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Sigrid Roßteutscher, Die Symbiose: der Konfessionsstaat in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 147 - 149

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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147 „Schutzmaßnahmen“. So war es seit 1558 verboten, ausländische Bücher einzuführen und ein Jahr später wurden alle im Ausland studierenden oder lehrenden Spanier nach Spanien zurückbefohlen (Milhou 1992: 686). Das Spanien der Post- Reformationsära fühlte sich als Festung. Eine Woge, schreibt Mihoud, „nationaler und schon katholizistischer Hysterie überflutete das Land“ (1992: 688). Zwischen dem „einfachen“ Volk und der staatlichen und kirchlichen Macht herrschte Einverständnis – ein Einverständnis, das sich vor allem gegen die intellektuelle Elite des Landes wendete, die unter den grundsätzlichem Verdacht geriet, ketzerisch und damit anti-spanisch zu sein. „Das Staatsungeheuer erhob im Namen der Reinheit des Glaubens sein Haupt immer höher und diktierte den Christen und selbst dem Papst sein Gesetz. Eine inquisitorische technokratische Struktur herrschte wie eine Lobby, die dem Staat ihre Ansichten aufdrängte, [...]“ (Milhou 1992: 688). 5.2 Die Symbiose: der Konfessionsstaat Im späten 18. Jahrhundert sah es zunächst so aus als hätten sich die konkurrierenden Konfessionen in unterschiedlichen Regionen fest etabliert und miteinander eine Art Frieden geschlossen. Die blutigen Auseinandersetzungen der Reformationsjahre, die in den Gräuel des Dreißigjährigen Krieges noch einmal heftig entbrannt waren, schienen in weiter Ferne. Der Westfälische Friede markierte das Ende religiöser Kriege in Europa. Das ehemals einheitliche Europa war in konfessionelle Zonen oder Blöcke zerfallen. Die Religionen haben sich getrennt voneinander häuslich niedergelassen und eine heilige Allianz mit den Zentren der politischen Macht gebildet. Das religiöse Bekenntnis unterlief einer „Territorialisierung“ (Leggewie 2005: 3), nicht die Untertanen, sondern Landesherren und Reichstände bestimmten die konfessionelle Ausrichtung der Bevölkerung. Staat und Kirche waren in fast allen Nationen eine symbiotische Verbindung eingegangen. Politik und Religion waren „virtually indistinguishable“ – daran hatte auch die Reformation nichts geändert (Thuesen 2002: 28). Unabhängig davon, ob die Monarchie absolutistisch war, wie in den meisten Kontinentalstaaten Europas oder bereits konstitutionell beschränkt wie in England nach der glorious revolution, so war die Kirche in der Regel Staatskirche und das Staatsoberhaupt, der Monarch, ein Regent von Gottes Gnaden und gleichzeitig das Oberhaupt der Staatskirche. Besonders im Ancien Régime war es fast unmöglich, Kirche und Staat voneinander zu unterscheiden, zwischen beiden bestand ein Verhältnis „osmotischer Durchdringung“ (Rémond 2000: 48). Der Staat war konfessionell. Oder, wie Friederich schreibt: „Das Prinzip ‚Wahrheit’ wird dem Prinzip ‚Freiheit’ vorgeordnet (Friederich 1995: 23). Für alle Monarchien galt die französische Maxime: „Ein Glaube, ein Gesetz, ein König“. Konfessionelle Konformität wurde zum Signum politischer Loyalität und Zugehörigkeit (Madeley 2003: 9); Abweichung war Staatsverrat: „Religiöse Abweichler wurden überall als üble Subjekte empfunden: Ihr hartnäckiges Verharren im Irrtum bot dem Herrscher Grund zum Kummer und zum Zweifel an ihrer Ergebenheit. Es musste ihnen also am nationalen Bewusstsein der anderen mangeln“ (Rémond 2000: 51). 148 Die Kirche war omnipräsent. Sie regulierte das Leben jedes einzelnen und den Rhythmus der Zeit, da die Liturgie den Kalender der Menschen bestimmte. Nur sie war zuständig für medizinische Hilfen, Erziehung und Bildung. „Both in Protestant and Catholic states, the one institution which could penetrate into every village of the kingdom was the Church, whose pastors, when effective, provided the ruler with a mouthpiece to reach nearly all of his or her subjects“ (Wallace 2004: 173). Überall waren die Kirchen aber auch ein Teil staatlicher Verwaltung geworden. So wie in Preußen hatten im Prinzip alle absolutistischen Staaten ihr Verhältnis zur Staatskirche geregelt: Die Pfarrer waren Staatsbeamte und der Staat griff direkt regelnd in das Leben der örtlichen Gemeinden ein. Kontrollorgan waren die für Gemeinden zuständige Konsortien aus Juristen und Theologen, das Gremium bildete eine Abteilung im Innenministerium (Greschat 1997: 310). Auch in den schweizerischen Kantonen, blieb die Verbindung zwischen calvinistischer Kirche und Staat bis ins 20. Jahrhundert hinein sehr eng (Campiche 1972: 510). Einen Unterschied zwischen protestantischen und katholischen Territorien gab es allerdings: die protestantischen Landesherren waren – quasi in Personalunion – auch oberster Herr der Landeskirche. Katholische Landesherren dagegen mussten weiterhin mit der bischöflichen (und päpstlichen) Macht konkurrieren. Staatliche und kirchliche Instanzen blieben nebeneinander bestehen. Daher war in der Tendenz die territoriale Integration protestantischer Staaten höher als die katholischer Länder. Das bischöfliche Machtvakuum nutzten protestantische Länder zur Errichtung staatlicher Verwaltungs- und strafrechtlicher Institutionen, die sie mit dem Erlös durch die konfiszierten Kirchengüter finanzieren konnten (Schnabel-Schüle 2002: 80). Gerade die Kombination aus Absolutismus und Protestantismus führte zur Ausbildung von Strukturen, „die es möglich machten, den Untertanen in vielen Lebensbereichen zu überwachen und zu kontrollieren“ (Schnabel-Schüle 2002: 88). Zur vertikalen Disziplinierung kam die horizontale Überwachung der Untertanen untereinander. Auch hier hatte das katholische System größere Lücken, da dem Gläubigen das Mittel der Beichte einen Ausweg wies, wo dem Protestanten nur die Denunziation blieb. „Einem katholischen Gläubigen blieb beim Verschweigen eines Vergehens oder Verbrechens, von dem er wusste, die Möglichkeit, sich in der Beichte mit Gott zu versöhnen und auf diese Weise trotz solidarischen Schweigens keine Mitverantwortung an eventuellen göttlichen Sanktionen auf sich zu laden“ (Schnabel-Schüle 2002: 89). In diesem konfessionellen Unterschied sieht Schnabel-Schüle den Grund, dass die Kirchenzucht im Katholizismus wenig Durchschlagskraft entwickeln konnte, und im katholischen Umfeld mehr Möglichkeiten bestanden, sich der staatlichen Disziplinierung zu entziehen (Schnabel-Schüle 2002: 92). Aber: die Kirchen haben sich auf ihre einmal erkämpften Stammlande zurückgezogen und haben nicht länger gegenseitig um die Macht in einer Region gekämpft. Nord-Westeuropa war fest im Griff der Reformation: Staatskirchen anglikanischen Typs in England, calvinistischer Prägung in Schottland und den Niederlanden, lutherischer Konfession in Skandinavien. In Frankreich, Belgien und Südeuropa hatte der 149 Katholizismus und die Gegenreformation den Sieg errungen: die katholische Kirche (und durch sie Gott) war einzige und unantastbare Legitimationsgrundlage des absolutistischen Herrschers. Nirgendwo in Europa ist diese Strategie der Macht oder des Machterhalts durch Trennung wohl so eklatant demonstriert worden wie in den deutschen Ländern. Die Bruchzone zwischen dem katholischen und dem protestantischen Europa verlief mitten durch sie hindurch, sie wurden zum „Spiegelbild der religiösen Teilung“ (Rémond 2000: 36). Im Anschluss an den Augsburger Religionsfrieden von 1555 mit seinem berühmten Diktum des cuius regio, eius religio bestand das Gebiet Deutschlands aus einer Vielzahl zum Teil kleinster Mini- Monarchien, in denen jeder Fürst absolutistisches Gottesgnadentum für sich beanspruchte und ganze Landstriche in „Gottes Namen“ zur Übernahme der Konfession des jeweiligen Regenten gezwungen wurden. Die deutsche „zweipolige Ordnung“ war im europäischen Kanon einmalig: in den Territorialstaaten des Reiches herrschte „Purität“; im Reich dagegen „galt als oberster Grundsatz des Nebeneinander, die „Parität“ der Konfessionen (Maier 2004: 61). 5.3 Der zweite große Bruch: die Französische Revolution Die Französische Revolution hat die Ruhe dieses Burgfriedens mit einem Schlag und aufs heftigste gestört. Auf einmal wollte ein Staat nicht mehr Kirche sein und versuchte, sich seines ehemaligen Legitimationsbeschaffers zu entledigen. Eine völlig neue Basis von Nation, Volk und Staat sollte kreiert werden. Die einzigartige Bedeutung der Französischen Revolution liegt nicht nur in den das alte Machtgefüge komplett erschütternden Vorstellungen, sondern auch in ihrer weit über Frankreich hinaus gehenden Wirkung. Ganz Europa war – je nach Position im Herrschaftssystem – entweder von den Ideen von 1789 begeistert oder zutiefst erschreckt. Zudem haben sich mit den anschließenden Napoleonischen Kriegen nicht nur die Ideen, sondern auch viele ihrer praktischen Anwendungen in Europa verbreitet. Was waren nun die zentralen Ideen, die das ehemals symbiotische Staat-Kirche- Verhältnis grundlegend und unumkehrbar verändern sollten? „Die ‚Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte’ stufte Glaubensüberzeugungen zu bloßen Meinungsunterschieden herab und dehnte den Vorteil der Wahlfreiheit von ‚Meinungsunterschieden’ auf die Konfessionen aus“ (Rémond 2000: 58). Der Staat wurde von der Kirche getrennt. Auch Protestanten und Juden erhielten nun die volle und uneingeschränkte Staatsbürgerschaft. Nicht-Katholiken galten als ebenso gute Bürger und Patrioten wie Katholiken. Religion war nicht länger wichtigstes Kriterium nationaler Identität. Ähnlich folgenreich war die Entscheidung sämtliche Liegenschaften der Kirche, immerhin größter Grundbesitzer in Frankreich, zu verstaatlichen, um den bankrotten Staatshaushalt zu sanieren. Die Geistlichen, ihrer Güter und Einkünfte beraubt, wurden zu Gehaltsempfänger des Staates, alle wohltätigen und erzieherischen Aktivitäten, seit Jahrhunderten Teil der gesellschaftlichen Funktion der Kirche, gingen auf den Staat über (Rémond 2000: 61). Schließlich wurde dem Klerus eine Zivilverfassung verordnet, nach deren Vorschriften geistliche Würdenträger der Wahl durch das Bürgertum bedurften. Papst Pius VI

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.