Content

Sigrid Roßteutscher, Deutschland: geteilte Kirchlichkeit in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 201 - 206

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

Bibliographic information
201 6.4.2 Deutschland: geteilte Kirchlichkeit Die deutschen Entwicklungspfade haben sich 1945 radikal geteilt. Zwei unterschiedliche Regime – Staatssozialismus und repräsentative Demokratie – entstanden auf deutschem Boden, die restlos unterschiedlichen Vorstellungen über die Rolle der Kirche in Staat und Gesellschaft anhingen und institutionell implementierten. Nach der Vereinigung beider Teilstaaten im Jahr 1990 sollte sich erweisen, dass die ostdeutsche „Pfadabweichung“ der Gesellschaft signifikante und dauerhafte Veränderungen vererbte. 6.4.2.1 Westdeutschland: allmählicher Schwund kirchlicher Milieus Das deutsche Vereinswesen war bis in die Weimarer Republik hinein in vielerlei Hinsicht entlang konfessioneller (und klassenspezifischer) Gräben organisiert. Nach dem zweiten Weltkrieg wurde in Westdeutschland diese Vereinsstruktur „in breitem Umfang restauriert“ (Offe/Fuchs 2001: 437), auch wenn man freiwillig auf manche „Vorfeld“-Organisationen wie das Zentrum oder den katholischen Volksverein verzichtete (Damberg 2002: 342).152 So erlebte die junge Bundesrepublik auch, wie Blaschke betont, aus konfessionsgeschichtlicher Perspektive keine „Stunde Null“. Die überkonfessionelle Ausrichtung der CDU war zunächst eine Chimäre und Protestanten beäugten Adenauers Machtstellung in der neuen „katholischen Bundesrepublik“ mit sehr viel Argwohn (Blaschke 2002b: 48). Bendikowski spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer „Revitalisierung des konfessionellen Selbstbewußtseins und damit auch der konfessionellen Spannungen“ (2002: 238). Wenn es denn je ein „Zweites Konfessionelles Zeitalter“ gab – die Blaschke These – dann klang es erst nach der Mitte des 20. Jahrhunderts aus (Damberg 2002: 335). Die Integration des Katholizismus in das Herz der Gesellschaft, ja sogar seine Dominanz während der 1950er Jahre, trug mittelfristig allerdings zur Verflüchtigung alter Milieustrukturen bei. Wie in den Niederlanden waren viele katholische Ideale in den Aufbau des jungen Sozialstaates eingeflossen (Damberg 1997; 2002: 343; van Kersbergen 1995; Roberts 2000: 66). Wie in den Niederlanden hatte sich die sozioökonomische Situation der Katholiken verbessert und gestiegene Mobilitätsraten ließen die Utopie einer katholischen Gegengesellschaft verblassen (Damberg 2002: 344). Die Christdemokratische Partei besetzte eine „Schlüsselrolle“ in der Nachkriegsdemokratie (Hanley 2003: 233). Zudem waren alle Katholiken seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) zu gesellschaftlicher Öffnung, Dialog und Toleranz aufgerufen. 152 Die Gründerjahre der Bundesrepublik waren – als Resultat des politischen, militärischen, aber auch moralischen Zusammenbruchs Hitler-Deutschlands – von bürgerschaftlicher Apathie gekennzeichnet. Vorherrschend war eine Stimmung, die Scheuch als eine Art „Ohne mich“ - Stimmung charakterisiert (Scheuch 1993: 143). Die Energie wurde ganz ausschließlich auf den ökonomischen Wiederaufbau gelenkt, bürgerschaftliches Engagement hatte einen nur sehr geringen Stellenwert (Sozialministerium Baden-Württemberg 1996: 55, Gaskin/Smith 1995: 7, Dechamps 1993: 87). 202 Schon seit Beginn der 1950er Jahre ist der Kirchenbesuch tendenziell rückläufig – ein Phänomen, das nur deshalb lange nicht erkannt wurde, weil die absolute Zahl der Katholiken durch Flüchtlingsbewegungen und Vertriebenenströme zunahm (Damberg 2002: 343). 1967 sagten 42 Prozent aller Protestanten, dass sie sich zwar als Christen fühlten, ihnen aber die Kirche nicht viel bedeute. Unter den Katholiken waren dies 27 Prozent (Schmidtchen 1973: 263). Allerdings hat sich die konfessionelle Vereinswelt im Gegensatz zu den Niederlanden als relativ robust erwiesen. Zwar leiden alle Traditionsverbände unter Mitgliederschwund, doch haben sich im Kontext der neuen sozialen Bewegungen religiöse Friedens-, Öko- und Frauengruppen konstituiert, die sich – neben manchen introvertiert-spirituellen Gruppierungen – dem allgemeinen Schwund widersetzen (Damberg 2002: 349). Unter den Kirchenmitgliedern (gemessen an der Zahl der Kirchensteuerpflichtigen) waren 1984 noch 50 Prozent Protestanten und 40 Prozent Katholiken. 1993 war der Anteil der Protestanten auf 45 Prozent gesunken, während die Rate der Katholiken unverändert blieb (Offe/Fuchs 2001: 433). Die evangelische Kirche muss höhere Austrittsraten hinnehmen als die katholische (Kecskes/Wolf 1996: 12). In der kurzen Zeitspanne von 1991 bis 2000 ist der Anteil der Konfessionslosen von elf auf 15 Prozent gestiegen (Meulemann 2004b: 61; Pickel 2003: 255). Beide Kirchen klagen über einen kontinuierlichen und recht starken Rückgang des Kirchenbesuchs und anderer Formen des religiösen Lebens (Offe/Fuchs 2001: 433- 434). Wie in den Niederlanden (Andeweg und Irwin 2002: 23) war auch in Deutschland der Mobilisierungsgrad des katholischen Milieus am höchsten, wo Katholiken unter sich blieben. So lag noch 1930 der sonntägliche Gottesdienstbesuch der Katholiken bei circa 60 Prozent (Fandel 2002: 299), aber bei 67 Prozent im geschlossen katholischen Münsterland und bei nur zwölf Prozent in Norddeutschland (Gatz 1998: 115). Zwischen 1959 und 1988 ist der Prozentsatz der Katholiken, der regelmäßig die Kirche besucht, in fast allen Generationen um mindestens 20 Prozent zurückgegangen. 1953 besuchten 60 Prozent der Katholiken und 19 Prozent der Protestanten regelmäßig die Kirche. Schon 1987 war der Anteil auf 36 bzw. sieben Prozent geschrumpft (Roberts 2000: 64). Der Bruch kam mit den 1960er Jahren: „In allen katholischen Kohorten schmilzt der Bestand an Kernmitgliedern Ende der 60er und Anfang der 70er Jahre. [...] Der Kern der evangelischen Kirchen ist [...] von den Ereignissen Ende der 60er Jahre fast überhaupt nicht betroffen, aus dem einfachen Grund, weil ein solcher Kern – zumal in den jüngeren Generationen – fast nicht mehr existiert“ (Jagodzinski/Dobbelaere 1993: 82-83). Der „Siegeszug“ der christlich-demokratischen Parteien in großen Teilen Nachkriegseuropas bzw. die Integration der Katholiken „in den politischen mainstream“– „von den katholischen Landeskirchen und dem Vatikan keineswegs als voller Erfolg verbucht“ (Warner 2003: 280) – steht somit nicht in dem von Sengers hergestellten eindeutigen Zusammenhang zwischen politischer und gesellschaftlicher Integration und Auflösung der religiösen Bindungskraft und Milieuverortung. Zumindest ist der allmähliche, aber eher graduelle Schwund, der für Deutschland zu konstatieren ist, nicht vergleichbar mit dem Radikalzusammenbruch, den das katholische Milieu in den Niederlanden erlitt. Während in den Niederlanden die Subkultur „fast komplett demontiert“ wurde, musste sie in Deutschland zwar einen „deutlichen Gewichtsver- 203 lust“ hinnehmen, „aber von einer Auflösung kann keine Rede sein“ (Damberg 1997: 605). Damberg geht noch einen Schritt weiter und stellt das unterschiedliche Schicksal des deutschen und niederländischen Katholizismus in einen internationalen Kontext: „Wo es gelingt, Teile der ursprünglich von den Assoziationen der Laien getragenen Strukturen der Milieus quasi als Dienstleistungsunternehmen fortzuführen, erfreuen sie sich nach wie vor großer Anziehungskraft“ (Damberg 1997: 609)153. 6.4.2.2 Ostdeutschland: erzwungene Entkonfessionalisierung Die Entwicklung im Osten Deutschlands nahm einen völlig anderen Verlauf als in der Bundesrepublik, wo auch in religiöser Hinsicht die Vorkriegsstrukturen nach 1945 wieder inkraft gesetzt wurden. In den Gründerjahren der DDR war das Verhältnis zwischen Kommunisten und der evangelischen Kirche zunächst positiv. Man achtete und schätzte einander – nicht zuletzt auf Grund der gemeinsamen Erfahrung der Verfolgung und Inhaftierung während des Dritten Reiches. Der Widerstand der Bekennenden Kirche unter Hitler, so Goeckel, umgab die Kirche mit einer Art „Heiligenschein“ (Goeckel 1993: 155). 154 „Die Abscheu vor den Verbrechen dieser Diktatur und die Hoffnung auf einen Neuanfang verbanden führende Personen in der Kirche und im Staatswesen“ (Hoffmann-Dieterich 1997: 104). Die evangelische Kirche war 1945 noch eine mächtige Massenorganisation und die SED versuchte, sie für die Mitarbeit im neuen Staat zu gewinnen. Es dauerte allerdings nicht lange bis sich dies Verhältnis zunehmend verschlechterte. Ursache dafür waren vor allem der kirchliche Protest gegen die Militarisierung der Gesellschaft und die Einführung des Wehrkundeunterrichts an Schulen, sowie das kirchliche Beharren auf einer gesamtdeutschen Option (Chrypinsky 1989: 81). Wie schon das nationalsozialistische Vorgängerregime (vgl. dazu Fandel 2002: 300) schenkte die DDR den Kirchen, und hier wegen ihrer Hegemonialposition vor allem der protestantischen Kirche, große Aufmerksamkeit, waren sie doch die einzigen relativ autonomen Großorganisationen mit potentiell regimekritischem Masseneinfluss. Dementsprechend startete das SED-Regime eine Politik der „materiellen Deprivilegierung“ (Hoffmann-Dieterich 1997: 34) hinsichtlich der Zuweisung von Druckmaterialien, Reisebeschränkungen, Bildungs- und Karrieremöglichkeiten von Kirchenmitgliedern, aber auch der Aufhebung von Sonderrechten und Privilegien wie z.B. die Abschaffung des staatlichen Kirchensteuereinzugs, Verdrängung des Religionsunterrichts aus staatlichen Schulen, oder der Aufhebung des „Ritenmonopols“ durch die Einführung der Jugendweihe (Roberts 2000: 62; Hoffmann-Dieterich 1997: 34). Nach 1945 war die Kirchgangshäufigkeit und Mitgliedschaftsrate ost- und west- 153 Damberg bezieht sich hier nicht zuletzt auf die beinahe ungebrochene Attraktivität des niederländischen katholischen Schulwesens, aber auch die relative Überlebensfähigkeit des katholischen Sportverbands (1997: 604). 154 Die wichtigsten Führungspositionen innerhalb der evangelischen Kirche sind folglich noch unter sowjetischer Besatzung mit Mitgliedern der Bekennenden Kirche, also dem widerständigen Arm des deutschen Protestantismus, besetzt worden. 204 deutscher Protestanten etwa gleich, 40 Jahre später zeigen sich massive Unterschiede. 1950 waren 90 Prozent der Ostdeutschen Mitglied einer Kirche, in den 1980er Jahren nur noch für 36 Prozent (Gaultier 1997; Schluchter 2001: 17). Zum Ende der DDR war die Mitgliedschaftsrate auf 25 Prozent geschrumpft, dagegen „hielt die katholische Kirche ihr kleines Häuflein einigermaßen zusammen“.155 Als noch besser gefeit gegen die Prozesse der Entkonfessionalisierung erwiesen sich die kleineren evangelischen Freikirchen in der DDR, die ihren Bestand in etwa halten konnten (Goeckel 1993: 171). Die Freikirchen waren auch nicht von der für die evangeschen Kirchen so typischen Erosion der Zahlungsmoral ihrer Mitglieder betroffen (Hoffmann-Dieterich 1997: 97-99). In Umfragen, die zwischen 1991 und 2000 durchgeführt wurden, bezeichnen sich zwischen 65 und 71 Prozent der Ostdeutschen als konfessionslos (Meulemann 2004b: 61; Pickel 2003: 255). 63 Prozent der Ostdeutschen gehen „nie“ in die Kirche; 68 Prozent beten „nie“ (Meulemann 2004b: 63-65); 43 Prozent der Ostdeutschen sind „Hard Core atheists“ (Jagodzinski/Greeley 1998: 4). Das Fortschreiten der Entkirchlichung wird noch deutlicher, bedenkt man, dass selbst von den wenigen, die der evangelischen Kirche als Mitglied erhalten blieben, bis 1989 circa 30 Prozent ihre Zahlungen gänzlich eingestellt hatten. Mehr als 50 Prozent zahlten deutlich weniger als nach Gehaltsniveau angemessen wäre und nur 20 Prozent überwiesen korrekte Beiträge (Hoffmann-Dieterich 1997: 56).156 Im Zuge der Wiedervereinigung haben auch die Kirchen der DDR eine zentrale Rolle im typisch deutschen „Wohlfahrtskorporatismus“ erhalten (Heinze/Olk 1981, 1984). In den Jahren nach 1990 entstand daher auch in Ostdeutschland ein relativ engmaschiges Netz von Vereinen und Einrichtungen in kirchlicher Trägerschaft. Ob allerdings dieser „totale Transfer westdeutscher Institutionen“ (Offe/Fuchs 2001: 465) die Bereitschaft, sich kirchlich zu engagieren, befruchtet, ist fraglich. Bis heute gibt es keine Anzeichen eines „spontaneous revivals“, nachdem die Mechanismen der erzwungen Säkularisation nach der Regimewende außer Kraft gesetzt wurden (Meulemann 2004: 53, Need/Evans 2001: 237-238; Grabner 1989: 1994: 75). Der Staatssozialismus (nicht nur in der DDR) hat die Einstellung der Bevölkerung zu Religion und Kirche nachhaltig beeinflusst: „The political suppression of religion under communism reduced Christian belief and concern with the religious question over and beyond what would have arisen from a spontaneous loss of faith: but the end of suppression does not automatically mean the revival of faith or of concern with the religious question“ (Meulemann 2004: 60). Nicht einmal ein Einhalt des Erosionsprozesses ist nach 1989 festzustellen. Allein in der zweiten Jahreshälfte 1990, nach Wiedereinführung des staatlichen Kirchensteu- 155 Pollack berichtet allerdings von Verlustraten, die denen der evangelischen Kirche sehr nahe kommen. Während Katholiken in Ostdeutschland vor Beginn der kommunistischen Herrschaft noch 12,2 Prozent der Bevölkerung stellten, so reduzierten sie sich bis 1989 auf 4,6 Prozent. Dies ist ein Verlust von 63 Prozent aller Mitglieder im Vergleich zu 68 Prozent Verlust, den die evangelische Kirche erlebte (Pollack 1998: 18). 156 Hoffmann-Dieterich untersucht Entkonfessionalisierungsprozesse in Jena und Thüringen. 205 ereinzugs, verließen doppelt so viele Menschen die evangelische Kirche (Thüringens) wie zum Höhepunkt der Kirchenaustrittswelle 1958 (Hoffmann-Dieterich 1997: 57, vgl. auch Pollack 1998: 21 für andere Regionen Ostdeutschlands). In den acht Jahren nach der Wiedervereinigung verlor die protestantische Kirche weitere drei Prozentpunkte und liegt nun bei nur noch 22 Prozent der ostdeutschen Bevölkerung (Schluchter 2001: 17).157 So sind selbst in den 1990er Jahren kaum mehr als fünf Prozent aller Ehen kirchlich getraut worden, wenig mehr wie zu Zeiten der DDR (Hoffmann-Dieterich 1997: 200).158 Die „Entkirchlichung“, aber auch die „Entchristlichung“ der Gesellschaft ist weit fortgeschritten (Schluchter 2001: 17), ein wie auch immer gearteter „Counter-Prozess“ (Pickel 1998: 56) hat nicht stattgefunden. Daher bleiben die Kirchen Ostdeutschlands bis heute von großzügigen Finanztransfers aus dem Westen Deutschlands abhängig.159 In der Tat kann man der Kirchenpolitik der DDR eine hohe Erfolgsrate zurechnen. In keinem anderen gesellschaftlichen Bereich konnte das SED-Regime eine solch radikale und bis heute auch nicht umkehrbare Trendwende in Gang setzen – gerade auch im Vergleich zu anderen osteuropäischen post-kommunistischen Nationen (Meulemann 2004b: 73). Nicht einmal ein rudimentäres Bedürfnis nach Religion ist vielen Ostdeutschen geblieben (Jagodzinski 2000: 50-51).160 „Die geringere Religiosität der Ostdeutschen ist eine der wenigen bleibenden mentalen Erbschaften der DDR und gemessen an der Vielfalt der Indikatoren und der Größe der Differenzen die stärkste und auffälligste“ (Meulemann 2004b: 55). Es gibt mehrere Ursachen für den „Erfolg“ der DDR hinsichtlich der religiösen Entfremdung der Bevölkerung. Zum einen konnten, zumindest bis zum Bau der Mauer 1961, religiös empfindende DDR-Bürger schlicht die ‚Seiten wechseln’ und in die in religiösen Fragen tolerante Bundesrepublik ziehen. Es blieben somit bis zu einem gewissen Grad die der Kirche von vorn herein weniger eng verbundenen Bevölkerungsgruppen (Meulemann 2004b: 56). Beim verbleibenden Bevölkerungsteil gelang es der DDR den Eindruck zu erwecken, dass Kirchenmitgliedschaft und Taufe unerwünscht, sowie der individuellen Karriere und dem Wohl der Kinder abträglich sei. Außerdem schuf sie Ersatz-Sakramente wie die Jugendweihe (statt Konfirmation), die das Ritenbedürfnis der Bevölkerung befriedigen konnten. 157 Damit entspricht die Entwicklung in der ehemaligen DDR nicht ganz den Entwicklungen der Kirchlichkeit in anderen post-kommunistischen Gesellschaften, wo die Kirchen zunächst einen unübersehbaren Aufschwung erlebten, der sich aber im Laufe der 1990er Jahre allmählich abschwächte, teilweise sogar ganz zum Erliegen kam bzw. von neuen Prozessen der Entkirchlichung abgelöst wurde (vgl. dazu Pollack 1998; Pickel 1998: 70-71). 158 Die Zahlen gelten für die Stadt Jena. 159 Berechnungen für das Jahr 1992 ergaben, dass die Ostkirchen nur 20 Prozent ihrer Personalkosten mit eigenen Einnahmen decken können (Hoffmann-Dieterich 1997: 89). 160 Jagodzinski überprüft eine Grundannahme des rational choice Modells, nämlich dass das Bedürfnis nach Religion zu den Grundzügen menschlicher Natur gehöre. Als „religiös unmusikalisch“ werden solche Befragte kategorisiert, die weder an Gott, noch an ein Leben nach dem Tod glauben. Seinen Analysen zu folge, ist der Anteil dieser Nicht- Mobilisierbaren in Ostdeutschland fast fünf mal so hoch wie in vergleichbaren Ländern, einschließlich anderer post-kommunistischer Staaten (Jagodzinski 2000: 50). 206 6.4.3 Schweiz: Integrationsverluste auf hohem Niveau Seit der Reformation stellten die Protestanten die deutliche Mehrheit der Schweizer. Aufgrund geringerer Geburtenraten und zunehmender Immigration vor allem im 20. Jahrhundert, hat sich das konfessionelle Gleichgewicht deutlich zu Gunsten der Katholiken verschoben. Während 1860 noch 59 Prozent der schweizerischen Bevölkerung calvinistischen Glaubens war (und 40 Prozent katholisch), stieg 100 Jahre später der Anteil der Katholiken auf 45 Prozent, wohingegen Protestanten nur noch eine knappe Mehrheit von 53 Prozent stellen (Campiche 1972: 513). Noch allerdings waren die Schweizer religiös orientiert. Eine Studie für das Lausanne der 1960er Jahre ergab, dass 99 Prozent aller Bürger getauft waren, 96 Prozent an der Konfirmation bzw. Kommunion teilgenommen hatten und 91 Prozent aller Ehen in der Kirche geschlossen wurden (Campiche 1972: 515). Befragungen zur alltäglichen Involvierung haben allerdings schon damals ein weniger rosiges – aber konfessionsspezifisches – Bild ergeben. So besuchten von den staatskirchlich gebundenen Calvinisten nur drei Prozent regelmäßig den sonntäglichen Gottesdienst, aber 30 Prozent der Katholiken und sogar 56 Prozent der freikirchlich Organisierten (Campiche 1972: 517).161 Campiches Untersuchung beruht auf einer Bevölkerungsumfrage, die in einem Sektor der Stadt Lausanne durchgeführt wurde. Berechnet man auf dieser Basis die konfessionelle Zugehörigkeit der Lausanner, so ergibt sich für 1965, dass damals 56 Prozent der Bevölkerung Mitglied der calvinistischen Kirche waren, 39 Prozent der katholischen Kirche und fünf Prozent einer protestantischen Freikirche angehörten. Die Unterschiede zur heutigen Situation sind frappant: der Anteil der Katholiken an der Stadtbevölkerung ist mit 38 Prozent mehr oder weniger konstant geblieben, der Anteil der Protestanten (Staatskirche und Freikirchen gemeinsam) ist dagegen von 61 auf 29 Prozent geschrumpft: ein Verlust von 32 Prozent in knapp 40 Jahren! Die Konfessionslosen, die 1965 kaum einen Prozent der Bevölkerung ausmachten, sind heute mit 22 Prozent fast so stark vertreten wie die Protestanten.162 Auch für Bern lässt sich eine ähnliche Entwicklung beobachten. Vor allem einwanderungsbedingt (zunächst aus katholischen Kantonen, später vor allem aus Italien und Spanien) ist der Katholikenanteil im 20 Jahrhundert sprunghaft angestiegen: von fünf Prozent im Jahr 1860 auf 20 Prozent in den 1960er Jahren bis zu 27 Prozent im Jahr 1990 (Gächter 1999: 109). Allerdings hat sich – wie in den Niederlanden – die katholische Subgesellschaft, „welche dem einzelnen einen weitgehend katholisch geprägten gesellschaftlichen Rahmen bot“, beinahe vollständig aufgelöst (Cavelti 1995: 207). Eine Studie des 161 Ebenso zeigte sich, dass zwar 83 Prozent der Mitglieder Lausanner Freikirchen „regelmäßig“ die Bibel lesen, aber nur 18 Prozent der staatskirchlich Gebundenen und 5 Prozent der Katholiken (Campiche 1972: 518). 162 Dieser Vergleich gilt nur unter der Bedingung, dass a) die Daten der 1965er Bevölkerungsumfrage tatsächlich repräsentativ sind; und b) der Sektor Sévelin-Lausanne, Basis der 1965er Befragung, in seiner konfessionellen Zusammensetzung Gesamt-Lausanne ähnelt.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.