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Sigrid Roßteutscher, Der Vorteil brückenbildender Assoziationen in:

Sigrid Roßteutscher

Religion, Zivilgesellschaft, Demokratie, page 48 - 51

Eine international vergleichende Studie zur Natur religiöser Märkte und der demokratischen Rolle religiöser Zivilgesellschaften

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4232-8, ISBN online: 978-3-8452-1590-7 https://doi.org/10.5771/9783845215907

Series: Studien zur Wahl- und Einstellungsforschung, vol. 12

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48 leagues“ (Welch et al. 2004: 319). An dieser Stelle kommt ein Spezifikum religiöser Organisation zum Tragen: Mitglieder religiöser Vereine sind weitaus häufiger enge Freunde als Mitglieder nicht-religiöser Organisationen (Olson 1989, 1993: 42; vgl. auch Becker/Dhingra 2001). Gleichzeitig unterhalten sie sehr viel seltener enge Freundschaftsbeziehungen mit Menschen, die nicht ihrer religiösen Organisation angehören (Olson 1993: 42-43). Die relativ intime Netzwerkstruktur religiöser Organisationen ist daher eine mögliche Erklärung für den Vorteil den sie bezüglich der Generierung von Sozialkapital gegenüber anderen Vereinigungen (in Amerika) besitzen: „Consequently, the close and multiplex nature of their relationships can create trust among church members and facilitate a common sense of what is good or desirable, as well as facilitate cooperation towards achieving goals of mutual benefit“ (Nemeth/Luidens 2003: 109). Diese Argumentation lässt sich auf Coleman (1990) zurückführen, der die Geschlossenheit des Netzwerkes (closure of networks) als zentral erachtet, um Gruppennormen zu etablieren. Durch die Schließung, so Coleman, wird das Vertrauen in die Gruppenstrukturen erhöht, Pflichten werden erfüllt und Erwartungen eingehalten, da Mitglieder, welche Gruppennormen brechen, mit Sanktionen rechnen müssen. Ein Netzwerk, das nicht geschlossen ist, kann nicht mit Sanktionen drohen, daher sind Abweichungen von der Gruppennorm wahrscheinlicher, der Grad der Pflichterfüllung geringer und Vertrauen weniger verbreitet (Coleman 1988: 107- 108). Interessanterweise werden aber solche Gruppenstrukturen – nach außen geschlossen, nach innen herkunfts- und werthomogen – von Protagonisten des Sozialkapital-Ansatzes weniger geschätzt als offene, herkunfts- und wertheterogene Gruppen. Diese Wertschätzung beruht auf der Annahme, dass generalisiertes, auf alle Gesellschaftsmitglieder übertragenes Vertrauen, eher in offenen Strukturen produziert wird. Dies sind aber genau die Strukturen, welche die Generierung gruppenspezifischen Vertrauens, das ja Ausgangspunkt eines erweiterten, generalisierten Vertrauensgefühls sein sollte, erschweren. Dieser Aspekt wird in Abschnitt 5 dieses Kapitels wieder aufgegriffen. Zunächst soll diskutiert werden, warum herkunfts- und wertheterogene Gruppen – Gruppen, die Brücken zwischen Menschen aus unterschiedlichen Schichten und Erfahrungshorizonten bauen – eher Sozialkapital generieren als geschlossene, homogene Gruppierungen. 2.3.2 Der Vorteil brückenbildender Assoziationen Die zivilgesellschaftlich und demokratisch relevanten Tugenden und Verhaltensweisen werden in freiwilligen Vereinigungen vor allem dann produziert, wenn die Mitgliedschaft soziale Grenzen überwindet und Menschen zusammenführt, die sich sonst kaum oder nur unter hierarchischen Vorzeichen begegnen (z.B. als Arbeitgeber und Arbeitnehmer): „Other things being equal, the more economically, ethnically, and religiously heterogeneous the membership of an association is, the greater its capacity to cultivate the kind of public discourse and deliberation that is conducive to democratic citizenship” (Gutmann 1998: 25). 49 Brückenbildendes Sozialkapital wird daher zunehmend als eine notwendige Bedingung für die Entwicklung einer gesunden Zivilgesellschaft, wirtschaftliche Prosperität und gutes Regieren betrachtet (Stolle/Rochon 1998: 57; Putnam 2000: 23; Prakash/Selle 2004: 27). Die Grundidee besagt, dass brückenbildende Organisationen, gerade weil sie Menschen unterschiedlicher Herkunft und unterschiedlichen sozio- ökonomischen Status zusammenführen, sozusagen kleine Miniaturgesellschaften bilden, die in ihrer Zusammensetzung der Gesamtgesellschaft ähneln. Menschen, die in solchen Gruppen aktiv sind, lernen über den eigenen Horizont zu blicken, lernen Lebensweisen von Menschen kennen und akzeptieren, die anders erzogen wurden, und kommen so gar nicht darum herum, Toleranz zu entwickeln bzw. Konflikte und Meinungsunterschiede zu ertragen oder in der Diskussion zu lösen (z.B. Hadenius 2004: 53). „Scholars have argued that bridging is especially important because it promotes a sense of civic responsibility, overcomes divisiveness and insularity, and encourages not only tolerance but cooperation that may be useful for addressing large-scale social problems, such as crime, poverty, and the ill effects of family disruption and inadequate health care“ (Wuthnow 2002: 670). Wuthnow schlägt außerdem vor zwischen zwei verschiedenen Varianten brückenbildenden Sozialkapitals zu unterscheiden. Status-überbrückendes Sozialkapital wird generiert, wenn Menschen unterschiedlicher sozialer Schicht (Einkommen, Bildung, etc.) miteinander verkehren. Identitäten-überbrückendes Sozialkapital dagegen entsteht, wenn Menschen unterschiedlicher kultureller Prägungen und Werte zusammentreffen (Wuthnow 2002: 670). Diese – sinnvolle – Unterscheidung trägt der Tatsache Rechnung, dass moderne Gesellschaften nicht nur Gegensätze sozialstruktureller Natur aushalten müssen, sondern sich viele (potentielle) Konflikte als Konflikte zwischen Gruppen mit unterschiedlichen Wert- und Normvorstellungen manifestieren. Für solche Wertkonflikte mögen zwar klare soziale Trägerschaften erkennbar sein, sie sind aber nicht unter sozialstrukturelle Konfliktlinien zu sublimieren (Roßteutscher 1997). Organisationen, die solche Wert- und Interessengegensätze überbrücken, mögen aus gesellschaftlich-demokratischer Sicht so wichtig sein wie Gruppen, die status-überbrückendes Sozialkapital generieren. Die aktuellen Ansätze im Sozialkapital-Kontext bemühen in ihrer Wertschätzung der brückenbildenden Organisation ältere soziologische Einsichten in Prozesse sozialer Integration. Hier gilt die Geborgenheit der Kleingruppe als relativ irrelevant, ja sogar gefährlich. Gemeinschaft entsteht erst dann, wenn Verknüpfungen und Beziehungen zwischen den unterschiedlichen Segmenten einer Gesellschaft bestehen. Zentral sind – Simmels Theorie sozialer Kreise steht hier Pate – überlappende soziale Verkehrskreise: „What benefits ingroup bonds may have for individuals, from a macrosociological perspective they are a disintegrative because, far from integrating the diverse segments of a society or community, they fragment it into exclusive groupings. The social integration of the various segments of a large population depends not on strong ingroup ties but on extensive intergroup relations that strengthen the connections among segmenst and unite them in a distinctive community, notwithstanding their diversity” Blau/Schwartz 1984: 12-13). Das sind allerdings heroische Annahmen gerade für den religiösen Sektor. Paradoxerweise wird die Mobilisierungs- und Empowermentfunktion sozialer, aber eben 50 auch religiöser Vereinigungen auf die Tatsache zurückgeführt, dass Religion Gruppenidentifikation verstärkt oder ausbildet (z.B. Wilcox/Gomez 1990), indem eine enge Gemeinschaft geschaffen wird, die nicht nur auf geteilten Werten, sondern auch auf exklusiven sozialen Distinktionskriterien beruht. In der Tat zeigen empirische Untersuchungen, dass religiöse Vereinigungen nach ethnischen und soziökonomischen Gesichtspunkten erstaunlich homogen organisiert sind (Emerson/Smith 2000: 135-136). Zwar aktiviert der religiöse Sektor viele Menschen geringerer Bildung und niederer sozialer Schichten – daher seine zentrale Rolle als Ressource sozioökonomisch benachteiligter Gruppen (s.o.). Die einzelne Gruppe dagegen ist sozial eher homogen. Zusammengefasst: „[...] religious institutions – which are, ironically, often hierarchically governed and congregationally segregated on the basis of class and race – are overall more democratic in their recruitment patterns. Because they draw members almost uniformly across the class hierarchy, they are, in the aggregate, the most egalitarian of the secondary institutions of American civil society” (Burns et al. 2001: 234). Dies muss nicht nur von Nachteil sein. Die Gruppen-interne soziale Abgrenzung ist gerade für benachteiligte Schichten von großer Bedeutung, da eine sozial gemischte Gruppe intern zur Reproduktion gesellschaftlicher Hierarchien führen würde, die eine Ausgrenzung oder Marginalisierung der sozial schwächeren Fraktion zur Folge hätte (Warner 1993: 1072). Allerdings sind religiöse Gruppen, gerade im Vergleich zu nicht-religiösen Vereinigungen, extrem altersgemischt und bieten daher eine der wenigen Institutionen, die generationsübergreifende Brücken schlagen können (Smith 2003: 25; Putnam 2000: 65-79; Kecskes/Wolf 1996: 25)22. Damit gilt für den religiösen Sektor, was für den Vereinssektor ebenfalls Gültigkeit zu besitzen scheint: die brückenbildende Kompetenz ist (fast) immer eine relative. Entlang einiger Dimensionen werden Gegensätze überbrückt, entlang anderer finden sich ähnliche Menschen zusammen. Es gibt noch eine weitere strukturelle Eigenschaft religiöser Gruppierungen, die für den Vorteil religiöser Vernetzung gegenüber säkularen Vereinstypen spricht. Häufig wurde in der aktuellen Diskussion die Überbetonung formeller Vereinsstrukturen bzw. die Vernachlässigung eher informeller Interaktionskontexte kritisiert (z.B. Molenaers 2003). Diese losen, flexiblen, nicht-hierarchischen Netzwerke gelten als eine Interaktionsform der Zukunft, welche traditionelle Vereinsstrukturen zunehmend ersetzen (z.B. Castells 1997; Wuthnow 1998). Aus einer feministischen Per-spektive appelliert Lowndes für die Weitung des Blickwinkels hin zu eher weiblichen Netzwerkstrukturen und nennt explizit die Unterstützungsgruppen, die Frauen im Kontext Kindererziehung bilden (Lowndes 2000: 537). Solche Kleinkindgruppen, Mutter-Kind-Gruppen, Krabbelgruppen etc., die in der Tat häufig hochgradig lose und informell strukturiert sind, finden sich aber nicht selten im Kontext Kirche. Auch wenn die religiöse Gemeinde oft nur die Plattform regelmäßigen Treffens bereitstellt, d.h. der religiöse Inhalt der Gruppenbildung nicht unbedingt ersichtlich 22 Empirisch konnten Kecskes und Wolf diese Annahme allerdings in der Analyse egozentrierter Netzwerke nur teilweise bestätigen (1996: 153-156). 51 (und von den Partizipantinnen auch manchmal nicht erwünscht) ist, bleibt die Tatsache bestehen, dass Kirchengemeinden vermutlich einen nicht unerheblichen Anteil der informellen Netzwerkbildung beheimaten. 2.3.3 Werte der Reziprozität Harris kritisiert Verba et al., die seiner Meinung nach die demokratisch relevante Leistung freiwilliger Vereinigungen fast ausschließlich in der Tatsache sahen, dass Aktive hier zentrale zivilgesellschaftliche Kompetenzen (civic skills) erlernen, die als Ressource für politische Partizipation genutzt werden können. Obwohl solche Fähigkeiten unbestreitbar wichtig seien, könne Religion Sozialkapital zusätzlich auf viel subtilere Weise generieren: „One such subtle way it does so through what I believe to be a unique feature of religion’s contribution to the formation of social capital – namely, ist ability to nurture and sustain reciprocity among actors“ (Harris 2003: 122). Anreize zur religiösen im Vergleich zur säkularen Kooperation sind in der Regel immateriell – das Bedürfnis, etwas Gutes zu tun; dem Willen Gottes zu gehorchen; einen göttlichen Auftrag zu erfüllen; sich einen Platz im Himmel zu verdienen. Solche religiös motivierten Anreize sind nicht nur eine (teilweise) Lösung des free-rider Problems, sondern können Individuen zu intensivem Engagement treiben, die Außenstehenden als völlig irrational erscheinen müssen (Wald et al. 2005: 132). Der Begriff der Reziprozität erfasst die Annahme, dass ein Akteur heute kooperiert in der Hoffnung, dass diese Kooperation in der Zukunft Früchte trägt. Der Grundgedanke ist in der vielzitierten Parabel von David Hume veranschaulicht: „Your corn is ripe to-day; mine will be so- to-morrow. `Tis profitable for us both, that I shou’d labour with you to-day, and that you shou’d aid me tomorrow” zitiert nach Putnam 1993: 163). Wenn also Normen der Reziprozität, der Gegenseitigkeit, im religiösen Kontext implizieren, dass ein Akteur etwas für einen anderen tut, in der Hoffnung, nicht in der Zukunft von diesem Akteur belohnt zu werden, sondern die Belohnungserwartung auf das Jenseits, das Leben nach dem Tod verschoben wird, entlastet dies, so Harris, den Erwartungsdruck innerhalb der Gruppe ungemein und führt zu einer Belohnungserwartung, die weit über das hinausgeht, was von einem individuellen Akteur zu erwarten ist: „For cooperators with belief structures that promise rewards or punishments in the hereafter, their expectations of deferred rewards may provide a stronger source of reciprocity than secular sources, since human actors do not possess the same power to reward and punish as does a perceived sacred force“ (Harris 2003: 123). Die religiösen Netzwerken inhärente Form der indirekten Reziprozität – der Austausch von Leistungen findet nicht sofort und nicht direkt statt, sondern wird im Extremfall erst vor dem Jüngsten Gericht erwartet – erhöht zudem die Bereitschaft zu sozialer Unterstützung und praktischer Hilfe: altruistische Beziehungen sollten

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Zusammenfassung

Sind protestantische Vereine und Netzwerke ein besserer Nährboden für die Demokratie als katholische Organisationen? Brauchen auch Religionen den Wettbewerb des freien Marktes ohne staatliche Einmischung, um sich kraftvoll und lebendig zu entfalten? Das Buch untersucht die demokratische und sozial integrative Wirkung katholischer, lutherischer, calvinistischer und säkularer Organisationsformen in Deutschland, der Schweiz, den Niederlanden, Dänemark, Spanien und Schottland. Dargestellt wird die gesellschaftliche und demokratische Rolle von Religion und Kirche seit den Zeiten der Reformation bis heute. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die demokratieförderliche oder aber hemmende Wirkung von Religion und Konfession als Bestandteil europäischer Zivilgesellschaften am Beginn des 21. Jahrhunderts. Auf der Basis einer international vergleichenden Organisationsstudie kontrastiert das Buch ökonomische Theorien der Religion mit dem klassischen Säkularisierungsparadigma, sowie Sozialkapitalansätze mit Organisationstheorien, die behaupten dass die kleine, dezentral organisierte Organisationsform des Protestantismus der großen, zentralistischen und hierarchischen Organisationsstruktur des Katholizismus überlegen sei.