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Peter Kasiske, Der Begriff der Realität in:

Peter Kasiske

Rechts- und Demokratietheorie im amerikanischen Pragmatismus, page 29 - 33

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4153-6, ISBN online: 978-3-8452-1330-9 https://doi.org/10.5771/9783845213309

Series: Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie, vol. 52

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29 phänomenale Manifestation einer Substanz die Substanz selbst“36, weil sich von etwas, das nicht in irgendeiner Weise phänomenal manifestiert ist, bereits kein sinnvoller Begriff bilden lässt: „Über jede Erkenntnis hinaus gibt es nur das Selbstwidersprüchliche. Kurz, Erkennbarkeit und Sein sind nicht nur metaphysisch dasselbe, sondern diese Termini sind synonym.“37. Peirce hatte Kants Vernunftkritik somit nicht widerlegt, sondern noch weiter radikalisiert, indem er nachwies, dass sich die Welt der Dinge-an-sich nicht nur nicht erkennen, sondern gar nicht erst sinnvoll denken lässt. 2. Der Begriff der Realität Was folgt daraus für den Begriff der Realität? Wenn sich die Dinge außerhalb des Verstandes nicht mehr nur nicht vorstellen, sondern schon gar nicht mehr sinnvoll denken lassen, ist dann nicht von vornherein jede Hoffnung auf Erkenntnis der Wirklichkeit aufgegeben? a) Die Idee des finalen Konsensus Peirce hält es indes nicht für nötig, den Begriff der Realität preiszugeben, sondern er interpretiert ihn stattdessen in einer Weise, die mit seinen epistemologischen Prämissen vereinbar ist. Er fragt zunächst, was wir eigentlich damit meinen, wenn wir sagen, dies oder jenes sei real. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, das Reale sei – im Gegensatz z.B. zu Träumen, die nur existieren, soweit sie sich jemand aktuell vorstellt – das, was „unbeeinflusst ist von dem, was wir über es denken mögen.“38. Diese Definition trifft nun ohne Zweifel auf den konventionellen Realitätsbegriff zu, bei dem die Realität die selbst unerkennbare Quelle der Sinneserfahrungen ist. Doch Peirce glaubt, dass auch noch eine weitere Lesart dieser Definition gerecht wird. Ausgangspunkt ist die Überlegung, dass der Irrtum einzelner zwar eine allgegenwärtige Erfahrung ist, die Meinung aller im allgemeinen aber zu einer definiten Form hin tendiert. Wenn auch bei der Untersuchung einer Frage zunächst einzelne Forscher jeweils zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen mögen, so werden doch ihre Ergebnisse, nachdem sie sie miteinander verglichen und daraufhin ihre Methoden überprüft und gegebenenfalls verändert haben, auf lange Sicht hin auf ein bestimmtes Zentrum hin konvergieren, an dem alle Mitglieder der Forschungsgemeinschaft zu demselben Ergebnis gelangen, gewissermaßen einem „consensus catholicus“, wie Peirce ihn gelegentlich bezeichnet hat. ten, sondern von vornherein nur Dinge, die schon immer Produkt des Ichs waren und deshalb von diesem auch ohne weiteres erkannt werden können. 36 Peirce CP 5.313 37 Peirce CP 5.257 38 Peirce CP 8.12 30 Peirce identifiziert diesen finalen Konsens mit der Wahrheit, und real ist demgemäß genau das, was von der allgemeinen Forschergemeinschaft als real erkannt wurde39. Wahr sind somit diejenigen Aussagen, denen auf lange Sicht jeder am Forschungsprozess Beteiligte zustimmen wird: „Die Meinung, die vom Schicksal dazu bestimmt ist, dass ihr letztlich jeder der Forschenden zustimmt, ist das, was wir unter Wahrheit verstehen, und der Gegenstand, der durch diese Meinung repräsentiert wird, ist das Reale.“40. Dies steht durchaus im Einklang mit der vorab von Peirce eingeführten Definition der Realität als dessen, was unabhängig davon existiert, was der Einzelne darüber denkt. Denn der finale Konsens ist zwar nicht vom Denken im Allgemeinen unabhängig, aber durchaus davon, was in diesem Denken willkürlich und individuell ist41. Der Begriff der Realität erfährt so durch Peirce eine Transformation. Sie wird nicht mehr betrachtet als die unerkennbare Ursache des Erkenntnisvorgangs, sondern als dessen Endprodukt42, nicht als Quelle des Gedankenstroms, sondern als die unbewegte Form, zu der er hin fließt43. Peirce meint, diese unterschiedlichen Realitätsbegriffe seien letztlich auch das, was dem mittelalterlichen Universalienstreit um die Realität der Allgemeinbegriffe zugrunde lag. Die nominalistische Position, wonach Realität nur den Einzeldingen zukam und die Allgemeinbegriffe bloßer Worthauch seien, sei letztlich Folge der irrigen Annahme, das Reale sei das, was außerhalb des Verstandes die Sinne affiziert, so dass dann den im Verstand gebildeten Allgemeinbegriffen auch keine Realität zukommen kann. Die Auffassung von Peirce, der sich dabei auch explizit auf Duns Scotus (1266 – 1308) beruft44, führt hingegen automatisch auch zu einem Universalienrealismus. Denn wenn die Realität nicht außerhalb des Verstandes liegt, sondern identisch ist mit den im Verstand gebildeten wahren Meinungen über sie, so sind auch die allgemeinen Begriffe, die in diese wahren Urteile einfließen, real. Der Realist ist nach Peirce „einfach jemand, der nicht mehr verborgene Realität kennt, als die, welche es in einer wahren Zeichenrepräsentation repräsentiert gibt“, wohingegen der Nominalist glaubt, dahinter müsse noch ein unerkennbares „Ding-an-sich“ verborgen sein. Er sei es also, der an „metaphysische Figmente“ glaubt, und nicht der Realist, dem laut Peirce zu Unrecht vorgeworfen wird, die Realität seiner Allgemeinbegriffe beruhe auf der Annahme eines spekulativen Ideenreichs im Sinne der platonischen Philosophie. Führt diese Auffassung nun dazu, dass Peirce sozusagen eine doppelte Realität etabliert, nämlich einmal die Realität der Gegenstände als Erkenntnisquellen zum 39 Peirce CP 8.12 40 Peirce CP 5.407 41 Peirce CP 8.12 42 Peirce CP 8.14 43 Peirce CP 8.17 44 Zum Einfluss von Duns Scotus auf Peirce auch Schulz (1988) S. 160 ff. 31 anderen die Realität, die im Forschungsprozess ermittelt wird? Nein, denn am Ende des Forschungsprozesses steht die Erkenntnis der Dinge genau so, wie sie in Wirklichkeit sind, denn „der unmittelbare Gegenstand des Denkens in einem wahren Urteil ist die Realität“, und einen Unterschied zwischen dem wahren Begriff eines Dinges und dem Ding selbst zu machen, heißt lediglich, ein und dasselbe Ding nur von zwei verschiedenen Standpunkten zu sehen, denn die Existenz außerhalb des Verstandes und das Sein im Verstande sind keine unvereinbaren Seinsmodi45. Es gibt somit für Peirce nur eine Realität, nämlich die, die durch die unendliche Forschungsgemeinschaft konstituiert wird, und jeder Realitätsbegriff, der vorgibt, vollkommener oder absoluter zu sein, ist daher lediglich eine Fiktion der Metaphysik46. b) Fallibilismus und die notwendige Gemeinschaftsbezogenheit von Forschung Peirces finaler Konsens darf dabei nicht im Sinne einer einfachen Konsenstheorie der Wahrheit missverstanden werden, wonach die wahre Antwort auf eine Frage bereits immer dann schon gefunden ist, wenn alle tatsächlich an dieser Frage arbeitenden Forscher sich auf eine Antwort geeinigt haben. Peirces Wahrheitskriterium bezieht sich eben nicht auf einen tatsächlich feststellbaren Konsens einer realen Gruppe von Forschenden. Vielmehr hat Peirce die Vorstellung einer zeitlich und räumlich ins Unendliche verlängerten Forschungsgemeinschaft, die jedes heute und zukünftig zum Denken befähigte Wesen umschließen muss. Der „consensus catholicus“ ist kein empirischer Prüfungsmaßstab, sondern hat lediglich den Charakter einer regulativen Idee. Es handelt sich also um eine Konvergenztheorie der Wahrheit, die Wahrheit als das prinzipiell Erkennbare begreift, auf das sich der Erkenntnisprozess zu bewegt, ohne dass freilich jemals mit Gewissheit feststellbar wäre, ob dieses Ziel bereits erreicht wurde47. Peirces Theorie ist fallibilistisch, d.h. jede Erkenntnis steht unter dem Vorbehalt, nicht durch eine neue Erkenntnis falsifiziert zu werden. Liegt hierin aber nicht ein Widerspruch zu der scharfen Kritik, die Peirce am radikalen Skeptizismus von Descartes geäußert hat? Die Differenz besteht dabei nicht darin, dass Descartes einen methodischen und abstrakten Zweifel meinte, während für Peirce stets ein konkreter praktischer Zweifel Ausgang des Forschungsprozesses war, denn letzteres spielt sich auf der Ebene des konkreten Forschungsprozesses ab, während die Fallibilismusfrage die höhere Reflexionsebene über die abstrakte Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt betrifft. Der wesentliche Unterschied besteht vielmehr darin, dass Peirce im Gegensatz zu Descartes die Möglichkeit verneinte, als endliches Vernunftwesen jemals eine absolute Erkenntnisgewissheit zu erlangen (die allenfalls für eine ideale Forschungsgemeinschaft denkbar wäre), sondern für 45 Peirce CP 8.16 46 Peirce CP 8.12 47 Schulz (1988) S. 69 32 ihn jedes im Verlauf des realen Forschungsprozesses gewonnene Ergebnis prinzipiell falsifizierbar sein musste48. Peirces Realitätsbegriff steht und fällt mit der These, dass tatsächlich jeder wissenschaftliche Meinungsbildungsprozess auf einen „consensus catholicus“ zusteuert und es keine Fragen gibt, die prinzipiell unentscheidbar sind: „Es gibt also auf jede Frage eine wahre Antwort“49 heißt es bei ihm dazu an einer Stelle. Diese Prämisse erscheint vom Standpunkt der modernen Wissenschaftstheorie aus aber als hochgradig angreifbar. Denn danach ist die Existenz de facto unentscheidbarer Fragen nicht nur eine mögliche Ausnahme, sondern vielfach geradezu die Regel, vor allem deshalb, weil eine rationale Entscheidung zwischen konkurrierenden wissenschaftlichen Paradigmen wegen deren Inkommensurabilität nicht möglich ist und so verschiedene Erklärungsansätze unentscheidbar nebeneinander existieren können50. Allerdings ist fraglich, ob dieser Einwand wirklich durchschlagend ist. Denn Peirce wollte das zwangsläufige Einmünden des wissenschaftlichen Diskurses in einen finalen Konsens wohl nicht in erster Linie als empirisch feststellbare Tatsache verstanden wissen, sondern eher als so etwas wie ein Postulat der wissenschaftlichen Vernunft, d.h. eine Annahme, die jeder wissenschaftlich Handelnde zwangsläufig unterstellen muss, will er sich nicht in einen unauflösbaren Selbstwiderspruch begeben. In der Tat spricht Peirce an etlichen Stellen51 vom „Prinzip Hoffnung“, von dem alle Wissenschaftler bei ihrer Tätigkeit beseelt sein müssen. Die Hoffnung nämlich, dass, obwohl jeder erzielte Wissensfortschritt unter einem fallibilistischen Vorbehalt steht, der Forschungsprozess letzten Endes zu einem einzigen Ergebnis führen muss. Somit ist das Fundament der Wissenschaft nicht sicheres Wissen, sondern letztlich der Glaube an die Möglichkeit eines „Catholic consent“, und Peirce selbst zieht hierfür die Parallele zum Glauben an eine unfehlbare Kirche52. Die Parallele zur Kirche liegt indes nicht nur im Erfordernis des Glaubens, sondern vor allem auch im Gedanken einer Gemeinschaft. In Peirces Modell ist für eine Erkenntnis in einem individuell-monologischen Sinne kein Platz, dem Erkenntnisprozess wohnt vielmehr von vornherein immer ein soziales Moment inne. Peirce selbst hebt dies klar hervor, wenn er schreibt: „So zeigt eben der Ursprung des Begriffs der Realität, dass dieser Begriff wesentlich den Gedanken einer GEMEIN- SCHAFT einschließt“53. Denn ob unsere logischen Schlussfolgerungen berechtigterweise einen Anspruch auf Richtigkeit erheben können, hängt davon ab, dass sie von der Forschungsgemeinschaft „in the long run“ in ihrer Übereinstimmung mit der 48 Vgl. Apel (1975) S. 121 ff. 49 Peirce CP 8.12 50 Vgl. hierzu v.a. Kuhn “The Structure of Scientific Revolutions”, 1962. Den Wahrheitsbegriff von Peirce kritisiert auch Hilary Putnam (2002) S. 124, Fn. 27 und 28, mit dem Argument, dass allein schon aus der physikalischen Struktur des Universums, die ein unbegrenztes Anwachsen von Information verhindere, notwendig folge, dass es eine Vielzahl von nicht beantwortbaren Fragen geben müsse. 51 Vgl. nur CP 5.357, weitere Nachweise bei Apel (1975) S. 105 Fn. 202. 52 Peirce CP 8.12 53 Peirce CP 5.311 33 Realität bestätigt werden können. Erst die Identifikation mit einer Gemeinschaft macht daher Logizität möglich, und so ist „das soziale Prinzip tief in der Logik verwurzelt“54, und umgekehrt bezieht sich Erkenntnis immer auf eine Realität, die nur durch eine Gemeinschaft überhaupt erst sinnvoll konstituiert werden kann. 3. Überzeugungen als Verhaltensdispositionen Peirce verfügte somit bereits vor Gründung des „Metaphysical Club“ über ein solides erkenntnistheoretisches Fundament, auf dem dann auch seine weiteren Überlegungen aufbauten, die stark von den Diskussionen im „Metaphysical Club“ beeinflusst wurden. Wenn es später dann später zwischen Peirce und denjenigen, die sich als Pragmatisten auf ihn beriefen, insbesondere William James, zu Differenzen dar- über kommen sollte, was die Bezeichnung Pragmatismus eigentlich bedeutete, so dürfte dies auch darauf zurückzuführen sein, dass diese zwar Peirces Ansichten zur Natur der Überzeugungsbildung und zur Explikation von Begriffen durch Verhaltensfolgen übernahmen, nicht aber seine bereits vorher entwickelten komplexen Vorstellungen einer Realität, die durch zeichenvermittelte Schlussprozesse konstituiert wird. Den Mitgliedern des Clubs, die nach Peirces Aussage55 vor allem durch die britische empiristische Philosophie geprägt waren, dürfte Peirces Konzept, das ja in erster Linie aus der Auseinandersetzung mit der europäischen Philosophie nicht zuletzt des Mittelalters gewonnen worden war, wohl eher befremdlich erschienen sein. James schreibt an einer Stelle im Hinblick auf Peirces Ausführungen von „cimmerischer Finsternis“ und bekennt freimütig, längst nicht alles davon verstanden zu haben56. Nachdem er für sich bereits vor 1871 weitgehend die Frage geklärt hatte, welche Grenzen der Erkenntnis gesetzt sind und was ihr Gegenstand ist, blieb nunmehr noch zu beantworten, auf welche Weise der Erkenntnisvorgang, d.h. der Prozess des Forschens vonstatten geht. In der Auseinandersetzung mit dieser Frage, in der, wie zu zeigen sein wird, der eigentliche Ursprung des Pragmatismus liegt, empfing Peirce zahlreiche wichtige Anregungen durch die Diskussionen im „Metaphysical Club“. a) Der Einfluss der Ideen von Alexander Scott Bain Durch Chauncey Wright wurde Peirce mit den Arbeiten des schottischen Philosophen Alexander Scott Bain (1818-1903) bekannt gemacht. Den Einfluss Bains auf die weitere Entwicklung seiner Philosophie erachtete Peirce für so maßgeblich, dass 54 Peirce CP 5.354 55 Peirce CP 5.12 56 James (1907) S. 2. Siehe dazu auch unten S. 55.

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References

Zusammenfassung

Der klassische Pragmatismus steht für einen amerikanischen Sonderweg in die philosophische Moderne. Auch die Entwicklung des amerikanischen Rechtsdenkens wurde durch den Pragmatismus von C.S. Peirce und John Dewey bis heute maßgeblich geprägt. Strömungen wie der "Legal Realism" oder die "Economic Analysis of Law" wären ohne das gedankliche Fundament der pragmatistischen Philosophie nicht denkbar.

Das Buch zeichnet den Einfluss des Pragmatismus auf die amerikanische Rechtstheorie über einen Zeitraum von 150 Jahren von Oliver Wendell Holmes" "The Common Law" bis zum modernen "Legal Pragmatism" eines Richard Posner nach. Der Verfasser veranschaulicht zudem den engen Zusammenhang, der zwischen der pragmatistischen Rechtstheorie und einem deliberativen Demokratieverständnis besteht. Für die Frage, wie das Spannungsverhältnis zwischen dem Willen des demokratischen Gesetzgebers und der Autonomie des Rechtssystems aufzulösen ist, kann der Pragmatismus neue Perspektiven liefern. Deshalb ist es lohnend, sich auch auf dem alten Kontinent mit ihm auseinanderzusetzen.