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Sigrid Roßteutscher, Der Charakter des Marktes: Privilegierung, Regulierung und Subventionierung in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 217 - 224

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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217 7. Die Natur religiöser Märkte: Staat und Kirche im Vergleich Reformation und Säkularisierung im Zuge der französischen Revolution haben Europa sehr unterschiedliche Staat-Kirchenverhältnisse und konfessionelle Zusammensetzungen hinterlassen. Nun sind aber alle hier untersuchten Länder liberale Demokratien, die sich der religiösen Neutralität und Religionsfreiheit verpflichtet haben – auch wenn manche Nationen auf Jahrhunderte währende demokratische Traditionen zurückblicken, während in anderen Ländern wie Spanien oder aber (Ost-) Deutschland die demokratische Entwicklung noch jüngerer Natur ist. (Fast) alle Länder haben einen massiven Einbruch von Kirchlichkeit und Religiosität seit den 1960er Jahren erfahren. Spielen in einer solchen Situation Ereignisse, die mehrere Jahrhunderte zurück liegen, überhaupt noch eine Rolle? Sind aktuelle Staat-Kirche Beziehungen trotz der europaweiten Verwirklichung freier demokratischer Systeme noch immer durch Konstellationen und Machtverhältnisse, wie sie sich aus dem Reformations- und Säkularisierungsprozess vergangener Jahrhunderte ergaben, geprägt? Für Historiker, aber auch für Theoretiker im Kontext des new institutionalism ist die Antwort auf eine solche Frage klar: historische Ereignisse – „critical junctures“ in Rokkans Worten – haben gewisse Formationen geprägt, Bündnisse geschmiedet, Machtkoalitionen kreiert; institutionelle Weichenstellungen, die bis in die Gegenwart wirken. Wenn dem so ist, wenn also aus der Religionsgeschichte institutionelle Varianten entstanden, die das Kirche-Staat Verhältnis bis heute bestimmen, dann sollten die hier untersuchten Länder ihrer gleichförmig demokratischen, liberalen und pluralistische Natur zum Trotz bis heute unterschiedliche Typen „religiöser Märkte“ – wie rational choice dies nennen würde – hervorbringen. Diese unterschiedlichen Marktstrukturen sollten dann erklären können, warum religiöse Zivilgesellschaften in manchen Ländern vitaler sind als in anderen und warum in der Folge in machen Ländern und Lokalitäten der Beitrag religiöser Organisationen zur Schulung demokratischer Kompetenzen und Tugenden oder zur Generierung von Sozialkapital geringer ist als in anderen. Pluralismus oder religiöse Vielfalt ist in der Argumentationskette der rational choice Theorie der ideale Zustand, der zwangsläufig aus einem deregulierten, freien Markt folgt. Aus der religiösen Vielfalt werden dann alle gesellschaftlich erwünschten Verhaltensweisen abgeleitet: Konsumentenorientierte religiöse Organisationen, aktiver Klerus, Mitgliederpartizipation, innerkirchliches Engagement und Ehrenamtlichkeit. Obwohl Pluralismus theoretisch ein Resultat freier ungesteuerter Märkte ist, hat – wie Chaves und Cann (1992: 274-275) zu Recht kritisieren – die empirische Überprüfung des Ansatzes regelmäßig mit einer Messung von Pluralismus begonnen. Der für die theoretische Argumentation zentrale Zusammenhang zwischen Vielfalt und Marktcharakter wurde als gegeben hingenommen. Es ist die Aufgabe dieses Kapitels die Natur des religiösen Marktes in europäischen Gesellschaften zu bestimmen, um so zu einer historisch stimmigen Operationalisierung aktueller Staat-Kirche-Verhältnisse zu gelangen. Diese Operationalisie- 218 rung staatlicher Regulierungstiefe bzw. des Freiheitsgrades des jeweiligen religiösen Marktes soll im weiteren Verlauf dieser Untersuchung zur Überprüfung der zentralen Aussagen der ökonomischen Schule genutzt werden. 7.1 Der Charakter des Marktes: Privilegierung, Regulierung und Subventionierung Die Operationalisierung und Messung des Marktcharakters – sowie die anschließende Prüfung, ob unterschiedliche Freiheitsgrade in der Tat zu unterschiedlichen Niveaus religiöser Vielfalt führen – ist eine zentrale Frage zur Einschätzung der Gültigkeit des ökonomischen Modells. Dies ist der Fall weil, wie Chaves und Cann argumentieren, für die Bedeutung von Pluralismus für Partizipation auch ganz andere nicht-ökonomische Erklärungen denkbar sind. Chaves und Cann beziehen sich hier vor allem auf Martin (1978), dessen Argument mit der Existenz religiös pluralistischer Gesellschaften beginnt, die ein enges, symbiotisches Staat-Kirche- Verhältnis von vorneherein erschweren. Nur in religiös relativ homogenen Gesellschaften können Staat und Kirche eins werden und nur in solchen Gesellschaften kann die Kirche mit einer Seite in einem politischen oder sozialen Konflikt identifiziert werden. Martins Paradebeispiel ist Frankreich, wo die katholische Kirche mit dem verhassten Ancien Régime identifiziert wurde und daher massenhafte säkulare, anti-klerikale Opposition provozierte. Aus der wahrgenommenen Parteilichkeit der Kirche resultierte der Niedergang des französischen Katholizismus. Ein ökonomisches Modell zur Erklärung des Zusammenhangs zwischen Pluralismus und Partizipation ist aus einer solchen historisch-politikwissenschaftlichen Perspektive nicht von Nöten: „In the presence of a compelling alternative theory, using a measure of religious pluralism to support a theory about religious regulation becomes a gap of considerable substantive importance“ (Chaves/Cann 1992: 277). Folglich schlagen Chaves und Cann (1992: 280-281) eine direkte Messung von Regulationstiefe vor, die sich aus sechs verschiedenen Einzelindikatoren zusammensetzt: a) die Existenz einer einzigen offiziell anerkannten Staatskirche; b) offizielle Anerkennung einiger, aber nicht aller Konfessionen; c) die Berufung oder Bestätigung von Kirchenführungen durch den Staat oder staatliche Verwaltungen; d) direkte Bezahlung des Kirchenpersonals seitens des Staates; e) die Existenz eines Kirchensteuersystems und f) direkte Staatssubventionen für diverse Ausgaben der Kirchen. „Each of these items reflects a direct financial subsidy or benefit to a religious institution, exactly the kind of „public” support that should produce monopolistic laziness, and therefore lower participation“ (Chaves et al. 1994: 1090). Da jeder dieser Indikatoren mit Ja (trifft zu) oder Nein (trifft nicht zu) beantwortet werden kann, ergibt sich, wenn man allen Mechanismen eine gleiche Bedeutung zuschreibt, eine potentiell siebenstufige Skala, die Werte zwischen null (keiner der Regulationsmechanismen trifft zu) und sechs (alle Regulationsmechanismen treffen zu) annehmen kann. Chaves und Cann haben diesen Index auf 18 Nationen angewandt: so landen die Niederlande (gemeinsam mit Irland, den USA, Kanada, Austra- 219 lien und Neuseeland) in einer Gruppe von Ländern, in denen keinerlei Regulierung stattfindet. Spanien (gemeinsam mit Österreich), sowie die Schweiz, Westdeutschland und Großbritannien (gemeinsam mit Italien und Belgien) erhalten ein mittleres Regulierungsniveau (Werte von zwei bzw. drei) zugeschrieben, während sämtliche skandinavischen Länder am Ende der Skala als hochregulierte religiöse Märkte kategorisiert werden (Wert fünf oder Maximalwert sechs) (Chaves/Cann 1992: 284). Diese Operationalisierung ist in mehrfacher Hinsicht kritisiert worden. So fügt Minkenberg in einer kritischen Rezeption des Chaves und Cann’schen Kriterienkatalogs noch zwei weitere Kriterien hinzu: a) Religionsunterricht als Pflichtfach und b) staatliche Förderung kirchlicher Schulen (Minkenberg 2003: 122). Auch Pollack (2003: 445) unternimmt eine Operationalisierung auf Basis der von Chaves und Cann vorgegebenen Kriterien, verwendet aber teilweise andere Kriterien und gewichtet innerhalb des Index. So vergibt er für die Existenz einer Staatskirche, den staatlich finanzierten Religionsunterricht, sowie der steuerlichen Begünstigungen/finanziellen Unterstützung jeweils zwei Punkte, während der Existenz theologischer Fakultäten an staatlichen Hochschulen, sowie der Militär- bzw. Gefängnisseelsorge nur ein Punkt zugeschrieben wird. Dieser Operationalisierungsvorschlag von Pollack ist einerseits eine eindeutige Verbesserung gegenüber dem Originalindex, da, wie auch bei Minkenberg, mit dem Bildungssektor ein wichtiger Privilegienbereich integriert wurde. Anderseits wird nicht begründet, warum einige Originalkriterien nicht berücksichtigt wurden, und warum gewisse Kriterien ein besonderes Gewicht erhalten. Auch ist die Punktvergabe an einzelne Länder nicht immer nachvollziehbar. 174 Die Übertragung von policy Mechanismen, die in der Praxis ein weite Variationsbreite aufweisen können175, in eine simple Ja-Nein Kategorisierung ist nie einfach. Allerdings muss solchen Kategorisierungsversuchen zugute gehalten werden, dass an irgendeiner Stelle eine Grenze gezogen werden muss und dass der Versuch, theoretische Argumente empirisch messbar zu machen in der Art, wie dies Chaves und Cann, Minkenberg oder Pollack getan haben, sicher ein großer Fortschritt gegenüber einer rein hypothetischen oder theoretischen Annahme ist.176 Problematisch erscheint in jedem dieser Fälle die Vermischung unterschiedlicher Aspekte des Staat-Kirche-Verhältnisse in einem Indikator. Damit verhalten sie sich zwar theoriekonform, denn obwohl die ökonomische Theorie der Religion den Charakter des Marktes mit Hilfe dreier Grundprinzipien beschreibt – Privilegierung, 174 So erhält z.B. Dänemark nur einen von zwei Punkten für den Indikator Religionsunterricht, obwohl lutherischer Religionsunterricht in allen Klassenstufen und allen Schultypen verbindlich ist (vgl. Kapitel 5). 175 Ist es bezüglich Regulierungstiefe. wirklich dasselbe, wenn von der Kirche intern ausgewählte Bischöfe vom Staat abgesegnet werden müssen (wie in Italien), oder wenn der Staat selbst die Bischöfe ernennt (wie in Norwegen)? 176 In diesem Sinne ist Bruce nicht zuzustimmen, der jeden Versuch, die komplexe Religionsgeschichte eines Landes mit simplen Codierungen zu erfassen, für verfehlt hält (Bruce 2000: 33). 220 Regulierung, Subventionierung (vgl. Kapitel 4) – geht sie gleichzeitig davon aus, dass alle drei Prinzipien im Prinzip gleiches meinen: ist der Markt frei oder unfrei? Dies wäre in der Tat der Fall, wenn alle Aspekte eng miteinander verbunden wären, wenn also in jedem Einzelfall, Privilegierung, Regulierung und Subventionierung einander bedingten. Allein der in Kapitel 5 ausführlich diskutierte Fall der Church of Scotland, wo Privilegierung eben nicht (oder nicht länger) Subventionierung und Regulierung zur Folge hat, reicht zur Widerlegung dieser Annahme. Der Zusammenhang zwischen den drei Prinzipien der Marktorganisation ist demnach zunächst eine empirische Frage (auch weil eine kohärente theoretische Begründung des Zusammenhangs von der ökonomischen Theorie nicht geliefert wird). Aus der Vermischung der Aspekte bei Chaves und Cann ergibt sich schließlich ein methodisches Problem mit empirischer Wirkung: die Anzahl der Indikatoren ist nicht gleich verteilt. So betreffen die ersten beiden Items („Staatskirche“, „offizielle Anerkennung“) Maßnahmen, die dem Merkmal Privilegierung zuzuordnen sind. Der dritte Indikator („staatliches Bestätigungsrecht“) betrifft eine regulative Maßnahme, während die letzten drei Items („staatliche Bezahlung des Klerus“, „Kirchensteuersystem“, „direkte Staatssubvention“) unterschiedliche Aspekte der Subventionierung thematisieren. In der Anwendung dieser Indikatoren bedeutet dies aber, dass Staat-Kirche Systeme, die vor allem durch Subventionierung gekennzeichnet sind, als „unfreier“ erscheinen als solche Systeme, die vor allem regulativ wirken. Um diese Probleme zu vermeiden, sollen im Folgenden die drei Grundprinzipien der Marktorganisation zunächst separat operationalisiert und analysiert werden. Regulierung betrifft alle Maßnahmen und institutionellen Regelungen, durch die der Staat oder staatliche Organe in die inneren Angelegenheiten der Kirchen eingreifen können. Operationalisiert wird somit die relative innere Autonomie der Kirchen. Subventionierung betrifft prinzipiell sämtliche Mechanismen durch die der Staat oder staatliche Organe zur Finanzierung der Kirchen beitragen und die Kirchen somit von ihrer Mitgliederbasis und privaten Quellen finanziell unabhängig machen. Operationalisiert wird somit das Ausmaß staatlicher Abhängigkeit in materieller Hinsicht. Privilegierung meint schließlich Maßnahmen und Regelungen, mit denen der Staat oder seine Organe den Kirchen Rechte in Feldern zuweisen, die eigentlich zu staatlichen Aufgabenbereichen gehören und die andere nicht-staatliche Akteure nicht erhalten. Operationalisiert wird somit das Ausmaß der staatlichen Bevorzugung der Kirche(n) gegenüber anderen Akteuren (und anderen Religionsgemeinschaften). In allen Fällen – Fragen der Regulierung, Subventionierung und Privilegierung – sollen solche Merkmale zur Indikatorenbildung herangezogen werden, die auch tatsächlich historisch zu Konflikten und Reibungen zwischen Staat und Kirche geführt hatten, den beiden Akteuren somit wichtig genug waren, um für ihre Beibehaltung bzw. ihre Abschaffung zu kämpfen. Durch diese Betonung historischer Signifikanz soll verhindert werden, dass Marginalien die Beurteilung der Natur religiöser Märkte beeinflussen. Nur Kernelemente in der Beziehung zwischen Staat und Kirche – Elemente, die von den Akteuren selbst als zentral empfunden wurden – werden zur Beurteilung aktueller Systeme herangezogen. Die in den Kapiteln 5 und 6 221 beschriebenen Konflikte und Machtkämpfe werden zur Einschätzung historischer Signifikanz genutzt. Zuvor muss aber eine weiterer Punkt geklärt werden, der bereits hinsichtlich der Indikatorenbildung von Chaves und Cann thematisiert wurde: Welcher Zeitpunkt oder welcher Zeitrahmen soll bei der Bewertung der Natur religiöser Märkte berücksichtigt werden? Gewachsene Traditionen - aktuelle Regelungen: ein Widerspruch? Gerade auch innerhalb der ökonomischen Theorie gilt es als nicht unproblematisch, dass Chaves und Cann aktuelle Regelungen zugrunde legen, die teilweise in einem krassen Widerspruch zu historisch gültigen Regulationsmechanismen stehen. Als Beispiel: ist es der spanischen Situation, in der bis in die 1970er Jahre hinein die Praktizierung nicht-katholischer Glaubensbekenntnisse verboten war, die bis zu diesem Datum alle Charakterzüge einer typisch katholischen Nation entwickelt hatte, und die katholische Kirche bis in die jüngste Geschichte hinein in allen Belangen vom Staat subventioniert wurde, wirklich angemessen, sie als ein eher schwach reguliertes System zu beschreiben? Auch die Positionierung der Niederlande, die bei Chaves und Cann gemeinsam mit Irland, den USA und anderen nicht-europäischen Ländern als völlig freier religiöser Markt kategorisiert wurden, gilt, aufgrund der (ehemaligen) gesellschaftlichen Stellung der katholischen und calvinistischen Kirchen als zwei tragende Säulen der politischen Systems, als zumindest fraglich.177 Ein Problem solcher Kategorisierungsversuche tritt besonders dann auf, wenn sich Systeme kurzfristig nicht graduell, sondern radikal verändern und somit Mechanismen jüngster Natur in völligem Widerspruch zu historischen Mechanismen stehen. Ein solcher (scheinbar) radikaler Systemwechsel traf sicherlich auf Spanien zu, der spektakuläre Zusammenbruch der konfessionellen Säulen in den Niederlanden mag ein zweites, wenn auch weniger radikales Beispiel sein. Selbst Stark und Iannaccone warnen daher vor der Überbetonung solcher Veränderungen angesichts der Traditionskräfte der Geschichte. Die Deregulierung eines ehemaligen Monopolmarktes führt nicht zu sofortiger Entstehung eines pluralistischen religiösen Marktes. „Even after a state church is disestablished and the religious market is legally opened, it may take generations for the situation to approach that of a perfectly competitive market“ (Iannaccone 1991: 163). 177 Daher halten Stark und Iannaccone (1994: 239) für die Niederlande einen höheren Regulationswert angebracht. In diesem Sinne kritisieren sie die Einordnung Irlands als völlig freie Marktgesellschaft, da hier sehr junge Veränderungen zur Positionierung führen: „we must note that this is a very recent change that could not yet be expected to have any noticeable impact on pluralism“ (ähnlich siehe auch Bruce 2000: 33). In der Tat ist in Irland – trotz formeller Trennung von Staat und Kirche – katholisches Denken tief in Gesetz und Verfassung verankert. Die Frage des legalen Schwangerschaftsabbruchs ist noch immer strittig, erst 1995 wurde mit knapper Mehrheit ein Amendment der Verfassung angenommen, das die Ehescheidung ermöglichte (Torfs 1999: 20). 222 Wenn der Kirchgang über lange Zeit hinweg als eine Bürgerpflicht verstanden wurde, ist es nicht plausibel zu erwarten, dass Menschen religiöse Aktivitäten auf einmal als „voluntary choice“ betrachten, nur weil das Monopol der Staatskirche aufgelöst wurde (Ammerman 1997: 121). In der Tat kann die mit der Aufhebung des Monopols verbundene Desakralisierung sogar vorübergehend sinkende religiöse Partizipation zur Folge haben, da die ehemalige Monopolreligion ihre überragende gesellschaftlich-politische Bedeutung verloren hat, Traditionen der Unterdrückung und Diffamierung alternativer Religionen aber in den Einstellungen der Bevölkerung noch verankert sind. Auch wenn die Vertreter der rational choice Theorie in der Quantifizierung dieses „lags“ vage bleiben178, also nicht angeben können oder wollen, wie lange die Wirkung eines Monopols nach seiner Auflösung anhält, bestehen sie darauf, dass der scheinbare Niedergang religiöser Partizipation – aus ihrer Perspektive von vielen fälschlicherweise als Säkularisierung gedeutet – einen nur temporalen Charakter habe, sich langfristig aber Pluralismus und steigendes Engagement durchsetzen werde. „Thus, although the Roman Catholic Church, for example, has been stripped of its monopoly standing and much of its temporal power in many parts of Europe and Latin America, this did not immediately create unregulated religious economies filled with eager firms competing for souls“ (Stark/Iannaccone 1994: 234-235). Daher geht die ökonomische Theorie sogar von einem langanhaltenden, teilweise Generationen überdauernden Effekt staatlicher Regulierung aus, der Individuen noch lange nach der Öffnung des Marktes davon abhält, sich neuen Angeboten zuzuwenden.179 „[...] the religious human capital invested in an inefficient state religion will bind people to it for generations after religious alternatives arise, preventing these alternatives from raising the religious vitality level as much as they otherwise might“ (Chaves et al. 1994: 1089). Auch wenn diese Einsicht in die dauerhafte Prägekraft historischer Konstellationen kaum zu kritisieren ist, wird sie aus einer empirisch-analytischen Betrachtungsweise zu einem Problem, da sich die ökonomische Theorie so gegen jede Falsifizierung immunisiert.180 Um das Problem historischer Beliebigkeit zu vermeiden, wird hier ausschließlich – mit der Ausnahme Ostdeutschlands (s.u.) – auf zur Zeit der Datenerhebung für dieses Projekt, also in den Jahren 2000 und 2001, aktuelle Regelungen zurückgegriffen. Wenn – wie ja auch die ökonomische Theorie annimmt – die Geschichte einen langen Atem besitzt, dann sollten sich diese historisch gewachsenen 178 So vergleichen z.B. Finke und Iannaccone (1993: 30-31) oder Finke et al. (1996: 203) religiösen Pluralismus zum Zeitpunkt der Abschaffung alter staatskirchlicher Privilegien im Jahr 1776 mit dem Pluralismus der Jahre um und nach 1850, also mehr als 70 Jahre nach der Einführung des „freien“ Marktes. 179 „Cultural inertia“ oder Tradition ist nur ein Grund für die zeitverschobene Entwicklung pluralistischer Märkte. Auch müssen neue religiöse Firmen, gerade wenn sie aus anderen Ländern importiert werden, erst soziale Beziehungen zwischen ausländischen Missionaren und der einheimischen Bevölkerung herstellen, um erfolgreich neue Mitglieder werben zu können (Stark/Iannaccone 1994: 235). 180 Siehe auch Bruce (2000: 38) für einen ähnlichen Kritikpunkt. 223 Spezifika auch im zeitgenössischen Kirche-Staat Verhältnis widerspiegeln. In der Tat ist die aktuelle und – wie Torfs schreibt – „sehr spezialisierte Gesetzgebung“ auch heute noch „besonders eng mit der Geschichte und Kultur eines jeden Landes verbunden.“ Die Fundamente der zeitgenössischen Beziehungen zwischen Staat und Kirche wurden im 18. und 19. Jahrhundert gelegt (Torfs 1999: 14; 18). Oder wie, Madeley argumentiert, die jüngeren Veränderungen im Staat-Kirche-Verhältnis, die europäische Nationen in unterschiedlichem Umfang erlebten, haben die „legacy of the different patterns of church-state arrangements“ nicht ausgelöscht (Madeley 2003: 11) – noch immer bilden historisch gewachsene Staat-Kirche-Verhältnisse die zentralen Parameter, innerhalb derer sich das religiöse Leben formiert (Davie 2000: 15). Eine Ausnahme von dieser Bezugnahme auf aktuell gültige Regelungswerke ist aber kaum vermeidbar: dies betrifft allein den Sonderfall Ostdeutschland. Würde man aktuelle Regelungen zum Ausgangspunkt nehmen, dann müsste man sämtliche westdeutsche Merkmale zugrunde legen, da sich die Staatskirchenverträge für die neuen Bundesländer, die zwischen 1993 und 1994 geschlossen wurden, sehr eng an die der alten Bundesländer anlehnen (Loretan 2004: 45). Im Zuge des Institutionentransfers seit der Wiedervereinigung ist auch das westdeutsche Staat-Kirche- Verhältnis mit seinen typischen Mustern der Privilegierung, Regulierung und Subventionierung übertragen worden. Dies ist der ostdeutschen Situation aber nicht angemessen. Solche Transfers benötigen Zeit, so ist zum Zeitpunkt der Datenerhebung (2001) z.B. der Ausbau des kirchlichen Wohlfahrtsnetzes noch lange nicht abgeschlossen und die Handhabung des konfessionellen Religionsunterrichts ist bis heute nicht überall geklärt. Andererseits ist die religiöse Landschaft sehr stark vom SED-Regime verändert und geprägt worden und bis heute finden sich keine Anzeichen einer wie auch immer gearteten Trendwende (ausführlich in Kapitel 6). Daher sollen die Merkmale des DDR-Regimes in die Operationalisierung einfließen, da davon auszugehen ist, dass sowohl Angebot als auch Nachfrage im religiösen Sektor auch heute noch mehrheitlich von staatssozialistischen Zügen geprägt werden. Aus der Perspektive der rational choice Schule, die zusätzlich auch noch eine amerikanische Perspektive ist, muss der religiöse Markt in Europa als einförmig hoch reguliert erscheinen. „In most of these nations, and especially in those counted as among the most secularized, religious subsidies and regulation, both official and de facto, continue to distort and stunt the religious marketplace“ (Stark/Iannaccone 1994: 236). „Der europäische Pfad“, so bestätigt z.B. Leggewie die Gegenüberstellung zwischen den USA und Europa insgesamt, „trennte Kirche und Staat nur halbherzig“ (2005: 3). Dennoch bestehen, wie Kapitel 5 zeigen konnte, reale und auch messbare Unterschiede in der Regulierungstiefe und der Symbiose zwischen Staat und Kirche, wie sie sich historisch in den unterschiedlichen europäischen Nationen entwickelt haben. Im Folgenden soll versucht werden, diese Unterschiede und Gemeinsamkeiten zu operationalisieren. Dabei wird nicht formell – also z.B. durch die Zuweisung einzel- 224 ner Länder zu den großen Typen des Staat-Kirche-Verhältnisses181 – vorgegangen, sondern analytisch wie dies auch Chaves und Cann getan haben. Ein solches Vorgehen hat gegenüber einer typologischen oder theoretischen Methode den großen Vorteil, dass sie der historisch gewachsenen Realität am besten entspricht. Das typologische Modell beruht auf der Annahme, dass im Unterordnungssystem der Staat die Kirche privilegiert, reguliert und finanziert, während im Trennungsmodell die Kirche vom Staat weder reguliert, noch privilegiert, noch finanziert wird. Wie Torfs am Beispiel der Finanzierung zeigen kann, werden in den tatsächlich praktizierten Regelungen die formellen Kriterien ständig durchbrochen. Staatskirchen (Modell Unterordnungssystem) kennen die ganze empirisch mögliche Bandbreite der Kirchenfinanzierung: von direkter staatlicher Finanzierung über Kirchensteuermodelle bis zur alleinigen Abhängigkeit von der freiwilligen Großzügigkeit der Gläubigen (Torfs 1999: 27). Auch Minkenberg kann zeigen, dass unterschiedliche Klassifikationsbzw. Skalierungsversuche, die wiederum auf jeweils unterschiedlichen Dimensionen beruhen, durchaus deutliche Variationen in der Länderzuordnung ergeben (Minkenberg 2003b: 200). Im Folgenden werden daher nicht Typen gebildet, sondern die einzelnen typenprägenden Dimensionen operationalisiert – Privilegierung, Regulierung (Autonomie) und Finanzierung (Subventionierung).182 Ob sich daraus gewisse Typen oder strukturelle Gemeinsamkeiten ergeben, soll zunächst als empirische Frage behandelt werden. 7.2 Von Reformation und Französischer Revolution zu aktuellem Staatskirchenrecht Die Mobilisierung der Kirchen – wie sie in Kapitel 6 beschrieben wurde – war eine Reaktion auf den staatlichen Machtgewinn, der die Kirchen ihrer ehemaligen Monopolstellung beraubt hatte. Hinsichtlich der Aktivierung der Gläubigen, der Aufwertung religiösen, ja konfessionellen Denkens, war die kirchliche Mobilisierungswelle des 19. Jahrhunderts sicherlich ein voller Erfolg. Die staatliche Vormachtstellung konnte sie allerdings nicht wieder rückgängig machen, viele Privilegien blieben dauerhaft verloren. Mit dem Verlust der Privilegien kam ein Zugewinn an Autonomie. Dennoch hatte die unterschiedliche Stellung der Kirchen im Verhältnis zum Staat, die Konfessionalität einer Gesellschaft, sowie ihre gesellschaftliche Integrationskraft ganz unterschiedliche Auswirkungen auf die Machtbalance wie sie sich im 19. und 20. Jahrhundert herauskristallisieren sollte. Im Folgenden sollen diese Europa bis heute prägenden Variationen im Verhältnis von Staat und Kirche anhand der 181 Als die drei großen Typen gelten das Unterordnungssystem, das Trennungssystem, sowie das Koordinations- oder Kooperationssystem (vgl. z.B. Torfs 1999: 15; Robbers 1996b: 324-325; ähnlich auch Friederich 1995: 23; Leggewie 2003: 167-168). Da die dritte Kategorie typisch für katholische Nationen ist, wird sie auch als „Konkordatäres“ System beschrieben (Torfs 1999: 19). 182 Siehe auch Minkenbergs (1993: 120) Plädoyer für einen „empirisch, analytisch und komparativen“ Ansatz im Vergleich zum „legalistisch, normativ oder einzelfallbezogenen“ Vorgehen.

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.