Michelle Becka, Bernhard Emunds, Johannes Eurich, Gisela Kubon-Gilke, Torsten Meireis, Matthias Möhring-Hesse

Sozialethik als Kritik

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8487-6742-7, ISBN online: 978-3-7489-0814-2, https://doi.org/10.5771/9783748908142

Series: Ethik und Gesellschaft, vol. 1

Bibliographic information
Becka | Emunds | Eurich | Kubon-Gilke | Meireis | Möhring-Hesse ethikundgesellschaft l 1 Sozialethik als Kritik ethikundgesellschaft herausgegeben von Professor Dr. Michelle Becka, Julius-Maximilians-Universität Würzburg Professor Dr. Bernhard Emunds, Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt a. M. Professor Dr. Johannes Eurich, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg Professor Dr. Gisela Kubon-Gilke, Evangelische Hochschule Darmstadt Professor Dr. Torsten Meireis, Humboldt-Universität zu Berlin Professor Dr. Matthias Möhring-Hesse, Eberhard Karls Universität Tübingen Band 1 BUT_Becka_6742-7.indd 2 05.05.20 15:33 Michelle Becka | Bernhard Emunds Johannes Eurich | Gisela Kubon-Gilke Torsten Meireis | Matthias Möhring-Hesse Sozialethik als Kritik BUT_Becka_6742-7.indd 3 05.05.20 15:33 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-6742-7 (Print) ISBN 978-3-7489-0814-2 (ePDF) 1. Auflage 2020 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Onlineversion Nomos eLibrary BUT_Becka_6742-7.indd 4 05.05.20 15:33 5 Inhaltsverzeichnis Einleitung. Sozialethik als Kritik 7 Michelle Becka Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik   19 Matthias Möhring-Hesse Theologische Sozialethik als Kritische Theorie. Ein Versuch, acht Jahrzehnte nach „Traditionelle und Kritische Theorie“ (1937) 55 Torsten Meireis Öffentlichkeit – eine kritische Revision. Zur Grundlegung öffentlicher als kritischer Theologie 125 Gisela Kubon-Gilke Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik   159 Johannes Eurich „Funktionale Solidarität“ als netzwerkbasiertes Engagement. Anmerkungen zu veränderten Hilfeformen und ihrer Kritik 205 Bernhard Emunds Kritik der theologischen Geldkritik 241 7 Sozialethik als Kritik Sozialethik und Gesellschaftskritik Kritisiert wird gegenwärtig viel und häufig – und auch Kritik wird viel und häufig kritisiert. In dieser Situation sucht dieser Sammelband auszuweisen, wie in einer Sozialethik, die in der christlichen Theologie verortet ist, Kritik betrieben wird; mehr noch: Innerhalb der christlichtheologischen Sozialethik wird Kritik als eine besondere Art und Weise, Sozialethik zu betreiben, ausgezeichnet. Zumindest auf einen ersten Blick wird weder das eine noch das andere als zeitgemäß und originell erscheinen. Warum Sozialethik als Kritik profilieren, wo doch Kritik inzwischen inflationär und vor allem in populistischer Politik gesellschaftlich und politisch destruktiv geworden ist? Warum in der Sozialethik Kritik betreiben, wenn das Recht auf Kritik sowohl in Politik als auch in Wissenschaften mit der stillen Behauptung einer Legitimität des Faktischen zurückgewiesen wird? Kritisiert werden kann dies und das, kann irgendwie alles; kritisiert werden kann auf vielfältigste Weise, auch „aus dem hohlen Bauch“ oder aus den Elfenbeintürmen elitärer Wissenschaften. In der Sozialethik, wie sie die Autor*innen dieses Bandes und zugleich Herausgeber*innen der Reihe, die mit diesem Band eröffnet wird, verstehen, hat Kritik einen eindeutigen, wenngleich „großen“ Gegenstand und kennt ein eindeutiges, wenngleich vielfältiges Vorgehen: Die Kritik der Sozialethik zielt auf Gesellschaft. Den Verfasser*innen geht es daher erstens um die Kritik an den die Menschen bestimmenden, zugleich von Menschen geschaffenen Ordnungen ihres Zusammenlebens; und es geht ihnen zweitens um die Kritik der in diesen Ordnungen steckenden und die Menschen dadurch beherrschenden Unvernunft – und dies im Interesse an vernünftigeren Ordnungen ihres Zusammenlebens. Die in der Sozialethik gepflegte Gesellschaftskritik zielt mithin auf ein „Anderssein“ der gesellschaftlichen Verhältnisse, die kritisiert werden, und dazu auf deren vernünftigere Ordnung. Weil die Sozialethik diese vernünftigere Ordnung nicht selbst „macht“, zielt sie zudem auf politische Prozesse, in denen diese vernünftigere Ordnung ausgehandelt wird – und in denen Gesellschaftskritik eine produktive Rolle spielen muss, sofern sie von Relevanz ist. Sozialethik als Kritik 8 Problematisch ist aber nicht nur der Gehalt von „Kritik“, problematisch sind auch die Vollzugsformen der sich kritisch gebenden Politiken. Augenfällig trägt keineswegs jede Kritik zu einer vernünftigeren Ordnung oder den politischen Aushandlungsprozessen bei, in denen diese vernünftigere Ordnung entdeckt und beschlossen werden muss. Deswegen setzt das Unternehmen, Sozialethik als Gesellschaftskritik zu betreiben, mit der Verteidigung von Kritik als Vollzugsform praktischer Rationalität und der Verteidigung der über Kritik laufenden Aufklärung über Unvernunft sowie der darüber nur möglichen Emanzipation ein. Diese Verteidigung ist notwendig exklusiv und diffamierend: Verteidigt wird ausschließlich diejenige Kritik, die sich als Vollzugsform praktischer Rationalität erweist. Darin sind sich die Autor*innen dieses Bandes einig, weswegen sie in ihren Beiträgen nur Vollzugsformen praktischer Rationalität „Kritik“ nennen. Allerdings kann das, was für eine Gesellschaftskritik vernünftig ist und – mehr noch – was im Rahmen von Gesellschaftskritik unter „vernünftig“ verstanden werden kann und soll, nicht einfach als bekannt und gegeben vorausgesetzt werden. Mit „der Vernunft“ wurde und wird mächtig Schindluder getrieben – und dies nicht nur dann, wenn der „gesunde Menschenverstand“ aufgerufen wird und Argumente der anderen, wenn nicht sogar die anderen selbst aus dem Kreis der Vernünftigen ausgeschlossen werden. Auch in elaborierten Formen der Vernünftigkeit und nicht zuletzt unter Anrufung von Emanzipation und Aufklärung, zumal mit Beruf auf „die Vernunft“ im Singular, wurde und wird Ausgrenzung, Diskriminierung und Unterwerfung betrieben. Auf den kolonialen, repressiven, exkludierenden Vollzug von Rationalität haben gerade die starken theoretischen Vorbilder der Gesellschaftskritik – von der Kritischen Theorie über die zeitgenössischen französischen Philosophien bis hin zu postkolonialen Theorien – eindrucksvoll hingewiesen. Gesellschaftskritik als Vollzug praktischer Rationalität gibt es daher nicht ohne Herrschaftskritik und nicht ohne Kritik von Ausschluss und Subalternität. Ausdrücklich wird in diesem Band der neutrale Vollzug „der Vernunft“ ausgeschlossen; stattdessen wird die in der eigenen Gesellschaftskritik vollzogene praktische Rationalität normativ grundiert. Der normative Grund wird von den Autor*innen dieses Bandes unterschiedlich beschrieben. Unterschiede ergeben sich durch die jeweiligen Gegenstände der in den Beiträgen thematisch anstehenden Gesellschaftskritik; sie ergeben sich auch – dies allerdings eher hintergründig – durch die verschiedenen Theorien und Theologien, durch welche die Autor*innen in ihrer Gesellschaftskritik jeweils geprägt sind. Bei allen Unterschieden ist es ihnen gleichermaßen wichtig, Sozialethik als Kritik 9 dass der normative Grund der von ihnen beanspruchten praktischen Rationalität mit eben ihren Mitteln ausgewiesen und gerechtfertigt werden kann – und in diesem Sinne nicht „jenseits“ der beanspruchten Rationalität liegt. Innerhalb der christlichen Theologie wird auf unterschiedliche Weisen und mit unterschiedlichen Theorien und Methodologien Sozialethik betrieben – in der deutschsprachigen katholischen Theologie in einer eigenen theologischen Disziplin, in der evangelischen Theologie im Rahmen der Systematischen Theologie. Weil auf Gesellschaft bezogen und weil dabei immer auch irgendwie kritisch, ergibt jedwede Sozialethik im Ergebnis so etwas wie Gesellschaftskritik. Wenn in diesem Sammelband ein besonderes sozialethisches Programm ausgegeben, wenn dafür Sozialethik als Gesellschaftskritik bestimmt wird, dann ist damit mehr gemeint: Gesellschaftskritik ist in der von den Autor*innen intendierten Weise, Sozialethik zu betreiben, nicht nur die Folge sozialethischer Theoriearbeit. Sie ist vielmehr ihre Vollzugsform, weswegen sich die Weise solch sozialethischer Theoriearbeit nur durch Aufklärung ihrer Gesellschaftskritik ausweisen lässt. Dazu im Folgenden einige kurze Hinweise – und in den Beiträgen dieses Bandes ausführlichere Entwürfe und Versuche. Sozialethik als Kritik Betreibt man Sozialethik als Kritik, dann entstehen die Gegenstände der Sozialethik immer erst in der Kritik an gesellschaftlichen Verhältnissen. Mit welchen gesellschaftlichen Sachverhalten man sich beschäftigt, welche Ordnungen man kritisiert und an welchen Maßstäben man sie dazu beund verurteilt, welche vernünftigeren Alternativen man ins Gespräch bringt – diese und andere Gegenstände hat man nicht, bevor man nicht in die Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse eingetreten ist. Man gewinnt und entwickelt all dies, indem man Gesellschaftskritik betreibt, und folglich in Auseinandersetzung mit den jeweils kritisierten gesellschaftlichen Sachverhalten. Gesellschaftliche Sachverhalte werden einer so betriebenen Sozialethik nicht dadurch kritikwürdig, dass sie diese mit vorgegebenen, wie auch immer begründeten „Idealen“ abgleicht. Auch sieht sie die vernünftigere Ordnung nicht bereits in den gesellschaftlichen Sachverhalten begründet, die sie der Kritik unterzieht – und dies auch nicht in deren „Natur“, „Wesen“ oder „letztem Zweck“. Eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik macht sich an die Kritik konkreter gesellschaftlicher Verhältnisse – und entdeckt auf diesem Wege, was es an diesen zu kriti- Sozialethik als Kritik 10 sieren gilt und warum es zu kritisieren ist; und sie entdeckt auf dem Wege der Kritik, wie die kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse vernünftiger geordnet und dadurch besser werden können und sollen, worin dabei das „mehr“ an Rationalität liegt und wie dieses „mehr“ argumentativ erwiesen werden kann. Eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik ist also immer auch immanente Kritik. Eine solche Sozialethik zielt auf die Veränderung des jeweils Bestehenden. Weil sie sich die großen „Ideale“ verbietet: mehr noch: weil sie die jeweils angebotenen großen „Ideale“ mit in ihre Kritik nimmt und damit zu einem Teil der Wirklichkeit macht, die sie kritisiert, kann sie sich niemals „jenseits“ der von ihr kritisierten Verhältnisse bringen. In Analyse und Beurteilung, selbst in der Orientierung auf eine vernünftigere Ordnung hin bleibt sie an die von ihr kritisierten Verhältnisse gebunden. Mit ihren Inhalten und ihren Ressourcen gehört sie den Verhältnissen an, die sie kritisiert. Was eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik auszeichnet: Sie weiß um diese Zugehörigkeit und realisiert ihr Wissen, indem sie in ihrer Kritik an gesellschaftlichen Verhältnissen ihre Zugehörigkeit zu diesen durchgängig bedenkt und selbst zum Gegenstand ihrer Kritik macht. Eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik ist daher kontextgebunden; und sie ist selbstkritisch. Da sie auf Veränderung der jeweils kritisierten Verhältnisse hin betrieben wird, ist für eine solche Sozialethik die ausdrückliche und reflektierte Bezugnahme auf die außerhalb ihrer selbst stattfindende Veränderungspraxis konstitutiv. Sie intendiert eine Veränderungspraxis „jenseits“ ihrer selbst, insofern sich erst darin ihre Kritik und insbesondere die daraus entfaltete vernünftigere Ordnung der kritisierten Verhältnisse „bewahrheiten“ können. Eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik weiß von ihrer Angewiesenheit auf eine ihr äußerliche Veränderungspraxis, weiß darum, dass ihre Theoriearbeit erst in dieser Veränderungspraxis zur Geltung kommt – und realisiert dieses Wissen in ihrer Theoriearbeit durch eine ausgewiesene und reflektierte Bezugnahme auf Veränderungspraxis. Dazu macht sie eine ihr äußerliche Praxis, von der sie eine vernünftige Ordnung der gesellschaftlichen Verhältnisse erwarten kann, zu ihrem Gegenstand – und nimmt auch diese unter ihre Kritik. Eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik ist daher notwendig praxiskritisch – und nur in diesem Sinn loyal zu der Veränderungspraxis, auf die sie sich bezieht und darin selbst bestimmt. Sozialethik als Kritik 11 Gesellschaftskritik in der Theologie Innerhalb der Theologie wird Sozialethik betrieben, weil Glaubende im Vollzug ihres Glaubens – und das ist der primäre Gegenstand von Theologie – an den Veränderungen gesellschaftlicher Verhältnisse mitwirken und davon selbst eine theologische Vorstellung haben. Innerhalb der christlichen Theologie ist die Sozialethik Reflex auf diese Praxis des Glaubens wie auch auf die öffentliche Inanspruchnahme der Ergebnisse solcher Praxis. Dabei sind die Besonderheiten dieses Glaubens für eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik jedenfalls nicht nur Grundlagen der Kritik, sondern gehören unbedingt mit zu ihrem Gegenstand. Die Inhalte des Glaubens, von denen her sich Glaubende an die Veränderung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse machen und dazu Politik treiben, nimmt sie mit zu den gesellschaftlichen Verhältnissen, mit denen sie sich kritisch beschäftigt. Dabei rechnet sie nicht nur mit befreienden, sondern auch mit repressiven und destruktiven Inhalten des christlichen Glaubens. Letztere bemisst sie an der unheiligen Relevanz, die diese für die Aufrechterhaltung der jeweils kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse haben. Nur was an den Besonderheiten christlichen Glaubens eine solche Gesellschaftskritik übersteht, lässt sie als heilsame Hoffnung des Christentums und damit als legitimen Inhalt christlichen Glaubens gelten; und auch dies sieht sie stets unter Vorbehalt. Die in diesem Band vertretenen Autor*innen sehen den theologischen Charakter der Sozialethik in der kritischen Arbeit an den Traditionen des Christentums, in der Scheidung zwischen repressiven und heilsamen Inhalten christlichen Glaubens und in einer darüber möglichen Aktualisierung der christlichen Heilshoffnung. In der Arbeit an dem vorliegenden Band wurde den Autor*innen allerdings deutlich, dass die Aspekte des theologischen Charakters der Sozialethik zwischen ihnen strittig sind. Dies betrifft materiale Elemente etwa der Christologie, der Pneumatologie oder der Eschatologie in ihrer Bedeutung für die theologische Reflexion. Unterschiedlich fällt auch die Antwort auf die Frage aus, wie sehr eine aus der Theologie heraus betriebene Gesellschaftskritik überhaupt besondere theologische, als „theologisch“ auch erkennbare Ressourcen benutzen kann oder benutzen muss. In Zuspitzungen lässt sich die Kontroverse zumindest andeuten: Verpflichtet man die Sozialethik auf eine diskursive, deswegen säkulare Rationalität und sucht man deren „blinde Flecken“ auf dem Wege rationaler Selbstreflexion aufzuhellen, dann wird man prophetischer Kritik aus dem Christusglauben heraus wenig bis gar nichts abgewinnen. Mehr noch: Man sieht Sozialethik als Kritik 12 darin ein „Außen“ oder ein „Gegenüber“ zu der den Menschen zur Verfügung stehenden säkularen Rationalität und schließt sie für eine als Gesellschaftskritik betriebene Sozialethik aus. Bewegt man sich hingegen in einem theologischen Programm, das die Reflexivität und Selbstkritik der Rationalität genau in solchen Theologumena verortet, die als normative Grundierungen der Kritik an vermachteter und exklusiver Rationalität erscheinen, stellt sich die Lage anders dar: Ohne Bezugnahme auf materiale Theologie wird man den Ernst von Gesellschaftskritik verfehlen. Sucht man Sozialethik aus einer kontextsensiblen Beobachtung dessen zu gewinnen, was jeweils als gut und richtig beurteilt werden kann, wird man diesen kontroversen Positionen eher skeptisch gegenüberstehen. Und man wird selbst wieder mit der Kritik konfrontiert, dass erst von solch starken Positionen her die „blinden Flecken“ situativer Abwägungen entdeckt und aufgehellt werden können. Beiträge des Bandes „Welche Kritik?“, fragt sich Michelle Becka in ihrem Beitrag. Ihr Ausgangspunkt ist Michel Foucaults Begriff von Kritik als „Nicht-regiertwerden-wollen“. Darin klingt die emanzipatorische Forderung nach Selbstbestimmung an. Zugleich bleibt die Bezeichnung aber ambivalent – spätestens dann, wenn die Hauptaussage rechtspopulistischer Bewegungen der Gegenwart darin besteht, dass sie „so“ nicht regiert werden wollen. Was also legitimiert Kritik? Der Beitrag versucht, grundsätzlich die Frage zu erörtern, was Kritik ausmacht, um auf diese Weise einen sozialethischen Begriff von Kritik zu profilieren. Dazu werden normative Kriterien zur Beurteilung von Kritik dargelegt. Als solche werden das Wahrsprechen (Parrhesia) und die Menschenwürde entwickelt, denen wiederum ein relationales Freiheitsverständnis zugrunde liegt. Die relationale Freiheit verweist schließlich auf die Solidarität. Darauf aufbauend wird argumentiert, dass Kritik einem gewissen Wahrheitsanspruch verpflichtet ist: Sie muss gute Gründe angeben können. Damit eine Äußerung als Kritik gelten kann, muss sie zudem in zweierlei Weise über das Äußern eigener Befindlichkeit hinausgehen. So bleibt sie zum einen selbstkritisch und reflektiert den Ort, von dem her Kritik geübt wird, mit. Sie vertritt zudem insofern einen Anspruch von Verallgemeinerbarkeit und Reziprozität, dass sie Achtung von Würde und Freiheit nicht für die Kritik Übende selbst einfordert, sondern stets die der an- Sozialethik als Kritik 13 deren achtet. Kritik in diesem Sinne wird als zentrale Dimension christlicher Sozialethik verstanden. Im Anschluss an Marx Horkheimers Aufsatz „Traditionelle und kritische Theorie“ (1937) sucht Matthias Möhring-Hesse Art und Weise, Sozialethik als Kritik zu betreiben, aufzuklären. Zwar müssen Horkheimers Vorstellungen von der Kritischen Theorie aktualisiert und für deren Vollzug innerhalb der Theologie und für die Sozialethik angepasst werden, lassen sich dann aber für die in christlicher Theologie betriebene Sozialethik als eine spezifische Art und Weise der Theoriearbeit plausibilisieren. Hervorgehoben wird insbesondere der Holismus der Kritischen Theorie: Gesellschaftliche Sachverhalte werden in ihre Zusammenhänge gestellt sowie von den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen her verstanden – und deren „Anderssein“ als eine andere, dabei vernünftigere Ordnung ausgewiesen. Die dazu notwendigen Analyse- und Deutungsschemata entstammen genau den Zusammenhängen, die eine Kritische Theorie zur Analyse und Beurteilung gesellschaftlicher Sachverhalte „herstellt“. Deswegen sind die Instrumente kritischer Theoriearbeit nur aus der kritischen Reflexion dieser immer schon involvierten Analyse- und Deutungsschemata zu „haben“. Eine den gesellschaftlichen Zusammenhängen enthobene und in diesem Sinn allgemeine „Theorie des Gerechten“ oder „Theorie des Guten“ ist einer als Kritische Theorie betriebenen Sozialethik daher nicht möglich – und dies auch nicht im Rückgriff auf Sinndeutungen und Orientierungen der christlichen Traditionen. So aber ist und bleibt eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik in den gesellschaftlichen Verhältnissen „gefangen“, die sie kritisiert – oder genauer: sie weiß von ihrer „Gefangenschaft“ und arbeitet mit ihr. Auch wenn sie eine andere Ordnung der gesellschaftlichen Verhältnisse intendiert, ist sie deswegen immer „nur“ vorläufig, daher immer „nur“ Veränderungs-, niemals aber Ordnungsethik. Ohne für sich eine „Einheit von Theorie und Praxis“ zu intendieren, ist eine so betriebene Sozialethik auch „Gefangene“ ihrer praktischen Bezugnahme auf eine außerhalb ihrer selbst liegende Veränderungspraxis: Nicht sie selbst, sondern politische Praxis leistet die von ihr intendierte Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Deswegen erfüllen sich ihre starken Geltungsansprüche „letztlich“ in dem Maße, wie die von ihr angebotenen Analysen und Beurteilungen zur Orientierung solcher Veränderungspraxis aufgegriffen und darin „bewahrheitet“ werden. Eine als Kritische Sozialethik betriebene Sozialethik ist – so gesehen – ein orthopraktisches Unternehmen. Sozialethik als Kritik 14 Der Bewährung öffentlicher als kritischer Theologie widmet sich der Aufsatz von Torsten Meireis. Zu diesem Zweck beschreibt er in einem ersten Schritt Konzepte, Herausforderungen und Praxiskontexte der als ökumenisches und tendenziell interreligiöses Diskursformat beschreibbaren öffentlichen Theologie. Weil die benannten Diskurse in Kontexten stattfinden, die historisch wie gegenwärtig durch Herrschaft und Machtasymmetrien gekennzeichnet sind, müssen diese Kontexte, die in der Regel im Begriff der ‚Öffentlichkeit’ zusammengefasst werden, genauer beschrieben werden. ‚Öffentlichkeit’ sucht Meireis dann in einem zweiten Schritt als Differenzbegriff im Sinne einer regulativen Idee zu erweisen, die eine Vielzahl unterschiedlicher Zusammenhänge umfasst und als Raum asymmetrischer Konflikte und fragmentierter Artikulationskontexte beschrieben werden kann, der aber die normative Vorstellung eines einheitlichen und partizipativen Diskursraums stets eingeschrieben bleibt. Die Differenz zwischen normativ bestimmter regulativer Idee der Öffentlichkeit und der empirischen Fragmentierung und Konflikthaftigkeit der als Phänomen verstandenen Öffentlichkeit ist am Gegenstand der Ermittlung des gesellschaftlich Gemeinsamen konstitutiv, sodass jede Beschäftigung mit Öffentlichkeit diese Differenz von Begriff und Phänomen reflektieren und sich zu ihr verhalten muss. In einem dritten Schritt wird von diesen Bestimmungen aus und im Rekurs auf christologische und ekklesiologische Überlegungen im Anschluss an die Barmer Theologische Erklärung die Gestalt und Aufgabenstellung einer kritischen öffentlichen Theologie skizziert. Gisela Kubon-Gilke setzt sich am Beispiel der Theorie der Sozialpolitik mit Schwierigkeiten der Kritik durch wissenschaftsimmanente Probleme auseinander. Sie argumentiert, dass viele Schlussfolgerungen der Theorie der Sozialpolitik auf verdeckten, vortheoretischen Annahmen beruhen. Das führt nicht nur zu problematischen Schlüssen im Hinblick z.B. auf die Politikberatung, sondern immunisiert systematisch vor Kritik. Da diese undiskutiert gesetzten Annahmen z.T. etablierten Denkmustern der einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen geschuldet sind, erschweren sie den wissenschaftlichen Austausch und eine wechselseitig kritische Überprüfung. Damit aber sind dem Erkenntnisgewinn Grenzen gesetzt. Erstens können sich Wissenschaftler*innen kaum von den aktuellen gesellschaftlichen Denkschemata und insbesondere den Argumentationsmustern ihrer Disziplinen emanzipieren, wenn diese in ihr Denken „eingesickert“ sind. Das haben Popper u.a. früher auch bereits thematisiert, indem sie darauf hinwiesen, dass gesellschaftliche Codes und normative Grundüberzeugun- Sozialethik als Kritik 15 gen die Arbeit der Wissenschaftler*innen beeinflussen. Wissenschaftliche Denkschemata und verdeckte Vorannahmen, die übergreifende Kommunikation und Kritik systematisch erschweren, führen letztlich zu quasidisjunkten wissenschaftlichen Zirkeln. Sie stabilisieren Mainstream- Ansätze und können zumindest temporär Erkenntnissackgassen generieren. Am Beispiel der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik wird dies im Detail diskutiert. Der Beitrag von Johannes Eurich verfolgt im Rahmen eines kontextualistischen Begründungsmodells der Sozialethik einen bottom-up-Ansatz, der – von der kontextsensiblen Beobachtung von Wandlungen spezifischer Solidaritätsverständnisse ausgehend – Überlegungen zu neuen Formen zivilgesellschaftlicher Solidarität einbringt und einer kritischen Analyse unterzieht. Unter Bezugnahme auf den Begriff der „funktionalen Solidarität“, der hier nicht Fragen staatlich organisierter Solidarität und ihrer Strukturen bzw. Voraussetzungen meint, wie der Begriff der funktionalen – durch den Sozialstaat vermittelten – Solidarität für die moderne Gesellschaft zunächst nahelegt, stehen vielmehr neue Vernetzungsformen zivilgesellschaftlicher Akteure im Fokus, die jüngst als „funktionale Solidarität“ charakterisiert wurden und bestehende Solidaritätsformen ergänzen (nicht substituieren!). Der Beitrag setzt daher bei Typen des Helfens an, dessen historische Vergemeinschaftungsformen kurz dargestellt, aber vor allem im Blick auf heutige Veränderungen sozialer Bindungen aufgenommen werden. Leitend sind dabei soziologische Analysen, die neben einer sozialstaatlich vermittelten Solidarität den Bindungsbedarf von Individuen aufgreifen, der je individuell anders befriedigt werden mag, jedoch in analytischer Perspektive intentionale Solidarhandlungen erfordert. Gemeinwohlbezogenes Engagement zivilgesellschaftlicher Akteure scheint sich heute mehr und mehr von spezifischen Gemeinschaftsformen zu lösen und wird stattdessen für bestimmte Zwecke organisiert, indem Ressourcen eingeworben und Allianzen in einem Netzwerk für diesen Zweck geschmiedet werden. Welche Voraussetzungen dabei unterlegt und welche Konsequenzen dies für Solidarität zwischen Individuen und auf gesamtgesellschaftlicher Ebene hat, wird in dem Beitrag kritisch beleuchtet. Einigen Möglichkeiten und Grenzen theologischer Kapitalismuskritik geht Bernhard Emunds nach, in dem er die Geldkritiken von Falk Wagner und Thomas Ruster kritisch untersucht und einordnet. Beide Theologen setzen bei der Geldbestimmtheit moderner Gesellschaften an, die sie vor allem Sozialethik als Kritik 16 als Orientierung des Handelns von Privatpersonen an den monetären Konsequenzen der Handlungen, insbesondere an der Mehrung ihres Geldvermögens begreifen. Dieser setzen sie ein christliches, auf das Wohl jeweils der anderen bzw. aller ausgerichtetes Handeln entgegen. Emunds kritisiert, dass mit diesem Fokus die grundlegenden Machtasymmetrien kapitalistischer Gesellschaften nicht in den Blick kommen. Zudem verhindert die einfache Gegenüberstellung von geldvermittelter und christlicher Praxis, dass die christliche Botschaft den Menschen von heute in seiner Lebensrealität trifft und ihm dort ggf. sinnvolle Handlungsmöglichkeiten erschlie- ßen kann. Die beiden Geldkritiken werden als Versuche einer theologischen Gesellschaftskritik begriffen, die – im Sinne von Axel Honneths Unterscheidung von Politikberatung und Gesellschaftskritik – auf die fundamentale Infragestellung real stattfindender Diskurse und ihrer Plausibilitäten zielen. Was die Möglichkeiten einer theologischen Gesellschaftskritik betrifft, so sollte dies weithin an eine sozialwissenschaftlich entwickelte Gesellschaftskritik anschließen, weil mit den spezifischen Ressourcen der Theologie nur ein sehr begrenztes gesellschaftskritisches Potenzial verbunden ist. Immerhin haben Theolog*innen die Chance, zur Irritation herrschender Plausibilitäten beizutragen, in dem sie aus der Bibel bzw. einer christlichen Tradition Modelle oder Grundinspirationen des Zusammenlebens rezipieren und ihren Hörer*innen bzw. Leser*innen die Begegnung mit diesen gegenwartsfremden Motiven zumuten. Das Beispiel der scharfen Kritik an der götzenähnlichen Stellung des Geldes in den Lebensplänen vieler Menschen zeigt zudem, dass der Einbezug religiöser Bilder ggf. gesellschaftskritischen Aussagen eine stärker affizierende Wirkung verschaffen kann. Allerdings ist mit theologalen Deutungen grundlegender Ungerechtigkeiten einer Gesellschaft (bzw. eines internationalen Zusammenhangs) auch die Tendenz zu einem manichäistischen Dualismus zwischen dem mangelhaften Status Quo und einer möglichen ganz anderen Gesellschaft (bzw. internationalen Ordnung) verbunden. Ein solcher Dualismus legt vor allem kompromisslose politische Gegnerschaften nahe, was unter den Bedingungen einer zumindest halbwegs funktionsfähigen liberalen Demokratie politische Praxis nicht sinnvoll orientiert. Wie die Beiträge deutlich machen, ist „Sozialethik als Kritik“ nicht als ein positionell fest gefügter, besonderer Ansatz der in christlicher Theologie betriebenen Sozialethik zu verstehen. Dafür sind schon die in diesem Sammelband repräsentierten theoretischen Paradigmen zu unterschiedlich. Sie vereint gleichwohl das Interesse an der problematisierenden Analyse Sozialethik als Kritik 17 von repressiven, diskriminierenden und exkludierenden und insofern unvernünftigen Verhältnissen, in denen Menschen miteinander leben müssen. Die sozialethischen Ansätze der Beteiligten sind diesem Interesse verpflichtet und betätigen es an unterschiedlichen Gegenständen, mit unterschiedlichen Theorien und Methoden. Gemeinsam ist ihnen also nicht ein Ansatz, aber doch eine Art und Weise, wie sie im Kontext christlicher Theologie Sozialethik betreiben. In diesem Sinn suchen die Herausgeber*innen der Buchreihe mit deren erstem Band das „Programm“ zu illustrieren. Prozesse der Artikulation gemeinsamer Vorhaben unter Wissenschaftler*innen sind oft windungsreich und nicht einfach – und das gilt auch für diesen Band. Für die besonnene und freundliche Begleitung auf diesem Weg und die geduldige Bearbeitung der verschiedenen Versionen schulden die Herausgebenden Frau Beate Bernstein, Frau Eva Lang, Frau Miriam Moschner und Frau Bettina Schön besonderen Dank. Michelle Becka * Bernhard Emunds * Johannes Eurich * Gisela Kubon-Gilke * Torsten Meireis * Matthias Möhring Hesse 19 Kritik und Solidarität Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik Michelle Becka In seiner kleinen Schrift „Was ist Kritik?“ benennt Michel Foucault als Begriffsbestimmung von Kritik das „Nicht-regiert-werden-wollen“ (Foucault 1992, 11). Die Aussage ist ambivalent und provokativ. Und bezogen auf rechtspopulistische Bewegungen der Gegenwart, die so nicht regiert werden wollen, stellt sich die Frage, ob diese Bestimmung Foucaults nicht sehr gefährlich ist. Kritik ist erlaubt und erwünscht. Aber welche Kritik? Dieser Beitrag1 geht der Frage nach und trägt dabei einige Impulse für eine kritische Sozialethik zusammen. Der Ausgangspunkt ist die genannte Schrift von Foucault, es wird jedoch weder Foucault-Exegese betrieben, noch die Position ausführlich diskutiert. Anschließend werden Kennzeichen von Populismus freigelegt und die Kritik, die dieser übt, problematisiert. Im Zentrum steht dabei nicht die Auseinandersetzung mit Populismus oder populistischen Tendenzen, sondern ausgehend von der populistisch geäußerten Kritik ist grundsätzlich die Frage zu erörtern, was Kritik ausmacht, um auf diese Weise einen sozialethischen Begriff von Kritik zu profilieren. Dazu werden, über Foucault hinausgehend, normative Kriterien dargelegt, die zur Beurteilung von Kritik hilfreich sein könnten. Als solche Kriterien werden das Wahrsprechen (Parrhesia) und die Menschenwürde entwickelt, denen wiederum ein relationales Freiheitsverständnis zugrunde liegt, das skizziert und in aktuelle Diskurse über seine Ermöglichung oder Gefährdung durch das Recht eingeordnet wird. Die relationale Freiheit verweist schließlich auf die Solidarität. Der Bezug zur Solidarität wird als notwendig erachtet, weil sie die Kritik vor der Selbstbezogenheit bewahrt. Der zweite Teil des Beitrags unternimmt daher eine Kontextualisierung des Kritikbegriffs durch die Verknüpfung mit Solidarität. ____________________ 1 Ich danke meinem Mitarbeiter Johannes Ulrich für wertvolle inhaltliche Anregungen zu diesem Beitrag, sowie für Korrekturen und Formatierung. Michelle Becka 20 Zugrunde liegt diesem Beitrag ein Verständnis von Ethik als Reflexionstheorie des Handelns. Ethik soll gute Gründe angeben für richtiges Handeln und für die Gestaltung gerechter Institutionen und Strukturen. Ethik gibt in diesem Sinne Handlungssicherheit. Darüber hinaus hinterfragt Ethik vorhandene Praktiken und Strukturen auf ihre Richtigkeit oder Angemessenheit. Sie hat daher auch eine kritische Funktion, sowohl im Hinblick auf konkrete Praktiken als auch theoretisch: Ist etwas richtig, so wie es ist oder getan wird, und dient eine konkrete Praxis (noch) ihrem Ziel? Ermöglichen Strukturen wirklich richtiges Handeln?2 Zudem ist unser Denken daraufhin zu befragen, ob es in immer gleichen Bahnen gefangen ist und wo dadurch blinde Flecken entstehen. Die Kritik entschleunigt und unterbricht Praxis und sie stellt Vertrautes in Frage. Sie hat nicht immer Antworten parat, aber sie eröffnet Horizonte. Kritik stellt eine wichtige Dimension von Ethik dar. 1. Was ist Kritik? 1.1 Zur Eigenart genealogischer Kritik Foucaults Weise, Kritik zu verstehen und zu üben, lässt sich als genealogische Kritik bezeichnen (vgl. ebd.). In dem Vortragstext „Was ist Kritik?“, um den es hier vorrangig geht, spielt die Genealogie nicht direkt eine Rolle. Dennoch ist es notwendig, den Kern genealogischer Kritik kurz zu umreißen, weil er zum Verständnis auch des hier verwendeten Begriffs von Kritik relevant ist. Eine Genealogie zeigt auf, wie etwas geworden ist. Nietzsches Genealogie der Moral ist insofern kritisch, als sie aufzuzeigen versucht, dass (und wie) Moral historisch geworden ist und dass sie folglich kontingent und nicht absolut ist. Foucault folgt mit seiner genealogischen Beschreibung des Strafsystems und der Psychiatrie diesem Ansatz, wobei er den historischen Entstehungsprozess nicht objektiv beschreibt, sondern einige Bruchstellen und -linien der Entwicklung besonders hervorhebt und auf ____________________ 2 Diese und ähnliche Fragen bestimmen die Arbeitsweise der Arbeitsgruppe „Ethik im Justizvollzug“ in Ethikkomitees in Justizvollzugsanstalten: Indem die Institution an den normativen Ansprüchen gemessen wird, die sie sich selbst gestellt hat, kann das Handeln bewertet und gegebenen Falls kritisiert werden. Ähnlich funktioniert Kritik auch in komplexeren gesellschaftlichen Zusammenhängen. Dem soll hier nachgegangen werden. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 21 diese Weise übliche Wahrnehmungen irritiert. Seine Vorgehensweise ist gekennzeichnet durch die nüchterne Beschreibung von Einzelheiten, die weder Übergänge erläutert noch Erklärungen anbietet, sondern vorrangig Diskontinuitäten und Brüche feststellt. Diese werden nicht kausal auf eine Ursache rückgeführt, sondern dienen der Sichtbarmachung der Singularität. Ein solches Vorgehen hat nicht die Funktion von Geschichtsschreibung, sondern ermöglicht das Verständnis gegenwärtiger Probleme über eine Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte. Saar bezeichnet dieses Vorgehen als „Gewordenheitskritik“ (Saar 2009, 252), und er folgert: „Das kritische Ziel der Genealogie ist also eine künstlich herbeigeführte Krise im Selbstverständnis, das mit einer von außen kommenden, schwer zu akzeptierenden Deutung konfrontiert wird. Was sie im besten Fall auslösen kann, ist eine Überprüfung von Selbstverständnissen auf ihre Vereinbarkeit mit einem Wissen über die Verwobenheit des eigenen Selbst mit einer Geschichte von Machtwirkungen.“ (a.a.O., 253) Die genealogische Kritik ist folglich nicht eine verneinende, sondern eine problematisierende. Es wäre daher missverständlich anzunehmen, dass der Gegenstand der Kritik abgelehnt wird, er wird zunächst in Frage gestellt. In der genealogischen Kritik wird nicht eine – als ideologisch verstandene – Perspektive durch eine andere ersetzt. Stattdessen versucht sie, aus dem Gefangensein in einer Perspektive zu befreien, Owen bezeichnet das als „Aspektgefangenheit“ (Owen 2003, 125), indem sie eine andere Perspektive danebenstellt, ohne dass die erste dadurch zu einer falschen erklärt wird. Kritik findet hier statt durch die „provokative Neubeschreibung ihrer Gegenstände“ (Saar 2009, 247), die eine erhebliche Auswirkung auf das Selbstverständnis hat. Foucaults Genealogie vollzieht einen Perspektivwechsel oder zumindest eine Perspektiverweiterung, welche blinde Flecken aufdeckt, und sie ist insofern in ihrer Durchführung kritisch, auch wenn sie eine Methode der Kritik nicht offenlegt oder reflektiert. Während die Ideologiekritik bei den in einer Ideologie gefangenen Akteuren eine Selbstreflexion auslösen möchte, die dazu beiträgt, die Falschheit ihrer Überzeugungen zu erkennen (vgl. Owen 2003, 130), hängt die Befreiung aus der Aspektgefangenheit nicht von „Wahr-Falsch-Überzeugungen“ ab, sondern sie eröffnet neue Perspektiven, auch hinsichtlich der Selbstwahrnehmung (vgl. a.a.O., 132). Die genealogische Kritik beansprucht als Kritikform keine Exklusivität. Mit Saar bin ich der Überzeugung, dass ihr Offenlegen der Kontingenz einen ersten Schritt zur Eröffnung anderer Möglichkeiten darstellen kann: „Die Rückseite dieser düsteren genealogischen Diagnosen des scheinbar unausweichlichen So-Seins unter dem Regime heutiger Macht ist die Michelle Becka 22 Prognose eines möglichen Anders-Seins“ (Saar 2009, 265). Und aus der berechtigten Trennung, die Owen zwischen genealogischer Kritik und Ideologiekritik vornimmt, folgt nicht, dass sich nicht beide Kritikformen ergänzen können. Es ist stattdessen davon auszugehen, dass sie sich ergänzen sollten, weil es sich in beiden Fällen um aufklärerische und emanzipative Praktiken handelt: Mal erscheint es möglich und nötig, einen ideologischen Irrtum zu korrigieren und eine unverzerrte Sichtweise zum Ausdruck zu bringen (vgl. Owen 2003, 142)3, in anderen Fällen ist das nicht möglich, und es ist vielmehr notwendig, aus der Beschränkung auf eine Perspektive zu befreien und eine weitere daneben zu stellen. 1.2 Kritik bei Foucault: Nicht regiert werden wollen In „Was ist Aufklärung?“ verwendet Foucault einen anderen Begriff von Kritik als in der Schrift, auf die hier Bezug genommen wird. So betont er darin, dass im Begriff der Kritik der emanzipatorische Anspruch der Aufklärung anklingt, nämlich die Annahme, dass das mündige Subjekt kraft seiner Vernunft das durch Autoritäten Vorgegebene – etwa Normen – anfragen, hinterfragen, in Frage stellen kann (vgl. Foucault 1992, 16ff.). Weil es vernunftbegabt ist, kann es auch nach vernünftigen Gründen zur Rechtfertigung einer Norm verlangen. Wo sie fehlen, erscheinen Praktiken oder Institutionen als nicht gerechtfertigt. In diesem Sinn formuliert Adorno: „Wenig übertreibt, wer den neuzeitlichen Begriff der Vernunft mit Kritik gleichsetzt“ (Adorno 1969, 1). Kritik und Vernunft, so die Grundannahme, gehören zusammen. Und Mündigkeit und Kritik sind Bedingungen der Demokratie (vgl. ebd.). Im Sinne dieser Grundannahme verfährt Foucault auch in seinem früheren Vortragstext: „Was ist Kritik?“, ohne sie aber explizit zu machen. Es geht ihm durchaus um die Rettung – und Radikalisierung – des emanzipatorischen Projekts der Aufklärung, auch wenn er diese in seinem Werk bekanntermaßen gleichzeitig kritisiert, indem er etwa die Fehlformen eines Vernunftglaubens seziert, Folgen überzogener Vernunfterwartung aufzeigt, scheinbar eindeutige Kausalitäten aufbricht, Heterogenität gegen- über der Homogenität betont und auf diese Weise blinde Flecken der Aufklärung aufzeigt. Und doch bleibt Foucault einem aufklärerischen Projekt ____________________ 3 Zum Kritikverständnis der Kritischen Theorie vgl. den Beitrag von Matthias Möhring-Hesse in diesem Band. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 23 verpflichtet, und so verortet er in seinem Vortrag Aufklärung und Kritik nahe beieinander. In dem Text entwirft er einen Zugang zur Kritik über ihren Ursprung im Kontext des „Regiert-werdens“. „Sich regieren lassen“ verankert Foucault in der Pastoral des Hochmittelalters, sie ist für ihn die Notwendigkeit, sich in einem Gehorsamsverhältnis zum Heil lenken zu lassen (vgl. Foucault 1992, 10). Es ist die Grundfigur des Sich-Führen-Lassens durch andere zum eigenen Besten. Diese Figur steht im Zentrum seines Interesses, und er sieht sie in andere Bereiche ausgedehnt: Ökonomie, Politik, Pädagogik etc.4 Dem Regiert-Werden korrespondiert ein Widerstand in der Praxis. Von Anfang an wurde dem Regiert-Werden „etwas“ entgegengesetzt: der Widerstand der Regierten, der besagt, dass sie nicht regiert werden wollen oder so nicht regiert werden wollen (vgl. Foucault 1992, 11). Gleichzeitig mit den Regierungspraktiken ist demnach die kritische Haltung entstanden, (so) nicht regiert werden zu wollen. In dieser Haltung der Kritik, dem, was Unrecht erscheint, etwas entgegenzusetzen, entdeckt Foucault den kritischen Impetus eines Naturrechts (in einem ursprünglichen und allgemeinen Sinn) durch die Berufung auf das „unverjährbare Rechte“ (a.a.O., 13)5. Das Subjekt nimmt sich das Recht heraus, das, was ist, auf seine Rechtmäßigkeit zu hinterfragen. Diese Begriffsbestimmung von Kritik sei, so Foucault, dem nahe, was Kant unter Aufklärung versteht, denn es geht um ein Sich-Befreien aus der Unmündigkeit. Jene kritische Bewegung ist eine Praxis der Aufklärung. Dabei hat Foucault stets präsent, dass die eigene Position, von der aus wir Kritik üben, in der Praxis des Kritisierens fraglich bleibt. Es wird darauf zurückzukommen sein. ____________________ 4 Es ist seinem Ausgangspunkt im 15. Jahrhundert, aber auch seinen Überzeichnungen geschuldet, dass er hierbei ignoriert, dass die Ambivalenzen von den jeweiligen Disziplinen oftmals selbstkritisch reflektiert werden. So weiß etwa die Pädagogik seit langem um die Ambivalenz eines „An-Leitens zur Selbständigkeit“, es ist zentraler Gegenstand vieler pädagogischer Werke, die selbstkritisch die eigene Praxis reflektieren. Diese Fähigkeit der Wissenschaften zur Selbstkritik ignoriert Foucault, was zu einer gewissen Einseitigkeit führt. 5 Foucault entwickelt die Kritik v.a. dahingehend, die Wahrheit auf die Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin. Das geht freilich weit über die „Alltagskritik“ des Nicht-Regiert-Werden-Wollens hinaus. Michelle Becka 24 1.3 Der Kritikbegriff in rechtspopulistischen Bewegungen Zunächst aber wird kurz der seit einigen Jahren erstarkende Rechtspopulismus in den Blick genommen, der für sich auch beansprucht, berechtigte Kritik zu üben und somit die Frage aufwirft, was Kritik eigentlich kennzeichnet und rechtfertigt. Es wird zu klären sein, ob Foucault Pegida und anderen Rechtspopulisten willkommene Anregungen gibt oder ihnen sogar eine Legitimationsgrundlage bietet. Die These lautet, dass sich die rechtspopulistische Kritik nicht mit Foucaults Kritikverständnis legitimieren lässt. Zur Erörterung dieser These ist es nötig, eine Arbeitsdefinition des Rechtpopulismus zu geben. Das kann an dieser Stelle nur sehr begrenzt erfolgen, weil der Begriff unscharf ist und sehr unterschiedliche Erscheinungsformen zu vereinen versucht.6 Den wissenschaftlichen Gehalt des Begriffs prägt v.a. seine Anti-Establishment Orientierung: Das selbst ernannte „einfache“ Volk übt Widerstand gegen die herrschende Partei oder gegen die sogenannte Elite. Dabei kann die Elite sehr unterschiedlich bestimmt sein, sei es als Funktionselite, Wirtschaftselite oder Bildungselite, und es bleibt unklar, wer zu dieser Elite gehört. Zum Selbstverständnis gehört lediglich, selbst nicht Teil der Elite zu sein. Träger einer solchen Orientierung können einzelne Personen, Bewegungen, Parteien oder auch ganze Regime sein (vgl. Decker/Lewandowsky 2009). Zu der klaren Unterscheidung zwischen Volk und Eliten kommt der anmaßende Anspruch, alleinig die Interessen dieses Volkes zu vertreten. Die anderen Parteien oder Politiker setzen sich demnach nicht für die wahren Interessen des Volkes ein. Populismus ist daher antipluralistisch. Er wird zudem autoritär, wenn er, um die eigenen Interessen durchzusetzen, demokratische Mitwirkung ignoriert und demokratisch legitimierte Verfahren umgeht. Das neurechte Denken, das weite Teile des Rechtspopulismus in Deutschland prägt, ist zudem antiliberal und antiuniversalistisch. Dem Universalismus wird unterstellt, alle Unterschiede zu homogenisieren und damit die eigene Identität zu bedrohen. Die Ablehnung des Liberalismus kennzeichnet autoritäres Denken, weil der Liberalismus für die Freiheiten ____________________ 6 Es ist problematisch, wenn Populismus zum Label wird, mit dem man sehr unterschiedliche Phänomene angemessen erfassen zu können glaubt. Eine Analyse hat verschiedene Phänomene und Deutungsmuster zu unterscheiden. Auch Gründe und Motivationen für Rechtspopulismus sind vielfältig. Diese Problematik kann hier jedoch nicht diskutiert werden. In diesem Beitrag bezieht sich der Begriff Rechtspopulismus v.a. auf Bewegungen wie Pegida (vgl. Müller 2016, 18). Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 25 des Einzelnen eintritt, der als autonomes Subjekt sein Leben selbst bestimmt und sich eben nicht durch Autoritäten wie Kultur, Tradition und Religion bestimmen lässt (vgl. Weiß 2017, 213-221). Eine Kultur, die sich homogen und geschlossen versteht, und die ihr entsprechende Ideologie, müssen sich dadurch bedroht fühlen (vgl. Becka 2017, 136-146). Populistische Bewegungen wie Pegida nehmen für sich in Anspruch, berechtigte Kritik, etwa an der Politik der Regierung, zu üben, indem sie gegen diese Politik im Allgemeinen oder gegen bestimmte Personen, die diese Politik vertreten, protestieren. Protest muss zunächst als berechtigt gelten. So wird die seit einigen Jahren erkennbare globale Protestwelle etwa interpretiert als eine Art Aufstand einer libertären Mittelklasse, die kein positives Programm aufweist, sondern einer „democracy of rejection“ (Krastev 2016) den Weg bahnt. Als solche hat sie insofern Bedeutung, als sie mit ihrem Protest auf Missstände und Probleme aufmerksam macht. Es handelt sich um Formen gemeinschaftlicher Selbstorganisation, die auf Mängel des Regierens hinweisen und die Frage nach der Krise der Repräsentation in unserem demokratischen System aufwerfen. In Deutschland sind Vertreter einer solchen „democracy of rejection“ die sogenannten Wutbürger, zum Beispiel im Protest gegen Stuttgart 21 oder bei den Montagsdemos gegen den Flughafen-Ausbau im Rhein-Main-Gebiet. Allerdings sind diese Arten von Protest dadurch gekennzeichnet, dass sie sich gegen konkrete einzelne Vorhaben richten: Sie möchten diese Vorhaben verhindern, sie beklagen unangemessene Verfahren etc. Der diffuse Protest von rechtspopulistischen Bewegungen wie Pegida hingegen ist davon zu unterscheiden, da er sich auf Destruktivität beschränkt und fast ausschließlich durch die Forderung gekennzeichnet ist, dass etwas oder jemand „weg“ muss: „Weg mit Merkel, weg mit dem Euro, weg mit den Flüchtlingen.“ So oder ähnlich lauten die Aufschriften auf Plakaten oder die Aussagen in den sozialen Netzwerken. Es wird suggeriert, dass allein dadurch eine Verbesserung beklagter Zustände erreicht werden könnte. „Was folgen soll, wenn das, was weg muss, irgendwann einmal weg sein sollte, dafür gibt es kein Konzept. Auch das ist ein Kennzeichen des Populismus: Er malt Dystopien an die Wand, hat aber kein Gegenmodell zu bieten“ (Diener 2016). Kritik an der Politik und der Wille zur Transformation der Politik sind legitim – selbst dann, wenn noch keine genaue Vorstellung besteht, wie es besser gehen könnte. Auch Protest kann daher eine Form von Kritik sein. Das Falsche, das einmal erkannt und bestimmt ist, kann bereits als Index des Besseren aufgefasst werden (vgl. Adorno 1969, 7). Kritik erscheint geradezu als notwendig für eine Weiterentwicklung und Verbesserung ein- Michelle Becka 26 zelner politischer Maßnahmen. Dabei kann Kritik ebenso vorwissenschaftlich – aus einer erfahrenen Betroffenheit heraus bzw. von der sozialen Praxis her – geübt werden wie durch die Theorie. Das Verhältnis beider zueinander zu bestimmen, ist eine wichtige epistemologische Herausforderung.7 Ist also der populistische Protest von Pegida und Co. trotz seiner Destruktivität ein nützliches Korrektiv im Sinne einer berechtigten Kritik oder gefährdet er die Demokratie? Im Anschluss an die Ausführungen zu Rechtspopulismus und autoritärem Denken lässt sich festhalten, dass eine Kritik, die aus einer antiliberalen, antipluralistischen und anti-universalistischen Haltung heraus geübt wird, demokratiegefährdend ist. Denn es sind die Grundlagen der freiheitlich-demokratischen Grundordnung, die in Frage gestellt werden. Diese Art der Kritik droht die Grundlagen – nämlich die Liberalität – zu zerstören, durch die Kritik überhaupt erst möglich wird. Sie ist nicht mehr im zuvor erläuterten Sinn emanzipatorisch, sondern droht exklusiv und repressiv zu werden. Es geht nicht darum, legitime oder illegitime, richtige oder falsche Kritik zu unterscheiden. Zum einen sind die Kriterien für eine solche Unterscheidung unklar, zum anderen kann man Kritik nicht an einer Form der „Erlaubtheit“ festmachen. Sie kann nicht durch Gesetze o.ä. legitimiert sein, weil sie unter Umständen genau diese oder deren Zustandekommen kritisiert. Die Legitimität hängt auch nicht vom Kritik Übenden ab, da jeder das Recht zur freien Meinungsäußerung hat. Kritik ist kein Privileg, sondern egalitär. Es steht rechtspopulistischen Bewegungen selbstverständlich zu Kritik zu üben. Aber diese geäußerte Kritik ist problematisch, weil sie die freiheitlich-demokratische Grundordnung gefährdet. In Abgrenzung von diesem destruktiven Kritikverständnis ist daher ein christlich-sozialethischer Begriff von Kritik zu skizzieren, der dem emanzipatorischen Projekt der Aufklärung verpflichtet ist, bzw. Kriterien anzugeben, denen Kritik im sozialethischen Sinn entsprechen muss. ____________________ 7 Für die hier verfolgte Fragestellung ist diese Reflexion jedoch sekundär (vgl. Celikates 2009). Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 27 1.4 Kennzeichen von Kritik Selbstkritik Foucault liegt die rechtspopulistische Auslegung des „Nicht-regiertwerden-wollens“ sehr fern. Ein wichtiger Grund dafür ist, dass die Populisten sich selbst ins Recht setzen: Von einem als objektiv deklarierten Punkt aus widersetzen sie sich „der Macht“, die für sie klar abgrenzbar ist und die dem „Wir“ oder dem „einfachen Volk“ entgegensteht. Foucault hingegen steht in einer Tradition, in der die Grenzlinien nicht klar gezogen werden können, in der wir selbst dem Verdacht nicht enthoben sind, weil wir – und damit auch unser kritisches Denken – doch niemals unabhängig sind. Marx zeigte auf, wie der Mensch durch die gesellschaftlichen Verhältnisse bedingt ist, wie die Vergesellschaftung bis auf die Bedürfnisstruktur wirkt, so dass wir uns nie völlig frei machen können von unseren Umständen. Alles ist gesellschaftlich geformt: Arbeit, Konsum, Bedürfnisse etc. Im Bewusstsein dieser Bedingtheit warnt etwa auch die Kritische Theorie, so v.a. Adorno, vor der Überheblichkeit, als Kritiker zu wissen, was richtig ist, und sich dadurch selbst ins Recht zu setzen – und den anderen damit ins Unrecht zu setzen (vgl. Adorno 1996, 251). Das geschieht genau dann, wenn wir für uns beanspruchen, frei von gesellschaftlichen Bedingtheiten und Interessen zu sein und von einem quasineutralen Ort aus sprechen zu können. Kritik ist notwendig, und Selbstkritik muss ein zentraler Bestandteil in ihr sein, doch die Instanzen – auch die der Selbstkritik – sind fehlbar (vgl. ebd., 250). Foucault verschärft diesen Gedanken, weil er die Bedingtheit des Subjekts radikalisiert, wenn er die Übergänge nachzeichnet von denjenigen Herrschaftstechniken, durch die das Subjekt unterworfen wird, hin zu jenen Selbsttechnologien, mit denen wir uns selbst unterwerfen. Während „Herrschaftstechniken auf die Bestimmung des Verhaltens von Individuen zu ihrer Unterwerfung unter Herrschaftszwecke zielen“ (Lemke 2000, 28), definieren sich Selbsttechnologien darüber, dass sie es Individuen ermöglichen, mit eigenen Mitteln bestimmte Operationen an Körper und Seele zu vollziehen, und zwar so, dass sie sich selbst transformieren, um einen bestimmten Zustand zu erreichen, der erstrebenswert erscheint und der an die Ziele des Regierens gekoppelt ist (vgl. a.a.O., 29). Die Selbsttechnologien setzen die Herrschaftstechniken fort, zugleich sind sie im Sinne der Selbstführung und Fremdführung miteinander verschränkt. Nicht nur die Fremdführung wirkt in den Selbsttechniken, sondern umgekehrt sind Selbsttechnologien in Macht- oder Herrschaftsfelder integriert. So wie im Michelle Becka 28 Panoptikum die Disziplinierung zur Selbstdisziplinierung wird, können Herrschafts- in Selbsttechnologien umschlagen.8 Eine eindeutige Entgegensetzung von kritisierendem Subjekt und kritisierter Macht ist im Anschluss an Foucault daher kaum möglich. Diese Schwierigkeit ist ein bleibender Stachel und erfordert, sich selbst immer wieder anzufragen und darüber Rechenschaft zu geben, wie, mit welcher Motivation und von wo aus wir Kritik üben. Kritik im Sinne Foucaults impliziert immer die Selbst-Infragestellung. Auch wenn die kleine Schrift „Was ist Kritik?“ keine dezidierte genealogische Kritik ausführt, knüpft sie daran an. Der Sache nach ist das in seinem kurzen Text etwa der Fall, wenn der Mut benannt wird, die Grenzen der Erkenntnis anzuerkennen (vgl. Foucault 1992, 18). Methodische Anlehnungen finden sich beispielsweise, wenn Foucault das Verhältnis von Macht und Aufklärung problematisiert (vgl. a.a.O., 23ff.). Eine sozialethische Kritik im Anschluss an Foucault ist konsequent selbstkritisch. Die Selbstkritik äußert sich auch in der Frage nach dem Ort, von dem aus Kritik geübt wird. Der Kritiker hat keinen epistemologischen Sonderstatus inne, er kann sich der kritisierten Realität nicht entziehen. Darüber hinaus bleibt aber unklar, ob nun Nähe oder Distanz bzw. eine Innen- oder Außenperspektive Kritik je möglich oder unmöglich machen. Damit wiederum ist die Frage nach den Kriterien der Kritik berührt: Von welchem Maßstab her ist zu begründen, warum etwas kritikwürdig ist – zumal es eine gemeinschaftlich geteilte Vorstellung, wie genau eine gerechte und gute Gesellschaft aussehen soll, nicht gibt, die Kritik also nicht von diesem denkbaren Ziel her geübt werden kann? Owen vertritt die These, die genealogische Kritik müsse keine normativen Kriterien der Kritik in einem starken Sinn formulieren, weil sie auch keinen Soll-Zustand propagiert. Foucault werde aber durchaus von einem normativen Interesse motiviert, nämlich von der Freiheit, die das Movens der Genealogie sei (vgl. Owen 2003, 139). Foucault scheut sich allerdings, diesen Beweggrund klar zu benennen. Er nennt die ursprüngliche Freiheit als Beweggrund, zieht das Gesagte zurück, weil er diese Freiheit nicht begründen kann und will (vgl. Butler 2009, 241f.). So bleibt festzuhalten, dass Foucault einerseits trotz aller Bedingtheit (und ohne diese zu ignorieren) an der Möglichkeit der Kritik festhält und ____________________ 8 Hier knüpft die Tätigkeit des Regierens an, die in „Was ist Kritik?“ nur rudimentär eingeführt wird. Denn das Regieren zielt auf die Konstituierung von Selbsttechnologien, die an die Ziele des Regierens gekoppelt sind (vgl. Becka 2016, 253f.). Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 29 diese andererseits in einem Freiheitsmoment gründet, wie es die Aufklärung kennzeichnet, auch wenn er sich mit dem Begriff der Freiheit reichlich schwertut. Freiheit ist ein komplexes und abstraktes Kriterium zur Beurteilung von Kritik. Die damit verbundenen Schwierigkeiten können hier nicht erörtert werden. Zunächst kann der kantsche Grundsatz, dass die Freiheit des einen dort endet, wo die Freiheit des anderen beginnt, als eine Grundregel auch jeder Kritik herangezogen werden, die das Recht des Anderen zu achten hat. Kritisieren lässt sich von daher nicht nur ein Fehlen von Freiheit, sondern, wie Rosa betont, auch Fehlformen, die aus einer Verselbständigung der Prozesse der Moderne resultieren (vgl. Rosa 2009, 30)9. Es wird darauf zurückzukommen sein. Es scheint mir möglich, von dieser Freiheit her – über Foucault hinausgehend – Kriterien der Kritik zu erhalten. Ich werde das im Folgenden an zwei Begriffen konkretisieren, die für die Freiheit, in ihrer Ausübung als Autonomie, zentral sind: Mit dem Anspruch der Vernunft wahr zu sprechen einerseits, sowie die Verpflichtung zu Achtung und Schutz der Menschenwürde andererseits. Das Kriterium der Vernunft und die Bindung an Wahrheit Foucault versteht die Kritik als Ausdruck einer emanzipatorischen Vernunft. Er macht in diesem Zusammenhang den Begriff der Parrhesia geltend, der sowohl im antiken Griechenland als auch in der jüdischen und frühchristlichen Tradition verortet ist. Parrhesia meint, bei allen Unterschieden, das mutige freie Aussprechen der Wahrheit. Das beinhaltet zunächst ein Wahrsprechen über sich selbst. Das Wahrsprechen über sich selbst ist mit einer Reihe von Selbstpraktiken oder auch einer „Kultur des Selbst“ (Foucault 2010, 18) verbunden. Es ist aber v.a. eine Praxis, die auf einen anderen angewiesen ist, der beim Wahrsprechen über sich selbst anwesend ist. Das lässt sich engführen auf die Beichtpraxis, in der dies in- ____________________ 9 Auch andere Weisen, Kriterien zu gewinnen, sind denkbar und sinnvoll. Besonders hervorzuheben ist der Ausgang in der Negativität, vor allem beim Leiden bzw. den Leidenden, mit dem zwar nicht gezeigt ist, was sein soll, aber doch, was nicht sein soll. Im weiteren Verlauf ist zu zeigen, dass der Ausgang vom Leid der Menschen mit den Kriterien, die ich nachfolgend darlege, vereinbar ist. Es ist an dieser Stelle allerdings nicht möglich, den Ausgang von der Leiderfahrung als Ausgangspunkt der Kritik im Sinne „dichter Beschreibungen“ auszuführen. Michelle Becka 30 stitutionalisiert wird, geht aber weit darüber hinaus, insofern es grundsätzlich eines Anderen bedarf, um sich im Wahr-Sprechen zu erklären und Rechenschaft abzulegen (ebd.). Schon insofern sich das Wahr-Sprechen auf sich selbst bezieht, bezeichnet es durch die Präsenz des Anderen keine nur individuelle, sondern bereits eine soziale Praxis. Die Parrhesia bezieht sich aber auch darüber hinaus nicht nur auf sich selbst. Sie ist ein politischer Begriff (vgl. a.a.O., 22). Im Wahr-Sprechen gilt es, alles zu sagen. Um den umfassenden Begriffshorizont zu verstehen, ist nachfolgend etwas auszuholen und über Foucault hinauszugehen: Für Karl Rahner war die Parrhesia, auf das Christentum bezogen, die Aposteltugend des Christen, der als Glaubensbote mutig und je an seinem Platz in der Welt Zeugnis geben soll (vgl. Goertz 2011). Das zeigt sich in der frühchristlichen Tradition am deutlichsten an den Zeugen par excellence, den Märtyrern:10 „Sie bezeugen eindeutiger als andere, was als die religiöse Neuerung der biblischen Parrhesia gilt: der freie und freudige Stand des Gerechten vor Gott, die Parrhesia gegenüber Gott. Das Gottesverhältnis treibt hier nicht in die sklavische Angst, sondern begründet ein freimütiges, ein furchtloses Vertrauen.“ (ebd.) Mit diesem Satz, der eine Kernaussage des Glaubens und Grundlage einer theologischen Ethik ist, sind nicht nur Märtyrer, sondern alle Glaubenszeugen und Gläubige angesprochen und zum befreiten Sprechen aufgefordert. Man könnte auch sagen: Aus dem durch das Gottesverhältnis gewonnene Vertrauen resultiert für Christen – entsprechend der moralischen Grundeinsicht, dass Sollen Können voraussetzt, und dieses Können hierin angelegt ist – eine besondere Verpflichtung zum Wahrsprechen. Im politischen Raum ist die Parrhesia verbunden mit der Meinungsfreiheit. Jeder hat das Recht frei zu reden. Es ist ein wichtiges Recht, das zu verteidigen ist, das aber nicht mit der Parrhesia identisch ist. Die Parrhesia als politische Praxis geht über die Meinungsfreiheit hinaus: „Die Tatsache, daß jedermann reden kann, bedeutet nicht, daß jedermann das Wahre sagen kann“ (Foucault 2009, 235). Trotz aller Schwierigkeit in der Bestimmung dessen, was Wahrheit ist, nimmt Foucault auf sie Bezug. Foucault spricht niemals unbefangen von Wahrheit. Es kennzeichnet sein Werk, Begriffe wie den der Wahrheit nicht einfach hinzunehmen. Stattdessen analysiert er die Produktion von Wahrheit und ihr Verhältnis zur Macht. ____________________ 10 Auch in unserer Zeit tragen Märtyrer die Konsequenz der Parrhesia. So sei etwa an Oscar Arnulfo Romero erinnert, den das Bezeugen des Glaubens zur freien Rede gegen die Mächtigen bewog, und der dafür – im Akt des Bezeugens, während der Hl. Messe – ermordet wurde. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 31 Auch in „Was ist Kritik?“ betont er, dass es nicht darum geht, wissen zu wollen, was wahr oder falsch ist, sondern welche Verschränkungen zwischen Mechanismen der Macht und Erkenntniselementen aufgefunden werden können (vgl. Foucault 1992, 31). So interessieren ihn etwa die Konstituierungs- und Legitimierungsbedingungen von Erkenntnis (vgl. a.a.O., 30), d.h. unter welchen Bedingungen welche Erkenntnisse möglich oder eben nicht möglich werden. Der Bezug auf die Wahrheit in der Parrhesia legt den Akzent etwas anders; im Kern geht es darum, unter schwierigen Bedingungen den Bezug zur Wahrheit herzustellen. Die Wahrheit ist hier mit Risiko verbunden und erfordert Mut. Foucault ist nicht interessiert an der Wahrheit als Gegenstand von Theorien, sondern daran, was unter welchen Bedingungen Geltung hat. Wahr-Sprechen ist Praxis, sie ist eine Lebenspraxis, darin sieht er sich v.a. durch die Kyniker inspiriert. Parrhesia ist die mutige Praxis des Wahr-Sprechens. „Nicht einfach alles soll freimütig geäußert werden dürfen, sondern die Wahrheit: unverborgen, ohne Zurückhaltung, ohne Ausschmückung. Freiheit und Wahrheit sollen sich wechselseitig befördern“ (Goertz 2011). Parrhesia geht folglich über die Redefreiheit hinaus. Und sie sucht den (sehr wohl komplizierten) Bezug zur Wahrheit. Das geschieht meines Erachtens auf mindestens dreierlei Weise: - Parrhesia ist verknüpft mit dem Prinzip: „Man soll die Wahrheit über sich selbst sagen“ (Foucault 2010, 16). Wahr sprechen beinhaltet also, gegenüber einem Anderen Auskunft geben zu können über mich und über den Ort, von dem aus ich spreche. - Wahr sprechen ist pan-rhesia, d.h. über alles zu sprechen, ohne etwas davon zu verbergen oder zu verschleiern. Es ist mit der Parrhesia nicht vereinbar, nur das auszusprechen, was meinen eigenen Interessen und Vorstellungen entspricht und anderes zu verschweigen. Umgekehrt ist die Parrhesia frei von Verallgemeinerungen oder manipulativen Elementen. - Parrhesia bedeutet schließlich, die Rede an der Vernunft auszurichten. Wenn die Parrhesia frei sein soll von rhetorischen Elementen, bleibt der Rückbezug auf das, wovon der Sprecher überzeugt ist, wofür er einsteht und wovon er andere überzeugen kann. Das Überzeugen mit vernünftigen Argumenten ersetzt das Überreden mithilfe der Rhetorik. Michelle Becka 32 Anstelle einer unbegründeten Meinung gilt es, eine begründete Position zu vertreten. Parrhesia ist eine gesellschaftsrelevante Praxis, denn sie unterbricht und hinterfragt dominante Rhetoriken, die das gesellschaftliche Zusammenleben bestimmen. Das ist nicht abstrakt, sondern wird sehr konkret. Parrhesia geschieht, wenn Einzelpersonen, Gruppen, Verbände und Glaubensgemeinschaften der auf Meinung sich gründenden Angstrhetorik etwas entgegensetzen. Das geschieht im journalistischen Bereich durch die konsequente Entlarvung von Falschaussagen und Fakenews. Das geschieht aber auch in ganz anderen Bereichen; etwa im Bildungssektor: im Versuch zu verhindern, dass wirtschaftliche Interessen die Wissensbildung durch die Finanzierung von Studien, Gutachten o.ä. beeinflussen; oder im Gesundheitswesen: wenn nicht hingenommen wird, dass Gesundheitswissen nur in solchen Bereichen generiert wird, die lukrativ sind, so dass Krankheiten mit vermehrtem Vorkommen in armen Regionen gar nicht erst erforscht werden. Parrhesia kann auf diese Weise als Teil einer kritischen Gesellschaftsethik und als Kriterium der Kritik verstanden werden, denn die Kritik ist auf ihren Wahrheitsgehalt hin zu prüfen. Damit das möglich ist, bedarf es der Strukturen, die das Frei-Sprechen ermöglichen, und des persönlichen Einsatzes zu ihrer Verteidigung und Durchsetzung. Das Kriterium der Menschenwürde Das zweite Kriterium, das Kritik kennzeichnet, ist die Achtung der Menschenwürde. Die Kritik entzündet sich am Unrechtszustand. Dieser zeichnet sich dadurch aus, dass Menschen Unrecht geschieht oder dass Menschen nicht zu ihrem Recht kommen, das ihnen dank ihrer Würde zusteht. Es ist die Erfahrung der Verletzung, die die Kritik hervorruft. Dabei ist manchmal zunächst nicht klar, worin genau die Verletzung besteht; es ist die Erfahrung des „So geht es nicht“ – die Kontrasterfahrung, wie Dietmar Mieth sie genannt hat (vgl. Mieth 1977, 120). Diese kann zum Nachdenken über ein richtiges, ein besseres Handeln führen – aber sie muss auch in die Reflexion münden, denn Erfahrung ist die „Kompetenz Wahrnehmung zu verarbeiten“ (ebd., 111). Das „So nicht“ allein verbleibt im Protest, der ins Leere mündet. Erfahrung verlangt nach Interpretation auf der Grundlage der Vernunft, sie enthält ein reflexives Moment. Die Verletzung der Würde geschieht nicht einfach durch einen Mangel an Mitteln. Ein Mensch, der über wenig finanzielle Mittel verfügt, der Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 33 folglich arm ist, ist weder würdelos noch wird er per se entwürdigt. Die Würdeverletzung geschieht durch die bewusste Verletzung des moralischen Status, die Nicht-Anerkennung von Rechten, und dadurch, nicht auf Augenhöhe behandelt zu werden. Das reicht vom „Luft-Sein“ für andere bis zum körperlich und seelisch Gequält-Werden (vgl. Forst 2009, 153) – oder zum Verursachen von Verhältnissen, die Armut hervorbringen. Der Arme wird entwürdigt, wenn ihm in seiner Verletzlichkeit, die in der prekären Lebenssituation ohnehin größer ist, durch ungerechte Strukturen Schutz und Unterstützung versagt werden und wenn jene Verletzlichkeit bloßgelegt oder durch andere Menschen missbraucht und vergrößert wird. Moralisch lässt sich Würde über die Handlungsfreiheit bestimmen. Menschenwürde ist ein „grundlegendes und unbeliebiges Urteil über den intrinsischen Wert des Menschen“ (Düwell 2010, 68), das den besonderen Status des Menschen betont. Sie ist inhärent, muss nicht verdient werden und kann nicht verloren werden. Doch das Menschsein realisiert sich in einem selbstbestimmten Leben (relational und im Bewusstsein der Verletzlichkeit), das sich in konkreten Handlungen vollzieht. Menschenwürde muss sich in der Praxis realisieren. Handeln-Können wiederum erfordert Freiheit und Wohlergehen. Aus der Menschenwürde resultiert ein Anspruch, diese Handlungen zu schützen bzw. zu gewährleisten und ihre Verwirklichung zu ermöglichen, folglich auch jene Bedingungen entsprechend zu gestalten.11 Im Recht findet eine Annäherung an den Begriff der Würde lediglich ex negativo statt, im Ausgang von der Würdeverletzung. Eine positive Begriffsbestimmung gibt es im Grundgesetz nicht. Dennoch lässt sich ein Kerngehalt bestimmen, der einen gewissen Konsens formuliert, der an die vorangegangene moralische Bestimmung anknüpft. „Dieser Kerngehalt umfasst die Anerkennung und Achtung jedes Menschen als eigenständiges Subjekt, als Träger grundlegender Rechte und der Freiheit zur eigenen Entfaltung und zu verantwortlichem Handeln, den Ausschluss von Entwürdigung und Instrumentalisierung nach Art einer Sache, über die beliebig verfügt werden kann.“ (Böckenförde 2006) Es kann an dieser Stelle nicht darum gehen, das Würdekonzept zu diskutieren; seine Bedeutsamkeit wird trotz mancher Schwächen vorausgesetzt. Im Folgenden wird lediglich ein Aspekt der Selbstbestimmung hervorge- ____________________ 11 Mit Düwell lässt sich so die notwendige Verknüpfung von Menschenwürde und Menschenrechten begründen, die hier jedoch nicht weiterverfolgt wird (vgl. Düwell 2010). Michelle Becka 34 hoben, der im Blick auf die Fragestellung des Beitrags relevant ist: „In meiner Würde als Mensch anerkannt zu sein, heißt generell, in Fragen, die mich wesentlich betreffen, nicht übergangen zu werden“ (Forst 2009, 135). Es geht im Anschluss an Forst darum, in meiner Autonomie als eigenständiges und verletzliches Wesen respektiert zu werden – und nicht durch dazu nicht-legitimierte Kräfte beherrscht zu werden. Rechtspopulisten könnten freilich an der Stelle anführen, dass es ihnen genau darum gehe, dass sie ihre Würde durch die Herrschenden verletzt sehen – damit gelangen wir zum Ausgangspunkt des Nicht-Regiert- Werden-Wollen. Doch das Nicht-Beherrscht-Werden-Wollen der Autonomie ist kein willkürlich-trotziges „Ich will aber nicht“, sondern ein mit Verantwortung verbundenes und begründetes, das zu erklären hat, was genau eigentlich verletzt wird und das begründen muss, inwiefern die einwirkenden Kräfte illegitim sind. Kein begründetes Autonomiekonzept nimmt völlige Autonomie an:12 Dass die Schulpflicht, das Zahlen von Steuern etc. nicht als Verletzung der Autonomie und letztlich der Würde verstanden werden, liegt in der Annahme begründet, dass es legitimierte Kräfte gibt, auf die wir Teile unserer Rechte übertragen haben. Doch der entscheidende Punkt der Argumentation für die Fragestellung dieses Beitrags ist ein anderer: Die Würde, wie sie im Zentrum der Menschenrechtsdiskurse steht, und noch deutlicher, das Würdekonzept, das Grundprinzip des Grundgesetzes ist, meint nicht nur meine eigene Würde, und die Würdeverletzung ist nicht nur subjektiv. Den Kern des Menschenwürdekonzepts bestimmen seine Allgemeinheit und seine Reziprozität. Es ist eine Norm, die allgemeine und wechselseitige Anerkennung beansprucht: die Menschenwürde ist die Würde aller, die alle gegenseitig anerkennen müssen. Niemand kann legitimerweise Ansprüche erheben, die er anderen verweigert, und die Gründe, die eine Norm legitimieren, sollten von allen Personen geteilt werden können. Damit ist die Reziprozität der Inhalte ebenso vorausgesetzt wie das Prinzip der Allgemeinheit (Forst 2009, 157). Wenn es um Würde geht, geht es also immer auch und ____________________ 12 Freilich findet sich in libertaristischen (und auch einigen liberalistischen) Ansätzen bis heute die Vorstellung eines losgelösten autonomen Subjekts, die man als „völlige Autonomie“ bezeichnen könnte und auf deren Grundlage auch die Erhebung von Steuern durch den Staat u.ä. als illegitim bewertet wird. In den USA bestehen enge Verbindungen zwischen Libertarismus und Rechtspopulismus. Ich setze mich dennoch nicht weiter mit diesen Positionen auseinander, weil mir das zu Grunde liegende Verständnis von Individuum und Subjekt nicht nachvollziehbar und die Folgerungen für das Verständnis von Staat nicht sinnvoll erscheinen. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 35 vor allem um die Würde und das menschenwürdige Leben der Anderen. Eine Reklamation allein der eigenen Würde, die mit der Diffamierung der Würde anderer einhergeht, widerspricht dem Würdekonzept fundamental. Formen sogenannter Kritik also, die die Würde anderer missachten und schädigen – sei es durch Herabstufung von Gruppen als minderwertig, durch Falschaussagen über Andere, durch Missachtung als Gesprächspartner widersprechen einem Kritikverständnis, wie es die Christliche Sozialethik vertritt.13 2. Relationale Freiheit und Rechtskritik Sowohl im Wahrsprechen als auch im Verständnis der Menschenwürde wurde vorangehend der Aspekt der Sozialität betont. Der Bezug zum anderen ist für beide konstitutiv – er ist auch konstitutiv für das hier zugrunde gelegte Freiheitsverständnis. Freiheit ist die notwendige Annahme jeder (normativen) Ethik. Und doch ist Freiheit begrenzt. Freiheit wird nicht individualistisch verstanden, sondern intersubjektiv und gesellschaftlich bedingt. Sie ist relationale Freiheit.14 Das Verständnis relationaler Freiheit und der Widerhall, den es derzeit in Diskursen der Rechtskritik findet, werden nachfolgend erörtert, um zunächst die Anschlussfähigkeit eines sozialethischen Verständnisses von Kritik an diese Form der Rechtskritik anzudeuten und um es anschließend einzubetten in eine Vorstellung von Gesellschaft, die im Sinne der Christlichen Sozialethik auf Gerechtigkeit gründet – und auf Solidarität angewiesen bleibt. Judith Butler arbeitet die gesellschaftliche Bedingtheit und die Verwiesenheit auf den anderen heraus und gibt somit entscheidende Anstöße für ein Verständnis von Freiheit. So ist das Subjekt sozialen Normen und anderen Reglementierungen unterworfen, die es nicht selbst gemacht hat, es definiert seine eigene Existenz in Begriffen und Kategorien, die es nicht selbst gesetzt hat und ist darin in seiner Autonomie eingeschränkt. Die ____________________ 13 Es wäre allerdings diskussionswürdig, ob es Ausnahmen geben kann, wie z.B. Formen von satirischer Kritik. 14 An anderer Stelle habe ich die relationale Freiheit als kommunikative Freiheit bezeichnet. In beiden Fällen geht es um Freiheit mit anderen. Hinsichtlich der kommunikativen Freiheit im Anschluss an Gewirth und Benhabib habe ich versucht deutlich zu machen, dass aus ihr ein moralischer Rechtsanspruch resultiert, dass diese (Handlungs-) Freiheit zu schützen und zu ermöglichen ist (vgl. Becka/Ulrich 2018). Michelle Becka 36 Annahme von Bedingungen, die man sich nicht selbst gegeben hat, ist nicht sekundär, sondern sie ist Grundlage der Subjektwerdung (vgl Butler 2012, 25). Ebenso nötig für die Subjektwerdung wie die Strukturen und die in ihnen sich manifestierende soziale Normativität ist der andere: So wie ich mich den Normen unterwerfe, bin ich dem anderen ausgeliefert. Ich bin auf ihn und auf die Anerkennung durch ihn angewiesen, und in diesem Angewiesensein auf seine Anerkennung bin ich vieles bereit zu tun. Indem Butler die Bedeutung des anderen für die Subjektwerdung hervorhebt, werden Verletzlichkeit und Abhängigkeit dem Subjekt ebenso radikal eingeschrieben wie Bedürfnisstruktur und Relationalität: Das Subjekt ist nur durch und mit anderen, es ist stets in Beziehungshaftigkeit verstrickt. In der Angewiesenheit liegt daher eine Verletzlichkeit. Wenn wir nun folglich von Autonomie und Freiheit sprechen wollen, dann nur unter der Bedingung dieser Verletzlichkeit: Die Verletzlichkeit durchzieht jede Autonomie. Das lässt sich als Einschränkung verstehen: Die Autonomie ist in ihrer Relationalität relativ.15 Gleichzeitig liegt aber in der Bedeutung des anderen und in der Bedeutung der Beziehung auch eine Chance für das Subjekt: Denn die Beziehungen haben das Potential, das Subjekt in seiner Autonomie zu stützen, zu fördern und Autonomie dort zu ermöglichen oder zu vergrößern, wo es allein an Grenzen stößt. Und weil die Begrenzung der Autonomie und die Angewiesenheit auf andere für jeden Menschen gelten, liegt hierin etwas Geteiltes und Verbindendes. Die Verletzlichkeit und die gegenseitige Verwiesenheit aller können daher, gewendet in die Sprache normativer Ethik, als Grundlage von Solidarität aufgefasst werden. Relationalität kann daher nicht nur als Beschränkung von Freiheit und Autonomie verstanden werden, sondern sie vermag ihr auch eine besondere Qualität verleihen. Allerdings bleibt die Annahme einer Unterstützung in der Autonomie stets auch ambivalent, denn der Übergang von Unterstützung zu Manipulation, von Beistand zu Paternalismus, ist flie- ßend. Das zu verhindern bedarf es anhaltender Aufmerksamkeit und struktureller Vorkehrungen, die dies verhindern. ____________________ 15 Wichtig, aber an dieser Stelle nicht zu erläutern, ist, wie Butler aufzeigt, dass aus der begrenzten Autonomie keine begrenzte Verantwortung resultiert, sondern dass der Verantwortungsbegriff vielmehr von der reinen accountability ausgedehnt werden muss zu einer Verantwortung auch in Situationen, die wir nicht wissentlich und willentlich herbeigeführt haben (vgl. Butler 2003, 89-91; vgl. auch Becka 2016, 299-303). Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 37 Auch über die Manipulationsfrage hinaus braucht es Strukturen und Institutionen, welche die relational verstandene Freiheit garantieren und schützen; die eine Entwicklung und Realisierung der eigenen Handlungsfähigkeit geprägt von, in Abgrenzung von oder gemeinsam mit anderen ermöglichen. Institutionen aller Art sind stets darauf hin zu überprüfen, ob sie diesem normativen Anspruch entsprechen oder ihn erschweren. Die Institution par excellence, die Freiheit ermöglichen soll, ist das Recht. In seiner emanzipatorischen Funktion hat es dazu beigetragen, die Freiheitsräume der Individuen kontinuierlich zu erweitern. Allerdings hat in den letzten Jahren eine Diskussion über die mögliche Kehrseite des Freiheitsgewinns und insbesondere der subjektiven Rechte eingesetzt. Wenn eine Rechtsordnung subjektive Rechte gewährleistet, bindet sie sich an den Willen des Rechteinhabers und verschafft ihm Respekt. Dabei ist es irrelevant, was das Wollen des Rechteinhabers ist – es gibt im modernen Recht keine Bindung des Rechts an einen bestimmten Inhalt, der Inhalt des subjektiven Rechts ist der Willkür des Subjekts überlassen (vgl. Menke 2008, 200f.; sowie Menke 2015). Das ist für Menke in der Form dieser Rechte angelegt: Die Form subjektiver Rechte adressieren ihre Träger notwendig als Individuen mit privater Willkürfreiheit. „Subjektive Rechte verleihen dem Einzelnen die Macht, nach freiem Belieben andere zum rechtlich Guten, zur Respektierung seiner Ansprüche zu verpflichten oder nicht“ (Menke 2008, 201). Dieses Recht dient der Ermächtigung, es ermächtigt und befähigt zur sozialen Teilhabe. „Aber es gilt zugleich auch, wie Hart, Feinberg und Luhmann unterstreichen, daß subjektive Rechte, bloß durch ihre Form, ihren sozialen Sinn subjektiver Befähigung unterlaufen: Das Recht will durch subjektive Rechte zur Teilnahme an sozialen Praktiken befähigen. Zugleich aber stellen subjektive Rechte die soziale Teilnahme ins Belieben des Einzelnen.“ (ebd.) Menke deckt die Doppelstruktur der subjektiven Rechte auf: Sie befähigen zur sozialen Praxis, aber sie überlassen es dem Einzelnen, ob er an der sozialen Praxis mitwirken will oder nicht. Der Emanzipationsgewinn geht daher mit einem Verlust an Sozialität und mit Entpolitisierung16 einher. ____________________ 16 Nach Menke bringt die bürgerliche Verfassung der Politik durch die Erklärung von politischen Grundrechten die bürgerliche Gesellschaft hervor. Sie ermächtigt den Eigenwillen des Subjekts und entpolitisiert dadurch die sozialen Verbindungen und Strukturen, die die Subjekte untereinander aufbauen (vgl. Menke 2015, 319). Die Freisetzung des Sozialen von der Politik wird insofern problematisch, als sie autonome soziale Zusammenhänge schafft, die in sich die Tendenz zu einer autoritären Monopolbildung sozialer Macht haben – und damit zu einer Michelle Becka 38 Das bürgerliche Recht wird dem sozialen Gehalt der Freiheit nicht gerecht bzw. schwächt ihn. Menke führt das zu einer Kritik der Rechte und zum Plädoyer für ein neues Verständnis von Rechten, die er als Gegenrechte bezeichnet. Diese von Menke ausführlich hergeleiteten Gegenrechte interessieren an dieser Stelle, weil sie als (Gegen-)Recht der Ohnmächtigen eingeführt werden.17 Gegenüber dem bürgerlichen Recht, das exklusiv zu werden droht,18 gründet jenes Recht in der Gleichheit (vgl. Menke 2015, 387) und nimmt immer wieder neu den Kreis der Berechtigten in den Blick. Es wird, um auf den Ausgangspunkt dieses Abschnitts zurückzukommen, zum freiheitsermöglichenden Recht für alle (wobei gleichzeitig jene als Willkürfreiheit bestimmte Freiheit relativiert wird)19, es wirkt also inklusiv. Menke zeigt auf, wie das bürgerliche Recht als ein Recht der Sicherung auch gegen die Gewalt der Veränderung sichert und damit exklusiv, unpolitisch und ungerecht wird – und die Realisierung einer relational verstandenen Freiheit verhindert. Sein Ansatz zu einem von Spaltungen durchzogenen und seine Selbstreflexivität aufrechterhaltenden Recht eröffnet hier alternative Perspektiven, die das Politische nicht suspendieren und einem Begriff relationaler Freiheit besser entsprechen. Menkes Ansatz wird wiederum erweitert von Daniel Loick, der das Recht sowohl als Hindernis als auch als Bedingung gelingender Sozialität ____________________ pervertierten Repolitisierung. Dem wirkt Politik entgegen, ohne aber über die adäquaten Mittel zu verfügen, was letztlich in eine Aporie führt (vgl. a.a.O., 322f.). 17 Menke verfolgt in seiner breit angelegten Studie freilich weitere Interessen. Seine Rechtskritik erläutert, warum das Recht ungerecht ist, und er zeichnet die ambivalente Struktur des Rechts detailliert nach. Der Entwurf der Gegenrechte kritisiert das bürgerliche Recht und bietet eine neue Verknüpfung mit der Gerechtigkeit, die aber ungesichert bleibt. 18 In seinem Aufsatz „Verwilderungen“ bezog sich Axel Honneth kritisch auf die Sphäre rechtlicher Anerkennung. Das Recht ist für ihn bekanntlich notwendig, denn es ermöglicht die Anerkennung des Anderen als Gleichen. Das Gleichheitsversprechen droht aber seine Wirksamkeit einzubußen, weil sich einerseits die ermächtigende Bedeutung der Bürgerrechte abgenutzt hat und andererseits werden die Ansprüche exkludierter Gruppen mehr und mehr als unberechtigt und unzumutbar empfunden und finden keine Berücksichtigung (vgl. Honneth 2011, 8). 19 Menke nimmt die Notwendigkeit der Ermächtigung zur Teilnahme und der Berücksichtigung der Nichtteilnahme an. Die Nichtteilnahme ist ein Recht auf Passivität, der bislang – im liberalen und im kommunistischen Denken – nicht Rechnung getragen wird; er affimiert die Passivität und Schwäche und anerkennt damit, dass jeder Mensch auch Leidender ist. Menke unternimmt eine Politisierung der Passivität (vgl. Menke 2015, 373). Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 39 begreift (vgl. Loick 2017). Ihm ist daher in seiner Juridismuskritik nicht an einer Abschaffung des Rechts gelegen, sondern an einer Transformation, welche die emanzipatorischen Effekte des Rechts stärkt und die defizitären vermeidet. Es gilt ein Recht zu finden, „das nicht auf ideologischer Täuschung, psychologischer Deformation, kommunikativem Qualitätsverlust und einer Erosion politischer Gestaltungsfähigkeit beruht“ (a.a.O., 296). Wenn Loick nun zu erfassen sucht, wie ein solches Recht aussehen müsste, bestimmt er nicht das Recht im Verhältnis zum abstrakten Begriff der Gerechtigkeit, sondern das Recht muss seines Erachtens gutes und gelingendes menschliches Leben als Zusammenleben ermöglichen (vgl. a.a.O., 297). Die Schwierigkeit besteht freilich darin zu bestimmen, worin dieses besteht. Loicks Antwort darauf führt zurück zu dem zuvor eingeführten relationalen Freiheitsbegriff: Es muss ein soziales Rechts sein, ein Recht, das der Sozialität des Menschen Rechnung trägt. Jenes menschliche Recht richtet sich zunächst „gegen den Ausschluss von Menschen von der Möglichkeit, an gemeinschaftlichen Praktiken zu partizipieren“ (a.a.O., 302), wie er in Anlehnung an Kant, v.a. aber Arendt ausführt. Dabei hebt er hervor, dass Hannah Arendts Recht, Rechte zu haben, nicht hinreichend erfasst wird, wenn es mit einem Recht auf Rechte gleichgesetzt wird. Da sie von einem Primat des Politischen ausgeht (und nicht von einem unpolitischen Wesen Mensch, das abstrakte Rechte hat), ist das Recht der transsubjektive Ausdruck einer originären Sozialität und Politikfähigkeit des menschlichen Lebens, es ist ein Recht der Sozialität, denn es erfordert einen sozialen Raum, in dem es eingefordert und ausgeübt wird. Das Recht der Sozialität ist nicht (notwendig) an den traditionellen Nationalstaat gebunden, sondern es hat transnational der Sozialstruktur des Menschen Rechnung zu tragen und transversale Sozialitäten zu ermöglichen (a.a.O., 306). Menkes Gegenrecht aufgreifend und an jüdisches Recht anknüpfend,20 reflektiert Loick nun über ein mögliches menschliches Recht ____________________ 20 Die Auseinandersetzung mit jüdischem Recht und der antisemitisch-stereotypen Rezeption desselben in der Geschichte der Rechtsphilosophie durchzieht Loicks Argumentation. Er setzt dem Stereotyp der Gesetzesreligion, etwa bei Hegel, die Exodustradition entgegen. In ihr sieht er keine Aufkündigung des Rechts, wie in verschiedenen Formen der Juridismuskritik, sondern die Aufkündigung eines bestimmten Rechts zugunsten eines anderen, des göttlichen Rechts. Hier schließt er an, um nicht mit Nietzsche und anderen die Aufgabe des Rechts zu fordern, sondern ein radikal transformiertes, postjuridisches Recht (vgl. Loick, 291f.). Es bleibt jedoch fraglich, ob sich dieses Rechtsmodell so einfach aus der Exodustradition lösen lässt und in ein säkulares Recht überführen lässt, ohne dass es sich dadurch auflöst. Loick selbst weist darauf hin, dass die Attraktivität jenes Michelle Becka 40 in diesem Sinn. Dieses versucht die Atomisierung des bürgerlichen Rechts etwa dadurch zu überwinden, dass es „die private Willkür der Rechtssubjekte zurücknimmt und deren Wollen von einem letzten Grund in ein Moment der kommunikativen Vermittlung verwandelt“ (a.a.O., 329). Das allerdings geschieht nicht durch die Etablierung neuer diskursiver Verfahren, die für das Recht eine bedeutende Rolle spielen, zugleich aber problematisch sind, weil sie diskursive Herrschafts- und Exklusionsmechanismen zu verfestigen drohen. Sozialität ist stattdessen stets neu zu interpretieren und aus der Diagnose und Kritik bestehender Institutionen abzuleiten, die mit ihren selbst auferlegten normativen Ansprüchen konfrontiert werden (vgl. a.a.O., 336). Das postjuridische Recht entsteht folglich nicht aus einer reformerischen oder revolutionären Umwälzung, sondern die Transformation geschieht experimentell und situativ aus der Kritik an Bestehendem. Auch Loick setzt damit bei einer Institutionenkritik an, hier in Bezug auf das Recht, in der die Institution an ihrem je eigenen Anspruch gemessen wird. Gegenüber dem zuvor eingeführten Begriff der sozialen Freiheit stärkt er nochmals den Charakter der Sozialität, warnt aber vor jeder Festschreibung bestimmter Formen der Sozialität – sein Entwurf eines Rechts, dem das gelingt, muss daher notwendig unbestimmt bleiben. Diesen Charakter einer eher „fluiden“, nicht erstarrten Sozialität möchte ich aufgreifen und – jenseits des Rechts – weiterführen, indem ich zu Überlegungen zur Solidarität überleite. Solidarität korrespondiert der Sozialität, sie bleibt transformativ, und identifizierende Festschreibungen lassen sich verhindern, wenn, wie zu zeigen sein wird, Solidarität im Plural gedacht wird. Die Ausführungen zur Solidarität dienen einer Kontextualisierung der Kritik, das bisher dargelegte Verständnis von Kritik wird eingebettet in die Vorstellung einer – auch – durch Solidarität geprägten Gesellschaft. ____________________ Rechts, wenn sie nicht religiös generiert werden kann wie im Judentum, nur durch radikale Demokratisierung erreicht werden kann (vgl. a.a.O., 331). Loick müsste aber meines Erachtens stärker erläutern, was bei seiner Transformation des jüdischen Rechts ins Säkulare die verbindende Funktion übernehmen könnte, die in der Exodustradition der Glaube hat. Für das Volk Israel sind der Auszug aus Ägypten und der Durchzug durch das Rote Meer Narrative von Befreiungserfahrungen. Es sind starke identitätsstiftende Glaubenserfahrungen. Die radikale Demokratisierung der Rechtsschöpfung, -sprechung und -umsetzung ist an dieser Stelle eine interessante und wichtige Forderung (deren Umsetzung hier außer Acht gelassen wird), ob sie tatsächlich hinreichend Bindungskräfte freisetzt, erscheint jedoch fraglich. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 41 3. Solidarität – Zur gesellschaftlichen Einbettung von Kritik Kritik wurde erläutert als der Wahrheit verpflichtet und gebunden an die Würde – bzw. motiviert durch die Verletzung jener Menschenwürde. Kritik geht, anders als etwa die persönliche Beschwerde oder Klage, über das Individuum hinaus und ist auf die soziale Praxis gerichtet. Insofern es darum geht, das Leid der in ihrer Würde Verletzten wahrzunehmen und auf Bedingungen hinzuwirken, die ein menschenwürdiges Leben ermöglichen, ist die Kritik mit der Solidarität verbunden.21 Wie Grosse Kracht betont, ist einem freiheitsrechtlichen Liberalismus die Solidarität „bis heute eher fremd und unzugänglich geblieben“ (Grosse Kracht 2018, 337), mit einem intersubjektiven und relationalen Freiheitsverständnis allerdings, wie es hier erläutert wurde, ist sie nicht nur vereinbar, sie ist darin angelegt. Ich teile daher die Auffassung, dass das Konzept der Solidarität auch heute als „Basiskategorie der theoretischen und normativen Selbstverständigungsdiskurse moderner Gegenwartsgesellschaften zu fungieren und dabei die Freiheits- und Autonomielektionen des 18. Jahrhunderts mit den Abhängigkeits- und Interdependenzlektionen des 19. Jahrhunderts produktiv zu verbinden“ (a.a.O., 13) vermag und als solche theoretisch und praktisch zu stärken ist. Dabei ist zu berücksichtigen, dass Solidarität sich nicht in einem „semantischen Wärmestrom“ (a.a.O., 10) erschöpft, sondern historisch zunächst moralisch neutral und somit eher kalt die Strukturbedingungen der Abhängigkeit durch Arbeitsteilung innerhalb der modernen Gesellschaft betonte. Diese Formen der deskriptiven Solidarität gehen der normativen Solidarität voraus (vgl. zur Begriffsunterscheidung Hübenthal 2000). In jenen Strukturbedingungen zeigt sich die Verwiesenheit des Menschen. Diese strukturelle Verwiesenheit durch Arbeitsprozesse ist, wie vorangehend bereits erwähnt, zu ergänzen durch die anthropologische Angewiesenheit aufeinander und die geteilte Verletzlichkeit. So stellt sich – heute wie im 19. Jahrhundert – die Frage, wie wir mit den De-Facto-Solidaritäten umgehen: Ob wir sie (in der vorteilhaften Situation der Bessergestellten) ausblenden und ignorieren ____________________ 21 Die Beziehung zur Solidarität ist ein Thema, das sich hier stellt und dem allein ich an dieser Stelle nachgehe. Hinsichtlich des richtigen Umgangs mit Populismus stellen sich auch und v.a. Gerechtigkeitsfragen. Diese können hier nicht er- örtert werden. Auch wenn außer Frage steht, dass die Gerechtigkeit Zielperspektive jeder Sozialethik ist. Vgl. zu möglichen Konzeptionen von Solidarität auch den Beitrag von Johannes Eurich in diesem Band. Michelle Becka 42 oder zum moralischen Anspruch werden lassen. Ich werde nachfolgend versuchen, den moralischen Anspruch der Solidarität näher zu bestimmen. Solidarität nimmt ihren Ausgang in der Partikularität. Sie ist an eine besondere Situation, häufig an eine besondere Gruppe gebunden, so dass sich schließlich die Frage stellen wird, wie weit sie ausdehnbar ist. Doch zunächst ist sie konkret verortet. Den ersten Schritt der Solidarität stellt die sensible Wahrnehmung der Ungerechtigkeit dar, das aufmerksame und einfühlsame Hinschauen und An-Erkennen des Leides und eben jener Würdeverletzung des Anderen. Mit Enrique Dussel lässt sich die Fähigkeit, den anderen zu hören – oder hören zu können, als Kennzeichen des moralischen Bewusstseins verstehen. Es ist die Voraussetzung der Solidarität, die ganz konkrete Not des anderen wahrzunehmen, um durch diese Interpellation zum Handeln gerufen zu sein. Ich muss, so Dussel, mit meinem Leben antworten, damit das negierte Leben des Opfers das Stadium der Unterdrückung überwinden kann, welches es erleidet (vgl. Dussel 2016, 135). Dussels pathetische Ausdrucksweise weist darauf hin, dass sich die Solidarität nicht in einer oberflächlichen Hilfeleistung erschöpft, sondern in der Hinwendung zum Anderen, und in der Fähigkeit zum Perspektivwechsel eine Lebensweise darstellt. Jon Sobrino betont, dass diese Haltung in einem besonderen Moment der Transformation gründet: „Die Wurzel der Solidarität liegt in dem, was die menschliche Mit-Verantwortung ‚entfesselt‘.“22 Es bedarf eines Auslösers, vielleicht eines Katalysators, damit die Menschen sich als mitverantwortlich erkennen. Aus der Wahrnehmung des Leidens oder der Ungleichheit, dem Erkennen, dass es an Gerechtigkeit fehlt, folgt das solidarische Handeln, das ein Einsatz für Gerechtigkeit ist, d.h. auf die Herstellung oder Wiederherstellung von Gerechtigkeit drängt. Solidarität wird als transformativer Akt verstanden, der Bestehendes zu verändern sucht auf ein „mehr an Gerechtigkeit“ hin (vgl. Hübenthal 200, 30f.)23. Solidarität ist somit durch Dynamik und Prozesshaftigkeit gekennzeichnet. ____________________ 22 Sobrino, 4. Original: La raíz de la solidaridad está en aquello que desencadena corresponsabilidad humana. (Übersetzung M.B.) 23 Hübenthal bezeichnet Solidarität auch im Anschluss an Mieth als produktive oder emanzipative Gerechtigkeit. Auch in einer biblischen Lesart sind Gerechtigkeit und Solidarität eng verbunden – nicht in dem Sinn, dass Solidarität als eine Bewegung zur Gerechtigkeit verstanden wird, sondern im Begriff der sedequa sind Gerechtigkeit und Barmherzigkeit gleichermaßen angelegt: Gottes Gerechtigkeit ist mitfühlend, sie ist barmherzig. Von der so verstandenen Gerechtigkeit Gottes geht ein Imperativ für das zwischenmenschliche Handeln aus. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 43 Solidarität soll jedoch nicht die heroische Tugend oder Leistung des Einzelnen sein, sie verweist auf die Notwendigkeit von Strukturen, die solidarisches Handeln ermöglichen und erleichtern. Daraus folgt konkret die Forderung nach gesellschaftlichen Solidarsystemen, die das Einstehen der einen für die anderen organisieren. Ihr Ziel ist es, Ungleichheiten, die persönlich oder strukturell bedingt sein können, soweit auszugleichen, dass sie sich nicht zu Ungerechtigkeiten, etwa der fehlenden Teilhabechancen aufgrund von Ungleichheit, verfestigen.24 Im Folgenden geht es jedoch nicht um die konkrete Ausgestaltung gesellschaftlicher Solidarität in Form von Solidarsystemen, sondern um die normativen Grundlagen gesellschaftlicher Solidarität. Denn es ist keineswegs klar, worin Solidarität in der pluralen Gesellschaft gründet, wenn sie über das Antwortgeschehen in Zweierbeziehungen hinausgehen und als soziale Praxis verstanden werden soll, und wie weit sie ausdehnbar ist. 3.1 Solidaritätspotentiale Das Zusammenleben in der Gesellschaft erfordert zunächst gerechte Normen, die allen gleiche Freiheiten und gleichen Respekt garantieren. Sie beanspruchen (von einigen speziellen Pflichten abgesehen) allgemeine Geltung. Mit Habermas ist jedoch davon auszugehen, dass für ein gelingendes Zusammenleben noch mehr notwendig ist, um dem sozialen Charakter des Menschen zu entsprechen, so wie es vorangehend bereits im Blick auf das Recht unternommen wurde. Das führt uns an dieser Stelle zur Solidarität. Anders als die Gerechtigkeit nimmt die Solidarität ihren Ausgang in der Partikularität konkreter Bezugsgruppen. Lässt sich das über die in Anlehnung an Dussel und Lévinas skizzierte Kenntnisnahme vom Leid des Anderen, die zum Handeln herausruft hinaus, als gesellschaftsrelevante soziale Praxis verstehen? Nach Jürgen Habermas bezieht sich Solidarität innerhalb einer Gesellschaft auf das gemeinsame, das je eigene Wohl einschließende Interesse ____________________ 24 Die Probleme institutionalisierter Solidarität (die gleichwohl wichtig ist), liegen meines Erachtens u.a. darin begründet, dass der dynamische Charakter – obwohl vorhanden – nicht mehr erkennbar ist. Die institutionalisierte Solidarität erscheint immer gleich, dass innerhalb der Institution je Neues stattfindet, indem beispielsweise je neu Ungleichheiten ausgeglichen werden, ist kaum wahrnehmbar. Die Auseinandersetzung mit Fragen institutionalisierter Solidarität kann an dieser Stelle nicht geführt werden. Michelle Becka 44 an der Integrität einer gemeinsamen politischen Lebensform (vgl. Habermas 2013, 104). Im Anschluss an die bisherigen Ausführungen und im Sinn einer zeitgenössischen Lesart der klassischen Prinzipien der Katholischen Soziallehre lässt sich ergänzen (oder besser gesagt voraussetzen), dass die Solidarität dem Menschen als Sozialwesen entspricht, der eben zugleich einzigartig in seiner Würde, autonom in seiner Vernunft und als relationales Wesen auf andere Menschen verwiesen ist. Aus der Sozialität des Menschen erwächst der normative Anspruch, dem im gemeinschaftlichen und gesellschaftlichen Leben Ausdruck zu geben, indem man füreinander einsteht und nicht nur nach der Realisierung des Einzelwohles strebt, sondern nach der Realisierung eines Gemeinwohls, das zu jener Integrität der gemeinsamen Lebensform, wie Habermas sie nennt, gehört. Das Schwierige an der Solidarität in der Gesellschaft ist nun Habermas zufolge, dass sich das solidarische Verhalten in der pluralen Gesellschaft gerade nicht auf „konventionelle sittliche Beziehungen einer naturwüchsig existierenden Gemeinschaft“ (ebd.) stützen kann. Ihr fehlt der Vertrauensvorschuss, der ein Handeln in emotional geprägten Beziehungen in Gemeinschaften oft kennzeichnet – aber eben nicht jene Beziehungen in der ausdifferenzierten modernen Gesellschaft. Die notwendige Partikularität der Solidarität findet in der pluralen Gesellschaft keinen festgelegten Ort. (Das bedeutet nicht, dass sie keinen Ort findet – aber eben keinen festgelegten.) Die Gesellschaft ist also auf Solidarität, verstanden als Einsatz für eine gemeinsame politische Lebensform im Sinne Habermas’ angewiesen – als notwendige Ergänzung zu berechtigten Einzelinteressen. Aber da die persönliche Verbundenheit, wie sie Gemeinschaften kennzeichnet, in der pluralen Gesellschaft fehlt, die Solidarität aber auf die Partikularität von Beziehungen angewiesen scheint, wird unklar, wie Solidarität hervorgebracht werden kann. Die Alternative kann nicht die Rückkehr in vorgesellschaftliche Gemeinschaftsstrukturen sein. Die Ausdifferenzierung der Gesellschaft lässt sich weder umkehren, noch wäre dies wünschenswert. Einige rechtspopulistische Gruppen, wie etwa die „Identitäre Bewegung“ setzen jedoch an dieser Stelle an, indem sie Gesellschaft und Gemeinschaft nicht unterscheiden und ein Ideal einer homogenen Gesellschaft im Sinne einer Gemeinschaft konstruieren. Das führt zu massiven Einschränkungen der Freiheit aller, insbesondere aber derer, die den definierten Gemeinschaftsidealen nicht entsprechen können oder wollen. Wenn man nicht der Gefahr erliegen will, Gesellschaft als Ganze mit Gemeinschaft zu verwechseln, kann man innerhalb der Gesellschaft die Potentiale bestimmter Gemeinschaften und die in ihnen vorhandenen partikularen Bildungen gel- Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 45 tend machen. Selbstverständlich gibt es diese Gemeinschaften und sie bieten wichtige Solidaritätspotentiale an. Ihre Ambivalenz liegt jedoch darin, dass jene Schaffung enger Bindung innerhalb eines bestimmten Kreises jenen Kreis nach außen abgrenzt und dadurch exklusiv zu werden droht.25 Der Kreis der in Solidarität Verbundenen lässt sich nicht beliebig ausdehnen. Es erscheint mir daher notwendig, die vorhandenen Solidaritätspotentiale in Gruppen, Vereinen, Kirchen anzuerkennen und zu schätzen, aber zugleich Solidarität stärker als Praxis, also dynamisch, sowie im Plural zu verstehen. Die Frage muss daher lauten, wo innerhalb der Gesellschaft, v.a. im konkreten Alltagshandeln, der von Habermas genannte Vertrauensvorschuss gewährt wird, wo also Solidaritätspotentiale liegen, die entdeckt werden müssen und stärker zu nutzen wären.26 Ein bedeutsames Beispiel scheint mir in der sogenannten „Willkommenskultur“ vom Herbst 2015 zu liegen, d.h. im wohlwollenden Empfangen geflüchteter Menschen bei ihrer Ankunft in Deutschland, das mit beherztem und tätigem Engagement für diese Menschen einherging. Die Wertschätzung dieses Engagements ist unabhängig davon, wie die Aussetzung des Schengener Abkommens und die Entwicklungen, die dazu führten, bewertet werden, und unabhängig von Diskussionen, ob mit der ____________________ 25 Diese exklusiven Tendenzen hängen auch mit dem vorherrschenden Begriff von Gemeinschaft zusammen, der nach Esposito durch das Eigene definiert bleibt, weil Gemeinschaft als Eigenschaft der durch sie zusammengeführten Subjekte gilt. Esposito setzt diesem geteilten Besitz ein Verständnis von Gemeinschaft als Nicht-Besitz entgegen. Die Teilhabe an der Gemeinschaft lässt sich dann eher über das Gabe-Modell verstehen als über eine Aneignung. Dadurch verändert sich der Charakter, wie die Mitglieder einer Gemeinschaft miteinander verbunden sind (vgl. Esposito 2004, 13-23). Von diesem Verständnis von Gemeinschaft und Zusammenhalt ließe sich auch Solidarität auf neue Weise bestimmen. Das ist an dieser Stelle nicht zu leisten. Doch so wie der Gemeinschaftsbegriff bei Esposito vor dem Erstarren bewahrt werden soll, gilt es hier, die Solidarität dynamisch zu verstehen, um Exklusivität zu vermeiden. 26 Die Frage erscheint umso dringender, als sich aktuell – im Herbst 2018 – nach dem Einzug der AfD in alle deutschen Landesparlamente, nach erstaunlichen Beliebtheitswerten für Donald Trump in Umfragen und nach dem Wahlsieg Bolsonaros in Brasilien – verstärkt abzeichnet, dass es in der vielen als unsicher erscheinenden globalisierten Welt ein starkes Bedürfnis nach Sicherheit, Orientierung und Identifikationsmöglichkeiten gibt, welchem das Versprechen nationaler Stärke durch Autorität bzw. eine „harte Hand“ zu entsprechen scheint. Die Frage, was dem entgegenzustellen ist, geht weit über die hier angedeuteten Solidaritätspotentiale hinaus. Michelle Becka 46 „Grenzöffnung“ rechtzeitig politische Maßnahmen einhergingen, um mit den Folgen umzugehen. Der Begriff der Willkommenskultur wurde im Spätsommer 2015 zum Symbol für eine Gesellschaft, die sich nicht abweisend, sondern einladend darstellen will und damit der Einsicht Ausdruck gibt, dass Integration stets auch eine Öffnung seitens der aufnehmenden Gesellschaft erfordert. Hinter dem Schlagwort und den geprägten Bildern aus den Bahnhöfen in jenen Wochen stehen Menschen und Initiativen, die teilweise spontan aktiv geworden sind, sowie zahlreiche Projekte, Bewegungen, Gemeinden, Gruppen und Aktivitäten, die es zum Teil schon weitaus länger gibt. In der Arbeit für und mit den Geflüchteten fanden sie mitunter neue Aufgaben, wodurch auch ihr eigenes Selbstverständnis als Gruppe und ihr Zusammenhalt verändert wurden. Die „Willkommenskultur“, so meine These, beinhaltete einen Vertrauensvorschuss im Sinne Habermas’: Obwohl es Unbekannte, „Fremde“, waren, fühlten sich Menschen als Helferinnen und Helfer angesprochen durch deren Not, deren Leid – durch ihr schlichtes „Da-Sein“, das es erforderlich machte zu handeln. Der Vertrauensvorschuss ersetzt nicht nur die Neutralität, die den Umgang mit anderen Gesellschaftsmitgliedern kennzeichnet, sondern sogar die Angst, die den gesellschaftlichen Diskurs über den Umgang mit Fremden prägt. Das geschieht durch die konkrete Begegnung mit anderen, aus der etwas Neues erwachsen kann. Die Willkommenskultur und der Einsatz zahlreicher Menschen für andere und für das gemeinsame Wohl schaffen Beziehungen jenseits vorhandener konventioneller Gemeinschaftsformen und stärken damit das soziale Geflecht. Das kann als ein Beispiel gelten, wie neue Solidaritäten geschaffen werden in einer Zeit, in der traditionelle Formen der Solidarität stark geschwächt sind – oder zu verfestigen drohen. Diese Solidaritätspotentiale sind zentral für das Selbstverständnis einer Gesellschaft und es ist wünschenswert, aus dieser Erkenntnis heraus selbstbewusst die Diskussion um die Integration oder den Zusammenhalt der Gesellschaft mitzugestalten. Bislang sind allerdings Solidaritätspotentiale, wie das erwähnte, nicht hinreichend erfasst. Dementsprechend fehlen Überlegungen zu ihrer Nachhaltigkeit; in der Folge verpuffen Solidaritätspotentiale, ohne dass sie Wirksamkeit entfalten können. Es wäre dringend erforderlich, Überlegungen anzustellen, wie zum einen der Vertrauensvorschuss im öffentlichen Diskurs sichtbar gemacht werden kann, und wie er zum anderen kanalisiert oder – auf eine dynamische Weise – verstetigt werden kann. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 47 3.2 Entgrenzte Solidarität? Vorangehend wurde deutlich, dass Solidarität stets partikular ist, sich gewöhnlich auf eine bestimmte Gruppe oder Gemeinschaft bezieht. Es ist jene Partikularität, die die Solidarität von einer allgemein gedachten Gerechtigkeit unterscheidet. Zu dieser Partikularität gehört, dass sie auf ein konkretes Leid, eine konkrete Ungerechtigkeit oder eine bestimmte Situation reagiert. Solidarität muss in einer vernetzten und globalisierten Welt über den Nationalstaat hinausgedacht werden; die als Ausgangspunkt der Solidarität gekennzeichneten Abhängigkeit und Verwiesenheit erstrecken sich weltweit. Das stellt sich als Herausforderung, die sich nicht einfach lösen lässt, zu deren Umgang es aber doch Hinweise und Anregungen gibt. Enrique Dussel macht zu Recht deutlich, dass der konkrete Mensch, der leidet und mit dessen Leid wir konfrontiert werden, nicht zwingend Teil unserer engsten Bezugsgruppe, unserer Gemeinschaft, sein muss. Er unterscheidet die Fraternitas (Geschwisterlichkeit) als sich auf die eigene Gemeinschaft erstreckend von der Solidarität, die über die gewohnte Ordnung – auch die der rechtlichen und moralischen Pflichten – hinausgeht.27 In diesem Sinne möchte ich Solidarität verstanden wissen. Die Erzählung par excellence, die diesen Zusammenhang zum Ausdruck bringt, ist – für Dussel, der hierin den Kerngedanken semitischen Denkens sieht, das er dem hellenistischen Denken gegenüberstellt und für Christen, für die sich hier eine Grundüberzeugung des Christlichen ausdrückt – Lk 10, 25-37: Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter, die Geschichte schlechthin von geleisteter Solidarität durch den Fremden, die auf die Frage antwortet, wer mein Nächster sei. Die so verstandene Solidarität ist dadurch gekennzeichnet, dass man zum Nächsten wird durch und im Handeln. „Diese Erfahrung der Subjektivität-zu-Subjektivität, der lebendigen Körperlichkeiten von Haut-zu-Haut als ursprüngliche philosophische Kategorie gibt es weder im griechisch-römischen, noch im modernen Denken. […Der] ‚gute Samariter‘ wird ‚gut‘ genannt, weil er besagte Erfahrung von Antlitz zu Antlitz herstellt mit ____________________ 27 In seiner Kritik des Begriffs der Fraternitas unternimmt Dussel zugleich eine weitreichende Auseinandersetzung mit dem durch die Freund-Feind- Entgegensetzung gekennzeichneten Begriff des Politischen bei Nietzsche und Carl Schmitt (und in der Rezeption bei Derrida, die er für misslungen hält). Sein zentraler Vorwurf ist, dass beide in der Totalität des Seins verbleiben und „das Politische“ daher nicht für den Anderen öffnen können (vgl. Dussel 1998, 9-10). Michelle Becka 48 dem Beraubten, dem Verletzten und dem Verlassenen am Rand des Weges (au- ßerhalb der ontologischen Totalität). Für den Samariter ist der Nächste der, der abseits des Weges geworfen wurde, in der Exteriorität: der Andere.“ (a.a.O., 13)28 Ihm wird er zum Nächsten. Die Solidarität überbietet die Brüderlichkeit, die nicht stattgefunden hat, und in diesem solidarischen Handeln wird der eigene Zentrismus, die Fixierung auf sich selbst und auf das Eigene, durchbrochen und es gelangt in den Bereich der Exteriorität des anderen (vgl. a.a.O., 211f., 217): Die Selbstzentrierung wird durchbrochen, wenn der andere gesehen und als anderer (an)erkannt wird (vgl. Becka 2018, 100). Die Solidarität öffnet demnach den engen Bezugskontext, wird dabei aber nicht abstrakt, sondern bleibt dem konkreten Menschen und dem konkreten Leid verpflichtet. Damit wird die Entgegensetzung von abstraktem Universalismus und konkretem Partikularismus aufgebrochen. Dussel erläutert auch, warum die anderen Passanten dem unter die Räuber Gekommenen nicht helfen konnten. Sie waren gefangen in ihrem System, in ihrer Totalität, wie Dussel es nennt, die zwar Gesetzesgehorsam erfordert, aber die Öffnung, die über das gesetzlich Geforderte hinausgeht, verhindert. Darin liegt „das Gefährliche“29 der Solidarität: Da sie transformativen Charakter hat, ist es möglich, dass sie nicht nur von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit, sondern auch über ein erstarrtes Recht hinausdrängt, das als ungerecht erscheint, das aber als Recht Geltung hat – und so die solidarische Handlung in einen Bereich jenseits des Rechts verschiebt.30 Es entsteht nach Dussel eine Verantwortung für den anderen, die durch das Leid des anderen hervorgerufen wird. Es handelt sich um jene antwortende Verantwortung, die nicht nur für das besteht, was uns zurechenbar ist (auch wenn diese Accountability als Voraussetzung jeder Ethik ____________________ 28 Original: „Esta experiencia de ,sujetividad-a-sujetividad‘, de corporalidades vivientes ,piel a-piel‘, como categoría filosófica originaria, no existe en el pensamiento greco-romano ni moderno. […],buen samaritano‘, es llamado ,bueno‘ porque establece con el robado, herido y abandonado fuera del camino (fuera de la Totalidad ontológica) dicha experiencia del cara-a-cara. Para el samaritano el ,prójimo‘ es el tirado fuera del camino, en la Exterioridad: el Otro.“ 29 Dussel spricht nicht von einer gefährlichen Solidarität. Ich sehe aber hier eine strukturelle Parallele zu Metz’ „gefährlicher Erinnerung“. Die Gefährlichkeit liegt hier darin, dass bestehende Strukturen radikal in Frage gestellt werden. 30 Das kann bezogen auf die Frage nach der Gültigkeit der Ordnung folgenreich sein. Dussels Forderungen nach notwendigen Veränderungen bestehender Ordnungen sind daher sehr weitreichend, um nicht zu sagen: revolutionär. Sie wären rechtstheoretisch kritisch zu erörtern. Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 49 hier freilich nicht geleugnet werden soll), sondern die davon ausgeht, dass es auch Verantwortung gibt in Situationen, die wir nicht verursacht oder herbeigeführt haben, mit denen wir aber konfrontiert und somit zum Handeln aufgefordert sind. Diese Verantwortung lässt sich als responsive oder auch als solidarische Verantwortung bezeichnen. Sie zeigt sich darin, wie wir auf konkrete Verletzungen und auf die geteilte Verletzlichkeit eingehen (vgl. Becka 2016, 299-301). Solidarität bleibt also, so lässt sich schlussfolgern, konkret; jedoch ist eine Vielzahl an Anknüpfungsmöglichkeiten, Anlässen, Gruppen und Situationen denkbar, in denen Solidarität ihren Ausgang nimmt. Damit ist nicht die Frage beantwortet, wie weit sich Solidarität ausdehnen lässt, ob es so etwas wie eine weltumspannende Solidarität geben kann. Die Vermutung ist jedoch, dass diese Frage solange fehl geht, wie sie eine weltumspannende Solidarität annimmt. Mit dem Hinweis auf die Willkommenskultur und Dussel konnte gezeigt werden, dass die Solidarität auch jenseits des Vertrauten entstehen und wachsen kann. Jedoch ist Solidarität im Plural zu denken: viele Solidaritäten sind möglich und nötig. Wenn es etwas wie globale Solidarität geben kann, dann ist sie wohl nicht als eine, sondern eher als ein Netz von Solidaritäten zu denken, das die Welt umspannen und so Zusammenhalt stiften kann. Schluss Der Weg dieses Beitrags führte von der Kritik zur Solidarität, weil Kritik sich nicht auf das eigene Missfallen beschränkt und Verbesserungen für mich einklagt, sondern im Wahrsprechen auch die eigene Position in Frage stellt und die Würde aller zu schützen sucht. Ammicht-Quinn folgert in einem anderen Zusammenhang, dass Bürgerrechtsbewegungen pervertiert werden, wenn sie beginnen, statt einer offenen gerechteren Gesellschaft für alle eine geschlossene bessere Gesellschaft für mich zu suchen; ihr emanzipatorischer Anspruch als universaler Anspruch geht verloren. „Diese für-mich-gerechtere Gesellschaft verbirgt sich häufig hinter der Sorge um Verteilungsfragen und der Sorge um kulturelle Identität. Und genau dabei sind Opferkonkurrenzen toxisch, weil sie gesellschaftliche Desintegration vertiefen und Empathie zerstören“ (Ammicht-Quinn Michelle Becka 50 2018)31. In analoger Weise pervertiert Kritik, wenn sie Würde und Rechte der einen gegen die der anderen ausspielt oder eben nur die Besserung für mich sucht. Sie zerstört die Empathie, die den Anfang jeder Solidarität bedeutet – sie lehnt damit eine solidarische Gesellschaft ab. Gegen solche Pervertierungen ist, wieder mit Ammicht-Quinn gesprochen, Stellung zu beziehen (ebd.). Dieses Stellungbeziehen geschah in diesem Beitrag im Rekurs auf grundlegende emanzipatorische Gehalte der Aufklärung im Begriff und in der Praxis der Kritik und deren (notwendigem) Bezug zur Solidarität. Der christlichen Sozialethik ist am Erhalt und an der Gestaltung eines am Gemeinwohl orientierten demokratischen Gemeinwesens gelegen, und sie kritisiert von daher die soziale und politische Praxis – nicht zu deren Abschaffung, sondern zu ihrer Meliorisierung. Darin unterscheidet sich die Kritik der Sozialethik fundamental von jener der rechtspopulistischen Bewegungen. Sie ist Aufgabe von Theologie im Allgemeinen und christlicher Sozialethik im Besonderen. Dabei handelt es sich nicht um eine für die Theologie vernachlässigbare, sondern um eine zentrale Aufgabe. Auch wenn dieser Beitrag weitgehend auf eine theologische Semantik und Argumentation verzichtet, versteht er sich doch als genuin theologisch. „Erst in der kirchlichen und gesellschaftlichen Praxis wird plausibel, was theologisch behauptet wird: die Wirklichkeit des universalen Heilswillen Gottes“ (Kreutzer 2017, 178). Weil die Heilszusage Gottes nicht exklusiv ist, sondern allen gilt, ist theologisches Denken ein entgrenztes Denken. Das bedeutet nicht, dass alle Unterschiede aufgehoben wären – es gibt in der Ethik etwa die Vorstellung der gestuften Verantwortung. Es ist nicht jeder gleichermaßen für alles verantwortlich, und es sind nicht alle gleich zu behandeln. Doch die Grenze zwischen dem Nahen und dem Fernen ist, wie mit Lk 10, 25-37 und der Auslegung von Dussel gezeigt wurde, nicht eindeutig zu ziehen. Eine moralische Vorrangregel bezieht sich nicht zwangsläufig auf die räumliche Nähe, sondern auf die Größe der Not. Die Idee der Universalisierung, die in diesem Beitrag in Anspruch genommen wurde, ist in den biblischen Texten angelegt. Sie ist weiterzuführen, ohne dabei abstrakt zu werden und ohne Differenzen zu vereinheitlichen. Das wiederum kann einer christlichen Sozialethik nur gelingen, wenn sie kontextsensibel bleibt und in der konkreten Situation – des Leids oder ____________________ 31 Opferkonkurrenz bezeichnet in Ammicht-Quinns Beitrag einen Wettbewerb um die Opferrolle, in der man glaubt, dass die besondere Not oder Situation jener anderen gesehen wird, die eigene jedoch nicht. (Dabei rekurriert sie freilich auch darauf, dass die Zuweisung des Opferstatus stets auch problematisch ist.) Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 51 der Ungerechtigkeit – ihren Ausgang nimmt, wenn sie also Reflexion sozialer Praxis ist und schließlich zum Verständnis und zur Gestaltung dieser Praxis beiträgt. Dann ist sie Teil einer Theologie, die gesellschaftlich relevant ist. Um mit Ignacio Ellacuria zu schließen: “En tiempos como estos no hay cosa más práctica que la teología” (UCA)32 – In Zeiten wie diesen gibt es nichts, das praxisnäher wäre als die Theologie. Und aus dieser Praxisnähe resultiert schließlich Relevanz für die Gesellschaft und ihre Mitglieder. Literatur Adorno, Theodor W. (1969): Kritik, in: Die Zeit 1969/26. Verfügbar unter: http://www.zeit.de/1969/26/kritik [zuletzt geprüft: 24.01.2017 . Adorno, Theodor W. (1996): Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Ammicht-Quinn, Regina (2018): Toxische Befreiung. Versuch über Opferkonkurrenzen, in: Feinschwarz. Theologisches Feuilleton 11.04.2018. Verfügbar unter: https://www.feinschwarz.net/toxische-befreiung-versuch-ueber-opferkonkurrenzen/ [zuletzt geprüft: 26.10.2018 . Becka, Michelle (2018), Geschwisterlichkeit und Gerechtigkeit im Kontext der Migration, in: Thiel, Marie Jo/Feix, Marc (Hg.): Le défi de la fraternité, Zürich: LIT, 95- 112. Becka, Michelle (2016): Strafe und Resozialisierung. Hinführung zu einer Ethik des Justizvollzugs, Stuttgart: Aschendorff. Becka, Michelle (2017): Kritik des Autoritarismus, in: Lesch, Walter (Hg): Christentum und Populismus – klare Fronten?, Freiburg i. Br.: Herder, 136-146. Becka, Michelle (2017): Rechtspopulismus und kein Ende, in: Feinschwarz. Theologisches Feuilleton 22.02.2017. Verfügbar unter: http://www.feinschwarz.net/ rechtspopulismus-und-kein-ende/ [zuletzt geprüft: 08.03.2017 . Becka, Michelle/Ulrich, Johannes (2018): Blinde Praxis, taube Theorie? Sozialethische Reflexion über das Menschenrecht auf Gesundheit, in: Emunds, Bernhard (Hg.): Christliche Sozialethik – Orientierung welcher Praxis?, Baden-Baden: Nomos, 301- 330. Benhabib, Seyla (2016): Kosmopolitismus ohne Illusionen. Menschenrechte in unruhigen Zeiten, Berlin: Suhrkamp. ____________________ 32 Für Ellacuria waren „diese Zeiten“ die Zeit der salvadorianischen Militärdiktatur; jener Diktatur, die ihn und andere ermorden ließ. Doch auch wenn sich seine Aussage auf eine andere Zeit bezieht, kann sie auch für unsere Zeit geltend gemacht werden. Michelle Becka 52 Böckenförde, Ernst-Wolfgang (2006): Die Garantie der Menschenwürde, in: Bundestag, Blickpunkt: Debatte, URL nicht mehr auffindbar. Butler, Judith (2003): Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Butler, Judith (2009): Was ist Kritik? Ein Essay über Foucaults Tugend, in: Jaeggi, Rahel/Wesche, Tilo (Hg.): Was ist Kritik?, Berlin: Suhrkamp, 221-246. Butler, Judith (2012): Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Decker, Frank/Lewandowsky, Marcel (2009): Populismus. Erscheinungsformen, Entstehungshintergründe und Folgen eines politischen Phänomens. Verfügbar unter: http://www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/41192/was-istrechtspopulismus?p=all [zuletzt geprüft: 04.11.2018 . Diener, Andrea (2016): Die Sprache der Populisten, in: FAZ 28.12.2016. Verfügbar unter: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/analyse-der-sprache-von-populisten- 14595386.html [zuletzt geprüft: 18.01.2017 . Düwell, Marcus (2010): Menschenwürde als Grundlage der Menschenrechte, in: zfmr 1/2010, 64-79. Dussel, Enrique (1998): Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid: Editorial Trotta. Dussel, Enrique (2016): 14 Tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico, Madrid: Editorial Trotta. Esposito, Roberto (2004): Comunitas. Ursprung und Wege der Gemeinschaft, Berlin: Diaphanes. Forst, Rainer (2009): Der Grund der Kritik. Zum Begriff der Menschenwürde in sozialen Rechtfertigungsordnungen, in: Jaeggi, Rahel/Wesche, Tilo (Hg.): Was ist Kritik?, Berlin: Suhrkamp, 150-164. Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik?, Berlin: Merve. Foucault, Michel (2009): Die Regierung des Selbst und der anderen. Vorlesung am Collège de France 1981/82, Berlin: Suhrkamp. Foucault, Michel (2010): Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen. II. Vorlesung am Collège de France 1983/84, Berlin: Suhrkamp. Goertz, Stephan (2011): Parrhesia. Über den „Mut zur Wahrheit“ (Foucault) in der Moraltheologie. Antrittsvorlesung vom 12.05.2011. Verfügbar unter: http://www.moral.kath.theologie.uni-mainz.de/Dateien/Antrittsvorlesung_Goertz_ 2011.pdf [zuletzt geprüft: 18.01.2017 . Grosse Kracht, Hermann-Josef (2018): Solidarität und Solidarismus. Postliberale Suchbewegungen zur normativen Selbstverständigung moderner Gesellschaften, Bielefeld: transcript. Habermas, Jürgen (2013): Im Sog der Technokratie, Berlin: Suhrkamp. Honneth, Axel (2011): Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert, in: APuZ 1-2/2011. Verfügbar unter: http://www.bpb.de/apuz/33577/ verwilderungen-kampf-um-anerkennung-im-fruehen-21-jahrhundert?p=all [zuletzt geprüft: 03.04.2018 . Kritik und Solidarität. Zu einem sozialethischen Verständnis von Kritik 53 Hübenthal, Christoph (2000): Solidarität. Historische und systematische Anmerkungen zu einem moralischen Begriff, in: Krebs, Hans-Dieter/Kühn, Michael (Hg.): FO- RUM Kirche und Sport. Band 3. Vorteil: Solidarität, Düsseldorf: NDV, 7-42. Jaeggi, Rahel/Wesche, Tilo (Hg.) (2009): Was ist Kritik?, Berlin: Suhrkamp. Krastev, Ivan (2016): Democracy of Rejection, in: Green European Journal, October 20, 2016. Verfügbar unter: http://www.greeneuropeanjournal.eu/democracy-ofrejection [zuletzt geprüft: 09.03.2017 . Kreutzer, Ansgar (2017): Politische Theologie für heute, Freiburg i. Br.: Herder. Kühnlein, Michael (Hg.) (2014): Das Vorpolitische und das Politische. Über die Wertgrundlagen der Demokratie, Baden-Baden: Nomos. Lemke, Thomas/Krasmann, Susanne/Bröckling, Ulrich (2000): Gouvernementalität, Neoliberalismus und Selbsttechnologien. Eine Einführung, in: Bröckling, Ulrich u.a. (Hg.): Gouvernementalität der Gegenwart, Berlin: Suhrkamp, 7-40. Loick, Daniel (2017): Juridismus. Konturen einer kritischen Theorie des Rechts, Berlin: Suhrkamp. Menke, Christoph (2008): Subjektive Rechte – Zur Form der Differenz, in: MRM 2/2008, 197-204. Menke, Christoph (2015): Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp. Mieth, Dietmar (1977): Moral und Erfahrung. Beiträge zu einer theologisch-ethischen Hermeneutik, Freiburg: Herder. Müller, Jan Werner (2016): Was ist Populismus? Ein Essay, Berlin: Suhrkamp. Owen, David (2003): Kritik und Gefangenschaft. Genealogie und Kritische Theorie, in: Honneth, Axel/Saar, Martin (Hg.): Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 122-144. Rosa, Hartmut (2009): Kritik der Zeitverhältnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlüsselbegriff der Sozialkritik, in: Jaeggi, Rahel/Wesche, Tilo (Hg.): Was ist Kritik?, Berlin: Suhrkamp, 23-54. Saar, Martin (2009): Genealogische Kritik, in: Jaeggi, Rahel/Wesche, Tilo (Hg.): Was ist Kritik?, Berlin: Suhrkamp, 247-265. Sobrino, Jon (1982): Conllevaos mutuamente. Análisis teológico de la solidaridad cristiana, in: Estudios Centroamericanos, 37/1982, 157-178, Verfügbar unter: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol23/91/091_sobrino.pdf [zuletzt geprüft: 26.10.2018 . UCA, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, Internetauftritt. Verfügbar unter: http://www.uca.edu.sv/postgrados/ciencias-sociales-humanidades.php?Id=14 [zuletzt geprüft: 13.06.2017 . Weiß, Volker (2017): Die autoritäre Revolte. Die neue Rechte und der Untergang des Abendlandes, Stuttgart: Klett-Cotta 55 Theologische Sozialethik als Kritische Theorie Ein Versuch, acht Jahrzehnte nach „Traditionelle und Kritische Theorie“ (1937) Matthias Möhring-Hesse „Sie urteilt nicht nach dem, was über der Zeit, sondern nach dem, was an der Zeit ist.“ (Horkheimer 1977b, 582) Jede in wissenschaftlich-theologischen Zusammenhängen betriebene Sozialethik ist kritisch – und dies in den beiden Bedeutungen von Unterscheiden und Beurteilen, die ,kritisieren‘ mit der Herkunft vom griechischen Verb krinein hat: Betreibt man Sozialethik, unterscheidet man und setzt Differenzen. Das Differente wird unter der Maßgabe von gerecht vs. ungerecht, richtig vs. falsch, gut vs. schlecht, angemessen vs. unangemessen oder ähnlichen Beurteilungsmaßstäben beurteilt. Man beurteilt also, was man zuvor unterschieden hat; oder man unterscheidet auf dem Wege der Beurteilung. Jedenfalls beurteilt man in der Sozialethik Sachverhalte negativ und fordert deren Veränderung in Richtung von positiv beurteilten Sachverhalten. Darüber hinaus: Man beurteilt all diejenigen, die sich dieser Veränderung widersetzen oder sie hintertreiben, negativ – und diejenigen, die die Veränderung in die richtige Richtung antreiben, positiv. Ohne Kritik findet also Sozialethik schlichtweg nicht statt. In diesem Beitrag wird die theologische Sozialethik als Kritische Theorie projektiert. Damit ist mehr und anderes gemeint, als dass man in und mit Sozialethik Kritik übt. Mit ,Kritische Theorie‘ wird eine besondere Weise ausgewiesen, innerhalb christlicher Theologie Sozialethik zu betreiben. Dazu wird nicht ein besonderes Verständnis von Kritik herangezogen. Die projektierte Weise, Sozialethik zu betreiben, erweist sich stattdessen in der Reichweite und den Gegenständen ihrer Kritik sowie in der Bedeutung dieser Kritik für die theoretische Bearbeitung dieser Gegenstände. Für die als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird weder ein Monopol auf Sozialethik noch eines auf Kritik in der Sozialethik erhoben. Grundlegend wird anerkannt, dass auf dem Feld der theologischen Sozialethik andere Weisen der Sozialethik bestehen. Anerkannt wird auch, dass diese auf andere Weisen betriebenen Sozialethiken in einem hinreichen- Matthias Möhring-Hesse 56 den Maß kritisch sind. Der Beitrag setzt aber nicht nur plurale Weisen theologischer Sozialethik voraus. Er geht auch davon aus, dass die projektierte Weise der Sozialethik mit unterschiedlichen Theorien und Methoden und in diesem Sinne selbst auf plurale Weise betrieben wird. Mit ,Kritischer Theorie‘ wird also kein Ansatz der theologischen Sozialethik spezifiziert, – sondern eben „nur“ eine Weise, Sozialethik zu betreiben, und die sich daraus ergebenden, über verschiedene Theorien und Methoden hinweg gemeinsamen Grundlagen sowie gemeinsamen Anliegen. Mit Rücksicht auf die äußere Pluralität einer als Kritische Theorie betriebenen Sozialethik soll diese besondere Weise theologischer Sozialethik hinreichend eindeutig ausgewiesen werden; und mit Rücksicht auf deren innere Pluralität soll sie doch so offen bleiben, dass man sich darunter unterschiedliche Ansätze und insbesondere alle in diesem Buch präsenten Sozialethiken vorstellen kann. Der Beitrag bezieht sich ausdrücklich und ausschließlich auf die als Wissenschaft betriebene theologische Sozialethik. Christliche Sozialethik wird auch außerhalb wissenschaftlicher Theologie betrieben – und dies durchaus auf hohem Reflexions- und Theorieniveau. Zumal in der katholischen Spielart ist die akademische Sozialethik mit entsprechenden Diskursen vielfach „verschwistert“ – und diese „Verschwisterung“ gehört oftmals zum methodischen Selbstverständnis der akademischen Sozialethik. Dies wird außerhalb der akademischen Theologie häufig erwidert, weswegen man Bezug auf die wissenschaftlich betriebene Sozialethik nimmt. Diese „Verschwisterung“ wird in diesem Beitrag ausdrücklich aufgegriffen: Dass sie auf eine außerhalb der Theorie liegende Veränderungspraxis Bezug nimmt, wird als konstitutiv für die als Kritische Theorie betriebene Sozialethik gesehen. Jedoch wird diese Bezugnahme so konzipiert, dass die akademische Sozialethik in Distanz und Eigensinn gegenüber den nicht-akademischen Diskursen, auf die sie Bezug nimmt, gesetzt wird. Dabei wird in diesem Beitrag als Kritische Theorie ausschließlich eine Weise der Sozialethik vorgestellt, die in wissenschaftlichen Zusammenhängen – an Hochschulen und Universitäten, in Forschungsprojekten und auf Tagungen, in wissenschaftlichen Zeitschriften und Fachbüchern – betrieben wird und nur in diesen Zusammenhängen betrieben werden kann. Um die theologische Sozialethik als eine Kritische Theorie auszuweisen, wird zunächst an den Aufsatz von Max Horkheimer „Traditionelle und Kritische Theorie“ (1937) erinnert und von daher eine Vorstellung von Kritischer Theorie gewonnen (1.). Da man diese Vorstellung nicht einfach in die Gegenwart hineinversetzen, sie auch nicht einfach für die theologische Sozialethik adaptieren kann, stehen sodann Überlegungen Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 57 zur Aktualisierung (2.) und zur Anpassung (3.) der von Horkheimer entworfenen Kritischen Theorie an. Auf dieser Grundlage wird eine als Kritische Theorie betriebene theologische Sozialethik in drei Hinsichten entfaltet, hinsichtlich der von ihr geübten normativen Kritik (4.), des von ihr gepflegten gesellschaftstheoretischen Blicks (5.) sowie ihrer praktischen Absicht, zur Veränderung der von ihr kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse beizutragen (6.). 1. Max Horkheimers Kritische Theorie Die Kritische Theorie beginnt – so behauptet Max Horkheimer – nicht mit seinem Aufsatz „Traditionelle und Kritische Theorie“, 1937 im Exil in New York geschrieben und in der in diesem Jahr noch in Paris und noch in deutscher Sprache erschienenen Zeitschrift des „Institut für Sozialforschung“, der „Zeitschrift für Sozialforschung“, veröffentlicht. Ihren Beginn nimmt die Kritische Theorie, so Horkheimer, mit Karl Marx und dessen Kritik der Politischen Ökonomie. Gleichwohl kommt die Kritische Theorie in Horkheimers Aufsatz erstmals auf ihren Begriff. Selbst wenn es stimmen sollte, dass Horkheimer dem Begriff 1937, zehn Jahre vor der McCarthy-Ära, eingeführt hatte, um seinen Marxismus in den USA zu tarnen (Ludwig 2013, 26), und dass er ihn nach seiner Wiederkehr nach Frankfurt aus Rücksicht auf den Antikommunismus in der frühen Bundesrepublik beibehalten hatte (Winter 2007, 25), haben sowohl das in seinem Aufsatz entwickelte Konzept interdisziplinärer Sozialforschung als auch der dafür vorgeschlagene Begriff ,Kritische Theorie‘ bleibenden Eindruck machen können. Auch acht Jahrzehnte nach seiner Veröffentlichung kann von diesem Aufsatz her geklärt werden, was mit ,Kritischer Theorie‘ gemeint und wie Kritische Theorie betrieben wird.1 Deswegen knüpft auch der in diesem Beitrag unternommene Versuch, die theologische Sozial- ____________________ 1 Dagegen urteilt Axel Honneth (2006) in seinem lieblosen Referat von Horkheimers Aufsatz, dass dessen „Durchführung heute kaum mehr überzeugt, ja, dass der Text bei den gegenwärtigen Begründungsversuchen einer kritischen Theorie keine nennenswerte Rolle mehr spielt“ (232). Indem in diesem Beitrag ausdrücklich an Horkheimers Aufsatz angeschlossen wird, wird diesem Urteil widersprochen. Ebenso widersprochen wird der Grabrede von Bruno Latour (2007): „Die kritische Theorie ist schon lange verstorben“ (232). Vgl. zu dessen und zu ähnlicher Kritik an Kritik bzw. an Kritischer Theorie Fassin 2019. Matthias Möhring-Hesse 58 ethik als Kritische Theorie vorzustellen, an Horkheimers Aufsatz an.2 Das, was in diesem Beitrag mit ,Kritischer Theorie‘ gemeint wird, soll also mit dem zu tun haben, was Horkheimer 1937 zum ersten Mal auf diesen Begriff gebracht hat, – und soll für die theologische Sozialethik die dort formulierten Ansprüche wissenschaftlicher Theoriearbeit einlösen. In den folgenden Überlegungen gilt Horkheimers Aufsatz allerdings weniger als ein normativer, sondern weit mehr als ein inspirierender Text. Mit „traditionell“ und „kritisch“ stellt Horkheimer zwei – eher idealtypisch entworfene – Wissenschaftskonzeptionen gegeneinander. Die erste, die traditionelle Theorie, sieht er in der „Abhandlung über die Methode, seine Vernunft gut zu gebrauchen und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen“ (franz. Orig. 1637) des französischen Philosophen René Descartes begründet, die andere – wie erwähnt – in Karl Marx’ Kritik der politischen Ökonomie. In der Gegenüberstellung der auf Descartes und der auf Marx zurückgehenden Wissenschaftskonzeptionen und aus der Kritik, die er von der Zweiten her an der Ersten übt, entwickelt Horkheimer seine Vorstellung von der Kritischen Theorie – und mithin nicht über den Begriff der Kritik. Für Horkheimer macht also nicht eine besondere Kritik das Besondere der Kritischen Theorie aus. Eine Vielzahl unterschiedlicher Theorieansätze und Wissenschaftsschulen fasst Horkheimer als „traditionelle Theorie“ und sieht deren gemeinsame Wurzeln in Descartes’ Wissenschaftslehre. Bei allen Unterschieden kommen diese darin überein – und sind darin traditionell, dass sie sich ihren Gegenständen und der Praxis von deren Erzeugung und Veränderung äußerlich wähnen und dass das in ihnen verkörperte Denken als unabhängig von diesen Gegenständen und von dieser Praxis konzipiert wird. Für die traditionelle Theorie ist also die Eigensinnigkeit der Wissenschaft, die Autonomie wissenschaftlich erstellter Theorien gegenüber ihren Gegenständen und die „Freiheit“ der Wissenschaftler*innen konstitutiv. Mit diesen Annahmen liegt – so lautet Horkheimers Kritik – traditionelle Theo- ____________________ 2 Wenn ich recht sehe, wurde in der theologischen Sozialethik bislang nicht ernsthaft Bezug auf diesen Aufsatz und das darin entwickelte Konzept einer Kritischen Theorie genommen – weder in ihren katholischen, noch in ihren evangelischen Spielarten. Im katholischen Raum wurden allerdings Jahrzehnte nach dem Aufsatz, mithin nach der Öffnung der katholischen Sozialethik und nach deren innerer Pluralisierung, Theorien aufgegriffen, die sich in der von Horkheimer entworfenen „Kritischen Theorie“ bewegten, allen voran Jürgen Habermas’ Diskurs- und Axel Honneths Anerkennungstheorie. Deren Bezugnahmen auf das Konzept der Kritischen Theorie interessierten dabei zumeist nicht, vgl. als eine der wenigen Ausnahmen Ludwig 1972. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 59 riearbeit jedoch falsch; und das ihnen zugrundeliegende Bewusstsein, also die Theorie wissenschaftlichen Theorietreibens, ist deshalb ideologisch. Die in traditioneller Weise betriebene Wissenschaft ist nämlich in den gesellschaftlichen Reproduktionsprozess eingebunden, wobei Horkheimer die gesamte Gesellschaft von diesem Reproduktionsprozess her begreift. Was und wie etwas zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung wird, entscheiden nicht die Wissenschaftler*innen und dies nicht nach eigenen Maßstäben, sondern wird ihnen, zumindest grundlegend, von außerhalb ihrer Wissenschaft vorgegeben. Richtung und Ziele wissenschaftlicher Theorien werden also maßgeblich außerhalb der Wissenschaft festgelegt. Von traditionellen Theorien wird dies aber nicht reflektiert, mehr noch: kann dies aufgrund ihrer Grundannahmen nicht reflektiert werden. Der traditionellen Theoriearbeit entgeht nicht nur die gesellschaftliche Bestimmtheit ihrer selbst, sondern auch die ihrer Gegenstände. Diese erscheinen als „Inbegriff von Faktizität“ (Horkheimer 1977a, 532). Deren Wirklichkeit „ist da und muss hingenommen werden“ (ebd.). Mit einer solchen Vorstellung wird ignoriert, dass die Gegenstände wissenschaftlicher Theoriearbeit in doppelter Weise „präformiert“ sind: Sie sind – wenn auch in unterschiedlichen Weisen – gesellschaftlich hergestellt. Zugleich sind die Begriffe und Konzepte, mit denen diese Gegenstände wahrgenommen werden und darüber auch zu Gegenständen wissenschaftlicher Theoriearbeit genommen werden können, gesellschaftlich „hergestellt“. Sowohl die Gegenstände als auch deren symbolische Repräsentationen sind gesellschaftliche Konstruktionen, wobei beide, also die Gegenstände und deren symbolische Repräsentationen, aufeinander bezogen sind, sodass das eine nicht ohne das andere „zu haben ist“. Ein dritter „blinder Fleck“ kommt hinzu: Den auf traditionelle Weise erzeugten Theorien entzieht sich, wie sie außerhalb der Wissenschaften zur Anwendung kommen und wie ihre Gegenstände im Zuge ihrer Anwendung verändert werden. „Die Beziehung von Hypothesen auf Tatsachen vollzieht sich schließlich nicht im Kopf der Gelehrten, sondern in der Industrie“ (a.a.O., 529). Auch dieser Sachverhalt wird in der traditionellen Theorie nicht manifest – und deshalb nicht reflektiert. Die Kritische Theorie stellt Horkheimer demgegenüber als „kritisches Verhalten“ in den Wissenschaften vor, „das die Gesellschaft selbst zu seinem Gegenstand“ (a.a.O., 539) nimmt. Mit ihrem Gegenstand, also mit der Gesellschaft und mit den sie ausmachenden Verhältnissen, sympathisiert die Kritische Theorie nicht; sie sucht Missstände und Mängel nicht im Detail zu modifizieren und macht sich nicht in diesem Sinne gesellschaftlich nützlich (vgl. a.a.O., 539f.). Vielmehr tritt sie zu ihrem Gegen- Matthias Möhring-Hesse 60 stand in Widerspruch: Sie begreift die Gesellschaft über die sie maßgeblich ausmachenden Verhältnisse, vor allem die kapitalistische Wirtschaftsweise und die darauf gründende Kultur „als die gröbste Unwahrheit“ und weigert sich, „die Geltung [der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse – Einf.] hinzunehmen. Stattdessen enthält die kritische Anerkennung der das gesellschaftliche Leben beherrschenden Kategorien zugleich deren Verurteilung.“ (A.a.O., 549f.) Dass sie ihren Gegenstand, also die Gesellschaft und die sie ausmachenden Verhältnisse verurteilt, ist für Horkheimer allerdings nicht der springende Punkt an der Kritischen Theorie. Die grundlegende Differenz zur traditionellen Theorie folgt „nicht so sehr aus einer Verschiedenheit der Gegenstände als der Subjekte“ (a.a.O., 542): Während den auf traditionelle Weise Theorie treibenden Wissenschaftler*innen ihre Gegenstände und die Tatsachen, die aus ihren Theorien entstehen, äußerlich bleiben, nehmen die Wissenschaftler*innen in der Kritischen Theorie ihre Gegenstände zumindest antizipierend unter die Kontrolle menschlicher Praxis. Sie suchen den Gegenständen die den Menschen eigene Zielbewusstheit, Spontaneität und Vernünftigkeit „aufzuzwingen“ – und sie negieren in der Folge gesellschaftliche Verhältnisse, die den Menschen ihre Bestimmungen aufzwingen und ihnen den Raum für deren Zielbewusstheit, Spontaneität und Vernünftigkeit nehmen, die zumindest nicht allen Menschen gleichermaßen Raum dazu lassen. Von daher bestimmen entsprechend gestimmte Wissenschaftler*innen sich und damit auch die Kritische Theorie, die sie betreiben, subsidiär gegenüber einer Praxis der gesellschaftlichen Veränderung, in der sich die den Menschen eigene Zielbewusstheit, Spontaneität und Vernünftigkeit Bahn schafft, – und genauer noch: subsidiär gegenüber einer Veränderungspraxis derer, die aktuell in ihrer Zielbewusstheit, Spontaneität und Vernünftigkeit diskriminiert werden und sich erst gegenüber denjenigen durchsetzen müssen, die den gesellschaftlichen Verhältnissen ihren Willen und dies zum eigenen Vorteil aufzwingen können. Dieses Verständnis von Kritischer Theorie lässt sich in einigen Punkten genauer ausführen: 1. Auch wenn sie – aus guten Gründen – gesellschaftlich ausdifferenziert und eigenständig institutionalisiert wurden, sind Wissenschaften Moment eines arbeitsteiligen Reproduktionsprozesses der Gesellschaft. Deshalb ist die Kritische Theorie – wie auch ihr idealtypisches Gegenstück, traditionelle Theorien – „in den Lebensprozess der Gesellschaft“ eingeflochten. Die Kritische Theorie weiß aber – und dies macht den Unterschied zu traditionellen Theorien aus – davon und reflektiert diesen Sachverhalt. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 61 2. Ihre Gegenstände, gesellschaftliche Verhältnisse, begreift die Kritische Theorie im Zusammenhang und denkt sie so über eine Ganzheit, eben über Gesellschaft. Erst in dem komplexen Zusammenhang einer solchen Ganzheit können gesellschaftliche Verhältnisse von den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen her hinreichend umfassend und hinreichend präzise erfasst werden. „Den richtigen Sinn gewinnen Einzelurteile über Menschliches erst im Zusammenhang“ (a.a.O., 574).3 3. Das, womit sich Kritische Theorie befasst: gesellschaftliche Verhältnisse im Zusammenhang, wird in der Kritischen Theorie als Ergebnisse sozialer Praxis und diese werden im historischen Verlauf begriffen. Gesellschaft wird, wenn auch nicht im Sinne geplanter Tatbestände, „gemacht“. Daher kann sie unter bewusster Kontrolle der sie bevölkernden Menschen gebracht werden und kann – mehr noch – von ihnen anders gemacht werden, als sie es ist. In diesem Sinne versteht Horkheimer Kritische Theorie als „Konstruktion der Gesellschaft unter dem Bilde einer radikalen Umwandlung“ (a.a.O., 575). In diesem Sinne weist er die Kritische Theorie in dem Nachtrag zu seinem Aufsatz in Nachfolge des Deutschen Idealismus aus: Auch den Idealismus treibt die Vorstellung an, dass die Subjekte die Welt außerhalb ihrer selbst „herstellen“. Im Unterschied zu diesem wird dieses Herstellen in der Kritischen Theorie nicht als geistige „Anschauung“ gedacht: „Nach der materialistischen Auffassung [...] handelt es sich bei jener grundlegenden Tätigkeit um die gesellschaftliche Arbeit, deren klassenmäßige Form allen menschlichen Reaktionsweisen, auch der Theorie, ihren Stempel aufprägt. Die rationale Durchdringung der Prozesse, in denen die Erkenntnis und ihr Gegenstand sich konstituieren, ihre Unterstellung unter die Kontrolle des Bewusstseins ver- ____________________ 3 Das Ganze der Gesellschaft wird von Horkheimer in dem Aufsatz maßgeblich über die Wirtschaftsweise und über die sich daraus ergebenden Produktions- und Arbeitsverhältnisse begriffen. Gleichwohl schließt er für die Kritische Theorie einen Ökonomismus ab, der Gesellschaft auf die Produktions- und Arbeitsverhältnisse reduziert. In dem Nachtrag zu dem Aufsatz schreibt er: „Die Ökonomie ist die erste Ursache des Elends, und die theoretische und praktische Kritik hat sich zunächst auf sie zu richten. Aber es wäre mechanistisches, nicht dialektisches Denken, auch die Formen der zukünftigen Gesellschaft einzig nach ihrer Wirtschaft zu beurteilen. Die geschichtliche Veränderung lässt das Verhältnis der Kultursphären nicht unberührt, und wenn beim gegenwärtigen Zustand der Gesellschaft die Wirtschaft die Menschen beherrscht und daher den Hebel bildet, durch den er umzuwälzen ist, so sollen in Zukunft die Menschen angesichts der natürlichen Notwendigkeiten ihre gesamten Beziehungen selbst bestimmen.“ (Ders. 1973b, 581) Matthias Möhring-Hesse 62 läuft daher nicht im rein geistigen Bezirk, sondern fällt mit dem Kampf um bestimmte Lebensformen in der Wirklichkeit zusammen.“ (Ders. 1977b, 577) 4. Dass Gesellschaft als Ergebnis sozialer Praxis besteht, ist für die Kritische Theorie aus ihrem grundlegenden „Interesse an der Aufhebung des gesellschaftlichen Unrechts“ (ders. 1977a, 574) wichtig. Sie ist „durchherrscht vom Interesse an vernünftigen Zuständen“ (ebd.). Vernünftig ist die Verwirklichung gesellschaftlicher Verhältnisse, sofern diese sich als vernünftig für alle erweisen – und sich daher nicht durch die Spaltung in Reiche und Arme, Zugehörige und Ausgeschlossene, Herrscher und Beherrschte reproduzieren. „Der zwiespältige Charakter des gesellschaftlichen Ganzen in seiner aktuellen Gestalt entwickelt sich bei den Subjekten des kritischen Verhaltens zum bewussten Widerspruch.“ (A.a.O., 540) 5. Das Zukünftige und Vernünftigere wird in der Kritischen Theorie als Antwort auf die „Not der Gegenwart“ gesucht. Diese Antwort gründet im Bestehenden, ist aber nicht wie das Bestehende „bekannt“: „Mit dieser Not ist [...] das Bild ihrer Beseitigung nicht schon gegeben. Die Theorie, die es entwirft, arbeitet nicht im Dienst einer schon vorhandenen Realität; sie spricht nur ihr Geheimnis aus.“ (A.a.O., 549) Die „Idee einer künftigen Gesellschaft“, an der die Kritische Theorie arbeitet, kommt zwar nicht von außerhalb der Gesellschaft und der durch sie verursachten Nöte; sie steckt in den gegenwärtigen Verhältnissen. Sie muss aber aus diesen Verhältnissen heraus als „Idee“ deren vernünftiger Veränderung freigelegt und unter den Bedingungen dieser Verhältnisse als vernünftig erwiesen werden. 6. Weil die Kritische Theorie mit der Analyse von gesellschaftlichen Sachverhalten und der durch sie verursachten Not, mit der Kritik dieser Tatbestände und mit der Idee ihrer vernünftigen Änderung in den gesellschaftlichen Verhältnissen „steckt“, deren Unrecht sie beurteilt und deren Veränderung sie denkt, – und weil nicht schon die Kritische Theorie, sondern bestenfalls erst die von ihr subsidiär angesprochene Praxis der Ver- änderung aus diesen Verhältnissen herausführt, denkt die Kritische Theorie fortwährend die Veränderung ihrer Gegenstände. Deswegen hat und ist sie keine Theorie des Guten, des Glücks oder der gerechten Gesellschaft: Sie erarbeitet aus den kritisierten Verhältnissen heraus eine ideale Vorstellung davon, in welche Richtung etwas vom Guten, vom Glück oder von der Gerechtigkeit verwirklicht werden kann und soll. Sie verfügt aber zu keinem Zeitpunkt über eine Idee des Guten, des Glücks oder der Gerechtigkeit. 7. Wie die traditionelle Theorie hat es auch die Kritische Theorie mit Notwendigkeiten zu tun und erklärt Sachverhalte und Entwicklungen aus ihrem Zusammenhang und über die sie bestimmenden Bewegungs- und Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 63 Bestimmungsgründe – „und lässt diese Verhältnisse eben dadurch als notwendig erscheinen“ (a.a.O., 560). Doch ist es – so Horkheimer – eine andere Notwendigkeit, als sie in traditionellen Theorien behauptet wird. Für diese ist etwas notwendig – und zugleich bleibt ihnen diese Notwendigkeit äußerlich. Die Theoretiker*innen werden an dem, was sie als notwendig behaupten, nichts ändern – und genau dies ist Teil ihrer Behauptung von Notwendigkeit. In der Kritischen Theorie hingegen gehört zur Behauptung des Notwendigen zugleich der Widerspruch, dass sich etwas mit Notwendigkeit durchsetzt. „Das Urteil über die Notwendigkeit des bisherigen Geschehens impliziert hier den Kampf um ihre Verwandlung aus einer blinden in eine sinnvolle Notwendigkeit. Den Gegenstand der Theorie von ihr getrennt zu denken, verfälscht das Bild und führt zum Quietismus oder Konformismus. Jeder ihrer Teile setzt die Kritik und den Kampf gegen das Bestehende in der von ihr selbst bestimmten Richtung voraus.“ (A.a.O., 562) So aber bleibt die Notwendigkeit der Kritischen Theorie nicht äußerlich; die Kritik an den von ihr entdeckten Notwendigkeiten ist ihr treibendes Anliegen. „Der Begriff der Notwendigkeit ist in der kritischen Theorie selbst ein kritischer; er setzt den der Freiheit voraus, wenn auch nicht als einer existierenden. [...] Die Behauptung absoluter Notwendigkeit des Geschehens meint letzten Endes dasselbe wie diejenige der realen Freiheit in der Gegenwart: die Resignation in der Praxis.“ (A.a.O., 565) 8. Nach Horkheimers Vorstellung ist Kritische Theorie – mit einem Wort aus der Tradition katholischer Sozialethik gesprochen – subsidiär gegen- über der Praxis der gesellschaftlichen Veränderung. Deswegen ist ihr diese Praxis nicht fremd, auch wenn sie mit dieser nicht identisch ist. In seinem Aufsatz sieht Horkheimer die Kritische Theorie in einer symbiotischen Verbindung mit der Arbeiterklasse, der er – weil sie die beherrschte Klasse ist – die intendierte gesellschaftliche Veränderung einzig zutraut. In dieser Verbindung bietet die Kritische Theorie keine Theorie über und auch keine Theorie für die beherrschte Klasse, sondern – so stellt sich das Horkheimer zumindest vor – eine Theorie in Einheit mit der beherrschten Klasse. „Wird jedoch der Theoretiker und seine ihm spezifische Aktivität mit der beherrschten Klasse als dynamische Einheit gesehen, sodass seine Darstellung der gesellschaftlichen Widersprüche nicht allein als ein Ausdruck der konkreten historischen Situation, sondern ebenso sehr als stimulierender, verändernder Faktor in ihr erscheint, dann tritt seine Funktion hervor.“ (A.a.O., 548) Matthias Möhring-Hesse 64 In dieser Einheit bestimmt sich auch die Rolle der Wissenschaftler*innen, die Kritische Theorie betreiben: Ihr „Beruf ist der Kampf, zu dem [...] [ihr – Einf.] Denken gehört, nicht das Denken als etwas Selbständiges, davon zu Trennendes.“ (A.a.O., 549) 9. Weil die von ihr intendierten Verhältnisse in der Zukunft liegen und weil sie nicht bereits durch ihre theoretische Vorstellung eintreten, sondern in sozialen Auseinandersetzungen erkämpft werden müssen, hat die Kritische Theorie die Wirklichkeit, auf die sie sich jeweils bezieht, nicht auf ihrer Seite. „Die Wahrheit über die Zukunft ist nicht eine Feststellung über Gegebenes, die bloß einen besonderen Index hätte.“ (Ders.1977b, 585) Horkheimer hat damit für die Kritische Theorie die Zukunftssicherheit aufgegeben, die sie in Marx’ Theorie und zuvor in Hegels Geschichtsphilosophie gehabt hatte. 10. Dass sie der Wirklichkeit, auf die sie sich kritisch bezieht, nicht mächtig ist, ist der Kritischen Theorie auch aus einem zweiten Grund bewusst: Ihre Kritik reagiert auf Not, sucht diese von ihren Bestimmungs- und Bewegungsgründen als unvernünftig zu begreifen und von daher eine Vorstellung von einer vernünftigen Veränderung der Gesellschaft zu entwickeln. Die Not, auf die sie reagiert, bleibt prinzipiell ungelöst – und dies selbst dann, wenn die von ihr gedachte Vorstellung der Veränderung aufgeht. „Und selbst nach dem Errichten der neuen Gesellschaft böte das Glück ihrer Mitglieder kein Äquivalent für die Not derer, die in der heutigen zugrunde gehen. Die Theorie verschafft ihren Trägern nicht das Heil. [...] Die Philosophie, die bei sich selbst, bei irgendeiner Wahrheit, Ruhe zu finden meint, hat daher mit Kritischer Theorie nichts zu tun.“ (Ders. 1977a, 574) Sein Konzept von Kritischer Theorie entwickelt Horkheimer, wie eingangs erwähnt, nicht über den Begriff ,Kritik‘, sondern von einer reflexiven Wissenschaftstheorie her, dass nämlich die Kritische Theorie von der gesellschaftlichen Bestimmtheit nicht nur ihres Theorietreibens, sondern auch die ihrer Gegenstände und zugleich von der praktischen Konstitution dieser Bestimmtheit weiß und dass sie dieses Wissen in ihrer Theoriearbeit durchgängig aktualisiert. In vielen der gegenwärtigen Überlegungen zur Kritischen Theorie wird ein dazu gegenteiliges Vorgehen gewählt. Man versucht die Kritische Theorie über ihr besonderes Verständnis von Kritik und eine entsprechende Weise des Kritisierens auszuzeichnen – und übersetzt dazu Horkheimers Konzept in einen spezifischen Kritikbegriff (vgl. etwa Stahl 2013, Benhabib 2014). Ganz einig sind sich die AutorInnen nicht, welche Kritik bzw. welche Kritikformen die Kritische Theorie ausmacht bzw. ausmachen. Selbst in den Bedeutungen der Kritikbegriffe, Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 65 vor allem in der Bedeutung von ,immanente Kritik‘ stimmen sie nicht überein. Zu der in diesem Beitrag vorgelegten Rekonstruktion von Horkheimers Aufsatz passt eine dieser „Übersetzungen“ besonders gut, nämlich Wolfgang Bonß’ Antwort auf die Frage „Warum ist die Kritische Theorie kritisch?“ (Bonß 2003) Ohne Anspruch auf Vollständigkeit unterscheidet Bonß drei Varianten von Kritik: Im Zuge empirischer Kritik werden Beschreibungen von Sachverhalten von den Sachverhalten her geprüft und gegebenenfalls die Beschreibungen als unzureichend oder unzutreffend kritisiert. In immanenter Kritik wird geprüft, ob und in welchem Maße die den Sachverhalten zugeschriebenen Strukturen konsistent sind, ob und in welchem Maße sie die an sie gerichteten Erwartungen erfüllen oder ob und in welchem Maße sie in Widerspruch zu diesen treten. In der normativen Kritik geht es schließlich darum, dass die beschriebenen Sachverhalte nicht so sind, wie sie der Kritik zufolge sein sollen. Dazu werden diese Sachverhalte von einem ausgewiesenen Maßstab her und mit Perspektive auf ein mögliches „Anderssein“, damit auch in Perspektive auf ihre Veränderung kritisiert. Für den Kritischen Rationalismus, den späteren Antipoden der Kritischen Theorie, ist – so Bonß – „die Idee einer empirischen Kritik entscheidend, ergänzt um Aspekte einer immanenten Kritik“ (a.a.O., 368 – Hervorh. im Original). Zwar wird auch in der Kritischen Theorie empirische und immanente Kritik geübt. „Aber mindestens ebenso wichtig war für sie die vom Kritischen Rationalismus verworfene Gesellschaftskritik, die nur denkbar erschien vor dem Hintergrund der Idee und/oder der Erfahrung eines möglichen Andersseins, und damit im Kontext einer normativen Kritik.“ (Ebd. – Hervorh. im Original). Konstitutiv ist für die normative Kritik der Kritischen Theorie, dass sie „nicht idealistisch gegen die schlechte Wirklichkeit gewandt werden könne, sondern realitätsbezogen begründet und erfahrungsbezogen verankert sein müsse“ (a.a.O., 369). Den Maßstab für ihre normative Kritik nimmt die Kritische Theorie also nicht von außerhalb der Gesellschaft, auf die sich ihre Kritik bezieht (vgl. Horkheimer1977b, 582). Sie gewinnt ihren Maßstab auf dem Wege der Kritik als ein in der Gesellschaft selbst liegendes „Anderssein“, das unter den Bedingungen dieser Gesellschaft als das Vernünftigere ausgewiesen werden kann (vgl. a.a.O., 583). Wie dieser Maßstab begründet werden kann, darüber machte sich Horkheimer keine großen Gedanken. Ihn interessierte stattdessen, wie man das in den gesellschaftlichen Verhältnissen eingelagerte „Ziel einer vernünftigen Gesellschaft“ entdecken kann. Ihm schwebte dazu „eine interdisziplinäre Kooperation von begründender Philosophie und erklärender Wissenschaft“ Matthias Möhring-Hesse 66 (a.a.O., 375) vor. Da auch auf diesem Weg nur „Spuren der Hoffnung und Splitter eines möglichen Anderssein zu finden sind“ (ebd.), bleibt das so gefundene „Ziel einer vernünftigen Gesellschaft“ und dabei auch der Maßstab, um eine vernünftigere Gesellschaft zu beurteilen, unscharf, bruchstückhaft und prekär. Nicht nur die Kritische Theorie, auch die auf diesem Weg erschlossene Vorstellung der gesellschaftlichen Veränderung ist daher immer nur vorläufig. 2. Aktualisierung Vermutlich war Horkheimers idealtypische Gegenüberstellung von traditioneller und kritischer Theorie schon für die damalige Forschungs- und Wissenslandschaft nicht angemessen; und sie war dies wohl erst recht nicht, als sie einige Jahrzehnte später im sogenannten Positivismusstreit (Adorno u.a. 1969) und mit leichter Abwandlung wiederbelebt wurde (vgl. Dahms 2018). Zur gegenwärtigen Diskurslage passt sie jedenfalls nicht, so diese deutlich differenzierter ist, als es die Opposition von traditioneller und kritischer Theorie einfangen kann: Die Vielfalt unterschiedlicher Wissenschaftsansätze und Erkenntnistheorien wird man nicht in die Gemeinsamkeit einer traditionellen Theorie und auch nicht auf einen gemeinsamen Ursprung in Descartes’ Erkenntnistheorie bringen können. Einige der herausragenden Wissenschaftskonzeptionen hatte die „Frankfurter Schule“ erst im Exil in den USA ernsthaft kennengelernt und wiederum einige von diesen, vor allem den Pragmatismus und den Liberalismus, hat sie später selbst rezipiert. Das, was als Kritische Theorie betrieben werden soll, wird man deswegen kaum als das subversive Gegenstück zu einer hegemonialen Wissenschaftskonzeption und auch nicht in Opposition zu nichtkritischen Theorien bestimmt können. Zudem besteht inzwischen eine Vielfalt von Kritischen Theorien, die aus unterschiedlichen Theorietraditionen heraus entfaltet wurden und mit verschiedenen Methoden arbeiten – und vieles von dem kommt nicht aus der „Frankfurter Schule“.4 Von daher lässt sich die Kritische Theorie weder über ihre Rückbindung an Marx’ Kritik der Politischen Ökonomie, noch aus der Zugehörigkeit zur „Frank- ____________________ 4 Vgl. dazu etwa Winter 2007 und Benhabib 2014. In diesem Sinne sucht Michelle Becka in ihrem Beitrag Kritik mit Hilfe von Michel Foucault vor deren inflationären Verwendung im Rechtspopulismus zu unterscheiden und so das Unternehmen kritischer Sozialethik zu verteidigen. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 67 furter Schule“ – gleichgültig ob beansprucht oder zugestanden – identifizieren. Ohne einen Antipoden lässt sich die Kritische Theorie positiv als diejenige Weise wissenschaftlicher Theoriearbeit ausweisen, bei der die Gegenstände als gesellschaftliche Sachverhalte und – darüber hinaus – im Modus ihres vernünftigeren „Anderssein“ analysiert und beurteilt werden. Dabei wird Kritische Theorie mit besonderer Aufmerksamkeit auf die durch diese Sachverhalte verursachte Not sowie mit Aussicht auf deren Veränderung, deswegen mit Bezug auf diejenigen, die Not erleiden sowie mit Bezug auf diejenigen, die als Akteure der Veränderung infrage kommen, betrieben. Neben erstens diesem Gegenstands- und zweitens Praxisbezug zeichnet die Kritische Theorie drittens ihre Selbstreflexivität aus: Mit der theoretischen Bearbeitung ihrer Gegenstände werden nicht nur die materiellen Bedingungen des Theorietreibens, sondern auch deren Zugehörigkeit zu ihren Gegenständen sowie die soziale Konstitution ihrer Analyse- und Beurteilungsschemata reflexiv eingeholt und mit zum Gegenstand des Theorietreibens „gemacht“. Methodisch lässt sich diese dreifach bestimmte Form wissenschaftlicher Theoriearbeit nur allgemein und vage bestimmen: Die Kritische Theorie bringt und hält sich in einer interaktiven Beziehung zu denen, deren Not und Leiden sie im Modus der Gesellschaftsanalyse repräsentiert, sowie zu den Akteuren der gesellschaftlichen Veränderung. Ihre jeweiligen Gegenstände analysiert und beurteilt sie im Zusammenhang und deswegen im Ganzen einer Gesellschaft; sie betreibt folglich Gesellschaftsanalyse auf der Grundlage von Gesellschaftstheorie. Zugleich begreift sie ihre Gegenstände und deren Zusammenhang, also die Gesellschaft, als Ergebnisse sozialer Praxis. Sie nimmt ihre Beurteilungsschemata „aus“ ihrem Gegenstandsbereich und teilt in diesem Sinne ihre Kritik mit denen, die unter den kritisierten Verhältnissen leiden und die deren Veränderung betreiben (Geuss 1983). So aber pflegt sie nicht nur ein historisch-praktisches (Horkheimer würde schreiben: materialistisches) Verständnis ihrer Gegenstände, sondern auch ein ebensolches Verständnis ihrer Analyse- und Beurteilungsschemata und damit ihrer Theoriearbeit – und hält sich deswegen im eigenen Selbstverständnis, in ihren Theorieansätzen und Methoden entsprechend flexibel. 2.1 Holismus der Kritischen Theorie Das Adjektiv ,kritisch‘ wird 1937 eine distinktive Bedeutung gehabt haben. Inzwischen ist Kritisch-Sein zu einer wissenschaftlichen und – mehr Matthias Möhring-Hesse 68 noch – zu einer gesellschaftlichen Normalität sowie zur Grundqualifikation von WissenschaftlerInnen geworden. Zur wissenschaftsinternen Erwartung, aber auch zur gesellschaftlichen Erwartung an wissenschaftliches Arbeiten gehört es, dass sich Wissenschaftler*innen kritisch verhalten – gegenüber dem in ihren Wissenschaften jeweils vorliegenden Wissen, aber auch gegenüber dessen Verkörperungen außerhalb ihrer Wissenschaften. Über den Begriff ,Kritik‘ erklärt man sich, spätestens im Kritischen Rationalismus, die Dynamik wissenschaftlichen Theorietreibens; und man beschreibt mit ihm die gesellschaftliche Funktion von Wissenschaften. Kritik und die dazu notwendigen Qualifikationen sind zu intellektuellen Schlüsselqualifikationen geworden – und sind zudem über den engen Bereich der Wissenschaft (und der Kunst) weit diffundiert und zur Persönlichkeitserwartung an „mündige Bürger*innen“ und auch an die „Unternehmer*innen“ ihrer eigenen Arbeitskraft geworden.5 Mit der wissenschaftsinternen Normalisierung von Kritik und der gleichzeitigen Normalisierung von Kritik in gesellschaftlichen Diskursen zeigt das Adjektiv ,kritisch‘ nicht mehr an, geschweige denn: erklärt es, was an der Kritischen Theorie besonders ist und was sie Besonderes, d.h. anders als andere Theorien leistet. Statt auf deren Besonderheiten wird man auf die Reichweite der in der Kritischen Theorie geübten Kritik verweisen. Nicht dass sie an ihren Gegenständen Kritik übt, zeichnet sie als eine besondere Form des Theorietreibens aus. Vielmehr ist für die Kritische Theorie konstitutiv, dass sie die Gegenstände ihrer Kritik in einen holistischen und daher komplexen Zusammenhang stellt, sie aus diesem Zusammenhang heraus von ihren strukturierenden, dabei verborgenen Bestimmungs- und Bewegungsgründen her analysiert und beurteilt, dass sie zudem die Deutungs- und Beurteilungsschemata für diese Gegenstände mit in ihre Analyse und Beurteilung einbezieht, damit die Dispositive ihrer Kritik mit unter ihre Kritik nimmt. Kritische Theorie „verurteilt“ also nicht so sehr einzelne Vorkommnisse; sie bestimmt diese als gesellschaftliche Sachverhalte und „verurteilt“ deswegen komplexe Zusammenhänge mit den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen – und nur in diesem Zusammenhang auch ____________________ 5 Eine Form der Normalisierung von Kritik stellt die im gegenwärtigen Rechtspopulismus geübte Praxis der empörten und antipluralen Kritik mit Beruf auf Volkes Stimme und auf den einzig „gesunden Menschenverstand“ dar. Ihr gegenüber verteidigt Michelle Becka in ihrem Beitrag Kritik als eine pluralitätsfähige und argumentative Theorienform – und sichert sie damit als Theorieform auch für die theologische Sozialethik ab. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 69 einzelne Sachverhalte. Zugleich „verurteilt“ sie die in diesen Zusammenhang eingelassenen Deutungs- und Beurteilungsschemata, also die kulturellen Verhältnisse, über die nicht nur die kritisierten Sachverhalte, sondern auch die sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe ihre Wirkung haben. Für die Kritische Theorie ist mithin ihr Holismus konstitutiv: Sie zielt über ihre konkreten Gegenstände auf komplexe Zusammenhänge („Gesellschaft“), auch wenn diese Zusammenhänge nur über Analyse und Kritik konkreter Sachverhalte zur Anschauung und auf den Begriff kommen. Ihre eigenen Analyse- und Beurteilungsschemata sowie ihre Theoriearbeit rechnet sie mit zu dem gesellschaftlichen Zusammenhang, den sie jeweils zu analysieren und zu beurteilen sucht. Weil bemüht, konkrete Sachverhalte über komplexe Zusammenhänge in die Analyse und Kritik zu nehmen, ist die Kritische Theorie auf den Einsatz explanatorischer Theorien angewiesen, die mit ihren Begriffen und deren Verhältnissetzungen gesellschaftliche Verhältnisse als komplexe Zusammenhänge „erzeugen“ und so die diese Zusammenhänge strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe zugänglich machen. Durch Einsatz explanatorischer Theorien tritt sie auch in Distanz zu den in den gesellschaftlichen Zusammenhängen selbstverständlichen Deutungsund Beurteilungsschemata. Dadurch wird es ihr möglich, die darüber laufenden kollektiven Täuschungen und Diskriminierungen sowie das Unvernünftige oder die Herrschaft in seiner bzw. ihrer symbolischen Form zu entdecken. Sie nimmt einen fremden Blick auf Selbstverständliches und zerstört dessen Selbstverständlichkeit. Dabei erklären die eingesetzten Theorien sowohl den eingenommenen Abstand als auch das Unverständliche in dem nunmehr nicht mehr Selbstverständlichen (vgl. Honneth 2002, 71ff.). Indem sie in Distanz sowohl zu den untersuchten gesellschaftlichen Zusammenhängen als auch zu den darin verfügbaren Deutungs- und Wahrnehmungsschemata tritt, nimmt sie dennoch keinen Platz „außerhalb“ der Zusammenhänge ein, die sie analysiert und beurteilt; sie benutzt keine Deutungs- und Beurteilungsschemata aus irgendeiner „anderen Welt“. Ihr Holismus erzwingt den Blick auf das Ganze, diesen aber als einen Blick aus den Verhältnissen heraus, die sie durch ihren holistischen Blick und durch Einsatz von Gesellschaftstheorie jeweils als ein Ganzes „erzeugt“ hat. Mit ihrem Holismus zerstört die Kritische Theorie jedes „Jenseits“ zu den gesellschaftlichen Zusammenhängen, aus dem heraus sie die Analyse und Beurteilung gesellschaftlicher Sachverhalte betreibt. Denn sie stellt nicht nur ihre Gegenstände und deren symbolische Repräsentationen in ein Ganzes und analysiert beides in ihren Zusammenhängen. Dort hinein stellt Matthias Möhring-Hesse 70 sie auch die eigene Theoriearbeit mitsamt all der Theorien und Methoden, derer sie sich bedient. Indem sie sich selbst im „Innen“ des Ganzen verortet, das sie untersucht, zwingt sich die Kritische Theorie zur Selbstkritik als einem fortlaufenden Moment der Analyse und Beurteilung ihrer Gegenstände: Sie selbst wird, wie ihre Gegenstände, von den Bestimmungsund Bewegungsgründen her bestimmt – und sie weiß von ihren Bestimmtheiten. Nur indem sie sich fortlaufend darüber aufklärt und ihre eigenen Bestimmtheiten mit zum Gegenstand ihres Theorietreibens macht, bricht sie deren bestimmende Kraft. Das Gleiche gilt auch für ihre Deutungsund Beurteilungsschemata, mit deren Hilfe sie ihre Gegenstände in einen Zusammenhang bringt und darüber analysiert und beurteilt. Sie entstammen den kulturellen Verhältnissen, die die Kritische Theorie als Zusammenhang ihrer Gegenstände erzeugt. Zu belastbaren Instrumenten für deren Analyse und Beurteilung werden sie, indem ihre Nutzung fortlaufend auf die in ihnen liegenden Täuschungen und Verwirrungen, auf die durch sie vermittelten Diskriminierungen und Einflussnahmen hin reflektiert wird. Insofern es für die Kritische Theorie kein „Jenseits“ gibt, betreibt sie – um nun einen der für die zeitgenössische Selbstvergewisserung der Kritischen Theorie typischen Kritikbegriffe aufzugreifen – „immanente Kritik“.6 Schließlich wird durch ihren Holismus bestimmt, wie sich die Kritische Theorie auf Not und Leiden bezieht, von denen her sie ihre Gegenstände ____________________ 6 Als rekonstruktive Kritik bezeichnet Titus Stahl (2013) das Bemühen Kritischer Theorie, in den gesellschaftlichen Verhältnissen eine belastbare Grundlage ihrer Kritik auszuweisen. Auf dem Wege der Rekonstruktion geht man zwar den Weg immanenter Kritik, bezieht sich dabei aber auf die „über explizite Überzeugungen hinausgehenden wirklichen Verhältnisse, die faktischen sozialen Praktiken und das implizite Selbstverständnis einer sozialen Gemeinschaft“ (a.a.O., 35 – Hervorh. im Orig.). Innerhalb der sozialen Verhältnisse werden so die Grundlagen für die Kritik an kollektiven Täuschungen und an kollektiv gepflegter Unvernunft in eben diesen Verhältnissen geschaffen, die nicht selbst an den Täuschungen und der Unvernunft Schaden nimmt, sondern in diesen bzw. dieser selbst noch einmal wirksam ist. Die Maßstäbe der Kritischen Theorie sind dann zwar „in der sozialen Realität selbst angelegt“ (a.a.O., 39), werden aber durch die Kritik an dieser Realität nicht beschädigt und können deswegen dieser Kritik als eine belastbare Grundlage dienen. Als Beispiele für diese Art von rekonstruktiver Kritik führt Stahl Jürgen Habermas’en Theorie des Kommunikativen Handelns mit ihrer Rekonstruktion kommunikativer Rationalität und Axel Honneths Rekonstruktion vorkommunikativer Ansprüche auf Anerkennung an: er selbst verfolgt – als Absetzung sowohl von Habermas als auch Honneth – ein Anerkennungsmodell sozialer Praktiken. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 71 untersucht und beurteilt. Es geht ihr nicht darum, sich mit einem artikulierten, dazu subjektiv bereits wahrgenommenen und beurteilten Leiden zu identifizieren. Ihr geht es weit mehr um Verletzungen und Misshandlungen, die noch nicht zur Sprache kommen – und möglicherweise durch die kulturellen Selbstverständlichkeiten außerhalb des Artikulierbaren gehalten werden. Weil unausgesprochen, sind sie gesellschaftlich noch unbekannt; und weil im Rahmen der selbstverständlichen Deutungs- und Beurteilungsschemata unaussprechlich, bleiben sie außerhalb dessen, was gesellschaftlich manifest werden kann. Insofern die Kritische Theorie die in Sprachlosigkeit gehaltenen Verletzungen und Misshandlungen zur Sprache bringt, „erzeugt“ sie die Not, auf die sie sich in ihrer Kritik bezieht. Dabei nimmt sie diese Not nicht als etwas bloß Subjektives, was sie – zweifelsohne – immer auch „ist“. Sie nimmt Not als etwas Allgemeines, nämlich als verkörperte Unvernunft und darin als eine Verletzung von allgemeinen Interessen. So wird die in der Kritischen Theorie repräsentierte Not zum Anlass dafür genommen, die dadurch bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisse zu verändern und die strukturierenden Bestimmungsund Bewegungsgründe anders zu ordnen. Der Holismus der Kritischen Theorie zeigt sich schließlich auch in der von ihr intendierten Veränderung, dass sie nämlich auf ein vernünftigeres „Anderssein“ von gesellschaftlichen Verhältnissen in ihren komplexen Zusammenhängen und mit den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen, also auf eine vernünftigere Ordnung der Gesellschaft zielt. 2.2 Praxisbezug Nach Horkheimers Vorstellung steht die Kritische Theorie – bei aller dialektischen Raffinesse – in einer „dynamischen Einheit“ mit der von ihr intendierten Praxis. Stärker als noch vor neun Jahrzehnten (vgl. Vorbuba 2013, 151f.) ist man sich heutzutage der Ausdifferenzierung von Wissenschaften – und dies nicht nur hinsichtlich der institutionellen Organisation von Wissenschaften, sondern auch hinsichtlich ihrer praktischen und diskursiven Strukturen und Ressourcen – bewusst. Deswegen kann man sich eine „Einheit von Theorie und Praxis“ kaum mehr vorstellen – zumindest sofern man sich mit ,Theorie‘ auf die Ergebnisse wissenschaftlicher Praxis und mit ,Praxis‘ auf die Praxis gesellschaftlicher Akteure außerhalb von Wissenschaften bezieht. Dass auch eine Kritische Theorie nicht in einer „Einheit“ mit der von ihr intendierten Veränderungspraxis steht, wurde in Matthias Möhring-Hesse 72 der „Frankfurter Schule“ bereits wenige Jahre nach Horkheimers Aufsatz eingeräumt. In ihrer modernekritischen Phase wird nämlich nicht nur die „Dialektik der Aufklärung“, sondern auch der frustrierende „Verlust“ einer für die Kritische Theorie erreichbaren Veränderungspraxis verarbeitet (vgl. Jay 1976, 325ff.). „Philosophie, die einmal überholt schien“, so Theodor W. Adorno zu Beginn seiner „Negativen Dialektik“, „erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward.“ (Adorno 1966, 15) Für die Kritische Theorie hätte bereits der von Horkheimer in seinem Aufsatz in Aussicht genommene Holismus die „Einheit von Theorie und Praxis“ aufbrechen müssen. Bringt eine Kritische Theorie ihre Gegenstände in komplexe Zusammenhänge, bedenkt sie ihre Deutungs- und Beurteilungsschemata aus diesen Zusammenhängen heraus und setzt sie zu all dem explanatorische Theorien ein; so erzeugt sie als Theorie ein Maß an Komplexität, das in der von ihr intendierten Veränderungspraxis nicht bewerkstelligt werden kann. Auch wenn sie diese Komplexität nicht „um ihrer selbst willen“, sondern zum Zweck einer hinreichend starken Gesellschaftskritik und darüber mit der Absicht von gesellschaftlicher Veränderung erzeugt, werden Akteure, die sich zur Orientierung ihrer Praxis Kritischer Theorie bedienen, auf konkrete Sachverhalte fokussieren und ebenso konkrete Handlungsoptionen vereindeutigen, dazu aber die theoretisch erzeugten Zusammenhänge auflösen, zumindest aber zurückstellen sowie die in ihnen theoretisch hergestellten Differenzierungen und Uneindeutigkeiten übergehen müssen. Nur indem sie die von einer Kritischen Theorie erzeugte Komplexität reduzieren, werden sich Akteure diese zur Orientierung ihrer Praxis aneignen können. Daher tritt der von der Kritischen Theorie erstellte Holismus „zwischen“ Theorie und Praxis, was wiederum nur von der Praxis her überwunden werden kann, indem Akteure den Holismus und die Komplexität der sich ihr anbietenden Kritischen Theorie „klein arbeiten“, so aber die sich ihnen anbietende Kritische Theorie „auflösen“. Mithin kann es in der wechselseitigen Bezugnahme von Kritischer Theorie und Veränderungspraxis selbst dann nicht zu einer „Einheit von Theorie und Praxis“ kommen, wenn Kritische Theorie von Akteuren zur Orientierung ihrer Veränderungspraxis rezipiert wird und sie darüber „zur Anwendung“ kommt. Mehr noch: Die Kritische Theorie wird sich gerade darin von der normalisierten Kritik und von der generellen Erwartung an kritische Wissenschaftler*innen unterscheiden, dass sie auch gegenüber der von ihr intendierten Veränderungspraxis auf der Komplexität ihrer Analyse und Beurteilung „besteht“ und davon weiß, dass diese auch in der Praxis nicht erfüllt werden kann, die sie als Theorie intendiert. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 73 Problematisch ist die von Horkheimer vorgestellte „Einheit von Theorie und Praxis“ auch hinsichtlich der Praxis, die er für diese Einheit vorsah: Weil er das Ganze der Gesellschaft grundlegend von den Produktionsverhältnissen her begriff und weil für ihn nur die in diesen Verhältnissen beherrschte Klasse, also die Arbeiterklasse, als Subjekt der Veränderung infrage kam, suchte er die Einheit der Kritischen Theorie mit der diese Klasse ausmachenden Praxis, mit der Arbeit. Was er unter ,Arbeit‘ verstand, ließ Horkheimer in seinem Aufsatz im Unklaren. Neun Jahrzehnte später und damit nach einer intensiven, nicht zuletzt durch Jürgen Habermas’ Unterscheidung von ,Arbeit‘ und ,Interaktion‘ ausgelösten Begriffs- und Theoriearbeit zu ,Arbeit‘ wird man diesen Fokus für eine Veränderung intendierende Kritische Theorie kaum für plausibel halten – und dies auch dann nicht, wenn es bei der intendierten Veränderung um das kapitalistische Lohnarbeitsverhältnis geht. Das, was eine Kritische Theorie intendiert, ist eine andere Ordnung der die gesellschaftlichen Verhältnisse strukturierenden Ordnungs- und Bewegungsgründe; und die – so denkt man sich das heutzutage zumeist – wird nicht erarbeitet, sondern in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen politisch „ausgehandelt“ und auf diesem Wege erstritten. Gesellschaftlich manifest wird das von der Kritischen Theorie thematisierte Unrecht in sozialen Konflikten, in denen sich Menschen gegen dieses Unrecht aufbäumen; Veränderungen entstehen, indem sich Menschen in Antwort auf das manifest gewordene Unrecht für eine andere Ordnung ihrer gesellschaftlichen Zusammenhänge und der sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe einsetzen sowie diese Ordnung in gesellschaftlichen Konflikten gegen Widerstände durchsetzen. Das praktische „Gegenstück“ der Kritischen Theorie ist mithin nicht Arbeit, sondern Politik, verstanden als die auf die Ordnung gesellschaftlicher Verhältnisse hin gerichtete und deshalb an gesellschaftlichen Auseinandersetzungen teilnehmende Praxis. Von daher wird man Kritische Theorie als politische Theorie betreiben, soll heißen: als eine Theorie, die politische Praxis intendiert, die deshalb immer auch politische Praxis und gesellschaftliche Auseinandersetzungen, in der diese Praxis „spielt“, zu ihrem Gegenstand hat.7 Dass eine Kritische Theorie nicht in „Einheit von Theorie und Praxis“ betrieben werden kann, heißt nun nicht, dass die ihr von Horkheimer zugeschriebene Intention angezweifelt werden müsste oder sollte, über die ____________________ 7 An die politische Theorie im Rahmen der „Frankfurter Schule“ und damit insbesondere an Franz L. Neumann erinnert deshalb Ladwig (2015). Matthias Möhring-Hesse 74 Analyse und die Beurteilung gesellschaftlicher Verhältnisse deren Veränderung zu intendieren, sich dazu in der Analyse und Beurteilung subsidiär auf Akteure der gesellschaftlichen Veränderung zu beziehen und diese mit Analyse und Beurteilung zu unterstützen. Diese politische, deshalb aber „jenseit“ der Theorie liegende Intention und die deswegen „in“ der Theorie betriebene Bezugnahme auf eine der Theorie „äußerliche“ Veränderungspraxis sind – im Gegenteil – für Kritische Theorie konstitutiv: Indem sie im Zuge ihrer normativen Kritik die Gegenstände ihrer Analyse und Beurteilung be- und „verurteilt“ und indem sie diesen ein vernünftigeres „Anderssein“ gegenüberstellt, kann eine Kritische Theorie nicht davon absehen, dass das von ihr erzeugte „Anderssein“ Wirklichkeit wird, – zumindest kann sie dies nicht, ohne in Widerspruch zu ihrer eigenen normativen Kritik und der darin erzeugten Verpflichtung auf das vernünftigere „Anderssein“ zu geraten. Weil sie als Folge ihrer Kritik die Veränderung der kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse intendieren muss, muss sie sich in ein Verhältnis zu der Praxis der gesellschaftlichen Veränderung setzen, die die intendierte Veränderung „bewirken“ kann (vgl. Vobruba 2013). Kritische Theorie kann mithin nur in der ausdrücklichen und ständig mitlaufenden Bezugnahme auf eine ihr äußerliche Veränderungspraxis betrieben werden. Da in dieser Bezugnahme keine „Einheit von Theorie und Praxis“ erzielt werden kann, muss es eine Kritische Theorie den von ihr angesprochenen Akteuren überlassen, was an der jeweiligen Analyse und Beurteilung in welchem Maße und mit welchem Grad an Komplexität für sie orientierend ist. Erst in ihrer Rezeption entscheidet sich daher, was an einer Kritischen Theorie „praktisch“ wird und welche der jeweils erdachten Vorstellungen von einem vernünftigeren „Anderssein“ in der Praxis zur Geltung kommt. In ihrer Bezugnahme auf eine Praxis der gesellschaftlichen Veränderung besteht die Kritische Theorie – trotz der starken Geltungsansprüche, die sie für ihre Analyse und Beurteilung erhebt, – im Modus des Angebots und ist demzufolge auf die „Annahme“ interessierter Akteure angewiesen. Dass sie von Akteuren der gesellschaftlichen Veränderung aufgegriffen wird, wird eine Kritische Theorie intendieren; und sie wird versuchen, es durch eine entsprechende Analyse und Beurteilung ihrer Gegenstände wahrscheinlich zu machen, dass diese von entsprechend gestimmten Akteuren aufgegriffen werden. Gleichwohl kann sie über ihre Rezeption nicht selbst entscheiden, sondern ist davon abhängig, dass sich Akteure zur Orientierung ihrer Veränderungspraxis ihrer bedienen. Der in der Kritischen Theorie notwendig angelegte Veränderungswille erfüllt Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 75 sich mithin außerhalb ihrer eigenen Wirksamkeit, sofern er sich denn überhaupt erfüllt. Indem sie sich auf eine ihr äußerliche Veränderungspraxis bezieht, sucht die Kritische Theorie ein außerakademisches „Publikum“. Sie spricht jenseits der Wissenschaft und damit außerhalb der Wissenschaften ausmachenden Öffentlichkeiten Akteure an, die mit ihrem Unbehagen an den gesellschaftlichen Verhältnissen und ihren Veränderungsabsichten in politischen Auseinandersetzungen, so aber auch in politischen Öffentlichkeiten stehen. Sofern sich derartige Akteure ansprechen lassen, beschäftigt sich die Kritische Theorie in der Analyse und der Beurteilung gesellschaftlicher Verhältnisse mit Themen von öffentlichem Interesse. Ihre Gesellschaftskritik und die darüber entworfene vernünftigere Ordnung der kritisierten Verhältnisse wird sich – mehr noch – in öffentlichen Diskursen und eben nicht in den „eigenen“ wissenschaftlichen Diskursen bewähren. In mindestens diesen drei Hinsichten bezieht sich Kritische Theorie auf politische Öffentlichkeiten – und ist so gesehen eine „public theory“. Gleichwohl deckt sich dieses (keineswegs eindeutige) Wissenschaftsprogramm8 nicht mit den Ansprüchen Kritischer Theorie: In ihrer Bezugnahme auf eine Praxis der gesellschaftlichen Veränderung bezieht sich Kritische Theorie auf Akteure außerhalb ihrer selbst – und sucht sich über deren Rezeption in öffentlichen Diskursen zu bewähren. Indem sie von Akteuren der gesellschaftlichen Veränderung zur Orientierung ihrer Praxis aufgegriffen wird, realisiert sie ihre eigene, aber außerhalb ihrer Wirksamkeit liegende Veränderungsabsicht. Daher tritt sie nicht selbst in die Öffentlichkeit und versteht sie sich nicht selbst und unvermittelt als Beitrag zu öffentlichen Diskursen. Kritische Theorie ist mithin keine Theorie, „die mit den gesellschaftlichen Öffentlichkeiten über Fragen des öffentlichen Interesses im Gespräch ist“ (Bude 2005, 376). Was sie hingegen intendiert: Politische Akteure greifen die ihnen angebotene Gesellschaftskritik auf, bringen sie als ihr Wissen mit in öffentliche Diskurse ein und bewähren es, indem und insofern sie es dort vertreten und ihr so Geltung „verschaffen“. Vermittelt über die Aneignung durch die in öffentlichen Auseinandersetzungen stehenden Akteure werden aus einer Kritischen Theorie sinnvolle Beiträge zu politischen Öffentlichkeiten und zu den dort geführten Auseinandersetzungen um Gegenstände von öffentlichem Interesse. Dazu müssen Akteure die ihnen „angebotene“ Kritische Theorie in ____________________ 8 Vgl. etwa in der Soziologie Burawoy 2015; Aulenbacher u.a. 2017 und gänzlich anders in der Theologie Höhne 2015, 77-101. Matthias Möhring-Hesse 76 kreativer Weise aufgreifen. Sie passen dabei deren Gesellschaftskritik auf die Herausforderungen der öffentlichen Auseinandersetzungen hin an. Analyse und Beurteilung der gesellschaftlichen Verhältnisse spitzen sie thematisch zu, konkretisieren sie auf die aktuellen Debattenstände hin oder bauen deren theoretische Komplexität auf ein öffentlich kommunizierbares Maß ab – und „machen“ so aus der von ihnen rezipierten Kritischen Theorie sinnvolle Beiträge in politischen Öffentlichkeiten. Nicht zuletzt, weil sie um den Theoriebedarf ihrer Gesellschaftskritik weiß, traut sich eine Kritische Theorie dies alles selbst nicht zu, sondern muss auf ihre vermittelnde Vertretung durch Akteure „vertrauen“, die sich ihrer „bedienen“. Das schließt nicht aus, sondern – im Gegenteil – ein, dass sie ihrem Theorieangebot die notwendige Aktualität gibt sowie auf die ebenso notwendige Zuspitzung und Konkretheit hin vorbereitet, sodass deren Vermittlung in gesellschaftliche Öffentlichkeiten hinein realistisch und wahrscheinlich ist. Dass die Kritische Theorie betreibenden Wissenschaftler*innen selbst die Vermittlung ihrer wissenschaftlichen Gesellschaftskritik übernehmen und sie – als öffentliche Intellektuelle – in vermittelter Form in öffentlichen Debatten vertreten, dass sie also in diesem Sinn „public theory“ betreiben, – das ist für eine Kritische Theorie nicht ausgeschlossen. Es ist allerdings auch nicht sonderlich wahrscheinlich (vgl. Honneth 2002): Indem eine Kritische Theorie die jeweils untersuchten gesellschaftlichen Verhältnisse in komplexe Zusammenhänge stellt, dabei die Analyse- und Beurteilungsschemata für ihre Gegenstände mit in diese Zusammenhänge einbezieht und dies alles mit hohem Theorieaufwand betreibt, indem sie gesellschaftliche Selbstverständlichkeiten und damit auch öffentliche Diskursstände infrage stellt und daher Unverständlichkeiten erzeugt, setzt sie sich in Distanz zu öffentlichen Auseinandersetzungen. Die Zumutungen der von ihr erzeugten Komplexität und die von ihr betriebenen Irritationen, der explanatorische Aufwand sowie die hochreflexiven Formen ihrer normativen Kritik werden die Aufnahme- und Verstehensbreitschaft in den gesellschaftlichen Öffentlichkeiten sowie die Geduld der dort in Auseinandersetzung stehenden Akteure zumeist überfordern. Von daher wird Kritische Theorie in öffentlichen Debatten eher selten zirkulieren – und dies selbst dann, wenn sie für ein interessiertes Publikum – etwa in elektronischer Form und „open acess“ – leicht zugänglich ist. Auch werden sich Wissenschaftler*innen nicht erfolgreich mit der von ihnen betriebenen Kritischen Theorie in öffentliche Debatten „einmischen“ können, zumindest sofern sie sich auf dem für die Kritische Theorie notwendigen Niveau von Komplexität und Reflexivität bewegen. Eine solche Einmi- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 77 schung scheitert weniger bis gar nicht an fehlenden kognitiven und reflexiven Fähigkeiten der in politischen Öffentlichkeiten stehenden Akteure. Vielmehr bestehen in öffentlichen Auseinandersetzungen andere diskursive Regeln und Bedingungen als in den wissenschaftlichen Diskursen, in denen Kritische Theorie betrieben wird – und mehr noch: nur betrieben werden kann. Deshalb ist eine Kritische Theorie auf der Bühne der politischen Öffentlichkeit nicht möglich, ist zumindest dort wenig wahrscheinlich. Wenn Wissenschaftler*innen dennoch Kritische Theorie als „public theory“ öffentlich machen können, dürfte dies ihren besonderen persönlichen Begabungen oder besonderen Konstellationen öffentlicher Diskurse geschuldet sein. Weil aber für die Kritische Theorie der Vollzug als „public theory“ – im Gegensatz zur Bezugnahme auf eine ihr äußerliche Veränderungspraxis – nicht konstitutiv ist, schlägt fehlende oder geringe öffentliche Resonanz – im Unterschied zu fehlender Rezeption – nicht auf die Geltung der Kritischen Theorie zurück.9 ____________________ 9 Die Ausführungen zum Öffentlichkeitsbezug der Kritischen Theorie sollten nicht als Absage an das theologische Forschungs- und Wissenschaftsprogramm der „Öffentlichen Theologie“ verstanden werden, wie es vor allem in der evangelischen Theologie und in diesem Band von Torsten Meireis – und bei ihm ausdrücklich unter dem Anspruch einer kritischen Theologie – vertreten wird, vgl. neben seinem Beitrag in diesem Band auch Meireis 2019. Was unter dem Etikett ,Öffentliche Theologie‘ projektiert wird, ist allerdings äußerst divers (vgl. Höhne 2015, 35). Sofern es in der „Öffentlichen Theologie“ darum geht, den Öffentlichkeitscharakter von Religion und Kirche sowie die öffentliche Präsenz von Religion und Kirche zu erkunden und theologische Grundlagen dafür zu entwickeln, wie Religionsgemeinschaften und Kirchen ihren Öffentlichkeitsanspruch in demokratischen Gesellschaften und unter Bedingungen säkularer Öffentlichkeiten wahrnehmen können, wird man dies nicht im Widerspruch zu der für eine Kritische Theorie vermuteten Distanz zu öffentlichen Auseinandersetzungen sehen müssen. Insofern „Öffentliche Theologie“ – in einer stärker materialen Ausrichtung auf die in öffentlichen Auseinandersetzungen verhandelten Themen – subsidiär gegenüber den in diesen Auseinandersetzungen stehenden Christ*innen, ihren Gemeinschaften sowie den Kirchen betrieben wird, entspricht sie dem im Text angestrengten Überlegungen zum Praxisbezug einer Kritischen Theorie. Lediglich gegenüber einer „Öffentlichen Theologie“, die sich als wissenschaftliche Theologie in der Sphäre der politischen Öffentlichkeit verortet und sich entsprechend auf kommunizierbare Beiträge zu öffentlichen Auseinandersetzungen verpflichtet, ist die geäußerte Skepsis angebracht, dass ein solches Unternehmen als Kritische Theorie wenig wahrscheinlich und konzeptionell wenig überzeugend ist. Matthias Möhring-Hesse 78 2.3 Praxistheorie Ihr Holismus ist die eine Seite der Kritischen Theorie, ihre praxistheoretische Grundlegung die andere: Gesellschaftliche Sachverhalte stehen in Zusammenhang, weswegen nicht nur sie, sondern auch der Zusammenhang, letztlich „die Gesellschaft“ im Ganzen, der Veränderung bedürfen. Auch wenn sie mit Notwendigkeit aufgeladen und als „Sachgesetzlichkeit“ getarnt werden, sind sowohl die gesellschaftlichen Verhältnisse als auch die sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe „gemacht“, sind also Ergebnisse sozialer Praxis – und können deshalb auf dem Wege politischer Praxis anders geordnet und dadurch verändert werden. Beide Seiten der Kritischen Theorie, ihr Holismus und die praxistheoretische Sicht auf gesellschaftliche Verhältnisse, wurden von Horkheimer durch einen praktischen Materialismus zusammengehalten. In der zeitgenössischen Soziologie treten sie tendenziell auseinander: In mikrofundierten Soziologien wird menschliche Praxis als der Bestimmungsgrund für die Reproduktion sozialer Verhältnisse erkundet, diese dazu aus dem Zusammenhang einer Gesellschaft herausgenommen und von strukturellen Bestimmungs- und Bewegungsgründen gelöst. Den von der Kritischen Theorie beanspruchten Holismus wird man auf diesem Wege nicht erreichen können, mehr noch: Der Anspruch selbst erscheint gegenüber mikrofundierten Soziologien als unwissenschaftlich, als systematisch nicht begründbar und als methodisch nicht einlösbar. Hingegen werden in soziologischen Gesellschaftstheorien Strukturen als die Ursachen der Reproduktion der durch sie strukturierten Gesellschaft und ihrer ausdifferenzierten Bereiche genommen, wobei das Handeln der Menschen, die diese gesellschaftlichen Bereiche bevölkern, als Wirkungsweise eben dieser Strukturen genommen wird. Auf diesem Weg lässt sich die von der Kritischen Theorie intendierte Veränderungspraxis nicht sinnvoll denken und schon gar nicht von einer solchermaßen arbeitenden Gesellschaftstheorie her orientieren. Was in der Kritischen Theorie zusammengehalten werden muss, kehrt sich in der zeitgenössischen Soziologie mithin als das eine gegen das jeweils andere: Werden scheinbare Notwendigkeiten aufgelöst und die Praxis der Menschen als grundlegender Bestimmungsgrund ihrer sozialen Verhältnisse erkundet, geschieht dies zulasten des in der Kritischen Theorie für notwendig gehaltenen Holismus und negiert die analytische Relevanz von Gesellschaftstheorie. Werden hingegen gesellschaftliche Verhältnisse in Zusammenhang gesehen, werden diese Zusammenhänge über ausdifferenzierte Bereiche der Gesellschaft hinweg, wird etwa die Domi- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 79 nanz der kapitalistischen Produktionsverhältnisse gesehen und werden die sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe erforscht, geschieht dies unter Mehrung von Bestimmtheiten und Notwendigkeiten, sodass die Praxis der Menschen zu einer der Reproduktionsweisen gesellschaftlicher Verhältnisse wird. In der Folge wird man an diese Praxis Erwartungen von Veränderungen in Richtung eines vernünftigeren „Anderssein“ nicht sinnvoll adressieren können – und ihr gegenüber die praktischen Ansprüche der Kritischen Theorie nicht erheben, so aber Kritische Theorie auch nicht als Gesellschaftskritik betreiben können. Gesellschaftskritik durch Gesellschaftstheorie und gleichzeitig Gesellschaftstheorie als Gesellschaftskritik zu betreiben – dieser Anspruch wird unter den Diskursbedingungen der zeitgenössischen Soziologie zum Problem und ist – mehr noch – in einer polarisierten Forschungslandschaft von Mikrosoziologie und Gesellschaftstheorie nur schwer einzulösen. Gleichwohl muss eine Kritische Theorie diesen Zusammenhang von Gesellschaftskritik und Gesellschaftstheorie halten; und sie wird dies wohl nur dadurch können, dass sie Gesellschaft mitsamt der diese Ganzheit strukturierenden Bewegungs- und Bewegungsgründe grundlegend als Ergebnis sozialer Praxis denkt – und für diese praxistheoretische Grundlagen hinreichend soziologische Plausibilität „schafft“. Für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik folgen dazu einige Überlegungen im letzten Kapitel dieses Beitrags. 3. Adaption Dadurch, dass Kritische Theorie ausdrücklich normative Kritik und diese in praktischer Absicht übt, wird sie in sozialwissenschaftlichen Diskurszusammenhängen auffällig – und wird gerade dadurch als ein Unternehmen in der theologischen Sozialethik plausibel. Gerade in Abgrenzung zu den Sozialwissenschaften dürfte nämlich die Sozialethik als normative Kritik in praktischer Absicht gut, wenn auch nicht vollständig bestimmt werden können – und dies für die katholische wie auch für die evangelische Theologie. Ebenfalls anschlussfähig ist die Kritische Theorie in der theologischen Sozialethik über ihren gesellschaftstheoretischen Anspruch, konkrete Gegenstände im Zusammenhang und mit Bezug auf ihre strukturellen Bestimmungs- und Bewegungsgründe zu analysieren und zu beurteilen. Das trifft ziemlich genau den spezifischen Gegenstandsbereich der Sozialethik im interdisziplinären Gesamt zumindest der katholischen, vermutlich aber auch der protestantischen Theologie. Von daher wäre das Vorhaben, Matthias Möhring-Hesse 80 theologische Sozialethik als Kritische Theorie zu betreiben, wenig aufregend, zumindest solange man von den daran anschließenden Fragen absieht, wie Kritische Theorie in der theologischen Sozialethik normative Kritik übt, wie sie dies in praktischer Absicht betreibt sowie welchen gesellschaftstheoretischen Blick sie dazu pflegt. 3.1 Hermeneutische Kritik vs. Kritische Theorie Berücksichtigt man allerdings, dass theologische Sozialethik innerhalb der Theologie betrieben wird, dann steht das Unternehmen, sie als eine Kritische Theorie zu konzipieren, vor einem grundlegenden Problem (vgl. dazu Schillebeeckx 1971, 138-171): Als Teil der Theologie wird man sie, wie alle anderen Fächer und Diskurse der Theologie auch, darauf verpflichten, in einer fernen Vergangenheit erschlossene und im Christentum tradierte Sinndeutungen und Orientierungen sowie deren symbolische Ausdrucksformen in die Gegenwart hinein auszulegen, deren Verständlichkeit sowie Relevanz in gegenwärtigen Kontexten aufzuklären und mindestens in diesem Sinn den christlichen Glauben oder genauer die den christlichen Glauben ausmachenden Überzeugungen, Einstellungen und Orientierungen („belief“, vgl. Wendel 2016) zu aktualisieren. Eine solch aktualisierende Hermeneutik kann bzw. sollte als Kritik betrieben werden – und dies sowohl gegenüber der Gegenwart, in die hinein Überlieferungen aktualisiert werden sollen, als auch gegenüber den Überlieferungen, deren Aktualisierung betrieben wird (vgl. etwa Walzer 2002). Gleichwohl bleibt hermeneutische Kritik grundsätzlich hinter dem zurück, was sich Kritische Theorie vornimmt (vgl. Stahl 2013, 119-121): Zwar bewegt auch sie sich mit ihrer normativen Kritik und mit den dazu notwendigen Deutungs- und Beurteilungsschemata – darin ähnlich wie hermeneutische Kritik – innerhalb der gesellschaftlichen Verhältnisse, auf die sich ihre Kritik bezieht; zudem schließt auch sie in dieser Kritik die in diesen Verhältnissen zur Verfügung stehenden Deutungs- und Beurteilungsschemata ein, ohne sich dazu „aus“ diesen Verhältnissen „herauszuziehen“ und die Schemata ihrer Analyse und Kritik von „außerhalb“ zu „nehmen“. Das genau macht den Holismus der Kritischen Theorie aus, dass es für sie kein „außerhalb“ der Zusammenhänge gibt, in die hinein sie ihre Gegenstände stellt und „in“ denen sie diese analysiert und beurteilt. Allerdings beschränkt sich eine Kritische Theorie – und dies im Unterschied zur hermeneutischen Kritik – nicht darauf, die verfügbaren Deutungs- und Beurteilungsschemata von deren „eigentlichen“ oder „wirklich gemeinten“ Bedeutungen her zu kriti- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 81 sieren, dazu deren „wahre Bedeutung“ von deren „unwahren“ Missdeutungen abzusetzen sowie die Geltung der kritisierten Deutungs- und Beurteilungsschemata in ihren „eigentlichen“ Bedeutungen zu verteidigen. Viel mehr geht ihre normative Kritik auch auf das „Ganze“ der von ihr benutzten Begriffe und Konzepte und intendiert so auch das „Anderssein“ ihrer Deutungs- und Beurteilungsschemata, mit denen sie das „Anderssein“ der Gegenstände ihrer Kritik begründet. Dazu rechtfertigt sie ihre Begriffe und Konzepte, mithin auch die Maßstäbe ihrer normativen Kritik nicht durch deren Übereinstimmung mit „eigentlich“ Gemeintem, sondern durch deren Vernünftigkeit, mit der sie das „Anderssein“ der jeweils kritisierten Sachverhalte zum Ausdruck bringen können. Dass ihre Begriffe und Konzepte, dass auch die Maßstäbe ihrer Kritik vernünftig sind, das rechtfertigt sie erstens innerhalb der gesellschaftlichen Zusammenhänge und dort prinzipiell gegenüber allen darin Beteiligten und dabei insbesondere gegenüber davon betroffenen Menschen; und sie rechtfertigt dies zweitens einzig durch diese überzeugenden Gründe. Sie rekurriert nicht auf ein in den gesellschaftlichen Zusammenhängen bereits bestehendes Einverständnis, um sich in der Kritik an gesellschaftlichen Sachverhalten sowie in der Kritik der dazu herangezogenen Deutungs- und Beurteilungsschemata zu autorisieren, – rekurriert weder auf ein Einverständnis in institutioneller Form etwa einer Verfassung oder eines „heiligen Textes“, noch auf eine konsensuelle Moral oder gemeinsam geteilte oder gar kollektive Identität. Vielmehr „mischt“ sie sich mit ihrer Kritik in die Konflikte um die richtigen Deutungs- und Beurteilungsschemata ein bzw. „entzündet“ solche Konflikte – und beendet sie nicht. Deren Vernünftigkeit bewährt sie in diesen Konflikten und autorisiert sich auf diesem Wege (und nur auf diesem) – und damit vermittelt über Akteure, die sich ihrer Deutungs- und Beurteilungsschemata in öffentlichen Auseinandersetzungen bedienen. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik greift daher „in die Speichen“ einer aktualisierenden Hermeneutik, auf die sie aber als Teil der Theologie verpflichtet ist. Statt die in der Vergangenheit bewährten und im Christentum tradierten Sinndeutungen und Orientierungen für gegenwärtige Situationen verstehend zu erschließen, stellt sie diese in den Zusammenhang mit den Gegenständen ihrer Gesellschaftskritik, macht sie dadurch zu einem Teil des „Problems“ und schließt sie deswegen in ihre normative Kritik ein. Dabei werden diese Sinndeutungen und Orientierungen nicht in ihrem Traditionszusammenhang kritisiert – und in der Kritik zugleich verstanden. Vielmehr werden die Sinndeutungen und Orientierungen des christlichen Traditionszusammenhangs, sofern sie für die Kri- Matthias Möhring-Hesse 82 tik gesellschaftlicher Verhältnisse als relevant entdeckt werden, aus diesem Traditionszusammenhang „herausgerissen“ und in die gesellschaftlichen Zusammenhänge hineingestellt, für die sie als relevant erkannt wurden, – und sie werden mit diesen und mit den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen, möglicherweise sogar als einer ihrer Bestimmungs- und Bestimmungsgründe analysiert und in Richtung auf dessen vernünftigeres „Anderssein“ hin kritisiert. Was von und an den überlieferten Sinndeutungen und Orientierungen diese Kritik „übersteht“, erweist sich nicht deshalb als richtig, weil es die eigentliche Bedeutung der christlichen Überlieferungen zum Ausdruck bringt. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird entsprechende Sinndeutungen und Orientierungen einzig aufgrund ihrer höheren Vernünftigkeit als richtig behaupten – und die erweist sich in politischen Auseinandersetzungen und d.h. gerade nicht innerhalb des christlichen Traditionszusammenhangs, dem sie entstammen. Sofern man also Theologie grundsätzlich auf eine aktualisierende Hermeneutik christlichen Glaubens verpflichten muss, ist – so scheint es zunächst – Sozialethik als Kritische Theorie nur möglich, wenn man sie nicht als theologische Sozialethik betreibt, bzw. ist eine theologische Sozialethik als Kritische Theorie nicht zu haben. Dieses Verdikt lässt sich entweder zulasten der Kritischen Theorie auflösen, indem man deren Anspruch soweit zurücknimmt, dass die Sozialethik als eine zwar kritische, dennoch aber aktualisierende Hermeneutik bestimmt wird (vgl. Schillebeeckx 1971). Oder es kann zulasten der Theologie aufgelöst werden, indem man den theologischen Anspruch an die Sozialethik zunächst zurückstellt und dann einen Weg sucht, sie dennoch in die aktualisierende Hermeneutik der Theologie einzubinden. Im Folgenden wird der zweite Weg eingeschlagen. Innerhalb der Theologie betrieben, hat die Sozialethik den im Christentum tradierten „Sinn“ und entsprechende Orientierungen zum Gegenstand und muss sich dementsprechend auch verstehend auf sie beziehen. Wird sie als Kritische Theorie betrieben, wird sie diese Sinndeutungen und Orientierungen in einen Zusammenhang mit den Gegenständen ihrer Kritik stellen, – oder genauer: wird sie die Bedeutungsgehalte der christlichen Überlieferungen mit in die Zusammenhänge stellen, die sie zur Analyse und Beurteilung der jeweils untersuchten gesellschaftlichen Verhältnisse »erstellt«. Somit werden christliche Bedeutungsgehalte nicht zur Beurteilung dieser Verhältnisse genommen, sondern werden – im Gegenteil – in deren Kritik hineingezogen. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird also untersuchen, inwieweit der im Christentum überlieferte „Sinn“ und entsprechende Orientierungen zu den Sachverhalten ihrer Kri- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 83 tik beitragen und inwieweit sie mit zu deren Bestimmungs- und Bewegungsgründen gehören. Zum Beispiel wird sie untersuchen, ob und inwieweit die überlieferten Sinndeutungen und Orientierungen mit dazu beitragen, dass gesellschaftliche Sachverhalte als notwendig und deswegen als unveränderliche Tatsachen erscheinen, dass sie in ihren gesellschaftlichen Zusammenhängen selbstverständlich sind, dass deren Ordnung akzeptiert wird oder dass deren Gewaltförmigkeit sowie die sich daraus ergebenden Beeinträchtigungen und Diskriminierungen öffentlich nicht manifest wird bzw. werden. In Kritik daran zielt die als Kritische Theorie betriebene Sozialethik darauf, auch die Unvernünftigkeit der im Christentum überlieferten Sinndeutungen und Orientierungen zu erweisen, sie mit den jeweils zur Kritik anstehenden Verhältnissen zu verurteilen und mit deren vernünftigerem „Anderssein“ auch ein vernünftigeres „Anderssein“ der überlieferten Sinndeutungen und Orientierungen zu entwerfen. Für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik sind die christlichen Überlieferungen mithin nicht Maßstab, geschweige denn: Geltungsgrund ihrer normativen Kritik; sie sind vielmehr Gegenstand ihrer Kritik. Theologisch ist ihr dies nur dann und in dem Maße möglich, wenn bzw. wie sie über den destruktiven Zugriff auf die christlichen Überlieferungen konstruktiv wirkt und dazu auch das vernünftigere „Anderssein“ der im Christentum überlieferten Sinndeutungen und Orientierungen entwirft. Dazu hat sie nicht nur dafür einzustehen, dass die vernünftigeren Sinndeutungen und Orientierungen zur Aufklärung bestehender Verhältnisse und zur Orientierung von deren vernünftigerem „Anderssein“ beisteuern können. Sie muss darüber hinaus die vernünftigeren Sinndeutungen und Orientierungen in die christlichen Traditionen hineinlegen und sie als deren sinnvolle Fortschreibung erweisen. Indem sie verwerflichen „Sinn“ sowie ebenso verwerfliche Orientierungen aus dem christlichen Traditionszusammenhang ausschließt und vernünftigere Sinndeutungen und Orientierungen dort beheimatet, beteiligt sich eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik an einer aktualisierenden Hermeneutik des Christentums und fügt sich so – „dann doch“ – in das grundlegende Vorgehen der Theologie ein. In einem übertragenen Sinn arbeitet sie dann auch an den „eigentlichen“ Bedeutungen der christlich überlieferten Sinnbehauptungen und Orientierungen; aber deren „eigentliche“ Bedeutungen findet sie nicht in der Vergangenheit dieser Überlieferung, sondern in deren Zukunft. Sie „erzeugt“ Sinndeutungen und Orientierungen, die in dieser Überlieferung noch nicht „wirklich“ gewesen sind, sondern „wirklich“ werden sollen – und intendiert gerade so deren weitere Überlieferung. Auf diesem Weg „lernen“ die christlichen Überlieferungen an Kritischer Theorie – zumin- Matthias Möhring-Hesse 84 dest in dem Maße, als deren Kritik in diesem Traditionszusammenhang aufgegriffen wird; und sie „lernen“ darüber zugleich aus den gesellschaftlichen Verhältnissen, sofern die Gesellschaftskritik primär diesen Verhältnissen gilt, die Kritik überlieferter Sinndeutungen und Orientierungen Moment dieser Gesellschaftskritik ist und der Aufweis vernünftigerer Sinndeutungen und Orientierungen Moment des Vorschlags für ein vernünftigeres „Anderssein“ eben dieser gesellschaftlichen Verhältnisse ist. Die theologische „Pointe“ an einer als Kritische Theorie betriebenen theologischen Sozialethik lässt sich – womöglich etwas überscharf – zusammenfassen: Erstens sind gesellschaftliche Sachverhalte im Zusammenhang, nicht aber christliche Überlieferungen ihr primärer Gegenstand. Christliche Sinndeutungen und Orientierungen werden ihr vor allem dadurch zum Gegenstand, als diese den Zusammenhängen zugehören, die sie in ihrer Gesellschaftskritik analysiert und beurteilt. Aber auch dann werden ihr die christlichen Überlieferungen immer nur „im Auszug“, genauer: durch ihren Gegenstand, also gesellschaftliche Sachverhalte in ihren Zusammenhängen, relevant. Der für die Kritische Theorie typische Holismus bestimmt also die Bezugnahme auf ihren primären Gegenstand und erweist sich in dieser Frage darin, dass die christlichen Sinndeutungen und Orientierungen in den untersuchten gesellschaftlichen Verhältnissen »stecken« und dass sie deswegen in deren Analyse und Beurteilung berücksichtigt werden. Holistisch ist eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik aber nicht in Bezug auf die christlichen Überlieferungen; sie überlässt es vielmehr anderen theologischen Disziplinen bzw. Diskursen, das Ganze des Christentums zu überblicken und zur Sprache zu bringen. Und zweitens: Zur normativen Kritik gesellschaftlicher Sachverhalte greift sie nicht, zumindest letztlich nicht auf Bestände der christlichen Traditionen zurück; dort findet sie auch nicht die Begründungen für das vernünftigere „Anderssein“ der kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse. Sie nimmt ihre Deutungs- und Beurteilungsschemata aus der Kritik der in den gesellschaftlichen Verhältnissen jeweils steckenden Schemata und nur insofern, weil dazugehörend, auch christlicher Überlieferungen. In deren Kritik orientiert sie ein vernünftigeres „Anderssein“ dieser Überlieferungen – und nimmt diese wegen ihrer höheren Vernünftigkeit mit zu den Maßstäben ihrer Gesellschaftskritik. Damit bricht eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik aus dem für die Theologie typischen, mehr noch: kennzeichnenden „hermeneutischen Zirkel“ aus, das aktualisierende Verstehen der christlichen Überlieferungen aus eben diesen Überlieferungen heraus zu begründen. Indem sie die christlichen Überlieferungen „immanent“ macht, sie nämlich in die zur Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 85 Analyse und Kritik ihrer Gegenstände erzeugten Zusammenhänge stellt, gibt sie ihrer Kritik an diesen Überlieferungen einen externen Geltungsgrund. Berechtigt sind ihre Kritik sowie die daraus gewonnenen vernünftigeren Sinndeutungen und Orientierungen, insofern sie sich in öffentlichen Auseinandersetzungen bewähren können. Von daher begründet eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik nicht nur die Kritik an christlichen Überlieferungen „außerhalb“ dieser Überlieferungen, sondern auch deren vernünftigeres „Anderssein“. Einzig die Behauptung, dass vernünftigere Sinnbehauptungen und Orientierungen als Fortsetzung der christlichen Überlieferungen gedacht werden können, unterliegt dem „hermeneutischen Zirkel“: Dass diese als Sinndeutungen und Orientierungen im christlichen Traditionszusammenhang beheimatet werden, sie diesen sinnvoll fortschreiben oder sogar durch ein „Mehr“ an Sinn bereichern können, kann nur innerhalb des christlichen Überlieferungszusammenhangs behauptet und immer nur mit Gründen bewährt werden, die ihm entstammen. Im offenkundigen Unterschied zu einer aktualisierenden Hermeneutik weist eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik die von ihr vorgenommenen Modifikationen und Brüche der christlichen Überlieferungen sowie den interpretatorischen Aufwand, entsprechende Modifikationen und Brüche zu „beheimaten“, aus und macht sie damit ausdrücklich. Dabei ist sie in einem inhaltlichen Sinn theologisch „inspiriert“: Ihre Kritik an christlichen Überlieferungen wird sie mit einer aus eben diesen Überlieferungen selbst entnommenen Gewissheit üben, dass sich der in diesen Überlieferungen intendierte Sinnzusammenhang, der Glauben an einen den Menschen heilsam entgegenkommenden Gott, in ihrer Kritik nicht blamieren, sondern sich – im Gegenteil – fortschreiben und bestätigen wird. Denn sinnvoll lässt sich Kritische Theorie nur dann in der Theologie betreiben, wenn deren Gegenstand, der christliche Glauben, die Kritik auch seiner ideologischen Gehalte und Vollzuzugsformen sowie deren destruktiven Wirkungen auf gesellschaftliche Zusammenhänge überstehen wird und damit in der Kritik als bleibender Gegenstand „zur Verfügung steht“. Diese Gewissheit gründet in den christlichen Überlieferungen und daher im Gegenstand der Kritik an diesen Überlieferungen. So gesehen ist eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik – in einem sehr grundsätzlichen Sinn – in dem Glauben verankert, den sie auslegt und den sie, weil als Kritische Theorie betrieben, in ihre auf ein vernünftigeres „Anderssein“ hin ausgerichtete Kritik gesellschaftlicher Sachverhalte einbezieht. Matthias Möhring-Hesse 86 3.2 Glaubenspraxis und Glaubensgemeinschaft Auch wenn wissenschaftliche Theologie auf eine aktualisierende Hermeneutik christlicher Überlieferungen hin bestimmt wird, hat sie es mit den im Christentum überlieferten Sinndeutungen und Orientierungen sowie deren symbolischen Ausdrucksformen nicht unvermittelt zu tun. Als ihren primären Gegenstand hat christliche Theologie den Glauben von Christ!nnen, den es nur „gibt“, sofern sich diese – mehr oder weniger ausdrücklich – in den christlichen Traditionszusammenhang stellen, die Bedeutung ihres Lebens und ihrer Welt im Rückgriff auf die aus diesem Traditionszusammenhang entnommenen Überlieferungen deuten und von daher ihr Leben führen sowie ihre Welt gestalten. Die aktualisierende Hermeneutik, die die Theologie betreibt, bezieht sich daher notwendig auf die Gemeinschaft der Glaubenden, die den christlichen Traditionszusammenhang durch Aneignung vergegenwärtigen und ihn durch dessen Aktualisierung im Glauben fortschreiben. Die in der wissenschaftlichen Theologie betriebene aktualisierende Hermeneutik bewährt sich also in der Gemeinschaft der Glaubenden – und damit „außerhalb“ von wissenschaftlicher Theologie. Weil in die Hermeneutik der Theologie eingebunden, ist auch eine als Kritische Theorie betriebene theologische Sozialethik gehalten, sich auf die Gemeinschaft der Glaubenden zu beziehen, deren Überlieferungen sie in ihrer Kritik einbezieht und deren vernünftigeres „Anderssein“ sie betreibt. In dieser Bezugnahme bestätigt sich die von einer solchen Sozialethik vorgeschlagene Fortschreibung der christlichen Überlieferungen – und zwar in dem Maße, als diese von Glaubenden in Revision ihrer Glaubensüberzeugungen und -einstellungen übernommen wird und als diese sich in ihrer Glaubensgemeinschaft als gemeinsame Überzeugungen und Einstellungen durchsetzt. Als Kritische Theorie ist sie hingegen auf die Rezeption von Akteuren in den unterschiedlichen Bereichen der Politik angewiesen. Diese bewähren ihre Analysen und Beurteilungen in ihren davon inspirierten Beiträgen zu den öffentlichen Auseinandersetzungen; und sie betreiben darüber die von ihr intendierte gesellschaftliche Veränderung. Zudem weiß eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik von der die kritisierten Verhältnisse ausmachenden Not, aber auch von der überlegenen Vernünftigkeit des dagegen gehaltenen „Anderssein“ nur im Zugang auf die von dieser Not Betroffenen. Von daher hat sie es mit zwei unterschiedlichen praktischen Bezügen zu tun: Als Theologie bezieht sie sich auf Glaubende und deren Gemeinschaft, als Kritische Theorie auf die in den gesellschaftlichen Verhältnissen in Not gebrachten Menschen so- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 87 wie auf die deren Veränderung betreibenden Akteure. Beide praktischen Bezüge sind für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik gleichermaßen konstitutiv. Allerdings müssen sie nicht übereinkommen: Was sich als Gesellschaftskritik in einem der beiden Praxisbezüge bewähren kann, muss deswegen in dem jeweils anderen keine Bewährung finden können. Weil aber die beiden Praxisbezüge nicht übereinkommen müssen, ist der an zweiter Stelle genannte Bezug für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik dominant: Ihr geht es in ihrer Analyse und Beurteilung primär um die Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse sowie um deren vernünftigeres „Anderssein“ – und nur aus diesem Zusammenhang heraus auch um eine Kritik christlicher Überlieferungen sowie um deren vernünftigere Fortschreibung. Das aber, was sie erstrangig betreibt, bewährt sich gegenüber den von den gesellschaftlichen Verhältnissen Betroffenen und über die Rezeption der auf deren Veränderung bedachten Akteure, nicht aber im Glauben der von der Sozialethik angesprochenen Glaubenden und ihrer im Glauben geeinten Glaubensgemeinschaft. Mehr noch: Was sie als theologische Sozialethik den Glaubenden und ihrer Glaubensgemeinschaft als Fortschreibung ihrer Glaubenstradition „anbieten“ kann, kann sie ihnen nur in dem Maß vorschlagen, als sich dies gegenüber den von Not Betroffenen und über die Akteure der gesellschaftlichen Veränderung in politischen Auseinandersetzungen als vernünftig bewähren kann. 3.3 Option für die von Not Betroffenen Mit ihrer Gesellschaftskritik, vor allem mit dem darin entworfenen „Anderssein“ gesellschaftlicher Sachverhalte sucht eine Kritische Theorie eine Antwort auf die „Not der Gegenwart“ zu geben. Sie geht weder davon aus, dass sich ihr diese Not zur Analyse und Beurteilung aufzwingt, noch dass sich ihr die von Not Betroffenen aufdrängen. Deswegen sieht sie sich in der Pflicht, die Not – gegebenenfalls mit hohem theoretischem Aufwand und womöglich sogar im Widerspruch zu den davon Betroffenen – zu suchen und zu entdecken. Als Kritische Theorie interessiert sie sich gerade für all die Verletzungen, Diskriminierungen und Misshandlungen, die gesellschaftlich nicht repräsentiert sind – und dies u.a. deshalb nicht, weil sie im Rahmen kultureller Selbstverständlichkeiten von den davon Betroffenen nicht artikuliert werden können, geschweige denn öffentlich wahrgenommen werden müssen. Womöglich machen gerade Sinndeutungen, die Matthias Möhring-Hesse 88 dem Christentum entstammen, die Nöte unsichtbar und unaussprechbar – und „reden“ selbst noch den davon Betroffenen ihre Not „aus“. Not zu entdecken und dann zur Grundlage von Gesellschaftskritik zu machen, dieses Ansinnen sollte zur theologischen Sozialethik passen, so die „Option für die Armen“ innerhalb der Theologie beider Konfessionen, zumal in der Sozialethik, breit implementiert wurde. Zumindest gilt dies, wenn die „Option für die Armen“ erstens nicht nur als theologische Aussage über den im Christentum bekannten Gott und über den Glauben an diesen, sondern auch als Erkenntnisweise der Theologie verstanden und wenn sie dabei zweitens zuvorderst als eine epistemische Herausforderung genommen wird. So verstanden lässt sich eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik über die „Option für die Armen“ ausweisen: In der Analyse und Beurteilung gesellschaftlicher Verhältnisse ist sie zuvorderst darauf aus, die diese Verhältnisse ausmachende „Not der Gegenwart“ – auch gegen die kulturellen Selbstverständlichkeiten und nicht zuletzt auch gegen christliche Sinndeutungen und Orientierungen – zu entdecken. Um sie zu ermitteln und sie mit einem vernünftigeren „Anderssein“ der gesellschaftlichen Verhältnisse zu beantworten, bringt sie sich in Bezug zu den davon Betroffenen. Doch rechnet sie nicht damit, dass diese ihre Not selbst „wissen“ oder sie als Not in eine öffentlich kommunizierbare Sprache bringen, geschweige denn: dass diese ihre Not den Sozialethik betreibenden Wissenschaftler*innen aufdrängen, irgendeine Nähe zu ihnen „suchen“ und ihnen ein Mandat zur Repräsentation ihrer Not „geben“. Wenn deswegen der Zugang zu den von Not Betroffenen überaus schwierig und aufwendig ist, wenn dieser Zugang zudem mit vielen „Fallstricken“ versehen ist, entdeckt sie dennoch in deren Not die Unvernunft der gesellschaftlichen Verhältnisse, auf die sie sich bezieht, – und sieht vorrangig in der Überwindung von dieser Not deren vernünftigeres „Anderssein“. Unter dieser, epistemisch gewendeten „Option für die Armen“ steht auch die Kritik an den christlichen Überlieferungen, die für die jeweils untersuchten gesellschaftlichen Verhältnisse als relevant erkannt werden. In deren Kritik geht es dann nicht um die „Wahrheit“ der in diesen Überlieferungen enthaltenen Sinndeutungen und Orientierungen, sondern um deren „Richtigkeit“ oder genauer: darum, dass sie in ihrem „Sinn“ und mit ihren Orientierungen Not bewirken, dass sie an der Ignoranz gegenüber Not oder an deren selbstverständlichen Akzeptanz mitwirken – und in diesem Sinn falsch sind. Gemessen werden also die in christlichen Überlieferungen gegebenen Sinnbehauptungen und Orientierungen vor allem daran, ob sie Verletzungen, Diskriminierungen und Misshandlungen bewirken oder zumindest an dieser Not, an deren Legitimation oder auch nur an Ignoranz Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 89 ihr gegenüber beteiligt sind. Das in dieser Kritik entworfene „Anderssein“ christlicher Sinndeutungen und Orientierungen bewährt hingegen seine Vernünftigkeit darin, dass sie Verletzungen, Diskriminierungen und Misshandlungen überwinden, zumindest aber zu deren Artikulation und zu deren Verurteilung beitragen. Sowohl der kritische Zugriff auf die christliche Überlieferung als auch die konstruktiven Entwürfe für deren fortschreibende Überlieferung stehen, wenn man diese theologisch nicht ganz eindeutige und missverständliche Opposition (vgl. Boff 1983, 307-323) aufgreifen will, im Bann der Orthopraxie: Die Orthodoxie christlichen Glaubens nimmt eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik einzig als Funktion von dessen Orthopraxie, also der richtigen, weil Not überwindenden Praxis. Nachdem geklärt wurde, dass Kritische Theorie auf dem Feld der theologischen Sozialethik möglich ist, werden folgend die zu Beginn des dritten Kapitels bereits kurz angesprochenen Folgefragen angegangen. Es soll geklärt werden, wie eine als Kritische Theorie betriebene theologische Sozialethik normative Kritik übt (4.), wie sie dazu gesellschaftliche Verhältnisse, die Gegenstände ihrer Kritik, unter einen gesellschaftstheoretischen Blick nimmt (5.) und wie sie als wissenschaftliche Sozialethik die praktische Absicht verfolgt, zur Veränderung der kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse beizutragen (6). 4. Normative Kritik Um gesellschaftliche Verhältnisse als verkörperte Unvernunft und darin als Verletzung allgemeiner Interessen zu beurteilen, aber auch um diesen Verhältnissen ein vernünftigeres „Anderssein“ gegenüberzustellen, benötigt eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik hinreichend tragfähige Deutungs- und Beurteilungsschemata. Diese findet sie nicht außerhalb der Zusammenhänge, die sie zur Analyse und Beurteilung von gesellschaftlichen Sachverhalten durch Einsatz explanatorischer Theorien geschaffen hat, sondern entnimmt sie diesen Zusammenhängen. Dabei rechnet sie damit, dass entsprechende Schemata eine prägende, wenn nicht sogar konstitutive Bedeutung für die gesellschaftlichen Verhältnisse haben, in denen die Kritische Theorie sie vorfindet. Sie bestimmen etwa, was in diesen Verhältnissen und wie es sinnvoll zum Thema gemacht und beurteilt werden kann. Deswegen nimmt eine Kritische Theorie die vorfindbaren Deutungs- und Beurteilungsschemata mit unter die Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse, deren Deutung und Beurteilung sie prägen – Matthias Möhring-Hesse 90 und kann aus deren Kritik heraus diese Schemata in ihrer Gesellschaftskritik nutzen. Dies gilt so auch für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik: Mit den zur Beurteilung anstehenden gesellschaftlichen Verhältnissen greift sie zugleich die darin jeweils verfügbaren Deutungs- und Beurteilungsschemata auf und gewinnt über die Kritik daran die Begriffe und Maßstäbe, mit denen sie gesellschaftliche Verhältnisse analysiert und an denen sie diese beurteilt. Da sie in ihrer Kritik an jeweils vorgefundenen Deutungs- und Beurteilungsschemata bereits mit einem Vorverständnis von diesen „arbeitet“, muss sie die Zirkularität ihrer Kritik reflexiv einholen – und dazu die Kritik an den vorgefundenen Deutungs- und Beurteilungsschemata mit einer Kritik des eigenen Vorverständnisses verbinden. Als ein ausdrücklich theologisches Unternehmen wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik – wie bereits angesprochen – in der Kritik an verfügbaren Deutungs- und Beurteilungsschemata auch auf christliche Überlieferungen Bezug nehmen. In den gesellschaftlichen Verhältnissen wird sie dort wirksame oder anderweitig relevante Sinndeutungen und Orientierungen aus christlichen Überlieferungen auffinden und diese in ihre Gesellschaftskritik einbeziehen. Entsprechend wird sie u.a. fragen, ob und auf welche Weise christliche Überlieferungen zu den jeweils untersuchten Verletzungen, Diskriminierungen und Misshandlungen – etwa durch deren Legitimation oder durch deren Dethematisierung – beitragen; und sie wird Alternativen zu entsprechenden Sinnbehauptungen und Orientierungen entwerfen, mit denen die christlichen Überlieferungen in den jeweiligen Zusammenhängen in einer vernünftigeren Weise aktualisiert werden können. Womöglich wird es eine theologische Sozialethik mit ihrer Aufmerksamkeit für christliche Überlieferungen „übertreiben“, sich mit diesen beschäftigen und sie in ihre Kritik nehmen – und ihnen dabei eine Relevanz zusprechen, die sie in den jeweiligen Zusammenhängen gar nicht (mehr) haben. Dies lässt sich aber dadurch rechtfertigen, dass sie als Teil der wissenschaftlichen Theologie auf den in diesen Verhältnissen „steckenden“ Glauben Bezug nehmen muss. In der Kritik der christlichen Überlieferungen reflektiert sie deshalb nicht unmittelbar deren gesellschaftliche Relevanz, sondern deren Relevanz für die Glaubenden in Bezug auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen sie „stecken“. 4.1 Veränderungsethik Für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik kommt ein Weiteres hinzu: Als Kritische Theorie reagiert sie auf die „Not der Gegenwart“, Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 91 wobei sie diese in den gesellschaftlichen Verhältnissen, auf die sie sich bezieht, erst entdecken muss. Über die Negation von Not und der sie ausmachenden bzw. verursachenden Sachverhalte hinaus muss eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik das vernünftigere „Anderssein“ der kritisierten Verhältnisse sowie die dazu notwendige gesellschaftliche Ordnung in positive und zugleich eindeutige Aussagen bringen. Sie muss also sagen können, welche Ordnung im Vergleich zum Bestehenden sowie im Vergleich mit möglichen Alternativen vernünftiger ist; und sie muss für deren Vernünftigkeit hinreichend gute Gründe aufbringen – und d.h. Gründe, die „innerhalb“ der gesellschaftlichen Zusammenhänge verfangen, die kritisiert werden. Damit erweist sie die Vernünftigkeit des entworfenen „Anderssein“ gegenüber der Not, auf die ihr Entwurf reagiert und die mit dem entworfenen „Anderssein“ überwunden werden soll; und sie erweist es unter den diskursiven Bedingungen gesellschaftlicher Verhältnisse, die von dieser Not bestimmt sind. Mithin entkommt sie in ihrer normativen Kritik weder der Not, auf sie reagiert, noch den diese Not ausmachenden Verhältnissen, die sie kritisiert. Deswegen bringt es eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik niemals bis zu einer allgemeinen Theorie der gerechten Gesellschaft, geschweige denn zu einer Theorie des erfüllten Lebens in Gesellschaft und i.d.S. zu einer Theorie des Guten. Die dafür notwendige Allgemeinheit wird sie nicht erreichen, insofern das von ihr entworfene „vernünftigere Anderssein“ gebunden ist an die Sachverhalte, die vernünftiger und dazu anders geordnet werden sollen. Nur im Vergleich dazu sowie im Vergleich mit denkbaren Alternativen wird ihre Vernünftigkeit behauptet und lässt sich diese Behauptung mit hinreichend guten Gründen ausstatten. Zudem muss sich die behauptete Vernünftigkeit unter den gegebenen diskursiven Bedingungen bewähren – und ist auch deshalb an diese als ihren Kontext gebunden. Als Kritische Theorie betrieben kennt eine Sozialethik kein Verfahren, oder genauer: schließt jedes Vorgehen aus, diesen Kontext zu „verlassen“, die eigene Theorie zu dekontextualisieren und anderswo zu bewähren, als in eben diesem Kontext. Gebunden an die Not, auf die sie reagiert, und eingebunden in die gesellschaftlichen Zusammenhänge, die sie kritisiert, wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik also nicht behaupten können, wie eine gerechte bzw. richtig und wohlgeordnete Gesellschaft „aussieht“ und wie Menschen in Gesellschaft ihr Leben erfüllt leben können; – und sie wird von einer solchen Allgemeinheit des Gerechten oder Guten auch keine Rückschlüsse zur Bewertung der jeweils zur Beurteilung anstehenden gesellschaftlichen Verhältnisse ziehen können. Mehr noch: Sie schließt nicht nur für sich eine solch allgemeine Matthias Möhring-Hesse 92 Theorie der gerechten Gesellschaft oder eine entsprechende Theorie des Guten aus, sondern auch für jede andere Sozialethik – und widerspricht sozialethischen Ansätzen, die mit genau solchen Theorien unterwegs sind. Für die katholische Szene betrifft dies vor allem ihr Verhältnis zur Katholischen Soziallehre, also zu der über viele Jahrzehnte dominanten Form von Sozialethik innerhalb der Katholischen Theologie, und ihrer „Gesellschaftslehre [...] über Wesen und Ordnung der menschlichen Gesellschaft und über die sich daraus ergebenden und auf die jeweiligen geschichtlichen Verhältnisse anzuwendenden Normen und Ordnungsaufgaben“ (Höffner 1983, 21). Von ihren Grundannahmen her ist eine solche „Gesellschaftslehre“ prinzipiell nicht erreichbar – und entsprechende Theorieansprüche sind deswegen schlichtweg ideologisch. Bei aller Skepsis gegenüber Theorien der gerechten Gesellschaft oder Theorien des Guten hat man es im Kontext einer Kritischen Theorie mit Gesellschaftstheorien zu tun – mit Theorien also, die in Rekonstruktion sozialer Praktiken bzw. sozialer Handlungskoordination oder in Rekonstruktion der Legitimationsweisen und Rechtsfertigungsordnungen allgemeine Strukturen erheben, die auch über die Kontexte hinaus Geltung besitzen, aus denen heraus sie rekonstruktiv erhoben wurden. So werden in der Diskurstheorie von Jürgen Habermas (Habermas 1992), in der Anerkennungstheorie von Axel Honneth (Honneth 1994) oder in der Rechtfertigungstheorie von Rainer Forst (Forst 2007) die rekonstruktiv erhobenen Strukturmerkmale der Handlungskoordination, der Anerkennung oder der Rechtfertigung auch zur normativen Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse herangezogen. Zumeist werden die grundlegenden Kriterien erhoben, an denen die behauptete Vernünftigkeit der normativen Kritik – innerhalb von gesellschaftlichen Zusammenhängen, für die die rekonstruierten Strukturmerkmale gelten, – erwiesen werden kann. Diese und ähnliche Theorien sollen also erläutern, was es heißt, bestehende Verhältnisse als Ausdruck der Unvernunft zu beurteilen und ihnen gegenüber ein vernünftigeres „Anderssein“ zu behaupten, – und sollen anzeigen, welche Begründungslast zu tragen ist, um diese Behauptung innerhalb der jeweils kritisierten Verhältnisse zu bewähren. Von daher leisten diese rekonstruktiven Gesellschaftstheorien keine allgemeine Theorie der gerechten Gesellschaft oder des erfüllten Lebens in Gesellschaft – und würden als solche gründlich missverstanden werden. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird auf diese rekonstruktiven Gesellschaftstheorien Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 93 zurückgreifen, um mit deren Hilfe aufzuklären, wie sie in gesellschaftlichen Verhältnissen Kritik an diesen übt.10 Weiterhin hat man es in der theologischen Sozialethik unvermeidbar mit starken Werten und Normen, etwa mit Menschenrechten und der ihnen zugrundeliegenden Menschenwürde, zu tun. Zu deren Bedeutung gehört es, dass sie über die jeweiligen Situationen hinaus gelten, dass sie im Fall von Normen sogar universal, also für alle Menschen zu allen Zeiten und kategorisch, also ohne jede Bedingung und ohne Ansehung der Personen gelten. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik findet solch starke Werte und Normen in den gesellschaftlichen Verhältnissen vor, auf die sie sich in ihrer normativen Kritik bezieht. Über die dort jeweils herrschende Rechtfertigungsordnung sowie die Diskursverhältnisse öffentlicher Kommunikationen konstituieren sie die gesellschaftlichen Verhältnisse wesentlich mit. Wie andere relevante Deutungs- und Beurteilungsschemata müssen diese starken Werte und Normen mit in die Kritik einbezogen werden, wodurch sich eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik in die dafür notwendige Distanz zu diesen Werten und Normen bringen muss. Da sie aber – wohl unvermeidlich – zu ihrem Vorverständnis gehören, wird sie sich zunächst einmal von ihrem normativen Vorannahmen distanzieren und in dieser Distanz der Bedeutung ihrer eigenen starken Werte und Normen, deren Wirkung und Geltung in den jeweils anstehenden gesellschaftlichen Verhältnissen aufklären müssen. Sie wird etwa deren exklusiven Gebrauch prüfen, indem sich die Anlässe der für starke Normen notwendigen Verallgemeinerung mit den Privilegien mehren, die auf diesem Wege gerechtfertigt werden, oder die Prämissen solch starker Werte und Normen von denen besser erfüllt werden können, die die daraus resultierenden Privilegien bereits „besitzen“ (vgl. Honneth 2000; Möhring-Hesse 2017). Mit dem exklusiven Gebrauch von starken Werten und Normen wird sie deren Okkupation für starke Interessen und für die Interessen von Akteuren mit hohen Machtressourcen sowie – im Gegenzug – die Benachteiligungen derer ausweisen, die von der „Not der Gegenwart“ besonders betroffen sind und die zugleich ihre Interessen öffentlich nicht gleichberechtigt vertreten können. Weil dadurch der „schöne Schein“ von starken Werten und Normen, vor allem deren Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit, zerlegt wird, destruiert diese Kritik den öffentli- ____________________ 10 Innerhalb der Sozialethik wird sie deswegen aber auch all den sozialethischen Ansätzen widersprechen, die diese rekonstruktiven Theorien aufgreifen und auf deren Grundlage eine allgemeine Theorie der Gerechtigkeit oder eine Theorie des Guten hochziehen. Matthias Möhring-Hesse 94 chen Gebrauch dieser Werte und Normen sowie deren gesellschaftliche Geltung. Außerdem wird sie aufklären, dass starke Werte und Normen – u.a. durch die in ihnen gesetzten Standardbedeutungen und stereotypischen Zuschreibungen – gerade in der ihnen zugeschriebenen Universalität dazu beitragen, Verletzungen, Misshandlungen und Diskriminierungen zu rechtfertigen oder gesellschaftliche Verhältnisse so zu legitimieren, dass Verletzungen, Misshandlungen und Diskriminierungen nicht als solche manifest werden und nicht manifest werden können. In diesem Sinne betreibt man eine „Kritik der ethischen Gewalt“ (Butler 2007; vgl. auch Riedl 2017). Durch Kritik an deren Exklusivität und „ethischen Gewalt“ wird man starke Werte und Normen – womöglich nicht alle, aber doch einige – mit Bedeutung für besondere Verhältnisse versehen und sie sinnvoll kontextualisieren, zugleich von besonderen Kontexten her deren Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit herstellen und so deren starke Geltungsansprüche einlösen können. In dem Maße, wie dies gelingt und wie in der Folge die inklusiven Versprechen starker Werte und Normen realisiert werden können, werden sie zu tragfähigen Deutungs- und Beurteilungsschemata der Gesellschaftskritik. Indem starke Werte und Normen genutzt, sie dazu in ihrer Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit bestätigt und sie damit in Geltung gesetzt werden, werden die kritisierten gesellschaftlichen Verhältnisse auf prinzipiell alle mögliche Situationen hin transzendiert, für die diese Werte und Normen als relevant gedacht werden können. Es liegt nun einmal in der Bedeutung von starken Werten und Normen, dass sie in konkreten Kontexten nur deshalb und in dem Maße gelten, weil und als sie auch in allen anderen vergleichbaren Kontexten gelten. Gleichwohl wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik antizipieren, dass auch die von ihr bestätigten Werte und Normen immer wieder neu für besondere Kontexte ausgelegt, auf ihre Bedeutung, Wirkung und Geltung, insbesondere auf deren exklusive Nutzung sowie deren „ethische Gewalt“ geprüft sowie – auf dem Wege der kritischen Prüfung – in Geltung gesetzt werden müssen. Sie wird also im Gebrauch starker Werte und Normen sich darauf vorbereiten, dass diese „beim nächsten Mal“ erneut der Kritik unterzogen werden müssen. Daher wird sie weder an deren Geltung gewöhnen, noch Routinen ihrer Kritik und Rechtfertigung ausbilden, – sie wird dies beides zumindest versuchen. Entsprechend wird sie die auf dem Wege der Kritik gewonnenen Werte und Normen nicht als gesicherten Bestand der eigenen Theorie auf Dauer stellen. Daher gehen starke Werte und Normen in die normative Kritik der Kritischen Theorie ein: Sie geben Gründe für die negative Bewertung gegebe- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 95 ner Verhältnisse sowie Gründe für deren vernünftigeres „Anderssein“ ab, auch wenn diese Gründe selbst noch einmal begründet werden müssen. Starke Werte und Normen sind daher Mittel, nicht aber Ergebnisse einer als Kritische Theorie betriebenen Sozialethik. Allerdings sind sie inhaltlich zu schmal und zu vage, um aus ihnen das vernünftigere „Anderssein“ gesellschaftlicher Verhältnisse und dazu deren andere Ordnung zu entwerfen. Dazu braucht eine Sozialethik mehr als starke Werte und Normen, wobei entsprechende Begriffe und Konzepte unterhalb der Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit bleiben, die für starke Werte und Normen konstitutiv sind. Vorstellungen davon, was „unterhalb“ starker Werte und Normen für die in den jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnissen lebenden Menschen, was vor allem für die von der sie durchherrschenden Not Betroffenen gut und richtig ist, sind kontextuell gebunden – gebunden an die jeweiligen Herausforderungen sowie an die Vorstellungen der Menschen, denen sich diese Herausforderungen stellen. Einmal mehr gilt daher für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik: Sie arbeitet mit starken Werten und Normen, kann aber auch auf deren Grundlage keine allgemeine Theorie der gerechten Gesellschaft und keine des erfüllten Lebens entfalten. Vor Jahrzehnten hatte Johann Baptist Metz mit „seiner“ Politischen Theologie – wohl gegen die Katholische Soziallehre, von der er damals in Münster und etwas später in den Kontroversen um die „Theologie der Befreiung“ besondere Anschauung hatte, – für eine Veränderungsethik plädiert und hatte diese in einer zumindest angedeuteten Opposition zur Ordnungsethik gesetzt (vgl. Metz 1969, 282). Wenn man davon absieht, dass auch der Entwurf eines vernünftigeren „Anderssein“ auf eine andere Ordnung der jeweils kritisierten Verhältnisse abzielt, trifft Metz’ Begriff von Veränderungsethik genau das, was für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik und ihre normative Gesellschaftskritik behauptet wird: Sie kennt keine im Allgemeinen richtige Ordnung der Gesellschaft – weder aus einem (fiktiven) Rückblick auf einen Urzustand, noch aus der Aussicht auf den utopischen Endpunkt der gesellschaftlichen Entwicklung. In diesem Sinn betreibt sie daher keine Ordnungsethik. Aus der Kritik von gesellschaftlichen Sachverhalten mitsamt der dazu jeweils verfügbaren Deutungs- und Beurteilungsschemata gewinnt sie einen hinreichend begründeten Eindruck davon, dass und warum die gesellschaftlichen Verhältnisse verändert werden müssen; und sie entwirft deren vernünftigeres „Anderssein“ und damit ein Ziel der gesellschaftlichen Veränderung. In diesem Sinn betreibt sie Veränderungsethik. Mit der Bewertung der jeweils bestehenden Verhältnisse und dem Entwurf ihres vernünftigeren Matthias Möhring-Hesse 96 „Andersseins“ bleibt sie in den zu verändernden gesellschaftlichen Verhältnissen „stecken“ und bringt in diesen Vernunft und Gerechtigkeit komparativ als gerechter und vernünftiger als das jeweils Bestehende zur Sprache. Dabei bewahrt sie eine Ahnung davon, dass sich in dem entworfenen vernünftigeren „Anderssein“ etwas von den Verletzungen, Diskriminierungen und Misshandlungen fortsetzt, die sie in ihrer Kritik bloßstellt; und sie kann sich von daher immer schon auf die „Not der Zukunft“ vorbereiten, die sich einstellt, wenn das von ihr entworfene „Anderssein“ Wirklichkeit geworden ist. 4.2 Reflexive Repräsentation Innerhalb theologischer Diskurse wird – zumal in Rezeption von Emmanuel Lévinas’ Ethik und des darin zur Sprache gebrachten Einbruchs des Anderen und des dadurch ausgelösten Seins-für-den-Anderen (vgl. Levinas 1989; ders. 1995) – häufig davon ausgegangen, dass die Not über den „Anruf“ der Not leidender Menschen aufdringlich ist und dass die von diesem Anruf in die Pflicht Gerufenen epistemisch überwältigt werden. Nach dem Vorbild vom Gleichnis des „barmherzigen Samariters“ geht man davon aus, dass sich einigermaßen sensiblen Theolog*innen die in der Welt „außerhalb“ der Theologie herrschende Not dadurch erschließt, dass sie nach Eintritt in diese Welt durch die Not leidenden Menschen angerufen werden. Nach einem solchen Verständnis werden Theorien durch Not herausgefordert; sie beginnen ihr Geschäft, wenn sie die sie herausfordernde Not mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln begreifen und – im Falle der Sozialethik – bewerten. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik teilt diese Vorstellung – wie bereits im letzten Kapitel angesprochen – nicht. Von ihren Grundannahmen her vermutet sie, dass die in gesellschaftlichen Verhältnissen herrschende „Not der Gegenwart“ gegen tiefliegende, bis in die in der jeweils zur Verfügung stehenden Sprache liegenden Widerstände hinein und vor allem gegen eine in der Rechtfertigungsordnung verwurzelte öffentliche Ignoranz entdeckt werden muss – und dass dazu hoher theoretischer Aufwand notwendig ist. Dar- über hinaus vermutet sie, dass den von Not Betroffenen die symbolischen Ressourcen fehlen, um ihre Not öffentlich zu machen und die darin liegende Ungerechtigkeit zu thematisieren, möglicherweise sogar, um ihre Not überhaupt als einen öffentlich kritisierbaren Sachverhalt zu deuten. Deswegen setzt eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik damit ein, dass sie Not durch theoretisch anspruchsvolle Analyse von gesell- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 97 schaftlichen Verhältnissen „erzeugt“, die zumindest so öffentlich (noch) nicht besteht und die den davon Betroffenen womöglich als Not selbst (noch) nicht, zumindest so (noch) nicht bewusst ist. Mit der Not „erfindet“ sie zugleich auch die davon Betroffenen – und „redet“ ihnen eine Not ein, die sie (noch) nicht als ihre Not öffentlich machen (können). Innerhalb der Theorie tritt sie damit in Ersatz für diejenigen, die diese Not leiden, diese aber innerhalb der gesellschaftlichen Verhältnisse, die sie in diese Not bringen, nicht, zumindest nicht wirksam vertreten können. Mithin sind die Not Leidenden nicht nur von Not betroffen, sondern darüber hinaus auch aus den öffentlichen Aushandlungsprozessen der sozialen Ordnung ausgeschlossen, durch die sich ihre Not ergibt, werden mithin subaltern gemacht. Ihre Subalternität ist das Ergebnis sozialer Ausgrenzung – und nicht das ihres Unvermögens, eigene Not in das eigene Bewusstsein zu heben und öffentlich zum Ausdruck zu bringen (vgl. Winkler/Möhring- Hesse 2018, 161ff.). In Folge dieser sozialen Ausgrenzung wird man im Rahmen Kritischer Theorie Not nicht einfach so nehmen, wie es sich in ihrem Zugang zu gesellschaftlichen Verhältnissen von dort her aufdrängt. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird stattdessen die Ausgrenzung der von Subalternen erlittenen Not überwinden und dazu deren Not mit den Mitteln der Theorie und innerhalb der Theorie symbolisch repräsentieren. Zudem wird die Sozialethik auch die Bewertung dieser Not als ungerecht repräsentieren. Auch in der normativen Kritik tritt sie in Ersatz für diejenigen, die mit ihren eigenen Gerechtigkeitsvorstellungen nicht angemessen öffentlich vorkommen und die vor diesem Hintergrund nicht selbst die Verurteilung der von ihnen erlittenen Not betreiben können – und auch in dieser Hinsicht subaltern gemacht werden. Auf dem Wege der symbolischen Repräsentation bringt die Sozialethik etwas ihr Äußerliches, nämlich die von Menschen erlittene Not sowie deren von ihnen nicht öffentlich zu machende Beurteilung nebst der dazu notwendigen Gerechtigkeitsvorstellungen in die Theorie und vertritt dies alles innerhalb der Diskurszusammenhänge theologischer Sozialethik. Dadurch „hebelt“ sie deren Subalternität, also ihr öffentliches Nicht- Vorkommen, zumindest einmal für ihren wissenschaftlichen Diskurszusammenhang „aus“. Allerdings steht sie dabei – so wird man vonseiten postkolonialer Theorie (vgl. Spivak 2008) informiert – in der Gefahr, Subalterne auf dem Wege ihrer symbolischen Repräsentation noch einmal zu „veräußerlichen“ und sie einmal mehr in die Subalternität zu versetzen, statt diese auszusetzen (vgl. Winkler/Möhring-Hesse 2018, 167f.). Diese Gefahr wird man nur in dem Maße bannen können, als man sich in der Matthias Möhring-Hesse 98 symbolischen Repräsentation der von Subalternen erlittenen Not und subalterner Gerechtigkeitsvorstellungen unter dauerhafte Selbstkritik stellt, dadurch diese Repräsentation reflexiv einholt und das darüber laufende „Othering“ aufbricht. Zumindest einige Momente einer solch reflexiven Repräsentation lassen sich für die normative Kritik der Sozialethik ausweisen (vgl. a.a.O., 169-176): Zunächst einmal gilt es – gegen die Plausibilitäten der jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse und damit auch der Plausibilitäten der in Aussicht genommenen politischen Akteure, insbesondere der Advokator*innen von „schwachen Interessen“ – davon auszugehen, dass es auch in dem jeweils zu untersuchenden Gegenstandsbereich Subalterne mit eigenen Gerechtigkeitsvorstellungen „gibt“. Mit dieser Annahme wird man gezwungen, nach ihnen Ausschau zu halten und deren Gerechtigkeitsvorstellungen zu entdecken – und sich darin nicht durch politische Akteure beirren zu lassen, die deren Interessen im öffentlichen Raum advokatorisch vertreten. Advokator*innen im jeweils zugänglichen öffentlichen Feld sind für die Sozialethik – zunächst einmal – Indikator von Subalternität und eröffnen bestenfalls in einem zweiten Schritt einen vermittelten Zugang zu der unter Bedingungen von Subalternität erlittenen Not und zu subalternen Gerechtigkeitsvorstellungen. Indem sie die öffentlich unzugängliche Not in die Sprache bringt und – mehr noch – zur Grundlage von Gesellschaftskritik „macht“, begibt sich eine Sozialethik in einen unvermeidbaren Selbstwiderspruch – und darf dies nur in dem Maße, als sie ihn mit in ihre Gesellschaftskritik „aufnimmt“. „In einer Art der via negativa des Wissenschaftlers müssen wir zugeben, dass wir Kontrolle über und Objektifizierung der Subalternen riskieren, die bewirkt, dass diese auch in unseren Versuchen, sie zu repräsentieren, nicht repräsentiert oder unterrepräsentiert werden. Wir können niemals der Tatsache ausweichen, [...] dass akademisches Wissen eine Praxis ist, die aktiv Subalternität produziert.“ (Taylor 2013, 291) Deswegen gilt es die Anteile zu entdecken, die die Sozialethik und ihr akademisches Umfeld an der Subalternität der Subalternen hat, – und zwar gerade auch dann, wenn sie subalterne Gerechtigkeitsvorstellungen zu repräsentieren sucht. Dies beginnt mit der in der akademischen Welt gepflegten Aufmerksamkeit für die „Wichtigen“ sowie der in der Theologie, auch in der Sozialethik eingeübten Aufmerksamkeit für kirchliche Obrigkeiten und das von ihnen beanspruchte Lehramt. In dem Maße, wie man diesen Aufmerksamkeiten nachgibt, wird man sich den Gerechtigkeitsvorstellungen der Subalternen nicht öffnen können und deren Subalternität, Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 99 also deren Ausschluss aus öffentlichen Aushandlungsprozessen bestätigen. Zur Selbstreflexion in der Repräsentation gehört es auch, sich zu der gepflegten, mehr noch: für die Sozialethik in ihrer normativen Kritik notwendigen Sprache in ein kritisches Verhältnis zu setzen, deren Anteil an der Subalternität entdecken, ohne deswegen diese Sprache für das eigene Geschäft und damit auch die Bearbeitung der repräsentierten subalternen Gerechtigkeitsvorstellungen aufzugeben. Nur indem man sich eingesteht, dass und warum subalterne Gerechtigkeitsvorstellungen in dieser Sprache nicht ausgedrückt werden können und – mehr noch – über genau diese Sprache subaltern „gemacht“ werden, lässt sich das Unterfangen vertreten, subalterne Gerechtigkeitsvorstellungen dennoch in diese Sprache zu bringen und auf diesem Wege in den von der Sozialethik benutzten Deutungsund Beurteilungsschemata auszusagen. Im Zuge reflexiver Repräsentation gilt es zudem zu klären, welche Vorteile Sozialethiker*innen durch Repräsentation der unter Bedingungen von Subalternität erlittenen Not und von subalternen Gerechtigkeitsvorstellungen für sich und ihre Sozialethik erhoffen – und was es Subalternen „bringt“, wenn WissenschaftlerInnen diese Vorteile realisieren können. Der offenkundige Vorteil, subalterne Gerechtigkeitsvorstellungen aufzugreifen und in der Sozialethik zu berücksichtigen, liegt darin, dass man eine – im Vergleich zu anderen Sozialethiken – bessere Theorie vorlegen kann. Denn auf diesem Wege kann man der Maßgabe von Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit besser entsprechen, als wenn man subalterne Gerechtigkeitsvorstellungen ignoriert. Dies gilt auch gegenüber Sozialethiken, die für sich die Advokation von „schwachen Interessen“ in Anspruch nehmen. Dass durch Repräsentation subalterner Gerechtigkeitsvorstellungen die bessere Sozialethik betrieben werden kann, klärt aber nicht den Nutzen, den Subalterne von einer besseren Sozialethik „haben“. Einen solchen Nutzen wird es nur dann geben, wenn durch die bessere Sozialethik die integrativen Versprechen der von ihr entworfenen Gerechtigkeit verwirklicht werden – und darüber die Subalternen in die Sprache öffentlicher Aushandlungsprozesse gebracht werden und einen Weg aus der ihnen aufgezwungenen Subalternität finden. Vor allem aber muss eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik Zugänge zu den subalternen Gerechtigkeitsvorstellungen und d.h. vor allem Zugänge zu den sozialen Feldern finden, an denen Subalterne ihr Urteilsvermögen vollziehen und ihre „Gerechtigkeiten von unten“ selbst zur Sprache bringen. In dieser Hinsicht beginnt reflexive Repräsentation subalterner Gerechtigkeitsvorstellungen mit dem „Mut zur Lücke“, also mit der Verweigerung, sich die Gerechtigkeitsvorstellungen von Subalternen Matthias Möhring-Hesse 100 „auszudenken“ und das „Ausgedachte“ advokatorisch und im Namen der Subalternen zu vertreten. Solange man geeignete Zugänge zu subalternen Gerechtigkeitsvorstellungen nicht gefunden hat, wird man die antizipierte Gerechtigkeit – ausdrücklich und ausgewiesen – unvollständig lassen und sie so für Subalterne und für deren Gerechtigkeitsvorstellungen offenhalten. 5. Gesellschaftskritik und Kontingenz Sich gesellschaftliche Verhältnisse wegen der Not, die sie verursachen, vorzunehmen, sie durch Einsatz explanatorischer Theorien in ihren Zusammenhängen und dabei von den diese Zusammenhänge strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen her zu analysieren und zu beurteilen sowie ihnen gegenüber eine vernünftigere Ordnung dieser Zusammenhänge zu entwerfen, – das alles passt gut in die theologische Sozialethik. Denn die Sozialethik zeichnet innerhalb der Theologie gerade aus, dass gesellschaftliche Verwerfungen als Probleme der gesellschaftlichen Ordnung und Fragen der Gerechtigkeit als Fragen der gerechten Ordnung behandelt werden, dass dazu gesellschaftliche Verhältnisse von ihren Strukturen her gesehen und mit Bezug auf deren gesollte Ordnung beurteilt werden. Der von einer Kritischen Theorie gepflegte gesellschaftstheoretische Blick ist mithin in der theologischen Sozialethik bestens „aufgehoben“. 5.1 Gesellschaftstheoretisch erzeugte Notwendigkeit Jedoch bereitet dieser gesellschaftstheoretische Blick auch Probleme: Zwar schließt die „Welt der empirischen Dinge das Unsichere, Unvoraussagbare, Unbeherrschbare und Zufällige ein“ (Dewey 1995, 56f.), aber all dies – so der Hinweis von John Dewey in „Erfahrung und Natur“ (Orig.: 1925) – wird in dem wissenschaftlichen Zugriff auf diese Welt unter die Logik von Regelmäßigkeiten und Kausalitäten gebracht, sodass dieser Welt die „Einzigartigkeiten, Mehrdeutigkeiten, ungewissen Möglichkeiten“ (ebd.) ausgetrieben werden. Für gesellschaftliche Verhältnisse gilt dies zumal dann, wenn sie durch Einsatz explanatorischer Theorien in komplexe Zusammenhänge gestellt und diese von den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen her sowie über weite Strecken von Raum und Zeit und über die Grenzen unterschiedlicher Praxisfelder Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 101 hinweg analysiert werden. Durch diese Art ihrer Untersuchung werden gesellschaftliche Verhältnisse mitsamt der sie ausmachenden sozialen Beziehungen und Praxen und jenseits der Erfahrungen von Akteuren mit Regelmäßigkeit gefüllt; und diese werden – mehr oder weniger kausal – auf die in diesen Verhältnissen steckenden Strukturen bezogen und erscheinen so als Gesetzmäßigkeiten. Damit werden gesellschaftliche Verhältnisse zu etwas „gemacht“, das „ist“, wie es notwendigerweise „ist“ und nicht anders sein kann. Doch nicht nur die gesellschaftlichen Verhältnisse werden im Zuge ihrer gesellschaftstheoretisch informierten Analyse mit Bestimmtheiten und Notwendigkeiten, mit Regelmäßigkeiten und Kausalitäten aufgefüllt. Auch die in diesen Verhältnissen steckenden Akteure werden davon eingenommen: Die ihre Verhältnisse strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe sowie die ihnen vorgegebenen Relationen ihrer sozialen Positionen, aber auch die in ihren Verhältnissen verfügbaren Deutungs- und Wahrnehmungsschemata haben diese in ihren Körpern und psychischen Dispositionen, in ihren Gewohnheiten, Einstellungen und Überzeugungen inkorporiert. Wenn auch immer wieder aus „freien Stücken“, vollziehen sie in ihrem Handeln die Inkorporationen ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse und reproduzieren in ihren sozialen Beziehungen die ihnen jeweils voraus liegenden Strukturen. Statt als Akteure ihres Handelns und ihrer Beziehungen erscheinen sie als Agenten ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse sowie als Handlungsträger der diese Verhältnisse ausmachenden Bestimmtheiten und Notwendigkeiten, ihr Handeln als Vollzugsformen von deren Regelmäßigkeiten und Kausalitäten. Zumindest in der Tendenz werden die gesellschaftlichen Verhältnisse durch diese Art ihrer Analyse zu irreversiblen Sachverhalten. Dadurch geht verloren, dass sie so, wie sie „sind“, nicht sein müssen, – und dass sie in den sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründen anders geordnet werden können und nach ihrer anderen Ordnung auch anders „sein“ werden. Mit der für eine Kritische Theorie geforderten Aufklärung über die Bestimmtheiten und Notwendigkeiten wird den gesellschaftlichen Verhältnissen das von der Kritischen Theorie ebenfalls intendierte „Anderssein“-Können abgesprochen. Dadurch wird der Sozialethik die Grundlage genommen, gesellschaftliche Verhältnisse in ihren Zusammenhängen der normativen Kritik zu unterziehen und ihnen auf diesem Wege eine andere und dabei vernünftigere Ordnung aufzuerlegen. Gegenüber einer sozialen Welt, die so „ist“, wie sie nun mal „ist“, verbietet sich nämlich jede normative Kritik, so die nämlich voraussetzt, dass das Kritisierte erstens anders sein kann und zweitens anders „gemacht“ werden kann (vgl. Möhring-Hesse 2004, 64ff.). Zudem wird durch diese Art der Analyse – wiede- Matthias Möhring-Hesse 102 rum in der Tendenz – den in den gesellschaftlichen Verhältnissen steckenden Akteuren die Fähigkeit abgesprochen, ihre Not wahrzunehmen und daran Kritik zu üben sowie aus dieser Kritik heraus ihre gesellschaftlichen Verhältnisse anders zu ordnen und deren Veränderung zu betreiben. Dadurch werden aber diejenigen Akteure „zerstört“, auf die eine Kritische Theorie mit ihren praktischen Absichten der gesellschaftlichen Veränderung abzielt. Selbst wenn man sich noch eine vernünftigere Ordnung der gesellschaftlichen Verhältnisse vorstellen könnte, wären die in diesen Verhältnissen steckenden Akteure verloren gegangen, von denen man die dafür notwendigen Veränderungen erwarten und die man deshalb auf die vernünftigere Ordnung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse ansprechen könnte. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik steht mithin vor folgendem Problem: Einerseits ist für sie als Kritische Theorie konstitutiv, ihre Gegenstände unter eine gesellschaftstheoretisch informierte Analyse zu nehmen; doch genau diese Analyse stellt sie in die Gefahr, das für sie – als Kritische Theorie wie als Sozialethik – ebenso konstitutive Vorhaben zu verpassen, normative Kritik in praktischer Absicht zu üben. Um diese Gefahr zu bannen, muss die gesellschaftstheoretisch informierte Analyse ihrer Gegenstände so vorgenommen werden, dass diesen deren mögliches „Anderssein“ erhalten wird und deswegen deren bewusste Veränderung in Richtung eines vernünftigeren „Andersseins“ ausgewiesen werden kann. Unter ihrem gesellschaftstheoretischen Blick müssen außerdem die in den jeweils untersuchten gesellschaftlichen Zusammenhängen steckenden Menschen Akteure ihres Handelns sowie ihrer sozialen Beziehungen bleiben, sodass sie auf die bewusste Veränderung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse angesprochen werden können. Das jedenfalls wäre die Herausforderung – und zugleich notwendige Bedingung dafür, dass theologische Sozialethik als Kritische Theorie betrieben werden kann. 5.2 Praxistheoretische Erkundigungen von Kontingenz Instruktiv ist in dieser Frage die Debatte zur kritischen Soziologie von Pierre Bourdieu (vgl. Rieger-Ladich 2017). Auch wenn Bourdieu seine Soziologie nicht im Anschluss an die „Frankfurter Schule“ und deshalb auch nicht unter dem Etikett „Kritische Theorie“ entwickelt und betrieben hat, lässt sie sich durchaus als Kritische Theorie verstehen (vgl. dazu Bauer u.a. 2014). Gerade deswegen wurden die von Bourdieu vorgelegten Analysekonzepte auch vielfach aufgegriffen; darüber haben sie sich als Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 103 theoretisch gehaltvolle Instrumente der kritischen Gesellschaftsanalyse bewähren können. Ihr kritisches Potential erweist sich nicht zuletzt in dem epistemologischen Bruch, den sie auch gegenüber den spontanen Denkund Selbstwahrnehmungsweisen der Individuen erzwingen. Nur dadurch können sie die Reproduktion von deren gesellschaftlichen Zugehörigkeit und sozialen Positionierung sowie deren Einfügung in die soziale Herrschaft und die Akzeptanz von deren Beherrschtwerden verstehbar machen (vgl. Eribon 2018, 45f.). Doch werden sie – nicht nur von Luc Boltanski – unter Hinsicht kritischer Gesellschaftsanalyse als zu dominant und zu vage kritisiert (vgl. Boltanski 2010, 38-81): Zu dominant macht Bourdieus Soziologie strukturelle Vorgegebenheiten, die die Beziehungen zwischen den Akteuren vollständig einnehmen und – mehr noch – als „Verinnerlichungen“ in den Akteuren, in ihren Wahrnehmungen und Deutungen, vor allen in den ihrem Handeln zugrundeliegenden Dispositionen bestehen. Um zu erklären, wie und warum Akteure von all den sie determinierenden Dispositionen selbst nicht wissen und in dem, was sie wissen, davon sogar absehen, „muß die Theorie den blindmachenden Illusionen ein großes Gewicht beilegen und zugleich auf den Begriff des Unbewußtsein rekurrieren“ (a.a.O., 41). So werden „die Akteure häufig als Getäuschte, Hintergangene oder als ,cultural dopes‘ [...] behandelt und ihre kritischen Fähigkeiten unterschätzt und ignoriert“ (ebd.) – und es wird „eine Kluft errichtet zwischen düpierten Akteuren und einem Soziologen, der [...] in der Lage ist, ihnen die Wahrheit über ihre soziale Lage zu enthüllen“ (a.a.O., 42). Zu vage ist Bourdieus kritische Soziologie, da sie mit ihren auf Notwendigkeit zielenden Konzepten die Praxis der Akteure und die Situationen, in denen diese Praxis stattfindet, nicht umfassend analysieren kann. „Durch das Beharren auf den zirkulären Beziehungen zwischen den tieferliegenden Strukturen und den inkorporierten Einstellungen und Dispositionen gerät so die Ungewißheit aus dem Blick, mit der die Akteure in Situationen, in dem sie handeln müssen, konfrontiert sind. Tatsächlich aber gewinnt der Handlungsbegriff nur Sinn vor dem Hintergrund von Ungewißheit oder zumindest doch in Bezug auf eine Vielzahl möglicher Optionen.“ (A.a.O., 43) Aus seiner Kritik an Bourdieus kritischer Soziologie heraus entwickelt Boltanski das „Programm der pragmatischen Soziologie der Kritik“ (a.a.O., 45). Diese verzichtet auf einen »allzu machtvollen Erklärungsapparat“ (ebd.) und sucht „an erster Stelle Situationen [zu] beobachten, [zu] beschreiben und [zu] interpretieren, in denen Personen sich ans Kritisieren machen“ (a.a.O., 46). Ähnlich wie die Linguistik die Regel der Sprache und die Kompetenz der Sprechenden erhebt, will sie die Kompetenzen der Akteure in der Erhebung, Deutung und Beurteilung ihrer Situationen Matthias Möhring-Hesse 104 erkunden – und darüber auch ihre Kompetenz, diese Situationen und damit ihre soziale Welt zu gestalten. Obgleich Boltanski damit in Widerspruch zu Bourdieus kritischer Soziologie tritt, verkennt er deren Vorteile nicht – und gesteht zu, dass man durch eine pragmatische Soziologie der „Kritik der Leute“ (Vobruba 2019) deren Vorteile nicht erreichen kann. Denn diese kann erst durch ihren starken Theorienapparat komplexe Zusammenhänge über die gesellschaftlichen Verhältnisse herstellen und dadurch die in den darin jeweils verfügbaren Deutungs- und Beurteilungsschemata angelegten Fragmentierungen, die individualisierenden Repräsentationen sowie selbstverständliche Akzeptanz in Folge von Gewöhnung und Verinnerlichungen aussetzen. Zudem kann sie erst auf der Grundlage explanatorischer Theorie die in den Verhältnissen versteckten Widersprüche und Oppositionen identifizieren. Man darf ergänzen: Erst explanatorische Theorien setzen das in der Logik des Handelns eingewobene „Einfachdenken“ (a.a.O., 84ff.) außer Kraft, das aber – unvermeidlich – die „Kritik der Leute“ auszeichnet. Eine gesellschaftstheoretisch informierte Analyse wird so – und die Pointe ist: nur so – den Akteuren helfen, „ihre kritischen Fähigkeiten zu erhöhen“ (Boltanski 2010, 75). Der mit diesen Theorien eingenommene Holismus ermöglicht, die jeweils bestehende Realität zu relativieren. „Relativierung aber ist der erste Schritt zur Kritik.“ (Ebd.) Zugleich hilft er, diese Relativierung zu relativieren: Die Möglichkeiten, die jeweils bestehenden Realitäten – gegen die Orthodoxie im Denken – anders zu denken und sie – gegen ihre soziale Reproduktion – zu verändern, sind begrenzt und sie sind relativ. Selbst im häretischen Denken und in häretischer Praxis, auch in der veränderten Wirklichkeit wirken sie als deren Vergangenheit nach – und bestehen so im zukünftigen Denken und auch in der zukünftigen sozialen Ordnung fort (vgl. Eribon 2018, 218f.). Lässt sich eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik von Boltanskis Kritik an der kritischen Soziologie inspirieren, dann wird sie in ihrem analytischen Blick auf gesellschaftliche Verhältnisse erstens deren Kontingenz und zweitens die praktischen Kompetenzen der Akteure und nicht zuletzt die „Kritik der Leute“ „entdecken“. So wird sie der Übermacht von gesellschaftstheoretisch erzeugten Bestimmtheiten und Notwendigkeiten widerstehen – und dafür sorgen, dass sie diese gesellschaftlichen Verhältnisse der normativen Kritik unterziehen und auf diesem Wege deren vernünftigere Ordnung ausweisen kann. In den jeweils untersuchten Verhältnissen wird sie dazu Ungewissheiten und mögliche Handlungsoptionen, wird sie deren Gestaltbarkeit und zwar auch die ihrer grundlegenden Ordnung vorsehen – und genauer: Sie wird all dies durch entsprechende Analyse mit dem dazu erforderlichen gesellschaftstheoreti- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 105 schen Aufwand und mit mindestens derselben Plausibilität ausweisen, wie die Bestimmtheiten und Notwendigkeiten dieser Verhältnisse ausgewiesen werden. Zugleich wird sie den Akteuren, die in gesellschaftlichen Verhältnissen stecken, die Kompetenzen einräumen, ihre Verhältnisse zu „durchschauen“, sich kritisch zu ihnen zu verhalten, Handlungsoptionen zu schaffen und zwischen Handlungsoptionen begründet zu entscheiden sowie ihre gesellschaftlichen Verhältnisse aus der Kritik heraus anders zu ordnen. Genauer: Sie wird all dies mit mindestens derselben gesellschaftstheoretischen Plausibilität ausweisen, wie man die Akteure als Inkorporierungen ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse und ihre Praxis als deren Reproduktionsweise ausweisen kann. So wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik den in den untersuchten Verhältnissen steckenden Akteuren eine eigene Reflexivität zusprechen – und daher das Vermögen zum reflexiven Urteil nicht für die eigene Analyse und Beurteilung von deren Verhältnissen monopolisieren. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird in ihrer Analyse also zweierlei leisten: Sie wird die jeweils zu untersuchenden Sachverhalte in Zusammenhang und in Bezug auf die sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe hin untersuchen – und sie wird darin diese Verhältnisse als gestaltbar und die in diesen Verhältnissen steckenden Menschen als Akteure dieser Veränderung erweisen. Zumal wenn man sich im Kontext praxistheoretischer Konzepte (vgl. Reckwitz 2003) bewegt, wird man sich Gesellschaft nicht als eine totale, von Regelmäßigkeiten und Kausalitäten bestimmte Objektivität, sondern wird man sie sich – im Gegenteil – als eine komplexe, dabei auch widersprüchliche und deshalb fluide Angelegenheit vorstellen. Auch wenn man zur Analyse gesellschaftlicher Sachverhalte diese in Zusammenhang und letztlich in das Gesamt einer Gesellschaft stellt, besteht dieser Zusammenhang und auch Gesellschaft nicht als ein Ganzes; und er bzw. sie besteht schon gar nicht als Gegenstand eines diesem Ganzen gegenüberstehenden Erkennens und Handelns. Der gesellschaftstheoretisch intendierte Zusammenhang, damit auch Gesellschaft, entsteht und besteht – zumindest in einer praxistheoretisch angeleiteten Sicht darauf – durch gemeinsame Deutungen von Akteuren und durch den Vollzug dieser Deutungen in sozialem Handeln; und für Akteure »besteht« er »aus« Situationen ihrer sozialen Praxis. Diese Situationen sind untereinander weder isoliert, noch sind sie jeweils neu. Von den ihnen jeweils vorausgehenden Situationen her werden sie strukturiert; deswegen sind sie den Akteuren bekannt und vertraut, anderen Situationen ähnlich und über die Zeit hinweg regelmäßig und kon- Matthias Möhring-Hesse 106 form. Deswegen werden sie von den Akteuren einer und dabei ihrer Gesellschaft zugerechnet; und nur deswegen lassen sie sich auch sinnvollerweise in Gesellschaftstheorien in Zusammenhänge stellen. Auch „sind“ die Akteure, die in ihren Situationen stecken und diese bewältigen, nicht jeweils neu. Vielmehr „sind“ sie die in vorgelagerten Situationen angewöhnten und einverleibten Dispositionen und Routinen, darüber sozialisierte Akteure mit eingenommen sozialen Positionen, sodass sie ihre jeweils aktuellen Situationen routiniert bewältigen – und dabei die in ihren Dispositionen und Routinen verinnerlichten sozialen Strukturen und die Relationen ihrer sozialen Positionen reproduzieren. Gleichwohl werden jeweils besondere Situationen nicht vollständig durch deren Strukturierungen und Relationierungen bestimmt – u.a. deswegen nicht, weil sich die diese Situationen ausmachenden Akteure in der Bedeutung der von ihnen „vorgefundenen“ Strukturierungen und den Relationen ihrer sozialen Positionen uneins sind, sie diese nicht gleich verstehen und folglich die daraus für ihr Handeln erwachsenden Herausforderungen nicht ähnlich identifizieren. Unbestimmtheiten bestehen in besonderen Situationen auch deshalb, weil die ihnen aus historisch vorausgehenden Situationen heraus erwachsenden Strukturierungen und Relationierungen nicht immer und nicht notwendig harmonieren, weil im Gegenteil zwischen diesen Widersprüche bestehen und deren Ausgleich von den Akteuren geleistet werden muss. In Folge dieser Unbestimmtheiten besteht in Situationen, damit aber auch in der Situationen zusammenhaltenden Gesellschaft ein hohes Maß an Kontingenz. Praxis erfolgt also in „individuellen und einzigartigen Situationen, die niemals exakt wiederholbar sind und hinsichtlich deren dementsprechend keine vollständige Sicherheit möglich ist“ (Dewey 1998, 10). Weil ungewiss und unbestimmt, „laufen“ Akteure mit ihren Dispositionen und Routinen in besonderen Situationen zwar nicht immer, aber immer mal wieder „auf“. Dann können sie weder diese Situationen, noch das eigene Wahrnehmen, Deuten und Handeln als selbstverständlich nehmen; und sie können deshalb die ihnen situativ gestellten Herausforderungen nicht routiniert bewältigen. Werfen besondere Situationen den involvierten Akteuren daher praktische Probleme ihrer Bewältigung auf, überträgt sich die ihre Situationen ausmachende Kontingenz auf die Akteure und auf deren Wahrnehmen, Deuten und Handeln – und zwingt sie zu einer kreativen Bewältigung der in diesen Situationen liegenden Herausforderungen (vgl. Joas 1996). Legt man seine Gesellschaftstheorie in diesem Sinne praxistheoretisch an, macht man die jeweils untersuchten Zusammenhänge auch von den Akteuren her kontingent: Akteure treffen in Situationen aufeinander, wo- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 107 bei sowohl ihre längerfristigen Beziehungen als auch die Verhältnisse zwischen ihnen und die Koordination ihrer Praxis immer schon strukturiert sind. Dennoch sind Akteure füreinander nur begrenzt berechenbar – und machen dadurch die von ihnen gemeinsam geteilte Welt kontingent. In dem Maße, indem sie füreinander unberechenbar sind, fordern sie sich nämlich wechselseitig in ihrem Wahrnehmen, Deuten und Handeln heraus. In ihrer Praxis werden sich Akteure in ihren Beziehungen und Verhältnissen wechselseitig irritieren und sich auf diesem Wege gegenseitig zwingen, die selbstverständlichen Bezugnahmen aufeinander aufzugeben, ihre Beziehungen und Verhältnisse – ohne dass sie das vorab hätten planen müssen – anders als zuvor wahrzunehmen und zu deuten. So zwingen sie sich wechselseitig, anders als routiniert zu handeln und ihr Handeln mit anderen anders als routiniert zu koordinieren. Indem Akteure füreinander unberechenbar sind, sind Akteurskonstellationen kontingent – und diese Kontingenz überträgt sich auf die Praxis der Akteure, die immer wieder ihre Beziehungen und Verhältnisse nicht routiniert bewältigen können und deshalb die sich aus ihren Beziehungen und Verhältnissen ergebenden Herausforderungen nur meistern können, indem sie diese „anders“ gestalten. In den Bereichen politischer Praxis wird diese aus unberechenbaren Akteurskonstellationen erwachsende Kontingenz besonders gepflegt – zumindest solange, als beteiligte Akteure dies nicht durch destruktive Bestimmtheiten, etwa mit starken Wahrheits- oder anderen Geltungsansprüchen, verhindern (vgl. Arendt 2012): In politischen Auseinandersetzungen relativieren Akteure die Gegebenheiten ihrer gemeinsamen Welt, machen einander ihre gemeinsame Welt als auch sich selbst unberechenbar und zwingen die jeweils anderen, auf ihre Unberechenbarkeit zu reagieren, so wie sie selbst auf deren Unberechenbarkeit reagieren müssen. Durch die damit erzeugte Ungewissheit geraten die Gegenstände ihrer Auseinandersetzungen in Bewegung: Akteure werden zu einem Handeln angeregt, von dem sie selbst zuvor nicht wussten, – und bringen dadurch selbst die Dinge für andere in Bewegung. Dass sich im Ergebnis dieser Ungewissheit immer wieder nur dieselben Akteurskonstellationen einstellen und dass sie darüber immer wieder dieselbe Ordnung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse aushandeln, ist unwahrscheinlich. Die durch Ungewissheit verursachte Dynamik ist für alle beteiligten Akteure nicht planbar und nicht absehbar – und d.h. für sie alle kontingent. Wahrscheinlich können Akteure diese Bedingungen nicht nach vorgegebenen Regelmäßigkeiten und Kausalitäten bewältigen und müssen deswegen kreative Lösungen finden. Politik ist mithin die Praxis, die die ihr voraus liegende Kontingenz der Matthias Möhring-Hesse 108 gesellschaftlichen Verhältnisse und deren Ordnung durch das Erzeugen von Problemen und Optionen sowie die Unberechenbarkeit, mit der Probleme und Optionen gegenüber anderen vertreten werden, mehrt. Werden im Zuge der Auseinandersetzungen Entscheidungen getroffen und durchgesetzt, wird die politisch gemehrte Kontingenz wieder geschlossen – und dadurch die vorläufige Ordnung von gesellschaftlichen Verhältnissen ermöglicht (vgl. Rüb 2012). Indem Politik Kontingenz durch ausgehandelte kollektive Entscheidungen schließt und Ordnung „schafft“, gewinnt sie und gewinnen damit die Politik betreibenden Akteure gemeinsam eine bestimmende Macht über ihre gesellschaftlichen Verhältnisse (vgl. Arendt 1958, 252-258). Sofern politische Entscheidungen aber nur befristet „wirken“ und selbst wieder politische Auseinandersetzungen auslösen, ist die Schließung von Kontingenz und die darin begründete Ordnung immer nur vorläufig. Mithin mehrt Politik die ihr voraus liegende Kontingenz der gesellschaftlichen Verhältnisse, schließt diese Kontingenz, indem sie über deren Ordnung „entscheidet“, – und öffnet und mehrt deren Kontingenz wieder neu. Genau so geht die aus Politik den Akteuren zuwachsende, gemeinsame Macht über ihre gesellschaftlichen Verhältnisse mit den von ihnen in Politik ausgehandelten Entscheidungen nicht verloren, sondern entsteht immer wieder neu und besteht in diesem Sinne auf Dauer. Die in den gesellschaftlichen Verhältnissen liegende Kontingenz wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik durch entsprechende Analyse offenlegen. Sie wird allerdings damit gegenüber den durch kritische Gesellschaftstheorien erzeugten Bestimmtheiten und Notwendigkeiten wenig Eindruck machen können. Das sollte sie aber nicht weiter erschrecken. Denn sie muss die von ihr ausgewiesene Kontingenz nicht auf Grundlage eben dieser Gesellschaftstheorien und damit auch nicht gegen- über den auf dieser Grundlage erzeugten Notwendigkeiten, sondern kann sie auf eigenen gesellschaftstheoretischen Grundlagen plausibilisieren. Dann bestehen aber im Ergebnis (mindestens) zwei alternative Weisen der gesellschaftstheoretisch informierten Analyse von gesellschaftlichen Verhältnissen. Ist die „Dualität von Strukturen“ (Giddens 1988, 77), also der wechselseitigen Strukturierung von Praxis und Struktur, in beiden Weisen präsent, lassen sie sich aufeinander beziehen: Auf der einen Seite geht es um die sozialanalytische Aufklärung der die soziale Praxis durchherrschenden Notwendigkeit und auf der anderen Seite um die ebenso sozialanalytische Aufklärung der für soziale Praxis bestehenden Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten. Kann die eine die jeweils andere nicht ersetzen oder „aufheben“, benötigt man für eine adäquate Analyse von gesellschaftlichen Verhältnissen beide Aufklärungen zugleich, um die jeweils Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 109 andere vor Übertreibungen zu schützen und darin zu korrigieren, ohne dass sie in die eigene Analyse integriert werden kann. Mit ihrem Bedarf an Kontingenz ist eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik auf die zweite der beiden Analyseweisen verpflichtet. In der ihr dadurch möglichen Erschließung von Kontingenz wird sie sich aber auf ihr dialektisches Gegenteil beziehen und sich von dort über die bestehenden Bestimmtheiten und Notwendigkeiten informieren lassen – und im Ergebnis nur das Maß an Kontingenz ausweisen, das sie nach diesen Informationen seriöserweise noch behaupten kann. Im Unterschied zur Systemtheorie nach dem Vorschlag von Niklas Luhmann ist für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik allerdings Kontingenz nicht das analytische Ziel. Die mit ,Kontingenz‘ bezeichneten Ungewissheiten und Gestaltungsoffenheiten dienen ihr nämlich nicht dazu, die sozialen Verhältnisse, so wie sie sind, zu erklären (vgl. Luhmann 1987, 148-190). Dass etwas „so, wie es ist [...], sein kann, aber auch anders möglich ist“ (a.a.O., 152), dass mithin gegebene gesellschaftliche Verhältnisse „im Hinblick auf mögliches Anderssein“ (ebd.) bestimmt werden, ist für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik „nur“ die Voraussetzung dafür, den jeweils vorgefundenen Verhältnissen durch normative Kritik ein vernünftigeres „Anderssein“ gegenüberzustellen. Ihr geht es also gerade darum, die für die Gegenstände ihrer Kritik ausgewiesene Kontingenz durch deren vernünftigeres „Anderssein“ zu schließen, also die Unbestimmtheiten der untersuchten und bewerteten Verhältnisse in der „Wirklichkeit“ in eine normativ qualifizierte Bestimmtheit in einer noch ausstehenden und bislang nur gedachten „Wirklichkeit“ zu überführen. Indem sie ein Übermaß an Notwendigkeit bestreitet und die gesellschaftlichen Verhältnisse als die Gegenstände ihrer Gesellschaftskritik kontingent macht, gewährleistet sie die Möglichkeit für deren notwendende und darin vernünftigere Bestimmung, wenn auch nur im Modus des Normativen. 5.3 Kontingenz von Gott her Auch in theologischer Hinsicht ist Kontingenz eine notwendige Voraussetzung für die von einer theologischen Sozialethik betriebene normative Kritik: Nur wenn das jeweils Gegebene nicht bereits von Gott her bzw. vor Gott als etwas Notwendiges, gleichgültig in welchem soteriologischen Modus, bestimmt ist, kann dessen vernünftigeres „Anderssein“ in die Intentionalität christlichen Glaubens gelegt werden. Wenn hingegen gesell- Matthias Möhring-Hesse 110 schaftliche Verhältnisse theologisch in einer Weise als Unheil gedeutet werden, dass sie – was immer das dann theologisch auch heißen mag – einzig von Gott her in relevanter Weise geheilt werden könnten und dadurch deren vernünftigere Verbesserung den Gott gegenüber gestellten Menschen entzogen wäre, wird einer Kritischen Theorie die theologische Grundlage entzogen und – konkreter – für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik die praktische Bezugnahme auf Glaubende und deren Glaubensgemeinschaften sinnlos. Das Gleiche tritt ein, wenn das jeweils Gegebene – was immer das theologisch dann auch heißen mag – als Ausdruck des ewigen Willen Gottes ausgegeben oder wenn dem Gegebenen eine von Gottes Willen her vorgegebene Alternative vorgesetzt wird, die nicht aus der Kritik am Gegebenen heraus als dessen vernünftigeres »Anderssein« gefunden wird. Gegenüber theologisch erzeugter Notwendigkeit ist die Aufgabe einer als Kritischen Theorie betriebenen Sozialethik destruktiv: Indem sie die Gegenstände ihrer Gesellschaftskritik kontingent „macht“, zerstört sie die theologisch an diese Gegenstände geheftete Notwendigkeit und legt deren „Anderssein“ sowohl in die Intentionalität als auch in die Kompetenz von Menschen, die in den gesellschaftlichen Verhältnissen stecken und die Akteure von deren Veränderung sind. Indem sie diese Kontingenz in den interdisziplinären Diskursen, die die christliche Theologie ausmachen, vertritt, tritt sie dort in Widerspruch zu schöpfungstheologisch ausgewiesenen Bestimmtheiten, gnadentheologisch oder soteriologisch behaupteten Notwendigkeiten oder Unmöglichkeiten sowie geschichtstheologischen bzw. eschatologischen Eindeutigkeiten – und zwar so, dass sich all diese theologischen Notwendigkeiten an der von der Sozialethik her vertretenen Kontingenz blamieren. Zwar ist es im Sinne einer Kritischen Theorie in der Analyse gesellschaftlicher Verhältnisse sinnvoll, Akteure über die in ihren Verhältnissen steckenden Bestimmtheiten und Notwendigkeiten aufzuklären. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird es hingegen als ein ideologisches Unternehmen zurückweisen, derartige Bestimmtheiten und Notwendigkeiten zu theologisieren, sie also mit starken Sinndeutungen aufzuladen und sie vor Gott und von Gott her zu verstärken oder diese durch theologisch „erfundene“ Notwendigkeiten zusätzlich zu vermehren. Notwendigkeit ist für eine Kritische Theorie – so Horkheimer in seinem Aufsatz – ein kritischer Begriff und dient als solcher der – wenn auch erst einmal nur gedanklichen – Befreiung von Menschen von den ihnen auferlegten Bestimmungen. Innerhalb der Theologie wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik deshalb darauf bestehen, dass Menschen ihre gesellschaftlichen Verhältnisse anders und vernünftiger Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 111 „machen“ können, ohne dass ihre Veränderungspraxis – theologisch – als Täuschung oder Illusion, möglicherweise sogar als Hochmut oder Anma- ßung „gegen Gott“ abgetan werden kann und darf.11 6. Kritische Theorie in praktischer Absicht Stellt man sich gesellschaftliche Verhältnisse und ihre Zusammenhänge, auch die sie strukturierenden Bestimmungs- und Bewegungsgründe mit einem hohen Maß an Kontingenz vor, wird man den in diesen Verhältnissen steckenden Akteuren die Kompetenz eigener Reflexivität zugestehen. Immer dann, wenn ihnen ihre Situationen fremd und ungewiss geworden sind und sie dadurch in ihren Dispositionen und Handlungsroutinen irritiert werden, sehen sich Akteure gezwungen, sich reflexiv sowohl auf die jeweils eigenen Strebungen zu beziehen und diese von ihren Dispositionen und Routinen zu unterscheiden als auch auf die ihnen jeweils vorliegenden Situationen und die sich dadurch stellenden Herausforderungen. Dass sie sich in solchen Augenblicken selbst und dass sie ihre Situationen reflexiv einholen, ist Reflex auf die ihnen in ihrem Handeln entgegentretenden Herausforderungen – und damit Folge davon, dass sie als Akteure immer in vorgängig strukturierten, gleichwohl kontingenten Situationen handeln. Der Vollzug ihres reflexiven Urteilsvermögens ist mithin Moment ihrer Praxis. Entsprechendes Urteilsvermögen gehört zu den Kompetenzen von Akteuren, in ihrem Handeln auf Herausforderungen ihrer Situationen zu reagieren und diese zu meistern, – und zeichnet jeden einigermaßen handlungsfähigen Akteur aus. Dass Akteure ihr reflexives Urteilsvermögen vollziehen, ist also niemals Wirkung wissenschaftlicher Aufklärung. Allerdings kann die durch eine Kritische Theorie betriebene Aufklärung Akteure im Vollzug ihres reflexiven Urteilsvermögens unterstützen, – und dies vor allem dann, wenn die sich um Aufklärung bemühenden Wissenschaftler*innen in der Lage sind, an das reflektierende Urteilen von Akteuren „anzuschließen“. Dass sie daran anschließen können, dass ihre Gesellschaftskritik von Akteuren in den jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnissen aufgegriffen wird und dass sie sich in ihrer Praxis der gesellschaftlichen Veränderung zu bewähren hat, ist konstitutives Moment ____________________ 11 In ähnlicher Absicht und mit ähnlichem Ergebnis kritisiert Bernhard Emunds in diesem Band die theologische Geldkritik von Falk Wagner und Thomas Ruster – und weist deren Entgegensetzung von Geld und Gott als theologisch wenig plausibel und normativ desorientierend aus. Matthias Möhring-Hesse 112 Kritischer Theorie. Dazu müssen die sie betreibenden Wissenschaftler*innen allerdings die in den gesellschaftlichen Verhältnissen steckenden Menschen im Vollzug ihres reflexiven Urteilsvermögens „erwischen“ und bei ihnen jene Reflexivität entdecken, die sie sich selbst in der Analyse und Beurteilung von deren gesellschaftlichen Verhältnissen zusprechen. 6.1 Das Urteilsvermögen politischer Akteure Das Vermögen von Akteuren, über ihre gesellschaftlichen Verhältnisse zu urteilen und darin sich und die jeweils anderen reflexiv einzuholen, wird durch die pragmatischen Bedingungen ihrer Reflexivität in konkreten Handlungssituationen, aber auch durch deren soziale Existenzbedingungen, durch die Bestimmungs- und Bewegungsgründe ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse sowie durch die sich daraus ergebenden Relationen ihrer sozialen Positionen bestimmt. Ihre vorgängige Sozialität hat also Einfluss auf ihr reflexives Urteilsvermögen; sie richtet dieses aus, qualifiziert und verstetigt es. Allerdings betrifft dies weniger das grundlegende Vermögen reflexiven Urteilens, als vielmehr die Anlässe, dieses Vermögen zu aktivieren und in entsprechendem Urteilen zu vollziehen, die Sprachformen, in denen Akteure ihre Urteile bringen sowie die Chancen, den Vollzug eigener Reflexivität öffentlich zu vertreten und – mehr noch – entsprechende Ergebnisse in der Öffentlichkeit gegenüber anderen Akteuren durchzusetzen. Dass einige Akteure aufgrund ihrer – um mit Bourdieu zu sprechen – vergleichsweise schlechten Kapitalausstattungen in den Öffentlichkeiten mit ihrem Urteilsvermögen weniger als andere auftauchen und dass sie sich im Gegensatz zu anderen dort zumeist nicht durchsetzen können, das wird man zumindest in einer Kritischen Theorie nicht als Grund dafür nehmen, ihnen entsprechendes Reflexions- und Urteilsvermögen abzusprechen. Vielmehr wird man auf der grundsätzlichen „Gleichheit der Intelligenzen“ (Rancière 2009, 90) und zumindest in diesem Sinne auf die Gleichheit der in diesen Verhältnissen steckenden Akteure beharren – und deswegen die offenkundige Ungleichheit in der öffentlich ausgetragenen und deshalb einsehbaren Reflexivität zum Anlass nehmen, die ungleichen Chancen, die jeweils eigene Reflexivität in aller Öffentlichkeit zu realisieren, advokatorisch auszugleichen. Entsprechend wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik für eine öffentlich verständliche Versprachlichung subalterner Urteilskraft, für deren (deswegen nicht unkritische) Berücksichtigung in der Analyse und Beurteilung von gesellschaftlichen Sachverhalten sowie für deren öffentliche Vertre- Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 113 tung sorgen (vgl. Möhring-Hesse 2017a). Über die Logik reflexiver Repräsentation subalterner Urteilskraft im Rahmen einer Kritischen Theorie wurde im dritten Kapitel bereits Auskunft gegeben. Die Kontingenz der jeweils vorliegenden Situationen und – auch als Reflex darauf – die Reflexivität der Akteure konzentrieren sich in deren politischer Praxis und damit in den gesellschaftlichen Bereichen des Politischen, die sich über diese Praxis einstellen. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik wird diese Praxis nicht nur besonders in den Blick nehmen. Sie wird gerade dieser Praxis Kontingenz und Reflexivität zusprechen und den Akteuren in der Folge eine hohe Kreativität in ihren politischen Auseinandersetzungen zutrauen. Suchen sie darin kontingente Situationen gemeinsam zu bewältigen, treffen Akteure in wechselseitiger Unberechenbarkeit aufeinander – und mehren dadurch die Kontingenz, die sie zu bewältigen suchen. Sofern sie diese „doppelte Kontingenz“ nicht durch „Sachgesetzlichkeiten“ oder starke Wahrheiten verringern, stoßen sie einander zu kreativen Lösungen an – sowohl bei der Bewältigung kontingenter Sachverhalte, also den Gegenständen ihrer politischen Auseinandersetzungen, als auch bei der Bewältigung ihrer Interessenoppositionen und Machtauseinandersetzungen, also der Form ihrer politischen Auseinandersetzungen. In ihrem Bezug auf die Akteure gesellschaftlicher Veränderungen wird eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik diese aus politischen Auseinandersetzungen erwachsende Kreativität „einplanen“ – und dies in mehrfacher Hinsicht: Ihre kritische Gesellschaftsanalyse und das auf diesem Wege entworfene vernünftigere „Anderssein“ gesellschaftlicher Verhältnisse wird sie den Akteuren zur Orientierung so anbieten, dass die Kontingenz ihrer politischen Auseinandersetzungen nicht geschlossen und deren Kreativität nicht beeinträchtigt wird. Das von ihr ausgezeichnete vernünftigere „Anderssein“ wird sie daher nicht derart stark geltend machen, dass sich es Akteure nur ganz oder gar nicht aneignen könnten – und es im Falle der Aneignung unnachgiebig vertreten und dadurch aus der im Politischen liegenden Kreativität „austreten“ müssten. Stattdessen ist das von einer Kritischen Theorie entfaltete vernünftigere „Anderssein“ ein Angebot an politische Akteure, über das jeweils Gegebene hinauszudenken, bislang Ungehörtes in das Wort zu bringen und bislang Ungehörte zu Wort kommen zu lassen, bisherige Plausibilitäten aufzubrechen und neue Gemeinsamkeiten zu entdecken, – und sollte gerade so deren Kreativität der politischen Auseinandersetzungen anregen. Zwar zielt eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik darauf, die von ihr konstatierte Kontingenz der gesellschaftlichen Verhältnisse durch deren ideale Bestimmung in einem vernünftigeren „Anderssein“ zu Matthias Möhring-Hesse 114 schließen. In dieser Weise bestimmend zu wirken, nimmt sie aber nicht für sich selbst in Anspruch, sondern erwartet dies als Ergebnis politischer Auseinandersetzungen. Sie selbst wird dazu beitragen können, indem ihre angebotenen Analysen und Beurteilungen von politischen Akteuren zur Orientierung ihrer Politik rezipiert werden und auf diesem Wege in politischen Auseinandersetzungen „zur Anwendung“ kommen. Gelingt dies, wird sie nicht einfach angewendet, sondern über die Urteilskraft der sie sich aneignenden Akteure und über die Kreativität politischer Auseinandersetzungen, an denen sie teilnehmen, vermittelt. Wie die Kontingenz des Politischen geschlossen wird, kann also die als Kritische Theorie betriebene Sozialethik nicht vorentscheiden, sondern muss sie – bei aller Anregung, die sie dafür geben wird – durch Reflexion entsprechender Veränderungspraxis in die Theorie „zurückholen“. Daher wird sie sich dafür empfänglich machen, was aus ihren Angeboten, was vor allem aus dem von ihr entworfenen vernünftigeren „Anderssein“ gesellschaftlicher Verhältnisse in den politischen Auseinandersetzungen „gemacht“ wird. Sie wird also die Modifikationen und Korrekturen an dem von ihr entworfenen vernünftigeren „Anderssein“, die in politischen Auseinandersetzungen „entdeckt“ und „erzeugt“ werden, zurück in die Theorie holen, wird dies zumindest versuchen. 6.2 Säkularität von „Politik aus dem Glauben“ Wie angesprochen, wird eine als Kritische Theorie betriebene theologische Sozialethik zwei unterschiedliche Praxisbezüge bedienen: Als Kritische Theorie steht sie in Bezug zur Praxis der gesellschaftlichen Veränderung und als theologische Sozialethik bezieht sie sich auf die Glaubenspraxis von Christ*innen sowie auf deren Glaubensgemeinschaft. Beide Bezüge – auch das wurde bereits angesprochen – müssen nicht übereinkommen, sind aber beide gleichermaßen für eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik konstitutiv. In ihrem Vollzug entscheidet sich, ob und wie sie diese beiden Praxisbezüge zugleich realisieren kann sowie ob und wie es ihr dabei gelingt, beide Bezüge miteinander abzustimmen oder – besser noch – zu vermitteln. Der gleichzeitige Vollzug beider Praxisbezüge wird noch einmal durch die soeben angesprochene Anforderung erschwert, sich als Kritische Theorie auf die Kreativität politischer Auseinandersetzungen einzulassen – und damit auf eine Kreativität, die nur dann realisiert werden kann, wenn politische Akteure in ihren Auseinandersetzungen auf allzu starke Geltungsansprüche „verzichten“. Nimmt sie Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 115 als theologische Sozialethik Bezug auf die Praxis von Glaubenden, die – wenn auch vielleicht nicht in einer theologisch elaborierten und kirchlich nicht präsenten Form – ihre Praxis als Glauben verstehen, und bietet sie in dieser Bezugnahme Deutungen und Beurteilungen an, die Glaubende für ihre Praxis relevant machen können, dann kommen – so wird man vermuten – die mit Glauben assoziierten starken Geltungsansprüche ins Spiel, die im Kontext politischer Auseinandersetzungen destruktiv wirken. Zudem scheint die doppelte Bezugnahme dem der Kritischen Theorie eingeschriebenen Anspruch entgegenzustehen, ein vernünftigeres „Anderssein“ von gesellschaftlichen Verhältnissen zu entwerfen, das seine Vernünftigkeit in den politischen Auseinandersetzungen bewähren muss. Dieses vernünftigere „Anderssein“ kann nicht an spezifisch religiöse Deutungsund Beurteilungsschemata gebunden werden, die prinzipiell nicht von allen an den Auseinandersetzungen beteiligten Akteuren geteilt werden können. Diese kommen aber notwendigerweise ins Spiel, wenn Glaubende ihre Praxis der gesellschaftlichen Veränderung als Vollzug ihres Glaubens verstehen. Beide Einwände relativieren sich, wenn die theologische Sozialethik auf eine Praxis der gesellschaftlichen Veränderung Bezug nimmt, deren Akteure ihre Praxis als Vollzug ihres Glaubens verstehen und gleichwohl in den politischen Auseinandersetzungen ohne starke Geltungsansprüche auskommen, also aus ihrem besonderen und von anderen Akteuren abweichenden Verständnis ihrer Praxis als Glauben keine starken »Wahrheiten« für ihre Politik beziehen. Die Akteure, auf die sie sich dann bezieht, unterwerfen sich der für alle politischen Akteure gemeinsam erreichbaren Rationalität und stellen sich in einen argumentativen Rechtfertigungsprozess, auch wenn sie ihre Praxis als Vollzug von Glauben verstehen. Beide Sachverhalte treffen bei einer säkularen Politik von Glaubenden zu, wobei ,säkular‘ lediglich den Verzicht auf spezifisch religiöse Deutungs- und Beurteilungsschemata, den auf spezifisch religiöse Symbolhandlungen sowie den auf spezifisch religiöse Rechtfertigungen im Vollzug von Politik und insbesondere bei deren deliberativen Momenten meint. Weil es ihr eigenes „Geschäft“ deutlich vereinfacht, wird sich eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik bevorzugt auf eine in diesem Sinn säkulare „Politik aus dem Glauben“ beziehen – und darin ihre doppelte Bewährung suchen. Andere Formen von „Politik aus dem Glauben“ muss sie deswegen nicht übersehen. Im Gegenteil: Sie wird diese – zumindest wenn hinreichend relevant – in der Analyse und Beurteilung von gesellschaftlichen Verhältnissen berücksichtigen, in denen sie vorkommen. Da nicht säkulare Formen von „Politik aus dem Glauben“ destruktiv auf die Kreativität poli- Matthias Möhring-Hesse 116 tischer Auseinandersetzungen wirken und da sie nicht zur Rationalität gemeinsam gefundener Lösungen beitragen können, wird sie diesen die Bewährung des von ihr entworfenen vernünftigeren „Andersseins“ nicht zutrauen – und sie deswegen auch nicht daraufhin ansprechen. Dass eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik auf säkulare Politik aus ist, heißt nun nicht, dass sie Glaubende nicht darauf ansprechen könnte, dass sie in ihrer säkularen Politik ihren Glauben vollziehen. Säkular ist das Politische nur in dem Sinn, dass Glaubende ihre Politik auf entsprechenden Feldern nicht als Vollzug des Glaubens besprechen können, ohne die diese Felder ausmachende Säkularität zu verletzen. Zudem können spezifisch religiöse Deutungs- und Beurteilungsschemata sowie spezifisch religiöse Symbolhandlungen Glaubenden auf diesen Feldern zumeist nicht dazu verhelfen, die sich ihnen dort stellenden Herausforderungen zu bewältigen, – und dies auch dann nicht, wenn sich ihnen diese Herausforderungen als Herausforderungen ihres Glaubens stellen. Gleichwohl können Glaubende ihre Politik, die sie zur Bewältigung situativer Herausforderungen unter den Bedingungen der Säkularität vollziehen, als Vollzug ihres Glaubens verstehen, nämlich als die praktische Bewältigung von Herausforderungen, die sich ihnen im Vollzug ihres Glaubens stellen (Möhring-Hesse 2008; ders. 2017a). Indem sie ihre säkulare Politik als Vollzug ihres Glaubens verstehen, „ist“ sie ihr Glauben – und eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik kann sich auf diese Praxis als Glauben und zugleich als Politik beziehen. Um säkulare Politik als Glauben verstehen zu können, muss das dazu notwendige Verständnis – zwar nicht in den Bereichen politischer Praxis, aber irgendwo anders – sinnvoll zur Sprache kommen. Möglich ist dies überall dort, wo die dafür notwendigen religiösen Deutungs- und Beurteilungsschemata zur Verfügung stehen, wo die „Aussprache“ über den Glauben mit spezifisch religiösen Symbolhandlungen verbunden werden kann und wo das Zur-Sprache-Bringen des eigenen Glaubens die jeweils bestehenden sozialen Zusammenhänge nicht stört, sondern – im Gegenteil – dazu beiträgt, situative Herausforderungen zu bewältigen. In Folge gesellschaftlicher Ausdifferenzierung bestehen diese Bedingungen – allgemein – in Bereichen des Religiösen, in Gesellschaftstheorien zumeist abgekürzt als Religion bezeichnet, und – konkret – in den christlichen Kirchen bzw. in kirchlichen Zusammenhängen. Allgemein Religion und konkret Kirchen vor allem kommen daher als Orte infrage, an denen eine auf dem Feld des Politischen vollzogene Praxis sinnvoll als Glauben zur Sprache kommen kann. In ihrer praktischen Bezugnahme wird es daher auch eine theologische Sozialethik mit diesen Orten zu tun haben; sie wird sich Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 117 also als Kritische Theorie auch auf Religion und Kirchen beziehen. Dies allerdings in diesem besonderen Sinn: Sie nimmt Bezug auf eine Praxis der gesellschaftlichen Veränderung, die „jenseits“ des Politischen (was nicht heißt apolitisch und auch nicht unpolitisch), nämlich in religiösen und kirchlichen Zusammenhängen als Glauben zur Sprache kommt, – und bezieht sich daher auf die religiös bzw. kirchlich kontextualisierte Versprachlichung von „Politik aus dem Glauben“. 6.3 Parteilichkeit der Kritischen Theorie Hatte es die theologische Sozialethik in früheren Zeiten mit einer milieuhaften Vergemeinschaftung des Glaubens und daher mit einer recht geschlossenen und einheitlichen Formierung von „Politik aus dem Glauben“ zu tun, besteht heutzutage eine hohe Pluralität von politischer Praxis, deren Akteure sie – auf ebenso pluraler Weise – als Vollzug ihres gemeinsamen, allerdings auch pluralen Glaubens verstehen. Zudem hat sie es mit einer Pluralität von kirchlichen Orten zu tun, an denen diese Praxis als Glauben zur Sprache kommt, und mit unterschiedlichen „Sprachen“, in denen „Politik aus dem Glauben“ zur Sprache gebracht wird. Selbst wenn sie also ihre beiden praktischen Bezüge in einer Bezugnahme auf säkulare „Politik aus dem Glauben“ zusammenzieht, hat es die Sozialethik nicht mit einem kollektiven Akteur der gesellschaftlichen Veränderung zu tun. Damit steht sie in einer gänzlich anderen Situation als Horkheimer in seinem Aufsatz, aber auch als die Katholische Soziallehre in den Zeiten eines milieuhaft formierten Katholizismus. Wegen der ihr vorgegebenen Pluralität ist einer Sozialethik, die als Kritische Theorie betrieben wird, die Praxis, auf die sie sich bezieht, nicht vorgegeben. Zwar muss sie sich als eine Kritische Theorie auf Praxis beziehen; sie muss sich aber nicht auf eine bestimmte Praxis beziehen – und d.h.: sie muss wählen, welche Akteure als Akteure der gesellschaftlichen Veränderung für sie infrage kommen, welche sie als Adressaten des von ihr entworfenen vernünftigeren „Andersseins“ dieser Verhältnisse und welche Glaubende sie in welchen religiösen oder kirchlichen Kontexten auf ihre „Politik aus dem Glauben“ anspricht. Eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik beansprucht die allgemeine Geltung des von ihr entworfenen vernünftigeren „Andersseins“ – und wird diesen Anspruch mit Argumenten vertreten. In ihrer Bezugnahme auf Akteure „jenseits“ wissenschaftlicher Diskurse wird sie diese Allgemeinheit allerdings nicht herstellen können. Allenfalls wird sie die be- Matthias Möhring-Hesse 118 anspruchte Allgemeinheit dadurch andeuten, dass sie sich gegenüber unterschiedlichen Milieus von Glaubenden und unterschiedlichen politischen Parteiungen sprachfähig hält. Aber selbst wenn ihr dies gelingt, zeichnet eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik aus, dass sie in ihrer Bezugnahme auf Akteure der gesellschaftlichen Veränderung und auf „Politik aus dem Glauben“ parteiisch ist, – oder genauer: Es zeichnet sie aus, dass sie ihre Parteilichkeit für bestimmte Akteure der gesellschaftlichen Veränderung und bestimmte Formen von „Politik aus dem Glauben“ ausweist, diese begründet und dadurch reflexiv einholt. Im Unterschied zu Horkheimers Bezugnahme auf die Arbeiterklasse begründet sich ihre Parteilichkeit nicht, zumindest nicht unmittelbar aus der sozialen Position ihrer Adressaten und auch nicht, zumindest nicht unmittelbar aus deren Betroffenheit von der die sozialen Verhältnisse durchherrschenden Not. Primär begründet sie ihre Parteilichkeit dadurch, dass sie auf diejenige Praxis Bezug nimmt, der sie die Verwirklichung des vernünftigeren „Andersseins“ zutraut und über die sich ihr Entwurf von diesem „Anderssein“ sowie die ihm zugrundeliegenden Analysen und Beurteilungen bewähren können. Dass sie in dieser Parteilichkeit auch besondere soziale Lagen sowie besondere Betroffenheiten adressiert, kann und muss nicht ausgeschlossen werden. Diese Parteilichkeit schließt Kritik nicht aus, sondern – im Gegenteil – mit ein. Auch wenn eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik bestimmten Akteuren das zur Veränderung notwendige häretische Denken und eine entsprechende Veränderungspraxis zutraut und auch wenn sie deshalb diese Akteure besonders „anspricht“, ist deren Praxis und sind die in dieser Praxis realisierten Einstellungen und Überzeugungen, ist selbst die diese Praxis antreibende Kritik an den zu verändernden Verhältnissen immer auch Gegenstand ihrer Analysen und Beurteilungen – und damit Gegenstand der von ihr betriebenen Gesellschaftskritik. Damit bringt sich eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik auch gegenüber der von ihr bevorzugt angesprochenen Praxis in jene Distanz, in der sie – wie in den vorherigen Kapiteln ausgeführt – ihren kritisch-theoretischen Anspruch nur einlösen kann. Gegenüber den von ihr besonders angesprochenen Akteuren vertritt sie deswegen nicht „besseres Wissen“, beansprucht also nicht, dass ihre Analysen und Beurteilungen und das von ihr entworfene vernünftigere „Anderssein“ deren „Wissen“ und deren Gesellschaftskritik überlegen sind. Im Gegenteil: Indem sie bestimmte Akteure besonders anspricht, rechnet sie mit deren Kritik an ihren Analysen und Beurteilungen; und sie rechnet – wie angesprochen – damit, dass ihre Analysen und Beurteilungen von den besonders angesprochenen Akteuren allenfalls Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 119 im Modus kreativer Modifikation „übernommen“ werden. „Angeboten“ werden diesen jedoch Analysen und Beurteilungen, die sie zur Orientierung ihrer Praxis nur in dem Maße aufgreifen können, als sie sich durch die darin enthaltene Kritik auch ihrer Praxis und dabei auch ihrer Gesellschaftskritik hindurcharbeiten. Gerade wegen der ausdrücklich ausgewiesenen Parteilichkeit werden die besonders angesprochenen Akteure womöglich eine hohe Übereinstimmung und – mehr noch – eine weitgehende Unterstützung erwarten und werden dann durch das mit Kritik versetzte „Angebot“ an Analysen und Beurteilungen frustriert. Deswegen sollte eine als Kritische Theorie betriebene Sozialethik auch damit rechnen, dass die von ihr parteiisch angesprochenen Akteure ungeduldig oder unwirsch auf ihr „Angebot“ reagieren – und ihre Parteilichkeit ins Leere läuft. Im wissenschaftlichen Diskurs wird die parteiliche Bezugnahme auf selbst ausgewählte Akteure der gesellschaftlichen Veränderung zumeist nicht honoriert. Aber auch angesichts erwartbarer Kritik an ihrer Parteilichkeit ist es einer als Kritische Theorie betriebenen Sozialethik verwehrt, sich von der die gesellschaftlichen Verhältnisse jeweils prägenden Pluralität zu dispensieren und in die akademische Theologie und die dort herrschende und Wissenschaften auszeichnende Pluralitätsbewältigung zu „flüchten“. In wissenschaftsinternen Diskursen könnte sie zwar eine höhere Allgemeinheit, nicht aber die für sie als Kritische Theorie konstitutive praktische Absicht und auch nicht die Geltungsansprüche ihrer normativen Kritik gewährleisten. Ihre Parteilichkeit wird sie daher als notwendige Konsequenz ihrer Gesellschaftskritik begründen. Sie wird sie – ähnlich wie Horkheimer in seinem Aufsatz – auch dadurch rechtfertigen, dass sie auf die verkannten Parteilichkeiten derer verweist, die ihr die ausgewiesene Parteilichkeit zum Vorwurf machen. Innerhalb wissenschaftlicher Diskurse drängt sie darauf, unterschiedliche Parteilichkeiten offenzulegen – und dabei jeweils auszuweisen, welchen Akteuren man die praktische Bewährung des theoretisch erzeugten vernünftigeren „Andersseins“ zutraut und sich deswegen ihnen als Theorie „ausliefert“. So gesehen stellt sich Horkheimers Opposition von Traditioneller und Kritischer Theorie doch ein – als Opposition zwischen einer Sozialethik, die die für sie konstitutive Bezugnahme auf eine politische Veränderungspraxis und auf „Politik aus dem Glauben“ sowie die darin geübte Parteilichkeit offenlegt, und Sozialethiken, die dies mit Beruf auf ihre wissenschaftlich gebotene Allgemeinheit verweigern und – durch die Ignoranz über ihre Parteilichkeit – ihre Allgemeinheit verpassen. Matthias Möhring-Hesse 120 Literatur Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W./Albert, Hans/Dahrendorf, Ralf/Habermas, Jürgen/Pilot, Harald/Popper, Karl R. (1969): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied: Luchterhand. Arendt, Hannah (1958): Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München: Piper. Arendt, Hannah (2012) [1969]: Wahrheit und Politik, in: dies.: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München/Zürich: Piper, 327- 370. Aulenbacher, Brigitte/Burawoy, Michael/Dörre, Klaus/Sittel, Johanna (Hg.) (2017): Öffentliche Soziologie. Wissenschaft im Dialog mit der Gesellschaft, Frankfurt/M./New York: Campus. Benhabib, Seyla (1992): Kritik, Norm und Utopie. Die normativen Grundlagen der Kritischen Theorie, Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch Verlag. Benhabib, Seyla (2014): Von Horkheimer zu Habermas und in die Neue Welt. Der ethisch-poIitische Horizont der Kritischen Theorie, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 8/2014, 97-109. Boff, Clodovis (1983): Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der Befreiung (Gesellschaft und Theologie. Fundamentaltheologische Studien Bd. 7), München: Kaiser. Boltanski, Luc (2010): Soziologie und Sozialkritik (Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2008), Berlin: Suhrkamp. Bonß, Wolfgang (2003): Warum ist die Kritische Theorie kritisch? Anmerkungen zu alten und neuen Entwürfen, in: Demirović, Alex (Hg.): Modelle kritischer Gesellschaftstheorie. Traditionen und Perspektiven der Kritischen Theorie, Stuttgart: Metzler, 366-392. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc J. D. (2006) [1996]: Reflexive Anthropologie, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Brunkhorst, Hauke (2014): Kritik und Kritische Theorie (Studien zur Politischen Soziologie 23), Baden-Baden: Nomos. Bude, Helmut (2005): Auf der Suche nach einer öffentlichen Soziologie. Ein Kommentar zu Michael Burawoy. Soziale Welt 56 (2005), 375-380. Burawoy, Michael (2015): Public Sociology. Öffentliche Soziologie gegen Marktfundamentalismus und globale Ungleichheit (hg. von Aulenbacher, Brigitte/Dörre, Klaus), Weinheim/Basel: Beltz. Butler, Judith (2007): Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Butler, Judith (2013): Konkurrierende Universalitäten, in: dies./Laclau, Ernesto/Žižek, Slavoj (Hg.): Kontingenz, Hegemonie, Universalität. Aktuelle Dialoge zur Linken, Wien: Turia und Kant, 171-228. Dahms, Hans-Joachim (2018): Karl Popper und der Positivismusstreit. Neue Ansichten einer alten Kontroverse, in: Franco, Giuseppe (Hg.): Handbuch Karl Popper, Wiesbaden: Springer VS. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 121 Demirović, Alex (Hg.) (2003): Modelle kritischer Gesellschaftstheorie. Traditionen und Perspektiven der Kritischen Theorie, Stuttgart: Metzler. Dewey, John, 1998 [1929]: Die Suche nach Gewissheit. Eine Untersuchung des Verhältnisses von Erkenntnis und Handeln, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Dewey, John, 1995 [1925]: Erfahrung und Natur, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Dubiel, Helmut (2001): Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer-Kreis bis Habermas. 2. Auflage, Weinstein/München: Juventa. Eribon, Didier (2016): Rückkehr nach Reims, Berlin: Suhrkamp. Fassin, Didier (2019): Der lange Atem der Kritik, in: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung, 16. Jg., H. 1, 3-32. Forst, Rainer (2007): Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Gertenbach, Lars/Rosa, Hartmut (2009): Kritische Theorie, in: Gertenbach, Lars u.a. (Hg.): Soziologische Theorien, Stuttgart: Fink, 175-254. Giddens, Anthony (1988): Die Konstitution der Gesellschaft, Frankfurt/M./New York: Campus. Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Höffner, Joseph (1983) [1962]: Christliche Gesellschaftslehre. Studienausgabe, 4. Auflage nach der 8. erw. Auflage, Kevelaer: Butzon und Bercker. Höhne, Florian (2015): Öffentliche Theologie. Begriffsgeschichte und Grundfragen, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Höhne, Florian/van Oorschot, Frederike (Hg.) (2015): Grundtexte Öffentliche Theologie, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Honneth, Axel (1994): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Honneth, Axel (2000): Moralbewußtsein und soziale Klassenherrschaft, in: ders.: Das Andere der Gerechtigkeit: Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 110-129. Honneth, Axel (2002): Idiosynkrasie als Erkenntnismittel. Gesellschaftskritik im Zeitalter der normalisierten Intellektuellen, in: Wenzel, Justus (Hg.): Der kritische Blick. Über intellektuelle Tätigkeiten und Tugenden, Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 61-79. Honneth, Axel (2006): Traditionelle und kritische Theorie, in: ders. (Hg.): Schlüsseltexte der Kritischen Theorie, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 229- 232. Horkheimer, Max (1977a) [1937]: Traditionelle und Kritische Theorie, in: ders.: Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Einbändige Sonderausgabe, Frankfurt/M.: S. Fischer-Verlag, 521-575. Horkheimer, Max (1977b) [1937]: Nachtrag, in: ders.: Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Einbändige Sonderausgabe, Frankfurt/M.: S. Fischer-Verlag, 576-584. Matthias Möhring-Hesse 122 Iser, Mattias (2011): Empörung und Fortschritt. Grundlagen einer kritischen Theorie der Gesellschaft (Theorie und Gesellschaft Bd. 64), 2. Aufl., Frankfurt/M. u.a.: Campus Verlag. Jay, Martin (1981): Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung 1923–1950, Frankfurt/M.: Fischer. Joas, Hans (1996): Die Kreativität des Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Knöbl, Wolfgang (2012): Kontingenzen und methodologische Konsequenzen. Vom schwierigen Umgang mit einem sperrigen Thema, in: Toens, Katrin/Willems, Ulrich (Hg.): Politik und Kontingenz, Wiesbaden: Springer VS, 65-93. Kreutzer, Ansgar (2017): Politische Theologie für heute. Aktualisierungen und Konkretionen eines theologischen Programms, Freiburg: Herder Verlag. Küsters, Gerd-Walter (1980): Der Kritikbegriff der Kritischen Theorie Max Horkheimers. Historisch-Systematische Untersuchung zur Theoriegeschichte (Campus Forschung Bd. 165), Frankfurt/M. u.a.: Campus. Latour, Bruno (2007): Elend der Kritik. Vom Krieg um Fakten zu Dingen von Belang, Zürich/Berlin: diaphanes. Levinas, Emmanuel (1989): Humanismus des anderen Menschen, Hamburg: Meiner. Levinas, Emmanuel (1995): Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, München/Wien: Frank. Ludwig, Bernd (2015): Die politische Theorie der Frankfurter Schule: Franz L. Neumann, in: Brodocz, André/Schaal, Gary S. (Hg.): Politische Theorien der Gegenwart I. Eine Einführung, 4. Auflage, Opladen u.a.: Verlag Barbara Budrich, 33- 74. Ludwig, Christian (2013): Kritische Theorie und Kapitalismus. Die jüngere Kritische Theorie auf dem Weg zu einer Gesellschaftstheorie, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Ludwig, Heiner (1972): Das Verhältnis von Theorie und Praxis bei Jürgen Habermas, in: Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften Bd. 13, 271-287. Luhmann, Niklas (1987): Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Meireis, Torsten (2019): Die Rückkehr des „Prophetischen Wächteramts der Kirche“? Öffentliche als kritische Theologie, in: Körtner, Ulrich (Hg.): Konzept und Räume Öffentlicher Theologie, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Metz, Johann Baptist (1969): „Politische Theologie“ in der Diskussion, in: Peukert, Helmut (Hg.): Diskussion zur „Politischen Theologie“, Mainz: Grünewald/München: Kaiser, 267-301. Meyer, Katrin (2008): Rational Regieren. Michel Foucault, die Frankfurter Schule und die Dialektik der Gouvernementalität, in: Faber, Richard/Ziege, Eva-Maria (Hg.): Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften, Würzburg: Königshausen & Neumann, 85-100. Möhring-Hesse, Matthias (2004): Die demokratische Ordnung der Verteilung. Eine Theorie der sozialen Gerechtigkeit, Frankfurt/M. u.a.: Campus-Verlag. Theologische Sozialethik als Kritische Theorie 123 Möhring-Hesse, Matthias (2008): „Überall“ glauben in ausdifferenzierten Gesellschaften. Eine soziologische Verortung christlicher Glaubenspraxis in theologischer Absicht. (Ethik und Gesellschaft, 1/2008). Verfügbar unter: http://www.ethik-undgesellschaft.de/pdf-aufsaetze/EuG-1-2008_Moehring-Hesse.pdf. Möhring-Hesse, Matthias (2017a): How does the Christian Faith Enter Politics – and What Does it Do There? “Faith-based politics” after the Seperation between Politics and Religion, in: Meireis, Torsten/Schieder, Rolf (Hg.): Religion and Democracy. Studies in Public Theology (Ethik und Gesellschaft Bd. 3), Baden-Baden: Nomos, 101-117. Möhring-Hesse, Matthias (2017b): Subalterne Urteilskraft und „Gerechtigkeit von unten“, in: Brand, Cordula/Heesen, Jessica, Kröber, Birgit/Müller, Uta, Potthast, Thomas (Hg.): Ethik in den Kulturen – Kulturen in der Ethik. Eine Festschrift für Regina Ammicht Quinn (Tübinger Studien zur Ethik Bd. 9), Tübingen: Narr Francke Attempto Verlag, 61-72. Möhring-Hesse, Matthias (2018a): Mit Pierre Bourdieu Ethik treiben? Sozialethik angesichts der praxeologischen „Soziologie der sozialen Determinanten“, in: Kreutzer, Ansgar/Sander, Hans-Joachim/Saalmann, Gernot (Hg.): Religion und soziale Distinktion. Resonanzen Pierre Bourdieus in der Theologie (Quaestiones disputatae Bd. 295), Freiburg i. Br.: Verlag Herder, 213-247. Möhring-Hesse, Matthias (2018b): Theologie ist immer plural. Wie die Wissenschaftlichkeit aus der Kirche heraus negiert wird, in: Herder Korrespondenz, Jg. 72, H.7, 47-58. Müller, Hans-Peter (2014): Pierre Bourdieu. Eine systematische Einführung, Berlin: Suhrkamp. Rancière, Jacques (2009) [1987]: Der unwissende Lehrmeister. Fünf Lektionen über die intellektuelle Emanzipation, Wien: Passagen Verlag. Reckwitz, Andreas (2003): Grundelemente einer Theorie sozialer Praktiken. Eine sozialtheoretische Perspektive, in: Zeitschrift für Soziologie Jg. 32, H. 4, 282-301. Rehbein, Boike (2016): Die Soziologie Pierre Bourdieus, 3. überarb. Aufl., Konstanz: UVK/München: UVK/Lucius. Riedl, Anna Maria (2017): Anstiftung zur Kritik. Überlegungen zu einer politischtheologischen Ethik (Ethik und Gesellschaft 2/2017: Kritik in Ethik und Gesellschaft). Verfügbar unter: https://dx.doi.org/10.18156/eug-2-2017-art-1. Rieger-Ladich, Markus (2017): Emanzipation als soziale Praxis. Pierre Bourdieu in der Kritik – und ein Versuch, ihn weiterzudenken, in: ders./Grabau, Christian (Hg.): Pierre Bourdieu: Pädagogische Lektüren, Wiesbaden: Springer VS. Röttgers, Kurt (1982): Kritik, in: Brunner, Otto/Conze, Werner Koselleck, Reinhart (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe Bd. 3., Stuttgart: Klett-Cotta, 651-675. Rüb, Friedbert W. (2012): Politische Entscheidungsprozesse, Kontingenz und demokratischer Dezisionismus. Eine policy-analytische Perspektive, in: Toens, Katrin/Willems, Ulrich (Hg.): Politik und Kontingenz, Wiesbaden: Springer VS, 117- 142. Schillebeeckx, Edward (1971): Glaubensinterpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Theologie, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag. Matthias Möhring-Hesse 124 Spivak, Gayatri Chakravorty (2008 [1998]): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Aus dem Englischen von Alexander Joskowicz und Stefan Nowotny, Wien: Turia und Kant. Stahl, Titus (2013): Immanente Kritik. Elemente einer Theorie sozialer Praktiken (Theorie und Gesellschaft Bd. 78), Frankfurt/M. u.a.: Campus Verlag. Taylor, Mark Lewis (2013): Subalternität und Fürsprache als Kairos für die Theologie, in: Nehring, Andreas/Tielesch, Simon (Hg.): Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge (ReligionsKulturen Bd. 11), Stuttgart: Kohlhammer, 276-299. Vobruba, Georg (2013): Soziologie und Kritik. Moderne Sozialwissenschaft und Kritik der Gesellschaft, in: Soziologie Jg. 42, H. 2, 147-168. Vobruba, Georg (2019): Die Kritik der Leute. Einfachdenken gegen besseres Wissen, Weinheim: Beltz Juventa. Walzer. Michael (2002): Die Tugend des Augenmaßes. Über das Verhältnis von Gesellschaftskritik und Gesellschaftstheorie, in: Wenzel, Justus (Hg.): Der kritische Blick. Über intellektuelle Tätigkeiten und Tugenden, Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 25-38. Wendel, Saskia (2016): Theologie – rationale Rechtfertigung der Praxis der Nachfolge Jesu, in: Viertbauer, Klaus/Schmidinger, Heinrich (Hg.): Glauben denken. Zur philosophischen Durchdringung der Gottrede im 21. Jahrhundert, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 127-150. Winkler, Katja/Möhring-Hesse, Matthias (2018): Reflexive Repräsentation der »Gerechtigkeiten von unten«. Wie kann die Urteilskraft Subalterner in der theologischsozialethischen Theoriebildung aufgegriffen werden?, in: Emunds, Bernhard (Hg.): Christliche Sozialethik – Orientierung welcher Praxis? Friedhelm Hengsbach SJ zu Ehren (Ethik und Gesellschaft Bd. 4), Baden-Baden: Nomos, 153-178. Winter, Rainer (2007): Kritische Theorie jenseits der Frankfurt Schule? Zur aktuellen Diskussion und Bedeutung einer einflussreichen Denktradition, in: ders./Peter V. Zima (Hg.) (2007): Kritische Theorie heute, Bielefeld: transcript, 23-46. Winter, Rainer/Peter V. Zima (Hg.) (2007): Kritische Theorie heute, Bielefeld: transcript. 125 Öffentlichkeit – eine kritische Revision1 Zur Grundlegung öffentlicher als kritischer Theologie Torsten Meireis Einleitung: Religion als Teil der Öffentlichkeit? Die Frage, welcher Ort Religion und Theologie in der Öffentlichkeit zukommt und welche Rolle Vertreterinnen und Vertreter konkreter religiöser Gemeinschaften in ihr spielen sollen, darf nach wie vor als kontrovers gelten. So haben sich aus Anlass des jüngst zu Ende gegangenen 36. Deutschen Evangelischen Kirchentags 2017 in Berlin auch prominente Politiker und Politikerinnen einschlägig geäußert. „Wir wollen Religion nicht ins Private verdrängen“, war von der Bundeskanzlerin Angela Merkel anlässlich des Empfangs des Evangelischen Arbeitskreises der Union zu hören, eine politische Einmischung der Kirchen sei besser als deren Zurückhaltung. „Man kann dann darüber streiten – und das machen wir auch.“ (ZDF 2017, Süddeutsche 2017). Anders äußerten sich etwa der amtierende Finanzminister Wolfgang Schäuble (2016, 2017) oder der CDU- Abgeordnete Jens Spahn, der vielen als kommende Hoffnung der CDU gilt – er erklärte in Zeitungsinterviews kurz vor dem Kirchentag: „An zu vielen Stellen machen die Kirchen nicht mehr das, wofür sie da sind. Sie sollten sich mehr auf ihre Kernthemen konzentrieren – also Seelsorge, Glaubensvermittlung oder auch das Karitative. Stattdessen mischen sie sich jedoch zu sehr in die Tagespolitik ein und machen sich so nur zu einem von vielen Interessenvertretern.“ (Schwarz 2017) Und natürlich verdoppeln die benannten Politiker hier nur diejenige Debatte, die auch in den Kirchen selbst – im Protestantismus etwa unter der missverständlichen Entgegensetzung von Zweireichelehre und Königsherrschaft Christi – schon lange und von so illustren Teilnehmern wie Paul Althaus, Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Ernst Wolf, Helmut Gollwitzer und vielen anderen geführt wird (Schrey 1969, Wendland/Strohm 1969), ____________________ 1 Der Text stellt eine Überarbeitung meiner Antrittsvorlesung an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin am 21.06.2017 dar, die im Rahmen der Eröffnungskonferenz des Berlin Institute for Public Theology (21.-22.06.2017) gehalten worden ist. Torsten Meireis 126 und auf die anlässlich der erneuten politischen Thematisierung auch die theologische Debatte rekurriert, die dann etwa um die angemessene Auslegung Bonhoeffers kreist. So hatte etwa der Ethiker Johannes Fischer (2016) schon vor Spahn zustimmend Voten zitiert, die eine spirituelle Auszehrung der Kirche konstatieren und vor dem Versuch gewarnt, „durch Präsenz in den politischen und ethischen Debatten den Bedeutungsverlust kompensieren“ zu wollen (Fischer 2016, 43). Heinrich Bedford-Strohm, ebenfalls Ethiker, Bischof der ELKB und Ratsvorsitzender der EKD, hatte unter der Überschrift ,Fromm und politisch‘ gegengehalten und die Verwurzelung seiner Ausprägung öffentlicher Theologie in einer ,vertieften Frömmigkeit‘ betont (Bedford-Strohm 2016, 11). Und selbstverständlich geht die Debatte um die Rolle des Glaubens in politicis auch im Protestantismus noch sehr viel weiter zurück: Hatte sich doch etwa Luther keineswegs gescheut, theologisch über die politische Autorität und die Geltungsreichweite ihrer Anordnungen zu urteilen (Luther 1523) – von der reformierten Föderaltheologie etwa eines Althusius (1603) ganz zu schweigen. Auch wenn in diesen Kontexten von ,Öffentlichkeit‘ noch nicht die Rede war – ist der Begriff doch erst am Ende des 18. Jahrhunderts als Übertragung des frz. ,publicité‘ in den deutschen Sprachraum eingewandert (Huber 1991, 11) – lässt sich auch die antike und in der Bibel dokumentierte Praxis der weder auf das Haus noch auf die engere Gemeinschaft bezogenen Kommunikation über Fragen allgemeinen Interesses, wie sie sich in den Logien Jesu etwa zur Frage der kaiserlichen Steuer (Mk 12,13-17 par) oder der angemessenen Strukturierung von Macht (Mk 10,42-43 par) zeigen und den Erzählungen von Reden des Petrus (Acta 2,14-36), des Stephanos (Acta 7) oder Paulus (Acta 17,22-34) so verstehen. Um ein Missverständnis gleich auszuschließen: Dass Religion und theologisches Denken irgendwie in die Öffentlichkeit gehören, ist in allen erwähnten Voten nicht strittig, strittig ist aber, welche Aufgabe beides dort hat. Vorausgesetzt werden dabei in der Regel nicht nur unterschiedliche Vorstellungen von Religion, ihren Organisationen und Reflexionsformen – hier: den christlichen Kirchen und spezifisch dem Protestantismus und seiner Theologie – sondern auch differierende Konzepte von Öffentlichkeit. Eine vorläufige Arbeitsdefinition könnte Öffentlichkeit vielleicht als den „Ort der allen zugänglichen Behandlung dessen, was alle angeht“ verstehen, wobei bereits die Frage, auf wen sich die Bestimmung ,alle‘ bezieht, weitere Fragen provoziert. Denn schon die Gewährleistung des gleichmäßigen Zugangs aller Bewohner und Bewohnerinnen eines bestimmten begrenzten Territoriums unabhängig von Alter, Geschlecht, eth- Öffentlichkeit – eine kritische Revision 127 nischer und kultureller Zugehörigkeit, Bildungsgrad oder Vermögensstand erscheint als kaum zu bewältigende Herausforderung (Meireis 2017) – von der Klärung, was genau dasjenige umfassen soll, das alle angeht, ganz zu schweigen. Dies gilt insbesondere angesichts der Tatsache, dass sich der Phänomenbereich und die Konzepte der Öffentlichkeit seit den bahnbrechenden theologischen Arbeiten von Alfred de Quervain und Wolfgang Huber stark verändert haben. Konnte de Quervain in seiner knappen dogmatischen Studie des Jahres 1946, die sachlich auf der Barmer Theologischen Erklärung aufruhte, den der Sendung Jesu Christi wurzelnden Öffentlichkeitsanspruch des Evangeliums vom öffentlichen Charakter der Verkündigung unterscheiden, damit die Selbstbegrenzung der in der Kirche verbundenen Gläubigen zum Ausgangspunkt der Reflexion machen, den Anspruch des Evangeliums aber als Freiheitsrecht gegen staatliche Maßregelung in Anspruch nehmen (de Quervain 1946, 10) und so den Begriff der Öffentlichkeit vor allem im Verhältnis von Kirche und Staat in Anschlag bringen, erscheint die Konzentration auf jenes Verhältnis bereits im Licht der Strukturwandelstudie von Jürgen Habermas als Reduktion, hatte Habermas doch sans phrase die Bedeutung der zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (Habermas 1962, 45-48) und ihres Wandels in Prä- und Deskription herausgestellt. Doch auch der Öffentlichkeitsbegriff, wie er in Wolfgang Hubers ausführlicher Untersuchung von 1973 (1991, 11-48) expliziert wird, erfordert in allen vier genannten Schichten – der des allgemeinen Interesses, der medialen Diskussion über Politikziele, des nationalstaatlich verstandenen öffentlichen Rechts und des Publizitätsgebots politisch-gouvernementalen Handelns – Revisionen unterschiedlicher Art. Dies gilt zunächst natürlich für die Medien und Institutionen öffentlicher Artikulation und Diskussion, die durch technologiegetriebene Wandlungsprozesse wie das per Smartphone jederzeit verfügbare Internet und die mit Personalisierungsmöglichkeiten einhergehenden Phänomene wie etwa ,echo chambers‘ und ,filter bubbles‘ (Pariser 2012), aber auch durch Beeinflussungsinstrumente wie ,social bots‘ Aufmerksamkeit erregt haben. Es gilt weiterhin auch für das Verständnis derjenigen gesellschaftlichen Bedürfnisse und Aufgaben, die als öffentlich gelten sollen und durch Politikziele und -strategien wie die des New Public Management (Crouch 2004), das öffentliche Verwaltungen nach dem Muster profitorientierter Unternehmen restrukturiert oder der durch den Rückzug des Staates aus sozialer Sicherung und Wohnraumversorgung erstrebten Responsibilisierung der Individuen einem intensiven Wandel ausgesetzt waren und sind. Es gilt für die Zuschreibung der Wahrnehmung öffentlicher Aufgaben an Torsten Meireis 128 den Staat, die durch die Internationalisierung politischer Steuerung – etwa im Kontext der EU – zumindest rekonzeptualisiert werden muss und damit auch für die Frage der Publizität im Sinne politischer Kontrolle der governance-Ebenen. Um der Frage, wie Öffentlichkeit in theologischer Perspektive angesichts solcher veränderter Voraussetzungen zu konzeptualisieren sei und welche Rolle Theologie als Reflexionsdisziplin des protestantischen Christentums in ihr spielen kann, nachzugehen, soll hier in drei Schritten vorgegangen werden. In einem ersten Schritt möchte ich gegenwärtig vertretene Konzepte öffentlicher theologischer Reflexion – ob sie nun unter dem Begriff der öffentlichen Theologie (Höhne), der public theology (Kim/Day 2015), des öffentlichen Protestantismus (Anselm/Albrecht 2017), des öffentlichen Christentums (Jähnichen 2015) oder der öffentlichen Kirche (Schlag 2012) verhandelt werden – kurz vorstellen. In einem zweiten Schritt soll es unter theologischer Perspektive dann um die Herausforderungen gehen, die mit dem Begriff der Öffentlichkeit heute verbunden sind, in einem dritten der Begriff der öffentlichen Theologie durch die Beziehung auf diese Herausforderungen verteidigt werden. 1. Öffentlichkeit als Thema der Theologie Die Tatsache, dass die Reflexion über Öffentlichkeit in der Theologie nicht nur in der deutschen Diskussion gegenwärtig hohe Präsenz besitzt, lässt sich kaum übersehen. Die dabei auftretenden Differenzen und Kontroversen sind dabei kein Zeichen der Instabilität dieses Zugriffs, sondern als ein Zeichen dafür zu werten, dass das als Diskursform zu verstehende Paradigma öffentlicher Theologie sehr unterschiedliche Fragestellungen zu integrieren vermag – auch wenn der Triumphalismus, mit dem Hegel diese Einsicht an der Aufklärung entwickelt, dabei vermutlich eher weniger angebracht ist: „Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die siegende, daß sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. […] So daß also die in einer Partei entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.“ (Hegel 1807, 425-426) Man muss nicht in eine solche Siegessemantik ausbrechen um zu verstehen, dass die Perspektive öffentlicher Theologie kontextuell sehr unterschiedliche Ausprägungen und Entdeckungszusammenhänge, damit aber auch verschiedene Zielsetzungen umfasst – und dass diese Diversität Öffentlichkeit – eine kritische Revision 129 keinen Nachteil darstellen muss, sondern die Möglichkeit bietet, über die existierenden unterschiedlichen Auffassungen auf angemessene Weise zu streiten, zumal sie auch selbst ernsthaften Anfragen zu begegnen hat. 1.1 Konzepte öffentlicher Theologie Im Rekurs auf Dirk Smits (2013, 2007) Rekapitulation der unterschiedlichen Entstehungsgeschichten Öffentlicher Theologie, die in der Regel im protestantischen Kontext loziert sind, lassen sich bereits sehr unterschiedliche und nicht aufeinander reduzierbare Ausprägungen identifizieren. Ein erster Entdeckungszusammenhang ist die Tätigkeit Reinhold Niebuhrs, die von Martin Marty (1974) im Kontext der Debatte um die von Robert N. Bellah (1967) identifizierte ,Civil Religion‘ als public theology charakterisiert wurde, um die politische Wirkung von Theologie im engeren Sinne zu benennen und die in den USA etwa von Harold Breitenberg (2003), in der Bundesrepublik – sans phrase – von Rolf Schieder (1987, 2001) aufgenommen und im Sinne der politischen Kritik der Religion durch die Theologie modifiziert wurde. Einen zweiten, stärker methodischen Zugriff hat der katholische Theologe David Tracy (1975) entwickelt, der darauf abhob, dass Theologie dem Typus ihrer Öffentlichkeit entsprechend unterschiedlich verfahren müsse, weil im Kontext von Wissenschaft, Gesellschaft oder Kirche jeweils unterschiedliche Redeweisen angemessen seien. Im deutschen Kontext ist ein dritter Zugriff erkennbar: hier war die begriffliche Auseinandersetzung mit der neuen politischen Theologie Johann B. Metz‘ (1968, 1997), Dorothee Sölles (2006) und Jürgen Moltmanns (1970, 1984) leitend. Hans Maier (1970) hatte auf die problematische begriffliche Nähe zu autoritäre Herrschaft legitimierenden geschichtlichen Figuren und der antidemokratischen Theorie Carl Schmitts hingewiesen und den Begriff der öffentlichen Theologie als Alternative vorgeschlagen. Wolfgang Huber hat dieses Konzept dann nach einiger Verzögerung im Sinne einer herrschaftskritischen Theologie in der Folge der Barmer Theologischen Erklärung aufgenommen (Huber 1998, 115-121). Ein vierter Zugriff lässt sich in Südafrika verorten. Hier wurde das Konzept nach dem Ende der politischen Apartheid etwa von John de Gruchy (2004) aufgegriffen, um befreiungstheologische Erwägungen im Kontext der neu entstandenen Demokratie zur Geltung zu bringen, in der ein gewaltfreier Wettbewerb um die politische Gestaltung im Kontext eines Pluralismus der Auffassungen an die Stelle einer bloßen Widerstandsorientierung treten sollte. Allerdings ist dieser Perspektive Harmonismus und Integrationalismus vorgeworfen worden: Tinyiko Maluleke (2011) kritisiert an Torsten Meireis 130 William Storrars (2011) Darstellung nicht nur das Konzept der Public Theology als uniformistisch und letztlich eurozentrisch kontextualisiert, sondern auch die normative Vorstellung der Öffentlichkeit als Ort des zivilen Umgangs mit Fremden oder des zivilisierten Umgangs mit Diversität als unrealistisch, weil sie die massiven Exklusionserfahrungen und die damit einhergehende Wut vieler Menschen nicht ernst genug nehme. Im Zentrum stehen dabei die Differenz von Diversität und Ungleichheit sowie die Frage nach den Bedingungen einer solchen Form der Öffentlichkeit und dem Zugang zu ihr. Eine fünfte Perspektive sieht Smit in der auf globale Vernetzung zielenden plurikontextualen und ökumenischen Ausrichtung von theologischen Konzepten, die er etwa in Arbeiten John Stackhouses (2000-2007), Storrars oder Allan Boesaks (u.a. 2010) verortet und eine sechste in der maßgeblich von José Casanova (2009) konstatierten steigenden öffentlichen Wahrnehmung der Religion auch in säkularen Kontexten. Gerade im deutschsprachigen Kontext hat dabei die auf die Kirche bezogene öffentliche Theologie Wolfgang Hubers, Jürgen Moltmanns und Heinrich Bedford-Strohms prägend gewirkt. Huber zufolge bedeutet „,Öffentliche Theologie‘ [...] die kritische Reflexion über das Wirken und die Wirkungen des Christentums in die gesellschaftliche Öffentlichkeit hinein sowie die dialogische Teilnahme am Nachdenken über die Identität und die Krisen, die Ziele und die Aufgaben der Gesellschaft.“ (Huber 1998, 117) Ihre Aufgabe ist die Unterstützung einer Kirche, die sich, anders als etwa im Ansatz Stanley Hauerwas‘ (1991) vorgesehen, nicht als Kontrastgesellschaft versteht, sich allerdings ihre Aufgaben auch nicht von Funktionsanweisungen aus anderen zivilgesellschaftlichen Gruppierungen oder dem verfassten politischen Apparat zuschreiben lässt, sondern im Bezug auf die Botschaft von Jesus Christus als für gesellschaftliche Fragen ,offene und öffentlich Kirche‘, im religiösen und weltanschaulichen Pluralismus der Gesellschaft als intern plural gestaltete zivilgesellschaftliche intermediäre Institution agiert. Inhaltlich hat es öffentliche Theologie in Hubers Perspektive mit der Darstellung der Wirklichkeit im Licht der Gottesbeziehung, mit der Betonung von reziproken Anerkennungsbeziehungen im Licht gleicher Menschenwürde und der Entdeckung einer Würde der Natur im Kontext der Schöpfungsvorstellung zu tun. Rolf Schieder hat – unter Vermeidung des Begriffs der ,öffentlichen Theologie‘ in seinen Studien zu Religion und Politik (1987, 2001) eine stärker religionshermeneutische Perspektive ausgearbeitet, die Theologie als kritische Reflexion religiöser Formationen in Politik und Öffentlichkeit versteht. Öffentlichkeit – eine kritische Revision 131 Heinrich Bedford-Strohm versteht öffentliche Theologie ähnlich wie Huber als „Reflexion von Fragen öffentlicher Bedeutung im Lichte theologischer Traditionen“ (Bedford-Strohm 2015, 215), legt aber größeres Gewicht auf die Frage der Kommunikabilität im allgemeinen politischen und gesellschaftlichen Diskurs und fordert daher eine Zweisprachigkeit, die sich mit der Interdisziplinarität, der ökumenischen Ausrichtung und dem Ziel der Politikberatung verbinden soll. Traugott Jähnichen (2015) macht unter Rekurs auf Dietrich Rösslers Unterscheidung von individuellem, kirchlichem und gesellschaftlichem Christentum letzteres als öffentliches Christentum stark und versteht darunter die Sedimentierung religiös-christlicher Elemente in der sozialen und politischen Kultur. Auch der Praktische Theologe Thomas Schlag lehnt sich mit seinem Konzept der ,Öffentlichen Kirche‘ an Hubers und Bedford-Strohms Verständnis öffentlicher Theologie an und sucht Öffentlichkeit mit Jürgen Habermas als zivilgesellschaftlichen normativen diskursiven Gestaltungsraum zu verstehen. In diesen ist die öffentliche Kirche als zivilgesellschaftliche intermediäre Institution involviert (Schlag 2012, 16) – hier zielt Schlag nun aber vor allem auf das zivilisierende Potential religiöser Traditionen und sucht Kirche als Ort des Orientierungswissens zu profilieren, der inhaltlich auf Freiheit, Verantwortung und Hoffnung angelegt sei und soziale und ökologische Konzeptionen stärke (2012, 34). Der Wiener Ethiker Ulrich H.J. Körtner (2016), der immer wieder vor einer religiös motivierten moralischen Überformung des Politischen warnt, nimmt das Konzept der öffentlichen Theologie auf, sucht es aber auf die Differenz von Minderheit und Mehrheit zu beziehen und als Theologie der Diaspora zu reformulieren: Dazu gehört in seiner Perspektive einerseits die Aufgabe der Gottesrede und der Religionskritik – im Sinne der theologischen Kritik der Religion wie der ernsthaften Aufnahme kritischer Anfragen in die theologische Reflexion –, andererseits die Reflexion der Kirche auf ihre Minderheitensituation in der Welt. Ein den Begriff der Öffentlichen Theologie ebenso wie Schieder vermeidendes und sich alternativ verstehendes Konzept suchen die Münchner Theologen Christian Albrecht und Reiner Anselm (2017) mit ihrem Entwurf eines ,Öffentlichen Protestantismus‘ vorzulegen, weil sie die Öffentliche Theologie Huber’scher und Bedford-Strohm’scher Prägung – ähnlich wie Körtner – in der Gefahr sehen, eine moralisierende, religiös immunisierte kirchliche Dominanz des Politischen herbeizuführen (Anselm/Albrecht 2017, 27-36), auch wenn sie konzedieren, dass „dies weder die Intentionen der Öffentlichen Theologie trifft noch ihrer gegenwärtigen Torsten Meireis 132 Kommunikationspraxis entspricht.“ (Anselm/Albrecht 2017, 33) Hier wird Öffentlichkeit als Gemeinwohlorientierung verstanden (Anselm/Albrecht 2017, 54-58 u.ö.) und über eine freiheitsgeschichtliche Aktualisierung der lutherischen Dreiständelehre entfaltet, wobei der status oeconomicus dem Individuum, der status politicus der Gesellschaft und der status ecclesiasticus der Kirche zugeordnet wird, um auf diese Weise die Freiheitsrechte des Individuums gegenüber Gesellschaft und Kirche zu schützen. Die Pointe des gemeinwohlorientierten Öffentlichkeitsverständnisses ergibt sich dann in der Funktionsbestimmung des öffentlichen Protestantismus: Wie der Gottesdienst pluralismusermöglichender Rahmen der je positionellen Predigt, sei der öffentliche Protestantismus pluralismusverbürgender Rahmen der Gesellschaft, sofern er kritisch gegenüber der Sakralisierung des Politischen und der Gleichschaltung des Individuums agiere und das Individuum gerade vom gesellschaftlichen Veränderungsdruck entlaste (Anselm/Albrecht 2017, 44). Freilich kann man sich fragen, ob die hier verfolgte und bereits von Dietrich Rössler (1970) entwickelte Figur einer die Basis des Pluralismus verbürgenden und daher nicht zur pluralistischen Disposition stehenden kritischen Theologie tatsächlich ihrerseits dem Vorwurf einer sich überparteilich gerierenden Dominanz des Politischen durch die Religion zu entgehen vermag. 1.2 Herausforderungen einer öffentlichen Theologie Überblickt man die Diskussion um die public theology, lässt sich freilich nicht nur ihre zunehmende Verbreitung und Diversifizierung konstatieren. Vielmehr sind Herausforderungen zu benennen, denen in dieser Dimension theologischen Reflektierens und Redens zu begegnen ist. Drei solcher Herausforderungen scheinen mir besonders bedeutsam, keine ist sonderlich neu, aber der Grad ihrer Bearbeitung ist durchaus verschieden. Eine erste Herausforderung richtet sich auf das Verhältnis von partikularen Religionen und dem meist politisch verstandenen Raum der Öffentlichkeit. Die Debatte ist kontextuell unterschiedlich gelagert, hat in Deutschland meist die etwas reduzierte Form der Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche angenommen und ist von David Tracy immerhin auf die Frage nach den Öffentlichkeiten von Wissenschaft, Gesellschaft und Kirche ausgeweitet worden. Sie ist aber gerade im nordamerikanischen, stärker bewusst multireligiösen Kontext auch in philosophischer Perspektive intensiv geführt worden, in dieser Form dann auch nach Europa zurückgekehrt und darf, wie wir in der Einleitung bereits sahen, Öffentlichkeit – eine kritische Revision 133 auch in unserem Kontext nach wie vor Aktualität beanspruchen. Neben den bekannten Positionen John Rawls’ (1993, 2002), dessen Konzept der öffentlichen Vernunft im Rekurs auf Thomas Jefferson und seine Aufnahme der Semantik Roger Williams‘ als Entsprechung zur Idee einer ,wall of separation‘ nicht nur zwischen Staat, sondern auch zwischen Öffentlichkeit und Religion verstanden wird (Arneson 2013, 9-11; Peddle 2014), Charles Taylors (1995, 2012), der als katholischer kommunitaristischer Philosoph nun gerade die öffentliche Pflege partikularer, kommunitärer religiöser Identitäten empfahl oder Jürgen Habermas’ (2001, 2012), der unter dem Eindruck bleibender Relevanz der Religion trotz europäischer Säkularisierungserfahrungen von einer postsäkularen Gesellschaft spricht und unter dem Einfluss des reformierten Philosophen Nicholas Wolterstorff (1997, 105) eine wechselseitige Übersetzungsverpflichtung religiöser und säkularer Motive im öffentlichen Raum vorsah (Habermas 2005, 132-133), ist etwa auch die Sicht Judith Butlers (2012) zu erwähnen, die sich in die Debatte explizit als jüdische Philosophin einschaltete, um aus dieser Perspektive scheinbare Universalien durch die Thematisierung des Leidens zu dekonstruieren. Gerade diese Position vermag darauf aufmerksam zu machen, dass die bisher vorrangig christliche Ausprägung der public theology dringend der Ergänzung durch andere religiöse Traditionen bedarf (so auch Storrar 2011, 27), die Debatte insofern auch nicht auf protestantische und christliche Theologumena zu begrenzen ist, und die schwerpunkthafte Verwurzelung in diesem Kontext kritisch und würdigend reflektiert werden muss. Eine zweite Herausforderung wird an der bereits erwähnten Kritik Tinyiko Malulekes sichtbar. Sie besteht in der – vor allem in der postkolonialistischen Theoriebildung Spivaks (1988), Mignolos (2011) und anderer entwickelten – Einsicht, dass die kontextuelle Verwurzelung herrschender Diskurse nicht nur als Phänomen pluralistischer Diversität zu verstehen ist, sondern auch als Ergebnis von asymmetrischer Gestaltungs- und Deutungsmacht, die sich unter anderem in universalen propositionalen, normativen und habituellen Geltungsansprüchen ausdrückt, die nicht auf ihre partikulare Herkunft hin reflektiert werden und die die solcherart als Objekte Identifizierten zum Schweigen bringen, ein Zusammenhang, den Spivak als ,epistemische Gewalt‘ bezeichnet hat (Spivak 1988, 78). Dies betrifft ohne Zweifel auch die Frage nach dem Konzept von Öffentlichkeit als eines zugänglichen diskursiven Raums, bezüglich dessen man fragen kann, ob auch die Subalterne Zugang erlangt oder ob sie auf eine eigene ,subaltern counterpublic‘ rekurrieren muss, wie Nancy Fraser (1990, 67) meint, ob ihre Sprache darin zählt und ob das Konzept angesichts von Torsten Meireis 134 massiver Gewalterfahrung in vielen Kontexten überhaupt Alltagsplausibilität beanspruchen kann. Dekolonialisierung ist insofern nicht nur eine Aufgabe der Adressaten der historischen Kolonialisierung, sondern vor allem auch ihrer Subjekte, in deren Metaphorologie und Weltsicht sie ebenfalls massive Spuren hinterlassen hat – man denke nur an die Rede von ,Entwicklungsländern‘ oder ,hochentwickelten Gesellschaften‘, die sich etwa in der Programmatik eines ,Marshallplans für Afrika‘ fortsetzt, angesichts dessen Obiora Ike, nigerianischer Direktor des Globethics.net jüngst einen ,Mandelaplan‘ vorschlug.2 Dies gilt mutatis mutandis auch für die public theology, die sich mit diesem Zusammenhang auch im Kontext ihrer eigenen nationalen und internationalen Formierung und sozialen Gestaltung, in der US-amerikanisch oder europäisch sozialisierte, weiße Männer überproportionale Bedeutung besitzen, auseinandersetzen muss. Und es gilt unbeschadet der Tatsache, dass die historische Kolonialisierung durch europäische und nordamerikanische Staaten inzwischen von anderen Formen machtbezogener globaler Asymmetrie – man denke nur an die Economic Partnership Agreements der EU – und neue Akteure wie etwa die BRIC-Staaten, von denen vor allem China im südlichen Afrika intensive Aktivität entfaltet, abgelöst worden ist. Eine dritte Herausforderung an public theology bezieht sich damit dann auf die Reflexion und Berücksichtigung des Verhältnisses globaler und lokaler Kontexte sowie partikularer und universaler Geltungsansprüche solcher Theologie. Denn so gewiss die Anfrage nach dem Status partikularer religiöser Perspektiven in pluralen, aber auf Minimalstandards des Richtigen angewiesenen Gemeinwesen und die Kritik an einer spätestens seit dem 15. Jahrhundert durch Formen kolonialer Herrschaft geprägten Wissensproduktion hohe Geltung beanspruchen dürfen, können sie doch die Frage nach dem angemessenen Wechselverhältnis von lokaler Kontextualität und globalen Problemformulierungen – etwa im Konzept einer Sakralität der Person (Joas 2011) – nicht einfach ersetzen, wenn der Anspruch solcher globaler Thematisierung und universalistischer Geltungsansprüche nicht überhaupt aufgegeben werden soll – was jedenfalls in christlicher theologischer Perspektive wenig plausibel erscheint. ____________________ 2 Die Äußerung fiel anlässlich eines Diskussionsabends mit Vittorio Hösle, Obiora Ike und Gerd Müller (Bundesminister für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung) am 15.03.2017. Öffentlichkeit – eine kritische Revision 135 1.3 Öffentliche als akademische Theologie Sofern Theologie als Reflexionsinstanz der Religion fungiert, ist sie Teil religiöser Praxis. Als reflexive Praxis ist sie selbstverständlich nicht auf akademische Zusammenhänge begrenzt, sondern findet überall dort statt, wo religiöse Akteure und Akteurinnen solche Reflexionsanstrengungen unternehmen. Gleichwohl spielen die sozialen und kulturellen Kontexte solcher Reflexion für ihren Vollzug eine erhebliche Rolle, und das betrifft sowohl die Position der Reflektierenden als auch die Öffentlichkeiten, auf die sie sich beziehen, worauf bereits David Tracy (1981) aufmerksam gemacht hat – und das impliziert jeweils spezifische Herausforderungen wie Chancen: Vertreter von Kirchenorganisationen stehen immer auch unter dem Anspruch, Organisationsinteressen zu repräsentieren – ein Anspruch, der sich auch als Verdacht einer bloßen Selbstdurchsetzung der Organisation äußern kann. Akademische Akteurinnen finden sich mit den spezifischen Legitimationsanforderungen des Wissenschaftssystems konfrontiert, die als Notwendigkeiten interdisziplinärer Anschlussfähigkeit, aber auch als Zwang zur Apologetik erscheinen können. Und religiöse Akteurinnen und Akteure sehen sich im gesellschaftlichen Kontext immer auch mit der Verpflichtung konfrontiert, ihre unterschiedlichen Rollen und Identitäten – religiöse, bürgerliche, kommunale, private – öffentlich wahrnehmbar zu balancieren. Die besondere Bedeutung akademischer öffentlicher Theologie liegt dabei in drei Aspekten. Erstens besteht in diesem Kontext, in dem der Schwerpunkt auf der Reflexionsanstrengung liegt, eine besondere Verpflichtung auf wissenschaftliche Reflexionsstandards hinsichtlich der Herleitung und Nachvollziehbarkeit von Einsichten, die in anderen Zusammenhängen eine unbillige Überforderung darstellte. Zweitens impliziert die Präsenz an der Universität die Nötigung zu wechselseitiger interdisziplinärer Offenheit, Anschlussfähigkeit und Kritikfähigkeit gegenüber den Einsichten und Verfahren anderer Wissenschaften, die eine hohe Hürde gegen Tendenzen partikularer Selbstimmunisierung und Selbstgenügsamkeit darstellt und den spezifischen Schwerpunkt im Öffentlichkeitsbezug akademischer öffentlicher Theologie ausmacht. Drittens gehen diese Anforderungen – auch dann, wenn die akademische Theologie in Bildungszusammenhänge religiöser Organisationen eingebunden ist – mit einer spezifischen Freiheit von konkreten Anwendungsimperativen in kirchlichen oder marktbezogenen Organisationen bzw. gouvernementalen Instanzen einher. Wenn nun public theology, öffentliche Theologie, zu einem zunehmend verbreiteten Diskursformat wird, und wenn dieses Diskursformat durch Torsten Meireis 136 Fragen von Partikularität und Universalität, Herrschaft und Knechtschaft, Lokalität und Globalität herausgefordert wird, die sämtlich nicht nur auf den Gegenstandsbereich, sondern die Praxis öffentlicher Theologie selbst zielen, die als Praxis selbst primär im Reflexionskontext wissenschaftlicher Theologie verortet ist und sich so als kritische theologische Praxis verstehen muss, dann scheint die Frage nach dem Konzept von Öffentlichkeit, auf das sich diese Praxis bezieht, angemessen – liegen diesem Konzept doch immer schon bestimmte Auffassungen von Universalisierbarkeit, Machtrelationen und Anwendbarkeit zugrunde. 2. Öffentlichkeit als Differenzbegriff Soll Öffentlichkeit als Referenzbegriff der Theologie profiliert werden, sind meiner Wahrnehmung nach vor allem drei Aspekte von Bedeutung – ich folge in der Beschreibung der Raummetaphorik, die durch die Verortung des vom Privaten unterschiedenen, allen relevanten Personen Gemeinsamen auf allgemein zugänglichen Plätzen, auf agora, areopag und forum, das Konzept der Öffentlichkeit in der westlichen Tradition prägt (Gerhardt 2012, 54-59) und die Idee des allen Gemeinsamen, des koinon oder der res publica, mit seiner zugänglichen Artikulation verbindet. Folgt man der bereits erwähnten, heuristisch zu verstehenden dimensionalen Ausdifferenzierung von Öffentlichkeit im Sinne der Belange von allgemeinem Interesse, der Artikulation des Streits um solche Belange, der institutionalisierten Verwaltung und Bearbeitung solcher Belange sowie der Kontrolle dieser Bearbeitung (Huber 1991, 46) und bezieht die gegenwärtigen Herausforderungen einer solchen Öffentlichkeitskonzeption ein, lässt sich Öffentlichkeit als durch Machtasymmetrien strukturierter Konfliktraum, als durch Ausdifferenzierung fragmentierter Artikulationsraum und als stets empirisch angefochtene, also kontrafaktische regulative Idee kennzeichnen. 2.1 Öffentlichkeit als Raum asymmetrischer Konflikte Materiale Themen der im Raum der Öffentlichkeit wichtigen Konflikte sind die Frage nach demjenigen, was Gegenstand gemeinsamer, öffentlicher Regelung sein und was solcher Regelung als Privatsache entzogen werden soll, wie der Zuständigkeitsbereich der Gemeinsamkeit verstanden werden muss, wer an dieser Regelung teilhaben und wie sie organisiert Öffentlichkeit – eine kritische Revision 137 werden sollte. In der abendländischen Tradition sind diese Fragen bekanntlich unter dem Begriff des Gemeinwohls (Mager 1984, Dabrock 2014) sehr unterschiedlich behandelt und beantwortet worden. In der Regel gehen wir in demokratischen Kontexten davon aus, dass Begriff, Bereich und Gegenstand des Gemeinwohls prozedural bestimmt werden, also das Thema einer zwischen diskursiver Deliberation und interessenbezogener Aushandlung angelegten Willensbildung darstellen, an der alle Bürgerinnen und Bürger beteiligt sind – oder jedenfalls sein sollten. Seit etwa zweihundert Jahren wird der Zuständigkeitsbereich in der Figur des modernen Nationalstaats beschrieben, die auf dem Umweg kolonialer militärischer Vormacht und kultureller Prägekraft auch dort implementiert wurde, wo ein entsprechendes Selbstverständnis der Bewohner keineswegs gegeben war (Giddens 1985). Ein Bewusstsein gleicher Menschen- und Bürgerwürde, das einen gleichen Anteil an der Regelung des Gemeinwesens und also rechtliche wie politische Gleichheit implizierte, schälte sich in Europa und den USA erst langsam heraus und wurde in teils blutigen Auseinandersetzungen politisch erkämpft und implementiert, wobei Ungleichzeitigkeiten die Regel blieben und Ausgrenzungen anhand von Vermögensverhältnissen (,Klasse‘), sozialem Geschlecht, Religion, Zugehörigkeitszuschreibungen (,Rasse‘) oder anderen Markern erst langsam abgebaut wurden und auch in diesen Staaten noch keineswegs vollständig überwunden sind. Der Druck sozialer Spannungen führte vor allem im Raum dieser relativ früh industrialisierten Staaten zu weiteren politischen Unruhen, wobei sich wohlfahrtsstaatliche Kompromisse im Kontext von Marktökonomien herausbildeten, die sich gegenüber Modellen politisch motivierter wirtschaftlicher Zentralverwaltung als erfolgreicher erwiesen. Diese wohlfahrtsstaatlichen Kompromisse sorgten dafür, dass zu formalen Beteiligungsrechten gesellschaftliche und staatliche Gewährleistungspflichten, etwa der Bildung und sozialen Absicherung hinzukamen und so der civil und der political citizenship eine social citizenship zu entsprechen begann (Marshall 1963). Allerdings sind die wohlfahrtsstaatlichen Kompromisse dort, wo sie existierten, um die Jahrtausendwende unter Druck geraten, weil die Verkürzung globaler Informations- und Verkehrswege bei zunehmender Handelsfreiheit unter der Einwirkung wissenschaftlich, politisch und ökonomisch einflussreicher Akteure in einer politischen Deregulierung der Arbeits- und Finanzmärkte und einem veränderten Verständnis staatlicher Verantwortung resultierte, die in früh und spät industrialisierten Staaten zur steigenden sozialen Ungleichheit beitrug (Webster u.a. 2008). So mar- Torsten Meireis 138 kieren etwa in der Bundesrepublik Deutschland Umbauten der sozialen Sicherung und der Rückzug kommunaler staatlicher Akteure aus dem Wohnungsbau Elemente einer Politik der Responsibilisierung, die entsprechende Absicherungen zum Gegenstand individueller Vor- und Selbstsorge erklärt und damit aus dem Bereich der öffentlichen Regelung verschiebt (Heeg 2013), während etwa im Bildungsbereich die Kopplung von Chancen an soziale und ethnische Herkunft nach wie vor relativ ausgeprägt ist (Meireis 2009). Auch die Konzentration auf den Nationalstaat als Zuständigkeitsbereich hat sich aber bereits angesichts globaler Verflechtungen als nicht unproblematisch herausgestellt. Solche Verflechtungen werden teils aus Gründen ökonomischer Effizienz gewünscht, teils sind sie unabweisbar, etwa, weil der Klimawandel gegenüber nationalen Grenzen neutral bleibt. Während Hauke Brunkhorst normativ eine ,demokratische Vollinklusion‘ als Beteiligung aller Betroffenen der politischen Entscheidungen eines Staates an diesen fordert (Brunkhorst 2002, 109), wurde faktisch mit der Europäischen Union ein transnationaler politischer Verband gebildet, dessen Governance Ebenen repräsentativer demokratischer Legitimation mit solchen ,verhandlungsdemokratischer‘ diplomatischer Aushandlung (Scharpf 2003) verbindet und dabei soziale Absicherungsfragen weitgehend ausklammert, so aber sowohl die political citizenship als auch die social citizenship ihrer Bürger tangiert (Meireis 2014). Wirkt die Unanschaulichkeit der Regelungsebenen und ihrer Zugänglichkeit für Einreden von Bürgerinnen und Bürgern im Verbund mit der Spezialisierung des Rechts faktisch als Einschränkung der political citizenship, so die Verlagerung sozialer Absicherung in den Bereich des in diesen Fragen zunehmend eingeschränkten Nationalstaats (und de facto in den Bereich privater Vorsorge) als Einschränkung der social citizenship. Dass diese Konflikte um den Gehalt dessen, was öffentlich zu regeln ist und was als Privatsache gilt, asymmetrisch strukturiert sind, dürfte nach dem Gesagten nicht verwundern. Wer sich kraft ökonomischen Kapitals die Beschäftigung von Rechtsfachleuten leisten kann, vermag die eigenen Rechte erfolgreicher wahrzunehmen als diejenige, die dies nicht vermag; wer auf Grund seines Status oder seiner Funktion über soziale Kontakte zu Funktionsträgern im politischen Kontext verfügt, kann eine klarere Vorstellung darüber entwickeln, welche Einflussmöglichkeiten ihm offenstehen und welche nicht, wessen Unternehmen über eine Rechtsabteilung verfügt, die EU-Abgeordnete mit aufwändigen Gesetzesvorlagen versorgen kann, vermag auch auf die Legislative nichtöffentlich Einfluss zu nehmen. Dies ist aber nun gerade deswegen problematisch, weil die Öffentlichkeit – eine kritische Revision 139 Asymmetrie der Gestaltungsmacht gemäß der Verfügung über soziales, ökonomisches und kulturelles Kapital (Bourdieu 1983) neue Asymmetrien hervorruft, weil diejenigen, die über wenig Gestaltungsmacht verfügen, entsprechend weniger wirkungsvoll über die Regeln der Verteilung der Gestaltungsmacht mitbestimmen können. Zunehmende Privatisierung kann insofern auch private Indienstnahme des Politischen bedeuten, funktionale Differenzierung wird dann durch Kopplungen überlagert. Dieser Zusammenhang tangiert das Verhältnis von Religion und Öffentlichkeit aus drei Gründen. Zum ersten ist die politische Differenz von Öffentlichem und Privatem auch religiös hoch relevant, sofern die bitteren Lernerfahrungen der Religionskriege eine politische Selbstbegrenzung religiöser Ansprüche nahelegen, um der Dominanz einer Religion oder Weltanschauung, die ihrer Natur nach das Ganze der Existenz bestimmt und, politisch gewendet, die Freiheit des Privaten durch eine Tyrannis des Öffentlichen zu zerstören droht (Arendt 1958, 79, Sennett 1976), vorzubeugen und so der Freiheit der Einzelnen wie der Unverfügbarkeit religiöser Einsicht Rechnung zu tragen. Allerdings ist die von Roger Williams eingeführte und von Thomas Jefferson (1802) aus unterschiedlichen Gründen aufgenommene Metaphorik einer ,wall of separation‘ missverständlich. Hatte Williams perfektibilistisch und im Rückgriff auf Jes 5,5-6 von einer „hedge or wall of separation between the garden of the church and the wilderness of the world“ (Williams 1644, 435) gesprochen, wollte Jefferson auf die Trennung von verfasstem Staat und organisierter Kirche hinaus, um religiöse Dominanz durch den Staat zu verhindern. Dass religiöse Semantik im Raum der Öffentlichkeit keine Rolle spielen sollte, wäre beiden nicht in den Sinn gekommen – dass die Förderung pluraler religiöser und weltanschaulicher zivilgesellschaftlicher Aktivitäten durch den Staat dafür sorgen kann, solcher Dominanz vorzubeugen, allerdings auch nicht. Zweitens ist die Asymmetrie der Konflikte um dasjenige, was als öffentliche Angelegenheit gelten soll, für Religion auch deswegen relevant, weil viele Religionen – jedenfalls aber das Christentum – international agieren und damit Probleme globaler Ungleichheit auch in ihrer internen Öffentlichkeit abbilden, wie etwa der Streit um das Konzept des Imperiums zeigt (WARC 2006), oder sogar befeuern, sodass sie sich von solchen Regelungsproblemen nicht einfach entlasten können. Schließlich lassen sich aus dem Thema des Gemeinwohls Fragen nach der Beteiligung aller jedenfalls aus einer protestantisch-christlichen Perspektive nicht ausklammern. Das gilt trotz der Tatsache, dass die Affinität der Schöpfungs- und Rechtfertigungsvorstellungen zum Konzept der Torsten Meireis 140 Menschenwürde und das Gerechtigkeitsmotiv der Perspektivübernahme im Interesse der Entrechteten und Benachteiligten erst in schmerzhaften Lernerfahrungen als zentrale christliche Bestimmungen erkannt worden sind (Huber 1992). 2.2 Öffentlichkeit als fragmentierter Artikulationsraum Als ,Öffentlichkeit‘ gilt nicht nur die Sphäre des allen Gemeinsamen, sondern auch die seiner Artikulation und Verhandlung – jedenfalls dann, wenn sie nicht im scheinbaren Verzicht auf normative Fragestellungen als bloße ,gesellschaftsinterne Umwelt der gesellschaftlichen Teilsysteme‘ gefasst werden soll (Luhmann 1996, 184). Diese Artikulation beschränkt sich aber keineswegs nur auf präskriptive Fragen, sondern schließt die Beschreibung der Welt und, um Luhmann auch einmal Recht zu geben, auch das Wissen um die Beobachtbarkeit aller dieser Vorgänge mit ein (ebd.). Doch auch als Sphäre der Artikulation trägt sie normativ bestimmte Züge, auf deren historische Entwicklung im europäischen (und USamerikanischen) Kontext unter anderen Jürgen Habermas in der These eines Wandels von der repräsentativen zu einer bürgerlichen Öffentlichkeit (1962, 167-224) aufmerksam gemacht hat, und die Axel Honneth unter Vermeidung der kulturkritischen Pessimismen, die Habermas‘ frühe Arbeit kennzeichnen, unter anderem durch den Rekurs auf Einsichten Durkheims und Deweys als Herausbildung einer ,demokratischen Öffentlichkeit‘ (Honneth 2013, 470-567) rekonstruiert, wobei er den Zuständigkeitsbereich des Nationalstaats problematisiert, auf die Beteiligung aller Betroffenen zielt und normative Elemente nicht nur als kantianische Prüfkategorien, sondern im an Hegel gewonnenen Modus realisierter Sittlichkeit zu präsentieren sucht. Die Pointe der Artikulation und Diskussion liegt in der Idee kritischer Reflexion des politisch Gemeinsamen wie der Ergebnisse seiner Verwaltung durch gouvernementale Instanzen, ihre Voraussetzungen – jedenfalls in der Sicht Honneths und Habermas’ – in der entgegenkommenden Gestaltung personaler und wirtschaftlicher Beziehungen, sodass in ersteren die demokratischen, kooperativen Verkehrsformen eingeübt (Honneth 2013, 314) und in letzteren Konkurrenz und individueller Konsum noch als Momente einer übergreifenden Kooperation verstanden werden können (Honneth 2013, 347). Wie bereits im Abschnitt über die Gegenstände, den Zuständigkeitsbereich und den Zugang zu Regelungen des Gemeinwesens betont, spielen zudem auch in der Artikulationssphäre Fragen konkreter Zulassung, Befähigung und Ermächtigung eine Öffentlichkeit – eine kritische Revision 141 Rolle – die Regeln der Verteilung von Gestaltungsmacht werden auch hier bestimmt, faktische soziale Gestaltungsmacht spielt auch in der Kommunikation eine Rolle, das Beispiel liegt auf der Hand: auch nach dem Erringen des Wahlrechts wurden Frauen durch informelle Mechanismen des Habitus (Honneth 2013, 535)3 von der anerkannten Teilnahme am Artikulationsdiskurs ausgeschlossen. Im Hintergrund stehen dabei Vorstellungen einer frei zugänglichen, eben öffentlichen Debatte unter prinzipiell Fremden, wie sie auf dem Forum, der Agora oder am Tor stattfinden mag, sodass nicht nur die Zugänglichkeit, sondern auch die Einheitlichkeit dieser Öffentlichkeit impliziert wird. Doch selbstverständlich ist das immer schon eine Fiktion, auf die nicht erst Seyla Benhabib (1997, 32-37) hingewiesen hat. Denn auch frei zugängliche Debatten unter Fremden schlossen und schließen in der Regel schon aus Gründen der Komplexität und Zeit nicht alle Menschen eines bestimmten Zuständigkeitsbereichs ein, von Teilnahmebeschränkungen aufgrund von anderen Exklusionskriterien – Fremdheit, Bildung, Habitus, Geschlecht etc. – ganz zu schweigen. Schon die Figur des Gesprächs oder Diskurses privilegiert bestimmte Interaktionsformen, die keineswegs allen Menschen in gleicher Weise zugänglich sind und zu denen sie auch nicht in gleichem Maß Zugang erlangen können. Zudem ist das Maß der Fremdheit verschieden, der Unterschied von privat und öffentlich auch aufgrund unserer Fähigkeit zu Rollenhandeln und Rollenbalancierung graduell. In der engeren wissenschaftlichen Öffentlichkeit einer Fachgesellschaft kennen sich die meisten Protagonistinnen, in der weiteren eines interdisziplinären Kongresses zu einem bestimmten Thema immer noch einige, in der weltweiten wissenschaftlichen Öffentlichkeit ist die persönliche Bekanntschaft die Ausnahme. Während in einer bestimmten Kirchengemeinde alle Mitglieder des Kirchenvorstands befreundet sein mögen, nehmen sie doch ein öffentliches Amt wahr und balancieren beide Aspekte aus, wobei Grauzonen die Regel sind. Insgesamt sind in dieser Kirchengemeinde Menschen mit geringerem Vermögen eher unterrepräsentiert, eine Tatsache, die schon seit Ende der fünfziger Jahre des 20. Jahrhunderts als Milieuverengung bekannt ist (von Bismarck 1957; EKD 2007, 51; Vögele u.a. 2002, 58-59, 109-134). Und auch im idealen Fall zerfällt die ,Öffentlichkeit‘ in zahlreiche ,Öffentlichkeiten‘, deren wechselseitiger Kontakt schwach bleibt, weil erst der intensive Austausch über eine bestimmte Dauer hindurch wechselseitiges Verstehen ermöglicht. Auch die ____________________ 3 Honneth verweist 535 auf Bourdieu (2005). Torsten Meireis 142 durch die Prägekraft zentraler Medien hergestellte gemeinsame symbolische Welt erweist sich als dünn, weil Kenntnisse und Codierungen bestimmter Begriffe und Konzepte in der Regel mehrdeutig sind. Auch die entstehenden Massenmedien begrenzten jedenfalls die Möglichkeit der aktiven Artikulation durch die Einlinigkeit der Kommunikation. Die durch die technologische Entwicklung der IKT geschürte Hoffnung und Phantasie, nun allgemeine Mehrwegkommunikationen etablieren zu können, die soziale Verbindungen schaffen würden (Pariser 2012, 13-25), erwies sich schnell als verfrüht. Stattdessen entwickeln sich Monokulturen im Netz, echo chambers, in denen Menschen durch die bewusste Auswahl der bezogenen Kanäle und Chatforen nur noch die eigene Auffassung gespiegelt wird. Während dieser Effekt lediglich die immer schon üblichen milieu- und schichtspezifischen Schließungen im Medium des Internets verstärkt, aber durch die Verwechslung von präferenzorientiertem Konsumenten mit politisch verpflichtetem Bürger darin ebenfalls politisch problematische Folgen haben kann, die Cass Sunstein (2007, 42-43, 212-216) beschrieben hat, sorgt die filter bubble für eine neue Form der Abschottung. Wie Eli Pariser (2012) darstellt, handelt es sich dabei zunächst um eine Funktion von Suchmaschinen, die anhand bekannter, im Netz erhobener und zum Zweck werblicher Adressierung gesammelter Profildaten des in Frage stehenden Nutzers personalisierte Suchen produzieren. Das Netz wird also nicht nur auf die Suchanfrage hin ,gefiltert‘, sondern diese Suchanfrage wird bereits nach dem eigenen Profil gewichtet, sodass Stammzellforscher und kritische Aktivisten bei Eingabe des gleichen Stichworts unterschiedliche Suchergebnisse erhalten. Das aber bedeutet, dass man u.U. mit bestimmten Informationen und Auffassungen gar nicht mehr konfrontiert wird, weil der Algorithmus diese als irrelevant hintanstellt. Besonders problematisch ist dabei, dass nicht erkennbar ist, dass und wie hier gefiltert wird, zumal auch die Programmierer die genaue Vorgehensweise des Algorithmus im Einzelfall nicht vorhersagen können (Pariser 2012, 21). Das scheinbar Öffentliche des Suchenden wird dabei im privaten Interesse des Anbieters schleichend privatisiert, der sich als Bürger Wähnende agiert tatsächlich als Kunde, dem ein anderes der eigenen Position nicht mehr zugemutet werden kann – und der dieses auch nicht mehr zu finden vermag. Einerseits handelt es sich also schon bei der verallgemeinernden normativen Rede von ,Öffentlichkeit‘ im Sinne des scheinbar einheitlichen Forums der Diskussion und Artikulation dessen, was alle angeht, um die Idealisierung eines weit disparateren, fragmentierteren und vielschichtigeren Befunds. Öffentlichkeit – eine kritische Revision 143 Andererseits aber sind die Artikulationsräume auch keineswegs neutral. Neben die immer schon möglichen Schließungen durch die faktische Vorherrschaft bestimmter Gruppen treten im Medien- und Internetzeitalter, wie zu sehen, faktische Privatisierungen scheinbar öffentlicher Räume durch Dritte: Weder Google noch Facebook sind Gemeineigentum oder irgendeiner Neutralität verpflichtet, vielmehr handelt es sich um auf Gewinnmaximierung zielende Firmen, deren Kommunikations- und Geschäftspolitiken diesen Zielen verpflichtet sind und die sich aus diesem Grund weder zur Gewährleistung allgemeinen Zugangs noch zur Sicherstellung von Fremdheitserfahrungen verpflichtet sehen. Umgekehrt wird aber auch das Private veröffentlicht, weil neben der benannten Praxis kommerzieller Informationsernte auch die illusionäre Neigung der einzelnen Nutzer, die genannten und ähnliche Plattformen für geschützte Räume zu halten, sie zur Preisgabe intimster Informationen veranlasst. Neben die freiwillige Veröffentlichung des Privaten tritt aber auch die systematische, sicherheitspolitische Überwachung durch nationalstaatliche Agenturen im Netz, die die Unterscheidung von Privatem und Öffentlichem unterläuft (Reichel 2016). Zudem erhöht sich durch den Einfluss von Medienunternehmen auch die Herrschaftsproblematik, die bereits im vorherigen Abschnitt Thema war. Der Einsatz von aufwändig programmierten ,Advertars‘ (Pariser 2012, 199-204), Programmen, die etwa auf Facebook wie Personen wirken und gezielt Daten sammeln und Informationen streuen, und twitternden, von Menschen kaum zu unterscheidenden ,social bots‘ zum Zweck der Simulation einer politischen Graswurzelbewegung zugunsten bestimmter Kandidaten (Welchering 2017) ist mit einer weiteren Wortschöpfung, die sich des Namens einer bekannten amerikanischen Kunstrasenmarke bedient, als ,Astroturfing‘ bezeichnet worden (Thumfart 2011) und stellt natürlich eine Form der Täuschung dar. Diese Zusammenhänge sind für die religiöse Kommunikation schon deshalb relevant, weil echo chamber und filter bubble auch im religiösen Kontext zur Vermeidung der Begegnung mit Fremden führen, die eine Radikalisierung bestimmter – auch religiöser – Auffassungen begünstigt. Williams‘ Version der wall of separation zwischen ,the garden of the church and the wilderness of the world‘ kann in diesem Licht geradezu gespenstische Züge annehmen, weil sie eine klare Trennung zwischen Guten und Bösen suggeriert. Umgekehrt ist aber für religiöse Gruppierungen und Individuen auch die mit filter bubbles und echo chambers gewachsene Gefahr einer Austrocknung der Möglichkeit und Verpflichtung, eigene Sichtweisen mit Torsten Meireis 144 denen Fremder zu konfrontieren, problematisch, weil die Möglichkeit einer Verallgemeinerungsprüfung religiöser Weltsichten, aber auch die Chance der Befruchtung öffentlicher Debatten damit verringert wird. Zudem droht natürlich auch die Gefahr, dass finanzstarke religiöse Gruppierungen ähnlich wie politische Gruppen auch problematische Simulationsinstrumente und Microtargeting, also personalisierte, nicht als solche erkennbare Werbebotschaften zur eigenen Einflusssteigerung nutzen. Allerdings ist auch bereits die ,klassische‘ Privilegierung bestimmter Verkehrs- und Artikulationsformen etwa im protestantischen Christentum nicht unproblematisch, weil die Milieuverengung evangelische Kirche entgegen ihrem Selbstverständnis zu einer insgesamt eher exklusiven Veranstaltung zu machen droht. 2.3 Öffentlichkeit als regulative Idee Wenn gilt, dass Öffentlichkeit im Sinne eines prozedural verstandenen und daher stets umstrittenen Gemeinwohls, eines Artikulations- und Diskursraums für die als öffentlich und gemeinsam zu behandelnden Interessen sowie zur Kritik der gouvernementalen Behandlung und Verwaltung dieses Gemeinsamen einerseits stets einen Konfliktraum darstellt, andererseits aber immer in vielfältig exklusive und durch Ausschluss des anderen bedrohte Öffentlichkeiten zerfällt, lässt sich fragen, exklusive und durch Ausschluss des anderen bedrohte Öffentlichkeiten zerfällt, lässt sich fragen, in welchem Sinne sich denn überhaupt von einer einheitlichen Öffentlichkeit sprechen lässt. In gewisser Weise elegant, weil bewusstseinstheoretisch angelegt, bearbeitet Volker Gerhardt diese Frage: Weil ihm jedes Bewusstsein über die Allgemeinheit der Begriffe immer schon als öffentlich gilt (Gerhardt 2012, 368-372, 508) und zur prüfenden Selbstreflexion fähig ist, kann er es als Modell der politischen Öffentlichkeit darstellen (Gerhardt 2012, 383-385). Damit wird Öffentlichkeit letztlich zur anthropologischen Konstante, die Gerhardt zufolge im Zeitalter global zugänglicher Information jeweils Weltöffentlichkeit impliziert und damit das vernünftige Individuum auf ein Weltbürgertum verpflichtet (Gerhardt 2012, 550). Politische Öffentlichkeit impliziert dann als Funktionsprinzip gesellschaftlicher Orientierung allgemeine Partizipation, die komplexitätsreduzierende Möglichkeit der Repräsentation und rechtliche Konstitution (Gerhardt 2012, 507-508). Bei aller Eleganz erhebt sich aber doch die Frage, ob die These, Öffentlichkeit – eine kritische Revision 145 die Vernunft setze „die Offenheit des Geistes in die Öffentlichkeit eines Handlungsfelds um“ (Gerhardt 2012, 502) die empirischen Bedingungen der Herstellung sozialer und politischer Öffentlichkeit und die Anfälligkeit der Vernunft, die im theologischen Sprachgebrauch auch im Sündenbegriff erfasst werden kann, nicht unterschätzt. Wie bereits zu sehen war, lässt sich Öffentlichkeit mit Axel Honneth nun aber auch als sich historisch herausbildende politische Sphäre sozialer Freiheit verstehen, die auf den Sukkurs der Verwirklichung sozialer Freiheit in den Sphären persönlicher Beziehungen und marktwirtschaftlicher Interaktion angewiesen ist (Honneth 2011, 473). Neben der Beschränkung auf einen sehr eingeengten Ausschnitt historischer und sozialer Wirklichkeit, der vor allem die „hochentwickelten Gesellschaften des Westens“ (Honneth 2011, 470) im Blick hat, eine Formulierung, die in dekolonisierender Sicht ihre Problematik erweist, zeigt sich die Darstellung allerdings auch vom Stand der faktischen Verwirklichung der Freiheit (ebd.) abhängig, die sich in der angesichts bestehender Entwicklungen etwas hilflos anmutenden Beschwörung eines kollektiven Gedächtnisses der „Stationen eines Kampfes um die Verwirklichung bereits institutionalisierter Freiheitsnormen“ (Honneth 2011, 623) zeigt, das europäische Einheit verbürgen und diejenige „transnationale engagierte Öffentlichkeit“ motivieren soll, die eine „europäische Kultur erweiterter Aufmerksamkeiten und geteilter Solidaritäten“ (Honneth 2011, 624) hervorbringen könnte. Die Darstellung der Öffentlichkeit als Kommunikationsnetzwerk, das einen durch kommunikatives Handeln erzeugten sozialen Raum impliziert, zeichnet Jürgen Habermas‘ Konzept aus (1992, 436), das letztlich auf transzendentalpragmatischen Überlegungen aufruht und die verschiedenen Foren von Öffentlichkeit (Habermas 1992, 452) durch die Verständigungsorientierung verbinden soll: „Jede Begegnung, die sich nicht in Kontakten wechselseitiger Beobachtung erschöpft, sondern vom gegenseitigen Zugeständnis kommunikativer Freiheit zehrt, bewegt sich in einem sprachlich konstituierten öffentlichen Raum.“ (Habermas 1992, 437) Den sozialen Ort dieser Form der Öffentlichkeit sieht Habermas vor allem in der Zivilgesellschaft (Habermas 1992, 443-451), denn über die Vermachtung der politischen Öffentlichkeit und die Unentscheidbarkeit der Frage, ob sich demokratische Entscheidungen letztlich auf Überzeugungen oder strategische Machtkalküle zurückführen, gibt sich Habermas keinen Illusionen hin (Habermas 1992, 453). Auch hier sind die Voraussetzungslasten einer solchen transzendentalpragmatischen normativen Fundierung erheblich, die projektierte Öffentlichkeit insofern hochkonstruiert. Der Torsten Meireis 146 Entdeckungszusammenhang dieser Konzeption dürfte zwischen der Erfahrung neuer sozialer Bewegungen und einer in theologischer Perspektive eher eschatologisch anmutenden Erwartung (Habermas 1992, 458) der Durchsetzung vernünftiger Kritik (Habermas 1992, 460) zu vermuten sein. Die Gemeinsamkeit aller drei Modelle scheint mir an dieser Stelle in einem Verständnis von Öffentlichkeit zu liegen, das dieses Konzept letztlich im Sinne einer regulativen Idee verwendet. Ein solches Konzept scheint mir Seyla Benhabibs Bestimmung der Öffentlichkeit als eines ,regulativen Ideals‘, also einer normativen Größe und einer ,konstitutiven Fiktion‘, also eines nicht einfach empirisch zu erhebenden Phänomens (Benhabib 1997, 32) zusammenzufassen und dazu noch die Verankerung in tatsächlicher Erfahrung aufzunehmen. Eine regulative Idee nämlich bietet Kant zufolge ja bekanntlich keine eigene Gegenstandskonstitution, sondern organisiert die Einheit der Erkenntnis im Rekurs auf Gegenstände, die der Erfahrung gegeben sind, wie es etwa die empirisch nicht vorfindliche Vorstellung ,reinen Wassers‘ tut (Kant 1787, B672-675). ,Öffentlichkeit‘ als Raum der zugangsfreien und gleichberechtigten Deliberation, als deren Bedingung allein die auf Grund zugeschriebener Menschenwürde nötige wechselseitige Anerkennung gilt, ist insofern ein auf empirisch wahrnehmbaren Situationen der gewaltfreien deliberativen Begegnung unter wechselseitiger Anerkennung ruhendes Konstrukt, mit dessen Hilfe Situationen angemessener Aushandlung des Gemeinsamen bestimmt und unangemessene kritisiert werden können, wobei auch Affirmation und Kritik stets revidierbar bleiben. Zu den historischen Entdeckungszusammenhängen dieser Vorstellung gehören, und hier ist Volker Gerhardt gewiss Recht zu geben, nicht nur das aufgeklärte räsonierende europäische Publikum des 18. Jahrhunderts, sondern auch schon das Auftreten von Propheten und Predigern, von Wanderphilosophen und Rhetoren, sicher nicht zuletzt die reformatorisch-humanistische Vorstellung religionsmündiger Gläubiger sowie die aufgeklärte historisch-kritische Bibellektüre und -diskussion, der Kampf um Religionsfreiheit im Kontext des 18. und 19. Jahrhunderts und manches mehr. Und natürlich sind die Entdeckungszusammenhänge weder historisch oder geografisch begrenzt noch mit einem westlichen Copyright versehen. Ein solches Konzept vermöchte auch an nichteuropäische Traditionen gemeinsamer Deliberation anzuschließen und entsprechende Erfahrungen aufzunehmen, auch wenn dies hier natürlich nicht geleistet werden kann. In theologischer Perspektive besteht eine Affinität zur Idee der kommunikations- und vernunftvermittelten, aber unverfügbaren Erschließung der Wahrheit durch den Heiligen Geist, die jedenfalls in christlicher Perspek- Öffentlichkeit – eine kritische Revision 147 tive letztlich das Paradigma der Hoffnung abgibt, dass es so etwas wie einen zwanglosen Zwang des besseren Arguments, eine Überzeugungskraft der Freiheit oder eine Selbstdurchsetzung der Vernunft überhaupt geben könne. Schon der Begriff der Unverfügbarkeit freilich signalisiert, dass es verfehlt wäre, den Heiligen Geist als Garanten angemessener deliberativer politischer Urteile in Anspruch zu nehmen: aber beten lässt sich darum. Öffentlichkeit impliziert als politisches Konzept eine angemessene Balance zu ihrem graduell zu verstehenden Anderen, dem Nichtöffentlichen oder Privaten (Arendt 1958, 62-89), die vier Fehlformen erkennen lässt, die wir bereits wahrgenommen hatten, die aber in ihrer Ausprägung stets umstritten sind: 1. Die normative Privatisierung des Öffentlichen, also die Dominanz des Gemeinsamen durch eine partikulare Gruppierung bei Ausschluss anderer, die Mehrheiten oder Minderheiten sein können – dies ist in der Regel in Theokratien der Fall. Dies kann, muss aber nicht mit der normativen Veröffentlichung des Privaten einhergehen. 2. Die normative Veröffentlichung des Privaten, also der totalitäre Zugriff auf das dem Öffentlichen Entzogene kann etwa in weltanschaulichen Diktaturen wie dem Nationalsozialismus gegeben sein. 3. Die faktische Privatisierung des Öffentlichen, also der nicht vorrangig im normativen Dissens begründete Ausschluss etwa auf Grund von Eigentumsrechten: Die Verweigerung politischer Kundgaben in einer Shopping Mall hat mit Verkaufserwägungen, nicht aber notwendigerweise mit normativen Ablehnungen der kundgegebenen Position zu tun, sie wird dann problematisch, wenn der solcherart privatisierte Raum den öffentlichen zunehmend ersetzt. 4. Die faktische Veröffentlichung des Privaten, also die Auflösung der informationellen Privatsphäre – auch hier geht es nicht vorrangig um eine normative Invasion, sondern um wirtschaftliche Motive, gleichwohl kann dies zur Zerstörung derjenigen Sphäre führen, in der sich individuelle normative und religiöse Auffassungen allererst als solche bilden können. Zusammenfassend lässt sich Öffentlichkeit als Konzept fassen, in dem die Differenz zwischen normativ bestimmter regulativer Idee und empirischer Fragmentierung und Konflikthaftigkeit am Gegenstand der Ermittlung des gesellschaftlich Gemeinsamen konstitutiv ist, sodass jede Beschäftigung mit Öffentlichkeit diese Differenz reflektieren und sich zu ihr verhalten muss. Torsten Meireis 148 3. Öffentliche Theologie – Public Theology Die Antwort, meine Antwort auf die Frage nach dem Ort und der Aufgabe von Religion und protestantischer Theologie in der Öffentlichkeit lässt sich in der Reaktion auf die Herausforderungen, die an public theology sowie an Phänomen und Konzept der Öffentlichkeit überhaupt gestellt sind, als Verteidigung des Konzepts einer öffentlichen als kritischer Theologie aus protestantischer Perspektive darstellen, indem zunächst der Öffentlichkeitscharakter, dann die Theologizität und schließlich konkrete Aufgaben skizziert werden. 3.1 Warum öffentliche Theologie? Fragt man, warum von öffentlicher Theologie geredet werden soll, warum also Theologie nicht gemeinsam mit ihrem Reflexionsgegenstand, der Religion, als Privatsache verstanden werden und ihre Organisationen, also etwa die Kirchen, sich zivilgesellschaftlicher Aktivitäten und öffentlicher Debatte gerade enthalten sollten, ist dasjenige zu reflektieren, das die christlichen Kirchen als ihren Öffentlichkeitsauftrag verstehen. In ihrer Kritik der öffentlichen Theologie haben Reiner Anselm und Christian Albrecht die Barmer Theologische Erklärung zur Magna Charta der deutschen Spielart öffentlicher Theologie erklärt. Daran ist richtig, dass die Situation der Kirche im nationalsozialistischen totalen Staat den kontextuellen Entdeckungszusammenhang des Öffentlichkeitsauftrags der Kirche darstellt, der mit de Quervain auf den Öffentlichkeitsanspruch Jesu Christi bezogen, aber von ihm zu unterscheiden ist. Unpräzise ist die Metapher, weil die Magna Charta Libertatum eine Sammlung von Vorrechten, Privilegien des Adels darstellt, die dem englischen König Johann von diesem unter Androhung von Gewalt 1215 abgetrotzt worden waren, die Barmer Theologische Erklärung lutherischer, unierter und reformierter Kirchenvertreter als öffentliche theologische Stellungnahme aber keineswegs eine privilegierte Stellung der Kirche im Staat fordert, sondern zu einer kircheninternen Frage Stellung nimmt, dabei in ihrer fünften These die Trennung von Kirche und Staat einerseits ausdrücklich bekräftigt, sich aber andererseits auch zu den Aufgaben beider aus kirchlicher Sicht äußert, wobei eine Nähe zur föderaltheologischen, etwa auch in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung zu findenden Staatsauffassung feststellbar ist. Aus christlicher Sicht ist es der zweiten These zufolge nicht Öffentlichkeit – eine kritische Revision 149 der Anspruch der Kirche, sondern der Jesu Christi, der das ganze Leben der Christinnen und Christen betrifft. Die kontextuelle Situierung ist dabei ausdrücklich festzuhalten und zu reflektieren. Die damalige kritische Anfrage, die unter vergleichbaren Bedingungen aktuell bleibt, war entsprechend, ob diese öffentliche Theologie unter Bedingungen der Aussetzung basaler Menschenrechte und damit unter Bedingungen einer Öffentlichkeit, die am Maßstab der entfalteten normativen regulativen Idee von Öffentlichkeit als zerstört gelten muss, noch angemessen war; anders gesagt: ob man nicht für die Juden hätte schreien sollen, statt wohlgesetzte Erklärungen zu verfassen. Dietrich Bonhoeffer, auf den diese Wendung zurückgeht, ist dann auch zu anderen Schlüssen gelangt, die gegenwärtig etwa im Kontext einer friedensethischen Theorie rechtswahrender Gewalt diskutiert werden (Meireis 2012). Die Auffassung der Differenz des Anspruchs Jesu und des Auftrags der Kirche präzisierend lässt sich Kirche mit Albrecht Ritschl und Hans Richard Reuter (1997) in drei Dimensionen verstehen: Die Kirche kommt dabei in evangelischer Perspektive als unverfügbarer Gegenstand der Verkündigung und des Glaubens, als in der Reaktion der Glaubenden auf die Botschaft des Evangeliums begründeter, an sichtbaren Kennzeichen identifizierbarer Plural von Handlungsgemeinschaften und als Menge rechtlich konstituierter sozialer Organisationen in den Blick, die ihrerseits dazu dienen, die Handlungsgemeinschaften auf Dauer zu stellen. Eine Pointe dieser Unterscheidung besteht in der Offenheit der Grenzen von Kirche, die sich eben gerade nicht auf die Organisation engführen lässt – darin besteht auch das Recht der soziologisch gemeinten Rede von einem Protestantismus. Denn eine klare Abgrenzung der Mitgliedschaft ist nur auf der Ebene der Organisation möglich, die hinsichtlich der Bedeutung der Kirche aber nur als Mittel zur Aufrechterhaltung der Handlungsgemeinschaften in Frage kommt, die sich letztlich der unverfügbaren Offenbarung verdanken. Weil das Leben der Christinnen und Christen in Gott verborgen ist, lässt sich weder angeben, wer genau von Gott zur Kirche gezählt wird, noch lassen sich die Handlungsgemeinschaften trennscharf abgrenzen, ist die Teilnahme am symbolisierenden und organisierenden Handeln, sind der Gottesdienstbesuch oder die Mitarbeit in der gemeindlichen Flüchtlingshilfe doch auch ohne formale Mitgliedschaft möglich und schließt der Verzicht auf den Gottesdienstbesuch, wiewohl nicht empfehlenswert, doch nicht von der Kirche aus. Insofern und weil die Kirche als Handlungsgemeinschaft und Organisation selbstverständlich Moment der Gesellschaft ist, sind die Grenzen der Kirche zur sie umgebenden Öffentlichkeit offen. Weil es aufgrund der Annahme eines allgemeinen Priestertums aller Glau- Torsten Meireis 150 benden letztlich nur ein diskursives Lehramt geben kann, von dem bei aller funktionalen Differenzierung letztlich kein Christ und keine Christin auszuschließen ist, ist auch die Lehrbildung öffentlich. Ein Rückzug intra muros ecclesiae, in scheinbar private Echokammern und Filterblasen ist demgegenüber problematisch. Aus dem, was in diesem Sinn als Öffentlichkeitsauftrag der Kirche verstanden werden kann, lassen sich nun gerade keine kulturellen, sozialen oder organisatorischen Hegemonieansprüche ableiten, weil die konstitutive Differenz zwischen unverfügbarer geglaubter Kirche einerseits und im menschlichen Handeln präsenter performativer Gemeinschaft und ihrer rechtlich verfassten Organisationen andererseits eine Selbstbegrenzung der Christinnen und Christen impliziert, die sie daran hindert, unmittelbar im Namen Jesu zu sprechen: Die Tatsache, dass sie Christus als Herrn der Welt bekennen, erlaubt Christinnen und Christen nun gerade nicht, in seinem Namen die Herrschaft anzutreten, der Ort der Macht bleibt insofern unverfügbar und funktional leer (Meireis 2013), wobei die Menschenrechte als Platzhalter einer Minimalberücksichtigung derjenigen gelten können, die von Entscheidungen betroffen, aber nicht an ihnen beteiligt sind (Brunkhorst 2002). Das hindert Kirchen als Handlungsgemeinschaften und Organisationen nicht daran, dort, wo die Menschenrechte in Kraft stehen, im Kontext der Zivilgesellschaft zu agieren, Christinnen und Christen nicht daran, sich in den politischen Gemeinwesen auf den verschiedenen governance-Ebenen als Bürgerinnen und Bürger zu betätigen, wobei weder der theologische noch der politische Streit stillzustellen ist und der Konsens insofern eine Ausnahme darstellt. Der Öffentlichkeitsauftrag der in diesem Sinn als Handlungsgemeinschaft und Organisation verstandenen Kirchen besteht insofern in der öffentlichen Verkündigung, die als menschliche Tat stets ein Wagnis darstellt und in ihren Geltungsansprüchen auch theologisch bestreitbar bleibt – und zwar auch dann, wenn Funktionsträger der Organisationen: Bischöfinnen, Pfarrerinnen oder Lehrerinnen sprechen. Die Verkündigung auch von Repräsentanten der Kirche ist niemals einfach repräsentativ, sie kann zur Befruchtung der öffentlichen Debatten dienen, bedeutet aber auch, dass Einsichten aus christlicher Perspektive dem Feuer kirchen- und gesellschaftsöffentlicher Kritik ausgesetzt werden müssen, die als Verallgemeinerungsprüfung verstanden werden kann. Weil der Anspruch Jesu Christi das ganze Leben der Christinnen und Christen betrifft, lassen sich natürlich auch politische Fragen nicht aus der Glaubensreflexion ausschließen. Öffentlichkeit – eine kritische Revision 151 3.2 Warum öffentliche Theologie? Von öffentlicher Theologie, public theology, ist die Rede, weil Theologie sich als theoretische Anstrengung und kritischer Reflexionsbegriff der Religion, des Glaubens und der entsprechenden Gemeinschaften – hier also der Kirche im oben genannten dreifachen Sinn – verstehen lässt. So gesehen ist Theologie die (selbst)kritische Explikation, also Entfaltung und Prüfung der deskriptiven und präskriptiven Auffassungen der Religion, ihrer Gemeinschaften und ihrer Manifestationen im Artikulationsbereich auch des Gemeinsamen in Politik und Gesellschaft, lässt sich also sicher nicht auf Ethik, keinesfalls aber auf Moral reduzieren. Das schließt die Bemühung um eine angemessene und kontextsensible Sprachgestalt und Semantik, die letztlich auf die bereits von Nancy Fraser betonte multicultural literacy (1990, 69) hinausläuft, ein. Weil einerseits zentrale Glaubensaussagen nicht ohne Weiteres in andere Semantiken übersetzbar sind (Jütte 2016), andererseits aber auch ,Säkularität‘ nur ein in bestimmter Negation gewonnenes Etikett für sehr viele und unterschiedliche weltanschauliche Sprachspiele ist und Öffentlichkeit empirisch in sehr vielen und unterschiedlichen Öffentlichkeiten besteht, ist der Begriff der ,Zweisprachigkeit‘ als Chiffre zu verstehen, die die Vielfalt öffentlich angemessener Semantiken und Sprachformen greifbar beschreibt. In christlicher Perspektive ist die Unverfügbarkeit des Glaubens jedenfalls auch der Grund einer religiösen Selbstbegrenzung, auf die Theologie im Interesse der angemessenen Balance von Öffentlichkeit und Nichtöffentlichkeit kritisch aufmerksam macht. Das schließt die kritische Wahrnehmung historisch gewachsener Vorherrschaft und die Bemühung um einen kontextsensiblen und dekolonisierenden Blick ausdrücklich ein. Weil diese Kritik immer auch Selbstkritik sein muss, sofern Theologie untrennbar mit dem Bereich der Religion zusammengehört, impliziert das einerseits die kritische Aufmerksamkeit für und die Lernbereitschaft von christlicher Religion und Theologie in anderen Kontexten, andererseits die Sensibilität für und den kritischen Dialog mit Reflexionsdisziplinen anderer Religionen und der Philosophie, die in der prinzipiellen Einräumung der Möglichkeit von Geltungsansprüchen auf Wahrheit, Richtigkeit und Authentizität auch in jenen Perspektiven fundiert ist (ähnlich Dabrock 2014, 123). Aus diesem Grund lässt sich public theology – unbeschadet des kontextuell bestimmten Titels – auch als Anstrengung der Reflexionsdisziplinen anderer Glaubensgemeinschaften denken, vielleicht auch mit anderem Titel, insofern ist eine öffentliche Theologie in Islam, Judentum oder ande- Torsten Meireis 152 ren Glaubensperspektiven aus christlicher Sicht durchaus möglich und wünschenswert, wenn sie dort denn gewünscht wird und im Kontext der eigenen Glaubensvorstellungen darstellbar ist. 3.3 Aufgaben der critical public theology im pluralen Kontext Weil öffentliche Theologie sich auf Öffentlichkeit im Sinne einer normativ bestimmten regulativen Idee bezieht, kann sie Ressourcenungleichheit oder Herrschaft im Artikulations- und Regelungsbereich des Gemeinsamen einer bestimmten Gesellschaft nicht einfach ignorieren, und zwar auch dann nicht, wenn christliche Individuen oder Gruppierungen von ihr profitieren, zumal sie in ihrer christlichen Variante eine Gerechtigkeitsvorstellung vertritt, die die Perspektive der Entrechteten und Benachteiligten privilegiert und daher mindestens die faktisch gleichberechtigte Teilnahme an der Formulierung der Regeln der Verteilung sozialer Gestaltungschancen fordern muss (Meireis 2015). Sofern dies eine kritische Wahrnehmung von durch Internationalisierung und die Ausdifferenzierung verschiedener Governance-Ebenen unanschaulich gewordenen oder gar unzugänglich erscheinenden politischen Öffentlichkeiten impliziert, vertritt öffentliche Theologie, vertreten Repräsentanten kirchlicher Handlungsgemeinschaften oder Organisationen diese Wahrnehmung natürlich weder exklusiv noch als einzige, sondern in ihrer spezifischen Perspektive als Momente der Zivilgesellschaft. Und in der Regel muss sich der kritische Blick auf die Gleichheit der Gestaltungsund Artikulationschancen auch in das Innere der Handlungsgemeinschaften und Organisationen der Religion richten, um das Stichwort der Milieuverengung noch einmal zu erwähnen. Das schließt die Kritik an der Privatisierung der Öffentlichkeit und der Veröffentlichung des Privaten ein. Die Aufgabe religiöser Gemeinschaften und der Theologie in der Öffentlichkeit ist also plurale religiöse Kommunikation, Theologie im Geist der kritischen Selbstbegrenzung unter Beachtung der angemessenen Balance von Öffentlichkeit und Nichtöffentlichkeit und des immer neuen Einklagens der Bedingungen gleichen Zugangs zu Artikulation und Regelung des Gemeinsamen. Öffentliche Theologie, public theology, ist so gesehen weder eine bestimmte theologische Position noch gar eine theologische Disziplin, weder ein exklusiv protestantisches oder christliches Unterfangen noch eine nur auf westliche Kontexte bezogene Vorgehensweise, sondern eine global anschlussfähige und plurale Diskursformation, die den friedlichen Streit um ihre Auslegung aushält und dazu einlädt, die Öffentlichkeit – eine kritische Revision 153 aber stets die öffentliche Dimension religiöser Diskurse und die religiöse Dimension öffentlicher Diskurse als bedeutsam beleuchtet, kritisch zur Geltung bringt und wissenschaftlich reflektiert. Literatur Althusius (1603): Politica. An abridged translation of Politics methodically set forth, and illustrated with sacred and profane examples. Edited and translated, with an introduction, by Frederick S. Carney, foreword by Daniel Elazar, Indianapolis: Liberty Fund 1995 (Original 1603). Anselm, Reiner/Albrecht, Christian (2017): Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen Debatte um gesellschaftliche Präsenz und politische Aufgaben des evangelischen Christentums, Zürich: TVZ. Arendt, Hannah (1958): Vita Activa – oder Vom tätigen Leben, München: Piper 32005 (Original 1958). Arneson, Richard (2013): Political Liberalism, Religious Liberty, and Religious Establishment. Verfügbar unter: http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rarneson/ my%20papers/religionArneson_final.pdf [zuletzt geprüft: 17. 05. 2017]. Bedford-Strohm, Heinrich (2016): Fromm und politisch. Warum die evangelische Kirche die Öffentliche Theologie braucht, in: Zeitzeichen 7/2016, 8-11. ders. (2015): Öffentliche Theologie in der Zivilgesellschaft, in: Höhne, Florian/van Oorschot, Frederike (Hg.): Grundtexte Öffentliche Theologie, Leipzig: EVA, 211- 226. Bellah, Robert N. (1967): Civil Religion in America, in: Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences 96/1967, Boston, Massachusetts, 1-21. Benhabib, Seyla (1997): Die gefährdete Öffentlichkeit, in: Transit 13/1997, 26-41. von Bismarck, Klaus (1957): Kirche und Gemeinde in soziologischer Sicht, in: ZEE 1/1957, 17-30. Boesak, Allan/Weusmann/Johann, Amjad-Ali, Charles (Hg.) (2010): Dreaming a Different World, Stellenbosch. Bourdieu, Pierre (1983): Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in: Kreckel, Reinhardt (Hg.): Soziale Ungleichheiten (Soziale Welt Sonderband 2), Göttingen: Schwartz, 183-198. ders. (2005): Die männliche Herrschaft, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Breitenberg, Harold (2003): To Tell the Truth. Would the Real Public Theology Please Stand Up?, in: Journal of the Society of Christian Ethics 23/2, 55-96. Brunkhorst, Hauke (2002): Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Butler, Judith (2012): Ist das Judentum zionistisch?, in: Mendieta, Eduardo/VanAntwerpen, Jonathan (Hg.): Religion und Öffentlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 102-133. Torsten Meireis 154 Casanova, José (1994): Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press. ders. (2009): Europas Angst vor der Religion (übersetzt von R. Schieder), Berlin: Berlin University Press. Crouch, Colin (2004): Post-Democracy, Oxford: Polity. Dabrock, Peter (2014): Öffentlichkeit und Religion. Aktualisierungen der Gemeinwohl-Tradition in sozialethischer Perspektive, in: Marburger Jahrbuch Theologie XXVI/2014, Gemeinwohl, 77-124. EKD (Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland) (2007): Gott in der Stadt. Perspektiven evangelischer Kirche in der Stadt. EKD Texte 93. Verfügbar unter: https://www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/ekd_texte_93.pdf [zuletzt geprüft: 06.05.2017]. Fischer, Johannes (2016): Gefahr der Unduldsamkeit. Die ,Öffentliche Theologie‘ der EKD ist problematisch, in: Zeitzeichen 5/2016, 43-45. Fraser, Nancy (1990): Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, in: Social Text 25/26, 56-80. Gerhardt, Volker (2012): Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewußtseins, München: C.H. Beck. Giddens, Anthony (1985): The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Berkeley/Los Angeles: The University of California Press. de Gruchy, John W. (2004): Von Politischer zu Öffentlicher Theologie. Die Rolle der Theologie im öffentlichen Leben in Südafrika, in: Höhne, Florian/van Oorschot, Frederike (Hg.) (2015): Grundtexte Öffentliche Theologie, Leipzig: EVA, 107-125. Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/M.: Suhrkamp 31993 (Original 1992). ders. (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage 1990 (Original 1962), Frankfurt/M.: Suhrkamp. ders. (2001): Glauben und Wissen. Friedenspreis des deutschen Buchhandels, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 22009 (Original 2001). ders. (2005): Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ,öffentlichen Vernunftgebrauch‘ religiöser und säkularer Bürger, in: ders.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 119-154. ders. (2012): ,Das Politische‘ – Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie, in: Mendieta, Eduardo/VanAntwerpen, Jonathan (Hg.): Religion und Öffentlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 28-52. Hauerwas, Stanley (1991): The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics, South Bend: University of Notre Dame Press. Heeg, Susanne (2013): Wohnungen als Finanzanlage. Auswirkungen von Responsibilisierung und Finanzialisierung im Bereich des Wohnens, in: sub/urban. Zeitschrift für kritische Stadtforschung 1/1, 75-99. Öffentlichkeit – eine kritische Revision 155 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1807): Phänomenologie des Geistes. Werke in zwanzig Bänden, auf Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1970 (Original 1807). Honneth, Axel (2013): Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp. Huber, Wolfgang (1991): Kirche und Öffentlichkeit, 2. Aufl., München: Kaiser. ders. (1992): Art. Menschenrechte/Menschenwürde, TRE 22, Berlin/New York: De Gruyter, 577-602. ders. (1998): Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, Gütersloh: Bertelsmann Stiftung. Jähnichen, Traugott (2015): ,Öffentliches Christentum‘. Eine unterschätzte Dimension christlicher Präsenz im Kontext der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungen, in: EvTheol 75/2015, 166–178. Jefferson, Thomas (1802): Jefferson’s Letter to the Danbury Baptists. The Draft and Recently Discovered Text, in: The Library of Congress Information Bulletin, June 1998. Verfügbar unter: http://www.loc.gov/loc/lcib/9806/danpost.html [zuletzt geprüft: 28.05.2017]. Joas, Hans (2011): Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin: Suhrkamp. Jütte, Stephan (2016): Analogie statt Übersetzung. Eine theologische Selbstreflexion auf den inneren Zusammenhang von Glaubensgrund, Glaubensinhalt und Glaubensweise in Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas, Tübingen: Mohr Siebeck. Kant, Immanuel (1787): Kritik der reinen Vernunft, in: ders., Theorie Werkausgabe Immanuel Kant Bd. III, IV, Werke in zwölf Bänden, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M. 1974 (Original der zugrundegelegten zweiten Auflage 1787, erste Auflage 1781). Kim, Sebastian/Day, Katie (2017): A Companion to Public Theology, Leiden: Brill. Körtner, Ulrich H.J. (2016): Aufgabe und Gestalt von öffentlicher Theologie, in: Rose, Miriam/Wermke, Michael (Hg.): Religiöse Rede in postsäkularen Gesellschaften, Leipzig: EVA, 183-202. Luhmann, Niklas (1996): Die Realität der Massenmedien, Opladen: Westdeutscher Verlag, 2. Aufl. Luther, Martin (1523): Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, WA 11, 245-281. Mager, Wolfgang (1984): Republik, Gemeinwohl, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Vol 5, 549- 651. Maier, Hans (1970): Kritik der Politischen Theologie, in: ders., Politische Religionen, Gesammelte Aufsätze Bd. 2, München: C.H. Beck 2007, 15-74 (Original 1970). Maluleke, Tinyiko Sam (2011): Reflections and Resources. The Elusive Public of Public Theology: A Response to William Storrar, in: International Journal of Public Theology 5/2011, 79-89. Torsten Meireis 156 Marshall, Thomas H. (1963): Bürgerrechte und soziale Klassen. Zur Soziologie des Wohlfahrtsstaates, Frankfurt/M./New York: Campus 1992 (engl. Original: Citizenship and Social Class, 1963). Marty, Martin E. (1974): Public Theology: Reinhold Niebuhr and the American Experience, in: The Journal of Religion 54/4, 332-359. Meireis, Torsten (2009): Befähigungsgerechtigkeit und Bildung, in: Ethik und Gesellschaft 1/2009. Verfügbar unter: www.ethik-undgesellschaft.de [zuletzt geprüft: 30.05.2017]. ders. (2012): Gewalt und Gewalten. Zur Ausübung, Legitimität und Ambivalenz rechtserhaltender Gewalt, Tübingen: Mohr Siebeck. ders. (2013): Die theokratische Frage. Zur politischen Ethik des Heidelberger Katechismus, in: Hirzel, Martin/Mathwig, Frank/Zeindler, Matthias (Hg.): Der Heidelberger Katechismus. Ein reformierter Schlüsseltext, Zürich: TVZ, 189-218. ders. (2014): Soziales Europa?, in: ders./Jähnichen, Traugott u.a. (Hg.): Soziales Europa? Jahrbuch Sozialer Protestantismus, Band 7, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 153-176. ders. (2015): Ethik des Sozialen, in: ders./Huber, Wolfgang/Reuter, Hans-Richard (Hg.): Handbuch der Evangelischen Ethik, München: C.H. Beck, 265-329. ders. (2017): Recht auf Zugang. Sozialethische Überlegungen zur Gentrifizierung des öffentlichen Raums, in: Emunds, Bernhard/Czingon, Claudia/Wolff, Michael (Hg.): Stadtluft macht reich/arm. Stadtentwicklung, soziale Ungleichheit und Raumgerechtigkeit, Marburg: Metropolis, 177-196. Metz, Johann Baptist (1968): Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute, in: ders.: Zur Theologie der Welt, Mainz/München: Grünewald/Kaiser, 11-45. ders. (1997): Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997, Mainz: Grünewald. Mignolo, Walter D. (2011): The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options, Durham/London: Duke University Press. Moltmann, Jürgen (1970): Politische Theologie, in: ders.: Umkehr zur Zukunft, München: Siebenstern, 168-187. ders. (1984): Politische Theologie. Politische Ethik, München/Mainz: Kaiser/ Grünewald. Pariser, Eli (2012): Filter Bubble. Wie wir im Internet entmündigt werden, München: Hanser. Peddle, David (2014): The Religious Origins of American Freedom and Equality. A Response to John Rawls, Lanham/Plymouth: Lexington Books. de Quervain (1946): Der Öffentlichkeitsanspruch des Evangeliums, Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag. Rawls, John (1993): Political Liberalism, New York: Columbia University Press. ders. (2002): Das Recht der Völker, Berlin/New York: De Gruyter. Öffentlichkeit – eine kritische Revision 157 Reichel, Hannah (2016): Transparenz, Öffentlichkeit und Zivilgesellschaft. Problemhorizonte der globalen Überwachungsgesellschaft im 21. Jahrhundert, in: ZEE 60/2016, 102-116. Reuter, Hans-Richard (1997): Der Begriff der Kirche in theologischer Sicht, in: ders./Rau, Gerhard/Schlaich, Klaus (Hg.): Das Recht der Kirche, Bd. 1. Zur Theorie des Kirchenrechts, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 23-75. Rössler, Dietrich (1970): Positionelle und kritische Theologie, in: ZThK 67/1970, 215- 231. Schäuble, Wolfgang (2016): Das Reformationsjubiläum 2017 und die Politik in Deutschland und Europa, in: Pastoraltheologie 105/2016, 44-53. ders. (2017): Protestantismus und Politik, München: Claudius. Scharpf, Fritz W. (2003): Problem-Solving Effectiveness and Democratic Accountability in the EU. MPIfG Working Paper 03/1, February 2003. Verfügbar unter: http://www.mpifg.de/pu/workpap/wp03-1/wp03-1.html [zuletzt geprüft: 15.05.2016]. Schwarz, Michael (2017): CDU-Präsidiumsmitglied Spahn kritisiert Kirchen, in: Heilbronner Stimme v. 25.05.2017. Verfügbar unter: http://www.stimme.de/ suedwesten/nachrichten/pl/CDU-Praesidiumsmitglied-Spahn-kritisiert-Kirchen;art 19070,3853388 [zuletzt geprüft: 31.05.17]. Schieder, Rolf (1987): Civil Religion. Die religiöse Dimension politischer Kultur. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. ders. (Hg.) (2001): Religionspolitik und Zivilreligion. Baden-Baden: Nomos. Schlag, Thomas (2012): Öffentliche Kirche. Grunddimensionen einer praktischtheologischen Kirchentheorie, Zürich: TVZ. Schrey, Heinz-Horst (Hg.) (1969): Reich Gottes und Welt. Die Lehre Luthers von den zwei Reichen, Wege der Forschung CVII, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft. Sennett, Richard (1976): The Fall of Public Man, London u.a.: Penguin. Smit, Dirk J. (2007): Notions of the Public and Doing Theology, in: International Journal of Public Theology 1/2007, 431-454. ders. (2013): The Paradigm of Public Theology – Origins and Development, in: Bedford-Strohm, Heinrich/Höhne, Florian/Reitmeier, Tobias (Hg.): Contextuality and Intercontextuality in Public Theology, Münster: LIT, 11-23. Sölle, Dorothee (2006): Politische Theologie. Eine Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, in: dies.: Gesammelte Werke, herausgegeben von Ursula Baltz-Otto und Fulbert Steffensky, Bd. 1, Sprache der Freiheit, Stuttgart: Kreuz, 35-116. Spivak, Gayatri Chakravorty (1988): Can the Subaltern Speak? in: Nelson, Cary/ Grossberg, Lawrence (Hg.): Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke: Macmillan, 271-313. Stackhouse, Max (Hg.) (2000-2007): God and Globalization. 4 Bände, Harrisburg/New York: T&T Clark. Storrar, William (2011): The Naming of Parts: Doing Public Theology in a Global Era, in: International Journal of Public Theology 5, 23-43. Torsten Meireis 158 Süddeutsche (2017): Merkel: Religion gehört in den öffentlichen Raum, in: Süddeutsche Zeitung Online v. 25.05.2017. Verfügbar unter: http://www.sueddeutsche. de/news/panorama/kirche-merkel-religion-gehoert-in-den-oeffentlichen-raum-dpa. urn-newsml-dpa-com-20090101-170525-99-589990 [zuletzt geprüft: 31.05.2017]. Sunstein, Cass (2010): Republic.com 2.0, Princeton, Oxford: Princeton University Press. Taylor, Charles (1995); Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt/M.: Suhrkamp. ders. (2012): Für eine grundlegende Neubestimmung des Säkularismus, in: Mendieta, Eduardo/VanAntwerpen, Jonathan (Hg.): Religion und Öffentlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 53-85. Thumfart, Johannes (2008): Astroturfing. Wann ist ein Fan ein Fan?, in: Zeit online v. 08.03.2011. Verfügbar unter: http://www.zeit.de/digital/internet/2011-03/astro turfing-facebook-guttenberg [zuletzt geprüft: 18.06.2017]. Tracy, David (1975): Theology as Public Discourse, in: Christian Century 92, 280- 284. Tracy, David (1981): Defending the Public Character of Theology, in: Christian Century 98, 350-356, abgedruckt in: Höhne, Florian/van Oorschot, Frederike (Hg.) (2015): Grundtexte Öffentliche Theologie, Leipzig: EVA, 37-49. Vögele, Wolfgang/Bremer, Helmut/Vester, Michael (Hg.) (2002): Soziale Milieus und Kirche, Würzburg: Ergon. WARC (World Alliance of Reformed Churches) (2006): Covenanting for Justice in the Economy and the Earth (Accra Confession). Verfügbar unter: https:// perspectivesjournal.org/blog/2006/05/16/covenanting-for-justice-in-the-economyand-the-earth/ [zuletzt geprüft am:31.05.2017]. Webster, Edward/Lambert, Rob/Bezuidenhout, Andries (2008): Grounding Globalization. Labour in the Age of Insecurity, Malden, Oxford: Blackwell. Wendland, Heinz-Dietrich/Strohm, Theodor (Hg.) (1969): Politik und Ethik, Wege der Forschung CXXXIX, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Welchering, Peter (2017): Wahlkampf der Algorithmen, Deutschlandfunk v. 22.01.2017. Verfügbar unter: http://www.deutschlandfunk.de/social-botswahlkampf-der-algorithmen [zuletzt geprüft: 18.06.2017]. Williams, Roger (1644): The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience and Mr. Cotton’s Letter Lately Printed, Examined and Answered, London: Hanserd Knollys Society 1848 (Original 1644). Wolterstorff, Nicholas (1997): The Role of Religion in Decision and Discussion of Political Issues, in: ders./Audi, Robert: Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Lanham u.a.: Rowan & Littlefield, 67-120. ZDF (2017): Kirchentag eröffnet – 70.000 Besucher. Merkel: Religion gehört in Öffentlichkeit. Verfügbar unter: http://www.heute.de/evangelischer-kirchentagbeginnt-merkel-religion-in-oeffentlichkeit-47245360.html [zuletzt geprüft: 31.05.2017]. 159 Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik Gisela Kubon-Gilke Einleitung Ein grundlegendes Problem vieler theoretischer Ansätze der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik, liegt darin begründet, dass wesentliche Schlüsse nicht aus offengelegten Annahmen und explizit diskutierten Theoriezusammenhängen gezogen werden. Stattdessen beruhen sie auf impliziten Unterstellungen, teilweise nur schwer zu identifizierenden Apriori-Setzungen i.e.S. und häufig kaum nachvollziehbaren apodiktischen Aussagen. Das trifft zwar auch für viele andere Theoriediskurse nicht allein der Ökonomik zu, konstituiert aber für die Theorie der Sozialpolitik ein besonderes Problem, weil für die Politikberatung Positionen bezogen werden, die auf Verselbstständigungen bzw. Überinterpretationen von Modellen und ihren „versteckten“ Annahmen beruhen, so dass vielen Vorschlägen ein ideologisch geprägter Charakter innezuwohnen scheint. Wenn man solche allgemeinen Annahmen-Probleme im Sinne verdeckter Setzungen in den Blick nimmt und Albert (2014/1955) folgt, sind nicht nur die Modellschlüsse problematisch, sondern auch die mit ihnen verbundene Immunisierung vor Kritik. Popper (2002/1945, Pos. 5644, 28%) spricht gar von einem selbstverstärkenden Dogmatismus, da solche Ansätze weder Argumenten noch Kritik zugänglich seien. In diesem Beitrag geht es vor dem Hintergrund des Kritischen Realismus als erkenntnistheoretischer Grundlegung sowie einer gestalttheoretisch begründeten normativen Basis in erster Linie um die Fragen der Wissensentstehung, der epistemologischen Hintergründe zur Möglichkeit, Wahrheit zu erkennen, Beurteilungsmaßstäbe zu formulieren, Beurteilungen abzugeben und das eigene Bewertungssystem der Kritik vor diesem Hintergrund zu beleuchten. Im zweiten Abschnitt sollen zunächst einige Beispiele für diese Art voraussetzungs- und annahmegeprägter Modelle, deren Interpretationen und daraus abgeleitete Politikempfehlungen dargelegt werden. Die Beispiele betreffen in erster Linie ökonomische Ansätze, die verschiedene Schlüsse für die Notwendigkeit und Sinnhaftigkeit spezifischer sozialstaatlicher Arrangements anbieten. Im dritten Abschnitt werden erkenntnistheoretische Gisela Kubon-Gilke 160 Zusammenhänge etwas grundsätzlicher betrachtet, um der Frage nachgehen zu können, ob es überhaupt Möglichkeiten gibt, dieser Vorannahmenfalle angesichts epistemologischer Gegebenheiten zu „entkommen“. In diesem Zusammenhang werden neben einigen allgemeinen Bemerkungen, die vor allem gegen ökonomistische (strikt individualistische) sowie gegen kulturrelativistische Positionen gerichtet sind und die auch Positionen des klassischen Rationalismus zweifelhaft erscheinen lassen, Positionen von Hans Albert (u.a. 1991), Joan Robinson (1965), Max Wertheimer (1991/1934) und Albert Hirschman (1991) angesprochen, die – bis auf Hirschman, der sich methodologisch nicht ganz eindeutig verorten lässt – im weitesten Sinne dem kritischen Rationalismus bzw. kritischen Realismus zugerechnet werden können. Im vierten Abschnitt wird eine auf den dargelegten Grundlagen aufbauende Methode bzw. in vorsichtigerer Umschreibung eine Heuristik vorgestellt, die (unbeabsichtigte) Vorannahmen aufzudecken bzw. zu vermeiden hilft. Das ist die isolierende Betrachtungsweise, wie sie Alfred Marshall entwickelt hat, von John Maynard Keynes verwendet und methodologisch von Ekkehart Schlicht insbesondere für die Ökonomik im Detail ausgearbeitet wurde. 1. Verdeckter Apriorismus in verschiedenen Ansätzen der Ökonomik Theorie des Allgemeinen Gleichgewichts und Ordoliberalismus. Hans Albert (1998) kritisiert die auf rigiden Annahmen beruhende neoklassische Theorie der Ökonomik und die damit verbundene Theorie des Allgemeinen Gleichgewichts, indem er der Neoklassik „Modellplatonismus“ vorwirft. Aus unrealistischen Annahmen des Theorierahmens sei durch rein logische Ableitung im Gegensatz zu den Aussagen ihrer Vertreter_innen keine weitergehende Erkenntnis über reale Gegebenheiten möglich, geschweige denn könnten politische Empfehlungen abgeleitet werden. Man bewege sich stattdessen im Modell in einer Parallelwelt zur Realität ohne Verknüpfungen beider Ebenen und leite dennoch politische Empfehlungen daraus ab. Basu (2011, 46-49) konkretisiert verdeckte Setzungen inhaltlich, indem er gängige ökonomische Modelle, insbesondere die Mainstream-Varianten der Neoklassik i.w.S., zwar im Grundsatz auf individualistischer Basis verortet, aber zugleich betont, dass selbst in diesen Vorstellungen von nicht reduzierbaren ganzheitlichen Konzepten wie „der Unternehmung“, „der Familie“ oder von „rules of the game“ ausgegangen werde, in seinem Verständnis also tatsächlich eher „hybride Annahmewelten“ die methodologischen Grundlagen der Ökonomik bildeten, die aber Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 161 nicht offen gelegt und im Hinblick auf die Interpretation von Modellergebnissen entsprechend auch nicht diskutiert würden. Man kann es auch anders deuten, dass nämlich implizite Annahmen dazu im „eigentlich“ individualistischen Ansatz der Ökonomik enthalten sind, ohne die viele Ergebnisse und Aussagen gar nicht tragfähig wären. Dies kann deshalb als „Falle“ eingeschätzt werden, weil durch die versteckten, aber ergebnistreibenden Annahmen ideologischen und interessensgeleiteten Argumenten und Politikempfehlungen Vorschub geleistet wird. Woran zeigt sich die verdeckte Auswahl an verdeckten Annahmen konkret? Sie offenbart sich z.B. in der ökonomischen Neoklassik darin, dass verborgene Annahmen über moralisches bzw. normengeleitetes Verhalten der Individuen gemacht werden: In der Theorie des Allgemeinen Gleichgewichts handeln die Menschen im analytischen Sinne zwar rational und eigennutzorientiert, wenn sie Konsum- oder Berufsentscheidungen treffen, aber sie betrügen und stehlen nicht, übervorteilen niemanden und halten sich generell an für die Marktsteuerung vorteilhafte Moralnormen, die aber eigentlich individueller Rationalität zuwiderlaufen. Wenn sie sich anders verhielten, änderten sich die Modellergebnisse substantiell. Die Ergebnisse der Theorie des Allgemeinen Gleichgewichts lesen sich schon ganz anders, wenn man die impliziten verdeckten Annahmen offenlegt. Basu (2011, 24-27) bezeichnet dies als duale Interpretation des Unsichtbare-Hand-Theorems, indem er zwei Varianten vorstellt. Die übliche Beschreibung mit verdeckten Vorannahmen lautet wie folgt (a.a.O., 19): „If we have a competitive economy, where all individuals choose freely according to their respective rational self-interest, then (given a few technical conditions) the equilibrium that will arise will be Pareto optimal.“ (Kursivsetzung im Original)1 Wenn man die impliziten Annahmen berücksichtigt, wird daraus laut Basu (a.a.O., 25): ____________________ 1 Das Pareto-Kriterium wird als ein Effizienzmaß genutzt. Ein Zustand ist dann Pareto-optimal, wenn es keine Möglichkeit mehr gibt, eine Person besserzustellen, ohne dass sich gleichzeitig die Situation einer anderen Person verschlechtert. Bei frei wählbarer Anfangsausstattung ist ein Pareto-Optimum mit einer normativ bevorzugten Verteilung von Gütern bzw. Einkommen möglich zu erreichen. Die beiden Hauptsätze der Wohlfahrtstheorie besagen entsprechend, dass ein Allgemeines Gleichgewicht aller Märkte Pareto-optimal ist und eine gewünschte Verteilung durch eine entsprechende Anfangsverteilung oder durch lump-sum- Steuern und -Transfers generiert werden kann. Gisela Kubon-Gilke 162 „If we have a competitive economy, where the freedom of individuals is restricted so that they are not allowed to choose from all alternative actions available to them but instead are simply allowed to choose a point from their budget set, then (given a few technical conditions, as before) the results will be Pareto optimal.“ (Kursivsetzung im Original) Je nach Lesart können sehr unterschiedliche Schlüsse über die Sinnhaftigkeit oder Notwendigkeit sozialpolitischer Interventionen und über Freiheitseinschränkungen in liberal-demokratischen Gesellschaften gezogen werden. Es wird dabei in diesem Modellrahmen der Theorie des Allgemeinen Gleichgewichts nicht nur unterstellt, dass sich Individuen an Regeln und Normen auch gegen ihr Eigeninteresse halten. Darüber hinaus wird angenommen, dass sich die Moralnormen auch nicht ändern. Sie werden ohne eingehende Diskussion (im Sinne der ceteris-paribus- Vorgehensweise) als Konstante in den Datenkranz verschoben. Interdependenzen zwischen Wirtschaftssystem, individuellen Werthaltungen, Präferenzen und gesellschaftlichen Normen werden von vornherein als irrelevant eingeschätzt. Eine Begründung erfolgt nicht, nicht einmal ein Hinweis auf diese Setzung. Die Argumente zur Theorie des Allgemeinen Gleichgewichts können so zusammengefasst werden, dass dieses Modell nicht nur durch explizit genannte Annahmen zu Konkurrenz- und Informationsbedingungen sich eher als Ideal- und Referenzmodell für das Verständnis realer Zusammenhänge und darauf aufbauender Politikempfehlung eignet, sondern dass auch implizite Setzungen, verdeckte Vorannahmen eher ein Trugbild bzw. eine Parallelwelt vermitteln. Zum Verständnis der realen Welt und tatsächlicher Wirkzusammenhänge und für die Analyse sozialpolitisch relevanter Themen sind sie solange wenig tauglich, solange nicht die analytische Zweckmäßigkeit begründet wird, die Reichweite oder konkrete Orientierung für die Erkenntnis explizit geklärt und die Setzungen der konkreten Vorannahmen im sog. „Datenkranz“ offengelegt werden. Der letzte Punkt berührt einerseits Basus (2011) Fazit, das Modell des Allgemeinen Gleichgewichts mit dem daraus abgeleiteten Ergebnis zur effizienzsichernden invisible hand als mathematical truism zu bezeichnen, das für sich genommen keinerlei normativen Wert besitze. Zweitens sind Inkonsistenzen dabei angesprochen, einerseits individualistisch zu argumentieren und eigennutzorientiertes, rationales Verhalten zu unterstellen, gleichzeitig aber implizit anzunehmen, dass sich Individuen an (stabile) Moralnormen halten, die selbst über den rein individualistischen Ansatz nicht bzw. nur mit ergänzenden Nebenannahmen erklärt werden können und die mit rationalem, eigeninteressiertem Verhalten nicht in Einklang sind. Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 163 Das heißt nicht, dass man solche Vorgehensweisen in keinem Fall analytisch rechtfertigen könnte. Unzulässig ist eine Setzung ohne Begründung und Diskussion der analytischen Sinnhaftigkeit der Annahmewelten je nach untersuchtem Problem. Ähnlich verhält es sich mit Ansätzen des Ordoliberalismus. Protagonist_innen der ordoliberalen Schule sind zwar in mancherlei Hinsicht offener als die Vertreter_innen der Allgemeinen Gleichgewichtstheorie, indem sie z.B. endogene Werthaltungen und Präferenzen zumindest ansatzweise berücksichtigen, aber auch sie unterstellen von vornherein eine gesellschaftlich vorteilhafte dezentrale Steuerung via vollständiger Konkurrenz, die es zu sichern gelte. Die vielen Vorannahmen der Neoklassik, aber z.T. auch ordoliberaler Vorstellungen, können – in etwas kritischerer Konnotation – weniger als Hybrid-Annahmen denn als „Modell- oder als Ordnungsplatonismus“ (vgl. Schlicht 2017) umschrieben werden. Experimentelle Spieltheorie und Verhaltensökonomik. Güth/Kliemt (2003, 315) sehen analog sogar in dem grundsätzlich weiterführenden Instrumentarium der experimentellen Spieltheorie gewisse Schwierigkeiten mit unklaren Vorannahmen, auch wenn durch die experimentelle Spieltheorie „reale“ Abweichungen vom Homo-oeconomicus-Verhalten aufgedeckt und berücksichtigt werden können. Dennoch sei die Gefahr nicht zu verkennen, dass Modelle überdehnt werden, sie sich in gewisser Weise als Denkkonstrukte mit jeweils „passenden“ Ergänzungen und Spezifizierungen verselbständigen: „Es sei daher vorab klargestellt, dass wir uns nicht generell gegen die experimentelle Ökonomik, sondern nur dagegen wenden, deren Vorzüge auf dem Altar vermeintlicher neoklassischer Errungenschaften zu opfern. Im Vergleich zur herkömmlichen ökonomischen Forschung bildet die experimentelle Ökonomik mit der ihr eigenen Forschungsdynamik grundsätzlich einen fundamentalen Fortschritt. Wer aber ausschließlich auf das Labor und eine möglichst neoklassische Erklärung der Resultate von Laborexperimenten fixiert ist, steht in der Gefahr, nur eine Parallelwelt – entsprechend einem platonischen Ideenhimmel – zur realen Welt aufzubauen. Laborexperimente würden dann nicht als Instrument der Prüfung von Theorien und der Erforschung der realen Welt benutzt, sondern zum Selbstzweck.“ Man kann dies verallgemeinern, wenn man all die Effekte beachtet, die durch die Verhaltensökonomik in den letzten Jahren nicht nur mit Hilfe der experimentellen Spieltheorie in die ökonomische Diskussion gebracht wurden (vgl. zu einer Zusammenfassung: Kubon-Gilke et al. 2018, Kap. 6.1). Die Gefahr der analytischen Parallelwelt, eines platonischen Ideenhimmels, entsteht insbesondere dann, wenn man all die untersuchten Ein- Gisela Kubon-Gilke 164 zeleffekte durch jeweils verschiedene Spezifikationen des neoklassischen Rahmenmodells mit „besonderen“ Nutzenfunktionen abzubilden versucht, aber die grundsätzlichen psychologischen Dispositionen der Menschen und die übergreifenden Prinzipien, die die Effekte hervorbringen, übersieht. Es ist daneben offensichtlich, dass Modelle in Beliebigkeit abzugleiten drohen, wenn man in Modellen gerade solche spezifischen Präferenzen von vornherein unterstellt, die dann reales Verhalten „erklären“ sollen. Österreichische Schule. Hayek (1948) als spezieller Vertreter der Österreichischen Schule und auch spezifischer Interpret des Wirtschaftsliberalismus argumentiert nicht über die Idee des Homo oeconomicus als rationalem, eigennutzorientiertem Akteur. Stattdessen ist er insofern „empirisch gehaltvoller“, als er explizit psychologische Erkenntnisse in seine Modellwelt integriert. Sein Ansatz ist es wert, an dieser Stelle etwas eingehender diskutiert zu werden. Bei ihm sind die verdeckten Vorannahmen nämlich in anderer Hinsicht gegeben und teilweise schwerer als im formal-mathematischen Rahmen der Neoklassik oder in anderen Linien der Österreichischen Schule, wie sie etwa Ludwig v. Mises mit seinem praxeologischen Zugang und etwas abweichenden Individualismusverständnis vertritt, zu enttarnen. Hayek ist trotz Zurückweisung der Homo-oeconomicus-Annahme explizit Protagonist des methodologischen Individualismus. Zwar weist er darauf hin, dass man es in der Ökonomik mit der Erklärung von Mustern und Regelmäßigkeiten zu tun hat und deshalb allgemeine und abstrakte Annahmen benötige, aber er sieht durchaus das auch von Hans Albert angesprochene Tautologieproblem der traditionellen neoklassischen Analyse mit der Annahme rationalen, eigennutzorientierten Handelns und sucht nach einer realitätsnäheren Anreicherung der Annahmenwelt, um etwa dem Modell marktwirtschaftlicher Steuerung auch inhaltliche und „reale“ Grundlagen zu geben. Und diese Erweiterung liegt wesentlich in seinen Thesen rund um das Thema „Wissen“ begründet. Bei der Diskussion um den methodologischen Individualismus sieht sich Hayek insbesondere in der Tradition der schottischen Aufklärer Adam Ferguson, David Hume und Adam Smith. Sie hätten im Gegensatz zu der „französischen“ Linie des Individualismus den „wahren Kern“ einer individualistischen Herangehensweise getroffen. Descartes, Rousseau und andere verträten einen „falschen“ Individualismus, den Hayek auch abwertend als rationalistischen Pseudoindividualismus bezeichnet (Hayek 1948, Kap. I [Individualism: True and False], Pos. 136, 3%). Er sieht in der Hinwendung zu der rationalistischen Tradition des methodologischen Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 165 Individualismus nicht allein eine durch diese Tradition nahegelegte und für ihn verfehlte Schlussfolgerung, dass eine Gesellschaft per (rationalem) Plan gestaltet werden könne ein Individualismus, der zentrale Koordinierung begünstige , sondern auch die Ursache von Missverständnissen um das Menschenbild, das etwa Adam Smith seinen Überlegungen zu Grunde legte. Den Individualismusbegriff sieht Hayek genauso wie Demokratie, Kapitalismus oder Sozialismus als eine Auffächerung von disparaten Verständnissen und nicht eines kohärenten Ideensystems (a.a.O., Pos. 88, 2%). Schlimmer noch: er sei verfälscht worden und sei nur eine Karikatur ursprünglicher Ideen. Der „wahre“ Individualismus sei eigentlich eine Gesellschaftstheorie und „[…] an attempt to understand the forces which determine the social life of man, and only in the second instance a set of political maxims derived from this view of society“ (a.a.O., Pos 125, 3%). Den Gegensatz des Individualismus zu kollektivistischen Ansätzen verortet Hayek darin, dass die Vorstellung verworfen werde, Aggregate wie z.B. Gesellschaften als sui generis existierende Handlungseinheiten ohne expliziten Bezug auf die Individuen und ohne ihre umfassende Eigenständigkeit und Wirkmächtigkeit zu verstehen. Methodologischer Individualismus ist nach Hayek dennoch gerade nicht gleichzusetzen mit der Vermutung, alle Menschen versuchten, rational und wohlinformiert ihre Ziele zu erreichen. Im Gegenteil diskutiert er explizit, dass Menschen höchstens teilweise „vernünftig“ handeln, dass ihr Wissen und Urteilsvermögen begrenzt sind, sie an Normen und Usancen gebunden sind und man deshalb auch nicht davon ausgehen könne, dass Menschen stets zu ihrem eigenen Vorteil handeln – man aber auch grundsätzlich gar nicht wissen könne, wer (das Individuum selbst, andere Personen, „Eliten“, staatliche Autoritäten z.B.) es denn überhaupt beurteilen können soll, was „gut“ für die Menschen ist. Hayek spricht zuspitzend sogar davon, er verträte einen „antirationalistischen“ methodologischen Individualismus, bei dem Menschen als z.T. irrationale und auch fehlbare Wesen gesehen werden, die allenfalls begrenzt Informationen verarbeiten könnten und deren Irrtümer nur im Zuge sozialer Prozesse korrigiert würden (a.a.O., Pos. 157, 3%). Dies führt Hayek weg von allen „Designvorstellungen“ im Hinblick auf umfassende gesellschaftliche Institutionen. Und auch seine Kritik an umverteilender Sozialpolitik speist sich daraus. Grundlage der Überlegungen Hayeks sind seine Vorstellungen zur theoretischen Psychologie, die er in seinem Buch The Sensory Order (1952) darlegt. Dieses Buch ist tatsächlich bemerkenswert, weil Hayek darin nicht damaligen Mainstream-Theorien der Psychologie folgt. Er diskutiert Gisela Kubon-Gilke 166 im Gegensatz zu vielen anderen Arbeiten der theoretischen Psychologie dieser Zeit explizit die Erklärungsdimension der in Schranken verlaufenden Dynamik naturwissenschaftlicher Gleichgewichtsprozesse, die im Gehirn ablaufen. Klassifikationen, Kategorisierungen, Generalisierungen, Verfälschungen von Stimuli im Rahmen der Strukturierung, die Verwendung von Schemata, Mustern u.a.m. werden für Hayek über diesen Erklärungsweg möglich. Für ihn haben sich diese Besonderheiten unter den naturgesetzlichen Bedingungen als evolutionär erfolgreich herausgestellt, u.a., weil dadurch schnelle Reaktionen der Individuen in den unterschiedlichsten Situationen möglich werden. Diese Zusammenhänge setzt er a priori und sieht auch entsprechend keine Notwendigkeit zur empirischen Überprüfung. Das alles diskutiert er explizit, es ist also an dieser Stelle keine verdeckte Annahme.2 Hayek stellt sich die Frage, ob es ein System gibt, mit dem es möglich wird, all das verstreute und z.T. fehlerhafte Wissen bestmöglich zu nutzen und zu erweitern, bei dem sowohl moralische als auch unmoralische Verhaltensweisen, dumme und kluge Entscheidungen etc. so gut es nur geht für alle gemeinsam in einen Vorteil gemünzt werden können. Für Hayek sind es „spontane Ordnungen“, die sich aus vielen einzelnen Entscheidungen von Individuen im Rahmen ihres Verantwortungsbereiches im Sinne eines Selbstorganisationsprozesses ohne zentrale Planung herausbilden und die dies bewerkstelligen können ‒ und niemand, auch keine staatliche Instanz, könne wissen, was der Gesellschaft durch die über evolutionäre Prozesse entstandenen Regeln und Institutionen an „Gutem“ widerfährt (und die man deshalb auch nicht fahrlässig zu ändern versuchen sollte). Er sieht es als Wissensanmaßung an, versuchte man, gesellschaftlich nützliche Verhaltensregeln sowie ganze Wirtschafts- und Gesellschaftsordnungen zu entwerfen und zu implementieren. Speziell bei wirtschaftlichen Aktivitäten sieht er den besten Mechanismus zur Sicherung gesellschaftlicher Vorteile in der Lenkung durch Preise im Marktwettbewerb. Sozialpolitische Aktivitäten abseits einer Grundsicherung und der Versicherung ____________________ 2 Trotz der Offenlegung seiner speziellen Annahmen wird Hayek dennoch dafür kritisiert. Hayek unterwirft seine Theorie(n) einschließlich der psychologischen Grundlagen grundsätzlich keiner Form der Überprüfung. Ähnlich wie v. Mises unterstellt er de facto, dass solch abstrakte, übergreifende Gedanken, wie er sie formuliert, a priori gültig sind und sich nur „einfache“ Theorien im Gegensatz zu seinem übergreifenden Entwurf empirisch überprüfen ließen. Kritiker_innen Hayeks sehen das eher als Ausrede an denn als eine gut begründete Position (Schröder 2003, 237-240). Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 167 vor Großrisiken sieht es als gefährdend für die Funktionalität des Marktsystems für die Gesellschaft an. Und genau an dieser Stelle der Diskussion sozialer Ordnungen wechselt Hayek unvermittelt und verdeckt die Argumentationsebene, was man als einen nicht so leicht aufzudeckenden Vorannahmenwechsel verstehen kann. Ähnlich ist es, dass er zur Güte der Marktsteuerung einige implizite Annahmen trifft, die aber wesentlich für seine Schlussfolgerungen sind. Wettbewerb und Evolution betrachtet Hayek als analytische Zwillingsvorstellungen, so dass seine Sicht auf ökonomischen Wettbewerb entsprechend auf grundlegende Evolutionsüberlegungen abstellt. Er rekurriert auf Evolutionsmodelle, die ansonsten auch unmittelbar in seine Arbeiten zur Bildung gesellschaftlicher Regeln, Usancen und Normen einfließen. Im Bereich der Marktkoordination unterstellt Hayek überwiegend Individualselektion (um die Sprache der Evolutionstheorie zu bemühen). Dabei geht es um kanalisierende Vorteile für Individuen und Unternehmungen, die durch Marktgleichgewichte sowie die gesellschaftlichen Muster und Regelmäßigkeiten konstituiert werden. Ein erstes immanentes Problem der Individualselektionsvorstellung ist damit verbunden, dass Hayek zwar zur Rolle der Preise als Medien inkorporierter Informationen zweifellos wichtige Beiträge geleistet hat, aber gleichzeitig bestimmte Effizienzvermutungen implizit einfließen lässt, wonach die Preise unter Konkurrenzbedingungen auch tatsächlich stets die „richtigen“ Informationen transportieren. Probleme mit externen Effekten oder asymmetrischen Informationen, die üblicherweise unter dem Stichwort „Marktversagen“ diskutiert werden, werden bei ihm ausgeblendet. Selbst wenn man das angesichts des damaligen wirtschaftstheoretischen Wissensstandes noch für nachvollziehbar hält, geht Hayek noch darüber hinaus, indem er Gleichgewichtspreisen nicht nur die beste Informationsnutzung zuschreibt, sondern auch die bestmögliche Generierung von Neuerungen und Innovationen damit in Verbindung bringt. Witt (2013) argumentiert, dass dies eine angesichts der gewählten Methodologie und der epistemologischen Grundlagen der Hayekschen Theorie unzulässige Erweiterung des Arguments darstellt, die höchstens über weitere rigide Annahmen rechtfertigungsfähig wäre, aber wenig plausibel ist. Die Rechtfertigung unterbleibt bei Hayek auch, es ist eine verdeckte Annahme. Neben diesen immanenten Problemen im Rahmen der Argumente via Individualselektion zeigt sich ein weiteres Problem mit Hayeks Ansatz. Bei gesellschaftlichen Regeln und Normen wechselt er nämlich unvermittelt auf die Gruppenselektionsebene. Er unterstellt, es würden sich solche Regeln, Normen, Sitten und Gebräuche in der Gesellschaft entwickeln und Gisela Kubon-Gilke 168 stabilisieren, die der Gruppe Vorteile gegenüber anderen Gruppen verschaffen und deren Funktionalität die einzelnen Individuen gar nicht verstehen könnten angesichts der kognitiven Grenzen, denen sie unterlägen. Ersteres ist entweder eine verdeckte invisible-hand-Annahme, wonach individuelle Vorteile und Vorteilssuche stets auch abseits des Marktwettbewerbs im Ergebnis des Zusammenwirkens für die Gruppe bzw. Gesellschaft von Vorteil sind, oder es ist ein nicht nachvollziehbarer Wechsel der Evolutionsebenen mit völlig verschiedenen Annahmehintergründen. Bei Normen und Usancen diskutiert v. Hayek den Evolutionsprozess anders als bei marktlichem Wettbewerb. Über den Wettbewerb verschiedener Gruppen würden sich solche Regeln, Gewohnheiten und Normen herauskristallisieren, die vorteilhaft für die gesamte Gesellschaft sind. Das verkennt jedoch u.a. die Instabilität der Gruppen selbst sowie die Möglichkeit von „Strategiemutationen“ bei einzelnen Gruppenmitgliedern oder bei Subgruppen. Wenn sich also z.B. einzelne Gruppenmitglieder durch Abweichungen Vorteile verschaffen könnten, dann begünstigte Individualselektion die Erosion von Normen, die individuellen Vorteilen entgegenstehen. Man kann nur dann einen solchen Wechsel der Argumentationsebenen als nachvollziehbar ansehen, wenn man gewisse Eigenmächtigkeiten sozialer „Ganzheiten“ wie der Moralregeln unterstellt, die zur Normerfüllung trotz Anreizen zur Abweichung führen, oder wenn man zumindest Gründe dafür anführen kann, warum adaptive Normveränderungen nicht zu erwarten sind. (vgl. Schlicht 1998 zu einer ausführlichen Diskussion). Das führt u.a. zu der Frage, welche Unterschiede von Hayek und anderen Theoretiker_innen zwischen Regeln und Nicht-Regeln bzw. Mustern und Nicht- Mustern verdeckt unterstellt werden. Wenn jede Ausnahme eine neue Regel konstituiert, ist die Unterscheidung obsolet. Implizit wird bei Hayek angenommen, dass sich Regeln durch Einfachheit, Klarheit, Symmetrie etc. auszeichnen und jeweils klare Trennungslinien haben. Das könnte man sogar aus seiner Theorie der Psychologie (Hayek 1952) schlussfolgern, es wird aber von ihm nicht expliziert, obwohl es ganz wesentlich für seine Thesen ist, ob und wie Marktergebnisse korrigiert bzw. gesellschaftliche Regeln politisch beeinflusst werden sollten. Die Einschätzung, der Staat möge sich sozialpolitisch äußerst zurückhaltend verhalten und sich wesentlich auf eine Mindestsicherung beschränken, wird insbesondere aus nicht offengelegten Setzungen über die Qualität von Marktprozessen und gleichgewichten sowie aus ebensolchen verdeckten Annahmen über Eigenschaften von gesellschaftlichen Regeln und ihren Entstehungs- und Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 169 Veränderungsdynamiken gespeist. Überspitzt kann man kritisch von „Regelplatonismus“ sprechen. Evolutionstheorie und evolutorische Ökonomik. Ähnliches zeigt sich in der Evolutionstheorie selbst, was vor allem bei Modellen zur sozialen Evolution wiederum sozialpolitische Handlungsempfehlungen tangiert. Nur wenn man zeigen könnte, dass sich stets gesellschaftlich vorteilhafte Regeln evolutorisch herausbilden, kann man sich so kritisch wie Hayek zur (umverteilenden) Sozialpolitik positionieren. Ähnlich wie bei Hayek geht es in der gesamten Evolutorik darum zu prüfen, ob implizite Annahmen über Regeln und Normen abgeleitete Evolutionsgleichgewichte treiben, die etwas zur vermeintlichen Güte der Regeln und Gleichgewichte für die Gesellschaft und die „zerstörerische Gefahr“ sozialpolitischer Eingriffe aussagen. Das Argument dazu ist komplex, es soll deshalb hier nur am Beispiel asymmetrischer Spiele mit konditionalen Strategien dargelegt werden. In asymmetrischen nicht-kooperativen Spielen kann man nicht nur zwischen verschiedenen reinen Strategien wie Kooperation oder Nichtkooperation auswählen, sondern es werden auch „wenn-dann“-Verhaltensweisen betrachtet, also Aktionen in Abhängigkeit von bestimmten Charakteristika wie Körpergröße, Ethnie oder Geschlecht. In all diesen Ansätzen bestimmen implizite Vorstellungen über mögliche Strategiemengen und Regeln die Modellierung. Gleichgewichte mit evolutorisch stabilen Strategien können sich aber durch modifizierte oder ergänzte potentielle Strategiemengen substantiell ändern und entsprechend gänzlich andere politische Schlüsse nahelegen. Dies wird in der Begründung der Modelle ausgeblendet. Wenn man bei Spielen mit konditionalen Strategien z.B. (nur) eine Mann-Frau-Asymmetrie einbaut, erhält man bestimmte Gleichgewichte mit reinen Strategien, die verschiedene Rollen und Verhaltensweisen geschlechterspezifisch verteilen. Einfache konditionale Strategien könnten aber auch ganz anders als nach dem Geschlecht asymmetrisch gestaltet sein. Religion, Alter, Ethnie, Körpergröße, Altersunterschied der Eltern u.v.a.m. stehen ebenso als potentielle Unterscheidungsmerkmale zur Verfügung. Die „Wenns“ dürfen nur nicht zu leicht manipulierbar sein. Bei neuen oder modifizierten konditionalen Strategien erhält man sogleich entsprechend andere Gleichgewichte. Man kann beliebig verschiedene und auch unterschiedlich komplexe „wenn-dann“-Abfragen als konditionale Strategien konzipieren, und das wird die Gleichgewichte, d.h. die evoluti- Gisela Kubon-Gilke 170 onär stabilen Strategien einschließlich ihrer vermeintlichen sozialen Vorteilhaftigkeit, entscheidend beeinflussen. Das nährt den Verdacht, dass in solchen Modellen jeweils genau nur die Menge an Strategien a priori vorgegeben wird, mit denen ein Gleichgewicht konstruiert werden kann, welches den realen Normierungs- und Konventionsmustern entspricht. Das wäre dann eine spezielle Variante einer ex-post-Rationalisierung. Wenn nur einfache Asymmetrien für konditionale Strategien betrachtet werden, muss implizit unterstellt werden, dass gesellschaftliche Regeln entsprechend einfach, klar und prägnant sein müssen und auch nur bestimmte Unterscheidungsmerkmale diese Prägnanzeigenschaften aufweisen. In den Evolutions- und Wettbewerbsansätzen zur gesellschaftlichen Entwicklung wäre es eigentlich zwingend nötig, vorab zu begründen, was eine Regel genau ausmacht, was sich überhaupt an „Mutationen“ bei Regeln bilden kann und welchen Konstanzen evolutionäre Prozesse unterliegen. Das muss sowohl bei biologischer als auch kultureller Evolution geklärt werden, um den Beliebigkeitsvorwurf und den des Ordnungs- bzw. Regelplatonismus mit vielen verborgenen Setzungen zu entkräften. Viele dieser Interpretationsschwierigkeiten hängen damit zusammen, dass selbst in sehr elaborierten Ansätzen der Evolutionstheorie, auch in den disparaten Ansätzen der Evolutionsökonomik, Diskussionen rund um den Variationsaspekt der Evolution i.d.R. unterbleiben und der Selektionsaspekt im Vordergrund steht. Zu Mutationen bzw. Variationen erfolgen in den theoretischen Auseinandersetzungen und Ableitungen so gut wie keine eigenständigen Ausführungen. Implizit schwingt bei dieser Herangehensweise mit, es gäbe beliebig viele Mutationsmöglichkeiten, so dass man den Variationsaspekt vernachlässigen und von Zufallsvariation ausgehen könne. Dies jedoch ist sowohl auf der biologischen als auch der sozialen Ebene problematisch. Das Problem offenbart sich anschaulich, wenn man sich die Fitness – um vorerst im biologischen Sprachgebrauch zu bleiben – als ein Gebirge vorstellt. Damit die Evolution in höhere Gebirgsregionen (zu höherer Fitness) führt, ist das nur mit einer geeigneten Mutationsschrittweite (biologisch i.S. des mittleren phänomenologischen Effekts einer Mutation) möglich. Bildlich gesprochen kommt man bei sehr kleiner Schrittweite im Fitnessgebirge nicht voran. Bei großen Schrittweiten hat es man es gleich mit einem Doppelproblem zu tun. Da die Fitnessgebirge in der Regel nicht stetig ansteigen, sondern „zerklüftet“ sind (Korridormodelle bilden dies z.B. ab), können Mutationen in zu großen Schritten über ein (lokales) Maximum im Gebirge hinausschießen. Außerdem kann es eine Art Gratwan- Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 171 derung zwischen lokalen Maxima geben. Zu große Schritte oder eine falsche Schrittrichtung können dann u.U. einen „Absturz“ im Gebirge verursachen. Damit die Evolution überhaupt Verbesserungen herbeiführen kann und nicht nur höchstens stabilisierend wirkt, bedarf es demnach bestimmter Richtungen und Schrittweiten der Mutation. Die Frage ist allerdings, welche Erklärungen für die Art und das Ausmaß von Variationen im biologischen und auch im sozialen Feld gegeben werden können. Korridormodelle der Evolution fußen auf diversen Erkenntnissen. Bei biologischer Evolution kann man etwa auf makroevolutive Erkenntnisse (vgl. Gould 1977) oder solche der neueren evolutionären Entwicklungstheorie (Evo-Devo, z.B. Carroll 2008) zurückgreifen. In der sozialen Evolution zeigen sich analoge Phänomene, die mehr als nur andeuten, dass es nicht beliebige Zufallsvariationen sind, die der Evolution unterliegen, sondern dass systematisch gerichtete Variationen zur Erklärung mindestens ebenso wichtig sind wie die Auslesemechanismen.3 Erstere werden in den meisten Evolutionsmodellen jedoch in nicht offengelegten Annahmen über Variationen verborgen, sind aber mit entscheidend für die Modellergebnisse und die Schlüsse u.a. für sozialpolitische Fragen. Es soll hier ausreichen, einige wenige Effekte und Zusammenhänge zu benennen, die a priori in Modellen der sozialen Evolution gesetzt werden. - Kanalisierung durch Nebenbedingungen: Das bestehende Geflecht an Normen, Usancen und sozialen Regeln bestimmt, welche Veränderungen möglich sind und welche nicht. Das gilt für das gesamte Zusammenspiel an sozialen Regeln als auch für Teilbereiche. Erbregeln sind z.B. nicht unabhängig von existierenden Ehe- und Familienformen, Gerechtigkeitsverständnisse werden maßgeblich von bestehenden Systemen der sozialen Sicherung bzw. von konkreten wohlfahrtsstaatlichen Regimes geformt etc. Insgesamt kann man festhalten, dass soziale Regeln in einer Art Gleichgewichtsprozess gegenseitige Restriktionen für die weitere Entwicklung aufspannen. Auf der psychologischen Ebene kommt es dabei zu ganz ähnlichen Kanalisierungs- und Strukturierungseffekten wie auf der sozialen Ebene. Auch die psychische Verfassung der Menschen ist mit gerichteten Variationen verbunden. Menschen legen ihrem (durchaus zielorientierten) Handeln Re- ____________________ 3 Zu Fragen gerichteter Variationen in der biologischen und sozialen Evolution vgl. ausführlicher Kubon-Gilke/Schlicht 1998. Gisela Kubon-Gilke 172 geln und Gewohnheiten zu Grunde. Neue Verhaltensweisen entstehen dabei als Variationen und Modifikationen bestehender Verhaltensregeln. Solche Zusammenhänge werden in besonderer Weise in der Gestalttheorie ausgiebig diskutiert, indem u.a. Wahrnehmungs- und Selbstorganisationsprozesse fokussiert werden, die wiederum dazu führen, dass Sachverhalte gemäß einfacher, klarer und deutlich voneinander abgegrenzter Prinzipien wahrgenommen werden (Kubon-Gilke et al. 2018, Kap. 2 und 6). Konkretes wird erfasst, indem Übereinstimmungen und Abweichungen von der approximativen Regel wahrgenommen und mittels Akzentuierungs- und Nivellierungsprozessen eingeordnet werden. Die Regelbildung nach Kognitionsgesetzmäßigkeiten erfolgt dabei nicht losgelöst von der Entstehung von Emotionen, Motivationen und „Handlungsaufforderungen“. Die emotive Kraft der Regeln rührt etwa daher, dass die Individuen ihr Verhalten an den wahrgenommenen Regeln ausrichten. Überdies ist auch in diesem Zusammenhang zu beachten, dass die einzelnen Regeln nicht unabhängig voneinander sind, da die Gesamtheit an Regeln und Kategorien wiederum eine sinnhafte Struktur des Ganzen ergeben muss. Das wird in der Gestalttheorie als Tendenz zur generellen Prägnanz bezeichnet. In diesem Sinne werden Variationen auch auf der psychischen Ebene durch die Gesetzmä- ßigkeiten der Regelbildung kanalisiert. - Radiation und Irreversibilität: Darwins Idee des descent with modification ist neben der Bedeutung für die biologische Evolution ebenso für die Psychologie des Menschen sowie für soziale Regeln relevant. Der Versuch der Komplettierung und Verbesserung des Bestehenden ist häufig Auslöser von Inventionsprozessen. Johnson (2016) argumentiert ähnlich, indem er die Radiationsphänomene an vielen Beispielen im Hinblick auf Innovationen nachzeichnet. Die Entwicklung z.B. technischer Verfahren und Standards kann damit einhergehen, dass, wie u.a. durch neuere Arbeiten für eine ganze Reihe von Technikbereichen vermutet, sich u.a. wegen der Radiationsphänomene nicht zwangsläufig „optimale“ Designs und Standards durchsetzen konnten. Musterbeispiele sind die Tastatur von Schreibmaschinen bzw. Computern oder Fahrradformen. Immer dann, wenn Rigiditäten die Entwicklung kennzeichnen, werden Radiation und Pfadabhängigkeit bedeutsam. Auch Irreversibilitäten können analog auftreten, da die vorliegenden Systemgegebenheiten füreinander wechselseiti- Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 173 ge Restriktionen bilden, Veränderungen in einem Bereich vielfältige Anpassungen und Umstrukturierungen in anderen Bereichen auslösen können und es in der Konsequenz dazu kommen kann, dass dadurch letztlich ein Weg zurück zur Ausgangssituation so gut wie verschlossen ist. Im Bereich der Psychologie sind solche Irreversibilitäten insbesondere im Bereich des Lernens zu verorten. - Kopplungen: Gerichtete Variationen sind auf allen Evolutionsebenen durch Korrelationen, Nebenprodukte und Kopplungen gekennzeichnet. Funktionswechsel und Evolutionsumwege als Folge gibt es entsprechend auch hinsichtlich der Psychologie des Menschen sowie bei sozialen Regeln. In der Psychologie zeigt es sich beispielsweise bei regelgeleitetem Verhalten und bei Attributionsprozessen. Wenn etwa Individuen Phänomene auf Grund wahrgenommener Ähnlichkeiten zu anderen Fällen einer gegebenen Regel zuordnen und ihr Verhalten entsprechend ausrichten, dann kann es u.U. dysfunktionale Konsequenzen haben. Analog zu Funktionswechseln in der Biologie kann es zudem auch in der psychischen Organisation des Menschen zu einem Umschlagen von Wahrnehmungen in eine gänzlich andere Richtung bei multistabilen Gleichgewichten kommen, bei denen Eigenschaften im Extremfall in völligem Gegensatz zu denen der ursprünglichen Wahrnehmung stehen können. Das sind die in der Gestalttheorie als Gestalt Switchs bezeichneten Effekte. Im sozialen Bereich finden sich ähnliche Phänomene. Bestimmte Aspekte technischer Standards, von Gewohnheiten und Normen können trotz „Neutralität“ oder gar leichter evolutiver Nachteile Bestand haben, wenn sie gekoppelt mit hinreichend vorteilhaften Merkmalen auftreten. Genauso kann es aber sein, dass vermeintlich vorteilhafte Eigenschaften sich nicht durchsetzen, weil sie stets gekoppelt mit stark dysfunktionalen Merkmalen auftreten. Wenn z.B. eine sehr ehrliche Gesellschaft wegen ihrer wechselseitig glaubhaften moralischen Wertvorstellungen zu Ehrlichkeit etc. auf Polizei und Gerichtsbarkeit weitgehend verzichten könnte, dann hätte diese Gesellschaft eigentlich Vorteile, weil sie die Ressourcen entsprechend nicht für entsprechende Überwachungsund Durchsetzungsaufgaben benötigt. Falls nun jedoch diese Moralvorstellungen systematisch mit einer ausgeprägt negativen Einstellung gegenüber allen technischen Neuerungen verbunden sein sollten, kann der Gesamteffekt ungünstig sein. Gisela Kubon-Gilke 174 Für die wirtschaftliche Entwicklung sind Funktionswechsel gekoppelter Eigenschaften von besonderer Bedeutung. Eigentum, Märkte oder Geld hatten in früheren Jahrhunderten und den typischen Traditions- bzw. Feudalsystemen eine andere Bedeutung als in marktorganisierten Ökonomien (Leyers 2000). Die Ursprünge des Geldes und des Handels gehen auf religiöse Bräuche zurück; lokale Märkte waren Teil eines auf Reziprozität beruhenden Modus der Koordinierung der Arbeitsteilung, der wiederum auch die Ausgestaltung und Interpretation von Eigentumsrechten bestimmte. Erst ein Funktionswechsel führte zu einem Marktsystem im heutigen Sinne. Der Weg vom Traditions- zum Marktsystem verlief dabei keineswegs geradlinig. Es entstanden diverse Anpassungen mit Funktionswechsel mit Zwischenschritten etwa über Zünfte, bestimmte Produktions- und Unternehmensformen, über Genossenschaften u.a.m., damit ein Marktsystem überhaupt funktionsfähig werden konnte. - Kontinuität und Punktuation: Radiation und Gerichtetheit können sowohl mit graduellen als auch sprunghaften Veränderungen verbunden sein. Gerade Funktionsverschiebungen und Gestalt Switchs beschreiben Möglichkeiten zur diskontinuierlichen Entwicklung. Viele kleine Änderungen etwa im Hinblick auf Lohnformen in Unternehmungen in Richtung stärkerer Leistungsentlohnung führen zur Schwächung des Attributionsmusters „intrinsische Motivation“. An einem bestimmten Punkt kann dies dann komplett umschlagen in die Wahrnehmung, man arbeite „für den Lohn“, d.h. man fühlt sich extrinsisch motiviert. Dito können Verschiebungen in der Sozialpolitik mit stärkerer Fokussierung der Selbstverantwortung irgendwann umschlagen und eine völlig neue Sozialstaatslogik einschließlich gewandelter Gerechtigkeitsinterpretationen nach sich ziehen. Das kann im Extremfall so weit gehen, dass sich Einstellungen gegenüber Minderheiten und Benachteiligten der Gesellschaft ändern, Hilfsbereitschaft und Altruismus im Marktkontext als naiv und wirkungslos gewertet werden (Huster 2016). In den meisten Theorien zur Psychologie des Menschen und auch bei Fragen der Evolution von Normen und Usancen werden diese Zusammenhänge kaum beachtet, ohne weitere Begründung Zufallsvariationen unterstellt und höchstens implizite, z.T. vielleicht sogar unbewusste Vorstellungen über denkbare, der Selektion ausgesetzte Gleichgewichte sowie Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 175 über deren Veränderungen in Randannahmen „versteckt“. Selbst bei Fragen der Selektion bleibt häufig unklar, auf welche Größen die Selektion (bzw. der Wettbewerb) überhaupt wirkt. Auffällig sind diese fehlenden Spezifikationen insbesondere in funktionalistischen Ansätzen, in denen jeweils ein bestimmtes Anpassungsproblem betrachtet und dazu nur noch gefragt wird, ob eine vorherrschende Merkmalskombination eine Lösung dazu darstellt. Dabei wird nicht untersucht, welche alternativen Lösungen denkbar wären. Gerade in Modellen zur sozialen Evolution wird häufig nur eine eher vage Rechtfertigung konkreter Annahmen unterbreitet. In der Soziobiologie wird der Variationsfrage z.B. kaum Aufmerksamkeit geschenkt. Vogel (1989) weist zwar auf eingeschränkte Variationsmöglichkeiten in der biologischen Evolution hin, argumentiert dann jedoch, die tradigenetische Informationsübertragung sei nicht so eindeutigen Restriktionen ausgesetzt wie im biogenetischen Zusammenhang. Er schließt daraus, dass die Entwicklung menschlicher Normen und Traditionen einem beschleunigten Änderungs-, Ausbreitungs- und Entwicklungstempo unterliegt. Das sieht er als Begründung dafür, dem Variationsproblem wenig Aufmerksamkeit zu schenken, dafür aber verstärkt die Interdependenzen der biogenetischen mit der tradigenetischen Ebene zu beachten und dabei jeweils zu prüfen, inwieweit Traditionen, gesellschaftliche Regeln und Standards, Normen etc. der biogenetischen Fitnessmaximierung dienen. Konkret wird es dann häufig in funktionalistische Begründungen gewendet, wenn etwa Essgewohnheiten, Ernährungs- und Hygienevorschriften oder Ehe- und Familienformen hinsichtlich ihrer Funktion und Nützlichkeit untersucht werden und wiederum nicht gefragt wird, welche Alternativen an Regeln und Normen überhaupt zur Verfügung stünden, die vielleicht noch viel nützlicher wären. In dieser Form erweist sich trotz aller Rechtfertigungsversuche die Vorstellung der Evolution des Menschen und der sozialen Evolution als einer Kombination aus Zufallsvariation und Selektion als nicht überzeugend. Latent verbunden ist damit eine Sichtweise, aus der Entstehung vermeintlich funktionaler Regeln zu schließen, dass absichtsvolle Eingriffe in die Ergebnisse des gesellschaftlichen Miteinanders nutzlos oder gar zerstörerisch sind. Dies legt eine grundsätzlich skeptische Haltung gegenüber sozialpolitischen Interventionen nahe, die aus den verdeckten Vorannahmen der Modelle folgen. Im Bereich der sozialen Evolution ist es deshalb angeraten, die Gerichtetheit von Variationen explizit zu beachten, um dieser Falle entgehen zu können. In gewisser Weise steckt eine Art Radiationsphänomen wissenschaftlicher Denkwelten selbst dahinter, wenn bestimmte Rechtfertigungen einfa- Gisela Kubon-Gilke 176 cher Wettbewerbs- bzw. Evolutionsvorstellungen analoge Modellierungen in anderen Feldern induzieren, auch wenn das sachlich eher inadäquat ist. Um nur einige wenige konkrete Probleme noch einmal aufzugreifen und zuzuspitzen: - In vielen Wettbewerbs- und Evolutionsmodellen wird eine nicht weiter begründete Vorauswahl potentieller Lösungen getroffen. Das trifft in institutionenökonomischen Ansätzen zur Frage von potentiellen institutionellen Antworten etwa auf asymmetrische Informationen (alternativ: Franchise-Konstrukte, Zertifizierungen, Gewinnausschüttungsverbot, Marktverschließungen u.a.m.) ebenso zu wie bei Modellen der kulturellen Evolution. Das Problem dabei ist, dass man im Prinzip jeder Regel, jeder Institution irgendeine Funktion zuschreiben kann (Hallpike 1996, 684). Das aber erklärt letztlich nichts. Ein Musterbeispiel für die oft damit verknüpfte funktionalistische Modellierung bietet Harris (1991), indem er verschiedenen Nahrungsmitteltabus gesundheitsförderliche oder andere nützliche Konsequenzen zuordnet und den Nutzen der Tabus als höher denn deren Kosten herausstellt (a.a.O., 9). Der Verdacht liegt nahe, dass die Beschränkung auf eine kleine Grundgesamtheit potentieller Normen, Usancen und Regeln in solchen oder ähnlichen Modellierungen z.B. hinsichtlich sozialer Regeln auf verdeckt gesetzten Annahmen über gerichtete Variationen beruht, auf Gleichgewichten mit sogenannten Gestaltqualitäten (Einfachheit, Klarheit, Symmetrie etc.). Das macht sich u.a. daran fest, dass prägnante Strukturen als Menge potentieller Regeln unhinterfragt unterstellt werden und die Diskussion um den Regelbegriff selbst unterbleibt. Bei Harris z.B. wird nicht thematisiert, ob Tabus mit speziellen Ausnahmen nicht noch viel „nützlicher“ sein könnten, warum er sie aber nicht als potentielle Alternativen ansieht. Ein methodisches Problem knüpft sich an solche Vorgehensweisen unmittelbar an, da der Variationsaspekt für die konkreten Ergebnisse mindestens ebenso wichtig ist wie der explizit fokussierte Selektionsmechanismus, der dadurch aber derart in den Vordergrund rückt, dass den Gesetzmäßigkeiten der Variationen nicht mehr hinreichend Beachtung geschenkt wird. - Damit ein Makrosystem Mikrosysteme in bestimmte Richtungen zwingen kann, also die „Ganzheit“ die Elemente – in der Begriffswelt der Synergetik formuliert lenkt (was vereinfachende Annahmen über die Mikrosysteme möglich macht), z.B. der Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 177 Wettbewerb die konkreten Aktionen aller Menschen unabhängig von tatsächlichen Verhaltensdispositionen so lenkt, dass immer dasselbe Ergebnis resultiert, muss u.a. der Selektionsdruck hinreichend stark sein. Gerade im sozialen Bereich gibt es aber viele Phänomene ohne sehr ausgeprägten Wettbewerbsdruck. Sprachen oder Rechtssysteme sind Beispiele dafür. In diesem Fall muss das Evolutionsargument eigentlich deutlich stärker das Variationsproblem fokussieren. Das Postulat von Zufallsvariationen führt für solche Zusammenhänge zu keinen sonderlich tragfähigen Ergebnissen bzw. die Ergebnisse werden stärker von den verborgenen Annahmen als den explizit diskutierten Selektionsphänomenen bestimmt. Auch Art und Form des Selektionsdruckes sind nicht irrelevant für die Frage, ob man Modelle der blinden Evolution mit Zufallsvariationen rechtfertigen kann oder nicht. Der Selektionsdruck – gerade in psychologischen und sozialen Zusammenhängen ist vielfach nicht unabhängig von der gegebenen psychologischen und sozialen Organisation der Individuen. So können z.B. wissenschaftliche Erkenntnisse i.d.R. nur „Erfolg“ haben, wenn sie der (aktuellen) internen Logik der Disziplin entsprechen. Das gilt ebenso z.B. für die Architektur oder für Sportregeln. Bei Letzterem sind denkbare Regeländerungen entscheidend davon abhängig, ob sie der existierenden Grundidee der Sportart entsprechen. In all solchen Fällen, in denen die bisherige Logik mögliche Ver- änderungen bestimmt, ist es angebracht, Modelle mit expliziter Berücksichtigung gerichteter Variationen zu verwenden oder die Annahmen zumindest offenzulegen. Eine Idee zur Berücksichtigung gerichteter Variationen rekurriert auf Dynamiken und Gleichgewichtsprozesse, die durch Nebenbedingungen kanalisiert werden. Die Evolution kann demnach nur in diesen Bahnen und im Rahmen solcher Dynamiken ablaufen. Das begrenzt die Menge potentieller Regeln, auch die der möglichen Variationen. Überdies werden korrelierte Variationen erklärbar. Eine spezielle Variation kann z.B. auch Änderungen auf ganz anderen Ebenen hervorrufen. Eine Konsequenz konnte bereits Marshall (1920/1890, 323) mit einem konkreten Beispiel geben. Nach seiner Sicht sind moderne Unternehmensformen im 17. und 18. Jahrhundert noch gar nicht möglich gewesen, weil die damalige Geschäfts- und Arbeitsmoral dazu in keiner Weise passend gewesen sei. Moderne Unternehmungen hätten bei den damaligen gesellschaftlichen Nor- Gisela Kubon-Gilke 178 men kaum Chancen gehabt, Vorteile gegenüber anderen Organisationsformen zu erlangen. Die heutige Struktur der Ökonomie hätte seit dem Mittelalter Zwischenschritte wie Gilden, Zünfte, das Verlagswesen u.a. (im Sinne der Variationsschrittweite) benötigt, nach denen sich die modernen Unternehmensformen als eine Art „gute Fortsetzung“ heraus hätten entwickeln können. Der moderne Kapitalismus in seiner spezifischen Ausformung sei nur auf einem speziellen Pfad möglich geworden und sei mitnichten als zwangsläufiger Prozess im Sinne eines evolutorischen Fortschritts der Menschheit zu verstehen. Für sozialpolitische Fragen kann man in diesem Zusammenhang noch stärker auf Polanyi verweisen, der in seinen Ausführungen zur „Großen Transformation“ Englands hin zu der speziell kapitalistischen Prägung einer Marktökonomie die Variationsbesonderheiten ebenso explizit beachtet und dabei auch die Rolle der Politik einbezieht. Polanyi (1978/1944) sieht im Beispiel Englands sogar eine noch längere Pfadentwicklung hin zum Kapitalismus. Es sei ein weiter und langer Weg mit zudem entscheidenden, markanten Übergängen und Einschnitten gewesen, der die Funktionsfähigkeit des marktwirtschaftlichen Systems hinreichend gestärkt und stabilisiert hätte. Ein Automatismus wie bei Hayek zu effizienzsichernden Normen und Regeln und zur unumstößlichen Qualität der Marktkoordination folgt aus einer solchen erweiterten Sicht auf die Evolution gesellschaftlicher Regeln und Institutionen keinesfalls. Interessant sind in dem hier diskutierten Zusammenhang die sozialpolitischen Aspekte, die Polanyi betont. Nutzinger (2015) fasst es so zusammen, dass es erstens im damaligen England eine „unbewusste Abwehr“ der Gesellschaft gegen die neuen Formen der Organisation der Arbeitsteilung gegeben habe, gekoppelt mit Versuchen via Gesetzgebung, bei Arbeit und Boden die Steuerung über Angebot und Nachfrage zu unterbinden oder zumindest einzuschränken. Zweitens offenbare diese Abwehr einen dialektischen Charakter der Sozialpolitik. Versuche in England, Arbeit zumindest temporär der Marktlogik zu entziehen, seien auf Dauer nicht geeignet gewesen, den Kapitalismus insgesamt zu verhindern; sie hätten ihn aber gesellschaftlich erträglicher gemacht. Dadurch wurde die Entstehung justierter Normen und Usancen ermöglicht, die dann wieder die Funktionsfähigkeit des Marktsystems gestärkt hätten. Die (sozial-)politisch verursachte Verlangsamung der Anpassung kann zumindest in dem Beispiel der englischen Entwicklung zum Kapitalismus geradezu als Erfolgsgarant für die Durchsetzung einer Marktökonomie verstanden werden, was rein als Selbstorganisationsprozess nicht notwendigerweise ähnlich hätte erfolgen müssen. Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 179 Mit solchen Überlegungen zu Einfachheit und Klarheit von Regeln, ihrer Passung zu einer als konsistent empfundenen Gesamtsicht auf die Welt und die Gesellschaft einschließlich der eigenen Rolle darin und den damit generierten Schranken wettbewerblicher und evolutionärer Prozesse, aber auch zur politischen Steuerung, kann man einen besseren Zugang zum Verständnis von Pfadabhängigkeiten bekommen, die für sozialpolitische Fragen relevant sind. Beispielsweise betrifft es die Frage, ob die Übernahme bestimmter Regeln eines anderen Sozialstaatssystems ähnliche Wirkungen wie im Ursprungsland entfaltet oder ob eine Konvergenz europäischer Sozialsysteme problemlos möglich ist. Die Geschichte des Sozialsystems formt Kategorien, Einstellungen, Erwartungen und Motive. Variationen sind auf dieser Grundlage möglich, müssen aber, wenn es die Schranken so generieren, nicht sicher in allen Systemen und zu allen Zeiten ähnliche Wirkungen entfalten. Ein wichtiges Fazit aus diesen Überlegungen ist, dass zwar ein systematischer Zugang zu gerichteter und korrelierter Variation, damit auch zu politischen Wegen und Pfadbrechungen, ermöglicht wird, dass damit aber keineswegs ein Argument dafür vorliegt, es gäbe sicher einen Weg in höhere Regionen des „Fitnessgebirges sozialer Regeln“. Prägnante Regeln („gute Gestalten“) sind nicht immer im normativen Sinne einer Gemeinwohlorientierung „gut“. Sie bestimmen die Variationsschrittweite und die Richtung von Änderungen mit, die unter bestimmten Schranken der Umweltbedingungen oder der Wettbewerbsgeschichte auch „Abstürze“ in diesem gesellschaftlichen Fitnessgebirge auslösen können. Insgesamt können aus all den Ausführungen vielfältige politische Schlussfolgerungen gezogen werden. Um dies hier nur schon einmal anzudeuten: Kontextveränderungen durch politische Setzungen wirken u.U. auf Kategorisierungen und Regeln. Dadurch entstehen andere „Gefordertheiten“ des Handelns. Um politische und wirtschaftliche Partizipation zu unterstützen, muss politisch der Rolle der institutionellen Geschichte hinreichend Aufmerksamkeit geschenkt werden ohne historische Kontingenz-Beliebigkeit zu unterstellen. Es sollte überdies bei Reformvorschlägen bedacht werden, dass bei Gesetzes- oder Verfahrensänderungen nicht dysfunktionale Einstellungsänderungen (mit) verursacht werden, die die Intentionalität des gemeinschaftsorientierten Handelns der Individuen berühren. All diese Zusammenhänge werden unterschlagen, wenn durch verborgene Annahmen allein den Selektionsaspekten Beachtung geschenkt wird. Gisela Kubon-Gilke 180 2. Erkenntnistheoretische Positionen und Grundlagen der Kritik4 Kommen wir nun zu der Frage, ob die verdeckten Annahmen absichtlich und ideologisch motiviert erfolgen oder ob epistemologische Zusammenhänge auch unbewusste, kulturell- oder wissenschaftsgebundene Vorannahmen erklären können. Nachfolgend werden zu diesem Thema Positionen des Kritischen Realismus herangezogen. Da im Gehirn von außen kommende Informationen strukturiert und geordnet werden (wie es u.a. von Hayek und elaboriert durch die Gestalttheorie dargelegt wird) und dies zudem mit emotionalen und motivationalen Konsequenzen verbunden ist, deutet dies an, dass die hier dargelegten Zusammenhänge zu verdeckten Annahmen keinem naiven Realismus entspringen, bei dem die Vorstellung vorherrscht, die Objekte der äußeren Welt zeigten sich auch in unserer Wahrnehmung in getreuer Repräsentation. Wir sähen also die Dinge und Ereignisse im Großen und Ganzen so, wie sie tatsächlich sind. Dann müsste man die verborgenen, versteckten Annahmen allein als absichtsvolle Strategie unterstellen. Die mag es zwar geben, aber die Denkschemata einzelner Wissenschaften und ihrer Subdisziplinen können auch unbeabsichtigte Vorab-Setzungen verursachen. Der Kritische Realismus unterscheidet strikt zwischen objektiv Gegebenem und subjektiv Empfundenem (vgl. z.B. Tholey/Utecht 1997). Es ist nicht allein eine alte philosophische Frage, ob das, was wir wahrnehmen, tatsächlich so ist und wie wir überhaupt wissen können, ob unsere Wahrnehmungen objektiven Realitäten entsprechen. Eine solche Frage behandelt etwa die Diskussion um das Leib-Seele-Problem zum Verhältnis von Körper und Geist bzw. Seele. Auch empirische Evidenz und Alltagserfahrungen lehren, dass identische objektive Reizkonfigurationen von Menschen unterschiedlich wahrgenommen werden können. In knapper Charakterisierung unterscheidet der Kritische Realismus erstens die transphänomenale Welt, also die objektiv gegebene Welt, zu der wir aber keinen direkten Zugang haben, sondern nur indirekt über zweitens die phänomenale Welt. Letztere ist uns zugänglich und drückt sich in unseren Wahrnehmungen, Emotionen, Kategorien, Einstellungen und Gedanken aus (vgl. Kriz 2015). Wir nehmen die Umwelt mit den äußeren Sinnesorganen über Reizleitungen in das Gehirn wahr. Dort finden Strukturierungsprozesse statt und führen zur Repräsentation des Physischen im ____________________ 4 Die nachfolgenden Passagen sind in Teilen Kubon-Gilke et al. 2018, Kap. 2.3.1 entnommen bzw. entlehnt. Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 181 Psychischen. Tholey und Utecht (1997, 139) sprechen davon, dass Objekte und andere Subjekte wie etwa ein Baum oder ein Haus, aber auch z.B. eine andere Person oder eine Gruppe von Menschen vor unserem „inneren Auge“ entstünden. Es gibt demnach nur eine einzige transphänomenale Welt, aber prinzipiell so viele phänomenale Welten, wie es Menschen gibt. Dass wir unter diesen Voraussetzungen überhaupt kommunizieren oder lernen können, liegt daran, dass die phänomenalen Welten nicht beliebig entstehen, sondern die Gesetzmäßigkeiten der Wahrnehmung durch die ko-evolutionäre Entwicklung des menschlichen Gehirns mit seinen strukturierenden, ordnungsgebenden Leistungen generell wirksam sind. Kriz (2015, 7) sieht in diesem evolutionären Sinne die phänomenale Welt sogar als „zentrale Steuerungsinstanz“ für individuelles Verhalten und gesellschaftliches Miteinander. Das Prägnanzprinzip der Wahrnehmungsorganisation gilt entsprechend für jedes Individuum. Das führt neben den den Situationen selbst innewohnenden Strukturgefordertheiten über Interaktionen mit anderen Menschen zu übergreifenden konkreten Ähnlichkeiten. Dennoch zeigen insbesondere optische Illusionen oder Kippfiguren, dass Individuen durchaus Dinge und soziale Zusammenhänge unterschiedlich wahrnehmen können mit entsprechend verschiedenen emotionalen und motivationalen Konsequenzen; auch Kommunikationsprobleme sind dadurch möglich, wenn verschiedene prägnante Wahrnehmungen den Gesprächen verschiedener Menschen untereinander vorausgehen. Die Wahrnehmungscharakteristika führen in diesem Sinne dennoch häufig in einem nicht deterministischen Verständnis zu identischen Sichtweisen und Handlungsaufforderungen. Es sind zumindest Tendenzen angelegt, dass es tatsächlich viele systematisch individuell übergreifende, stabile Phänomene auf dieser kognitiven Grundlage gibt. In der erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Verortung zeigen sich einige Anknüpfungspunkte an den Kritischen Rationalismus, wie er in erster Linie von Karl Popper und Hans Albert vertreten wird. Albert (1991, Kap. I und II) kritisiert den klassischen Rationalismus u.a. dahingehend, dass dort unterstellt würde, die Wahrheit bzw. die transphänomenalen Gegebenheiten und Wahrheiten seien prinzipiell verzerrungsfrei erkennbar, und zumindest mit wissenschaftlichen Methoden könne man auch Gewissheit über diese Wahrheit erlangen. Er fasst es zusammen als das von ihm kritisierte Prinzip der zureichenden Begründung. Dabei sieht er einerseits ein Problem bei der Deduktion, dass nämlich ein deduktives Argument nichts über den Wahrheitsgehalt seiner Komponenten aussage, sondern man nur logische Schlüsse aus dem Annahmensatz ziehen könne Gisela Kubon-Gilke 182 (a.a.O., 14), d.h. der Gehalt von Aussagen werde durch Deduktion nicht erhöht (a.a.O., 30). Andererseits kritisiert er auch induktive Verfahren, weil die Sinneswahrnehmung eben gerade keine Wahrheitsgarantie beinhalte und Wahrnehmungsirrtümer immer wieder festzustellen seien (a.a.O., 32). In diesem Sinne ist Albert nah an der Unterscheidung der phänomenalen von der transphänomenalen Welt, wie sie vom Kritischen Realismus betont wird. Albert sieht die klassische Erkenntnis- und Wissenschaftslehre vor einem dreifachen Problem, das er Münchhausen-Trilemma (a.a.O., Kap. I.2) nennt. Wenn alles eine Letztbegründung zur Sicherung der Wahrheit benötige, gerate man a) entweder in einen infiniten Regress mit der Notwendigkeit, in der Suche nach Begründungen immer weiter zurückzugehen (sozusagen jede Antwort mit einer neuerlichen „warum“-Frage zu erweitern). Oder man verfange sich b) in einem logischen Zirkel und erkläre A mit B und B mit A. Will man die ersten beiden Probleme vermeiden, bliebe nur c) der Abbruch des Verfahrens an irgendeiner Stelle. Dies sieht er allerdings als besonders unbefriedigend an, da es den Rückzug auf dogmatische Positionen begünstige. Alternativ zu dem Prinzip der zureichenden Begründung und des aus seiner Sicht daraus so gut wie zwangsläufig folgenden Dogmatismus favorisiert Albert das Prinzip der kritischen Prüfung (a.a.O., Kap. II). Alle Erkenntnissicherheit sei letztlich konstruiert und tauge damit nicht für die sichere Erfassung der Wirklichkeit (a.a.O., 36). Daraus folgert er, die wissenschaftliche Arbeit müsse methodische Prinzipien anwenden, bei denen theoretische Konzeptionen auch scheitern und abgelöst werden können (a.a.O., 40). Die Albertsche Position fasst Nutzinger (2015a) pointiert und treffend mit drei zentralen Merkmalen zusammen: „[…]: (1) einen kritischen Realismus, demzufolge es eine objektive, von unserem Erkenntnisvermögen unabhängige Wirklichkeit gibt, die prinzipiell erkennbar ist, obwohl es Schranken unterschiedlicher Art für bestimmte Erkenntnisse geben kann; (2) einen konsequenten Fallibilismus, demzufolge der Mensch sowohl in seinem Streben nach Erkenntnis als auch nach Problemlösungen aller Art prinzipiell fehlbar ist, sodass es auch keine sichere Methode gibt, diese Fehlbarkeit zu umgehen, etwa durch Begründungen im klassischen Wortsinne, und (3) einen methodologischen Revisionismus, demzufolge alle Problemlösungen prinzipiell revidierbar sind, so dass sie immer wieder in Frage gestellt und alternative Lösungen angestrebt werden können, die früheren Lösungen vorzuziehen sind.“ (Nutzinger 2015a, 433, Kursivsetzungen im Original) Damit wird im Kritischen Rationalismus eine Art Evolutionstheorie des Wissenschaftsprozesses favorisiert, bei dem durch Versuch und Irrtum, durch ständiges Infragestellen theoretischer Positionen und durch Anwen- Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 183 dung empirischer Methoden der transphänomenalen Welt und der Wahrheit nahe gekommen wird oder werden soll. Gerade beim Versuch-Irrtum- Prozess offenbaren sich Positionsunterschiede verschiedener theoretischer Zugänge im Rahmen des kritischen Rationalismus. Sie liegen darin begründet, dass erstens der Variationsaspekt der Entwicklung von Theoriegebäuden unterschiedlich fokussiert wird und dass, zweitens, der wissenschaftliche Wettbewerb nicht in allen Ansätzen als Gleichgewichtsprozess mit ggf. sich graduell verändernden Gleichgewichten verstanden wird, sondern auch die instabilen Tendenzen gerade durch innovative wissenschaftliche Beiträge mit beachtet werden. Ebenfalls sehr grundsätzlich versucht Robinson (1965) die Unterschiede von Wissenschaft und Ideologie aufzudecken. Sie sieht den wissenschaftlichen Wettbewerb etwas „pessimistischer“ als Popper oder Albert als nicht gänzlich geeignet an, „Objektivität“ der Wissenschaft und Annäherung an die Wahrheit zu garantieren. Damit ist es nach Robinson auch nicht grundsätzlich möglich, verdeckte Vorannahmen zu vermeiden. Ihr Argument ist in Kurzfassung in etwa so aufgebaut: a) Metaphysische Behauptungen sind zwar nicht widerlegbar, aber sie sind dennoch nicht inhaltslos, weil sie einen Standpunkt und Empfindungen zum Ausdruck bringen, eine kontextgebundene Richtschnur für Verhalten. Zudem seien metaphysische Behauptungen eine „Fundgrube“ (a.a.O., 9) für Hypothesenbildungen. b) Als Ideologie bezeichnet Robinson das Geflecht gemeinsamer Schemata, Kategorien und Ansichten einer Gesellschaft, aus der sich auch Wissenschaftler_innen nie zur Gänze emanzipieren könnten. Diese können u.a. zu unbeabsichtigten Annahmen und Setzungen oder unzulässigen apologetischen Äußerungen führen. Rein ideologische Behauptungen erweisen sich in Robinsons Charakterisierung trotz der Inspirationsquelle für Hypothesen entweder als „belangloses Geschwätz“ oder als „Zirkelschluss“ – in der Albertschen Kritik am klassischen Rationalismus wäre dies dann in der Zirkelschlussvariante eine Ideologie. c) Speziell für die Wissenschaft plädiert Robinson für klare, begründete Kriterienbenennung und daraus entwickelte Definitionen, was unbeabsichtigte Vorannahmen zumindest teilweise vermeiden helfen kann. „[…] doch nehmen wir ein anderes Beispiel. Etwa jene Schwäne, die Logiker so lieben. Soll das Wort ,Schwan‘ einen Vogel beschreiben, für den – neben anderem seine weiße Farbe charakteristisch ist, dann müssen jene schwarzen Vögel in Gisela Kubon-Gilke 184 Australien anders benannt werden. Geht man indessen von anatomischen Kriterien aus, dann gehören schwarze und weiße Schwäne zur gleichen Kategorie. Der Streit gilt allein den festzulegenden Kategorien, nicht den Tieren. Letztere sind, was sie sind, wie auch immer wir sie etikettieren mögen.“ (A.a.O., 8) d) Sehr gestalttheoretisch argumentiert Robinson (a.a.O., 22-24), wenn sie darauf hinweist, dass wir nicht umhin kommen, Urteile zu treffen. Diese Urteile wiederum entstünden aus ethischen Vorurteilen, die in unsere Lebensanschauungen „eingesickert“ seien. Wir könnten unseren eigenen Denkgewohnheiten (also im Rahmen prägnanter Kategorien und Regeln) nicht entkommen. Aber dennoch wären wir in der Lage zu erkennen, was uns wichtig sei und könnten versuchen, die Grundlage unserer Werthaltungen zu entdecken. e) Robinson sieht die wissenschaftliche Methode als eine Art tazites, implizites Wissen. Man könne sie vielleicht beschreiben, aber nicht exakt definieren. Es sei ein Mixtum aus Deduktion und Induktion. Verallgemeinerungen der Art, Wissenschaft etwa ausschließlich via Induktion zu bestimmen, hält sie für keine tragfähige Erklärung. Sie verweist u.a. auf die Frage, warum wir glaubten, dass die Sonne am nächsten Morgen aufgehen wird. Wir schließen das ihrer Ansicht nach sicher nicht aus dem Verhalten der Sonne in der Vergangenheit, sondern hätten eine Theorie über die Bewegung der Planeten, welche die scheinbare Bewegung der Sonne begründe (a.a.O., 31). f) Die Sozialwissenschaften speziell sieht Robinson mit dem Problem konfrontiert, dass es noch keine „wirklich“ geeigneten Regeln zur Widerlegung von Hypothesen gebe, man sich immer auf Interpretationen der „Beweise“ verlassen müsse, was Urteile mit einschließe (vgl. a.a.O., 32f.). Versuche, Vorurteile individuell einfach so abzustreifen, sieht sie als Selbstbetrug oder als Versuch, andere zu hintergehen. g) Nach Popper und Albert ergibt sich die „Objektivität“ der Wissenschaft ja nicht aus der Objektivität einzelner Wissenschaftler_innen (die es gar nicht im strengen Sinne geben könne), sondern aus der permanenten Überprüfung von Theorien im wissenschaftlichen Wettbewerb. Robinson zeigt sich in gewisser Weise aber für die Sozialwissenschaften und speziell für die Ökonomik skeptischer als Popper, Albert und einige Gestalttheoretiker, wenn sie schreibt: Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 185 „Ich glaube Popper hat Unrecht, wenn er sagt, die Naturwissenschaften seien nicht besser dran als Sozialwissenschaften. Beiden gemeinsam ist die Vorliebe für das eigene Werk: ,My theory, right or wrong!‘ Darüber hinaus hat jedoch der Gegenstand in den Sozialwissenschaften einen größeren ideologischen Gehalt, womit noch eine andere Art Loyalität hinzukommt, und zweitens [wegen der unzureichenden Kriterien zur Widerlegung einer sozialwissenschaftlichen Theorie, Anm. d. Verf.] […] bleibt den Sozialwissenschaftlern immer eine Hintertür, durch die sie entwischen können: ,Die Konsequenzen, die sich aus den von mir untersuchten Konsequenzen ergeben haben sind – ich gebe das zu den von mir vorausgesagten entgegengesetzt; sie wären indes noch abweichender ausgefallen, wenn diese Ursachen nicht am Werk gewesen wären‘.“ (a.a.O., 33) Auch Robinson sieht den klassischen Rationalismus letztlich kritisch, auch ihre Argumente sind fokussiert auf die Frage, ob und wie „Wahrheit“ erkannt und individuell oder im wissenschaftlichen Prozess aufgedeckt werden kann und wie es möglich ist, eigenen „eingesickerten“ Denkmustern zu entgehen, die aprioristische Setzungen begünstigen. Wissenschaft kann man letztlich als speziellen Prozess der Suche nach der „richtigen“, wahren Struktur verstehen. Gestaltgesetze bei der Wahrnehmung des Alltagsgeschehens sind durchaus auch bei der systematisierten Strukturerkundung der Wissenschaften wirksam5 – der Bezug des Kritischen Rationalismus zum Kritischen Realismus deutet dies von vornherein schon an. Eine gewisse Nähe zur Gestalttheorie deutet sich auch bei Albert an, da er auf identische Prinzipien der Wahrnehmung und Kategorisierung verweist sowie auf multistabile Gleichgewichte der daraus folgenden konkreten, in sich konsistenten Weltbilder, die eine Art Gesamtsinn im Zusammenspiel aller Kategorien und Schemata vermitteln und dann die Kultur einer Gesellschaft ausmachen. Dabei können sich auch die Wissenschaften – wie es auch Robinson deutlich betont nicht ganz von bestehenden Kategorien und Sinnsystemen sowie den damit verbundenen Wertungen lösen, aber dennoch versuchen, über eine systematische und wettbewerblich organisierte Suche „wahre“ Strukturen aufzudecken, sich ihnen zumindest zu nähern. Wertheimer (1991/1934) trifft in seinem Aufsatz Über Wahrheit zunächst die durchaus gängige Feststellung, dass die Wissenschaft im Willen ____________________ 5 Vgl. zu einem anschaulichen Beispiel des sprunghaften Erkenntnisgewinns Wertheimer 1964, 194-195). Gisela Kubon-Gilke 186 zur Wahrheit wurzelt (a.a.O., 13). Er diskutiert dann Probleme mit dem üblichen Sprachgebrauch, Wahrheit als Übereinstimmung mit einem Sachverhalt zu bezeichnen. Etwas – so Wertheimer kann mit einem „Stück-Sachverhalt“ übereinstimmen und dennoch willkürlich aus Zusammenhängen herausgerissen sein und demnach blind für die Funktion des Teils für den Gesamtzusammenhang: „Wenn jeder Teil in der Situation von jedem anderen isoliert wäre, wenn unsere Welt so wäre, daß sie überall nur Summen von isolierten Fakten wäre, wenn wir überall nur mit ,atomaren Fakten‘ zu tun hätten, dann wäre die alte Definition der Wahrheit […] ausreichend. Wenn jedoch diese Tatsachen oder Gegebenheiten nicht in Isolation, sondern als Teile des Ganzen, bestimmt durch ihre Funktion in diesem Ganzen, existieren, so führt es zu Blindheiten und Falschheiten, wenn man sie als Stücke nimmt.“ (Wertheimer 1991/1934, 19) Es gibt sogar Fälle, bei denen jedes Detail falsch ist und dennoch Wahrheit im Ganzen enthalten ist. Karikaturen sind dafür ein gutes Beispiel. Gut karikierte Personen sind problemlos erkennbar, auch wenn jedes einzelne Detail an der Zeichnung nicht der Wahrheit im Sinne der Übereinstimmung mit dem Original entspricht. Die dezidierte Auseinandersetzung mit Besonderheiten der Wahrnehmung und damit verbundener Strukturierungs- und Ordnungsprozesse führt in der Gestalttheorie zu einem im Vergleich zum Kritischen Rationalismus etwas abweichenden Verständnis von Logik und Wahrheit. Dennoch zeigen sich bei Wertheimer ähnliche Positionen zu Robinson, Popper und Albert mit seiner Sichtweise, dass man „Blindheit“ überwinden und die Wahrheit letztendlich – wenngleich in Grenzen erkennen könne im wissenschaftlichen Prozess.6 Auch Wertheimer betont die Notwendigkeit der permanenten kritischen Überprüfung. Der Optimismus hinsichtlich der evolutionären Wissenschaftsentwicklung wird von der Gestalttheorie allerdings etwas zurückhaltender gesehen. Das zeigt sich z.B. daran, dass Wertheimer selbst im Rahmen des offenen Diskurses innerhalb der Wissenschaften deutlich stärkere Forderungen an die Wissenschaftler_in selbst stellt. Nach dem Hinweis auf die Forderung nach „reinem Wahr- ____________________ 6 Skeptisch äußert sich Robinson – vor der Auseinandersetzung mit konkreten Doktrinen der Ökonomik , wenn sie angesichts der ihrer Ansicht nach noch nicht gelösten Widerlegungsproblematik im Hinblick auf theoretische Ansätze speziell der Wirtschaftswissenschaft schreibt: „Am einen Bein ungeprüfte Hypothesen, am anderen unprüfbare Slogans – so humpelt die Nationalökonomie daher“ (Robinson 1965, 35). Das kann man als sprachlich deutliche Umschreibung von Apriorismus-Problemen der Ökonomik verstehen. Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 187 heitswillen“, der eine entsprechende Einstellung der Wissenschaftler_in verlange, fährt er fort: „Hier liegt die eigentliche Wurzel für die Forderung, daß Wissenschaft freie Diskutierbarkeit verlangt; im Interesse der Sicherstellung sauberer Tatsachentreue und Zentrierung; in der Einstellung jedes wissenschaftlichen Arbeiters in seinem Gebiet, in der Bereitschaft zur sorgfältigsten Überprüfung seiner Thesen. Allzuleicht wird eine Konzeption vom Wünschen und Wollen beeinflußt, allzuleicht wird sie, statt Objekt der Forschung, Götze, Selbstzweck. Auch wenn man meint, daß Wissenschaft Diener des Lebens sein sollte, gebe man acht, daß das Werkzeug sich selbst nicht korrumpiere: Es ist schon wichtig, dies schöne Werkzeug, die Wahrheitsfindung, rein zu erhalten. Aber es handelt sich nicht nur um ein Werkzeug, es handelt sich um den Menschen selbst.“ (Wertheimer 1991/1934, 33) Der Kritische Rationalismus erscheint im Vergleich etwas skeptischer mit der menschlichen Natur umzugehen, auch im Hinblick auf die Frage an die Wissenschaftler_innen, ob sie sich von Ideologien, kulturellen „Normierungen“, vorgefassten, „eingesickerten“ Meinungen und eigennutzorientierten Interessen einschließlich aprioristischer und apologetischer Setzungen überhaupt befreien können. In der Popper-Albert-Position liegt der Anspruch der Wahrheitssuche stärker in dem wettbewerblichen, transparenten Prozess der kritischen Überprüfung, weniger in ethischen Forderungen an die in der Wissenschaft tätigen Personen selbst. Robinson sieht jedoch auch diesen Prozess angesichts der Eingebundenheit der Wissenschaftler_innen in Normen- und Kategoriensysteme nicht als Garant für die Annäherung an die Wahrheit. All diese Überlegungen berühren neben grundsätzlichen wissenschaftstheoretischen Problemen konkret normative Fragen. Sowohl in gängigen ökonomischen (überspitzt: ökonomistischen) als auch in vielen soziologischen Zugängen zur Sozialpolitik ist es üblich, dass sie letztlich von ethischer „Zufälligkeit“ ausgehen. Entweder werden – wie in der Ökonomik gängig ethische Bewertungen in den (subjektiven) Präferenzen der Menschen verortet oder sie werden im kulturrelativistischen Sinne so gedeutet, dass sich kultur- und geschichtsabhängig zufällige Bewertungssysteme gebildet hätten. Aus ökonomistischer Sicht ist die Kultur ein Epiphänomen, das auf grundlegenden Evolutions- und Wettbewerbsprozessen beruht, welche die Entscheidungen der Individuen kanalisieren. Aus kulturalistischer Sicht bzw. auch in diversen postmodernen Ansätzen der Soziologie hingegen wird geschlussfolgert, dass die soziale Realität grundsätzlich als Konstrukt anzusehen sei und individuelles Verhalten sowie ökonomische Gegebenheiten durch die geschichtsgebundene Kultur bestimmt würden. In diesem Sinne werden umgekehrt die ökonomischen Bereiche Gisela Kubon-Gilke 188 als Epiphänomene verstanden. Der hier favorisierte Ansatz sieht beide Wege und Zugänge als problematisch an und versteht beide Ebenen – individualistische und kulturalistische Zusammenhänge – als Ergebnisse, die durch systematische Regelmäßigkeiten menschlichen Denkens, Fühlens und Handelns sowie der sozialen Interaktion hervorgebracht werden. Das stellt keine Erklärung im Sinne des „alles ist möglich“ zwischen Individualismus und Holismus dar, sondern rekurriert auf gänzlich andere Zusammenhänge auf der Basis sozialpsychologischer Erkenntnisse. Ekkehart Schlicht (1998, 3f.), an dessen Ausführungen sich die hier vertretenen methodologischen Grundlegungen sehr stark orientieren, beschreibt die Herangehensweise als in dem Sinne individualistisch, als dass sie Individuen zunächst als Analyseeinheiten betrachtet. Insoweit folgt die Einschätzung derjenigen Hayeks zum „wahren“ Individualismus. Der wiederum nicht-individualistische Zugang resultiert daraus, dass die Realität und Teilautonomie kollektiver Phänomene wie Gruppen, Bräuche, Gewohnheiten und Normen gesehen und beachtet werden. Systematisch wird in die Analyse einbezogen, dass Individuen durch soziale Prozesse und Gegebenheiten z.B. im Zuge von Kontextualisierungen, von Bezugsrahmeneffekten systematisch beeinflusst werden. All die bislang in diesem Abschnitt geschilderten Argumente betreffen das Problem, unbeabsichtigte verdeckte Vorannahmen im wissenschaftlichen Diskurs zu vermeiden bzw. sie systematisch aufzudecken. Daneben gibt es aber auch selbstverständlich absichtlich gesetzte, implizite, aprioristische Annahmen. Denen widmet sich Hirschman (1991) in besonderer Weise und sieht z.B. Hayek als einen Vertreter, der solche Setzungen bewusst positioniert, um ein ideologisch geprägtes Programm populär zu machen. Hirschman (1991) bezeichnet die Argumente Hayeks und anderer Liberaler zur vermeintlichen Freiheitseinschränkung und zu Effizienznachteilen vieler sozialpolitischer Maßnahmen als (neokonservative) rhetoric of reaction. Die simplifizierenden Argumente lassen sich nach Hirschman bei Argumenten gegen einen Ausbau politischer und demokratischer Rechte sowie gegen die Stärkung des Sozialstaats auf drei rhetorische Standardformulierungen zurückführen – auch wenn sich die angedachten Maßnahmen nachträglich vielfach als sehr erfolgreich erwiesen hätten: erstens Sinnverkehrung (perversity), wonach das Ziel der Verbesserung der sozialen Lage das Gegenteil bewirke, zweitens Vergeblichkeit (futility), wonach alle politischen Anstrengungen zur Umgestaltung vergebens Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 189 sind, drittens Gefährdung (jeopardy), wonach vormals erreichte Errungenschaften verloren gehen könnten.7 Hirschman leugnet keineswegs, dass es solche Effekte wie die der Sinnverkehrung geben könne, das sei allerdings nicht verallgemeinerbar. Freiheit und Effizienz sind bei Hirschman entsprechend kein grundsätzlicher Widerspruch. Solche Widerspruchannahmen beruhten stattdessen auf absichtsvollen verdeckten Vorannahmen. Ob nun anarcholiberal oder egalitaristisch ausgerichtet: liberale und auch andere Theorieansätze haben sich sowohl mit ethischen Grundsatzargumenten als auch mit den vermuteten tatsächlichen Wirkungen sozialpolitischer Eingriffe auseinanderzusetzen. Nach Hirschman zeigt sich, dass die „Klassiker“ des Liberalismus eine deutlich differenziertere Sozialtheorie vertreten haben als es ihnen später häufig vereinfachend im Rahmen der rhetoric of reaction unterstellt wurde. Analog wendet sich Schlicht (2017, 471) auch gegen Debatten, die sich – wie z.T. im Ordoliberalismus – „philosophisch und grundsätzlich geben, aber letztlich auf Hirngespinsten beruhen und sich im Namen ihrer Grundsätzlichkeit realistischen Betrachtungen verweigern.“ Dabei ist es nicht einmal entscheidend, ob es absichtsvolle oder wissenschaftsschemagebundene „eingesickerte“ Setzungen sind, die die Schlussfolgerungen stärker als die explizit betrachteten Modellzusammenhänge beeinflussen. Die Konsequenzen für die Politikberatung sind in jedem Fall beträchtlich. 4. Die isolierende Betrachtungsweise8 Verdeckte Vorannahmen haben meistens damit zu tun, dass nicht dargelegt wird, welche Variablen und welche Daten aus welchen Gründen in dem jeweiligen Modell verwendet werden. In den verschiedenen Wissenschaften, auch in der Ökonomik, versucht man bei dem Streben nach bzw. der Annäherung an Wahrheit üblicherweise, Phänomene auf Ursachen zurückzuführen. Nun gibt es aber vor allem im gesellschaftlichen und öko- ____________________ 7 Hirschman (ebd.) sieht jedoch auch nicht minder problematische Vereinfachungen „progressiver“ Argumente, nämlich erstens eine Synergieillusion, wonach sich alle Reformen harmonisch zu einem guten Ganzen entwickeln, zweitens Hinweise auf aktuelle Gefährdungen, wenn nicht sofort (sozialpolitisch) gehandelt würde und drittens, dass die Geschichte es schon erweisen werde, wie notwendig die Reformen waren. 8 Dieser Abschnitt folgt in wesentlichen Teilen Kubon-Gilke et al. 2018, Kap. 4.2.1. Zu Grundlegungen vgl. Schlicht 1977, 1-77; 1985. Gisela Kubon-Gilke 190 nomischen Bereich stets eine Fülle potentieller Ursachen für eine Entwicklung oder für ein als stabil wahrgenommenes Phänomen. In einem einfachen neoklassischen Marktmodell etwa wird die Preisbildung (mit dem Preis als Variable) untersucht und dabei unterstellt, dass die Nachfrage und das Angebot durch stabile Zusammenhänge gekennzeichnet sind. Preisanpassungen führen in einem solchen Modell zumindest unter bestimmten (rigiden) Annahmen in ein Gleichgewicht (im Sinne von Angebot = Nachfrage). Angebot und Nachfrage werden dabei als vorläufige Konstante behandelt, die auch als Daten der Analyse bezeichnet werden. Tatsächlich ändern sich diese Größen aber. Es gibt Modewellen, die Präferenzänderungen mit sich führen, die Einkommen der Individuen variieren, technische Entwicklungen können die Kosten von Unternehmungen berühren u.v.a.m. All das kann Angebot oder Nachfrage verändern. Die zu Daten erklärten Größen sind demnach nicht wirklich stabil und konstant, sie werden nur im Modell „provisorisch“ und vereinfachend so verwendet. Es würde sich auch nichts Grundsätzliches ändern, wenn wir bestimmte Veränderungen endogenisierten, denn dann müsste man gleich die nächste Frage nach der endogenen Entstehung wiederum dieser Gründe thematisieren, die etwa Nachfrageänderungen nach sich ziehen, also z.B. Gründe für Einkommensveränderungen oder für Modewellen diskutieren. Ein infiniter Regress von Begründungssuchen kann den Versuch begleiten, letztlich alles, was sich prinzipiell ändern könnte, zu endogenisieren. Abgesehen davon, dass ein solches Modell nicht mehr handhabbar wäre, konstituiert das ein sehr grundsätzliches methodisches Problem. Wenn es sich also gar nicht vermeiden lässt, vorläufige, provisorische Daten zu verwenden, stellt sich die entscheidende Frage, welches denn die Variablen und welches die Daten des Modells sein sollen, um inhaltlich tragfähige Aussagen für ein zu behandelndes Problem ableiten zu können. Für ökonomische Fragen heißt das z.B.: „Die ökonomischen Daten sind also keine ,absoluten‘ Daten wie etwa die Lichtgeschwindigkeit in der Physik, sondern es sind stets vorläufige Daten. Dies bringt man mit der Ceteris-paribus-Klausel zum Ausdruck, unter der alle ökonomischen Aussagen formuliert werden und die besagt, daß alle anderen als die explizit aufgeführten Größen als konstant aufgefaßt werden. Mittels der Ceteris-paribus- Klausel erklärt man also alle nicht explizit aufgeführten Größen zu Daten eines Problems.“ (Schlicht 1977, 16) Es verbleibt natürlich weiterhin das grundsätzliche Problem, welche Grö- ßen nun als variabel und welche unter der ceteris-paribus-Klausel als konstant unterstellt werden sollen. Protagonist_innen des Homo oeconomicus, des rational denkenden und gut informierten Individuums mit festen Präfe Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 191 renzen als Verhaltensmodell, versuchen das Problem z.T. so zu lösen, dass sie Bereiche zu isolieren versuchen, in denen etwa nur ökonomische Aspekte des Handelns fokussiert werden. Das ist deshalb nicht sehr überzeugend, weil mit der Homo-oeconomicus-Annahme z.B. erstens i.d.R. ungeprüft unterstellt wird, dass diese ökonomischen Aspekte zwingend Eigennutz und Rationalität beinhalten, weil man zweitens alle nicht dazu passenden (oder per Zwang unterdrückten) Verhaltensdispositionen häufig einfach in einer nicht näher begründeten Reduktion von Verhaltensoptionen erfasst (im Modell des Allgemeinen Gleichgewichts betrügen die Akteure bekanntlich nicht, sie lügen nicht, sie respektieren Eigentum, sie übervorteilen niemanden etc.) und drittens, weil die Präferenzen als konstant angenommen oder von vornherein zu den Konstanten gezählt werden. Es ist jedoch keineswegs sicher, ob in jedem Fall die Präferenzen sinnvolle provisorische Daten darstellen oder nicht. Das verschließt sich einer einfachen ja-oder-nein-Antwort, da es darauf ankommt, welche konkrete Frage für welchen Zeithorizont und auf welcher Aggregationsebene untersucht wird. Wenn reale wirtschaftliche und gesellschaftliche Geschehnisse analysiert werden sollen, so müssen die Setzungen hinsichtlich der ceterisparibus-Klausel auch hinreichend realistisch sein – ohne im umfassenden Sinne wahr sein zu können (a.a.O., 21). Man benötigt Ideen über tatsächliche Gesetzmäßigkeiten des menschlichen Denkens, Fühlens und Handelns, um diese Frage nach der Spezifizierung von Variablen und dem Datenkranz substantiell beantworten zu können. Die methodologische Grundsatzfrage kann mit Hilfe des Isolationsprinzips beantwortet werden, welches insbesondere von Alfred Marshall entwickelt und prominent u.a. von John Maynard Keynes in seinen Arbeiten zur Wirtschaftstheorie genutzt wurde. Dieses Isolationsprinzip bietet eine Heuristik, und zwar genau zu der Frage der Unterscheidung von Größen in Daten und Variable. Diese Unterscheidung kann inhaltlich begründet sein – dann geht es etwa um Klärungen, welche dieser Größen tatsächlich keinen substantiellen Einfluss auf den Untersuchungsgegenstand und die expliziten Variablen haben und deshalb in den Datenkranz geschoben werden können. Das wird von Schlicht (a.a.O., 37) als inhaltliche Isolation bezeichnet. Denkbar ist aber auch eine hypothetische Isolation (ebd.), bei der selbst die als wichtig angesehenen Einflüsse konstant gesetzt werden, um Wirkfaktoren jeweils für sich unter Konstanzannahme aller anderen Größen zu betrachten, vor allem, um ein Referenzmodell zu entwickeln, das im Vergleich zu einem Modell mit inhaltlicher Isolation spezielle Probleme aufdecken hilft. Gisela Kubon-Gilke 192 Hypothetische Isolation: Das ökonomische Modell des Allgemeinen Gleichgewichts ist ein Musterbeispiel für hypothetische Isolation. Es stellt zunächst „nur“ ein reines Logikgebäude dar. Mit den gewählten Annahmen folgt logisch zwingend die Effizienz des Marktsystems. Nun ist dieses Modell in seinen Annahmen bekanntlich weitab jeder Realität. Als Referenzrahmen kann es dennoch durchaus nützlich sein und sollte nicht allein wegen der rigiden Vereinfachungen verworfen werden. Schlicht verweist dabei auf Alfred Marshall, der die Nützlichkeit von „Kristallgebäuden“ – Ideal- oder Referenzmodellen – vor allem darin gesehen hat, durch kontrafaktische Überlegungen wichtige reale Zusammenhänge überhaupt erst erkennen zu können: „Beispielsweise wäre es denkbar, daß sich eine Geldwirtschaft von einer Wirtschaft ohne Geld radikal unterscheidet. Das Modell der Wirtschaft ohne Geld (das Kristallgebäude) könnte dann gerade die Einsicht in die Funktionsweise einer Geldwirtschaft vertiefen und so Licht auf ein reales Problem werfen.“ (Schlicht 1977, 43) Einfach zu konstatieren, das Modell des Allgemeinen Gleichgewichts sei „falsch“, mag zwar zutreffen, aber das trifft erstens für jede Form der Abstraktion zu, die notwendigerweise mit der Theoriebildung einher geht, zweitens trifft es den Kern der Rechtfertigung und Kritik spezifischer hypothetischer und inhaltlicher Modellkonstrukte nicht. Das hypothetische Modell als Vergleichsmaßstab kann z.B. überaus hilfreich sein, wenn man die Abweichungen und Probleme realer Märkte besser verstehen will und damit auch die Konsequenzen der Abweichungen besser beurteilen kann. Für sozialpolitische Fragen offenbaren sich etwa über den Vergleich des Idealmodells mit einem, in dem asymmetrische Informationen betrachtet werden, für Versicherungs- oder Arbeitsmarktfragen systematische Schwierigkeiten der Marktkoordination und potentielle Aufgaben für die Sozialpolitik. So nützlich das Modell als Referenzrahmen und eingeschränkt sogar für bestimmte konkrete Fragen der Marktsteuerung sein mag, so problematisch ist es, dass es z.T. die bereits angedeutete Form einer Verselbständigung gegeben hat und es in der Folge ohne weitere Diskussion weitgehend als Grundlage der Politikberatung herangezogen wird. Dann wird die hypothetische flugs und ohne Begründung in eine inhaltliche Isolation umgedeutet. Das betrifft sowohl das Menschenbild als auch die Einschätzung, dass der Markt schon alles richten werde, so lange sich der Staat nicht zu sehr einmischt. Spieltheoretische Experimente, empirische Erkenntnisse und offensichtliche Fehlprognosen mittels Homo oeconomicus zeigen, Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 193 dass in diesen Fällen ein anderes Modell des menschlichen Verhaltens unterlegt werden sollte, wenn man denn inhaltlich argumentiert. Nun gibt es vereinzelt selbst im Neoklassikrahmen mit der Annahme „schwacher Rationalität“ Erweiterungen, die auch andere Verhaltensdispositionen berücksichtigen. Diese Ergänzungen – meistens sind es spezielle Argumente in der Nutzenfunktion wie eine Präferenz für Gleichheit oder eine Verlustaversion – werden jedoch üblicherweise als Anomalien des Verhaltens charakterisiert, geradezu als Verhaltensdefekte in strenger Auslegung. Damit wird jedoch Rationalität, Verantwortungsfähigkeit, Autonomie von Menschen mit festen Präferenzen als „Normalfall“ unterstellt. In dieser Denkwelt oder innerhalb eines solchen (eigentlich hypothetisch konstruierten) Denkschemas der Interpretation des Menschen als rationalem Wesen mit fest vorgegebenen Präferenzen wird das liberale Prinzip der Handlungsfolgenverantwortung durch die Individuen zentral für die Politikberatung. Das analytische Kunstwesen Homo oeconomicus wird damit deutlich durch solche verdeckte Vorannahmen im Hinblick auf seine Aussagekraft überdehnt, indem es als Beschreibung der wahren und „normalen“ Entscheidungshintergründe der Menschen eine unzulässige Umdeutung analytischer Vereinfachungen erfährt. Zusammengefasst: Der Theorierahmen der Neoklassik im Verständnis eines inhaltlichen und nicht rein hypothetischen Konstrukts legt zum einen nahe, dass Märkte „im Prinzip“ effizient koordinieren und zum anderen, dass im Normalfall Individuen konsistente, rationale Entscheidungen treffen und für die Folgen ihrer Entscheidungen Verantwortung tragen können und sollen. Eine solche Sichtweise ist verkürzend. Individualismus ist erstens, wenn man z.B. Popper (2002/1945) folgt, nicht zwingend mit Egoismus gleichzusetzen. Vernunftfähigkeit heißt zweitens weder, dass im Verlauf des eigenen Lebens stets souverän entschieden werden kann, dass nicht Heuristiken und Daumenregeln bei Entscheidungen verwendet werden noch, dass die Lebensentwürfe von Individuen, ihre Wünsche und Vorlieben sowie ihre Verpflichtungsgefühle gegenüber Mitmenschen unveränderliche Größen sind. Einstellungen, Motive und Verhaltensweisen werden vielmehr geformt durch soziale Interaktionen sowie von wahrgenommenen Kontexten, in denen sich die Menschen befinden. Inhaltliche Isolation: Für diese Herangehensweise formuliert Schlicht (1977, 39, Kursivsetzung im Original): „Die tatsächlichen Veränderungen der unter der Ceteris-paribus-Klausel zu Daten erklärten Größen dürfen nicht so stark sein, daß ihr Einfluß die im Modell isoliert betrachteten Abhängigkeiten überlagert oder aufhebt.“ Gisela Kubon-Gilke 194 Das Isolationsprinzip hat im Hinblick auf die inhaltliche Lesart zwei Ausprägungen, erstens die zeitliche und zweitens die kausale Isolation (ebd.). Der zeitliche Aspekt läuft darauf hinaus, dass sich die zu Daten erklärten Größen im Vergleich zu den Variablen nur relativ langsam verändern dürfen. So wird z.B. begründet, dass es für einfache, eher kurzfristig angelegte Marktanalysen reicht, nur den Preis als Variable zu verwenden, weil (oder wenn) sich Einkommen oder Präferenzen langsamer als die Preise selbst verändern. Die kausale Isolation verlangt, dass die Rückwirkungen der im Modell als Variable gesetzten Größen auf die unter der ceterisparibus-Klausel gesetzten Konstanten nicht zu groß sein dürfen (a.a.O., 41). Eine gängige Rechtfertigung, die Rationalitätshypothese für Modelle zu verwenden, fußt in etwa zumindest für mikroökonomische Marktanalysen auf folgenden Vorstellungen: Auf Märkten und natürlich auch in allen anderen Koordinationsformen agieren Menschen. Sie stellen Güter her, tauschen, konsumieren usw. Bei der Frage, welche Annahmen man in ökonomischen Modellen über menschliches Verhalten treffen kann, geht es insbesondere um methodologische Überlegungen, die sich damit beschäftigen, inwieweit Modellannahmen „realistisch“ sein müssen. Wenn man Lehrbücher zur Ökonomik liest, wird oft ohne nähere Erläuterung davon gesprochen, dass sich die Menschen (tatsächlich) nach dem ökonomischen Prinzip richteten, dass Unternehmungen an möglichst hohen Gewinnen interessiert seien und Individuen allgemein nach einer Maximierung ihres Nutzens strebten. Dabei werden diesen Individuen stabile Präferenzen unterstellt, und es wird, wie geschildert, die Annahme getroffen, dass die Menschen „rational“ ihre Ziele verfolgen, also i.d.R. richtige Entscheidungen zur Zielerreichung treffen. Diese Annahmen über Ziele von Personen oder Unternehmungen sowie über die Wege der Zielerreichung haben jedoch nur bedingt etwas mit psychologischen Vorstellungen über menschliches Verhalten zu tun, auch wenn dies in anderen wissenschaftlichen Disziplinen als der Ökonomik im öffentlichen Diskurs oft so interpretiert wird. Eine der wichtigsten inhaltlichen Begründungen für diese einfache Annahme und die damit verbundene spezifische inhaltliche Isolierung von Daten und Variablen bezieht sich auf völlig andere Zusammenhänge. Danach wird die Nutzen- und Gewinnmaximierungshypothese in einem als-ob-Sinne verstanden, als eine nützliche und einfache Konstruktion, die hilft, reale Marktphänomene in geeigneter Weise abstrakt zu erfassen. Es wird durchaus zugestanden, dass das individuelle Verhalten aus den verschiedensten Motiven heraus entstehen und durch vielerlei Heuristiken und unbewusste Impulse geleitet Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 195 sein kann, dass man es aber für ökonomische Fragen letztlich gar nicht genau wissen muss, welche Gründe für einzelne Menschen handlungsleitend sind. Das Ziel besteht darin, die Ergebnisse von Wettbewerbsprozessen nachzuzeichnen und zu verstehen. Hayek betont ja, dass sich die ökonomische Analyse auf die Beschreibung von Mustern konzentriert und dass die Mustererklärung auf allgemeinen Annahmen beruhen müsse und nicht auf der Kenntnis spezieller Umstände. Viele andere Beispiele rekurrieren außer auf einfache Marktanalysen auf solche Überlegungen. Um nur wenige zu nennen: Entscheidungen über die Kinderzahl in Familien, über die Partner_innenwahl (und Trennungen), über die Kirchenzugehörigkeit oder im Hinblick auf „kriminelles“ Verhalten. Dabei wird i.d.R. nicht unterstellt, die Menschen hätten tatsächlich rational und wohlinformiert entschieden. Stattdessen wird auf wettbewerbliche und evolutionäre Zusammenhänge verwiesen, welche Ergebnisse generierten, die eine „alsob“-Modellierung nahelegten. Für die Gewinnmaximierungshypothese wird bei Marktanalysen konkret wie folgt argumentiert: Wenn Unternehmungen auf Wettbewerbsmärkten agieren, werden sich die erfolgreichen behaupten, die anderen scheiden aus dem Markt aus oder ändern ihre Verhaltensweisen und imitieren die erfolgreichen. Letztlich werden solche Unternehmungen am Markt bestehen, die Gewinne erzielen. Dieses Marktergebnis als Systemgleichgewicht oder Makrophänomen dient zur Rechtfertigung der Annahme, dass die am Markt agierenden Unternehmungen sich so verhalten, als ob sie von vornherein dieses Ziel der Gewinnerzielung gehabt hätten. Auch bei anderen Marktakteuren als den Unternehmungen wird ähnlich argumentiert, indem darauf hingewiesen wird, dass die von den Individuen verwendeten Verhaltensregeln sich offensichtlich am Markt als erfolgreich erwiesen hätten; d.h. die Ergebnisse ähnelten hinreichend stark denjenigen, die man bei tatsächlicher Nutzenmaximierung der Individuen hätte beobachten können. Alchian (1950) präsentiert mehrere Beispiele dafür, dass man für sehr unterschiedliche tatsächliche Verhaltensregelmäßigkeiten (beispielsweise träges oder zufälliges Verhalten) im Wettbewerb identische Ergebnisse im Vergleich zu nutzenmaximierendem Verhalten erhält, so dass man seiner Ansicht nach die unterschiedlichen Verhaltensdispositionen der Menschen nicht explizit berücksichtigen, nicht einmal genau kennen müsse. Für die Modellierung bedeutete das, dass über die Optimierung von Gewinn- bzw. Nutzenfunktionen das Marktgeschehen erklärt wird, ohne dass dem eine bewusste Maximierung durch die Menschen zu Grunde liegen muss. Gisela Kubon-Gilke 196 Solcherart Vorstellungen, dass sich auf einer aggregierten Ebene, eines Systems bzw. einer „Ganzheit“, Muster herausbilden, die weitgehend unabhängig davon sind, welche genauen Zusammenhänge auf unterliegenden Ebenen gegeben sind, gibt es in den Sozialwissenschaften, auch der Ökonomik, recht häufig. Schlicht (1977, 96) bezeichnet es als Strukturkausalität, wenn dabei sogar unterstellt wird, dass die Muster auf der höheren Ebene (Makromuster) Mikrorelationen „determinieren“. Den Wettbewerb als Selektionsmechanismus zu verstehen, gehört nach Schlicht (ebd.) genauso in diese Argumentationslinie wie Marx‘ Vorstellungen vom „Kapital“ als Handlungseinheit ohne Rückgriff auf Motive und Handlungen einzelner Unternehmer_innen. Die Verwendung solch stark vereinfachter Annahmen über menschliches Verhalten im realen, aber auch im als-ob-Sinne hat allerdings im Hinblick auf das Isolationsprinzip Grenzen, und diese betreffen die unterschiedlichsten Aggregationsebenen in verschiedener Weise. So muss auf der Ebene einzelner Märkte der Wettbewerb tatsächlich so beschaffen sein, dass z.B. solche Unternehmungen, die Gewinne erwirtschaften, längerfristig bestehen können. Nicht für jede Form des Wettbewerbs muss sich die Annahme der Gewinn- oder Nutzenmaximierung als sinnvoll erweisen, sofern der Wettbewerbsmechanismus anders als vielleicht bei einem idealtypischen Gütermarkt beschaffen ist und nach anderen Kriterien selektiert. Auch für die Analyse etwa der vorgelagerten Wettbewerbsbzw. Evolutionsebenen bei der Herausbildung bestimmter Koordinationsformen auf der Grundlage von Normen- und Wertsystemen können deshalb andere Wettbewerbsformen und -mechanismen auch andere als-ob- Annahmen rechtfertigen bzw. sogar notwendig machen. Darüber hinaus besteht das bereits mehrfach angesprochene Problem bei der Unterstellung konstanter Präferenzen und der darauf aufbauenden Vorstellung der Nutzenmaximierung. Es gibt theoretisch relevante Zusammenhänge, für die diese Annahme durchaus im Isolationssinne nützlich sein kann. Das gilt für alle ökonomischen Fragestellungen, bei denen man erwarten kann, dass sich die Präferenzen nur langsam im Vergleich zu anderen, als variabel betrachteten Größen ändern und / oder von dem untersuchten Prozess selbst nicht wesentlich beeinflusst werden. Sobald jedoch ökonomische Probleme angesprochen sind, bei denen als Ausgangspunkt der Modellierung Annahmen über menschliches Verhalten getroffen werden und sich die Präferenzen und die als variabel betrachteten Größen nicht wesentlich in ihrem Änderungstempo unterscheiden, sich die Präferenzen vielleicht gar schneller ändern als die analytisch ausgewählten Variablen oder wenn systematische Rückwirkungen auf die Präferenzen Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 197 zu erwarten sind, müssen die Verhaltensannahmen kritisch überprüft werden. Das wird u.a. dann relevant, wenn es z.B. im Lebensverlauf von Menschen zu einem Wechsel von einer zu einer anderen Koordinationsform kommt, z.B. von einem Markt- in ein Traditionssystem, indem man etwa eine Zeitlang aus dem Erwerbsleben ausscheidet und häuslichen Tätigkeiten wie der Kindererziehung oder der Pflege von Angehörigen nachgeht. Genauso wichtig wird dies, wenn es sozialpolitische Reformen gibt, bei denen neue Kontexte, Kategorien und Schemata mit geformt werden, die in systematischer Weise erhebliche Veränderungen bei Einstellungen, Motiven und dem Verhalten nach sich ziehen. Es ist eben in vielen Fällen nicht neutral hinsichtlich der Einstellungen, Wünsche, Vorlieben und Präferenzen, ob man in einer Unternehmung arbeitet, Leistungen im Familienzusammenhang erbringt, sich zivilgesellschaftlich engagiert oder seine Leistungen unmittelbar über den Preismechanismus anbietet bzw. in welcher wahrgenommenen Sozialstaatslogik sich die Individuen verorten. Für solche ökonomischen Fragen ist, um es mit Nachdruck zu wiederholen und zu bekräftigen, eine psychologische Fundierung notwendig, weil man im Einzelfall für die grundlegende Frage nach einer geeigneten Isolierung klären muss, welche Präferenz- und Motivationswirkungen erwartet werden können und ob man tatsächlich eine übliche als-ob- Rationalitätshypothese verwenden kann.9 Unterlässt man diese Fundierung, ist die Anfälligkeit für platonische Theoriehimmelwelten besonders ausgeprägt. Die analytische Ausgangsfrage, ob Verhaltensannahmen bei der Isolierung von Daten und Variablen „realistisch“ sein müssen, lässt sich etwa im Hinblick auf Partialanalysen auf einer unteren Aggregationsebene letztlich so beantworten, dass die jeweiligen Annahmen nicht unbedingt realistisch im Sinne tatsächlicher Verhaltensdispositionen von Menschen sein müssen, aber die Verwendung bestimmter Vereinfachungen sollte inhaltlich auf der Grundlage z.B. psychologischer und soziologischer Erkenntnisse einerseits und Vorstellungen z.B. über konkrete Wettbewerbsmechanismen andererseits erfolgen. Eine „blinde“, verselbständigte Verwendung der hypothetisch konstruierten Nutzenmaximierungsannahme und die Unterstellung konstanter Präferenzen über alle zu untersuchenden Phänomene hinweg können den Blick für wesentliche Zusammenhänge ____________________ 9 Zu einem Überblick über Fragen der psychologischen Fundierung der ökonomischen Analyse vgl. Kubon-Gilke 1997, Kap. 4. Gisela Kubon-Gilke 198 verdecken. Sie sind letztlich nicht tragfähig für eine ökonomische Theorie der Sozialpolitik, die für konkrete sozialpolitische Themen Orientierung bieten soll. Entscheidend ist, dass man sich in der Wissenschaft stets bewusst sein und es auch transparent darlegen muss, zu welchem analytischen Zweck ein bestimmter theoretischer Zugang gewählt und ein bestimmtes Modell mit welchen Variablen und Konstanten konstruiert wird. Wissenschaftlich „bedenklich“ wird es dann, wenn ein hypothetisch konstruiertes Modell nicht mehr nur als Kontrast- bzw. als Kristallgebäude genutzt wird, sondern im Sinne eines etablierten wissenschaftlichen Argumentationsschemas über die Zeit hinweg einen vielleicht sogar teilweise unbewussten Bedeutungswechsel erfährt und im Zuge dessen als inhaltlich sinnvoll konstruiertes Modell zum Verständnis der realen Abläufe interpretiert wird. Gerade die inhaltliche Isolierung ist eines der Grundsatzprobleme der Modellbildung vor allem in den Sozialwissenschaften. Bei Überlegungen zum Isolationsprinzip geht es in vielen Zusammenhängen um Vorstellungen über „wahre“ Gründe, die zu tatsächlichen Ver- änderungen solcher Größen beitragen, die man dem Datenkranz zuzuordnen beabsichtigt. Dann muss eine Einschätzung erfolgen, ob diese Veränderungen relativ schnell im Vergleich zu den als Variable deklarierten Größen erfolgen oder von ihnen kausal berührt werden. Das ermöglicht erst die inhaltliche Isolierung und gibt Anlass dafür, dass man mit entsprechender Begründung auch u.U. vereinfachte „als-ob“-Konstrukte rechtfertigen kann. Ergänzend muss zudem beachtet werden, dass man auf höheren Aggregationsebenen (z.B. nicht einzelner Güter- oder Arbeitsmärkte mit der Betrachtung von Angebot und Nachfrage, sondern bei Hypothesen etwa über die Nachfrage und das Angebot aller Güter zusammen) nicht einfach die vermeintliche „Mikrofundierung“ der Partialmodelle auf der disaggregierten Ebene in gewissem Sinne additiv nutzen kann, um über die Frage der Isolierung auf der höher aggregierten Ebene aussagereiche Modelle konstruieren zu können. Es muss nämlich in diesem Zusammenhang noch geklärt werden, ob es nicht auf der gerade betrachteten aggregierten Ebene Effekte gibt, die die darunter liegenden Mikrobeziehungen aufheben oder spezifizieren, so dass man die aus Isolationsgesichtspunkten gewählten spezifischen Annahmen auf der Mikroebene im Modell auf der Makroebene reduzieren oder revidieren sollte. So kann es auf dieser Makroebene Glättungs-, Eliminations- oder System- bzw. Interdependenzeffekte von Mikrozusammenhängen geben (vgl. Schlicht 1985), die auf der aggregierten Ebene andere Isolierungen als auf Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 199 einer Mikroebene sinnvoll machen. Z.B. sind in ökonomischen Modellen auf der Mikroebene Preise typischerweise Variable, die Einkommen werden als c.p. unterstellte Konstante behandelt. Auf der Makroebene können die einzelnen Preise für die gesamtwirtschaftliche Güternachfrage aber irrelevant werden und das Gesamteinkommen kann stattdessen zur sinnvollen Variable aus Isolationsgesichtspunkten werden. Isolation und Aggregation müssen deshalb im Gesamtzusammenhang gesehen werden, weil es qualitative Unterschiede von Regularitäten auf der Mikro- und der Makroebene geben kann. Das führt dazu, dass es in oberflächlicher Betrachtung manchmal fast schon inkonsistent erscheint, wenn auf verschiedenen Aggregationsebenen, für verschiedene Fragenzusammenhänge und unterschiedliche Zeithorizonte ganz unterschiedliche Hypothesen über z.B. das Verhalten von Individuen oder Gruppen getroffen werden. Das ist aber dann sicher nicht tatsächlich inkonsistent, wenn begründet werden kann, warum das Vorgehen jeweils aus Isolationserfordernissen heraus erfolgt. Damit wird auch erklärbar, warum sich manche Phänomene einer Mikroebene auf der Makroebene nicht zeigen oder sich sogar in ihr Gegenteil wenden können: mikroökonomische Arbeitslosigkeit muss beispielsweise keineswegs makroökonomische implizieren. Wenn nun sozialpsychologisch evident ist, dass sich Präferenzen systematisch mit der Zeit und kontextabhängig ändern, dann kommt es immer noch darauf an, welche spezielle Frage etwa im Mikrozusammenhang behandelt werden soll und ob der Präferenzwandel dafür analytisch relevant ist oder nicht. Und es kommt stets auf das betrachtete Aggregat der Analyse an (einzelne Märkte z.B. oder gesamtwirtschaftliche bzw. – gesellschaftliche Phänomene), ob das für diese Ebene eine zu berücksichtigende Kausalität darstellt oder z.B. durch Glättungseffekte eher weniger relevant als auf unterliegenden Aggregatebenen ist. Das bestimmt zumindest mit, ob und welche „als-ob“-Hypothesen aus Isolationsgesichtspunkten heraus rechtfertigungsfähig sind. Das alles umschreibt ein grundsätzliches Modellierungsproblem und trifft speziell für sozialpolitische Fragen zu, und zwar sogar in besonderer Form, da theoretische Zugänge hinsichtlich sozialpolitischer „Bedarfe“, politischer Setzungen und Reformen nur in speziellen Fällen und bei eng umrissenen Fragen sinnvollerweise mit der Isolierung arbeiten können, von konstanten Präferenzen ausgehen zu können. Alle Fragen, bei denen Kontextveränderungen tangiert sind, Bezugsrahmen sich verschieben, bei denen Wirkungen auf verschiedenen Aggregatebenen zu beachten sind etc., erfordern viel Vorüberlegung und Sorgfalt bei der Unterscheidung von Daten und Variablen, benötigen also ein grundlegendes Modell zu Gisela Kubon-Gilke 200 menschlichem Fühlen, Denken und Handeln, um die Isolationsfrage nicht nur „hemdsärmelig“ und letztlich verdeckt zu lösen. Wenn man die gestalttheoretische Perspektive zur Grundlage macht, dann begreift man den Menschen weder als rein ego-orientiertes, eigennütziges Individuum, noch versteht man ihn allein als Marionette gesellschaftlicher Einflüsse unklarer Herkunft. Die Triade aus Vererbung, Dynamik und Lernen der Gestalttheorie bietet einen möglichen Ansatz, um substantielle Aussagen zu den Kernfragen über menschliches Denken, Handeln und Fühlen treffen zu können und daraus je nach Fragestellung, Aggregationsebene und weiteren Hypothesen etwa zur Art und Qualität von Wettbewerbsprozessen analytisch geeignete Verhaltensannahmen im Rahmen der spezifischen zu untersuchenden „Ganzheit“ abzuleiten. Oder vielleicht eleganter und mit deutlich höherer Prägnanz formuliert: die Natur des Problems bestimmt, in welcher Form es zu untersuchen ist (Sturn 2011). Dass mit der gestalttheoretischen Fundierung kein einfaches „Rezept“ zur Identifizierung sinnvoller Endogenisierungen vorliegt, braucht nicht gesondert ausgeführt werden, sei aber noch einmal in Erinnerung gerufen. Je nach Fragestellung wird eher eine analytische Aufgabe zur genaueren Durchdringung des Problems und der aus gestalttheoretisch dadurch nahegelegten Theoriezugängen generiert. Ob man allgemein und über alle Fragen und Themen hinweg unter Isolationsgesichtspunkten gerade von konstanten Präferenzen und Werthaltungen ausgehen kann, ist jedenfalls ebenso stark zu bezweifeln wie bestimmte Annahmen zu Kostenverläufen, zur Lohn- und Preisbildung zu verwenden, die effizienzsichernde Marktgleichgewichte nahezulegen scheinen. Es kommt auf die konkrete Frage, eben die Natur des Problems, an, die untersucht werden soll, auf den Zeithorizont u.a. Mit gestalttheoretischen Grundlegungen zeigt sich ja z.B. deutlich, dass es sprunghafte Präferenzänderungen etwa durch veränderte Kontextualisierungen geben kann. Würden z.B. die kausalen Interdependenzen per Vorannahme übersehen, hätte man für relevante Zusammenhänge etwa im Hinblick auf politische Reformen gegen das Isolationsprinzip verstoßen. Methodisch offenbaren sich im Zusammenhang mit der Isolationsfrage einige sehr grundsätzliche Aufgaben, die hier nicht alle im Detail besprochen werden sollen. Sie drehen sich häufig um Themen wie Diskussionen darüber, ob man bestimmte rigide Isolierungen für Analysen kurzfristiger Fragen nicht dennoch auch für die Untersuchung langfristiger Entwicklungen rechtfertigen oder Isolierungen für eine vermeintlich statische Betrachtung nicht auch dynamisieren könnte, indem man reale Abläufe als eine Art Bewegung temporärer Gleichgewichte beschreibt. Viele Fragen hinsichtlich der Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 201 Zusammenhänge der Mikro- und Makroebene(n) und im Bezug auf geeignete Formen der Aggregation stehen dabei im Mittelpunkt. 2. Fazit und einige weitergehende Schlussfolgerungen In diesem Beitrag wurden Beispiele für verdeckte Vorannahmen der Ökonomik genannt, epistemologische Fragen zur Möglichkeit diskutiert, solche versteckten Setzungen zu vermeiden, und es wurde eine Heuristik vorgestellt, die diesem Ziel zumindest zuträglich sein kann. Es besteht allerdings eine spezielle Schwierigkeit, die hier vorgebrachten Zusammenhänge in den wissenschaftlichen Diskurs angesichts all der wissenschaftlichen Denkschemata und „eingesickerten“ normativen Setzungen, die sich zwischenzeitlich u.a. durch disziplinäre Fokussierungen eingestellt haben, einzubringen. In der Ökonomik kann dies eventuell über die Diskussionen über eine „plurale Ökonomik“ gelingen. In der Soziologie und Politologie sowie der Wissenschaft Sozialer Arbeit gibt es von vornherein multistabile Paradigmen, die aber häufig noch zu sehr in den jeweils immanenten Zirkeln und nicht durchgängig über die Zugänge hinweg im Diskurs stehen. Das stellt nicht nur eine Herausforderung für die Disziplinen selbst dar, sondern die Offenheit der Diskussion verlangt auch ein angepasstes System des wissenschaftlichen Wettbewerbs, bei dem heterodoxe Zugänge größere Chancen bekommen – also z.B., dass nicht nur Mainstream- Beiträge in typischerweise gut angesehenen Zeitschriften bei der Evaluation berücksichtigt werden und nicht Drittmittelerwerb immer stärker die wissenschaftliche Reputation bestimmt. Die Schwierigkeiten dabei sind offensichtlich, da es (vermeintlich) an Kriterien fehlt, mit denen innovative Ansätze bzw. solche abseits des Mainstream in der Wissenschaft in anderer Form bewertet werden könnten. Einige Alternativen zu gängigen Beurteilungsverfahren werden aber bereits diskutiert, so etwa die drei konkreten Vorschläge von Frey und Osterloh (2015): a) Input- statt Outputkontrolle, b) stärkere Zufallselemente bei Auswahlverfahren sowie c) ein offenes Post-Publication-Peer-Review-Verfahren mit veröffentlichten Gutachten und namentlich genannten Gutachter_innen sowie anschließendem öffentlichen Diskurs. Die Enge des jeweiligen Mainstream gibt jedenfalls bislang noch auch den Kommentator_innen und Begutachter_innen von eingereichten Beiträgen im jetzigen Begutachtungssystem eine gewisse „eingesickerte“ Sicherheit, weshalb allein aus diesen Gründen eine Mainstream-Bevorzugung zu erwarten ist. Gisela Kubon-Gilke 202 Allein auf intrinsische Motivation der Wissenschaftler_innen nach ihrer Formalqualifikation sowie auf rein inhaltliche Diskussionen innerhalb des Wissenschaftssystems statt auf explizite und permanente Evaluationen zu setzen, erscheint heutzutage geradezu antiquiert und zu wenig wettbewerbsorientiert. Und dennoch: Bengt Holmström, Nobelpreisträger des Jahres 2016, konnte gemeinsam mit Paul Milgrom (vgl. Holmström/Milgrom 1991) beispielsweise zeigen, dass bei Multitasking- Problemen und schlechter Beobachtbarkeit bzw. Beurteilungsfähigkeit von Teilleistungen es besser sein kann, ganz auf Anreiz- und Evaluationsmechanismen zu verzichten, als nur Teilaspekte zu fokussieren. Zusammenhänge hinsichtlich der Zerstörung intrinsischer durch extrinsische Motivation verstärken Holmströms anreizorientiertes Argument noch. Das jetzige System des wissenschaftlichen Wettbewerbs ist jedenfalls nur sehr begrenzt in der Lage, verdeckte Annahmesetzungen und darauf fußende Theoriewelten, platonische „Hirngespinste“ und unangemessen apologetische Schlussfolgerungen aufzudecken. Kritik als wesentliches Element des wissenschaftlichen Wettbewerbs wird dadurch systematisch erschwert. Literatur Albert, Hans (1991): Traktat über kritische Vernunft, 5. Auflage (1. Auflage 1968), Tübingen: Mohr Siebeck. Albert, Hans (1998): Marktsoziologie und Entscheidungslogik: zur Kritik der reinen Ökonomik, Tübingen: Mohr Siebeck. Albert, Hans (2008): Joseph Ratzingers Rettung des Christentums. Beschränkungen des Vernunftgebrauchs im Dienste des Glaubens, Aschaffenburg: Alibri. Albert, Hans (2014/1955): Nationalökonomie der kommerziellen Beziehungen. Mit einer Einführung von Inga Fuchs-Goldschmidt und Nils Goldschmidt, als Habilitationsschrift 1955 eingereicht, Tübingen: Mohr Siebeck. Alchian, Armen A. (1950): Uncertainty, Evolution, and Economic Theory, in: Journal of Political Economy 58/3, 211-221. Basu, Kaushik (2011): Beyond the Invisible Hand. Groundwork for a New Economics, Princeton/Oxford: Princeton University Press. Carroll, Sean B. (2008): Evo Devo – Das neue Bild der Evolution, Berlin: Berlin University Press. Frey, Bruno S./Osterloh, Margit (2015): Impact Faktoren – Absurde Vermessung der Wissenschaft, in: Soziale Welt 6, 141-148. Gould, Steven J. (1977): Ontogeny and Phylogeny, Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Die Vorannahmen-Falle in der ökonomischen Theorie der Sozialpolitik 203 Güth, Werner/Kliemt, Hartmut (2003): Experimentelle Ökonomik: Modellplatonismus in neuem Gewande?, in: Jahrbuch Normative und institutionelle Grundfragen der Ökonomik 2, 315-342. Hallpike, Christopher R. (1996): Social Evolution, in: Journal of lnstitutional and Theoretical Economics 152/4, 682-689. Harris, Marvin (1991): Wohlgeschmack und Widerwillen. Das Rätsel der Nahrungstabus, Stuttgart: Klett-Cotta. Hayek, Friedrich A. v. (1948): Individualism: True and False, in: Individualism and Economic Order, Chicago: University of Chicago Press, 1-32, E-Book Version Kindle-Amazon. Hayek, Friedrich A. v. (1952): The Sensory Order. An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology, Chicago: The University of Chicago Press. Hirschman, Albert (1991): The Rhetoric of Reaction. Perversity, Futility, Jeopardy, Cambridge (Mass.)/London, E-book Version Kindle-Amazon. Holmström, Bengt R./Milgrom, Paul R. (1991): Multitask Principal-Agent Analyses: Incentive Contracts, Asset Ownership, and Job Design, in: Journal of Law, Economics, & Organization, 24-52. Huster, Ernst-Ulrich (2016): Armut durch Politik oder Politik für die Armen?, in: Dietz, Alexander/Gillich, Stefan (Hg.): Armut und Ausgrenzung überwinden. Impulse aus Theologie, Kirche und Diakonie. Festschrift für Dr. Wolfgang Gern, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 189-206. Johnson, Steven (2016): Wo gute Ideen herkommen. Eine kurze Geschichte der Innovationen, 4. Auflage, Bad Vilbel: Scoventa. Kriz, Jürgen (2015): Die evolutionäre Perspektive in der Verbindung von Körper, Geist und Ausdruck, in: Gestalt Theory 37/3, 305-336. Kubon-Gilke, Gisela (1997): Verhaltensbindung und die Evolution ökonomischer Institutionen, Marburg: Metropolis. Kubon-Gilke, Gisela et al. (2018): Gestalten der Sozialpolitik. Theoretische Grundlegungen und Anwendungsbeispiele, Marburg: Metropolis. Kubon-Gilke, Gisela/Schlicht, Ekkehart (1998): Gerichtete Variation in der biologischen und sozialen Evolution, in: Gestalt Theory 20/1, 48-77. Leyers, Erik (2000): Entstehung und Grenzen des Geldwesens, Aachen: Shaker. Marshall, Alfred (1920/1890): Principles of Economics, 8. Auflage, London: Macmillan. Nutzinger, Hans G. (2015a): Die Gerechtigkeit Gottes und die Wirtschaftsethik. Rezension zu: Albert, Hans (2013): Kritik des theologischen Denkens. Münster: LIT Verlag, in: Zeitschrift für Wirtschafts- und Unternehmensethik, 431-439. Nutzinger, Hans G. (2015b): Great Transformation und die gewaltsame Geburt des Kapitalismus – Karl Polanyi und Karl Marx, in: Jahrbuch Normative und institutionelle Grundfragen der Ökonomik 15, 83-105. Polanyi, Karl (1978/1944): The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen, Frankfurt/M.: Suhrkamp. Gisela Kubon-Gilke 204 Popper, Karl (2002/1945): The Open Society and its Enemies. With a Preface by Vaclav Havel, London/New York: Routledge, E-Book Version Kindle-Amazon. Robinson, Joan (1965): Doktrinen der Wirtschaftswissenschaft. Eine Auseinandersetzung mit ihren Grundgedanken und Ideologien, München: Beck. Schlicht, Ekkehart (1977): Grundlagen der ökonomischen Analyse, Reinbek bei Hamburg: rororo. Schlicht, Ekkehart (1985): On Isolation and Aggregation in Economics, Heidelberg u.a.: Springer. Schlicht, Ekkehart (1998): On Custom in the Economy, Oxford u.a.: Oxford University Press. Schlicht, Ekkehart (2017): Ordnungsplatonismus, in: Sozialer Fortschritt 66, 471-479. Schröder, Guido (2003): Friedrich A. von Hayeks Methodologie zur Analyse gesellschaftlicher Probleme in der Ökonomik, in: Pies, Ingo/Leschke, Martin (Hg.): Konzepte der Gesellschaftstheorie, Nr. 9, Tübingen: Mohr Siebeck, 232-240. Sturn, Richard (2011): Die Natur der Probleme – Institutionen ökologischer Nachhaltigkeit, in: Jahrbuch Normative und institutionelle Grundfragen der Ökonomik 9, 9-38. Tholey, Paul/Utecht, Kaleb (1997): Schöpferisch träumen. Der Klartraum als Lebenshilfe, 3. Auflage, Eschborn: Klotz. Vogel, Christian (1989): Zur Wechselwirkung von biologischer und kultureller Evolution, in: May, Hans/Striegnitz, Meinfried/ Hefner, Philip (Hg.): Kooperation und Wettbewerb – Zu Ethik und Biologie menschlichen Sozialverhaltens, Loccumer Protokolle 75/1988, 68-110. Wertheimer, Max (1964): Produktives Denken, englischsprachige Erstausgabe 1945, Frankfurt/M.: Waldemar Kramer. Wertheimer, Max (1991/1934): Über Wahrheit, in: ders.: Zur Gestaltpsychologie menschlicher Werte. Aufsätze 1934-1940. Herausgegeben von Hans-Jürgen Walter, Opladen: Westdeutscher Verlag, 13-33. Witt, Ulrich (2013): Competition as an Ambigious Discovery Procedure: A Reappraisal of F. A. Hayek’s Epistemic Market Liberalism, in: Economics and Philosophy 29/1, 121-138. Verfügbar unter: doi: 10.1017/S0266267113000102. 205 „Funktionale Solidarität“ als netzwerkbasiertes Engagement. Anmerkungen zu veränderten Hilfeformen und ihrer Kritik Johannes Eurich1 Auch wenn Nächstenliebe und Solidarität nicht das Gleiche bezeichnen, werden sie in der Öffentlichkeit oftmals in einem Zusammenhang genannt, wenn es um die Zuwendung zu Menschen in Not geht. Dies gilt für Einzelne, die ihre eigenen Interessen hintenanstellen und sich uneigennützig für andere einsetzen und so ein Beispiel für Nächstenliebe geben. Ins Licht der Öffentlichkeit gelangen dabei oftmals nur die spektakulären Fälle von Hilfe, bei denen die Retter manchmal auch ihr eigenes Leben riskieren (vgl. RadioGong 2017). Solche Taten stehen stellvertretend für die vielen Tausenden von unspektakulären Hilfen, die tagtäglich von vielen Menschen geleistet werden. In ähnlicher Weise wird auf Solidarität auf gesamtgesellschaftlicher Ebene bei der Bewältigung sozialer Not rekurriert; dies zeigt sich zum Beispiel in den humanitären und sozialen Herausforderungen, die mit der Flüchtlingswelle 2015 entstanden sind. Nächstenliebe und Solidarität scheinen so etwas wie der ethische Kitt im Zusammenleben der Menschen zu sein (vgl. BertelsmannStiftung 2016). Entsprechend breit wird darauf Bezug genommen: Wenn man die beiden Begriffe googelt, findet man Bezugnahmen, die aus dem Kreis des Christentums stammen, ebenso aber auch Einträge z.B. der Humanistischen Akademie Deutschland, die Solidarität gegen Nächstenliebe stellt (vgl. Groschopp 2010), oder der politischen Parteien, natürlich der politischen Mitte, aber auch z.B. der Linken im Bundestag, die beim Evangelischen Kirchentag in Berlin 2017 zu einem interkulturellen und interreligiösen ____________________ 1 Der Beitrag führt die unter dem Titel „Neue Formen von Solidarität? Sozialethische Thesen zur Weiterentwicklung caritativer Arbeit“ gemeinsam mit Anika Christina Albert entwickelten Überlegungen fort und ergänzt sie um kritische Aspekte (vgl. Eurich, Johannes/Albert, Anika C.: Neue Formen von Solidarität? Sozialethische Thesen zur Weiterentwicklung caritativer Arbeit, in: Emunds, Bernhard (Hg.): Christliche Sozialethik – Orientierung welcher Praxis? Friedhelm Hengsbach SJ zu Ehren (Ethik und Gesellschaft 4), Baden-Baden 2018, 321-340). Johannes Eurich 206 Abend unter dem Motto „Nächstenliebe und Solidarität gegen Rassismus“ (vgl. Linksfraktion 2017) eingeladen hatte. Offensichtlich werden hier Begriffe medial eingesetzt und inszeniert, die eine große Bedeutungsbreite unterschiedlicher Verständnisse einschließen, vielfältige Deutungen ermöglichen und eine breite gesellschaftliche Akzeptanz erfahren haben, zugleich aber auch aktuellen Wandlungsprozessen unterliegen. Vor diesem Hintergrund fallen empirische Studien auf, die anzeigen, dass z.B. bisherige auf Solidarität beruhende Regelungen gesellschaftlich an Zustimmung verlieren. So wird bspw. die intergenerationelle Solidarität in der Rentenversicherung von Mitgliedern der nachwachsenden Kohorten in Frage gestellt, weil die beitragszahlenden jüngeren Generationen nicht mehr den gleichen Nutzen daraus ziehen könnten wie die jetzige Generation der Rentenempfänger (vgl. BertelsmannStiftung 2014). Auch verlieren die Organisationen, die für Hilfe im Namen der Nächstenliebe eintreten, zuvorderst Caritas und Diakonie, laut Bevölkerungsbefragungen, wenn auch immer noch auf hohem Niveau, so doch seit 20 Jahren kontinuierlich an Zustimmung.2 In der Pflege werden heute so viele alte Menschen von Familienmitgliedern betreut wie noch nicht seit Bestehen der Bundesrepublik. Gleichzeitig ist deutlich, dass auch der Wandel der Familienformen zur Notwendigkeit führt, sorgende Gemeinschaften aufzubauen, um die kommenden Herausforderungen in der Betreuung und Pflege alter Menschen bewältigen zu können (vgl. Deutscher Bundestag 2016).3 Im Folgenden soll es jedoch nicht um Fragen staatlich organisierter Solidarität und ihrer Strukturen bzw. Voraussetzungen gehen, wie der Begriff ____________________ 2 Vgl. die Befunde der dritten Bevölkerungsbefragung zur Diakonie aus dem Jahr 2016, die zurzeit vom Sozialwissenschaftlichen Institut der EKD ausgewertet und voraussichtlich 2018 veröffentlich werden (nähere Informationen zum Projekt „Soziale Praxis und Image der Diakonie“ verfügbar unter: https://www.siekd.de/projekte/Projekt_Diakonie.html, zuletzt geprüft: 04.11.2017), und der beiden Vorgängerbefragungen aus den Jahren 2001 und 2005 (vgl. Diakonisches Werk der EKD 2006) sowie die Ergebnisse der Kirchlichen Mitgliedschaftsuntersuchungen (KMU) aus den Jahren 2002 (vgl. Kirchenamt der EKD 2003; Huber/Friedrich/Steinacker 2006) und 2012 (vgl. Kirchenamt der EKD 2014; Bedford-Strohm/Jung 2015). 3 Unter dem Leitbild einer „sorgenden Gemeinschaft“ wird hervorgehoben, dass die Lebensgestaltung im Alter in einer Gemeinschaft durch ein soziales Miteinander, durch ein gegenseitiges Sorgetragen, charakterisiert und damit immer in Verantwortungszusammenhänge eingebettet ist (vgl. Klie 2014). Durch die Einbindung informeller bzw. privater Akteure und freiwillig Tätiger wird versucht, lebendige Nachbarschaften zu fördern und so zum Entstehen sorgender Gemeinschaften beizutragen (vgl. Scholl/Konzet 2010). Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 207 der funktionalen – durch den Sozialstaat vermittelten – Solidarität für die moderne Gesellschaft zunächst nahelegt. Statt auf der durch Funktionssysteme vermittelten Solidarität wird der Fokus vielmehr sehr viel eingeschränkter auf Akteuren zivilgesellschaftlichen Engagements zugunsten des Gemeinwohls liegen. Diese handeln aus einem bestimmten moralischen Verständnis heraus und sind in spezifischen Sozialformen eingebunden. Der Ansatz dieses Beitrags wird daher bei Fragen des Helfens liegens, dessen Vergemeinschaftungsformen zwar gestreift, aber vor allem im Blick auf heutige Veränderungen sozialer Bindungen aufgenommen werden sollen. In diesem Kontext wurde der Vorschlag eingebracht, neue Vernetzungsformen zivilgesellschaftlicher Akteure ebenso als „funktionale Solidarität“ zu bezeichnen (vgl. Jäger/Schröer 2014). Letztere ist nicht als Substitut der staatlich organisierten Solidarität zu verstehen, sondern nimmt zivilgesellschaftliches Engagement zugunsten des Gemeinwohls auf, welches sich in den letzten Jahren in neuen Formen zeigt und bestehende Engagementformen ergänzt. Damit soll eingangs zugleich unterstrichen werden, dass Hilfe zur Bewältigung sozialer Notlagen nicht ausreicht. Die über gesellschaftliche Konsense abgesicherte, durch demokratisch legitimierte Institutionen garantierte und über ein System verpflichtender Umverteilung funktionierende soziale Absicherung von Lebensrisiken und Daseinsfürsorge hat sich als ein unerlässlicher Bestandteil demokratischer Gesellschaften entwickelt. Neben dieser funktional vermittelten Solidarität gibt es jedoch auch den Bindungsbedarf von Individuen, der je individuell anders befriedigt werden mag, „analytisch betrachtet jedoch absichtsvolle Solidarhandlungen erfordert“ (Opielka 2001, 238). Anders gewendet: neben einer funktionalistischen Betrachtungsweise ist für eine gelingende Gesellschaft eine „moralische“ Betrachtungsweise erforderlich, welche nicht alleine auf die in Institutionen und Funktionen eingelassenen Bindungskräfte vertraut (vgl. ebd.). Franz-Xaver Kaufmann hat im Blick auf solche moralischen Bindungskräfte gesagt: „Realistisch gesprochen, besteht die neue moralische Herausforderung gerade darin, unsere Solidarität zu teilen und mit Bezug auf verschiedene Lebensbereiche Solidarität mit unterschiedlicher Reichweite zu üben“ (Kaufmann zit. n. Opielka 2001, 238). Es geht im Folgenden mithin darum, Veränderungen zivilgesellschaftlich geübter Solidarität heute nachzuspüren, welche auf den in dieser Hinsicht bestimmten Begriff der „funktionalen Solidarität“ gebracht wurden (vgl. Jäger/Schröer 2014). Ausgangspunkt bildet eine von Niklas Luhmann schon vor etlichen Jahren vorgelegte Untersuchung des Helfens in unterschiedlichen Gesellschaftsformen, in der er verschiedene Hilfetypen nach je vorherrschendem Johannes Eurich 208 kulturellem Verständnis analysierte. Luhmanns Ansatz folgend werden im ersten Punkt dieses Beitrags Netzwerke als heutige Sozialform spätmoderner Gesellschaften dargestellt und es wird nach deren Auswirkungen auf das Verständnis von Hilfe gefragt. Hilfe kann uneigennützig im Sinne der Nächstenliebe geleistet werden oder in der Erwartung, später selbst Hilfe zu erhalten, also auf Gegenseitigkeit beruhend. Die Differenzierung zwischen Altruismus und Solidarität zugrundelegend, werden im zweiten Punkt dieses Beitrags Gemeinschaften als Orte gelebter Solidarität am Beispiel klassischer Hilfsorganisationen wie Caritas und Diakonie in den Blick genommen. Die Verwissenschaftlichung und Professionalisierung des Helfens gehen Hand in Hand mit der Etablierung von Formen institutionalisierter Solidarität im Rahmen sozialstaatlicher Strukturen. Unter den Vorzeichen der Ökonomisierung des Sozialbereichs ist heute in vielen Hilfefeldern ein Sozialmarkt entstanden, der im Zusammenspiel unterschiedlicher Akteure aus Zivilgesellschaft und (Sozial-)Wirtschaft auch neue Formen der Kooperation und der Solidaritätsermöglichung bedingt. Letztere wird im folgenden dritten Punkt unter Bezug auf die bereits angesprochene Individualisierung als Kennzeichen der Moderne aufgenommen und danach gefragt, wie vor allem zivilgesellschaftliche Solidarität heute unter spätmodernen Bedingungen beschrieben werden kann. Leitend für dieses Verständnis von Solidarität ist hierbei der Vorschlag einer funktionalen Solidarität, der von Jäger und Schröer unter Anschluss an Hondrich und Koch-Arzberger entwickelt worden ist. Dabei ist zu bedenken, dass mit diesem Vorschlag ein Deutungsversuch für sich abzeichnende Phänomene vorgelegt wird, der einen prospektiven Charakter hat und folglich in einer gewissen Vorläufigkeit in den Diskurs eingebracht wird. Ansatzpunkte für eine weiterführende Diskussion werden mit der kritischen Analyse funktionaler Solidarität im vierten Punkt gegeben, und zwar im Blick auf die zugrunde liegenden Annahmen sozialer Bindungen des Individuums in der Spätmoderne sowie auf die aus dem Konzept folgenden gesamtgesellschaftlichen und sozialpolitischen Konsequenzen. Im Fazit wird abschließend nochmals der Bogen gespannt zu dem hier vertreteten sozialethischen Ansatz im Rahmen des Kontextualismus (vgl. Reuter 2015, 97f.): Ein kontextualistisches Begründungsmodell der Sozialethik verfolgt einen bottom-up-Ansatz, „der von der kontextsensiblen Beobachtung der konkreten Problemlage ausgeht und durch Analyse ihrer Entstehung und ihrer spezifischen Merkmale sowie durch den Vergleich mit anderen paradigmatischen Fällen zu einer Beurteilung des Problems zu kommen versucht“ (Reuter 2015, 97). Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 209 Grundlegend für sozialethische Reflexionen sozialer Phänomene ist hierbei das Verständnis gesellschaftlicher Zusammenhänge und der Funktion, welche die Sozialethik innerhalb derselben einnimmt.4 Sozialethik als spezifische Reflexionsgestalt der Selbstreflexion der Moderne hat ihren Gegenstandsbereich „in den übergreifenden Gefügen, die das menschliche Zusammenleben regeln und deren Entwurf und Gestaltung dabei nicht mehr einzig in der Macht des Individuums steht“ (Hausmanninger 1993, 46). Die unterschiedlichen sozialen und gesellschaftlichen Strukturformen in der Moderne haben zu einer instrumentell-funktionalen Durchdringung der Gesellschaft geführt, deren Bedeutung für das Gelingen der menschlichen Existenz die ethische Reflexion der strukturellen Gegebenheiten als solcher erfordert. „Das ,Soziale‘ und seine strukturellen Gerinnungsformen entbergen sich jetzt als selbst ,sittliche‘ bzw. sittlich relevante Größen, als Entitäten, die ,gut‘ oder ,böse‘ sein können und eines entsprechenden Bedenkens bedürfen. Sie zeigen sich zudem als Entitäten, die trotz ihres ‚anonymen‘ Charakters der ‚Vorgabe‘, ihrer Eigenschaft als dem Individuum extern begegnender Ansprüche und Forderungen, nicht ontologisch gegründet oder schicksalshaft unabänderlich sind. Vielmehr werden sie im Zuge der Bewußtwerdung des Individuums als Subjekt zunehmend als zwar über die Gestaltungsmacht des einzelnen hinausgreifende, gleichwohl dennoch gestaltbare weil geschichtlich gewordene und kontingente Strukturformen verstanden.“ (Hausmanninger 1993, 48) Besonders in gesellschaftlichen Umbruchphasen kommt der Wahrnehmung und Analyse der sich wandelnden sozialen Strukturformen eine erhöhte Relevanz zu, um in den top-down und bottom-up Prozessen sozialethischer Reflexion bestehende sozialethische Konzeptionen einschließlich ihrer impliziten Deutungen gesellschaftlicher Prozesse zu überprüfen und neue Deutungen – als christliche Sozialethik unter Bezug auf christliche Wahrheitsansprüche – zur Orientierung des Wandels in den Diskurs einzubringen. „Eine strukturreflexive Ethik erhält daraus einen prospektiven Charakter;“ (ebd.) der auch bei den folgenden Überlegungen zum Wandel von Hilfeformen zu beachten ist. ____________________ 4 Vgl. Hausmanninger 1993, 46: „Die Form dieser Gefüge unter normativem Aspekt zu bedenken und auf Humanität, auf Ermöglichung und Sicherung glückenden Menschseins hin zu orientieren ist die besondere Anforderung an die systematische Reflexion der Sozialethik.“ Johannes Eurich 210 1. Helfen in der Spätmoderne 1.1 Helfen als universal-menschliches Phänomen Helfen kann als ein universal-menschliches Phänomen beschrieben werden, das sozial konstruiert ist. Spontanes Helfen ist nicht einfach ein Zufall, der nicht vorhersehbar ist. Es erfolgt vielmehr nach bestimmten Regeln, welche durch das jeweilige kulturelle Verständnis des Helfens bestimmt werden und Handlungsoptionen für das Helfen festlegen. Niklas Luhmann hat vor etlichen Jahren eine Analyse des Helfens in unterschiedlichen Gesellschaftsformen vorgelegt, in welcher er danach fragt, „wie die Beteiligten die Situation definieren“ und welche Arten von Hilfehandeln sie kennen (Luhmann 1973, 21). Er identifiziert auf diese Weise unterschiedliche Typen des Hilfehandelns, die von kulturell ausgebildeten Ideen des Helfens in bestimmten geschichtlichen Epochen geprägt sind. Spontanes Helfen im Alltag wird in dieser Lesart geleitet durch Verhaltenstraditionen – sei es die Sitte gegenseitiger Hilfe in archaischen Gesellschaften, in der jeder zum Überleben noch unmittelbar auf den anderen angewiesen ist, oder die standesabhängige Hilfe, die im Mittelalter zu einer öffentlichen Angelegenheit geworden und oftmals vertraglich geregelt ist. Auch wenn Luhmanns systemtheoretischer Ansatz in der Sozialen Arbeit kritisiert worden ist (vgl. Obrecht/Zwicky 2002),5 so ist seine zugrunde liegende Beobachtung, dass sich im Laufe der Kulturgeschichte Formen der alltäglichen Hilfe geändert haben, sicherlich anschlussfähig, unabhängig davon, wie man diese Veränderungen nun im Einzelnen bestimmt und hierbei beispielsweise von Luhmann abweicht (vgl. zu unterschiedlichen systemtheoretischen Ansätzen Hollstein-Brinkmann/Staub- Bernasconi 2005). Zumindest einige wenige Aspekte seien kurz in Erinnerung gerufen: Auf dem Weg in die Moderne kommt es zu Individualisierungsschüben, welche die Bedeutung von mittelalterlichem Stand und Sitte schmälern. Stattdessen erstarken eigenständige Selbstverwirklichungstendenzen der/des Einzelnen, welche/r zunächst im bürgerlichen Familienideal ihr/sein Glück über alle Schranken der Herkunft und sozialen Kontrolle hinweg sucht. Auch die Aufgabe des Helfens aus Liebe wird neu zugeschrieben: nun ist es die nicht-berufstätige Frau in der Familie, die ____________________ 5 Insgesamt wurde Luhmanns Ansatz jedoch sehr breit in der Sozialen Arbeit rezipiert (vgl. auch Lambers 2010). Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 211 dafür zuständig wird. In der heutigen Spätmoderne hat es einen weiteren Individualisierungs-Schub gegeben, der die Familie erfasst hat und die bislang familiär gegebene Hilfe sowie Versorgung ihrer dominanten Stellung im privaten Alltag entkleidet. Natürlich bestehen familiäre Bindungen und Nachbarschaftskontakte weiter, aber die/der Einzelne organisiert sich nun soziale Unterstützung vermehrt in Form individueller Netzwerke (vgl. Hauschildt/Eurich 2019). Solche Netzwerke werden zweckbezogen gebildet, so dass es unterschiedliche Formen der Unterstützung bzw. der gemeinsamen Aktivitäten gibt. Dem entsprechend sind die Netzwerk- Partner für Einkäufe, für sportliche Aktivitäten, für Partys, zum Diskutieren, für religiöse Fragen oftmals jeweils andere. Die unterschiedlichen Bezüge bedingen, dass die Beziehungen zwischen den Netzwerk-Partnern zum einen emotional nicht so tief verankert, zum anderen unverbindlicher sind als in familiären Beziehungen. Für die gegenseitige Hilfe spielt Zuneigung also eine geringere Rolle. Vielmehr scheint sich solidarisches Handeln nun stärker aus der Koordination gemeinsamer Aktivitäten zu ergeben. Erkenntnisleitend ist also folgende Frage: Führen diese in der Spätmoderne auftretenden Veränderungen der sozialen Bindungen zu einem nochmals geänderten Verständnis alltäglicher Hilfe? Und daran anschlie- ßend: Folgt daraus eine neue Form zivilgesellschaftlich geübter Solidarität? Um diesen Fragen nachzugehen, soll zunächst eine Unterscheidung zwischen solidarischem Handeln und altruistischem Handeln aufgegriffen werden, die heute weithin unbestritten im sozialphilosophischen Diskurs vertreten wird. Solidarität ist nicht identisch mit Altruismus oder Nächstenliebe, sondern unterscheidet sich von dieser in mindestens zwei Punkten (vgl. Jaeggi 2001, 291): Solidarität erfordert zum einen eine Verbindung zwischen der eigenen Situation und der Situation des anderen. Das ist bei erbarmendem Handeln oder Taten der Nächstenliebe nur in einem entfernten Sinn Voraussetzung, nämlich dann, wenn man im anderen die eigene Verletzlichkeit als Mensch gespiegelt sieht. Während sich Barmherzigkeit der Not des anderen zuwendet und so eine asymmetrische Beziehung entstehen lässt, repräsentiert Solidarität zum anderen symmetrische Beziehungen, die auf Gegenseitigkeit und Reziprozität aufbauen. „Solidarity means cooperation“ (Jaeggi 2001). Damit sei Solidarität kein Zeichen von Nächstenliebe, so Habermas, „sondern getrieben vom Eigeninteresse. Man verzichte zum Nutzen anderer, in der Erwartung, dass die das, wenn es nötig wird, umgekehrt genauso tun werden“ (Braun 2017, 6). Zu fragen ist, ob das Verständnis von Hilfe im Alltag durch den Wandel Johannes Eurich 212 sozialer Bedingungen heute so verändert wird, dass es sich vor allem auf Formen der Kooperation bezieht und damit Hilfe aus Nächstenliebe abgeschwächt wird. Um dieser Frage nachzugehen, sollen zunächst die bereits angedeuteten Netzwerke als dominanter sozialer Beziehungstypus der Spätmoderne näher beschrieben werden. Die Frage nach den Auswirkungen dieses Wandels auf Formen von Solidarität bzw. Nächstenliebe wird daran anschließend diskutiert. 1.2 Spätmoderne Sozialformen und solidarisches Helfen Spätmoderne individuelle Netzwerke sind selbstgewählte und selbstgesteuerte Netzwerke. Sie können als Kennzeichen einer „Gesellschaft der Singularitäten“ (Reckwitz 2017) verstanden werden: „In der Spätmoderne findet ein gesellschaftlicher Strukturwandel statt, der darin besteht, dass die soziale Logik des Allgemeinen ihre Vorherrschaft verliert an die soziale Logik des Besonderen“ (Reckwitz 2017, 11). Dabei ist entscheidend, dass sowohl eine „Kulturalisierung“ als auch eine „Valorisierung“ stattfindet: Das, was einzigartig erscheint, wird als wertvoll angesehen; hingegen wird das, was als allgemein vorhanden oder zugänglich erscheint, zunehmend entwertet (vgl. Reckwitz 2017, 16f.).6 Dem Strukturwandel entspricht die Anpassung der Lebensform im Sinne einer Single-Gesellschaft: „Der Begriff ‚Singlegesellschaft’ [...] bezeichnet dann eine weitgehend individualisierte Gesellschaft. Wenn Menschen ihr Leben so gestalten oder gestalten möchten, daß sie – bewußt oder unbewußt, eigennützig oder selbstlos, alleine oder in Familie – primär eigene Ziele und Wege verfolgen bzw. verfolgen wollen, führen sie ihr Leben individualisiert und sind, was ihr Denken und z.T. Handeln anbelangt, auf eine gewisse Weise ____________________ 6 „Kultur“ ist nach Reckwitz „immer dort […], wo Wert zugeschrieben wird“ (Reckwitz 2017, 16). Während in der industriellen Moderne seiner Meinung nach Kultur mehr oder minder bedeutungslos war oder sogar bewusst entwertet wurde, spielt sie in der Spätmoderne eine hervorgehobene Rolle. So erhalten insbesondere „(s)inguläre Objekte, Orte, Zeiten, Subjektive und Kollektive“ eine besondere Bedeutung; „indem ihnen ein eigener Wert zugeschrieben wird, etwa in ästhetischer oder ethischerWeise, sind sie […] in einem starken Sinne Kultur“ (ebd.). Insofern sind bei Reckwitz Kulturalisierung, Valorisierung und Singularisierung eng miteinander verbunden. Zugespitzt bedeutet dies für die Spätmoderne: Das, was einzigartig erscheint, ist gesellschaftlich wertvoll; umgekehrt aber wertlos, wenn Einzigartigkeit abgesprochen wird. „Kurzum: Die Gesellschaft der Singularitäten betreibt eine tiefgreifende Kulturalisierung des Sozialen“ (a.a.O., 17). Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 213 ,Singles‘” (Hradil 1995, 191). In pragmatischer Hinsicht äußert sich das in der Gestaltung des Alltags. Das Individuum muss die Frage beantworten, wie soziale Unterstützung erfolgen kann, denn Individualisierung bedeutet auch, dass man nicht mehr so einfach auf die Familie, in der man miteinander lebt, zurückgreifen kann oder will. Es muss sich nun selbst eine andere soziale Struktur zu seiner Unterstützung organisieren (vgl. Zeggelink 1993). Diese neue soziale Struktur besteht in sozialen Netzwerken (vgl. Stauder 2014; vgl. zu den positiven psychosozialen Funktionen von Netzwerken Heller/Rock 2001). Besonders für städtische Lebensweisen gilt: familiäre Verbindungen und Nachbarschaftskontakte verlieren ihre für den privaten Alltag dominierende Stellung. Natürlich bestehen diese weiterhin fort und werden in bestimmten Fällen in Anspruch genommen – etwa bei schwerer Krankheit, wenn zur Unterstützung des Kranken auch weiter entfernte Familienmitglieder anreisen und helfen. Aber dennoch hat sich ein Wandel vollzogen, weil die/der Einzelne den weitaus größeren Teil der alltäglichen Unterstützung über das persönliche Netzwerk erhält (vgl. Wellman/Berkowitz 1988). Dabei können die Netzwerke den Bedürfnissen oder Interessen des Individuums angepasst werden und besitzen eine hohe Flexibilität (vgl. Zeggelink 1994). Im Gegenzug muss ein Netzwerk sorgsam kultiviert und aufrechterhalten werden, was für Familienbeziehungen nicht in gleichem Maße gilt: diese bestehen selbst in zerrütteten familiären Verhältnissen bis zum Tod fort. Mit anderen Worten: Das Netzwerk wird vom Individuum so konstruiert, dass es seinen Bedürfnissen entspricht und ihm einen Nutzen bringt. Es investiert Zeit und Geld in die Pflege des Netzwerks, das nun zum Bezugspunkt seiner Sozialkontakte wird und diese strukturiert (vgl. Zeggelink 1995). Hier liegt ein bedeutender Unterschied zu familiären Bindungen: familiäre Bindungen werden nicht so stark von Nutzen- überlegungen überlagert. In Familien gilt nach wie vor das Leitbild der Liebe, d.h. Familienmitglieder lernen von klein auf, Liebe zu empfangen, zu teilen, anderen Familienmitgliedern uneigennützig zu helfen. Dadurch werden Verhaltensweisen eingeübt, die auch auf andere Menschen außerhalb der Familie übertragen werden können. Je stärker soziale Bindungen über Netzwerke selbst koordiniert werden und damit die familienähnlichen Bindungen vor Ort ersetzen, desto eher könnte nun die Bereitschaft abnehmen, sich in Nächstenliebe einem anderen Menschen außerhalb seines Netzwerks zuzuwenden. Nicht einseitiges Geben, auch in Situationen der Not, sondern wechselseitige Austauschbeziehungen, wie sie innerhalb des Netzwerks gepflegt werden, werden folglich bestimmend. Wer darüber hinaus der Hilfe bedarf, muss auf die Johannes Eurich 214 gesellschaftlich bereitgestellten Hilfsdienste hoffen. Dies schließt nicht aus, dass weiterhin spontane Hilfe im Alltag auch außerhalb von Netzwerken geleistet wird. Jedoch wird, so die Beobachtung, die in Netzwerken geleistete Hilfe zur für die heutige Zeit der Spätmoderne typischen Form alltäglicher Hilfe (vgl. zur Erfassung von sozialer Unterstützung Schulz/Schwarzer 2003; zur Frage der Bedeutung von Netzwerken s.u. die Diskussion unter 4.1). Diese ist weder so umfassend wie die früheren archaischen Formen noch so verlässlich wie die innerhalb der Familienbande geleistete Hilfe, (welche beide ja weiterhin vorhanden sein können). Sie entspricht aber den heutigen sozialstrukturellen Bedingungen, wie Individuen gegenseitige Hilfe im Alltag zu leisten vermögen. 1.3 Veränderte Bedeutung von Gemeinschaften für solidarisches Handeln Stimmen diese Beobachtungen, dann könnte sich nicht nur eine Abschwächung altruistischer Motive ergeben, sondern auch ein Wandel im Verständnis von zivilgesellschaftlich geübter Solidarität abzeichnen. Solidarität ist dann nicht länger gebunden an bestimmte Gemeinschaftsformen, in die man hineinwächst oder durch Mitgliedschaft Teil derselben wird, etwa der Arbeiterbewegung oder einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe (vgl. Hengsbach 1995a, 1995b, 1996). Vielmehr wandelt sich in spätmodernen Gesellschaften Solidarität mehr und mehr zu einer bewusst hergestellten Beziehung zwischen Individuen, die einen Gemeinschaftsbezug nicht länger zwingend voraussetzt. So schreibt Rahel Jaeggi: „solidarity does not evolve ,naturally‘ (,naturwüchsig’), it is in some respect an ,artificial‘ bond between individuals, one that is not ,given‘ but created. As such it is a relation between individuals, it does not presuppose the unconditional fusion of individuals into a community.“ (Jaeggi 2001, 290) Ähnlich argumentiert Thome, der ein Zusammengehörigkeitsgefühl nicht als empirische Grundbedingung von Solidarität ansieht (vgl. Thome 1998, 219ff.). Seine voraussetzungsschwache Definition von Solidarität lautet (ebd.): „Als solidarisch wird ein Handeln bezeichnet, das bestimmte Formen des helfenden, unterstützenden, kooperativen Verhaltens beinhaltet und auf einer subjektiv akzeptierten Verpflichtung oder einem Wertideal beruht.” Andere (feministische) Ansätze gehen angesichts der postulierten vorherrschenden Marktdynamiken und der Verselbständigung der Ökonomie gegenüber der Gesellschaft sogar so weit, von einer „Solidarität ohne Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 215 Identität“ zu sprechen, konstatieren dabei ebenfalls einen „Verlust des Allgemeinen“ und fordern die Suche nach einem „neuen Gemeinsamen“ (Hark u.a. 2015, 99). Damit ist gemeint, dass das Allgemeinwohl in pluralistischen Gesellschaften nicht mehr eindeutig bestimmbar ist, sondern vielmehr unklar geworden ist, wer über die Frage entscheidet, was allen gemeinsam ist und wer Teil des Allgemeinen ist. In dieser Situation der Unsicherheit entsteht zugleich die Hoffnung, dass durch zahlreiche kleine soziale Bewegungen und innovative Projekte neue Formen von Gemeinschaftlichkeit entstehen, die bestehende Trennungen überwinden und neue Formen des Teilens und Verbindens und somit ein neues Bewusstsein von Solidarität etablieren. Offen bleibt dabei, welche soziale Extension solchen neuen Formen zukommt. Betont wird hingegen die Dynamik, dass immer wieder neu ausgelotet werden muss, ob die Realisierung dieser Bestrebungen tatsächlich inklusiv, fair und emanzipatorisch ist. Deshalb bildet die unabschließbare gesellschaftliche Diskussion um das Allgemeine resp. das Allgemeinwohl und somit auch das Ringen um ein angemessenes Verständnis von Solidarität einen „integralen Lebenskern pluralistischer Gesellschaften“ (Hark u.a. 2015, 102). Impliziert ist dabei die Perspektive, „dass Menschen sich Zukunft vorstellen, sich dabei eine bessere, gerechtere Zukunft wünschen und gemeinsam dafür tätig werden“ (Günter 2015, 110). Solidarität kann in diesem Sinne verstanden werden „als spezifische menschliche Tätigkeit in Pluralität und Verschiedenheit“ mit einem konkreten gegenwärtigen Weltbezug und der Notwendigkeit einer praktischen Umsetzung in den jeweiligen politischen Kontexten (Günter 2015, 108). Ähnlich argumentiert Opielka, der neben den in Institutionen und Funktionen eingelassenen Bindungskräften auf die voluntaristische Solidarität hinweist, welche auf Akteure und ihr Handlungsvermögen setzt (Opielka 2001, 238). Auch Opielka sieht das herkömmliche Verständnis von Solidarität zwischen Menschen, welches auf gleichen Nöten und geteilten Risiken fußt, „aus denen heraus sich dann gleichzeitig verläßliche Bindungen zwischen diesen Menschen in den jeweiligen Gruppen, Klassen oder ähnlichen Lebenslagen ergeben“ (ebd.), als nur ein mögliches Motiv für solidarisches Handeln. Daneben fasst er die voluntaristische Solidarität als „absichtsvolle Solidarität, konstruierte, gewollte Gemeinschaft. Man kann von einer post-mechanischen/modern-organischen Pointe sprechen: Solidarität nicht trotz, sondern in Differenz; nicht nur des Bruders, sondern des Fremden Hüter.“ (ebd.) Wie letzteres Verständnis von Solidarität näher beschrieben werden kann, wird in Abschnitt 3 dargestellt. Zunächst soll in einem Zwischenschritt auf die Organisationen eingegangen werden, welche sich auf Johannes Eurich 216 Gemeinschaftsformen aufbauend als bedeutende Wohlfahrts-Träger in der solidarischen Sicherung sozialer Risiken in Deutschland etabliert haben. Exemplarisch wird dies am Beispiel von Diakonie und Caritas untersucht, die lange vor dem Aufbau sozialstaatlicher Strukturen im Namen der Nächstenliebe Hilfe für Notleidende leisteten und Formen solidarischer Unterstützung auf Gegenseitigkeit entwickelten (vgl. Kaiser 2008; Klein 2017a; 2017b; Birnstein/Schwikart 2014). 2. Caritas und Diakonie als solidarische Hilfe 2.1 Gemeinschaften als Orte gelebter Solidarität Besonders die kirchlichen Wohlfahrtsverbände haben durch ihr dem Gemeinschaftscharakter geschuldetes Engagement weitreichende und nachhaltige Formen des Hilfehandelns auf den Weg gebracht und seit der Weimarer Republik wesentlich zur Entwicklung des heutigen Sozialstaats beigetragen. (Eurich/Maaser 2013a, 12f.) Dabei ruhten sie auf Formen der Vergemeinschaftung auf, welche sich vor allem im 19. Jahrhundert neu bildeten und das Ideal der Familie in kleinen Vereinen, Anstalten, Heimen, Rettungshäusern etc. replizierten. „Gemeinschaften stellen Orte dar, an denen gesellschaftliche Koordination und soziale Kooperation entwickelt, eingeübt und gepflegt werden“ (Eurich/Maaser 2013a, 12). Sie bauen auf sozialer Nähe und dem Gedanken der Reziprozität auf und stellen eine relativ stabile Form der Hilfeerbringung dar, weil die in ihnen eingeübten Verhaltensweisen durch gemeinsame Werte, Glaubensüberzeugungen, aber auch durch gegenseitige Verpflichtung untermauert werden. Auf diese Weise entstanden Gemeinschaften, etwa der katholische Orden der Vizentinerinnen, später dann auf evangelischer Seite die Diakonissen in Diakonissenhäusern, welche sich zunächst ganz den Notleidenden widmeten. Altruistisches Handeln aus Nächstenliebe gehörte zum Kern des gemeinschaftlichen, religiös aufgeladenen Hilfeprogramms und war einer der Eckpfeiler caritativer Identität. Unterschiedliche Entwicklungen vollzogen sich, die unter den Stichworten Professionalisierung und Ökonomisierung weithin diskutiert worden sind und daher hier nur angedeutet werden sollen: Die zunächst als Bewegung im Namen der Nächstenliebe gestarteten, vielfältigen einzelnen Vereine und Rettungsinitiativen benötigten eine Verstetigung. Hilfs- Organisationen entstanden, welche zugleich zu einer ersten Professionalisierung des Helfens beitrugen (vgl. Schäfer 2003). Daraus entwickelte sich Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 217 ein zweiter Hilfetypus neben dem bereits skizzierten Typus der alltäglichen Hilfe. Dieser neue Typus ist gekennzeichnet durch eine Verberuflichung des Helfens, durch sich entwickelnde Professionsstandards, welche an Organisationen rückgebunden sind und in den Hilfsorganisationen religiöse Vorgaben im Hilfevollzug verdrängen. Dieser zweite Typus unterscheidet sich vom ersten dadurch, dass es nicht mehr spontane, alltägliche Hilfe ist, die man als ein Helfen Erster Ordnung bezeichnen kann. Nunmehr ist die Hilfe organisiert, sie wird von Strukturen getragen und beginnt, sich selbst zu reflektieren. Man kann hier vom Helfen Zweiter Ordnung sprechen, welches als zentrales Merkmal die Selbstreflexion professionellen Handelns enthält. Religiöse Inhalte können nach wie vor präsent sein, sind aber für professionelle Hilfe keine Voraussetzung. Das organisationale Setting der Hilfe bedeutet zugleich, dass die geleistete Hilfe mehr ist als die Summe der einzelnen Hilfsinteraktionen. Die einzelne Hilfeleistung muss somit nicht unbedingt die zugrundeliegenden Wertbezüge erkennbar machen, weil die Organisation als solche (christlichen) Wertegrundlagen verpflichtet ist und einen Deutungsrahmen für die einzelne Interaktion liefert. Natürlich sind religiöse Begründungen des Hilfehandelns nach wie vor in caritativen Organisationen vorhanden, haben aber an prägender Wirkung eingebüßt, da sie aufgrund der Professionalisierung und Verwissenschaftlichung ihre dominante Stellung verloren haben. Weiterhin haben konfessionelle Milieus gesellschaftlich einen Verlust ihrer sozialen Bindungskräfte erfahren, sodass es weniger Mitarbeitende gibt, die ein spezifisch christliches Selbstverständnis einbringen. Die Bedeutung von Gemeinschaften für die diakonische Arbeit hat folglich stark abgenommen. Ein Weiteres kommt hinzu: In der Spätmoderne scheinen die Schnittstellen und Bruchlinien zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, wie sie Ferdinand Tönnies (2010) für die modernen Gesellschaften geltend gemacht hat, einen weiteren Gestaltwandel zu erfahren. Partizipationsformen und Sozialkapital, neue Formen der Zivilgesellschaft in Bewegung, aber ebenso Formen der Machtausübung verändern sich. Das Individuum wird als Bezugspunkt sozialer Interaktionen bedeutsamer, Gemeinschaftsformen, wie sie im 19. Jahrhundert entstanden sind (z.B. Wertegemeinschaften, religiöse und politische Gemeinschaften, Vereine, Gewerkschaften, Verbände, Berufsgruppen etc.), verlieren an Bedeutung. Stattdessen entstehen neue, stärker temporär angelegte Verbindungen, die in Form von zeitlich begrenzten Projekten oder locker verbundenen Netzwerken mitei- Johannes Eurich 218 nander kooperieren.7 Individuelle Anspruchsrechte und Beteiligungsmöglichkeiten erfahren eine Ausweitung, die Selbstbestimmung des Individuums muss auch in professionellen Handlungsvollzügen geschützt werden, seine Mitsprache- und Gestaltungsmöglichkeiten erzwingen eine Abkehr von autoritativen Vorgaben usw. (vgl. Kremer/Tonkens 2006). Auch hier setzt sich die Individualisierung durch und erfordert nun Mitsprache- und Mitgestaltungswillen auf Seiten der Nutzer von personenbezogenen sozialen Dienstleistungen. Veränderte Rollenverständnisse z.B. in Assistenzmodellen entsprechen diesen Veränderungen auf Seiten der Professionellen (vgl. Eurich 2016). 2.2 Formen institutionalisierter Solidarität Spätestens mit der Einführung sozialstaatlicher Rahmenbedingungen ist eine einschneidende Veränderung auf der organisationalen Ebene zivilgesellschaftlicher Akteure zu konstatieren: Hilfsorganisationen, die vormals vor allem altruistisch tätig waren, können nun als Formen institutionalisierter Solidarität verstanden werden, welche asymmetrische Beziehungen zu den Opfern in symmetrische Hilfsbeziehungen zu Hilfeempfängern transformieren: Turning towards the development of modern welfare states this is also an important trait: overcoming pre-modern institutions of charity does not only provide the individual‘s subsistence on an asymmetrical basis; ,social rights‘ as the basis of modern welfare states are meant to be inclusive, treating people as members (having rights) and therefore defending their self-esteem. [...], the understanding of welfare institutions as institutionalised solidarity would therefore imply a move from asymmetrical to symmetrical relations. (Jaeggi 2001, 292) Symmetrische Beziehungen und Helfen Zweiter Ordnung charakterisieren nun Organisationen wie Caritas und Diakonie. Der Gemeinschaftscharakter einer Einrichtung, der noch in Rettungshäusern oder Mutterhäusern dominant war, verliert an Bedeutung. Weiterhin hat die Ökonomisierung der Rahmenbedingungen zu einer Verbetrieblichung von Hilfe-Organisationen geführt, die nunmehr als soziale Unternehmen ökonomischen Effizienzanforderungen unterworfen sind, die im Konfliktfall ihre (religiös fundierte) Wertegrundlage untermi- ____________________ 7 Andreas Reckwitz spricht hier von „heterogenen Kollaborationen“ (vgl. Reckwitz 2017, 191-200), die die „Hintergrundstrukturen für die Ausbildung von Singularitäten“ (Reckwitz 2017, 200) bilden. Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 219 nieren (vgl. Eurich/Maaser 2013b). Daher wird nun die Frage nach dem christlichen Profil aktuell, weil es in dieser Situation als Mangel erscheint. Über Leitbilder, Glaubenskurse für Mitarbeitende, die Entwicklung einer christlichen Unternehmenskultur versucht man gegenzusteuern und einen Zusatznutzen aus der christlichen Orientierung für die Positionierung im Sozialmarkt zu ziehen (vgl. Eurich 2013). Damit unterliegen christliche Organisationen in der Spätmoderne dem gleichen Anspruch wie alle übrigen Organisationen, eine spezifische (Organisations-)Kultur auszubilden, d.h. sich „selbst zu kulturalisieren und zu singularisieren – und zwar nicht nur nach außen, das heißt über die Pflege von Marken, sondern auch nach innen, also in ihrer eigenen Praxis und für ihre Mitarbeiter“ (Reckwitz 2017, 197). Im Falle sozialer Dienstleistungs-Organisationen ist hierbei selbstverständlich der Umgang mit den Empfängern sozialer Dienstleistungen mitzudenken. Zugleich sind soziale Dienstleistungsorganisationen durch die Ökonomisierung des Sozialbereichs herausgefordert, neue Funktionen im sich entwickelnden Wohlfahrts-Mix zu übernehmen, wie im nächsten Punkt unter Bezug auf Solidarität erörtert wird. 3. Veränderte Formen solidarischen Handelns in der Spätmoderne 3.1 Solidarität als individuell gewählte Bindungsform In der Beschreibung des sozialen Wandels einschließlich daraus folgender Veränderungen von Hilfeformen wurden Verschiebungen in der Funktion der Hilfeerbringung sichtbar, welche man verkürzend so pointieren könnte: Sicherte sie in archaischen Gesellschaften das Überleben der Gemeinschaft, fungierte sie in Hochkulturen als Statussymbol innerhalb einer Gemeinschaft. In der Moderne erfährt Hilfe eine Versachlichung und Professionalisierung, welche religiöse Begründungsfiguren, die noch in den Hochkulturen den ideellen Rahmen für diese bereitstellten, als nachrangig oder gar obsolet erscheinen lassen. Neben den nun dominanten Formen funktional (d.h. sozialstaatlich) vermittelter Solidarität gilt es, die sich verändernden Sozialformen und Begründungsmuster von solidarischem Handeln zu erfassen. Die geänderten Sozialformen wurden bereits beschrieben. Hier soll nun die Argumentation für ein sich wandelndes Verständnis solidarischen Handelns in der Spätmoderne aufgenommen werden. Hondrich und Koch-Arzberger (1992, 13) verstehen unter Solidarität zunächst die „wechselseitige Verbundenheit von mehreren bzw. vielen Johannes Eurich 220 Menschen, und zwar so, dass sie aufeinander angewiesen sind und ihre Ziele nur im Zusammenwirken erreichen können.“ Diese Verbundenheit beinhaltet durchaus auch Differenzen und Ungleichheiten, wie z.B. unterschiedliche Interessen oder als ungerecht empfundene Beeinträchtigungen, die ggf. aufgrund des solidarischen Zusammenhalts durch gegenseitige Unterstützung überbrückt werden können. Insofern impliziert Solidarität stets eine „latente Reziprozität“, da mit ihr der Anspruch bzw. die freiwillige Verpflichtung verbunden ist, dass die zunächst einseitig geleistete Unterstützung auch von dem Gegenüber erwartet werden kann, sofern sich die Situation umkehrt (a.a.O., 14). Damit wird deutlich, dass unter Solidarität nicht jede Art von Hilfeleistung gefasst werden kann, sondern ein wesentliches Merkmal das „Gefühl der Gleichgerichtetheit von Interessen oder Zielen“ (ebd.) ist. In der Stärke der Verbundenheit geht Solidarität dabei über Toleranz hinaus, da sie nicht auf ein bloßes Gewährenlassen der Unterschiede zielt, sondern konkret materielle oder symbolische Unterstützung leistet. Von Marktbeziehungen unterscheidet sie sich wiederum dahingehend, dass zwar eine Gegenleistung erwartet, diese jedoch nicht genau ausgehandelt, berechnet oder vertraglich geregelt wird. Von hierarchischen Beziehungen grenzt sich Solidarität wiederum ab, da sie auf Freiwilligkeit basiert und häufig von der Wahrnehmung akuter Notlagen ausgeht und möglichst auf Augenhöhe geschieht. Im Gegensatz zu einer auf Liebe gründenden Beziehung, beruht Solidarität auf einer freien Entscheidung und umfasst auch die Freiheit des Einzelnen, sich für oder gegen solidarisches Verhalten zu entscheiden, die Reichweite und Dauer auszuweiten oder zu begrenzen und zwischen verschiedenen Solidaritäten auszuwählen. Deshalb kann Solidarität „mehr Menschen umfassen, als es die Liebe kann, aber sie kann den Menschen nicht ganz umfassen wie die Liebe“ (a.a.O., 15). Aufgrund dieser Abgrenzung von Herrschaftsverhältnissen, Marktstrukturen und emotionalen Liebesbeziehungen wird deutlich, dass Solidarität sich heute als ein neu- und andersartiger Regelungsmechanismus „sozusagen in den Nischen“ ausbildet und hier eine „durch und durch moderne Art sozialer Bindung“ darstellt (a.a.O., 16), die sich gegenwärtig vor allem in der Vernetzung von Individuen zeigt. Solidarität wird durch die in der Gesellschaft zunehmend diagnostizierte Individualisierung keineswegs abgeschwächt, sondern unterliegt einer „inneren Verwandlung“, ebenso wie sich soziale Bindungen „von zwanghaften zu frei gewählten“ wandeln und gerade deshalb den Individuen neue Handlungsoptionen und spielräume eröffnen (a.a.O., 21). In ethischer Perspektive wandelt sich Solidarität somit zu einem „Effekt von so etwas wie einer moralischen Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 221 Identität“; solidarisches Handeln ist in diesem Sinne „eine Folge von Einsichten, Urteilen und Entscheidungen“, die Menschen in Freiheit unterstützend aneinander bindet (Günter 2015, 109). Offensichtlich ist, dass dieser Deutung der sich wandelnden sozialen Bindungsformen nicht nur Freiheitsgewinne des Individuums entsprechen, sondern auch Verluste an herkömmlichen Formen der Vergemeinschaftung. So lässt sich die Debatte über Solidarität auch lesen als Spiegel der grundlegenderen Debatte über den gesellschaftlichen Wandel. In einem weit verbreiteten Verständnis moderner Gesellschaften wird davon ausgegangen, dass zuvor vorhandene Bindekräfte, sei es im familiären, kommunitären, berufsständischen oder religiösen Bereich, schwinden, bewusst oder unbewusst aufgelöst oder sogar zerstört werden (vgl. Hondrich/Koch- Arzberger 1992, 9). So wird angesichts der Zunahme der Komplexität moderner und spätmoderner Gesellschaften seit geraumer Zeit die Frage diskutiert, ob die postulierte Individualisierung im positiven Sinne zu einem Freiheitsgewinn (so Simmel u.a., vgl. Junge 2002) oder in negativer Hinsicht zu einem zunehmenden Bindungsverlust führt (vgl. Nollert 2010, 158). Insbesondere Ulrich Beck geht in seiner breit rezipierten Individualisierungsthese von einem Verlust der Gemeinschaft durch die schwindende Bedeutung tradierter Lebens- und Beziehungsformen aus, wie sie als gewachsene Strukturen in Familien, Nachbarschaften oder auch kirchlichen Gemeinschaften vorkommen, und kritisiert, dass sich diese keineswegs durch die frei gewählten und unverbindlicheren neuen Netzwerkstrukturen kompensieren ließen (vgl. Beck 2015). Allerdings wird auch die gegenteilige These vertreten, dass die ausdifferenzierten Netzwerkstrukturen „sowohl auf der mikro- als auch auf der makrostrukturellen Ebene Zugang zu Sozialkapital“ schaffen (Nollert 2010, 160). Diese These wird unter 4.1 (s.u.) weiter diskutiert. Zunächst soll erst noch bedacht werden, was dieser Wandel für soziale Dienstleistungs- Organisationen bedeutet. 3.2 Funktionale Solidarität Historisch haben sich in Deutschland sozialstaatliche Strukturen entwickelt, die sich auf die Partnerschaft des Staates mit der Freien Wohlfahrtspflege gründen. Freigemeinnützige Dienstleistungsträger erhalten in einem korporatistischen Refinanzierungs-System Mittel für die Durchführung sozialer Dienstleistungen, welche als bedarfsbedingte Ansprüche in den jeweiligen Sozialgesetzen definiert sind. Daraus resultieren eine hohe Johannes Eurich 222 Pfadabhängigkeit der Träger sowie ein relativ geschlossenes System der Leistungserbringer. Mit der Einführung marktlicher Rahmenbedingungen Mitte der 1990er Jahre wurde der Bereich sozialer Dienste für weitere Marktteilnehmer geöffnet. Im Rahmen des aktivierenden Sozialstaats wurde versucht, weitere zivilgesellschaftliche Akteure zu mobilisieren und brachliegendes Engagement zu wecken, so dass sich die Trägerlandschaft im Sinne eines Wohlfahrtsmixes verändert hat (vgl. Evers 1995; Johnson 1999). Nach wie vor dominant im sogenannten Dritten Sektor sind Organisationen, die folgende Charakteristika aufweisen: keine Gewinnorientierung, Unabhängigkeit vom Staat, eigenständige Verwaltung und kein Zwangsverband (vgl. Priller/Zimmer/Anheier 1999). Jedoch verschwimmen die Grenzen zu den anderen Sektoren, da es z.B. Dritte-Sektor Organisationen gibt, die aufgrund ihrer Größe und Marktstellung ähnlich wie Unternehmen der Wirtschaft auftreten. Dem entsprechend wird inzwischen auch nicht mehr vom Dritten Sektor neben Staat und Markt gesprochen, sondern von der intermediären Sphäre zwischen Staat, Markt und Zivilgesellschaft, weil die Dienstleistungs-Träger Elemente aller drei Sektoren in je eigener Ausprägung in sich vereinen (vgl. Evers/Ewert 2010). Neben die klassischen Wohlfahrtsanbieter, für die im Fall von Diakonie und Caritas nach wie vor traditionelle Gemeinschaftsbezüge durch ihre kirchliche Rückbindung konstitutiv sind, treten weitere Akteure, informelle Gruppen oder neue Social- Startups. Diese können als hybride Organisationen beschrieben werden (vgl. ebd.; Eurich 2012). Zu ergänzen sind privatgewerbliche Anbieter, die etwa im Bereich der Altenpflege zunehmen, aber für den hier verfolgten Zusammenhang der Solidarität qua definitionem ausscheiden, da sie primär keine Gemeinwohlinteressen verfolgen. Denn Kernfunktion von Nonprofit-Organisationen des Sozialbereichs ist nach Cohen/Arato (1995), für Solidarität als Ressource für den sozialen Kitt der Gesellschaft einzutreten. Andere Definitionen beschreiben sie als Organisationen, die in sozialen Netzwerken verwurzelt sind und sich aktiv für Solidarität und das Gemeinwohl einsetzen (vgl. Anheier 2005). Kennzeichnend für ihr Engagement ist die vermittelnde Funktion als Intermediär zwischen staatlichen Institutionen, privaten Interessen und Marktinteressen – zugunsten des Gemeinwohls. Märkte bedürfen aus unterschiedlichen Gründen solidarischer Bezüge in der Gesellschaft (vgl. Opielka 2006). Hybride Organisationen bieten nun an, für Solidarität einzutreten und erhalten im Gegenzug die dafür notwendigen Ressourcen von Spendern, Stiftern, Sponsoren etc. „Solidarity functions because actors in markets value communal solidarity Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 223 and spend resources“ (Jäger/Schröer 2014, 1292). Jäger und Schröer bezeichnen diesen Austausch als „funktionale Solidarität“ (ebd.). Im Blick auf das Verständnis von Solidarität in der Spätmoderne kann folglich in einem weiteren Sinne von der Funktionalisierung von Solidarität gesprochen werden. Funktionale Solidarität meint dann die Kalkulation von Solidarität als gesellschaftlichen Wert, für dessen Realisierung andere bereit sind, Ressourcen einzusetzen. Solidarität wird dadurch wie auf einem Marktplatz gehandelt gedacht und in funktionale Solidarität transformiert: Dieses funktionale Verständnis von Solidarität verbindet also gegenseitige Unterstützung zugunsten Dritter, ohne dass die Solidarität Leistenden in einer Gemeinschaft verbunden sein müssten. Solidarität wird hier durch partikulare Interessen und Ziele charakterisiert (vgl. Hondrich/Koch-Arzberger 1992, 12). Neben Solidarität auf Grundlage von Gleichheit tritt gleichberechtigt Solidarität auf Grundlage von Verschiedenheit und wechselseitiger Interdependenz hinzu (so Hondrich/Koch- Arzberger, a.a.O., 18-20). Sie kann bspw. auf netzwerkartigen Verbindungen aufruhen, damit Ressourcen für einen bestimmten solidarischen Zweck organisiert werden können. Solidarität ist damit nicht länger an bestimmte Gruppen oder Wertegemeinschaften gebunden, wie das noch für Wohlfahrtsorganisationen wie für Caritas und Diakonie oder für die Arbeiterwohlfahrt kennzeichnend ist. Im Gegenteil, Solidarität wird nun wie folgt neu definiert: „Solidarity should, thus, be redefined: it doesn’t refer to connectedness per se and it shouldn’t be identified with community/communality.” (Jaeggi 2001, 290) An dieser Stelle sind weitere Forschungsarbeiten wünschenswert, welche die Entstehungsbedingungen von netwerkbasierter Solidarität untersuchen. Bei Hondrich/Koch-Arzberger werden Zusammengehörigkeitsgefühle als Bedingung formuliert, bei Thome nur subjektive Verpflichtung oder Wertideal. Es ist wichtig zu betonen, dass funktionale Solidarität ergänzend zu anderen Formen organisierter Solidarität hinzutritt. Auch Jäger/Schröer weisen darauf hin, dass neben die klassischen Nonprofit-Organisationen, die für solidarische Zwecke aus ihren Gemeinschaftsbezügen herkommend eintreten, neue Akteure wie hybride Organisationen treten, die systematisch im Sinn dieser funktionalen Solidarität Mittel einwerben (vgl. Jäger/Schröer 2014, 1292f.). Dadurch werden lokale Koalitionen gebildet, neue Netzwerke initiiert, unterschiedliche Akteure involviert (vgl. Bode 2007). Solidarität kann somit als gemeinsames Eintreten diverser Akteure oder Gruppen für bestimmte (politische oder soziale) Ziele verstanden Johannes Eurich 224 werden (vgl. Jaeggi 2001, 291)8, für welche dann Ressourcen eingesammelt werden – geschieht dies auf eine systematisierende Weise, kann von funktionaler Solidarität gesprochen werden. Sicherlich beschreibt dieses Verständnis stärker angelsächsische Wohlfahrtssysteme als kontinentaleuropäische. Jedoch wird bspw. auch in Deutschland die Vermarktlichung sozialer Handlungsfelder weiter vorangetrieben und die Entwicklung des Wohlfahrts-Mixes befördert (vgl. Evers 2010). Gleichzeitig ist die Zahl der Stiftungen seit den 1990er Jahren hierzulande sprunghaft in die Höhe geschnellt (vgl. Bundesverband Deutscher Stiftungen 2017, 47). Auch wenn funktionale Solidarität im deutschen Wohlfahrtssystem bislang ein untergeordnetes Phänomen ist, das eher an Rändern und in Nischen des Sozialsystems auftritt, scheint die Entwicklung angesichts der großen sozialen Herausforderungen (demographischer Wandel, Migration, Wandel der Familienstrukturen usw.) sozialpolitisch auf den stärkeren Einfluss von Marktkräften und privatem Kapital auch im Sozial- und Gesundheitsbereich hinauszulaufen (vgl. Bode 2013). Letzteres für soziale Zwecke hybrider Organisationen zur Verfügung zu stellen, entspricht dem Gedanken einer solchen funktionalen Solidarität. 4. Kritische Anmerkungen Die bisher entwickelte Argumentation soll nun kritisch befragt werden im Blick sowohl auf das Verständnis von Netzwerk-Beziehungen als auch auf mögliche Auswirkungen auf gesamtgesellschaftlicher Ebene und deren sozialpolitische Folgen.9 4.1 Soziale Bindungen des Individuums in Netzwerken Den sozialtheoretischen Hintergrund für die Beobachtung, dass ursprüngliche enge verwandtschaftliche Beziehungen und lockere neue Verbindungen zu einem weiteren Umfeld nebeneinander bestehen, bildet die Unter- ____________________ 8 „Humanitarian aid should be offered to human beings who suffer, no matter who they are and what they are doing, whereas the solidarity of solidaristic movements is expressed with respect to people (organised in social or political movements or not) with whom we share (political) goals“ (Jaeggi 2001, 291). 9 Dabei wird im Folgenden auf „funktionale Solidarität“ im Sinne der von Jäger/Schröer (2014) eingebrachten Deutung Bezug genommen. Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 225 scheidung zwischen sogenannten starken und schwachen Beziehungen (strong and weak ties; vgl. Granovetter 1973). Diese lassen sich vereinfacht folgendermaßen unterscheiden: „starke Beziehungen verbinden Freunde, schwache Beziehungen vernetzen Bekannte.“ (Avenarius 2010, 100) Der Vorzug starker Beziehungen liegt dabei weiterhin in ihrem engen sozialen Bezug und der Reziprozität. Sie stärken den inneren Zusammenhalt eines Netzwerks, unterliegen aber häufig auch einer internen sozialen Kontrolle, die die eigene Gruppe zugleich stabilisiert und wenig Raum für Veränderungen lässt (vgl. ebd.). Im Blick auf das Verständnis von Netzwerken in der Spätmoderne ist daher festzuhalten, dass mit dem Bedeutungsverlust familiärer Beziehungen nicht einfach starke Beziehungen wegfallen. Vielmehr ist auch unter der Bedingung der Individualisierung darauf hinzuweisen, dass es innerhalb der Netzwerke unterschiedliche Beziehungsformen gibt. Für die Aufrechterhaltung starker Beziehungen muss man viel Zeit und auch Geld investieren, wobei die soziale Kontrolle innerhalb solcher starker Bindungen entsprechend hoch ist. Wer sich z.B. zwei Wochen lang nicht bei Netzwerkpartnern meldet, riskiert Beziehungsverluste. Schwache Beziehungen hingegen schaffen Zugang zu einer größeren Anzahl anderer Individuen und deren Informationen. Sie ermöglichen es den Einzelnen, kurzzeitig und kurzfristig aus allzu engen sozialen Bezügen und bestehenden sozialen Verpflichtungen auszubrechen und neue Strategien zu erkunden (vgl. a.a.O., 104). Somit dienen sie der persönlichen Horizonterweiterung und zeichnen sich durch ein hohes Potenzial an Anpassungsfähigkeit aus. Insofern lässt sich konstatieren, dass der Interaktionsradius eines Individuums abhängig ist von der Anzahl starker bzw. schwacher Beziehungen, in die es eingebunden ist. Da die Aufrechterhaltung einer starken Beziehung in der Regel mehr Zeit und Energie beansprucht als die einer schwachen, bleibt das soziale Bezugsfeld hier vergleichsweise kleiner. Je mehr schwache Beziehungen hingegen bestehen, desto mehr Informationen erhält das Individuum und desto stärker ist seine Ablösung von der Herkunftsfamilie zugunsten einer stärken Einbindung in ein neues soziales Gesamtnetz (vgl. a.a.O., 100). Dabei gilt: „Starke Beziehungen unterstützen die Bildung von Gemeinschaften und schwache Beziehungen ermöglichen den Zusammenhalt des Gesamtnetzwerkes“ (a.a.O., 107). Jedoch haben schwache Beziehungen gesamtgesellschaftlich an Relevanz gewonnen: Würde man auf sie verzichten, könnte das Gesamtsystem nicht länger bestehen. „Die Subtraktion starker Beziehungen hingegen bewirkt nur eine Verringerung der Netzwerkgröße, nicht aber einen Kollaps des Netzwerkes“ (ebd.). Was folgt daraus für das Verständnis von Solidarität in starken und schwachen Beziehungen? Hondrich Johannes Eurich 226 spitzt die Antwort folgendermaßen zu: „Solidarität fängt [...] in starken sozialen Bindungsgemischen schwach an. Sie kann, paradoxerweise, stärker nur werden, indem die traditionell zwanghaften Gemeinschaftsbindungen schwächer werden“ (Hondrich/Koch-Arzberger 1992, 21). Zugleich kann Solidarität aber auch in den veränderten innerfamiliären Beziehungen eine nun neue Funktion übernehmen: „Die sozialen Netzwerke zwischen Eltern, Kinder, Großeltern, durch den Sozialstaat in der Regel von Zwängen zur elementaren materiellen Existenzsicherung entlastet, stellen wie vordem, oder eher noch mehr, materielle Zusatzleistungen und sozio-emotionale Unterstützung bereit. Es ist richtig, die Familie wird nicht mehr empathisch erhöht. Aber gerade die Rücknahme hochgespannter Ansprüche an soziale Nähe erleichtert lockeren Umgang miteinander und trotz Differenzen, Hilfe im Notfall, also: Solidarität“ (a.a.O., 116). Solidarität wird also keineswegs rein funktional codiert, sondern bleibt ein Merkmal familiärer Netzwerke. Daneben ist jedoch ebenso zu konstatieren, dass die schwachen Beziehungen gesamtgesellschaftlich an Relevanz gewonnen haben. Bei schwachen Beziehungen ist ein Gemeinschaftsbezug nicht länger zwingend vorausgesetzt, sondern muss bewusst zwischen Individuen hergestellt werden. Hier wäre ein Anschlusspunkt für das Konzept funktionaler Solidarität, sofern gezeigt werden kann, dass Netzwerke aus schwachen sozialen Beziehungen so flexibel sind, dass sie sich für bestimmte soziale oder politische Ziele von Organisationen aktivieren lassen. 4.2 Solidarität auf gesamtgesellschaftlicher Ebene Eine zweite Anfrage an das Verständnis funktionaler Solidarität ergibt sich auf gesamtgesellschaftlicher Ebene. Gemeinschaftsbezogene Formen der Solidarität üben für das Gemeinwohl eine wichtige Funktion aus, wie im Folgenden am Beispiel von Caritas und Diakonie gezeigt werden soll: auf Basis ihrer Tradition treten sie für bestimmte Werte wie Nächstenliebe, gegenseitige Hilfe, Würde des Menschen usw. ein und engagieren sich in entsprechenden gemeinwohlbezogenen sozialen Diensten, deren Wertegrundlge insbesondere den Einsatz für sozial benachteiligte und ausgegrenzte Menschen programmatisch vorsieht. Natürlich stellt dieses Engagement von Wohlfahrtsträgern nicht die einzigen Formen von Solidarität dar, die auf gesamtgesellschaftlicher Ebene zum sozialen Zusammenhalt beitragen: genauso sind hier bspw. Formen der Zwangssolidarität in den Sozialversicherungszweigen zu nennen wie der Solidaritätstyp klassischer Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 227 Interessensverbände (vgl. Ockenfels 1999; Braun 2007, 5). Jedoch haben besonders die christlichen Kirchen bereits im 19. Jahrhundert ihre Barmherzigkeitstraditionen in übergemeindlichen Organisationsformen vernetzt und zu einem kaum überschaubaren Netz von ineinander verschachtelten Vereinsstrukturen ausgebaut (vgl. Maaser 2013, 20), welches grundlegend für den Korporatismus im deutschen Sozialstaat wurde. Zusammen mit den anderen Wohlfahrtsverbänden, die zumeist kurz vor oder in der Weimarer Republik entstanden, bilden sie das Kooperationssystem zwischen öffentlichen und freien Trägern. Trotz des Abschmelzens konfessioneller Milieus erfahren die kirchlichen Wohlfahrtsverbände eine breite Zustimmung zu ihrer Arbeit auch von Nicht-Kirchenmitgliedern, so dass sich ingesamt eine immer noch hohe, wenn auch etwas rückläufige gesellschaftliche Akzeptanz dieses Engagements ergibt. Die Frage stellt sich jedoch, welche Situation sich ergibt, wenn die Zustimmung zu diesen Formen gemeinwohlbezogenen Engagements weiter zurückgeht und auch die dieses Engagement tragenden Gemeinschaften sich weiter pluralisieren. Das Konzept funktionaler Solidarität sieht hier vor, dass die Ressourcen finanzieller und nicht-finanzieller Art, die für den Einsatz für Werte des Gemeinwohls notwendig sind, zunächst wie auf einem (Spender-)Markt organisiert oder eingeworben werden müssen. In den Blick kommt hier eine gewisse Exklusivität von Solidarität. Für wen diese Ressourcen nicht organisiert werden können, der kann im Zweifelsfall auch nicht solidarisch versorgt werden. Am Beispiel der Integration von Migranten kann dies unter Rückgriff auf das Konzept des Sozialkapitals veranschaulicht werden. Sozialkapital bezieht sich im Rahmen von Rational-Choice-Ansätzen auf „sozialstrukturelle Ressourcen als Kapitalvermögen für das Individuum (…)“ (Coleman 1991, 392), die bspw. zur Bildung individueller Netzwerke notwendig und als gegenseitiges Vertrauen und geteilte soziale Normen präsent sind (vgl. Putnam 1993, 167).10 Putnam unterscheidet dabei zwischen „bonding social capital“ und „bridging social capital“, wobei sich ersteres eher auf engere Bindungen zwischen strukturell „ähnlichen“ Akteuren bezieht und letzteres eher auf lockerere Bindungen zwischen strukturell „unähnlichen“ ____________________ 10 Ein weiter gefasstes Verständnis von Sozialkapital hat Bourdieu in strukturalistischer Perspektive eingebracht. Er versteht darunter die „Gesamtheit der aktuellen und potenziellen Ressourcen, (…) die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen” (Bourdieu 1983, 190f.). Im Folgenden wird Putnams Sozialkapitalkonzept zugrunde gelegt, weil über dessen Kategorien unterschiedliche Bindungsformen analysiert werden können. Johannes Eurich 228 Akteuren (Putnam 2000, 22).11 Bei Migranten liegt nun zunächst ein hoher Grad an engen Bindungen zwischen strukturell ähnlichen Akteuren vor, in denen sie sich vor allem in Form von Netzwerken oder gemeinsamen kulturellen Normen auf ihr Herkunftsland beziehen. Dadurch wird die Binnenintegration innerhalb ihres ethnischen Subsystems befördert, was sich jedoch gleichzeitig negativ auf die Integration in die aufnehmende Gesellschaft auswirkt, da die Binnenintegration stärker selbstreferenziell ausgerichtet ist. Statt zur Integration in die Gesamtgesellschaft kann es zur Exklusion kommen (vg. Schnur 2008). Bedeutsam für die Integration ist, dass Brücken in die Mehrheitsgesellschaft geschlagen werden können. „Interkulturelle Interaktion induziert ein gegenseitiges Kennenlernen, den Abbau von Vorurteilen sowie den Aufbau von Vertrauen“ (a.a.O., 141). Auf diese Weise können sich nicht-redundante Austauschbeziehungen und Kooperationen etablieren und Formen gemeinsamen Sozialkapitals herausbilden. Auf gesamtgesellschaftlicher Ebene hängt soziale Integration vor allem von deren strukturellen Angeboten zur Teilhabe an Ressourcen und Positionen ab (vgl. ebd.). Deren Umfang ist im gegenwärtigen politischen Diskurs jedoch umstritten. Auch das zivilgesellschaftliche Engagement zeigt sich nicht nur zugunsten der Integration von Migranten oder Flüchtlingen, sondern eben auch in populistischen Bewegungen wie Pegida, die offen gegen Zuwanderung polemisieren. Vor diesem Hintergrund gewinnt die Frage nach der Exklusivität funktionaler Solidarität an Gewicht und kann dazu führen, dass zivilgesellschaftlich organisierte Solidarität nur noch gegenüber Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft gezeigt wird.12 Dieser kritische Einwand muss auch beim Konzept funktionaler Solidarität im Blick auf gesamtgesellschaftliche Zusammenhänge z.B. von Integration beachtet werden und leitet über zur letzten Anfrage an dieses Konzept im Blick auf sozialpolitische Konsequenzen. ____________________ 11 Putnam verwendet „exclusive“ bzw. „inclusive“ zur Charakterisierung von „bonding social capital“ und „bridging social capital“ und deutet so bereits soziale Effekte an, die gerade im Hinblick auf die Integration von Migranten relevant sind. 12 Ein Beispiel hierfür ist der vorübergehende Ausschluss von Migranten von einer Essener Tafel. Gleichwohl ist darauf hinzuweisen, dass über ethnische Zuschreibungen teilweise mehr soziale als kulturelle Zuschreibungen vorgenommen werden. Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 229 4.3 Sozialpolitische Konsequenzen Unter dem Druck des sozialen Wandels und gesellschaftlicher Entwicklungen stehen die sozialen Sicherungssysteme vor wachsenden Herausforderungen. Dabei zeigt die große Bandbreite sozialer Dienstleistungen, dass und auf welch vielfältige Weise spätmoderne Gesellschaften in ihren durch die Individualisierung bedingten Differenzierungsprozessen und ihrer demografischen Entwicklung auf soziale Dienstleistungen angewiesen sind (vgl. Maaser 2013, 21). Zugleich wird es schwieriger, bei der zunehmenden Heterogenität der Gesellschaft das Gemeinwohl zu bestimmen und Konsense herzustellen – Partikularinteressen gewinnen insofern an Gewicht, weil es nun mehr Gruppen gibt, die ihre Interessen in gängigen Gemeinwohlvorstellungen bzw. deren sozialpolitischer Umsetzung nicht mehr entsprechend repräsentiert finden. Manche sehen durch die Eigendynamik der Bedürfnisspiralen das System der sozialen Sicherung als fundamental bedroht an (vgl. ebd.). Letztlich dreht sich die Debatte um die Zukunftsfestigkeit des Sozialstaats bzw. dessen Transformation, um eine solche zu gewährleisten. Im Zentrum stehen dabei Verständnis und Steuerung des Sozialstaats, deren Veränderung sich unmittelbar auf einzelne Akteure wie die Wohlfahrtsverbände auswirkt. Mit der steuerungsbezogenen Neuordnung des Sozialstaats geht zugleich eine Neuinterpretation des sozialen Arrangements im Sinne des Wohlfahrtspluralismus einher (vgl. Olk/Evers 1996). Dieser sieht eine Stärkung der Wohlfahrtsgesellschaft vor, deren Revitalisierung zur Hebung ihres bürgerschaftlichen Engagementpotenzials oder als ein das Individuum tragendes Netzwerk unterschiedlicher Akteure bspw. im Sinne sorgender Gemeinschaften akzentuiert wird. „Dem Dritten Sektor, und hierin vor allem einem sogenannten informellen Sektor (Nachbarschaftshilfe, Familie usw.) wird darin neben Staat und Markt deutlicher als zuvor wohlfahrtsproduzierende Relevanz zugesprochen“ (Maaser 2013, 25). Das Konzept funktionaler Solidarität ruht auf der skizzierten Entwicklung auf: denn es setzt unterschiedliche, häufig zivilgesellschaftliche Akteure innerhalb des Wohlfahrtsbereichs voraus, die sich in wechselnden Koalitionen für bestimmte soziale oder politische Ziele einsetzen und dafür Ressourcen organisieren. Im Blick sind also Zuwendungen von Stiftungen, Sponsoren oder weiterer Geldgeber und die zeitlich befristete Einbindung unterschiedlicher Akteure (freiwillig Tätige, Nachbarschaftshilfen, Stadtteil-Vereine, Wohlfahrtsorganisationen, Aktionsgruppen etc.) in gemeinsamen Aktionen, um für spezifische Gemeinwohlanliegen sozialpolitisch einzutreten. Damit können einerseits für bestimmte Gruppen oder Menschen Forderungen in der Johannes Eurich 230 Öffentlichkeit artikuliert und soziale Hilfe zur Behebung der Bedarfe (zumeist lokal) organisiert werden; andererseits wird dadurch eine Gerechtigkeitsfrage aufgeworfen: Wenn die Beantwortung sozialer Not abhängig ist von der Stärke des sozialpolitischen Engagements verschiedener Unterstützer bzw. von deren Fertigkeiten, soziale Not zu erfassen, öffentlich darzustellen, dafür Ressourcen zu organisieren, dann führt dies zu einer Entwicklung, bei der nicht länger gerechtigkeitsbasierte Forderungen (etwa als Ableitungen aus der Grundnorm Menschenwürde in Form von sozialrechtlichen Ansprüchen), sondern für Gerechtigkeitsfragen irrelevante Kriterien wie sozialer Status, ethnische Zugehörigkeit, Geschlecht, Religionszugehörigkeit, Region etc. über das Ausmaß der organisierten Hilfe in bestimmten sozialen Notlagen entscheiden. Zudem ist eine latente Einflussnahme von Ressourcengebern auf Inhalt und Form der Hilfe nicht auszuschließen. Erfahrungen in den USA machen auf einige der Bedingungen aufmerksam, die in einer Wohlfahrtsgesellschaft im Blick auf Fundraising gelten: so ist z.B. das Prestige einer Einrichtung entscheidend für deren Fähigkeit, Geld einzusammeln: „While philanthropy needs money to survive, it needs status to attract money“ (Ostrower 1995, 68). In den USA führt dies zu einer Hierarchisierung philanthropischer Aktivitäten: Engagement und Spenden für Bildungs- und Kultureinrichtungen erzielen mehr Prestige als für karitative Einrichtungen, welche erst an vierter Stelle in der Rangliste nach erstens Spenden für Schulen und Universitäten, zweitens für Kultureinrichtungen und drittens für medizinische Einrichtungen folgen (vgl. a.a.O., 95). Ein weiterer Aspekt ist, dass reiche Amerikaner bevorzugt für die Einrichtungen spenden, mit denen sie persönlich verbunden sind (Universitäten, Opernhäuser, Museen usw.). Dadurch werden solche Einrichtungen unterstützt, die von ihrer eigenen sozialen Schicht besucht werden. Spenden für Einrichtungen der Unterschicht werden deutlich weniger oft gegeben und unterscheiden sich in ihrer durchschnittlichen Höhe je nach Region, in der man lebt. Faktisch findet auf diese Weise eine Priorisierung solcher sozialen Anliegen statt, die den Interessen der spendenden Reichen entsprechen, aber nicht zwangsläufig identisch sind mit dem Gemeinwohlinteresse. Insgesamt entspricht diese Wohlfahrtsaufteilung dem amerikanischen Verständnis des Verhältnisses des Einzelnen zur Gesellschaft: jeder ist für sich selbst verantwortlich – die Gesellschaft hat nur eine basale Verpflichtung, sozial benachteiligte Menschen zu unterstützen. In Deutschland und vielen Ländern Europas ist historisch jedoch ein anderes Verständnis gewachsen: hier haben ethische Prinzipien und Kulturmuster in Bezug auf Gerechtigkeit, Gleichheit, Solidarität, soziale Ver- Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 231 antwortung den Aufbau eines Sozialstaats legitimiert, der allen Bürgerinnen und Bürgern einer Gesellschaft gleichermaßen menschenwürdige Existenzbedingungen und Teilhabe am gesellschaftlichen Leben gewährleisten soll. Zwar kann sich auch funktionale Solidarität auf die Erfüllung gerechtigkeitsbasierter Standards sozialer Hilfe beziehen, dennoch, so muss man konstatieren, wird die Unterstützung für bestimmte Zielgruppen organisiert – wer nicht dazu gehört, weil er nicht in der gleichen Region wohnt, einer anderen Ethnie, Religion oder sozialen Schicht angehört, wird möglicherweise nicht bedacht. Auf diese Weise bekommen soziale Differenzierungen, ethnische Zugehörigkeit, Geschlecht, Wohnort etc. einen Einfluss auf die Höhe der Ressourcen für bestimmte Hilfsprogramme sowie ggf. auch auf die Inhalte der Unterstützung, die für die betroffenen Menschen kontigent sind und Fragen nach der Gewährleistung gleicher Start-, Teilhabe- und Befähigungschancen für alle Mitglieder einer Gesellschaft aufwerfen (vgl. hierzu Eurich 2008). Spätestens an dieser Stelle ist auf die Notwendigkeit öffentlicher Institutionen hinzuweisen, welche auf rechtlicher Grundlage Unterstützung und Hilfe gewährleisten. Der Beitrag funktionaler Solidarität könnte – bezogen auf den sozialstaatlichen Kontext in Deutschland – darin bestehen, Lücken in der bestehenden sozialen Sicherung aufzugreifen und Hilfe zu organisieren (mit dem Ziel, die eigene Hilfe überflüssig zu machen). Letztlich ist solche solidarische Unterstützung kritisch zu begleiten, um zu vermeiden, dass durch funktionale Solidarität zwar bestimmten sozialen Notlagen begegnet, dabei aber gesellschaftliche Verhältnisse stabilisiert werden, welche Missstände immer wieder aufs Neue entstehen lassen. Ein weiterer Beitrag könnte sein, dass funktionale Solidarität eine Vorreiterrolle übernimmt bei der Veränderung bestehender oder der Einführung neuer institutioneller Regelungsmechanismen. Beispiele hierfür können Selbsthilfegruppen oder Aktionsbündnisse für den Kampf um Menschenrechte sein. 5. Fazit in der Perspektive kritischer Sozialethik Sozialer Wandel betrifft auch das Verständnis von Hilfeformen und die ihnen zugrunde liegenden Orientierungen. Mit der Veränderung von Sozialformen im Verlauf der Moderne geht auch eine veränderte Deutung der Begründungsmuster von Solidarität einher, die in der Spätmoderne nun eine Funktionalisierung erfährt. Diese Annahme wurde zunächst in ihrer Revelanz für Organisationen wie Caritas und Diakonie dargestellt, die im Rahmen der Ökonomisierung des Sozialbereichs bereits weitreichende Johannes Eurich 232 Anpassungen ihres Organisationsprogramms erbracht haben, um als soziale Dienstleistungsorganisationen in Quasi-Sozialmärkten auftreten zu können. Unter den Vorzeichen des Wohlfahrtspluralismus werden sie neben der mit der sozialstaatlichen Refinanzierung übernommenen Funktion als sozialer Dienstleister auch andere Funktionen ausüben müssen, nämlich sich verstärkt als partikulare Stimme im Wohlfahrtsbereich für die Interessen bestimmter Gruppen einzusetzen und dafür Ressourcen materieller und nicht-materieller Art (ggf. unter Rückgriff auf, größtenteils jedoch) jenseits sozialstaatlicher Refinanzierung zu organisieren. Dieser Zusammenhang wird mit dem Konzept der funktionalen Solidarität beschrieben: Funktionale Solidarität bedeutet, dass sich zivilgesellschaftliche Akteure (Basisgruppen, freiwillig Tätige, Nachbarschaftshilfen, Aktionsgruppen etc. ebenso wie soziale Dienstleistungsorganisationen) für Werte des Gemeinwohls einsetzen und im Gegenzug dafür mit Ressourcen finanzieller und nicht-finanzieller Art von Spendern (philanthropischen Organisationen, Stiftungen, Wirtschaftsunternehmen, vermögenden Einzelpersonen etc.) ausgestattet werden, die in einem Tauschgeschehen diesem gemeinwohlbezogenen Wert entsprechen. Diese Entwicklung könnte zum einen einer weiteren Kommerzialisierung sozialer Dienste die Tür öffnen und sollte im Blick auf die Entwicklung von Qualitätsstandards, auf die Beteiligung der Nutzerinnen und Nutzer, auf die Arbeitsverhältnisse von Mitarbeitenden und auf den Erhalt einer Pluralität von unterschiedlichen Hilfsorganisationen kritisch begleitet werden. So kann die Privatisierung von Institutionen der öffentlichen Daseinsfürsorge pointiert auch so verstanden werden, dass es nicht mehr um die Veränderung gesellschaftlicher Rahmenbedingungen, sondern um die Anpassung an neoliberale Programme geht, der sich sowohl zivilgesellschaftliche Akteure als auch die Menschen, für die sich diese einsetzen, unterziehen müssen. Daher sind die im letzten Abschnitt beschriebenen möglichen Auswirkungen auf gesamtgesellschaftlicher Ebene wie in der Sozialpolitik im Blick zu behalten. Diese kritische Perspektive ist für die sozialethische Reflexion gesellschaftlichen Wandels unerlässlich und muss sich zunächst auf dessen Wahrnehmung und Beschreibung konzentrieren.13 Am Beispiel funktionaler Solidarität wurde in diesem Beitrag diskutiert, welche Bedeutungsverschiebungen sich im Blick auf solidarisches Handeln in der Spätmoderne ____________________ 13 Vgl. zur Rolle der Kritik in der Sozialethik Heft 2/2017 der Internetzeitschrift Ethik und Gesellschaft (Verfügbar unter: http://www.ethik-undgesellschaft.de/ojs/index.php/eug/issue/view/88/showToc [Abgerufen am 01.04.2018]). Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 233 abzeichnen und welche Folgen dies im Blick auf Gemeinwohlinteressen haben kann. In diesem Zusammenhang wird eine kritische Sozialethik darauf dringen, die subtilen Verschiebungen und deren Konsequenzen, die durch neue Engagementformen etwa im Blick auf die soziale Sicherung, Teilhabe und Befähigung der schwächsten Mitglieder der Gesellschaft bedingt sein können, im Diskurs aufzuzeigen und auf strukturelle Folgen hinzuweisen. Sie kann das nur tun, indem sie selbst ihre Orientierung an grundlegenden Normen wie Menschenwürde, Freiheit, Gleichheit und daraus abgeleiteten konkreten Gestalten sozialer Gerechtigkeit offenlegt und auf darin begründete Gerechtigkeitsforderungen und deren Verhältnis zu Solidaritätsformen hinweist. Sie wird dabei nicht nur aktuelle Prozesse begleitend reflektieren, sondern diese in einen weiten Reflexionshorizont der sich wandelnden und in der Spätmoderne sich selbst thematisierenden Moderne stellen, um so auch langfristige Veränderungen in dem strukturellen Gefüge der Gesellschaft zu erfassen und zur Diskussion zu stellen. Auch im Blick auf die weitere Entwicklung des Wohlfahrtspluralismus kann eine kritische Funktion der Sozialethik relevante ethische Orientierungen in Bezug zum sozialen Wandel setzen und im Diskurs unterschiedliche strukturelle Folgen skizzieren. Als christliche Ethik des Sozialen wird sie dabei auf normative Prinzipien in christlicher Perspektive rekurrieren, die im Blick auf Fragen gesellschaftsstruktureller Verteilung von Lebensbedingungen, Teilhabe- und Befähigungs-Chancen gegenüber der Gesellschaft vermittelt und verantwortet werden müssen (vgl. Meireis 2015, 276ff.). Aus diesen normativen Grundlagen können Ableitungen und Konkretionen gewonnen werden, welchen für die Praxis eine handlungsorientierende Funktion zukommt. Für das Beispiel funktionaler Solidarität könnte dies in sozialpolitischer Hinsicht bedeuten, dass Standards definiert und entsprechende Instrumente eingeführt werden, welche solidarisches Engagement auch in der Fläche befördern können. Durch die Einrichtung sozialräumlicher Koordinationsstellen könnten eine regionale Vernetzung begünstigt und dadurch vernachlässigte Zielgruppen thematisiert und einbezogen werden. Dazu müssten bestehende Instrumente wie Sozialmonitoring weiterentwickelt, Engagementformen vernetzt, neue sozialrechtliche Rahmenbedingungen für den Sozialraum verabschiedet werden. Auf diese Weise könnte funktionale Solidarität ein Element in der Transformation des Sozialstaats darstellen, das gesellschaftliche Ressourcen für soziale Belange erschließt, aber zugleich ethischen Anforderungen Rechnung trägt. Johannes Eurich 234 Literatur Anheier, Helmut (2005): Nonprofit Organizations. Theory, Management, Policy, London: Routledge. Avenarius, Christine B. (2010): Starke und Schwache Beziehungen, in: Stegbauer, Christian/Häußling, Roger (Hg.): Handbuch Netzwerkforschung, Wiesbaden: Springer, 99-112. Beck, Ulrich (2015): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, 22. Aufl., Frankfurt/M.: Suhrkamp. Bedford-Strohm, Heinrich/Jung,Volker (2015): Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung und Säkularisierung, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. BertelsmannStiftung (Hg.) (2014): Familien in der gesetzlichen Rentenversicherung: Das Umlageverfahren auf dem Prüfstand, Gütersloh: Verlag BertelsmannStiftung. BertelsmannStiftung (Hg.) (2016): Der Kitt der Gesellschaft. Perspektiven auf den sozialen Zusammenhalt in Deutschland, Gütersloh: Verlag BertelsmannStiftung. Birnstein, Uwe/Schwikart, Georg (2014): Friedrich Wilhelm Raiffeisen - Hermann Schulze-Delitzsch: Genossenschaftlich gegen die Not, Taschenbuch, Berlin: Wichern Verlag. Bode, Ingo (2007): New Moral Economies of Welfare: The Case of Domiciliary Elder Care in Germany, France and Britain, in: European Societies 9/29, 201-227. Bode, Ingo (2013): Die Infrastruktur des postindustriellen Wohlfahrtsstaats. Organisation, Wandel, gesellschaftliche Hintergründe, Wiesbaden: VS Springer. Bourdieu, Pierre. (1983): Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital und soziales Kapital, in: Kreckel, Reinhard (Hg.): Soziale Ungleichheiten, Göttingen: Schwartz, 183-198. Braun, Hans (2007): Die strukturelle Rahmung solidarischen Handelns, Trier: Universität Trier. Braun, Stefan (2017): Mit Verve für Europa. Philosophisch und konkret: Jürgen Habermas erklärt in Berlin, was Solidarität ist – in einer Diskussion mit Sigmar Gabriel und einem französischen Stargast, in: Süddeutsche Zeitung, 18.03.2017. Bundesverband Deutscher Stiftungen e.V. (Hg.) (2017): Zahlen, Daten, Fakten zum deutschen Stiftungswesen, Berlin 2017: Pacifico Grafik. Cohen, Jean L./Arato, Andrew (1995): Civil Society and Political Theory, 3. Aufl., Cambridge, MA: MIT Press. Coleman, James S. (1991): Grundlagen der Sozialtheorie, Band 1: Handlungen und Handlungssysteme, München: Oldenbourg. Deutscher Bundestag (Hg.) (2016): Siebter Bericht zur Lage der älteren Generation in der Bundesrepublik Deutschland, Sorge und Mitverantwortung in der Kommune – Aufbau und Sicherung zukunftsfähiger Gemeinschaften, Bundestags-Drucksache 18/10210, 02. November 2016. Diakonisches Werk der EKD (Hg.) (2006): Bekanntheit und Image der Diakonie. Ergebnisse der Telefonumfragen in den Jahren 2001 und 2005 (Imageanalyse), Diakonie Texte, Positionspapier 13.2006, Leinfelden-Echterdingen. Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 235 Eurich, Johannes (2008): Gerechtigkeit für Menschen mit Behinderung. Ethische Reflexionen und sozialpolitische Konsequenzen, Frankfurt/M./New York: Campus. Eurich, Johannes (2010), Bildung und Gerechtigkeit. Ethische Reflexionen in evangelischer Perspektive, in: Rupp, Hartmut/Scheilke, Christoph (Hg.): Gerechtigkeit in der Bildung (Jahrbuch für kirchliche Bildungsarbeit 2010, Bd. 4), Stuttgart: Calwer Verlag, 15-35. Eurich, Johannes (2012): Hybride Organisationsformen und multiple Identitäten im Dritten Sektor. Zum organisationalen Wandel der Dienstleistungserbringung und der Steuerungsformen in diakonischen Einrichtungen, in: Schmidt, Heinz/Hildemann, Klaus D. (Hg.): Nächstenliebe und Organisation. Zur Zukunft einer polyhybriden Diakonie in zivilgesellschaftlicher Perspektive (VWGTh 37), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 43-60. Eurich, Johannes (2013): Glaubensbildung als Instrument für Mitarbeiterschulungen in diakonischen Einrichtungen, in: Eurich, Johannes/Maaser, Wolfgang: Diakonie in der Sozialökonomie. Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspolitik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 179-199. Eurich, Johannes (2014): Diakonie angesichts der Herausforderung interreligiöser Begegnung, in: Rüegger, Heinz/Sigrist, Christoph (Hg.): Helfendes Handeln im Spannungsfeld theologischer Begründungsansätze, Zürich: Theologischer Verlag, 199- 220. Eurich, Johannes (2016): Professionelle Assistenz in der Perspektive von Inklusion, in: Liedke, Ulf/Wagner, Harald (Hg.): Inklusion. Lehr- und Arbeitsbuch für professionelles Handeln in Kirche und Gesellschaft, Stuttgart: Kohlhammer, 150-166. Eurich, Johannes/Maaser, Wolfgang (2013a): Einleitung: Diakonie in der Sozialökonomie, in: Eurich, Johannes/Maaser, Wolfgang: Diakonie in der Sozialökonomie. Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspolitik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Universität Heidelberg, 47), 11-16. Eurich, Johannes/Maaser, Wolfgang (2013b): Diakonie in der Sozialökonomie. Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspolitik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Universität Heidelberg, 47). Evers, Adalbert (1995): Part of the Welfare Mix. The Third Sector as an Intermediate Area, in: Voluntas 6/2, 119-139. Evers, Adalbert (2010): Wohlfahrtsmix und soziale Dienste, in: Evers, Adalbert/Heinze, Rolf G./Olk, Thomas: Handbuch Sozialer Dienste (Sozialpolitik und Sozialstaat), Wiesbaden: VS Verlag, 265-283. Evers, Adalbert/Ewert, Benjamin (2010): Hybride Organisationsformen im Bereich sozialer Dienste. Ein Konzept, sein Hintergrund und seine Implikationen, in: Klatetzki, Thomas (Hg.): Soziale personenbezogene Dienstleistungsorganisationen. Soziologische Perspektiven, Wiesbaden: VS Springer, 103-128. Fischer, Dietlind/Eisenblast, Volker (Hg.) (2007): Zur Gerechtigkeit im Bildungssystem, Münster: Waxmann. Johannes Eurich 236 Fuchs, Ottmar (2014): Inklusion als theologische Leitkategorie!, in: Eurich, Johannes/Lob-Hüdepohl, Andreas (Hg.): Behinderung – Profile inklusiver Theologie. Diakonie und Kirche, Stuttgart: Kohlhammer, 12-37. Gern, Wolfgang/Segbers, Franz (2011): Allianzen der Solidarität und die Option für die Armen. Selbstvertretung der Armen zwischen Sozialen Bewegungen und kirchlichen Wohlfahrtsverbänden, in: Eurich, Johannes/Barth, Florian/Baumann, Klaus/Wegner Gerhard (Hg.): Kirchen aktiv gegen Armut und Ausgrenzung. Theologische Grundlagen und praktische Ansätze für Diakonie und Gemeinde, Stuttgart: Kohlhammer, 621-635. Granovetter, Mark S. (1973): The Strength of Weak Ties, in: American Journal of Sociology 78/6, 1360-1380. Groschopp, Horst (2010): Solidarität oder Nächstenliebe. Verfügbar unter: http://www.humanistische-akademie-deutschland.de/solidaritaet-oder-naechsten liebe [zuletzt geprüft: 31.05.2017]. Günter, Andrea (2015): Überlegungen zum Zusammenhang von Solidarität, Moral und Politik, in: Feministische Studien 1/2015, 107-111. Haas, Hanns-Stephan (2012): Von Dienstleistern zu Service-Intermediären. Zur zukünftigen Rolle diakonischer Unternehmen im Sozialraum, in: Schmidt, Heinz/Hildemann, Klaus (Hg.): Nächstenliebe und Organisation. Zur Zukunft einer polyhybriden Diakonie in zivilgesellschaftlicher Perspektive, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft Theologie 37), 257-270. Hark, Sabine u.a. (2015): Das umkämpfte Allgemeine und das neue Gemeinsame. Solidarität ohne Identität, in: Feministische Studien 1/2015, 99-103. Hauschildt, Eberhardt/Eurich, Johannes (2019): Diakonietheologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (im Erscheinen). Hausmanninger, Thomas (1993): Christliche Sozialethik in der späten Moderne. Grundlinien einer modernitätsintegrativen und -korrektiven Strukturenethik, in: ders. (Hg.): Christliche Sozialethik zwischen Moderne und Postmoderne, Paderborn u.a.: Schöningh, 45-90. Heimbach-Steins, Marianne/Kruip, Gerhard/Neuhoff, Katja (Hg.) (2008): Bildungswege als Hindernisläufe. Zum Menschenrecht auf Bildung in Deutschland, Bielefeld: wbv Media. Heller, Kenneth/Rook, Karen S. (2001): Distinguishing the Theoretical Functions of Social Ties: Implications for Support Interventions, in: Sarason, Barbara R./Duck, Steve (Hg.): Personal Relationships. Implications for Clinical and Community Psychology, Chichester: Wiley, 649-670. Hengsbach, Friedhelm (1995a): Abschied von der Konkurrenzgesellschaft: für eine neue Ethik in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft, München: Knaur. Hengsbach, Friedhelm (Hg.) (1995b): Eure Armut kotzt uns an! Solidarität in der Krise, Frankfurt/M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag. Hengsbach, Friedhelm (1996): Brauchen wir einen „neuen“ Sozialstaat? Zur Zukunftsfähigkeit unserer sozialen Sicherungssysteme, Oldenburg: BIS. Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 237 Hengsbach, Friedhelm (2001): Die andern im Blick. Christliche Gesellschaftsethik in den Zeiten der Globalisierung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Hollstein-Brinkmann, Heino/Staub-Bernasconi, Silvia (Hg.) (2005): Systemtheorien im Vergleich. Was leisten Systemtheorien für die Soziale Arbeit? Versuch eines Dialogs, Wiesbaden: VS Verlag. Holz, Gerda/Richter, Antje/Wüstendörfer, Werner/Giering, Dietrich (2006): Zukunftschancen für Kinder!? – Wirkung von Armut bis zum Ende der Grundschulzeit: Endbericht der 3. AWO-ISS-Studie im Auftrag der Arbeiterwohlfahrt Bundesverband e.V., Frankfurt/M.: Institut f. Sozialarbeit und Sozialpädagogik. Hondrich, Karl Otto/Koch-Arzberger, Claudia (1992): Solidarität in der modernen Gesellschaft, Frankfurt/M.: Fischer. Hradil, Stefan (1995): Auf dem Wege zur Single-Gesellschaft?, in: Gerhardt, Uta/Hradil, Stefan/Lucke, Doris/Nauck, Bernhard (Hg.): Familie der Zukunft, Lebensbedingungen und Lebensformen, Opladen: Leske + Budrich, 189-226. Huber, Wolfgang/Friedrich, Johannes/Steinacker, Peter (Hg.) (2006): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Jaeggi, Rahel (2001): Solidarity and Indifference, in: Ter Meulen, Ruud/Arts, Will/Muffels, Ruud (Hg.): Solidarity and Care in the European Union, Dordrecht: Kluwer, 287-308. Jäger, Urs P./Schröer, Andreas (2014): Integrated Organizational Identity. A Definition of Hybrid Organizations and a Research Agenda, in: Voluntas (25), 1281-1306. Johnson, Norman (1999): Mixed Economies of Welfare. A Comparative Perspective, London: Prentice Hall Europe. Junge, Matthias (2002): Individualisierung (Campus Einführungen), Frankfurt/M./New York: Campus. Kaiser, Jochen-Christoph (2008): Evangelische Kirche und sozialer Staat: Diakonie im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart: Kohlhammer. Kirchenamt der EKD (Hg.) (2003): Kirche – Horizont und Lebensrahmen. Weltsichten, Kirchenbindung, Lebensstile. Vierte EKD-Erhebung zur Kirchenmitgliedschaft, Hannover. Kirchenamt der EKD (Hg.) (2014): Engagement und Indifferenz. Kirchenmitgliedschaft als soziale Praxis, V. EKD-Erhebung zur Kirchenmitgliedschaft, Hannover. Klein, Michael (2017a): Friedrich Wilhelm Raiffeisen: Christ – Reformer – Visionär, Stuttgart: Calwer Verlag. Klein, Michael (2017b): Bankier der Barmherzigkeit: Friedrich Wilhelm Raiffeisen: Das Leben des Genossenschaftsgründers in Texten und Bildern, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Klie, Thomas (2014): Caring Community – leitbildfähiger Begriff für eine generationenübergreifende Sorgekultur?, in: Institut für Sozialarbeit und Sozialpädagogik e. V. (Hg.): Sorgende Gemeinschaften – Vom Leitbild zu Handlungsansätzen. Dokumentation (ISS-Aktuell 03/2014), Frankfurt/M.: ISS, 10-23. Kremer, Monique/Tonkens, Evelien (2006): Authority, Trust, Knowledge and the Public Good in Disarray, in: Knijn, Trudie/Kremer, Monique/Duyvendak, Jan Willem Johannes Eurich 238 (Hg.): Policy, People, and the New Professional: De-professionalisation and Reprofessionalisation in Care and Welfare, Amsterdam: University Press, 122-136. Lambers, Helmut (2010): Wie aus Helfen soziale Arbeit wurde. Die Geschichte der Sozialen Arbeit, Bad Heilbrunn: Julius Klinkhardt. Linksfraktion (2017): Nächstenliebe und Solidarität gegen Rassismus. Verfügbar unter: https://www.linksfraktion.de/termine/detail/naechstenliebe-und-solidaritaet-ge gen-rassismus/ [zuletzt geprüft: 31.05.2017]. Luhmann, Niklas (1973): Formen des Helfens im Wandel gesellschaftlicher Bedingungen, in: Otto, Hans-Uwe/Schneider, Siegfried (Hg.): Gesellschaftliche Perspektiven der Sozialarbeit. Erster Halbband, Neuwied/Berlin: Luchterhand (1), 21-43. Maaser, Wolfgang (2013): Gemeinnützige Wohlfahrtsverbände zwischen normativem Selbstverständnis und operativen Zwängen, in: Eurich, Johannes/Maaser, Wolfgang: Diakonie in der Sozialökonomie. Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspolitik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Universität Heidelberg, 47), 19-39. Meireis, Torsten (2015): Ethik des Sozialen, in: Huber, Wolfgang/Meireis, Torsten/Reuter, Hans-Richard (Hg.): Handbuch der evangelischen Ethik, München: C. H. Beck, 265-329. Nollert, Michael (2010): Kreuzung sozialer Kreise: Auswirkung und Wirkungsgeschichte, in: Stegbauer, Christian/Häußling, Roger (Hg.): Handbuch Netzwerkforschung, Wiesbaden: Springer, 157-166. Obrecht, Werner/Zwicky, Heinrich (2002): Theorie als Selbstbestätigung – Zur Kritik der Luhmann’schen Systemtheorie und ihrer Popularität in der Sozialen Arbeit, in: neue praxis 32/5, 483-498. Ockenfels, Wolfgang (1999): Solidarische Begriffsbildung und soziale Wirklichkeit der Solidarität, in: Ethik und Sozialwissenschaften. Streitforum für Erwägungskultur 10/2, 226-229. Opielka, Michael (2001): Familie und Familienpolitik, in: Konrad, Franz-Michael (Hg.): Kindheit und Familie. Beiträge aus interdisziplinärer und kulturvergleichender Sicht, Münster: Waxmann, 227-248. Opielka, Michael (2006): Gemeinschaft in Gesellschaft. Soziologie nach Hegel und Parsons, Wiesbaden: VS Verlag. Ostrower, Francie (1995): Why the Wealthy Give: The Culture of Elite Philanthropy, Princeton: Princeton Unversity Press. Olk, Thomas/Evers, Adalbert (Hg.) (1996): Wohlfahrtspluralismus. Vom Wohlfahrtsstaat zur Wohlfahrtsgesellschaft, Opladen: Westdeutscher Verlag. Putnam, Robert D. (1993): Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press. Putnam, Robert D. (2000): Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon & Schuster. Priddat, Birger (2011): Leistungsfähigkeit der Sozialpartnerschaft in der Sozialen Marktwirtschaft. Mitbestimmung und Kooperation, Marburg: Metropolis. Funktionale Solidarität als zivilgesellschaftliches Engagement 239 Priller, Eckhard/Zimmer, Annette/Anheier, Helmut (1999): Der Dritte Sektor in Deutschland: Entwicklungen, Potentiale, Erwartungen, in: Politik und Zeitgeschichte 9, 13-17. RadioGong (2017): Lebensretter: Die Helden des Alltags. Verleihung der Rettungsmedaille 2016. Verfügbar unter: https://www.radiogong.de/service/themen/lebensretter [zuletzt geprüft: 31.05.2017]. Reckwitz, Andreas (2017): Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin: Suhrkamp. Reuter, Hans-Richard (2015): Grundlagen und Methoden der Ethik, in: Huber, Wolfgang/Meireis, Torsten/Reuter, Hans-Richard (Hg.): Handbuch der evangelischen Ethik, München: C. H. Beck, 9-123. Schäfer, Gerhard K. (1998): Die Option für die Armen als Herausforderung für die Diakonie und Sozialethik, in: Götzelmann, Arndt/Herrmann, Volker/Stein, Jürgen (Hg.): Diakonie der Versöhnung. Ethische Reflexion und soziale Arbeit in ökumenischer Verantwortung, Stuttgart: Quell-Verlag, 204-215. Schäfer, Gerhard K. (2003): Konfessionelle Beiträge zur Entwicklung sozialpflegerischer Berufe. Eine historische Skizze, in: Götzelmann, Arndt (Hg.): Diakonische Kirche. Anstöße zur Gemeindeentwicklung und Kirchenreform. FS Theodor Strohm, Heidelberg: Verlag Winter (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Universität Heidelberg, 71), 111-122. Schnur, Olaf (2008): Gute Beziehungen, schlechte Beziehungen: Lokales Sozialkapital und soziale Integration von Migranten im Quartier, in: Forum Wohneigentum 9/3, 138-144. Scholl, Annette/Konzet, Susanne (2010): Lebendige Nachbarschaft mitgestalten: Viel mehr als nur Hilfe, in: ProAlter 42/3, 9-13. Schulz, Ute/Schwarzer, Ralf (2003): Soziale Unterstützung bei der Krankheitsbewältigung: Die Berliner Social Support Skalen (BSSS), in: Diagnostica 49, 73-82. Solga, Heike (2008) Wie das deutsche Schulsystem Bildungsungleichheiten verursacht, in: WZBrief Bildung 01, Oktober, 2-7. Stauder, Johannes (2014): Friendship Networks and the Social Structure of Opportunities for Contact and Interaction, in: Social Science Research 48, 234-250. Thome, Helmut (1998): Soziologie und Solidarität: Theoretische Perspektiven für die empirische Forschung, in: Bayertz, Kurt (Hg.): Solidarität. Begriff und Problem, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 217-262. Tönnies, Ferdinand (2010): Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Wegner, Gerhard (2011): Unternehmerische Dienstgemeinschaft? Über die christliche Vision „Guter Arbeit“ in Diakonie und Kirche, in: Bedford-Strohm, Heinrich/Jähnichen, Traugott/Reuter, Hans-Richard/Reihs, Sigrid/Wegner, Gerhard (Hg.): Arbeitswelten (Jahrbuch Sozialer Protestantismus 5), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 108-133. Wellman, Barry/Berkowitz, Scott D. (Hg.) (1988): Social Structures: A Network Approach, Cambridge: Cambridge University Press. Johannes Eurich 240 Zeggelink, Evelien (1993): Strangers into Friends: The Evolution of Friendship Networks Using an Individual Oriented Approach, Amsterdam: Thesis Publishers. Zeggelink, Evelien (1994): Dynamics of Structure: An Individual Oriented Approach, in: Social Networks 16, 295-333. Zeggelink, Evelien (1995): Evolving Friendship Networks: An Individual-Oriented Approach Implementing Similarity, in: Social Networks 17/2, 83-110. 241 Kritik der theologischen Geldkritik Bernhard Emunds Zehn Jahre ist es her, dass die Globale Finanzkrise ihren Höhepunkt erreichte. In den Monaten nach dem Zusammenbruch der Investmentbank Lehman Brothers am 15. September 2008 taumelte das internationale Finanzsystem am Rand des Abgrunds. Um zu verhindern, dass es in den Abgrund stürzte, gaben die Regierungen und Zentralbanken der Industrieländer – gab mithin der in den Jahren zuvor als Störfaktor an den Rand gedrängte Staat – Unsummen aus, um die großen Finanzkonzerne vor dem Zusammenbruch zu retten. In dieser Phase der Krise, also ehe in deutschen Medien der Zorn der Bürger*innen von den Banken auf einige Regierungen Südeuropas umgelenkt wurde, hatte Kapitalismuskritik Konjunktur. In den Jahrzehnten zuvor waren linke Sozialwissenschaftler*innen mit ihren grundsatzkritischen Anfragen an das kapitalistische Wirtschafts- und Gesellschaftssystem nur auf wenig öffentliche Resonanz gestoßen. Nun aber überschlugen sich die Medien in der Übermittlung kapitalismuskritischer Meinungsbeiträge. Beschränkt man sich auf etwas fundiertere Beiträge (die auch einen Blick unter die Oberfläche geistloser Gierkritik wagten), dann kamen aus den Kirchen und den theologischen Fakultäten im deutschen Sprachraum vergleichsweise wenig kapitalismuskritische Wortmeldungen. Während es in der Weimarer und in der Bonner Republik auch evangelische und katholische Traditionslinien der Kapitalismuskritik gab (vgl. Casper/Gabriel/Reuter 2016), waren in dem vor zehn Jahren anschwellenden kapitalismuskritischen Chor nur wenige christliche Stimmen zu vernehmen. Dabei lagen, als die Finanzkrise ausbrach, in beiden Großkirchen bereits einzelne Ansätze einer genuin theologischen Kapitalismuskritik vor, insbesondere theologische Reflexionen zur Geldbestimmtheit moderner Gesellschaften, die seit den 1980er Jahren entstanden waren (vgl. Halbmayr 2009, 98-131). In diesem Beitrag untersuche und kritisiere ich zwei vergleichsweise gründlich ausgearbeitete Geldkritiken, die bei Ausbruch der Globalen Finanzkrise bereits publiziert waren, nämlich die Geldkritiken des evangelischen Theologen Falk Wagner und des katholischen Theologen Thomas Ruster. Diese beiden Ansätze skizziere und kritisiere ich Bernhard Emunds 242 in diesem Artikel, um an ihrem Beispiel die Chancen und Grenzen theologischer Kapitalismuskritik zu untersuchen. Wenn ich hier von Kapitalismuskritik spreche, muss ich auch verdeutlichen, was ich damit meine: In einer Kapitalismuskritik kann die kapitalistische Wirtschaft oder die kapitalistische Gesellschaft kritisch analysiert werden.1 Sie kann sich auf das (Wirtschafts- oder Gesellschafts-)System als solches beziehen oder auf eine bestimmte Ausgestaltung dieses Systems (in der Gegenwart z.B. auf den Finanzkapitalismus). Geht es nur um eine Variante des Kapitalismus, dann sollten, damit von Kapitalismuskritik die Rede sein kann, zumindest einige der kritisierten Eigenschaften dieser Ausgestaltung als für den Kapitalismus selbst typisch identifiziert werden, auch wenn sie in einigen anderen Kapitalismusvarianten nur in abgemilderter Form vorkommen. Bei der hier untersuchten theologischen Geldkritik handelt es sich um eine Kritik der kapitalistischen Gesellschaft, bei der die Autoren den Anspruch erheben, mit der Geldbestimmtheit der Gesellschaft ein Phänomen zu untersuchen, das für kapitalistische Gesellschaften insgesamt kennzeichnend ist, auch wenn es sich in den letzten Jahrzehnten noch einmal intensiviert hat. Die theologische Geldkritik wird von ihren Autoren also als Kritik des kapitalistischen Gesellschaftssystems als solchen begriffen. Für diese Gesellschaftskritik rezipieren Wagner und Ruster zwar sozialwissenschaftliche (und sozialphilosophische) Analysen moderner Gesellschaft; sie erheben aber den Anspruch, durch deren theologische Relecture und Weiterentwicklung etwas Eigenständiges zum Verständnis der heutigen Gesellschaft und etwas Wesentliches zur Orientierung des Lebens und Handelns von Christ*innen in der Gegenwart beizutragen. Als Einführung in die theologische Geldkritik stelle ich daher im Folgenden zuerst die beiden Ansätze von Falk Wagner (1) und Thomas Ruster (2) vor. Dann geht es um die Kritik dieser Geldkritiken. Dazu stelle ich Rückfragen an die von den beiden Autoren skizzierte Sozialanalyse (3), an die Art und Weise, wie sie mit Bezug zur kapitalistischen Geldgesellschaft von Gott reden (4), und schließlich an die von ihnen propagierten Handlungsperspektiven (5). Der Beitrag endet mit einigen Überlegungen zu den ____________________ 1 Die Unterscheidung zwischen einer an sich nicht problematischen kapitalistischen Wirtschaftsweise, der Trennung der Arbeitenden von den Produktionsmitteln, und der kapitalistischen Klassengesellschaft, der deutlich zu kritisierenden Dominanz der Kapitaleigner bzw. Unternehmer*innen in der Wirtschaft und der ganzen Gesellschaft, ist für die Kapitalismuskritik in der Tradition der Katholischen Soziallehre grundlegend (vgl. z.B. Nell-Breuning 1986). Kritik der theologischen Geldkritik 243 Möglichkeiten und vor allem zu den Grenzen theologischer Gesellschaftskritik, die nicht mehr sind als ein erster, vorläufiger Versuch der Positionierung meinerseits (6). 1. Falk Wagners trinitätstheologische Kritik am Geldpantheismus Der evangelische Theologe Falk Wagner (1939-1998), der zuerst in München und dann in Wien Professor für Systematische Theologie war, setzt bei der Geldbestimmtheit der modernen Gesellschaft an. Obwohl die Gesellschaft insgesamt – so räumt er im Anschluss an Niklas Luhmann (1927-1998) ein – als ein System von Teilsystemen zu beschreiben ist, in dem keines der Teilsysteme als Instanz der Einheit und Integration an der Spitze steht, gebe es eine Dominanz des Wirtschaftssystems, sodass „in der wirtschaftskapitalistisch geprägten Gesellschaft das Geld als alles bestimmende Wirklichkeit fungiert“ (Wagner 1998, 192). Schließlich sind nicht nur die Individuen, sondern auch die Organisationen der anderen Teilsysteme (also der Politik, des „Kulturbetriebs“, der Massenmedien usw.) in das System der Geldzahlungen eingebunden und damit auf Geld angewiesen (a.a.O., 192, 194). Vor allem tritt bei fast allem, was Menschen in modernen Gesellschaften tun, die Verwertbarkeit der Handlung oder ihres Ergebnisses in den Vordergrund, sodass auch „kulturelle, ästhetische, ethische und religiöse Inhalte […] wie tauschfähige Waren kommuniziert werden“ (a.a.O., 192). Was mitgeteilt wird, ist gleichgültig. Entscheidend ist, dass die Inhalte kommunikabel und marktgängig sind, sodass das „Interesse an ihrer Verkäuflichkeit“ (a.a.O., 193) bei der Produktion der Inhalte von Anfang mit bestimmend ist. Den Aspekt der Geldbestimmtheit der Gesellschaft vertieft Wagner (1985, 60-65) u.a. durch eine Rezeption von Georg Simmels (1885-1918) „Philosophie des Geldes“ (Simmel 1994 [1900]). Demnach ist das Geld als ideales Mittel zum obersten Ziel geworden. Mit Blick auf dieses Ziel wurde alles – seien es Sachen, die erwähnten Kommunikationsinhalte oder auch menschliche Beziehungen – zu einem prinzipiell ersetzbaren Mittel, zu etwas, was nur insofern zählt, als es einen Tauschwert hat, seine Herstellung bzw. seine Inbesitznahme Geld gekostet hat und man mit ihm bzw. mit seinem Verkauf Geld erzielen kann. Allein das Geld sei insofern selbstzweckhaft, etwas, das allem anderen, allem einzelnen enthoben ist, etwas Göttliches, das sich jedoch in allem, was ist, Geltung verschafft. Deshalb spricht Wagner von einem „geldgeprägten Pantheismus“ (u.a. Wagner 1985, 134) oder von „Geldpantheismus“ (ders. 1998, 192, 195). Bernhard Emunds 244 „Der geldgeprägte Pantheismus besteht […] darin, daß aufgrund seiner Selbstzweckhaftigkeit allein dem Geld Sein und Selbständigkeit zukommen, während alles, was nicht Geld ist, aber mit Geld kommuniziert, als unselbständiges Mittel denaturiert wird. In seinem omnipräsenten und omnipotenten, also ‚göttlichen‘ Charakter bedarf das Geld zwar zur Auslegung und Durchsetzung seiner selbst des Anderen, der Güter, Waren und Inhalte. Aber dieses andere erscheint nun als unselbständiges und ephemeres Mittel, das jederzeit durch beliebige andere Mittel ersetzt werden kann.“ (Wagner 1985, 134f.) Für Wagner muss die Theologie diesen Absolutheitsanspruch des Geldes wahrnehmen; sie muss erkennen, dass „das Problem des Geldes“ (Wagner 1985, 142) nicht nur eine ethische, sondern auch eine theologische Frage ist. Dabei entwickelt er als Alternative zum Geldpantheismus das trinitarische Gottesverständnis des Christentums mit Hilfe Hegelscher Denkfiguren: Demnach ist Gott in der christlichen Botschaft derjenige, in dem alles, was ist, gründet, der aber zugleich Welt und Mensch in Selbständigkeit und Freiheit existieren lässt und sich über die Selbständigkeit des anderen als der ausdrückt, der er ist. Die Selbstexplikation Gottes an der Stelle des Andersseins, also in der selbständigen Schöpfung, im freien Menschen und unüberbietbar in Jesus Christus, gründet in dem, was Gott schon von sich her ist: eben nicht der „auf sich gestellte Gott (Substanz, Macht)“ (a.a.O., 139) einer „unmittelbaren Selbstbestimmung“ (ebd.), sondern Gott, der sich „aufgrund seiner internen Selbstdifferenzierung (trinitarische Selbstunterscheidung) immer schon zur Offenheit für das freie Anderssein von Welt und Mensch bestimmt hat“ (a.a.O., 135): „Der sich selbst gleiche Gott (Allgemeinheit als ‚Vater‘) ist in seinem Unterschied (Besonderheit bzw. Bestimmtheit als ‚Sohn‘) bei sich selbst und mit sich identisch (‚Geist‘)“ (a.a.O., 140). Zugleich versteht und bestimmt sich auch der Mensch als Vernunftsund Freiheitswesen nur vom Anderen, von Gott, her adäquat: Gerade in ihrem absoluten Anspruch, alles, auch sich selbst erklären zu können, müsse sich die vom Münchhausen-Trilemma2 geprägte menschliche Vernunft von einem absoluten Ausgang her verstehen, nämlich vom trinitarischen, auf die unbedingte Eigenständigkeit des Anderen ausgerichteten Gott her (Wagner 1985, 137f.). In ähnlicher Weise „ist der Mensch nur dann wahrhaft frei, wenn er seine Freiheit als Anerkennung seines Aner- ____________________ 2 Laut Hans Albert (1991, 13-18) scheitern Versuche der Letztbegründung von Aussagen notwendigerweise, weil die Argumentation entweder in einem logischen Zirkel landet oder willkürlich abgebrochen wird oder eben ohne Abschluss immer weitergeführt werden müsste (infiniter Regress). Kritik der theologischen Geldkritik 245 kanntseins vollzieht“ (a.a.O., 141), sich also nicht einzig und allein aus sich selbst heraus, sondern als von Gott frei gesetzter bestimmt. „Dieser Freiheitsvollzug impliziert, dass der Mensch seine Freiheit nicht als unmittelbare Selbstbehauptung durchsetzt, sondern auf vermittelte Weise realisiert“ (ebd.), nämlich in Bezug auf die Mitmenschen und deren Freiheit entfaltet. Damit dürfte deutlich geworden sein, inwiefern „das Problem des Geldes“ (a.a.O., 142) für Wagner eine theologische und ethische Frage ist. Denn zum einen können „mit Geld und Gott konkurrierende Gottesverständnisse thematisch werden“ (ebd.). „Das Geld ist als das Absolute präsent, das alles in den Bann seiner Vergleichgültigung zieht, weil für das zum Selbstzweck erhobene Geld alles zum unselbständigen Mittel seiner Verwertbarkeit wird“ (a.a.O., 144). Der trinitarische Gott dagegen ist auf das Andere seiner selbst als etwas Selbständiges, auf die Menschen als freie ausgerichtet. Zum anderen jedoch buchstabiert er den Gegensatz ethisch als Rivalität zweier Weisen menschlicher Selbstbestimmung aus: „Aus dem Geldverkehr ist zwar die offene Gewalt des Kampfes aller gegen alle, des Fressens und des Gefressenwerdens, verbannt. Aber die unmittelbare Selbsterhaltung als Erbstück der Naturgeschichte setzt sich im Medium des geldbestimmten Weltumgangs derart fort, daß Sachen und Personen unter der Ägidie des Geldes als austauschbare Mittel fungieren, die nur so lange gefragt sind, solange sie zur Verwertung taugen. Unter dieser Bedingung erscheint Freiheit als unbegrenzt-maßlose Möglichkeit, Sachen und Personen als Mittel in Dienst zu nehmen.“ (Wagner 1985, 142) Dieser Praxis der unvermittelten Selbstbestimmung und der rücksichtslosen Selbstbehauptung steht die Praxis der vermittelten Selbstbestimmung gegenüber, in welcher der Mensch „seine Freiheit (…) zugleich als Freiheit seiner Mitmenschen“ (Wagner 1985, 141) vollzieht. Dabei zieht Wagner diesen ethischen Gegensatz in der Weise menschlicher Selbstbestimmung auch zu einer Kritik der geldbestimmten Gesellschaft aus. Er bestimmt die geldbestimmte Gesellschaft als eine Gesellschaft der Eklusion, gegen die er die christliche Botschaft in Stellung bringt. „Wer nicht tausch- und zahlungsfähig ist, wird von der Kommunikation des Geldes ausgeschlossen. Dieser Ausschluss der Tausch- und Zahlungsunfähigen stellt dann sozusagen den diabolisch-teuflischen Charakter des Geldpantheismus dar. Der irdische Gott des Geldes entzweit die Menschen, er trennt die Zahlungsfähigen von den Zahlungsunfähigen.“ (Wagner 1998, 195) Im christlichen Glauben gehe es Gott dagegen um die Anerkennung aller Menschen, was unter heutigen Bedingungen eben auch gegen die fundamentale Entzweiung der geldgeprägten Gesellschaft gerichtet sei. Bernhard Emunds 246 „Die Kirchen werden daher ihr besonderes Vermögen, ihr Reden und Handeln aufgrund des alle Menschen anerkennenden Gottes auch als Kritik geltend machen: Im Interesse der freien Anerkennung aller Menschen als selbstzweckliche Personen sind die diabolisch-teuflischen Folgen des Geldpantheismsus immer wieder aufzudecken.“ (ebd.) 2. Thomas Rusters kapitalismuskritische Theologie des fremden Gottes Anders als Falk Wagner greift der katholische Theologe Thomas Ruster (*1955), der den Lehrstuhl für Systemtische Theologie an der TU Dortmund innehat, für die begriffliche Entfaltung der Opposition zwischen Gott und Geld nicht auf Hegel, sondern auf die Dialektische Theologie zurück. So stellt er in seinem Buch „Der verwechselbare Gott“ dem Glauben als der von Gott gewirkten Annahme des Evangeliums alle menschlichen Bemühungen gegenüber, aus eigener Kraft zu Gotteserkenntnis und Erlösung zu gelangen. Von Offenbarung und Glauben scharf abgegrenzt wird damit auch die Religion – verstanden als Versuch der Menschen, zu dem schlechthin Mächtigen, das ihre ganze Welt erhält und bestimmt, in Beziehung zu treten und dieses günstig zu stimmen (Ruster 2003, 7-23). Gesellschaftlich ist Religion das, was die alles bestimmende Wirklichkeit im Hier und Jetzt repräsentiert. Religion stabilisiert die gegebenen sozialen Verhältnisse, z. B. indem sie dem Herrscher als Abbild und Stellvertreter eines allmächtigen Schöpfergottes Legitimation verleiht. Im Unterschied zu der alles bestimmenden Wirklichkeit, zum Gott der Religion, zeigt sich der Gott des Glaubens darin, dass er Menschen aus vertrauten Verhältnissen herausruft (Abraham), die Kleingemachten aus unterdrückerischen Strukturen befreit (Exodus), eine neue Wirklichkeit anbrechen lässt, alles Bestehende grundlegend verwandelt (Christusereignis) sowie schließlich mit der Tora bzw. mit der Gemeinde Jesu Christi eine andere Sozialordnung begründet, die allen Menschen gute Lebens- und Entfaltungsmöglichkeiten bietet (vgl. a.a.O., 32-34, 86-104). Für das Verhältnis zwischen dem Gott des Glaubens und dem Gott der Religion gibt es prinzipiell zwei Möglichkeiten: Entweder wird der Gott des Glaubens mit dem Gott der Religion identifiziert. Dann ist es der Gott Abrahams, Mose und Jesu Christi, der den Kosmos geschaffen hat und allmächtig durchwaltet; er ist der Schöpfer, der vom Menschen mit der eigenen Vernunft aus der Schöpfung heraus erkannt werden kann. Alle Wirklichkeit, auch die von Menschen gestaltete, von partikularen Interessen bestimmte soziale Wirklichkeit wird dann (prinzipiell) als dem Willen Kritik der theologischen Geldkritik 247 Gottes entsprechend begriffen. Gott steht demnach in einem positiven Verhältnis zum Bestehenden und zu denen, die in dieser gegebenen Realität Macht und Einfluss haben; er gibt den innerweltlich Mächtigen Anteil an seiner Macht und zugleich überbietet er ihre Macht, so dass er sie auch regulieren und domestizieren kann (vgl. a.a.O., 13). Oder der Gott des Glaubens wird gegen den Gott der Religion in Stellung gebracht. Dann zeigt sich Gott als der ganz andere, als der Gott, der keinen Tempel will und sich von allen Götzen abhebt, als der Gott, der neue Lebensmöglichkeiten schafft und die Abkehr von Praktiken einfordert, die anderen das Leben schwermachen oder mit denen sogar deren Würde verletzt wird. In der jüdisch-christlichen Tradition – so betont Ruster – wurden von den biblischen Anfängen an und werden bis heute immer wieder beide Optionen, die der Identifikation und die der Gegenüberstellung, vertreten (vgl. a.a.O., 25-123, 192-194). Seit der konstantinischen Wende wird das Christentum jedoch zumeist als Religion begriffen, der Gott des Glaubens also mit dem allmächtigen Schöpfergott identifiziert. Für Ruster wird der jüdisch-christliche Gott dadurch „verwechselbar“, verwechselbar mit Götzen. Begreife man den Gott der jüdisch-christlichen Tradition als Chiffre für die alles bestimmende Wirklichkeit, dann sei es leicht, diese durch andere Chiffren zu ersetzen – etwa durch Hitlers „Vorsehung“ oder, in den Zeiten eines ungebremsten Kapitalismus, durch das Geld (vgl. a.a.O., 24, 124-165). In den theologischen Positionen, in denen der Gott des Glaubens mit dem Gott der Religion gleichgesetzt wurde bzw. wird, sieht Ruster die eine theologiegeschichtliche Linie, die Linie des vertrauten Gottes, der natürlichen Gotteserkenntnis und der Präsenz Gottes in den alltäglichen Erfahrungen der Menschen. Gegen sie stellt er die andere theologiegeschichtliche Linie, die götzen(dienst)kritische Linie des fremden Gottes, der sich den Menschen als der Andere, als Anti-Götze offenbart, als ihr Erlöser und Befreier, der sie aus den bestehenden Unrechtsverhältnissen herausführt und ihnen neue, ganz andere Möglichkeiten des (Zusammen-) Lebens eröffnet.3 ____________________ 3 Zur Linie des vertrauten Gottes gehören für Ruster (vgl. 2003, 27) u. a. Justin, Anselm und Thomas von Aquin, zu der des fremden Gottes u. a. der 1. Petrusbrief, Marcion (in der Rekonstruktion Harnacks, wobei sich Ruster – ebd., 18, 102 – von Marcions Entgegensetzung des christlichen Gottes und des Gottes der hebräischen Bibel distanziert), Luther und Pascal. Rusters fundamentale Kritik nicht nur der natürlichen Gotteserkenntnis, sondern auch jedes Versuchs, Offenbarung/Glaube und menschliche Erfahrungen aufeinander zu beziehen (wie z.B. im religionspädagogischen Ansatz der sog. Korrelationsdidaktik), ist in der katholischen Theologie ungewöhnlich. Bernhard Emunds 248 Der für Ruster entscheidende Gegenwartstrend westlicher Gesellschaften ist das Schwinden der gesellschaftlichen Bedeutung des Christentums. Er begreift dies als eine Erosion des Christentums als Religion und damit als Chance, dass die Theologie des fremden Gottes wieder zu ihrem Recht kommen kann. Die Theologie des vertrauten Gottes dagegen, die in den letzten 1500 Jahren dominant war, sei heute nicht mehr möglich: Geld bzw. das Geldverdienen – und nicht der Gott des Christentums – wird heute als die alles bestimmende Wirklichkeit wahrgenommen. „Gott und die alles bestimmende Wirklichkeit müssen seitdem unterschieden werden; (…) Gott muss hinfort als jemand gedacht werden, der von der alles bestimmenden Wirklichkeit erlöst. Das Christentum ist nur in seinem Gegenüber zur herrschenden Religion richtig zu erfassen.“ (Ruster 2003, 140f.) Der jüdisch-christliche Glaube müsse, so Ruster, vor allem als Kritik an den herrschenden Verhältnissen, als Kritik an der Religion des Kapitalismus ausgelegt, der Gott des Glaubens vorrangig begriffen werden als der fremde Gott, der uns aus den bestehenden kapitalistischen Verhältnissen herausführt (vgl. a.a.O., 7-13, 192-194). Den Kapitalismus deutet Ruster als Antwort auf die grundlegende Sorge des Menschen um Selbsterhaltung:4 Die befürchtete Knappheit der Güter werde in der kapitalistischen Wirtschaft durch die Fülle produzierter Güter überdeckt. Zugang zu diesen Gütern erhielten die Einzelnen durch das Geld, das um seiner Funktion willen wertstabil bleiben und deshalb auch knappgehalten werden müsse. Damit kehre auch das im Kapitalismus in den Mittelpunkt gerückte Knappheitsproblem wieder; die Zukunftsangst des Menschen werde durch die kapitalistische Wirtschaft eben nicht überwunden, sondern nur verändert. Beeinflusst von Silvio Gesell (1862-1930) und einigen anderen ökonomischen Geldkritiker*innen, die in der Ökonomie gelegentlich – nicht ganz ohne Spott – als „monetäre Käuze“5 bezeichnet werden, diagnostiziert Ruster: Die Sorge ums Überleben (bzw. darum, auch in Zukunft gut leben zu können) drückt sich im Kapitalismus darin aus, dass Menschen Geld horten, um mit ihm künftig ggf. benötigte Güter kaufen zu können. Das gehortete Geld fehle nun aber in der Gesamtwirtschaft, um die gegenwärtig angebotenen Güter zu kaufen. Damit Menschen ihr Geld nicht horten, sondern es für den aktuellen Geld- und Güterkreislauf zur Verfü- ____________________ 4 Zum Folgenden vgl. Ruster 2003, 142-154. 5 Zu diesem Sprachgebrauch vgl. Schelkle 1995, 12. Der Artikel von Waltrud Schelkle enthält eine sehr lesenswerte Überblicksdarstellung und Kritik dieser ökonomischen Ansätze der Geldkritik. Kritik der theologischen Geldkritik 249 gung stellten, müsse man ihnen einen Zinssatz zahlen. Der entschädige sie für den Verzicht auf den Vorteil, der mit dem Besitz von Geld verbunden ist: den von John Maynard Keynes (1883-1946) als Liquidität bezeichneten Vorteil des Geldes, es bei Bedarf – einem Joker vergleichbar (vgl. Knauer 2012) – problemlos gegen alles, was man benötigt oder wünscht, eintauschen zu können, mit ihm also Beliebiges kaufen zu können. Da das Verleihen von Geld gegen Zinszahlungen für die einzelnen Vermögensbesitzer*innen jeweils eine Anlagealternative zur Investition (etwa zum Kauf von Produktionsmaschinen) ist, wird der Zinssatz zum Mindestanspruch an die Rendite von Investitionen. Viele gesellschaftlich sinnvolle Investitionen unterbleiben folglich, weil deren erwartete Rendite den Zinssatz nicht übersteigt.6 Religion begreift Ruster auch als Antwort auf die Frage, wie man sich angesichts einer ungewissen Zukunft verhalten soll. In den traditionellen Religionen habe man sie durch „religiöse Vorsorgeaufwendungen“ (Ruster 2003, 151), im Christentum als Religion z. B. durch Messstipendien und Ablassgelder, beantwortet. Entsprechend der gerade skizzierten geldbzw. zinswirtschaftlichen Charakteristika des Kapitalismus hält Ruster (151) deshalb fest: „Der Kapitalismus ist darin religiös, dass er vermittels des Geldes Zukunftsvorsorge betreibt!“ Kritik an der Religion des Kapitalismus ist für ihn insofern vor allem Kritik an einer ängstlichen Zukunftsvorsorge, die sich in einem zum Selbstzweck erhobenen Gelderwerb und in einer unbegrenzten Akkumulation von Vermögen zeige, die anderen Menschen Lebensmöglichkeiten entzieht. Ihr stellt er das „Sorget euch nicht!“ (Mt 6,25) der Bergpredigt entgegen, die Beschränkung auf die Ration des jeweiligen Tages (Ex 16; Mt 6,11) und damit den Verzicht, auf Kosten anderer die eigene Zukunft sichern zu wollen: „Das geldgesteuerte Vorsorgeverhalten kommt aus dem Glauben an die Knappheit. Es führt zu Ungerechtigkeiten (…). Der Verzicht auf Vorsorge kommt aus dem Glauben an die Fülle des göttlichen Segens, der die Lilien auf dem Felde prächtiger kleidet als Salomon. Er dient dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit.“ (Ruster 2003, 152f.) Dabei begreift Ruster den Gegensatz zwischen dem christlichen Glauben einerseits, der kapitalistischen Wirtschaft und ihrer Geld-Religion andererseits dualistisch als einen Kampf zwischen Gut und Böse: ____________________ 6 Zugleich – mutmaßt Ruster mit einigen der jüngeren „monetären Käuze“– zwinge der Zins zum Wachstum: Jahr für Jahr müssten mehr Geld und mehr Güter in Umlauf kommen, da ja ein Teil des Geldes benötigt werde, um den Zins auf die zuvor aufgenommenen Kredite bezahlen zu können. Bernhard Emunds 250 „Es ist ja gar nicht ausgeschlossen, dass es Formen der Religion geben mag und gegeben hat, mit denen das Christentum eine Allianz eingehen kann und konnte; dieser Religion des Kapitalismus gegenüber ist jedoch nur eine entschiedene christliche Gegnerschaft möglich. Die Wirtschaft ist heute das Instrument, dessen der Tod sich bedient, um seine Herrschaft auszuüben; um des lebendigen und lebensschaffenden Gottes willen ist ihr der Kampf anzusagen.“ (Ruster 2004, 23) In seiner Engellehre, die wenige Jahre nach dem Buch „Der verwechselbare Gott“ erschienen ist, enfaltet Ruster diesen Streit zwischen dem Bösen und dem Guten als Gegensatz zwischen sozialen Kontexten, die die Menschen zu schlechten Taten drängen, und solchen Kontexten, die sie zu lebensförderlichem Handeln ermutigen. Auf der Grundlage einer eigenwilligen theologischen Relecture der Luhmannschen Systemtheorie, bei der er diese Sozialtheorie genau gegenläufig zu ihrer impliziten Normativität (Luhmanns Betonung des „unumgänglichen“ Fortschreitens der funktionalen Differenzierung) mit enormer moralischer Energie auflädt, identifiziert er Wirtschaft und – nun auch – Politik als verselbständigte, lebensfeindliche soziale Systeme. Gegen diese bringt er die christlichen Gemeinden als ganzheitliche Lebenskontexte in Stellung, die vergleichbar den torabestimmten Sozialstrukturen im alten Israel den Christ*innen von heute eine menschenfreundliche, sozial und ökologisch verträgliche Lebenspraxis nahelegen. In der Tradition biblischer Apokalyptik deutet er die gegenläufigen Einflüsse der verselbständigten sozialen Systeme einerseits und des kirchlichen Milieus andererseits als den endzeitlichen Kampf zwischen den gefallenen und den segensreichen Engeln.7 Was bedeutet dieser – in der Engellehre apokalyptisch zugespitzte – Dualismus nun für die alltägliche Praxis, vor allem für wirtschaftliches Handeln? Ruster (vgl. z.B. 2002, 24) formuliert einige konkrete Vorschläge, was Christ*innen heute tun können. So propagiert er z. B. den Verzicht auf Vorsorgesparen oder auf Billigangebote, das Nutzen des öffentlichen Personennahverkehrs oder die Selbstverpflichtung auf Kompensationszahlungen für Umweltschäden, die man z.B. durch Flugreisen verursacht hat. Aber das sind – wohl auch für Ruster selbst – nur punktuelle Veränderungen, Praktiken vor allem mit Symbolwert. Als eine überzeugende christliche Praxis bleibt für Ruster daher nur der Ausstieg8 aus der ____________________ 7 Vgl. Ruster 2007, 154-158, 198-266, 305-329. 8 Vgl. Halbmayr 2009, 123f. zu Ruster: „Eine Weiterentwicklung der kapitalistischen Produktionsweise scheint nicht möglich oder zielführend zu sein, sondern nur ihre Überwindung, der komplette Ausstieg aus dem System. Das Ziel ist eine der biblischen Wirklichkeitserfahrung verpflichtete Ökonomie, die das Zinsver- Kritik der theologischen Geldkritik 251 kapitalistischen Geldwirtschaft – und als Einstieg in diesen Ausstieg die Einführung einer eigenen zinsfreien Kirchenwährung, die nach dem Vorbild des Gesell‘schen Schwundgelds an Wert verlieren soll, wenn sie über einen längeren Zeitraum nicht für Güterverkäufe verwendet wird. Mit dieser eigenen Währung sollen Christ*innen und kirchliche Einrichtungen ihre wirtschaftlichen Transaktionen untereinander abwickeln (Ruster 2009). Insofern lädt Ruster das kontrastgesellschaftliche Verständnis von Kirche (vgl. Lohfink 1982) nicht nur mit der apokalyptischen Energie eines Kampfes des Guten gegen das Böse auf, vielmehr buchstabiert er es auch mit der Idee einer eigenen Form des Geldes recht konkret sozio- ökonomisch aus. 3. Sozialanalytische Schwächen Die beiden skizzierten theologischen Geldkritiken werde ich im Folgenden in dreierlei Hinsicht kritisieren: in diesem Abschnitt gesellschaftsanalytisch, in den nächsten beiden Abschnitten mit Blick auf das Profil der Gottesrede (4) und auf die Handlungskonsequenzen (5). Zur Gesellschaftsanalyse der zwei theologischen Geldkritiken ist kritisch anzumerken, dass beide Autoren jeweils nur sehr wenige Sozialtheorien rezipieren und diese dann gegenläufig zu deren eigenen Intentionen in ihre Argumentationen einbauen (3.1), dass sie das gesellschaftliche Phänomen „Geld“ nur sehr eingeschränkt aufgreifen (3.2) und dass Rusters Vorschlag einer alternativen Währung auf einem Missverständnis des monetären Charakters heutiger Ökonomien beruht (3.3). Die wichtigsten Kritikpunkte, die ich im Laufe dieser Argumentation entwickele, fasse ich im letzten Schritt noch einmal zusammen. Dabei spitze ich mein Resümee auf die Frage zu, ob die theologischen Geldkritiken Falk Wagners und Thomas Rusters überzeugende Kapitalismuskitiken sind (3.4). 3.1 Selektive Rezeption von Sozialtheorien Mit ihren theologischen Bemerkungen zum Thema „Geld“ verbinden Falk Wagner und Thomas Ruster den Anspruch einer Gesellschaftskritik; es ____________________ bot ernst nimmt, auf Vorsorge verzichtet und die Gebote der Tora zu erfüllen trachtet.“ Bernhard Emunds 252 geht ihnen um eine grundlegende Kritik moderner Gesellschaften der nördlichen Hemisphäre. Dazu greifen sie Teilaspekte der einen oder anderen Sozialtheorie auf, u.a. Begrifflichkeiten und einzelne Analysen von Georg Simmel und Niklas Luhmann. Warum sie sich auf diese Ansätze stützen und nicht auf andere, erläutern die beiden Autoren nicht. Vermutlich hatten sie den Eindruck, sie könnten mit deren Hilfe das Negative moderner Gesellschaften als Kontrastfolie für ihre Auslegung des christlichen Glaubens besonders gut beschreiben – auch wenn es den rezipierten Sozialtheoretikern selbst gerade nicht um ein solches Negativbild moderner Gesellschaften ging. Besonders deutlich ist der selektive Zugriff bei Thomas Rusters Rezeption der Luhmannschen Systemtheorie. Sie dient ihm nur als Stichwortgeberin, von der er einzelne Konzepte wie die funktionale Differenzierung oder operativ geschlossene Systeme übernimmt. Gesellschaftliche Phänomene, die Luhmann mit diesen Kategorien analysieren wollte, vor allem die autopoietischen Systeme Wirtschaft und Politik, identifiziert Ruster dann dualistisch-moralisierend als gefallene Engel. Diesen „Mächten und Gewalten“ hätten Christ*innen entgegenzutreten, indem sie die christliche Gemeinde als einen Kontext völlig anderer sozialer Beziehungen entwickelten und ausbauten. Die christliche Gemeinde begreift Ruster dabei als eine holistische, in funktionaler Hinsicht weitgehend entdifferenzierte Sozialform. Als praktische Konsequenz seines Ansatzes propagiert er damit etwas, was es – folgt man der von ihm prominent rezipierten Sozialtheorie Luhmanns – in der Gegenwart eigentlich nicht geben kann. Eine Begründung, warum man die rezipierten Theorien entgegen der Intentionen ihrer Urheber aufgreift und warum man dies für möglich hält, findet sich bei den Autoren nirgends.9 3.2. Verkürzte Darstellung des Phänomens „Geld“ Bei den Phänomenen der Geldgesellschaft, welche die beiden Systematischen Theologen in den Mittelpunkt rücken, geht es – ähnlich wie in den klassischen Geldsoziologien10 – um die Bedeutung des Geldes im Alltag privater Haushalte und insbesondere um die Akkumulation von Geld ____________________ 9 Zur selektiven Rezeption von Simmels Geldphilosophie durch Falk Wagner vgl. den folgenden Unterabschnitt (3.2). 10 Zu deren Kritik insgesamt vgl. Sahr 2017a; vgl. aber auch die Hinweise bei Busch 2004. Kritik der theologischen Geldkritik 253 (bzw. von bewertetem, also in Geldeinheiten ausgedrücktem Vermögen11) durch vermögende Privatpersonen. Nicht nur mit ihrer rein negativen Sicht des Umgangs mit Geld, sondern auch mit diesem Fokus auf Privatpersonen werden Sie dem Phänomen „Geld“ in kapitalistischen Gesellschaften bzw. in der Gegenwart nicht gerecht; zentrale Aspekte, die mindestens so bedeutsam sind wie die Vermögensakkumulation in privaten Haushalten bleiben unberücksichtigt. So kritisiere ich im Folgenden zuerst, dass Wagner und Ruster schon beim Umgang der Haushalte mit Geld nur die negative Seite des Geldes beleuchten. Dann wende ich mich drei von Wagner und Ruster vernachlässigten Aspekten des Phänomens „Geld“ zu, die für die heutige Geldwirtschaft und -gesellschaft zentral sind. Schließlich werfe ich einen kurzen Blick auf eine aktuelle Fehlentwicklung der Geldwirtschaft, die hypertrophe Finanzwirtschaft. Ambivalenz des Geldes Um die Verabsolutierung des Geldes zu einer „alles bestimmenden Wirklichkeit“, von welcher der christliche Glaube erlöse, plausibel zu machen, konzentrieren sich Wagner und Ruster auf das Moment der Entfremdung12 durch Geld. Ihre Ausführungen kreisen um die Kommerzialisierung sozialer Beziehungen, die Nivellierung alles Besonderen und Einzigartigen durch Bepreisung und um die mit dem gesellschaftlichen Bedeutungsgewinn verbundene Pathologisierung des Subjekts durch Zukunftsangst und rücksichtslose Selbstverwirklichung. Allerdings hatte schon Simmel neben der Verabsolutierung des idealen Mittels „Geld“ zum Selbstzweck klar herausgearbeitet, dass das Verfügen über Geld auch Freiheitsspielräume eröffnet. Es erschließt, so kann man Simmels Linie aufgreifen und z.T. weiterführen (vgl. Paul 2017, 104-108, 196-209), in der Gegenwart Möglichkeiten der Selbstverwirklichung und der gesellschaftlichen Teilhabe und mit Blick auf die Zukunft Chancen der Planung und des kreativen Durchspielens von Optionen; in den sozialen Beziehungen reduziert es die Abhängigkeit vom sozialen Milieu, vom Wohlwollen der Nahestehenden und erhöht – da es Wahlmöglichkeiten eröffnet, mit wem man*frau wirtschaftliche Beziehungen knüpft – die ____________________ 11 Die theologischen Geldkritiken changieren zwischen in Geldeinheiten bewertetem Vermögen (das akkumuliert wird) und Geld (bedeutsam wegen Liquidität). 12 Zur Ambivalenz des Geldes, auch für die folgenden Bemerkungen zu den Entfremdungseffekten des Geldes, vgl. Paul 2017, 196-209. Bernhard Emunds 254 Chancen, Freundschaften und Liebesbeziehungen einzugehen, die nicht von wirtschaftlichen Interessen dominiert sind. Wenn Falk Wagner (deutlicher als Thomas Ruster) das mit der Verfügung über Geld verbundene Freiheitsmoment aufgreift, dann ausschließlich in ethisch diskreditierender Weise: als „unmittelbare“, alles zum Mittel degradierende, die Freiheit anderer übergehende „Selbstbehauptung“, der er die „vermittelte“, die Freiheit der Mitmenschen respektierende „Selbstbestimmung“ des christlichen Glaubens entgegensetzt, sowie als eine Praxis der Zahlungsfähigen, durch welche die Zahlungsunfähigen exkludiert werden. Weil sie die positiven Momente von Geld und des Verfügens über Geld ausblenden, werden Wagner und Ruster der vielschichtigen Ambivalenz des Geldes in der heutigen, geldgeprägten Gesellschaft in keiner Weise gerecht (vgl. Halbmayr 2009, 106-131). Drei zentrale Aspekte des Phänomens „Geld“ in modernen Gesellschaften Hinzu kommt, dass eine Beschreibung der monetär geprägten Gesellschaften, die sich auf den Umgang privater Haushalte mit Geld und auf ihr Bestreben, davon immer mehr anzusammeln bzw. ihr Vermögen zu mehren, beschränkt, wesentliche Aspekte des Phänomens „Geld“ in modernen Gesellschaften übergeht. Insbesondere drei Punkte sind hier zu nennen: Erstens die Entstehung des Geldes13: Das meiste Geld, das heute zirkuliert, ist nicht Bargeld, sondern Buchgeld. Letzteres besteht nur aus Einträgen auf Guthabenkonten (z.B. auf Girokonten) bei den Geschäftsbanken, die alle anderen Akteure14 bei diesen Instituten führen. In modernen Volkswirtschaften ensteht deshalb Geld (in normalen Zeiten) kaum dadurch, dass die zuständige Zentralbank Banknoten druckt, sondern vor allem durch die Geldschöpfung der Kreditinstitute15. Ein Kreditinstitut ____________________ 13 Im Folgenden beschränke ich mich darauf, die Position des endogenen Geldes mit einigen wenigen Strichen zu skizzieren. Auch in deutscher Sprache gibt es mittlerweile einige Einführungen in endogene Geldtheorien. Ich erlaube mir trotzdem, auch auf zwei eigene Veröffentlichungen zu verweisen: Emunds 2000, 112-144; Springler 2009; Emunds 2014, 54-57. 14 In den Fällen, in denen die weibliche Form eines Substantivs (heute noch) ungewöhnlich klingt (u.a. Akteur, Aktionär, Entscheidungsträger, Gläubiger, Schuldner), verwende ich das generische Maskulinum. 15 Die Begriffe „Geschäftsbanken“ und „Kreditinstitute“ werden hier synonym verwendet. Sie stehen für Finanzinstitute, die (zumindest auch) im Kredit- und Einlagengeschäft tätig sind. Kritik der theologischen Geldkritik 255 kann Geld – gewissermaßen aus dem Nichts16 – schaffen, indem es einen Kredit vergibt oder Wertpapiere kauft. Das neue Geld entsteht dann dadurch, dass das Institut der Kreditkundin bzw. der Wertpapierverkäuferin den entsprechenden Betrag auf ihrem Konto gutschreibt. Diese kann das Guthaben dann nutzen, um andere Akteure zu bezahlen – auch solche, die ihre Konten bei anderen Geschäftsbanken führen. Letzteres setzt allerdings voraus, dass das hier betrachtete Institut nicht sehr viel umfangreicher als alle anderen Banken zusätzliches Geld schöpft; denn sonst läuft es Gefahr, dass den Überweisungswünschen seiner Kund*innen nicht ausreichend Rückflüsse von anderen Akteuren auf die Konten seiner Kund*innen gegenüberstehen. Vor allem aber muss das jeweilige Kreditinstitut darauf achten, dass mit der Expansion seiner Bilanz das Ausmaß der Fristentransformation17 und mit diesem das Risiko steigt, zu einem zukünftigen Zeitpunkt vielleicht einmal nicht alle Auszahlungs- und Überweisungswünsche seiner Kund*innen erfüllen zu können. Um solche Zahlungsschwierigkeiten auszulösen und das Institut in Turbulenzen zu stürzen, reicht es bereits, dass bei vielen seiner Kund*innen (oder bei einigen Geschäftsbanken, mit denen es regelmäßig im Zahlungsverkehr steht) der Verdacht aufkommt, dass die Bank vielleicht bald in solche Schwierigkeiten geraten könnte. In diesem Fall würden viele Bankkund*innen gleichzeitig versuchen, ihr Geld abzuziehen („bank run“) und das Institut damit in die Pleite treiben. Allerdings sollte nicht der Eindruck entstehen, die Versorgung mit Geld und die Absicherung der Währung, in der das neue Geld entsteht, sei eine Aufgabe, die rein privatwirtschaftlich – von den Geschäftsbanken im Alleingang – erfüllt werden könnte. Vielmehr ist – zweitens – für die Geldbereitstellung und -absicherung ein ganz spezifischer öffentlich-privater Mix von Institutionen zuständig. Die Giroguthaben (und andere kurzfristig abrufbare Guthabenbeträge) bei den Kreditinstituten werden nämlich nur deshalb von den anderen Wirtschaftsakteuren als Geld anerkannt, weil der ____________________ 16 Streng genommen schaffen die Geschäftsbanken bei der Kreditvergabe das neue Geld nicht aus nichts, sondern aus Indizien für die Kreditwürdigkeit der Kreditkund*innen. 17 Mehr Fristentransformation bedeutet in der hier betrachteten einfachen Variante für die beiden Seiten einer Bankbilanz: auf der Bilanzseite der Bankverbindlichkeiten mehr „Einlagen“ der Institutskund*innen (Giroguthaben und andere von den Kund*innen kurzfristig abrufbare Guthaben), auf der Bilanzseite der Vermögenswerte der Bank mehr längerfristige Kredite, welche die Bank bei Bedarf kaum ad hoc verkaufen kann, um auf diese Weise ggf. benötigte Zahlungszuflüsse zu generieren. Bernhard Emunds 256 Staat mit im Spiel ist. Die Zentralbank garantiert den Geschäftsbanken zum einen, dass sie bei Bedarf von ihr so viel Bargeld erhalten, wie sie benötigen, um alle Auszahlungswünsche ihrer Kund*innen zu befriedigen (die Zentralbank als „lender of last resort“). Zum anderen bemüht sie sich, den Wert des Geldes zu bewahren und damit Inflationsentwicklungen zu verhindern oder zu begrenzen, indem sie bei stark expandierender Kreditvergabe und Geldschöpfung durch die Kreditinstitute diese Expansion durch Verteuerung des Zugangs der Institute zum Bargeld abzubremsen sucht (Zinspolitik der Zentralbank).18 Darüber hinaus ist es für die Akzeptanz des Geldes essentiell, dass der Gesetzgeber die Akteure dazu zwingt, mit ihm ihre Steuern zu zahlen (vgl. z.B. Wray 2018, 33-64). Drittens ist die enge Verquickung des Geldphänomens mit der kapitalistischen Güterproduktion19 zu beachten. Vor allem als Rechenmittel ist Geld eng mit der unternehmerischen Wertschöpfung und der damit verbundenen Vermögensakkumulation verbunden. Unternehmen sind ja als Organisationen zu begreifen, in denen die Handlungen der verschiedenen Beteiligten vor allem in Hinblick auf monetäre Größen koordiniert werden. Mit Hilfe der Geldrechnung wird die unternehmerische Wertschöpfung gesteuert, nämlich insbesondere auf ein Gewinnziel (vereinfacht also auf einen Überschuss von Geldeinnahmen über -ausgaben) ausgerichtet.20 Produziert wird dabei für kaufkräftige, d.h. mit Geld ausgestattete, Nachfrage auf Märkten; und die Wertschöpfung geschieht unter Beteiligung von Beschäftigten, die auf die Geldzahlungen für ihre Lohnarbeit ange- ____________________ 18 Hier ist vereinfachend nur vom Bargeldbedarf der Kreditinstitute die Rede, der darauf zurückzuführen ist, dass die Kund*innen der Institute einen Teil des zusätzlich geschaffenen Geldes in Bargeld ausbezahlt haben wollen. Darüberhinaus benötigen die Geschäftsbanken aber auch (wegen der Mindestreserve-Vorschrift) noch weiteres Zentralbankgeld. Das gesamte Zentralbankgeld müssen die Kreditinstitute bei der Zentralbank ausleihen, die ihnen dafür einen Zinssatz berechnet. Dieser Zinssatz ist das entscheidende (binnenwirtschaftliche) Instrument der Zentralbank. Mit ihm legt die Zentralbank den kurzfristigen Zinssatz („auf dem Geldmarkt“) fest. Die oben beschriebene Liquiditätspräferenz ist insofern nur bedeutsam für die Differenz der langfristigen (bzw. etwas weniger kurzfristigen) Zinssätze zu diesem, von der Zentralbank bestimmten kurzfristigen Zinssatz. 19 Der Begriff „Güter“ schließt hier immer auch Dienstleistungen ein. Entsprechend werden die Begriffe „Güterproduktion“ und „Wertschöpfung“ hier synonym verwandt. Ersterer umfasst also auch die mit dem Bereitstellen und Erbringen von Dienstleistungen verbundene Wertschöpfung. Das Gleiche gilt für Begriffe wie „Produktionsprozesse“ oder „produzieren“. 20 Das Gewinnziel soll allerdings unter Beachtung der Restriktion angestrebt werden, dass das Unternehmen dauerhaft zahlungsfähig bleibt. Kritik der theologischen Geldkritik 257 wiesen sind, weil sie mit diesem Geld den eigenen Lebensunterhalt und den der Ihren bestreiten, wozu sie ihrerseits als kaufkräftige Nachfrager auf anderen Märkten auftreten müssen. Die drei kurz vorgestellten Punkte verdeutlichen, dass das Phänomen „Geld“, wenn es um kapitalistische Gesellschaften geht, nur begriffen werden kann, wenn es zusammen mit der besonderen „Funktionsweise“ des Bankensystems und insbesondere wenn es gemeinsam mit Märkten, abhängiger Beschäftigung und unternehmerischer Wertschöpfung thematisiert wird.21 Wer lediglich untersucht, wie Privatleute mit Geld umgehen und wie sie versuchen, ihr Geld bzw. Vermögen zu mehren, und nicht danach fragt, warum Menschen gezwungen sind, Geld zu erwirtschaften, woher das teils entfremdende, teils befreiende Geld kommt, wie es verdient bzw. akkumuliert wird, hat die heutige Geldgesellschaft allenfalls zur Hälfte begriffen – fast könnte es hier heißen: hat sich lediglich ein bürgerlich verkürztes Bild von dieser Geldgesellschaft gemacht, nämlich ein Bild, in dem Geld eigentlich immer schon selbstverständlich da ist. Die hypertrophe Finanzwirtschaft Ein letzter, m.E. essentieller Punkt zum Phänomen „Geld“ muss mit Blick auf die Gegenwartsgesellschaft noch ergänzt werden: In der zu Beginn des Artikels erwähnten Globalen Finanzkrise geriet eine vergleichsweise junge Form der Finanzwirtschaft in die Krise, die durch ein enormes Wachstum der Anzahl und des Gesamtwertes der Finanzaktiva sowie der Volumina der Finanztransaktionen gekennzeichnet ist. Das Ergebnis dieses Wachstums in den letzten etwa dreißig Jahren bis 2008 hat George Soros (2008, 81-105, vgl. a. Herr 2010) treffend als „super bubble“ beschrieben. Diese „super bubble“ entstand – und regeneriert sich mittlerweile – vor allem in unzähligen Transaktionen zwischen Finanzinstituten. Letztere setzten (und setzen) dabei aber nicht nur Geld ein, das sie von anderen Akteuren geliehen haben bzw. ihnen zur Vermögensanlage überlassen wurde, sondern auch Geld, das durch die Vergabe von Krediten der Geschäftsbanken an sie neu entstanden ist. Es ist also eigens dafür entstanden, dass diese Finanzinstitute ihre mehr oder minder spekulativen ____________________ 21 Vgl. z.B. Marx 1962 [MEW 23], 742-744 sowie – auch als Kritik an den blinden Flecken der Geldsoziologie und vieler heterodoxer Geldtheorien – Busch 2004, 138f., 142-144. Bernhard Emunds 258 Finanztransaktionen bezahlen konnten (bzw. können).22 Dass immer mehr Geld nach seiner Schöpfung direkt – das heißt ohne den „Umweg“ über die Realwirtschaft – auf Wertpapier- und Derivatemärkte geflossen ist (und wieder fließt), ist die Folge einer neuen Gesamtkonstellation der Finanzwirtschaft, in der es erstens hoch entwickelte, gesamtwirtschaftlich bedeutsame Wertpapier- und Derivatemärkte gibt und in der zweitens die Geschäftsbanken von den Transaktionen auf den Finanzmärkten und deren Finanzierung nicht ferngehalten werden (ausführlicher u.a. Emunds 2014, 344-360). Mit dieser Entwicklung ist nicht nur die Geldordnung der Gegenwart aus den Fugen geraten, vielmehr hat sich auch die Art der Vermögensakkumulation in der heutigen Gesellschaft grundlegend verändert. Stärker als etwa nach dem Zweiten Weltkrieg findet heute Vermögensakkumulation unabhängig von unternehmerischer Wertschöpfung statt: weil neu geschaffenes Geld eine enorme Ausdehnung von Finanztransaktionen ermöglicht, die u.a. starke Steigerungen der Vermögenspreise verursacht. Ein wachsender Teil dieser Vermögensakkumulation findet erst einmal nicht in Unternehmen oder privaten Haushalten, sondern in Finanzinstituten statt – wovon dann allerdings indirekt auch die Aktionäre sowie die Manager*innen und Topbanker dieser Institute erheblich profitieren. Ich fasse zusammen: Wagner und Ruster beschränken ihre theologischen Geldkritiken auf den Umgang von Privatleuten mit Geld und auf deren Spartätigkeit, also Vermögensakkumulation, und konzentrieren sich dabei auf die negativen Wirkungen des Geldes. Das dynamische Moment der geldschöpfenden Kreditinstitute, die Absicherung ihrer Geschäfte durch den Staat und die Rückbindung der Vermögensakkumulation an die unternehmerische Wertschöpfung bleiben damit im Dunkeln. So wird das Phänomen „Geld“ in den beiden theologischen Geldkritiken nur sehr unzureichend erfasst. Mit Blick auf die Gegenwart und nicht auf die Jahre, in denen Falk Wagner und später Thomas Ruster ihre geldkritischen Beiträge veröffentlichten, ist als Desiderat hinzuzufügen, dass auch die Infragestellung der kapitalistisch-marktwirtschaftlichen Geldordnung durch die enge Verbindung der privatwirtschaftlichen Geldschöpfung mit dem Generieren ____________________ 22 Weiteres zusätzliches Geld entstand dadurch, dass die Geschäftsbanken sich selbst an diesen Transaktionen beteiligten. Zu den vielen Vereinfachungen dieses Absatzes gehört, dass die starke Expansion der Fristentransformation durch die sog. Schattenbanken, die für die Entstehung der „super bubble“ ähnlich bedeutsam sein dürfte wie die vielen Bankkredite zur Finanzierung von Finanztransaktionen, nicht erwähnt wird. Nicht behandelt, aber bedeutsam ist zudem die Vitalisierung der Immobilienmärkte in vielen Ländern. Kritik der theologischen Geldkritik 259 und Realisieren von Wertzuwächsen auf den Finanzmärkten Teil einer kritischen Analyse des sozialen Phänomens „Geld“ sein müsste. 3.3 Missverstehen der Geldwirtschaft Mit der nur partiellen Wahrnehmung des Phänomens „Geld“ ist bei Thomas Ruster ein falsches bzw. unterkomplexes Verständnis von Geldwirtschaft verbunden. In seinem Vorschlag für eine alternative Währung, die in seinen Augen ethisch korrekt ist, orientiert sich der Dortmunder Systematische Theologe, wie dargestellt, an Silvio Gesell und anderen „monetären Käuzen“.23 Diese heterodoxen ökonomischen Geldkritiker*innen begreifen – ähnlich wie die in der Ökonomie vorherrschende neoklassische Wirtschaftstheorie – die Wirtschaft grundlegend als eine geldvermittelte Tauschwirtschaft und damit das Geld wesentlich als Tauschmittel. Störungen dieser Tauschwirtschaft – vor allem Wirtschaftskrisen und Massenarbeitslosigkeit – können für diese Geldkritiker*innen nur zustandekommen, weil Geld gehortet wird, sodass mit diesem Geld dann auch keine kaufkräftige Nachfrage entsteht. Dass in einem Land ein Teil des Geldes gehortet, d.h. auf der Hand behalten, werde, bedeute, dass Geld nicht ausschließlich als Tauschmittel fungiere, sondern auch zur Wertaufbewahrung genutzt werde. Die „Käuze“ deuten dies so, dass das Geld dadurch nicht mehr seine eigentliche Funktion erfülle, und sehen darin das Grundübel der bestehenden Geldwirtschaft. Dieses machen sie nicht nur für Massenarbeitslosigkeit verantwortlich, sondern auch für viele anderen wirtschaftlichen Probleme. Neuere Vertreter*innen dieser Geldkritik und mit ihnen – wie skizziert – auch Thomas Ruster erklären das Horten von Geld und damit das Grundübel der Geldwirtschaft mit dem Keynes‘schen Konzept der Liquiditätspräferenz. In diesem Verständnis ist die Zinszahlung dann der notwendige Anreiz für Geldbesitzer*innen, Anderen ihr Geld zu überlassen, also die Kompensation für den Verzicht auf die mit dem überlassenen Geld verbundene Liquidität. Zur Beseitigung des Grundübels der Geld- ____________________ 23 Der bereits erwähnte Artikel von Waltraud Schelkle (1995) ist die wichtigste Grundlage der folgenden Ausführungen. Da ich mich dabei direkt auf Rusters Sicht beziehe und nicht auf die von Schelkle behandelten Ansätze der „monetären Käuze“, die in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts veröffentlicht wurden, beschränke ich mich darauf, einige Grundgedanken der Darstellung Schelkles auf Rusters Position zu beziehen. Bernhard Emunds 260 wirtschaft, also zur deutlichen Reduktion des Geldhortens machen die „montären Käuze“ dann verschiedene Vorschläge; häufig plädieren sie – in der Tradition Silvio Gesells – für die Abschaffung des Zinses und die Einführung eines Geldes, das dann, wenn es nicht für Käufe verwendet, also nicht als Tauschmittel genutzt wird, an Wert verliert. Egal welche Geldreform von diesen heterodoxen Geldkritiker*innen vorgeschlagen wird, entscheidend ist, dass mit ihr das – von ihnen behauptete – Wesen der Geldwirtschaft „wieder“-hergestellt werden soll. Die Ökonomie soll „wieder“ störungsfrei als eine geldvermittelte Tauschwirtschaft funktionieren, das Geld soll nicht mehr auch als Wertaufbewahrungs-, sondern nur noch ausschließlich als Tauschmittel fungieren. Die Tauschidylle der Neoklassik und der „monetären Käuze“ hat nun aber nicht viel mit einer modernen Geldwirtschaft zu tun. Deren Charakteristika werden vielmehr besser erfasst, wenn man sie – in der Tradition des (Post-)Keynesianismus – als eine monetäre, d.h. durchgehend von Geld und Kredit geprägte, Produktionswirtschaft24 begreift. Im vorangehenden Unterabschnitt (3.2) klang es bereits an; nun aber, in der Absetzung von den „monetären Käuzen“ und von der neoklassischen Wirtschaftstheorie, soll dieser Punkt herausgearbeitet werden: Im Mittelpunkt dieses Verständnisses von Geldwirtschaft steht nicht der geldvermittelte Gütertausch, sondern stehen die Wertschöpfung der Unternehmen und deren Investitionsgüterkäufe zum Aufbau bzw. zur Erweiterung oder Erneuerung der Wertschöpfungsmöglichkeiten sowie die Finanzierung dieser Aktivitäten. In diesem Bild der Geldwirtschaft sind es eben vor allem die unternehmerischen Entscheidungen über Produktion/Beschäftigung und insbesondere über Investitionen25, die die gesamtwirtschaftliche Entwicklung bestimmen. Diese Entscheidungen sind ihrerseits vor allem von den Erwartungen der Unternehmer bzw. Manager für die Nachfrage nach den zu produzierenden Gütern und vom Zinssatz beeinflusst. Dieser Zinssatz wiederum wird primär auf das Kalkül von Vermögensbesitzer*innen zurückgeführt. Zu diesen zählen alle, die über Geld und ____________________ 24 Zum Folgenden vgl. z.B. Herr 1988; Emunds 2000, 26-178; Hein 2008, 30-55. 25 Abgesehen vom staatlichen Defizit und vom Leistungsbilanzüberschuss sind die Investitionen der Unternehmen die entscheidende Triebfeder für Änderungen der gesamtwirtschaftlichen Nachfrage: Werden mehr Investitionsgüter nachgefragt als bisher, dann müssen die Unternehmen der Investitionsgüterindustrie ihre Produktion ausweiten und zusätzliche Beschäftigte einstellen (zusätzliche Beschäftigung, zusätzliches Einkommen), die dann mit ihren Löhnen auch mehr Konsumgüter nachfragen (weitere zusätzliche Nachfrage, die zu einem weiteren Anstieg der Einkommen führt). Kritik der theologischen Geldkritik 261 andere Vermögenswerte verfügen, also auch die Entscheidungsträger*innen in den Unternehmen und Finanzinstituten. Die Vermögensbesitzer*innen optimieren das Portfolio ihrer Vermögenswerte, sodass sich (vereinfacht gesprochen26) die jeweiligen Vorteile, die sie mit dem Besitz der verschiedenen Typen von Vermögenswerten beziehen, in etwa die Waage halten. Befürchten z.B. vermögende Privatpersonen eine schlechte wirtschaftliche Entwicklung, die ihnen Einnahmeausfälle beschert, oder sind sie über die kommende Entwicklung ziemlich unsicher, dann ist der Vorteil, den sie mit dem Halten von Geld verbinden, groß. Diese ausgeprägte Liquiditätspräferenz führt dazu, dass sie nur dann bereit sind, Geld zu verleihen und auf den Jokervorteil des Geldes zu verzichten, wenn sie durch hohe Zinszahlungen dafür kompensiert werden. In ähnlicher Weise werden die Entscheidungsträger*innen in den Geschäftsbanken zu einer weiteren – für sie eben riskanten – Ausdehnung ihrer Fristentransformation durch zusätzliche Kredite und zusätzliche Geldschöpfung nur bereit sein, wenn der Kreditzins ausreichend hoch ist. Erwarten sie eine schlechte Entwicklung oder ist ihre Unsicherheit groß, verlangen sie auch einen hohen Kreditzins. So ergeben sich aus dem Vermögenskalkül der Vermögensbesitzer*innen (einschließlich der Entscheidungsträger in den Banken) die Kreditzinsen der Unternehmen. Und wie wirkt sich nun der so bestimmte Zins auf die wirtschaftliche Dynamik aus? Für eine Ausweitung ihrer Produktion und Beschäftigung oder für den Kauf von Investitionsgütern nehmen die Unternehmen häufig neue Kredite27 auf; dafür müssen sie dann ihren Gläubigern Zinsen zahlen. Für die Unternehmen bedeutet dies, dass sie mit den Einnahmen aus ihrer zusätzlichen Produktion bzw. aus ihrem Investitionsprojekt nicht nur die direkt bei der Wertschöpfung bzw. beim Kauf der Investitionsgüter entstandenen Kosten decken und einen als ausreichend angesehenen Gewinn erwirtschaften, sondern eben auch die anfallenden Zinskosten decken müssen. Sind diese Zinsen hoch, entfällt ggf. die Produktionsausweitung ____________________ 26 Präziser: Im Optimum sind die Erträge jeweils der letzten unendlich kleinen Einheit der Vermögenswerte gleich. Der Vorteil zusätzlicher Liquidität, der mit der letzten Einheit des gehaltenen Geldes verbunden ist, ist einer dieser Erträge. 27 Nicht selten werden allerdings (gerade heute) keine neuen Kredite aufgenommen, sondern die Projekte vollständig aus einbehaltenen Gewinnen finanziert. Aber in diesem Fall werden zur Ausweitung der Produktion bzw. zur Investition zumeist solche Mittel eingesetzt, die sonst für die Rückzahlung bereits aufgenommener Kredite verwendet werden könnten. Das Kalkül des Unternehmens ist in diesem Fall ähnlich dem hier beschriebenen. Bernhard Emunds 262 bzw. Investition, weil erwartet wird, dass sie sich bei derart hohen Zinskosten nicht lohnen würde. In dem hier nur mit wenigen Strichen skizzierten Bild der Geldwirtschaft als monetärer Produktionswirtschaft hat also neben der Sphäre der unternehmerischen Wertschöpfung auch die Sphäre der Finanzwirtschaft und der Vermögensdispositionen eine zentrale, für das System insgesamt hoch bedeutsame Stellung. Die Entwicklung des Wirtschaftssystems, die Dynamik seiner Expansion, aber auch seine Wachstumsschwächen, Rezessionen und Krisen – all das hängt eben in besonderem Maße von den unternehmerischen Produktions-, Investitions- und Kreditnachfrageentscheidungen sowie vom Kalkül der Vermögensbesitzer*innen ab. In letzterem spielt Geld eine zentrale Rolle. Es bietet neben anderen Vermögenswerten eine weitere Möglichkeit der Wertaufbewahrung – und zwar eine Form der Wertaufbewahrung, bei der im Unterschied28 zu anderen Vermögenswerten zugleich Liquidität für die Zukunft erhalten wird. Ich fasse den Gedankengang zusammen: Da nun in der Geldwirtschaft das Kalkül der Vermögensbesitzer*innen und darin das Geld von zentraler Bedeutung ist, bleibt festzuhalten, dass in einer kapitalistischen Geldwirtschaft die Funktion der Wertaufbewahrung für das Geld nicht weniger „essentiell“ ist als die Tauschmittelfunktion. Dies übersieht, wer wie die „monetären Käuze“ und Thomas Ruster eine Reform der Geldordnung vorschlägt, mit der das Geld auf seine Tauschmittelfunktion reduziert werden soll. Dabei geht – das wurde hier herausgearbeitet – der unangemessene Reformvorschlag auf ein inadäquates Bild der Geldwirtschaft zurück: darauf, dass sie als geldvermittelte Tauschwirtschaft gedeutet wird und nicht als eine Wirtschaft der monetär koordinierten Wertschöpfung und der Vermögensdispositionen.29 ____________________ 28 Vemögenswerte haben eigentlich verschiedene Grade der Liquidität, Geld dann allerdings den höchsten. Die Formulierung „im Unterschied“ ist eine Vereinfachung. 29 Ein weiterer Kritikpunkt: Im Fahrwasser einiger zeitgenössischer „Käuze“ lastet Ruster dem Zins zwei gegenläufige Probleme an: Einerseits begreift er die Vergabe von Darlehen und die Investition in Realkapital als alternative Formen der Vermögensanlage (vgl. a. die kurze Skizze oben). Der Zins als jener Ertrag, der mit der Vergabe von Darlehen verbunden ist, setzt dann für alle Realinvestitionen eine Renditeschwelle. Je höher er ist, umso schwächer entwickelt sich die Wirtschaft. Andererseits zwinge der Zins zu Wachstum, was immer schlimmere Formen der Umweltzerstörung bedinge. Hier lautet der Zusammenhang: Je höher der Zinssatz, desto stärker der Wachstumszwang und desto höher wohl auch – sofern das System nicht kollabiert – das daraus resultierende Wachstum. Bei der Kritik der theologischen Geldkritik 263 3.4 Abschließende Zuspitzung: geldfixierte Kapitalismuskritik Sind die in diesem Kapitel referierten sozialanalytischen Defizite der theologischen Geldkritik vielleicht ein Indiz dafür, dass Kapitalismuskritik insgesamt heute nicht mehr möglich bzw. nicht mehr sinnvoll ist? Dem ist m.E. nicht so! Zwar ist in der Gegenwart – vor allem mit Blick auf die südliche Hemisphäre – wohl immer auch zu berücksichtigen, dass die Dynamik einer kapitalistischen Privatwirtschaft, wenn sie staatlich reguliert und durch öffentliche Wirtschaft ergänzt wird, für die dauerhafte Überwindung von Elend und absoluter Armut nach heutigem Kenntnisstand essentiell ist. Aber zugleich zeichnet sich beinahe allenthalben, in allen Regionen der Welt der Trend kapitalistischen Wirtschaftens zur Verschärfung einerseits von sozial-ökonomischen Ungleichheiten, andererseits von Machtasymmetrien ab. Neben der Kritik an wachsenden Vermögens- und Einkommensunterschieden (vgl. a. Piketty 2014) gehört daher die Kritik an verschärften Machtasymmetrien ins Zentrum der Kapitalismuskritik, sofern diese nicht die Zerstörung von Natur, sondern soziale Problemlagen fokussiert. Gelingt eine solche Ungleichheits- und Machtanalyse, dann wird – auch für die Gegenwart – der Zusammenhang zwischen einigen Grundstrukturen der Gesellschaft und dem besonderen Profil der kapitalistisch organisierten Wertschöpfung verständlich; dann gelingt es, mit kapitalismuskritischen Analysen grundlegende Einflussfaktoren und Problemlagen des Lebens in modernen Gesellschaften verständlich zu machen. Wie sind – vor dem Hintergrund dieser eigenen Positionierung – die hier untersuchten theologischen Geldkritiken einzuschätzen? Wagner und Ruster geht es um eine Kritik des kapitalistischen Gesellschaftssystems. Dabei treffen sie mit ihrer Kritik an der gesellschaftlichen Dominanz des Geldes immerhin zwei für das Verständnis heutiger kapitalistischer Gesellschaften zentrale Aspekte: die Ökonomisierung und die Kommerzialisierung. Der Begriff „Ökonomisierung“ steht dafür, dass in den Lebensplänen der Menschen und in der Leitung nicht-ökonomischer Organisationen das Ziel, Vermögen zu mehren bzw. Geldeinnahmen zu steigern und - ____________________ Wirkung der Zinshöhe auf das Wachstum läge also ein direkter Widerspruch vor. Allerdings ist die Argumentation, der Zins bedinge einen realen Wachstumszwang, falsch. Der Zins zwingt nur zu monetärem Wachstum (mehr Kreditvergabe, mehr Geldschöpfung), und das nur in sehr geringem Umfang. Für eine recht solide Darstellung der Wachstumszwang-These vgl. Binswanger 2013. Für Binswangers Sicht, dass das erzwungene monetäre Wachstum nur recht gering sei, nämlich etwa 1,8% betrage, vgl. ebd., 330f., 341-348. Bernhard Emunds 264 ausgaben zu reduzieren, enorm an Bedeutung gewinnt. Für das damit in Verbindung stehende Phänomen, dass es Menschen in ihrem Handeln vor allem darum geht, sich und das, was sie tun, zu vermarkten, kann man den Begriff „Kommerzialisierung“ verwenden. Im Duktus der Marxschen Kapitalismuskritik ausgedrückt geht es hier um die Gefahr, dass Menschen sich nur noch als „Warenbesitzer“ begegnen (vgl. Marx 1962 [MEW 23], 99f.), die nicht mehr aneinander interessiert sind, sondern sich lediglich wechselseitig etwas verkaufen wollen, die Gefahr also, dass persönliche soziale Beziehungen zu punktuellen privatrechtlichen Vertragsschlüssen zwischen rein eigennutzorientierten Individuen verkommen. Und noch ein weiteres, ein drittes Kennzeichen kapitalitischer Gesellschaften arbeiten Wagner und Ruster deutlich heraus: die massive ökonomische Ungleichheit. Beide Systematischen Theologen heben hervor, dass in der geldbestimmten Gesellschaft die einen viel Geld und dadurch zahlreiche Lebens- und Entfaltungsmöglichkeiten haben, während andere ihre materielle Existenzgrundlage nicht, kaum oder nur vorübergehend sichern können und deshalb von vielen Chancen der persönlichen Entfaltung, gesellschaftlichen Beteiligung und politischen Mitwirkung ausgeschlossen bleiben. Trotz dieser positiven Punkte bleibt der sozialanalytische Gehalt der beiden skizzierten theologischen Geldkritiken gering. Das liegt vor allem in der isolierten Betrachtung des Umgangs privater Haushalte mit „Geld“, wobei dann selbst dieses Phänomen nicht in seiner Ambivalenz, sondern ausschließlich in seiner entfremdenden Wirkung berücksichtigt wird. Unter Absehung von Strukturen des Wirtschaftssystems im Allgemeinen und der Finanzwirtschaft im Besonderen gelingt Falk Wagner und Thomas Ruster keine überzeugende Kapitalismuskritik. Schon die bei ihnen zentrale Akkumulation von Geld und Vermögen ist (abgesehen von dem neueren Phänomen einer rein finanzwirtschaftlichen Akkumulation über ausschließlich monetär verursachte Wertzuwächse) doch nur verständlich, wenn man sie auf das Schaffen wirtschaftlicher Werte in der unternehmerischen Produktion mithilfe systematischer Planung, Innovation und vor allem abhängiger Beschäftigung zurückbezieht.30 In ihrer Kritik der kapitalitischen Gesellschaft glauben Wagner und Ruster jedoch ohne jeden Bezug zur Sphäre der kapitalistisch organisierten Wertschöpfung auszu- ____________________ 30 In Marxscher Terminologie ausgedrückt besteht das Problem der theologischen Geldkritik darin, dass sie nicht nach Geld als Kapital (vgl. u.a. Marx 1962 [MEW 23], 162, 167, 169) fragt. Kritik der theologischen Geldkritik 265 kommen. In ihrer Kritik der Geldgesellschaft abstrahieren sie weitgehend von der Geldwirtschaft (Wagner) oder sie missverstehen diese als ein System des geldvermittelten Tauschs, in der das Schaffen wirtschaftlichen Werts keine Rolle spielt (Ruster). Weil die theologische Geldkritik die Rückbindung der Vermögensakkumulation an die unternehmerische Wertschöpfung ausblendet, kommen auch andere für eine Kapitalismuskritik zentrale Aspekte nicht vor. Dazu gehört der ungleiche Tausch auf dem Arbeitsmarkt, bei dem die abhängig Beschäftigten von den Unternehme(r)n zumeist mit einem – zumindest im Vergleich zu den expandierenden Gewinneinkommen – geringen Lohn „abgefunden“ (Nell-Breuning 1986, 170) werden. Für aktuelle Problemlagen des Kapitalismus ist zudem u.a. die Tendenz vieler Unternehmen bedeutsam, zur Beschleunigung der über Wertschöpfung vermittelten Akkumulation soziale und ökologische Kosten möglichst zu externalisieren (vgl. a. Lessenich 2016) – auch das ein Aspekt, den man bei Wagner und Ruster vergeblich sucht. Ein anderes Defizit der theologischen Geldkritik ist, dass sie zwar ökonomische Ungleichheiten, nicht aber die mit ihnen z.T. eng verflochtenen Machtasymmetrien thematisieren. Dabei gäbe es in einer gesellschaftskritischen Analyse der Phänomene „Geld“ und „Vermögen“ durchaus Ansatzpunkte für eine aussagekräftige Kritik kapitalistisch fundierter Machtasymmetrien. Zu denken ist hier etwa daran, dass „eine äußerst ungleiche Verteilung“ des Vermögens, insbesonderes des Eigentums an Produktionsmitteln „zu dem Ergebnis geführt hat, das Eigentum, das Herrschaft über Sachen sein soll, zu einem Herrschaftsinstrument über Menschen zu verfälschen“ (Nell-Breuning 1985, 215). Ein weiterer Ansatzpunkt wäre die demokratisch in keiner Weise kontrollierte, aber staatlich, nämlich von der Zentralbank und vom Fiskus abgesicherte (vgl. 3.2) Macht der Entscheidungsträger in den Finanzinstituten, insbesondere in den mit Geldschöpfungspotenzial ausgestatteten Geschäftsbanken. In dem sie bestimmten Menschen, nämlich den in ihren Augen Kreditwürdigen und das heißt zumeist schon relativ Bessergestellten, Kredit gewähren, diesen anderen aber verweigern, haben sie einen enormen Einfluss auf die Verteilung von Lebenschancen und verschärfen sie die Ungleichheit wirtschaftlicher Möglichkeiten. Mit dieser Finanzierungsmacht haben sie zugleich einen hohen Einfluss darauf, welche wirtschaftlichen Aktivitäten überhaupt Bernhard Emunds 266 stattfinden können und welche nicht31. Dabei trugen sie in den drei Jahrzehnten vor der Globalen Finanzkrise erheblich zum Wachstum der „super bubble“ der Vermögenspreise bei, die, solange sie wuchs, den Vermögensbesitzern enorme Wertzuwächse bescherte, nach ihrem Platzen aber eine Wirtschaftskrise auslöste, die Finanzen der beteiligten Staaten schwer belastete und damit manche sozialpolitische Austeritätsmaßnahme anstieß. Diese Punkte aufzugreifen und damit der Unsichtbarkeit von Macht- und Herrschaftsstrukturen in den gängigen Diskursen über Marktwirtschaft oder über Geld- und Finanzmarktpolitik entgegen zu wirken, wäre ein lohnender Aspekt einer als Geldkritik ansetzenden Kapitalismuskritik. Dass Wagner und Ruster die Problematik der von realwirtschaftlicher Wertschöpfung weitgehend entkoppelten Finanzakkumulation nicht berücksichtigt haben, kann man ihnen nicht zum Vorwurf machen. Schließlich veröffentlichten sie ihre geldkritischen Beiträge vor, Wagner sogar lange vor jenem Ausbruch der Globalen Finanzkrise, mit dem die Fehlentwicklung der Finanzakkumulation offenbar wurde. Aber unabhängig von diesem einen konkreten Fall bleibt insgesamt das Manko, dass Wagner und Ruster kapitalistisch bedingte Machtasymmetrien in ihren Geldkritiken ausblenden. Dass man sich gerade mit einer Fixierung auf das Phänomen „Geld“ den Zugang zum Verständnis kapitalistischer Gesellschaften geradezu verbauen kann, klingt schon bei Karl Marx (1818–1883) an. Marx sah ein Kennzeichen und ein zentrales Problem kapitalistischer Gesellschaften darin, dass die kapitalistische Produktionsweise von den Beteiligten naturalisiert bzw. verdinglicht werde. Sie werde von den Beteiligten nicht als Folge ihrer Praxis begriffen, die sich geschichtlich zwar so ergeben hat, aber keineswegs notwendig ist, sodass auch die Möglichkeit einer grundlegenden Veränderung dieser Gesellschaftsstrukturen nicht erkannt werde. Diese Blindheit der Akteure führte er vor allem auf den sog. Warenfetischismus zurück: Im Kapitalismus würden den Menschen ihre Beziehungen untereinander als Relationen zwischen Sachen erscheinen, nämlich als marktbestimmte Relationen zwischen den von ihnen angebotenen Waren (einschließlich ihrer Arbeitskraft), über die sie keine Macht hätten, die ihnen vielmehr als Sachzwänge erschienen, denen sie sich unterordnen müssten. Noch einmal verstärkt werde diese „Mystifizierung gesellschaft- ____________________ 31 Die Frage, wer welchen Einfluss darauf nimmt (bzw. darauf nehmen können sollte), zu welchen Akteuren und für welche Aktivitäten neu geschaffenes Geld fließt, ist Gegenstand einiger neuerer Debattenbeiträge zur Geldordnung. Vgl. u.a. Wray 2018; Sahr 2017b. Kritik der theologischen Geldkritik 267 licher Verhältnisse in Beziehungen von Dingen“ (Busch 2004, 146) durch den sog. Geldfetischismus: Nicht einmal die Relationen zwischen den Waren – zwischen den Ergebnissen der Produktionsprozesse – würden als solche erkannt, weil in der Wahrnehmung dessen, was auf Märkten geschieht, nicht die Waren im Vordergrund stünden, sondern das Geld und seine Zirkulation (vgl. Marx 1962 [MEW 23], 107f., 130). Der sog. Geldfetischismus helfe auch mit, die Misere zu verschleiern, dass die Beschäftigten der Verwertung des Kapitals dienen müssen, statt dass der materielle Reichtum genutzt wird, um ihnen Entfaltungsmöglichkeiten zu erschließen (vgl. a.a.O., 649); dieses verdrehte, verkehrte Verhältnis von Kapital und Arbeit werde zumeist auch deshalb nicht erfasst, weil die Mehrung des Geldes (bzw. des Vermögens) in den Händen der Unternehmer*innen und Vermögensbesitzer*innen nur oberflächlich wahrgenommen werde, nämlich isoliert von ihrer Grundlage, der unternehmerischen Wertschöpfung mit Hilfe abhängiger Beschäftigung, von der vor allem die Unternehmer*innen und Kapitalgeber*innen profitierten. Wie überzeugend die skizzierte These des Geldfetischismus für die Analyse (heutiger) kapitalistischer Gesellschaften ist, mag dahingestellt bleiben. Einleuchtend klingt sie aber für die glühenden Anhänger*innen des Kapitalismus, die sich für Marktpreise und Portfolio-Optimierung der Geldanlage begeistern, wirtschaftliche Sachzwänge behaupten und wirtschaftsliberale Reformen als „alternativlos“ verkaufen und – so zu Recht der Politische Ökonom Ulrich Busch – für die auf das Geld fixierten Kapitalismuskritiker*innen. Indem letztere „das Geld, nicht aber die in ihm verkörperten Kapitalverhältnisse“ (Busch 2004, 147), kritisierten, unterlägen sie einem ähnlichen Geldfetischismus wie die begeisterten Befürworter des Kapitalismus – „wenn auch (…) mit umgekehrtem Vorzeichen“ (ebd.). „So wie die größten Eiferer und Gegner bestimmter religiöser Fetische, Symbole und Reliquien, die fanatischsten Antichristen, Antimuslime usw. keineswegs frei sind von der Magie des von ihnen so heftig bekämpften Kults, so wenig sind es diejenigen, die heute so vehement das Geld, den Zins und die Banken angreifen. Ihre Fixiertheit auf das Geld – oder bestimmte Formen desselben wie den Zins – ist nichts anderes als ein besonderer Ausdruck von Geldfetischismus. Als Geldkritiker unterliegen sie ihm lediglich auf andere Art und Weise und praktizieren ihn in negativer Form“ (ebd.). Ulrich Busch geht es also darum, dass mit der Fixierung auf das vergleichsweise harmlose, an sich ambivalente Phänomen „Geld“ die für die Lebenschancen von Menschen zentralen Defizite des Kapitalismus aus dem Blick geraten. Im Mittelpunkt müssten die mit der kapitalistischen Bernhard Emunds 268 Wirtschaft verbundenen Herrschaftsverhältnisse stehen, insbesondere die strukturelle Unterlegenheit von abhängig Beschäftigten und die Dominanz der Vermögenden einschließlich der vor allem ihnen gegenüber verantwortlichen Manager*innen. Diese Asymmetrie bedingt, dass die Lebensperspektiven vieler Menschen beschnitten werden, weil andere „am längeren Hebel sitzen“, das Wirtschaftsgeschehen und die Gesellschaft insgesamt entsprechend ihren eigenen Vorstellungen und insbesondere gemäß ihrer ökonomischen Interessen gestalten. 4. Ortlose Gottesrede Da ich im letzten Abschnitt die Wahrnehmung sozialer Realität in den theologischen Geldkritiken von Falk Wagner und Thomas Ruster recht deutlich kritisiert habe, wird es die Leser*innen nicht überraschen, dass ich im Folgenden auch das theologale Profil32 der beiden Ansätze grundsätzlich in Frage stelle. Zuvor jedoch ist zu würdigen, dass sich Wagner und Ruster darum bemühen, ihre Gottesrede auf die aktuelle gesellschaftliche Realität (in der nördlichen Hemisphäre) zu beziehen, und dass sie sich dabei im Unterschied zu den meisten anderen Systematischen Theolog*innen nicht auf (sozio-)kulturelle Trends beschränken, sondern durch die Reflexion auf den Umgang mit Geld sozio-ökonomische Phänomene fokussieren. Das Problematische an diesem Bezug von Glaubensaussagen auf gesellschaftliche Realität zeige ich in drei Schritten auf: Zuerst verdeutliche ich, dass Wagner und Ruster nur zu einer Entgegensetzung von geldgeprägter Lebensrealität und christlichem Gottesglauben finden (4.1). Dann kontrastiere ich ihre Vorgehensweise mit der gelungenen – teils kritischen, teils positiv anknüpfenden – theologischen Reflexion des Geldphänomens durch den katholischen Dogmatiker Alois Halbmayr (4.2). Und schließlich fasse ich das Ergebnis dieser Kritik zusammen und frage danach, ob an ihr eine Problematik von religiös fundierter Kapitalismuskritik überhaupt deutlich wird (4.3). ____________________ 32 Die beiden Geldkritiken begreife ich insgesamt als theologische Reflexion; das schließt Wagners und Rusters Darstellung sozialer Realität und Rusters Bemerkungen zu möglichen Handlungsperspektiven ein. Im Folgenden geht es darum, wie die beiden Theologen im Kontext ihrer Geldkritiken Gott zur Sprache bringen; darauf verweist das Adjektiv „theologal“. Vor allem in den folgenden Ausführungen habe ich stark von der noch vorzustellenden Habilitationsschrift Alois Halbmayrs (2009) profitiert (vgl. vor allem ebd., 106-131, 393-396). Kritik der theologischen Geldkritik 269 4.1 Keine positive Vermittlung von Lebensrealität und Gottesglauben Das zentrale Problem an Wagners und Rusters Bezugnahme auf sozio- ökonomische Phänomene der Gegenwartsgesellschaft ist, dass sie ausschließlich negativ erfolgt: im Modus einer Gegenüberstellung der unmoralischen, götzendienerischen und durch Mächte des Bösen dominierten weltlichen Realität einerseits und christlicher Nächstenliebe, christlichem Gottesverständnis und christlicher Gemeinde andererseits. Es gibt in beiden Geldkritiken keine positive Vermittlung zwischen der Lebensrealität der Menschen von heute und dem christlichen Gottesglauben. Ausschließlich negativ wird die Botschaft des Christentums auf das Hier und Jetzt bezogen (sofern es säkular ist). Gegenstand der negativen Bezugnahme, der kategorischen Kritik ist, wie Menschen heute leben und mit Geld umgehen, einschließlich der sozialen Strukturen, die aus ihren Interaktionen entstanden sind. Aber auch all das, was Menschen heute motiviert und ihnen besonders wichtig ist in ihrem Leben, scheint, sofern es nicht schon vom christlichen Glauben verwandelt wurde, ausschließlich negativ zu sein. Zumindest findet sich keine Würdigung einzelner Motive, Wertvorstellungen oder Ideale von Menschen, die nicht (schon) an den Gott Jesu Christi glauben, kein Versuch, mit der eigenen Auslegung des Glaubens positiv an das Selbstverständnis und die Intentionen von Zeitgenossen anzuschließen. Gegenläufig zu der zentralen Einsicht von „Gaudium et Spes“, der Pastoralkonstitution des II. Vatikanischen Konzils, wird der säkularen, teils nicht im Glauben gestalteten Welt jegliche Erkenntnis und Wahrheit abgesprochen. Oder in der Kritik Alois Halbmayrs an diesen beiden (und weiteren) Ansätzen der theologischen Geldkritik: „Die säkulare Welt erhält keine eigene Bedeutung, sondern ist allein eine Funktion des Zugriffs und Objekt der eigenen Option.“ (Halbmayr 2009, 394). Es entspricht der Nähe Thomas Rusters zur Dialektischen Theologie, dass er an die säkulare Welt, das Bestreben und die Erfahrungen von Menschen nicht positiv anknüpfen will, dass er nicht zu vermitteln sucht zwischen diesen Realitäten und seinem Verständnis der christlichen Botschaft. Im Fahrwasser der Dialektischen Theologie bringt er zudem „Religion“ und „Glaube“ als schlechten und guten Transzendenzbezug gegeneinander in Stellung, obwohl es dem Christentum (in seiner faktischen Gestalt und im Selbstverständnis der meisten Christ*innen) eher entsprechen dürfte, es als „Religion“ und „Glaube“ (in Rusters Verständnis der beiden Begriffe) auszulegen. Weiterhin grenzt er sich auch von Versuchen ab, den Gott der Schöpfung, der die Welt erschaffen hat und erhält, auf den Menschen in ihrem Hier und Jetzt vertrauen, zusammen zu denken mit dem erlösenden Bernhard Emunds 270 bzw. befreienden Gott, der den Menschen aus einer anderen Zukunft entgegenkommt und sie herausruft aus jener Gegenwart, in der sie sich eingerichtet haben. Und schließlich ist zu konstatieren, dass er in seiner Gottesrede menschliche Erfahrungen des Gelingens – von Kommunikation, von Zuwendung, wechselseitiger Hilfe und solidarischem Einsatz, von der Überwindung von Unrecht usw. – in keiner Weise aufnimmt. Dabei könnten diese Erfahrungen, wenn sie in der Spannung von „schon“ und „noch nicht“ als partielle (bzw. punktuelle) Antizipationen von Heil gedeutet werden, helfen, die christliche Botschaft von einem Gott, der für das Heil und Wohl aller Menschen leidenschaftlich engagiert ist, in die Lebenswirklichkeit der Menschen von heute hinein zu vermitteln. Mehr als bei Thomas Ruster mag die „unvermittelte“ Gottesrede bei Falk Wagner zu überraschen. Schließlich handelt es sich bei ihm um einen Theologen, der seine Trintitätstheologie in den auf Vermittlung – von Religion und Leben, von Gott und Welt usw. – zielenden Kategorien Hegels entfaltet und der zudem seine Ausführungen zur Rolle des Geldes in modernen Gesellschaften vor allem auf Georg Simmels „Philosophie des Geldes“ stützt. Denn für das Denken Simmels ist das Konzept der Wechselwirkungen von fundamentaler Bedeutung.33 So ist für Simmel die Bezogenheit von Objekt und Subjekt, von etwas Gegenständlichem und der Art und Weise, wie es aufgefasst wird, nicht hintergehbar. Zudem besteht das Soziale für ihn darin, dass mehrere Menschen interagieren, wobei die Beteiligten selbst und ihr Handeln durch und durch geprägt sind von den Wirkungen, die sie wechselseitig aufeinander ausüben. Auch ist es laut Simmel für das Verständnis gesellschaftlicher Realität entscheidend, Strukturen der gegenseitigen Beeinflussung sozialer Sachverhalte zu identifizieren. Rezipiert man mit Alois Halbmayr das Simmelsche Denken in Wechselwirkungen für die theologische Methodologie,34 dann gelangt man zu der Erkenntnis, dass theologische Aussagen erst gehaltvoll werden, wenn sie sich auf gelebte Praxen, verbreitete Überzeugungen und Plausibilitäten, auf Begriffe und Zeichen benachbarter Symbolsysteme beziehen. Mit Blick auf das für die heutige Lebenswirklichkeit so bedeutsame Phänomen des Geldes bedeutet dies, dass sie in einer auf diese Lebenswirklichkeit zielenden Gottesrede erst dann angemessen aufgegriffen wird, wenn die Wechselwirkungen zwischen Gott und Geld thematisiert ____________________ 33 Zum Folgenden vgl. Halbmayr 2009, 145f., 150-170, 189-220, 326-336, 358- 362. 34 Vgl. a.a.O., 141-146, 221-223, 325-348. Kritik der theologischen Geldkritik 271 und nicht – das ist ja der entscheidende Kritikpunkt an der theologischen Geldkritik – ausschließlich als eine Konkurrenzbeziehung entfaltet werden. Trotz seines ausführlichen Bezugs auf die „Philosophie des Geldes“ entwickelt Falk Wagner ausschließlich den Widerspruch zwischen dem christlichen Gott und dem die heutige Lebenswirklichkeit stark prägenden Geld – im Gegensatz zu der ebenfalls primär auf Simmel basierenden theologischen Reflexion des Geldes durch Alois Halbmayr. 4.2 Kontrastfolie: Alois Halbmayrs „Gott und Geld in Wechselwirkung“ Wie die (Deutung der) heutige(n) gesellschaftliche(n) Realität des Geldes und der christliche Gottesglaube aufeinander bezogen werden können, wie man so zu einer überzeugenden theologischen Interpretation der „geldcodierten Modernisierungsprozesse“ (Halbmayr 2009, 362) und zu einer der kapitalistischen „Geldgesellschaft“ angemessenen Auslegung der christlichen Gottesbotschaft kommen kann, verdeutlicht der Salzburger Dogmatik-Professor Alois Halbmayr (* 1961) in seiner Habilitationsschrift „Gott und Geld in Wechselwirkung“. Wie Halbmayr Gott und Geld wechselseitig aufeinander bezieht, werde ich hier in vier Schritten verdeutlichen.35 Im Anschluss an Georg Simmel arbeitet Halbmayr erstens eine strukturelle Analogie zwischen dem Geld und dem Gottesbegriff heraus:36 Als Wertmaßstab und Tauschmedium setzt Geld (beinahe) alles, was ist, zueinander in Beziehung: Dieses Ding ist x Geldeinheiten wert und jenes y Einheiten. Dieses kann vermittels des Geldes gegen jenes getauscht werden. Alle benötigen Geld, um Verfügung über Lebensnotwendiges oder Gewünschtes zu gewinnen; alle geben etwas her oder leisten etwas, um das benötigte Geld zu erhalten. So sorgt das Geld für Relationen nicht nur zwischen allen Dingen, sondern auch zwischen allen Menschen. Als Ausdruck der Relation der Dinge sowie der Relation der Menschen ist das Geld Relation – und insofern ist es in eine andere Ordnung der Dinge entrückt. Es ist ganz anders als die Dinge, zwischen denen es Wertrelationen ____________________ 35 Kritisch sei angemerkt, dass auch Halbmayrs theologische Deutung der geldgeprägten Gesellschaft, ähnlich wie die Geldkritiken Wagners und Rusters (vgl. 3.2), aber auch viele gängige Geldsoziologien (vgl. kritisch dazu: Sahr 2017a, 57- 94) zu eng auf den Umgang privater Haushalte mit Geld und ihr Bestreben, (liquides) Vermögen zu akkumulieren, fokussiert. 36 Zum Folgenden vgl. a.a.O., 244-252, 348-362, 368-371. Bernhard Emunds 272 schafft, etwas Abstraktes, dem einzelnen enthoben. Es ist das Zentrum der Dinge, etwas, in dem die gegensätzlichsten Dinge ihr Gemeinsames finden, und zugleich ist es etwas, das – im Kauf/Verkauf – mit jedem von ihnen in Beziehung tritt. Das ist ähnlich wie bei der Gottesidee. Auch sie gibt dem Vielfältigen und Gegensätzlichen dieser Welt einen inneren Zusammenhang und eine Einheit. In ihr wird – so beschreibt es Simmel – das Wechselverhältnis zwischen allen Dingen, werden die Wechselwirkungen zwischen den Menschen zu einer eigenen, abstrakten Realität. Dabei kann diese abstrakte Größe in den gesellschaftlichen Wechselverhältnissen nur Relevanz gewinnen, wenn sie in konkreten Gottesvorstellungen und Handlungsvollzügen ausgedrückt wird – in Konkretionen also, die von der Gottesidee her auch immer wieder relativiert und überholt werden. Zweitens kann Halbmayr plausibel machen, dass der Umgang der Einzelnen mit Geld und das z.T. nur noch als Selbstzweck verfolgte Ziel der Geldvermehrung auf der einen Seite, religiöse Praktiken, in denen sich Menschen zu einem Absoluten in Beziehung setzen wollen, und die christliche Botschaft auf der anderen Seite in einer Wechselwirkung stehen. Schließlich werden dem Geld heute nicht selten quasi-religiöse Heilserwartungen entgegengebracht. Sein Besitz gilt als Verheißung grenzenloser Möglichkeiten; zugleich ist es Inbegriff menschlichen Begehrens und Quelle eines Gefühls der Sicherheit. An diesen Heilserwartungen, aber auch an dem, was heute mit Geld und nur mit Geld möglich ist, kann eine christliche Gottesrede, die wirklich im hier und heute der geldgeprägten Gesellschaft ankommen will, nicht vorbeigehen. Vor diesem Hintergrund kann Halbmayr drittens entfalten, wie eine heutige Auslegung der christlichen Heilsbotschaft teils kritisch, teils positiv bestätigend auf die heutige Geldpraxis bezugnehmen kann. So sollte einerseits die Differenz deutlich herausgestellt werden:37 Der Heilswille Gottes, der in Jesus Christus offenbar wurde, ist universal, und muss zugleich als bedingungslose Zuwendung begriffen werden, die jeder*m Einzelnen in ihrer*seiner Unverwechselbarkeit gilt. Voraussetzungslos wendet Gott sich der*dem Einzelnen zu – ein Gott der Gabe und der Verschwendung. Dabei erweist er sich als ein leidenschaftlich für die Menschen engagierter Gott, dem es um die Unversehrtheit jeder Person und um gute Lebensperspektiven für alle geht. Geld dagegen bringt die Menschen in eine sachliche, unpersönliche Beziehung zueinander. Es eröffnet nur denen, die es haben, Perspektiven, und ist so die entscheidende Quelle ____________________ 37 Zu diesem Absatz vgl. a.a.O., 376-389; ders. 2013b, 259-264. Kritik der theologischen Geldkritik 273 sozialer Ungleichheit, des Gegensatzes zwischen dem Reichtum und der Unbeschwertheit des Wohlstands der einen, der Armut verweigerter Entfaltungschancen und der Ungewissheit künftiger Lebensperspektiven der anderen. Andererseits muss die theologische Reflexion auch die Errungenschaften der Geldwirtschaft in den Blick nehmen und z.B. berücksichtigen, dass das Verfügen über Geld – wie oben beschrieben (vgl. 3.2) – in vielerlei Hinsicht Freiheitsspielräume eröffnet (vgl. Halbmayr 2009, 257-265). So weist Halbmayr zu Recht darauf hin, dass die geldwirtschaftliche Entwicklung moderner Gesellschaften z.T. auch zu einer partiellen Ersetzung Gottes durch das Geld führt, die positiv zu werten ist: Aufgaben, deren Erfüllung früher Gott anheimgestellt wurde, werden nun bestimmten Institutionen der Geldwirtschaft zugewiesen, die diese besser erfüllen können. Was die materielle Grundlage der eigenen Zukunft betrifft, ist es – so Halbmayrs entscheidendes Beispiel – zielführender, auf (Sozial- )Versicherungen zu setzen, statt sich ausschließlich der wohlmeinenden Vorsehung Gottes anzuvertrauen (vgl. a.a.O., 397). Eine Versicherung, die dann, wenn ein Risikofall eintritt, zu Geldzahlungen führt, befreit – ähnlich wie der Besitz von Geld, aber aufgrund solidarischer Verbundenheit für viele gemeinsam – von materiellen Ängsten und Sorgen. Das schafft Freiräume dafür, persönlichen Interessen nachzugehen, sich anderen zuzuwenden, sich sozial oder politisch zu engagieren. „Deshalb könnte man die These, dass das Vertrauen des Menschen in die Providenz Gottes vom Vertrauen in die Lebensversicherungen abgelöst wurde, auch umdrehen: Erst die Abdeckung sozialer und ökonomischer Risiken schafft die Voraussetzungen, seine Zukunft in Gottes Hand legen zu können.“ (a.a.O., 449) Damit wird bei Halbmayr viertens deutlich: Einige Prozesse in der Moderne, die zu „Ersetzungen der Funktionalität Gottes durch die des Geldes“ (a.a.O., 362; Hervorhebung von mir, B.E.) führten, sind folglich nicht einfach als Ausdruck eines religiösen Niedergangs zu deuten. Im Gegenteil, da es in der jüdisch-christlichen Tradition der Gottesrede um das Heil und Wohl aller Menschen geht, sind sie vielmehr in mancher Hinsicht „als Teil eines Emanzipationsprozesses (zu) verstehen, der in der Teleologie des Christlichen selbst begründet ist“ (a.a.O., 363; Hervorhebung von mir, B.E.). Mit der „Übertragung vieler traditioneller Aufgaben und Funktionen Gottes an säkulare Institutionen“ (ebd.) wurde zudem die Gottesrede von übertriebenen Zuschreibungen befreit, sodass „die grundlegenden Funktionen der Gottesrede“ (ebd.) sogar deutlicher zum Vorschein kommen können – z. B. dass es im Christentum nicht zuerst um Kontingenzbewältigung geht, sondern vorrangig um eine Deutung der Wirklichkeit Bernhard Emunds 274 im Lichte des Evangeliums und um ihre Umgestaltung in Richtung der Verheißungen der Botschaft Jesu von Gottes Reich und Gerechtigkeit (vgl. a.a.O., 363f.). Dabei steht der Gottesbegriff in gesellschaftlichen Verhältnissen, die stark geldwirtschaftlich geprägt sind, „für das ein, was sich nicht in ökonomische Funktionalität, in die objektive Struktur eines Wertes überführen lässt, sondern – auch als unbekannte Größe – allem entzogen bleibt“ (a.a.O., 404): „In der christlichen Tradition steht das Zeichen Gott neben dem unverrückbaren Vorrang von Gerechtigkeit und Gleichheit auch für jenes (…) Bekenntnis ein, dass ein restloses Vertrauen auf Geld den Blick für die existenziellen Dinge des Lebens, für Beziehungen und Eigenzeit, für Solidarität und gesellschaftliches Engagement trübt. ‚Was nützt es einem Menschen‘, so heißt es bei Markus in der Perikope über Nachfolge und Selbstverleugnung, ‚wenn er die ganze Welt gewinnt, aber sein Leben einbüßt. Um welchen Preis könnte ein Mensch sein Leben zurückkaufen?‘ (Mk 8,36f.).“ (Halbmayr 2013b, 257) 4.3 Zusammenfassung und eine erste Schlussfolgerung für die theologische Kapitalismuskritik Die hier entwickelte Kritik der Gottesrede in der theologischen Geldkritik zielt darauf, dass Wagner und Ruster die fundamentale Bedeutung des Geldes für Gesellschaften der Gegenwart lediglich in negativer Form aufgreifen. Natürlich muss christliche Gottesrede in diesen Gesellschaften auch als Kritik an der gesellschaftlichen Dominanz des Geldes, also an seinem scheinbar unaufhaltsamen Bedeutungszuwachs in allen Handlungsbereichen, in den Zielen außer-ökonomischer Organisationen und in den Lebensentwürfen vieler Menschen, entwickelt werden. Wenn aber am heutigen Umgang mit dem heute vorhandenen Geld kein „gutes Haar gelassen“ wird und für diesen auch keine konstruktiven Perspektiven deutlich werden, wenn diese gesamte Praxis ausschließlich als Kontrastfolie für die Entwicklung des christlichen Gottesverständnisses und des Gebotes der Nächstenliebe zur Sprache kommt, dann bleibt die Gottesrede in der heutigen Lebenswelt ortlos; denn in dieser Lebenswelt kommt niemand umhin, mit Geld umzugehen, und können sich allenfalls Superreiche der Aufgabe entziehen, für den regelmäßigen Zufluss von Geld zu „sorgen“. Insofern die Lebenswirklichkeit der Menschen heute also in hohem Maße von der Geldwirtschaft geprägt ist, verliert die christliche Gottesre- Kritik der theologischen Geldkritik 275 de mit einer kategorischen Entgegensetzung von Gott und Geld den für sie konstitutiven Weltbezug.38 Wird nur eine ganz andere Welt propagiert, dann entsteht zwischen der Gottesrede und der Lebenswirklichkeit der Menschen kein produktives Wechselverhältnis. Schließlich ist es diese Realität, in der die Gottesrede ankommen, die sie in sich aufnehmen muss, damit sie und eine ihr entsprechende Praxis die Lebenswirklichkeit der Menschen positiv, auf die Verheißungen des Reiches Gottes hin verändern kann. Dabei verdeutlichen diese Defizite der theologischen Geldkritik beispielhaft die Dualismusgefahr religiös fundierter Kapitalismuskritiken. Werden Kapitalismuskitik und eine auf den Kampf zwischen Gut und Böse fokussierte Gottesrede kurzgeschlossen, dann liegt es nahe, das Wirtschafts- und Gesellschaftssytem des Kapitalismus oder einzelne als verheerend identfizierte Charakteristika desselben zu dämonisieren. Solange, wie sich für die kapitalistische Wirtschaft keine für die Mehrheit der Menschen auf dieser Erde bessere Alternative abzeichnet bzw. eine solche Alternative noch nicht gefunden, durchdacht und ausprobiert wurde, ist es jedoch fahrlässig, dieses Wirtschaftssystem, für das es doch auch ganz verschiedene Varianten der Ausgestaltung gibt, dieses System an sich als Instrument des Bösen zu brandmarken und es damit als unreformierbar abzuschreiben.39 5. Handlungsperspektiven ohne Orientierungskraft Falk Wagner geht es in seiner Geldkritik primär darum, dass Theolog*innen die heutige Vergötzung des Geldes zur „alles bestimmenden Wirklichkeit“ als theologische – und eben nicht nur ethische – Herausforderung annehmen. Die damit als zweitrangig identifizierte ethische Dimension des Phänomens „Geld“, seine Antwort auf die Frage, was in der Geldgesellschaft zu tun ist, verdeutlicht Wagner nur durch zwei sehr abstrake Gegensätze: Selbstbestimmung vermittelt über die in ihrer Selbständigkeit respektierten Anderen statt Selbstbestimmung, die alle und alles zum Mittel degradiert, sowie Inklusion aller, auch derer, die kaum bzw. ____________________ 38 Vgl. Halbmayr 2009, 131, 146, 222, 389-391, 395. 39 Damit spiele ich an auf eine (nur geringfügig vorsichtigere) Formulierung von Thomas Ruster, die ich im letzten Zitat in Abschnitt 2 bereits aufgegriffen habe. Vgl. a. Falk Wagners (1998, 195) Rede vom „diabolisch-teuflischen Charakter des Geldpantheismus“ im vorletzten Zitat des Abschnitts 1. Bernhard Emunds 276 kein Geld haben, statt deren Exklusion. Dagegen wagt sich Thomas Ruster in seiner Geldkritik weit hinaus auf das dünne Eis individueller Ratschläge und politischer Empfehlungen. Um diese Handlungsperspektiven Rusters geht es in diesem Abschnitt. Rusters konkrete Vorschläge für ein alternatives wirtschaftliches Handeln von Christ*innen, z. B. auf Sparen oder auf Billigangebote zu verzichten, wirken auch als individuelle Zeichenhandlungen unbeholfen bis naiv. Das liegt daran, dass Menschen, die punktuell so handeln, insgesamt in den – von Ruster fundamental in Frage gestellten – Strukturen der kapitalistischen Geldwirtschaft leben. Bei den meisten ihrer wirtschaftlichen Handlungen kommen sie deshalb nicht umhin, den strukturell verfestigten Erwartungen an ihr wirtschaftliches Handeln auch zu genügen. Die Macht, grundlegende wirtschaftliche Strukturen zu ändern, haben im Allgemeinen eben nur kollektive Akteure – und auch die nur unter günstigen Bedingungen. Auf der Ebene kollektiven Handelns findet sich bei Ruster lediglich der Rekurs auf christliche Gemeinden, die nicht etwa mit anderen gesellschaftlichen Kräften kooperieren sollen, um am kapitalistischen System etwas zu verändern bzw. um sich gemeinsam auf den Weg einer politischen Umgestaltung der Wirtschaft zu machen, an dessen Ende vielleicht eines Tages ein besseres, nicht-kapitalistisches Wirtschafts- und Gesellschaftsystem stehen könnte. Nein, solchen politischen Perspektiven steht Rusters Dualismus von christlichem Glauben und kapitalistischer Religion entgegen. Wenn Kapitalismus eine Religion ist, der „gegenüber […] nur eine entschiedene christliche Gegnerschaft möglich“ (Ruster 2004, 23) ist, dann ist dieser Kapitalismus für Christ*innen heillos verloren, dann bleibt nur der Versuch, als Gemeinde einen alternativen, nicht-kapitalistischen sozialen Zusammenhang zu etablieren. Für diese „Kontrastgesellschaft“ hat Ruster die Idee einer Kirchenwährung ins Spiel gebracht, in der Christ*innen sich die untereinander erbrachten wirtschaftlichen Leistungen entgelten sollen (Ruster 2009). Das aber bedeutet: Entschiedene Christ*innen sollen nach Möglichkeit bei gleichgesinnten Christ*innen kaufen (oder arbeiten). Damit weist Ruster der Kirche einen Weg direkt in die isolierte Nischenökonomie, also in ein auch ökonomisch abgeschirmtes gesellschaftliches Ghetto (Emunds 2009). Zudem gilt für Rusters Alternativökonomie: Abgesehen von radikalen Aussteiger*innen ist es für niemanden möglich, aus dem gängigen Zahlungsverkehr mit der etablierten Währung auszusteigen, erst recht ist dies einer Großorganisation wie der Kirche unmöglich. Insofern gibt es heute kein Außerhalb der Geldgesellschaft, sodass eine völlig andere, von der Ökonomie Gottes statt des Geldes bestimmte Welt nur vermeintlich eine Alternative darstellt, in Kritik der theologischen Geldkritik 277 Wirklichkeit aber nicht mehr ist als die „Utopie eines erträumten Zustands“ (Halbmayr 2009, 394). Die unbeholfen wirkende individualethische Vepflichtung, die oft zur Überforderung wird, und der kontrastgesellschaftlich propagierte Ausstieg aus dem Kapitalismus, der letztlich nicht möglich ist, sind zwei mangelhafte Weisen, die religiös fundierte Kapitalismuskritik in Handlungskonsequenzen zu übersetzen. Dafür, dass die Handlungsperspektiven derart defizitär bleiben, können zwei Ursachen identifiziert werden. Das erste Problem ist eine – durch eine äußerst selektive Rezeption weniger Sozialwissenschaftler*innen – unzureichende Gesellschaftsanalyse, aufgrund derer die Vertreter der theologischen Geldkritik nicht nur ein fundamentalkritisches Bild des Status Quo zeichnen, sondern eben auch überzogene Ziele und unzureichende Handlungsideen entwickeln. Vor allem bei Rusters Vorschlag, durch Einführung einer eigenen zinsfreien Kirchenwährung den Ausstieg aus der kapitalistischen Geldgesellschaft einzuleiten, scheint die „wirklichkeitsfremde Situationskritik (…) in eine ebenso wirklichkeitsfremde Zieldefinition umgeschlagen“ (Hengsbach 1982, 300) zu sein.40 Das zweite Problem ist der Sprung von einer – in dualistischer Gottesrede vorgetragenen – Kapitalismuskritik direkt zu den Handlungsempfehlungen. Aus einer (in Grenzen sozialwissenschaftlich informierten) theologischen Reflexion leitet Thomas Ruster praktische Vorschläge ab, ohne diese zuvor einer – heutigen säkularen Standards entsprechenden – ethischen Überprüfung zu unterziehen. Ein direkter Schluss vom theologischen Argument auf gesolltes oder verdienstvolles Handeln ist aber immer problematisch; denn ohne eine Prüfung, ob das Handeln, das ausgezeichnet werden soll, nicht gegen moralische Rechte Betroffener verstößt oder für die meisten Menschen zu einer erheblichen Verschlechterung ihrer Lebensbedingungen führt, sind theologisch-ethische Schlüsse nicht prinzipiell gegen religiösen Fundamentalismus gefeit. Dabei kann ein solcher Fundamentalismus gewalttätig sein oder auch nur dazu tendieren, politisch und wirtschaftlich äußerst unkluge Regelungen durchzusetzen. Im Sinne einer systematischen Fundamentalismus-Sperre muss, wer in einer theologisch-ethische Reflexion von theologischen Argumenten zu handlungsori- ____________________ 40 An dieser Stelle beziehe ich die Kritik, die Friedhelm Hengsbach in seiner Habilitationsschrift gegen den damals von ihm als „Kritische Soziallehre“ bezeichneten Typus der Sozialverkündigung und Sozialethik vorgebracht hat (Hengsbach 1982, 297-300), auf Rusters theologische Geldkritik, die Hengsbach damals natürlich noch nicht kennen konnte. Bernhard Emunds 278 entierenden Aussagen kommen will, immer den Zwischenschritt einer – dem aktuellen „state of the art“ entsprechenden – Prüfung der theologisch entwickelten Handlungsideen einschieben. Im vorliegenden Kontext ist dabei entscheidend, dass die philosophische Ethik der Gegenwart im Allgemeinen die Reflexion gesellschaftlicher oder internationaler Regelungsvorschläge auf das Ziel ausrichtet, einen Konsens über einen zu präferierenden Vorschlag herzustellen, dem prinzipiell alle Betroffenen aus guten Gründen zustimmen können. In der ethischen Prüfung wird damit die Aufmerksamkeit des Argumentierenden auf die Interessen der involvierten Individuen und ggf. auf ihre gemeinsamen Vorstellungen von einem guten (Zusammen-)Leben gelenkt. Nur von diesen her, nicht aber von den vermeintlichen Interessen eines als selbstzweckhaft behaupteten Kollektivs, durch Rekurs auf die Ziele einer Organisation oder durch Berufung auf tradierte Überzeugungen können Handlungs- und Regelungsvorschläge ethisch rechtfertigt werden (normativer Individualismus; vgl. z.B. von der Pfordten 2004). Gerade für christliche Theolog*innen, die ja im Kontext einer Ethik-Tradition argumentieren, in der die Menschen häufig unter einen besonders hohen ethischen Anspruch gestellt werden, kann die Anleitung, nach den Interessen der betroffenen Individuen sowie nach solchen Werten und Ordnungsvorstellungen zu fragen, die nicht nur von den überzeugten Mitgliedern der eigenen christlichen „community“, sondern von allen Betroffenen geteilt werden, ein heilsames Korrektiv sein. Diese Korrektivfunktion der philosophischen Ethik ist zugleich einer der Gründe, weshalb die christliche Theologie im Kontext pluraler Geselschaften angewiesen ist auf die – philosophisch-ethische Reflexionen notwendigerweise integrierende – Theologische Ethik, insbesondere aber auf die Christliche Sozialethik, deren Aufgabe es ist, zur religiös und weltanschaulich pluralen Suche nach den ethisch besten gesamtgesellschaftlichen und internationalen Regeln beizutragen. 6. Theologische Gesellschaftskritik? Zum Abschluss des Beitrags nehme ich mir meine Kritik der beiden theologischen Ansätze selbst noch einmal kritisch vor, versuche also, das Gesagte gegen seinen bisherigen Strich zu bürsten. Vielleicht hat die theologische Geldkritik doch mehr Positives zu bieten, als in meiner kritischen Auseinandersetzung mit ihren sozialanalytischen Grundlagen, ihrem Profil der Gottesrede und ihren Handlungsperspektiven deutlich wurde. Viel- Kritik der theologischen Geldkritik 279 leicht habe ich als Christlicher Sozialethiker missverstanden, worum es bei der theologischen Geldkritik als Kritik der kapitalistischen Gesellschaft geht. Dafür, dass vielleicht ein solches Missverständnis vorliegen könnte, spricht Axel Honneths (2007) Gegenüberstellung zweier gesellschaftlicher Rollen von Intellektuellen. Der Politikberatung, die heute von vielen Intellektuellen wahrgenommen werde, stellt er die Aufgabe der Gesellschaftskritik gegenüber. Politikberatung ziele letztlich auf Konsens. Die Intellektuellen, die Politik beraten, brächten mit ihren Interventionen vielleicht einen Aspekt ein, der in der öffentlichen Debatte einer aktuellen politischen Herausforderung häufig übersehen werde. Aber auch dabei gehe es ihnen vor allem darum, zügig ein Einverständnis zu erzielen. Das Ziel von Gesellschaftskritik sei es dagegen, die herrschenden Plausibilitäten der politischen Debatte selbst in Frage zu stellen, die Denkmuster und Kategorien, in denen üblicherweise gedacht, Politik orientiert und legitimiert wird, grundsätzlich zu problematisieren. Die Honnethsche Gegenüberstellung von Politikberatung und Gesellschaftskritik ist möglicherweise überzogen, aber sie legt es nahe, wenigstens zwei Typen von Beiträgen zur politisch- öffentlichen Debatte zu unterscheiden, die unterschiedlichen Argumentationslogiken folgen – ein Hinweis, den man auch für die kritische Würdigung der theologischen Geldkritik nutzen kann. Tatsächlich scheint mir – jenseits der wissenschaftstheoretischen Grundlagenarbeit (vgl. Höhn 2018) – Politikberatung das „Hauptgeschäft“ der*des christlichen Sozialethiker*in zu sein. In der Christlichen Sozialethik bekommt diese Politikberatung eine besondere Zuspitzung. Schließlich geht es in ihr vor allem um die wissenschaftliche Beratung christlicher Akteure, die politisch handeln, also Änderungen gesellschaftlicher oder internationaler Strukturen intendieren und sich dazu – unter den Bedingungen einer vitalen Demokratie – an den Prozessen der politischen Meinungsbildung und Entscheidungsfindung beteiligen. Zentrale Aufgabe ihrer sozialethischen Forschung ist es (und insofern sind Grundlagenarbeit und Politikberatung nicht sauber voneinander zu trennen), sozialwissenschaftliche Theorien so aufzubereiten und begriffliche Klärungen der Ethiktheorie so zu rezipieren, dass politisch engagierte Christ*innen ihre Positionen präziser, verständlicher und überzeugender in die Debatten der politischen Öffentlichkeit einbringen können (vgl. Hengsbach u.a. 1997, 235-262). Und was ist mit der Theologie? Christliche Sozialethiker*innen und andere Theolog*innen können bei der Politikberatung (in dem oben skizzierten spezifischen Sinne) und der dafür notwendigen Grundlagenarbeit theo- Bernhard Emunds 280 logische Deutungen gesellschaftlicher oder internationaler Ungerechtigkeit und ihrer notwendigen Überwindung anbieten, die allgemein zu einem politischen Engagement für eine grundlegende Veränderung dieser Verhältnisse motivieren. Christliche Sozialethiker*innen können darüberhinaus zentrale Motive oder Handlungsmodelle aus biblischen bzw. christlichen Traditionen aufgreifen, von denen sie sich Impulse für Gestaltungsideen erhoffen, die sie dann als Regelungsvorschläge in die politischen Debatten einbringen können. Aber, wenn es um Begründungen geht, warum ein bestimmter Vorschlag und nicht ein anderer realisiert werden sollte, können sie in einer pluralen Gesellschaft nicht theologisch argumentieren. Die normativ-individualistische (vgl. u.a. von der Pfordten 2004) Logik der öffentlichen Debatte (sofern es in ihr um die Suche nach einem überzeugend begründeten Einverständnis der Beteiligten geht) und heutiger ethischer Argumentation zwingt sie dazu, ihre Argumente so zu wählen, dass es bei der Begründung, einen bestimmten Regelungsvorschlag umzusetzen, immer nur um die Interessen der Betroffenen und ggf. um ihre geteilten Vorstellungen guten (Zusammen-)Lebens geht. Für theologische Gesellschaftskritik ist da kein Platz! Aber, so kann jetzt Honneths Unterscheidung aufgegriffen werden, in diesem Kontext, bei der sozialethischen Politikberatung (in dem oben eingeführten Sinne), muss für theologische Gesellschaftskritik auch gar kein Platz sein. Schließlich ist Gesellschaftskritik ja etwas Eigenes, etwas Anderes als Politikberatung (sei es nun im Honnethschen Sinne oder im Sinne Christlicher Sozialethik). Folgt man dieser Spur, dann gilt auch für die theologische Geldkritik, dass es nicht um die wissenschaftliche Unterstützung der Beiträge politisch engagierter Christ*innen zur demokratischen Meinungsbildung über neue Gesetzesvorhaben und andere noch zu ergreifende politische Maßnahmen geht, sondern um Gesellschaftskritik – also darum, im Modus grundlegender Kritik, die Verständigungsverhältnisse zu problematisieren, Verengungen des real stattfindenden Diskurses sichtbar zu machen und seine herrschenden Plausibilitäten in Frage zu stellen. Die Berechtigung von Gesellschaftskritik in dem angedeuteten Sinne steht für mich nicht in Frage. Sie kann helfen, dass in politisch- öffentlichen Debatten Engführungen überwunden werden – vor allem dann, wenn sie Herrschaftsverhältnisse aufdeckt, also die beschnittenen Lebensperspektiven vieler Menschen, ihren Ausschluss aus dem Diskurs und zugleich die Macht anderer Akteure, die ihre partiellen Interessen in Schweigen zu hüllen wissen, in den Fokus rückt. Hier aber geht es nicht um Gesellschaftskritik im Allgemeinen, sondern – mit Blick auf die in Kritik der theologischen Geldkritik 281 diesem Beitrag kritisch beleuchtete theologische Geldkritik – um die Möglichkeiten und den Sinn von theologischer Gesellschaftskritik. Wenn theologische Gesellschaftskritik ein anderer Modus theologischer Reflexion der Gesellschaft als die christlich-sozialethische Politikberatung ist, dann muss diese auch nicht zur Orientierung des politischen Handelns von Christ*innen beitragen. Insofern könnte man gegen meine Kritik im letzten Abschnitt (5) einwenden, dass sie das Genus theologischer Gesellschaftskritik verfehle, bei dem es eben nicht um ethische Handlungsorientierung geht, sondern um eine Kritik an Ungerechtigkeiten und anderen Missständen der Gesellschaft (bzw. der Weltgesellschaft), die als Symptome eines mangelhaften Gesellschaftssystems zu begreifen sind. Dann allerdings wäre auch und vor allem an den einschlägigen Schriften Thomas Rusters zu kritisieren, dass er in ihnen den Anspruch erhebt, tragfähige Handlungsorientierungen zu entwickeln. Kritik des Gesellschaftssystems (oder Wirtschaftssystems) hier, Orientierung der politischen Praxis von Christ*innen dort. Das eine ist nicht das andere. 41 Und wenn man von dem einen zum anderen gelangen will, dann ist der Weg weit; er erfordert Zwischenschritte der soliden sozialwissenschaftlichen Analyse und der philosophisch-ethischen Reflexion, die Ruster einfach überspringt. Außerdem ist, wenn es um theologische Gesellschaftskritik geht, zu fragen, welche spezifisch theologischen Ressourcen es denn für Gesellschaftskritik gibt. Vermutlich können Theolog*innen hier nicht mehr, als eine bereits sozialwissenschaftlich bzw. gesellschaftstheoretisch erarbeitete Analyse von Phänomenen heutiger Gesellschaften noch einmal theologisch zu deuten. Wenn Theolog*innen eine solche Deutung versuchen, gelingt ihnen damit möglicherweise ein wichtiger Schritt auf das Ziel hin, den Glauben so auzulegen, dass er für Zeitgenoss*innen zu einem hilfrei- ____________________ 41 Das zeigt sich auch in Franz Segbers’ Habilitationsschrift „Die Hausordnung der Tora“ (Segbers 2000). In deren zweitem Teil entwickelt er mithilfe einer (von Aristoteles beeinflussten) Gegenüberstellung von Haushaltsökonomie/Toraregeln und Kapitalerwerbsökonomie eine bibeltheologisch inspirierte Kapitalismuskritik. Diese ist wesentlich überzeugender als die hier behandelten Geldkritiken; vor allem berücksichtigt sie ein viel breiteres Spektrum sozio-ökonomischer Phänomene und zielt – anders als die Geldkritiken – mit der Thematisierung von Wertschöpfung und Arbeit auch ins Zentrum kapitalistischen Wirtschaftens. Allerdings steht auch Segbers dann im vierten Teil der Studie vor dem Problem, dass seine hier entfalteten – eher „reformistisch“ klingenden – wirtschaftspolitischen Vorschläge zu einer sozialen und ökologischen (Um-)Steuerung der Marktwirtschaft kaum noch etwas mit seiner kapitalismuskritischen Gegenüberstellung der beiden Ökonomien im zweiten Teil zu tun haben. Bernhard Emunds 282 chen Deutungsangebot für ihr Leben wird.42 Was jedoch die hier interessierende Aufgabe der Gesellschaftskritik betrifft, können sich Theolog*innen allenfalls von in biblischen bzw. christlichen Traditionen transportierten Motiven und idealisierten Modellen des Zusammenlebens inspirieren lassen und versuchen, mit deren Hilfe das eine oder andere gesellschaftliche Defizit plastischer herauszuarbeiten, als dies in einer rein sozialwissenschaftlich/gesellschaftstheoretisch entwickelten Gesellschaftskritik, also in einer Kritik ohne das fremde „Licht“43 tradierter und insofern gegenwartsferner Motive und Vorstellungen guten Zusammenlebens möglich wäre. Ein Beispiel für diesen theologisch verfremdeten Blick auf gesellschaftliche Phänomene findet sich bereits in der theologischen Geldkritik: die scharfe Kritik an der götzenähnlichen Stellung des Geldes in den Lebensplänen mancher Menschen und in den Zielen nichtwirtschaftlicher Organisationen.44 Allerdings sind Theolog*innen auch bei solchen Zuspitzungen gut beraten, diese nicht an sozialwissenschaftlichen und gesellschaftstheoretischen Analysen vorbei, sondern in Auseinandersetzung mit diesen zu entwickeln. Ein letzter Punkt: Bei ihrer Relecture der bereits vorliegenden Gesellschaftskritik wird die Theologie manches Mal vor allem eines einbringen: eine Verschärfung des Gegensatzes zwischen dem bereits sozialwissenschaftlich bzw. gesellschaftstheoretisch analysierten mangelhaften oder gar katastrophalen Status Quo und einer (ganz) anderen möglichen Gesellschaft (bzw. internationalen Ordnung) durch eine dualistisch angelegte theologale Rede (vgl. 4.3). Eine solche Zuspitzung gesellschaftlicher Konflikte zum Kampf zwischen Gut und Böse kann dem politischen Engagement von Christ*innen einen zusätzlichen motivationalen Schub geben. Ein solcher Motivationsschub mag für den entschiedenen Kampf gegen ein unmenschliches Gewaltregime eine wichtige – auch philosophischethisch ggf. zu rechtfertigende – Unterstützung sein; in vielen anderen Fällen jedoch und wohl auch dann, wenn es darum geht, auf die Überwindung der kapitalistischen Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung hinzuar- ____________________ 42 Vgl. die Ansätze dazu in Halbmayrs (2009) Auslegung des Glaubens in die Lebensrealität einer geldgeprägten Geselslchaft hinein (vgl. 4.2). 43 Mit der Lichtmetapher spiele ich auf zwei Passagen in der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils an: Gaudium et Spes 4, 11. 44 Allerdings zeigt dieses Beispiel auch, dass es vielfach keinen einfachen Gegensatz theologisch/säkular geben kann. Ist die heutige theologische Kritik am Götzen Geld doch durchweg von Passagen in Simmels „Philosophie des Geldes“ beeinflusst, die wiederum ohne dessen Kontakt mit jüdischen und christlichen Traditionen nicht zu erklären wären. Kritik der theologischen Geldkritik 283 beiten, dürfte die imperativische Energie einer solchen, dualistisch zuspitzenden theologischen Deutung politischer Praxis problematisch sein. Literatur Albert, Hans (1991 [1968]): Traktat über kritische Vernunft, 5. Aufl., Tübingen: Mohr. Binswanger, Hans Christoph (2013): Die Wachstumsspirale. Geld, Energie und Imagination in der Dynamik des Marktprozesses, 4. Aufl., Marburg: Metropolis. Busch, Ulrich (2004): Alternative Geldtheorien und linker Geldfetischismus, in: UTO- PIE kreativ 140 (Februar 2004), 137-149. Casper, Matthias/Gabriel Karl/Reuter, Hans-Richard (Hg.) (2016): Kapitalismuskritik im Christentum. Positionen und Diskurse in der Weimarer Republik und der frühen Bundesrepublik (Religion und Moderne 5), Frankfurt/Main/New York: Campus. Emunds, Bernhard (2000): Finanzsystem und Konjunktur. Ein postkeynesianischer Ansatz, Marburg: Metropolis. Emunds, Bernhard (2009): Brauchen die Christen eine eigene, zinsfreie Währung? Contra, in: Publik-Forum 8/2009, 27. Emunds, Bernhard (2014): Politische Wirtschaftsethik globaler Finanzmärkte, Wiesbaden: SpringerGabler. Halbmayr, Alois (2009): Gott und Geld in Wechselwirkung. Zur Relativität der Gottesrede, Paderborn: Schöningh. Halbmayr, Alois (2013a): Placebo oder Senfkorn? Theologische Anmerkungen zum ethikbezogenen Investment, in: Missionszentrale der Franziskaner (Hg.): Investmentethische Grundfragen (Impressum 110), Bonn: Missionszentrale der Franziskaner, 10-21. Halbmayr, Alois (2013b): Geld – eine moderne Ersetzung Gottes, in: Emunds, Bernhard/Reichert, Wolf-Gero (Hg.) Den Geldschleier lüften! Perspektiven auf die monetäre Ordnung in der Krise (Die Wirtschaft der Gesellschaft Jahrbuch 1), Marburg: Metropolis, 241-266. Hein, Eckhard (2008): Money, distribution conflict and capital accumulation. Contributions to ‘monetary analysis’, Basingstoke u.a.: Palgrave Macmillan. Hengsbach, Friedhelm (1982): Arbeit hat Vorrang. Eine Option katholischer Soziallehre (Arbeiterbewegung und Kirche 5), Mainz: Grünewald. Hengsbach, Friedhelm/Emunds, Bernhard/Möhring-Hesse, Matthias (1997): Ethische Reflexion politischer Glaubenspraxis. Ein Diskussionsbeitrag, in: dies. (Hg.) Jenseits Katholischer Soziallehre. Neue Entwürfe christlicher Gesellschaftsethik, Düsseldorf: Patmos, 215-291, 318-325. Herr, Hansjörg (1988): Geld, Kredit und ökonomische Dynamik in marktvermittelten Ökonomien – die Vision einer Geldwirtschaft, 2. Aufl., München: Verlag V. Florentz. Herr, Hansjörg (2010): Fehlende Instrumente der Geldpolitik – die Zentralbank als Getriebene instabiler Finanzmärkte, in: Wirtschaftsdienst 90, 511-515. Bernhard Emunds 284 Höhn, Hans-Joachim (2018): Theorie ohne Praxis? Thesen zu Status und Relevanz sozialethischer Grundlagenforschung, in: Emunds, Bernhard (Hg.): Christliche Sozialethik – Orientierung welcher Praxis? (FS Friedhelm Hengsbach SJ) (ethikundgesellschaft 4), Baden-Baden: Nomos, 115-130. Honneth, Axel (2007): Idiosynkrasie als Erkenntnismittel. Gesellschaftskritik im Zeitalter des normalisierten Intellektuellen, in: Ders.: Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 57-69. Knauer, Peter (2012): Geld anders einrichten, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 13/2012, 49-54. Lessenich, Stephan (2013): Neben uns die Sintflut. Die Externalisierungsgesellschaft und ihr Preis, München: Hanser. Lohfink, Gerhard (1982): Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens, Freiburg/Br. u.a.: Herder. Marx, Karl (1962 [1867]): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals (Marx Engels Werke 23), Berlin: Dietz Verlag. Möhring-Hesse, Matthias (2018): Gerechtigkeit ermöglichen. Politische Ethik und materialistische Gesellschaftsanalyse, in: Ethik und Gesellschaft 1/2018. Nell-Breuning, Oswald von (1986): Kapitalismus – kritisch betrachtet, 2. Aufl., Freiburg/Br. u.a.: Herder. Nell-Breuning, Oswald von (1985): Gerechtigkeit und Freiheit. Grundzüge katholischer Soziallehre, 2. Aufl., München: Olzog. Paul, Axel T. (2017): Theorie des Geldes zur Einführung, Hamburg: Junius. Pfordten, Dietmar von der (2004): Normativer Individualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 58/3, 321-346. Piketty, Thomas (2014): Das Kapital im 21. Jahrhundert, München: Beck. Ruster, Thomas (2002): Wirtschaft und das Medium Geld im Lichte einer Theologie der Mächte und Gewalten, in: zur debatte 32/2002, 23-24. Ruster, Thomas (2003): Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion (Quaestiones Disputatae 181), 6. Aufl., Freiburg/Br.: Herder. Ruster, Thomas (2004): Der verwechselbare Gott. Einführung in die Grundthese des gleichnamigen Buches, in: Senn, Felix (Hg.): Welcher Gott? Eine Disputation mit Thomas Ruster, Luzern: edition Exodus, 17-26. Ruster, Thomas (2007): Von Menschen, Mächten und Gewalten. Eine Himmelslehre, 2. Aufl., Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag. Ruster, Thomas (2009): Brauchen die Christen eine eigene, zinsfreie Währung? Pro, in: Publik-Forum 8/2009, 26. Sahr, Aaron (2017a): Das Versprechen des Geldes. Eine Praxistheorie des Kredits, Hamburg: Hamburger Edition. Sahr, Aaron (2017b): Keystroke-Kapitalismus. Ungleichheit auf Knopfdruck, Hamburg: Hamburger Edition. Kritik der theologischen Geldkritik 285 Schelkle, Waltraud (1995): Motive ökonomischer Geldkritik, in: Dies./Nitsch, Manfred (Hg.): Rätsel Geld. Annäherungen aus ökonomischer, soziologischer und historischer Sicht, Marburg: Metropolis, 11-44. Simmel. Georg (1994 [1900]): Philosophie des Geldes (Georg Simmel Gesamtausgabe 6; Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 806), 3. Aufl., Frankfurt/M.: Suhrkamp. Soros, George (2008): The new paradigm for financial markets. The credit crisis of 2008 and what it means, New York: PublicAffairs. Springler, Elisabeth (2009): Geldtheorie und Instabilität des Finanzmarktes. Postkeynesianische Ansätze des endogenen Geldes, in: Becker, Joachim u.a. (Hg.): Heterodoxe Ökonomie, Marburg: Metropolis, 35-44. Wagner, Falk (1985): Geld oder Gott. Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt, Stuttgart: Klett-Cotta. Wagner, Falk (1998): In den Klauen des Mammon. Die diabolischen Folgen des modernen Geld-Pantheismus, in: Evangelische Kommentare 31/4, 192-195. Wray, Larry Randall (2018): Modernes Geld verstehen. Der Schlüssel zu Vollbeschäftigung und Preisstabilität, Berlin: Lola Books. Zweites Vatikanisches Konzil (1984): Gaudium et Spes. Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“ (1965), zitiert nach: Rahner, Karl/Vorgrimler, Herbert: Kleines Konzilskompendium, 17. Aufl. 1984, Freiburg/Br.: Herder, 449-55.

Abstract

Critique is common these days—and, in turn, is often subjected to criticism too. Against this background, this volume is an attempt to explore a Christian, social–ethical form of critique. Its aim is to critique the irrationality embedded in the structures of society with the practical purpose of creating more rational social institutions. There is no social critique, understood as a practice of reason, without a critique of domination, exclusion and subalternity. In that vein, any allegedly neutral practice or idea of reason also needs to be criticised. With contributions by Michelle Becka, Bernhard Emunds, Johannes Eurich, Gisela Kubon-Gilke, Torsten Meireis, Matthias Möhring-Hesse

Zusammenfassung

Kritisiert wird gegenwärtig viel – und auch Kritik wird kritisiert. In dieser Situation sucht dieser Sammelband auszuweisen, wie in einer christlichen Sozialethik Kritik betrieben wird: Sie zielt auf die Kritik der Unvernunft der die Menschen bestimmenden, zugleich von Menschen geschaffenen Ordnungen der Gesellschaft– und dies im Interesse an vernünftigeren Ordnungen ihres Zusammenlebens. Gesellschaftskritik als Vollzug praktischer Rationalität gibt es freilich nicht ohne Herrschaftskritik und nicht ohne Kritik von Ausschluss und Subalternität. Ausdrücklich wird in diesem Band der neutrale Vollzug »der Vernunft« ausgeschlossen; stattdessen wird die in der eigenen Gesellschaftskritik vollzogene praktische Rationalität normativ grundiert. Mit Beiträgen von Michelle Becka, Bernhard Emunds, Johannes Eurich, Gisela Kubon-Gilke, Torsten Meireis, Matthias Möhring-Hesse

References

Abstract

Critique is common these days—and, in turn, is often subjected to criticism too. Against this background, this volume is an attempt to explore a Christian, social–ethical form of critique. Its aim is to critique the irrationality embedded in the structures of society with the practical purpose of creating more rational social institutions. There is no social critique, understood as a practice of reason, without a critique of domination, exclusion and subalternity. In that vein, any allegedly neutral practice or idea of reason also needs to be criticised. With contributions by Michelle Becka, Bernhard Emunds, Johannes Eurich, Gisela Kubon-Gilke, Torsten Meireis, Matthias Möhring-Hesse

Zusammenfassung

Kritisiert wird gegenwärtig viel – und auch Kritik wird kritisiert. In dieser Situation sucht dieser Sammelband auszuweisen, wie in einer christlichen Sozialethik Kritik betrieben wird: Sie zielt auf die Kritik der Unvernunft der die Menschen bestimmenden, zugleich von Menschen geschaffenen Ordnungen der Gesellschaft– und dies im Interesse an vernünftigeren Ordnungen ihres Zusammenlebens. Gesellschaftskritik als Vollzug praktischer Rationalität gibt es freilich nicht ohne Herrschaftskritik und nicht ohne Kritik von Ausschluss und Subalternität. Ausdrücklich wird in diesem Band der neutrale Vollzug »der Vernunft« ausgeschlossen; stattdessen wird die in der eigenen Gesellschaftskritik vollzogene praktische Rationalität normativ grundiert. Mit Beiträgen von Michelle Becka, Bernhard Emunds, Johannes Eurich, Gisela Kubon-Gilke, Torsten Meireis, Matthias Möhring-Hesse