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Dennis Halft OP, Schiitische Polemik gegen das Christentum im safawidischen Iran des 11./17. Jhdts. Sayyid Aḥmad ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī dar radd-i šubha-yi naṣrānī in:

Camilla Adang, Sabine Schmidtke (Ed.)

Contracts and Controversies between Muslims, Jews and Christians in the Ottoman Empire and Pre-Modern Iran, page 273 - 334

1. Edition 2010, ISBN print: 978-3-89913-738-5, ISBN online: 978-3-95650-682-6, https://doi.org/10.5771/9783956506826-273

Series: Istanbuler Texte und Studien (ITS), vol. 21

CC-BY-NC-ND

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Schiitische Polemik gegen das Christentum im safawidischen Iran des 11./17. Jhdts. Sayyid Aḥmad ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī dar radd-i šubha-yi naṣrānī 1 Dennis Halft OP Einführung Das theologisch-philosophische Denken des schiitischen Gelehrten und Vertreters der sog. „Schule von Isfahan“, Sayyid Aḥmad b. Zain al-ʿĀbidīn Ḥusainī ʿAlawī ʿĀmilī Iṣfahānī (st. zw. 1054/1644 und 1060/1650),2 ist bislang kaum erschlossen.3 1 Dieser Beitrag basiert auf den Forschungsergebnissen meiner Magisterarbeit, die ich 2008 an der Freien Universität Berlin vorgelegt habe. Ich danke herzlich Professor Dr. Sabine Schmidtke für ihre engagierte Supervision meiner Arbeit und für ihre hilfreichen Anmerkungen zu einer früheren Fassung dieses Beitrags. Ebenfalls danke ich der Begabtenförderung der Konrad-Adenauer-Stiftung für ihre langjährige finanzielle Unterstützung, ohne die mir auch das Quellenmaterial für diesen Beitrag nicht ohne weiteres zugänglich gewesen wäre. Der Kitābḫāna-yi Buzurg Āyatullāh Marʿašī Naǧafī in Qom und ihrem Präsidenten, Dr. S.M. Marashi Najafi, danke ich für die freundliche Bereitstellung von Kopien der iranischen Handschriften. Nicht zuletzt danke ich sehr dem dominikanischen Institut M.- Dominique Chenu in Berlin und seinen Mitarbeitern für ihre Unterstützung während meines dortigen Aufenthalts 2007/08. 2 Zu ʿAlawīs Biographie vgl. H. Corbin, „Aḥmad ʿAlawī“, in EIr, Bd. 1, S. 644-6; Muḥsin al- Amīn ʿĀmilī, Aʿyān aš-šīʿa 1-, ed. Ḥ. al-Amīn, Beirut 1960-, Bd. 2, S. 593-4; Ḥasan Amīn, Mustadrakāt aʿyān aš-šīʿa 1-, Beirut 1987-, Bd. 9, S. 11; Muḥammad b. al-Ḥasan Ḥurr al- ʿĀmilī, Amal al-āmil 1-2, ed. A. al-Ḥusainī, Qom 1965-66, Bd. 1, S. 33, Nr. 20; ʿAbd Allāh b. ʿĪsā Afandī, Riyāḍ al-ʿulamāʾ wa ḥiyāḍ al-fuḍalāʾ 1-6, ed. A. al-Ḥusainī, Qom 1401/1981, Bd. 1, S. 39; Āġā Buzurg aṭ-Ṭihrānī, Ṭabaqāt aʿlām aš-šīʿa 1-2, Beirut 1390-91/1971, 3-5, ed. ʿA.N. Munzawī, Beirut 1392-95/1972-75, 6, ed. ʿA.N. Munzawī, Teheran 1362/1983, Bd. 5, S. 27-30; ʿAbd al-Nabī al-Qazwīnī, Tatmīm amal al-āmil, ed. A. Ḥusainī, Qom 1407/1986- 87, S. 62-3, Nr. 14. Zu den drei Überlieferungserlaubnissen (iǧāzāt ar-riwāya), die ʿAlawī von Mīr Dāmād (1017/1608-09 und 1019/1610-11) und Šaiḫ Bahāʾī (1018/1609-10) erhielt, vgl. Muḥammad Bāqir b. Muḥammad Taqī Maǧlisī, Biḥār al-anwār. al-Ǧāmiʿa li-durar aḫbār al-aʾimma al-aṭhār 0-28, 35-110, ed. Ǧ. ʿAlawī [et. al.], Teheran 1376-1405/1957-85, Bd. 109, S. 152-7, Nr. 75-7. 3 Neben Jalaloddin Ashtiyani (vgl. seine Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIème si- ècle jusqu’à nos jours (Introduction analytique par H. Corbin) 1-2, Paris/Teheran 1975, Bd. 1, S. 7-31) setzte sich Henry Corbin als einziger westlicher Wissenschaftler intensiver mit ʿAlawīs Schriften auseinander, vgl. sein „Theologoumena iranica“, Studia Iranica 5 (1976), S. 232-5; ders., „Annuaire 1976-1977. Shîʿisme et christianisme à Ispahan au XVIIe siècle: L’œuvre de Sayyed Ahmad ʿAlavî Ispahânî“, in Itinéraire d’un enseignement. Résumé des Conférences à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Section des Sciences Religieuses) 1955-1979, ed. H. Corbin/Chr. Jambet, Teheran 1993, S. 169-73; ders., La philosophie iranienne islamique aux XVIIe à XVIIIe siècles, Paris 1981. Corbins Schlussfolgerungen sind jedoch kritisch zu überprüfen, da er seine Thesen nicht hinreichend anhand der Quellen belegt. Er sah in © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 274 In insgesamt sechs polemischen bzw. apologetischen Schriften, die er in den 1030er/1620er Jahren in Isfahan verfasste, setzt sich ʿAlawī dezidiert mit dem Judentum und Christentum, der Tora, dem Alten und Neuen Testament auseinander.4 ʿAlawīs erste Polemik gegen das Christentum Lawāmiʿ-i rabbānī dar radd-i šubha-yi naṣrānī, die vor dem Hintergrund eines christlich-muslimischen Religionsgesprächs in Isfahan entstand, ist im Prolog auf Muḥarram 1031/ November-Dezember 1621 datiert.5 Folgt man dieser Prologdatierung unter Berücksichtigung der Kolophone der beiden ältesten überlieferten Cambridger Hss. Dd.6.83 und Ll.6.29 vom 5. Šaʿbān 1031/ 15. Juni 1622, muss ʿAlawī seine Polemik in weniger als sieben Monaten zwischen Anfang und Mitte 1031/ Ende 1621 und Mitte 1622 fertiggestellt haben. Dabei reagierte ʿAlawī mit seiner Widerlegung Lawāmiʿ-i rabbānī auf eine im April 1621 auf Persisch verfasste Apologie des Christentums, die von dem Italiener Pietro Della Valle (1586-1652) stammt.6 Anlass für Della Valles Risāla, der er ʿAlawī den Vertreter einer vom Platonismus beeinflussten östlichen Theosophie schiitischer Deutung („išrāqī“, Pl. išrāqīyūn), die in der Tradition Mīr Dāmāds, Suhrawardīs und Ibn ʿArabīs stehe. Charakteristikum dieser Theosophie sei ʿAlawīs Interpretation des neutestamentlichen Parakleten in Joh als Prophet Mohammed. Laut Corbin verweise diese Prophetologie des „johannisme shîʿite“ auf die Wiederkunft des Mahdīs und finde ihre Parallele im Gedankengut der jüdisch-christlichen Gemeinde von Jerusalem, wie es im apokryphen Barnabasevangelium zum Ausdruck komme: „Tout se passe comme si l’idée judéo-chrétienne et ébionite du Verus Propheta [Hervorhebung H.C.] qui, refusée en définitive par le christianisme, devint l’héritage de l’Islam (…). La prophétologie s’enrichit ici de l’imâmologie shîʿite pour fonder l’ensemble de la théologie islamique sur une prophétologie du Paraclet“, vgl. Corbin, „Annuaire 1976-1977“, S. 170. 4 1. Lawāmiʿ-i rabbānī dar radd-i šubha-yi naṣrānī, 2. Luġaz-i Lawāmiʿ-i rabbānī, 3. Ṣawāʿiq-i raḥmān dar radd-i maẕhab-i yahūdān, 4. Miṣqal-i ṣafāʾ dar taǧlīya wa taṣfīya-yi Āʾīna-yi ḥaqqnumā, 5. Risāla dar radd-i dībāča ka ʿālim-i naṣāra ka muṣannif-i Kitāb-i Āʾīna-yi ḥaqq-numā ast baʿd az dīdan-i Kitāb-i Miṣqal dar radd-i Āʾīna-aš, 6. Lamaʿāt-i malakūtīya. 5 Die Lawāmiʿ-i rabbānī sind auch unter folgenden Titeln bekannt: al-Lawāmiʿ ar-rabbānīya fī radd aš-šubha an-naṣrānīya oder Lawāmiʿ al-ilāhīya. Siehe auch Ch.A. Storey, Adabīyāt-i fārsī bar mabnā-yi taʾlīf-i istūrī, tarǧamah-i Bregel, mutarǧimān-i Yaḥya Āryanpūr, Sīrus Īzadī [wa] Karīm Kišāwarz 1-2, ed. A. Munzawī, Teheran 1362/1983 (= Adabīyāt), Bd. 1, S. 180, Nr. 55; Āġā Buzurg aṭ-Ṭihrānī, ad-Ḏarīʿa ilā taṣānīf aš-šīʿa 1-25, Beirut 1403-06/1983-86 (= Ḏarīʿa), Bd. 8, S. 366-7, Nr. 490; M.ʿA. Rawżātī (ed.), Fihrist-i kutub-i ḫaṭṭī-yi kitābḫānahā-yi Iṣfahān 1-, Isfahan 1382-/1341-/[1962-], S. 177-81; Sayyid Aḥmad ʿAlawī, Miṣqal-i ṣafāʾ dar taǧlīya wa taṣfīya-yi Āʾīna-yi ḥaqq-numā, ed. Ḥ.N. Iṣfahānī, Qom 1415/1373/1994, S. 101, Nr. 32; al-Laǧna al-ʿilmīya fī muʾassassat al-Imām aṣ-Ṣādiq, Muʿǧam at-turāṯ al-kalāmī. Muʿǧam yatanāwalu ḏikr asmāʾ al-muʾallafāt al-kalāmīya (al-maḫṭūṭāt wa al-maṭbūʿāt) ʿabra alqurūn wa al-maktabāt allatī tatawaffiru fīhā nusaḫuhā 1-5, Qom 1423/2002 (= Muʿǧam), Bd. 4, S. 574, Nr. 10208 sowie E.G. Browne, A Literary History of Persia 1-4, London 1902-28, Bd. 4, S. 421; A. Munzawī, Fihristwāra-yi kitābhā-yi fārsī 1-, Teheran 1374-/1995-96-, Bd. 9, S. 501 (die beiden Letzteren machen teilweise falsche Angaben). 6 L. Bianconi, Viaggio in Levante de Pietro Della Valle, Florenz 1942, S. 356; E. Rossi, Elenco dei manoscritti persiani nella Biblioteca Vaticana, Vatikanstadt 1948, S. 36-8; F. Richard, „Catholicisme et Islam chiite au « grand siècle ». Autour de quelques documents concernant les Missions catholiques au XVIIème siècle“, Euntes Docete. Commentaria Urbaniana 33 (1980), S. 383. Bis Anfang des 20. Jhdts. hielt sich die mittlerweile falsifizierte These, dass es sich bei ʿAlawīs Polemik um eine Erwiderung auf Jerónimo Xaviers christliche Apologie Āʾīna- © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 275 nach seiner Rückkehr nach Italien 1626 den Titel Epistola ad nobilem Persam: De quibusdam controversiis fidei gab, war wiederum ein religiöses Streitgespräch zwischen katholischen und schiitischen Vertretern im Frühjahr 1030/1621 in Isfahan.7 Im Mittelpunkt dieses Beitrags steht zum einen der historische Kontext dieses Disputs, der indirekt als Auslöser für ʿAlawīs Beschäftigung mit dem Christentum und seinen normativen Quellen in den 1030er/1620er Jahren angesehen werden kann. Zum anderen widme ich mich in diesem Beitrag der Rezensionsgeschichte von ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī und ihrer Quellenlage. Dazu werde ich eine Bestandsaufnahme der mir zugänglichen Textzeugen von ʿAlawīs Replik durchführen und ihre Beziehungen zueinander prüfen. Die Lawāmiʿ-i rabbānī sind in elf Handschriften überliefert, deren Datierung sich über rund 200 Jahre erstreckt. Trotz gegenteiliger Bekundungen ist das Autograph offenbar nicht überliefert oder zumindest verschollen.8 Sechs der elf überlieferten Manuskripte befinden sich in nahöstlichen, vorwiegend iranischen Beständen, die anderen fünf Handschriften lagern in europäischen Bibliotheken. Für meine Untersuchung konnte ich acht der elf Manuskripte sowie zwei Drucke heranziehen, die aber Transkripte jeweils einer Handschrift darstellen und keinen wissenschaftlichen Anforderungen an eine Edition genügen. Eine kritische Edition des Texts steht also noch aus. yi ḥaqq-numā handele, vgl. dazu S. Lee, Controversial Tracts on Christianity and Mohammedanism. By the late Rev. Henry Martyn ... and some of the most eminent Writers of Persia translated and explained: To which is appended an additional Tract on the same Question; And, in a Preface, some Account given of a former Controversy on this Subject, with Extracts from it, Cambridge 1824, S. xli-xlii; Ch. Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum 1-3, London 1879-83, Bd. 1, S. 2829, Add. 25,857; Browne, Literary History 4, S. 421; E. Blochet, Catalogue des manuscrits persans de la Bibliothèque nationale 1-4, Paris 1905-34, Bd. 1, S. 34-5, Nr. 54. – Jüngst griff A. Amanat dies fälschlicherweise wieder auf, indem er ʿAlawīs Replik Lawāmiʿ-i rabbānī auf die portugiesischen Jesuiten in Goa bezog, vgl. „Mujtahids and Missionaries. Shīʿī responses to Christian polemics in the early Qajar period“, in Religion and Society in Qajar Iran, ed. R. Gleave, London 2004, S. 253; leicht veränderter Nachdruck in ders., Apocalyptic Islam and Iranian Shiʿism, London 2009, S. 134. 7 Della Valles Risāla ist in den beiden Hss. Vat. Pers. 7 und 8¹ in der Biblioteca Apostolica Vaticana in Rom überliefert. Erstere umfasst 18 Folien ohne Kolophon, die Letztere zählt 41 Folien (eine Seite jeweils unbeschrieben) ebenfalls ohne Kolophon. Für eine Beschreibung der Manuskripte vgl. Rossi, Elenco, S. 32-3. Vermutlich handelt es sich bei Hs. Vat. Pers. 8¹ um eine Kopie von Hs. Vat. Pers. 7, zu der parallel eine Übersetzung angefertigt werden sollte. Sie ist weitgehend mit Hs. Vat. Pers. 7 identisch, deren Korrekturen und Marginalien jedoch in Hs. Vat. Pers. 8¹ meist fehlen, vgl. dazu die Marginalien in Hs. Vat. Pers. 7, Fol. 5a, 8a, 11b, 12a, 16a. Aufgrund der fehlerhaften Nummerierung der Blätter beziehe ich mich in diesem Beitrag auf eine eigene fortlaufende Foliennummerierung. Zu einer ursprünglich von Della Valle geplanten Veröffentlichung des persischen Originals mit lateinischer Übersetzung in Italien scheint es jedoch vor seinem Tod nicht mehr gekommen zu sein, vgl. Bianconi, Viaggio, S. 356. 8 Corbin behauptete, ʿAlawīs Autograph entdeckt zu haben, ohne allerdings den Fundort zu nennen, vgl. Corbin, „Annuaire 1976-1977“, S. 170. Auch Rawżātī ging davon aus, im Besitz des Autographen zu sein, was aber als unwahrscheinlich gelten kann, wie weiter unten gezeigt wird. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 276 Obwohl ich in meiner Untersuchung die gegenseitigen Beziehungen der Handschriften herausarbeiten konnte, war es mir mangels entsprechender Indizien nicht möglich zu entscheiden, ob Lawāmiʿ-i rabbānī in verschiedenen Rezensionen ʿAlawīs vorliegt. Da hierfür keine Nebenüberlieferung belegt ist, muss offen bleiben, welche Teile der Manuskripte tatsächlich auf den Verfasser zurückgehen. Möglicherweise liefern die Handschriften, die mir nicht zugänglich waren, hierfür Anhaltspunkte. In der folgenden Tabelle führe ich alle mir bekannten Manuskripte und Drucke von ʿAlawīs Polemik sowie deren Abkürzungen und Einteilungen in Handschriftengruppen auf, die ich in diesem Beitrag verwende:9 Abkürzung Signatur/ Bezeichnung Aufbewahrungsort/ Hg. Datierung/ Kolophon (Kol.) Handschriften (Hss.)-Gruppe Herangezogene Handschriften C1 Hs. Dd.6.83 Cambridge University Library 5. Šaʿbân 1031/ 15. Juni 1622 (Kol.) Hss.-Gruppe 1/1 C2 Hs. Ll.6.29 Cambridge University Library 5. Šaʿbân 1031/ 15. Juni 1622 (Kol.) Hss.-Gruppe 1/1 V Hs. Vat. Pers. 11 Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom 5. Ramażân 1031/ 14. Juli 1622 (Kol.) Hss.-Gruppe 1/2 M1 Hs. Marʿašî 8998 Kitâbḫâna-yi Buzurg Âyatullâh Marʿašî Naǧafî, Qom Vermerk von 1107/1696; 18. Šawwâl 1117/ 2. Februar 1706 (Kol.) Hss.-Gruppe 1/3 P Hs. Suppl. persan 10 Bibliothèque nationale de France, Paris 1058/1648 (nur Jahreszahl) Hss.-Gruppe 2 E Hs. Árabe 1622 Real Biblioteca del Monasterio San Lorenzo de El Escorial, bei Madrid 1058/1648 (nur Jahreszahl) Hss.-Gruppe 2 M2 Hs. Marʿašî 75911 Kitâbḫâna-yi Buzurg Âyatullâh Marʿašî Naǧafî, Qom Widmung an Mîrzâ Muḥammad Amîn (Kol. nicht entzifferbar) Hss.-Gruppe 3/1 M3 Hs. Marʿašî 2400 Kitâbḫâna-yi Buzurg Âyatullâh Marʿašî Naǧafî, Qom Widmung an Schah Ṣafî (reg. 1039-52/ 1629-42); Vermerk von 1195/1780-81; 8. Ramażân 1204/ 22. Mai 1790 (Kol.) Hss.-Gruppe 3/2 9 Alle Referenzen zu ʿAlawīs Polemik gebe ich in diesem Beitrag nach der Abkürzung der jeweiligen Handschrift bzw. des Drucks an, gefolgt von der Folien- bzw. Seitenzahl und der Zeilenangabe (z.B. V 179b:4 = Hs. Vat. Pers 11, Fol. 179b, Zeile 4). Von den von mir herangezogenen Handschriften konnte ich Hss. Dd.6.83 und Ll.6.29 im Original berücksichtigen, die restlichen Manuskripte lagen mir in schwarz-weißer Reproduktion vor. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 277 Abkürzung Signatur/ Bezeichnung Aufbewahrungsort/ Hg. Datierung/ Kolophon (Kol.) Handschriften (Hss.)-Gruppe Nicht zugängliche Handschriften R Hs. Rawżâtî ursprünglich Privatbesitz von Muḥammad ʿAlî Rawżâtî, Isfahan (kein Kol.) möglicherweise Hss.-Gruppe 3/1 N Hs. Naǧaf 3192 Kitâbḫâna-yi Ḥusainîyayi Šûštarîhâ, Nadschaf 1230/1814-15 (Kol.) Ra Hs. Rašt Maktabat Ǧamʿîyat Našr at-Ṯaqâfa, Rascht 1233/1817-18 Drucke L [Auszüge aus Hs. Ll.6.29] Samuel Lee (ed.), Cambridge10 1824 S [Hs. Suppl. persan 10] Ḥasan Saʿîd (ed.), Teheran11 1406/1985-86 Nach den Lawāmiʿ-i rabbānī verfasste ʿAlawī fünf weitere Schriften unterschiedlichen Umfangs – davon eine auf Arabisch und vier auf Persisch –, in denen er seine Auseinandersetzung mit den jüdisch-christlichen Offenbarungsschriften fortsetzt. Der arabische Logogriph Luġaz-i Lawāmiʿ-i rabbānī zu seiner gleichnamigen Polemik entstand vermutlich ebenfalls 1031/1621-22.12 Im folgenden Jahr 1032/ 1622 widerlegte ʿAlawī in seiner zweiten antichristlichen Polemik Miṣqal-i ṣafāʾ dar taǧlīya wa taṣfīya-yi Āʾīna-yi ḥaqq-numā eine Kurzfassung (muntaḫab) der persischen Apologie des Christentums Āʾīna-yi ḥaqq-numā aus dem Jahr 1609.13 Diese stammt aus der Feder des portugiesischen Jesuiten Jerónimo Xavier (1549-1617), einem Missionar am Hof der indischen Moguln.14 Vermutlich erreichte eine Ko- 10 Lee, Controversial Tracts, S. i-cxxvii. 11 Sayyid Aḥmad ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, in Dāʾirat al-maʿārif-i Qurʾān-i karīm 2, ed. Ḥ. Saʿīd, Teheran 1406/1985-86, S. 20-183. 12 A. Ḥusainī (ed.), at-Turāṯ al-ʿarabī fī ḫizānat maḫṭūṭāt maktabat Āyat Allāh al-ʿUzmā al-Marʿašī an-Naǧafī 1-6, Qom 1414/1993-94, Bd. 4, S. 400. Eine Beschreibung der einzig bekannten Hs. Marʿašī 75912 findet sich in ders. (ed.), Fihrist-i kitābḫāna-yi ʿummūmī-yi Ḥażrat Āyat Allāh al-ʿUzmā Naǧafī Marʿašī 1-, Qom 1354-/1975-76-, Bd. 19, S. 404, Nr. 7591/2. 13 Zu Miṣqal-i ṣafāʾ vgl. Adabīyāt, Bd. 1, S. 180, Nr. 55; Ḏarīʿa, Bd. 21, S. 130-1, Nr. 4275; Rawżātī, Fihrist-i kutub, Bd. 1, S. 173-4; Richard, „Catholicisme“, S. 383-96; H. Corbin, „Aḥmad ʿAlawī“, in EIr, Bd. 1, S. 645-6; Munzawī, Fihristwāra, Bd. 9, S. 531-2; Muʿǧam, Bd. 5, S. 136, Nr. 10872. Ḥ.N. Iṣfahānī legte 1415/1994 eine Edition des Texts vor, vgl. ʿAlawī, Miṣqal-i ṣafāʾ. 14 Zu Xavier vgl. J. Flores, „Two Portuguese Visions of Jahangir’s India: Jerónimo Xavier and Manuel Godinho de Erédia“, in Goa and the Great Mughal, ed. J. Flores/N.V. e Silva, London 2004, S. 48-56. Zu Āʾīna-yi ḥaqq-numā und Xaviers theologische Schriften vgl. A. Camps, „Jerome Xavier S.J. and the Muslims of the Mogul Empire: Controversial Works and Missionary Activity“, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft Suppl. 6 (1957), S. 16-22; ders., „Persian Works of Jerome Xavier, a Jesuit at the Mogul Court“, Islamic Culture 35 (1961), S. 169-71. Zu Xaviers Übersetzergehilfen vgl. A. Camps, „ʿAbd al-Sattār Lāhūrī“, in EIr, Bd. 1, S. 167. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 278 pie dieser Apologie das Safawidenreich als Geschenk des Moguls Ǧahāngīr (reg. 1013-37/1605-27)15 an Schah ʿAbbās I. (reg. 996-1038/1588-1629)16 und wurde ʿAlawī dank der unbeschuhten Karmeliter in Isfahan zugänglich.17 ʿAlawīs Widerlegung Miṣqal-i ṣafāʾ, die offenbar eine stärkere Verbreitung als seine Lawāmiʿ-i rabbānī erfuhr, rief auf christlicher Seite zahlreiche Gegenwiderlegungen hervor.18 Auf eine davon reagierte ʿAlawī selbst mit seiner Risāla dar radd-i dībāča ka ʿālim-i naṣāra ka muṣannif-i Kitāb-i Āʾīna-yi ḥaqq-numā ast baʿd az dīdan-i Kitāb-i Miṣqal dar radd-i Āʾīna-aš, die sich gegen einen gewissen „Pādirī Mīmīlād“ richtet, deren Datierung aber nicht bekannt ist.19 Zudem erfahren wir in ʿAlawīs Miṣqal-i ṣafāʾ, dass er neben seiner Widerlegung Lawāmiʿ-i rabbānī noch eine weitere Polemik, Ṣawāʿiq-i raḥmān dar radd-i maẕhab-i yahūdān, gegen das Judentum schrieb.20 Die Datierung dieser antijüdischen Polemik, die handschriftlich nicht belegt ist, muss entsprechend früher als Miṣqal-i ṣafāʾ, also vor 1032/1622 angesetzt werden.21 Dass ʿAlawī in Lawāmiʿ-i rabbānī hingegen nicht auf Ṣawāʿiq-i raḥmān verweist, könnte dafür sprechen, dass er seine Widerlegung des Judentums zwischen Muḥarram 1031/ November-Dezember 1621 und 1032/1622 fertigstellte. Vermut- 15 A.S. Bazmee Ansari, „Djahāngīr“, in EI, Bd. 2, S. 379-81. 16 R.M. Savory, „ʿAbbās I“, in EI, Bd. 1, S. 7-8; ders., „ʿAbbās I“, in EIr, Bd. 1, S. 71-5; A. Newman, Safavid Iran: Rebirth of a Persian Empire, London 2006, S. 50-72. 17 R.E. Waterfield, Christians in Persia: Assyrians, Armenians, Roman Catholics and Protestants, London 1973, S. 62-3; R. Gulbenkian, „The Translation of the Four Gospels into Persian“, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 37 (1981), S. 38; leicht veränderter Nachdruck in ders., Estudos Históricos, Lissabon 1995, Bd. 3, S. 83. 18 Eine Aufzählung der Titel bietet F. Richard, „L’apport des missionnaires européens à la connaissance de l’Iran en Europe et de l’Europe en Iran“, in Etudes safavides, ed. J. Calmard, Paris/Teheran 1993, S. 260-2. Siehe auch G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur 1-5, Vatikan 1944-53, Bd. 4, S. 252-3, sowie M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden, nebst Anhängen verwandten Inhalts, Leipzig 1877, S. 16-7. Zur Widerlegung des Jesuiten Aimé Chézaud Māsiḥ-i Miṣqal-i ṣafāʾ-i Āʾīna-yi ḥaqq-numā, die sich unter Hs. III.F.29 in der Biblioteca Nazionale, Neapel, befindet (vgl. A.M. Piemontese, Catalogo dei manoscritti persiani conservati nelle biblioteche d’Italia, Rom 1989, Nr. 234, S. 201-4), vgl. Richard, „Catholicisme“, S. 383- 96; ders., „Le Père Aimé Chézaud controversiste et ses manuscrits persans“, Nāmeh-ye Bahārestān 6-7 (1385-86/2005-06), S. 7-18. 19 Die einzig bezeugte Handschrift befindet sich unter Hs. Faiẓīya 1393 in der Kitābḫāna-yi Madrasa-yi Faiẓīya, Qom. Ḥ.N. Iṣfahānī legte 1415/1994 eine Edition des Texts vor, vgl. ʿAlawī, „Risāla dar radd-i dībāča ka ʿālim-i naṣāra ka muṣannif-i Kitāb-i Āʾīna-yi ḥaqqnumā ast baʿd az dīdan-i Kitāb-i Miṣqal dar radd-i Āʾīna-aš“, veröffentlicht als Anhang mit eigener Seitennummerierung in ʿAlawī, Miṣqal-i ṣafāʾ. 20 Zu den Verweisen auf Lawāmiʿ-i rabbānī vgl. ʿAlawī, Miṣqal-i ṣafāʾ, S. 157:9, 186:12, 189:12, 198:10, 231:5, 261:5 und 264:2 sowie zu Ṣawāʿiq-i raḥmān vgl. a.a.O., S. 215:17-8, 232:23 und 264:2. Im Prolog von Miṣqal-i ṣafāʾ erläutert ʿAlawī, dass er in Lawāmiʿ-i rabbānī die Fälschung der Evangelien und in Ṣawāʿiq-i raḥmān die der Tora, Psalmen und übrigen alttestamentlichen Bücher dargelegt habe, vgl. a.a.O., S. 115:13-8. 21 Zu Ṣawāʿiq-i raḥmān vgl. Ḏarīʿa, Bd. 15, S. 94, Nr. 261; A.-H. Hairi, „Reflections on the Shiʿi Responses to Missionary Thought and Activities in the Safavid Period“, in Etudes safavides, ed. J. Calmard, Paris/Teheran 1993, S. 156; Muʿǧam, Bd. 4, S. 172, Nr. 8352. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 279 lich verfasste ʿAlawī innerhalb von rund zwei Jahren zunächst Lawāmiʿ-i rabbānī mit dem entsprechenden Logogriphen, dann Ṣawāʿiq-i raḥmān und schließlich Miṣqal-i ṣafāʾ. ʿAlawīs letzte bekannte Auseinandersetzung mit dem Christentum, Lamaʿāt-i malakūtīya, ist ein Kommentar, der in der einzig bezeugten Handschrift auf Šawwāl 1034/ Juli 1625 datiert ist und Aussagen des Korans und der Evangelien gegenüberstellt.22 Römisch-katholische Ordensleute in Isfahan Die Konzentration an polemischen Schriften ʿAlawīs gegen Juden und Christen 1031-34/1621-25 findet ihren Widerhall im damaligen politischen Kontext des Safawidenreichs.23 Zu dieser Zeit waren seit rund zwei Jahrzehnten katholische Ordensmänner verschiedener europäischer Provenienz in der Hauptstadt Isfahan präsent.24 Bereits 1603 hatten sich dort portugiesische Augustiner niedergelassen, auf die unbeschuhte Karmeliter (1607) und französische Kapuziner (1628), später auch Jesuiten (1653) und Dominikaner (1684), folgten.25 Ziel ihrer Missionen war 22 Die Lamaʿāt-i malakūtīya sind auch unter folgenden Titeln bekannt: Lamʿa-yi malakūtīya/ lāhūtīya/ ilāhīya/ qudsīya. Eine Beschreibung der Hs. Marʿašī 75913 der Kitābḫāna-yi Buzurg Āyatullāh Marʿašī Naǧafī, Qom, findet sich in Ḥusainī, Fihrist-i kitābḫāna, Bd. 19, S. 405, Nr. 7591/3. Vgl. dazu auch Munzawī, Fihristwāra, Bd. 9, S. 499. R. Ǧaʿfariyān legte 1373/1994 eine Edition des Texts vor, vgl. Sayyid Aḥmad ʿAlawī, „Lamaʿāt-i malakūtīya“, in Mirās-i islāmī-yi Irān 3, ed. R. Ǧaʿfariyān, Teheran 1373/1994, S. 727-50. 23 In diesem Beitrag beschränke ich mich auf die Isfahaner Christen. Der Karmeliter John Thaddeus berichtete 1624 auch von „Jews in fairly large numbers, who had, and still have, their synagogues“, vgl. A Chronicle of the Carmelites in Persia and the Papal Mission of the XVIIth and XVIIIth Centuries 1-2, London 1939 (= Chronicle), Bd. 1, S. 158, Anm. 1. Ein solches Umfeld könnte Anreiz für ʿAlawī gewesen sein, sich auch mit dem jüdischen Glauben in seiner Polemik Ṣawāʿiq-i raḥmān zu befassen. – Zur Stellung von Nicht- Muslimen im Safawidenreich, vgl. R.M. Savory, „Relations between the Safavid State and its Non-Muslim Minorities“, Islam and Christian-Muslim Relations 14 (2003), S. 435-58. 24 Zur Geschichte römisch-katholischer Orden im Iran vgl. die Beiträge von F. Richard, „Un lectionnaire persan des Évangiles copié en Crimée en 776H./1374“, Studia Iranica 10 (1981), S. 225-45; ders., „L’apport des missionnaires“. Allg. zur christlichen Missionsgeschichte im Iran vgl. Y. Armajan, „Christianity. VIII. Christian Missions in Persia“, in EIr, Bd. 5, S. 544-7; A. Camps, „Iran. V. Neuere Kirchengeschichte: 2. Römisch-katholische Kirche“, in LThK, Bd. 5, Sp. 581-2; F. Richard, „Iran. IV. Religionsgeschichte. 3. Christentum“, in RGG, Bd. 4, Sp. 226-7; Waterfield, Christians in Persia, S. 57-84; R. Matthee, „Christians in Safavid Iran: Hospitality and Harassment“, Studies on Persianate Societies 3 (1384/2005), S. 1-42; Q. Āryān, „Christianity. VI. In Persian Literature“, in EIr, Bd. 5, S. 539-42; ders., Čihra-yi Masīḥ dar adabiyāt-i fārsī, Teheran 1369/1990. 25 Zum Augustiner-Konvertiten ʿAlī Qulī Ǧadīd al-Islām vgl. F. Richard, „Un augustin portugais renégat apologiste de l’Islam chiite au début du XVIIIe siècle“, Moyen Orient & Océan Indien/ Middle East and Indian Ocean 1 (1984), S. 73-85; Hairi, „Reflections“, S. 160-3. Zu den Karmelitern vgl. Chronicle; F. Richard, „Carmelites in Persia“, in EIr, Bd. 4, S. 832-4. Aufschlussreich für die diplomatische Rolle der Karmeliter in Isfahan ist die Edition von 170 Briefen des Heiligen Stuhls, europäischer Fürsten und Könige sowie Schah ʿAbbās I., die sich unter Hs. III.F.30 in der Biblioteca Nazionale, Neapel, befinden (vgl. Piemontese, Catalogo, Nr. 235, S. 204-10), in Asnād-i pādiriyān-i karmilī bāzmānda az ʿaṣr-i Šāh ʿAbbās Ṣa- © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 280 es unter anderem, den katholischen Glauben unter den Muslimen zu verbreiten und zugleich die orientalischen Kirchen in eine Union mit der römischkatholischen Kirche zu führen. Als Schah ʿAbbās I. die katholischen Missionare Anfang des 11./ Ende des 16. Jhdts. in das Safawidenreich eingeladen hatte, verband er dies mit politischem Pragmatismus.26 Er hoffte auf eine strategische Allianz mit dem Papst und den europäischen Fürsten- und Königshöfen gegen die verfeindeten Türken und Mamluken. Entsprechend fungierten die Ordensleute in Isfahan nicht nur als Repräsentanten ihrer Orden und der römischen Kirche, sondern auch als Diplomaten, die den Kontakt des Schahs zu den Höfen ihrer Heimatländer aufrechterhalten sollten. Aus diesem Grund räumte Schah ʿAbbās I. ihnen weitgehende Privilegien zur Gründung von Ordensniederlassungen und zur Pflege ihrer Kulthandlungen in Isfahan ein.27 Mit der Verschlechterung der politischen Beziehungen zwischen dem Schah und den katholischen Ländern Europas wandelte sich auch das Klima relativer religiöser Toleranz und Pluralität in der Safawidenhauptstadt, von dem die Ordensmänner bislang profitieren konnten.28 Als alle Bemühungen um ein Bündnis zwischen Schah ʿAbbās I. und den europäischen Herrschern gegen die Türken bis Ende der 1010er/1600er Jahre gescheitert waren,29 entwickelten sich die expandierenden europäischen Mächte selbst zur Bedrohung safawidischer Interessen. Bezeichnend hierfür ist der Konflikt um die Insel Hormuz im Persischen Golf, die die Safawiden schließlich 1031/1622 mit englischer Unterstützung von dessen Rivalen Portugal einnehmen konnten.30 Innenpolitisch gerieten die armenischen fawī (Remained Documents of Carmilite Padres Since Shah Abbas Era), ed. M. Sutūdih in Zusammenarbeit mit Ī. Afšār, Teheran 1383/2004 (= Asnād). Zur Kapuzinermission vgl. F. Richard, „Capuchins in Persia“, in EIr, Bd. 4, S. 786-8, bes. zu Raphaël du Mans (1613-96) und seinen Missionsbeschreibungen vgl. ders., „Du Mans“, in EIr, Bd. 7, S. 571-2; ders., Raphaël du Mans missionnaire en Perse au XVIIe s. 1-2, Paris 1995. Zur Jesuitenmission vgl. a.a.O., Bd. 2, S. 201-57, zum Jesuiten Aimé Chézaud (1604-64) vgl. ders., „Le Père Aimé Chézaud“. Zu den Dominikanern vgl. Ambrosius Eszer, „Sebastianus Knab O.P. Erzbischof von Naxiǰewan (1682-1690). Neue Forschungen zu seinem Leben“, Archivum Fratrum Praedicatorum 43 (1973), S. 273. 26 Matthee, „Christians“, S. 21-3. 27 F. Richard, „Les privilèges accordés aux religieux catholiques par les Safavides. Quelques documents inédits“, Dabireh 6 (1989), S. 167-82. Zur Gründung des Isfahaner Karmeliterkonvents vgl. Chronicle, Bd. 2, S. 923. 28 R.J. Abisaab, Converting Persia. Religion and Power in the Safavid Empire, London 2004, S. 79-81. 29 Chronicle, Bd. 1, S. 163. 30 Pietro Della Valle, Eines vornehmen Römischen Patritii Reiß-Beschreibung in unterschiedliche Theile der Welt, nemlich in Türckey, Egypten, Palestina, Persien, Ost-Indien und andere weit entlegene Landschaften, samt einer ausführlichen Erzehlung aller Denck- und Merckwürdigster Sachen, so darinnen zu finden und anzutreffen, nebenst den Sitten und Gebräuchen dieser Nationen und anderen Dingen, dergleichen zuvor niemals von anderen angemercket und beschrieben worden. Erstlich von dem Authore selbst, der diese Reisen gethan, in Italianischer Sprach beschrieben und in vier- und fünffzig Send-Schreiben in vier Theile verfasset, nachgehends aus dieser in die Französische und Hol- © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 281 Christen ebenso wie die Ordensmänner in Isfahan in den 1030er/1620er Jahren unter Verdacht, sich illoyal zu Schah ʿAbbās I. zu verhalten und als fünfte Kolonne der verfeindeten katholischen Portugiesen zu agieren. Christlich-muslimischer Religionsdisput In diesen Zeitraum fällt ein katholisch-schiitisches Streitgespräch im Frühjahr 1030/1621 in Isfahan, das eine theologische Debatte um die „wahre“ Religion auslöste, die im 11./17. Jhdt. mittels zahlreicher polemischer und apologetischer Schriften von christlicher wie muslimischer Seite im Iran verstärkt geführt wurde.31 Aus diesem Streitgespräch, an dem Della Valle – wahrscheinlich aber nicht ʿAlawī – teilnahm, resultierte schließlich die christlich-apologetische Risāla des Italieners, die ʿAlawī wenige Monate später in Lawāmiʿ-i rabbānī zu widerlegen versuchte. Neben diesen beiden Quellen dokumentieren Della Valles Reiseberichte Viaggi, die insgesamt 36 italienische Briefe von seinen Orientreisen umfassen, ausführlich die Umstände des Isfahaner Religionsgesprächs vom Frühjahr 1030/1621, namentlich das 14. Sendschreiben vom 24. September 1621 aus Isfahan und das 17. Sendschreiben vom 29. November 1622 aus Combrù.32 Seine fast zwölfjährige Reise durch den Orient, die Della Valle im Juni 1614 ursprünglich als Pilgerfahrt ins Heilige Land angetreten hatte, führten den Laienkaländische, anjezo aber auß dem Original in die Hoch-Teutsche Sprach übersetzet, mit schönen Kupfferen geziert und vieren wohlanständigen Registeren versehen, ed. Johann-Hermann Widerhold, Genf 1674, S. 168; Abisaab, Converting Persia, S. 79-80; Matthee, „Christians“, S. 22. 31 Einen Überblick dazu bieten Richard, „Catholicisme“; R. Pourjavady/S. Schmidtke, „Muslim Polemics against Judaism and Christianity in 18th Century Iran. The Literary Sources of Āqā Muḥammad ʿAlī Bihbahānī’s (1144/1732-1216/1801) Rādd-i Shubuhāt al-Kuffār“, Studia Iranica 35 (2006), S. 71-6. Für christliche Widerlegungen des Islams im 17. Jhdt. vgl. Richard, „Catholicisme“; ders., „Trois conférences de controverse islamo-chrétienne en Géorgie vers 1665-1666“, Bedi Kartlisa 40 (1982), S. 253-9; ders., „Le Franciscain Dominicus Germanus de Silésie. Grammairien et auteur d’apologie en persan“, Islamochristiana 10 (1984), S. 91-107; ders., „Le Père Aimé Chézaud“. Für schiitische Angriffe auf das Christentum im 17. Jhdt. vgl. Richard, „Trois conférences“; ders., „Un augustin portugais“; Hairi, „Reflections“. Für das ausgehende 18. und 19. Jhdt. vgl. Amanat, „Mujtahids and Missionaries“, S. 247-69. Vgl. auch die Auflistung muslimischer Polemiken gegen das Christentum verschiedener Jhdte. in Āryān, Čihra-yi Masīḥ, S. 156-62. 32 Im Folgenden zitiere ich Della Valles Reiseberichte nach der weiter oben angeführten deutschen Ausgabe von 1674. In seinen 6. bis 18. Sendschreiben im dritten Teil widmet sich Della Valle ausführlich seinen Reisen durch das Safawidenreich. Vergleichsweise ziehe ich die jüngste vollständige Edition aus dem Italienischen heran: Pietro Della Valle, Viaggi di Pietro Della Valle, il pellegrino. Descritti da lui medesimo in lettere familiari all’erudito suo amico Mario Schipano. Divisi in tre parti. Cioè: la Turchia, la Persia e l’India. Colla vita e ritratto dell’autore 1-2, ed. G. Gancia, Brighton 1843. Daneben stütze ich mich auf einen Tagebucheintrag Della Valles in seinem Diario vom 14. September 1621. Diesen zitiere ich im Folgenden nach Rossi, Elenco, da keine Edition von Hs. Fondo Ottoboniano Latino 3382 aus der Biblioteca Apostolica Vaticana in Rom vorliegt. Della Valles Risāla, die ebenfalls nicht ediert ist, zitiere ich nach den oben angeführten Hss. Vat Pers. 7 und 81. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 282 tholiken aus einer aristokratischen römischen Familie durch den Nahen Osten, Persien und Indien.33 Von „some 61 books in Arabic, Persian and Turkish“ wird berichtet, die Della Valle währenddessen gesammelt und nach Europa gebracht haben soll.34 Auf seinen Reisen durch das Safawidenreich hielt sich Della Valle zweimal in Isfahan auf, nämlich vom Februar bis Dezember 1617 und vom Dezember 1618 bis Oktober 1621.35 Seine Idee, eine Gemeinde chaldäischer und nestorianischer Christen unter dem Schutz des Schahs in Isfahan zu gründen, ließen sich auch mit Unterstützung seiner Frau Maʿanī Ǧuwairī36 – Tochter eines Nestorianers und einer Armenierin aus Bagdad – nicht realisieren.37 Während seiner Zeit in Isfahan freundete sich Della Valle mit den dortigen unbeschuhten Karmelitern, besonders dem Spanier und späteren Bischof von Isfahan John Thaddeus (1574-1633),38 und den Augustinern, darunter der Portugiese Manuel della Madre di Dio,39 an. Dabei verbrachte er im September 1621 auch „mehrere Tage“ im Isfahaner Karmeliterkonvent.40 Wie wir aus Della Valles Reiseberichten erfahren, ereignete sich das katholischschiitische Streitgespräch zufällig und informell anlässlich eines Besuchs im Haus eines Isfahaner Schiiten zwischen dem 1. April und Ostern (11. April) 1621. Diesem „vornehmen persianischen Edelmann“41 namens Mīr Muḥammad ʿAbd al- Wahhābī42 hatte Della Valle gemeinsam mit „seinem guten Freund“43 Manuel della Madre di Dio bereits Ende März 1621 einen ersten Besuch abgestattet. Anfang April 1621 trafen die beiden Katholiken dann im Haus ʿAbd al-Wahhābīs, wie Della Valle zu Beginn seiner Risāla ausführt, auf „einige [schiitische] Theologen- 33 J. Gurney, „Della Valle“, in EIr, Bd. 7, S. 251-4; Chronicle, Bd. 1, S. 234-5. 34 Chronicle, Bd. 1, S. 235. 35 Gurney, „Della Valle“, in EIr, Bd. 7, S. 251-4. 36 Gurney, „Della Valle“, in EIr, Bd. 7, S. 251-2. 37 Andernorts wird Maʿanī Ǧuwairī, die Della Valle um 1616 heiratete, auch als „Assyrerin“ bzw. Chaldäerin beschrieben, vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 234. 38 Della Valle nennt John Thaddeus of S. Elisaeus (Johann Thaddäus, Spanier, in Persien حوان genannt, vgl. Chronicle, Bd. 2, S. 920-34) vielfach in seinen Reiseberichten, vgl. Della Valle, Reiß-Beschreibung (Nummerierung der Sendschreiben in römischen Ziffern mit Datierung): VI. (24.8.1619), S. 4, 12, 15, 18, 20, 22-3; VII. (21.10.1619), S. 28-31; VIII. (4.4.1620), S. 33, 36, 41-2, 44-50; IX. (20.6.1620), S. 56-9; X. (2.8.1620), S. 62; XI. (8.8.1620), S. 64-5, 68-70; XII. (22.2.1621), S. 72-5, 84, 89; XIV. (24.9.1621), S. 110, 112, 123. 39 Den Augustiner Manuel (Emanuel) della Madre di Dio nennt Della Valle in seinen Reiseberichten, vgl. Reiß-Beschreibung: VII., S. 28; XI., S. 70; XIV., S. 116. 40 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 118. 41 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 116. Im Italienischen heißt es „persiano di qualità“, vgl. ders., Viaggi, S. 223. 42 In den einschlägigen Ṭabaqāt-Werken findet sich kein Eintrag unter diesem Namen. Möglicherweise handelt es sich um einen Isfahaner Notablen, der keine bekannteren Schriften hervorbrachte und daher in den Ṭabaqāt-Werken unerwähnt bleibt. 43 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 116. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 283 schüler (ǧamʿī ṭālib-i ʿulamān)“44 sowie einen „Mīrzā“ und einen „Mullā“.45 Die Atmosphäre des Streitgesprächs beschreibt Della Valle wie folgt: „Denselben Tag / an welchem ich diesen Herrn [Mīr Muḥammad ʿAbd al-Wahhābī] besucht / traff ich in seinem Hauß unterschiedliche andere Außländer46 / alles Leuthe von gutem Ansehen / an / welche für die lange Weile mit einander spracheten. Unter andern war ihrer Lehrer47 einer darbey / welcher das meiste geredt / nicht weiß ich / ob er eben so geschickt gewest / als viel Worte er gemacht. Nachdem wir uns nun mit ihnen in Gespräch eingelassen / kamen wir alsobald / wie gemeiniglich der Gebrauch ist / von Glaubens-Sachen zu reden / worinnen die Persianer sehr neugierig seyn / und gern davon reden hören; ja sie lassen es mit grosser Gedult geschehen / wann man etwas wider sie redt / und sagen kein Wort darwider (…).“48 Wie Della Valle berichtet, fand das Gespräch in persischer Sprache statt, die sowohl er als auch Manuel della Madre di Dio beherrschten. Der Inhalt des Disputs drehte sich um drei Themen, die „fast alle unsere [christlich-muslimischen] Strittigkeiten in sich begreiffen“, nämlich (1) die Ablehnung Mohammeds und des Korans seitens der Christen bei gleichzeitiger Akzeptanz des Alten Testaments, (2) der Vorwurf der Muslime an die Christen, sie hätten die göttliche Offenbarung in den Evangelien verfälscht, (3) und die aus muslimischer Sicht angebliche Ikonolatrie der Christen.49 Nach diesem Streitgespräch entschloss sich Della Valle auf Gutheißen der Augustiner, den schiitischen Gesprächspartnern die katholische Position zu den drei Streitfragen noch einmal ausführlich und auf Persisch in einem Traktat zu erläutern, das er schließlich „in fünff / oder sechs Tagen“ vor Ostern (11. April) 1621 fertigstellte.50 Seine Apologie ist also kein Produkt bloßer theoretischer Überlegungen, sondern Ergebnis einer persönlichen Begegnung mit Andersgläubigen, die Della Valle von der Richtigkeit seines katholischen Glaubens überzeugen wollte. 44 Hss. Vat. Pers. 7, Fol. 1b:10 und 81 Fol. 1b:10; Rossi, Elenco, S. 32, Vat. Pers. 7. 45 Hss. Vat. Pers. 7, Fol. 17b:5 und 81 Fol. 39b:9-10. 46 Im Italienischen heißt es ebenfalls „diversi altri forestieri“, vgl. Della Valle, Viaggi, S. 224. Ich gehe davon aus, dass damit „fremde“ Perser gemeint sind, mit denen Della Valle nicht bekannt war. Weitere anwesende Europäer hätte Della Valle vermutlich – wie Manuel della Madre di Dio – namentlich aufgeführt. 47 Im Italienischen heißt es „un dottor“, vgl. Della Valle, Viaggi, S. 224. Vermutlich handelt es sich um die gleiche Person, die weiter oben „Mullā“ und weiter unten „Doctor“ genannt wird. Die Identität dieses Schiiten ist unbekannt. Dafür, dass es sich um ʿAlawī gehandelt haben könnte, gibt es keine Anhaltspunkte. 48 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 117. 49 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 117. Diese drei strittigen Punkte zählt Della Valle auch zu Beginn seiner Apologie auf, vgl. Hss. Vat. Pers. 7, Fol. 1b:10-2a:5 und 81, Fol. 2b:1-7; Rossi, Elenco, S. 32. Zu Della Valles entsprechender Gliederung seiner Apologie in drei Kapitel vgl. [Referenzen beziehen sich auf Hss. Vat. Pers. 7/81]: erstes Kapitel 2b:4-10a:6/3b:9- 22b:5; zweites Kapitel 10a:7-14b:2/22b:6-33b:3; drittes Kapitel 14b:3-17a:9/33b:4-39b:4. 50 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 117. Richards Angabe, Della Valle habe seine Risāla im November oder Dezember 1621 verfasst, trifft nicht zu, vgl. Richard, „Le Père Aimé Chézaud“, S. 13. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 284 Della Valle traf jedoch auf die unerwartete Schwierigkeit, dass kein persischer Kopist bereit war, seine islamkritische Schrift in professionelle Reinschrift zu setzen, bevor er den schiitischen Gelehrten seine Risāla übergeben wollte.51 Nachdem er nach monatelanger Suche schließlich einen Kopisten gefunden hatte, übergab Della Valle fünf Monate später am Fest Kreuzerhöhung (14. September) 1621 ʿAbd al- Wahhābī, dem Gastgeber des Streitgesprächs, seine Apologie. Die Übergabe der Risāla verband Della Valle mit dem Wunsch an ʿAbd al-Wahhābī, „dasselbe / nebenst seinem Doctor, zu lesen / und es den vornehmsten / und gelehrtesten in ihrem Gesetz zu weisen / welche ich auch / daß sie darauf antworten / und darwider schreiben sollten / heraus gefordert / (…) [und diese Risāla habe ich] mit meiner eigenen Hand Unterschrifft / und auffgedrucktem gewöhnlichen Bettschafft eigenhändig überliefert / und ihn dabey mündlich sehr hoch gebetten / daß er dasselbe / wem er wollte / ja dem König [Schah] selbst / zu lesen geben wolle / welches ich mir für eine grosse Ehre halten würde.“52 Della Valle zeigt hier ein ernsthaftes Interesse an einer theologischen Auseinandersetzung mit den schiitischen Gelehrten, auch wenn sich seine Intention dem apologetischen Denken seiner Zeit entsprechend klar auf die Widerlegung des muslimischen Gesprächspartners richtete.53 Zugleich bemühte sich Della Valle, die Voraussetzung für einen Austausch zwischen Persern und Europäern zu schaffen, indem er „etliche Persianische Sachen in die Lateinische Sprach“ übersetzte, darunter „Tacuim“ [Taqwīm] und „das Bekandtnus deß Glaubens der Persianer“, von denen der Karmeliter P. Visitator Vincent of S. Francis im September 1621 (unfertige) Kopien nach Rom mitgenommen haben soll.54 Neben Della Valles Apologie muss spätestens 1032/1622 auch Xaviers Āʾīna-yi ḥaqq-numā aus dem Jahr 1609 in Isfahan bekannt gewesen sein, wie die Datierung von ʿAlawīs Replik Miṣqal-i ṣafāʾ zeigt. Della Valle kannte die Schrift des Jesuiten aus Indien 1030/1621 aber offenbar noch nicht, da er sich sicher wähnt, mit seiner Risāla die erste Widerlegung des Islams in persischer Sprache überhaupt verfasst zu haben.55 Wenige Tage nach Übergabe seiner Risāla an ʿAbd al-Wahhābī reiste Della Valle am 1. Oktober 1621 aus Isfahan in Richtung Schiraz ab. Wie uns Della Valle rund ein Jahr später aus Combrù am Persischen Golf mitteilt, hatte kurz nach seiner Weiterreise ʿAbd al-Wahhābī vergebens versucht, ihn bei den Isfahaner Augustinern zu erreichen, um ihm seine Risāla, versehen mit eigenen Kommentaren und 51 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 117 52 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 117. In seinem Diario erwähnt Della Valle die Übergabe seiner Apologie unter dem gleichen Datumseintrag, vgl. Rossi, Elenco, S. 33, Hs. Vat. Pers. 7. 53 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 118. 54 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 118; Chronicle, Bd. 2, S. 1026. Möglicherweise handelt es sich hierbei um Kopien des Almanachs (Taqwīm) von Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī von 672/1273- 74 und des anonymem Kitāb-i wāǧibāt-i żarūrīya über schiitische Glaubensgrundsätze (uṣūl ad-dīn), die in der Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom, unter Hss. Vat. Pers. 123 und Barb. Orient. 1021 bzw. Vat. Pers. 83 überliefert sind, vgl. Rossi, Elenco, S. 39, 158-9 und 33-4. 55 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 118. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 285 Anmerkungen, „statt einer Antwort“ zurückzugeben.56 Eine ausführliche Replik von schiitischer Seite aus der Feder ʿAlawīs ließ aber nicht lange auf sich warten. Dank der Begegnung mit dem schottischen Reisenden George Strachan (Georgius Strachanus)57 am 24. Oktober 1622 in Combrù erfuhr Della Valle von ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī und erhielt sogar eine Kopie der Replik.58 Dieses Exemplar umfasste nach Della Valles Angaben „fünff und zwanzig Blätter“, während seine eigene Risāla „nicht mehr als etwa zwey oder drey Blätter“ aufwies.59 Wahrscheinlich verstand Della Valle unter „Blatt“ eine Lage von etwa 8 Folien, so dass man auf rund 200 Folien für Lawāmiʿ-i rabbānī und rund 20 Folien für Della Valles Risāla käme, was der Größenordnung der überlieferten Manuskripte entspräche. Wie Della Valle von seinem schottischen Freund erfuhr, hatte seine Apologie während seiner Abwesenheit ein gewisses Aufsehen unter den Schiiten in Isfahan hervorgerufen. Offenbar sah sich der Gelehrte Mīr Dāmād (st. 1041/1631)60 aus den Reihen der hochrangigen schiitischen Kleriker veranlasst, seinen Cousin, Schwiegersohn und Schüler ʿAlawī mit der Widerlegung der Apologie Della Valles zu beauftragen.61 Della Valle schreibt: „Dieses Buch [ʿAlawīs Replik] / wie mir der Herr Strachanus erzehlte / war aus Befehl der vornehmsten von der Mahometische Sect / erst vor etlich wenig Monaten / zu einer Antwort auf die jenige Schrifft / welche ich vor etlicher Zeit geschrieben / und wider die Mahometaner / wegen etlicher strittigen Glaubens-Artikel heraus gegeben / zu Hisphahàn [Isfahan] offentlich außgangen. Ich erfreuete mich höchlich hierüber / daß mein Brief [Risāla] bey Hofe so grosses Wesen und Unruhe verursachet; und daß man / nachdem derselbe von ihren Gelehrten gelesen / und untersucht worden / aus einhelligem Rath beschlossen / denselben bester massen zu beantworten. Es nennen die Persia- 56 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 225-6. 57 Della Valle stellt George Strachan, „mein schon vor vielen Jahrenher in Persien gewesener guter Freund und alter Bakandter“, als schottischen Reisenden vor, der am 24. Oktober 1622 in Combrù zu ihm stieß, vgl. Reiß-Beschreibung, S. 222. Zu Strachans Reisen durch Persien vgl. G.L. Dellavida, George Strachan: Memorials of a Wandering Scottish Scholar of the Seventeenth Century, Aberdeen 1956, S. 40-72. 58 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 225. Möglicherweise handelt es sich dabei um Hs. Vat. Pers. 11 (datiert auf den 5. Ramażān 1031/ 14. Juli 1622) aus der Biblioteca Apostolica Vaticana in Rom, die auf der letzten Folie den Vermerk „Disputa de Persiani contro li Christiani. Valle 52“ trägt. 59 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 226. Im Italienischen heißt es ebenfalls „un libro formato che si stende in venticinque fogli simili“ bzw. „mia epistoletta che non occupò più di due o tre fogli di carta“, vgl. Della Valle, Viaggi, S. 445. 60 Muḥammad Bāqir Dāmād b. Mīr Šams ad-Dīn Muḥammad Ḥusainī Astarābādī, vgl. A. Newman, „Dāmād, Mīr(-e),” in EIr, Bd. 6, S. 623-6; Abisaab, Converting Persia, S. 71-2; al- Amīn ʿĀmilī, Aʿyān, Bd. 9, S. 189; Ḥurr al-ʿĀmilī, Amal, Bd. 2, S. 249-50, Nr. 734; Afandī, Riyāḍ, Bd. 5, S. 40-4; a.a.O., Bd. 7, S. 134; aṭ-Ṭihrānī, Ṭabaqāt, Bd. 5, S. 67-70. Von Mīr Dāmād berichten die Ṭabaqāt-Werke, dass er eine enge Verbindung zu Schah ʿAbbās I. und später Schah Ṣafī (reg. 1039-52/1629-42) gepflegt habe. 61 Möglicherweise spielte auch der Schah hierbei eine Rolle. Unklar ist, von welcher Qualität die Beziehungen ʿAlawīs zu Schah ʿAbbās I. und den anderen schiitischen Klerikern waren. Richard bezeichnet ʿAlawī als „‘chapelain‘ (pish-namâz) de Shâh ʿAbbâs Ier“, nennt aber keine Quelle, vgl. Richard, „Le Père Aimé Chézaud“, S. 13. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 286 ner ihr höchstes Oberhaupt ihrer Sect / in geistlichen Sachen / Mustehèd [muǧtahid]; welche Würde der Zeit der Mir Muhammèd Baqir,62 deß Königs nächster Anverwandter / welcher ein betagter Mann war / und mir zu Hisphahàn bekandt gewest / vertritt (…). Auf dieses Manns hohes Ansehen nun / und mit dessen Gutheissen / wurde ein Lehrer / Nahmens Amèh Ben Zeinel abedin, el Alevi [Aḥmad b. Zain al-ʿĀbidīn al-ʿAlawī], das ist / Ahmèd, des Zeinel abedin Sohn / und ein Alevi, (welches letzte Wort entweder ein Zunahme seines Stammes / oder ein Nahme seines Vatterlands gewest seyn mag) verordnet / meinen Brief zu widerlegen. Dieser war nun der Verfasser solcher Antwort / welche er mit zweyen Reimzeilen intitulirt hat Elluvamea errebbàni, Fi red scebeh el Nasràni [Lawāmiʿ-i rabbānī dar radd-i šubha-yi naṣrānī]; welches so viel gesagt ist / Der widerstrahlende herrliche Glanz gegen den Nazarener [Hervorhebung Ed.]; oder mit einem Wort: Die Gegen-Antwort auf deß Nazareners Schrifft [Hervorhebung Ed.]; welchen Nahmen sie zum öfftern den Christen geben.“63 Wie Della Valle berichtet, wurde ʿAlawīs Widerlegung gezielt unter den Europäern in Isfahan verbreitet, indem die schiitische Seite veranlasste, „[sie] in alle Buchläden zu Hisphahàn in grosser Menge außzutheilen / daß man dieselbe verkauffen / und wann die Buchführer einen Francken [Europäer] vorbey gehen sahen / ihme dieses Buch zu kauffen anbieten sollte; weil sie höchlich verlangeten / daß es allenthalben / insonderheit unter den Christen / bekandt werden möchte.“64 Diese gezielte Reaktion des schiitischen Klerus deutet daraufhin, dass ʿAlawīs Replik nicht allein Della Valle galt, sondern „das ganze Christenthumb bestreiten“65 sollte, einschließlich seiner Repräsentanten in den Isfahaner Augustiner- und Karmeliterkonventen. Vor diesem Hintergrund ist auch verständlich, warum ʿAlawī den Namen seines Kontrahenten und den Titel seiner Vorlage in Lawāmiʿ-i rabbānī verschweigt und nur von „einem der europäischen Priester und Mönche (baʿżī az qissīsān wa rahbānān az farangiyān)“66 spricht, obwohl Della Valle Laienautor war. Anders als der Italiener hatte ʿAlawī offenbar kein Interesse an einer Fortführung der theologischen Debatte mit den christlichen Vertretern in Isfahan. Hingegen prophezeite Della Valle noch vor seiner Weiterreise nach Indien, dass „es nicht lang anstehen [werde] / daß diese [ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī] ihre Antwort / beydes von mir / als andern / die verständiger sind als ich / dergestalt werde widerlegt werden.“67 Eine solche Gegenwiderlegung Della Valles ist allerdings nicht bezeugt. 62 Vermutlich handelt es sich um den oben erwähnten Muḥammad Bāqir Dāmād, genannt Mīr Dāmād. 63 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 225. 64 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 226. 65 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 227. 66 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 20. Daneben findet sich eine allgemeine Anspielung auf die Präsenz der Europäer (farangiyān, inglīz) in Isfahan, vgl. a.a.O., S. 145. Diese Anspielung geht auf einen Wortlaut zurück, der sich in Della Valles Apologie findet, vgl. Hss. Vat. Pers. 7 Fol. 11b:6-7 und 81 Fol. 26b:2-4. 67 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 227 und 232. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 287 Verhältnis zwischen Safawiden und Europäern Im Umgang mit den Europäern zeigte Schah ʿAbbās I. ein starkes Interesse an der christlichen Religion. Wie wir von dem Karmeliter Vincent of S. Francis in einem Brief vom 5. Juni 1621 erfahren, hatte der Schah kurz zuvor einen Religionsdisput abhalten lassen, zu dem er Vertreter der englischen East India Company sowie den spanischen Gesandten und Vincent of S. Francis als katholische Vertreter zur Audienz lud.68 Mit dieser Form des vor dem Herrscher ausgetragenen Streitgesprächs zwischen verschiedenen religiösen Repräsentanten griff der Schah eine Tradition auf, die auch die indischen Moguln Akbar I. (reg. 963-1014/1556-1605)69 und Ǧahāngīr (reg. 1013-37/1605-27) pflegten.70 So befragte Schah ʿAbbās I. beide Seiten zum Unterschied zwischen „Catholics and English“,71 besonders hinsichtlich (1) des Fastens, (2) des Kreuzzeichens und der Ikonolatrie, (3) des freien menschlichen Willens und (4) des Primats des römischen Bischofs.72 Dabei verstand der Schah es, konfessionelle Streitigkeiten zwischen den Europäern zu seinem politischen Vorteil zu nutzen. Als es Anfang der 1030er/1620er Jahre zu Spannungen zwischen dem Safawidenreich und den expandierenden Europäern kam, wirkten sich diese auch auf die christlich-muslimischen Beziehungen aus.73 Bereits in der zweiten Jahreshälfte 1621 nahmen die Konflikte zwischen Safawiden und Portugiesen um die Insel Hormuz zu.74 Gegen Ende des Jahres schloss der Schah ein Bündnis mit den Engländern – den Rivalen der katholischen Portugiesen im Indischen Ozean –, um die portugiesische Herrschaft über die Inseln Kefem und Hormuz sowie die Häfen der Portugiesen am Persischen Golf zu beenden.75 Um die Jahreswende 1621/22 gelang es den Safawiden mit englischer Hilfe, die beiden Inseln zu erobern. Am 1. Mai 1622 übergaben die Portugiesen schließlich die bedeutende Festung Hormuz an die Safawiden.76 Diese politische und militärische Auseinandersetzung scheint sich auch unmittelbar auf das Verhältnis des Schahs zu den Ordensmännern in Isfahan ausgewirkt zu haben. 68 Chronicle, Bd. 1, S. 248-55; a.a.O., Bd. 2, S. 922-3; Asnād, Nr. 147, S. 199-215. – Vgl. hierzu auch Rudi Matthees Beitrag in diesem Band. 69 F. Lehmann, „Akbar I“, in EIr, Bd. 1, S. 707-11. 70 G.A. Bailey, „Between Religions: Christianity in a Muslim Empire“, in Goa and the Great Mughal, ed. J. Flores/N.V. e Silva, London 2004, S. 148-54. 71 Chronicle, Bd. 1, S. 249. 72 Chronicle, Bd. 1, S. 249-52. 73 Vgl. hierzu auch Rudi Matthees Beitrag in diesem Band. 74 Chronicle, Bd. 1, S. 258. 75 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 111-4 und 166. Zuvor war es bereits am 27.12.1620 zu einer Seeschlacht zwischen der englischen und der portugiesischen Flotte gekommen, bei der die portugiesischen Schiffe fliehen konnten, vgl. a.a.O., S. 91-2 und 108. Zu den Vereinbarungen Schah ʿAbbās I. mit der englischen East India Company vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 259; Newman, Safavid Iran, S. 60-3. 76 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 167-8 und 175; Chronicle, Bd. 1, S. 266-7. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 288 Im August 1621 hatte sich bereits der Argwohn Schah ʿAbbās I. innenpolitisch gegen die christlichen Armenier in einer Kampagne zu deren Zwangsbekehrung zum Islam in 43 armenischen Dörfern um Isfahan entladen.77 Grund hierfür war der Verdacht des Schahs, die Armenier könnten eine zu enge Bindung zu den katholischen Ordensleuten entwickelt haben, die ihre Loyalität zum Schah infragestelle.78 Darüberhinaus kam es im Frühjahr 1622 zu Übergriffen gegen die Ordensniederlassungen der Augustiner und Karmeliter in Isfahan. Nachdem unter den Safawiden bekannt geworden war, dass John Thaddeus und die Karmeliter erfolgreich unter Muslimen missioniert hatten, wurden fünf schiitische Konvertiten zum Christentum, darunter der Gärtner des Karmeliterkonvents, Elia, hingerichtet.79 Offenbar sollte dadurch ein Exempel statuiert werden.80 Die Getreuen des Schahs wie auch „more than 200 (Mullas)“ aus dem schiitischen Klerus waren empört über die christlichen Missionare und verlangten vom Schah die Todesstrafe für die Karmeliter.81 Daraufhin ließ „der König (…) die PP. Carmeliter / und alle / die im Kloster gewest / in Arest nehmen / und ihr ganzes Convent genau durchsuchen lassen / weil ihm von etlichen gesagt worden / daß viel Mahometaner / die sie zum Christlichen Glauben bekehret / darinnen verborgen waren.“82 Zwar wurde der Hausarrest gegen die Karmeliter und Augustiner wenige Monate später im Oktober 1622 wieder aufgehoben,83 die Beziehungen der katholischen, häufig aus Portugal oder Spanien stammenden Ordensmänner zu Schah ʿAbbās I. waren aber nachhaltig gestört. Offenbar fürchtete der Schah eine Kollaboration der Missionare mit den verfeindeten Portugiesen, um seine christlichen Untertanen entlang konfessioneller Grenzen gegen ihn aufzubringen.84 77 Chronicle, Bd. 1, S. 255-7 und 271. 78 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 112-3. Zu den Armeniern unter safawidischer Herrschaft vgl. M. van Esbroek/H. Papazian, „Armenia and Iran. V. Accounts of Iran. VI. Armeno- Iranian Relations in the Islamic Period. The Safavids and their successors“, in EIr, Bd. 2, S. 471-5; V. Gregorian, „Minorities of Isfahan: The Armenian Community of Isfahan 1587- 1722“, Iranian Studies 7 (1974), S. 652-80. 79 Während Della Valle vier Personen angibt, nennen John Thaddeus und Martino Garayzabal (Garazzabal, Ordensname: Prosper of the Holy Spirit) fünf Konvertiten (Elia, Chaffadir, Alexander, Joseph, Hebrain), die ums Leben kamen, vgl. Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 167-8 und 194; Chronicle, Bd. 1, S. 259-66; a.a.O., Bd. 2, S. 925-6; Martino Garayzabal (Garazzabal), A briefe relation of the late martyrdome of fiue Persians conuerted to the Catholique faith by the reformed Carmelites, who remaine in the mission of Persia, with the King of Persia, in his citty of Haspahan. And of the increase of the Christian faith in those parts. Gathered out of the letters, which the Fathers labouring in the said mission, haue written vnto their generall: which letters are printed in the Italian and French, and are now translated into English for the good of the Church, Doway 1623; Asnād, Nr. 155-6 und 158, S. 223-46 und 248-9. 80 Chronicle, Bd. 1, S. 261, Anm. 2. 81 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 168; Chronicle, Bd. 1, S. 261. 82 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 194. 83 Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 194; Chronicle, Bd. 1, S. 265. 84 Matthee, „Christians“, S. 23. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 289 Dem schiitischen Klerus war der Einfluss der europäischen Ordensmänner auf Schah ʿAbbās I. schon länger ein Dorn im Auge. Die Verschlechterung der politischen Beziehungen zwischen Safawiden und Portugiesen sowie die missionarischen Aktivitäten der Katholiken nutzten die schiitischen Kleriker, um den Karmelitern Proselytismus vorzuwerfen und sie beim Schah zu diskreditieren. Offenbar fürchteten sie um die muslimisch-schiitische Identität ihres Herrschers und den eigenen Machtbereich. Dies legt ein Bericht der Karmeliter nahe, der sich auf die Folgen des Streitgesprächs Della Valles mit den schiitischen Gelehrten vom April 1621 in Isfahan bezieht: „One reason for the severity [of the Mullas] was that in 1621 Pietro della Valle (as he himself recounts) one day had a religious disputation with a Mulla and, on returning home, drew up in Persian a thesis [his Risāla] on the points disputed and, after submitting it to the Religious communities, sent it to the Mulla. The Mulla replied with a volume against the Christian Faith [ʿAlawī’s Lawāmiʿ-i rabbānī], while the Shiah priesthood as a whole made an outcry to the Shah, reproaching him for lack of zeal in his own religion. The incident and revelation (…) of [Fr. John Thaddeus’] activities and conversions in their midst gave them the opportunity (…) to accuse the Carmelites of having baptized not five, but 7,000 Muslims, and they depicted the future as gloomy.“85 Erst vor dem Hintergrund des politischen Kontexts wird ʿAlawīs intensive Auseinandersetzung mit dem Christentum und seinen normativen Quellen 1031-34/ 1621-25 verständlich.86 Neben Della Valles Apologie waren auch die Verschlechterung der politischen Beziehungen zwischen Safawiden und Portugiesen und die Missgunst des schiitischen Klerus gegenüber den Ordensmännern in Isfahan Anlass für ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī. ʿAlawī kam dabei offenbar die Aufgabe zu, im Auftrag des Schahs und der schiitischen Kleriker gegen die Christen und Missionare zu polemisieren, um auf die verfeindeten Portugiesen Druck auszuüben.87 Das Verhältnis des Schahs zum Christentum war also eingebunden in dessen Politik gegenüber den europäischen Mächten, so dass das Bild einer religiös-toleranten Herrschaft Schah ʿAbbās I. angesichts der Ereignisse um das Isfahaner Religionsgespräch vom April 1621 differenziert werden muss. 85 Chronicle, Bd. 1, S. 261, Anm. 1. 86 Abisaab, Converting Persia, S. 79-81. 87 Zum Verhältnis hoher schiitischer Gelehrter wie Mīr Dāmād und Šaiḫ Bahāʾī zum Schah vgl. Abisaab, Converting Persia, S. 61-70; Newman, „Safavid Iran“, S. 68-71. Eine armenische Quelle schreibt Šaiḫ Bahāʾī im Zusammenhang mit der Zwangsbekehrung der Armenier 1621 die Äußerung zu: „It was expedient that all Christians should be made Muslims“, vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 255. Möglicherweise hatte Bahāʾī im Namen des Schahs zu dieser Kampagne gegen die Armenier aufgerufen, vgl. Matthee, „Christians“, S. 22. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 290 Feb.-Dez. 1617 Erster Aufenthalt Della Valles in Isfahan Dez. 1618-Okt. 1621 Zweiter Aufenthalt Della Valles in Isfahan 27. Dez. 1620 Seeschlacht zwischen der englischen und der portugiesischen Flotte Ende März 1621 Erster Besuch Della Valles mit dem Augustiner Manuel della Madre di Dio im Haus Mîr Muḥammad ʿAbd al-Wahhâbîs Zwischen 1. und 11. April (Ostern) 1621 Zweiter Besuch Della Valles mit Manuel della Madre di Dio im Haus Mîr Muḥammad ʿAbd al-Wahhâbîs: Streitgespräch mit schiitischen Gelehrten über die „wahre“ Religion Vor 11. April (Ostern) 1621 Della Valle verfasst in fünf bis sechs Tagen seine christliche Apologie auf Persisch Vor Juni 1621 Religionsdisput zwischen Engländern und Katholiken über Glaubensfragen vor Schah ʿAbbâs I. Vor Sept. 1621 Kampagne Schah ʿAbbâs I. gegen christliche Armenier um Isfahan zu deren Zwangsbekehrung zum Islam 14. Sept. 1621 (Kreuzerhöhung) Della Valles Übergabe seiner Apologie an Mîr Muḥammad ʿAbd al- Wahhâbî [undatiert] Kenntnisnahme Della Valles Apologie durch den „muǧtahid Mîr Muḥammad Bâqir“, vermutlich Mîr Dâmâd, der seinen Cousin, Schwiegersohn und Schüler ʿAlawî mit der Widerlegung der Apologie beauftragt 1. Okt. 1621 Abreise Della Valles aus Isfahan Vor Jahresende 1621 Mîr Muḥammad ʿAbd al-Wahhâbî sucht Della Valle vergeblich im Isfahaner Augustinerkonvent auf, um ihm seine Kommentare zur Apologie „statt einer Antwort“ zu geben Muḥarram 1031/ Nov.-Dez. 1621 Datierung ʿAlawîs im Prolog seiner ersten Widerlegung des Christentums Lawâmiʿ-i rabbânî [undatiert] ʿAlawîs Luġaz-i Lawâmiʿ-i rabbânî Ende 1621 Bündnisschluss Schah ʿAbbâs I. mit den Engländern gegen die Portugiesen Jahreswechsel 1621/22 Eroberung der Inseln Kefem und Hormuz im Persischen Golf durch Safawiden und Engländer gegen portugiesischen Widerstand 1. Mai 1622 Übergabe der Festung Hormuz von Portugiesen an Safawiden Frühjahr 1622 Übergriffe der Safawiden gegen muslimische Konvertiten zum Christentum in Karmeliter- und Augustinerkonventen in Isfahan; fünf Konvertiten sterben Okt. 1622 Aufhebung des Hausarrests von Karmelitern und Augustinern in Isfahan 24. Okt. 1622 George Strachan überbringt Della Valle in Combrù eine Kopie von ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî; Della Valle erklärt, eine Replik auf ʿAlawî verfassen zu wollen, setzt seine Reise nach Indien aber fort Vor 1032/1622-23 ʿAlawî verfasst seine Widerlegung des Judentums Ṣawâʿiq-i raḥmân 1032/1622-23 Datierung ʿAlawîs im Prolog seiner zweiten Widerlegung des Christentums Miṣqal-i ṣafâʾ in Replik auf Xaviers Âʾîna-yi ḥaqq-numâ von 1609 [undatiert] ʿAlawîs Risâla dar radd-i dîbâča in Replik auf die Widerlegung eines gewissen „Pâdirî Mîmîlâd“ Šawwâl 1034/ Juli 1625 Datierung des Kolophons von ʿAlawîs Lamaʿât-i malakûtîya gegen das Christentum © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 291 ʿAlawīs Argumentation in Lawāmiʿ-i rabbānī88 In Lawāmiʿ-i rabbānī verfolgt ʿAlawī mit seiner Argumentation zwei Ziele: In Erwiderung auf Della Valle versucht er, (1) zum einen die Prophetenschaft Mohammeds in der Bibel nachzuweisen, (2) zum anderen die Fälschung der Evangelien zu belegen, um ihnen die Autorität göttlicher Offenbarung abzusprechen. Hinter diesem Argumentationsmuster verbirgt sich eine teleologische Lesart der Bibel, die das Alte und Neue Testament in das heilsgeschichtliche Offenbarungsverständnis der Muslime einordnet.89 Demnach habe sich das Wort Gottes in einer Abfolge von Tora (taurāt), Psalmen (zabūr), Evangelium (inǧīl) und Koran (qurʾān) sukzessive an die Propheten Moses, David, Jesus und Mohammed offenbart. Durch Herabsendung des Korans an Mohammed, das „Siegel der Propheten“ (ḫātim al-anbiyāʾ), habe die göttliche Offenbarung in den Offenbarungsschriften ihren Abschluss gefunden.90 Von diesem Offenbarungsverständnis ausgehend bedient sich ʿAlawī zwei Argumentationslinien. Einerseits will er anhand von (1) Bibelexegese zeigen, dass Mohammed bereits in der Heiligen Schrift vorausgesagt wurde. So führt er beispielsweise im ersten Kapitel einzelne Metaphern des Alten Testaments wie den Kamelreiter oder das Gebirge Paran an, um sie als Prophezeiung Mohammeds oder seines Geburtsorts Mekka zu deuten.91 Aus dem Neuen Testament zieht er besonders den in Joh angekündigten Parakleten (fāraqlīṭ) heran, den er als Propheten Mohammed interpretiert.92 Andererseits erhebt ʿAlawī gegen die Jünger und Evangelisten den (2) Vorwurf, die „wahre“ Offenbarung Gottes an den Propheten Jesus (Masīḥ) entstellt zu ha- 88 Die folgende Darstellung gibt einen groben Überblick über ʿAlawīs Argumentation anhand des Teheraner Drucks, vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd. 89 Diese Lesart kann direkt aus den Suren 7,157 und 61,6 abgeleitet werden, vgl. H. Lazarus- Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton 1992, S. 47. 90 Nicht eindeutig ist, ob ʿAlawī unter taurāt – neben dem Pentateuch – auch andere alttestamentliche Bücher versteht. Daneben verwendet er für die Bezeichnung des Alten Testaments die Begriffe kitābhā-yi muqaddas-i qadīm und dīgar-i kitābhā-yi muqaddas-i payġambarān sowie ʿahd al-ʿatīq als Pendant zum Neuen Testament (ʿahd al-ǧadīd). Im Einzelnen muss überprüft werden, auf welche Teile der Bibel sich ʿAlawī jeweils bezieht. 91 ʿAlawī nennt folgende Schriftstellen, vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 27-8 [Entsprechungen in der Einheitsübersetzung]: Jes [21,7(?)]; Dtn [33,2]; Hab [3,3]. 92 ʿAlawī nennt folgende Schriftstellen, vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 22-5 [Entsprechungen in der Einheitsübersetzung]: Joh 33 [14,12.15-16.23-24]; 34 [14,26-27(?)]; 35 [15,26-27; 16,7.12-13(?)]; 19 [?]. Auf die muslimische Argumentation zur Deutung des Parakleten geht auch Della Valle in seiner Risāla ein, vgl. Della Valle, Reiß-Beschreibung, S. 226. Zu den Argumenten ʿAlawīs vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 27:9-13. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 292 ben.93 Aufgrund dieser Verfälschung sei die Offenbarung des Korans (kitāb-i fāraqlīṭ) an den „Parakleten“ Mohammed ergangen. Diesen hermeneutischen Zirkelschluss, die Bibel einerseits als exegetische Quelle heranzuziehen, sie andererseits aber als göttliche Offenbarung zu verwerfen, löst ʿAlawī indes nicht auf.94 So versucht er im zweiten Kapitel, textuelle und logische Widersprüche in den Evangelien herauszuarbeiten, die er als Belege für eine Fälschung des an Jesus ergangenen Gesetzes deutet. Diese Widersprüche klassifiziert ʿAlawī in vier Kategorien. Als Beweis für (1) einander widersprechende Aussagen über Jesus in den Evangelien führt er die unterschiedlichen Bezeichnungen Jesu wie „Sohn Gottes“, „Sohn Davids“ und „Menschensohn“ heran.95 Als Beispiel für (2) logische Widersprüche zwischen den einzelnen Evangelien nennt ʿAlawī ihre voneinander abweichenden Darstellungen zu Jesu Tod, Begräbnis und Auferstehung.96 Zu (3) jenen Aussagen der Evangelien, die ʿAlawī mit dem Wesen Gottes oder Jesu unvereinbar scheinen, zählt er Jesu Versuchungen durch den Teufel97 oder seine letzten Worte am Kreuz.98 Als Beispiel für (4) Widersprüche der (vermeintlich offenbarten) Gesetze (aḥkām-i šarīʿat) der Evangelien zu denen des Alten Testaments nennt ʿAlawī Jesu Bruch der Sabbatruhe für eine Krankenheilung.99 Insgesamt zeigt ʿAlawī in seiner Argumentation eine starke Tendenz zu einem buchstäblichen Schriftverständnis. Grundlage der letztgenannten Kategorie ist ʿAlawīs Differenzierung zwischen der Autorität eines Propheten (nabī) einerseits und eines Gesandten und Schriftbesitzers (rasūl wa ṣāḥib-i kitāb) andererseits. Während der Prophet keine frühere Offenbarung abrogieren dürfe, verfüge der Gesandte und Schriftbesitzer über die 93 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 98-102. Zum taḥrīf-Vorwurf gegenüber den Juden vgl. C. Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn Ḥazm, Leiden 1996, S. 223-48. Die muslimischerseits häufig gegen die „Echtheit“ der Bibel vorgebrachten Argumentationslinien der Abrogation (nasḫ) und des Fehlens einer ununterbrochenen Überlieferung (tawātur) spielen hingegen eine untergeordnete Rolle in ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī, vgl. dazu Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds, S. 19-49. Zum taḥrīf-Vorwurf und zur christlich-muslimischen Auseinandersetzung vgl. S.H. Griffith, „Gospel“, in EQ, Bd. 2, S. 342-3; D. Thomas, „The Bible and the Kalām“, in The Bible in Arab Christianity, ed. D. Thomas, Leiden 2007, S. 175-91; C. Wilde, „Is There Room for Corruption in the ‘Books’ of God?“, in The Bible in Arab Christianity, S. 225-40. 94 Zur Problematik muslimischer Bibelexegese vgl. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds, S. 47-9. In diesem exegetischen Dilemma befindet sich auch Della Valle, wenn er in seiner christlichen Apologie dem Koran einen göttlichen Charakter abspricht, zugleich aber auf Grundlage von Koranversen argumentiert, vgl. dazu ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 90-1 und 157-8. 95 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 102-4. 96 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 112-4. 97 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 123-4. 98 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 126-7. 99 ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 55-6. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 293 göttliche Vollmacht zur Abrogation zuvor offenbarter Gesetze (nāsiḫ baʿżī aḥkām-i šarīʿat-i sābiq).100 Somit könne laut ʿAlawī das dem Propheten Jesu offenbarte Gesetz (šarīʿat-i Masīḥ) nicht rechtmäßig gegen das mosaische Gesetz (nāmūs-i Mūsā) stehen. Der Kernvorwurf ʿAlawīs an die Christen lautet daher, dass es sich bei den kanonischen Evangelien nicht um das offenbarte Wort Gottes handeln könne, weil Jesus darin Glaubensgrundsätze (bāb-i iʿtiqādāt wa uṣūl) der vorherigen Propheten verletze, obwohl er als nabī keine Berechtigung zur Abrogation habe. Hingegen stünde der Gesandte und Schriftbesitzer Mohammed in der Kontinuität der Propheten, auch wenn er von deren Gesetzen in ihrer praktischen Anwendung (dar baʿżī az furūʿ wa ʿamaliyāt) abweichen könne.101 Beispiel hierfür sei die Polygynie im Islam. Nach ʿAlawīs Auffassung breche der Koran nicht mit dem dekalogischen Verbot der Vielehe, da unter Ehebruch nicht die Vielzahl (rechtlich legitimierter) Eheschließungen, sondern der Geschlechtsverkehr ohne Ehevertrag (ʿaqd-i šarʿī) zu fassen sei.102 Da Jesus die Polygynie – wie sie schon von den Propheten des Alten Testaments praktiziert worden sei – aber grundsätzlich ablehne, stünde er im Widerspruch zu den Gesetzen der Propheten (šarāʾi-i anbiyāʾ). Folglich könne es sich bei Jesu Aussagen, wie sie in den kanonischen Evangelien überliefert sind, nicht um die Offenbarung des göttlichen Wortes handeln. Neben diesen Aspekten zur Fälschung der Evangelien setzt sich ʿAlawī in seinem zweiten Kapitel auch mit dem christlichen Verständnis von Trinität und Inkarnation auseinander.103 Die christliche Auffassung, dass Jesus Anspruch auf Wesenseinheit mit Gott erhoben habe, betrachtet ʿAlawī als Angriff auf die Einheit (aḥadīyat) und Ewigkeit (ṣamadīyat) Gottes.104 Hauptkritikpunkt ist dabei die Einführung verschiedener Hypostasen in ein anthropomorph verstandenes Gottesbild, das sich Christen von der Inkarnation Gottes in Jesus und der trinitarischen Beziehung von Gott-Vater, Sohn und Heiliger Geist machten. Deshalb widerspricht ʿAlawī grundsätzlich der Vorstellung, Gott verfüge über Akzidenzien, die ihn zu einem teilbaren, körperlichen und unvollkommenen Wesen herabsetzten.105 Die Vorstellung etwa, dass Gott einen (leiblichen) Sohn gezeugt habe, offenbare die Absurdität des Christentums. An diese Kritik am christlichen Gottesbild schließt ʿAlawī einen Vergleich der Christologien verschiedener 100 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 33-7. Zur Frage der Abrogation des mosaischen Gesetzes durch den Koran vgl. Adang, Muslim Writers, S. 192-222. 101 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 68-70. 102 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 84-7 und 90-4. 103 Diese Themen bilden bereits in den frühen Polemiken des 3./9. Jhdts. die Hauptkritik des Islams am Christentum, vgl. dazu D. Thomas, „Trinity“, in EQ, Bd. 5, S. 368-72; ders., „The Bible and the Kalām“, in The Bible in Arab Christianity, S. 175-91. 104 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 114-7. 105 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 139-42. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 294 orientalischer Kirchen wie der sog. Melkiten, Nestorianer und Jakobiten an. Deren Differenzen über christologische Positionen wie den Monophysitismus106 deutet ʿAlawī als weiteren Beleg für die Verfälschung der an Jesus ergangenen göttlichen Offenbarung durch die Christen. Biblische Schriftbelege in Lawāmiʿ-i rabbānī Seine Argumentation macht ʿAlawī an zahlreichen Bibel- und Koranstellen fest. Neben den koranischen Zitaten, die ʿAlawī vor allem im Schlussteil seiner Widerlegung zur Ehrung des Gesandten Mohammed (dar šarafhā-yi hażrat-i rasūl-i akram) anführt,107 nennt er eine Reihe alttestamentlicher,108 überwiegend aber neutestamentliche Schriftbelege109 aus den Evangelien nach Mt, Mk, Lk und Joh. Wäh- 106 Monophysitismus bezeichnet „jene Lehre, die von Christus nach der Einung von Gottheit und Menschheit eine einzige [Hervorhebung LThK] Natur (…) aussagt“, vgl. Th. Hainthaler, „Monophysitismus“, in LThK, Bd. 7, Sp. 418-21. 107 Hier zitiert nach ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd und kanonisch geordnet nach der Kairiner Zählung: 2,42(zweimal).79(dreimal).124.136.178.185.251; 3,9.26.41.78(zweimal). 103.110.125; 4,46; 5,24.43-44(zweimal).45.47-49.72-73.116; 6,45.101; 7,23.60-61.65-66.138. 157.159; 8,1.33; 9,26.31.77.107; 10,4; 12,42; 14,18; 15,9; 16,60.103; 17,43(zweimal).79 (zweimal).81.87.101-102; 20,25.84.114; 21,107; 23,45-46.97; 25,4; 27,40; 29,40; 33,(?); 34,10.28; 36,69; 37,36-37.61; 39,46; 48,18; 50,22; 52,4.30; 53,1.9.37; 55,74; 56,39-40; 58,22; 61,6; 63,1; 65,10; 71,1.21; 81,22; 87,18; 94,1.4; 100,7; 108,1. 108 Hier zitiert nach ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd und kanonisch geordnet nach Pentateuch, prophetischen Büchern, Psalmen [Parallelstellen nach Kapitel- und Verseinteilung der lateinischen Vulgata, soweit durch Konkordanz zur Einheitsübersetzung identifizierbar]: [Gen 17,20]; 31 [?]. [Ex 15(?)]; 16 [20,14.17]; [34,21(?)]. [Lev 19,18(?)]. [Dtn 33,2]. [Jes 21,7(?)]; [66,21(?)]. [Hab 3,3ff.]. [Ps 9,21(?)]; [50,2]. In Lee, Controversial Tracts, au- ßerdem: [Ex 15(?)]; [Dan 2,31f.]. 109 Hier zitiert nach ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd und kanonisch geordnet nach Mt, Mk, Lk, Joh, Briefen und Offb [Parallelstellen nach Kapitel- und Verseinteilung der lateinischen Vulgata, soweit durch Konkordanz zur Einheitsübersetzung identifizierbar]: Mt 4 [5,18(?)]; 6 [4,1-11(?)]; 7 (27?) [10,23(?)]; 8 [?]; 9 [5,29-32(?).33-36(dreimal).38-39(zweimal)]; 15 [8,1-4(?)]; 18 [8,20(?)]; 19 ( 9?) [5,32(?)(zweimal)]; 19 [8,23-27.29(?)]; 20 [8,29(?)]; 24 [9,18-26]; 25 [9,27(?)(zweimal)]; 36 [12,40]; 39 [13,41-42]; 50 [16,13-20; 17,10-13(?).14-21]; 51 [16,21(zweimal)-23]; 53 [17,1-12]; 55 [17,22-23]; 57 [18,18-19]; 59 [19,9(?)(viermal)]; 67 [21,18-21(zweimal)]; 78 (87?) [24,3-6]; [24,24(?)]; [26,39]; 92 [28,16ff.]; 93 [26,69-75]; [27,46(?)]; 100 [27,57-61; 28,1-8]. Mk 8 [2,27-28]; 9 [3,1-6]; 14 [4,35-41]; 16 [5,21-43]; 23 [9,2-10]; [9,14-29]; 27 [8,27-33]; 31 [10,2-12(?)(10-11, dreimal)]; 36 [11,12-14]; [11,23]; 42 [13,3-7]; [14,36]; [15,34(?)]; 44 [15,42-47; 16,1-8]; 50 [14,30.66-72]; [16,15-16(?)]. Lk 7 [2,21]; 10 [6,27ff.(?)]; 11 [4,1-13]; 18 [6,5]; 19 [6,6-11]; 29 [8,22-25]; 31 [8,40-56]; 34 [9,22.28-36]; [9,37-42]; 36 [9,43b-45(?)]; 60 [16,18(?)]; [17,6]; 75 [21,7-9]; [22,42]; 81 [22,54-62]; [23,34]; 86 [18,31-34(?)]; 86 [23,50-56; 24,1-12]. Joh [1,1-3.10-14(zweimal)]; [1,18]; 10 [5,6-17]; 11 [5,21-23]; 12 [5,33-37]; 20 [8,12-16 (15-16, zweimal)]; 15 [?]; 16 [6,1- 15]; 17 [6,56]; 18 [7,14-24]; 19 [8,1-11(zweimal).15]; 20 [8,14-18]; 21 [8,45-49]; 33 [10,38(?)]; [14,8-10]; 33 [14,12(zweimal).15-16.23-24]; 34 [14,26-27(?)]; 35 [15,26-27; 16,7.12-13(?)(zweimal)]; 39 [18,16-18]; 43 [19,31-42]; 44 [20,1-10]. [Gal 5,2-4(?)(zweimal)]; [1 Joh 3,1]. [Offb 3,3; 5,1ff.(?); 16,15(?)]. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 295 rend er alttestamentliche Belege auf Arabisch anführt und auf Persisch erläutert,110 zitiert er neutestamentliche Verse ausschließlich auf Persisch. Auf diese neutestamentlichen Verse verweist ʿAlawī unter Angabe einer Sequenz (faṣl) in den Evangelien, die sich deutlich von der Kapiteleinteilung der Vulgata unterscheidet. Offenbar folgt diese Sequenzeinteilung einer unbekannten Zähltradition, die im Gegensatz zur Vulgataeinteilung von 28 (Mt), 16 (Mk), 24 (Lk) und 21 (Joh) Kapiteln eine Spanne von 100 (Mt), 50 (Mk), 86 (Lk) und 44 (Joh) Sequenzen umfasst. Eine solche Zitation nach der erweiterten faṣl-Zählung ist auch in ʿAlawīs späterer Polemik Miṣqal-i ṣafāʾ belegt.111 Zudem lässt der Vergleich mit den Schriftbelegen, auf die Della Valle im Zusammenhang seiner Argumentation in seiner Risāla verweist, vermuten, dass auch er sich auf die unbekannte faṣl-Zählung beruft.112 Möglicherweise verwendeten ʿAlawī und Della Valle eine identische Fassung der Evangelien, die ihnen auf Arabisch oder Persisch vorgelegen haben könnte. Die Tatsache, dass ʿAlawī auf Persisch aus den Evangelien zitiert, könnte dafür sprechen, dass er – anders als bei den arabischen Schriftbelegen aus dem Alten Testament – eine persische Evangelienübersetzung heranzog. Allerdings geben die Nebenüberlieferungen kein klares Bild ab, ob eine solche Übersetzung um 1031/1621 in Isfahan kursierte.113 110 Offenbar zitiert ʿAlawī aus einer arabischen Übersetzung des Alten Testaments. Ausnahmen sind zwei hebräische Zitate in arabischen Lettern, Gen 17,20 und Dtn 33,2. Richard vermutet, dass ʿAlawī dafür die Hilfe eines Rabbiners oder jüdischen Konvertiten in Anspruch genommen habe, vgl. Richard, „Le Père Aimé Chézaud“, S. 13 und 16. Da die Zitate aber fehlerhaft und nur in Abschrift der Kopisten erhalten sind, lässt sich weder über ʿAlawīs Hebräischkenntnisse noch seine Beziehung zu den Isfahaner Juden eine gesicherte Aussage treffen. Corbins Schlussfolgerung, „ce théologien-philosophe (…) savait, chose remarquable, parfaitement l‘hébreu“, und seine Annahme von „quelque relation rabbinique secrète“ haben in den mir vorliegenden Quellen keine Grundlage, vgl. Corbin, „Annuaire 1976-1977“, S. 169; auch ders., „Theologoumena“, S. 233. Gen 17,20 lautet in ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 28: عشام و نا سـتا ليب مبادماذ ىيائ ىتيحر وىي ائی حفر وىي ائ رساحىت هجهو کودمل یلعو شايمال عشور منيش M3 13a:5-7 gibt hingegen an: يل َوشما ِع َل ََ يو ِ ُمشا ْختِ َ َّنا َ ِبرياخىت ِه ِايىت ْ ْوحفرييت ْْ ِ ْ ُايىت ُ ِوحربىت ِ َ ِايىت ُ ْ ِ َبماد َماد ِ ْنمي َ ِ ُسور َش ُ تا َع َال ِمْي ِلغوي َ ُ ْكوذيل َ ِ ُ Im Pentateuch heißt es: ְוִהְפֵריִתי אֹתֹו ֵּבַרְכִּתי ׀ ִהֵּנה ְׁשַמְעִּתיָך ּוְלִיְׁשָמֵעאל ׃ָּגדֹול ְלגֹוי ּוְנַתִּתיו יֹוִליד ְנִׂשיִאם ְׁשֵנים־ָעָׂשר ְמאֹד ִּבְמאֹד אֹתֹו ְוִהְרֵּביִתי אֹתֹו . Dtn 33,2 erscheint nur in M2 und M3, wo es auf Fol. 11a:6-8 heißt: َيوهر ْ ٰذوان ٱُ َابءی اٰنيَْمسِّ ُ َوزرح َ َ ِسعيِْم َ فهو ُموٰال َْريَ ْفارن َمهِر ْحيُ َ َواات َ َوووتْريِم َ ُ ْقودش َ َ ْ َ ُالمو َدات ِاتش نويِمْيِم َ Im Pentateuch lautet es: ְוָאָתה ָּפאָרן ֵמַהר הֹוִפיַע ָלמֹו ִמֵּׂשִעיר ְוָזַרח ָּבא ִמִּסיַני ְיהָוה ַוּיֹאַמר ָלמֹו׃] כ ֵאְׁשָּדת [ִמיִמינֹו קֶֹדׁש ֵמִרְבבֹת . 111 ʿ Alawī, Miṣqal-i ṣafāʾ. Richard wies bereits auf die „numérotation inaccoutumée“ der Kapitel der Evangelien in Miṣqal-i ṣafāʾ hin, vgl. Richard, „Catholicisme“, S. 364, Anm. 76. Auch Corbin bemerkte: „La numérotation des chapitres diffère de celle des éditions canoniques“, vgl. Corbin, „Annuaire 1976-1977“, S. 169. 112 Ein direkter Vergleich der Schriftbelege ist nicht möglich, da Della Valle nicht wörtlich aus den Evangelien zitiert, hier nach Hss. Vat. Pers. 7 und 81: Mt 9 (99?); 14; 59 (zweimal); 78. Mk 31; 42; 43. Lk 60; 75. Joh 32. Außerdem aus dem Alten Testament: Ex 16; Num 23. 113 Gesichert ist lediglich eine persische Übersetzung der Psalmen Davids, die John Thaddeus 1616-18 aus dem Hebräischen anfertigte (vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 231). Kopien dieser Übersetzung befinden sich heute in der Bodleian Library, Oxford, unter Hss. Bodleian 1827-9, der Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom, unter Hss. Vat. Pers. 42 und evtl. 37 sowie in der © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 296 Spezifikum für diese Fassung der Evangelien, die ʿAlawī und Della Valle als Quelle gedient haben könnte, ist die bereits erwähnte faṣl-Zählung, die in den wenigsten persischen Evangelienhandschriften belegt ist. Eine solche Zähltradition findet sich etwa in der nicht datierten Hs. Bodleian 1840 der Bodleian Library in Oxford mit 101 (Mt), 54 (Mk), 86 (Lk) und 46 (Joh) Sequenzen114 sowie in der Hs. Suppl. persan 6 der Bibliothèque nationale de France in Paris mit 100 (Mt), 54 (Mk), 86 (Lk) und 47 (Joh) Sequenzen.115 Letztere Handschrift weist die Besonderheit auf, dass sie parallel zur unbekannten Zählung nach Sequenzen (faṣl) die Einteilung in Kapitel der Vulgata (aṣḥāḥ) nennt. Einem Kapitel können demnach bis zu vier Sequenzen entsprechen: Biblioteca Nazionale Estense, Modena, unter Hs. Estense ā.G.3.34 (vgl. E. Sachau/H. Ethé/A.F.L. Beeston, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindūstānī, and Pushtū Manuscripts in the Bodleian Library 1-3, Oxford 1889-1954, Bd. 1, Sp. 1050-1; Rossi, Elenco, S. 72-3 und 65; Piemontese, Catalogo, Nr. 218, S. 183). Entgegen seiner Ankündigung im März 1616 scheint Thaddeus aber keine Übersetzung der Evangelien ins Persische angefertigt zu haben, da sowohl er im Frühjahr 1618 als auch sein Freund Della Valle im April 1621 lediglich von einem Evangelium in arabischer Sprache berichten (vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 233; a.a.O., Bd. 2, S. 922 und 924; Hss. Vat. Pers. 7, Fol. 3b:3-4 und 81, Fol. 6b:3-4). Gulbenkian geht hingegen davon aus, dass Thaddeus auch die Evangelien ins Persische übersetzte (vgl. Gulbenkian, „Translation“ (III), S. 40-1, Anm. 179). Dies wird gestützt von einer Überlieferung, nach der Thaddeus dem Schah 1618 die Psalmen und das Neue Testament in persischer Sprache übergeben haben soll (vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 241). Lokalisierung und Identifizierung der zahlreichen überlieferten persischen Evangelienhandschriften stehen weitestgehend noch aus. Rossi berichtet von über 36 Hss. allein in europäischen Beständen, vgl. Rossi, Elenco, S. 16-7 (Hs. Vat. Pers. 74 fehlt hier) und 27-8 (Hs. Ambrosiana 82 fehlt hier, die er auf S. 30 nennt). Zu persischen Bibelübersetzungen vgl. K.J. Thomas, „Bible. III. Chronology of Translations of the Bible“, in EIr, Bd. 4, S. 203-6; ders./F. Vahma, „Bible. VII. Persian Translations of the Bible“, a.a.O., S. 209-13; W.J. Fischel, „The Bible in Persian Translation. A Contribution to the History of Bible Translation in Persia and India“, The Harvard Theological Review 45 (1952), S. 3-45; Gulbenkian, „Translation“; Richard, „Un lectionnaire“; ders. „Les frères Vecchietti, diplomates, érudits et aventuriers“, in The Republic of Letters and the Levant, ed. A. Hamilton/M.H. van den Boogert/B. Westerweel, Leiden 2005, S. 11-26. 114 E. Sachau/H. Ethé/A.F.L. Beeston, Catalogue, Bd. 1, Sp. 1055-6. Hs. Bodleian 1840 umfasst 181 Fol. (Mt 2a-54a; Mk 55b-87a; Lk 88b-142a; Joh 143b-181b). Im Gegensatz zu Hs. Suppl. persan 6 lag mir Hs. Bodleian 1840 nicht vor, so dass ich auf diese nicht näher eingehen kann. 115 Zu Anāǧīl, Hs. Suppl. persan 6 (Paris) vgl. Blochet, Catalogue, Bd. 1, S. 6, Nr. 7. Die Handschrift umfasst 203 Fol. (Mt 1b-62a; Mk 62b-98b; Lk 99a-159b; Joh 160a-203a) und ist auf das Jahr 1746 datiert. Eine weitere Kopie dieser Übersetzung, datiert auf Raǧab 1159/ Juli- Aug. 1746, befindet sich in der Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom, unter Hs. Borg. Pers. 18, vgl. Rossi, Elenco, S. 172-3. Der Katalog erwähnt keine Besonderheiten in der Einteilung der Kapitel (aṣḥāḥ) in Hs. Borg. Pers. 18. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 297 Mt Mk Lk Joh faṣl aṣḥâḥ faṣl aṣḥâḥ faṣl aṣḥâḥ faṣl aṣḥâḥ 1-2 I 1-4 I 1-4 I 1-3 I 3 II 5-8(?) II 5-8 II 4-5 II 4 III 9-11 III 9-10 III 6 III 5-7116 IV 12-14 IV 11-13 IV 7-9(?) IV 8-11 V 15-16 V 14-17 V 10-12 V 12-13 VI 17-20 VI 18-21 VI 13-17117 VI 14-19 VII 21-23 VII 22-25 VII 18-19118 VII 20-22 VIII 24-27 VIII 26-31 VIII 20-21 VIII 23-25 IX 28-30 IX 32-37 IX 22 IX 26-29 X 31-34 X 38-41 X 23-24(?) X 30-32 XI 35-37 XI 42-46119 XI 25-26 XI 33-36 XII 38-41 XII 47-49 XII 27(?)-30 XII 37-41 XIII 42-44 XIII 50-53 XIII 31-32120 XIII 42-44 XIV 45-50 XIV 54-56 XIV 33-34 XIV 45-48 XV 51-54 XV 57-58 XV 35(?)- 36121 XV 49-52122 XVI ø XVI 59-61 XVI 37(?) XVI 53-55 XVII 62 XVII 38 XVII 56-58 XVIII 63-66 XVIII 39 XVIII 59-61 XIX 67-69 XIX 40-42 XIX 62-65 XX 70-73 XX 43-44 XX 66-70 XXI 74-77 XXI 45-47 (?) XXI 71-75 XXII 78-82 XXII 76-77 XXIII 83(?)-85 XXIII 78-79 XXIV 86 XXIV 80-82 XXV 83-92 XXVI 93-98 XXVII 99-100 XXVIII 116 Mt 7 teilt sich zwischen IV und V auf. 117 Joh 17 teilt sich zwischen VI und VII auf. 118 Joh 19 teilt sich zwischen VII und VIII auf. 119 Mk 46 teilt sich zwischen XI und XII auf. 120 Joh 32 teilt sich zwischen XIII und XIV auf. 121 Joh 36 teilt sich zwischen XV und XVI auf. 122 Mt 52 teilt sich zwischen XVI und XVII auf. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 298 Der Vergleich von ʿAlawīs neutestamentlichen Zitaten und Belegen in Lawāmiʿ-i rabbānī mit diesen beiden Zählungen bestätigt, dass ʿAlawī – und vermutlich auch Della Valle – eine Fassung der Evangelien heranzogen, der eine solche Sequenzeneinteilung wie in Hs. Suppl. persan 6 zu Grunde lag. Allerdings scheidet Hs. Suppl. persan 6 als mögliche Quelle aus, da ihre Datierung in das Jahr 1746, also rund 120 Jahre nach ʿAlawīs und Della Valles Schriften, fällt.123 Auch wenn hier weder die gesuchte Übersetzung der Evangelien noch die – möglicherweise ostkirchliche – Herkunft der erweiterten faṣl-Zählung bestimmt werden kann,124 so ist es bemerkenswert, dass die von ʿAlawī und vermutlich Della Valle verwendete Zähltradition neben der undatierten Hs. Bodleian 1840 noch 120 Jahre später in einer persischen Übersetzung der Evangelien in Hs. Suppl. persan 6 belegt ist. Detailanalyse zwischen den Textzeugen der Lawāmiʿ-i rabbānī Die Erschließung der Rezensionsgeschichte von ʿAlawīs antichristlicher Polemik erfordert eine Bestandsaufnahme der überlieferten Handschriften. Die folgende vergleichende tabellarische Analyse der mir vorliegenden Manuskripte und Drucke veranschaulicht die Differenzen zwischen den Textzeugen der Lawāmiʿ-i rabbānī. Die Klärung ihrer Abhängigkeitsverhältnisse ermöglicht eine Unterteilung der acht weiter unten beschriebenen Manuskripte in einzelne Handschriftengruppen. 123 Vermutlich handelt es sich bei Hs. Suppl. persan 6 um eine Übersetzung der Vulgata, die sich im Besitz der Jesuiten befand. Eine handschriftliche Anmerkung auf Fol. 1a identifiziert sie als eine Kopie der 1152/1739 von Nādir Schah (reg. 1147-60/1736-47) in Auftrag gegebenen Übersetzung des Neuen Testaments ins Persische. Mit diesem Vorhaben wollte Nādir Schah an den Mogul Akbar I. sowie Schah ʿAbbās I. anknüpfen, die sich bereits um die Übersetzung von Teilen der Bibel ins Persische bemüht hatten. Der Schah hatte nach seinem siegreichen Indienfeldzug 1152/1739 seinen Hofhistoriker Mīrzā Mahdī zusammen mit dem Gelehrten Mīr Muḥammad Maʿṣūm Ḥusainī al-Ḫātūnābādī und seinem Sohn ʿAbd al-Ġānī mit einem umfangreichen „ökumenischen“ Unternehmen beauftragt. Mit Hilfe von vier Rabbinern, acht christlichen Klerikern und vier Mullas sollten sie eine wörtliche Übersetzung der gesamten Bibel und des Korans ins Persische anfertigen, die schließlich 1154/1741 fertiggestellt wurde. Unter den vier Rabbinern für die hebräischen Texte befand sich Bābā b. Nūrīel. An einer Übersetzung der Evangelien auf der Basis einer arabischen Übersetzung der Vulgata arbeiteten drei Karmeliter, Bischof Philip Mary (of S. Augustine, 1688-1749, Italiener, vgl. Chronicle, Bd. 2, S. 984-9), Urban of S. Elisaeus (von St. Elisaeus, 1687-1755, Italiener und Provinzvikar, vgl. Chronicle, Bd. 2, S. 1014-20) und Thomas Aquinas (of S. Francis Xavier (?), 1702-44, Italiener, vgl. Chronicle, Bd. 2, S. 1012- 3). Zu den Übersetzern der weiteren Teile des Neuen Testaments zählten armenisch-katholische und -orthodoxe Priester und Mönche. Zu den Umständen der Erstellung dieser Übersetzung vgl. Fischel, „The Bible“, S. 30-42; Gulbenkian, „Translation“ (III), S. 45-48; K.J. Thomas/F. Vahma, „Bible. VII. Persian Translations of the Bible“, in EIr, Bd. 4, S. 213. Zu den Bemühungen von Akbar I. um eine persische Übersetzung der Bibel vgl. Fischel, „The Bible“, S. 17-21. 124 John Thaddeus berichtete 1624 von Armeniern, Georgiern, Jakobiten, Syrern und Chaldäern unter den Isfahaner Christen, vgl. Chronicle, Bd. 1, S. 158, Anm. 1. Dies könnte ein Indiz dafür sein, dass die Herkunft der erweiterten faṣl-Zähltradition unter den orientalischen Kirchen zu suchen ist. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 299 Neben Textauslassungen (ø), die mindestens zwei Zeilen umfassen oder von besonderem Interesse für die Analyse sind, gibt die Tabelle Parallelstellen zu anderen Handschriften und Drucken wieder, die farblich einheitlich hervorgehoben sind. Ein Stichwort zum Inhalt der jeweiligen Passage ergänzt die Übersicht. Da das umfangreiche Corpus der Polemik mit bis zu 279 Folien eine Unterteilung des Texts erfordert, nehme ich in kursiver Schrift eine fortlaufende Gliederung anhand der Zitate aus Della Valles Risāla (DV) vor, die ʿAlawī in seiner Replik zum Gegenstand der Auseinandersetzung macht. Diese 20 Abschnitte aus Dellas Valles Apologie machen rund die Hälfte des Textmaterials seiner Risāla aus, deren Parallelstellen ich zum Vergleich anhand der Hss. Vat. Pers. 7 und 81 angebe. Meist führt ʿAlawī diese Zitate mit der Formel ānča gufta bi-īn ʿibārat ka oder mī-gūyīd bi-īn ʿibārat ka ein und kennzeichnet ihr Ende mit intahā. Jedes Zitat aus Della Valles Risāla leitet in der Regel ein Gegenargument ʿAlawīs ein, das er anhand eines oder mehrerer Schriftbelege aus dem Alten und Neuen Testament, ggfls. unter Hinzuziehung des Korans, belegt. Zusätzlich habe ich in der Tabelle ʿAlawīs Gliederung seiner Polemik in zwei Kapitel (bāb, I bzw. II) vermerkt, die den beiden ersten Kapiteln der Apologie Della Valles entsprechen und die Argumentationslinien zur Prophetenschaft Mohammeds und zur Fälschung der Evangelien aufgreifen.125 Della Valles drittes Kapitel, in dem er den muslimischen Vorwurf der Ikonolatrie zu entkräften versucht, führt ʿAlawī hingegen nicht gesondert an, greift die Thematik jedoch am Ende seines zweiten Kapitels auf.126 Daneben habe ich die Einteilung des Herausgebers des Teheraner Drucks in weitere Unterkapitel (faṣl, 1-6 bzw. 1-2) aufgenommen, um die Vergleichbarkeit aller überlieferten Textzeugen zu ermöglichen. 125 ʿ Alawī bemerkt zum Aufbau seiner Replik am Ende des ersten Kapitels: „So wie der Christ [Della Valle] das erste Kapitel [seiner Apologie] beendet hat, das die Gründe für die Verneinung der Prophetenschaft Mohammeds enthält, ist Euch [nun] deutlich geworden, dass jeder von ihnen durch viele Beweise, die klarer sind als der Mond in einer mondhellen Nacht, falsifiziert ist. Wenden wir uns dem zweiten Kapitel [Della Valles Apologie] zu, das darlegt, warum keine Fälschung in den Evangelien stattgefunden haben soll (Čun naṣrānī fāriġ šud az bāb-i awwal ka muštamil bar asbāb-i nafī-yi nubuwwat-i ḥażrat-i Muḥammad ast wa ẓāhir gardīd buṭlān-i har-yik az ānhā bi-čandīn dalīl ka raušantar-and az qamr fī lailat al-qamrā mutawaǧǧih-i bāb-i duyyum ka dar bayān-i wāqiʿ na-būdan-i taġyīr dar anāǧīl ast gardīda.)“, vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 97. 126 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 166:21-167:5; Lee, Controversial Tracts, S. xcix-c. Im Schlussteil von M3 findet sich eine ausführlichere Passage zur christlichen Bilder- und Kreuzverehrung, die dem dritten Kapitel von Della Valles Apologie geschuldet sein könnte. Auf die Frage der Echtheit der allein in M3 angeführten Zitate nach Della Valle gehe ich weiter unten ein. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 300 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Prolog 2b:1-4a:7 3b:1-5a:8 1b:1-3a:8 1b:1-2b:3 1b:1-2a:11 [20:1- 21:16] 1b:1-3b:7 1b:1-3a:2 1b:1-3b:5 Vorgezogene Nennung ʿAlawîs ø (2b) ø (3b) ø (1b) ø (1b) ø (1b) [20] ø (1b) 1b:4-5 ø (1b) Widmung an Schah Ṣafî ø (2b) ø (3b) ø (1b) ø (1b) ø (1b) [20] ø (1b) ø (1b) 1b:5-2b:3 Widmung an Mîrzâ Muḥammad Amîn ø (2b) ø (3b) ø (1b) ø (1b) ø (1b) [20] ø (1b) 1b:5-12 ø (1b) Anrede der Muslime 2b:4-7 3b:4-7 1b:5-8 1b:3-5 1b:2-4 [20:2-4] 1b:3-5 ø (1b) ø (2b) Zelt-Metapher (Sure ?) 2b:7-3a:2 3b:7-4a:1 1b:8-11 1b:5-7 1b:4-6 [20:4-6] 1b:6-8 ø (1b) 2b:3-5 Sure 3,78 ø (3a) ø (4a) ø (2a) ø (2a) ø (1b) [20] ø (2b) 2a:5-8 2b:8-11 Nennung ʿAlawîs 3b:3-5 4b:3-6 [xlii:10- 11] 2b:3-5 2a:6-7 2a:1-3 [21:2-4] 2b:7-9 ø (2b) ø (3a) Sure 55,74 4a:1-3 5a:1-2 3a:2-3 2a:13-14 2a:7-8 [21:10-11] 3b:1-3 ø (2b) ø (3a) Deutung zur Sure 55,74 ø (4a) ø (5a) ø (3a) ø (2a) ø (2a) [21] ø (3b) 2b:6-10 3a:9-3b:1 Kap. I.1 [22-37] DV1 (Warnung Jesu vor falschen Propheten) 3a:1-7 [4b:8- 5b:5] 4a:10- 4b:7, 12a:1-5 5a:10- 5b:8, 9a:1- 6 3a:10- 3b:9, 11a:2-7 2b:5-13, 7a:14-7b:4 2a:14-2b:4 [22:4-11], 4b:13-5a:2 [26:9-13] 3b:10- 4b:5, 11b:11- 12b:2 3a:4-11, 9a:5-9 3b:7-4a:2, 9b:4-8 Definition des Parakleten (fâraqlîṭ) 5a (Marginalie) ø (6a) ø (4a) 3a (Marginalie) ø (2b) [23] ø (5b) 3b (Marginalie unleserlich) ø (4a) Menschliche Natur Jesu 6b:11- 7b:7 7b:11- 8b:7 [xliii:8-10] 6a:5- 6b:11 4a:10- 4b:9 ø (3b) [24] ø (8b) 5a:6-5b:9 5b:6- 6a:10 © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 301 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Joh 19127 zum Parakleten 8a:9-9a:2 ø128 7b:1-8a:4 5a:6-5b:3 ø (4a) [25] ø (9b) 6a:9-7b:9 6b:9-7a:9 Mk 23; Mt 50 zu Elija (Îlîyâ) 10a:10- 11b:7 ø 9b:2- 10b:9 6a:14- 7a:11 ø (4b) [26] ø (11b) 7b:11- 9a:1 8a:10- 9b:1 Anrede der Christen 13a:5-6 10a:7-8 [xlv:11- 12] 12a:10- 12b:1 8a:9-10 5b:3-4 [27:8-9] 13b:12-14 ø (10a)129 ø (10b) Mohammeds Abstammung 13b:9-11 10b:10-12 [xlv:25xlvi:2] 13a:4-7 8b:9-11 ø (5b) [26] ø (14b) ø (10b) ø (11a) Hebräisches Zitat [Dtn 33,2] ø (13b) ø (10b) ø (13a) ø (8b) ø (5b) [26] ø (14b) 10b:6-12 11a:4-10 Deutung zu [Dtn 33,2] ø (13b) ø (10b) ø (13a) ø (8b) ø (5b) [26] ø (14b) ø (10b) 11a:10- 11b:3 Zitat zum Kamelreiter (AT?) 13b:11- 14a:6 10b:12- 11a:6 [xlvii:1-4] 13a:7- 13b:2 8b:9-13 ø (5b) [26] ø (14b) 10b:12- 11a:3 11b:3-6 Hinweis auf Mohammed (Hab) ø (14a) ø (11a) ø (13b) ø (8b) ø (6a) [28] ø (15a) 11a:7- 12a:6 11b:10- 12b:11 Überleitung zu [Gen 17,20] 14b:7-9 11b:7-9 14a:4-7 9a:7-9 6a:7-9 [28:10-11] 15a:12-14 ø (12a) 130 ø (13a) Erläuterung 12er-Numerologie ø (17b) ø (14b) ø (17b) ø (11a) ø (7b) [30] ø (20b) 14b (Marginalie) 15a:11-12 Beispiel für Numerologie 18a:8- 18b:6 15a:9- 15b:7 18b:1- 19a:3 11a:12- 11b:9 ø (8a) [31] ø (21b) 15a:2- 15b:4 15b:9- 16b:1 Sure 50,22 18b:7-9 15b:8-9 19a:4-6 11b:9-12 8a:11-12 [31:7- 8]131 21b:14- 22b:1 ø (15b) ø (16b) 127 Biblische Schriftbelege gebe ich nach der von ʿAlawī und Della Valle verwendeten Sequenzeinteilung unbekannter Zähltradition an, ggfls. verweise ich in eckigen Klammern auf die Parallelstellen nach der Zählung der Vulgata, soweit durch Konkordanz zur Einheitsübersetzung identifizierbar. 128 C2 ist offenbar unvollständig. Zwei Folien fehlen, da C2 8b bei C1 7b:11 abbricht und C2 9a mit C1 12a:1 fortsetzt. 129 M2 und M3 verweisen stattdessen auf Dtn 18 (faṣl-i hiǧdahum sifr-i panǧum kitāb-i taurīya). 130 M2 und M3 verweisen stattdessen auf Gen (sifr-i awwal-i taurīya). © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 302 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Deutung zu [Gen 17,20] ø (18b) ø (15b) ø (19a) ø (11b) ø (8a) [31] ø (22b) 15b:5- 8132 16b:2-5 Universalanspruch des Islams 21a:5- 21b:6 18b:6- 19a:7 21b:8- 22a:10 13a:8- 13b:4 ø (9b) [33] ø (25b) 17b:1-11 18a:8- 18b:6 Prophetennamen ø (21b) ø (19a) ø (22a) ø (13b) ø (9b) [33] ø (25b) 17b:11- 19a:5 18b:6- 19b:9 Charakterisierung Mohammeds ø (22a/b) ø (20a/b) ø (23a) ø (14a) ø (9b) [34] ø (26b) 19b (zwei Marginalien) ø (20a/b) Licht- Metapher 22b:5-9 20a:6-10 23a:10- 23b:4 14a:7-11 ø (9b) [34] ø (27b) 19b:10- 20a:2 20b:3-7 Antichrist (daǧǧâl) 23b:5-11 21a:6-13 24b:1-8 14b:12- 15a:2 ø (10a) [34] ø (28b) 20b:7-12 20b:10- 21b:3 Prophetentum Mose 25a:11- 25b:3 22b:13- 23a:4 28a:9- 26b:2 ø (15b) ø (11b) [34] ø (30b) 22a:5-8 22b:6-10 Wundercharakter des Korans 25b:8- 26b:3 23a:11- 24a:4 26b:7- 27b:3 16a:4- 16b:2 ø (11b) [34] ø (30b) 22a:12- 23a:1 23a:2- 23b:4 Prophetensendung an Juden 28a:7-11 25b:9-15 29a:6-10 ø (17b) ø (12a) [37] ø (33b) ø (24a) ø (24b) Wunderbeweis für Prophetentum ø (28b) ø (26a) ø (29b) ø (17b) ø (12a) [37] ø (34b) 24b:2- 25a:6 25a:3- 25b:6 Kap. I.2 (Wunder Gottes) [38-47] Paraklet als Heiliger Geist 30b:2-3 28a:2-4 31a:11- 31b:2 ø (18b) ø (13a) [41] ø (37b) ø (26b) ø (27a) Götzenverehrung 31a:6-8 28b:7-10 32a:2-4 19a:9-10 13b:5-6 [41:16-17] 37b:14- 38b:2 27a:5-6 ø (27b) Deutung zu Ex 2 zu Moses ø (36a) ø (33b) ø (36b) ø (22a) ø (16a) [47] ø (46b) 31a:5- 31b:6 31a:6- 31b:6 Kap. I.3 [48-61] 131 P und E geben im Gegensatz zu C1, C2, V und M1 das Koranzitat nur unvollständig wieder. 132 M2 ist hier ausführlicher als M3. Der Kopist ergänzt durch eine zusätzliche Marginalie. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 303 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Sure 2,136 37b:6-7 35a:7-9 38a:3-5 ø (23a) ø (16b) [49] ø (48b) 32b:9-11 32b:6-8 DV2 (Selbstzeugnis Mohammeds illegitim) 3b:8-4a:1 [6b:8-7b:2] 38a:6-10, 38b:3-6 35b:6-11 [l:10-14], 36a:4-7 38b:3-7, 11-39a:3 23a:12- 23b:1, 23b:5- 7133 17a:6-8 [50:4-7], 17a:12-14 [50:11-14] 49b:5-9, 50b:1-4 33a:6-10, 33b:2-5 33a:3-6, 10-12 DV3 (Warnung Jesu vor Mohammed und Koran) 4a:1-6, 4a:9- 4b:1 [7b:2-10, 8b:3-5] 41b:5- 42a:2, 42b:7-9 39a:6- 39b:2 [liii:18- 21], 40a:8-11 41b:11- 42a:8, 43a:1-3 25b:1-9, 26a:8-10 19a:2-7 [53:13- 21], 19b:5-6 [54:13-15] 55b:5-13, 56b:3-5 36a:1-8, 36b:10-12 35b:4-10, 36a:10-12 Erläuterung zur Auferstehung ø (45b) ø (43a) ø (46a) ø (28a) ø (21a) [57] ø (62b) 39a (Marginalie) 38b:5-6 Metapher der Frühgeburt (ḫidâǧ) 46a (Marginalie) ø (43b) ø (46b) ø (28b) ø (21b) [57] ø (63b) 39b (Marginalie) ø (39a) Ergänzung zu Schriftbesitzern ø (47b) ø (45a) ø (47b) 29a:15- 29b:2 22a:10-11 [58:21- 59:1] 65b:13- 66b:1 40b:11- 41a:1 40a:5-7 Ergänzung zu Imam ʿAlî ø (47b) ø (45a) ø (47b) ø (29b) ø (22a) [59] ø (66b) ø (41a) 40a:7-8 Hinweis auf Juden und Christen 48a:6-9 45b:7-12 48a:8-11 29b:10- 12134 22b:4-6 [59:10-13] 66b:12- 67b:2 ø (41a) ø (40b) Ergänzung zu Gesandten Gottes ø (49b) ø (47a) ø (49b) 30b:7-8 23a:12 [61:6] 69b:4-5 42a:11-12 41b:4-5 Kap. I.4 [62-75] DV4 (Zurückweisung der Autorität Mohammeds) 4b:2-5a:3 [8b:7-10b:1] 50a:1- 50b:6, 51a:6-8 47b:1- 48a:7 [lviii:12lix:2], 48b:7-10 49b:11- 50b:4, 51a:3-6 30b:14- 31a:13, 31b:8-10 23b:3-13 [63:3-15], 24a:7-8 [64:8-11] 69b:14- 71b:2, 72b:1-4 42b:6- 43a:8, 43b:5-8 41b:11- 42b:1, 42b:10- 43a:1 Verzehr von Tierfleisch ø (51b) ø (49a) ø (51a) ø (31b) ø (24a) [64] ø (72b) 43b (Marginalie) 43a:5- 43b:1 133 M1 ist offenbar unvollständig. Zwischen Fol. 24a/25b fehlt der Inhalt entsprechend C1 40a:2-41b:4. Stattdessen enthält M1 eine Folie aus einer unbekannten arabischen Quelle, die von einer anderen Hand stammt. 134 In M1, P und E findet sich nur der Hinweis auf Mönche (rahbānān) „ähnlich Paulus und Petrus“. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 304 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Polemik gegen christliche Stämme (ʿIbâdûn) 53b:1-5 51a:1-7 [lxi:12-15] 53a:8- 53b:1 33a:7-10 25a:14- 25b:2 [66:13-16] 76b:2-6 45b:2-5 ø (45a) DV5 (Widerspruch Mohammeds zu Propheten) 5a:3-8 [10b:1- 8] 56a:10- 56b:7 53b:13- 54a:9 56a:6- 56b:3 35a:1-8 27a:1-8 [69:14- 21] 81b:5-14 47b:10- 48a:6 46b:11- 47a:6 Legitimität von Prophetentum 57a:1-4 54b:1-4 56b:7-10 35b:2-5 27a:11-14 [70:1-3] 82b:5-8 48a:9-12 ø (47a) DV6 (Schreiber- Parabel) 5a:10-6a:2 [11b:1-12b:5] 57b:4- 58a:8 55a:5- 55b:10 57b:1- 58a:5 36a:1-15 27b:9- 28a:6 [70:15- 71:3] 83b:8- 84b:12 48b:10- 49b:1 47b:7- 48a:8 Kap. I.5 [76-87] DV7 (Unmoral Mohammeds) 6a:2-6b:2135 [12b:13b:7] 62b:4- 63a:2 60a:4- 60b:2 62b:9- 63a:8 39a:10- 39b:3 30b:4-10 [77:3-11] 92b:4-13 52b:11- 53a:6 51b:8- 52a:3 Sure 2,102 ø (67b) ø (65a) ø (68a) ø (42a) ø (33a) [81] ø (100b) 56b (Marginalie) 55b:2-3 DV8 (Polygynie als Beweis für Falschheit des Korans) 6b:3-8 [13b:9- 14b:4], 6b:10- 7a:8 [14b:6- 15b:7] 68b:4-10, 74a:3- 74b:2 66a:4-11, 71b:3- 72a:2 69a:5-11, 74b:8- 75a:8 43a:2-6, 47a:6- 47b:1 33b:9-12 [82:4-9], 35a:13- 35b:6 [84:13- 23] 102b:3-9, 107b:5- 108b:3 57b:3-8, 63a:1-12 56a:8- 56b:1, 61b:6- 62a:4 Deutung Gen 14; 15; 35; 39 zur Polygynie ø (68b) ø (66a) 69a (Marginalie) 43a:7- 44b:3136 ø (33b) [82] ø (102b) 57b:8- 58b:10 56b:1- 57b:3 Polygynie Mohammeds 70b:2- 72b:9 68a:2- 70a:9 71a:4- 73b:3 45a:3- 46a:14 ø (34b) [83] ø (105b) 60a:6- 62a:1 58b:11- 60b:6 Scheidung gemäß Gesetz Mose 73b:8-9 71:9-11 74b:2-3 ø (47a) ø (35a) [84] ø (106b) ø (62b) ø (61b) 135 DV7 wird von ʿAlawī nicht vollständig zitiert. Die Zeilen der Hss. Vat. Pers. 7 Fol. 6a:7-10 und 81 Fol. 13b:1-5 sind in den Handschriften ausgelassen. 136 M1, M2 und M3 weisen leichte Abweichungen gegenüber V auf. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 305 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Legitimität von Polygynie und Scheidung ø (76a) ø (73b) ø (76b) 48a:14- 49a:14 ø (36b) [86] ø (110b) 64b:6- 66b:8137 63a:8- 65a:6 Kap. I.6 [88-97] Bestätigung des Prophetentums Mohammeds 77a:5-7 74b:6-9 77b:8-11 50a:4-6 37a:3-5 [90:5-7] 112b:7-10 67b:4-6 ø (66a) DV9 (Ablehnung Mohammeds und des Korans) 8a:10-9a:4 [18b:4-19b:10] 77b:6- 78a:11, 79b:11- 80a:5 75a:7- 75b:14, 77a:12- 77b:6 78a:10- 79a:5, 80b:6-11 50a:15- 50b:14, 51b:12- 52a:1 37a:12- 37b:9 [90:16- 91:9], 38b:4-6 [92:11-14] 113b:1- 10138, 116b:4-8 68a:2- 68b:5, 69b:9- 70a:1 66a:12- 67a:3, 68a:6- 10139 Aufforderung zur Abkehr von Jesus 80a:5- 80b:1 77b:6- 78a:1 80b:11- 81a:7 52a:1- 7140 38b:6-11 [92:15-21] 116b:9- 117b:3 70a:1-7141 68a:11-12 DV10 (Widersprüche Mohammeds zu Jesus nach Mt 59; Mk 31; Lk 60) 9a:5-9b:2 [19b:10-20b:8] 81a:2-11 78b:2-13 81b:8- 82a:7 52b:2-10 39a:5-11 [93:7-15] 118b:2-12 70b:4- 71a:1 ø142 Widerspruch Jesu zu Moses ø (81b) ø (79a) ø (82a) 52b:12-14 39a:13-15 [93:18-19] 119b:2-3 71a:3-4 68b:2-3 137 M2 und M3 geben die Passage in ausführlicherer Form als M1 wieder. Dort fehlt M2 66a:4-66b:8 bzw. M3 64b:4-65a:6. In M3 65a wiederum fehlen die Zeilen M2 66b:1-2. 138 DV9 ist unvollständig. Offenbar fehlt in E eine Folie zwischen 112b/113a und 113b/114a. E 113b:1 setzt erst bei P 37b:2 ein, der Anfang von DV9 ist nicht erhalten. 139 DV9 ist unvollständig. 140 M1, P und E weisen leichte Abweichungen gegenüber C1, C2 und V sowie M2 und M3 auf. 141 M2 und M3 weisen leichte Abweichungen gegenüber C1, C2 und V sowie M1, P und E auf. 142 M3 ist offenbar unvollständig. Eine Folie zwischen M3 68a/68b fehlt, da M3 68a bei M2 70a:3 abbricht und auf M3 68b mit M2 71a:1 wieder einsetzt. Auf der fehlenden Folie befand sich vermutlich DV10 wie in M2 70b:4-71a:1 überliefert. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 306 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 DV11 (Jesu Scheidungsverbot nach Mt 9(?)143; 59) 9b:2-10a:6 [20b:9-22b:5] 82a:11- 83a:6 79b:12- 80b:7 83a:6- 84a:3 53a:15- 53b:13144 39b:15- 40a:12 [94:12- 95:2] 120b:10- 121b:12 71b:9- 72a:11 69a:7- 69b:9 Kap. II.1 [98-147] DV12 (Zurückweisung des Fälschungsvorwurfs gegen Evv.) 10a:7-11a:4 [22b:6-24b:8] 87a:2-10, 93a:3- 93b:5145 84b:2-14 [lxv:22- 27], 90b:3- 91a:6 88a:5- 88b:3, 94a:6- 94b:9 56a:11- 56b:4, 60a:4- 60b:2 42a:14- 42b:5 [101:3- 10], 45b:11- 46a:7 [106:5- 18] 130b:4-13, 140b:10- 141b:12 75b:1- 75b:8, 80a:12- 81a:2 72b:9- 73a:16, 77a:12- 77b:12 Kreuzigung Jesu und der Jünger 96b:6- 97a:1 94a:8- 94b:1 [lxxvi:3- 11] 98a:4-11 62b:2-7 47b:15- 48a:5 [109:10- 17] 147b:4-11 ø (83b) ø (80a) Mt, Lk, Joh zur Verleugnung Petri ø (101b) ø (99a) ø (103b) ø146 ø (50b) [113] ø (155b) 87b:1-9 84a:6- 84b:2 143 Dieser Schriftbeleg unterlag offensichtlich verschiedenen Kopistenfehlern und veranlasste ʿAlawī zu einer polemischen Spitze gegen Della Valle. Die Handschriften der Risāla Della Valles, Hss. Vat. Pers. 7 (Fol. 9b:3) und 81 (Fol. 20b:10), führen Mt 9 (nuhum) bzw. Mt 99 (nawad wa nuhum) an. Wie in C1 82b:1, C2 80a:1, M1 53b:1, P 39b:15, E 120b:11, M2 71b:10 und M3 69a:8 belegt ist, lag ʿAlawī hingegen eine Handschrift der Risāla vor, die auf Mt 19 (nūzdahum) verwies (V 83a:7 lässt die beiden Lesungen Mt 19 und 99 zu). Dies zeigen ʿAlawīs Äußerungen in seiner Replik, dass Mt 19 (nach Vulgata-Zählung Mt 8,23-27, Sturm auf dem See) nicht zum Kontext der Argumentation Della Valles zur Ehescheidung passe, vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 95 und 97. Wahrscheinlich bezog sich Della Valle in seiner Risāla auf Mt 9 (nach Vulgata-Zählung Mt 5,32, Jesu Verbot der Ehescheidung). Dass ʿAlawī diesen Schriftbeleg in den Lawāmiʿ-i rabbānī diskutiert, bestätigt, dass er wie Della Valle eine Fassung des Evangeliums nach Mt mit derselben Sequenzeinteilung heranzog, die der oben beschriebenen unbekannten Zähltradition folgt. 144 In M1 fehlt der Inhalt entsprechend C1 82b:8-9. 145 In C1 93b, C2 91a und V 94b fehlt der Inhalt von Hss. Vat. Pers. 7 Fol. 11a:1-2 und 81 Fol. 24b:3-5, wie er auch in M1 60a:14-15, P 46a:4-5, E 141b:7-9, M2 80b:10-12 und M3 77b:9-10 wiedergegeben wird. 146 M1 ist offenbar unvollständig, da zwischen Fol. 65a/66b ein Blatt mit dem Inhalt entsprechend C1 101a:9-102b:11 fehlt. Stattdessen enthält M1 an gleicher Stelle einen unbekannten persischen Text, der weder von der Hand des Kopisten von M1 noch von der des Schreibers der Fol. 24b/25a stammt. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 307 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Elija nicht identisch mit Joh d.T. 103a (Marginalie) ø (100b) 105a (Marginalie) 66b:4-7 51b:4-6 [114:20- 115:1] 158b:5-8 89a (Marginalie) ø (85b) Gottesanspruch Jesu 104a:4-5 ø (101b) 106a:3-4 67a:10-11 52a:6-7 [115:20- 21] 160b:4-5 89b:7-9 ø (86b) Verweis auf Miṣqal-i ṣafâ ø (104a) ø (101b) ø (106a) ø (67a) ø (52a) [115] ø (160b) 89b:9-11 86b:1-2 Gottesanspruch Jesu 104b:10- 11 102a:11- 12 106b:10- 11 67b:9-10 52b:4-5 [116:10- 11] 161b:8-9 90a:12- 90b:1 ø (86b) Erklärung zu Lug und Trug (turrahât) 105a (Marginalie) ø (102b) 107a (Marginalie) 67b:12 52b:6-7 [116:13- 14] 161b:12 90b (Marginalie) ø (87a) Mt zu Petrus 106b:7-8 104a:8-10 108b:11- 109a:2 68b:14-15 ø (53b) [117] ø (164b) 91b:8-9 88a:10-12 Mt 88; Mk 46 zu Jesu Auslieferung 108a:10- 108b:3 105b:12- 106a:2-4 [lxxxii:13- 17] 110b:8- 111a:1 69a:14- 70a:3 54a:15- 54b:4 [119:11- 14] 167b:1-6 93a:4-7 ø (89b) Vorwurf des Fanatismus unter Jüngern 109b:5-7 107a:6-9 112b:4-6 70b:7-9 55a:5-7 [120:9-11] 169b:2-4 94a:2-4 ø (90a) Gottesanspruch Jesu 110a:4-9 107b:4-12 112b:3-9 70b:15- 71a:5 55a:12- 55b:1 [120:18- 23] 169b:12- 170b:3 94a:10- 94b:3 ø (90b) Gottessohnschaft ø (110a) ø (107b) ø (112b) ø (71a) ø (55b) [120] ø [170b] 94b (Marginalie) 90b:4-5 Ergänzung zu Joh d.T. 112a:3-5 109b:4-6 114b:4-6 ø (72a) 56a:14-15 [122:10- 12] 172b:13- 173b:1 95b:10-12 92a:1-3 Abweichen der Evv. und Jünger von Gott ø (113a) ø (110b) 115a (Marginalie) 72b:6-13 56b:11- 57a:2 [123:2-8] 174b:5-13 96b:3-10 92b:5-12 Ergänzung zum Lügen 115b:7-11 113a:9-14 118a:8- 118b:1 ø (74b) 58b:2-4 [125:16- 18] 179b:10- 13 99a:7-10 95a:6-9 © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 308 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Kreuzigung widerlege Evv. 116b:5- 117a:10 114a:6- 114b:14 ø (119a) 75a:7- 75b:3147 59a:1-13 [126:9- 127:1] 181b:3- 182b:7 99b (Marginalie) 95b:11- 96a:11 DV13 (Umstände der Fälschung der Evv.) 11a:4-11b:3 [24b:8-25b:9] 148 117b:2- 118a:1, 124b:2-5 115a:2- 115b:1, 122a:2-5 119a:10- 119b:9, 127b:2-5 75b:5-14, 79b:14- 80a:1 59b:1-7 [127:4-13] 182b:11- 183b:7 100a:3-11, 105b:3-6 96b:1-9, 102a:2-4 Erklärung zu Glühwürmchen (yarâʿa) 119a (Marginalie) 116b:3 ø (121a) ø (76b) ø (60a) [128] ø (185b) 101a (Marginalie) ø (97b) Gründe für Fälschung der Evv. 119a:6-8 116b:7-9 121a:7-9 76b:7-8 60a:10-11 [128:13- 15] 185b:7-9 101a:11- 12 97b:8- 12149 Verrat des Judas 123b:8- 125a:1 121a:9- 122b:1 126b:5- 128a:2 79b:4- 80a:7150 ø (62b) [131] ø (192b) 105a:1- 105b:12 101a:12- 102a:10 Ergänzung zu Jüngern ø (125b) ø (123a) ø (128b) 80b:4-5 63a:3-4 [132:12- 13] 193b:13- 14 ø (106a) ø (102b) Unglauben der Jünger (ḥawâriyân) 126a:1-10 123b:1-10 129a:4- 129b:1 ø (80b) ø (63a) [132] ø (194b) 106b (Marginalie) 103a:5-12 Hinweis auf Joh 44 129b:4-5 127a:4-5 132b:10- 11 ø (80b) ø (65a) [135] ø (199b) 109a:8-9 105b:11- 12 Joh 37 zum Beten Jesu 130b:10- 131a:4 128a:11- 128b:5 134a:5-10 ø (83b) ø (65b) [136] ø (201b) 110a:7-12 106b:9- 107a:1 Wesen Gottes in der Trinität 136a:9- 136b:10 133b:10- 134a:11 139b (Marginalie) 86b:9- 87a:4 68a:14- 68b:8 [140:10- 21] 209b:11- 210b:9151 114a:1- 11152 110b:5- 111a:4153 147 M1 gibt diese Textpassage verkürzt ohne den Inhalt entsprechend C1 117a:5-6 und 8-10 wieder. 148 DV13 wird von ʿAlawī nicht vollständig zitiert. Die Zeilen der Hss. Vat. Pers. 7 Fol. 11a:8- 10 und 81 Fol. 25b:3-5 sind in den Handschriften ausgelassen. 149 M3 weicht von C1, C2, V, M1 und M2 deutlich ab. 150 M1 gibt diesen Textabschnitt verkürzt ohne den Inhalt entsprechend C1 123b:11-124a:5 wieder. 151 E gleicht P, es fehlen jedoch die Zeilen P 68b:7-8. 152 M2 und M3 weisen Abweichungen gegenüber C1, C2, V, M1, P und E auf. 153 M3 ähnelt M2, es fehlen jedoch die Zeilen M2 114a:7-9. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 309 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Beziehung zwischen Gott-Vater und Sohn 136b:11- 137a:6 134a:11- 134b:7 ø (139b) 87a:4-10 68b:9-13 [140:21- 141:3] 210b:9- 211b:2 114a:12- 114b:5154 111a:4-10 Polemik gegen Melkiten 138b:9-11 136a:10- 13 [lxxxix:22- 25]155 141b:1-4 88a:13-15 69b:10-12 [142:11- 14] 213b:12- 214b:2 115b:11- 116a:2156 112b:3-6 Wesenseinheit Gottes 139a:8- 140a:5 136b:10- 137b:6 [xc:7-21] 142a:2- 143a:3 88b:7- 89a:10 ø (70a) [142] ø (214b) 116a:9- 117a:3 113a:1- 113b:6 Überleitung zur Deutung des mosaischen Gesetzes 141b:11- 142a:1 139a:13- 139b:1 145a:3-4 90a:14-15 70b:15- 71a:1 [144:7-9] 217b:9-10 118a:12- 118b:1 ø (115a) DV14 (Rechtfertigung der Evv. durch Universalität des Christentums) 11b:3-12b:1157 [25b:9-28b:3] 143a:4- 143b:9, 145a:4- 145b:3 140b:4- 141a:12, 142b:5- 143a:3 146a:11- 147a:8, 148b:5- 149a:3 91a:7- 91b:7, 92b:1-9 71b:5- 72a:2 [145:6- 21], 72b:8- 14 [146:25- 147:7] 219b:8- 221b:10, 222b:12- 223b:6 119a:10- 119b:12,1 20b:9- 121a:5 115b:11- 116b:1, 117a:10- 117b:6 Mond- Metapher 144a:5-7 141b:6-8 147b:4-6 91b:13-15 72a:7-9 [146:7-8] 221b:4-5 ø (120a) ø (116b) Kap. II.2 [148-167] DV15 (Verbreitung der Bibel als Beweis ihrer Echtheit) 12b:8-13a:5 [29b:1-10] 146b:5- 147a:4 144a:5- 144b:4 150a:9- 150b:8 93b:1-9 73b:2-9 [149:5- 14] 225b:4-14 122a:3-11 118b:3-11 Widersprüchlichkeiten der Evv. 147a:5- 147b:2 144b:5- 13158 150b:9- 151a:6 93b:10- 94a:1 ø (73b) [149] ø (226b) 122a:12- 122b:6 118b:12- 119a:5 154 M2 und M3 weisen Abweichungen gegenüber C1, C2, V, M1, P und E auf. 155 Der Vergleich mit C1 zeigt, dass der Kopist von C2 bei seiner Abschrift in die nachfolgende Zeile rutschte und irrtümlich den Jakobiten die Beschreibung der Melkiten zuordnete. Gleiches ist in L lxxxix:22 zu beobachten. Dies legt nahe, dass C2 Quelle für Lees auszugsweisen Druck war. 156 M2 und M3 weisen Abweichungen gegenüber C1, C2, V, M1, P und E auf. 157 DV14 wird von ʿAlawī nicht vollständig zitiert. Die Zeilen der Hss. Vat. Pers. 7 Fol. 11b:8- 12a:4 und 81 Fol. 26b:5-27b:3 sind in den Handschriften ausgelassen. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 310 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Fälschung der Evv. 147b:5-6 ø 151a:9-11 94a:4-5 73b:12-13 [150:2-3] 226b:4-5 ø (122b) ø (119a) Christen in Afrika, Spanien und aṣ- Ṣaqâliba159 ø (148b) ø (145b) 152b:3- 9160 ø (94b) ø (74a) [150] ø (227b) 123b:3-6 120a:2-5 Mariologie der Nestorianer ø (148b) ø (145b) ø (152b) ø (94b) ø (74a) [150] ø (227b) 123b:7-9 120a:6-8 Mariologie der Barbarânîya161, Sure 5,115 ø (148b) ø (145b) 153a:1-8 ø (94b) ø (74a) [150] ø (228b) 123b:11- 124a:3162 120a:10- 120b:3 Wesenseinheit und Trinität ø (149a) ø (146a) 153b:7- 154a:8 ø (95a) ø (74b) [151] ø (228b) 124a:11- 124b:9 120b:11- 121a:10 Menschliche Natur Jesu 149a:5-7 146a:6-8 [xcv:8-10] 154a:8-10 95a:2-3 ø (74b) [151] ø (228b) 124b:9-11 121a:10- 11 Tod und Auferstehung Jesu ø (149a) ø (146a) 154b:3- 155b:3 ø (95a) ø (74b) [151] ø (228b) 125a:1- 125b:8 121b:2- 122a:8 Menschliche Natur Jesu ø (149a) ø (146a) ø (155b) ø (95a) ø (74b) [151] ø (228b) 125b (Marginalie) 122a:8-10 Ergänzung Heiliger Geist 151a:1-2 148a:1-2 157b:2 96a:6-7 ø (75b) [152] ø (231b) 127a:2-3 123b:3-4 Wesenseinheit Gott-Vater und Sohn 151a:5- 151b:10 148a:5- 148b:12 157b:5- 158a:10 96a:10- 96b:8 ø (75b) [152] ø (231b) 127a:6- 127b:7 123b:6- 124a:7 158 C2 bricht am Ende der Folie ab. Vermutlich hat der Kopist eine Folie seiner Vorlage (C1 147b) übergangen, da er auf C2 145a mit dem Inhalt von C1 148a fortfährt. 159 C1 150a:7. In V 152b:3 heißt es aṣ-Ṣafālīya, in M2 123b:3 und M3 120a:2 aṣ-Ṣaqālibīya. Wie bereits Saʿīd vermutete, könnte es sich um die Bezeichnung eines russischen oder slawischen Stamms handeln. Siehe hierzu ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿid, , S. 152, Anm. 6. 160 Der Kopist gibt die gleiche Textpassage auch in V 156b:1-7 wieder, bezieht sie aber nur in V 152b auf die Nestorianer. Während in C1, C2, M1, P und E die Ergänzung an dieser Stelle fehlt, erscheint sie in M2 und M3 gekürzt und ohne Nennung der Nestorianer. 161 Offenbar handelt es sich hierbei um eine pejorative Fremdbezeichnung für eine christliche Denomination. 162 M2 und M3 weisen Abweichungen gegenüber V auf. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 311 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Keine Präexistenz des Gottessohns ø (152a) ø (149a) ø (158a) ø (96b) 75b:9-11 [152:19- 21] 231b:10- 12 ø (127b) ø (124a) Christologie der Jakobiten 152a:1- 153a:8 149a:1- 150a:8 158b:1- 159:6 96b:10- 97b:3 75b:11- 76b:1 [152:22- 153:22] 231b:12- 233b:12 ø (127b) ø (124a) Überleitung zu DV16 153a:8-10 150a:9-12 ø (159b)163 97b:3-5 76b:1-3 [154:1-2] 233b:12- 234b:1 127b:9-11 124a:9-11 DV16 (Offenbarungsglaube ohne Koran) 13a:5-13b:2 [29b:10- 30b:10] 153a:9- 153b:8 150a:11- 150b:10 159b:6- 160a:5 97b:5-13 76b:3-10 [154:2-11] 234b:1-10 127b:10- 128a:7 124a:10- 124b:7 Hinweis auf Miṣqal-i ṣafâ ø (154b) ø (151b) ø (161a) ø (98a) ø (77a) [155] ø (236b) 129a:2-3 125b:1-2 Muslime als Gemeinde des Parakleten 157a:11- 158b:11 154a:12- 155b:12 163b:10- 165a:9 100a:3- 100b:14 ø (78b) [157] ø (240b) 131a:2- 132a:4164 127a:11- 128a:12 Verlust des wahren Ev. ø (158b) ø (155b) 165a:10- 165b:2 ø (100b) ø (78b) [157] ø (240b) 132a:4- 10165 128a:12- 128b:6 Ergänzung zur Fälschung der Evv. 159b:1-2 156b:1-3 166a:5-6 101a:10- 11 79a:1-2 [157:14- 15] 242b:2-3 ø ø (129a) Sure 3,78; 5,44 161a:10- 161b:3 158a:13- 158b:3 168a:4-7 ø (102a) ø (79b) [159] ø (245b) 133a:7-9 130a:12- 130b:3 DV17 (Mohammeds Gegnerschaft zu Christen) 13b:3-9 [31b:1- 7] 162a:1-8 159a:1-9 168b:6- 169a:3 102b:5-10 80a:6-10 [159:20- 160:5] 245b:10- 246b:4 133b:4-10 130b:9- 131a:2 Mohammed in Joh 162a:9- 162b:1 159a:10- 159b:1 169a:5-8 102b:11- 14 80a:11-13 [160:6-9] 246b:6-8 ø (133b) ø (131a) Licht- Metapher 162b:5-10 159b:5-11 169b:2-8 103a:2-6 80b:1-3 [160:12- 14]166 246b:12- 247b:1 134a:3- 9167 131a:7- 131b:1 163 Die entsprechende Textpassage fehlt hier. Dass der Kopist sie absichtlich nicht von seiner Vorlage übernahm, zeigt ein Schreibfehler in V 156b:9-157a:1. Hier fügte er die Passage an anderer Stelle als in C1 ein, tilgte sie aber wieder. 164 In M2 und M3 fehlt der Inhalt entsprechend C1 158b:5-7. 165 M2 ist offenbar unvollständig. Eine Folie zwischen M2 132a/132b fehlt, da M2 132a bei M3 128b:8 abbricht und M2 132b mit M3 129b:7 fortfährt. Zudem weichen M2 und M3 stark von V ab. 166 P und E weisen Abweichungen gegenüber C1, C2, V und M1 sowie M2 und M3 auf. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 312 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Sure 3,71 163a:6-9 160a:7-10 170a:5-9 103a:12- 14 ø (80b) [160] ø (247b) 134b:6-9 131b:9- 132a:1 Gesetz Mohammeds 163b:6- 164a:4 160b:7- 161a:5 170b:6- 171a:6 103b:5-13 80b:13- 81a:4 [161:2-9] 248b:2-10 135a:4- 9168 132a:7-12 DV18 (Gegen Prophetentum Mohammeds)169 14a:1-8 [31b:9- 32b:7] 164a:4- 164b:2 161a:5- 161b:2 171a:6- 171b:7 103b:13- 104a:7 81a:5-12 [161:9- 19] 248b:10- 249b:6 135a:16- 135b:6 132b:1-7 Offenbarungsverständnis 164b:9- 165b:9 161b:11- 162b:9170 172a:4- 173a:5 104a:13- 105a:1 ø (81b) [162] ø (249b) 136a:1- 136b:6 133a:1- 2171 Koran und Paraklet 165b:9- 166a:2 162b:9- 163a:2 173a:5-9 105a:1-4 81b:3-5 [162:1-4] 249b:14- 250b:4 136b:7-9 ø (133a) Überleitung zur Diskussion der Auferstehung 166a:6-7 163a:7-8 173b:3-4 105a:7-8 81b:8-9 [162:7-8] 250b:7-8 136b:12- 137a:1 ø (133a) Hinweis auf Miṣqal-i ṣafâ ø (166a) ø (163a) ø (173b) ø (105a) ø (81b) [162] ø (250b) 137a:3-7 133a:6-10 Positionen zur leiblichen Auferstehung 168a:1-7 165a:2-7 175b:1- 6172 106a:9-14 82b:6-9 [163:22- 164:5] 253b:3-8 138a:11- 138b:5173 134a:11- 134b:4 Redaktion Schlussteil von M3174 ø (171a) ø (168a) ø (178b) ø (108a) ø (84a) [166] ø (257b) ø (140b) 136b:8- 153b Gedichtverse 171b:7-10 168b:8-11 179a:11- 179b:4 108b:2-5 84b:5-7 [167:2-5] 258b:10- 13 141a:7- 9175 ø 167 M2 und M3 weichen stark von C1, C2, V und M1 sowie P und E ab. 168 M2 und M3 weichen jeweils von C1, C2, V, M1, P und E ab, M3 stärker als M2. 169 DV18 weicht in den überlieferten Manuskripten von Hss. Vat. Pers. 7 und 81 ab. 170 In C2 fehlt der Inhalt von C1 165a:4-6 und 165a:9-10. Erstere Passage hat der Kopist am Ende von C2 162a nachgetragen. 171 In M3 133a:1-2 ist nur der Beginn der Textstelle erhalten. 172 V weicht von C1, C2, M1, P und E sowie von M2 und M3 ab. 173 M2 und M3 weichen von C1, C2, M1, P und E sowie von V ab. 174 Ab M3 136b weist diese Handschrift eine eigene Textredaktion auf, die keiner anderen entspricht. Die Passage M3 134a:9-134b:6 wiederholt sich auf M3 138b:12-139a:10. 175 M2 weicht von C1, C2, V, M1, P und E ab. Es findet sich erneut ein Hinweis auf Miṣqal-i ṣafā. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 313 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 DV19 (Gottesanspruch Jesu) ø176 ø ø ø ø ø ø ø 148b:10- 149a:8 DV20 (Wahrheitsanspruch der Evv.) ø ø ø ø ø ø ø ø 149b:10- 150b:5 Ehrerbietungen an Propheten177 171b-187b 168b-185a 179b-195a 108b-118a 84b-92a [168-183] 258b-278b 141a-153a 152a-153b Mohammed als Paraklet178 171b:11- 172a:11 168b:12- 169a:12 179b:4- 180a:4 108b:5-15 84b:7-15 [169:1-10] 258b:13- 259b:10 141a:10- 141b:5 ø Ergänzung zu Ungläubigen 178a:3-4 175b:3-5 ø (185b) ø (112a) ø (88a) [175] ø (267b) ø (145b) ø Ergänzung zu Mohammed 178a:11- 178b:1 175b:13- 176a:1 ø (186a) ø (112b) ø (88a) [176] ø (267b) ø (145b) ø Ergänzung zur Offenbarung 179a:3-4 176b:3-5 ø (186b) ø (112b) ø (88a) [176] ø (268b) ø (146a) ø Paraklet als Gesandter ø (180a) ø (177b) 187b:8- 188a:1 113a:14- 113b:3 88b:14- 89a:2 [177:11- 15] 269b:13- 270b:4 146b:12- 147a:4 ø Verrat der Jünger an Jesus179 180b:5- 181b:4 178a:6- 179a:4 188b (Marginalie) 113b:14- 114b:1 89a:11- 89b:13 [178:7-25] 271b:3- 272b:10 147b:1- 148a:6 ø Suren zur Offenbarung 184a:2- 185a:11 181b:3- 182b:13 ø (191a) ø (116a) ø (91a) [181] ø (276b) ø (150a) ø Suren zu Gottesnamen ø (185b) ø (183a) 191a:5- 192a:8 116a:2- 116b:6 ø (91a) [181] ø (276b) 150a:4- 150b:12 ø Gedichtvers 186a:3-4 183b:3-5 192b:11- 193a:2 116b:15- 117a:2 ø (91b) [181] ø (277b) 151a:7-11 ø 176 DV19 und 20 können anhand der Hss. Vat. Pers. 7 und 81 nicht als Zitate Della Valles identifiziert werden. Möglicherweise handelt es sich hierbei um spätere Hinzufügungen, die deshalb ausschließlich in M3 belegt sind. 177 Während C1 171b:10 und C2 168b:12 den Schlussteil mit yā maʿšar an-naṣārā einleiten, weisen V 179b:4, P 84b:7 und E 258b:13 ihn als ḫitām makkī (mekkanischer Epilog) oder ḫitām miskī (Moschus gleicher Epilog) aus. Letztere Lesung ist eindeutig in M1 108b:5, M2 141a:9 und M3 152a:4 belegt. 178 Diese Textpassage liegt in drei voneinander leicht abweichenden Versionen vor, nämlich C1, C2 sowie V, M1, P, E sowie M2. 179 Diese Passage ist in zwei voneinander leicht abweichenden Textversionen belegt, nämlich C1, C2 sowie V, M1, P, E, M2. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 314 ʿAlawîs Lawâmiʿ-i rabbânî Hss.-Gruppe 1 Hss.-Gruppe 3 Della Valles Risâla Gruppe 1/1 Gruppe 1/2 Gruppe 1/3 Hss.-Gruppe 2 Gruppe 3/1 Gruppe 3/2 Inhalt Vat. Pers. 7 [81] C1 C2 [L] V M1 P [S] E M2 M3 Gedichtverse und Suren 186a :11- 186b:1, 2- 7, 8- 187a:3, 5- 7 183b:14- 184a:1, 2- 7, 8- 184b:3, 6- 8 193a:11- 193b:1, 2- 8, 9- 194a:6, 7- 9 117a:8-9, 10-14, 15- 117b:5, 9- 10 ø (91b/92a) [182/183] ø (277b/278 a) 151b:6, 8- 12, 152a:1-6, 8-9 ø Gedichtverse 187a:7-9 184b:9-11 [ci:1-2] ø (194a) 117b:12- 13 92a:2-4 [182:19- 22] 278a:3-5 152a:11- 152b:1 ø Die folgende Beschreibung der einzelnen Manuskripte und Drucke erlaubt eine Zuordnung der Textzeugen zu verschiedenen Handschriftengruppen und gibt so Auskunft über die weitere Rezensionsgeschichte von ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī. Hs. Dd.6.83 (Cambridge) Hs. Dd.6.83 der Cambridge University Library (C1) umfasst 190 Folien, die ca. 13,5 × 9 cm (Text: 9 × 4,5 cm) groß und elfzeilig beschrieben sind.180 Die Handschrift ist in gutem Zustand, lediglich einzelne Blätter sind durch leichten Insektenfraß beschädigt. Außer der ersten Folie trägt das Papier kein Wasserzeichen. Die Taʿlīq-Schrift des Kopisten ist sauber gearbeitet und gut lesbar. Die Kopie wurde am Mittwoch, den 5. Šaʿbān 1031/ 15. Juni 1622 von dem Baumeister (miʿmār) und offenbar auch professionellen Kopisten Ṣadr ad-Dīn b. Ǧaʿfar ʿAlī angefertigt. Eigennamen, Titel, Eulogien, Koranzitate, Zitate aus Della Valles Apologie und aus dem Alten Testament sind rot überstrichen. Anreden der Christen, Überschriften und einzelne Propheten- und Imamnamen sind in roter Tinte gearbeitet. Das hebräische Zitat in arabischen Lettern, Gen 17,20, ist fehlerhaft wiedergegeben.181 In C1 sind sechs Marginalien belegt, die alle von der Hand des Kopisten stammen. Zwei von ihnen erläutern die Gestalt des Parakleten (fāraqlīṭ) und Elijas (Īlīyā).182 Neben einer Ergänzung zu den Prophetennamen werden zusätzlich die drei arabischen Begriffe turraha (Lüge), ḥūt (Fisch) und yarāʿa (Glühwürmchen) als Glosse erläutert.183 Offenbar wollte der Kopist dem wenig arabischkundigen Leser 180 E.G. Browne, A Catalogue of the Persian Manuscripts in the Library of the University of Cambridge, Cambridge 1896, S. 7-9, Nr. VII; ders., Literary History, Bd. 4, S. 421; ders., „Fihris al-maḫṭūṭāt al-islāmīya bi-Maktabat Ǧāmiʿat Kambriǧ. al-qism al-ḫāmis. Tarǧamat d. Yaḥya al-Ǧubūrī“, al-Maurid 10 iii-iv (1981), S. 429. 181 C1 14b:10-15a:1. 182 C1 5a, 103a. 183 C1 15b, 105a, 110b, 119a. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 315 eine Verstehenshilfe geben. Die Lexik von C1, C2, V, M1, P und E ist im Vergleich zu M2 und M3 insgesamt stärker arabisch als persisch geprägt. Am Ende einer Marginalie findet sich die arabische Ziffer 12. Möglicherweise handelt es sich dabei um ein Kürzel zur Identifizierung des Kopisten.184 Wie in C1 ist für alle Handschriften der Polemik ʿAlawīs die direkte Anrede der Christen kennzeichnend, die überwiegend mit yā maʿšar an-naṣārā (o ihr Christen) erfolgt. Daneben finden sich weitere arabische Formen wie ayyuhā an-naṣrānī oder yā maʿšar al-ʿuqalāʾ (o ihr Verständigen). Jesus wird in der Polemik ganz überwiegend als Masīḥ (Messias) bezeichnet, es finden sich aber auch die muslimischen und christlichen Namensformen ʿĪsā185 bzw. Yasūʿ.186 Dabei fällt auf, dass sich die Verwendung der christlichen Bezeichnung Yasūʿ auf eine rund 20 Folien umfassende Passage im zweiten Kapitel der Lawāmiʿ-i rabbānī konzentriert, die den Fälschungsvorwurf gegen die Evangelien beschreibt. Möglicherweise ist dies Indiz für eine ungenannte Quelle ʿAlawīs, auf die er sich in diesem Abschnitt stützt oder Teile daraus entnommen hat. Dafür spräche ebenfalls, dass ʿAlawī in diesem Abschnitt an drei Stellen erläutert, dass Yasūʿ und Masīḥ gleichbedeutend sind, obwohl er den Eigennamen bereits zuvor zweimal verwendete und aus dem Gesamtkontext kein zusätzlicher Erklärungsbedarf für den Leser bestünde. Hs. Ll.6.29 (Cambridge) Hs. Ll.6.29 der Cambridge University Library (C2) umfasst 186 Blätter,187 die ca. 15,5 × 10 cm (Text: zwischen 8 × 7 und 12,5 × 9 cm) groß sind und kein Wasserzeichen tragen.188 Der Kolophon ist identisch mit dem von C1. Im Vergleich zu C1 fehlen zwischen Fol. 8b/9a der Inhalt entsprechend C1 8a-11b sowie zwischen Fol. 144b/145a der Inhalt entsprechend C1 147b. Vermutlich ist Ersteres auf den Verlust von 4 Blättern, Letzteres auf eine Nachlässigkeit des Kopisten zurückzuführen, der eine Seite zu kopieren vergaß. Die Anzahl der Zeilen variiert je nach Folie zwischen 12 und 17 Zeilen. Die Abschrift ist unsauber in bräunlicher Tinte gearbeitet und weist zahlreiche Streichungen, Tintenflecke und Verwischungen auf. 184 C1 119a. Die gleiche Ziffer findet sich auch am Ende mehrerer Marginalien in M3 2b, 4a (unten), 4b, 5a, 6a, 9a. Ein Zusammenhang ist jedoch unwahrscheinlich, da zwischen der Datierung der beiden Handschriften rund 170 Jahre liegen. 185 C1 135b:9. In Della Valles Apologie findet sich hingegen nur die muslimische Namensform, vgl. Hss. Vat. Pers. 7 und 81. 186 C1 99b:3, 102a:5, 103a:8, 110b:10, 121a:5 (zu den letzten drei Stellen findet sich eine Erklärung, dass Yasūʿ gleichbedeutend mit Masīḥ sei), 181a:7 („Yasūʿ nāṣirī“). 187 Fol. 1a, 1b, 2a, 2b, 3a, 16b, 186a und 186b sind unbeschrieben. 188 Browne, Catalogue, S. 9-10, Nr. VIII; ders., Literary History, Bd. 4, S. 421; ders., „Fihris“, S. 429. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 316 Browne war der Meinung, dass es sich bei C2 um eine flüchtige Kopie von C1 handele, was der Vergleich zwischen beiden Handschriften bestätigt.189 Eine foliengenaue Abschrift, um die der Kopist sichtlich bemüht war, gelang ihm aber nicht immer. Dennoch übernahm er stets die Kustoden von C1, auch wenn sie nicht mit dem Beginn des folgenden Blattes von C2 übereinstimmten und so ihre eigentliche Funktion verloren.190 Bei seiner Abschrift überging der Kopist die sechs Marginalien von C1 und ließ gelegentlich einzelne Zeilen aus.191 Ein Kopistenfehler auf Fol. 170b unterstreicht, dass C2 von C1 kopiert wurde.192 Lee mutmaßte, dass der Kopist kein Muttersprachler, sondern vermutlich Europäer gewesen sei.193 Wahrscheinlich war C2 Vorlage für Lees auszugsweisen Druck der Lawāmiʿ-i rabbānī von 1824. Hs. Vat. Pers. 11 (Vatikan) Hs. Vat. Pers. 11 der Biblioteca Apostolica Vaticana in Rom (V) umfasst 195 Blätter.194 Jede Folie ist ca. 14 × 9 cm groß und elfzeilig beschrieben. Die Handschrift ist in gutem Zustand, die Taʿlīq-Schrift mit Šekaste-Zügen gut lesbar. Überschriften, Aufzählungen und die Anrede der Christen yā maʿšar an-naṣārā sind laut Katalog in roter Tinte hervorgehoben. Die Anrede ayyuhā an-naṣrānī ist seltener belegt als in C1. Der Kolophon datiert V auf Freitag, den 5. Ramażān 1031/ 14. Juli 1622, kopiert von einem gewissen Muḥammad Bāqir b. Malik ʿAlī Iṣfahānī. Das hebräische Zitat in arabischen Lettern, Gen 17,20, ist wie in C1/ C2 erhalten, aber ebenfalls fehlerhaft.195 Ebenso sind Eigennamen, Eulogien, Koranzitate und Zitate aus Della Valles Apologie in V überstrichen. Vermutlich wurde die Kopie von dem spanischen Karmeliter Prosper dello Spirito Santo nach Rom gebracht, wie aus einem Brief vom 27. Februar 1625 aus Aleppo hervorgeht.196 Trotz zahlreicher Parallelen mit C1/ C2 und M1 weist V besonders im zweiten Kapitel einzelne Abweichungen auf. Eine getilgte Passage in V, die in C1 und M1 an anderer Stelle erscheint, zeigt, dass der Kopist gegenüber seiner Vorlage zu kür- 189 Browne, Catalogue, S. 10. 190 C2 3b/4a, 4b/5a. 191 Auf C2 101b fehlen die Zeilen C1 104a:4-5 sowie auf C2 162a die Zeilen C1 165a:4-6 und 9-10. 192 Auf C2 170b begann der Kopist mit der Abschrift von C1 173b, rutschte in der zweiten Zeile jedoch zu C2 174a. Als ihm der Fehler am Ende des Blattes auffiel, strich er die Seite durch und begann auf C2 171a erneut mit der Abschrift von C1 173b. 193 Lee, Controversial Tracts, S. xlii: „[The manuscript is] written in a very careless and incorrect manner by some European.“ 194 Rossi, Elenco, S. 36-8. 195 V 14a:7-9. 196 Chronicle, Bd. 1, S. 265; a.a.O., Bd. 2, S. 996. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 317 zen versuchte.197 So fehlen in V solche Passagen, die in C1 und M1 die Kreuzigung oder die Wesenseinheit von Gott-Vater und Sohn thematisieren.198 Verschiedene Marginalien in V,199 darunter auch die Randbemerkungen zu Elija und turraha aus C1,200 legen aber nahe, dass entweder V mit C1 kollationiert wurde oder beide Handschriften auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen. Möglicherweise handelt es sich dabei um das Autograph, da die Kolophone der beiden Handschriften eine geringe zeitliche Distanz von höchstens sieben oder acht Monaten zur Prologdatierung der Polemik aufweisen. Einige Marginalien aus V, die nicht in C1/ C2 erscheinen, sind auch in späteren Handschriften belegt. So sind die Randvermerke zur Polygynie201 in M1, M2 und M3 und zum Abfall der Jünger von Gott202 in M1, P, E, M2 und M3 erhalten. Daneben sind Ergänzungen von V gegenüber C1/ C2 und M1 zur Theologie anderer christlicher Denominationen,203 zur Trinität und Wesenseinheit Gottes204 sowie zum Verlust des „wahren“ Evangeliums205 in M2 und M3 überliefert. Die Erläuterungen zum Parakleten und den Namen Gottes206 finden sich hingegen nur in M1, P, E und M2 bzw. M1 und M2. Insgesamt legt dies nahe, dass V Quelle für M1 und möglicherweise auch unabhängig davon Vorlage für M2/ M3 war. Alle Hinzufügungen in V gegenüber C1/ C2 und M1 fügen sich in die laufende Argumentation ein, weisen jedoch stärkere Bezüge zur orientalischen Tradition des Christentums und ihrer Theologie auf. Ob es sich dabei um Ergänzungen ʿAlawīs oder des Kopisten handelt, kann nicht entschieden werden. Hs. Marʿašī 8998 (Qom) Hs. Marʿašī 8998 der Kitābḫāna-yi Buzurg Āyatullāh Marʿašī Naǧafī in Qom (M1) umfasst 118 Folien.207 Jedes Blatt misst ca. 18 × 12 cm und hat 15 Zeilen. Die Taʿlīq-Schrift ist gut lesbar. Überschriften, Eigennamen und die Anrede der Christen sind laut Katalog in roter Tinte hervorgehoben, Zitate aus Della Valles Risāla und teilweise aus dem Koran sind überstrichen. DV 5 wurde vom Kopisten versehentlich zweifach kopiert.208 Das hebräische Zitat in arabischen Lettern, Gen 197 V 156b/157a, C1 153a:8-10, M1 97b:3-5. 198 V 119a, 121a (fehlt auch in M1 76b), 139b, 159b, 194a. 199 V 90b, 139b. 200 V 105a, 107a. 201 V 69a. 202 V 115a. 203 V 152b:3-9, 153a:1-8. 204 V 153b:7-154a:8, 154b:3-155b:3. 205 V 165a:10-165b:2. 206 V 187b:8-188a:1, 191a:5-192a:8. 207 Ḥusainī, Fihrist-i kitābḫāna, Bd. 23, S. 158-9, Nr. 8998; Muʿǧam, Bd. 4, S. 574, Nr. 10208. 208 M1 35a:1-8, 10-15. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 318 17,20, ist wie in C1/ C2 und V fehlerhaft erhalten.209 Zwischen M1 24a/25b und 65a/66a fehlen Folien mit dem Inhalt entsprechend C1 40a:2-41b:4 bzw. 101a:9- 102b:11. Stattdessen geben M1 24b/25a einen arabischen Text ohne volle Diakritika und M1 65b/66a einen persischen Text in Šekaste-Zügen von einer jeweils anderen Hand als der des Kopisten von M1 wieder. Auf Fol. 1a findet sich ein Waqf-Vermerk, der M1 als eine Stiftung Schah Sulaimāns (reg. 1076-1105/1666-94) ausweist und in den Monat Ḏū al-Qaʿda 1107/ Juni-Juli 1696 datiert ist. Daraus geht hervor, dass der bekannte schiitische Gelehrte Muḥammad Bāqir al-Maǧlisī (st. 1110/1698-99 oder 1111/1700) ʿAlawīs Lawāmiʿ-i rabbānī anhand von M1 studierte und vervielfältigen ließ. Der Kolophon datiert M1 hingegen auf den 18. Šawwāl 1117/ 2. Februar 1706, kopiert von einem gewissen Muḥammad Riżā b. Muḥammad Hāšim Harmīǧardī (!).210 Trotz der vergleichsweise späten Datierung der Abschrift scheint in M1 eine Textfassung erhalten zu sein, die den frühsten überlieferten Handschriften C1/ C2 und V ähnelt. So ist die Marginalie zum Parakleten aus C1 – im Unterschied zu allen anderen Manuskripten – auch in M1 belegt.211 Einzelne Korrekturen am Rand zeigen, dass M1 mit einer Vorlage kollationiert wurde. Unabhängig von C1/ C2 war vermutlich auch V Quelle für M1 (sowie für M2 und M3), da in allen drei Handschriften eine Marginalie zur Polygynie belegt ist, die zwar in V, aber weder in C1/ C2 noch in P/ E erscheint.212 Dafür spricht auch, dass eine Ergänzung aus V ausschließlich in M1 und M2 auftaucht.213 Weitere Parallelen zwischen M1, M2 und M3 lassen vermuten, dass diese in einem Zusammenhang stehen, vermutlich stammt die Vorlage von M3 aus den Überlieferungen von M1 und M2.214 Abweichend von C1/ C2 und V finden sich in M1 sowie P, E, M2 und M3 kurze Ergänzungen zu den Schriftbesitzern (ahl al-kitāb),215 den Gesandten Gottes216 und zum Widerspruch zwischen Jesus und Moses.217 Möglicherweise wurden diese vom Kopisten von M1 eingeführt und von späteren Abschriften übernommen. Zugleich muss eine Handschrift aus dem Überlieferungsstrang von M1 Quelle für P und E gewesen sein, da ausschließlich in diesen Manuskripten eine 209 M1 9a:9-11. 210 Nach Angaben des Katalogs soll M1 auf M3 zurückgehen. Vorausgesetzt, dass die Datierungen der Kolophone und Vermerke beider Handschriften korrekt sind, wäre chronologisch nur eine umgekehrte Bezugnahme möglich. 211 M1 3a. Daneben findet sich eine Ergänzung zu Mohammeds Abstammung, die nur in C1, C2, V und M1 erhalten ist, vgl. C1 13b:9-11, C2 10b:10-12, V 13a:4-7 und M1 8b:9-11. 212 V 69a, M1 43a:7-44b:3, M2 57b:8-58b:10 und M3 56b:1-57b:3. 213 V 191a:5-192a:8, M1 116a:2-116b:6 und M2 150a:4-150b:12. 214 M1 48a:14-49a:14, M2 64b:6-66b:8 und M3 63a:8-65a:6. 215 M1 29a:15-29b:2, P 22a:10-11, E 65b:13-66b:1, M2 40b:11-41a:1 und M3 40a:5-7. 216 M1 30b:7-8, P 23a:12, E 69b:4-5, M2 42a:11-12 und M3 41b:4-5. 217 M1 52b:12-14, P 39a:13-15, E 119b:2-3, M2 71a:3-4 und M3 68b:2-3. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 319 zweizeilige Ergänzung zu den Jüngern belegt ist.218 Insgesamt scheinen in M1 – ähnlich wie auch in M2 – verschiedene Überlieferungswege zusammenzulaufen, die eine Rekonstruktion der einzelnen Stränge erschwert. Offenbar dienten mehrere Handschriften M1 als Vorlage, die ihrerseits Quelle verschiedener Abschriften war, wie sie in P/ E und M2/ M3 überliefert sind. Eine Vervielfältigung und relative Verbreitung der Lawāmiʿ-i rabbānī in der Fassung von M1 legt auch der Waqf- Vermerk nahe. Hs. Suppl. persan 10 (Paris) Hs. Suppl. persan 10 der Bibliothèque nationale de France in Paris (P) umfasst 92 Folien.219 Jedes Blatt beträgt ca. 21 × 13 cm und umfasst 15 Zeilen. Die Handschrift ist in gutem Zustand, die Nastaʿlīq-Schrift gut lesbar. P trägt keinen Kolophon, jedoch findet sich an ihrem Ende die Angabe der Jahreszahl 1058/1648. Ursprünglich stammt die Handschrift aus der Sammlung der Abtei St. Germaindes-Prés in Paris, wohin sie möglicherweise von einem europäischen Missionar gebracht wurde.220 Wie weiter unten noch zu sehen sein wird, sind P und E weitgehend miteinander identisch. Aufgrund einer Vielzahl an Parallelstellen waren vermutlich mehrere Manuskripte aus den Überlieferungssträngen C1/ C2, V und M1 Vorlage für P (und E). Parallelen zwischen P/ E und M1 (sowie M2 und M3), die nicht in C1/ C2 und V belegt sind, könnten Indiz dafür sein, dass ein Manuskript aus dem Überlieferungsstrang von M1 unabhängig von den anderen Handschriften Quelle für P war.221 Zahlreiche Randkorrekturen deuten daraufhin, dass P mit einer Vorlage kollationiert wurde, die bereits die Gestalt der gekürzten Fassung von P (und E) aufwies.222 Die Kürzungen in P und E gegenüber C1/ C2, V und M1 stellen inhaltlich aber keinen Eingriff in ʿAlawīs Argumentation dar, sondern beschränken sich auf einzelne beispielhafte Erläuterungen. Wahrscheinlich war P ihrerseits Vorlage für E. Beide Handschriften weisen starke textuelle und redaktionelle Parallelen auf wie eine etwa achtzeilige Lücke an gleicher Textstelle.223 Vermutlich sollten hier Beispiele für ʿAlawīs Numerologie der Namen der Imame (andersfarbig) nachgetragen werden, wie sie in C1, V und 218 M1 80b:4-5, P 63a:3-4 und E 193b:13-14. 219 Blochet, Catalogue, Bd. 1, S. 34-5, Nr. 54; Richard, „Catholicisme“, S. 383. 220 Auf P 1b heißt es aufgedruckt: „Ex Bibliotheca V. CL. Eusebii Renaudo quam Monasterio sancti Germani à Pratis legavit anno Domini 1720.“ 221 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M1/P/E/M2/M3]: 29a:15-29b:2/22a:10-11/65b:13- 66b:1/40b:11-41a:1/40a:5-7, 52b:12-14/39a:13-15/119b:2-3/71a:3-4/68b:2-3. 222 P 3a, 8b, 18a, 26a, 38b, 48b, 49b, 51a. 223 P 8a, E 21b. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 320 M1 belegt sind.224 Im Gegensatz zu C1, V und M1 ist in P und E das hebräische Zitat in arabischen Lettern, Gen 17,20, ohne Vokalisierung belegt.225 Charakteristisch für P ist eine absatzweise Strukturierung des Texts nach ʿAlawīs wechselnder Anrede zwischen Christen (yā maʿšar an-naṣārā) und Muslimen (mā maʿāšir-i ahl-i islām), die in E noch deutlicher hervortritt. P und E weisen am Zeilenanfang zu Beginn eines Absatzes oft Lücken auf, in die vermutlich die christliche Anrede (andersfarbig) nachgetragen werden sollte. Auch die Datierung von E in das gleiche Jahr wie P deutet auf eine Abschrift von P hin. Hs. Árabe 1622 (El Escorial) Hs. Árabe 1622 der Real Biblioteca del Monasterio San Lorenzo de El Escorial bei Madrid (E) umfasst 279 Blätter.226 Die a-Folien sind in der Regel unbeschrieben.227 Alle Folien messen ca. 20 × 13 cm und umfassen 14 Zeilen. Die Taʿlīq-Schrift ist gut lesbar. E trägt wie P die Datierung 1058/1648 am Ende der Handschrift. Richard vertritt die These, dass es sich bei E um eine Abschrift handelt, die der Franziskaner Dominus Germanus von Schlesien bei einem Aufenthalt in Isfahan um 1650 angefertigt oder erworben haben könnte.228 Die jeweils unbeschriebene Rückseite der Blätter deutet daraufhin, dass parallel zur persischen Abschrift eine Übersetzung angefertigt werden sollte. E ist weitgehend mit P identisch und wurde wahrscheinlich von dieser Handschrift kopiert. Dafür spräche auch ein markanter Kopistenfehler, der aus P stammt und in E erscheint. In P ist der Evangelistenname Marquš statt Marqus belegt, der an gleicher Textstelle in E vom Kopisten zunächst übernommen, dann aber in Korrektur die Diakritika des šīn getilgt wurden.229 Zudem wurden viele Marginalien aus P in E im Text eingearbeitet.230 E weist gegenüber P aber auch eine Reihe ausgelassener Wörter oder Zeilen auf, die wahrscheinlich unbeabsichtigt bei der Abschrift entstanden und als Kollationsvermerke vom Kopisten nachgetragen wurden.231 Wie P scheint E nicht fertiggestellt worden zu sein. Darauf weisen nicht nur 224 C1 18a:8-18b:6, V 18b:1-19a:3, M1 11a:12-11b:9. 225 P 6a:9-10, E 16b:1-2. 226 H. Dérenbourg/E. Lévi-Provençal, Les manuscrits arabes de l‘Escurial 1-3, Paris 1884-1928, Bd. 3, S. 168. Aufgrund einer falschen Nummerierung sind die Folien E 57, 124, 125 und 241 nicht existent. Dennoch folge ich hier der bereits angegebenen Foliennummerierung für diese Handschrift. 227 E 15a, 59a, 63a, 158a, 162a, 205a und 278a sind jedoch beschrieben. Unter den b-Folien sind 15b, 59b, 162b und 205b blank. Zwischen E 112b/113b fehlt eine Folie mit dem Inhalt entsprechend P 37a:8-37b:2. 228 Richard, „Le Franciscain“, S. 94-5. 229 P 4a:4, E 9b:5. 230 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf P/E]: 26a (Marginalie)/78b:10-12, 38b (Marginalie oben)/116b:5-6, 38b (Marginalie unten)/116b:14-117b:1. 231 E 2b, 14b, 19b, 36b, 39b, 94b, 119b, 156b, 182b, 184b, 191b, 214b, 254b. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 321 die fehlende Übersetzung auf den a-Folien und die oft ausgesparte Anrede der Christen zu Beginn der ersten Zeile eines Absatzes hin, sondern auch, dass die Einrahmung des Texts über die ersten Blätter hinaus nicht fortgesetzt wurde.232 Hs. Marʿašī 75911 (Qom) Hs. Marʿašī 75911 der Kitābḫāna-yi Buzurg Āyatullāh Marʿašī Naǧafī in Qom (M2) umfasst 153 Folien.233 Jedes Blatt ist ca. 21,5 × 14,5 cm groß und hat 12 Zeilen. Überschriften sind laut Katalog in roter Tinte hervorgehoben. Die Handschrift ist in gutem Zustand, die Nastaʿlīq-Schrift gut lesbar. Koranzitate und Zitate aus Della Valles Apologie sind überstrichen. M2 ist Teil eines Codex, der insgesamt 202 Folien umfasst und Abschriften drei weiterer Werke ʿAlawīs, Luġaz-i Lawāmiʿ-i rabbānī, Lamaʿāt-i malakūtīya und Risāla dar radd-i Maulā Muḥammad Amīn Āstarābādī, enthält.234 Wie in dieser Risāla ist auch im Prolog von M2 eine Widmung an den „rūḥ alamīn“ Mīrzā Muḥammad Amīn belegt. Fraglich ist, ob es sich dabei um Muḥammad Amīn Āstarābādī (st. 1033/1623-24 oder 1036/1626-27)235 selbst oder eine andere Person handelt.236 Die Identifizierung der Widmung wäre für die Datierung von M2 von großer Bedeutung, zumal der Kolophon nicht entzifferbar ist.237 Mehrfach finden sich in M2 auch Verweise auf ʿAlawīs spätere Polemik Miṣqal-i ṣafāʾ (1032/1622),238 so dass die Handschrift später als diese angesetzt werden muss. Vorlage für M2 waren vermutlich Abschriften aus den Überlieferungssträngen von C1/ C2, V und M1, möglicherweise zog der Kopist auch C1/ C2 und V selbst als Vorlagen heran. Darauf lassen Textparallelen zwischen M2 und C1/ 232 E 1b, 2b, 3a, 3b, 4a. 233 Ḥusainī, Fihrist-i kitābḫāna, Bd. 19, S. 404. Der Katalog geht fälschlicherweise davon aus, dass M2 auf M3 zurückzuführen sei. Zwischen M2 132a/132b fehlt eine Folie mit dem Inhalt entsprechend C1 159a:2-160a:10. M2 133b ist nur schwach lesbar. 234 Zur Beschreibung des Codex vgl. Ḥusainī, Fihrist-i kitābḫāna, Bd. 19, S. 404-6. Die Risāla dar radd-i Maulā Muḥammad Amīn Āstarābādī (Šawwāl 1034/ Juli 1625, bekannt auch unter folgenden Titeln: Risāla fī naǧāsat al-ḫamr oder Naǧāsat-i ḫamr) ist eine Replik auf Muḥammad Amīn Āstarābādī. Dieser hatte in seiner Fatwa Ṭahārat-i šarāb den Weingenuss gebilligt. In seiner Erwiderung legt ʿAlawī Gründe für die Unreinheit des Weins anhand von Koran, Hadith und Konsensus dar, vgl. dazu Rawżātī, Fihrist-i kutub, Bd. 1, S. 177; ʿAlawī, Miṣqal-i ṣafāʾ, S. 99, Nr. 16; Munzawī, Fihristwāra, „ḫamr“, Bd. 5, S. 3837-8. 235 E. Kohlberg, „Astarābādī, Moḥammad Amīn“, in EIr, Bd. 2, S. 845-6; Ḥurr al-ʿĀmilī, Amal, Bd. 2, S. 246, Nr. 725; Afandī, Riyāḍ, Bd. 5, S. 35-7; aṭ-Ṭihrānī, Ṭabaqāt, Bd. 5, S. 56. 236 In den einschlägigen Ṭabaqāt-Werken finden sich mehrere mögliche Einträge unter diesem Namen, vgl. al-Amīn ʿĀmilī, Aʿyān, Bd. 9, 136-7. 237 M2 153a. 238 M2 89b:11, 129a:3, 137a:4-5, 141a:8. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 322 C2239 bzw. M2 und V240 schließen, die in den jeweils anderen Quellen nicht belegt sind. Aufgrund der Parallelen von M2 (und M3) zu M1 war vermutlich auch M1 Quelle von M2.241 Dennoch weicht M2 in zahlreichen Ergänzungen242 und Marginalien243 von C1/ C2, V und M1 ab, die auch in der späteren Hs. M3 belegt sind. Möglicherweise gehen diese Korruptelen nicht auf den Kopisten von M2, sondern eine nicht bezeugte Vorlage zurück, die bereits wesentliche Differenzen zu C1/ C2, V und M1 aufwies. Aus dem Überlieferungsstrang von M2 stammt offenbar auch die Vorlage für M3. Zahlreiche Parallelstellen zwischen M2 und M3, die ausschließlich in diesen beiden Handschriften belegt sind, deuten daraufhin.244 Auch zahlreiche Marginalien aus M2, die in M3 im Text eingearbeitet sind, legen dies nahe.245 Wie in C1/ C2, V und M1 ist in M2 und M3 das hebräische Zitat in arabischen Lettern, Gen 17,20, fehlerhaft belegt.246 Daneben findet sich in beiden Handschriften ein zweites hebräisches Zitat in arabischen Lettern, Dtn 33,2, das in keiner weiteren mir zugänglichen Handschrift bezeugt ist.247 Auch im Prolog finden sich Parallelen zwischen M2 und M3. Hier wurde Sure 55,74 offenbar durch eine persische Erläuterung ersetzt.248 Statt der christlichen Anrede yā maʿšar an-naṣāra ist in M2 und M3 verschiedentlich ihre persische Form gurūh-i naṣāra belegt.249 Quelle für M2 waren offenbar mehrere Handschriften aus den Überlieferungssträngen aus C1/ C2, V und M1. Ein Zusammenhang zwischen M2 und P/ E ist aufgrund fehlender ausschließlicher Parallelen unwahrscheinlich. 239 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/C1/(C2)]: 39b (Marginalie)/46a (Marginalie), 101a (Marginalie)/119a (Marginalie)/116b:3. 240 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/V]: 123b:3-6/152b:3-9, 123b:11-124a:3/153a:1-8, 124a:11-124b:9/153b:7-154a:8, 125a:1-125b:8/154b:3-155b:3, 132a:4-10/165a:10-165b:2. 241 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M1/M2/M3]: 43a:7-44b:3/57b:8-58b:10/56b:1-57b:3, 48a:14-49a:14/64b:6-66b:8/63a:8-65a:6. 242 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/M3]: 10b:6-12/11a:4-10, 11a:7-12a:6/11b:10- 12b:11, 15b:5-8/16b:2-5, 17b:11-19a:5/18b:6-19b:9, 24b:2-25a:6/25a:3-25b:6, 31a:5-31b: 6/31a:6-31b:6, 87b:1-9/84a:6-84b:2, 89b:9-11/86b:1-2, 123b:7-9/120a:6-8, 129a:2-3/125b: 1-2, 137a:3-7/133a:6-10. 243 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/M3]: 14b/15a:11-12, 19b/ø, 39a/38b:5-6, 43b/43a:5-43b:1, 56b/55b:2-3, 94b/90b:4-5. 244 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/M3]: 2a:5-8/2b:8-11, 2b:6-10/3a:9-3b:1, 10b:6-12/ 11a:4-10, 11a:7-12a:6/11b:10-12b:11, 14b (Marginalie)/15a:11-12, 15b:5-8/16b:2-5, 17b: 11-19a:5/18b:6-19b:9, 24b:2-25a:6/25a:3-25b:6, 31a:5-31b:6/31a:6-31b:6, 39a (Marginalie)/38b:5-6, 43b (Marginalie)/43a:5-43b:1, 56b (Marginalie)/55b:2-3, 87b:1-9/84a:6-84b:2, 89b:9-11/86b:1-2, 94b (Marginalie)/90b:4-5, 123b:7-9/120a:6-8, 125b (Marginalie)/122a:8- 10, 129a:2-3/125b:1-2, 137a:3-7/133a:6-10. 245 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/M3]: 39b (Marginalie)/39a:4, 95a (Marginalie)/91a:1-2, 99b (Marginalie)/95b:11-96a:11, 106b (Marginalie)/103a:5-12, 112b (Marginalie)/109b:2, 129a (Marginalie)/ 125b:6. 246 M2 12a:12-12b:2, M3 13a:5-7. 247 M2 10b:6-12, M3:11a:4-10. 248 M2 2b:6-10, M3 3a:9-3b:1. 249 M2 115b:9/M3 112b:1, M2 144a:7. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 323 Hs. Marʿašī 2400 (Qom) Hs. Marʿašī 2400 der Kitābḫāna-yi Buzurg Āyatullāh Marʿašī Naǧafī in Qom (M3) umfasst 155 Folien.250 Jedes Blatt ist ca. 19 × 13,5 cm groß und zwölfzeilig beschrieben. Überschriften sind nach Katalogangaben in roter Tinte hervorgehoben. Die Handschrift ist in gutem Zustand, die Taʿlīq-Schrift gut lesbar. Laut Katalog befinden sich zwei ovale Stempel vermutlich früherer Besitzer der Handschrift, ʿAbduh Maḥmūd b. Muḥammad und ʿAbduh ar-Rāǧī Abū al-Ḥasan, auf Fol. 1a.251 Koranzitate, der Prophetenname mit Eulogie und Zitate aus Della Valles Apologie sind überstrichen. Auf Fol. 152b/153a befindet sich ein kreisrundes Diagramm, das die Namen der schiitischen Imame, biblischen und koranischen Propheten sowie eine Auswahl der göttlichen Namen ringförmig abbildet.252 Neben Verweisen auf ʿAlawīs Polemik Miṣqal-i safā (1032/1622) wird auch der Titel Ṣawā- ʿiq-i raḥmān in M3 erwähnt.253 Die Handschrift kann nicht eindeutig datiert werden, da in M3 verschiedene Zeitangaben unterschiedlicher Schreiber belegt sind.254 Möglich wäre eine Datierung (1) in die Regierungszeit Schah Ṣafīs (reg. 1039-52/1629-42) nach der Widmung im Prolog,255 (2) in das Jahr 1195/1780-81 entsprechend dem Vermerk auf Fol. 1a oder (3) auf Samstag, den 8. Ramażān 1204/ 22. Mai 1790 gemäß dem anonymen Kolophon.256 Möglicherweise stellt die Widmung an Schah Ṣafī das Überbleibsel einer früheren Überlieferungsstufe dar, die in M3 erhalten geblieben ist. Dies spräche für eine Datierung von M3 um das Ende des 12. oder den Beginn des 13./ 18. Jhdts., wie sie im Kolophon und Vermerk bezeugt ist. Quelle für M3 war eine Vorlage aus dem Überlieferungsstrang von M2, möglicherweise auch M2 selbst. Dies zeigen zahlreiche Parallelen zwischen beiden Handschriften. Neben M2 muss der Kopist aber mindestens eine weitere Vorlage herangezogen haben, da er eine Passage im Prolog anführt, die nicht in M2, wohl aber in allen anderen mir vorliegenden Handschriften belegt ist.257 Möglicherweise griff er auf eine unbekannte Vorlage zurück, die wiederum auf M2 sowie C1/ C2, V, M1 oder P/ E zurückging. Gegenüber M2 unterscheidet sich M3 durch ver- 250 Zwischen M3 68a/68b fehlt offenbar eine Folie mit dem Inhalt entsprechend M2 70a:3- 71a:1. 251 Ḥusainī, Fihrist-i kitābḫāna, Bd. 6, S. 379-80, Nr. 2400; Muʿǧam, Bd. 4, S. 574, Nr. 10208. 252 Ein ähnliches Diagramm findet sich auch in ʿAlawī, Miṣqal-i ṣafāʾ, S. 265 und 269. 253 Zu Miṣqal-i safā vgl. M3 86b:2 (hier lautet die Vokalisierung Maṣaqil-i ṣafā), 125b:2 und 133a:8 sowie zu Ṣawāʿiq-i raḥmān vgl. M3 148a:12. 254 Der Katalog setzt den Vermerk auf Fol. 1a, 1195/1780-81, als Datierung an, vgl. Ḥusainī, Fihrist-i kitābḫāna, Bd. 6, S. 380. 255 M3 1b:5-2b:3. 256 M3 153b. 257 M3 2b:3-5. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 324 schiedene Kürzungen und einzelne Ergänzungen, die die Deutung des hebräischen Zitats, Gen 17,20, und Imam ʿAlī betreffen.258 Die größte Differenz zwischen M3 und allen anderen von mir herangezogenen Handschriften stellt jedoch der veränderte Schlussteil dar, der mit Fol. 136b:8-153b das bisherige Ende der Polemik ersetzt. Vermutlich hat dieser seinen Ursprung in einer früheren Überlieferungsstufe und geht aufgrund der Kollationsvermerke nicht auf den Schreiber von M3 zurück.259 Im Schlussteil werden die leibliche Auferstehung, die Genealogie Jesu und der Propheten (mit oben beschriebenem Kreisdiagramm) sowie die christliche Bilder- und Kreuzverehrung in zwei weiteren Zitaten (DV 19, 20) thematisiert. Offenbar handelt es sich bei diesen aber nicht um Zitate aus Della Valles Risāla, sondern um Korruptelen, da sie in den Hss. Vat. Pers. 7 und 81 nicht nachzuweisen sind. Kennzeichnend für M3 ist im Vergleich zu den anderen Handschriften eine stärkere persische Lexik. So wurden beispielsweise folgende arabische Wörter, wie sie noch in M2 belegt sind, durch persische Begriffe ersetzt: pādrīyān (Priester) statt qissīsān, dām (Netz) statt šabak, māhīyān (Fische) statt ḥītān, āftāb (Sonne) statt šams, āsān (leicht) statt sahl etc.260 Auch in einigen Zeilenzwischenräumen wurden Übersetzungen von Koranzitaten und einzelnen arabischen Begriffen ins Persische eingefügt.261 Dies mag sich durch einen stärker persisch- als arabischsprachigen Adressatenkreis von M3 erklären. Offenbar stellt M3 gemessen an den mir zugänglichen Manuskripten die jüngste Textfassung der Lawāmiʿ-i rabbānī mit den stärksten Abweichungen dar. Beschreibung der nicht zugänglichen Handschriften Hs. Rawżātī (R) befand sich im Privatbesitz von Muḥammad ʿAlī Rawżātī in Isfahan, bevor sie mehrfach den Besitzer gewechselt haben soll.262 R umfasst 109 Blätter,263 die durch Insektenfraß beschädigt sind. Eine Folie misst ca. 19 × 13 cm (Text: ca. 13 × 7 cm) mit 12 Zeilen in Nasḫ-Schrift auf indischem Papier. Überschriften, die Anrede der Christen und Zitate aus Della Valles Apologie sind laut 258 M3 11a:10-11b:3, 40a:7-8. 259 Zwei Randkorrekturen könnten dafür sprechen, dass der Kopist seine Abschrift M3 mit einer Vorlage abglich, die bereits den veränderten Schlussteil aufwies, vgl. M3 141b, 144a. Dies spräche gegen M2 als unmittelbare Quelle für M3. 260 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf M2/M3]: 2a:2/2b:6, 94b:12/91a:2, 95a:1/91a:3, 98b:9/94b:8, 134b:10/132a:2. 261 M3 2b, 5a, 6a, 39a, 120b, 122a. 262 Diesen Hinweis verdanke ich Ḥ.N. Iṣfahānī. Der Kitābḫāna-yi Buzurg Āyatullāh Marʿašī Naǧafī, Qom, ist ebenfalls nicht bekannt, wo die Handschrift verblieben ist. Für eine Beschreibung vgl. Rawżātī, Fihrist-i kutub, Bd. 1, S. 169-81, Nr. 43; A. Munzawī, Fihrist-i nusḫahā-yi ḫaṭṭī-yi fārsī 1-6, Teheran 1348-53/1969-74, Bd. 2, S. 984-5. Rawżātī und Munzawī führen außer R keine weiteren Handschriften für Lawāmiʿ-i rabbānī auf. 263 Fol. 1 und 109 sind unbeschrieben. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 325 Katalog in roter Tinte hervorgehoben. Auf Fol. 1 sind zwei unleserliche Stempel erkennbar. R trägt keinen Kolophon. Nach Katalogangaben weisen zahlreiche Korrekturen und Randbemerkungen dieselbe Handschrift wie die der Abschrift auf. Rawżātī vermutete daher, dass es sich bei R um das Autograph der Polemik handele. Der Vergleich zwischen den in Rawżātīs Katalog wiedergegebenen Auszügen von R mit den mir zugänglichen Handschriften zeigt jedoch, dass Anfang und Ende von R wesentlich mit M2 übereinstimmen.264 Demnach wäre R wie M2 möglicherweise einer jüngeren Fassung zuzuordnen. Im Unterschied zu M2 findet sich in R jedoch keine Widmung, sondern der Beginn der Polemik, wie er in C1, C2, V und M1 belegt ist.265 Dass R mit M1 oder M3 identisch sein könnte, ist auszuschließen, da diese Handschriften im Gegensatz zu R Kolophone tragen. Daneben sind zwei weitere Handschriften bezeugt, die mit den Lawāmiʿ-i rabbānī identifiziert werden. Hs. Naǧaf 3192 der Kitābḫāna-yi Ḥusainīya-yi Šūštarīhā in Nadschaf (N) ist in das Jahr 1230/1814-15 datiert und wurde laut Katalog von einem gewissen Hāšim Mūsawī Linǧānī kopiert.266 In die gleiche Zeit fällt auch Hs. Rašt der Maktabat Ǧamʿīyat Našr at-Ṯaqāfa in Rascht (Ra), nämlich in das Jahr 1233/1817-18.267 Sie umfasst 283 Blätter. Der im Katalog wiedergegebene Anfang von Ra entspricht keiner der mir vorliegenden Handschriften von ʿAlawīs Polemik; möglicherweise handelt es sich deshalb um eine Fehlidentifizierung. Beschreibung der Drucke der Lawāmiʿ-i rabbānī Samuel Lee legte 1824 ausgewählte Auszüge (L) aus ʿAlawīs Polemik mit englischer Übersetzung vor. Dieser Druck ist wahrscheinlich ein Transkript der Handschrift C2, die er zusammen mit einer Kopie von Xaviers Āʾīna-yi ḥaqq-numā in der Library of Queen’s College der Universität Cambridge unter der Signatur Ll.6.28-29 fand.268 Hingegen scheint Lee von der zweiten Cambridger Handschrift C1 keine Kenntnis gehabt zu haben. 264 Vgl. [Referenzen beziehen sich auf Rawżātī, Fihrist-i kutub, Bd. 1/M2] 178:6-8/141a:9-12, 179:7-180:20/150b:12-151b:4, 9-152a:4 und 6-153a:3. 265 Vgl. Rawżātī, Fihrist-i kutub, Bd. 1, S. 178:11-179:6 mit M2 1b:2-3a:2. Statt M2 1b:4-1a:2 führt R Fol. 178:12-15 an. M2 2a:5-8 fehlt in R ganz. 266 A. Ismaʿīlīyān/R. Ustādī, „Fihrist-i nusḫahā-yi ḫaṭṭī-yi Kitābḫāna-yi Ḥusainīya-yi Šūštarīhā dar Naǧaf az āġāyān Asadullāh Ismāʿīlīyān wa dānišmandgirāmī Riżā Ustādī. 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Suppl. persan 10 (P) als Vorlage heran, die er von dem Teheraner Ǧamāl ad-Dīn Mīr Dāmādī erhielt.270 Vermutlich stammen diese von dem Mikrofilm Nr. 4200 der Kitābḫāna-yi Markazī-i Dānišgāh-i Ṭihrān, der von P angefertigt wurde.271 Die Übereinstimmung verschiedener Merkmale zwischen der Quelle Saʿīds, die er in den Anmerkungen seines Drucks beschreibt, mit P zeigt, dass es sich um die Pariser Handschrift handeln muss. Hingegen schließe ich aus, dass Saʿīd die mit P weitgehend identische Handschrift E als Vorlage herangezogen haben könnte.272 Einteilung der herangezogenen Manuskripte in Handschriftengruppen Die Prüfung der Beziehungen zwischen den Textzeugen von ʿAlawīs Replik erlaubt eine Gliederung der Handschriften in drei Hauptgruppen mit einzelnen Unterkategorien. Die Manuskripte der Hss.-Gruppe 1, die sich in Gruppe 1/1 (Hss. C1, C2), 1/2 (Hs. V) und 1/3 (Hs. M1) unterteilt, stellen das älteste überlieferte Corpus der Lawāmiʿ-i rabbānī dar. Ihre Datierung liegt abgesehen von M1 nur wenige Monate hinter der Prologdatierung ʿAlawīs 1031/1621 zurück. Trotz einzelner Unterschiede und eigener inhaltlicher Akzente scheinen sie ʿAlawīs Polemik in wesentlichen Teilen wiederzugeben, möglicherweise gehen sie selbst auf das Autograph zurück. Mit der Gruppe 1/3 liegt eine Textfassung vor, die noch etwa 80 Jahre später in Isfahan Verbreitung fand und den Kern der ältesten Hand- 269 ʿ Alawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 183, Anm. 69. 270 Siehe Saʿīds Anmerkungen in ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 16 und 59, Anm. 18. Er äußert mehrfach, dass ihm lediglich eine Handschrift zugänglich war, vgl. a.a.O., S. 33, Anm. 9 und S. 41, Anm. 3. 271 M.T. Dānišpazūh (ed.), Fihrist-i mīkrūfīlmhā-yi Kitābḫāna-yi Markazī-i Dānišgāh-i Ṭihrān 1-3, Teheran 1348-63/1969-84, Bd. 3, S. 30, Nr. 4200. Neben der Datierung von P in das Jahr 1058/1648 verweist der Katalog auf Blochet, Catalogue, Bd. 1, S. 34, Nr. 54. 272 Folgende übereinstimmenden Merkmale zwischen S und P entgegen E: 1. orthographischer Wechsel von ẓahnūn zu żahnūn (vgl. ʿAlawī, „Lawāmiʿ-i rabbānī“, ed. Saʿīd, S. 33:7 und Anm. 9; P 9a:13-4; E 25b:4-5), 2. yahūdān wurde vom Kopisten getilgt, E ersetzt das Wort durch īšānrā (vgl. ed. Saʿīd, S. 59, Anm. 17; P 22a:15; E 66b:7), 3. Folienende bei daʿwat, die entsprechende Folie in E endet an anderer Textstelle (vgl. ed. Saʿīd, S. 59, Anm. 18; P 22a; E 66b:8), 4. ʿamalīyyāt fehlerhaft mit Šadda angegeben, in E heißt es hingegen ʿamalīyāt (vgl. ed. Saʿīd, S. 60, Anm. 22; P 23a:2; E 68b:4), 5. gleiche Randkorrektur des Kopisten, in E ist die Korrektur im Fließtext eingearbeitet (vgl. ed. Saʿīd, S. 68:3-5 und Anm. 8; P 26a; E 78b:10-12), 6. zweideutige Orthographie der Junktur kitāb-i na-ḫāndan: je ein diakritischer Punkt ober- und unterhalb des ersten Graphems des substantivierten Verbs lässt sowohl die Lesart na-ḫāndan, als auch bi-ḫāndan zu, in E heißt es hingegen eindeutig kitāb-i na-ḫāndan (vgl. ed. Saʿīd, S. 68, Anm. 9; P 26a:10; E 78b:14). © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 327 schriften bewahrt hat. Offenbar hatte die Auseinandersetzung mit dem Christentum und seinen normativen Quellen Anfang des 12./ Ende des 17. Jhdts. im Safawidenreich nicht an Attraktivität verloren. Die Textzeugen der Hss.-Gruppe 2 (Hss. P und E) entstanden rund 25 Jahre nach Datierung des Autographen. Sie stellen im Wesentlichen eine gegenüber der Hss.-Gruppe 1 gekürzte Textfassung dar. Die Kürzungen betreffen dabei vor allem biblische Schriftbelege, Textbeispiele und Erläuterungen, die aber nicht grundlegend in ʿAlawīs Argumentation eingreifen. Die Kollationsvermerke sprechen dafür, dass bereits die Vorlage eine gekürzte Form aufwies. Die Hss.-Gruppe 3 gliedert sich in die Gruppe 3/1 (Hs. M2) und 3/2 (Hs. M3). Trotz inhaltlicher Parallelen zu den Hss.-Gruppen 1 und 2 weisen sie teilweise erhebliche Abweichungen auf, die sich vor allem am redigierten Schlussteil von M3 festmachen lassen. Auch wenn eine gewisse Nähe besonders der Gruppe 3/1 zu 1/3 und den ältesten überlieferten Handschriften vorhanden ist, weist sie zahlreiche Kürzungen und Ergänzungen auf, die von der Gruppe 3/2 offenbar übernommen wurden. Die Herkunft dieser Abweichungen lässt sich nicht bestimmen, eine weitere Rezension ʿAlawīs ist nicht auszuschließen. Die vergleichsweise späte Datierung der Gruppe 3/2 rund 170 Jahre nach ʿAlawīs Prologdatierung könnte auf eine Renaissance antichristlicher Polemik Anfang des 13./ Ende des 18. Jhdts. im Iran hinweisen. © 2016 Orient-Institut Istanbul DENNIS HALFT OP 328 Übersicht der Handschriftengruppen der Lawāmiʿ-i rabbānī Aus der Analyse der Textzeugen ergibt sich folgendes Stemma zur Rezensionsgeschichte von ʿAlawīs Polemik:273 Nicht bezeugt (Autograph) oder nicht zugänglich (Handschriften) Vermutlich mittelbarer Überlieferungsweg über Archetypus 273 In dieser Übersicht ordnen sich die Handschriften waagerecht der Zeitachse, ihrer Datierung und den Hss.-Gruppen zu. © 2016 Orient-Institut Istanbul SCHIITISCHE POLEMIK GEGEN DAS CHRISTENTUM IM SAFAWIDISCHEN IRAN 329 Referenzen Abisaab, Rula Jurdi, Converting Persia. Religion and Power in the Safavid Empire, London 2004. 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References

Abstract

Judith Pfeiffer: Confessional polarization in the 17th century Ottoman Empire and Yūsuf İbn Ebī ʿAbdü’dDeyyān’s Keşfü’l-esrār fī ilzāmi’l-Yehūd ve’l-aḥbār / Camilla

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