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Sigrid Roßteutscher, Ein letzter Konfessionskonflikt? in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 193 - 196

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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193 des Gläubigen war es daher, den „Armen“ aus diesem Zustand der Immoralität zu „erwecken“. Die Ideale der Evangelicals waren vor allem für die schottische wohlhabendere Mittelschicht attraktiv. Zum einen entsprachen sie in ihrer Ablehnung von Gewerkschaften, Demokratie und staatlichen Wohlfahrtsmaßnahmen ihren politischen und ökonomischen Interessen (Cheyne 1983: 118), andererseits konnten sie sich über philanthropische Aktivitäten direkt am Aufbau Gottes Reiches beteiligen. „The work of volunteers, and more especially of the growing army of ‚home missionaries’ from the 1840s onwards was publicised for middle class sponsors, affirming bourgeois values and separateness through the power of mission work to improve society“ (Brown 1997: 107). Volkstümliche Erweckungsbewegungen kennzeichneten auch die religiösen Strömungen Dänemarks und Nordeuropas im 19. Jahrhundert. Sie waren lutherisch orthodox geprägt, mit pietistischem Farbtupfer gesprenkelt (Österlin 1995: 153): „Ihr Einfluß prägte eine ganze Generation von Geistlichen, die mit der Aufklärung gebrochen hatte und aufs Neue die Bibel und die Traditionen des 17. Jh. entdeckte“ (Chanel 1997: 245). Auf individueller Frömmigkeit basierend, sahen sie ihr Ziel vornehmlich in der Verbreitung religiöser Schriften und der Bibel, betätigten sich erst in der Auslandsmissionierung und später – nach englischem und deutschem Beispiel - in der Inneren Mission, der Re-Evangelisierung einer in ihren Augen areligiösen Bevölkerung. „The emphasis shifted to the desirability of a personal experience of salvation, and so the necessity of a personal, spiritual breakthrough, leading to a new way of life and the rejection of this world with all its vanity, became mandatory“ (Österlin 1995: 154). Als Laienbewegungen, die sich vielerorts basisdemokratisch organisierten, standen sie in einem scharfen Gegensatz zu den hierarchischen Staatskirchen (Chanel 1997: 246). Oder, wie Österlin schreibt, die Identität und Lebensweise der Nationalkirche „was under serious threat“ (Österlin 1995: 153). Die Kirchenhierarchie (und damit der Staat) reagierte, indem sie Pietisten zunächst öffentliche Versammlungen untersagte. Eine zweite dänische Variante der Erweckungsbewegung, der nach seinem Gründer benannte Grundtvigianismus, breitete sich aber rasch innerhalb der wohlhabenden, politisch aufstrebenden Landbevölkerung aus, „der sich damit die Möglichkeit eröffnete, ihre geistliche Reife gegenüber Klerus und städtischen Eliten unter Beweis zu stellen“ (Chanel 1997: 250). Der Grundtvigianismus wurde Dänemarks erfolgreichste Volksbewegung, ihre Attraktion lässt sich allein mit der der Arbeiterbewegung vergleichen (Kaspersen 2002: 9). Von der Romantik inspiriert, suchte sie eine Wiederentdeckung der Bibel in „old-fashioned Lutheran piety“, gekoppelt mit Elementen nordischer Mystik und alter isländischer Literatur (Österlin 1995: 174). 6.3 Ein letzter Konfessionskonflikt? Wenn sich die Wiederbelebungs- und Erweckungsbewegungen katholischer und protestantischer Richtungen auch primär als eine Reaktion auf staatlichen Machtver- 194 lust und den bedrohlichen Vormarsch von Liberalismus und religiöser Indifferenz entwickelt hatten, so hatte die neue emotionalisierte Volksfrömmigkeit einen weiteren kaum vermeidbaren Effekt: Protestantismus und Katholizismus prallten auf eine Weise aufeinander wie sie es seit den Zeiten des 30jährigen Krieges nicht mehr getan hatten. „Eine zweite Welle der Konfessionalisierung überrollte die Gesellschaft, und mit ihr kehrte der ‚Dämon des Konfessionalismus’ zurück, zum Schrecken toleranter Zeitgenossen“ (Blaschke 2002: 8). Der Kampf galt nun weniger der Vorherrschaft im Staate, sondern den Seelen der Mitbürger. Unvermeidlicherweise war der Konfessionskonflikt vor allem in den gemischt religiösen Staaten der Schweiz, den Niederlanden und Deutschland von hoher Brisanz. „Jetzt schälte sich aus einem oft dubios katholisch-protestantischen Mischglauben ein scharfes konfessionelles Bewusstsein heraus, das Grenzen absteckte – gegen jeden Irrglauben und jede aufklärerische Kritik“ (Blaschke 2002b: 20). Die Reichsgründung als kleindeutsche Lösung, also unter Ausschuss der Habsburger Monarchie, hatte nicht nur viele Katholiken schlimmes befürchten lassen, sondern erschien – in Umkehrung der katholischen Ängste – vielen Protestanten als Reinkarnation eines dezidiert protestantischen Staates. Auch die Niederschlagung Napoleons viele Jahre vorher hatte sich tief ins Bewusstsein der Protestanten gegraben. Diese leiteten daraus nicht zuletzt die Überzeugung ab, dass protestantische Werte – „militärische Tüchtigkeit und evangelische Erweckung, strenge Zucht und persönliche Frömmigkeit, die Anspannung aller Kräfte sowie eine lebendige Sittlichkeit“ (Greschat 1997b: 656-657) – damals über das katholische Wertsystem obsiegt hatten. Aus alldem schlossen viele Protestanten die Überlegenheit deutscher, also protestantischer Bildung über das, was Zeitgenossen abfällig als ultramontane Geistesverknechtung oder jesuitischen Geist bezeichneten. „Einig war man sich jedoch weitgehend im Bewusstsein der religiösen, sittlichen und kulturellen Überlegenheit über Sozialisten und Katholiken“ (Greschat 1997b: 658). In den Niederlanden explodierte die Stimmung bereits 1853 als nach Übereinkunft zwischen Papst und Ministerrat ein Erzbistum und vier Bistümer gegründet wurden. Auf calvinistischer Seite hatte sich seit der Verfassungsreform von 1848, welche die rechtliche und politische Situation der Katholiken deutlich verbesserte und ihnen eben auch erlaubte, sich gemäß ihrer Struktur zu organisieren, eine offen antikatholische Stimmung angestaut. In der aufgewühlten Atmosphäre wurden Katholiken als „Strauchtiger“ und „un-niederländisch“ beschimpft: „Der eingeengte Nationsbegriff auf die Protestanten definierte die Katholiken als eine auszuscheidende Stoffwechselerkrankung und war ein Akt der Diskriminierung, der das Toleranzprinzip kräftig strapazierte“ (Lademacher 1993: 446). Auch in Deutschland beschimpfte man sich rüde. „Papisten“ galten als unreinlich, fromm, finster und faul – ein „tumbes Schaf am Gängelband von Jesuiten“ (Blaschke 2002b: 37). Überhaupt wurden die Jesuiten seit den Zeiten der Volksmissionen zum Symbol katholischer Gefahr: Gerüchte kursierten über ihre politische, manipu- 195 latorische Macht, ihre strategische Ausnutzung wohlhabender Witwen, ihren immensen Reichtum, ihre konspirative Unterwanderung von Staat und Gesellschaft (Gross 2004: 72-73). Katholiken konterten, indem sie Protestanten als Knechte des Staates (nicht Gottes), Ketzer und Ungläubige verunglimpften.144 Identität und Selbstbewusstsein speisten sich auf beiden Seiten – vielleicht gerade weil Staat und Gesellschaft nicht länger von ihnen dominiert wurde – in der Identifikation mit der eigenen Konfession und der parallelen Abwertung der anderen, wobei Protestanten grundsätzlich aus einer Position der Überlegenheit agierten, während die Katholiken aus ihrer milieuorientierten Stellung heraus aggressive Nadelstiche setzten. Die gegenseitigen Attacken und Giftspritzen sind, so Greschat, für die Kultur des Kaiserreichs geradezu prägend: „Aber viele der Reibereien und Attacken, der bösartigen Unterstellungen und rabiaten Ausfälle beider Seiten, die für die geistige Signatur des Kaiserreichs so charakteristisch sind, waren nur möglich, weil sich im konfessionell gespaltenen Deutschland sowohl Protestanten als auch Katholiken immer wieder genötigt sahen, sich ihrer eigenen religiös-weltanschaulichen Identität zu versichern“ (Greschat 1997b: 662)145. Die Konfessionen bekämpften sich mit einer Leidenschaft und Polemik, die an die Zeit der Glaubenskriege erinnerte (Blaschke 2002: 24). Auch dabei spielten die konfessionellen Vereine eine zentrale Rolle. Auf katholischer Seite ist vor allem der Bonifatius-Verein von großer Bedeutung, der während des preußischen Kulturkampfes als Laienvereinigung gegründet wurde und vom Papst unterstützt wurde mit der Auflage, sich der bischöflichen Kontrolle zu unterstellen (Gadille 1997d: 457). Auf protestantischer Seite polemisierte der Evangelische Bund zur Wahrung der deutschprotestantischen Interessen, der mit einer breiten und engagierten Medienkampagne gegen den ultramontanen Katholizismus Front machte und zur mitgliederstärksten protestantischen Organisation im Kaiserreich wurde (Greschat 1997b: 669; Besier 1998: 26). Die Reaktion auf die katholische Mobilisierung war nicht nur ein Wiedererwachen protestantischer Religiosität, sondern militanter Anti-Katholizismus und „anti-jesuitische Hysterie“ (Gross 2004: 25). Die Welt wurde durch die konfessionelle Brille gesehen. Wie in den Niederlanden, so wählten auch deutsche Protestanten und Katholiken ihre eigenen Schulen, besuchten getrennte Vereine, lasen konfessionelle Zeitungen und wählten „ihre“ Partei (Blaschke 2002b: 31):„Die Konfessionsspaltung und -spannung war eine der fundamentalen alltäglichen und vitalen Grundtatsachen des deutschen Lebens“ (Nipperdey 1988: 154-155). Selbst im presbyterianischen Schottland führte die Existenz zweier miteinander konkurrierender „Staatskirchen“ zu massiven Konflikten. Zur Mobilisierung des Anhangs starteten beide Kirchen in den 1920er Jahre eine systematische Kampagne gegen den dank irischer Einwanderer wiedererstarkten Katholizismus. Die (irischen) 144 Parallel dazu erfreute sich die „Wissenschaft“ der Physiognomie, die Zusammenhänge zwischen Merkmalen des Körpers und Charakterzügen postulierte, großer Beliebtheit. Sie wurde gern konfessionell angewendet (vgl. dazu z.B. Frey 2002). 145 Nach Blaschke war der Anti-Katholizismus des Protestantismus auch eine Reaktion auf die innere Zersplitterung des Protestantismus, der eine „negative Integrationsideologie“ vonnöten machte (Blaschke 2002b: 24). 196 Katholiken wurden des Lohndumpings, der Arbeitslosigkeit der Einheimischen, einer steigenden Kriminalität und der Trunksucht beschuldigt. Die calvinistischen Kirchen versuchten das Parlament für eine anti-irische Gesetzgebung zu gewinnen, aber weder die Conservatives noch die Labour Party unterstützten die Initiative. Laut Devine war diese fehlgeschlagene anti-katholische Kampagne „the beginning of religious decline“ (Devine 1999: 385). Die Frontstellung hatte allerdings Auswirkungen auch auf die kirchenfernen Gruppen der schottischen Gesellschaft. Seit damals, so Hempton, wird von den Schotten allgemein akzeptiert, „that church and chapel or Protestant and Catholic were fundamental social divisions” (Hempton 1996: 137). 6.4 Entkonfessionalisierung und Zivilgesellschaft Den Kampf um die Vorherrschaft im Staat haben die Kirchen in den vergangenen Jahrhunderten verloren (ausführlich in Kapitel 5). In den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts, nach fast 150 Jahren konfessioneller Mobilisierung, scheint nun auch der Kampf um die Seelen verloren (Jagodzinski/Dobbelaere 1995: 91-95). Was Blaschke das “zweite konfessionelle Zeitalter“ nennt, findet im sozialen und kulturellen Umbruch der 1960er Jahre sein Ende (Blaschke 2002: 9). „Die Säkularisierung in Europa brauchte nicht Jahrhunderte, sondern bloß eine Generation“ (Blaschke 2002b: 22). Tatsächlich sind für die europäischen Gesellschaften seit diesem Zeitpunkt alle Indikatoren, die in irgendeiner Weise Religiosität und Kirchenbindung messen, rückläufig. Nur dort, wo, wie in Nordirland oder Polen, Konfession, Religion und nationale Identität zu einer Einheit verschmolzen sind, wirkt die Entkonfessionalisierung gebremst (Need/Evans 2001: 233; Anhelm 2003: 17; Davie 2000: 12).146 Für alle anderen europäischen Länder gilt in unterschiedlichem Ausmaß: das konfessionelle Label verliert an Prägekraft und besitzt immer geringeren Einfluss auf individuelle Identitätsbildung, Wertvorstellungen und Verhaltensweisen: ein Prozess der Entkonfessionalisierung findet statt. Der Entkonfessionalisierungsprozess verbindet sich zunächst mit einem Rückgang religiöser Praxis und mündet im Ausstieg aus der Mitgliedschaft – aus Entkonfessionalisierung wird Entkirchlichung. Bis zu den 1960er Jahren war es selbstverständlich, an den religiösen Riten teilzuhaben und Mitgliedschaftsraten lagen in den Niederlanden bei 80 Prozent, in Großbritannien bei 95 Prozent, in Dänemark und der Schweiz sogar bei 99 Prozent. Selbst in der religionsfeindlichen DDR gehörten noch 65 Prozent der Bürger der Kirche an (McLeod 2003: 2). Vierzig Jahre später ergibt sich ein völlig neues Bild. In Ländern wie Großbritannien (47 Prozent), den Niederlanden (43 Prozent) und Ostdeutschland 146 In gewisser Weise gilt dies auch für Schottland (und Wales), wo sich die nationale Kultur und Identität mit Presbyterianismus im Gegensatz zum englischen Anglikanismus formierte und Kirchenbindung bis in die 1970er Jahre hinein für Schotten weit aus wichtiger war als für Engländer (Bruce 1999: 25).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.