31 2. Religiöse Vereine – Rückgrat der Demokratie? Dass Vereine das Rückgrat einer funktionierenden und lebendigen Demokratie bilden, gehört spätestens seit Tocqueville zum allgemein akzeptierten Credo der Politikwissenschaft. Gerade den unpolitischen Organisationen wird ein hoher indirekter demokratischer Wirkungsgrad bescheinigt. Im Verein, so die gängige Lehrmeinung, lernen Menschen die Kunst der Partizipation, üben sich in Debatten, erlernen die Tugend des Kompromisses und entwickeln Vertrauen in ihre Mitmenschen – Sozialkapital wird generiert. Diese scheinbar unpolitischen Charakterzüge haben enorme politische Bedeutung. Im Endeffekt führt ein solcher Schatz an Sozialkapital zu „wise public policy, robust economic development, and efficient public administration“ (Skocpol/Fiorina 1999: 13). Die Früchte sozialen Engagements wirken zweifach: sie schaffen den „besseren“ Bürger: demokratisch orientiert, vertrauensvoll, tolerant und kompetent. Sie schaffen aber auch eine „bessere“ Gesellschaft (Putnam 1993): „Communities characterized by high levels of voluntary activity are in many ways better places to live: the schools are better; crime rates are lower; tax evasion is less common“ (Burns et al. 2001: 23). Gerade zu Tocquevilles Zeiten war ein großer Teil der „unpolitischen“ Organisationen kirchlicher oder religiöser Natur. Noch immer gilt religiöses Engagement als die häufigste Variante amerikanischer Vereinsbeteiligung (Putnam 2000: 66; Smidt 2003: 2; Campbell/Yonish 2003: 90; Nemeth/Luidens 2003: 107).5 Auch in einigen europäischen Ländern sind erkleckliche Anteile der Vereinswelt religiös motiviert oder Teil eines kirchlichen Netzwerkes (siehe auch Kapitel 8). Die „Zivil“- Gesellschaft hat so mancherorts noch immer ein recht sakrales Gesicht. Was bedeutet diese religiöse Durchdringung für eine Zivilgesellschaft und die auf ihr basierende Demokratie? Welche Bedeutung besitzen religiöse Vereinigungen bei der Generierung sozialen Kapitals und der politischen Aktivierung der Bürgerschaft? In Anbetracht der Öffentlichkeit, die Debatten um Zivilgesellschaft, Sozialkapital und die demokratische Rolle unpolitischer Vereine aktuell erreichen, ist es um so erstaunlicher, dass dem religiösen Sektor der Vereinswelt bisher so wenig Aufmerksamkeit zukommt: „Little attention, as yet, has been devoted to the unique role that religion may play in building social capital“ (Smidt 2003: 2). Es ist das Ziel dieses Kapitels, diese Lücke ein stückweit zu schließen. Dazu soll in einem ersten Abschnitt geklärt werden, ob und inwieweit religiöse Assoziationen ganz normale Vereine sind. Lassen sie sich mit den identischen Kriterien analysieren und bewerten wie dies z.B. für den Sportverein gängige Praxis ist? Gibt es systematische Unterschiede zwischen Vereinen aus dem religiösen Sektor und Vereinen aus dem säkularen Sektor? Oder bieten religiöse Vereine (und die ihr eigenen Charakterzüge) eine besonders qualifizierte Plattform demokratischen Lernens? Dabei wird die Rekrutierungs- und Mobi- 5 Putnam beschreibt kirchliche und religiöse Organisationen als „the single most important repository of social capital in America” (Putnam 2000: 66). 32 lisierungsleistung religiöser Vereine zunächst betrachtet, danach wird thematisiert, warum – theoretisch – religiöse Organisationen im Vergleich zu nicht-religiösen Organisationen zur Bildung von Sozialkapital prädestiniert sind. Das Kapitel zeigt aber auch, dass gerade die Eigenschaften, die religiöse Vereine potentiell so segensreich für Demokratie und Zivilgesellschaften machen, in ihr Gegenteil umschlagen können und – unter spezifischen Bedingungen – zum Hemmschuh demokratischer Entwicklung werden. 2.1 Religion ein Sonderfall? Sind religiöse Organisationen und Vereine ganz „normale“ Organisationen? Für die (katholische) Kirche war das im Prinzip keine Frage: sie wollte nie Teil der Zivilgesellschaft sein. Ihr Streben galt über die Jahrhunderte der politischen Macht im Staat bzw. der Durchsetzung sakraler Werte mit Hilfe staatlicher Autorität. Noch in den 1980er Jahren dementierte der damalige Papst Johannes Paul II die zivilgesellschaftliche Verortung seiner Kirche: „The church does not belong to civil society but to sacred society.“6 Wie das Papst-Zitat beweist, besteht eine Kluft zwischen Selbstund Fremdwahrnehmung. Die katholische Kirche ist „eine ungewöhnliche Interessengruppe, die sich selbst nicht als eine solche begreift“ (Warner 2003: 281). Dagegen wird innerhalb der akademischen Diskussion fast unreflektiert angenommen, dass die Kirchen und ihre Vereine einen Teil, wenn nicht sogar den wichtigsten Teil, zeitgenössischer Zivilgesellschaften bilden. Religiöse Organisationen sind aus einer solchen Perspektive – gemeinsam mit säkularen Vereinen und dem Arbeitsmarkt – „the backbone of civil society“ (Verba et al. 1995: 369). Religion, so Casanova, verlässt den ihr von der Säkularisierungsthese zugewiesenen privaten Rahmen und betritt stattdessen die öffentliche Sphäre der Zivilgesellschaft „to take part in the ongoing process of contestation, discursive legitimation and redrawing of boundaries“ (Casanova 1998: 65-66). Zusammenfassend: „Religion forms a vital part of civil society and, at least partly through the generation of social capital, helps provide for a richer and more democratic public sphere“ (Williams 2003: 171). Auch wenn sich Teile der katholischen Hierarchie vor allem im Sakralen positionieren, so scheinen (deutsche) Protestanten mit ihrer zivilgesellschaftlichen Verortung kein Problem zu haben. Aus aktueller protestantischer Perspektive ist die Kirche eine intermediäre Institution, die zwischen dem Individuum und verschiedenen Lebenswelten vermittele (Huber 1998: 269)7. Diese quasi-selbstverständliche – und aus historischer Sicht zweifelhafte (siehe Kapitel 5) – Integration der Religion und religiöser Institutionen in den zivilgesellschaftlichen Sektor, deckt sich schließlich mit juristisch-politischen Behandlungen der Kirche in der Gegenwart. Im aktuellen 6 Auf einer Diskussionsveranstaltung mit Ralf Dahrendorf über die Rolle der katholischen Kirche in der polnischen Zivilgesellschaft der 1980er Jahre (zitiert nach De Hart/Dekker 2005: 194). 7 Bischof Huber ist Ratsvorsitzender der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). 33 Weißbuch der Europäischen Union zu „European Governance“ werden Kirchen und Religionsgemeinschaften zum Teil der Zivilgesellschaft erklärt und gemeinsam mit anderen sogenannten NGOs (Nicht-Regierungsorganisationen) wie Sozialverbänden, Gewerkschaften, Konsumentenvereinigungen, etc. behandelt (Anhelm 2003: 21). Allein Putnam, und auch ausschließlich auf die katholische Kirche Italiens gerichtet, bezweifelt die zivilgesellschaftliche Rolle der (katholischen) Kirche: „Organized religion, at least in Catholic Italy, is an alternative to the civic community, not a part of it” (Putnam 1993: 107). Im Zuge der Nationalstaatsbildung und der damit einhergehenden Konflikte zwischen den demokratischen, nationalen Kräften und dem Papst um den Kirchenstaat, die in den 1870er Jahren in quasi-kriegerischen Auseinandersetzungen um die Herrschaft über den Kirchenstaat eskalierten, hat sich der Papst in Rom vehement gegen die neue Republik gewendet und allen Gläubigen die Partizipation an staatlichen Belangen und die Teilnahme an öffentlichen Wahlen explizit untersagt. Auch wenn sich seit dem Zweiten Weltkrieg die katholische Kirche dem staatlichen Leben öffnete und mit der Democrazia Christiana (DC) eine explizit katholische Partei entstand, die in der italienischen Nachkriegsgeschichte eine vorherrschende Rolle einnahm, so sind die Spuren des Staat-Kirche-Konflikts noch heute sichtbar: „The Italian Church retains much of the heritage of the Counter-Reformation, including an emphasis on the ecclesiastical hierarchy and the traditional virtues of obedience and acceptance of one’s station in life. [...] the civic community is a secular community“ (Putnam 1993: 107, 109).8 2.1.1 Freiwilligkeit des Beitritts Eine Konzeptualisierung von Religion – gemeinsam mit Ehe, Familie, Verwandtschaft und Ethnizität – als „primärem Organisationsrahmen“, wie Offe und Fuchs dies tun, geht einen Schritt weiter. Die Freiwilligkeit des Beitritts wird in Frage gestellt, da solche Bindungen als primordial gelten. „Mitgliedschaft ist hier durch ‚Blutsbande’ oder Tradition gegeben. Ein- und Austritt ist damit so gut wie unmöglich und den individuellen Präferenzen der ‚Mitglieder’ weitestgehend entzogen. Damit sind diese Vereinigungstypen den egalitären und offenen Prinzipien der Bürgergesellschaftlichkeit, Staatsbürgerschaft und optionalen Mitgliedschaft diametral entgegengesetzt“ (Offe/Fuchs 2001: 420). Freiwilligkeit ist aber ein zentrales Kriterium zivilgesellschaftlicher Organisationen. In der traditionellen Perspektive seit Marx und Hegel ist Zivilgesellschaft ein Synonym für die bürgerliche Gesellschaft – eine Sphäre, die sich einerseits vom Privatle- 8 In seiner historischen Analyse der Wurzeln der Unterschiede zwischen Nord- und Süditalien findet Putnam allerdings, dass der Katholizismus nach der italienischen Nationalstaatsbildung im Norden eine breite Sozialbewegung auf Laienbasis produzieren konnte, im Süden dagegen nicht (Putnam 1993: 141-2). Diese unterschiedliche Entwicklung widerspricht dem simplen strukturellen Argument, dass solche regionalen Varianzen eigentlich nicht zulässt. 34 ben des einzelnen Individuums unterscheidet und sich anderseits jenseits staatlicher Verwaltung und politischer Macht verorten lässt (z.B. Klein 2001: 295ff). Als Antwort auf die Wirklichkeit absolutistischer Systeme galt alles als “zivil“, was Bürger gemeinsam im Schatten und in Unabhängigkeit vom Staate unternahmen. Freiwilligkeit ist hier der Schlüsselbegriff. Die kann nur außerhalb des Familienrahmens und staatlicher Restriktionen verwirklicht werden (Walzer 2002; Lomasky 2002): “Between these two, autonomous individuals form a multitude of associations and freely move from one group to another or form activist membership to peripheral passivity, and back again, as they choose” (Walzer 2002: 35). Allerdings konzedieren auch Offe und Fuchs implizit, dass für religiöse Gruppen und Vereine andere Spielregeln gelten, als für Religion und Konfession (im Sinne einer primordialen und frühkindlichen Festlegung). Dort ist Niveau und Art des Engagements variabel und nicht reguliert: „Solche Vereinigungen beruhen auf freiwilligem Engagement und müssen temporäre Nichtbeteiligung oder Nichtaktivität der Mitglieder tolerieren“ (Offe/Fuchs 2001: 425). Zu unterscheiden sind demnach, was Anhelm die „verschiedenen Sozialgestalten der Kirche“ nennt, denen er eine variierende „Affinität zur Zivilgesellschaft“ unter-stellt (2003: 21). Am höchsten ist diese Affinität im Fall aller Formen zivilgesellschaftlicher Selbstorganisation (Vereine, Initiativen und Gruppen zu den verschiedensten Themenfeldern), die sich zwar aus dem Raum der Kirche heraus formieren, aber „nur locker mit der Kirche als Institution verbunden sind“. In Anhelms Einteilung folgen kirchlich gebundene Organisationen (im Bereich der Diakonie, Entwicklungsdienst und Bildung), die jedoch relativ „eigenständig agieren“. Nur für die Kirchen „als Institutionen im engeren Sinne“ bezweifelt Anhelm aufgrund des theologischen Selbstverständnisses die Verortung im zivilgesellschaftlichen Bereich (2003: 21). Als Institutionen haben europäische Kirchen sowohl an Stärke als auch an gesellschaftlicher Bedeutung verloren, als freiwillige Organisationen sind sie weiterhin „enormously influential“ (Davie 2000: 33, 38) – gerade aus einer zivilgesellschaftlichen oder demokratischen Perspektive. Aus der Beobachtung, dass Kirchen in Europa ihre einst dominante Stellung hinsichtlich Politik und individueller Lebensführung verloren haben (und zunehmend weiter verlieren), schließen Autoren wie Casanova (1998) und Davie (2000), dass die Kirchen nur als zivilgesellschaftliche Akteure neben, mit und in Konkurrenz zu säkularen zivilgesellschaftlichen Akteuren in der zeitgenössischen Demokratie auch in Zukunft eine zentrale Rolle spielen können (und sollen) – und zwar, wie Davie hinzufügt, auf lokaler eher als auf nationaler Ebene. Nur dort, in den Netzwerken nachbarschaftlicher Kooperation, im face-to-face Kontakt und im Verband der Vielzahl lokaler freiwilliger Vereine, können sie ihre eindrucksvollen Kapazitäten zur Generierung Sozialkapitals effizient aktivieren (Davie 2000: 54). Daher, so Davie weiter, liegt die Zukunft in der „relocation of Europe’s state churches within the voluntary or non-governmenal sector” (Davie 2000: 61). Es ist dieser Aspekt – diese “Sozialgestalt” der Kirche wie Anhelm sagen würde – der in dieser Untersuchung im Mittelpunkt steht: religiöse Gruppen, Vereine, Organisationen und Netzwerke, die zwar im Kontext der Institution Kirche entstanden sein können, aber “nur locker” mit ihr verbunden sind bzw. relativ “eigenständig agieren” (Anhelm 2003:21). 35 2.1.2 Religiöse und nicht-religiöse Vereine: ein kleiner Unterschied Heute – im Vergleich zu nicht allzu grauer Vorzeit (siehe Kapitel 5) – haben wir die Wahl, Religionsgemeinschaften bei- oder (falls die Eltern den Beitritt für uns entschieden haben) zumindest auszutreten. Religionsfreiheit bedeutet immer auch die Freiheit nicht religiös zu sein. Allerdings ist die Mitgliedschaft in Religionsgemeinschaften häufig eine kulturell bestimmte und normativ von der Gesellschaft belohnte, wenn nicht gar verlangte Verhaltensweise. In diesem Sinne ist Offe und Fuchs’ Kriterium der Primordialität und eingeschränkten Freiwilligkeit eine auch heutzutage auf viele Gesellschaften zutreffende Beschreibung. Die Freiwilligkeit hat ihre Grenzen dort, wo Religion und Konfession ein wichtiges Element nationaler, regionaler, oder auch nur familiärer Bindungen sind. Diese Einschränkung gilt aber viel weniger für Mitgliedschaft und Engagement in den vielen Vereinen, Gruppen und Netzwerken, die um die Kirchen entstanden sind. Die Entscheidung, ob ich im Kirchenchor singe, mich an einer Bibellesegruppe beteilige, den katholischen Sportverein besuche oder bei einer diakonischen Telefonseelsorge die anonymen Nöte unglücklicher Menschen betreue – solche Entscheidungen sind in der Tat prinzipiell vergleichbar mit dem Entschluss, einem „säkularen“ Fußball-, Hobby- oder Wohltätigkeitsverein beizutreten. Die zivilgesellschaftlichen und demokratischen Leistungen religiöser Vereine sind also zunächst mit den Konzepten und Ansätzen zu beschreiben, die für die sozialen und politischen Leistungen des Vereinswesens an sich erarbeitet wurden. Eine Einschränkung ist dennoch angebracht: die Mitgliedschaft in einer religiösen Vereinigung beruht in der Regel auf einer doppelten Entscheidung: Die erste Entscheidung – ich möchte im Verein mit anderen zusammen Sport trieben – führt zur Mitgliedschaft im Sportverein. Erst die zweite Entscheidung – ich möchte dies in einem Umfeld tun, in dem Menschen meine religiösen Wertvorstellungen teilen – führt zur Mitgliedschaft in z.B. einem DJK Verein.9 Nicht immer müssen solche Zweitentscheidungen fallen. So führt der Beschluss „Ich möchte mit anderen zusammen die Bibel studieren“ direkt in eine religiöse Gruppe, da die gewünschte Aktivität bereits den religiösen Charakter beinhaltet (und wohl auch kaum säkulare Alternativangebote zur Verfügung stehen). Sieht man aber von solchen direkten religiösen Aktivitäten ab, so ist die Mitgliedschaft in religiösen Vereinen im Unterschied zur Mitgliedschaft in säkularen Vereinen dadurch gekennzeichnet, dass die Mitgliedschaft auf einer zusätzlichen Entscheidung – einer Entscheidung, die Werte und Weltbilder involviert – beruht.10 Religiöse Organisationen sind „networks with specific values” (de Hart/Dekker 2005: 186). Natürlich kann auch die Mitgliedschaft 9 Die DJK (Deutsche Jugend Kraft) ist die Sportorganisation der deutschen Katholiken und ist in der Regel an Kirchengemeinden angegliedert (daher z.B. Namen wie DJK Sankt Pius). 10 Dies ist natürlich dann nicht der Fall, wenn Kirchen gewisse Tätigkeitsfelder monopolisieren. Ein gutes Beispiel für einen solchen Quasi-Monopolcharakter sind gewisse wohltätige, karitative Tätigkeiten, die im deutschen Wohlfahrtsstaatstyp (fast) von den beiden konfessionellen Wohltätigkeitsvereinen monopolisiert werden.