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Gegenargument, ist es doch genau der freie unregulierte Markt, der erlaubt, dass
sich Organisationen verstärkt um solche Konsumentensegmente bemühen und so –
kundennah – die Bedürfnisse nach sozialer und kultureller Differenzierung erfüllen.
In Konsequenz bedeutet dies aber, dass ein freier Markt, der solche Differenzierungsbestrebungen ermutigt, die von Sozialkapitalisten hochgeschätzte Generierung
brückenbildenden Sozialkapitals und generalisierten Vertrauen eher behindern (siehe
Kapitel 2). Regulierte religiöse Märkte mit einer geringen religiösen Vielfalt sollten
dagegen eher erzwingen, dass sich Menschen unterschiedlicher Herkunft und aus
unterschiedlichen Schichten gemeinsam assoziieren. Eine vom Markt erzwungene
inner-organisatorische Koexistenz unterschiedlicher gesellschaftlicher Segmente
resultierte somit in gesamtgesellschaftlich wünschenswerten Charakteristika: der
Produktion brückenbildenden Sozialkapitals und dem Aufbau generalisierten Vertrauens gerade innerhalb religiöser Vereinigungen.73
Folgerichtig wird in der Religionssoziologie die aus einer Integrationsperspektive
fatale Wirkung freier Märkte thematisiert. Deregulierung ist – folgt man Emerson
und Smith – eben nicht marginal, sondern ein ganz entscheidender Faktor, der die
Nischenbildung und (ethnische) Segmentierung des religiösen Lebens nicht nur
fördert, sondern geradezu erzwingt. In ihrer Argumentation folgen sie der ökonomischen Schule: die Trennung von Staat und Kirche produziert religiöse Vielfalt und
wachsende Konkurrenz, sowie eine verstärkte Betonung individueller Wahlfreiheit.
Folglich müssen sich religiöse Anbieter spezialisieren und ihre Angebote vermarkten, um sich ihre Überlebenschance zu bewahren (Emerson und Smith 2000: 136).
Das Resultat dieses angepassten Marktverhaltens ist – und hier unterscheiden sie
sich grundsätzlich von der rational choice Schule – desaströs: Innerorganisatorische
Homogenität und Zementierung ethnischer und sozialer Segmementierung mit dem
Ergebnis, dass sich soziale Ungleichheit durch kirchliches Engagement verstärkt.
„The processes that generate church growth, internal strength, and vitality in a religious market place also internally homogenize and externally divide people“ (Emerson/Smith 2000: 142). Die ökonomische Schule teilt diese prolematisierende Perspektive nicht. Hier steht Segmentierung für Nischenbildung und Marktbefriedigung
und wird damit zur zentralen Voraussetzung von religiöser Vitalität.
4.3.4 Religiöse Vielfalt: Anreiz zum Engagement oder Zerstörer absoluter Wahrheiten?
Deregulierung, Subventionsabbau und Deprivilegierung führen quasi zwangsläufig
zur Durchsetzung religiöser Vielfalt. Dieser Pluralismus, und dies ist das letzte
Glied in der Argumentationskette der ökonomischen Schule, beflügelt religiöses
Engagement. Die Gründe sind bereits genannt: Pluralismus befördert den Konkur-
73 Dafür leistet die religiöse Segmentierung entlang ethnischer und nationaler Gesichtspunkte in
einem Einwanderungsland wie den USA die relativ spannungsfreie Integration unterschiedlichster Immigrantentypen (Warner 1993: 1060-1064).
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renzkampf, konsumentenfreundliche Nischenprodukte werden offeriert, ein Klerus
unter Erfolgsdruck bemüht sich um eine attraktive Gemeinde.
Damit steht das „new paradigm“ (Warner 1993) der rational choice Schule im Widerspruch zum „alten“ Paradigma Durkheim’scher Schule (1897/1963), das nämlich
besagte, dass viele verschiedene religiöse Angebote die Plausibilität jedes einzelnen
untergraben und somit zur Säkularisierung der Gesellschaft beitragen.
„Modernity has plunged religion into a very specific crisis, characterized by secularity, to be
sure, but characterized more importantly by pluralism. In the pluralistic situation, [...] the authority of all religious traditions tends to be undermined“ (Berger 1979: xi).
Demnach führt Pluralismus nicht zu steigender, sondern sinkender religiöser Partizipation (Berger 1969: 42-48): „Strictly speaking, every religion in the pluralistic
situation is a heresy” (Berger 1967: 145). Mit anderen Worten: „One way to disrupt
religious plausibility is to introduce religious pluralism (and the competition it engenders) to a society” (Christiano 1987: 124). In dieser klassischen Sichtweise gilt
grundsätzlich, dass religiöser Wettstreit zu gegenseitiger Kritik führt und damit zu
einer Schwächung der „sacredness and infallibility“ jeder Religion (Christiano 1987:
126). Strukturen der Plausibilität erhalten sich allein, wenn Netzwerke aus Gleichgläubigen in konstantem Kontakt miteinander stehen. Nur dann wird das eigene
Glaubenssystem permanent bestärkt (Berger 1969: 36). Pluralismus verändert den
normativen Kontext: Kontakte zu Mitgliedern anderer Konfessionen und Glaubens-
überzeugungen machen den eigenen Glauben verwundbar, Religion wird „relativiert“. Ausstieg aus dem Glauben, Konfessionswechsel und religiöse Mischehen
nehmen zu (Carroll/Roof 1993: 21).
Keine Gemeinde, schon gar nicht erst die Landgemeinde, so das klassische Verdikt der Religionssoziologie, verträgt mehr als einen Priester, mehr als eine Kirche.
Sind die Kräfte konzentriert, so richtet sich Religion ganz entsprechend ihrer Aufgabe gegen die Bekämpfung des Bösen, sind die Kräfte aber geteilt, da Priester und
Kirchen miteinander konkurrieren, so kann das Böse walten, da die religiösen Kräfte
ums Überleben kämpfen und miteinander im Clinch liegen:
„In one church to a village we are very likely to witness struggle for accomplishment and the
fighting of different forms of evil; while in the case of several churches to a like community
we see mere struggle for existence and the fighting of each other“ (Hargreaves 1914: 249).
Dass es den verschiedenen protestantischen Richtungen in den USA des 19. Jahrhunderts entgegen dieses Grundsatzes gelungen ist, Mitglieder und Aktive zu gewinnen, hält Christiano folgerichtig auch für eine Anomalie (Christiano 1987: 129).
Unter dem verbindenden Label des Protestantismus und im gemeinsamen Kampf
gegen den einwanderungsbedingten Wachstum des Katholizismus haben innerprotestantische Unterschiede an Sichtbarkeit und Bedeutung verloren.74 Wettstreit und
74 So beschreibt Christiano die Fronstellung zwischen Katholizismus und Protestantismus wie
folgt: „The thread represented by the continued presence in American society of enormous
numbers of foreign Catholics could be handled by the constituent denominations of the Protestant majority only if they were to agree to join forces and work together” (Christiano 1987:
139).
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Konkurrenz fanden eben nicht mehr statt und die Plausibilität unterschiedlicher
protestantischer Varianten hat unter der pluralistischen Realität nicht gelitten (Christiano 1987: 132). Auch eine historische Untersuchung zur Entwicklung der Bremer
Kirchen in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts bestätigt die Berger’sche/Durkheim’sche Sichtweise: die für die derzeitige Situation der deutschen
Landeskirchen einmaligen Bremer Verhältnisse, wo keine Kirchensteuer erhoben
wurde, führte die einzelnen Kirchen und Gemeinden in die finanzielle Anhängigkeit
von ihren Mitgliedern und zu marktwirtschaftlichen Aktivitäten: Vermietung von
Kirchplätzen und Gemeindesälen, Kollekten, „freiwillige Gaben“ für Amtshandlungen, etc. Der Effekt war zunächst genau der von der ökonomischen Schule prognostizierte: „Je mehr Zulauf eine Gemeinde hatte, je besser der „gefragte“ Prediger,
um so sicherer die Finanzierung des Gemeindelebens“ (Kulke 1987: 26). Allerdings:
in ihren Bemühungen Anhänger zu rekrutieren radikalisierte und spezialisierte sich
die Bremer Predigerschar. Ein „Kanzelkampf untereinander mit Mitteln theologischer Polemik“ (Kulke 1987: 33) brach aus. Es kam zur Polarisierung innerhalb der
protestantischen Kirche. Das Resultat war eine der Kirche zunehmend entfremdete
„zahlenmäßige[n] Mehrheit des Volkes“ – was schon von Zeitgenossen als typische
Bremer „Unkirchlichkeit“ wahrgenommen wurde (Kulke 1987: 27). Die Menschen,
so ein damaliger Pastor, wurden zunächst aus ihrer alten (traditionellen) Kirchlichkeit gescheucht, kurzfristig mobilisiert, „[...] um sie dann oft völliger Gleichgültigkeit zu überlassen, endlich ein innerkirchlicher Radikalismus, der alle Grundlagen
des überlieferten Christentums publice in Zweifel zieht, ‚was ist nun Wahrheit’?!“
(Der evangelische Pastor Karl Büttner 1915, zitiert nach Kulke 1987: 33) Dies ist, so
Ebertz, ein Grundproblem des innerkirchlichen Fundamentalismus, auch des katholischen. Fundamentalisten konfrontieren den Gläubigen mit unterschiedlichen Deutungsmöglichkeiten und machen damit „konfessionsinterne“ Kontroversen und
Alternativen bewusst:
„Entgegen ihrer eigenen nomozentrischen Intention tragen sie somit ungewollt selbst zur Relativierung des konfessionskirchlichen Nomos, zur Relativierung der „Gnadenanstalt“ bei. Sie
erweitern damit das Spektrum der faktischen Sozialformen von Kirche im binnenkirchlichen
Raum, das sie eigentlich auf ein dogmatisch und kirchenrechtlich fixiertes Modell reduzieren
wollen“ (Ebertz 1998: 82).
Schließlich stellt McLeod das Aufkommen atheistischer Bewegungen und religiöser
Skepsis in einen engen Zusammenhang mit der Tolerierung christlicher Minderheiten. Dort, wo wie in den Niederlanden und England, religiöse Minderheiten bereits
im 17. Jahrhundert das Recht erhielten, ihre Religion zu praktizieren, zeigten sich
auch die ersten öffentlichen Äußerungen deistischer oder atheistischer Natur
(McLeod 2003: 6-7). Je länger sich der Mono-Konfessionalismus halten konnte,
desto später kamen atheistische Bestrebungen zum Zuge.
In seiner Kritik an Finke und Starks (1988) methodischem Vorgehen, postuliert
Breault einen Zusammenhang zwischen Pluralismus und Partizipation, der einerseits
der traditionellen Sichtweise entspricht, andererseits die seiner Meinung nach teilweise (zu) geringen Effekte religiösen Pluralismus durch unterschiedliche religiöse
Kontexte erklärt.
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„In places where there are traditional, religiously conservative groups, religious pluralism will
be less destructive. Where liberal or ecumenical denominations predominate, and where conservative faiths are weak, pluralism will have a greater effect and religious participation will
be lower [...]” (Breault 1989: 1051).
Pluralismus gefährdet demnach die Plausibilität der Religionen besonders dann,
wenn sie bereits gewisse Stufen der Verweltlichung, der Deradikalisierung und
Öffnung durchlaufen haben. Radikalere, orthodoxere Gruppierungen dagegen können sich durch Abschottung der pluralistischen Realität eher entziehen als weltoffenere und liberalere Organisationen.
Diese theoretische Pattstellung, wo ein Strang Pluralismus mit religiöser Vitalität
gleichsetzt, während der Gegenpart Pluralismus als einen Zerstörer religiösen Engagements begreift, führt folgerichtig auch zu aus empirischer Sicht hochgradig widersprüchlichen Erkenntnissen. So sehen Land et al. (1991) die Pluralismus = Vitalität
These der ökonomischen Schule hinsichtlich urbaner Ballungszentren bestätigt,
finden aber einen stark negativen Effekt in ländlichen Gemeinden. Generell ist ihre
Einschätzung der Validität der Pluralismusthese eher negativ: Monopole, nicht Pluralismus, befördern religiöse Expansion (Blau et al. 1992: 329).75 Ihr Argument
beruht auf der Beobachtung, dass kulturelle Homogenität geteilte Normen zur Folge
hat, und diese wiederum zu höherer Normbefolgung führen (Ellison/Sherkat 1995:
1432).76 „Religious participation is rooted in local communities, and the greater the
cultural – that is, the ethnic and religious – homogeneity of a locale, the more successful is recruitment“ (Blau et al. 1992: 350). Breault schließlich nutzt eine andere
Datengrundlage, analysiert aber die gleichen amerikanischen Regionen wie Finke
und Stark (1988) und findet, ganz im Gegensatz zu den beiden, „a highly significant,
consistently negative relationship between religious pluralism and religious participation“ (Breault 1989: 1049). Pollack wiederum findet keinerlei statistische Zusammenhänge für Westeuropa, aber einen negativen für osteuropäische Nationen
(Pollack 2003: 450). Hamberg und Petterson (1994) sowie Hamberg (2003) dagegen
beobachten einen positiven Zusammenhang zwischen Pluralismus und Partizipation
selbst im beinahe monopolistischen schwedischen Markt77, während Christiano
(1987: 128) sie für Pluralismus innerhalb des Protestantismus bestätigt sieht, aber
Pluralismus über Konfessionen hinweg (also z.B. Konkurrenz protestantischer mit
75 Finke et al. (1996: 213) kontern diesen Gegenbeweis, in dem sie Blau et al. vorwerfen, ihre
Analysen auf einer zu hohen Aggregatsebene durchzuführen, die nicht valide Ergebnisse produzieren müsse.
76 Ellison und Sherkat untersuchen innerkirchliche Partizipationsmuster im ländlichen Süden
Amerikas im Vergleich zu nicht-südlichen urbanen Zentren und kommen zu dem Schluss,
dass im kulturell homogenen Süden, wo es kaum religiöse Alternativen gibt, stärker partizipiert wird, als in heterogenen städtischen Gebieten mit ihrer Vielzahl unterschiedlicher Wertund Lifestyle-Konzeptionen und Unzahl konkurrierender Religionsangebote (Ellison/Sherkat
1995: 1422-1429).
77 Hamberg und Pettersson zeigen, dass dort, wo die lutherische Staatskirche mit protestantischen Freikirchen in Konkurrenz steht, höhere Partizipationsraten auch innerhalb der lutherischen Kirche erreicht werden. Die Konkurrenzsituation erhöht die Quantität und Qualität des
angebotenen religiösen Service, was ebenfalls zu steigenden Partizipationsraten führt (1994:
212-213).
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katholischen Organisationen) die religiöse Beteiligung behindere. Schweizer Studien
schließlich zeigen, dass die Rate der Konfessionslosen in den Kantonen am höchsten
ist, wo die Trennung zwischen Staat und Kirche am rigidesten durchgesetzt wurde
(Dubach 1998: 26-27). Norris und Inglehart, die den World Values Survey nutzen
und die Gültigkeit der Pluralimusthese an 76 Nationen testen, kommen zu einem
vernichtenden Ergebnis:
„We demonstrate that pluralism has no positive relationship with participation, either within
postindustrial societies or in worldwide perspective. The theory fits the American case but the
problem is that it fails to work elsewhere” (Norris/Inglehart 2004: 24).
4.3.5 Freie Märkte und religiöse Vielfalt: ein historisches Missverständnis?
Die rational choice Theorie der Religion, so Bruce, hat sehr viel von Tocqueville
entliehen. In den 1830er Jahren gab es in Frankreich eine einzige Religion (die katholische) und diese erfreute sich keiner großen Beliebtheit. In den USA dagegen
bewunderte er ein lebendiges religiöses Leben und setzte dies in Beziehung zur
Vielzahl existierender Sekten.
„Free and powerful in its own sphere, satisfied with the place reserved for it, religion never
more surely establishes its empire than when it reigns in the hearts of men unsupported by
aught beside its native strength“ (Tocqueville 1848/1998: 21).
Der Vergleich zwischen beiden Ländern stimulierte Tocqueville, so Bruce, zu einer
unangemessenen Gleichsetzung: In Frankreich führte das katholische Monopol zur
religiösen Indifferenz, während der Wettbewerb in den USA hohe religiöse Involvierung zur Folge hatte (Bruce 1999: 46). Die Gleichung sei jedoch falsch.
„However, those who have revived de Tocqueville have failed to notice that his impression of
variety was formed while travelling around the colonies. Considerable diversity at the national
level was accompanied by considerable degrees of concentration in particular places” (Bruce
1999: 58).
Tocquevilles Amerika war auf lokaler Ebene, also dort wo Individuen die Möglichkeit hätten, ihre Nutzenkalkulation zu maximieren, erstaunlich homogen. Selbst
1950 waren wenige Kreise und Kommunen nicht von einer oder wenigen Kirchen
dominiert (Gaustad 1962: 159, zitiert nach Bruce 1999: 58; vgl. auch Pyle/Davidson
2003: 66-69).78
78 Selbst aus aktueller Perspektive bezweifelt Beaman (2003: 312) das Ausmaß religiöser Vielfalt, wie es von rational choice Autoren für Amerika beschrieben wird. Typisch ist eher
Auswahl unter einer Vielzahl sehr ähnlicher Varianten des Protestantismus. Religiöse Vielfalt
ist daher ein Mythos. Diese Wahrnehmung – alle protestantischen Varianten sind mehr oder
weniger gleich – wird von Gill (2003: 328-329) allerdings als falsch und unangemessen kritisiert.
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Zusammenfassung
Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.