Content

Sigrid Roßteutscher, Thick Trust in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 54 - 57

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

Bibliographic information
54 tutionell geschaffene Netzwerkkonstruktionen gegenseitig befruchten. Die Werte drängen den religiösen Menschen zur Mitgliedschaft in der religiösen Organisation, wo sich seine Werte durch Kommunikation, Netzwerkeinbindung und Vertrauensbildung verstärken und wo schließlich die Erfahrung geteilter Werte und Normen und die Intimität der erlebten Beziehungen zu verstärktem Engagement führen – innerhalb und außerhalb der religiösen Gruppe. Im Endeffekt besitzen religiöse Organisationen daher einen kaum schätzbaren Vorteil gegenüber nicht-religiösen Organisationen. Die potentielle Klientel des religiösen Vereins besitzt bereits Normen und Werte, die deren Rekrutierung vereinfachen und auch die Bereitstellung spezifischer materieller Anreizsysteme obsolet machen. Der nicht-religiöse Verein, der klassische Sportverein als Beispiel, kann auf ähnliche Engagement und Gemeinschaft betonende Grunddispositionen nicht in dieser Weise zurückgreifen. Ihm fällt daher die Rekrutierung von Mitgliedern, die er eventuell auch nur durch (teure) Anreizsysteme gewinnen kann (Bereitstellung und kostenfreie Nutzung gepflegter Sportanlagen, Beschäftigung eines qualifizierten Trainerstabs, etc.), ungleich schwerer. Schließlich führt dieser Startvorteil religiöser Organisationen zu weiteren Vorteilen gegenüber der nicht-religiösen Vereinigung. Aufgrund ihres geteilten Werteund Erfahrungshorizontes entwickeln sich in religiösen Organisationen dichtere und engmaschigere Freundschaftsnetzwerke, welche die bereits vorhandenen Werte der Kooperation und gemeinschaftlichen Zusammenarbeit verstärken. Ähnliches ist im klassischen Sportverein viel weniger zu erwarten, gerade dann nicht, wenn eine sehr heterogene Mitgliederstruktur besteht, die erst durch verschiedenste selektive Anreize geschaffen wurde. 2.5 Die Kehrseite der Medaille Der Gehalt der These „Religiöse Partizipation ist gut für Zivilgesellschaft und Demokratie“ ist in dieser Allgemeinheit umstritten. So finden Campbell und Yonish nach Kontrolle aller potentiell wichtigen Einflussfaktoren – und wiederum für die USA – dass Kirchenbindung (im Sinne von Kirchgangshäufigkeit) die Wahrscheinlichkeit nicht-religiösen freiwilligen Engagements untergräbt: „Among those who volunteer for any type of activity, going to church more frequently predicts a lower probability of nonreligious volunteering“ (Campbell/Yonish 2003: 101). Zu einem identischen Ergebnis kommen Park und Smith (2000: 282). Zudem erweist sich, dass 82 Prozent aller Ehrenamtlichen im religiösen Sektor ihr freiwilliges Engagement auf Tätigkeiten beschränken, die sich als organisationsinterne „maintenance activities“ klassifizieren lassen (Campbell/Yonish 2003: 102). Paxton findet, dass religiöse Assoziationen in der Vereinswelt isoliert sind, und – gemeinsam mit Sportvereinen und Gewerkschaften – kaum Verbindungen zu anderen Assoziationen aufbauen (Paxton 2002: 270). Zudem bezeugen Aktive religiöser Organisationen ein geringeres Interesse an Politik als Aktive verschiedenster säkularer Vereinstypen, dafür besitzen sie aber ein unvergleichbar hohes Niveau an Vertrauen gegenüber anderen Mitgliedern ihrer Gruppen sowie der eigenen Vereinsführung (Maloney et 55 al. 2008: 20; 29).24 Diese Ergebnisse weisen in eine Richtung, die bereits Putnam mit dem Schlagwort des „bonding“ Sozialkapitals beschrieben hat. Oder wie es Campbell und Yonish vorsichtig formulieren: „church-based voluntary activity is not always directed to the wider community” (2003: 105). Bei Park und Smith firmiert dieses Phänomen als „community insularity“: das in religiösen Netzwerken und Gemeinden erworbene religiöse Kapital wird zwar in organisationsinternes Engagement umgesetzt, kommt aber kaum außerhalb der eigenen Gemeinde zum Tragen: „[...] we can see insularity where some religious and social capital measures [...] more often inhibits the likelihood of non-church-related volunteering as opposed to church-related volunteering“ (Park/Smith 2000: 283). Wie ist dies möglich, wenn so viele Autoren überzeugend die positiven Effekte religiösen Engagements herausstreichen? Und: In vieler Hinsicht sind religiöse Organisationen tatsächlich hervorragende Schulen der Demokratie, ein Sprachrohr für ansonsten häufig benachteiligte Gruppen, eine Schmiede sozialen Vertrauens und ein effizienter Sozialisationsagent wohlfahrstaatlicher, altruistischer Wertsysteme. Aber: Jedes einzelne Charakteristikum religiöser Organisation, das prodemokratisches und gesellschaftlich wünschenswertes Verhalten produziert, kann sich in sein Gegenteil verkehren. Resultat wäre dann eben nicht die Stärkung einer demokratischen Zivilgesellschaft. Religiöses Sozialkapitak wäre demokratisch irrelevant und – im schlimmsten Fall – von direkt schädlicher Wirkung, spätestens dann, wenn sich religiöse Gruppen als intolerant und verfassungsfeindlich gerieren (vgl. z.B. Macedo 1986, 1992; Gutman 1998). Die „Kehrseite“ der Medaille (Portes/Landolt 1996) ist eng mit all den genannten potentiell positiven zivilgesellschaftlichen Errungenschaften verknüpft. Sozialkapital wird dann „unsozial“ (Levi 1996), zivilgesellschaftliches Engagement zeigt seine „dunkle Seite“ (Fiorina 1999). Drei mittlerweile klassische Beispiele dienen der kritischen Seite als Paradebeispiel: die italienische Mafia (Putnam 1993), der rassistische Ku-Klux-Klan (z.B. Gutmann 1998: 5-6; Putnam/Goss 2001: 24) und die konservative religiöse Rechte (new right) in den USA (z.B. Apple 1996; Provenzo 1990; Diamond 1995)25. Dieser letzte Abschnitt zeigt, warum solche Extrembeispiele in die Irre leiten können. Die Kehrseite ist potentieller Begleiter einer jeden religiösen Organisation.26 Auch Davie, die eine zivilgesellschaftliche Rolle der Kirchen grundsätzlich einfordert, da diese über außergewöhnliche Kapazitäten zur Generierung Sozialkapitals verfügten, sieht religiöse Organisationen in einer Doppelrolle – potentiell sowohl Generator als auch Zerstörer kollektiver Güter: „[...] if the churches have retained the capacity to operate at all, they may – theoretically at least – be equally able to mobilize both themselves and others in ways which erode rather than build an effective civil society“ (Davie 2000: 56). Warum ist das so? 24 Maloney et al. analysieren Daten zu Aktiven und Ehrenamtlichen in Aberdeen und Mannheim, die mit der Organisationsbefragung, auf der diese Untersuchung basiert, erhoben wurden. 25 Für eine kritische Zusammenfassung der Diskussion um die christliche Rechte in den USA, siehe Brocker 2003. 26 Man könnte sogar sagen, jeder freiwilligen Organisation. Allerdings erhöht die wertgeleitete Entscheidung, sich religiös zu engagieren, gewissermaßen das allgemeine Risiko. 56 2.5.1 Thick Trust Wenn Autoren wie Harris zu Recht behaupten, dass eine Besonderheit religiöser Organisationen in ihrer Fähigkeit liegt, dichte Netzwerke intimer Freundschaftsbeziehungen zu kreieren, so kann man gegen Harris auch argumentieren, dass in der Dichte und Intimität religiöser Netzwerke auch eine Gefahr besteht. Weniger dramatisch formuliert: solche Netze mögen weniger demokratierelevante Wirkungen besitzen als die loseren, weniger eng geknüpften Beziehungen, die laut Harris für säkulare Organisationen typisch sind. Die Unterscheidung „starker“ (strong) von „schwachen“ (weak) Netzwerken geht auf einen Aufsatz von Granovetter (1973) zurück, der lose, dafür aber in weite Gesellschaftsbereiche hineinreichende Beziehungen für nützlicher erachtet um eigene Karrierevorstellungen zu verwirklichen. Putnam hat diese Unterscheidung aufgegriffen und mit unterschiedlichen Varianten sozialen Vertrauens verknüpft. So entsteht in engmaschigen, familiären Netzwerken thick trust, während losere, aus der Kleingruppe hinausreichende Beziehungen nur eine Form schwachen oder dünnen (thin) Vertrauens produzieren (Putnam: 1993: 171). Aus einer demokratietheoretischen Perspektive hat nur die zweite Variante des dünnen Vertrauens positive Bedeutung. Nur thin trust – mit der aus ihm hervorgehenden Erfahrung, dass man bis zu einem gewissen Grad auch Menschen trauen kann, die man kaum persönlich kennt ist in der Lage, generalisiertes Vertrauen zu generieren: ein allgemeines, diffuses Vertrauensgefühl, das auch auf gänzlich unbekannte Menschen ausgedehnt wird (Putnam 2000: 136). Dieses generalisierte Vertrauen – ein Grundgefühl, dass alle Mitbürger prinzipiell vertrauenswürdig sind – ist aber unabdingbar, nicht nur für politische Partizipation, sondern auch für die Akzeptanz gesellschaftlich notwendiger Verhaltensweisen und Pflichterfüllung z.B. bezüglich der Bereitstellung öffentlicher Güter, Korruptionsvermeidung, Steuergerechtigkeit etc. Generalisiertes Vertrauen schafft somit kooperative Bürger. Dem Staat entfällt die penible Pflicht der Kontrolle, die Kosten – Transaktionskosten wie es in der ökonomischen Sprachregelung heißt – staatlichen und bürokratischen Handelns sind geringer als wenn misstrauische und unkooperative Bürger Schritt für Schritt überprüft und gegebenenfalls gemaßregelt werden müssen (Stolle 1998: 500; Putnam/Goss 2001: 26-27). Umgekehrt gilt, dass thick trust, der aus intimen und engmaschigen Netzwerken entsteht, sogar gesellschaftlich schädliche Wirkungen entfalten kann. Putnam bezieht sich hier auf eine ältere Untersuchung von Banfield, der die wenig erfreulichen Nebenwirkungen dichten Vertrauens als amoralischen Familialismus beschreibt: „Maximise the material, short-run advantage of the nuclear family; assume that all others will do likewise“ (Banfield 1958: 85). Wenn ich nur meinen engsten Bekannten vertraue und gleichzeitig allen Menschen misstraue, die meiner kleinen Bezugsgruppe nicht angehören, werde ich mich weder an Aktionen beteiligen, die Menschen außerhalb meiner Gruppe zugute kommen, noch werde ich darauf Rücksicht nehmen, ob mein Verhalten nicht anderen schaden könnte, solange es meiner Klein- 57 gruppe nützlich ist. Bagnasco umschreibt die auf die Gruppe reduzierte Solidarität als eine Form der „bounded civicness“: Vertrauen entsteht, zivilgesellschaftliche Kompetenzen werden generiert, sie bleiben aber im engeren Gruppenrahmen verhaftet und entfalten somit keine Wirkung auf die Gesellschaft an sich. Die Zivilität ist gebunden (Bagnasco 1994, vgl. auch Rudolph 2004: 81).27 Hier aber liegt genau das Problem, falls die Einzigartigkeit religiöser Vereinigungen in ihrem geteilten Werte- und Glaubenshorizont, der zu engmaschigen Beziehungsnetzwerken führt, gesehen wird. Wenn geteilte Werte Grundlage von Netzwerkkonstruktion und Vertrauensbildung sind, warum sollte dieses Vertrauen, dann auf Gruppierungen und Gesellschaftsschichten übertragen werden, die diese religiösen Werte nicht teilen (Uslaner 2002b: 239)? Die Wahrscheinlichkeit, dass sich soziales Vertrauen nur nach innen richtet, steigt mit der Rigidität mit der sich religiöse Gruppen und Gläubige von der Außenwelt abgrenzen: „We would predict that members of those religious traditions that have formed their collective identities through the construction of strong symbolic boundaries between the religious ingroup and surrounding out-groups are likely to display diminished trust in neighbors, coworkers, and people in general“ (Welch et al. 2004: 319). Grundsätzlich ist die Grenzziehung nach außen ein Charakteristikum jeder Gruppenbildung, in der Tat sogar eine Bedingung, die Gruppenbildung erst ermöglicht. Hier tritt noch einmal das bereits angesprochene Paradoxon der Gruppenformation zu Tage. Um die aus gesellschaftlicher und demokratischer Sicht wünschenswerten Eigenschaften zu produzieren, müssen sich Gruppen nach innen solidarisieren, was wiederum nur auf Kosten einer gewissen Grenzziehung nach außen möglich ist. Wird die Abgrenzung allerdings zu engmaschig, so verkehren sich die eigentlich wünschenswerten Gruppeneffekte in ihr Gegenteil: Gruppenegoismus und unsoziales Verhalten: „The reality is that one necessary feature of group life is drawing a distinction between insiders and outsiders, and development of loyalty to the former at the expense of the latter. [...] Associations may foster among their members feelings of respect and reciprocity but they often promote self-interested behavior towards outsiders“ (Tamir 1993, zitiert nach Bell 1998: 241). 2.5.2 Bonding und Cliquenbildung Aus demokratietheoretischer Sicht macht es einen großen Unterschicht, ob Gruppierungen nur nach innen orientiert sind und Netzwerke dichten Vertrauens produzieren, oder aber nach außen gerichtet sind (Offe/Fuchs 2001: 428), und damit zur Schaffung generalisierten Vertrauens beitragen. Dies ist mittlerweile ein zentrales Unterscheidungskriterium innerhalb des Sozialkapital-Ansatzes und wird als bonding bzw. bridging Sozialkapital beschrieben (Putnam 2000, Warren 2001, Hoog- 27 Bagnasco kritisiert mit Hinweis auf die Lega Nord und die ökonomischen Aktivitäten innerhalb norditalienischer Regionen Putnams Überhöhung der zivilgesellschaftlichen Tugenden, die er dem italienischen Norden zuschreibt (vgl. auch Huysseune 2003: 224-225).

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.