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Sigrid Roßteutscher, Der Kulturkampf: der Staat schlägt zurück in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 167 - 171

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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167 „Im 19. Jahrhundert dagegen ließen weder das Amt noch die Person des Papstes jemand mehr gleichgültig, und die öffentliche Meinung schwankte zwischen unbedingter Treue und hasserfüllter Abneigung“ (Rémond 2000: 134). Seit diesem Zeitpunkt lässt sich – nach Kaufmann (2000: 94) – von einer romzentrierten Weltkirche sprechen, die sich durch straffe hierarchische Organisation und einen bemerkenswerten missionarischen Erfolg auszeichnete. Die verstärkte Hinwendung zu Rom und der Bedeutungszuwachs des Papsttums erneuerte auch alte Ressentiments gegen die Katholiken, die grundsätzlich als weniger patriotisch und verlässlich betrachtet wurden. Gerade in den protestantischen Ländern Deutschlands, mit Preußen an der Spitze, wurde der Ultramontanismus mit großer Skepsis beobachtet, da man in ihm nicht zuletzt auch einen Hinderungsgrund für eine protestantisch-kleindeutsche Staatsbildung und Kultur sah. „In den Augen ihrer nichtkatholischen Landsleute konnten die Katholiken einfach keine Patrioten sein wie sie selbst: Der Katholizismus, das war die Partei des Auslands!“ (Rémond 2000: 167). Der Ultramontanismus war in Zeiten der Nationalstaatsbildung somit ein Nährboden für den bereits in vielen europäischen Ländern weit verbreiteten Antiklerikalismus und wurde von nationalen Parteien bewusst als patriotisches Element eingesetzt, um Wähler für „moderne“ Regierungen zu mobilisieren (Gadille 1997d: 448). Umgekehrt stellten ultramontan gesinnte (jüngere) Geistliche das „aktive Element“ bei der Entwicklung der katholischen Bewegung (Rohe 1992: 74). 5.4.2 Der Kulturkampf: der Staat schlägt zurück Der moderne Staat war konfessionsneutral. Rechte und Loyalitäten der Bürger galten unabhängig von ihrer Religion. Damit stand der säkulare Staat in einem – wie Nipperdey schreibt – „fundamentalen Gegensatz“ zu den Kirchen, „den älteren lebensgestalteten Mächten“ (Nipperdey 1993: 364). Ein grundsätzlicher Konflikt entbrannte zwischen modernem Verfassungsstaat und katholischer Kirche, zwischen liberalem Zeitgeist und katholischer Lehre (Mommsen 1993: 406). In den 1870er Jahren und im Anschluss an das 1871 beschlossene Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit kommt es in allen gemischt konfessionellen Gesellschaften zu einer neuen Qualität in der Auseinandersetzung zwischen Staat und (katholischer) Kirche. Der sogenannte Kulturkampf war „ein gemeineuropäisches, nicht ein spezifisch deutsches Phänomen“ (Nipperdey 1993: 364). Schon Zeitgenossen sahen die damalige Auseinandersetzung als „die Konfrontation zweier Institutionen, Staat und Kirche, die sich beide zu unbedingter Herrschaft über die Gesellschaft berufen fühlten“ (Gadille 1997d: 458). Die von Conzemius vorgenommene Ursachenbeschreibung für die Schweiz trifft prinzipiell auf alle gemischt konfessionellen Länder zu: „Ursachen dafür waren auf der einen Seite Verlautbarungen der römischen Kurie, die mit ihren pauschalen Verlautbarungen (dem Syllabus von 1864) und rigiden Forderungen (der Mischehenvorschriften, dem Verbot, Protestanten auf katholischen Friedhöfen zu bestatten, etc.) in einem konfessionell gemischten Land Anstoß erregen mussten. Andererseits ließen radikale Behörden keine Gelegenheit aus, die Kirche durch Kontrollvorschriften zu schikanieren und durch gezielte Klosteraufhebungen zu schwächen“ (Conzemius 1997c: 575). 168 Gerade in der Schweiz wurde der Kulturkampf seitens der freisinnigen Regierungen oftmals, wie Allemann schreibt, „mit Gehässigkeit und Brutalität“ betrieben.123 Auch ging es – gerade im Kanton Bern – wie schon zu Reformationszeiten darum, „die Kirche bedingungslos dem Staate unterzuordnen“ (Allemann 1988: 158). Allein im Kanton Bern wurden 97 Priester ihres Amtes enthoben (Reich 1999: 20). In der Hoffnung, die Katholiken von Rom zu lösen, unterstütze die Berner Regierung die Christkatholiken, die sich in Ablehnung der päpstlichen Unfehlbarkeitserklärung von der Mutterkirche gelöst hatten. So sorgte sie dafür, dass die neugeschaffenen Kirchgemeinden von Christkatholiken dominiert wurden und gründete eine (christ-) katholische Fakultät an der Universität Bern. Die Christkatholiken übernahmen – bei massiver Staatshilfe – die katholischen Kirchengebäude, während die Rom-loyalen Katholiken den Gottesdienst in einem Konzertsaal feiern mussten. Wenig später wurden die katholischen Schulen geschlossen und alles kirchliche Eigentum an die Christkatholiken überführt (Reich 1999: 21-22).124 Die römisch-katholische Gemeinde war „fast vernichtet“ und konnte sich nur allmählich als religiöser Verein (Kultusverein) privatrechtlich neu organisieren (Wäger 1999: 24, 26).125 Insgesamt hinterließ der Schweizer Kulturkampf, der sich zentral gegen das päpstliche Unfehlbarkeitsdogma richtete und die Loslösung der schweizerischen Katholiken von Rom zum Ziel hatte, nachhaltige Spuren in der Schweizer Verfassung. 1874 wurde der Jesuitenparagraph nochmals verschärft, und auf die Gründung bzw. Wiedereinrichtung von Klöstern allgemein ausgedehnt. Die Organisation der Bistümer musste vom Bund genehmigt werden. Diese Reorganisation wurde von vielen freisinnigen Katholiken unterstützt und ergänzte den Konflikt zwischen Staat und Kirche um eine zweite Fronstellung: national oder freisinnig orientierte Katholiken gegen den romtreuen Teil der katholischen Hierarchie (Conzemius 1997c: 576). Auch in Deutschland war der Kampf zu einem „Existenzkampf“ zwischen Staat, protestantischem Liberalismus und Kirche geworden (Nippedey 1993: 375) – ein „state-sponsored domestic war“ gegen den Katholizismus (Gross 2004: 2) mit massiven Folgen. Es kam auch hier zu unzähligen Verurteilungen, zu Geld- oder Haftstrafen, Wohnungsdurchsuchungen, Auflösung katholischer Veranstaltungen, Kon- 123 Ein Konfessionskrieg im militärischen Sinne hatte die Schweiz bereits im Jahr 1847 erschüttert, als Truppen protestantischer Kantone (im Auftrag des Bundes) gegen ein Bündnis katholischer Kantone mobil machten. Im sogenannten Sonderbundskrieg, in dem es zentral auch um die Neugestaltung des Staatenbundes im Sog der Revolution 1830 ging, entlud sich die Agitation gegen Katholiken, Klöster und – wie immer – die Jesuiten (Conzemius 1997a: 240) – „die Speerspitze des Ultramontanismus und die Verkörperung des Feindbildes“ (Nipperdey 1993: 367). 124 Dabei blieben die Christkatholiken wie in Deutschland die Altkatholiken eine kleine Minderheit. So durfte noch im Anschluss an den Kulturkampf nur circa ein Drittel aller Katholiken der Abspaltung angehören, ihr Anteil sank bis 1941 schnell auf unter 7 Prozent (Gächter 1999: 110). 125 Dies bedeutete natürlich auch, dass sich die Kirche, im Gegensatz zur reformierten und christkatholischen Kirche, nur über freiwillige Beiträge bzw. die Vermietung von Sitzplätzen im Gotteshaus finanzieren konnte (Wäger 1999b: 33). 169 fiskation von Zeitungen, Internierungen, etc. Im Jahr 1880 waren in Deutschland acht von zwölf Diözesen vakant, 1000 Pfarreien, etwa ein Viertel aller Gemeinden, ohne Pfarrer (Nipperdey 1993: 375; Mommsen 1993: 434-444). Der Konflikt wurde nicht nur in den Gemeinden ausgetragen, sondern eskalierte auf höchster diplomatischer Ebene: Pius IX. reagierte schroff. Er exkommunizierte alle, die bereit waren, die Kulturkampf-Gesetze anzuwenden und entband die Gläubigen von ihrer Gehorsamspflicht gegenüber diesen Abtrünnigen (Enzyklika Quod nunquam vom Oktober 1875). Gegenüber Kaiser Wilhelm pochte er auf die Superiorität katholischer Identität und erinnerte daran, dass „jeder, der die Taufe empfangen hat in irgendeiner Weise dem Papste angehört.“ Die Antwort des Kaisers war nicht weniger eindeutig: „Der evangelische Glaube, zu dem ich mich, wie Eurer Heiligkeit bekannt sein muß, gleich meinen Vorfahren und mit der Mehrheit meiner Untertanen bekenne, gestattet uns nicht, in dem Verhältnis zu Gott einen anderen Vermittler als unseren Herrn Jesus Christum anzunehmen“ (zitiert nach Gadille 1997d: 456-457). In allen Ländern stand die Schulfrage im Mittelpunkt des Konflikts. Die Kirche kämpfte „leidenschaftlich“ für, so Lepsius, „ein autonomes Sozialisierungsmonopol, durch das die sozialmoralische Geschlossenheit von Generation auf Generation übertragen werden kann“ (Lepsius 1993: 47). Der Kampf gegen die Vormachtstellung des Klerus im Schuldienst im Allgemeinen und gegen den katholischen Klerus sowie die katholische Zentrumspartei im Besonderen, wurde daher in der deutschen Debatte schon unter Zeitgenossen als ein Kulturkampf bezeichnet.126 In Deutschland und der Schweiz wurde der Kampf fast ausschließlich zwischen säkularem Staat und katholischer Kirche geführt, während die Protestanten sich entweder neutral verhielten oder auf die Seite des Staates (der in ihren Augen ja protestantisch war) schlugen. Der niederländische Schulkampf ist in dieser Hinsicht außergewöhnlich, da hier eine Koalition aus (orthodoxen) Calvinisten und Katholiken die Pläne der liberalkonservativen Regierung bekämpfte. Ein Gesetzesentwurf von 1854 sah ein konfessionell gemischtes, staatliches Grundschulsystem vor. Vor allem die Calvinisten wünschten sich zwar ein öffentliches, aber konfessionell getrenntes Schulsystem, „so daß jedem Bekenntnis die Chance einer gegen die andere Konfession abgeschotteten Erziehung und Ausbildung gewährleistet sein würde“ (Lademacher 1993: 457). Zwar wurde 1857 ein Kompromiss verabschiedet, der die Zulassung konfessioneller Schulen vorsah, diesen allerdings keine Staatszuschüsse zustand. Ein erbitterter Schulkrieg begann (Tihon/van de Sande 1997: 214). Die Hälfte der katholischen Abgeordneten hatte zunächst, ganz in der alten Tradition katholisch-liberaler Allianzen, dem Schulgesetz zugestimmt (Damberg 1997: 526). Die orthodoxen Calvinisten sprachen dem öffentlichen Schulsystem dagegen von Anfang an die Befugnis ab, christliche Tugenden zu erziehen oder gar Religionsunterricht zu erteilen (Lademacher 1993: 458). Nach der Veröffentlichung der päpstlichen Enzyklika Quanta Cura (1864), die den Liberalismus restlos verdammte, setzte sich nun auch im niederländischen katholischen Lager die konservative Richtung durch. Die Bischöfe 126 Der Begriff wurde vom Abgeordneten Rudolf Virchow geprägt, einem Vertreter des antiklerikalen Flügels der linksliberalen Fortschrittspartei. 170 forderten das Recht katholischer Schüler, an katholischen Schulen unterrichtet zu werden und rieten den Eltern davon ab, ihre Kinder ins staatliche Schulwesen zu schicken. Ein Gründungsboom konfessioneller Schulen folgte, bereits 1887 gab es in den Niederlanden 266 katholische Konfessionsschulen (Tihon/van de Sande 1997b: 550). Eine weitere Reform des Schulgesetztes 1878 verschlimmerte die Situation in den Augen der konfessionellen Opposition eher, da die Schuloberaufsicht von den Gemeinden auf den Staat übergehen sollte und damit ein weiterer Rückgang religiöser Einflüsse zu erwarten war. Calvinisten und Katholiken bombardierten den Monarchen mit Petitionen, diese blieben aber ungehört. Die liberale Regierungspartei reagierte mit dem Abruf der niederländischen Vertretung beim Vatikan, dem Versuch, katholische Liberale aus der Kammer zu entfernen, sowie einer Verweigerung öffentlicher Mittel zur Subventionierung des konfessionellen, privaten Schulsektors. In Laufe der Zeit kam es zwar zu einer allmählichen Annäherung beider Positionen, doch erst 1917/1920 wurden in einem unter Niederländern als große „Befriedung“ (Pacificatie) benannten Akt beide Schultypen gleichberechtigt anerkannt und grundsätzlich finanziell gleichgestellt. Ein halbes Jahrhundert schulpolitischer Auseinandersetzungen fand seinen endgültigen Abschluss (Damberg 1997: 527). Die Zusammenarbeit der Konfessionen gegen den liberalen „Feind“ waren, so Lademacher, der Ausgangspunkt für spätere konfessionelle Koalitionen (1993: 459). In Deutschland wurde der Kulturkampf von Bismarck initiiert und vom preußischen Kultusminister Falk ab 1872 engagiert geleitet. Falk erließ ein ganzes Bündel von Maßnahmen das die Stellung der Katholiken schwächen sollte: Regierungskritische Einlassungen von Klerikern wurden unter Strafe gestellt (der berühmte Kanzelparagraph von 1871), die Zivilehe wurde als obligatorisch eingeführt, das Grundschulwesen verstaatlicht und Priestern das Recht der Schulinspektion abgesprochen. Mitglieder religiöser Orden waren von nun an vom Schuldienst ausgeschlossen, die Schulprogramme selbst wurden säkularisiert. Einen zweiten Höhepunkt erlebte der Kulturkampf mit den sogenannten Maigesetzen 1873, die von Geistlichen ein obligatorisches Staatsexamen (eine Art staatliches „Kulturexamen“127) verlangten und die Schaffung eines Gerichtshofes mit Disziplinargewalt über die Geistlichen zur Folge hatte. Ein Jahr später wurden die Jesuiten und ihnen verwandte Orden und Kongregationen aus Preußen ausgewiesen und Gemeinden das Recht zuerkannt, ihre Pfarrer selbst zu wählen und das Kirchengut eigenständig zu verwalten. (Gadille 1997d: 455; Greschat 1997b: 664-665; Nipperdey 1993: 374-375; Besier 1998: 23- 24). Schließlich sollte der Klerus wie alle Staatsbeamten einen Treueeid auf die Verfassung schwören. Ziel dieser Gesetze war es – und dies gilt für alle kulturkämp- 127 Ein Vorläufer existierte in der Badischen Kulturkampfgesetzgebung von 1866, welche ein „Kulturexamen“ sowie ein dreijähriges Universitätsstudium den Geistlichen verbindlich vorschrieb (Besier 1998: 22). Ziel war es, die heranwachsenden Theologen dem ausschließlichen Einfluss der katholischen Kirche zu entziehen und „sie mit jenen Bildungsgütern vertraut zu machen, die nach damaliger Lehre für die Konstituierung eines deutschen Nationalbewusstseins bedeutsam waren“ (Mommsen 1993: 430). 171 ferischen Nationen – „die innerkirchlichen Machtstrukturen zu zerschlagen und den niederen Klerus weitgehend der Kontrolle des Episkopats zu entziehen“ (Mommsen 1993: 431), sowie die Katholiken dem Zentrum zu entfremden. Allerdings ohne Erfolg, denn, so der führende katholische Zentrumspolitiker Windthorst: „Nichts verbindet so fest wie gemeinsam empfangene Schläge“ (zitiert nach Morsey 1997: 151). War der Kulturkampf einerseits die staatlich-liberale Reaktion auf die Formierung eines politischen Katholizismus (Nipperdey 1993: 372), so hat er andererseits zur Vitalität des Katholizismus beigetragen, und die Entwicklung des politischen Katholizismus in den betroffenen Regionen befeuert (Mommsen 1993: 431; siehe Kapitel 6). Nipperdey beschreibt die Hauptfolge des Kulturkampfs für Deutschland, die Effekte treffen allerdings für die anderen gemischt-konfessionellen Nationen in ähnlicher Weise zu: „Die wichtigste Folge, [...], ist die innere Integration des katholischen Volksteils, die Bildung eines geschlossenen katholischen Milieus, die absolute Loyalität gegenüber der eben noch von der Vaticanum-Krise erschütterten Kirche, die Solidarität mit der einen katholischen Partei, [...]“ (Nipperdey 1993: 380). 5.4.3 Die protestantische Reaktion: Bündnis mit den Liberalen und Neutralität Die Hauptlinien des europäischen Protestantismus haben nie einen antimodernistischen, anti-aufklärerischen Reflex entwickelt, wie er für den Katholizismus besonders zu Zeiten des Ultramontanismus bestimmend war (Gadille 1997c: 439). Oder, wie Kaufmann schreibt: „Während das römisch-katholische Christentum die aufklärerischen Positionen von Anfang an ablehnte und sich selbst in Kontinuität zu einer triumphalistisch rekonstruierten Kirchengeschichte verstand, haben sich innerhalb des Protestantismus unterschiedliche Verhältnisbestimmungen zur Aufklärung und den von ihr ausgehenden Legitimationen der Neuzeit herausgebildet“ (Kaufmann 2000:80). Die Gründe dafür sind vielfältig. Der Katholizismus hatte sich aus der Sicht der Liberalen und Intellektuellen auf völlig halsstarrige und nicht verhandelbare Positionen zurückgezogen. Der Katholizismus stand gerade auch für viele deutsche Liberale aufgrund seiner geistigen und kulturellen Orientierung „gleichsam außerhalb der großen ideellen Traditionen, die die nationale Identität der Deutschen begründet hatten“ (Mommsen 1993: 407). Für alle diejenigen, die eine Verbindung von modernem Staat und Religion wünschten, bot sich also nur der Protestantismus an. Im gewissen Sinne ist die Offenheit gegenüber der Moderne eine der wesentlichen Charakterzüge des Protestantismus: „Protestantism has of course a spezial relationship to modernity: it helped give rise to the modern, secular world, and ever since the Reformation has sought to adjust to that world” (Carroll und Roof 1993: 17). Auch in dominant protestantischen Ländern verbündeten sich Liberalismus und später auch die Ideale des Sozialismus mit protestantischen Vorstellungen. Neue aufstrebende soziale Schichten und Klassen verbanden ihre Forderungen nach ge-

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.