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Sigrid Roßteutscher, Ein neuer Konflikt entsteht: Christliche gegen Säkulare in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 210 - 215

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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210 6.5 Was ist passiert? Entkonfessionalisierung als gesamteuropäisches Phänomen Was sind die Gründe für diesen massiven Einbruch der Kirchlichkeit in allen europäischen Nationen seit der Mitte des Zwanzigsten Jahrhunderts? Wie konnte etwas so „einzigartiges“ und „epochenformendes“ (Brown 2003: 29) passieren? Zwei Antworten drängen sich auf: Die 1960er Jahre gelten als Wasserscheide des Generationenwandels, der – an der hoch emotionalen und teilweise gewaltsamen Eruption der Studentenrebellion exemplifiziert – auf einem tiefgreifenden Wertewandel beruht. Das Schlagwort vom Wertewandel hat viele Facetten. Auch betonen Autoren ganz unterschiedliche Wandlungsprozesse und sehen unterschiedliche Mechanismen am Werk. In einem sind sie sich allerdings einig: die Werte haben sich in einer Weise verschoben, die der Zukunft von Religion und Kirche, gerade der großen Amtskirchen, abträglich ist. Brown betont vor allem den negativen Einfluss der Frauenemanzipation, sowie der gleichzeitigen „Entpietisierung“ von Weiblichkeit und eine Entfeminisierung der Frömmigkeit (Brown 2001b: 192). McLeod betont die Auswirkungen der „sexuellen Revolution“, die eine tiefe Kluft zwischen religiöser Moral, kirchlichen Sexualnormen und dem tatsächlichen Verhalten hinterließ (McLeod 2003: 3). Kaufmann spricht in Anlehnung an Lyotard von einer durch die Studentenunruhen ausgelösten Erschütterung, welche die Plausibilität bisheriger „Großerzählungen“ untergrub und den „Traditionsbruch“ hervorrief (Kaufmann 2000: 101; ähnlich Klages 1993). Bei Inglehart ist es der Wandel von materialistischen zu postmaterialistischen Werten, der alle Generationen erfasst, die in der Nachkriegszeit in physischer Sicherheit und materiellem Wohlstand aufgewachsen sind (z.B. Inglehart 1977). Säkularisierung im Sinne von einer „systematischen Erosion religi- öser Praktiken, Werte und Überzeugungen“ steht bei Inglehart in einem engen Zusammenhang mit einem abnehmenden Bedürfnis nach Sicherheit und Geborgenheit in einer grundsätzlich unsicheren Welt. Dieses Bedürfnis verschwindet, da die Welt – nicht überall, aber vor allem in den westlichen Industrienationen – seit Ende des Zweiten Weltkriegs sicherer geworden ist (Inglehart 2004: 7). Zudem haben religiöse Werte gerade im Bereich Ehe und Familie viele gesellschaftliche Funktionen verloren, da der (post)moderne Wohlfahrtsstaat in der Versorgung der Alten und Jungen zentrale familiäre Leistungen an sich gezogen habe (Inglehart 1998: 63-65). „[…] due to rising levels of human security, the publics of virtually all advanced industrial societies have been moving toward more secular orientations. […] “modernization” (the process of industrialization, urbanization, and rising levels of education and wealth) greatly weakens the influence of religious institutions in affluent societies, bringing lower rates of attendance at religious services, and making religion subjectively less important in people’s lives” (Norris/Inglehart 2004: 24-25, Hervorhebung im Original). Interessanterweise hat gerade jenes Land, dessen Bevölkerung seit Beginn international vergleichender Messungen postmaterialistische Spitzenwerte aufweist – die Niederlande – den stärksten und abruptesten Kollaps kirchlicher Milieus und religiösen Verhaltens erfahren (Andeweg/Irwin 2002: 39). Auch Becks Szenario der Risikogesellschaft (Beck 1986), betont die Auflösung alter Sicherheiten und Geborgenheiten, zu denen die religiösen Milieus an zentraler Stelle gehören, als Ergebnis von Individualisierung und Pluralisierung von Lebensstilen. Dies betrifft alle fortge- 211 schrittenen Industriegesellschaften in gleichem Maße. Mit der „Freisetzung aus überkommenen Lebenszusammenhängen“, ist der einzelne zunehmend gezwungen, sein soziales Umfeld selbst zu wählen (Dubach 1995: 132; Dubach 1998: 13). Dabei ist Becks Perspektive mit Ingleharts Wertewandelkonzept in dem Sinne deckungsgleich als beide Individualisierung als Ergebnis eines „relativ hohen materiellen Lebensstandards und weit vorangetriebener sozialer Sicherheiten“ (Beck 1983: 41) begreifen. Eine zweite Antwort könnte Putnam beim Wort nehmen und den Niedergang religi- öser Organisationen als Teil eines allgemeinen Schwundes an Sozialkapital und freiwilligem Engagement interpretieren, der nach Putnam die amerikanische Gesellschaft der letzten Jahrzehnte charakterisiert (Putnam 1995, 1995b).163 „The most whimsical yet discomfiting bit of evidence of social disengagement in contemporary America that I have discovered is this: more Americans are bowling than ever before, but bowling in organized leagues has plummeted in the last decade or so“ (Putnam 1995: 70). In diesem Sinne ließe sich argumentieren, dass der Niedergang der Religion und vor allem die sinkende Attraktivität religiöser Organisation im Prinzip nichts über den Zustand und die Entwicklung des christlichen Glaubens an sich aussagt, da die vermeintliche Säkularisierung – zumindest teilweise – nur Teil eines allgemeinen Trends ist: eine zunehmende Entfremdung des modernen Menschen von jeglicher Form kollektiver Organisation, eine „unwillingness of increasing sections of the population to participate in voluntary activity or civic engagement of any kind“ (Davie 2002: 329, siehe auch Davie 1994, 2001). So kann Davie zeigen, dass in Großbritannien eine ganze Reihe säkularer Organisationen und Vereine in noch schnellerem Tempo Mitglieder und Anhänger verloren haben als religiöse Organisationen.164 Ähnlich argumentiert auch Dubach, wenn er vom „Aussterben der Stammkunden“ spricht und die „Großkirchen“ mit den schweizerischen Parteien, Gewerkschaften oder Sportverbänden vergleicht, deren Mitgliederzahl ebenfalls schrumpft (Dubach 1998: 21). Aus Davies Sicht erübrigt sich damit das Säkularisierungsparadigma, da nicht religiöser Niedergang an sich erklärungsbedürftig sei, sondern ein viel allgemeinerer und unterschiedliche Sektoren der Gesellschaft betreffender Niedergang kollektiver Organisation und Partizipation. Im Endeffekt hätten aktuell 163 Andere Autoren gehen allerdings davon aus, dass Putnam Wandel der Organisationsstruktur mit Niedergang verwechselt und zeigen, dass selbst für Amerika ein prinzipieller Schwund nicht nachweisbar sei (z.B. Ladd 1999). Auch für Europa wird von vielen der Niedergang an Sozialkapital bezweifelt, siehe z.B. Hall (1999) für Großbriannien, für Deutschland z.B. Gaskin/Smith (1995: 7), Sozialministerium Baden-Württemberg (1996: 55), Dechamps (1993: 87). Ein internationaler Vergleich findet ganz unterschiedliche Entwicklungen in verschiedenen Ländern, zeigt aber auch, dass nicht alle Typen von Vereinen gleichen Trends (auch innerhalb eines Landes) ausgesetzt sind (Gabriel et al. 2002: 46-52). Die decline These ist daher nicht unumstritten (für eine Zusammenfassung der Kritik, siehe Stolle/Hooghe 2004). 164 Am Beispiel britischer Gewerkschaften wird dies von Bruce vehement bestritten. Nicht sinkende Organisationsbereitschaft sei für den Mitgliederschwund verantwortlich, sondern Veränderungen in der Struktur des Arbeitsmarktes und staatliche Repression während der Thatcher-Jahre (Bruce 2002: 319). 212 (1999) noch weit mehr Menschen Kirchen als Fußballstadien besucht (Davie 2001: 106). Davie spricht daher von einem „mismatch“ zwischen Glaube und Kirchenpraxis – einem Muster des „believing without belonging“ (Davie 1994: 33, 43). Sollte in Analogie zur Putnam These die zeitgenössische Form der Religiosität ein „Praying Alone“ (Bruce 2002) sein, so müsste folgerichtig der Trend des Niedergangs kirchlicher Institutionen mit einer Stabilität religiöser Werte und Gefühle einhergehen.165 „Are there Christian parallels to buying the new away strip, installing satellite TV, and cheering on the team from the comfort of the sofa?“ (Bruce 2002: 321). Für Bruce ist die Antwort ein kategorisches Nein. Es gibt keinen Boom privatisierter Religiosität weder im christlichen Sinne noch im Sinne neuer Religionen, der in irgendeiner Weise den generellen Verlust religiöser Werte wettmachen kann (Bruce 2002: 326). Oder wie Brown argumentiert: „The rise of non-Christian religions and quasi-religions [...] did not, have not and will not fill the void of religiosity left by the decline of Christianity“(Brown 2003: 35). Auch empirisch ist die These von einer ungebrochenen, aber nun privaten Religiosität fragwürdig, zeigen sich doch starke Zusammenhänge zwischen der Kirchenbindung einerseits und christlichen Glaubensvorstellungen andererseits“ (Jagodzinski/Dobbelaere 1993: 89).166 Davies Vorstellung der Persistenz des Glaubens ohne kirchliche Autorität („Praying Alone“) entspricht einer – wie Jagodzinski und Dobbelaere meinen – „insbesondere im Protestantismus verbreiteten Auffassung“ (1993: 68), dass nämlich „wahre Kirche“ nicht mit der institutionalisierten Kirche zusammenfalle und „wahres Christentum“ daher sehr wohl außerhalb der Kirchenmauern und außerhalb religiöser Organisationen zu praktizieren sei. Folglich setzte der Rückgang kirchlicher Religiosität dort wesentlich früher ein als im Katholizismus (Jagodzinski/Dobbelaere 1993: 75). Dies finden sie auch empirisch bestätigt: „Die kirchliche Desintegration ist in den skandinavisch-protestantischen Ländern am weitesten fortgeschritten. Es folgen die gemischtkonfessionellen und – mit deutlichem Abstand – die katholischen Gesellschaften“ (Jagodzinski/Dobbelaere 1993: 79)167. 165 Dies ist, was andere Privatisierung von Religion nennen. Der Glaube, an sich von ungebrochener Bedeutung für das Individuum, wird zur Privatsache und nicht mehr in der religiösen Gruppe praktiziert. Für Jagodzinski und Greeley sind dies aber 65 bis 80 Prozent der Bevölkerung europäischer Gesellschaften, die im Falle eines offeneren religiösen Marktes von Anbietern mobilisiert werden könnten (1998: 7). 166 Auf der Ebene von Makroanalysen mit Daten des European Values Survey von 1990 berichten Jagodzinski und Dobbelaere von Korrelationskoeffizienten zwischen .82 und .86 (Pearson’s r) für Kirchlichkeit und drei Glaubensdimension (1993: 86-87). Auch Analysen mit Individualdaten ergeben ein „frappierend konsistentes“ Muster. Mit der Kirchgangshäufigkeit steigt in allen untersuchten Ländern der Glaube an Gott und andere christliche Glaubensgrundsätze (Jagodzinski/Dobbelaere 1993: 88). 167 Zu einem identischen Ergebnis unter Einschluss osteuropäischer Länder kommt auch Pickel (1998: 69-70). 213 Der kontrovers und hitzig diskutierte Anstieg religiöser Sekten (von Neo-Pfingtlern und Jesu-Gruppen über Krishna-Organisationen, buddhistischen Gruppen bis zu New Age) in den 1970er und 1980er Jahren hat alles in allem nur geringe Bevölkerungsteile erfasst. So errechnete Barker für England, dass neue religiöse Bewegungen gerade vier Prozent dessen auffingen, was die traditionellen Kirchen in dieser Zeit an Mitgliedern verloren haben (Barker 1993: 241).168 Davie widerspricht mit Hinweisen auf Daten der European Values Study (1999/2000): “As the institutional disciplines decline, belief not only persists, but becomes increasingly personal, detached, and heterogeneous, particularly among young people“ (Davie 2002: 333). Auch wenn alternative religiöse Angebote rein zahlenmäßig den etablierten Kirchen keine wirkliche Konkurrenz bieten können, so ist auch Barker wie Davie der Meinung, dass die etablierten Kirchen ein Problem haben. Sie werden als scheinheilig, langweilig, verweltlicht, akademisch und daher im Endeffekt als unbedeutend empfunden: „Viele junge Menschen – nicht nur Anhänger neuer religiöser Bewegungen – und tatsächlich auch ältere Menschen haben sich von der institutionellen Form der Religion abgewandt, ohne darum zu Atheisten zu werden“ (Barker 1993: 243-244). Die religiös-kirchlichen Wandlungsprozesse in den westlichen Ländern Europas sind, so Pollack (1998: 10) gekennzeichnet durch eine starke Tendenz zur Entkirchlichung (der etablierten Kirchen) „bei gleichzeitiger Pluralisierung des religiöskirchlichen Angebotsmarktes“ und einer damit einhergehenden Individualisierung religiöser Einstellungen und Verhaltensweisen. Beide Thesen, Wertewandel einerseits und rückgängige Organisationsbereitschaft andererseits, lassen sich einfach miteinander verknüpfen. Gerade große, relativ hierarchische Organisationen – die großen Kirchen und ihre Organisationen gehören unbedingt dazu – haben Mitglieder verloren (Schluchter 2001: 17). Offe und Fuchs (2001: 485) stellen diesen Schwund in einen kausalen Zusammenhang mit dem Wandel der Werte und Normen – hin zu mehr Eigenverantwortlichkeit, Individualismus und Selbstverwirklichung, weg von Leistungsdenken, Traditionalismus und Pflichtgefühl169: „Diese Vorgänge untergraben auch die Dispositionen, vor allem die nicht in Frage gestellte Akzeptanz des Pflichtbewusstseins im Blick auf Wohlfahrt und Solidarität, auf deren Ehrenamtlichkeit im Rahmen hierarchischer und häufig paternalistischer und autoritärer Strukturen gewöhnlich ausgeübt wird“ (Offe/Fuchs 2001: 485). Im Endeffekt führen die verschiedenen Erklärungsmuster zu einem identischen Resultat. Unabhängig davon, ob man einen tiefgreifenden Wertewandel, der europäische Gesellschaften der Nachkriegszeit erfasste, als Ausgangspunkt nimmt, oder ob man mit Putnam und Davie von einer grundsätzlich abnehmenden Organisationsbereitschaft ausgeht, immer endet man mit einer stark verringerten Rolle von Konfession und Kirche in den zeitgenössischen europäischen Gesellschaften. Seit dem 168 Zwischen 1975 und 1980 haben die Church of England, Methodisten, Presbyterianier, Baptisten und Katholiken zusammen eine halbe Million Mitglieder verloren und die neuen religiösen Bewegungen 20.000 hinzugewonnen (Barker 1993: 241). 169 Zur Rolle der Individualisierung, siehe auch Houtman und Mascini (2002). 214 letzten Drittel des 20. Jahrhunderts befinden wir uns in einer „postkonfessionellen Epoche, in der Religion pluralistisch und ihre Wirkung marginal geworden ist“ (Blaschke 2002b: 26). Diese (zunehmende) Marginalisierung des Christlichen hat das Verhältnis der Konfessionen zueinander, aber auch ihr Verhältnis zum Staat, nochmals grundlegend verändert. 6.5.1 Ein neuer Konflikt entsteht: Christliche gegen Säkulare Die zunehmende Säkularisierung und die damit einhergehende religiöse Indifferenz weiter Bevölkerungsschichten haben in (fast) allen Gesellschaften zur Überwindung des Konfessionalismus geführt.170 Der Jahrhunderte schwelende Konflikt zwischen Katholiken und Protestanten ist einer neuen Konfliktkonstellation gewichen: gläubige Christen gegen religiös Indifferente oder dezidiert Säkulare. So reproduzieren heute gemischt-konfessionelle Staaten ein Muster, das die Französische Revolution katholischen Nationen vererbte. Es ist aber auch ein Muster, das die homogen protestantischen Nationen im Prinzip bereits seit Reformationstagen und der Entstehung protestantischer Staatskirchen kennen: orthodoxe, engagierte Christen im Kampf gegen den aus ihrer Sicht verwischten, indifferenten, areligiösen mainstream. Die Loslösung staatlicher Gesetzgebung von religiösen Moralvorstellungen, der gesellschaftliche Funktionsverlust beider Kirchen, sowie das aus religiöser Sicht amoralische Verhalten wachsender Bevölkerungsgruppen, hat nun auch in gemischtkonfessionellen Ländern die Reihen zwischen den ehemaligen Gegnern geschlossen. Wenn heute auch in der Wahl- und Einstellungsforschung von der anhaltenden Bedeutung der religiösen Konfliktlinie gesprochen wird, ist nicht länger der interkonfessionelle Konflikt gemeint, sondern die Formierung christlicher Weltbilder und Verhaltensnormen im Gegensatz zu solchen Vorstellungen und Verhaltensweisen, die säkular geprägt sind (z.B. Pappi 1985: 270; Wolf 1996: 728; Jacobs 2000: 168; Inglehart/Baker 2000: 25). Auch institutionell lässt sich diese gewandelte Konfliktlinie z.B. an der Gründung der CDU in Deutschland ablesen, die sich 1945 als explizit überkonfessionelle christliche Partei in Konkurrenz zu liberalen und sozialistisch/sozialdemokratischen Parteien verstand.171 Auch im Mutterland der Versäulung, den Niederlanden, formierte sich in den 1980er Jahren aus der katholischen und zwei protestantischen Parteien eine christliche Allianz.172 Solche Entwick- 170 Nur in Gesellschaften wie Nordirland, wo sich die Frage der Konfession mit der Frage nationaler Identität verbindet, hält sich der konfessionelle Konflikt mit ungebrochener Macht (Bruce 1999: 22). 171 Allerdings lässt sich bis in die 1980er Jahre hinein eine „Nivellierung der Unterschiede zwischen Katholiken und Protestanten hinsichtlich ihrer Neigung zu den beiden großen Parteien“ (Schmitt 1984: 53) nicht feststellen. 172 Kalyvas geht sogar so weit, zu sagen, dass die katholische Partei – einmal gegründet – wie jede andere Partei vor allem den Wahlerfolg im Blick hat. Um den zu erreichen, ist sie bereit, die Rolle von Religion und Konfession klein zu reden, um Koalitionspartner und größere Wählerschichten zu erreichen (Kalyvas 1996: 18). 215 lungen sind typisch für alle ehemals konfessionell gespaltenen Gesellschaften wie die Niederlande, Deutschland und die Schweiz: „While religious attachments remained relatively high until well into the twentieth century, Catholics and Protestants had increasingly to collaborate to retain a Christian character to the society in the face of liberal and secularist forces” (Bruce 1999: 22). Der Zerfall der konfessionellen Säulen führt zur Entwicklung eines „neuen, sozialkulturellen Christentums“, anstelle der katholischen entsteht die „christliche Säule“ (Jagodzinski/Dobbelaere 1993: 76). Die Konfliktlinie, die säkulares von religiösem Denken scheidet, wird dann akut wenn ethische und moralische Fragen (Gleichstellung von Homosexuellen, Liberalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen etc.) im Vordergrund stehen.173 In Dänemark (sowie in Schweden, Norwegen oder Finnland) dagegen, wo das friedliche arbeitsteilige Verhältnis zwischen Staat und Kirche nie zur Ausbildung einer religiösen Konfliktlinie geführt hatte und sich Dissidenten immer wieder in die Arme der Mutterkirche integrieren ließen, provozierte erst der „Traditionsbruch“ der Nachkriegszeit die Entstehung christlicher Parteien. In enger Verbindung zur Missionsbewegung und anderen nicht-lutherischen religiösen Organisationen fühlen sie sich zur Bewahrung eines christlichen Moral- und Wertekodex berufen – gegen eine religiös indifferente Gesellschaft und die Laxheit des privilegierten Luthertums (Madeley 2000: 34-35). Damit stellen sie sich gezielt in Opposition zu einem Grundprinzip lutherischen Glaubens: staatliche Angelegenheiten als alleinige Sache des Staates zu betrachten, da sie nicht weniger als eine Re- Christianisierung politischen Handelns einklagen (Madeley 2000: 39). Allerdings ist in Europa – im klaren Kontrast zu den Verhältnissen in den USA – die Bindung an die Kirche konfessionsunabhängig rückläufig. Daher ist es zumindest fraglich, ob die neue Konfliktlinie jemals die politische Bedeutung erlangen wird, wie dies über lange Jahrzehnte hinweg für den Konflikt zwischen den Konfessionen der Fall war (z.B. Jacobs 2000: 172; Girvin 2000: 23). 6.5.2 Staat, Kirche, Mobilisierung: Zusammenfassung und Ausblick Wie Kapitel 5 zu zeigen versuchte, haben erst die Reformation im 16. Jahrhundert, die zur endgültigen Spaltung der Christenheit führte, sowie circa 250 Jahre später die Französische Revolution, welche die Idee des säkularen Staates in ganz Europa verbreitete, dass Verhältnis zwischen Staat und Kirche grundlegend verändert. Kein europäisches Land ist von den Auswirkungen dieser Großereignisse verschont geblieben. Allerdings: manche Nationen standen im Zentrum des Sturms, andere wurden eher von seinen Ausläufern erfasst. Die Tatsache, dass europäische Staaten bis heute ganz unterschiedliche Mechanismen der Verknüpfung von Staat und Kirche kennen, ist dieser Positionierung zu verdanken. Hinzu kommt, dass der Verlauf der Reformation Europa in drei Blöcke schied: einen geschlossen katholischen, einen 173 „Lieber christlich demokratisch als gottlos marxistisch“ – ein Wahlplakat der CDU für die Bundestagswahl 1998 (Jacobs 2000: 168).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.