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Patricia Wiater, Der Rekurs auf die kulturelle Relativität der Menschenrechte in:

Patricia Wiater

Kulturpluralismus als Herausforderung für Rechtstheorie und Rechtspraxis, page 35 - 47

Eine völkerrechtsdogmatische und ethnologische Auseinandersetzung mit der Rechtsprechung des EGMR

1. Edition 2009, ISBN print: 978-3-8329-4134-5, ISBN online: 978-3-8452-1837-3 https://doi.org/10.5771/9783845218373

Series: Leipziger Schriften zum Völkerrecht, Europarecht und ausländischen öffentlichen Recht, vol. 15

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35 II. Der Rekurs auf die kulturelle Relativität der Menschenrechte 1. Kulturbezogene Einwände gegen die Universalität der Menschenrechte Huntingtons Bild des Kulturkampfes steht beispielhaft für eine Haltung im Menschenrechtsdiskurs, die sich auf die notwendige Berücksichtigung kultureller Partikularitäten beruft. In terminologischer Hinsicht werden diese Einwände oftmals unter den Begriffen der kulturellen Relativität und der kulturellen Diversität der Menschenrechte diskutiert. Der wissenschaftliche Diskurs zu Universalität und kultureller Relativität der Menschenrechte hat einen kaum übersehbaren Umfang69. Kulturbezogene Einwände gegen das menschenrechtliche Universalitätspostulat und deren wissenschaftliche Würdigung sollen, zur Verdeutlichung der verschiedenen Verständnisformen der kulturellen Relativität, beispielhaft aufgezeigt werden. 69 Eine statt vieler: Brems, Human Rights: Universality and Diversity, The Hague/Boston/London 2001. Ferner: Baxi, Voices of Suffering, Fragmented Universality and the Future of Human Rights, in: Burns H. Weston and Stephen P. Marks (Hrsg.): The Future of International Human Rights, Ardsley/New York 1999, S. 101–156; Boaventura de Sousa Santos, Toward a Multicultural Conception of Human Rights, in: Zeitschrift für Rechtssoziologie , 18, 1997, S. 1–15; Brems, Enemies or Allies? 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(Hrsg.), Human Rights, Democracy and the Rule of Law – Liber amicorum Luzius Wildhaber, Zürich/St. Gallen/Baden-Baden 2007; Wachsmann, Les droits de l’homme, 2e édition, Paris 1995. 36 a) Kulturelle Relativität aus rechtstheoretischer und rechtsphilosophischer Perspektive Indem Adamantia Pollis und Peter Schwab feststellen, „It is becoming increasingly evident that the Western political philosophy upon which the Charter and the Declaration are based provides only one particular interpretation of human rights, and that this Western notion may not be successfully applicable to non-Western areas (...)”70, benennen sie einen zentralen rechtstheoretisch bzw. rechtskonzeptionellen Einwand, der gegen das Universalitätspostulat der in internationalen Verträgen verankerten Menschenrechte erhoben wird. Demnach seien die internationalen Menschenrechtskonzepte Ausdruck eines 200-jährigen „westlichen”71 Emanzipationsprozesses, der christlich-abendländischen Tradition und einer damit einhergehenden Weltanschauung, die auf den Rest der Welt nicht übertragbar sei72. Im Konkreten betrifft dieser Einwand unterschiedliche Aspekte des oben skizzierten menschenrechtstheoretischen Universalitätskonzepts des modernen Völkerrechts: Zum einen steht der im Naturrecht verankerte Geltungsgrund der Menschenrechte, d.h. die Korrelation von Würde, Autonomie und Rechtsinhaberschaft des Menschen, zur Debatte. Die vermeintliche Neutralität und Objektivität und der Anspruch der kultur- übergreifenden Allgemeingültigkeit dieser Korrelation sei als Ausdruck „universaler Wahrheit“73 bei der Etablierung der internationalen Menschenrechtsordnung vorausgesetzt worden; ein universales Wahrheitspostulat, das – nach Ansicht der Verfasser der internationalen Menschenrechtsordnung – kultureller Diversität vorangestellt und politisch-wirtschaftlichem Faktischen übergeordnet sei. Diesem Wahrheitspostulat wird der Vorwurf der „Ignoranz“74 der westlichen Welt entgegengehalten, die, fasziniert von der Macht einer universalistischen Sprache, für die Welt gültige Programme zu formulieren versuche, deren Legitimation sich jedoch lediglich im christlichen Würdeprinzip und im Autonomiekonzept der Philosophie der Aufklärung wieder? nden ließe75. 70 Pollis/Schwab, Human Rights: A Western construct with limited applicability, in: Pollis (Hrsg.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, S. 1. 71 „Westlich“ im Sinne von „Euro-Amerikanisch“, so Bujo, Afrikanische Anfrage an das europäische Menschenrechtsdenken, in: Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, S. 212. 72 Shamsul, Why Human Rights have to be Culturally Conditioned, in: May/Evangelische Akademie Loccum (Hrsg.), Menschenrechte zwischen Universalisierunganspruch und kultureller Kontextualisierung, S. 12 ff. 73 Otto, Rethinking Universals: Opening Transformative Possibilities in International Human Rights Law, in: Australian Year Book of International Law 1997, S. 4 f. 74 Kaviraj, Universality and the Inescapability of History: How universal is a declaration of Human Rights?, in: May/Evangelische Akademie Loccum (Hrsg.), Menschenrechte zwischen Universalisierungsanspruch und kultureller Kontextualisierung, S.75. 75 Der Begriff der „Autonomie“ des Menschen als Leitgedanke der Aufklärung wird maßgeblich von Immanuel Kant geprägt, so auch Bujo, Afrikanische Anfrage an das europäische Menschenrechtsdenken, in: Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, S. 212. 37 Die Korrelation von Würde und Recht des Menschen entspricht der christlichen Vorstellung, wonach der Mensch das „imago Dei“, d.h. das unverwechselbare und mit Würde ausgestattete Abbild Gottes, ist76. Diese Würde bedingt nach christlichem Verständnis, dass sich der Mensch als Stellvertreter Gottes und als mit Vernunft und Wille ausgestattetes Wesen selbst verantwortet. Indem das gesamte Menschengeschlecht als Ebenbild Gottes erkannt wird, wird die Einheit aller Menschen als Mitglieder des Menschengeschlechts und die P? icht zur Gleichheit in der Einheit offenbart, die Rechtsinhaberschaft des Menschen ist in der Freiheit und Würde des Individuums begründet und ? ndet in der gegenseitigen Respektierung von Freiheit und Würde ihre Begrenzung77. Losgelöst von einer transzendenten Rechtsfundierung nimmt auch die Philosophie der Aufklärung im 18. Jahrhundert die Begründung und die Begrenzung von Rechten aus der Perspektive des Individuums vor78. Erklärtes Ziel der Philosophie der Aufklärung ist die Emanzipation des Menschen aus seinem geschichtlichen Herkommen, die Erziehung des Menschen zu einem aufgeklärten Vernunftwesen und zu einer selbstständigen, sittlichen Lebensweise. Nicht die durch Überlieferung und Wahrheit einer Offenbarungsreligion, sondern die durch eine ausschließliche Orientierung an der Verstandes- und Vernunftkraft nachprüfbar selbst-erkannte Wahrheit über Gott, Welt und Mensch bestimmt die Lebensführung des Menschen nach dem aufklärerischen Menschenkonzept. Die Kraft seines Verstandes und seiner Vernunft verleiht dem Individuum seine unveräußerbare Würde und seine Rechtsinhaberschaft79. Diese Freiheit des Individuums sowie die radikale Hinwendung zu menschlicher Autonomie und Souveränität über Lebensweg und Lebensführung in moderner Abkehr von transzendentalem Bezug oder religiöser Motivation oder Legitimation prägen die universale Menschenrechtsordnung und geben, besonders im Hinblick auf nicht-säkulare Rechtsbegründungsmuster, Anlass zu Kontroversen: „Der Dialog mit dem ‚of? ziellen Islam’ (...) wird immer wieder auf die Frage nach der Begründung der Menschenrechte zurückverwiesen werden. Hier stehen sich zwei einander zutiefst widersprechende Konzepte gegenüber: Westliches Menschenrechtsdenken mit seinem Begründungsbezug auf ein Menschenbild nach der Aufklärung, das von der Autonomie und Freiheit des Individuums her seine Würde hervorhebt und von daher die Menschenrechte (…) zwingend als Abwehrrechte des einzelnen gegen Übergriffe von Staat, Gesellschaft und Religion artikulieren muss, versus den sich dem islamischen Programm zur Schaffung einer ‚gerechten Gesellschaft’ verdankenden, unmittelbar 76 Vgl. zum christlichen Würdeprinzip: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Gerechter Friede, 2. Au? age, S. 34 ff. 77 Vgl. zu den biblischen Wurzeln des Menschenrechtsdenkens: Bielefeldt, Menschenrechte als „Erbe der Menschheit“, in: Bielefeldt (Hrsg.), Würde und Recht des Menschen, Festschrift für Johannes Schwartländer zum 70. Geburtstag, S. 152 f. 78 Maier, Wie universal sind die Menschenrechte?, S. 11. 79 Die Idee der Rechtsfundierung in der Würde, Vernunft- und Verstandeskraft geht maßgeblich auf Immanuel Kant zurück, ausführlich bei Otto, Rethinking Universals: Opening Transformative Possibilities in International Human Rights Law, in: Australian Year Book of International Law 1997, S. 6 ff. 38 von Gott geoffenbarten Rechten und P? ichten eines Welt und Gesellschaft theonom gesetzt verstehenden Subjekts islamischer Philosophie.“80 Jene Autonomie und Freiheit des Menschen, die den Dreh- und Angelpunkt des anthropozentrischen Begründungsmusters für universalisierbare Menschenrechte bildet, sei im theonomen Weltbild des Islam schwerste Sünde und Au? ehnung gegen Gott. Würde- und Rechtsfundierung basieren auf der Erfüllung des göttlichen P? ichtenprogramms durch den Menschen. Menschenrechte seien nicht generelle in der menschlichen Natur verankerte Rechte, das menschliche Rechte- und P? ichtenprogramm werde vielmehr aus dem Wort Gottes, ausgedrückt in den heiligen Schriften des Qur’ans, der Sunna und interpretiert in der Shari’a, abgeleitet81. Der Rekurs auf ein anthropozentrisches oder ein theozentrisches Welt- und Menschenbild bedinge ferner die Auffassung von einer „richtigen Gesellschaftsordnung“: Baue die westlich-säkularisierte Lebensform gerade auf der strengen Trennung von Staat und Religion auf, wird eben diese Trennung als Voraussetzung für die Herausbildung rechtsstaatlicher Prinzipien und einer unabhängigen Justiz und im letzten für die Gewähr menschlicher Freiheit erkannt und dem internationalen Menschenrechtsschutz vorangestellt, so sei der Rückgriff auf die göttliche Offenbarung für die Gestaltung der islamischen Gesellschaft und für das Zugeständnis von Menschenrechten zwingend82 Der islamische Rechte- und P? ichtenkanon ? ndet seine ausschließliche Begründung und Begrenzung in der göttlichen Offenbarung. Die göttliche Offenbarung konstituiert hier das Rechts-, Staats- und Gesellschaftskonzept. Das religionsspezi? sche Verhältnis von Staat und Individuum, von islamischer Religion, Rechtskanon und Einzelfreiheit, das die rechtstheoretische Dimension kulturspezi? scher Einwände aufzeigt, ? ndet seinen rechtspositivistischen Niederschlag beispielsweise in der Islamischen Menschenrechtserklärung, die am 05. August 1990 in Kairo von der Organisation der Islamischen Konferenz verabschiedet wird. Diese sieht in Art. 25 vor: „Die Islamische Sharia’a ist die einzig zuständige Quelle für die Auslegung und Erklärung jedes einzelnen Artikels dieser Erklärung.“83 Die Regeln der Sharia’a als Ausdruck des Wortes Gottes stehen demnach generalklauselartig über den in der Erklärung zugebilligten Menschenrechten und haben im Konkurrenzfall Vorrang. Erst die Erfüllung des islamischen P? ichtenprogramms begründet menschliche Freiheit und Rechtsinhaberschaft84; der Mensch ist dagegen nicht im säkularisierten 80 Ludwig, Rapport der Sektion V: Menschenrechte und Islam, in: Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, S. 241. 81 Otto, Rethinking Universals: Opening Transformative Possibilities in International Human Rights Law, in: Australian Year Book of International Law 1997, S. 9. 82 Eine ausführliche Darstellung islamischer Einwände, beginnend bei der Erarbeitung der AEMR, insbesondere zur Religionsfreiheit, bietet Ignatieff, The Attack on Human Rights, in: Foreign Affairs (November/December 2001), S. 102–116. 83 Zitiert nach Bielefeld, Islam und Menschenrechte, in: Bielefeld/Bohnet/Dicke/Nuscheler (Hrsg.), Werkstattpapier SEF, „Menschenrechte und Entwicklung“ – Globale Politik zwischen universalen Normen und kultureller Identität, S. 33. 84 Ausführlich zu der religiösen Dimension des Menschenrechtsdiskurses mit dem Islam: Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 207 ff. 39 aufklärerischen Sinne85 als autonom handelnde und letztlich nur seinem Gewissen verantwortliche und damit unverwechselbare Person akzeptiert. Das Wechselverhältnis von Rechten und P? ichten, von Individuum und Gemeinschaft, behandelt ferner ein rechtstheoretischer, -konzeptioneller Einwand gegen das moderne Universalitätspostulat, der unter anderem im Zusammenhang mit „afrikanischen Werten“86 erhoben wird, in denen die Loyalität gegenüber der Gemeinschaft der individuellen Freiheit vorangestellt ist. Klassisch-individuelle Menschenrechte seien Ausdruck einer individualistischen Lebensweise, die allein westlich-liberale Gesellschaften kennzeichne und auf diese zuträfe87. Das Individuum sei in traditionellen afrikanischen Gesellschaften dagegen integraler Bestandteil eines größeren Ganzen, seiner Gruppe, innerhalb derer sich sein (Rechts-)Status erst de? niere88. Nach diesem afrikanischen Verständnis werden die Rechte und Freiheiten des Individuums durch das übergeordnete Wohl der Gemeinschaft (in Form von Großfamilien und Sippengemeinschaften) begründet und begrenzt. Trotz der generellen Anerkennung der Identität des Einzelnen, ist es dessen primäre P? icht, sich sippensolidarisch zu verhalten – gewinnt und bewahrt er seine Identität doch nur in der Wechselbeziehung zur Gemeinschaft. Diese „negro-afrikanische Interaktion“89 versteht die einzelne Person als ein unvollendetes Wesen, das grundsätzlich auf die Gemeinschaft angewiesen ist90. So hat beispielsweise der Initiationsritus zur Folge, dass das Individuum aufhört, ein für sich alleine existierendes „Seiendes“ zu sein, um ein für die Gemeinschaft existierendes „Seiendes“ zu werden. Das Individuum ist nicht ein autonomes „Ich-fürsich-selbst“, sondern unterliegt einem Prozess der Entwicklung hin zu einem „Ich-inder-Gemeinschaft-für-andere“. Die Selbstaufgabe und das Aufgehen in der Gemeinschaft verhelfen zur Besserung und Vollendung der „Ich-Werdung“91, die individuelle Freiheit besitzt dagegen keinen absoluten Wert in sich, sondern hat eine gemeinschaftsbezogene, kommunitaristische Dimension92. 85 Klaff, Das Menschenrechtsverständnis in der Tradition der Aufklärung, in: May (Hrsg.), Menschenrechte zwischen Universalisierungsanspruch und kultureller Kontextualisierung, S. 37. 86 Vgl. zu nicht-westlichen Einwänden, insbesondere zu asiatischen und afrikanischen Partikularitäten im universalen Menschenrechtsdiskurs: Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 27 ff. Ferner: Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, 2nd edition, S. 71 ff. 87 Maier, Wie universal sind die Menschenrechte?, S. 40 ff. 88 Pollis/Schwab, Human Rights: A Western construct with limited applicability, in: Pollis (Hrsg.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, S. 8. 89 Bujo, Afrikanische Anfrage an das europäische Menschenrechtsdenken, in: Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, S. 216. 90 Vgl. zu der konfuzianischen und buddhistischen Haltung gegenüber der Beziehung von Individuum und Gemeinschaft: Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 86 ff. Vgl. zum Verhältnis von Individuum und Gruppe in China: Deng, Can China Import Western Ideas?, in: Bridgewater Review, December 2004, S. 3–6. 91 Diese Begriffe wählt Bujo, Afrikanische Anfrage an das europäische Menschenrechtsdenken, in: Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, S. 216 f. 92 Ebenda. 40 Die rechtstheoretisch relevante Interdependenz zwischen Individuum und Gemeinschaft ? ndet bei der Kodi? zierung des afrikanischen Systems zum Schutz der Menschenrechte Berücksichtigung: Die Afrikanische Charta der Menschenrechte und Rechte der Völker („African Banjul Charter on Human and Peoples’ Rights“, kurz „AfrC“93) betont in der Präambel die Besonderheiten der afrikanischen Identitätskonzeption im Rahmen des Menschenrechtsschutzes („Taking into consideration the virtues of their historical tradition and the values of African civilization which should inspire and characterize their re? ection on the concept of human and peoples’ rights“94) und unterteilt die zugesicherten Rechte in Rechte des Einzelnen, Rechte der Völker95 und Rechte besonderer gesellschaftlicher Gruppen (Familien und Frauen) auf96. Die identitätsstiftende Wechselbeziehung zwischen Individuum und Gemeinschaft wird unter anderem in Art. 18 Abs. 2 AfrC verankert, indem die Unterstützung der Familie als Bewahrerin der Sittlichkeit und der in der Gemeinschaft anerkannten traditionellen Werte zur positiven Aufgabe des Staates erklärt wird97. Das Individuum ist, im Rahmen eines kodi? zierten P? ichtenkatalogs (Art. 27 ff. AfrC), neben seinen P? ichten gegenüber Gesellschaft, Staat und der internationalen Gemeinschaft, erstrangig dafür verantwortlich, für das Wohlergehen und die Respektierung der eigenen Familie zu sorgen. Neben der naturrechtlichen Fundierung von Würdeprinzip und Rechtsträgerschaft und der Fokussierung auf das Individuum wird in diesem Zusammenhang auch der Charakter der Interdependenz, der Unteilbarkeit und Gleichwertigkeit aller kodi- ? zierten Rechte, d.h., wirtschaftlicher, sozialer, kultureller Rechte, ebenso wie bürgerlicher und politischer Rechte in Frage gestellt. Im asiatischen Menschenrechtsdiskurs wird der Einwand formuliert, dass – zur Förderung wirtschaftlicher Prosperität der asiatischen Welt – eine Betonung wirtschaftlicher, sozialer und kultureller Rechte und ein damit einhergehender Bedeutungsschwund ziviler und politischer Rechte erforderlich seien („Right to development“)98. Die rechtliche Aufwertung politischer und staatsbürgerlicher Rechte sei spezi? sches Produkt staats- und demokratietheoretischer Re? exionen der Aufklärung. Diese Freiheits- und Abwehrrechte forcierten die Freiheit des Individuums zur Beteiligung am Gemeinwesen und die Prämisse, dass sich die Freiheit des Einzelnen erst durch die 93 Als elektronisches Dokument: http://www.achpr.org/english/_info/charter_en.html (abgerufen am 14.08.2007). 94 Vgl. zur Bezugnahme auf die afrikanische Identität in der AfrC: Wittinger, Die Afrikanische Charta der Menschenrechte und Rechte der Völker zwischen afrikanischen Wertvorstellungen und der Bindung an das internationale Recht: Das Beispiel des Art.18 Abs. 1–3 AfrC, in: Verfassung und Recht in Übersee (VRÜ) 33 (2000), S. 470 f. 95 Vgl. zu den Rechten der Völker als „Dritte Generation“ der Menschenrechte und zur besonderen Bedeutung wirtschaftlich-sozialer Rechte im afrikanischen und inter-amerikanischen Kontext: Viljoen, The Relevance of the Inter-American Human Rights System for Africa, in: African Journal of International and Comparative Law, March 1999, Vol. 11, S. 659–670. 96 Art. 18 Abs. 1, 2 und 3 AfrC. 97 Wittinger, Die Afrikanische Charta der Menschenrechte und Rechte der Völker zwischen afrikanischen Wertvorstellungen und der Bindung an das internationale Recht: Das Beispiel des Art.18 Abs. 1–3 AfrC, in: Verfassung und Recht in Übersee (VRÜ) 33 (2000), S. 471. 98 Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 85 f. 41 ihm gewährte Möglichkeit zur Mitgestaltung an der politischen Realität, zur Selbstbestimmung bzw. politischen Mitbestimmung erweise99. Die in der Philosophie des Westens derart verankerte Gleichschaltung von wirtschaftlichen und politischen Rechten sei eine Form von Luxus, den sich lediglich die wirtschaftlich überlegene westliche Welt leisten könne100. Die Ausgestaltung des kodi? zierten universalen Menschenrechtsschutzes decke auf, dass dem vorherrschenden Universalitätsprinzip das spezi- ? sch westliche Menschenbild in Zusammenschau mit einer modernen Demokratietheorie zugrunde liege, was zu einer verrechtlichten Form von „Werteimperialismus“101 führen könne. Die liberale Demokratie, die als Rahmen für individuelle Freiheit und Institutionalisierung der radikalen Autonomie des Individuums diene, sei inkompatibel mit asiatischen Gesellschafts- und Rechtskonzepten102. b) Kulturelle Relativität in der Menschenrechtspraxis Kulturbezogene Einwände werden, wie skizziert, unter Rekurs auf divergierende rechtstheoretische und rechtsphilosophische Konzepte sowie rechtshistorische Entwicklungslinien der Menschenrechtsidee erhoben. Daneben spielt die Bezugnahme auf kulturelle Eigenheiten auch in der Menschenrechtspraxis eine Rolle. Zum einen im Zusammenhang mit traditionellen Praktiken und Bräuchen, wie beispielsweise der Genitalverstümmelung von Frauen in afrikanischen Gesellschaften, die im Menschenrechtsdiskurs als sog. „Harmful Cultural Practices“103 diskutiert und als Verstoß gegen das völkerrechtlich gesicherte Folterverbot bewertet werden. Die Diskussion um traditionelle Kulturpraktiken wirft besonders innerhalb des afrikanischen Menschenrechtsdiskurses Fragen auf: Die Kulturpraktiken werden meist von Individuen und der gesellschaftlichen Gemeinschaft, selten jedoch staatlich initiiert durchgeführt. Um ein Berufen auf völkerrechtliche Rechtsverbürgungen zu ermöglichen, müsse daher die horizontale, d.h. zwischen Privaten geltende, Wirkung der 99 Die klassischen (in der Philosophie der Aufklärung maßgeblich fortentwickelten) Freiheits- und Abwehrrechte werden als ursprüngliche Rechte „Menschenrechte der ersten Generation“ bezeichnet; soziale Rechte werden als „Menschenrechte der zweiten Generation“ bezeichnet; im Zusammenhang mit dem Recht auf Entwicklung im globalen Kontext werden diese sozio-kulturellen Rechte als „Menschenrechte der dritten Generation“ benannt, so Klaff, Das Menschenrechtsverständnis in der Tradition der Aufklärung, in: May (Hrsg.), Menschenrechte zwischen Universalisierunganspruch und kultureller Kontextualisierung, S. 34 f. 100 Diese Einwände werden dargestellt in Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 85. 101 Hamm, Die Universalität der Menschenrechte im Spannungsfeld zwischen kultureller Kontextualisierung und Kulturrelativismus, in: INEF Report, Zur Universalität der Menschenrechte, Heft 11/ 1995, S. 21. 102 Vgl. Ignatieff, The Attack on Human Rights, in: Foreign Affairs (November/December 2001), S. 105. Mahendra P. Singh dagegen geht von einer Vereinbarkeit von universellen Rechtsstandards und unterschiedlichen Weltanschauungen aus: Singh, Human Rights in the Indian Tradition – Alternatives in the Understanding and Realization of the Human Rights Regime, in: Za- öRV 63 (2003), S. 551–584. 103 Ausführlich zu „Harmful Cultural Practices” im afrikanischen Kontext: Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 168 ff. 42 Menschenrechte festgestellt oder eine positive Handlungsp? icht des Staates zur Verhinderung der Kulturpraktiken postuliert werden104. Das daraus resultierende Verbot bestimmter Kulturpraktiken provoziere ein Dilemma in der afrikanischen Menschenrechtstradition, die auf einer Verbindung von Tradition und Moderne aufbaue und zudem ein Dilemma in der Identitäts? ndung mancher Individuen, deren Platz in der Gemeinschaft sich erst durch die Durchführung bestimmter Kulturpraktiken de? niere; ferner bedeute die Selektion bestimmter Praktiken eine Hierarchisierung kultureller afrikanischer Werte nach internationalem Standard105. Zum anderen nehmen politische bzw. religiöse Eliten auf kulturelle Eigenheiten in der Menschenrechtspraxis Bezug, wenn diese Praxis von der internationalen Gemeinschaft als Abweichung von universalen Menschenrechtsstandards, wie in der United Nations Torture Convention kodi? ziert, bewertet wird: Beispielhaft sei das Strafrecht der Shari’a106 und die Verhängung von „Hudud Strafen“107 erwähnt. Amputationen von Körpergliedmaßen, Kreuzigungen oder Enthauptungen als Bestrafung für Raub und Raubmord, Erhängung für das Konvertieren vom muslimischen Glauben, Steinigungen von Ehebrechern, Züchtigungen für Alkoholgenuss, Ausschluss von Frauen oder Andersgläubigen aus Gerichtsverhandlungen und von Ämtern sind Bestandteile der Hudud Strafen108. Die Verhängung koranischer Strafen wird noch im ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhundert von fundamentalistischen Bewegungen zum Symbol eines entschiedenen Islam erklärt und erhält dadurch einen religiös-politischen Stellenwert109. Ungeachtet einer möglichen formellen Zubilligung der durch die Mitgliedschaft in internationalen Menschenrechtsabkommen vereinbarten Menschenrechtsschutzprogramme, müsse deren Realisierung den „moralischen Standards“ der jeweiligen Gesellschaft überlassen sein. Unabhängig von dem Bestehen umfassender De? nitionen von Folter in den Folterkonventionen würden spezi? sche Kulturpraktiken dadurch zum „kulturspezi? schen Brauchtum“ umde? niert110. 104 Ebenda, S. 168. 105 Ebenda, S. 175. 106 Die Rechtsquellen, auf denen die Shari’a gründet, lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: (1) Der Koran, das offenbarte, heilige Buch; (2) die Sunna, d.h. die authentische Überlieferung dessen, was Mohammed gesagt, getan und gebilligt hat; (3) der Meinungskonsens der Rechtsgelehrten; (4) das Urteil aufgrund eines juristischen Analogieschlusses; (5) die Abweichung von der Regel zugunsten eines anderen Präzedenzfalles; (6) das Urteil aufgrund eines öffentlichen Interesses; (7) die Sitten und Gebräuche der Gesellschaft, so Kühnhardt, die Universalität der Menschenrechte, S. 175. 107 Vgl. hierzu: Noyot Kok, African Values, Human Rights and Islamic „Universalism“, in: May (Hrsg.), Loccumer Protokolle, Menschenrechte zwischen Universalisierunganspruch und kultureller Kontextualisierung, S. 56 ff. 108 Ebenda. 109 Bielefeld, Islam und Menschenrechte, in: Bielefeld/Bohnet/Dicke/Nuscheler (Hrsg.), Werkstattpapier SEF, „Menschenrechte und Entwicklung“ – Globale Politik zwischen universalen Normen und kultureller Identität, S. 36. 110 Hamm, Die Universalität der Menschenrechte im Spannungsfeld zwischen kultureller Kontextualisierung und Kulturrelativismus, in: Hamm/Nuscheler (Hrsg.), INEF Report, Zur Universalität der Menschenrechte, Heft 11/1995, S. 18. 43 2. Wissenschaftliche Würdigung kulturbezogener Einwände im Menschenrechtsdiskurs Die wissenschaftliche Würdigung kulturbezogener Einwände gegen das menschenrechtliche Universalitätspostulat ist ebenso komplex wie der Rekurs auf die kulturelle Diversität im Rahmen der Menschenrechtstheorie und -praxis selbst. Es fehlt insofern an einem Wissenschaftsdiskurs zum Verhältnis von „Universalität und kultureller Relativität“ der Menschenrechte, da das Verständnis von „kultureller Relativität“ variiert und divergiert. Beispielhaft sollen zentrale Positionen der wissenschaftlichen Würdigung aufgezeigt werden. Im Verständnis einer ersten Position ist das Zugeständnis von „kultureller Relativität“ mit einem Angriff auf die Menschenrechtsidee gleichzusetzen111. Ein Berufen auf kulturelle Besonderheiten in der Rechtspraxis (wie die oben skizzierte fundamentalistische Haltung) decke einen Widerspruch zwischen formeller Rechtszubilligung und informell-faktischer Rechtsverweigerung auf und führe zur gänzlichen Konterkarierung des Menschenrechtsgedankens112. Kulturspezi? sche Sitten und Bräuche würden zu politischen Zwecken instrumentalisiert und zu einer Rechtfertigung repressiver Regime herangezogen, die sich externer Kritik zu entziehen versuchten („Arguments of cultural relativism are far too often made by economic and political elites that have long since left traditional culture behind. (…) Appeals to traditional practices and values all too often are mere cloak for self-interest or arbitrary rule.“)113. In diesem Sinne auch Hamm: „Kulturrelativistisch argumentieren häu? g politisch Verantwortliche, die den eigenen Bürgern ihre Rechte vorenthalten wollen.“114 Würde, im Umkehrschluss, ein derartiges Berufen auf kulturelle Eigenheiten im Menschenrechtsdiskurs zugelassen, so bedeute dies das Zugeständnis von kulturellem Exzeptionalismus und die Preisgabe des universalistischen Sicherheitsnetzes, bestehend aus Rechten, die für alle Menschen gleichermaßen gelten115. Bedinge der Kulturrelativismus, dass die De? nition von Menschlichkeit und Schutzbedürfnis des Menschen und von „richtig“ und „falsch“ variabel sei und von der Akzeptanz innerhalb kultureller Traditionen abhänge, so sei die universale Richtigkeit menschenrechtlicher Standards auf all jene beschränkt, die diese Richtigkeit akzeptierten: „Relativism (…) 111 Tesón, International Human Rights and Cultural Relativism, in: Virginia Journal of International Law, Vol. 25:4, 1984–1985, S. 897 f. 112 Bielefeld, Islam und Menschenrechte, in: Bielefeld/Bohnet/Dicke/Nuscheler (Hrsg.), Werkstattpapier SEF, „Menschenrechte und Entwicklung“ – Globale Politik zwischen universalen Normen und kultureller Identität, S. 33. 113 Donnelly, Cultural Relativism and Universal Human Rights, in: Human Rights Quarterly, Vol. 6, 1984, S. 411–413. 114 Hamm, Die Universalität der Menschenrechte im Spannungsfeld zwischen kultureller Kontextualisierung und Kulturrelativismus, in: Hamm/Nuscheler (Hrsg.), INEF Report, Zur Universalität der Menschenrechte, Heft 11/1995, S. 22. 115 Franck gibt einen Überblick zu religiösen Rechtspraktiken in Afghanistan, Nigeria, Sudan und Pakistan und diskutiert diese unter dem Begriff des „Cultural Exceptionalism“: Franck, Are Human Rights Universal?, in: Foreign Affairs, Vol. 80, No.1, S. 191–204. 44 indicts the logic of universality of human rights (…) on the ground that different cultural and civilizational traditions have diverse notions of what it means to be human and for humans to have rights. (…) If (…) relativism is a claim that what people believe to be right or wrong determines what is wrong or right for them, then universal standards (such as the prohibition of genocide, torture, racial discrimination, and violence against women) remains ‘universal’ only for the groups of people who believe themselves to be so.”116 In einem generelleren Sinne beinhalte der Kulturrelativismus, indem er propagiere, dass lokale kulturelle Traditionen, religiöse, politische oder rechtliche Praktiken den Geltungsgrund der Menschenrechte oder deren inhaltliche Ausgestaltung bedingen, die Anerkennung eines uneingeschränkten Toleranzprinzips und den Ausschluss interkultureller normativer Urteile117. Den Geltungsgrund des Kanons universell gültiger Menschenrechte betreffend sei ein Konsens, den Kulturrelativisten in Frage stellten, bereits bei der internationalen Positivierung des Menschenrechtsschutzes nach Ende des Zweiten Weltkrieges unter Mitwirkung verschiedenster Religions- und geistesgeschichtlicher Kulturen erreicht worden118. Der universale Gehalt der Menschenrechte sei somit etabliert, weshalb eine vorschnelle Anerkennung rechtstheoretischer Einwände der nicht-westlichen Welt einen Rückschritt und ein Abweichen von bereits erreichten Standards bedeute. Tesón erkennt in jenen Einwänden der nicht-westlichen Welt Anzeichen von Elitismus- und Verschwörungstheorien gegen den kapitalistischen Westen („This theory asserts that human rights are a Macchiavelian creation of the West calculated to impair the economic development of the Third World. (…) (C)ivil and political rights are „formal“ bourgeois freedoms that serve only the interests of the capitalists.” 119) und kommt zu dem Schluss, dass Geltungsgrund und Bedeutungsinhalte des internationalen Menschenrechtsschutzes, wolle man dessen Existenz nicht gänzlich in Frage stellen, auf der ganzen Welt – ungeachtet lokaler Traditionen – gleich zu sein haben120. Für eine zweite Position ist die Berücksichtigung jener rechtstheoretischen und rechtskonzeptionellen Einwände bei Re? exionen um den universellen Gehalt der Menschenrechte zwingend erforderlich, um eine Moralisierung der Welt nach westli- 116 Upendra, Voices of Suffering, Fragmented Universality, and the Future of Human Rights, in: Burns H. Weston and Stephen P. Marks (Hrsg.): The Future of International Human Rights, S. 137 f. 117 Tesón, International Human Rights and Cultural Relativism, in: Virginia Journal of International Law, Vol. 25:4, 1984–1985, S. 870 ff. 118 Ignatieff, The Attack on Human Rights, in: Foreign Affairs, Vol. 80 No. 6, S. 411: „Many traditions, not just Western ones, were represented at the drafting of the Universal Declaration of Human Rights – for example, the Chines, Middle Eastern Christian, Marxist, Hindu, Latin American, and Islamic.“ 119 Tesón, International Human Rights and Cultural Relativism, in: Virginia Journal of International Law, Vol. 25:4, 1984–1985, S. 895. 120 „If there is an international human rights standard – the exact scope of which is admittedly dif- ? cult to ascertain – then its meaning remain uniform across borders“, so Tesón, International Human Rights and Cultural Relativism, in: Virginia Journal of International Law, Vol. 25:4, 1984–1985, S. 873. 45 chem Vorbild zu vermeiden121. Ein Aufzwingen von „eurozentrischen Denkmodellen“122 und eines westlichen Demokratieverständnisses als Ersatz für lokal verankerte Gesellschafts- und Rechtskonzepte sei gerade im menschlichen Kontext zum Scheitern verurteilt. „Efforts to impose the Declaration as it currently stands not only re? ect a moral chauvinism and ethnocentric bias but are also bound to fail. (...) It should be recognised that the Western notion of human rights evolved historically, under a particular set of circumstances.“123 Die Vermeidung von moralischem Chauvinismus unter dem Deckmantel des Menschenrechtsschutzes und die Wahrung von kulturspezi? scher Entscheidungsautonomie und Selbstbestimmung in menschenrechtlichen Belangen seien nur durch die Akzeptanz des fremden, geschichtlich bedingten Rechts- und Gesellschaftskonzepts möglich („biographies of civilisations“)124. So baue jedes soziale Ordnungssystem, wozu auch der Menschenrechtsschutz gehöre, auf der Logik einer Gesellschaft, ihrem Verständnis von Rechtskonzepten, ihrer speziellen Kultur und deren politischen, geschichtlichen Entwicklung auf und könne in seiner „Ausgereiftheit“125 nicht unverändert auf eine andere Gesellschaftskultur übertragen werden. Diese Haltung setzt die Re? exionen zum menschenrechtlichen Geltungsgrund und die inhaltliche Ausgestaltung universeller Menschenrechtskataloge in einen Zusammenhang zum geschichtlichen Fortkommen des Menschen – eine Korrelierung, die ebenfalls als Ausdruck von kultureller Relativität aufgefasst wird126. Stehen im Verständnis der ersten Position Menschenrechte und Kultur in einem antagonistischen Verhältnis, so ist der Rekurs auf kulturelle Eigenheiten nach Ansicht der zweiten Position „conditio sine qua non“, um der Menschenrechtsidee ihre universelle Geltung zu verschaffen. Eine dritte Position strengt, oftmals nach Würdigung oben skizzierter Relativitätsmodelle, eine Versöhnung der Gegenspieler „Universalität versus Kulturelle Relativi- 121 Vgl. beispielsweise: Kaviraj, Universality and the Inescapability of History: How universal is a declaration of Human Rights?, in: May (Hrsg.), Loccumer Protokolle, Menschenrechte zwischen Universalisierungsanspruch und kultureller Kontextualisierung, S. 77 ff. 122 Bujo, Afrikanische Anfrage an das europäische Menschenrechtsdenken, in: Hoffmann (Hrsg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, S. 223. 123 Pollis/Schwab, Human Rights: A Western construct with limited applicability, in: Pollis/Schwab (Hrsg.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, S. 14. 124 Kaviraj, Universality and the Inescapability of History: How universal is a declaration of Human Rights?, in: May (Hrsg.), Menschenrechte zwischen Universalisierungsanspruch und kultureller Kontextualisierung, S. 77. 125 Ausgereiftheit im Sinne einer „ready plasticity“, so Kaviraj, Universality and the Inescapability of History: How universal is a declaration of Human Rights?, in: May (Hrsg.), Menschenrechte zwischen Universalisierungsanspruch und kultureller Kontextualisierung, S.81. 126 So re? ektiert beispielsweise Franz Nuscheler den Streit um die natur- und vernunftrechtliche Begründung der Menschenrechte als Ausdruck westlich-abendländischer Kultur unter der Überschrift „Kultureller Relativismus versus Universalität“, Nuscheler, Universalität und Unteilbarkeit der Menschenrechte, Zur Kakophonie des Wiener Wunschkonzertes, in: Hamm/Nuscheler (Hrsg.), Zur Universalität der Menschenrechte, S. 6 ff. Ähnlich Brems: „Cultural relativists invariably describe human rights as a product of Western liberalism.”, Brems, Enemies or Allies? Feminism and Cultural Relativism as Dissident Voices in Human Rights Discourse, in: Human Rights Quarterly, Vol. 19, 1997, S. 145. 46 tät der Menschenrechte“ an. Beispielhaft seien Eva Brems Konzept der „Inclusive Universality“127, Jack Donnellys Konzept des „Weak Cultural Relativism“128, die von Boaventura de Sousa Santos angestrebte „Multicultural Conception of Human Rights“129 oder Upendra Baxis Versuch zur Aufdeckung eines „intrasubjective consensus“130 über fundamentale moralische Normen genannt. Gemeinsames Ziel dieser Ansätze ist die Aufrechterhaltung des menschenrechtlichen Universalitätspostulats bei gleichzeitiger Respektierung und Berücksichtigung kulturalistischer Einwände, die sich auf die Diversität von Rechts- und Gesellschaftskonzepten beziehen („Universality within Diversity“131). Auf theoretischem, konzeptionellem Niveau wird im Rahmen dieser dritten Position die Vereinbarkeit jener kulturbezogenen Einwände mit der Idee universellen Menschenrechts diskutiert, es werden ideengeschichtliche Gemeinsamkeiten in der Entwicklung von Menschenrechtsidee und -konzepten aufgezeigt, die weltweite Übereinstimmung bezüglich eines „harten Kerns“ an Menschenrechten aufgedeckt und schützenswerte Relativitätsmodelle von inakzeptablen, rechtsfeindlichen Relativitätsmodellen abgegrenzt. Jene Theoriemodelle setzen häu? g, aufbauend auf der notwendigen philosophischen Anerkennung des Universalitätsprinzips, in methodischer Hinsicht auf eine „Kontextualisierung des Individuums“132. Kulturelle Eigenheiten von Menschen, Gesellschaften und Rechtssystemen seien auf gemeinsame Schnittmengen zu überprüfen, die Aufschluss über den bereits existenten Kanon an universellen Rechten gäben. Folge dieser kulturellen Kontextualisierung sei eine Respektierung des kulturellen Andersseins, des „Rechts auf Differenz“133, die die zukünftige Universalisierung der Menschenrechte erst ermögliche. Die Etablierung eines Kanons an Rechten mit universeller Gültigkeit erwächst zum Prozess, an dem die unterschiedlichen Kulturen ungeachtet ihrer Differenzen zu beteiligen seien. Absicht der dritten Position ist also der hermeneutische Versuch134, den in der menschenrechtstheoretischen Debatte aufgeworfenen vermeintlichen Antagonismus zwischen Menschenrechten und Kultur auf theoretische, konzeptionelle Art zu versöhnen. 127 Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 295 ff. 128 Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, 2nd edition, S. 89 ff. 129 De Sousa Santos, Toward a Multicultural Conception of Human Rights, in: Zeitschrift für Rechtssoziologie, 18, 1997, S. 1–15. 130 Upendra, Voices of Suffering, Fragmented Universality, and the Future of Human Rights, in: Burns H. Weston and Stephen P. Marks (Hrsg.): The Future of International Human Rights, S. 139 ff. 131 Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, 2nd edition, S. 98. 132 Eva Brems setzt sich in ihrem umfassenden Werk mit den derzeit wichtigsten Theoriemodelle auseinander und wirft den zentralen Begriff des „contextualised individual“ auf: Brems, Human Rights: Universality and Diversity, S. 338, 339. 133 Hamm, Die Universalität der Menschenrechte im Spannungsfeld zwischen kultureller Kontextualisierung und Kulturrelativismus, in: Hamm/Nuscheler (Hrsg.), INEF Report, Zur Universalität der Menschenrechte, Heft 11/1995, S. 21 ff. 134 De Sousa Santos benennt seine „multicultural conception of human rights” als Versuch, auf Basis einer diatopischen Hermeneutik eine kosmopolitische Konzeption der Menschenrechte zu erarbeiten, De Sousa Santos, Toward a Multicultural Conception of Human Rights, in: Zeitschrift für Rechtssoziologie, 18, 1997, S. 1. 47 III. Die Debatte um Universalität und kulturelle Relativität der Menschenrechte – Hinführung zur Thematik des Forschungsprojekts 1. Offene Fragen im Diskurs um Universalität und kulturelle Relativität Der Diskurs um Universalität und kulturelle Relativität bzw. kulturelle Diversität der Menschenrechte weist verschiedene Kennzeichen auf: Gegenstand des Diskurses ist im Wesentlichen der aus rechtstheoretischer, -historischer und -philosophischer Perspektive geführte Streit um den Geltungsgrund des Universalitätspostulats der Menschenrechte. Auf abstrakt-theoretischem Niveau werden diesem Postulat unter Bezugnahme auf die Verschiedenartigkeit von Ideengeschichte, Menschenbildern, Gesellschafts- und Rechtskonzepten kulturbezogene Einwände entgegengehalten. Als Gegenspieler stehen sich in diesem Streit oftmals die „westliche“, individualisierte und säkularisierte und die „nicht-westliche“ Welt gegenüber. Der Versuch einer Versöhnung dieser Gegenspieler und ihrer Menschenrechtskonzepte und die damit einhergehende Rechtfertigung des universellen Gehalts der Menschenrechte sind, wie erarbeitet, von vielgestaltiger Relevanz: Die Universalität der Menschenrechte dient als Kern eines ethischen Weltordnungskonzepts, als „gemeinsames Ideal“ der Menschheit und Fundament des internationalisierten kodi? zierten Menschenrechtsschutzes sowie als Bezugspunkt bei der Durchsetzung internationaler menschenrechtlicher Verbürgungen im Widerstreit zum völkerrechtlichen Interventionsverbot. Wenn im Rahmen des Diskurses auf die Menschenrechtspraxis Bezug genommen wird, so erfolgt dieser Rekurs maßgeblich im Kontext mit staatlichem oder gesellschaftlichem Verhalten, das – wie die „Harmful Cultural Practices“ – als Verletzung internationaler Menschenrechtsstandards eingestuft wird. Kulturalistische Einwände in der Menschenrechtspraxis werden in diesem Zusammenhang als „relativist attack“135, d.h. als Gefährdung und Aufweichung internationaler Menschenrechtsstandards, wahrgenommen. Diese unterschiedlichen Varianten des Rekurses auf die Dimension der Kultur werden oft einheitlich unter dem Ausdruck der „kulturellen Relativität“ der Menschenrechte behandelt. Konsequenz dessen ist, dass angesichts der Uneinheitlichkeit der Begriffsverwendung über einen zentralen Begriff in der Debatte Unklarheit vorherrscht. Dem doppelten Wortsinn des Begriffs der „Relativität“136 entsprechend, wird die Berücksichtigung kulturalistischer Einwände zum einen als „Einschränkung“ des Rechtsschutzes oder zum anderen als ein notwendiges „In-Beziehung-Bringen“ von Recht und Kultur im Sinne einer Kulturbedingtheit des Rechts (Kulturalität) verstanden. Die Verschiedenartigkeit der Begriffsverwendung bedingt, dass auch das Verständnis von Kultur variiert. Kultur drückt sich, nach Maßgabe der kurz skizzierten Debatte, entweder in Ideengeschichte, Menschen- und Weltbild, Gesellschafts- und 135 Tesón, International Human Rights and Cultural Relativism, in: Virginia Journal of International Law, Vol. 25:4, 1984–1985, S. 897 f. 136 So de? niert im Duden – Fremdwörterbuch, Wissenschaftlicher Rat der Dudenredaktion (Hrsg.), Duden Band 5, 2. Au? age, S. 608.

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References

Zusammenfassung

Der Kulturpluralismus, der gegenwärtige Gesellschaften prägt, stellt Staat, Individuum und EGMR vor Herausforderungen: Der Staat ist angehalten, das Spannungsfeld, das bisweilen zwischen staatlichem Recht und den Verhaltenspostulaten soziokultureller Normativität (Beispiel muslimisches Kopftuch) besteht, in seinem Rechtssystem zu lösen – ohne allein der ethnischen oder sozialen Mehrheit gerecht zu werden. Das Individuum befindet sich bei einem Widerspruch zwischen staatlichem Recht und „seiner Kultur“ in einem „Kulturkonflikt“, der notwendigerweise die Verletzung einer der anwendbaren Handlungsnormen – staatlicher oder nicht-staatlicher Art – bedingt. Der EGMR ist in derartigen Fällen herausgefordert, über den Konventionsschutz von Antragstellern zu entscheiden, deren Kulturwerte und -praktiken auf nationaler Ebene Restriktionen ausgesetzt sind.

Die Untersuchung zeigt systematisch verschiedene Formen kulturpluralistischer Konflikte nationaler und internationaler Natur auf. Sie erarbeitet, auf welche methodische Art und Weise der EGMR durch die Anwendung der EMRK eine „europäische Kulturordnung“ schafft, die das Zusammenspiel von staatlichem Recht und pluralistischer gesellschaftlicher Kultur auf nationaler Ebene prägt.