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Sigrid Roßteutscher, Die Versöhnung als Erbe des Totalitarismus in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 174 - 176

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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174 verloren waren, nahm der Katholizismus eine ganz andere Position ein“ (Kittel 2002: 249). Die ehemaligen „Reichsfeinde“ wurden neben der Sozialdemokratie zu einer der tragenden Säulen der Weimarer Republik; zum „Mitträger der demokratischen Ordnung von Weimar“ (Uertz 2005: 19) – nicht unbedingt zur Freude der römischen Kurie, die weiterhin eine dezidierte anti-aufklärerische Position bezog.130 Das katholische Zentrum war in fast jeder Regierungskoalition vertreten, was die Aussöhnung des konservativen Protestantismus mit der neuen Verfassungsrealität nicht unbedingt erleichterte. Noch einmal Kittel: „Der „politische Katholizismus“ stand mit Masse im Lager der Republik, der Protestantismus ganz überwiegend im Lager ihrer Gegner“ (Kittel 2002: 250). 5.4.4 Die Versöhnung als Erbe des Totalitarismus Erst die Frontstellung zu den totalitären Regimen trieb Rom an die Seite von Liberalen und Demokraten. Ein Umdenkungsprozess begann und die Kirche verinnerlichte allmählich, dass die über Jahrhunderte bekämpfte Religionsfreiheit und die religiöse Neutralität des Staates nicht nur negativ als Kampfansage gegen den Wahrheitsgehalt der katholische Lehre zu interpretieren sei, sondern ein wichtiger Garant des religiösen Lebens überhaupt war. Von der Akzeptanz der Religionsfreiheit war es nur noch ein kleiner Schritt zur Akzeptanz der Menschen- und Bürgerrechte im Allgemeinen. Man verstand, dass die eine Freiheit nicht ohne die andere zu haben war. Eine über Rundfunk verbreitete Weihnachtsbotschaft Papst Pius XII aus dem Jahr 1944, in der er die Segnungen der Demokratie lobte, spiegelt die Kehrtwendung und Versöhnung der katholischen Kirche mit dem modernen Staatswesen wider (Rémond 2000: 228). Die nach dem Zweiten Weltkrieg entstehenden kommunistischen Regime in Osteuropa mit ihrer teilweise brutalen anti-kirchlichen und anti-klerikalen Politik schienen die Richtigkeit dieser Aussöhnung noch einmal eindrücklich zu bestätigen (Anderson 2003: 137). Das Prinzip der Religionsfreiheit wurde auf dem II. Vatikanum feierlich (aber nicht einstimmig) verabschiedet und verkündet. Gleichzeitig bahnte sich nach dem Zweiten Weltkrieg eine weitere Veränderung an: eine zunehmende und freiwillige Distanz der Kirchen zur Politik. Zu Zeiten des Absolutismus, aber 130 Schon zum Abschluss des Kulturkampfes Ende der 1870er Jahre war die „hochkonservative Kurie“ nur zu bereit, Friedensmaßnahmen mit Bismarck auszuhandeln, die am Zentrum, dem die Kurie demokratische Bestrebungen unterstellte und das nach Geschmack des Papstes zu ‚national’ agierte, völlig vorbeigingen und dessen Interessen entgegen standen (Mommsen 1993: 443; Morsey 1997: 153, 169-170). Nur wenige Jahre später, 1887, gelang es dem Zentrumsführer Windthorst gerade noch, eine Zerschlagung des Zentrums „gleichsam auf Geheiß des Papstes“ zu verhindern (Morsey 1997: 150). Auch in anderen Ländern war das Verhältnis der katholischen Partei zur Kirchenhierarchie nicht ungetrübt, da die Kirche die Partei als Konkurrentin im Kampf um die Kontrolle der Gläubigen begriff (Hanley 2003: 232). 175 auch bis zur Wende zum 20. Jahrhundert war der Priester-Politiker weit verbreitet. Die Kirche und die Karriere in der Kirchenhierarchie waren ein klassischer Zugangsweg zu politischer Macht. Noch im deutschen Reichstag zwischen 1871 und 1914 waren von insgesamt 483 Zentrums-Abgeordneten immerhin 91 Geistliche (Rémond 2000: 247). Seit dem II. Vatikanischen Konzil gilt, dass Geistliche, die für ein politisches Amt kandieren wollen, eine Erlaubnis benötigen und diese wird in der Regel nicht erteilt. Politik, so die Begründung im Konzil, sei in der Verantwortung der Laien und nicht der Kleriker. Grund dieses Strategiewechsels ist die Einsicht, dass die Kirche, wenn sie die Politik schon nicht mehr bestimmen kann, nur verlieren wird, wenn sie sich in alltägliche politische Auseinandersetzungen einmischt. Damit ist die katholische Kirche dort angekommen, wo sie niemals hinwollte: Im Herzen der Zivilgesellschaft, organisatorisch separat von Staat und Macht, aber autonom und frei von behördlicher Einmischung. Die protestantische (Staats-) Kirche Europas muss vielerorts noch manche dieser Etappen hinter sich bringen. Noch sind die Verflechtungen mit dem Staat sehr eng, noch ist ihre Autonomie gering. Alles in allem waren die Beziehungen zwischen Staat, Kirche und Gesellschaft in protestantischen Ländern sehr viel friedlicher und konfliktärmer – ein Grund, warum viele Schritte, zu welchen die Katholische Kirche in heftigen Konflikten gezwungen wurde, von protestantischen Kirchen noch zu gehen sind. Prägende Momente haben Staaten dazu veranlasst, ihre Weichen in eine gewisse Richtung zu stellen. Hier wurden aber keine Systeme fixiert, die – nachdem die Erfahrung der Reformations- und Revolutionszeit erst einmal verarbeitet war – in ein starres Korsett gezwängt blieben. Jedes Land, jede Kirche musste weitere Herausforderungen verarbeiten, die wiederum verschiedene Lösungsstrategien verlangten. Die dänische Staatskirche hatte Glück (oder Geschick): ihr blieb das schottische (und niederländische) Schicksal unzähliger innerer Spaltungen erspart. Sie konnte dem Staat ein wichtiger Partner bleiben. Ihr schottischer Gegenpart dagegen litt nicht nur unter einer Vielzahl innerer Schismen, sondern profitierte (oder litt, je nach Ansicht) unter der britischen Gesamtkonstellation, wo ein in England positioniertes Parlament und Monarch weit weniger Interesse an der schottischen als an der anglikanischen Kirche besaßen. Ziel dieses Kapitels war der Versuch zu zeigen, wie alle Länder und Regionen gemeinsam durch die Ereignisse der Reformations- und Revolutionszeit gezwungen wurden, die Stellung der Kirchen zu definieren. Neue Wege mussten gesucht werden. Manchmal gingen die Staaten Europas einen Teil des Weges gemeinsam. Dann trennten sie sich, um ihrer ganz eigenen Situation angemessene Speziallösungen zu finden, um dann vielleicht wieder ein Stück des Weges zu teilen. Ergebnis dieser langen historischen Entwicklung sind Verhältnisse von Staat und Kirche, die viele Gemeinsamkeiten besitzen und dennoch von großen institutionellen Abweichungen geprägt sind. Es war die Arbeitshypothese dieses Kapitels, dass die Verwerfungen und Änderungen, welche die beiden „critical junctures“ auslösten, zentrale Parameter des Staat- Kirchen Verhältnisses bestimmten, die bis heute prägend sind. Dass wir also nur aus der Geschichte heraus die „bewildering variety“ (Davie 2000: 15) im europäischen 176 Staatskirchenrecht verstehen können. Dieses Kapitel konnte zeigen, wie Staaten und Kirchen auf die unterschiedlichen Herausforderungen vergangener Jahrhunderte reagierten. Ob die damals gewählten Pfade noch ins aktuelle Kirchenrecht weisen, oder ob – wie Kirchenrechtler wie Robbers (1997: 127) vermuten – die fortschreitende Europäisierung und Umsetzung von EU-Richtlinien solche Unterschiede zunehmend verwischen – ist zunächst eine empirische Frage, die Kapitel 7 aufnehmen wird: die Analyse aktuell gültiger Staat-Kirchen Verhältnisse.

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.