422 12.2.2 Braucht die Demokratie die Religion? Gerade in eher konservativen Kreisen gilt, dass religiöse Werte das Fundament eines friedlichen, solidarischen, demokratischen Zusammenlebens bilden. Gleichzeitig unterminiere der Alltag der freien, kapitalistischen, leistungsorientierten Gesellschaftsordnung mit ihrer „selbstbezogenen Orientierung an je eigenen Präferenzen“ (Haus 2003: 54-55) die Standfestigkeit des christlichen Fundaments. Damit zerstörten Demokratie und Kapitalismus die Grundlagen ihres eigenen Überlebens. Dieser Gedankengang ist als „Böckenförde-Paradoxon“ in die Debatte um das Verhältnis von Religion und Demokratie eingegangen. Religion setzt Marktmechanismen außer Kraft, knüpft das soziale Band und wird so zum einzigen verlässlichen Garant staatlicher und gesellschaftlicher Integration (z.B. Böckenförde 1991; Burmeister 1999; Kaufmann 1999, Magen 2004; Hafner 1995). An einer solchen Sichtweise lässt sich einiges kritisieren. Zunächst setzt sie die Existenz friedlicher, toleranter, mit der Demokratie vereinbarer Religionen voraus. Dies ist historisch in gewisser Weise naiv. Über die Jahrhunderte war die Religion eine Quelle der Zwietracht, kriegerischer Auseinandersetzung und Ursache der Desintegration europäischer Gemeinschaften. Bis in die 1960er Jahre hinein war zumindest die katholische Kirche dezidiert anti-aufklärerisch, anti-modern und ein erklärter Feind freiheitlich-demokratischer Systeme (wenn nicht sogar expliziter Bündnispartner faschistischer Staaten). Religionen, die im modernen, säkularen Staat ihren Hauptgegner erkennen, können unmöglich das Fundament freiheitlichdemokratischer Systeme bilden. Waren sie doch nicht einmal bereit – das Italien des späten 19. Jahrhunderts ist hier das Paradebeispiel – den Gläubigen die passive Teilnahme an demokratischen Wahlen zu gestatten. Die Rolle des europäischen Katholizismus des 19. und frühen 20. Jahrhunderts als Gegenspieler der säkularen Moderne hat in vielen Teilen der Welt der Islam übernommen, der, so vehement wie einst die katholische Kirche, gegen die Durchsetzung liberaler, aufgeklärter Prinzipien mobilisiert. Die Vorstellung religiöser Werte als unabdingbare Basis demokratischen Zusammenlebens beruht somit auf der Vorstellung einer gezähmten, die Moderne akzeptierenden und sich demokratischen Regeln in gewisser Weise unterordnenden Religion – wie es im (katholischen) Europa erst seit wenigen Jahrzehnten der Fall ist. Diese gezähmte Religion ist aber, und da mögen Böckenförde und seine Mitstreiter recht haben, ständig in Gefahr, im Alltagsgeschäft demokratischer Entscheidungsfindung, Kompromissformulierung und marktwirtschaftlichen Nutzenkalküls aufgerieben zu werden, da sie nicht länger (erfolgreich) mit Rekurs auf letzte, höchste Wahrheiten kraftvolle Gegenvisionen entwerfen kann. Welche Leistungen erbringt also der religiöse Sektor, die ihn aus demokratischer und zivilgesellschaftlicher Perspektive wertvoll machen? Leistungen, die womöglich die breite Palette säkularer Angebote nicht oder nur in geringem Umfang erbringen? Diese Arbeit hat mehrere Felder gezeigt, auf denen religiöse Organisationen Spitzenleistungen erbringen. Manche beschränken sich auf spezifische Konfessionen 423 und lassen sich, wie die außergewöhnliche inter-organisatorische Vernetzung der katholischen Vereine, auf historische Muster der Subkultur- oder Milieuformation zurückführen. Andere dagegen gelten gleichermaßen für alle konfessionellen Varianten und unterscheiden den religiösen Sektor grundsätzlich vom säkularen Sektor: gruppeninterne Mobilisierung, Rekrutierung und Mobilisierung von Ehrenamtlichen, die Integration von Menschen mit unterschiedlichen Interessen und Vorlieben in einem Verein. Hier sind quasi ausnahmslos alle Vereine religiöser Couleur dem säkularen Verein weit überlegen und zwar ganz unabhängig davon, ob sie klein oder groß, professionell oder laienhaft, institutionalisiert oder informell, reich oder arm sind. Der religiöse Vorteil ist markant. Eine demokratische Zivilgesellschaft ohne religiösen Arm wäre somit um einiges ärmer: ärmer an thematischer Vernetzung und vor allem ärmer an Ehrenamtlichen. Gerade letzteres ist ein unglaublicher Nachteil in einer Zeit leerer öffentlicher Kassen – einer Zeit, in der fast überall intensiv darüber nachgedacht wird, wie man staatliche Leistungen vermehrt der Privatwelt und hier natürlich einem Heer an Ehrenamtlichen – überlassen könne. Diese „Privatarmee“ ist zu guten Teilen religiös rekrutiert und motiviert. Religiöse Organisationen erweisen sich somit tatsächlich als Schule pro-sozialer Orientierungen, die den Einsatz für Schwächere und Bedürftige zu ihrem Anliegen machen und eine Kultur der „benevolence“, wie dies Wilson und Musick (1997) genannt haben, fördern: „This is an army of people whose activities touch the most vulnerable groups in [...] society; without it the common good would, quite clearly, be diminished“ (Davie 2000: 55). Aber ist das wirklich so selbstverständlich wie Davie meint? In der dänischen Stadt Aalborg gibt es kaum religiöse Vereine, das lutherische Segment ist in der Vielfalt säkularer Optionen völlig marginalisiert. Auch andere Indikatoren verweisen auf die randständige Bedeutung des Religiösen in der dänischen Demokratie und Zivilgesellschaft: wenig Partizipation innerhalb religiöser Organisationen, geringste Kirchgangshäufigkeiten. Dennoch kommt Aalborg dem Idealfall gesunder, vitaler Zivilgesellschaften, in die große Teile der Einwohnerschaft aktiv integriert werden und in der viele Brücken unterschiedlichster Natur gebaut werden, am nächsten – und das trotz eines beinahe vollständigen Ausfalls des religiösen Sektors. Auch Studien auf der Basis von Individualdaten bestätigen Dänemarks Ausnahmestellung: höchste Vertrauenswerte, höchste Raten an Mitgliedschaften und sozialer und politischer Partizipation (z.B. Gabriel et al. 2002; van Deth et al. 2007; Roßteutscher 2005b). Von einer schwächelnden Demokratie, einer Demokratie, deren Fundament angekratzt ist, kann somit kaum die Rede sein. Es geht also auch ohne Religion? Das ist eine schwierige Frage. Autoren wie Inglehart würden argumentieren, dass lutherische Wertvorstellungen Teil der nationalen Identität und politischen Kultur Dänemarks geworden sind, und sich säkulare und religiöse Konzeptionen nicht mehr voneinander unterscheiden lassen (Inglehart 1999: 96). Das Religiöse ist somit in den allgemeinen Fundus dänischer Werte und Normen eingeflossen, und wird von Generation zu Generation im normalen Sozialisationsprozess weitergegeben. Allerdings sind noch immer zwei Drittel aller Dänen Mitglied der lutherischen Staatskirche. Aber kann das reichen? Inglehart würde dem zustimmen: die Werte sind so fest verankert, dass nachwachsende Generationen geradezu natürlich wiederum „christlich“ sozialisiert werden, ohne vielleicht zu merken oder zu wissen, dass ihre Wert- 424 vorstellungen ursprünglich religiös geprägt waren. Dann ist das explizit Religiöse in der Tat obsolet und die christliche Mobilisierung kann den Splittergruppen überlassen werden. Dänemark würde sich nicht ändern, wenn keine einzige religiöse Vereinigung übrig bliebe. Andere würden eher meinen, dass die Verbindung mit dem säkularen mainstream zur Verwässerung und Entstellung der ursprünglichen religiösen Botschaft führe und somit die religiösen Wurzeln allmählich absterben (z.B. Kelley 1986; Iannaccone 1994; Sengers 2004). Religiöse Werte benötigen ihre immerwährende Bestätigung in der Interaktion gleichgesinnter Personen, sonst schwindet der Referenzrahmen oder – nach Berger – die Plausibilitätsstrukturen tragen nicht mehr. Aus den Organisationsdaten lässt sich keine zwingende Beziehung zwischen der Vitalität religiöser Strukturen und der Lebendigkeit der Zivilgesellschaft an sich ablesen. Aalborg ist ein Extrembeispiel einer hochgradig dichten, dynamischen und partizipativen Zivilgesellschaft, die fast völlig ohne das religiöse Element auskommt. Mannheims Zivilgesellschaft ist ebenso dicht und dynamisch, dabei nimmt der religiöse Sektor einen für europäische Verhältnisse enormen Raum ein. Sabadell und Chemnitz haben, gemessen an Aalborg, Enschede oder den Schweizer Städten, eine relativ hohe religiöse Durchdringung der lokalen Vereinswelt, aber eine in fast jeder Hinsicht defizitäre Zivilgesellschaft mit wenigen Vereinen, wenigen Aktiven und geringen Niveaus an Sozialkapital. Vielleicht brauchen Demokratie und Zivilgesellschaft die Religion tatsächlich nicht (mehr). Manches Ergebnis dieser Studie könnte so interpretiert werden. Die Religion ist aber – in unterschiedlicher Weise und in vielleicht auch unterschiedlicher Tiefe – mit der europäischen Geschichte verknüpft. Sie ist ein Teil unseres zivilgesellschaftlichen Alltags, unserer wohlfahrtsstaatlichen Aktivitäten, unseres Wertekanons, unser Überzeugungen und Handlungsstrategien. Oder wie Gill meint: „[...], given the degree to which religious beliefs and organizations are deeply ingrained in almost every nation, ignoring religion means overlooking a potentially important variable in explaining politics“ (Gill 2001: 118). Die Diskussion um die Rolle von Religion und Demokratie in der zeitgenössischen Debatte zeigt so manche bizarre Züge. So wird einerseits über die Auflösung christlicher Fundamente und fortschreitende Säkularisierung lamentiert und dies mit der Schwächung westlicher Demokratien in Bezug gesetzt. Im selben Atemzug wird vor einer Re-Fundamentalisierung und Re-Militarisierung religiöser Vorstellungen in der islamischen Welt, aber auch in den USA – Stichwort „religiöse Rechte“ – gewarnt. Auch hier ist der Bezug zur Demokratie schnell gezogen, gelten doch solche fundamentalistische Bestrebungen, welche die Errichtung eines Gottesstaates als Endziel anvisieren, als der Totengräber jeder rational, aufgeklärten, toleranten und kompromissbereiten Handlungsoption. Die eine – gezähmte (christliche, westliche) – Religion verliert an Boden, die andere – ungezähmte (islamische, nicht-westliche) – Religion dagegen feiert unzählige Mobilisierungserfolge. Beides gilt der Zukunft der Demokratie als abträglich. In diesen Diskussionen spiegeln sich viele Gegensätze wider, die in dieser Arbeit auch angesichts der vor allem christlichen-westlichen 425 (mehrheitlich „gezähmten“) religiösen Organisationen immer wieder thematisiert wurden: bridging oder bonding, Integration oder Isolation, Offenheit oder Cliquenbildung, Engagement für andere oder Engagement für die eigene Gruppe? Solche Grundsatzentscheidungen sind im Prinzip wesentlicher Bestandteil der Entwicklung aller Organisationen. Im religiösen Kontext ist die Gratwanderung jedoch eine besonders enge, ist doch durch den geteilten Werthorizont der Ausschluss der Andersdenkenden, die Isolation vom mainstream, das bonding immer schon von vornherein mitangelegt. Es ist nun einmal die Essenz des Religiösen, dass es sich letztendlich auf eine außer-weltliche Autorität beruft, nicht verhandelbare göttliche Wahrheiten verkündet und somit die Existenz des Andersdenkenden immer nur in Maßen tolerieren kann. Ob und inwieweit solche Gruppierungen (unter welchen Umständen) demokratisch wirken, muss so auch an dieser Stelle noch ein Stück weit als offene Frage betrachtet werden. Religiöse Organisationen aller Couleur haben einen klaren Mobilisierungsvorsprung gegenüber säkularen Organisationen, sie sind Meister in der Rekrutierung Ehrenamtlicher und bauen manche organisatorische, soziale und ideelle Brücke, welche die säkulare Vereinswelt nicht oder in geringerem Umfang zur Verfügung stellt. Glaubt man der aktuellen Sozialkapital- und Partizipationstheorie, so sind hiermit zentrale Grundvoraussetzungen geschaffen, partizipative, politisch engagierte und interessierte, sozial vertrauende Bürger zu schulen – aber eben nur die Grundvoraussetzungen. Ob diese demokratische Schulung tatsächlich stattfindet, wie die religiöse Organisation nach innen sozialisiert, ob das große ehrenamtliche Potential des religiösen Sektors auch zur Produktion kollektiver, über die enge Gemeinschaft hinausweisender, Güter genutzt wird, das lässt sich auf Basis der Organisationsdaten, die dieser Studie zugrunde liegen, nicht abschließend beantworten. Hier fehlt der subjektive Aspekt der religiös Aktiven. Welche Werte und Kompetenzen erlernen sie in der Gruppe? Wie hoch ist ihr Vertrauen und ihre Toleranz auch gegenüber Menschen, die nicht den eigenen Werthorizont teilen? In welcher Weise sind sie bereit, sich auch politisch zu engagieren und demokratische Prinzipien zu unterstützen? Sozialisieren religiöse Gruppen in einer Weise, die sie – zum Guten oder Schlechten – vom säkularen Verein unterscheiden? Gibt es auch auf der Ebene der religiös Aktiven und Ehrenamtlichen den konfessionellen Unterschied? Nirgendwo in Europa besitzt die Religion eine Bedeutung wie es für die amerikanische (Zivil-) Gesellschaft prägend ist. Europa ist ein säkularisierter Kontinent. Dennoch: religiöse Organisationen stellen auch in diesen hochgradig säkularisierten Umwelten einen erklecklichen Teil zivilgesellschaftlicher Akteure. Betrachtet man das Gesamtbild und sieht zudem, wie sehr religiöse Organisationen in manchen Ländern in die Produktion zentraler Wohlfahrts- und Bildungsleistungen eingebunden sind, in welchem Maße das Parteiensystem von konfessionell-religiösen Wurzeln geprägt ist und wie viele Ehrenamtliche der religiöse Sektor generiert, so kann man auch für Europa nicht abstreiten, dass Religion und religiöse Organisationen einen zentralen Bestandteil zeitgenössischer Gesellschaft und Demokratie darstellen. Viele – und nicht nur rational choice Theoretiker – erwarten auch für Europa eine Welle der Re-Vitalisierung oder „de-secularization“, (Broughton/ten Napel 2000: 426 208). In dieser Studie konnten Spuren einer Wiederbelebung nicht gefunden werden. Das mit Abstand dynamischste Element ist der säkulare Sektor, der lutherische folgt. Gerade an den Rändern des Protestantismus, dort wo sich in den USA, aber auch in vielen Teilen Süd- und Lateinamerikas religiöse revivals entzünden, tut sich bisher in Europa fast gar nichts. Selbst der Katholizismus ist dynamischer und produziert mehr Neugründungen als das Umfeld der protestantischen Sekten. Aber auch ohne Wiederbelebung und De-Säkularisierung, ein Blick auf die Religion lohnt sich – gerade in Bezug auf Fragen sozialer, politischer Partizipation, Sozialkapital und Demokratie. Daher: „those who neglect religion in their analyses of contemporary and comparative politics do so at their peril“ (Haynes 1998: 220).