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Sigrid Roßteutscher, Die katholische Anomalie oder warum sind Katholiken „überaktiv“? in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 118 - 120

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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118 4.3.7 Die katholische Anomalie oder warum sind Katholiken „überaktiv“? Interessanterweise stellen Untersuchungen zu katholischen Ländern die Vertreter des rational choice Ansatzes regelmäßig vor ein gewisses Problem: Katholiken verhalten sich nicht wie von der Theorie prognostiziert. Regelmäßig fallen in homogen katholischen Ländern wie Irland, Italien oder Portugal höchste Kirchgangsraten an (z.B. de Hart/Dekker 2005: 173). „Predominantly Catholic societies spectacularly fail to support the theory that religious monopoly should produce low levels of religious participation“ (Chaves/Cann 1992: 277). Auch Iannaccone, einer der zentralen Verfechter der rational choice Theorie der Religion, stellt fest, dass der Katholizismus nicht wirklich ins Modell passt: Protestantische Kirchgangsraten, so Iannaccone, sind aufs engste mit Marktstrukturen verknüpft, katholische Raten dagegen fast gar nicht (Iannaccone 1991: 169)82. In der Tat können Chaves und Cann zeigen, dass in sechs Ländern mit mehr als 80 Prozent Katholikenanteil, verschiedenste Partizipationsraten (gemessen über die Kirchgangshäufigkeit) erreicht werden – von extrem hoch wie im irischen Fall bis zu ausgesprochen niedrig im Fall Frankreich. Spanien liegt an zweiter Stelle, aber auch für Italien und Belgien wird eine Kirchgangshäufigkeit ermittelt, die über der Rate der meisten gemischt-konfessionellen – also pluralistischeren – Länder liegt (Chaves/Cann 1992: 278). Auch innerhalb eines Landes, also unter identischen Staat-Kirche Regulationen und identischer Subventionierung, sind Katholiken aus ökonomischer Perspektive „überaktiv“. So besuchen in Deutschland 25 Prozent der Katholiken regelmäßig die Kirche, während dies nur auf 4 Prozent der Lutheraner zutrifft (Finke/Wittberg 2000: 167).83 Damit widersprechen die Daten für katholische Länder in eklatanter Weise nicht nur der ökonomischen Theorie der Religion, die Monopole mit geringer Partizipation gleichsetzt, sondern auch den im vorherigen Kapitel diskutierten organisationsstrukturellen Argumenten, die für katholische Organisationen durchweg geringere Partizipationsraten prognostizieren, da sie zu groß und zu hierarchisch seien, um Engagement zu 82 Seine Erklärung für dieses Phänomen ist eine Unterscheidung in Monopolkirchen, die vom Staat unterstützt werden (als Bespiel nennt er die lutherischen Kirchen Skandinaviens) und katholische Monopolkirchen, die eine solche Unterstützung nicht oder in geringerem Umfang erhalten. „Catholic monopolies may also benefit from being less fully co-opted and bureaucratized than their Protestant counterparts“ (Iannaccone 1991: 170). Auch sei die katholische Monopolkirche durch größeren internen Pluralismus gekennzeichnet als protestantische Staatskirchen. Finke und Wittberg offerieren eine alternative Erklärung: die katholische Kirche war über die Jahrhunderte von innerkirchlichen Reform- und Erweckungsbewegungen (vor allem katholischer Ordensbewegungen) betroffen. Während solche Phänomene im Protestantismus zu Abspaltungen führten, wurden sie innerhalb der katholischen Kirche integriert. Dies erklärt die relative Lebendigkeit des Katholizismus trotz seiner Monopolstellung (Finke/Wittberg 2000: 154). 83 Finke und Wittberg berichten über Ergebnisse einer 1995er Bevölkerungsumfrage im Rahmen des International Social Survey Programme (ISSP). Auf der Basis des Datenreports 1997 nennt Schluchter ähnliche Zahlen: 19 Prozent der Katholiken, aber nur 4 Prozent der deutschen Protestanten besuchten 1994 regelmäßig den sonntäglichen Gottesdienst (Schluchter 2001: 18). 119 inspirieren. Sie lassen sich dagegen sehr gut mit religionssoziologischen Argumenten verbinden, die den Protestanten Individualismus und den Katholiken Organisationsbindung und Sakramentsabhängigkeit unterstellen (vgl. Kapitel 3). Um diese aus ökonomischer Perspektive nicht zu erklärende Anomalie in den Griff zu bekommen, kontrollieren alle empirischen Untersuchungen der rational choice Schule den „Catholic effect“ durch Einführung eines Indikators, der den Prozentsatz an Katholiken in einer Nation abbildet.84 Interessanterweise erscheint dieses Hilfskonstrukt regelmäßig als konstantester und aussagekräftigster Prädiktor religiöser Partizipation. „Surely, this makes the „Catholic effect“ the single most stable result in the literature on the relationships among religious regulation, religious diversity, and religious participation, and it strongly suggests that a noneconomic sociological variable is at work“ (Chaves/Cann 1992: 286). Ein Teil des Geheimnisses, welches sich hinter dem mysteriösen katholischen Effekt – also der aus ökonomischer Sicht nicht zu erklärenden Verhaltensvarianz in katholisch dominierten Nationen – verbirgt, liegt laut Chaves und Cann in der unterschiedlichen Regulationstiefe des jeweiligen religiösen Lebens. Die innerkatholischen Unterschiede werden somit theoriekonform erklärt: „Although Catholic nations are uniformly non-pluralistic, they are not uniformly regulated” (Chaves/Cann 1992: 283). Würde die ökonomische Theorie nicht religiöse Vielfalt zum Ausgangspunkt empirischer Überprüfungen nehmen, sondern – wie theoretisch postuliert – die Qualität des religiösen Marktes, also den Grad der Regulierung bzw. Freiheit messen, so ließen sich überzeugende Erklärungen für die scheinbar so eklatante katholische Anomalie finden. Auch diese Frage der Operationalisierung wird in den Kapiteln 7 und 8 wieder aufgenommen. 84 Sie tun dies allerdings auch in rein amerikanischen Studien, die auf Gemeinde- oder Städtebasis durchgeführt wurden. Auch hier zeigen sich die partizipatorischen Auswirkungen des religiösen Pluralismus erst, nachdem – auf Gemeindeebene – für den Prozentanteil der Katholiken statistisch kontrolliert wurde (Finke/Stark 1988; Finke 1992). Die Verwendung dieses Hilfskonstrukts wird allerdings aus methodischer Sicht stark kritisiert. So stellen sowohl Breault (1989) als auch Land et al. (1991: 238) die Gültigkeit aller Ergebnisse, die mit diesem Indikator operieren in Frage, da Pluralismus und Katholikenanteil statistisch hoch negativ miteinander korrelieren. Der positive Effekt religiösen Pluralismus beruhe daher auf Multikollinearität innerhalb der unabhängigen Variablen (Breault 1989: 1049; eine harsche Replik findet sich bei Finke/Stark 1989: 1055). In der Tat zeigen einfache bivariate Korrelationen einen eindeutigen, signifikant negativen Zusammenhang zwischen religiöser Vielfalt und Kirchgang, sowie religiöser Vielfalt und Katholikenanteil (Finke/Stark 1988: 48). Dazu noch einmal Breault: „researchers must be cautious in making claims for variables that are both weakly related to the dependent variable and highly collinear with an independent variable” (1989: 1051). 120 4.3.8 Die Subkultur als anti-pluralistische Reaktion Die für Deutschland (aber auch die Niederlande und die Schweiz) vor dem Zweiten Weltkrieg langezeit typische Konstellation von protestantischer bzw. calvinistischer Dominanz und katholischer Minderheiten- oder Enklave-Kirche ist eine eigene Spielart des Pluralismus, da hier zwar zwei verschiedene Konfessionen im Konkurrenzverhältnis stehen, aber einer der beiden Konkurrenten quasi staatskirchlichen Charakter besitzt, während die zweite eine nur subkulturelle und staatsferne Rolle spielt. Während die ökonomische Theorie die höhere Partizipationsrate von Minderheitsreligionen theoriekonform auf die Konkurrenzsituation bezieht, kommt Olson zu einem anderen Schluss: nicht Pluralität und auch nicht Konkurrenz erhöhen die Plausibilität des eigenen Glaubens (und damit auch das Niveau religiösen Engagements), sondern die Fähigkeit einer Konfession, ihre eigene Subkultur auszubilden. Subkulturen oder religiösen Milieus gelingt gerade die Ausschaltung bedrohlicher Konkurrenz und die Minimierung des Kontakts mit Andersdenkenden: die pluralistische Realität wird ausgeblendet: „[...] the growth of religious subcultures facilitates interaction among persons who share a religious identity and shields many from significant exposure to religious pluralism“ (Olson 1993: 35). Die Bildung von Subkulturen wird besonders dann wahrscheinlich, wenn Minderheiten fühlen, dass sie eine der Mehrheit widersprechende Identität besitzen bzw. die dominanten Werte der mainstream Kultur nicht teilen (wollen). Wenn dann noch prinzipiell Organisationsfreiheit besteht, wie dies in modernen liberalen Gesellschaften der Fall ist, werden Mitglieder der Minderheit diese Freiheit nutzen, um enge Organisationsnetzwerke zu schaffen, die allein aus Mitgliedern der Minderheit bestehen – die Subkultur entsteht (Fischer 1977, 1982). Die Subkultur ist – in der Perspektive von Fischer und Olson – somit ein ausgesprochen modernes (und urbanes) Phänomen, das erst durch die Wahlfreiheit organisatorischer Heimaten aber auch kultureller Identitäten ermöglicht wird. Ganz ähnlich klingt dies auch bei Smith, der ebenfalls explizit gegen rational choice eine (Sub)kulturtheorie zu organisatorischem Wachstum und Niedergang formuliert: „In a pluralistic society, those religious groups will be relatively stonger which better possess and employ the cultural tools needed to create both clear distinction from and significant engagement and tension with other relevant outgroups, short of becoming genuinely countercultural“ (Smith 1998: 118-119). Um demnach das erhöhte Engagement mancher religiöser Minderheiten zu erklären, muss man nicht auf rational choice Annahmen zurückgreifen. Im Gegenteil: Subkulturbildung unter der Bedingung von Organisationsfreiheit hat das Ziel die Kräfte des Pluralismus und der Konkurrenz zu schwächen – eine Art Monopolbildung in einer als feindlich wahrgenommenen Umwelt.85 85 Empirisch kann Olson zeigen, dass religiöse Gruppen mit starker interner Vernetzung (gemessen als Anteil enger Freunde innerhalb der religiösen Organisation) auch zu orthodoxeren Normen und Werten neigen (1993: 38-39).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.