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Sigrid Roßteutscher, Die Protestantische Reaktion: Bündnis mit den Liberalen und Neutralität in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 171 - 174

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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171 ferischen Nationen – „die innerkirchlichen Machtstrukturen zu zerschlagen und den niederen Klerus weitgehend der Kontrolle des Episkopats zu entziehen“ (Mommsen 1993: 431), sowie die Katholiken dem Zentrum zu entfremden. Allerdings ohne Erfolg, denn, so der führende katholische Zentrumspolitiker Windthorst: „Nichts verbindet so fest wie gemeinsam empfangene Schläge“ (zitiert nach Morsey 1997: 151). War der Kulturkampf einerseits die staatlich-liberale Reaktion auf die Formierung eines politischen Katholizismus (Nipperdey 1993: 372), so hat er andererseits zur Vitalität des Katholizismus beigetragen, und die Entwicklung des politischen Katholizismus in den betroffenen Regionen befeuert (Mommsen 1993: 431; siehe Kapitel 6). Nipperdey beschreibt die Hauptfolge des Kulturkampfs für Deutschland, die Effekte treffen allerdings für die anderen gemischt-konfessionellen Nationen in ähnlicher Weise zu: „Die wichtigste Folge, [...], ist die innere Integration des katholischen Volksteils, die Bildung eines geschlossenen katholischen Milieus, die absolute Loyalität gegenüber der eben noch von der Vaticanum-Krise erschütterten Kirche, die Solidarität mit der einen katholischen Partei, [...]“ (Nipperdey 1993: 380). 5.4.3 Die protestantische Reaktion: Bündnis mit den Liberalen und Neutralität Die Hauptlinien des europäischen Protestantismus haben nie einen antimodernistischen, anti-aufklärerischen Reflex entwickelt, wie er für den Katholizismus besonders zu Zeiten des Ultramontanismus bestimmend war (Gadille 1997c: 439). Oder, wie Kaufmann schreibt: „Während das römisch-katholische Christentum die aufklärerischen Positionen von Anfang an ablehnte und sich selbst in Kontinuität zu einer triumphalistisch rekonstruierten Kirchengeschichte verstand, haben sich innerhalb des Protestantismus unterschiedliche Verhältnisbestimmungen zur Aufklärung und den von ihr ausgehenden Legitimationen der Neuzeit herausgebildet“ (Kaufmann 2000:80). Die Gründe dafür sind vielfältig. Der Katholizismus hatte sich aus der Sicht der Liberalen und Intellektuellen auf völlig halsstarrige und nicht verhandelbare Positionen zurückgezogen. Der Katholizismus stand gerade auch für viele deutsche Liberale aufgrund seiner geistigen und kulturellen Orientierung „gleichsam außerhalb der großen ideellen Traditionen, die die nationale Identität der Deutschen begründet hatten“ (Mommsen 1993: 407). Für alle diejenigen, die eine Verbindung von modernem Staat und Religion wünschten, bot sich also nur der Protestantismus an. Im gewissen Sinne ist die Offenheit gegenüber der Moderne eine der wesentlichen Charakterzüge des Protestantismus: „Protestantism has of course a spezial relationship to modernity: it helped give rise to the modern, secular world, and ever since the Reformation has sought to adjust to that world” (Carroll und Roof 1993: 17). Auch in dominant protestantischen Ländern verbündeten sich Liberalismus und später auch die Ideale des Sozialismus mit protestantischen Vorstellungen. Neue aufstrebende soziale Schichten und Klassen verbanden ihre Forderungen nach ge- 172 sellschaftlicher Teilhabe und die Kritik am Status der alten (staatskirchlichen) Eliten mit abweichenden religiösen Bibelinterpretationen. Somit kam es in eigentlich allen protestantischen Ländern im Laufe des 19. Jahrhunderts zu verschiedensten Erweckungsbewegungen und inner-protestantischen Reformansätzen, die sich einerseits gegen die Hegemonie der Staatskirchen richteten und andererseits eine protestantische Erneuerung angesichts fortschreitender Liberalisierung und den staatskirchlichen Bündnissen mit den Kräften des Liberalismus einklagten. Die enge Verknüpfung von Protestantismus mit dominanter Kultur und Moderne birgt somit eine permanente Gefahr der Radikalisierung konservativer inner-protestantischer Kräfte (Carroll und Roof 1993: 17-18). Während in Schottland und den Niederlanden das Aufblühen dieser Erweckungsbewegungen eine weitere Zersplitterung des protestantischen Lagers zufolge hatte, gelang es der lutherischen dänischen (aber auch allen anderen skandinavischen) Staatskirchen, den missionarischen Eifer der sogenannten Grundtvig-Bewegung und Inneren Mission in ihren eigenen Reihen zu halten (Kaspersen 2002: 9-10; Bruce 1999: 92; Österlin 1995: 176).128 Natürlich lässt sich auch sagen, dass die dänischen Dissidenten-Bewegungen die Auseinandersetzung mit der Staatskirche nur solange führten, bis sie sich ihre Freiräume und Positionen erkämpft hatten. Sie befürchteten, dass eine weitere Schwächung der Staatskirche nur säkularen Bestrebungen in die Hand spielen würde, und somit im Endeffekt jegliche religiöse Institution geschwächt würde (Bruce 1999: 22). Auch wenn die Erweckungsbewegungen nur Minderheiten der Bevölkerung mobilisierten, blieben sie nicht ohne Auswirkungen auf die staatskirchlichen Arrangements, vor allem hinsichtlich der bis dato kaum realisierten Laienbeteiligung. Die skandinavischen Staatskirchen, so auch die dänische, reagierten zunächst auf den Vorstoß einer Kirche „von unten“ mit der Propagierung der „Kirche von oben“ – einer Kirche, die auf dem ordinierten Amt ruhte und wenig Freiraum für Laienbetätigung bietet (Chanel 1997: 252-253). Für die Grundtvigianer war diese Reaktion bedrohlich, fürchteten sie doch eine Ausweitung der Macht des Episkopats. Liberale dagegen fürchteten die neuen kirchlichen Freiheiten, wie sie sich nach 1849, dem Jahr der Abschaffung der Monarchie, anbahnten, da durch eine allerdings nie wirklich beschlossene Trennung von Staat und Kirche, die Kirche der staatlichen Kontrolle entzogen würde. Die dem Pietismus nahestehenden Pfarrer begrüßten dagegen jede Form der Trennung, da amtliche Pflichten mit ihrer religiösen Berufung kollidierten: „Diese Pastoren standen im Zwiespalt zwischen ihrer Funktion als Staatsorgane und ihrer Überzeugung, im Dienste der „wahrhaft Gläubigen“ zu stehen“ (Chanel 1997: 255). 128 Die Ursache dafür, warum skandinavische dissenters im Rahmen der Staatskirche verbleiben konnten und schottische nicht, sieht Bruce im unterschiedlichen timing. Die Erweckungsbewegungen skandinavischen Typus entstanden, nachdem Staat, Gesellschaft und Staatskirche die grundlegenden demokratischen Prinzipien (Gleichheit, Demokratie und Toleranz) akzeptiert hatten. Für die Reformbewegungen im Schottland und England des 17. und 18. Jahrhunderts galt dies noch nicht (Bruce 1999: 119). 173 Mit der Durchsetzung der Sozialdemokratie als treibende Kraft der skandinavischen Demokratien seit den 1930er Jahren aber spätestens seit Ende des Zweiten Weltkriegs, kam es auch zu einem Bündnis zwischen Sozialdemokratie und lutherischer Staatskirche. Teilweise beruhte dieses Bündnis auf gemeinsamen Ansichten hinsichtlich Sozialpolitik und Wohlfahrtsregime, teilweise lässt es sich auf die für Skandinavien typische Form der Nationenbildung zurückführen, die seit Reformationszeiten eng mit der protestantischen Kirche verbunden war. Auch ist die Abhängigkeit der Kirche vom Staat ein gewichtiger Grund für die sich herausbildende friedliche Koexistenz zwischen Staat und Kirche auch zu Zeiten der Sozialdemokratie. Die Staatskirche hatte schlicht keine Wahl als sich mit den neuen Kräften zu arrangieren. Ähnliches vermerkt Martin über Wandlungsfähigkeit lutherischer Staatskirchen im Vergleich zum Katholizismus: „[They] are more subject to the state than the Catholic Church and for that reason adapt themselves more rapidly to changes in the character of the state. [...] Hence as the establishment becomes more liberal or socialist the church adapts itself to the new situation“ (Martin 1978: 23). In Deutschland allerdings gelang der Anschluss an demokratische oder gar sozialdemokratische Kräfte nicht. Im Kulturkampf hatte sich der klassische Liberalismus und mit ihm der liberale Flügel des Protestantismus diskreditiert und marginalisiert. Viele Protestanten hatten den Kampfgesetzen positiv und unterstützend gegenüber gestanden. Zunächst glaubten sie mehrheitlich – in völliger Verkennung der Lage – dass der Konflikt eine berechtigte Verteidigung des Staates gegenüber einem feindseligen, ultramontanen Katholizismus sei. Sich selbst glaubten sie aufgrund der „elementaren Verbundenheit von Preußentum und Protestantismus“ nicht betroffen (Greschat 1997b: 665). Als dann auch protestantischen Pfarrern die Kontrolle über das Schulwesen entzogen wurde, war man zutiefst schockiert.129 Die protestantische Kirche reagierte einerseits mit „Enttäuschung, Verbitterung – vor allem aber viel Resignation und Apathie“ (Greschat 1997b: 666). Andererseits führte der gefühlte Verrat zu einer dezidiert konservativen Ausrichtung unter Marginalisierung liberaler Theologen und Protestanten. Auf allen Ebenen der Kirchenhierarchie, von den Synoden bis zum Ortsgeistlichen, „vollzog sich eine klare Verschiebung nach rechts“ (Greschat 1997b: 667). Der deutsche Protestantismus der Zwischenkriegszeit wird somit zu einer Ausnahme von der Regel der höheren Anpassungsfähigkeit und Modernität des Protestantismus im Vergleich zum Katholizismus. Aufgrund ihres engen Verhältnisses und ihrer hegemonialen Position zum und im Kaiserreich – sie hatten sich „mit deutscher Nation und hohenzollerschem Kaiserreich – gelinde gesagt – überidentifiziert“ (Kittel 2002: 247) – kam die Durchsetzung der Demokratie 1918/19 als Schock. Eine Anpassung an die Spielregeln der parlamentarischen Demokratie und die Ausbildung einer in irgendeiner Weise demokratischen politischen Kultur war dem deutschen Nationalprotestantismus nicht möglich. „Während also weite Teile des deutschen Protestantismus für die Weimarer Demokratie so gut wie 129 Allerdings zeigt auch die sehr zögerliche und beinahe beleidigte Reaktion Kaiser Wilhelm I, König von Preußen und Oberhaupt der protestantischen Landeskirche, dass die Liberalen mit der Ausweitung der Kulturkampfgesetze auf die Protestanten auf sehr viel Widerstand seitens der Konservativen stießen. 174 verloren waren, nahm der Katholizismus eine ganz andere Position ein“ (Kittel 2002: 249). Die ehemaligen „Reichsfeinde“ wurden neben der Sozialdemokratie zu einer der tragenden Säulen der Weimarer Republik; zum „Mitträger der demokratischen Ordnung von Weimar“ (Uertz 2005: 19) – nicht unbedingt zur Freude der römischen Kurie, die weiterhin eine dezidierte anti-aufklärerische Position bezog.130 Das katholische Zentrum war in fast jeder Regierungskoalition vertreten, was die Aussöhnung des konservativen Protestantismus mit der neuen Verfassungsrealität nicht unbedingt erleichterte. Noch einmal Kittel: „Der „politische Katholizismus“ stand mit Masse im Lager der Republik, der Protestantismus ganz überwiegend im Lager ihrer Gegner“ (Kittel 2002: 250). 5.4.4 Die Versöhnung als Erbe des Totalitarismus Erst die Frontstellung zu den totalitären Regimen trieb Rom an die Seite von Liberalen und Demokraten. Ein Umdenkungsprozess begann und die Kirche verinnerlichte allmählich, dass die über Jahrhunderte bekämpfte Religionsfreiheit und die religiöse Neutralität des Staates nicht nur negativ als Kampfansage gegen den Wahrheitsgehalt der katholische Lehre zu interpretieren sei, sondern ein wichtiger Garant des religiösen Lebens überhaupt war. Von der Akzeptanz der Religionsfreiheit war es nur noch ein kleiner Schritt zur Akzeptanz der Menschen- und Bürgerrechte im Allgemeinen. Man verstand, dass die eine Freiheit nicht ohne die andere zu haben war. Eine über Rundfunk verbreitete Weihnachtsbotschaft Papst Pius XII aus dem Jahr 1944, in der er die Segnungen der Demokratie lobte, spiegelt die Kehrtwendung und Versöhnung der katholischen Kirche mit dem modernen Staatswesen wider (Rémond 2000: 228). Die nach dem Zweiten Weltkrieg entstehenden kommunistischen Regime in Osteuropa mit ihrer teilweise brutalen anti-kirchlichen und anti-klerikalen Politik schienen die Richtigkeit dieser Aussöhnung noch einmal eindrücklich zu bestätigen (Anderson 2003: 137). Das Prinzip der Religionsfreiheit wurde auf dem II. Vatikanum feierlich (aber nicht einstimmig) verabschiedet und verkündet. Gleichzeitig bahnte sich nach dem Zweiten Weltkrieg eine weitere Veränderung an: eine zunehmende und freiwillige Distanz der Kirchen zur Politik. Zu Zeiten des Absolutismus, aber 130 Schon zum Abschluss des Kulturkampfes Ende der 1870er Jahre war die „hochkonservative Kurie“ nur zu bereit, Friedensmaßnahmen mit Bismarck auszuhandeln, die am Zentrum, dem die Kurie demokratische Bestrebungen unterstellte und das nach Geschmack des Papstes zu ‚national’ agierte, völlig vorbeigingen und dessen Interessen entgegen standen (Mommsen 1993: 443; Morsey 1997: 153, 169-170). Nur wenige Jahre später, 1887, gelang es dem Zentrumsführer Windthorst gerade noch, eine Zerschlagung des Zentrums „gleichsam auf Geheiß des Papstes“ zu verhindern (Morsey 1997: 150). Auch in anderen Ländern war das Verhältnis der katholischen Partei zur Kirchenhierarchie nicht ungetrübt, da die Kirche die Partei als Konkurrentin im Kampf um die Kontrolle der Gläubigen begriff (Hanley 2003: 232).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.