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Sigrid Roßteutscher, Zur Privatisierung von Religion: Motivationsschub oder Unsichtbarkeit der Religion? in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 115 - 118

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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115 Die Pluralismusthese, so Bruce, ist zudem historisch falsch. Diversifizierung ist nicht das Resultat eines freien Marktes, sondern umgekehrt: der freie Markt, der Verzicht auf Regulierung, folgt dem Pluralismus (Bruce 2000: 34). Auch die USA bestanden zu Zeiten ihrer kolonialen Anfänge aus verschiedenen ‚Nationen’, von denen fast jede ihre Staatskirche aus dem Emigrationsland mitgebracht hatte. Im Gründungsakt der Vereinigten Staaten mussten die Verfassungsväter diesen religiösen Pluralismus berücksichtigen und entschieden sich daher für die strikte religiöse Neutralität: „It was because each faced significant dissent within its own boundaries and because, taken together, they were not the same church – that is, because there was religious diversity – that the founding fathers drafted a constitution that thought religion a good thing but did not support any particular form” (Bruce 1999: 75). Kurz gesagt: zuerst entstand religiöser Pluralismus; die Abschaffung staatskirchlicher Systeme und die Selbstverpflichtung zu religiöser Neutralität war eine Reaktion auf die faktische Diversität in konfessionellen Angelegenheiten. 4.3.6 Zur Privatisierung von Religion: Motivationsschub oder Unsichtbarkeit der Religion? Auch haben Modernisierung und die mit ihr einhergehende gesellschaftliche Differenzierung unterschiedliche Auswirkungen in katholischen und protestantischen Nationen. In Ländern wie Italien und Spanien entsteht eine scharfe Trennungslinie zwischen konservativer katholischer Kultur einerseits, die auf der Gültigkeit älterer gemeinschaftlicher organischer Modelle gesellschaftlichen Zusammenlebens besteht, und radikaleren anti-christlichen, anti-klerikalen Bewegungen, die mit diesem Bezugsrahmen vollständig brechen (vgl. Spohn 2003: 331; Madeley 2003b: 39; Manuel 2002: 71).79 Der Konflikt verläuft demnach zwischen katholischer und säkularer oder laizistischer Kultur. In protestantischen Ländern führen Säkularisierungstendenzen zu inner-protestantischen Konfliktlinien. Die Reformation, so Bruce, hat im Endeffekt die Institution der Kirche als Autoritätsquelle und Bindeglied zwischen Gott und Mensch obsolet gemacht. Mit der Reformation wurde das Individuum zum Oberrichter biblischer Authentizität gekürt (Thuesen 2002: 28). Die Betonung der Bibel und die Überzeugung, dass sich jedem einzelnen Gläubigen das Wort Gottes durch Bibellektüre erschließen könne, führte im Zuge sozialer Differenzierung zu einer großen Zahl mit einander konkurrierender Auslegungen und Institutionen: „In Protestant countries, social differentiation took the form not of a radical divide between clerical and secular elements but of a series of schisms from the dominant traditions. Rising social classes were able to express their new aspirations and ambitions by reworking the familiar religion into shapes that accorded with their self-image” (Bruce 1999: 11). 79 Laut Bruce ist es von daher kein Zufall, dass gerade katholische Nationen durch die Existenz starker kommunistischer Parteien gekennzeichnet sind (Bruce 1999: 10, 22). 116 Die Fragmentierung religiöser Überzeugungen hat weitreichende Folgen auf das Verhältnis von Staat und Kirche allgemein: je zersplitterter die religiöse Tradition, umso früher entwickelte sich ein religiös neutraler Staat, der durch seinen säkularen Charakter die nationale Einheit zu erhalten sucht: „In Ireland and the Scandinavian countries, a national education system was created through the Catholic and Lutheran churches respectively. In Britain and the USA it was largely created by the state directly” (Bruce 1999: 12). In einer religiös konsensualen Gesellschaft können somit viele gesellschaftliche Funktionen wie Bildung und Wohlfahrt bei der Kirche verbleiben, auch wenn die Ausführung (Qualität und Umfang der Leistung, Ausbildung des Personals etc.) vermehrt an säkulare Richtlinien gebunden ist. Die grundsätzliche Vermischung kirchlicher und staatlicher Angelegenheiten stört den sozialen Frieden nicht.80 Wo religiöse Fragmentierung zur Regel geworden ist, wird sich der Staat dagegen der sozialen Harmonie zuliebe selbst um diese Angelegenheiten bemühen. Auch wenn im modernen, demokratischen Staat in der Praxis wenig Unterschiede bestehen (z.B. in der Qualität der Betreuung in einem katholischen im Vergleich zu einem staatlichen Kindergarten), da alle gesellschaftlich relevanten Einrichtungen den gleichen säkularen Normen und Gesetzen folgen müssen, hat die geringe gesellschaftliche Präsenz religiöser Organisationen Folgen: „While freedom from embarrassing entanglements with secular power may have allowed churches to become more clearly ‚spiritual’, the removal of the churches from the centre of public life reduced their contact with, and relevance for, the general population“ (Bruce 1999: 20). Bruce’ Beschreibung der historischen Entwicklung entspricht dem, was Berger (1967) und Luckmann (1967) theoretisch unter dem Stichwort Privatisierung von Religion fassen. Moderne Gesellschaften (besser Staaten) konstatieren den faktischen religiösen Pluralismus ihrer Untertanen und suchen einen Weg um den drohenden Religionskonflikt zu entschärfen: die Verbannung der Religion aus dem öffentlichen Leben. Religiöser Pluralismus wird folglich akzeptiert (und auch legal zugelassen), aber gleichzeitig erfolgt seine Verortung in den engen Grenzen des privaten Sektors (Olson 1993: 33-34). Die ehemals öffentliche Religion wird „unsichtbar“ (Luckmann 1967). Wie aber soll die aus öffentlichen Plätzen verdrängte Religion ihre Plausibilität erhalten? Hier, so Olson, hat die ökonomische Theorie ein Problem: „The religious economies model does not explain how individuals can confront a diversity of beliefs and yet maintain the plausibility of their own belief” (Olson 1993: 35). Während die ökonomische Theorie Konkurrenz – auch Konkurrenz mit säkularen Anbietern – grundsätzlich als Triebfeder religiöser Erneuerung und Vitalität betrachtet, interpretiert Luckmann die Disprivilegierung von Kirchen – die Antwort des Staates auf drohende Religionskonflikte – als ersten Schritt zur Verdrängung der Religion aus dem öffentlichen Raum: die einst omnipräsenten 80 Zumindest so lange nicht, wie keine starken laizistischen Strömungen entstehen. 117 Kirchen werden unsichtbar. Verlust der Massenbasis, Demotivation und fortschreitende gesellschaftliche Säkularisierung sind die Folgen. Auch für das schottische Aberdeen, eine der Städte dieser Untersuchung, lässt sich der Zusammenhang zwischen Diversifizierung und Pluralismus einerseits, sowie steigendem Kirchenengagement nicht bestätigen. 1797 bevölkerten elf konkurrierende Kirchen die Stadt, im Jahr 1851 waren es schon 15 unterschiedliche Religionsgemeinschaften und für 1991 lässt sich ein Anstieg auf 41 Optionen feststellen. Ein Anstieg religiösen Verhaltens ist in diesem Zeitraum allerdings nicht zu beobachten – im Gegenteil:81 „Unfortunately for the rational choice approach, in so far as it can be measured by church attendance or church membership, it declined drastically” (Bruce 1999: 83). Interessanterweise nehmen die Protagonisten des ökonomischen Modells in jüngeren Studien zumindest implizit einige ihrer weiterreichenden Schlussfolgerungen zurück. Offensichtlich gibt es keinen monotonen Zusammenhang zwischen Pluralismus und religiöser Vitalität: die Gleichung lautet nicht länger, dass jede Erhöhung religiöser Vielfalt entsprechend zu einer Erhöhung religiösen Engagements führe. Stattdessen zeigte sich empirisch, dass Monopole religi- öses Engagement verhindern oder blockieren, während bereits die Einführung einer oder weniger Alternativen die Partizipationsrate sprunghaft ansteigen lässt. Weitere Pluralisierung, also die Zulassung oder Entwicklung zusätzlicher Optionen, führt dagegen zu relativ bescheidenen Partizipationsgewinnen: der Markt ist saturiert. „[...], it is clear that the key distinction is between areas having no diversity and those having some degree of pluralism. The existence of even moderate competition has a dramatic effect on increasing mean church attendance“ (Finke et al. 1996: 210). Wenn sich eine Schlussfolgerung aus diesen vielen und sich teilweise radikal widersprechenden Ergebnissen bisheriger Studien ziehen lässt, dann wohl die, dass sich über die Wirkung von Pluralismus keine überzeugende (also konsistente) Aussage treffen lässt. „The debate on pluralism is unresolved and the issues are complex, having to do with measures of religious diversity, proper units of analysis, the adequacy of various data sets, the possibility that causal forces differ for Protestant and Catholic contexts and that causal relationships may have changed over time, and other matters“ (Warner 1993: 1056). Diese Probleme der Messung und Operationalisierung werden in den Kapiteln 7 und 8 wieder aufgegriffen. 81 Im Jahr 1851 besuchten circa 60 Prozent der Erwachsenen in Aberdeen regelmäßig die Kirche. 1878 gilt dies nur noch für 37 Prozent, um bis zum Ende des 19. Jahrhunderts auf knapp 30 Prozent abzusinken. Für die Jahre 1980, 1984 und 1990 werden 13, 12, bzw. 11 Prozent regelmäßige Kirchgänger festgestellt (Bruce 1999: 84). 118 4.3.7 Die katholische Anomalie oder warum sind Katholiken „überaktiv“? Interessanterweise stellen Untersuchungen zu katholischen Ländern die Vertreter des rational choice Ansatzes regelmäßig vor ein gewisses Problem: Katholiken verhalten sich nicht wie von der Theorie prognostiziert. Regelmäßig fallen in homogen katholischen Ländern wie Irland, Italien oder Portugal höchste Kirchgangsraten an (z.B. de Hart/Dekker 2005: 173). „Predominantly Catholic societies spectacularly fail to support the theory that religious monopoly should produce low levels of religious participation“ (Chaves/Cann 1992: 277). Auch Iannaccone, einer der zentralen Verfechter der rational choice Theorie der Religion, stellt fest, dass der Katholizismus nicht wirklich ins Modell passt: Protestantische Kirchgangsraten, so Iannaccone, sind aufs engste mit Marktstrukturen verknüpft, katholische Raten dagegen fast gar nicht (Iannaccone 1991: 169)82. In der Tat können Chaves und Cann zeigen, dass in sechs Ländern mit mehr als 80 Prozent Katholikenanteil, verschiedenste Partizipationsraten (gemessen über die Kirchgangshäufigkeit) erreicht werden – von extrem hoch wie im irischen Fall bis zu ausgesprochen niedrig im Fall Frankreich. Spanien liegt an zweiter Stelle, aber auch für Italien und Belgien wird eine Kirchgangshäufigkeit ermittelt, die über der Rate der meisten gemischt-konfessionellen – also pluralistischeren – Länder liegt (Chaves/Cann 1992: 278). Auch innerhalb eines Landes, also unter identischen Staat-Kirche Regulationen und identischer Subventionierung, sind Katholiken aus ökonomischer Perspektive „überaktiv“. So besuchen in Deutschland 25 Prozent der Katholiken regelmäßig die Kirche, während dies nur auf 4 Prozent der Lutheraner zutrifft (Finke/Wittberg 2000: 167).83 Damit widersprechen die Daten für katholische Länder in eklatanter Weise nicht nur der ökonomischen Theorie der Religion, die Monopole mit geringer Partizipation gleichsetzt, sondern auch den im vorherigen Kapitel diskutierten organisationsstrukturellen Argumenten, die für katholische Organisationen durchweg geringere Partizipationsraten prognostizieren, da sie zu groß und zu hierarchisch seien, um Engagement zu 82 Seine Erklärung für dieses Phänomen ist eine Unterscheidung in Monopolkirchen, die vom Staat unterstützt werden (als Bespiel nennt er die lutherischen Kirchen Skandinaviens) und katholische Monopolkirchen, die eine solche Unterstützung nicht oder in geringerem Umfang erhalten. „Catholic monopolies may also benefit from being less fully co-opted and bureaucratized than their Protestant counterparts“ (Iannaccone 1991: 170). Auch sei die katholische Monopolkirche durch größeren internen Pluralismus gekennzeichnet als protestantische Staatskirchen. Finke und Wittberg offerieren eine alternative Erklärung: die katholische Kirche war über die Jahrhunderte von innerkirchlichen Reform- und Erweckungsbewegungen (vor allem katholischer Ordensbewegungen) betroffen. Während solche Phänomene im Protestantismus zu Abspaltungen führten, wurden sie innerhalb der katholischen Kirche integriert. Dies erklärt die relative Lebendigkeit des Katholizismus trotz seiner Monopolstellung (Finke/Wittberg 2000: 154). 83 Finke und Wittberg berichten über Ergebnisse einer 1995er Bevölkerungsumfrage im Rahmen des International Social Survey Programme (ISSP). Auf der Basis des Datenreports 1997 nennt Schluchter ähnliche Zahlen: 19 Prozent der Katholiken, aber nur 4 Prozent der deutschen Protestanten besuchten 1994 regelmäßig den sonntäglichen Gottesdienst (Schluchter 2001: 18).

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.