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Sigrid Roßteutscher, Die Gegenreformation in Spanien in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 144 - 147

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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144 chendisziplin zu unterwerfen (van Rooden 2003: 114; vgl. auch Kapitel 3). Im späten 17. Jahrhundert entwickelten sich die Niederlande – zu einem Zeitpunkt als in Schottland ein strengstes calvinistisches System auch die „Ungläubigen“ überwachte und reglementierte – zu einem Ort religiöser Toleranz, in dem Anabaptisten, Juden, Katholiken und Freigeister, die in anderen Regionen Europas vertrieben oder verfolgt wurden, eine Zuflucht fanden. Diese „pragmatische Toleranz“ machte die Niederlande zu einem „einzigartigen Phänomen innerhalb der europäischen Staatenwelt des 17. Jahrhundert“ (Damberg 1997: 522).107 Später würde sich die Tolerierung auch auf die „häretischen“ Arminier ausdehnen, welche mit den Remonstranten und der Gerefomeerd Kerk eine zweite reformierte Kirche etablieren sollten.108 Die staatlichen Behörden, in der Regel die lokalen Zivilmagistrate, versuchten von Beginn an, über das Laienelement den religiösen Sektor zu kontrollieren. Die Involvierung weltlicher Stellen in religiöse Angelegenheiten war hoch. Die Kleriker aller Konfessionen waren nicht berechtigt, das Geld der Gemeinde zu verwalten oder über die Ausgaben zu verfügen. Die Ernennung der Priester musste von den Behörden genehmigt werden und diese überwachten zudem das kirchliche Innenleben und vor allem, ob die Autorität der Laiengremien gegenüber dem priesterlichen Amt sichergestellt war (van Rooden 2003: 115). 5.1.6 Die Gegenreformation in Spanien Die protestantische Herausforderung erzwang für viele Katholiken, mit Kaiser Karl V an exponierter Stelle, die Notwendigkeit innerkirchlicher Strukturveränderungen auch in der katholischen Kirche. Die Kurie schloss sich solchen Vorstellungen aber nicht an – im Gegenteil: auf dem Konzil in Trient wurden reformerische Ansätze gerade bezüglich der Rolle der Bibel als alleinige Quelle spiritueller Autorität als Häresie gebrandmarkt und die Bedeutung des Papstes – direkter Nachfolger Petri – als unangefochtene Autorität in der Interpretation Gottes Wort bestätigt. 107 Gleiche bürgerliche Rechte besaßen Angehörige der Minderheitskonfessionen allerdings bei aller Toleranz nicht. So konnten z.B. Juden weder öffentliche Ämter besetzen (das stand nur Mitgliedern der calvinistischen „Staatskirche“ zu), noch durften sie Mitglied der Gilden oder Zünfte werden (Gäbler 1991: 87). 108 Zürückgehend auf den Leidener Theologen Jacobus Arminius bezweifeln sie die strenge calvinistische Determinationslehre, und betonen Gottes Gnade und menschliche Eigenverantwortung. Diese calvinistische Sub-Bewegung wurde 1618-19 von einer internationalen Versammlung der Calvinisten auf der Synode von Dordrecht verdammt, woraufhin die niederländische Nationalsynode 200 Pastoren entließ. Mitte des 19. Jahrhunderts war die Bewegung weitgehend verschwunden. Die Niederlande waren nun mehrheitlich calvinistisch: 55 Prozent der Einwohner waren Mitglied der Nederlands Hervormde Kerk, der Dissidentenzweig der Gereformeerde Kerk erfasste lediglich 1,3 Prozent der Bevölkerung, zwei Prozent waren Lutheraner und die Katholiken stellten mit circa 38 Prozent die zweitgrößte Konfession (Tihon/van de Sande 1997: 210). 145 Auch die Gültigkeit aller Sakramente wurde betont, um damit die unverzichtbare spirituelle Rolle des Priesters sowie seine hervorgehobene soziale Stellung zu bekräftigen. In den folgenden Jahrzehnten wurde die lateinische Liturgie für die Messe und die Erteilung aller Sakramente standardisiert, ein neuer Römisch-Katholischer Katechismus verfasst, und alle lokal tätigen Priester wurden aufgefordert, dem Beispiel der Protestanten zu folgen und Gemeinderegister anzulegen, in denen über Taufe, Hochzeiten und Beerdigungen der Gemeindemitglieder Buch zu führen war (Wallace 2004: 126). Auch im Katholizismus wurde die Kontrolle der Gläubigen erhöht. Zusätzlich schuf man zwei neue Mechanismen der Gegenreformation: die päpstliche Inquisition und den sogenannten Index. Die Inquisition trägt nicht von ungefähr den Beinamen „Spanisch“, da sie in Spanien bereits in der Vor-Reformationsära, genauer von Ferdinand und Isabella von Aragon und Kastilien, gegründet worden war. Zielsetzung war ursprünglich die Überprüfung und Verfolgung von Juden, die im 14. Jahrhundert unter Zwang zum Christentum konvertieren mussten. Im Laufe der Zeit verfolgten die Inquisitoren Muslime, Protestanten, Homosexuelle und überhaupt alle Formen nicht-konformistischen Denkens und Handelns. Die Inquisition wachte über die Moral des katholischen Spaniens (Wallace 2004: 127). Die Ausweisung bzw. Zwangskonvertierung spanischer Juden und die Eroberung maurischer (islamischer) Gebiete, sowie die anschließende katholische Zwangstaufe der Einheimischen besiegelten „das Ende eines Spanien der drei Religionen“ (Milhou 1995: 383). Seit damals gilt bis heute: „Spanish = Catholic“ (Ibán 1996: 94). Spanien wurde aber noch ein wenig mehr: es öffnete sich Europa und begann als „Vormacht der Christenheit aufzutreten“ (Milhou 1995: 284). So wurde Spanien die „conservative force“ (Lamont 1989: 149) des europäischen Katholizismus quer durch die Epochen der Religionsgeschichte.109 Dennoch blieb auch Spanien, und hier vor allem vom Humanismus geprägte, gehobene Bildungsschichten, von der Reformation nicht gänzlich unberührt. Aus den Franziskanerorden heraus entwickelte sich eine Bewegung, die Luthers Lehre mit den humanistischen Gedanken des Erasmus verschmolz (Lienhard 1995: 754-755). Allerdings fielen diese zarten Reformansätze (die sogenannten alumbrados) der machtvollen Inquisition, die alle Häfen und Grenzen kontrollierte, eine umgreifende Buchzensur durchführte und jeden auch nur irgendwie der Häresie Verdächtigen verfolgte, schnell zum Opfer. All dies taten die Inquisitoren mit kaiserlichköniglicher Unterstützung. Kaiser Karl V, der sich entschieden für die Sache der katholischen Kirche einsetzte, konnte die Reformation in deutschen Landen nicht mehr rückgängig machen. Umso entschlossener kämpfte er in seiner Eigenschaft als spanischer Monarch gegen die Verbreitung lutherischen Schriftgutes und erließ 109 Der, wie Lamont schreibt, „authoritarian character of Spanish Catholicism“ beruht vermutlich auf der Erfahrung der arabischen Eroberung im 8. Jahrhundert und die darauf folgenden Jahrhunderte dauernden Anstrengungen, Muslime und Juden entweder zur Konvertierung oder Flucht zu zwingen (Lamont 1989: 150). Gerade diese „Langsamkeit“ der Reconquista – ein Kreuzzug, der Jahrhunderte andauerte – ist die tiefe Prägung der Nation zu verdanken: Militarisierung des Adels und die Überzeugung des Klerus, das ideologische Gerüst der gesamten Gesellschaft zu bilden (Vilar 1998: 23-25). 146 einen Edikt, der jede Berührung mit den „Bücher[n] dieses Ketzers (Luther)“ unter Strafe stellte (Venard 1995: 871). Historiker wie Lienhard gehen daher davon aus, dass nur eine sehr kleine Elite überhaupt mit der lutherischen Bewegung in Berührung gekommen war (Lienhard 1995: 756). Im Gegenteil: „in einer Art Rückstoßeffekt schloß sich Spanien wieder ab und verwarf die Neuheiten“ (Milhou 1992: 669). „Dieses Reich, das sich entorientalisierte, interpretierte den Kampf gegen die Reformation als einen neuen Heidenkampf“ (Milhou 1992: 670). Das Edikt aus dem Jahr 1525 gegen die „Sekte“ der alumbrados, diente der Inquisition ein Jahrhundert lang als „Interpretationsraster“, mit dessen Hilfe sie alle „häretischen Sätze“ herausfilterte, die Heilsvermittlung ohne die Institution der Kirche versprachen (Milhou 1992: 674). Andererseits entwickelte sich eine erneuerte Frömmigkeit, Askese und Spiritualität, die sich auch an einer Unzahl spiritueller Veröffentlichungen in spanischer Sprache ablesen ließ – eine Blüte, die allerdings 1559 zu Ende ging, da viele dieser Schriften, so urteilte die Inquisition, illuministische, humanistische Tendenzen zeigten (Milhou 1992: 684). Der päpstliche Index, 1559 vom spanischen Großinquisitor Fernando des Valdés herausgegeben, veröffentlichte alle „indizierten“, also papstfeindlichen und damit verbotenen, Schriften, unter denen die Publikationen der protestantischen Reformer natürlich an erster Stelle rangierten. „Luther selbst wurde von der Propaganda der Inquisition zu einer mythischen Gestalt hochgespielt: er war der Antichrist, der Fremde und der Spaniengegner schlechthin. Jahrhundertelang sollten nun die Lutheraner, die Calvinisten, die Anglikaner und die Presbyterianer von den Spaniern unterschiedslos als lutheranos bezeichnet werden. Man hatte ihnen ja beigebracht, Luther sei seit Mohammed der größte Ketzer“ (Milhou 1992: 685). Der Index wurde zwar nicht von allen katholischen Monarchen umgesetzt „but it clearly reflected the new attitude of constraint and repression cherished by the Counter-reform papacy” (Wallace 2004: 127). Der Umsetzung dieser neuen päpstlichen Politik, die sich vielerorts der säkularen Macht beugen musste, da der Papst in nationalen Konkordaten und als Preis für den Widerstand gegen die Reformation Rechte an die Territorialherrscher abgegeben hatte, widmete sich des Papstes Privatarmee: die Jesuiten, ebenfalls eine spanische „Erfindung“. Der kleine Kreis der Jesuiten war bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts auf 22000 Anhänger gewachsen und spielte bei jeder Revitalisierung des Katholizismus eine zentrale Rolle, da er allen den Glauben und die Autorität des Papstes bedrohenden Entwicklungen mit Vehemenz und missionarischem Eifer begegnete. Dadurch machten sich die Jesuiten allerdings auch viele politische Feinde, nicht zuletzt unter katholischen Monarchen, die dem papsttreuen, transnationalen Orden zutiefst misstrauten. So wurden sie schließlich 1767 selbst aus ihrer spanischen Heimat vertrieben. Sie waren auch innerhalb Spaniens ein gewisses Gegengewicht zur allmächtigen Inquisition geworden, da sie die Rituale der Frömmigkeit und Spiritualität lebten und predigten, die der Inquisition so gefährlich erschienen (Milhou 1992: 687). In Spanien selbst kam der Index natürlich zur perfekten Anwendung, da keine Gegenmacht das Vorgehen der Inquisition bremsen konnte. Es kam sogar zu weiteren 147 „Schutzmaßnahmen“. So war es seit 1558 verboten, ausländische Bücher einzuführen und ein Jahr später wurden alle im Ausland studierenden oder lehrenden Spanier nach Spanien zurückbefohlen (Milhou 1992: 686). Das Spanien der Post- Reformationsära fühlte sich als Festung. Eine Woge, schreibt Mihoud, „nationaler und schon katholizistischer Hysterie überflutete das Land“ (1992: 688). Zwischen dem „einfachen“ Volk und der staatlichen und kirchlichen Macht herrschte Einverständnis – ein Einverständnis, das sich vor allem gegen die intellektuelle Elite des Landes wendete, die unter den grundsätzlichem Verdacht geriet, ketzerisch und damit anti-spanisch zu sein. „Das Staatsungeheuer erhob im Namen der Reinheit des Glaubens sein Haupt immer höher und diktierte den Christen und selbst dem Papst sein Gesetz. Eine inquisitorische technokratische Struktur herrschte wie eine Lobby, die dem Staat ihre Ansichten aufdrängte, [...]“ (Milhou 1992: 688). 5.2 Die Symbiose: der Konfessionsstaat Im späten 18. Jahrhundert sah es zunächst so aus als hätten sich die konkurrierenden Konfessionen in unterschiedlichen Regionen fest etabliert und miteinander eine Art Frieden geschlossen. Die blutigen Auseinandersetzungen der Reformationsjahre, die in den Gräuel des Dreißigjährigen Krieges noch einmal heftig entbrannt waren, schienen in weiter Ferne. Der Westfälische Friede markierte das Ende religiöser Kriege in Europa. Das ehemals einheitliche Europa war in konfessionelle Zonen oder Blöcke zerfallen. Die Religionen haben sich getrennt voneinander häuslich niedergelassen und eine heilige Allianz mit den Zentren der politischen Macht gebildet. Das religiöse Bekenntnis unterlief einer „Territorialisierung“ (Leggewie 2005: 3), nicht die Untertanen, sondern Landesherren und Reichstände bestimmten die konfessionelle Ausrichtung der Bevölkerung. Staat und Kirche waren in fast allen Nationen eine symbiotische Verbindung eingegangen. Politik und Religion waren „virtually indistinguishable“ – daran hatte auch die Reformation nichts geändert (Thuesen 2002: 28). Unabhängig davon, ob die Monarchie absolutistisch war, wie in den meisten Kontinentalstaaten Europas oder bereits konstitutionell beschränkt wie in England nach der glorious revolution, so war die Kirche in der Regel Staatskirche und das Staatsoberhaupt, der Monarch, ein Regent von Gottes Gnaden und gleichzeitig das Oberhaupt der Staatskirche. Besonders im Ancien Régime war es fast unmöglich, Kirche und Staat voneinander zu unterscheiden, zwischen beiden bestand ein Verhältnis „osmotischer Durchdringung“ (Rémond 2000: 48). Der Staat war konfessionell. Oder, wie Friederich schreibt: „Das Prinzip ‚Wahrheit’ wird dem Prinzip ‚Freiheit’ vorgeordnet (Friederich 1995: 23). Für alle Monarchien galt die französische Maxime: „Ein Glaube, ein Gesetz, ein König“. Konfessionelle Konformität wurde zum Signum politischer Loyalität und Zugehörigkeit (Madeley 2003: 9); Abweichung war Staatsverrat: „Religiöse Abweichler wurden überall als üble Subjekte empfunden: Ihr hartnäckiges Verharren im Irrtum bot dem Herrscher Grund zum Kummer und zum Zweifel an ihrer Ergebenheit. Es musste ihnen also am nationalen Bewusstsein der anderen mangeln“ (Rémond 2000: 51).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.