110 Gegenargument, ist es doch genau der freie unregulierte Markt, der erlaubt, dass sich Organisationen verstärkt um solche Konsumentensegmente bemühen und so – kundennah – die Bedürfnisse nach sozialer und kultureller Differenzierung erfüllen. In Konsequenz bedeutet dies aber, dass ein freier Markt, der solche Differenzierungsbestrebungen ermutigt, die von Sozialkapitalisten hochgeschätzte Generierung brückenbildenden Sozialkapitals und generalisierten Vertrauen eher behindern (siehe Kapitel 2). Regulierte religiöse Märkte mit einer geringen religiösen Vielfalt sollten dagegen eher erzwingen, dass sich Menschen unterschiedlicher Herkunft und aus unterschiedlichen Schichten gemeinsam assoziieren. Eine vom Markt erzwungene inner-organisatorische Koexistenz unterschiedlicher gesellschaftlicher Segmente resultierte somit in gesamtgesellschaftlich wünschenswerten Charakteristika: der Produktion brückenbildenden Sozialkapitals und dem Aufbau generalisierten Vertrauens gerade innerhalb religiöser Vereinigungen.73 Folgerichtig wird in der Religionssoziologie die aus einer Integrationsperspektive fatale Wirkung freier Märkte thematisiert. Deregulierung ist – folgt man Emerson und Smith – eben nicht marginal, sondern ein ganz entscheidender Faktor, der die Nischenbildung und (ethnische) Segmentierung des religiösen Lebens nicht nur fördert, sondern geradezu erzwingt. In ihrer Argumentation folgen sie der ökonomischen Schule: die Trennung von Staat und Kirche produziert religiöse Vielfalt und wachsende Konkurrenz, sowie eine verstärkte Betonung individueller Wahlfreiheit. Folglich müssen sich religiöse Anbieter spezialisieren und ihre Angebote vermarkten, um sich ihre Überlebenschance zu bewahren (Emerson und Smith 2000: 136). Das Resultat dieses angepassten Marktverhaltens ist – und hier unterscheiden sie sich grundsätzlich von der rational choice Schule – desaströs: Innerorganisatorische Homogenität und Zementierung ethnischer und sozialer Segmementierung mit dem Ergebnis, dass sich soziale Ungleichheit durch kirchliches Engagement verstärkt. „The processes that generate church growth, internal strength, and vitality in a religious market place also internally homogenize and externally divide people“ (Emerson/Smith 2000: 142). Die ökonomische Schule teilt diese prolematisierende Perspektive nicht. Hier steht Segmentierung für Nischenbildung und Marktbefriedigung und wird damit zur zentralen Voraussetzung von religiöser Vitalität. 4.3.4 Religiöse Vielfalt: Anreiz zum Engagement oder Zerstörer absoluter Wahrheiten? Deregulierung, Subventionsabbau und Deprivilegierung führen quasi zwangsläufig zur Durchsetzung religiöser Vielfalt. Dieser Pluralismus, und dies ist das letzte Glied in der Argumentationskette der ökonomischen Schule, beflügelt religiöses Engagement. Die Gründe sind bereits genannt: Pluralismus befördert den Konkur- 73 Dafür leistet die religiöse Segmentierung entlang ethnischer und nationaler Gesichtspunkte in einem Einwanderungsland wie den USA die relativ spannungsfreie Integration unterschiedlichster Immigrantentypen (Warner 1993: 1060-1064). 111 renzkampf, konsumentenfreundliche Nischenprodukte werden offeriert, ein Klerus unter Erfolgsdruck bemüht sich um eine attraktive Gemeinde. Damit steht das „new paradigm“ (Warner 1993) der rational choice Schule im Widerspruch zum „alten“ Paradigma Durkheim’scher Schule (1897/1963), das nämlich besagte, dass viele verschiedene religiöse Angebote die Plausibilität jedes einzelnen untergraben und somit zur Säkularisierung der Gesellschaft beitragen. „Modernity has plunged religion into a very specific crisis, characterized by secularity, to be sure, but characterized more importantly by pluralism. In the pluralistic situation, [...] the authority of all religious traditions tends to be undermined“ (Berger 1979: xi). Demnach führt Pluralismus nicht zu steigender, sondern sinkender religiöser Partizipation (Berger 1969: 42-48): „Strictly speaking, every religion in the pluralistic situation is a heresy” (Berger 1967: 145). Mit anderen Worten: „One way to disrupt religious plausibility is to introduce religious pluralism (and the competition it engenders) to a society” (Christiano 1987: 124). In dieser klassischen Sichtweise gilt grundsätzlich, dass religiöser Wettstreit zu gegenseitiger Kritik führt und damit zu einer Schwächung der „sacredness and infallibility“ jeder Religion (Christiano 1987: 126). Strukturen der Plausibilität erhalten sich allein, wenn Netzwerke aus Gleichgläubigen in konstantem Kontakt miteinander stehen. Nur dann wird das eigene Glaubenssystem permanent bestärkt (Berger 1969: 36). Pluralismus verändert den normativen Kontext: Kontakte zu Mitgliedern anderer Konfessionen und Glaubens- überzeugungen machen den eigenen Glauben verwundbar, Religion wird „relativiert“. Ausstieg aus dem Glauben, Konfessionswechsel und religiöse Mischehen nehmen zu (Carroll/Roof 1993: 21). Keine Gemeinde, schon gar nicht erst die Landgemeinde, so das klassische Verdikt der Religionssoziologie, verträgt mehr als einen Priester, mehr als eine Kirche. Sind die Kräfte konzentriert, so richtet sich Religion ganz entsprechend ihrer Aufgabe gegen die Bekämpfung des Bösen, sind die Kräfte aber geteilt, da Priester und Kirchen miteinander konkurrieren, so kann das Böse walten, da die religiösen Kräfte ums Überleben kämpfen und miteinander im Clinch liegen: „In one church to a village we are very likely to witness struggle for accomplishment and the fighting of different forms of evil; while in the case of several churches to a like community we see mere struggle for existence and the fighting of each other“ (Hargreaves 1914: 249). Dass es den verschiedenen protestantischen Richtungen in den USA des 19. Jahrhunderts entgegen dieses Grundsatzes gelungen ist, Mitglieder und Aktive zu gewinnen, hält Christiano folgerichtig auch für eine Anomalie (Christiano 1987: 129). Unter dem verbindenden Label des Protestantismus und im gemeinsamen Kampf gegen den einwanderungsbedingten Wachstum des Katholizismus haben innerprotestantische Unterschiede an Sichtbarkeit und Bedeutung verloren.74 Wettstreit und 74 So beschreibt Christiano die Fronstellung zwischen Katholizismus und Protestantismus wie folgt: „The thread represented by the continued presence in American society of enormous numbers of foreign Catholics could be handled by the constituent denominations of the Protestant majority only if they were to agree to join forces and work together” (Christiano 1987: 139). 112 Konkurrenz fanden eben nicht mehr statt und die Plausibilität unterschiedlicher protestantischer Varianten hat unter der pluralistischen Realität nicht gelitten (Christiano 1987: 132). Auch eine historische Untersuchung zur Entwicklung der Bremer Kirchen in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts bestätigt die Berger’sche/Durkheim’sche Sichtweise: die für die derzeitige Situation der deutschen Landeskirchen einmaligen Bremer Verhältnisse, wo keine Kirchensteuer erhoben wurde, führte die einzelnen Kirchen und Gemeinden in die finanzielle Anhängigkeit von ihren Mitgliedern und zu marktwirtschaftlichen Aktivitäten: Vermietung von Kirchplätzen und Gemeindesälen, Kollekten, „freiwillige Gaben“ für Amtshandlungen, etc. Der Effekt war zunächst genau der von der ökonomischen Schule prognostizierte: „Je mehr Zulauf eine Gemeinde hatte, je besser der „gefragte“ Prediger, um so sicherer die Finanzierung des Gemeindelebens“ (Kulke 1987: 26). Allerdings: in ihren Bemühungen Anhänger zu rekrutieren radikalisierte und spezialisierte sich die Bremer Predigerschar. Ein „Kanzelkampf untereinander mit Mitteln theologischer Polemik“ (Kulke 1987: 33) brach aus. Es kam zur Polarisierung innerhalb der protestantischen Kirche. Das Resultat war eine der Kirche zunehmend entfremdete „zahlenmäßige[n] Mehrheit des Volkes“ – was schon von Zeitgenossen als typische Bremer „Unkirchlichkeit“ wahrgenommen wurde (Kulke 1987: 27). Die Menschen, so ein damaliger Pastor, wurden zunächst aus ihrer alten (traditionellen) Kirchlichkeit gescheucht, kurzfristig mobilisiert, „[...] um sie dann oft völliger Gleichgültigkeit zu überlassen, endlich ein innerkirchlicher Radikalismus, der alle Grundlagen des überlieferten Christentums publice in Zweifel zieht, ‚was ist nun Wahrheit’?!“ (Der evangelische Pastor Karl Büttner 1915, zitiert nach Kulke 1987: 33) Dies ist, so Ebertz, ein Grundproblem des innerkirchlichen Fundamentalismus, auch des katholischen. Fundamentalisten konfrontieren den Gläubigen mit unterschiedlichen Deutungsmöglichkeiten und machen damit „konfessionsinterne“ Kontroversen und Alternativen bewusst: „Entgegen ihrer eigenen nomozentrischen Intention tragen sie somit ungewollt selbst zur Relativierung des konfessionskirchlichen Nomos, zur Relativierung der „Gnadenanstalt“ bei. Sie erweitern damit das Spektrum der faktischen Sozialformen von Kirche im binnenkirchlichen Raum, das sie eigentlich auf ein dogmatisch und kirchenrechtlich fixiertes Modell reduzieren wollen“ (Ebertz 1998: 82). Schließlich stellt McLeod das Aufkommen atheistischer Bewegungen und religiöser Skepsis in einen engen Zusammenhang mit der Tolerierung christlicher Minderheiten. Dort, wo wie in den Niederlanden und England, religiöse Minderheiten bereits im 17. Jahrhundert das Recht erhielten, ihre Religion zu praktizieren, zeigten sich auch die ersten öffentlichen Äußerungen deistischer oder atheistischer Natur (McLeod 2003: 6-7). Je länger sich der Mono-Konfessionalismus halten konnte, desto später kamen atheistische Bestrebungen zum Zuge. In seiner Kritik an Finke und Starks (1988) methodischem Vorgehen, postuliert Breault einen Zusammenhang zwischen Pluralismus und Partizipation, der einerseits der traditionellen Sichtweise entspricht, andererseits die seiner Meinung nach teilweise (zu) geringen Effekte religiösen Pluralismus durch unterschiedliche religiöse Kontexte erklärt. 113 „In places where there are traditional, religiously conservative groups, religious pluralism will be less destructive. Where liberal or ecumenical denominations predominate, and where conservative faiths are weak, pluralism will have a greater effect and religious participation will be lower [...]” (Breault 1989: 1051). Pluralismus gefährdet demnach die Plausibilität der Religionen besonders dann, wenn sie bereits gewisse Stufen der Verweltlichung, der Deradikalisierung und Öffnung durchlaufen haben. Radikalere, orthodoxere Gruppierungen dagegen können sich durch Abschottung der pluralistischen Realität eher entziehen als weltoffenere und liberalere Organisationen. Diese theoretische Pattstellung, wo ein Strang Pluralismus mit religiöser Vitalität gleichsetzt, während der Gegenpart Pluralismus als einen Zerstörer religiösen Engagements begreift, führt folgerichtig auch zu aus empirischer Sicht hochgradig widersprüchlichen Erkenntnissen. So sehen Land et al. (1991) die Pluralismus = Vitalität These der ökonomischen Schule hinsichtlich urbaner Ballungszentren bestätigt, finden aber einen stark negativen Effekt in ländlichen Gemeinden. Generell ist ihre Einschätzung der Validität der Pluralismusthese eher negativ: Monopole, nicht Pluralismus, befördern religiöse Expansion (Blau et al. 1992: 329).75 Ihr Argument beruht auf der Beobachtung, dass kulturelle Homogenität geteilte Normen zur Folge hat, und diese wiederum zu höherer Normbefolgung führen (Ellison/Sherkat 1995: 1432).76 „Religious participation is rooted in local communities, and the greater the cultural – that is, the ethnic and religious – homogeneity of a locale, the more successful is recruitment“ (Blau et al. 1992: 350). Breault schließlich nutzt eine andere Datengrundlage, analysiert aber die gleichen amerikanischen Regionen wie Finke und Stark (1988) und findet, ganz im Gegensatz zu den beiden, „a highly significant, consistently negative relationship between religious pluralism and religious participation“ (Breault 1989: 1049). Pollack wiederum findet keinerlei statistische Zusammenhänge für Westeuropa, aber einen negativen für osteuropäische Nationen (Pollack 2003: 450). Hamberg und Petterson (1994) sowie Hamberg (2003) dagegen beobachten einen positiven Zusammenhang zwischen Pluralismus und Partizipation selbst im beinahe monopolistischen schwedischen Markt77, während Christiano (1987: 128) sie für Pluralismus innerhalb des Protestantismus bestätigt sieht, aber Pluralismus über Konfessionen hinweg (also z.B. Konkurrenz protestantischer mit 75 Finke et al. (1996: 213) kontern diesen Gegenbeweis, in dem sie Blau et al. vorwerfen, ihre Analysen auf einer zu hohen Aggregatsebene durchzuführen, die nicht valide Ergebnisse produzieren müsse. 76 Ellison und Sherkat untersuchen innerkirchliche Partizipationsmuster im ländlichen Süden Amerikas im Vergleich zu nicht-südlichen urbanen Zentren und kommen zu dem Schluss, dass im kulturell homogenen Süden, wo es kaum religiöse Alternativen gibt, stärker partizipiert wird, als in heterogenen städtischen Gebieten mit ihrer Vielzahl unterschiedlicher Wertund Lifestyle-Konzeptionen und Unzahl konkurrierender Religionsangebote (Ellison/Sherkat 1995: 1422-1429). 77 Hamberg und Pettersson zeigen, dass dort, wo die lutherische Staatskirche mit protestantischen Freikirchen in Konkurrenz steht, höhere Partizipationsraten auch innerhalb der lutherischen Kirche erreicht werden. Die Konkurrenzsituation erhöht die Quantität und Qualität des angebotenen religiösen Service, was ebenfalls zu steigenden Partizipationsraten führt (1994: 212-213). 114 katholischen Organisationen) die religiöse Beteiligung behindere. Schweizer Studien schließlich zeigen, dass die Rate der Konfessionslosen in den Kantonen am höchsten ist, wo die Trennung zwischen Staat und Kirche am rigidesten durchgesetzt wurde (Dubach 1998: 26-27). Norris und Inglehart, die den World Values Survey nutzen und die Gültigkeit der Pluralimusthese an 76 Nationen testen, kommen zu einem vernichtenden Ergebnis: „We demonstrate that pluralism has no positive relationship with participation, either within postindustrial societies or in worldwide perspective. The theory fits the American case but the problem is that it fails to work elsewhere” (Norris/Inglehart 2004: 24). 4.3.5 Freie Märkte und religiöse Vielfalt: ein historisches Missverständnis? Die rational choice Theorie der Religion, so Bruce, hat sehr viel von Tocqueville entliehen. In den 1830er Jahren gab es in Frankreich eine einzige Religion (die katholische) und diese erfreute sich keiner großen Beliebtheit. In den USA dagegen bewunderte er ein lebendiges religiöses Leben und setzte dies in Beziehung zur Vielzahl existierender Sekten. „Free and powerful in its own sphere, satisfied with the place reserved for it, religion never more surely establishes its empire than when it reigns in the hearts of men unsupported by aught beside its native strength“ (Tocqueville 1848/1998: 21). Der Vergleich zwischen beiden Ländern stimulierte Tocqueville, so Bruce, zu einer unangemessenen Gleichsetzung: In Frankreich führte das katholische Monopol zur religiösen Indifferenz, während der Wettbewerb in den USA hohe religiöse Involvierung zur Folge hatte (Bruce 1999: 46). Die Gleichung sei jedoch falsch. „However, those who have revived de Tocqueville have failed to notice that his impression of variety was formed while travelling around the colonies. Considerable diversity at the national level was accompanied by considerable degrees of concentration in particular places” (Bruce 1999: 58). Tocquevilles Amerika war auf lokaler Ebene, also dort wo Individuen die Möglichkeit hätten, ihre Nutzenkalkulation zu maximieren, erstaunlich homogen. Selbst 1950 waren wenige Kreise und Kommunen nicht von einer oder wenigen Kirchen dominiert (Gaustad 1962: 159, zitiert nach Bruce 1999: 58; vgl. auch Pyle/Davidson 2003: 66-69).78 78 Selbst aus aktueller Perspektive bezweifelt Beaman (2003: 312) das Ausmaß religiöser Vielfalt, wie es von rational choice Autoren für Amerika beschrieben wird. Typisch ist eher Auswahl unter einer Vielzahl sehr ähnlicher Varianten des Protestantismus. Religiöse Vielfalt ist daher ein Mythos. Diese Wahrnehmung – alle protestantischen Varianten sind mehr oder weniger gleich – wird von Gill (2003: 328-329) allerdings als falsch und unangemessen kritisiert.