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Sigrid Roßteutscher, Soziales Vertrauen und brückenbildendes Sozialkapital in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 74 - 78

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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74 ten.39 Im multivariaten Modell, das für eine breite Zahl konkurrierender Faktoren wie Bildung, Status, Gemeindegröße, Einkommen etc. kontrolliert, verschwindet dieser Effekt jedoch völlig: „In other words, how often you go to church is far more important in predicting whether you volunteer than which church you attend“ (Campbell/Yonish 2003: 98). Auch wenn Smidt und seine Kollegen zu einem widersprechenden Ergebnis kommen (Konfession hat Einfluss auf freiwilliges Engagement), konzedieren auch sie, dass weder für Kanada noch für die USA in einem multivariaten Modell Anzeichen zu finden seien, dass Konfession die Bereitschaft und Häufigkeit politischer Beteiligung beeinflusst (Smidt et al. 2003: 167-168). Die Botschaft der empirischen Studien ist somit selbst für die USA weniger eindeutig als es die aktuelle Debatte um Sozialkapital und Partizipation suggeriert. Kapitel 9 wird organisationsstrukturelle Unterschiede zwischen Vereinen verschiedener Konfessionen in Europa systematischer untersuchen. 3.2 Soziales Vertrauen und brückenbildendes Sozialkapital Auch aus einer Sozialkapital-Perspektive kumulieren in homogen katholischen Nationen die partizipativen und Sozialkapital generierenden Nachteile katholischer Organisationsprinzipien – mit desolaten Folgen: weniger Vertrauen, daher weniger effiziente, dafür korruptere Regierungen, teurere Angestellte im öffentlichen Sektor, weniger Demokratie (LaPorta et al. 1998: 31). Es gilt also auch hier zunächst der protestantische Vorteil: Vertrauen sprießt in protestantischen Gesellschaften, da – und hier kommt wieder ein organisationsstrukturelles Argument – die protestantische Kirche egalitärer ist als die hierarchische katholische Kirche (Lipset 1990, Kapitel 6; Putnam 1993: 175). In egalitären Gesellschaften schenken sich Menschen eher Vertrauen (Uslaner 2002), daher kann es nicht überraschen, wenn Skandinavien höchste Vertrauenswerte erreicht – ausgesprochen egalitäre, aber auch „heavily Protestant“ Gesellschaften (Uslaner 2003: 181). In der Tat zeigt Inglehart im Makrovergleich, dass von den 18 Gesellschaften mit ausgeprägten Vertrauenswerten 13 protestantisch sind (und unter diesen besetzen die skandinavischen Länder die Spitzenpositionen), während von den zehn Gesellschaften mit dem geringsten Reservoir an zwischenmenschlichem Vertrauen acht katholisch sind. Um diese auffälligen Unterschiede zu erklären, verweist Inglehart auf Putnam: „As Putnam (1993) has argued, rule by large, hiererchical, unresponsive, centralized bureaucracies seems to corrode interpersonal trust“ (Inglehart 1999: 92). Die katholische Kirche, so Ingle- 39 Als mainline gelten in den USA u.a.: Methodisten, Presbyterianer, Episkopale, Lutheraner, Amerikanische Baptisten, United Church of Christ. Dies sind Denominationen „that have functioned as an unofficial religious and cultural establishment within America and within American Protestantism” (Carroll/Roof 1993: 11-12). Sogenannten evangelicals und Fundamentale sind: „Southern Baptist“, Pfingstbewegungen, „Assemblies of God“, aber auch Zeugen Jehovas, Mormonen u.a. 75 hart, ist der „very prototype“ einer hierarchischen, zentralistisch kontrollierten Organisation. Der Protestantismus dagegen, und dieses Argument kennen wir mittlerweile, beruht auf kleineren Gemeindestrukturen, ist relativ dezentralisiert und daher empfänglicher für Kontrolle vor Ort (Inglehart 1999: 92). Ingleharts Argument ist allerdings – im Vergleich zu vielen anderen – ein historisches. Er geht davon aus, dass Unterschiede im Vertrauensniveau nicht den Einfluss aktueller Kirchenstrukturen widerspiegeln, da gerade in Europa, und hier gerade in den protestantischen Ländern, die Wirkkraft der Kirchen fast verschwunden sei. Werte des Vertrauens überlebten gewissermaßen als kulturelles Erbe früherer kirchlicher Beteiligungsmuster. „Apparently, these values persist as part of the cultural heritage of given nations, not through the direct influence of religious institutions” (Inglehart 1999: 96). Interessanterweise steht die aktuelle – allerdings auch empirisch belegbare – Gleichsetzung protestantischer Länder mit hohem Vertrauensniveau im Gegensatz zu Webers Postulat, der die innerweltliche Askese des (protestantischen) Puritanismus mit einem „illusionslosen und pessimistisch gefärbten Individualismus“ (Weber 1904/2000: 63; Hervorhebungen im Original) gleichsetzt. Weber zitiert Beispiele aus der englischen puritanischen Literatur, in der vor jedem Vertrauen auf Menschenhilfe und Menschenfreundlichkeit gewarnt werde. Selbst tiefstes Misstrauen gegenüber dem besten Freund sei angebracht, und niemanden solle man etwas Kompromittierendes wissen lassen – im Endeffekt: „nur Gott soll der Vertrauensmann sein“ (Weber 1904/2000: 63). Die skandinavischen Länder sind zwar lutherisch geprägt, doch haben pietistische Bewegungen dort immer einen sehr großen Einfluss auf die Alltagskultur ausgeübt (siehe Kapitel 5). Folgt man Weber, so sollte der Glaubensinhalt sozusagen in eine andere Richtung zielen als die Organisationsform: die Generierung sozialen Vertrauens behindernd im ersten Fall, befördernd im Fall der Organisationsstruktur. Vielleicht ist es daher angebracht, den Blickwinkel von der Konfession an sich zu lösen und die historische Entwicklung sozialen Vertrauens im Kontext der gesellschaftlichen Position bestimmter Kirchen zu betrachten. Protestantische Ethik, Subkultur, Abschottung und katholisches „Underachievement“ Die Zahlen für das Deutsche Reich sind eindeutig: die Mehrheit deutscher Katholiken nach 1871 lebte in vorindustriellen Wirtschaftsräumen überwiegend ländlicher Natur. Katholiken waren sowohl bei den Landarbeitern aber besonders auch innerhalb der Arbeiterschaft (44 Prozent, im Vergleich zu circa 30 Prozent Anteil an der Bevölkerung) überrepräsentiert. Dafür waren sie in allen technischen Berufen eklatant unterrepräsentiert. Noch 1932 stellten sie gerade ein Fünftel aller Studierenden in Technischen Studiengängen (Greschat 1997b: 663). Im Sommersemester 1930 waren 13,6 Prozent aller Hochschullehrer katholisch (bei einem Bevölkerungsanteil von nun 39 Prozent) und selbst in Baden, einem fast zu 60 Prozent katholischen Land, waren nur gut 30 Prozent der höheren Beamten katholisch (Kittel 2002: 265). Bis in die 1970er Jahre blieb der Vorsprung der Protestanten nachweisbar (Blaschke 76 2002b: 60).40 Dieser offensichtliche Zusammenhang zwischen Wirtschaftsleistung und Ausbildungsstand auf der einen und Konfession auf der anderen Seite, war für Weber der zentrale Ausgangspunkt für die Formulierung der protestantischen Ethik – „das Problem“, wie er es nannte (Weber 1904/2000: 1). Der katholische Fall steht für Weber in einem klaren Gegensatz zum Normalfall: der wirtschaftlichen Überaktivität gesellschaftlich benachteiligter und politisch ausgegrenzter Minderheiten wie den Hugenotten in Frankreich unter Ludwig XIV, den Nonkonformisten und Quäkern in England, den Juden über zwei Jahrtausende hinweg: „Die geringere Beteiligung der Katholiken am modernen Erwerbsleben ist nun aber um so auffallender, als sie der sonst in der Gegenwart so häufig gemachten Erfahrung zuwiderläuft, dass nationale oder religiöse Minderheiten, welche als „Beherrschte“ einer anderen Gruppe als „Herrschenden“ gegenüberstehen, durch ihren freiwilligen oder unfreiwilligen Ausschluß von politisch einflußreichen Stellungen gerade in besonders starkem Maße auf die Bahn des Erwerbs getrieben zu werden pflegen, [...]“ (Weber 1904/2000: 5; Hervorhebungen im Original) Das Phänomen des katholischen underachievements gilt nicht nur in Deutschland, sondern betrifft auch die Situation der Katholiken in der Schweiz und den Niederlanden – Ländern mit protestantischer Dominanz und starken katholischen Minderheiten. So stellten die Katholiken in den Niederlanden wie in Deutschland circa 30 Prozent der Bevölkerung, spielten aber im öffentlichen Leben für lange Zeit nur eine untergeordnete Rolle. Auch im Bildungssektor waren Katholiken historisch unterrepräsentiert. Noch im Jahr 1900 waren nur acht Prozent der Studenten katholisch, ein einziger von insgesamt über 200 Professoren in staatlichen Diensten bekannte sich zum katholischen Glauben (Tihon/van de Sande 1997b: 553).41 Wie in Deutschland fühlten sich die Katholiken gegenüber den Protestanten deutlich im Rückstand (Damberg 1997: 538). Ein Sprichwort sagte: „Der Protestant ist der Beamte, der sich in die Brust wirft, der Katholik der Ladenbesitzer mit dem gebogenen Rücken“ (Zahn 1993: 170). Eine solche Benachteiligung lässt sich nun sowohl extern als auch intern begründen. Minderheiten haben es grundsätzlich schwer, prestigeträchtige, politische und ökonomische Spitzenstellungen zu erreichen, weil sie in den Augen der Mehrheit, die ihre Hegemonialstellung nicht zuletzt durch die Besetzung solcher Spitzenstellungen zementiert, als fremd, minderwertig und weniger qualifiziert wahrgenommen werden. So ist es z.B. einer calvinistischen Elite über lange Zeit gelungen, niederländische Katholiken von öffentlichen Ämtern auszuschließen (Sengers 2004: 131). Solche Gesellschaften gelten als „religiös stratifiziert“, d.h. Positionen und Prestige werden nach Konfessionskriterien zugeteilt bzw. entzogen (Pyle/Davidson 2003: 58). Andererseits kann gerade eine extreme subkulturelle Abschottung zur Ausbildung eines Wertsystems führen, das den gesellschaftlichen und arbeitsweltlichen Normen entgegensteht. Hier liegen für Weber die wahren 40 Dieser teilweise eklatante Unterschied in Bildungsleistungen ist auch innerhalb der Landbevölkerung, also unter ansonsten recht ähnlichen Bedingungen, unübersehbar (siehe z.B. Dietrich 2002: 189). 41 Laut Zahn waren im Jahr 1900 sogar nur 1,5 Prozent aller Studenten katholisch (Zahn 1993: 170). 77 Gründe des katholischen „Underachievements“. Es ist eine “innere Eigenart“ des Katholizismus, der trotz aller Verfolgung und Herabsetzung nie „irgendeine hervortretende ökonomische Entwicklung aufzuweisen“ hätte (Weber 1904/2000: 5). Das katholische Bildungsdefizit ist so „in erster Linie Ergebnis einer konfessionsspezifischen Motivstruktur“ (Schmitt 1985: 295). Umgekehrt hat gerade das katholische Milieu für seine treue Klientel gesorgt. Karrierebestrebungen und Anpassungen an den Arbeitsethos der Umwelt waren daher auch weit weniger wichtig als für Minderheiten, die ohne Milieuschutz bestehen mussten: „Vielmehr konnten sich Katholiken klassenübergreifend in der katholischen Trutzburg gegen die Moderne sammeln, wo wiederum für sie gesorgt wurde. Katholische Bürger, Gesellen, Arbeiter und Arbeiterinnen – sie all wurden betreut“ (Blaschke 2002b: 61). Weil aber in den Augen der Minderheit der Ausschluss von zentralen Positionen als Ausgrenzung und religiöse Diskriminierung seitens der Mehrheit interpretiert wird, verstärkt sich die Abschottung zur als feindlich wahrgenommenen Außenwelt. Eine solche Abschottung und Selbst-Identifikation in Abgrenzung zur protestantischen oder säkularen out group mag schwerwiegende Folgen für die Ausbildung sozialen Vertrauens mit sich bringen (Welch et al. 2004: 319). Der Protestantismus dagegen, vor allem in seiner dominanten landeskirchlichen oder staatskirchlichen Variante, sollte ein hohes Niveau brückenbildenden Sozialkapitals generieren, da die Grenzziehung zwischen der ingroup der Gläubigen und der dominanten Kultur und Gesellschaft sehr durchlässig ist (Welch et al. 2004: 319-320).42 Die Schwäche solcher Erklärungen, die auf die Positionierung einzelner Konfessionen im Gesamtkontext der Nation abzielen, liegt in der Tatsache, dass sie zwar mit dem Vertrauens- und Sozialkapitalvorsprung rein protestantischer Länder, sowie der im Vergleich niedrigeren Sozialkapitalausstattung gemischt-konfessioneller Länder übereinstimmen, aber nicht erklären können, warum rein katholische Nationen über ein Vertrauensniveau verfügen, das deutlich hinter sowohl protestantischen als auch gemischtkonfessionellen Ländern zurücksteht. Auch hier war die katholische Kultur in vielerlei Hinsicht mit der nationalen Kultur kongruent, offensichtlich aber mit anderen Folgen als in protestantischen Nationen. 42 Empirische Untersuchungen, die eine solche These bestätigen, beruhen ausschließlich aus Studien zum Unterschied zwischen mainline Protestanten und konservativen Evangelikalen (z.B. Hoge et al. 1994; Wuthnow/Evans 2002). Welch et al. ziehen zudem eine strikte Trennung zwischen Katholiken, die in der Zeit vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil sozialisiert wurden und solchen, die danach heranwuchsen. Nur für ältere Generationen und Gruppen sollten Effekte subkultureller Abschottung und geringfügigem generalisierten Vertrauen auffindbar sein (Welch et al. 2004: 319). Empirisch finden die Autoren allerdings diese Effekte nicht bestätigt. Entgegen einer allgemein verbreiteten Ansicht können sie auch nicht nachweisen, dass konservative protestantische Gruppen geringe Vertrauenswerte ausbilden Nur Mitglieder der Pfingstbewegungen fallen als low trust groups aus dem Rahmen (Welch et al. 2004: 325-337, vor allem 336-337). 78 3.3 Partizipative Hierarchie: Organisationsvorteile des Katholizismus Die Kirche und religiöse Organisationen haben auch eine wichtige Mobilisierungsfunktion. Allerdings waren hier – ganz im Gegensatz zur Schulung sozialer und kommunikativer Kompetenzen – kaum konfessionelle Unterschiede festzustellen. Ungeachtet aller strukturellen Unterschiede, die Verba et al. für die geringere Kompetenzvermittlung katholischer Organisationen verantwortlich machen, haben beide Organisationstypen einen ähnlichen Mobilisierungseffekt. „We have no reason to expect that political recruitment or political messages are more common in congregationally organized churches than in hierarchical churches, in small rather than large congregations, or in denominations in which lay members take a larger part in religious rites“ (Verba et al. 1995: 381). Mit einem anderen methodischen Ansatz,43 kommt Warren dagegen zu gegensätzlichen Schlussfolgerungen: katholische Organisationen mobilisieren bis zu 25 Prozent mehr Aktivisten für politische Zwecke als protestantische Organisationen. Dies ist so, weil sie größer sind und daher einen größeren Mobilisierungspool besitzen, und weil es ihnen gelingt, proportional mehr Anhänger zu mobilisieren als protestantische Gemeinden und Organisationen (Warren 2003: 55). „The overall greater capacity of Catholic over Protestant churches for [...] mobilization, therefore, rests upon their larger average size and upon their ability to mobilize a greater proportion of parishioners and neighborhood residents“ (Warren 2003: 55). Auch er geht also davon aus, dass katholische Gemeinden und Organisationen grö- ßer und hierarchischer organisiert sind als ihre protestantischen Gegenparte, betrachtet die Wirkung dieser Merkmale aber als positiv und mobilisierungsförderlich. Gerade weil Gemeinden und Organisationen hierarchisch organisiert sind, gelingt es katholischen Priestern und Organisationseliten relativ mehr Mitglieder zu aktivieren. Weil das Reservoir zu organisierender Mitglieder größer ist als in protestantischen Organisationen, können auch absolut mehr politisch Engagierte geworben werden (Warren 2003: 57). Auch in den USA werden katholische Priester durch die Amtskirche autorisiert, da sie vom Bischof ernannt werden und nicht, wie in protestantischen Gemeinden üblich, durch die Gemeinde gewählt sind. Dadurch ist ihre Position gesichert und politisches Engagement kann auf Laien übertragen werden. Der Priester selbst ist nicht davon abhängig, sich eine Reputation als politischer Aktivist und Führer auch in außer-religiösen Belangen zu erarbeiten. Die Situation vieler protestantischer Pastoren ist laut Warren eine fundamental andere. Der Pastor ist ein Angestellter einer unabhängigen Gemeinde, und die letzte Autorität liegt daher nicht in der Hand des Pastors oder gar eines Bischofs (wie im katholischen Fall), sondern beim Ältestenrats der Gemeinde – in der Hand der Laien. Wenn Verba et al. behaupten, dass die dezentrale und flache Organisation des Protestantismus politische Par- 43 Warren untersucht die Involvierung hispanisch-katholischer, schwarz-amerikanischer protestantischer (baptistischer) und mexikanisch-katholischer Gemeinden in Texas in einem nationalen Netzwerk religiöser Organisationen, das sich sozial engagiert.

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.