernunftgebrauch in freiheitlichen konstitutionellen Demokratien hervorgeht und in diesen nicht legitim unterdrückt werden kann.96 Insofern sind die Prämissen 90 A.a.O.: § 11, 60. 91 A.a.O.: § 18. 92 A.a.O.: § 19. 93 A.a.O., § 11, S. 62. 94 Vgl. Rawls 1993: XVIII: „An essential feature of a well-ordered society associated with justice as fairness is that all citizens endorse this conception on the basis of what I now call a comprehensive philosophical doctrine. They accept, as rooted in this doctrine, its two principles of justice. Similarly, in the well-ordered society associated with utilitarianism citizens generally endorse that view as a comprehensive philosophical doctrine and they accept the principle of utility on that basis.” 95 A.a.O.: XVIII. 96 Vgl. a.a.O: XVIIIf. 147 der TJ-Idee einer wohlgeordneten Gesellschaft im Blick auf moderne konstitutionelle Demokratien mindestens unvollständig wenn nicht gänzlich unrealistisch.97 In seinem zweiten großen Werk, „Political Liberalism (= PL, 1993), versucht Rawls eine „konstruktivistische“ Reformulierung98 der Gerechtigkeitstheorie aus TJ für eine tiefenpluralistische liberale Gesellschaft99. Entworfen und erprobt hat er die zentralen Argumente in einer Reihe von Vorlesungen nach 1980. Grundlegend für den Ansatz von PL ist das Nachholen einer systematischen Unterscheidung, die die TJ versäumt hatte – mit der Folge einer Grundunschärfe: „… a moral doctrine of justice general in scope is not distinguished from a strictly political conception of justice. Nothing is made of the contrast between comprehensive philosophical and moral doctrines and conceptions limited to the domain of the political.”100 In PL nunmehr will Rawls zeigen, daß die beiden Gerechtigkeitsprinzipien aus TJ keine umfassende Theorie des Guten, sondern eine Theorie des Rechts grundlegen, die unter Bedingungen eines vernünftigen Pluralismus von allen vernünftigen Individuen freiwillig und „aus den richtigen Gründen“ bejaht werden könnte. Das Moment der Freiwilligkeit betont hier die Abwesenheit kausaler äußerer Zwänge im Sinne staatlicher Repressionen; dagegen meint die Zustimmbarkeit „aus den richtigen Gründen“, daß das fragliche Recht aus Gründen der Einsicht in den moralischen Charakter der ihm zugrunde liegenden Gerechtigkeitskonzeption akzeptabel ist. Gesellschaftliche Ressource und Grundlage dieser allgemeinen öffentlichen Zustimmbarkeit ist ein „overlapping consensus“101. Dieser steht als Inbegriff der moralischen Berührungspunkte aller vernünftigen Lehren, die in einer Gesellschaft vertreten werden, seien sie nun religiös oder nicht-religiös, liberal oder nicht-liberal. Indem der „overlapping consensus“ klarerweise keine „comprehensive doctrine“ darstellt, sondern eher ein soziales Phänomen beschreibt, eignet er sich als Theoriebaustein für eine dezidiert politische, nicht-metaphysische Gerechtigkeitskonzeption. Genauerhin erscheint er als Chiffre für den vernünftigen inneren Orientierungspunkt einer tiefenpluralistischen liberalen Gesellschaft, deren antitotalitär und individuell eingestellten Bürgern aus strukturellen Gründen eine umfassende gemeinsame Konzeption des Guten fehlt und legitimerweise nicht aufoktroyiert werden kann. Eine differenzierte Ausweitung der in TJ entworfenen und in PL präzisierten allgemeinen Vertragstheorie auf die globale Ebene erfolgt in „The Law of Peoples“ (= LP; 1999). Rawls’ Leitidee ist hier Kants Konzeption des foedus pacificum – als Grundriß eines normativen Arrangements der Völkergesellschaft diesseits von „Weltstaat“-Strukturen (die Kant und Rawls ablehnen)102. Näherhin entwirft LP allgemeine Rechts- und Gerechtigkeitsgrundsätze für ein Zusammenleben politisch unterschiedlich geordneter Völker. Rawls’ Anspruch ist, daß diese Regeln als ius gen- 97 Vgl. a.a.O.: XIX. 98 Vgl. a.a.O. : Lecture III. 99 Vgl. zu diesem konstruktivistischen Shift Kersting 2001: 175ff. 100 Rawls 1993: XVII. 101 Vgl. a.a.O. : Lecture IV. 102 Vgl. Rawls 1999: § 4,1, 36 und Kant: AA VIII, 367. 148 tium von allen Betroffenen akzeptiert werden könnten und sollten. Konkretisiert wird dies im Ausgang von fünf Grundtypen staatlich organisierter Völker und zwei Grundtypen normativer Theoriebildung. Rawls unterscheidet: 1. liberale Völker („liberal peoples“), deren politische Struktur im Kern den zitierten zwei Gerechtigkeitsprinzipien entspricht; 2. achtbare nichtliberale Völker („decent nonliberal peoples“), deren politische Strukturen zwar den beiden Gerechtigkeitsprinzipien nicht voll entsprechen, die aber Mindeststandards erfüllen wie etwa die Forderung nach einer „decent consultation hierarchy“ und daher achtbar sind; 3. Unrechtsstaaten („outlaw states“ bzw. „rogue states“), die selbst solche Mindeststandards nicht erfüllen und gegen die unter bestimmten Umständen auch gerechte Kriege geführt werden können; 4. Gesellschaften mit Belastungen durch ungünstige Umstände („societies burdened by unfavorable conditions”), die, sofern sie sich nicht aggresiv verhalten, eine Unterstützung seitens liberaler Völker brauchen und verdienen; und 5. wohlwollende Absolutismen („benevolent absolutisms”), die zwar einen Großteil der Menschenrechte achten, ihren Bürgern aber eine angemessene Mitwirkung im politischen Prozeß versagen und insofern nicht wohlgeordnet sind103. Ausgehend von dieser Kategorisierung stellt Rawls Grundsätze des Rechts der Völker auf, zunächst in einer „Ideal Theory“, sodann in einer „Nonideal Theory“. Insgesamt zielt er auf eine im Grundsatz praktikable, auf reale Institutionen anwendbare „realistische Utopie“ einer Weltgesellschaft liberaler und achtbarer Völker. Die „Ideal Theory“ hat zwei Hauptsstücke. Teil I reformuliert die allgemeine Vertragstheorie aus TJ und PL für den Rechtsbedarf (ius gentium) einer Gesellschaft von liberalen und demokratischen Völkern. Rawls prüft, inwiefern seine liberale Gerechtigkeitskonzeption von einzelstaatlicher Ebene übertragbar ist auf die globale. Dabei kommt er zu sechs Befunden: 1. Der Entwurf einer „reasonably just Society of well-ordered Peoples“104 ist in der gleichen Weise realistisch wie das Konzept einer liberalen oder achtbaren einzelstaatlichen Gesellschaft. Er schlägt eine bestimmte Nutzung und Fortentwicklung tatsächlich bestehender politisch-rechtlicher Strukturen zwischen Völkern vor, gestützt auf die Idee einer entsprechenden Prinzipienwahl von Völkern in einer „original position“. 2. Ebenfalls auf beiden Ebenen sind politisch-moralische Ideale, Prinzipien und Begriffe anwendbar, um das vernünftige politische und soziale normative Arrangement einer Gesellschaft zu entwerfen. In diesem (und nur diesem) Sinn ist derlei Entwurf utopisch. 103 Rawls 1999: § 8, 63. 104 A.a.O.: § 1,3, 17-19. 149 3. In der Theorie des Rechts der Völker wie in der des Staatsrecht können alle wesentlichen Eelemente in der Kategorie des Politischen gefaßt werden – im Blick auf das Recht der Völker besonders durch die Ausweitung einer liberalen politischen Konzeption konstitutioneller Demokratie auf die Beziehungen zwischen Völkern. 4. Auf völkergesellschaftlicher wie auf einzelgesellschaftlicher Ebene müssen die Bürger einen Gerechtigkeitssinn entwickeln und ihre Regierung in der Achtung und Einhaltung des Rechts unterstützen. Auf der pluralistischeren globalen Ebene muß die innere Bindung an das Rechts der Völker nicht in allen Völkern gleich stark, aber doch stets hinreichend sein. 5. Auf beiden Ebenen erfordert politische Einheit nicht religiöse Einheit. Entscheidend ist vielmehr eine integrierende liberale Konzeption öffentlicher Vernunft („public reason“). 6. Wie auf einzelgesellschaftlicher, so auf völkergesellschaftlicher Ebene bedarf es einer aus der Idee des Vernünftigen abgeleiteten Toleranz. Somit ist Rawls überzeugt, daß ein in der Idee des politischen Liberalismus gründendes Recht der Völker entwerfbar ist, welches ein Mehr an Stabilität zwischen Völkern über einen bloßen modus vivendi hinaus anbahnt. Prinzipien und Formulierungen dieses Rechts der Völker bestimmen sich nach der Logik des Vertragsschlusses in einer „original position“ zweiter Stufe: hier verständigen sich statt der Repräsentanten einer einzelnen Gesellschaft105 Vertreter der Völker, die sich wechselseitig als vernünftig, frei und gleich anerkennen, hinter einem Schleier des Nichtwissens auf unparteiliche Gerechtigkeits- und Rechtsgrundsätze ihres Zusammenlebens106. 105 Vgl. a.a.O.: § 3.1, 30ff. 106 A.a.O.: § 3.2, 32 ff. Drei Merkmale prägen diese „second original position“ wesentlich: (1) den vertretenen Völker, sofern sie in einer liberalen Demokratie leben, fehlt eine umfassende gemeinsame Lehre über das Gute; (2) die Grundinteressen der vertretenen Völker werden entsprechend nicht durch eine konsentierte Idee des Guten bestimmt, sondern durch eine kontraktualistische politische Gerechtigkeitskonzeption; (3) die Repräsentanten der Völker verhandeln nicht – wie zuvor die Akteure im ersten Urzustand – über die vernünftigerweise gebotene Formulierung der beiden Gerechtigkeitsprinzipien, sondern über die vernünftigerweise gebotene Formulierung des Rechts der Völker. Letzterem liegen aus Rawls’ Sicht acht interpretationsfähige Prinzipien zugrunde, die keine neuen, sondern schon bewährte Grundsätze der Gerechtigkeit zwischen freien und demokratischen Völkern sind: 1) Völker sind frei und unabhängig – in welcher Doppeleigenschaft sie auch von anderen Völkern geachtet werden müssen; 2) Völker müssen Verträge und eingegangene Verpflichtungen einhalten (pacta sunt servanda); 3) Völker sind rechtlich gleichrangig und müssen an Übereinkünften, die sie binden sollen, beteiligt werden; 4) Völker haben gegenüber anderen Völkern eine Nichteinmischungspflicht; 5) Völkern gebührt das Recht auf Selbstverteidigung; jedoch haben sie kein Recht zum Kriege aus anderen Gründen als dem der Selbstverteidigung; 6) Völker haben die Menschenrechte zu achten; 7) Völker müssen im Kriegsfall bestimmte Willküreinschränkungen einhalten; 150 Teil II der „Ideal Theory“ nimmt dann die nichtliberalen Völker und Gesellschaften in den Blick und nennt zwei Kriterien achtbarer hierarchischer Gesellschaften, nach denen liberale Völker achtbare nichtliberale Völker tolerieren können: 1. Einerseits darf die Gesellschaft eines nichtliberalen Volkes keine aggressiven Ziele verfolgen, sondern ihre legitimen Anliegen nur durch Diplomatie, Handel und andere friedliche Methoden umsetzen. Überhaupt muß sie andere gesellschaftliche Ordnungen mit anderen weltanschaulichen Grundlagen respektieren – unter Verzicht auf gewaltsame Einflußnahme auf sie. 2. Andererseits sind drei weitere Punkte für die Achtbarkeit nichtliberaler Völker entscheidend: (a) die Sicherung der Menschenrechte, (b) die Anerkennbarkeit der im Rechtssystem definierten Pflichten und Verbindlichkeiten als passend zu der Gemeinwohlvorstellung von Gerechtigkeit der betreffenden Gesellschaft, und (c) der aufrichtige und begründete Glaube der Richter und anderer Verwalter des Rechtssystems, daß das Recht ihrer Gesellschaft in der Tat von einer Gemeinwohlvorstellung von Gerechtigkeit geleitet ist.107 Rawls’ „Nonideal Theory“ des Rechts der Völker definiert Grundsätze für die internationale Behandlung einerseits von „outlaw states“, andererseits von „societies burdened by unfavorable conditions”. Entsprechend ist dieser Theorieteil zweigeteilt: er zerfällt in (a) eine Grundsatztheorie des gerechten Krieges und (b) in eine Grundsatztheorie distributiver Gerechtigkeit zwischen Völkern. Im Blick auf (a) hält Rawls dafür, daß ein gerechter Krieg nach sechs Grundsätzen organisiert und geführt werden müsse: 1. Ziel des gerechten Krieges muß ein dauerhafter Friede sein. 2. Gerechte Kriege werden nicht zwischen wohlgeordneten Völkern geführt, sondern nur von einem oder mehreren wohlgeordneten gegen nicht wohlgeordnete Völker. 3. In einem gerechten Krieg muß differenziert werden zwischen verantwortlichen Führern, Beamten und höheren Offizieren sowie allen anderen Bewohnern von „outlaw states“. 4. In einem gerechten Krieg sind auch die Menschenrechte der Bewohner von „outlaw states“ bestmöglich zu achten. 8) Völker sind zur solidarischen Hilfe für andere Völker verpflichtet, sollten diese unter ungünstigen Bedingungen leben, die das Ent- oder Bestehen einer gerechten bzw. achtbaren politisch-sozialen Ordnung verhindern. Die Anwendung dieser Grundsätze begünstigt den Aufbau von dreierlei Arten internationaler Institutionen: (a) solche, die Fairness im globalen Handel einfordern; (b) international kreditgebende Organisationen; und (c) Völkerkonföderationen wie etwa die UNO. Ferner setzt Rawls darauf, daß die Völker den distributiv allgemeinen Nutzen solcher Institutionen erkennen und einsehen, daß deren Bestand auf lange Sicht zur Besserstellung der ärmeren, benachteiligten Völker führen kann. 107 A.a.O.: § 8.2, 64-67. 151 5. Wohlgeordnete Völker müssen schon während eines gerechten Krieges ihre Ziele zu erkennen geben. 6. Instrumentalistisches Zweck-Mittel-Denken darf in einem gerechten Krieg nur eng begrenzt auf den Rahmen der fünf vorgenannten Grundsätze eingesetzt werden. Eine Ausnahme hiervon bildet die „äußerste Notlage“. In diesem Fall dürfen auch Zivilisten angegriffen werden – indes nur dann, wenn die daraus zu erwartenden Vorteile klar einschätzbar sind. Im Blick auf (b) behauptet Rawls eine Pflicht liberaler Gesellschaften zur Unterstützung mindestens einiger „societies burdened by unfavorable conditions”: nämlich solcher Gesellschaften, die mangels entsprechender Traditionen, Technologien und „human ressources“ unfähig sind, eine genügende Versorgung ihrer Mitglieder mit Grundgütern sicherzustellen. Drei Grundsätze stellt Rawls für die Unterstützung solcher Gesellschaften auf: (1) nicht die Erzeugung großen Wohlstands, sondern die Behebung von Not ist das Grundziel; (2) berücksichtigt werden muß die politische Kultur der unterstützen Gesellschaften, namentlich die dort eingeführte Rolle von Frauen – deren Aufwertung die Weiterentwicklung einer belasteten Gesellschaft entscheidend beschleunigen könnte; (3) die gewährte Unterstützung darf nicht paternalistisch abgezweckt sein, sondern muß darauf zielen, daß die unterstützten Gesellschaften instand gesetzt werden, demnächst ihre Angelegenheiten selber regeln zu können. 5. Höffes Theorie kosmopolitischer Demokratie und Rechtsstaatlichkeit Eine auf Kantischen Prämissen aufbauende weltrepublikanische Antwort auf den globalen politischen Handlungsbedarf hat Otfried Höffe gegeben. Umfassend ausgearbeitet ist sie in dem opus magnum „Demokratie im Zeitalter der Globalisierung“ (1999). Eine pointierte Urfassung der hier entfalteten Weltrepublik-Konzeption findet sich in Höffes Aufsatzband „Vernunft und Recht“ (1996) unter der Überschrift: „Eine Weltrepublik als Minimalstaat“108. Hauptsächlich an diesem komprimierten Text werden wir uns im folgenden orientieren, unter Berücksichtigung einiger im Globalisierungsbuch gemachter Ergänzungen zur Aufsatzfassung der Weltrepublik- Vision. Höffes Überlegungen zu einer staatsanalogen zwischenstaatlichen Rechtsgemeinschaft setzen bei einer Betrachtung der innerstaatlichen Rechtsgemeinschaft an. Dort sind mit der „Regelungskompetenz“ eines Einzelstaates dessen „Staatsaufgaben“ bestimmt, mit der Festlegung seiner „Regelungsform“ indes seine „Art der Staat- 108 Höffe 1996: 106-136. 152 lichkeit“109. Zur Ausgestaltung der Regelungsform von Einzelstaaten sieht Höffe vier Grundoptionen oder Grunddesigns110: 1. Entweder einigt man sich auf Regeln, die freiheitseinschränkend zugleich freiheitssichernd sind, jedoch ohne Verzicht auf die Freiheit („Souveränität“) zu ihrer Auslegung und Durchsetzung. In diesem „sekundären Naturzustand“ liegen im Unterschied zum primären zwar zwangsbewehrte Regeln vor, die aber nicht mittels öffentlicher Gewalt durchgesetzt werden. Diese an sich vorstaatliche Rechtsordnung nennt Höffe „Ultraminimalstaat (UMS)“. 2. Oder: Man geht Vereinbarungen nur in einem geringen Maße ein, übergibt aber die Kompetenz zu ihrer Auslegung und Durchsetzung („Souveränität“) einem Dritten in Gestalt einer zwangsbewehrten Rechtsordnung. So entsteht ein Staat, der die eng begrenzten Aufgaben eines liberalen Nachtwächterstaates hat: ein „Minimalstaat (MS)“. 3. Oder: Unter beträchtlichem Freiheitsverzicht bildet man den im Westen inzwischen üblichen „von Sozialstaatlichkeit geprägten demokratischen Verfassungsstaat (SVS)“. 4. Oder: Man läßt eine nahezu vollständige Freiheitsaufhebung zu – was auf einen „absolutistischen Staat (AS), eventuell sogar auf einen despotischen oder „totalitären Staat (TS)“ hinausläuft. Was Höffe damit in Bezug auf einzelstaatliche Verhältnisse festgestellt hat, überträgt er auf die Frage nach der vernunftgemäßen Struktur einer zwischenstaatlichen Rechtsgemeinschaft vermittels Analogie von Individuen und Staaten. Die zur Ausgestaltung der Regelungsform einer internationalen Rechtsgemeinschaft überhaupt gegebenen Optionen sind Höffe zufolge im Kern nur dieselben vier wie für die intranationale, einzelstaatliche Rechtsgemeinschaft111: a. entweder eine freie Assoziation von Staaten-Individuen, ein Staatenverbund bzw. ein „ultraminimaler Weltstaat (UMWS)“; oder b. ein „extrem minimaler Weltstaat (EMWS)“ mit einem äußerst restriktiven Begriff von Staatsaufgaben, wie er intranational für den liberalen Nachtwächterstaat typisch ist; oder c. ein „sozialer Verfassungsweltstaat (SVWS)“ auf der Grundlage weitgehender Freiheitsverzichte; oder schließlich d. der „homogene Weltstaat (HWS)“, der in Beanspruchung der gesamten Souveränität seiner Mitglieder die Einzelstaaten in sich aufsaugt. Als vernunftgerechte Staatsgestalt einer „Weltrepublik“ gilt Höffe diejenige eines „Völkerstaats“ (im Sinne von Kants Friedensschrift) als „Minimalstaat“ des vorgenannten Typs b). Gegen die anderen Optionen spricht, daß mit ihnen jeweils ein problematisches Zuviel oder Zuwenig an Weltstaatlichkeit verbunden ist. Ob ein 109 A.a.O.: 110. 110 Ebd. 111 A.a.O.: 119. 153 solches Zuviel oder Zuwenig vorliegt, entscheidet Höffe nach Kriterien eines zweistufigen politischen Ökonomieprinzips, das er als Variationsform des Ockhamschen Rasiermessers (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem) formuliert. Zufolge der ersten Stufe dieses Prinzips soll keine politische Einheit geschaffen werden, es sei denn, daß sie notwendig ist. Seiner zweiten Stufe zufolge sollen neue politische Einheiten, die sich als notwendig erweisen, nicht mehr Kompetenzen als unabdingbar erhalten.112 Gemessen daran bleibt als einzige vernunftgerechte Weltstaatsoption die minimalstaatliche übrig. In ihr liegt weder ein Zuviel noch ein Zuwenig an Weltstaatlichkeit. Vielmehr entspricht sie in ihrer Eigenart der Eigenart der Forderung der Rechtsvernunft nach einer Sicherstellung zwischenstaatlicher Rechtsdurchsetzung. Die Legitimität der Staatlichkeit einer „Weltrepublik“ ist für Höffe mit einem „äußerst restriktiven Begriff der Staatsaufgaben“ verbunden.113 Analog zum Fall des Einzelstaats führe auch auf globaler Ebene die Legitimation der Staatlichkeit von vornherein ihre Limitation mit sich. Die legitime „Weltrepublik“ kommt in ihrer Zielsetzung also dem nahe, „was wir intranational einen Nachtwächterstaat oder Minimalstaat nennen“114. Auf ihre Friedensfunktionalität hin betrachtet, weist die minimalstaatliche Weltrepublik in der Idee einen Vorzug gegenüber einem bloßen Vorantreiben der globalen Demokratisierung auf. Die relativ hohe Friedensbereitschaft demokratischer Staaten, die empirisch feststeht, ist respektabel. Jedoch kommt sie nicht einer verläßlichen Sicherung des Friedens gleich, die am ehesten unter Bedingungen eines vernunftgerechten weltstaatlichen Rechtszustandes zu haben sein dürfte.115 Zur Bezeichnung des vernunftgerechten Staatlichkeitscharakters einer minimalstaatlich verfaßten „Weltrepublik“ prägt Höffe den Begriff „Sekundärstaat“116. Gemeint ist damit eine sekundäre Staatsordnung, in deren Rahmen die Koexistenz der Einzelstaaten gewährleistet werden kann. „Sekundär“ ist sie insofern, als sie Einzelstaaten als „Primärstaaten“ in einer „Weltrepublik“ voraussetzt, die ihre vernunftgebotene Rechtsaufgabe übernehmen und eine primäre Rechtssicherung betreiben. Die „Staatsaufgaben“, für deren Erfüllung eine sekundärstaatlich verfaßte internationale Rechtsgemeinschaft ihrer Zielsetzung nach aufkommen muß, sind demnach grundsätzlich „Restaufgaben“. Sie beschränken sich auf die wenigen Zuständigkeiten zwischenstaatlich-öffentlicher Gewalten, die sich a) aus dem universalen Rechtsgebot zur Lösung anfallender Konflikte ohne Willkür und Gewalt ergeben und b) nicht bereits durch primärstaatliche Kompetenz abgedeckt sind. Konkret heißt dies, daß Fragen etwa des Zivil- und Strafrechts, des Arbeits- und Sozialrechts, 112 A.a.O.: 18. 113 A.a.O.: 117 f. 114 A.a.O.: 118. Hierbei wird – analog zum Fall des Einzelstaats – angenommen, daß auf globaler Ebene die Legitimation der Staatlichkeit von vornherein ihre Limitation mit sich führt; vgl. a.a.O.: 117 f. 115 A.a.O.: 126. 116 A.a.O.: 118. 154 des Rechts der Sprachen, Religionen sowie der Kultur, „damit verbunden das Recht, Zugehörigkeiten bzw. Tiefenbindungen zu stiften“, der Kompetenz des Sekundärstaats entzogen sind117. Positiv, letztlich als „einzige genuine Aufgabe“ des Sekundärstaates kommt aus Höffes Sicht zunächst nur das in der Präambel der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ (1948) erstgenannte Anliegen in Frage: der Schutz der Menschenrechte. Selbst hierfür gelte jedoch eine restriktive Auslegung. Bei der Gewährleistung der Menschenrechte verdienten den internationalen Schutz „in erster Linie nicht die Individuen und Gruppen, sondern die Einheiten, die noch im Zustand der Rechtlosigkeit miteinander leben, eben die Einzelstaaten“.118 Damit ist im Umriß klar, wie die Entstehung der „Weltrepublik“ aus Einzelstaaten und die Position der Einzelstaaten in der „Weltrepublik“ zu verstehen sind. An die „Weltrepublik“ als Völkerstaat sind von den Einzelstaaten solche und nur solche Kompetenzen abzutreten, die es erlauben, weltrepublikanisch für die Sicherheit und das Selbstbestimmungsrecht der Einzelstaaten Sorge zu tragen – und „für fast nichts sonst“119. Weitere Souveränitätsverzichte der Einzelstaaten kommen nach diesem Prinzip nicht in Betracht. Dies gilt freilich unter der Voraussetzung, daß die betreffenden Staaten selbst republikanisch eingerichtet sind. In „Demokratie im Zeitalter der Globalisierung“ (1999) ergänzt Höffe noch Voraussetzungen der Weltrepublik, die nicht von institutioneller Seite her, sondern von den Bürgern zu erfüllen sind. Gefordert sei „eine weltbürgerliche Motivation und ihre Stabilsierung in Gewohnheiten und Charaktermerkmalen“120. Diese Motivation drücke sich in vier weltbürgerlichen Tugenden aus, die an die im Einzelstaat notwendigen Bürgertugenden anknüpfen und zugleich einer naiven Überbewertung von Institutionen wehren. Genannt werden (a) ein „Weltrechtssinn“ (freiwillige Akzeptanz geltender Rechtsverbindlichkeiten)121, (b) ein „Weltgerechtigkeitssinn“ (Sicherung weltweiter Gleichberechtigung und Gleichbeurteilung der Mitglieder einer Weltrechtsordnung)122, ein „Welt-Bürgersinn“ (konsequente Sensibilität für weltpolitische Fragen)123 sowie ein „Welt-Gemeinsinn“ (zur Förderung des grenzüberschreitenden sozialen und Gemeinwohlengagements)124. 117 Vgl. ebd. Höffe präzisiert jedoch: „Wenigstens sind sie ihr zunächst entzogen; subsidiär, im Sinne einer Delegation von den Einzelstaaten zur Weltrepublik, mag eine Kompetenzerweiterung aber zulässig sein.“ (Ebd.). 118 A.a.O.: 120. 119 A.a.O.: 120. 120 Höffe 1999: 335. 121 A.a.O.: 341 f. 122 A.a.O.: 344 ff. 123 A.a.O.: 346 f. 124 A.a.O.: 347 f. 155 6. Habermas’ Fortsetzungsstrategie des „Kantischen Projekts“ Ein prominentes Modell einer komplementären (subsidiären), föderalen und demokratischen „Weltrepublik“ ist damit umrissen. Wenden wir uns abschließend noch kurz einer institutionentheoretisch „offeneren“ Anknüpfung an Kants politischephilosophische Leitideen zu: der von Jürgen Habermas. Die Abschaffung des Naturzustandes zwischen Staaten durch pazifizierende Verrechtlichung internationaler Beziehungen nennt Habermas das „Kantische Projekt“125. Dessen Zukunftsperspektiven erörtert er im Band X seiner „Kleinen Politischen Schriften“, dem Aufsatzband „Der gespaltene Westen“ (2004). Habermas fragt dort plakativ: „Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?“126 Anlaß dieser Vergewisserung ist ein aktuelles Alternativprojekt zur Kantischen Vision des „weltbürgerlichen Zustandes“ internationaler Staatensicherheit. Die US- Regierung unter George W. Bush betreibt die Errichtung einer „neuen liberalen, unter dem Schild der Pax Americana stehenden Weltordnung“, begleitet von einer „vonseiten der Supermacht bestimmte[n] Ethisierung der Weltpolitik“127. Dies rührt aus Habermas’ Sicht nicht nur allgemein an Grundlagen der politisch-kulturellen Einheit des Westens. Insonderheit werden so auch internationale Institutionen unterlaufen und geschwächt, deren effizientes Funktionieren für eine chancenreiche Fortführung des Kantischen Projekts vorderhand unabdingbar scheint: die Bush- Administration ignoriert das Völkerrecht und marginalisiert die Vereinten Nationen128. Habermas kritisiert dieses imperiale Vorgehen ohne anti-amerikanischen Unterton. Im Gegenteil: Er erinnert an die „weltgeschichtliche Mission“, die sich die US- Präsidenten Wilson und Roosevelt jeweils nach dem Ende eines verheerenden Weltkrieges zueigen gemacht hätten129 – und stellt dann die These auf: „Das Kantische Projekt kann nur dann eine Fortsetzung finden, wenn die USA zu ihrem nach 1918 und nach 1945 vertretenen Internationalismus zurückkehren und erneut die Rolle eines Schrittmachers auf dem Wege der Evolution des Völkerrechts zu einem ‚weltbürgerlichen Zustand’ übernehmen.“130 Welche Deutung des Kantischen Projekts und seiner aktuellen Perspektiven dieser These zugrunde liegt, umreißen wir nachfolgend. Habermas sieht den Politiktheoretiker Kant zunächst als Vordenker einer Loslösung des Völkerrechts von der Verfassung einer Staatengemeinschaft – mit dem Ziel eines „Republikanism aller Staaten“, verwirklicht wenn nicht als „allgemeiner Völkerstaat“, so doch (surrogathaft) als „Völkerbund“. Im ersten Fall würden alle, im 125 Habermas 2004: 9. 126 Vgl. den gleichnamigen Beitrag a.a.O.: 113-193. Vgl. als spezifischer EU-bezogene Erörterung dieser Frage auch ders., 2008. 127 Ders., 2004: 115. 128 A.a.O.: 9 129 A.a.O.: 116. 130 Ebd. 156 zweiten immerhin eine liberale Anvantgarde von Staaten und deren Bürger in ein gesetzmäßiges Verhältnis zueinander treten131, worin Krieg durch konfliktlösende Rechtsverfahren ersetzt, langfristig sogar abgeschafft werden könnte132. Gleichzeitig aber kritisiert Habermas Kants voreilige Konkretisierung der allgemeinen Idee einer „verfaßten Staatengemeinschaft“ zur Theorie einer „Weltrepublik“.133 Irreführend sei hier schon der Theorieansatz: die Analogisierung des (mangels einer global kompetenten höchsten öffentlichen Gewalt) anarchischen Zustands zwischen den souveränen Staaten mit einem „Naturzustand“, wie ihn klassische Vernunftrechtskonstruktionen als Ausgangssituation der Individuen vor aller Vergesellschaftung ansetzen.134 Habermas zufolge läßt sich die Konstitutionalisierung des Völkerrechts „nicht als logische Fortsetzung der konstitutionellen Zähmung einer naturwüchsig operierenden Staatsgewalt begreifen“135. Vielmehr sei der Ausgangspunkt für die pazifizierende Verrechtlichung internationaler Beziehungen ein „Völkerrecht, das in seiner klassischen Form ein spiegelverkehrtes Verhältnis von Staat und Verfassung präsentiert“136. Hier fehle nämlich nicht das völkerrechtliche Analogon zur Verfassung einer Assoziation von freien und gleichen Rechtsgenossen; vielmehr gehe es um die Errichtung einer „supranationale[n] Macht jenseits rivalisierender Staaten, welche der völkerrechtlich konstituierten Staatengemeinschaft die zur Durchsetzung ihrer Regeln erforderlichen Sanktionsmöglichkeiten und Handlungskapazitäten verschafft“137. Zudem fehle der Gemeinschaft der Völkerrechtssubjekte zu einer „Verfassung“ im strikten Sinn „die Bindungskraft reziproker Rechtspflichten. Erst die freiwillige Einschränkung der Souveränität – vor allem der Verzicht auf deren Kernbestandteil, das Recht zum Krieg – kann aus den Vertragsparteien Mitglieder einer politisch ‚verfaßten’ Gemeinschaft machen.“138 So gesehen ist „das Curriculum, das die Staaten und deren Bürger beim Übergang vom klassischen Völkerrecht zu einem weltbürgerlichen Zustand durchlaufen müßten, keineswegs analog, sondern komplementär zu jenem Curriculum, das die Bürger demokratischer Rechtsstaaten rückblickend im Prozeß einer Verrechtlichung der zunächst ungebunden agierenden Staatsgewalt absolviert haben“139. Insofern ist Habermas’ Analyse der Zukunftschancen des „Kantischen Projekts“ nicht pessimistisch; aber sie hat durchaus eine Kant-kritische Pointe. Das Weltrepublikmodell wird verdächtigt, es suggeriere für den Übergang vom Völker- zum Weltbürgerrecht nicht nur eine „falsche Reihenfolge der erforderlichen Schritte“, sondern setze auch ein „problematisches Ziel“: die Verschmelzung von Staat und Verfassung in derselben Institution, im global erweiterten Verfassungsstaat – ob- 131 Vgl. a.a.O.: 121f. 132 Vgl. a.a.O.: 160. 133 A.a.O.: 122ff. 134 A.a.O.: 128. 135 A.a.O.: 131. 136 Ebd. 137 Ebd. 138 A.a.O.: 131f. 139 A.a.O.: 129. 157 gleich offenkundig sei, daß jenseits des Nationalstaates die Elemente Staatlichkeit, staatsbürgerliche Solidarität und Verfassung auseinandertreten.140 7. Fazit Hier brechen wir ab und ziehen kurz Bilanz. Eingangs hatten wir die Vitalität der Kantischen politischen Philosophie konstatiert – und dann umrißhaft die Bahnen nachgezeichnet, in denen („After Rawls“) ihre neuere und neueste Rezeption verläuft. Erwiesen hat sich dabei die Aktualität141 einer repräsentativen, indes durchaus kritischen Auswahl aus den Theoremen des politischen Kant. Hauptanknüpfungspunkte sind heute wie ehedem Kants Menschenrechts- und Rechtsstaatskonzeption gemäß der Idee gesetzmäßiger Freiheit, ferner Kants in Thesen zur republikanischen Verfassung, zur repräsentativen Demokratie sowie zur Ermöglichung einer friedlichen Weltordnung kraft einer vollständigen Verrechtlichung der internationalen Beziehungen. Indes: Regelmäßig ignoriert oder ausgeklammert werden nunmehr Kants Logik der Unterscheidung von aktiven und passiven Staatsbürgern142 sowie oft auch Kants striktes Verbot der gewalttätigen Intervention in die Verfassung oder Regierung anderer Staaten143. Damit ergibt sich ein differenziertes Bild von der Leistungsfähigkeit einer politischen Philosophie in den Spuren Kants. Sie gibt vermutlich gründlicher als gänzlich andersartige Ansätze Antworten auf politiktheoretische Versionen der Frage: „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ In Kants gleichnamiger Schrift von 1786 liest man, „sich orientieren“ meine in der „eigentlichen Bedeutung des Worts: aus einer gegebenen Weltgegend (in deren vier wir den Horizont eintheilen) die übrigen, namentlich den Aufgang zu finden“144. In analoger Anwendung auf die zitierte rechtstheoretische Orientierungsfrage heißt das wohl: Vom vorfindlich „Politik“, „Recht“, „recht“ Genannten kann ein Erkenntnisweg gebahnt werden „ursprungwärts“, hin zum „Aufgang“ dessen, was „Politik“, „Recht“ und „recht“ überhaupt und prinzipiell zu heißen verdient. Sofern politische Philosophie in den Spuren Kants diese Orientierung zuverlässig und vorbildlich leistet, bleibt sie langfristig unverzichtbar – und wohl nur schwerlich „überholbar“. Literaturverzeichnis Ackerman, Bruce (1980): Social Justice in the Liberal State. New Haven. 140 A.a.O.: 135. 141 Vgl. als Überblicksdarstellungen Renaut 1999; Heidemann/Engelhard (Hrsg.) 2004; Recki/Meyer/Ahl (Hrsg.) 2006. 142 Kant, AA VIII 313ff. 143 AA VIII 346. 144 AA VIII 134. 158 Ders. (2006): Before the Next Attack. Emergency Powers in an Age of Terrorism. New Haven. Agamben, Giorgio (1995): Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino. Ders. (2007): Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Vicenza. Ameriks, Karl/Stolzenberg, Jürgen (Hrsg.) (2004): Der Begriff des Staates/The Concept of the State (Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism 2). Berlin. Angehrn, Emil (2004): Kant und die gegenwärtige Geschichtsphilosophie. In: Warum Kant heute? Hrsg. v. Dietmar H. Heidemann/Kristina Engelhard. Berlin. S. 328-351. Arendt, Hannah (1982): Lectures on Kant’s Political Philosophy. Hrsg. v. R. Beiner. Chicago. Baatz, Ursula/Belting, Hans/Charim, Isolde (Hrsg.) (2006): Bilderstreit 2006: Pressefreiheit? Blasphemie? Globale Politik? Berlin. Barth, Boris/Osterhammel, Jürgen (Hrsg.) (2005): Zivilisierungsmissionen. Imperiale Weltverbesserung seit dem 18. Jahrhundert. Konstanz. Bartuschat, Wolfgang (1987): Praktische Philosophie und Rechtsphilosophie bei Kant. In: Philosophisches Jahrbuch 94. S. 24-41. Baum, Manfred (2007): Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie. In: Kant in der Gegenwart. Hrsg. v. Jürgen Stolzenberg. Berlin. S. 213-226. Baumann, Peter (1993): Kants Antinomie der reinen Rechtsvernunft in systemgeschichtlicher und systematischer Hinsicht. In: Philosophisches Jahrbuch 100. S. 282-300. Ders. (1994): Zwei Seiten der Kantischen Begründung von Eigentum und Staat. In: Kant- Studien 85. S. 147-159. Becchi, Paolo/Cunico, Gerardo/Meo, Oscar (Hrsg.) (2005): Kant e l’idea di Europa. Genova. Becchi, Paolo (2007): Da Pufendorf a Hegel. Introduzione alla storia moderna della filisofia del diritto. Roma. Beiner, Ronald/Booth, William J. (Hrsg.) (1993): Kant & Political Philosophy. The Contemporary Legacy. New Haven. Benhabib, Seyla (2006): Another Cosmopolitanism. Oxford. Bobbio, Norberto (1990): L’età dei diritti. Milano. Ders. (1999): Teoria generale della politica. Milano. Bösch, Michael (2007): Globale Vernunft. Zum Kosmopolitismus der Kantischen Vernunftkritik. In: Kant-Studien 98. S. 473-486. Booth, William J. (1986): Interpreting the World. Kant’s Philosophy of History and Politics. Ottawa. Brandt, Reinhard (1982): Das Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre. In: Rechtsphilosophie der Aufklärung. Hrsg. v. dems. Berlin/New York. S. 233-285 Ders. (2007): Die Bestimmung des Menschen bei Kant. Hamburg. Brocker, Manfred (1980): Kants Besitzlehre. Zur Problematik einer transzendentalphilosophischen Eigentumslehre. Königstein/Ts. Brown, Garrett Wallace (2006): Kantian Cosmopolitan Law and the Idea of a Cosmopolitan Constitution. In: History of Political Thought 27. S. 661-684. Bubner, Rüdiger (2002): Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie. Frankfurt a.M. 159 Busch, Werner (1979): Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants 1762-1780. Berlin/New York. Byrd, Sharon/Hruschka, Joachim/Joerden, Jan. C. (Hrsg.) (2006): Recht und Sittlichkeit bei Kant. In: Jahrbuch für Recht und Ethik/Annual Review of Law and Ethics 14. Berlin. Cavallar, Georg (1992): Pax Kantiana. Systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs ‚Zum ewigen Frieden’ (1795) von Immanuel Kant. Wien. Cederman, Lars-Eric (2001): Back to Kant. Reinterpreting the Democratic Peace as a Macrohistoric Leraning Process. In: American Political Science Review 95/1. S. 15-31. Ders. (2001): Modeling the Democratic Peace as a Kantian Selection Process. In: Journal of Conflict Resolution 45/4. S. 470-502. Cheneval, Françis (2002): Philosophie in weltbürgerlicher Bedeutung. Über die Entstehung und die philosophischen Grundlagen des supranationalen und kosmopolitischen Denkens der Moderne. Basel. Commission on Human Security (Hrsg.) (2003): Human Security Now: Protecting and Empowering People (http://www.humansecurity-chs.org/finalreport/ English/FinalReport.pdf, abgerufen am 04. 10. 2005). Davies, K.R. (1992): Kant’s Different ‚Publics’ and the Justice of Publicity. In: Kant-Studien 83. S. 170-184. Deggau, Hans-Georg (1983): Die Aporien der Kantischen Rechtslehre. Stuttgart – Bad Cannstatt. Dietze, Anita/Dietze, Walter (Hrsg.) (1989): Ewiger Friede? Dokumente einer deutschen Diskussion um 1800. München. Duncan, Craig (2007): The Borders of Justice: Kant and Waldron on Political Obligation and Range Limitation. In: Social Theory and Practice 33. S. 27-41. Dustdar, Farah (2007): Die leitenden Prinzipien der Weltpolitik. Kants Auseinandersetzung mit den drei grundlegenden Friedensentwürfen. In: Kant-Studien 98. S. 464-472. Dworkin Ronald (1978): Taking Rights Seriously. Cambridge (Mass.). Ders. (1981): What is Equality? Part 2: Equality of Resources. In: Philosophy and Public Affairs 10. S. 283-345. Ders. (1986): Law’s Empire. Cambridge (Mass.). Fergusson, Niall (2004): Colossus. The Rise and Fall of the American Empire. London. Fetscher, Iring (2004): Grenzen der Aktualität der politischen Philosophie Kants. In: Warum Kant heute? Hrsg. v. Dietmar H. Heidemann/Kristina Engelhard. Berlin. S. 286-305. Flikschuh, Katrin (2000): Kant and Modern Political Philosophy. Cambridge. Foucault, Michel (2004): Geschichte der Gouvernementalität II: Die Geburt der Biopolitik. Frankfurt a.M. Ders. (2008): Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France (1982-1983). Paris. Gardner, Lloyd C./Young, Marilyn B. (2005): The New American Empire. A 21st Century Teach-In on U.S. Foreign Policy. New York. Geismann, Georg (1983): Kants Rechtslehre vom Weltfrieden. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 37. S. 363-388. Ders. (1996): World Peace: Rational Idea and Reality. On the Principles of Kant’s Political Philosophy. In: Kant. Analysen – Probleme – Kritik. Bd. 2. Hrsg. v. Hariolf Oberer. Würzburg. 160 Gerhardt, Volker (1995): Immanuel Kants Entwurf ‚Zum ewigen Frieden’. Eine Theorie der Politik. Darmstadt. Ders. (1997): Ausübende Rechtslehre. Kants Begriff der Politik. In: Kant in der Diskussion der Moderne. Hrsg. v. Gerhard Schönrich/Yasushi Kato. Frankfurt a.M.. S. 464-488. Ders. (2007): Partizipation. Das Prinzip der Politik. München. Gloy, Karen (2007): Kants Schrift zum ewigen Frieden. Ein taugliches Konzept? In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 54. S. 523-535. Goyard-Fabre, Simone (1975): Kant et le problème du droit. Paris. Gray, John (1992): Against the New Liberalism. Rawls, Dworkin and the Emptying of Political Life. In: Times Literary Supplement. July 3. S. 13. Grcic, J. (1986): Kant on Revolution and Economic Inequality. In: Kant-Studien 77. S. 447- 457. Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts. Frankfurt a.M. Ders. (2004): Der gespaltene Westen. Frankfurt a.M. Ders. (2008): Ach, Europa. Frankfurt a.M. Heckel, Volker M. (2000): Kants Friedensschrift und das Völkerrecht. Berlin. Heidemann, Dietmar H./Engelhard, Kristina (Hrsg.) (2004): Warum Kant heute? Berlin. Herb, Karlfriedrich/Ludwig, Bernd (1994): Kants kritisches Staatsrecht. In: Jahrbuch für Recht und Ethik 2. S. 431-478. Hinsch, Wilfried (2002): Das universale Staatsgebot. In: Weltrepublik, Globalisierung und Demokratie. Hrsg. v. Stephan Gosepath/Jean-Christophe Merle. München. S. 145-152. Höffe, Otfried (1982): Kants Begründung des Rechtszwangs und der Kriminalgesetze. In: Rechtsphilosophie der Aufklärung. Hrsg. v. Reinhard Brandt. Berlin/NewYork. S. 335- 375. Ders. (1987): Der kategorische Imperativ als Grundbegriff einer normativen Rechts- und Staatsphilosophie. In: Oikeiosis. FS für R. Spaemann. Hrsg. v. Reinhard Löw. Weinheim. S. 87-100. Ders. (1990): Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne. Frankfurt a.M. Ders. (1996): Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs. Frankfurt a.M. Ders. (Hrsg.) (1997): Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden. Berlin. Ders. (1998): Für und wider eine Weltrepublik. In: Politische Philosophie der internationalen Beziehungen. Hrsg. v. Christine Chwaszcza/Wolfgang Kersting. Frankfurt a.M. S. 204- 222. Ders. (1999): Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München. Ders. (Hrsg.) (1999): Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Berlin. Ders. (2002): Königliche Völker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie. Frankfurt a.M. Ders. (2005): Föderalismus und Subsidiarität als Prinzipien globaler Rechtsordnung. In: Globale Gerechtigkeit/Global Justice. Hrsg. v. Jean-Christophe Merle. Stuttgart – Bad Cannstatt. S. 542-556. Honneth, Axel (2006): Geschichte als Fortschritt? Kants Geschichtsphilosophie und die Gegenwart. In: Kant lebt. Sieben Reden und ein Kolloquium zum 200. Todestag des Aufklärers. Hrsg. v. Birgit Recki/Sven Meyer/Ingmar Ahl. Paderborn. S. 126-145. 161 Huntington, Samuel P. (2003): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York. Jackson, Robert (2000): The Global Covenant. Human Conduct in a World of States. Oxford. Jochum, Georg/Petersson, Niels P./Schröder, Wolfgang M./Ullrich, Katrin (2007): Legitimationsgrundlagen einer europäischen Verfassung. Von der Volkssouveränität zur Völkersouveränität. Berlin. Joerden, J.C. (1991): Zwei Formeln in Kants Zurechnungslehre. In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 77. S. 525-538. Kagan, Donald (2003): Macht und Ohnmacht. Amerika und Europa in der neuen Weltordnung. Berlin. Kahn, Paul W. (2005): Putting Liberalism in its Place. Princeton/Oxford. Kant, Immanuel (1900 ff.): Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin. Kaufmann, Matthias (2007): Autonomie und das Faktum der Vernunft. In: Kant in der Gegenwart. Hrsg. v. Jürgen Stolzenberg. Berlin. S. 227-245. Kennedy, Ellen (1987): Women in Western Philosophy: Kant to Nietzsche. Brighton. Kersting, Wolfgang (1993): Pax Kantiana. Towards a Political Philosophy of International Relations. In: Prima Philosophia 6/2. S. 153-168. Ders. (1993): Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. 2. erw. Aufl. Frankfurt a.M. Ders. (1997): Philosophische Friedenstheorie. In: Zeitschrift für Politik 44/3. S. 278-303. Ders. (2000): Die politische Philosophie der Gegenwart. In: Ders.: Politik und Recht. Abhandlungen zur politischen Philosophie der Gegenwart und zur neuzeitlichen Rechtsphilosophie. Weilerswist. S. 17-26. Ders. (2000): Politik und Recht. Abhandlungen zur politischen Philosophie der Gegenwart und zur neuzeitlichen Rechtsphilosophie. Weilerswist. Ders. (2001): John Rawls zur Einführung. Hamburg. Ders. (2004): Kant über Recht. Paderborn. Kervegang, Jean François (2007): O estado do dereito no idealismo alemão: Kant, Fichte, Hegel. In: Doispontos: Idealismo alemão 4. S. 107-135. Kielmansegg, Peter Graf (2006): Kants Verheißung. Anfragen an Immanuel Kants Schrift Zum ewigen Frieden. In: Kant lebt. Sieben Reden und ein Kolloquium zum 200. Todestag des Aufklärers. Hrsg. v. Birgit Recki/Sven Meyer/Ingmar Ahl. Paderborn. S. 102-125. Klein, Patrick (2008): Gibt es ein Moralgesetz, das für alle Menschen gültig ist? Eine Untersuchung zum Faktum der Vernunft bei Immanuel Kant. Würzburg. Kleingeld, Pauline (2001): Patriotismus bei Kant. In: Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Bd. 4. Hrsg. v. Volker Gerhardt/Rolf-Peter Horstmann/Ralph Schumacher. Berlin. S. 171-179. Dies. (2006): Defending the Plurality of States: Klots, Kant, and Rawls. In: Revue Romaine de Philosophie 32/4. S. 559-578. Kohler, Georg (2003): Kagan vs. Kant. Konturen der neuen Welt(un)ordnung. In: Konturen der neuen Welt(un)ordnung. Hrsg. v. dems./Urs Marti. Berlin. S. 11-61. Ders. (2006): Mauersturz und Terrorzeichen. Über Weltklugheit und Moral. Zur Idee des kantischen Realismus. In: Vernunft oder Macht, Zum Verhältnis von Philosophie und Politik. Tübingen. S. 95-110. 162 Korsgaard, Christine (1987): Kant’s Formula of Humanity. In: Kant-Studien 77/1. S. 183- 202. Dies. (2007): Kant’s Formula of Universal Law. In: Ethical Theory. An Anthology. Hrsg. v. Russ Shafer-Landau. Oxford/Malden. S. 540-552. Krebs, Angelika (Hrsg.) (2000): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Frankfurt a.M. Kühl, Kristian (1984): Eigentumsordnung als Freiheitsordnung. Zur Aktualität der Kantischen Rechts- und Eigentumslehre. Freiburg i.Br./München. Küsters, Gerd-Walter (1988): Kants Rechtsphilosophie. Darmstadt. Langer, Claudia (1982): Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants. Stuttgart. Lindstedt, David (1999): Kant: Progress in Universal History as a Postulate of Practical Reason. In: Kant-Studien 90/2. S. 129-147. Ludwig, Bernd (1988): Kants Rechtslehre. Hamburg. Lutz-Bachmann, Matthias/Bohman, James (Hrsg.) (1996): Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung. Frankfurt a.M. Mandt, H. (1974): Tyrannislehre und Widerstandsrecht. Darmstadt/Neuwied. Margalit, Avishai (1996): The Decent Society. Cambridge (Mass.). Marini, Gianfranco (2007): La filosofia cosmopolitica di Kant. Roma/Bari. Marti, Urs (2003): Globale distributive Gerechtigkeit. In: Konturen der neuen Welt(un)ordnung. Hrsg. v. Georg Kohler/Urs Marti. Berlin. S. 345-361. Maus, Ingeborg (1992): Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluß an Kant. Frankfurt a.M. Merle, Jean-Christophe (2005): Eine kantische Ethik der Integrations- und Beitrittsverhandlungen. In: Globale Gerechtigkeit/Global Justice. Hrsg. v. dems. Stuttgart – Bad Cannstatt. S. 150-161. Münkler, Herfried (2005): Imperien. Die Logik der Weltherrschaft. Hamburg. Mulholland, Leslie A. (1990): Kant’s System of Rights. New York. Murphy, Jeffrey (1970): Kant: The Philosophy of Right. London. Nicholson, Peter (1975): Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign. In: Ethics 86/3. S. 214-230. Nussbaum, Martha (1992): Human Functioning and Social Justice. In: Political Theory 20. S 202-246. Oberer, Hariolf (1973): Zur Frühgeschichte der Kantischen Rechtslehre. In: Kant-Studien 64. S. 88-102. Ders. (1983): Ist Kants Rechtslehre kritische Philosophie? In: Kant-Studien 74. S. 217-224. Onuf, Nicholas G. (1998): The Republican Legacy in International Thought. Cambridge. Ottmann, Henning (1986): Politik und Vertrag. Eine Kritik der modernen Vertragstheorien. In: Zeitschrift für Politik 33. S. 22-32. Pateman, Carole (1985): The Problem of Political Obligation. A Critique of Liberal Theory. Berkeley. Dies. (1988): The Sexual Contract. Cambridge. Dies. (1989): The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory. Cambridge. Pfetsch, Frank R. (1994): Internationale Politik. Stuttgart. 163 Pippin, Robert R. (2006): On Giving Oneself the Law. In: Logos and Eros. Essays Honoring Stanley Rosen. Hrsg. v. Nalin Ranasinghe. South Bend. S. 190-210. Pogge, Thomas (1988): Kant’s Theory of Justice. In: Kant-Studien 4/79. S. 407-433. Ders. (1992): Cosmopolitanism and Sovereignty. In: Ethics 103/1 (October). S. 48-75. Ders. (1994): John Rawls. München. Ders. (2005): Kant’s Vision, Europe, and a Global Federation. In: Globale Gerechtigkeit/Global Justice. Hrsg. v. Jean-Christophe Merle. Stuttgart – Bad Cannstatt. S. 500-518. Pomarici, Ulderico (2004): “Un’arte divina”. Il diritto fra natura e libertà nella filosofia pratica di Kant. Casoria (NA). Rauscher, Frederick (1996): Pure Reason and the Moral Law. A source of Kant’s Critical Philosophy. In: History of Philosophy Quaterly 13. S. 255-271. Rawls, John (1971): A Theory of Justice. Cambridge (Mass.). Ders. (1993): Political Liberalism. New York. Ders. (1999): The Law of Peoples. Cambridge (Mass.). Recki, Birgit/Meyer, Sven/Ahl, Ingmar (Hrsg.) (2006): Kant lebt. Sieben Reden und ein Kolloquium zum 200. Todestag des Aufklärers. Paderborn. Reinicke, Wolfgang H. (1998): Global Public Policy. Governing without Government? Washington (D.C.). Renaut, Alain (1999): Kant aujourd’hui. Paris. Riley, Patrick (1973): On Kant as the Most Adequate of the Social Contract Theorists. In: Political Theory 1. S. 450-471. Ders. (1983): Kant’s Political Philosophy. Totowa (NJ). Römpp, Georg (2007): Kants Kritik der reinen Freiheit. Eine Erörterung der ‚Metaphysik der Sitten’. Berlin. Rosen, Allen D. (1993): Kant’s Theory of Justice. Ithaca/London. Saage, Richard (1973): Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant. Stuttgart. Sandel, Michael J. (Hrsg.) (1984): Liberalism and its Critics. New York. Saner, Hans (1967): Widerstreit und Einheit. Bd. 1: Wege zu Kants politischem Denken. München. Sassenbach, Ulrich (1992): Der Begriff des Politischen bei Immanuel Kant. Würzburg. Schattenmann, Marc (2000): Rethinking Progress – A Kantian Perspective. In: Harvard Review of Philosophy 8. S. 53-68. Ders. (2006): Wohlgeordnete Welt. Immanuel Kants politische Philosophie in ihren systematischen Grundzügen. München. Schluchter, Wolfgang (2000): Zweihundert Jahre Kants Schrift zum ewigen Frieden. In: Ders.: Individualismus, Verantwortungsethik und Vielfalt. Weilerswist, S. 50-58. Schmitz, Heinz-Gerd (2004): Kantisches Vernunftrecht und seine gegenwärtige rechtsphilosophische Reinterpretation. In: Warum Kant heute? Hrsg. v. Dietmar H. Heidemann/Kristina Engelhard. Berlin. S. 306-327. Schröder, Wolfgang M. (2003): Grundrechtsdemokratie als Raison offener Staaten. Verfassungspolitik im europäischen und im globalen Mehrebenensystem. Berlin. Ders. (2007): Immanuel Kant. In: Idee und Interesse I. Politische Ideen und Gesellschaftstheorien seit der frühen Neuzeit. Hrsg. v. Helmut Reinalter. Wien. S. 159-174. 164 Seidler, Victor J. (1986): Kant, Respect and Injustice. The Limits of Liberal Moral Theory. London. Sen, Amartya (1992): Inequality Reexamined. Oxford. Shapiro, Ian (1990): Political Criticism. Berkeley. Shell, Susan M. (1980): The Rights of Reason. A Study of Kant’s Philosophy and Politics. Toronto. Skinner, Quentin/Van Gelderen, Martin (Hrsg.) (2005): Republicanism. A shared European Heritage. Vol. 1: Republicanism and Constitutionalism in Early Modern Europe, Vol. 2: The Values of Republicanism in Early Modern Europe. Cambridge. Steger, Ulrich (Hrsg.) (1999): Globalisierung gestalten. Szenarien für Politik, Wirtschaft und Gesellschaft. Berlin u.a. Steigleder, Klaus (2002): Kants Moralphilosophie. Die Selbstbezüglichkeit reiner praktischer Vernunft. Stuttgart/Weimar. Stolzenberg, Jürgen (Hrsg.) (2007): Kant in der Gegenwart. Berlin. Strangas, Johannes (1988): Kritik der kantischen Rechtsphilosophie. Ein Beitrag zur Herstellung der Einheit der praktischen Philosophie. Köln/Wien. Timmons, Mark (Hrsg.) (2002): Kant’s Metaphysics of Morals. Interpretative Essays. Oxford. Tuck, Richard (1978): Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge. Unruh, Peter (1993): Die Herrschaft der Vernunft. Zur Staatsphilosophie Immanuel Kants. Baden-Baden. Van der Linden, Harry (1988): Kantian Ethics and Socialism. Indianapolis. Von der Pfordten, Dietmar (2004): Zum Begriff des Staates bei Kant und Hegel. In: Der Begriff des Staates/The Concept of the State. Hrsg. v. Karl Ameriks/Jürgen Stolzenberg. Berlin S. 103-120. Walzer, Michael (1983): Spheres of Justice. Oxford. Ders. (2004): Politics and Passion. Towards a More Egalitarian Liberalism. New Haven/London. Wieland, Wolfgang (1998): Kants Rechtsphilosophie der Urteilskraft. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 52. S. 1-22. Williams, Howard (1983): Kant’s Political Philosophy. New York. Wolf, Martin (2005): Why Globalization Works. New Haven/London. Yovel, Yirmeyaha (1980): Kant and the Philosophy of History. Princeton. Zahn, Manfred (1990): Kants Theorie des Friedens und die Schwerpunkte der neueren Diskussion über sie. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 38/6. S. 508-520. Zotta, Franco (2000): Immanuel Kant. Legitimität und Recht. Eine Kritik seiner Eigentumslehre, Staatslehre und seiner Geschichtsphilosophie. Freiburg i.Br./München. 165 Autorenverzeichnis Claus Dierksmeier. Professor für Philosophie am Stonehill College in Easton (Boston), Massachusetts, USA. Sein Forschungsschwerpunkt ist die Freiheitsphilosophie im deutsch-, englisch- und spanischsprachigen Kulturraum. Er hat in seinen Publikationen die Idee der Freiheit vor allem in ihrer Anwendung auf religions- und rechtsphilosophische Fragen verfolgt, etwa in: Das Noumenon Religion. Eine Untersuchung zur Stellung der Religion im System der praktischen Philosophie Kants. Kant-Studien/Ergänzungshefte Nr. 133. Berlin/New York 1998 und in einer Studie zur Rechtsphilosophie des frühen Deutschen Idealismus: Der absolute Grund des Rechts. Karl Christian Friedrich Krause in Auseinandersetzung mit Fichte und Schelling. Stuttgart – Bad Cannstatt (2003). Gegenwärtige Forschungsschwerpunkte liegen in der Wirtschaftsphilosophie, im Feld der Corporate Social Responsibility und der Globalisierungsethik. Karlfriedrich Herb. Seit 2001 Inhaber des Lehrstuhls für Politische Philosophie und Ideengeschichte an der Universität Regensburg. Veröffentlichungen zur praktischen Philosophie und zur Philosophie der Aufklärung. Buchveröffentlichungen: Bürgerliche Freiheit (1999); Klassiker Auslegen: Rousseaus Vom Gesellschaftsvertrag (2000, ed. mit R. Brandt), Tocqueville – Alter Staat, neue Politik (2004, ed. mit O. Hidalgo), Tocqueville – Campus-Einführungen (2005, mit O. Hidalgo). Otfried Höffe. Jahrgang 1943. Nach Professuren an der Universität Duisburg und der Universität Freiburg (Schweiz) seit 1992 Professor für Philosophie an der Universität Tübingen. Veröffentlichungen (in Auswahl): Praktische Philosophie – Das Modell des Aristoteles (1971, 32008); Strategien der Humanität (1975, 21985); Immanuel Kant. Leben, Werk, Wirkung (1983, 72007); Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat (1987, 42003); Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne (1990, 31995); Aristoteles. Leben, Werk, Wirkung (1996, 32006); Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs (21998); Demokratie im Zeitalter der Globalisierung (1999, 22002); Kleine Geschichte der Philosophie (22005, 32008); „Königliche Völker“. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie (2001); Medizin ohne Ethik? (2002, 22003); Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie (2003, 42004); Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger. Politische Ethik im Zeitalter der Globalisierung, München 2004; Lebenskunst und Moral. Oder Macht Tugend glücklich?, München, 2007. Übersetzungen in mehr als 20 europäische und außereuropäische Sprachen. Dirk Lüddecke. Geb. 1969, Dr. phil., Studium der Philosophie, Geschichte und Wissenschaftlichen Politik in Freiburg i. Br., Dublin und Basel, wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Politische Theorie und Philosophie am Geschwister- 166 Scholl-Institut für Politikwissenschaft in München. Gegenwärtige Forschungsgegenstände sind der Platonismus und Antiplatonismus in der politischen Philosophie des 20. Jh.s sowie das politische Denken im Spätmittelalter. Veröffentlichungen u.a.: Das politische Denken Dantes, Neuried 1999. Veritas exagitata. Die politische Lehre Wilhelms von Ockham und ihre Darstellung im Dialogus, in: Kl. Jacobi (Hrsg.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tübingen 1999. Staat – Mythos – Politik. Überlegungen zum politischen Denken Ernst Cassirers, Würzburg 2003. Thomas Nawrath. Magister Artium in Sozialphilosophie (2004, Titel der Arbeit: Sozialphilosophie als Philosophie der Interpersonalität. Zum systematischen Ort der Sozialphilosophie im Paradigma Kantischer Transzendentalphilosophie). Seit 2005 Promotionsstipendiat der Hanns-Seidel-Stiftung mit einer Dissertation zur Philosophie des interkulturellen Dialogs. Veröffentlichungen zur Politischen und Sozialphilosophie. Buchveröffentlichungen: Warum bedarf die Wissenschaft von der Politik der Ontologie? Analytische und hermeneutische Aspekte im Denken Eric Voegelins (2005). Peter Nitschke. Jahrgang 1961, Universitätsprofessor für Wissenschaft von der Politik, Institut für Bildungs- und Sozialwissenschaften an der Hochschule Vechta. Forschungs- und Lehrschwerpunkte: Politische Ideengeschichte und Politische Theorie, insbesondere des 16. bis 18. Jahrhunderts, Europäischer Regionalismus sowie das Politikfeld Innere Sicherheit. Neuere Veröffentlichungen u. a. zusammen mit N. Konegen (Hrsg.), Staat bei Hugo Grotius, Baden-Baden 2005; (Hrsg.) Die freiwillige Gesellschaft. Über das Ehrenamt in Deutschland. Frankfurt a. M. 2005; (Hrsg.) Rettungsfolter im modernen Rechtsstaat? Eine Verortung. Bochum 2005. Henning Ottmann. Geboren 1944 in Wien. Professor für Politikwissenschaft unter besonderer Berücksichtigung von Politischer Theorie und Philosophie am Geschwister-Scholl-Institut der Ludwig-Maximilians-Universität München. Von 1986 bis 1987 Professor für Philosophie an der Universität Augsburg, von 1987 bis 1995 Professor für Politische Philosophie und Theorie an der Universität Basel. Veröffentlichungen (Auswahl): Individuum und Gemeinschaft bei Hegel (1977); Philosophie und Politik bei Nietzsche (1987; 21997); Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts (1990, zus. mit K. Graf Ballestrem); Nietzsche-Handbuch (2000); Geschichte des politischen Denkens von den Anfängen bei den Griechen bis auf unsere Zeit. Bd. I/1. Die Griechen. Von Homer bis Sokrates (2001); Bd. I/2. Die Griechen. Von Platon bis zum Hellenismus (2001); Bd. II/1. Die Römer (2002); Bd. II/2. Das Mittelalter (2004); Bd. III/1. Neuzeit. Von Machiavelli bis zu den großen Revolutionen (2006). Bd. III/2. Die Neuzeit. Das Zeitalter der Revolutionen (2008); Bd. III/3. Die Neuzeit. Die politischen Strömungen im 19. Jahrhundert (2008). Wolfgang M. Schröder. Geb. 1968, PD Dr. phil., Privatdozent für Philosophie an der Universität Tübingen. Mitglied der Tübinger Forschungsstelle Politische Philo- 167 sophie und im WIN-Kolleg der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Wichtigste Veröffentlichungen: Grundrechtsdemokratie als Raison offener Staaten. Verfassungspolitik im europäischen und im globalen Mehrebenensystem, Berlin 2003; Politik des Schonens. Heideggers Geviert-Konzept, politisch ausgelegt, Tübingen 2004; gemeinsam mit G. Jochum, N. Petersson und K. Ullrich: Legitimationsgrundlagen einer europäischen Verfassung. Von der Volkssouveränität zur Völkersouveränität, Berlin 2007; Systematisches Recht. Anspruch und Architektonik von Kants ‚Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre‘ (im Erscheinen).

Zusammenfassung

Kants politische Philosophie hat im Liberalismus und im Sozialismus gewirkt. Als eine Theorie der Aufklärung, der Öffentlichkeit, des Fortschritts, des Rechtsstaates und des „ewigen Friedens“ hat sie in verschiedenen politischen Lagern des 19. Jahrhunderts und der Gegenwart ihre Spuren hinterlassen.

Der vorliegende Band zeigt die Verbindung der politischen Philosophie mit den kantischen Kritiken (Höffe) und der kantischen Geschichtsphilosophie (Herb/Nawrath). Er analysiert den Rechts- und den Politikbegriff Kants (Dierksmeier) sowie die Mischung moderner und anti-moderner Elemente in Kants Politik (Nitschke). Untersucht werden die kantische Friedensschrift und die neuere Diskussion um den „demokratischen Frieden“ (Ottmann). Streiflichter auf die Wirkungsgeschichte im ethischen Sozialismus, bei Rawls, Höffe und Habermas werfen die Artikel von Lüddecke und Schröder.

References

Zusammenfassung

Kants politische Philosophie hat im Liberalismus und im Sozialismus gewirkt. Als eine Theorie der Aufklärung, der Öffentlichkeit, des Fortschritts, des Rechtsstaates und des „ewigen Friedens“ hat sie in verschiedenen politischen Lagern des 19. Jahrhunderts und der Gegenwart ihre Spuren hinterlassen.

Der vorliegende Band zeigt die Verbindung der politischen Philosophie mit den kantischen Kritiken (Höffe) und der kantischen Geschichtsphilosophie (Herb/Nawrath). Er analysiert den Rechts- und den Politikbegriff Kants (Dierksmeier) sowie die Mischung moderner und anti-moderner Elemente in Kants Politik (Nitschke). Untersucht werden die kantische Friedensschrift und die neuere Diskussion um den „demokratischen Frieden“ (Ottmann). Streiflichter auf die Wirkungsgeschichte im ethischen Sozialismus, bei Rawls, Höffe und Habermas werfen die Artikel von Lüddecke und Schröder.