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Florian Volm

Die Gülen-Bewegung im Spiegel von Selbstdarstellung und Fremdrezeption

Eine textuelle Performanzanalyse der Schriften der BefürworterInnen (Innenperspektive) und KritikerInnen (Außenperspektive)

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-95650-346-7, ISBN online: 978-3-95650-359-7, https://doi.org/10.5771/9783956503597

Series: Judentum - Christentum - Islam, vol. 17

Bibliographic information
Florian Volm Die Gülen-Bewegung im Spiegel von Selbstdarstellung und Fremdrezeption JUDENTUM – CHRISTENTUM – ISLAM INTERRELIGIÖSE STUDIEN Herausgegeben von Klaus Bieberstein – Johann Ev. Hafner – Patrick Franke – Heinz-Günther Schöttler – Susanne Talabardon Zentrum für Interreligiöse Studien der Universität Bamberg BAND 17 ERGON VERLAG Florian Volm Die Gülen-Bewegung im Spiegel von Selbstdarstellung und Fremdrezeption Eine textuelle Performanzanalyse der Schriften der BefürworterInnen (Innenperspektive) und KritikerInnen (Außenperspektive) ERGON VERLAG Dissertation an der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, Fakultät Geistes- und Kulturwissenschaften, 2017 Gefördert durch das Stuttgarter Lehrhaus, Stiftung für interreligiösen Dialog (Stuttgart) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © Ergon – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2018 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb des Urheberrechtsgesetzes bedarf der Zustimmung des Verlages. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für Einspeicherungen in elektronische Systeme. Umschlaggestaltung: Jan von Hugo Satz: Thomas Breier www.ergon-verlag.de ISBN 978-3-95650-346-7 (Print) ISBN 978-3-95650-359-7 (ePDF) ISSN 1866-4873 Für meine Eltern Rita und Thomas Inhaltsverzeichnis Danksagungen........................................................................................................ 11 Vorbemerkungen.................................................................................................... 13 Technische Erläuterungen ............................................................................... 13 Begriffsdefinitionen und Terminologie .......................................................... 16 Abkürzungsverzeichnis ................................................................................... 24 Forschungsstand.............................................................................................. 25 1. Einleitung........................................................................................................ 31 1.1. Fragestellung ......................................................................................... 33 1.2. Theoretische Grundlage: Performanzanalyse....................................... 35 1.3. Auswahl der Literatur: Innen- und Außenperspektive .........................47 2. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Fethullah Gülen .......................75 2.1. Biographie von Fethullah Gülen...........................................................75 2.2. Respektbekundung als hocaefendi und weitere Zuschreibungen........................................................................ 83 2.3. Gülens Charisma ...................................................................................87 2.4. Organische Verbindung zur Bewegung................................................ 92 2.5. Transformation von Gülens Leitideen ................................................. 93 2.6. Fortbestand ohne die Gründerfigur ................................................... 100 2.7. Performanz: Zwischen Impulsgeber und Autokrat ............................ 102 3. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Cemaat ................................... 105 3.1. Gülen-Bewegung als cemaat ................................................................ 105 3.2. Gülen-Bewegung im Kontext der Nurculuk-Bewegung ..................... 113 3.3. Gülen-Bewegung als Sufiorden (tarikat)............................................. 117 3.4. Attraktivität der Gülen-Bewegung...................................................... 121 3.5. Zielgruppen der Gülen-Bewegung ..................................................... 128 8 3.6. Dachorganisation und Organisationsform ........................................ 136 3.7. Führungsebene und Hierarchie .......................................................... 144 3.8. Finanzierung ....................................................................................... 151 3.9. Transnationalismus ..............................................................................157 3.10. Transformations- und Entwicklungsprozesse..................................... 165 3.11. Performanz: Zwischen loser Netzwerkstruktur und hierarchischer Organisation ................................................................176 4. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Gott (ʿibādāt) ..........................179 4.1. Gülens Islam- und Koranverständnis ................................................. 180 4.2. Islam und Reform............................................................................... 181 4.3. Hizmet (Dienst) ................................................................................... 192 4.4. Dava (Mission vs. Missionierung)...................................................... 201 4.5. Cihad (Dschihad) ................................................................................ 213 4.6. Allah rızası (Wohlwollen und Anerkennung Gottes)......................... 219 4.7. Performanz: Zwischen Reformkraft und konservativem Mainstream .................................................................227 5. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Mensch (muʿāmalāt) .............. 231 5.1. Toleranz (hoşgörü) ................................................................................ 232 5.2. Moral (ahlak) ....................................................................................... 242 5.3. Geduld (sabır)...................................................................................... 249 5.4. Interreligiöser Dialog (dinler arası diyalog) .......................................... 258 5.5. Individualismus ...................................................................................276 5.6. Stellung der Frau..................................................................................287 5.7. Wissenschaft und Bildung.................................................................. 306 5.8. Soziales Engagement .......................................................................... 322 5.9. Goldene Generation (altın nesil) ......................................................... 326 5.10. Performanz: Zwischen Altruismus und Kollektivismus .................... 333 9 6. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Staatswesen (imāma)...............337 6.1. Nation (millet)...................................................................................... 338 6.2. Staat..................................................................................................... 352 6.3. Demokratie ..........................................................................................367 6.4. Säkularismus ........................................................................................374 6.5. Performanz: Zwischen Demokratie und Scharia-Staat ...................... 381 7. Fazit und Schlussfolgerungen....................................................................... 385 7.1. Zusammenfassung der Einzelperformanzen...................................... 385 7.2. Gesamtperformanz und Zielsetzung der Gülen-Bewegung .............. 392 7.3. Abschlussbemerkung unter Miteinbezug des Putschversuchs im Juli 2016 ............................................................... 398 8. Literaturverzeichnis....................................................................................... 401 Danksagungen Die Veröffentlichung dieser Arbeit wurde durch zahlreiche Unterstützung und Förderung ermöglicht. Besonderer Dank gilt vor allem Tamara Fröhler, die mich ab der initialen Idee bis zum Abschluss der vorliegenden Arbeit und darüber hinaus in allen Belangen und Lebenslagen unterstützt und beraten hat. Der Erfolg meines Dissertationsprojekts wäre ohne ihre Hilfestellung nicht möglich gewesen. Zu danken habe ich auch Onur Serçe und Simba, die mir in Izmir treue und unterstützende Forschungspartner und Mitbewohner waren. Ebenso bedanke ich mich bei Hadrami Yurdagün, der mir bei Rechercheproblemen und Sprachhürden immer ausgeholfen und mich auch bei Forschungsreisen in der Türkei begleitet hat. Dank gilt ebenso den KorrekturleserInnen Vroni Hirschberger, Simon Moeller, Florian Jäckel, Valentin Feneberg, Nicolai von Maltitz und Winni Kitzmann. Ohne die abschließende Unterstützung und das Lektorat von Elif Çelikoğlu wäre die finale Druckversion nicht entstanden. In gleicher Weise danke ich allen Menschen, die mir bei der Kontakt- und Gesprächsvermittlung behilflich waren. Nicht zu vergessen auch die vielen MitbewohnerInnen in unterschiedlichen Städten, die mich durch die Höhen und Tiefen meines Promotionsprojekts begleitet haben. Im Bereich der wissenschaftlichen Arbeit danke ich Prof. Dr. Christoph Herzog sowie Prof. Dr. Patrick Franke (beide von der Otto-Friedrich-Universität Bamberg) für die Betreuung in turkologischen, islamwissenschaftlichen als auch methodischen Belangen und die konstruktive Kritik während des gesamten Entstehungsprozesses als auch beim Abschluss der Arbeit. Nicht zu vergessen ist hierbei auch Prof. Dr. Hüseyin Yaşar, der mich während meines Forschungsaufenthalts an der Dokuz Eylül Üniversitesi in Izmir in theologischen Fragestellungen und der weiterführenden Literaturrecherche unterstützt hat. Spezieller Dank gilt meinem guten Freund Dr. Hussein Hamdan, der mich in hitzigen Diskussionen und bei asiatischen Köstlichkeiten immer wieder kritisch herausgefordert, aber auch zum Lachen gebracht hat. Ebenso möchte ich Dr. Tobias Specker danken, der mir auch nach Beendigung des Promotionsverfahrens die Möglichkeit eröffnete, meine Forschungspraxis zu vertiefen. Danken will ich der Stiftung Cusanuswerk, die mir durch ein Stipendium nicht nur die Promotion als solche, sondern auch längere Auslandsaufenthalte und Konferenzreisen ermöglicht hat. Für die finanzielle Förderung der vorliegenden Veröffentlichung danke ich der Stiftung Stuttgarter Lehrhaus (besonderer Dank gilt der Familie Blickle), ohne deren Zuschuss der Druck meiner Promotionsarbeit nicht zu realisieren gewesen wäre. Vorbemerkungen Islamwissenschaftliche und turkologische Facharbeiten bedürfen einer vorausgehenden Erläuterung der zu verwendenden Standards und wissenschaftlichen Werkzeuge. Insbesondere Anmerkungen zum Umgang mit Fremdsprachen und Fachtermini sollen im Folgenden ausgeführt werden. Technische Erläuterungen Z i t a t i o n d e s Ko r a n s : Suren und Verse des Korans werden in deutscher Übersetzung unter Verwendung der Koranausgabe von Hartmut Bobzin angegeben. Bobzins Übersetzung erfolgt aus dem Arabischen und entspricht islamwissenschaftlichen Standards. Zur Ergänzung wird der Korankommentar von Adel Theodor Khoury herangezogen. Um die Position Gülens hervorzuheben, wird – wo von Bedeutung – der (englische) Korankommentar von Ali Ünal, einem engen Weggefährten Gülens, verwendet. Gülens Unterstützung und gleichzeitige Anerkennung des Korankommentars brachte er in Form eines Vorworts zum Ausdruck.1 Z i t a t i o n d e r B i b e l : Zitate des Alten und Neuen Testaments werden gemäß der Elberfelder Einheitsübersetzung in deutscher Sprache angegeben (19. Jahrhundert). Die Elberfelder Bibel folgt Übersetzungen aus den Sprachen der biblischen Urtexte Hebräisch, Aramäisch und Griechisch und fällt durch ihre Textnähe auf. Die genutzte Bibelübersetzung entspricht den wissenschaftlichen Standards der christlichen Theologien in Deutschland. Tr a n s k r i p t i o n d e s A r a b i s ch e n , Pe r s i s ch e n u n d O s m a n i s ch e n : Die Schreibung arabischer, persischer und osmanischer Begrifflichkeiten und Namen erfolgt entsprechend den Transkriptionsstandards der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (DMG) und wird kursiv hervorgehoben. Termini und Namen, die in deutscher Schreibweise (gemäß Duden) geläufig sind, werden in angeglichener, deutscher Form wiedergegeben. Bei Verwendung arabischer, persischer oder osmanischer Begriffe wird auf die jeweils verwendete Sprache hingewiesen; arabische Termini finden vorrangig bei theologischen Themen Anwendung. Die Übertragung arabischer, persischer und osmanischer Wörter in die moderne türkische Sprache wird auf Basis der İslâm Ansiklopedisi (İA) und der Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDVİA) vorgenommen und ebenfalls kursiv wiedergegeben. 1 Seit Ende 2015 ist Ünals Korankommentar auch in deutscher Überarbeitung und Übersetzung erhältlich. In der vorliegenden Arbeit wird jedoch das englischsprachige Original verwendet. Für die deutsche Ausgabe siehe: Ünal et al., Der Koran. Vollständige Übersetzung mit umfangreichem Kommentar. 14 S ch r e i b w e i s e d e s Tü r k i s ch e n : Türkische Namen und Begrifflichkeiten werden in moderner türkischer Schreibweise angegeben und in gleicher Weise kursiv akzentuiert. Ausgenommen sind Personen und Ortsnamen und Eigennamen, die eingedeutscht wurden (z.B. DITIB und IGMG). Weil der sprachliche Schwerpunkt der vorliegenden Arbeit auf dem Türkischen liegt, wird bei Verwendung türkischer Begrifflichkeiten nicht separat auf die verwendete Sprache verwiesen. In nicht-türkischen Veröffentlichungen wird die korrekte Schreibweise türkischer AutorInnen nach dem türkischen Alphabet oft nicht angewendet. In diesen Fällen wird eine Richtigstellung vorgenommen. Viele arabisch-islamische Termini, die mit ‚d‘ enden, werden im modernen Türkisch mit einem ‚t‘ wiedergegeben; in der türkisch-islamischen Tradition hingegen hat sich die Beibehaltung des ‚d‘ durchgesetzt. Aufgrund des islamwissenschaftlichen Fokus der vorliegenden Arbeit wird die letztgenannte Schreibweise gewählt. G e b r a u ch v o n F r e m d w ö r t e r n : Wörter, die anderen Fremdsprachen entnommen sind, werden ebenfalls kursiv gekennzeichnet. Begriffe, Personen-, Ortsund Eigennamen, die im Deutschen geläufig oder im Duden aufgeführt sind, werden in der deutschen Schreibweise wiedergegeben. Ebenso wird bei genannten Begriffen neben der deutschen Schreibweise der Genetiv entsprechend der deutschen Rechtschreibung angegeben. Aufgrund des Fehlens des Umlauts ‚ü‘ im Englischen wird in Buch- und Aufsatztiteln aus ‚Gülen‘ oftmals ‚Gulen‘. Es handelt sich hierbei nicht um Schreibfehler, sondern um die Folge eines linguistischen Umstands. Z e i t a n g a b e n : Jahreszahlen und Angaben von Jahrhunderten werden im System des gregorianischen Kalenders angeführt. Eine Umrechnung in die islamische Zeitrechnung (hiǧrī; ab 622 n. Chr.) wird nicht vorgenommen. Geburts- und Todesjahre von Personen sowie Daten historischer Ereignisse werden gemäß der Encyclopaedia of Islam (EI) angegeben. Regierungszeiten der osmanischen Sultane sind dem Grundlagenwerk von Josef Matuz entnommen.2 G e s ch l e ch t e r g e r e ch t e S p r a ch e : Plurale werden nicht im generischen Maskulinum dargestellt. Vokabular und Orthographie wird bei Verwendung von Pluralen in der Form ‚LehrerInnen‘ wiedergegeben oder – wenn möglich – im geschlechtsneutralen Plural dargestellt (z.B. Mitglieder). Ausnahme bildet die Schreibweise der personellen Religionszugehörigkeit. Die in der vorliegenden Arbeit behandelten Religionsangehörigen werden im Plural aufgrund der semantischen Einfachheit mit ‚Christen‘, ‚Juden‘ und ‚Muslime‘ wiedergegeben. Weibliche Religionsangehörige der muslimischen Religion werden entsprechend der arabischen Form als ‚Muslima‘ (Singular) und ‚Muslimas‘ (Plural) beschrieben. 2 Matuz, Das Osmanische Reich, S. 312-313. 15 O n l i n e z u g r i f f a u f Z a m a n O n l i n e u n d To d a y ’ s Z a m a n : Die folgende Arbeit entstand auch unter Verwendung von Onlineartikeln und Onlinebeiträgen. Für die innenperspektivischen Ausführungen war es von Bedeutung, Artikel der Onlineplattformen und –archive von Zaman Online (türkisch) und Today’s Zaman (englisch) zu nutzen. Mit der treuhänderischen Übernahme der Zaman Gazetesi und Today’s Zaman durch die türkische Regierung am 04. März 2016 wurden auch die zugehörigen Internetauftritte und Onlinearchive sowohl des türkischen als auch englischen Portals abgeschaltet.3 Zum Teil konnten die fehlenden Artikel auf anderen Webauftritten der Gülen-Bewegung gefunden werden. Bei unauffindbaren Texten konnte per Google Web Cache und Wayback Machine von Archive.org der letztmögliche Zugriff rekonstruiert werden, die allesamt auf den 03. und 04. März 2016 fallen und im Quellenverzeichnis entsprechend gekennzeichnet sind. Zwar verfügt die ‚alte‘ Zaman Online über einen neuen Internetauftritt mit angepasster URL (www.zaman-online.de), das Archiv konnte rückwirkend und bis zur Fertigstellung der zugrundeliegenden Ausarbeitung aber nicht wiederhergestellt werden. Wenn im Folgenden von Verkaufszahlen, Verbreitung, etc. der Zaman Gazetesi oder auch Zaman Avrupa gesprochen wird, wird immer auf Daten verwiesen, die vor der treuhänderischen Übernahme und den Austausch der Redaktionen und Inhalte erhoben wurden. ( Ve r s u ch t e r ) M i l i t ä r p u t s ch 2 0 1 6 : Infolge des versuchten Militärputsches in der Nacht vom 15. auf den 16.07.2016 in der Türkei wurden Fethullah Gülen und die Gülen-Bewegung zu den Hauptschuldigen und Initiatoren des Putschs bestimmt. Ohne Prozess oder erdrückende Beweislast wurden kurze Zeit nach dem Putschversuch tausende Beamte, Richter, LehrerInnen, HochschullehrerInnen, JournalistInnen, etc. entlassen, weil sie AnhängerInnen der Gülen-Bewegung sein sollten, auch Gülen-Institutionen, -Bildungseinrichtungen und der Bewegung nahestehende Unternehmen wurden per Gesetz im Rahmen eines Ausnahmezustands (olağanüstü hal) geschlossen oder verstaatlicht.4 Die damit einhergehenden Auswirkungen auf die Fragestellungen und Inhalte der vorliegenden Forschungsarbeit waren zum Zeitpunkt der Fertigstellung nicht abschätzbar und fließen daher nicht in die Beantwortung der Forschungsfragen ein. Der Abschluss der Literaturrecherche ist auf Dezember 2015 festgesetzt. Der versuchte Putsch und dessen Folgen finden an adäquaten Stellen exemplarische Erwähnung, ohne vertieft darauf einzugehen. 3 Siehe zur Erläuterung das Kapitel zur Organisationsform der Gülen-Bewegung (Kapitel 3.7.). 4 Vgl. Deutsche Welle, Türkei: Erdogan verhängt dreimonatigen Ausnahmezustand (Stand: 21.11.2017). 16 Begriffsdefinitionen und Terminologie Die Lektüre der Literatur zeichnet sich oftmals durch die Verwendung von Begrifflichkeiten aus, die in den jeweiligen Quellen durch die VerfasserInnen nicht näher definiert werden. Auch Gülen selbst greift auf Fachbegriffe zurück, die er meist nur aus der eigenen Perspektive heraus gebraucht. Durch die undifferenzierte Verwendung vor allem soziokultureller und politischer Begriffe erklären sich teilweise auch unterschiedliche Darstellungen in der zur Verfügung stehenden Literatur. Um in der zugrundeliegenden Forschungsarbeit Irritationen vorzubeugen, wird entweder im Fließtext und/oder in entsprechend gekennzeichneten Fußnoten der Gehalt essentieller Termini definiert und ausgeführt. Wissenschaftliche Fachtermini, die durchweg benutzt werden, sollen zum vorausgehenden Verständnis und zur Vermeidung terminologischer Verwirrungen bereits im Folgenden erläutert werden. Stellen die Begriffe auch eigene Unterkapitel dar, wird an den entsprechenden Stellen eine Kurzdefinition angeführt und auf diese Stelle verwiesen. Id e n t i t ä t : Entsprechend des etymologischen Ursprungs im lateinischen idem und spätlateinischen identitas meint Identität ‚dasselbe/derselbe/dieselbe‘ (même) und beschreibt in Bezug auf den Menschen das Selbst (soi-même).5 Mit Identität werden Persönlichkeit und Charakter einer Person definiert, die sich aus verschiedenen Ausprägungen und Merkmalen zusammensetzen (personality constitution). Das Herausbilden einer Identität vollzieht sich in der reziproken Assimilation des Selbst mit einem Objekt (Personen, Gruppen, Ideen, Symbole, Institutionen, etc.) wodurch gleichzeitig eine Abgrenzung von anderen Identitäten und Kollektiven stattfindet. Im religiösen Kontext der vorliegenden Forschungsergebnisse ist ebenso die Rede von der kollektiven Identität. Individuen ordnen sich dieser innerhalb eines Kollektivs unter und stellen die kollektive über die persönliche Identität. Problematisch wird in diesem Zusammenhang die Abgrenzung von anderen Kollektiven betrachtet, da diese als Bedrohung für die eigene kollektive Identität definiert werden und – in welcher Form auch immer – bekämpft werden können.6 Ku l t u r : Unter dem Kulturbegriff sammeln sich alle Praktiken und Handlungen des menschlichen Lebens innerhalb eines fest umrissenen Bereichs oder einer vordefinierten Gruppe. Gemäß Definition reichen sie dabei „von Verhaltenskodizes über Mentalitäten und Lebensformen bis hin zu institutionellen Traditionen und Werkbeständen“7 und schließen im Rahmen der folgenden Forschung auch Religion und Sprache mit ein. Im Gegensatz zur bereits erschaffenen Natur beschreibt Kultur die vom Menschen hervorgebrachte Welt und verweist auf die Bedingung und Möglichkeit der Selbstgestaltung.8 5 Vgl. Cassin, Vocabulaire Européen des Philosophies, S. 580-581. 6 Vgl. Berghoff, Artikel „Identity“, S. 897-898. 7 Schwemmer, Artikel „Kultur“, S. 1335. 8 Vgl. ebd., S. 1335-1340. 17 Mo d e r n e : Für eine allgemeingültige Begriffsbestimmung fehlt es – zu diesem Schluss kommt Luhmann – einer adäquaten Beschreibung von Modernitätsmerkmalen.9 In der vorliegenden Ausarbeitung soll Moderne primär als „die Neuerung und die Abstandnahme von der Tradition“10 aufgefasst werden. Hierunter fallen nicht nur industrielle Prozesse, gemeinhin ist die fortlaufende Korrektur und Überarbeitung aller denkbaren Disziplinen gemeint. Mit der Distanzierung von der Vergangenheit geht aber auch ein Bruch mit Religionen und Kulturen einher, die sich dieser Moderne verweigern. Die Folge ist und war ein weltgeschichtlicher Einschnitt, der bis heute kein zweites Mal erlebt wurde.11 Gleicher Auffassung ist auch Gülen, was in seinen Schriften deutlich zur Sprache kommt. Gemäß seiner Definition in einer deutschen Übersetzung stellt die Moderne eine Kombination aus „Vernunft und Wissenschaft, Befreiung der Individuen von der Macht anderer oder des Staats, die Glaubens- und Meinungsfreiheit, der Schutz der Menschenrechte, das Primat des Rechts und einer demokratischen Führung“12 dar. In türkischen Publikationen zeichnet sich ein antagonistisches Bild ab. Unter Moderne versteht er hier keine gesellschaftlichen Prozesse, sondern vielmehr einen Gegenentwurf zur muslimischen Welt. Moderne impliziert für Gülen einen Bruch mit der ihm bekannten Tradition und Religion und ist an westliche und europäische Entwicklungen des 19./20. Jahrhunderts geknüpft, die negativ konnotiert sind. Zu nennen sind Errungenschaften wie Säkularisierung, Industrialisierung, Kapitalismus, Demokratie, Individualisierung und der geisteswissenschaftliche Themenkomplex Wissenschaft und Bildung.13 Demgemäß ist die Verwendung modern konnotierter Begrifflichkeiten in der zugrundeliegenden Forschungsarbeit immer als Abgrenzung zu islamischen Diskursen zu sehen. Me n s ch e n r e ch t e : Als Menschenrechte (analog auch menschliche Grundrechte) werden in der vorliegenden Forschungsarbeit die Maßgaben der Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948 definiert. Sie sind unter der Resolution 217 A (III) in 30 Artikeln zusammengetragen und dienen der Sicherung von Menschenwürde, Freiheit, Eigentum, Gleichheit vor dem Gesetz und Schutz durch das Gesetz (als Beispiele). Sie stehen jedem Menschen – unabhängig von Nationalität, Status, Religion oder Geschlecht – gleichermaßen zu und sind universell gültig.14 S t a a t / N a t i o n a l s t a a t : Die Begrifflichkeit Staat bezeichnet die Gesamtheit aller Institutionen, die innerhalb eines fest umrissenen Territoriums das Zusammenleben der Menschen durch feststehende Normen und Gesetze regelt und 9 Vgl. Luhmann, Beobachtungen der Moderne, S. 12. 10 Berger, Die Einheit der Moderne, S. 201. 11 Vgl. ebd., S. 201. 12 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 34-35. 13 Vgl. ebd., S. 35. 14 Vgl. Vereinte Nationen, Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. 18 gliedert sich in die drei Elemente Staatsgebiet, Staatsvolk und Staatsgewalt.15 In der folgenden Arbeit wird speziell von der Struktur des Nationalstaats ausgegangen, der „die Idee der historisch, ethnisch, kulturell oder polit. definierten Solidaritätsgemeinschaft Nation mit dem Prinzip territorialer Herrschaftsausübung, der Anerkennung des staatl. Gewaltmonopols und gesamtgesellschaftl. wirkender Konfliktregelungsmuster“16 verbindet. Im Kontext Fethullah Gülens und der Gülen-Bewegung wird die türkische Nation und in der Folge auch der türkische Nationalstaat um eine zusätzliche religiöse bzw. islamische Komponente erweitert. Re ch t s s t a a t : Im Rahmen der vorliegenden Arbeit wird ein Rechtsstaat als Staat (siehe oben) definiert, der sich durch Verfassungstreue und Rechtsgebundenheit auszeichnet. Alle staatliche Gewalt ist demnach an das geltende Recht (und die Menschenrechte) gebunden, weshalb ein Rechtsstaat auch nur im Rahmen der juristischen Möglichkeiten und Gesetzlichkeit in die Privatsphäre der Bürgerschaft eingreifen und diese einschränken darf.17 De m o k r a t i e : Die Staatsform und das Verfassungsprinzip der Demokratie wird aus dem Griechischen als die ‚Herrschaft der Mehrheit‘ und auch ‚Volksherrschaft‘ übersetzt (demos = Volk; kratein = herrschen). Sie gründet sich aus Perspektive des 20. und 21. Jahrhunderts auf den Kriterien der Volkssouveränität, der politischen Gleichheit aller Bürger eines Staats, der Wahrung von Menschen-, Grund-, Minderheiten- und Eigentumsrechten, des Schutzes vor staatlicher Willkür und der Garantie des Partizipations- und (freien) Wahlrechts.18 S ä k u l a r i s i e r u n g 19: Bei aller Vieldeutigkeit des Begriffs ist unter Säkularisierung die Transgression von religiös Geprägtem zu Weltlichem (saeculum) zu verstehen und bezeichnet einen Bruch zwischen beiden Sphären, der mit einer Umkehr der bisherigen bzw. historischen Machtverhältnisse zusammen- und zugunsten weltlicher Positionen ausfällt.20 Politisch implementiert wurde die daraus geborene Idee des Säkularismus ab dem 19. Jahrhundert in der verfassungsrechtlichen Segregation von Religion und Staat und der Ablösung der weltlichen Macht religiöser Institutionen und Autoritäten (z.B. Auslösung von Staatskirchen) – mit dem Ziel der Neutralität gegenüber allen Religionen.21 15 Vgl. Schultze, Artikel „Staat“, S. 624. 16 Riescher, Artikel „Nationalstaat“, S. 405. 17 Vgl. Benda, Artikel „Rechtsstaat“, S. 545-549. 18 Vgl. Schultze, Artikel „Demokratie“, S. 90-95. 19 Dem Autor ist bewusst, dass es graduelle Unterschiede zwischen den Termini Säkularisierung, Säkularismus und Säkularisation gibt. In der vorliegenden Arbeit und bezogen auf eine generelle Trennung in religiöse und weltliche Sphäre werden die Begriffe dennoch analog verwendet, da sie nur Nuancen trennen und eng miteinander in Verbindung stehen. Vgl. Casanova, The Secular and Secularisms, S. 1049-1051. 20 Vgl. Jaeschke, Artikel „Säkularisierung“, S. 9. 21 Vgl. Casanova, The Secular and Secularisms, S. 1051. 19 O s m a n i s ch e s Re i ch : Als staatlicher Vorgänger der heutigen Republik Türkei gilt das Osmanische Reich (türkisch: Osmanlı İmparatorluğu); ein Vielvölkerstaat mit zeitweise bis zu 72 ethnisch-kulturellen Gruppen, der von ca. 1299 bis 1922 existierte. Über Jahrhunderte erstreckte sich das islamische Großreich geographisch über den Nahen Osten, die heutige Türkei, den Mittelmeerraum und weite Teile Südosteuropas. Der osmanische Staat wird im Rahmen der vorliegenden Arbeit als zentralistische, sunnitisch-muslimische Dynastie mit islamischer Staatsreligion definiert, innerhalb dessen das osmanische Staatsoberhaupt (Sultan) gleichzeitig auch die Funktion des religiösen Oberhaupts (Kalif) übernahm.22 We s t e n / U S A / E u r o p a : Wie auch beim Wortgebrauch der Moderne wird mit der Umschreibung Westen, USA und (Mittel-)Europa sowohl in Gülens als auch der innen- und außenperspektivischen Literatur die gesamte nicht-islamische Welt definiert. Damit geht keine klare geographische Umgrenzung einher, vielmehr stehen sie metaphorisch für die ideengeschichtlichen Entwicklungen der Industrialisierung, Modernisierung, Technisierung und Aufklärung – die allesamt ihren Ausgangspunkt nicht in der islamischen Welt oder dem Osmanischen Reich hatten. Weil die drei Begriffe als Verdeutlichung einer Abgrenzung gegenüber dem Islam und der Muslime genutzt werden, findet sich oftmals die Verbindung zum christlich-jüdischen Kulturkreis und explizit zum Christentum, z.B. als das ‚christliche Europa‘. Wird in den zugrundeliegenden Ausführungen vom Westen, von den USA oder von Europa gesprochen, ist damit immer die nicht-islamische und christlich(-jüdisch) geprägte Welt gemeint. L i b e r a l i s m u s / L i b e r a l i s i e r u n g : In politischen Kontexten kennzeichnen die beiden Begriffe eine grundlegende Selbstbestimmungsfähigkeit von Einzelpersonen, nicht-staatlichen Institutionen und (Wirtschafts-)Unternehmen gegenüber staatlicher Autorität. Auf gesellschaftlicher Ebene verkörpern sie eine Zusage an persönliche Freiheit, Selbstverantwortung, Vielfalt, Offenheit, Chancengleichheit und Gerechtigkeit. Wenn in der vorliegenden Arbeit von liberalen Räumen, Positionen, etc. gesprochen wird, ist damit immer die (weitgehend) uneingeschränkte und freiheitliche Handlungs- und Entscheidungsfähigkeit des Menschen unabhängig von der jeweiligen Gruppen-, Geschlechts-, Religions- oder Staatszugehörigkeit gemeint.23 G ü l e n - B e w e g u n g : Die Bezeichnung ist eine Fremdzuschreibung und wird innerhalb derselbigen nicht genutzt. Da keine einheitliche, formale Organisationsstruktur nach Außen vorhanden ist, gibt es keine offizielle Gruppencharakterisierung. Die Bewegung selbst beschreibt sich im Zusammenhang mit dem türkischen Wort hizmet, was mit ‚Dienst‘ zu übersetzen ist: hizmet-Bewegung (hizmet 22 Für ausführliche Informationen und Geschichte des Osmanisches Reich siehe: Matuz, Das Osmanische Reich. 23 Vgl. Schiller, Artikel „Liberalismus“, S. 358-361. 20 hareketi), hizmet-Gemeinde (hizmet camiası) oder hizmet-Freiwillige bzw. hizmet- Engagierte (hizmet gönüllüleri).24 Im innertürkischen Kontext wird auf die Bewegung jedoch nicht als hizmet-Bewegung verwiesen, da hizmet kein durch Gülen geprägter Begriff ist, vielmehr als islamisch-theologischer Begriff zu werten ist, der zwar von Gülen stark betont, aber auch in anderen Religionsgemeinschaften Verwendung findet. Dementsprechend wird die Bewegung in der Türkei als Gülen hareketi, Gülen grubu, Gülen Cemaati oder in vereinfachter Form schlicht als Cemaat betitelt. In der vorliegenden Arbeit wird der Begriff Gülen-Bewegung aufgrund der semantischen Verständlichkeit und der durchgehenden Verwendung in der Fachliteratur übernommen. Zur vereinfachten Verortung sind auch deutschsprachige Literaturtitel aus der Innenperspektive mit der Zuschreibung ‚Gülen- Bewegung‘ gekennzeichnet.25 In Kapitel 3 wird vertieft auf die Charakterisierung der Gülen-Bewegung als Religionsgemeinschaft (cemaat) eingegangen. ( S o z i a l e ) B e w e g u n g : Um die Nutzung der Fremdzuschreibung ‚Gülen-Bewegung‘ nicht als willkürlich zu erachten, muss näher definiert werden, was das Wesentliche oder die Essenz einer Bewegung respektive sozialen Bewegung (hareket) ist. In Abgrenzung zur politischen Bewegung gründet sich eine soziale Bewegung auf gemeinsamen, außergewöhnlichen und nichtroutineartigen Formen des kollektiven Handelns, die ein Veränderungspotential beinhalten und somit sozialen Wandel herbeiführen.26 Laut Tilly entwickelten sich soziale Bewegungen (social movements) seit Mitte des 18. Jahrhunderts und vertraten zu Beginn Minderheiten, die alsbald und am Beispiel der Französischen Revolution zu erkennen, Sprachrohr einer gesellschaftlichen Mehrheit werden sollten.27 Zur Definition einer sozialen Bewegung entwickelte Tilly ein eigens erarbeitetes Konzept namens WUNC (WUNC displays): Werthaftigkeit der Ziele und Aussagen (worthiness), Einheit durch Symbole und Zeichen (unity), eine hohe Anzahl an SympathisantInnen (numbers) und Bereitschaft und Engagement (commitment).28 Heutige (soziale) Bewegungen zeichnen sich zudem dadurch aus, „neue Themen und neue gesellschaftliche Konfliktlinien in die Öffentlichkeit zu transportieren“29. S e k t e : Obgleich die Gülen-Bewegung stellenweise und vermehrt im deutschen Kontext als Sekte oder Gruppierung mit sektenähnlichen Strukturen beschrieben wird30, wird diese Begrifflichkeit in der zugrundeliegenden Arbeit verworfen. Der Grund hierfür liegt in der neuzeitlichen, eurozentristischen und negativen Wort- 24 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 33. 25 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 76. 26 Vgl. Vester, Kompendium der Soziologie I: Grundbegriffe, S. 160. 27 Vgl. Tilly, Social Movements, 1768-2004, S. 5-7. 28 Vgl. ebd., S. 4. 29 Nollmann, Artikel „Klassen“, S. 192. 30 Vor allem im journalistischen Bereich ist die Begriffsverwendung Sekte oder sektenähnliche Strukturen gebräuchlich, zum Beispiel: Popp, Soldaten des Lichts, S. 40; Kelek, Die Anhänger des Fethullah Gülen (Stand: 21.11.2017). 21 deutung des einst durch das Christentum geprägten Begriffs. Zur Zeit der römischen Republik und im frühen Christentum beschrieb eine Sekte die Mitglieder einer religiösen oder auch politischen Gemeinschaft – der Islam beispielsweise wurde im 16. Jahrhundert die ‚Sekte Muhammads‘ genannt.31 Heute steht der Begriff allerdings für Gruppierungen, die die Freiheit ihrer Mitglieder einschränken, Abhängigkeit und Intoleranz schaffen und abseits der Mehrheitsgesellschaft agieren – ohne dabei präzise Trennlinien in der Definition aufzuzeigen. Da die gegenwärtige Begriffsbestimmung einer Sekte als ‚polemisches Konzept‘ (polemical concept)32 zusammengefasst werden kann und von außen herangetragene Diskriminierung nach sich zieht, findet es an dieser Stelle keine Anwendung; durch die Charakterisierung als ‚Gülen-Sekte‘ wäre eine objektive Erforschung der Gemeinschaft unmöglich. Wirkungsprozesse innerhalb einer türkisch-muslimischen Religionsgemeinschaft (cemaat) erwecken innerhalb eines eurozentristischen Kontexts zwar den Eindruck sektenähnlicher Strukturen, jedoch muss festgehalten werden, dass das System der cemaat unabhängig vom Diskurs einer Sekte entstanden ist und eigene Wirkungsmechanismen herausgebildet hat. Eine nachträgliche Anwendung des Sekten-Konzepts auf Gemeinschaften wie die Gülen-Bewegung ist daher nicht vertretbar. G ü l e n - I n s t i t u t i o n e n : Dem Autor ist bewusst, dass keine der Institutionen, die der Gülen-Bewegung zugerechnet wird, in rechtlicher oder offizieller Verbindung zur Bewegung steht bzw. die Gülen-Bewegung als solche nicht über eine institutionell-eingetragene Rechtsform verfügt. Aufgrund der Kürze und Zweckdienlichkeit wird in der zugrundeliegenden Arbeit dennoch auf Begrifflichkeiten wie ‚Gülen-Institutionen‘, ‚Gülen-Einrichtungen‘, ‚Gülen-Schulen‘, ‚Gülen-Firmen‘ o.ä. verwiesen. Çetin merkt aus der Binnensicht an, dass auch im Inneren kein Konsens darüber bestehe, wie die Einrichtungen zu betiteln sind und Außenstehende aus Gründen der Einfachheit oftmals von ‚Gülen-…‘ sprechen.33 Z u g e h ö r i g k e i t z u r G ü l e n - B e w e g u n g : Obgleich die Gülen-Bewegung keine Körperschaft des öffentlichen Rechts ist und ebenso keine anderweitigen rechtlichen Strukturen aufweist, kann die religiöse Affiliation mit Fethullah Gülen, seinen Idealen und das Engagement innerhalb einer Gülen-Einrichtung als formlose Mitglied- und Anhängerschaft (oder follower) im Sinne einer sozialen und religi- ösen Gemeinschaft gewertet werden.34 Zur semantischen Deutlichkeit wird in der vorliegenden Forschungsarbeit daher auf die Zuschreibung ‚Gülen-AnhängerInnen‘ oder auch ‚Gülen-WeggefährtInnen‘ zurückgegriffen, nur in Ausnahmen wird von Mitgliedern gesprochen. Die Innenperspektive zieht es vor, von Menschen zu sprechen, die auf freiwilliger Basis gleiche Ideale und Überzeugungen teilen (gönüllüler 31 Vgl. Remus, Artikel „Sect“, S. 1699. 32 Vgl. ebd., S. 1701. 33 Vgl. Çetin, hizmet, S. 45-46. 34 Vgl. Kehrer, Artikel „Gemeinschaft“, S. 482-485. 22 und gönüldaşlar). Personen, die nicht zum inneren Kern der Gemeinschaft um Gülen zu rechnen sind, sich aber als AutorInnen oder in ähnlicher Form als unterstützend hervortun, werden als ‚Gülen-UnterstützerInnen‘ oder ‚Gülen-FürsprecherInnen‘ oder ‚Gülen-SympathisantInnen‘ bezeichnet und im Folgenden der Innenperspektive der Bewegung zugerechnet. Für weitere Bezeichnungen der externen UnterstützerInnen siehe Goffman in Kapitel 1.2. und 1.3. S a i d Nu r s i & N u r c u l u k - B e w e g u n g : Said Nursi (1876-1960) war ein muslimischer Prediger, der Zeit seines Lebens eine Synthese von Islam, Wissenschaft und Bildung verkündete. Ziel war die Umsetzung dieser Verbindung im osmanisch-türkischen Bildungssystem und in Form der Bildungseinrichtung Medresetüʾz- Zehrā (Analogie zur Al-Azhar-Universität in Kairo). Eine Realisierung des Projekts kam nie zustande, vielmehr war Nursi nach Gründung der türkischen Republik lebenslangen Repressionen und mehrmaliger Haft ausgesetzt. Nursis Hauptwerk ist das circa 6.000 Seiten und 130 Traktate umfassende Risale-i Nur. Die angesprochenen Themen innerhalb Nursis Magnum Opus sind mannigfaltig und erstrecken sich von Erklärungen ethischer Grundlagen über Abhandlungen zur Natur (Tabiat Risalesi) bis hin zu wissenschaftlichen Ausführungen. Gemäß Nursi ist das Universum – wie auch der Koran – ein Buch, das die Schöpferkraft Gottes aufzeigt; im Umkehrschluss ist wissenschaftliches Engagement eine Art Gottesdienst, was wiederum mit einem kritisch zu hinterfragenden Wissenschaftsverständnis einhergeht. Im Laufe seines Lebens gründete sich eine Gruppe von SchülerInnen um Said Nursi, die als Nurcular (Lichtträger) und im Kollektiv als Nurculuk-Bewegung, Nurculuk Cemaati oder Nur Cemaati betitelt werden. Auch wenn sich die Bewegung nach Nursis Tod 1960 in vier Untergruppen spaltete (Yazıcılar, Yeni Asya, Meşveret, Nesil), ist sie bis heute die größte Religionsgemeinschaft in der Türkei und ebenso über die türkischen Landesgrenzen hinaus aktiv.35 Die Schriften und die Gemeinschaft Nursis sind für die Herausbildung von Gülens geistigem Fundament von eminenter Bedeutung, weshalb seine Positionierung gegenüber der Nurculuk-Bewegung in Kapitel 3.3. behandelt wird. D i y a n e t & D I T I B : Die türkische Religionsbehörde Diyanet (Diyanet İşleri Başkanlığı) wurde infolge der Gründung der türkischen Republik ins Leben gerufen, um religiöse Angelegenheiten (Moscheeverwaltung, Lehre an Universitäten und Schulen, Entlohnung des religiösen Personals, Ausarbeitung der Freitagspredigt, etc.) zentral und staatlich zu organisieren. Das Präsidium untersteht seit Gründung 1924 dem Ministerpräsidenten und ist fest im Staatslaizismus verankert. 1984 wurde der deutsche Ableger als Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion (Diyanet İşleri Türk İslam Birliği) oder kurz DITIB gegründet und repräsentiert mit über 900 Moscheen den größten Dachverband türkischstämmiger 35 Vgl. Vahide, Islam in der modernen Türkei, S. 19-362; siehe auch: Çakır, Ayet ve Slogan, S. 77-99. 23 Muslime in Deutschland. Auch wenn die DITIB offiziell unabhängig von der türkischen Dachorganisation agiert, werden die in Deutschland arbeitenden Imame und deren Gehälter aus der Türkei finanziert. Dieser Umstand ist unter anderem Grund für den Vorwurf, die DITIB sei der ‚verlängerte Arm‘ der türkischen Diyanet.36 M i l l i G ö r ü ş & I G M G : Die türkisch-muslimische Religionsgemeinschaft Milli Görüş (Nationale Sicht) geht auf die Konstitution durch Necmettin Erbakan (1926-2011) in den 1970er-Jahren zurück. Sein Hauptwerk Adil Düzen (Gerechte Ordnung) ist bis heute Referenzpunkt für die Gruppierung. Die politischeislamische Bewegung ist in der Türkei an der Gründung verschiedener, aufeinanderfolgender Parteien beteiligt gewesen (die jeweils verboten wurden). Die bedeutendste war die Refah Partisi (1983-1998), mit der Erbakan im Jahr 1996 kurzzeitig Ministerpräsident war; seit 2001 ist Milli Görüş durch die Saadet Partisi vertreten. Die Gemeinschaft ist seit den 1970ern ebenfalls in Deutschland und weiteren Staaten aktiv. Der europäische Ableger wurde 1995 in Islamische Gemeinschaft Milli Görüş (IGMG) umbenannt und agiert außerhalb der Türkei bis heute unter diesem Namen. In Deutschland werden der IGMG ca. 300 Moscheen zugerechnet.37 V I K Z : Der Verband der Islamischen Kulturzentren (VIKZ) ist ein eingetragener Verein und mit Gründungsjahr 1973 der älteste türkische Islamverband in Deutschland. Die Organisation geht auf den Mystiker Süleyman Hilmi Tunahan zurück, weshalb die AnhängerInnen in der Türkei auch Süleymancılar genannt werden. In Deutschland zählt der Verband über 300 Moscheegemeinden und Bildungsvereine und unterhält zudem bundesweit 19 geschlechtergetrennten Wohnheime.38 S ch a r i a : Weil der Begriff der Scharia (türkisch: şeriat, arabisch: šarīʿa) im Verlauf der Arbeit in verschiedenen Kapiteln angeführt wird, soll er bereits in der Einleitung besprochen werden. Per Definition meint Scharia alle Regeln und Regularien, die das muslimische Leben und Miteinander regeln und gestalten. Die Inhalte der Scharia setzen sich aus Koran und Muhammads Maßgaben zusammen, sind aber nicht einheitlich geregelt und variieren gemäß den HerausgeberInnen; ein schiitisches Regelwerk deckt sich beispielsweise nicht mit einem sunnitischen.39 Auch wenn die Scharia nicht explizit an politische Implikationen geknüpft ist, wird der Begriff im politischen Kontext der Gülen-Bewegung von KritikerInnen als Synonym für ein islamisches und demokratie-feindliches Gesetzbuch verwendet, das im Staat und für alle BürgerInnen verpflichtend angewendet werden soll. 36 Vgl. Beilschmidt, Gelebter Islam, S. 39-73; siehe auch: Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 27-29. 37 Vgl. Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 63- 136; siehe auch: Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 39-42. 38 Vgl. Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 52-53. 39 Vgl. Calder, Artikel „Sharīʿa“, S. 321-326; siehe auch: Rohe, Das islamische Recht, S. 9-18. 24 S u n n a : Mit Sunna (türkisch: sünnet, arabisch: sunna) wird die Überlieferung aller islamischen Praktiken und Handlungsweisen beschrieben, die durch den Propheten Muhammad und seine Weggefährten gelebt und vermittelt wurden. Sie wird – im Gegensatz zum Koran – als menschliches Werk verstanden und dient der Explikation der koranischen Offenbarungen. Die Sunna wurde in frühislamischer Zeit als Quelle für Rechtsprechungen herangezogen und ist bis heute wichtiger Referenzpunkt bei Fragen des gesellschaftlichen Lebens.40 Abkürzungsverzeichnis Kurzschreibweisen und Abkürzungen werden nicht von Beginn an gebraucht und weitgehend vermieden. Nach Ausschreibung und (etwaiger) Übersetzung der entsprechenden Begriffe bei erstmaliger Nennung werden Wiederholungen im weiteren Verlauf der Arbeit in verkürzter Form angegeben. An dieser Stelle werden alle gebrauchten Abkürzungen angeführt. Im Deutschen geläufige Begrifflichkeiten werden bereits im Fließtext in Kurzform angegeben. AGİAD = Anadolu Genç İşadamları Derneği (Verein der anatolischen Jungunternehmer) AKP = Adalet ve Kalkınma Partisi (Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung) AfSV = Alliance for Shared Values (Allianz für geteilte Werte) ANAP = Anavatan Partisi (Mutterlandspartei) AP = Adalet Partisi (Gerechtigkeitspartei) Atatürk = Mustafa Kemal Paşa Atatürk (Gründer der Republik Türkei) CHP = Cumhuriyet Halk Partisi (Republikanische Volkspartei) CIA = Central Intelligence Agency (Auslandsgeheimdienst der USA) DIK = Deutsche Islam Konferenz DITIB = Diyanet İşleri Türk İslam Birliği (Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion) DP = Demokratik Parti (Demokratische Partei) DSP = Demokratik Sol Parti (Demokratische Linkspartei) DYP = Doğru Yol Partisi (Partei des Rechten Wegs) Erdoğan = Recep Tayyip Erdoğan EU = Europäische Union FBI = Federal Bureau of Investigation (Inländische Sicherheitsbehörde der USA) FP = Fazilet Partisi (Tugendpartei) Gülen = Fethullah Gülen HDP = Halkların Demokratik Partisi (Demokratische Partei der Völker) 40 Vgl. Brown, Artikel „Sunna“, S. 878-881. 25 İBDA-C = İslami Büyük Doğu Akıncılar Cephesi (Front der Vorkämpfer für den Islamischen Großen Osten) iflc = International Festival of Language and Culture IGMG = Islamische Gemeinschaft Milli Görüş IS = Islamischer Staat İŞHAD = İş Hayatı Dayanışma Derneği (Verein des solidarischen Unternehmerlebens) MHP = Milliyetçi Hareket Partisi (Partei der nationalistischen Bewegung) MİT = Milli İstihbarat Teşkilatı (Nationaler Nachrichtendienst/türkischer Geheimdienst) MSP = Milli Selamet Partisi (Partei des nationalen Heils) NATO = North Atlantic Treaty Organization (Nordatlantikpakt- Organisation) NRM = New Religious Movements RP = Refah Partisi (Wohlstandspartei) SP = Saadet Partisi (Partei der Glückseligkeit) TAA = Turkic American Alliance (Türkisch-Amerikanische Allianz) TİS = Türk-İslam Sentezi (Türkisch-Islamische Synthese) TUSKON = Türkiye İş Adamları ve Sanayiciler Konfederasyonu (Konföderation der türkischen Geschäftsmänner und Industriellen) UN = United Nations (Vereinte Nationen) USA = United States of America (Vereinigte Staaten von Amerika) US-Dollar = Währung der USA VIKZ = Verband der Islamischen Kulturzentren Forschungsstand Eine wissenschaftliche Abhandlung zum Themenkomplex Fethullah Gülen und Gülen-Bewegung ist ohne eine umsichtige Beachtung korrelierender Arbeiten nicht zu realisieren. Im Folgenden soll der aktuelle akademische und universitäre Forschungsstand in Grundzügen nachgezeichnet und dargestellt werden. Wichtig ist festzuhalten, dass nicht-türkische WissenschaftlerInnen die Themenblöcke innere Struktur/Hierarchie, Stellung der Frau/Geschlechterrollen innerhalb der Bewegung und generell islamisch-theologische Auseinandersetzungen scheuen und kaum untersuchen. Laut Çobanoğlu liegt das daran, dass besagte Strukturen aus externer Betrachtung als traditionell-türkisch oder traditionell-islamisch erachtet werden und dementsprechend keine spezifische Besonderheit der Gülen- Bewegung darstellen.41 Grundsätzlich kann gesagt werden, dass die deutliche 41 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 85. 26 Mehrheit der AutorInnen das Themenfeld Bildung und Erziehung ins Zentrum der Forschungen stellt. Bis heute ist in der deutschsprachigen Diskussion die 2004 erschienene Publikation ‚Zwischen Netzwerk und Diskurs. Das Bildungsnetzwerk um Fethullah Gülen‘ von Bekim Agai maßgebend. Er beschäftigte sich in seiner Arbeit im Rahmen einer Netzwerksanalyse mit den Leitbildern und Bildungseinrichtungen der Gülen-Bewegung und setzte dabei den Fokus auf empirische Feldforschung in Form von qualitativen Interviews in Zentralasien. Daran anschließend ist das Sammelwerk ‚Die Gülen-Bewegung. Zwischen Predigt und Praxis‘ in Herausgeberschaft von Ursula Boos-Nünning, Christoph Bultmann und Bülent Uçar aus dem Jahr 2011 zu nennen.42 Die enthaltenen Aufsätze verschiedener AutorInnen erläutern das Gedankengut Gülens und die Wirkungsphilosophie der dahinterstehenden Gemeinschaft. Günter Seufert erarbeitete Ende 2013 an der Stiftung Wissenschaft und Politik (SWP) die im deutschsprachigen Raum gegenwärtig beste Kurzanalyse mit dem Titel ‚Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah-Gülen?‘. Neben einer historischen Aufarbeitung findet ebenso eine Auseinandersetzung mit dem Konflikt zwischen Gülen und Staatspräsident Recep Tayyip Erdoğan (bis August 2014 Premierminister) statt.43 Ebenfalls engagiert in der Aufarbeitung der Gülen- Bewegung ist Friedmann Eißler, Referent der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW), der bereits mehrfach Artikel und Sammelwerke veröffentlichte und Gülens Position gegenüber dem islamischen Rechtsverständnis hinterfragt.44 An der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg war von 2013 bis 2014 das Projekt ‚Die Pädagogik der Gülen-Bewegung‘ angesiedelt, dass sich im Kontext soziologischer Abhandlungen mit Biographien studentischer Gülen-UnterstützerInnen und -AnhängerInnen befasste. Unter Leitung von Thomas Geier und Mitarbeit von Magnus Frank entstand dabei in ebenfalls empirischer Feldforschung eine entsprechende Publikation, die im Jahr 2015 erschienen ist.45 Frank verfasst ebenso seine Dissertationsschrift ‚Das sohbet in der Gülen-Bewegung – Zur studentischen Praxis in einem modernen islamischen Bildungsraum‘ an der MLU Halle-Wittenberg, deren Fokus auf dem Bildungsengagement und der pädagogischen Jugendarbeit der Gülen-Gemeinschaft liegt. Weitere Dissertationsprojekte sind die bereits 2013 publizierte Arbeit von Muhammed Akdağ (tätig für die Gülen-Einrichtung Forum Dialog in Berlin) mit dem Titel ‚Der «Mensch des Dienstes» bei Fethullah Gülen‘, die sich mit dem Menschenbild Gülens auseinandersetzt. Weiter ist das Promotionsprojekt Beyond Classrooms: Education and Ethics 42 Vgl. Boos-Nünning et al., Die Gülen-Bewegung. Zwischen Predigt und Praxis. 43 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen? Eine türkische Religionsgemeinde als nationaler und internationaler Akteur. 44 Beispielhaft zu nennen: Eißler, Für die Scharia. Die Gülen-Bewegung gibt sich modern – und ist antiwestlich eingestellt, S. 20-22. Für Eißlers Herausgabe von 2015 siehe: Eißler, Die Gülen-Bewegung (Hizmet). 45 Vgl. Geier/Frank, „Bildung im hizmet“ – Zu Bildungspraxen und Biographien junger Studierender im Kontext der Gülen-Bewegung. 27 in Schools of the Gülen Movement in Urban Tanzania von Kristina Dohrn an der Freien Universität Berlin zu nennen, das sich aus ethnologischer Perspektive der Gülen-Bewegung in Tansania annähert. Abseits deutschsprachiger Kontexte beschäftigte sich Bayram Balcı in mehreren Publikationen mit der Gülen-Bewegung. In seinem Hauptwerk Orta Asya’da İslam Misyonerleri machte er im Speziellen das islamische Bildungsideal und die institutionelle Konstitution der Gemeinschaft zum Gegenstand seiner Untersuchungen und griff dabei auf tiefgreifende Feldforschung in Zentralasien zurück.46 Seine Publikationen gelten als essentiell im Bereich der Gülen-Forschung und fokussieren sich gegenwärtig auch auf Westeuropa. Ebenfalls mit den religiösen und politischen Zielen der Gülenschen Bildungsoffensive als auch der bewegungsinternen Organisationsstruktur hat sich Yavuz Çobanoğlu auseinandergesetzt und seine Ergebnisse im Jahr 2012 veröffentlicht.47 Er kann als kritischster Autor innerhalb des hier aufgezeigten Forschungsstands bezeichnet werden. Auch Berna Turams Dissertationsschrift Between Islam and the State zum Themenfeld Staat und Gülen-Bewegung ist als kritische Stellungnahme zu werten und kann aufgrund umfassender Interviewarbeit einen detaillierten Einblick in die tieferen Strukturen der Bewegung bieten.48 Die umfangreichste Literatursammlung entstand durch Hakan Yavuz, der seit Ende der 1990er-Jahre zur Gülen- Bewegung forscht und publiziert. Wenngleich seine Distanz gegenüber der Bewegung hinterfragt werden muss, ist vor allem seine 2013 erschienene Publikation Toward an Islamic Enlightenment anzuführen, die aufgrund neu gestellter Fragen nach Gülen als reformerischer Kraft im Islam oder eventuellen Transformationsund Abspaltungsprozessen (wie zum Beispiel die Verlegung des Zentrums der Bewegung in die USA) als Referenzwerk gilt.49 Zudem ist sein Sammelwerk Turkish Islam and the Secular State in Kooperation mit dem Islamwissenschaftler John L. Esposito zu nennen, in dem auch islamisch-theologische Themen besprochen werden.50 Überblick über Gülens religiöse Grundideen, Bildungsideale und einen Einstieg in die sufische Ideengeschichte in französischer Sprache finden sich – neben Bayram Balcı – in Louis-Marie Bureaus La pensée de Fethullah Gülen.51 Gülens Verständnis von Islam im Spannungsfeld von Demokratie, interreligiösem Dialog und Menschenrechten eruierte Erkan Toğuşlu in einem Herausgeberwerk aus ins Französische übersetzten Artikeln.52 Zu den neuesten Veröffentlichungen zählt die Arbeit von Joshua D. Hendrick, der sich mit der wirtschaftlich-islamischen Dimension der Bewegung beschäftigte. 46 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri. Fethullah Gülen Okulları. 47 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde. 48 Vgl. Turam, Between Islam and the State. The Politics of Engagement. 49 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment. The Gülen Movement. 50 Vgl. Yavuz/Esposito, Turkish Islam and the Secular State. The Gülen Movement. 51 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen. Aux sources de l’«islamisme modéré». 52 Vgl. Toğuşlu, Société civile, démocratie et islam: Perspectives du mouvement Gülen. 28 2013 veröffentlichte er seine auf extensiver Feldforschung in der Türkei beruhende Arbeit, die im Speziellen nach dem politischen und ökonomischen Einfluss des Netzwerks um Gülen fragt. Hendrick macht in seinen Ausführungen deutlich, dass bei aller Diskussion um das Bildungsengagement der gewinnorientierte, unternehmerische Arm der Gülen-Bewegung nicht außer Acht gelassen werden darf.53 Auf das gleiche Jahr fällt die Promotionsarbeit von Fabio Vicini, der im Zuge empirischer Feldforschung in verschiedenen Gülen-Einrichtungen und Wohngemeinschaften vor allem die soziokulturelle Komponente der Gülen-Bewegung untersuchte und in seiner Publikation Islamic Education, Reasoning Practices and Civic Engagement. The Gülen and Suffa Communities in Turkey zusammenfasste (die bei Abschluss der vorliegenden Arbeit noch nicht publiziert war). David Tittensor legte den Fokus seiner Forschungsarbeit, die 2014 veröffentlicht wurde, auf die Ausdifferenzierung der religiösen Leitideen und bewegungsinternen Strukturen der Bewegung, denen er durch umfangreiche Interviews in verschiedenen Städten der Türkei empirische Nachhaltigkeit verlieh.54 Weitere VerfasserInnen sind Binnaz Toprak, türkische Soziologin, die im Zuge ihrer empirischen Forschung zu Minderheiten in der Türkei auch Gülen-AnhängerInnen und -GegnerInnen interviewte55; oder Pim Valkenberg, der sich als christlicher Theologe in der Analyse von Gülens Dialoganstrengungen engagiert56. Überdies sind vier universitäre Forschungsinstitutionen zu nennen, die sich spezifisch in der Gülen-Forschung engagieren und diesen Fokus auch im Namen tragen. Zum einen ist das seit Oktober 2007 an die University of Houston angegliederte Gulen Institute zu nennen, das neben der Durchführung von Dialogveranstaltungen auch sozialwissenschaftliche und gesellschaftspolitische Publikationen veröffentlicht.57 Auf gleicher Arbeitsgrundlage wurde im November 2007 an der Australian Catholic University ein eigener Fethullah Gulen Chair für tiefergehende Forschungsanliegen eingerichtet, dessen Leitung İsmail Albayrak übertragen wurde.58 Zum dritten wurde von 2009 bis 2016 am Fethullah Gülen Chair der Syarif Hidayatullah State Islamic University in Jakarta zum Thema Islam, Türkei und interreligiöser Dialog geforscht.59 In Holland wurde im Jahr 2010 ebenfalls ein Gülen Chair for Intercultural 53 Vgl. Hendrick, Gülen. The Ambiguous Politics of Market Islam in Turkey and the World. 54 Vgl. Tittensor, The House of Service. The Gülen Movement and Islam’s Third Way. 55 Vgl. Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak. 56 Vgl. Valkenberg, Sharing Lights on the Way to God. Valkenberg aktuellste Publikation erschien nach Beendigung des Rechercheprozesses der vorliegenden Arbeit, weshalb sie an dieser Stelle zwar aufgeführt, jedoch nicht im Rahmen der Forschung verwendet wird. Siehe: Valkenberg, Renewing Islam by Service. 57 Vgl. University of Houston, Gülen Institute (Stand: 21.11.2017). 58 Vgl. Australian Catholic University (ACU), Fethullah Gulen Chair (Stand: 21.11.2017). 59 Die Syarif Hidayatullah State Islamic University kündigte die Kooperation mit dem Fethullah Gülen Chair infolge des Putschversuchs im Juli 2016 auf. Vgl. Syarif Hidayatullah State Islamic University, UIN Jakarta Terminate its Cooperation with Fethullah Gulen Chair (Stand: 21.11.2017). 29 Studies an der Katholischen Universität Leuven (Katolieke Universiteit Leuven) gegründet, an dem auch der bereits genannte Erkan Toğuşlu forscht.60 Darüber hinaus finden sich viele Artikel und Aufsätze in Fachzeitschriften oder auch komplette Sonderausgaben von Zeitschriften, die sich vollumfänglich Gülen und der Gülen-Bewegung widmen.61 Die entsprechenden Publikationen an dieser Stelle einzeln anzuführen, würde jedoch den Rahmen der Forschung sprengen. Grundsätzlich kann davon ausgegangen werden, dass Forschungsliteratur zur Gülen-Bewegung überall dort zu finden ist, wo sie ebenso aktiv und sichtbar ist. Im Prozess der Öffnung gegenüber der Mehrheitsgesellschaft ereignet sich dabei in Auseinandersetzung mit derselbigen auch ein vermehrtes Interesse der Wissenschaft. Neben Darstellungen der Bewegung in Nigeria62, Kosovo63, Russland64 und weiteren länderspezifischen Kontexten werden mitunter auch weitgehend unbekannte Wirkungsregionen wie Japan65 zum Gegenstand der Untersuchungen. Augenfällig ist, dass im türkischen Raum eine wissenschaftliche Debatte zum Themenfeld Fethullah Gülen und Gülen-Bewegung kaum existiert. Als Hauptgrund für die Abwesenheit eines wissenschaftlich-akademischen Diskurses – nicht nur beim Thema Gülen – kann der eingeschränkte Handlungsspielraum im universitären Umfeld, vor allem an staatlichen Universitäten, angeführt werden. Aufgrund der finanziellen und strukturellen Abhängigkeit von der jeweiligen Regierung stehen akademische Debatten und entsprechende Publikationen unter einer durch die universitären Einrichtungen selbst vorgenommenen Kontrolle. Polarisierende und tabuisierte Themen werden selten behandelt, etwaige Dissertationen oftmals nicht akzeptiert, weshalb man im türkischen Kontext nur eingeschränkt von einer wissenschaftlichen oder akademischen Freiheit sprechen kann.66 Die akademische Selbstzensur darf jedoch nicht als generelles Desinteresse an prekären Fragestellungen gewertet werten, vielmehr wollen die RektorInnen der Hochschulen und Universitäten das Personal schützen und den strukturellen Fortbestand sichern. Da der Diskurs um Gülen und die Gülen-Bewegung in der Türkei ein hoch politischer und zunehmend polarisierender ist, kann eine institutionalisierte Selbstzensur durchaus Grund für die Abwesenheit einer akademischen Diskussionskultur im Forschungsfeld sein und bleiben. 60 Vgl. KU Leuven, Gülen Chair for Intercultural Studies (Stand: 21.11.2017). 61 Siehe beispielsweise die Sonderausgabe der Zeitschrift The Muslim World 95 (Juli 2005). 62 Vgl. Aydın/Lafer, Promoting Multicultural Harmony in Nigeria: The Gülen-Inspired Schools. 63 Vgl. Mehmeti, The Role of Education in Kosovo and the Contribution of the Gülen Movement. 64 Vgl. Refiğ, St. Petersburg Türk Lisesinde aldığım ders. 65 Vgl. Aktan, Japonya’da tanıdığım Türk Okulları. 66 Vgl. Mümtazer Türköne in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 301. Geçer hat in seiner Publikation 46 JournalistInnen und PolitikwissenschaftlerInnen zum Themenfeld Medien in der Türkei befragt. Siehe hierzu auch die Vorbemerkungen zum Pressewesen in der Türkei in Kapitel 1.3. 1. Einleitung Entgegen der Annahme, Religion würde in modernen Gesellschaften des 19. und 20. Jahrhunderts im Zuge einer Epoche der Säkularisierung vermehrt aus dem öffentlichen Raum in eine private Sphäre verbannt oder im äußersten Fall sogar aufoder abgelöst werden, hat sich durch verschiedene Phänomene in den selben Jahrhunderten eine gegenläufige Entwicklung offenbart.1 Zwar hat sich Religion beispielsweise aus staatlichen Institutionen und ihrer Funktion als weltliche Autorität zurückgezogen, sich gleichzeitig aber neue Formen und Räume geschaffen, in denen gemeinschaftliche Religiosität gelebt und erlebt werden kann. Denkt man zudem an die eminente Rolle des Katholizismus in der nicaraguanischen Revolution ab Mitte der 1970er-Jahre oder die islamische Revolution im Iran im Jahr 1979, findet sich ein wiederkehrendes Muster einer Deprivatisierung von Religion und Glauben; die Privatisierung blieb oftmals nur eine Option.2 Vor allem in der islamisch-arabischen Welt finden sich Beispiele für ein Erstarken der Religion im öffentlichen Raum, sei es durch den Ausruf eines auf Terror und Gewalt basierenden Kalifats oder die Wahl eines konservativ-muslimischen Staatsoberhaupts nach dem ‚arabischen Frühling‘ in Ägypten. Es zeigt sich, dass Religionen auch unter veränderten äußeren Bedingungen ihre Prägekraft erhalten oder – entsprechend der Rahmenbedingungen – sogar verstärken können.3 Dennoch lässt sich gemäß Danièle Hervieu-Léger, Grace Davie oder Thomas Luckmann feststellen, dass die Art und Form der Religiosität einem Wandel ausgesetzt ist und eine entsprechende Transformation der Religion, ihrer Praxis und Institutionalisierung vonstattengeht. Im Ergebnis finden sich neben einer Rückkehr zu fundamentalen Wurzeln von Religion auch Religionsgemeinschaften, die sich an säkulare Standards anpassen oder New Religious Movements (NRM), die unter anderem als Bewegungen definiert werden, die die institutionellen Religionen erneuern und sich zunehmend auf die Kommunikation religiöser Inhalte durch Internet und neue Medien fokussieren wollen.4 In der Türkei etablierten sich seit Gründung der türkischen Republik 1923 – und als Reaktion auf die säkulare Politik Atatürks – ebenso neue Formen und Strukturen islamischer Religiosität in Form von Religionsgemeinschaften (cemaatler), die ohne Anbindung an eigene Moscheebauten (als institutionalisierte Form der Reli- 1 VertreterInnen der traditionellen Säkularisierungstheorie, die eine Ersetzung religiöser Weltsichten durch säkulare und einen Niedergang der Religionen prognostizierten, sind z.B. Bryan Wilson oder Karel Dobbelaere. Heute wird die Säkularisierungstheorie nur noch von wenigen SoziologInnen und AnthropologInnen geteilt und oft auf die christlichen Kirchen eingegrenzt. Siehe unter anderem: Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory, S. 24. 2 Vgl. Casanova, Public Religions in the Modern World, S. 3-5. 3 Vgl. Pollack, Religion und Moderne, S. 7. 4 Vgl. Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory, S. 32. 32 gion) konstituiert wurden. Ihre Existenz und Popularität gründete hauptsächlich auf den neu gewachsenen politischen Rahmenbedingungen, die durch das Ende des Osmanischen Reichs und den Wandel hin zu einer modern-laizistischen Republik entstanden waren. Die Abschaffung der sunnitisch-islamischen Staatsreligion und die Zurückdrängung in Moscheen und private Sphären sorgte auch hier nicht zu einem Niedergang des Islams oder einem Absinken der bürgerlichen Religiosität; im Gegenteil wurden neue sakrale Räume geschaffen, die sich sowohl an den bestehenden als auch neu gewachsenen Bedürfnissen der ‚traditionellen Bevölkerung‘ orientierten. Ab den 1950er-Jahren wuchs die Zahl der cemaatler immer stärker an; heute gelten die Anführer der landesweit über 20 Religionsgemeinschaften als teils bedeutende Autoritäten, deren Weltanschauungen mittels schriftlich gedruckter Publikationen und anderer Medien verbreitet werden. Innerhalb dieser Vielzahl an Religionsgemeinschaften ist die Gülen-Bewegung das wohl am stärksten diskutierte Phänomen dieser Entwicklung in der Türkei. Die auf dem Gedankengut des türkischen Predigers Fethullah Gülen basierende Gemeinschaft wird seit den 1990er-Jahren und damit einhergehenden Internationalisierungsprozessen der Bewegung auch weltweit diskutiert und findet im Zuge dessen selbst in internationalen Fachzeitschriften und Zeitungen Beachtung.5 Analog zu den Expansionsbestrebungen der Bewegung nach Europa und in die USA stieg auch das Interesse an der Person Gülens und seinen religiösen Leitidealen. Aufgrund des Zerwürfnisses mit Staatspräsident Recep Tayyip Erdoğan im Jahr 2013 steigerte sich die Aufmerksamkeit weiter, spätestens seit dem versuchten Staatsstreich im Juli 2016 steht die Bewegung auch im Fokus der internationalen Berichterstattung; mehrheitlich allerdings als Opfer staatlicher Repression denn als muslimische cemaat. Bis zur Entzweiung der inoffiziellen Bündnispartner Erdoğan und Gülen verzeichnete die Gülen-Bewegung ein stetiges personelles, strukturelles und machtpolitisches Wachstum. Neben einem globalen Netzwerk aus Bildungseinrichtungen, Medienhäusern, Dialoginitiativen und Wirtschaftsunternehmen weiteten sich die Aktivitäten zwischenzeitlich auch auf den Unterhaltungssektor, die Tourismusbranche und andere Tätigkeitsbereiche aus.6 Die Gülen- Bewegung konnte ihre Präsenz auf mehr als 1.000 Schulen und Nachhilfezentren und weitere Krankenhäuser, Hilfsorganisationen, Medienunternehmen und Firmen in über 150 Ländern7 ausbauen und kann grundlegend als islamischmotivierte und transnational-türkische Gemeinschaft zusammengefasst werden, deren hauptsächliches Engagement im Bildungsbereich zu verorten ist. Die Folgeschäden aufgrund der innertürkischen Entwicklungen seit 2013 und verstärkt seit dem Putschversuch 2016 sind gegenwärtig lediglich abzuschätzen. Es ist sicher ein 5 Zum Beispiel in The Economist, The New York Times, Forbes, The International Herald Tribune oder Le Monde. Vgl. Ashton/Balcı, A Contextual Analysis of the Supporters and Critics of the Gülen/Hizmet Movement, S. 73. 6 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 122. 7 Vgl. Gülen, Fethullah Gulen: Turkey’s Eroding Democracy (Stand: 21.11.2017). 33 Stillstand in den Expansionsaktivitäten auszumachen; abseits des Bildungsengagements ist ebenso ein Rückgang der Aktivitäten zu verzeichnen. Das mediale Interesse an der Gülen-Bewegung in der Türkei ist jenseits der politischen Entwicklungen bereits seit Jahrzehnten enorm und weiterhin ungebremst. Neben der meist religiösen Literatur Gülens finden sich viele AutorInnen, die in bewegungseigenen Verlagen weiterführende Literatur zu Gülen und der Bewegung veröffentlichen; gleichfalls betriebsam zeigt sich die (heterogene) Opposition, die sich aus PublizistInnen unterschiedlicher politischer, gesellschaftlicher und religiöser Lager zusammensetzt. Sowohl in Monographien als auch Zeitungartikeln, Fernsehbeiträgen und aufwendig produzierten Dokumentationen präsentieren die Oppositionsgruppen konträre Meinungen, bezichtigen sich gegenseitig der Lüge und tauschen Vorwürfe und Verurteilungen aus. Sachliche Debatten oder eine auf Argumenten ruhende Diskussionskultur ist meist nicht das Ziel der verantwortlichen AutorInnen, vielmehr steht die Diffamierung der Gegenseite im Zentrum. Im Ergebnis wird die Gülen-Bewegung abwechselnd als altruistische Bildungsbewegung, islamistische Gefahr oder sogar islamfeindliche Gruppierung skizziert. Durch die zunehmend eindimensionale und regierungstreue Berichterstattung seit dem Umsturzversuch 2016 nimmt die Menge an kritischer Literatur – proportional zur Gülen-feindlichen Rhetorik Erdoğans – weiter zu. Eine objektive Bewertung der Gülen-Bewegung und ihrer Aktivitäten auf Basis der zur Verfügung stehenden Literatur ist nicht möglich und stellt LeserInnen vor eine Aufgabe, die ohne Hilfestellung nicht zu bewältigen scheint. 1.1. Fragestellung Durch die unüberschaubare Menge an Literatur zu Fethullah Gülen und der Gülen-Bewegung ist ein Raum entstanden, innerhalb dessen sich antagonistische Behauptungen, Auffassungen und auch Verschwörungstheorien sammeln. Immer mehr AutorInnen fühlen sich dazu ermutigt, ihren Teil zur Debatte beizutragen – auch weil die Bücher versprechen, Verkaufsschlager zu werden. In der Türkei ist die Diskussion um Gülen der wohl am härtesten umkämpfte Absatzmarkt im religiösen Bereich. Von der AKP-Regierung, der Diyanet und vom Gros der Medien wird die Bewegung als Terrororganisation eingestuft;8 bewegungseigene Publikationen zeichnen die Gülen-Bewegung weiterhin als philantrope und zivilgesellschaftlich aktive Gruppe, die keinerlei politische Ambitionen hegt. Als LeserIn stößt man fortlaufend auf solche gegensätzlichen Aussagen, bekommt widersprüchliche Zitate Gülens präsentiert und letztlich stark divergierende Schlussfolgerungen offenbart. 8 Vgl. Sarıkaya/Küçük, Yalanlar – İftiralar – Çarpıtmalar, S. 7-9. Siehe auch die Betitelung der Gülen-Bewegung als FETÖ (Fethullahçı Terör Örgütü), was mit ‚Fethullahistische Terrororganisation‘ zu übersetzen ist. 34 Innerhalb der Darstellungen wird nicht nur auf der eigenen Position beharrt, auch ist eine fehlende Ambiguitätstoleranz gegenüber abweichenden Meinungen festzustellen, die etwaige Konsensfindungen unmöglich erscheinen lässt. AutorInnen stiften hierdurch weitere Verwirrung in einem Themenkomplex, der ohnehin schon schwer zu durch- und überschauen ist. Dadurch, dass der (mediale) Diskurs um den Islam gegenwärtig einer fortlaufenden Verschärfung ausgesetzt ist, verstärkt sich auch das Interesse bzgl. der spezifisch religiösen Intention der Gülen- Bewegung. Als Gemeinschaft türkisch-islamischen Ursprungs sieht man sich daher nicht nur in der Türkei Anfeindungen ausgesetzt, auch international wird entsprechende Kritik allein aufgrund der religiösen Identität geübt. Die Innenperspektive gibt sich diesbezüglich kritikunfähig und kontert mit ähnlich diffamierenden Publikationen. Im Ergebnis ist festzuhalten, dass die verfügbare Literatur keine Möglichkeit der Orientierung bietet, sondern eine sachliche Bewertung der Gülen- Bewegung sogar erschwert. Weder Motivation noch Zielsetzungen der Religionsgemeinschaft können objektiv bestimmt werden, was sowohl Wissenschaft, Politik, nicht-muslimische Religionen und Konfessionen als auch Träger der Jugendarbeit vor Probleme stellt, geht es um die Definition, vor allem jedoch die Evaluierung der religiös-motivierten Gemeinschaft. Oftmals wird ein Kooperationsangebot mit einer Einrichtung, die der Gülen-Bewegung zugerechnet werden kann, aufgrund nicht eindeutiger Positionierung gegenüber der Person Gülens oder bestehenden Zweifeln am Demokratieverständnis abgelehnt; im Speziellen die Eröffnung von Gülen-Schulen evoziert das mediale und politische Interesse. Das bestehende Halbwissen führte in Deutschland bereits dazu, dass im Jahr 2013 der Verfassungsschutz auf den Plan trat, die Untersuchungen aber wieder einstellte.9 Polemisch abgefasste Presseartikel und Fernsehbeiträge tragen weiter zur Skepsis bei und formen eine negativ gefärbte Grundeinstellung gegenüber der Bewegung in der Mehrheitsgesellschaft.10 Zielsetzung der vorliegenden Arbeit ist es, einen fruchtbaren Beitrag zur wissenschaftlichen Bewertung der Bewegung um Fethullah Gülen zu leisten. Auf Basis der Feststellung, dass sich bereits durch den ersten Zugang zur Informationsbeschaffung – der primär über Texte erfolgt – vielschichtige Widersprüchlichkeiten eröffnen, soll der Fokus auf einer mehr- und interperspektivischen Literaturanalyse liegen. Für das Vorgehen ergeben sich zwei zentrale Forschungsfragen: 1. Welche Darstellungen werden präsentiert, wenn man als LeserIn an Gülen und die Gülen-Bewegung herantritt und die bis Dezember 2015 zugängliche Literatur als Bewertungsgrundlage heranzieht? Wie wird das Selbstbild Gülens und 9 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 35. 10 Zu nennen sind hier die Spiegel-Artikel Popp, Der Pate (32/2012) oder Popp, Soldaten des Lichts (6/2014) und die WDR-Reportage ‘Der lange Arm des Imam’ (2013). Unterstützende Beiträge hingegen finden sich bis heute z.B. in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (FAZ) und der Süddeutschen Zeitung (SZ). 35 der Bewegung im Verhältnis zur Fremdrezeption argumentativ konstruiert und verteidigt? 2. Welche Überzeugungen liegen den Darstellungen zugrunde, die Gülen entweder als konservativ-islamischen Demokratiefeind oder altruistischen Menschenfreund skizzieren und auf dieser Basis ebenso die Gülen-Bewegung bewerten? Können Zwischenpositionen ermittelt werden, die einen Konsens oder zumindest eine weniger kontradiktorische Rezeption ermöglichen? Die beiden Fragestellungen fassen letztlich die bereits genannte Arbeitspraxis von politischen, religiösen und gesellschaftlichen Organisationen und Bildungsinstitutionen in Deutschland zusammen, die sich aufgrund divergierender Darstellungen in der Literatur vor Schwierigkeiten in der Bewertung der Gülen-Gemeinschaft gestellt sehen. Davon ausgehend werden Entscheidungen bzgl. Kooperationen oder auch Drittmittel-Anträgen von Bundesland zu Bundesland und von Institution zu Institution unterschiedlich gehandhabt; ein einheitliches und einvernehmliches Vorgehen ist gegenwärtig nicht vorhanden. Die beiden Forschungsfragen rekurrieren ebenso auf Fragen, denen sich die Gülen-Bewegung weltweit ausgesetzt sieht. Die Selbstwahrnehmung der Engagierten als zivilgesellschaftliche Akteure, die sich für Pluralismus und Integration einsetzen, wird von vielen AutorInnen und PublizistInnen nicht geteilt und das Engagement im Gegenteil als taktisches Vorgehen unter falschen Vorzeichen ausgelegt; die AnhängerInnen müssen sich in der Öffentlichkeit entsprechend verteidigen und rechtfertigen. Für sie ist nicht nachzuvollziehen, wie die vorgebrachte Kritik zustande kommt. Zusammengefasst herrscht jeweils Unverständnis für die Perspektive und Darstellung des Gegenübers. Ebenso wenig findet sich eine mögliche Konsensfähigkeit in den Positionen. Das vorliegende Forschungsvorhaben nimmt sich dieser Aufgabe an und gibt auf Grundlage einer systematischen Gesamtschau der bis Dezember 2015 zur Verfügung stehenden Literatur Antworten, um aufzuzeigen, aus welchen Inhalten, Motivationen und Argumenten sich die Darlegungen zusammensetzen. Speziell in der deutschsprachigen Diskussion liegt die Deutungshoheit in der Bewertung der Gülen-Bewegung bisher (noch) bei den bewegungseigenen Darstellungen, weshalb entscheidend ist, auch die türkischen Gegenstimmen abzubilden. 1.2. Theoretische Grundlage: Performanzanalyse Um auf Grundlage der zugänglichen Literatur zu Gülen und der Gülen-Bewegung eine Rekonstruktion der Argumentationen und Gesamtdarstellungen zuwege zu bringen, bedarf es einer systematischen Methodik, die weniger wertend denn beschreibend erfolgen muss. Infolge der Lektüre der vorhandenen Texte wird schnell ersichtlich, dass eine Kategorisierung in ‚wahr‘ oder ‚unwahr‘ nicht möglich ist und man sich von der Idee einer Verifizierung oder Falsifizierung der vorgestellten Bewertungen und Interpretationen lösen muss. Die Subjektivität der Texte (teils bei 36 gleichzeitigem Mangel an wissenschaftlichen Standards und Verweisen) verdeutlicht, dass eine Aufarbeitung der Quellen nur vergleichend und maximal in Form einer Sichtbarmachung von Überschneidungen und Konsensbestrebungen vorgenommen werden kann. Um das Kriterium der Objektivität zu wahren, muss in der vorliegenden Erhebung einerseits Abstand von Wertungen genommen, andererseits die Intentionen und Hintergründe der AutorInnen in den Fokus gerückt werden. Methodisch hat sich hierfür die Performanzanalyse als ideales Verfahren zur Beantwortung der vorliegenden Forschungsfragen nach Verortung der Gülen- Bewegung herausgestellt; zum einen weil sie Subjektivität und Parteilichkeit (der AutorInnen) ausdrücklich berücksichtigt und zum zweiten den Akt der Performanz (und Textproduktion) als Strategie der Realitätsgestaltung und Meinungsbildung miteinbezieht. In den nachfolgenden Ausführungen soll darauf aufbauend die textuelle Performanzanalyse als Methode der Literaturanalyse erläutert werden. Durch die gewählte methodisch-theoretische Grundlage sollen die erhältlichen Publikationen auf ihre Argumentationen, Intentionen gegenüber der Leserschaft und mögliche Lesarten hin überprüft und analysiert werden. Der Miteinbezug von Texten unterschiedlicher Sprachen (türkisch und nicht-türkisch) eröffnet zudem die Möglichkeit, semantische Verschiebungen und sprachlichen Wandel aufgrund von Übersetzungsproblematiken festzustellen und kenntlich zu machen. Divergente Perspektiven als Strategien der Realitätserzeugung Die unterschiedlichen Darstellungen der Person Gülens und der Gülen-Bewegung werden in der vorgelegten Forschungsarbeit zunächst als Darbietungen definiert, die – ähnlich einer Theateraufführung – die Leserschaft von der subjektiven Sichtweise und Meinung der AutorInnen überzeugen wollen. Als LeserIn ist man gemäß der Intention der VerfasserInnen dazu angehalten, die durch Text präsentierte Bewertung der Person Gülens und der Gülen-Gemeinschaft verbindlich zu akzeptieren und im Folgenden an die Umwelt weiterzugeben. Zur Erreichung dieses Ziels betonen AnhängerInnen und UnterstützerInnen einerseits, und ehemalige WeggefährtInnen und GegnerInnen andererseits, unterschiedliche Begrifflichkeiten und Themenbereiche auf Basis individueller Motivation und Erfahrungswelt und zeichnen damit keine einheitliche Charakterisierung. Sie performen ihre an Eigeninteressen gebundene Wirklichkeit, wodurch sich letztlich mehrere Bewegungen herausbilden, deren Ausformungen miteinander kontrastieren und sich gegenseitig ausschließen können; die Gemeinschaft ist entsprechend der Rezeption entweder als loses Netzwerk frommer Muslime oder komplexe und hoch-politisierte Organisation lesbar. Die jeweilige Betrachtung und Bewertung wird in ihrer Gesamtheit als performativer Akt (act of performance) wahrgenommen, da nicht nur deskriptiv erörtert, sondern eine Darstellung der Gülen-Bewegung präsentiert wird, die gegenüber den RezipientInnen meinungsbildend wirken soll. Austin definiert in seinem 37 Grundlagenwerk How To Do Things With Words die Performanz oder einen performativen Akt als Handlung, die Realität und Identität erzeugt und mit einer Intention der performer verbunden ist.11 Die PerformerInnen oder utterer (äußernde Personen) nutzen diesen Akt einer zunächst nicht näher definierten Handlung als wirklichkeitsgestalterisches Mittel, das in seiner Wirkmächtigkeit aber nicht an die Unterscheidung ‚wahr oder unwahr‘ sondern ‚gelungen oder nicht gelungen‘ geknüpft ist; gelungene Performanz ist folglich die Herstellung von Wirklichkeit. Die performative Praxis muss zur erfolgreichen Umsetzung drei von Austin vordefinierte Bedingungen erfüllen: Erstens die Eingebundenheit in einen akzeptierten institutionellen Kontext, innerhalb dessen verlangt er zum zweiten eine anerkannte Autorität als ausführende Kraft der Handlung, die ihrerseits wiederum drittens innerhalb des kulturellen (oder zumindest nicht-fremden) Settings des Publikums einheitlich und fortlaufend wiederholt werden muss. Performative Realität kann somit durch die permanente Kontinuität sprachlicher Zeichen erzeugt werden.12 Hermansen wendet Austins Ausführungen auf muslimische Gemeinschaften an und ergänzt, dass der Schauplatz der Moschee (als Institution) und ein handelnder Imam (als Autorität) – wenn möglich mit traditionellem Bart – unerlässlich für eine gelungene Performanzdarstellung im islamischen Sinne seien.13 Generell werde beim ‚Darbieten des Islams‘ (performing Islam) aber jeglicher Raum genutzt, weshalb immer auch nonverbale Elemente wie authentische Kleidung oder eine spezielle Gestik der PerformerInnen miteinbezogen sind; verstärkt werde das Gelingen der zwischenmenschlichen Performanz durch die Verwendung authentischen, islamisch-theologischen und meist arabischen Vokabulars (Islam-speak).14 Textuelle Performanz Weil ein performativer Akt sowohl verbal in unmittelbarer sozialer Interaktion als auch schriftlich erfolgen kann, aber niemals ohne handelnde oder äußernde Person, lässt sich das sprachwissenschaftliche Konzept der Performanz ebenso auf die polyperspektivische Textanalyse der vorliegenden Untersuchung anwenden – zielt Literatur doch ebenso wie soziale Interaktion auf die Herstellung von Wirklichkeit.15 Neben Monographien, Sammelwerken, Aufsätzen und Artikeln schließt dies auch Onlineveröffentlichungen ein; grundsätzlich können alle denkbaren Typen und Gattungen von Text miteinbezogen werden. 11 Vgl. Austin, How To Do Things With Words, S. 5-11. Als Beispiel fügt Austin das Ja-Wort als Einwilligung zur Ehe an, da es im Akt des Aussprechens Realität erzeugt. 12 Vgl. ebd., S. 14-17. Als Beispiel ist Butler anzufügen, die argumentiert, dass Geschlechteridentität institutionell verankert (1), von unterschiedlichsten Autoritäten gefördert (2) und durch fortlaufende Wiederholung (3) erzeugt wird. Vgl. Butler, Performative Acts and Gender Constitution, S. 520-526. 13 Vgl. Hermansen, Muslims in the Performative Mode, S. 395. 14 Vgl. ebd., S. 392-393. 15 Vgl. Austin, How To Do Things With Words, S. 60-61. 38 Obgleich ein textliches Erzeugnis statisch und passiv erscheint (im Gegensatz zum Ja-Wort oder zur Unterschrift bei einer Eheschließung), kann das Modell der Performanz dennoch auf die Schriften zu Gülen und zur Gülen-Bewegung angewendet werden. Der Text wird in diesem Zusammenhang als non-physischer Raum der Performanz verstanden, dessen wirklichkeitsartikulierende Effektivität in der realen Welt nachwirken kann.16 In vergleichbarer Art und Weise wirken auch sakrale Texte, allen voran der Koran als religionsstiftendes Werk. Hauptmedium zur Verbreitung der Leitideale Gülens sind seit jeher Publikationen, egal ob nun seine Predigten in Buchform veröffentlicht, seine Artikel in Zeitschriften publiziert oder seine Bücher in gemeinschaftlichen Lesezirkeln (sohbet) vorgelesen werden. Der Zugang erfolgt fast ausschließlich über seine Bücher, weshalb sich nahezu keine Gülen-AnhängerInnen finden, die nicht über eine kompakte Gülen-Bibliothek verfügen. Die erhältliche Masse an Literatur von und über Gülen unterstreicht die Bedeutung des gedruckten Texts im Kontext der Gülen-Bewegung.17 Das performative Wirken in der Gülen-Bewegung erfolgt dementsprechend primär über Schrift und Text, selbst wenn sich das Gelingen und die Wirkung der Performanz nicht in unmittelbarem Anschluss an das Schreiben äußern, vielmehr zeitversetzt in einer nicht klar datierbaren Zukunft wirken. Auch ehemalige WeggefährtInnen schildern ihre Erfahrungen mit Gülen und der Bewegung fast ausschließlich in autobiographischen Publikationen. Andere AutorInnen greifen nicht nur auf Text als bevorzugtes Performanzmedium zurück, sondern werben auf den Einbänden ihrer Bücher sogar damit, schriftliche Beweisdokumente für die eigenen Darstellungen liefern zu können. Zusammengefasst stehen immer Printmedien im Zentrum der Diskussion um Gülen und seine Gemeinschaft. Hinzu kommt, dass die performativen Praktiken abseits der textlichen Ebene als Weiterführung der nonverbalen Ausgangsposition fortgesetzt werden: Realität soll initial durch Publikationen hergestellt und weitergegeben werden, darauf aufbauend aber auch nachhaltig auf institutioneller und zwischenmenschlicher Ebene weiterwirken, was als ‚distanzierte Interaktion‘ (distanced interaction) beschrieben wird.18 In Anlehnung an Hermansen wird demnach nicht nur in schriftlicher Form performt, sondern die Inhalte von den Mitgliedern der Gülen-Bewegung aufgegriffen, in der Praxis umgesetzt und somit wiederholt dargeboten – auch wenn zeitlich versetzt.19 Da sich die Gülen-Bewegung auf nicht-textueller Ebene und vor allem im nicht-türkischen Ausland noch (und wieder) in einem Lern- und Transformationsprozess zu befinden scheint, ist eine Untersuchung der zwischenmenschlichen und institutionellen 16 Vgl. Bazerman, Textual Performance, S. 387. 17 In der Vergangenheit spielten auch Predigten auf Tonbandkassetten eine bedeutende Rolle, gegenwärtig sind Gülens Predigten vor allem als Videos im Internet zugänglich. Einziges persistentes Medium (seit Gülens öffentlichem Wirken) bleibt aber der Text, egal ob in Buchform, als Zeitschriftenartikel oder als Onlinebeitrag. 18 Vgl. Bazerman, Textual Performance, S. 387. 19 Vgl. Hermansen, Muslims in the Performative Mode, S. 390. 39 Performanz der Gülen-Bewegung zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht möglich bzw. wäre sie aufgrund der fluiden Ausprägungen und ständigen Weiterentwicklung der Bewegung nicht statisch genug, um den Anforderungen einer Performanzanalyse zu genügen.20 Weil davon auszugehen ist, dass jegliche Face-to-Face- Performanz unter Rückgriff auf Gülens Texte funktioniert, ist eine vorausgehende textuelle Performanzanalyse unerlässlich. Performanzstrategien der Außenperspektive abseits von Texten sind inexistent und würden die Untersuchung auf eine eindimensionale bzw. interne Analyse begrenzen. Die Wirkmechanismen der schriftlichen Performanz zur Gülen-Bewegung können anhand der Ausführungen Erving Goffmans in seinem Werk The Presentation of Self in Everyday Life nachgezeichnet werden.21 In Übereinstimmung mit den Ausführungen Austins definiert Goffman Performanz als eine Inszenierung von PerformerInnen (Einzelpersonen oder Gruppen) gegenüber einem Publikum innerhalb eines fest umgrenzten Settings. Die Handlungen und Impressionen müssen von den BetrachterInnen vollumfänglich angenommen werden, erst dann wirkt die Performanz meinungsbildend und realitätsgenerierend (impression of reality).22 Performanz ist folglich eine Art Zeremonie oder Choreographie, die von Außenstehenden auf gezielte Weise (und wortwörtlich) wahr-genommen werden soll.23 Wird ein/e AutorIn als PerformerIn und ein Text als performatives Medium verstanden, entsteht ein performatives Setting jedes Mal dann, wenn eine Publikation vom Zielpublikum gelesen wird und endet mit der Beendigung des Leseprozesses.24 AutorIn und Text performen demnach zeitlich versetzt und werden von der Leserschaft entsprechend des kulturellen, sozialen, religiösen oder politischen Hintergrunds wahrgenommen.25 Für die vorliegende Analyse ist insgesamt festzuhalten, dass Text eine soziale Wirklichkeit konstruiert, die von der Leserschaft als solche rezipiert werden soll. Als Höhepunkte der Interaktion zwischen Text und RezipientIn können bewegungsintern die kollektiven Lesezirkel und Gesprächsabende (sohbet) der Gülen- Bewegung in dafür vorgesehenen Räumen erachtet werden, weil sich durch das gemeinsame Lesen der Bücher Gülens innerhalb eines symbolisch und emotional aufgeladenen Settings die performative Intensität des Textes verstärkt. Genau genommen verschmelzen bei den sohbet-Abenden die textuelle und zwischenmenschliche Performanz zu einer einheitlichen und gleichzeitig doppeltwirkenden. PerformerIn ist nicht mehr nur AutorIn und Text, sondern auch die den Text 20 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 81-85. 21 Goffman bezieht seine Ausführungen auf die Interaktion zwischen sozialen Akteuren und die dabei gebotene Performanz. In der vorliegenden Arbeit werden sie auf die Texte der Innen- und Außenperspektive angewendet. 22 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 10. 23 Vgl. Goffman, Interaction Ritual, S. 56. 24 Vgl. Bazerman, Textual Performance, S. 381. 25 Vgl. ebd., S. 380. 40 vortragende Person. Die PerformerInnen behalten im nicht öffentlichen Setting zudem die Kontrolle über ihre Bühne (control of setting and performance on one’s home ground), was spontan-skeptischen Positionierungen vorbeugt und exakt die Inhalte darbieten lässt, die für die Inszenierung von Bedeutung sind.26 Kontrolle und Steuerung sind aufgrund der statischen Form eines Textes und der nicht instantan einsetzenden Wirkung ebenso in der schriftlichen Performanz gegeben. Der oder die AutorIn behält im Schreibprozess die Deutungshoheit über Inhalt, Wortwahl und Argumentationsstruktur als auch die Entscheidungsgewalt, diskreditierende oder unterstützende Positionen aufzunehmen oder auch zu ignorieren. Gleichzeitig birgt ein Text aufgrund seiner Unveränderlichkeit die Gefahr, durch Interpretation, zeitlich bedingte Entwicklungen, spätere Rezeptionsprozesse oder böswillige Absicht nachteilig oder verzerrt wahrgenommen zu werden – eine Technik, auf die beispielsweise KritikerInnen in Bezug auf Gülens frühe Werke oftmals zurückgreifen.27 Publikationen bilden letztlich isolierte Räume, die sich aufgrund der bereits erfolgten Abgeschlossenheit des Schreibprozesses im Moment der Darbietung bzw. des Lesens gegen äußere Einflüsse abschirmen, aber gerade deswegen auch von Dritten (miss-)interpretiert werden können und aktualisierungsresistent sind. Sie sind Momentaufnahmen, die gegenüber einem Publikum zeitlich unbegrenzt nachwirken. Gemäß Goffman muss dabei garantiert sein, dass es pro Publikum nur eine performative Strategie verfolgt wird.28 Wechseln oder verändern sich spezifische Kernelemente wie Handlungsort, Setting oder Vokabular, ist der jeweilige Akt der Performanz und Interaktion beendet, ein Publikum kann in der Folge keine Kenntnis mehr davon haben, was die PerformerInnen abseits ihres spezifischen Settings inszenieren oder für welche Werte sie einstehen (treatment of the absent).29 Was beispielsweise PolizistInnen außerhalb der Arbeitszeit und in ziviler Kleidung performen, kann von der Außenwelt nicht oder zumindest nicht als Teil der beruflichen Inszenierung wahrgenommen werden. Im Falle schriftlich fixierter Performanz entfallen abgrenzende Rahmenbedingungen und Selektionsmöglichkeiten weitgehend, weshalb die Schriften zur Gülen-Bewegung nicht als isolierte Darbietungen und Zugänge für ausschließlich spezifische Zielgruppen erachtet werden können – wenngleich dies von den AutorInnen intendiert sein sollte. Die Publikationen sind aufgrund ihrer physischen Beständigkeit und Verfügbarkeit grundsätzlich allen Personen- und Zielgruppen zugänglich, es gibt weder Zugangsbeschränkungen noch ‚dunkle Geheimnisse‘ (dark secrets) oder ‚strategische Geheimnisse‘ (strategic secrets), wie sie bei mehreren Publika innerhalb einer institutionellen und zwischenmenschlichen Performanz charakteristisch sind.30 Zwar kann der Zugang zur Literatur 26 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 58-60. 27 Vgl. Bazerman, Textual Performance, S. 387. 28 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 30-31. 29 Vgl. ebd., S. 108-112. 30 Vgl. ebd., S. 87-88. 41 durch den Faktor (türkische) Sprache marginal gesteuert werden, es kommt aber zu keinem Zeitpunkt zu einem tatsächlichen Ausschluss bestimmter RezipientInnen und somit auch nicht zum signifikanten treatment of the absent. Der Vorteil der textuellen Performanzanalyse gegenüber empirischen Forschungsinstrumenten wie Interviews oder teilnehmender Beobachtung liegt demnach im Unvermögen der AutorInnen, prekäre Inhalte nachträglich zu verheimlichen oder aufzuwerten. Was einmal schriftlich fixiert wurde, bleibt als erhältliche und frei zugängliche (bzw. nicht verbotene) Literatur auch existentieller Teil der Gesamtperformanz. Von Bedeutung sind hierbei die Beschreibungen ehemaliger WeggefährtInnen Gülens, da sie interne und externe Bühne als auch internes und externes Publikum kennen und in der Lage sind, Inhalte und ‚Geheimnisse‘ auf Gruppen zu projizieren, für die sie nicht gedacht waren.31 Neben der Sicherung eines stimmigen Verhältnisses zwischen SenderIn und EmpfängerIn unterliegen gemäß Goffman vor allem die Inhalte der Darbietungen und somit die Inhalte der Publikationen einem vorbestimmten Kriterienkatalog (impression management), dem gefolgt werden muss.32 Er betont primär den Stellenwert der Wiederholung als performatives Grundprinzip. Die Akzeptanz der Inhalte durch das Publikum kann nur durch konstant iteratives Vokabular erreicht werden; textimmanente Konsistenz und Glaubwürdigkeit müssen sichergestellt sein.33 Für die AutorInnen bedeutet das, zwingend auf einseitiges Vokabular und gleichbleibende Argumentationsmuster und Metaphern zurückzugreifen, die von der Leserschaft verstanden und verortet werden können. In gleicher Weise müssen Wortnennungen vermieden werden, die der eigenen Strategie widersprechen. Mittels des Wiederholungsakts, der ebenso in weiterführenden Publikationen sichergestellt sein muss, werden dann vielfältige Images der Gülen-Bewegung auf Basis konkreter Schlagwörter und Kernelemente erzeugt. Die eigentliche Aufgabe liegt also in der Erzeugung einer beständigen Filterblase, in der die LeserInnen nur diejenigen Begriffe finden, die auch nur ein mögliches Image der Gülen-Bewegung zulassen. Weil an diese Filterblasen jeweils auch Erwartungen der RezipientInnen gebunden sind, verliert die entsprechende Autorenschaft bei fehlender Applikation im tatsächlichen Wirken der Bewegung oder bei eintretendem Wortbruch bzgl. der konstruierten Erwartungen ihr Gesicht und die Inszenierung damit jegliche Wirkung.34 Aufgrund einer Vielzahl an bewegungseigenen Verlagshäusern und AutorInnen war in der Vergangenheit – und vor allem im nicht-türkischen Raum – eine Mehrheit lobender Texte vorhanden. Deutlich kritische Publikationen wa- 31 Dem Autor der vorliegenden Publikation ist bewusst, dass die Objektivität der Texte ehemaliger AnhängerInnen nicht sichergestellt werden kann und diese daher immer kritisch hinterfragt werden müssen. 32 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 152. 33 Vgl. ebd., S. 16. 34 Vgl. ebd.; siehe auch: Goffman, Interaction Ritual, S. 5-9. 42 ren bisher dünner gesät, werden aufgrund der politischen Veränderungen seit dem Putschversuch 2016 zahlenmäßig aber sicher zunehmen. Zusammengefasst liegt der vorgelegten Forschung die theoretische Grundannahme zugrunde, dass Texte (Monographien, Sammelwerke, Zeitschriftenaufsätze, Onlineartikel) zu Fethullah Gülen und zur Gülen-Bewegung jeweils eine subjektive Meinung und Realität und – daran anschließend – den Eindruck von Unfehlbarkeit vermitteln wollen. Neben der textschaffenden Instanz der AutorInnen bildet dabei der Text den Rahmen für eine gelungene und wirklichkeitserzeugende Performanz.35 Schlüsselposition innerhalb der performativen Praxis hat die Leserschaft inne. Sie allein entscheidet durch ihre Wahrnehmung der schriftlichen Erzeugnisse, ob sich Wirklichkeit konstituiert oder der Versuch aufgrund Inkonsistenz und Fehlbarkeit scheitert. Die Aufgabe der wissenschaftlichen Aufarbeitung liegt darin, die performativen Strategien in den Schriften herauszuarbeiten und einander gegenüberzustellen. Dabei können unterstützende und kritische Positionen miteinander verglichen und die Gülen-Bewegung facettenreich dargestellt werden. Erweitert wird die Untersuchung der Texte durch zusätzliche Hintergrundgespräche mit AnhängerInnen, VertreterInnen und KritikerInnen der Gülen-Bewegung, die in der Türkei, Deutschland, Schweiz und den USA geführt wurden.36 Gliederung: Kategorienbasierte Verhältnisbestimmung der Gülen-Bewegung Die Beantwortung der zugrundeliegenden Fragestellungen kann nicht als gesamtheitlicher Querschnitt aller Perspektiven und Beschreibungen erfolgen, sondern erfordert ein prozesshaftes und kategorienbasiertes Vorgehen. Um eine maximale Ausdifferenzierung und Vergleichbarkeit der Texte gewährleisten zu können, werden die spezifischen Performanzdarstellungen, daran geknüpfte Kritikpunkte und die Herausarbeitung textimmanenter Argumentationsstrukturen daher in Oberkategorien (in Form von Verhältnisbestimmungen) und zusätzliche, darunter subsumierte Kernelemente und Begrifflichkeiten als Unterkategorien eingeteilt. Die Bestimmung der Ober- und Unterkategorien erfolgt auf Grundlage der Schnittmenge und Häufigkeit einer Begriffsnennung, sowohl in den Werken Gülens als auch den weiterführenden Texten anderer AutorInnen. Ausschlaggebende Faktoren sind die in der Literatur gebrauchten Schlagwörter und Kritikpunkte und die von Fethullah Gülen und der Gülen-Gemeinschaft selbst festgesetzten Schlüsselbegriffe (Dialog, Toleranz, etc.). Nach der Auswahl und Zusammenstellung der Begrifflichkeiten der Unterkategorien werden diese jeweils einer thematisch passenden Oberkategorie zugeordnet. Anhand dieser zweigestuften Kategorienbildung ist die bestmögliche Erfassung und Eingliederung der in den Schriften behandelten 35 Vgl. Bazerman, Textual Performance, S. 383. 36 Weil in den Hintergrundgesprächen nicht die personenbezogenen Daten von Bedeutung waren, werden die Namen der der GesprächspartnerInnen nicht bzw. nur in anonymisierter Form wiedergegeben. 43 Themen und Debatten sichergestellt. Überdies werden die einzelnen Begriffe zu Beginn eines Kapitels unter semasiologischer und wissenschaftlicher Bezugnahme auf Grundbedeutung und Definition hin ausdifferenziert, was die Möglichkeit er- öffnet, Veränderungen der Gebrauchssphäre und modifizierte Wortbedeutungen der jeweiligen Perspektive herauszuarbeiten.37 Mittels der Gegenüberstellung von wissenschaftlicher Definition und subjektiver Erfahrungswahrheit der AutorInnen gewinnen die Begriffe an tieferem Bedeutungs- und Sinngehalt. Die einzelnen Kernelemente sind zusammengefasst als induktive Puzzleteile zu verstehen, die durch die Zuordnung zu einer Oberkategorie (bzw. zu einem Verhältnissystem) und der Herausarbeitung der kontrastierenden Strukturen eine allgemeine Übersicht über die performativen Praktiken der unterschiedlichen Texte geben und die Annäherung an die beiden Forschungsfragen erlauben. Die vorliegende Performanzanalyse versteht sich somit als deskriptive und multiperspektivische Eruierung der Leitideale Gülens und der Gülen-Bewegung anhand von vordefinierten Ober- und Unterkategorien. In der Praxis hat sich die Gliederung nach fünf Oberkategorien bzw. Beziehungssystemen als sinnhaft erwiesen, die wie folgt festgelegt sind: 1. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Gründerfigur Fethullah Gülen 2. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Organisationsmodell der cemaat 3. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Gott (ʿibādāt) 4. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Mensch (muʿāmalāt) 5. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Staatswesen (imāma) Der Konnex zur Gründerfigur Gülens und die Herausarbeitung der Organisationsstruktur der Bewegung sind in der Debatte um die Gülen-Bewegung fortlaufend Streitpunkte, sowohl für Sicherheitsbehörden, Regierungen, Schulämter als auch zivilgesellschaftliche Akteure und potentielle KooperationspartnerInnen, weshalb ihre Analyse zwingende Voraussetzung zur Beantwortung der Forschungsfragen und zur Ergründung der inhaltlichen Elemente ist. Ohne die Schilderung des biographischen Werdegangs Gülens, die Positionierung der Gemeinschaft gegenüber der Gründerfigur Fethullah Gülen und die Verknüpfung von Gülens persönlicher Entwicklung mit Transformationsprozessen der Gülen-Bewegung, ist eine inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Themenfeld nicht möglich. Ebenso ist die strukturelle Ausdifferenzierung als türkisch-islamische Religionsgemeinschaft (cemaat) in Auseinandersetzung mit Aspekten einer bewegungsinternen Hierarchie und Finanzierung für eine tiefergehende Eruierung unerlässlich, da sie die nötige Bewertungsgrundlage für die Verhältnisbestimmung der thematischen Kernelemente der 37 Das semantische Prinzip der Semasiologie klassifiziert den Bedeutungswandel eines Worts unter Rückbezug auf dessen lexikalische Grundbedeutung. Vgl. Schippan, Lexikologie der deutschen Gegenwartssprache, S. 24. 44 Gülen-Bewegung bildet. Die Konstitution der Gülen-Bewegung lässt sich infolge der Untersuchung der Person Gülens besser nachvollziehen, die Determination als Religionsgemeinschaft nach türkischem Vorbild und im Kontext der Gründung der Republik im Jahr 1923 kann zudem viele Wirkmechanismen und bewegungsinterne Strukturen erklären. Gülen argumentiert als Gründerfigur immer aus der Position eines muslimischen Predigers heraus und rekurriert selbst bei der Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Fragestellungen auf koranische Aussprüche und Handlungsweisungen Muhammads. Auch in der weiterführenden Literatur werden die behandelten Themengebiete – selbst wenn sie nicht-religiös scheinen – immer auf Gülens religiöse Ideale und Aussagen zurückgeführt und mit diesen in Relation gesetzt, weshalb letztlich alle untersuchten Texte zumindest in einem islamischen Bezugsrahmen verortet werden können. Ausgehend von dieser Feststellung folgen auch die inhaltlichen Beziehungssetzungen der Gülen-Bewegung zu Gott (ʿibādāt), Mensch (muʿāmalāt) und Staat (imāma) in Grundzügen einer islamisch-theologischen Ausdifferenzierung.38 Die Verhältnisbestimmungen zu Gott (ʿibādāt) und Mensch (muʿāmalāt) gründen auf den normativen Verpflichtungen eines muslimischen Individuums, die durch Koran und Sunna begründet sind. Die gottesdienstlichen bzw. gottesdienstähnlichen Pflichten des ʿibādāt sind in der islamischen Tradition als selbstreferenzielle Elemente der Glaubenspraxis gekennzeichnet und beschreiben Rituale wie beispielsweise das Gebet oder das Fasten.39 Im Falle der Gülen-Bewegung stellen sie individuelle Handlungen dar, die auf mehrheitlich immaterieller Ebene nur zwischen Gülen-AnhängerIn und Gott stattfinden. Im Gegensatz dazu stehen die muʿāmalāt, die explizit das gesellschaftliche Miteinander regeln und somit die ethisch-soziale Kategorie der islamischen Quellen bilden. Auch sie repräsentieren die muslimische Orthopraxie, stellen aber die zwischenmenschlichen Beziehungen und Kontakte ins Zentrum der Verpflichtungen.40 In der Außendarstellung und im Engagement der Gülen-Einrichtungen stellen die Handlungen der muʿāmalāt den Großteil der Aktivitäten, vornehmlich im Bereich (interreligiöser) Dialog und Bildung, wodurch sich der hohe Stellenwert dieser Verhältnisbestimmung für die vorliegende Analyse erklärt. Die dritte Kategorie der imāmā steht in der Tradition der weltlichen Leitung der islamischen Gemeinschaft durch ein religiös-politisches Oberhaupt und ist als Sammelbegriff für die klassisch-islamische Staatsführung zu verstehen.41 Das Kapitel widmet sich der Diskussion um politische Systeme und Weltanschauungen, 38 Die drei Begriffe sind arabische Termini. Die türkischen Entsprechungen lauten ibadet, muamelat und imama. 39 Vgl. Işık, Der Gesandte Muhammad, S. 102; siehe auch: Bousquet, Artikel „ʿIbādāt“, S. 647-648. 40 Vgl. Işık, Der Gesandte Muhammad, S. 102-103; siehe auch: Bernand, Artikel „Muʿāmalāt“, S. 255-257. 41 Vgl. Lewis, The Political Language of Islam, S. 31-32; siehe auch: Madelung, Artikel „Imāma“, S. 1163-1169. 45 die jeweils mit theologischen Vorgaben aus Koran und Sunna aus der Perspektive Gülens abgeglichen werden. Mit Verweis auf die arabisch-islamische Redewendung dīn wa daula wird diskutiert, ob und in welchem Maße die Einheit von Religion und Staat für Gülen und die Gülen-Bewegung eine Rolle spielt und welchen Stellenwert die türkische Nation hierbei einnimmt. Im Zentrum der drei islamisch geprägten Kategorien steht die idealisierte Vorbildfunktion des Propheten Muhammads, sowohl bzgl. seiner religiösen und gesellschaftlichen Lebenspraxis als auch seiner Funktion als politischer Anführer bzw. Staatsoberhaupt. In allen Bereichen gilt er als personifiziertes Ideal des gelebten Glaubens und bietet den Gläubigen damit Orientierung im Alltag.42 Auch in den Texten Gülens werden die religiös-motivierten Verhaltensweisen des Propheten hervorgehoben und innerhalb der Bewegung rezipiert und institutionalisiert. Die inhaltliche Dreiteilung ist nicht als allgemeingültig innerhalb der islamischen Theologie zu verstehen, da die (Rechts-)Gelehrten in der islamischen Geschichte keine verbindliche Kategorisierung vordefiniert haben. Die Einteilung in der vorliegenden Forschungsarbeit folgt den Überlegungen des Verfassers auf Basis des zu untersuchenden Datenmaterials. Auch wenn eine Kategorisierung generell ein subsumtionslogisches Verfahren darstellt, das Aussagen nur dann zulässt, wenn sie den bereits konstruierten Kategorien zuzuordnen sind, wird im vorliegenden Forschungsvorhaben dennoch auf das Instrument der Kategorienbildung in Form von Verhältnisbestimmungen zurückgegriffen. Nicht nur schafft die Einteilung in fünf Themenfelder eine übersichtliche Struktur, auch wird verhindert, sich in einem Detailierungssog – bedingt durch die Menge an verfügbarer Literatur – zu verlieren. Auswertung und Ausblick Ausgehend von der textuellen Performanzanalyse wird am Ende jeder Verhältnisbestimmung die Eruierung der innerpsychischen Bedeutungsstrukturen und text- äußerlichen Wirkungsgeschichte angeschlossen. Die Schriften werden hierzu in historische, politische und gesellschaftliche Kontexte gesetzt und davon ausgehend die Intentionen der AutorInnen und die Zielsetzungen der untersuchten Texte determiniert. Nur durch diese Rekonstruktion der sozialen und lebensweltlichen Umstände kann am Ende auch eine Diskussion möglicher Konsenspositionen erfolgen: Die vielschichtigen und antagonistischen Deutungsmodelle in der Literatur werden einander gegenübergestellt, mögliche Überschneidungen aufgezeigt und auf Lesarten geprüft, die die subjektiven Widersprüche erklären oder sogar Möglichkeiten der Harmonisierung aufzeigen können. Oftmals weisen die Grundannahmen der AutorInnen tatsächlich tautologische Züge auf, weil sie gleiche Dispositionen aufgreifen aber infolge perspektivenbedingter Subjektivität un- 42 Vgl. Işık, Der Gesandte Muhammad, S. 104. 46 terschiedlich bewerten und neu kodieren. Die Auswertung zum Abschluss jedes Oberkapitels soll Ambiguität herstellen, wo die perspektivischen Texte es selbst nicht schaffen. Auf Basis eines dialektischen Vorgehens wird demnach versucht, durch die Kontrastierung von These(n) und Antithese(n) eine Synthese oder zumindest erklärende Kausalität herzustellen. Im Zuge der Harmonisierungs- und Kompromissbestrebungen verringert sich im Idealfall die Zahl der sich diametral gegenüberstehenden Darstellungen. In der Beantwortung der Forschungsfragen steht nicht im Vordergrund, eine wahrheitsgemäße oder einheitliche Darstellung der Gülen-Bewegung zu formulieren. Sie enthält sich jeden Interesses, die Inhalte der Schriften zu bestätigen oder zu falsifizieren. Bereits die Menge der vorhandenen Literatur und AutorInnen zum untersuchten Themenfeld lässt solch eine allgemeingültige Charakterisierung nicht zu; speziell auf Arbeitsgrundlage türkischer Texte ist diesem Anspruch nicht gerecht zu werden. Die Schriften zum Themenfeld werden vielmehr als textuelle Performanzstrategien charakterisiert, die darauf abzielen, unterschiedliche Typisierungen der Person Gülens und der Gülen-Bewegung zu generieren. Die dabei geschaffenen Inszenierungen müssen in keinster Weise existente und authentische Wahrheit bzw. Richtigkeit wiederspiegeln. Die AutorInnen stellen sich bildlich gesprochen zwischen Gülen-Bewegung und RezipientIn, um ihre eigene Projektion der Bewegung herzustellen. Die Gegenüberstellung von disparaten Perspektiven und Blickwinkeln birgt insofern neue Erkenntnisse, als dass bisher ungehörte Stimmen miteinbezogen werden und sowohl kritisierende als auch lobende Beurteilungen direkt mit Gülens Werken und Aussagen abgeglichen werden können. Mittels der mehrperspektivischen Performanzanalyse wird nicht nur einer eindimensionalen Analyse vorgebeugt, sondern die Möglichkeit eröffnet, ergänzende Positionen anzuschließen und durch den Miteinbezug der jeweiligen Gegenseite Lücken in der bisherigen Gülen-Forschung zu schließen. Vor allem für den türkischsprachigen (und kontrovers diskutierten) Kontext existiert bis dato keine Aufstellung der (bewegungs-)internen und (bewegungs-)externen Positionen, da sie jeweils hermetisch innerhalb der eigenen Gruppe performt und reproduziert werden, nie aber in den direkten Austausch mit der Gegenseite treten. In der vorliegenden Arbeit werden sowohl Gülens Schriften, Literatur von AnhängerInnen und nicht-muslimischen UnterstützerInnen als auch Texte von ehemaligen WeggefährtInnen und GegnerInnen verschiedener Lager diskutiert – und damit erstmalig ein breites Spektrum an Stimmen zum Themenfeld Gülen- Bewegung sicht- und greifbar gemacht. Die Herausarbeitung der performativen Strategien anhand kategorisierter Themenbereiche zeigt dabei nicht nur auf, welche Gruppierungen und Gesellschaftsschichten Kritik üben, sondern kennzeichnen ebenso, welche spezifischen Elemente von der Missbilligung (oder auch vom Lob) betroffen sind. Durch die induktive Analyse wird unter anderem deutlich, dass in der Auseinandersetzung um die Gülen-Bewegung nicht der Islam in Abgrenzung zu politisch-säkularen Kreisen allein im Vordergrund steht, sondern gleichwohl eine 47 stark ausgeprägte innermuslimische Debatte zu verzeichnen ist. Im Gesamten leistet die Arbeit somit einen Beitrag dazu, die unübersichtliche und vorurteilshafte Diskussion um die Gülen-Bewegung einerseits und politische und gesellschaftliche Kontroversen andererseits systematisiert zu ordnen. Seit dem Putschversuch in der Türkei im Juli 2016 und der anschließenden politischen und gesellschaftlichen Agitation gegen die Gülen-Bewegung hat sich überdies der Büchermarkt stark verändert und der Zugang zu Literatur von Fethullah Gülen deutlich erschwert: Der Druck und Vertrieb von Gülens Schriften in der Türkei wurde verboten, viele Werke sind nicht mehr käuflich zu erwerben, sogar in den bewegungseigenen Buchhandlungen von NT Kitap werden keine Gülen- Bücher mehr verkauft – kritische Texte hingegen werden den türkischsprachigen Markt überfluten. Somit schließt die vorliegende Untersuchung nicht nur eine Forschungslücke hinsichtlich der Auswertung unterschiedlicher Perspektiven, sondern markiert auch einen Endpunkt in der bisherigen Gülen-Forschung. Eine Untersuchung der (vor allem innenperspektivischen) Literatur im vorliegenden Umfang wird zukünftig kaum mehr realisierbar sein – und kennzeichnet in letzter Konsequenz ein bedeutendes Alleinstellungsmerkmal dieser Forschung. 1.3. Auswahl der Literatur: Innen- und Außenperspektive Die von Agai bereits 2004 formulierte Aussage, „so wenig fundiert und historisch verortet die meisten positiven Artikel zu Fethullah Gülen gewesen waren, so wenig fundiert war auch die Kritik an seiner Person“43 bewahrt weiterhin ihre Gültigkeit und beschreibt die Quellenlage zum Themenkomplex Fethullah Gülen und Gülen-Bewegung präzise. Seit Agais Publikation hat sich die Menge an verfügbarer Literatur weiter vervielfacht, was eine Kategorisierung der PerformerInnen und performativen Akte deutlich erschwert. Um dem enormen Kontrast an Blickwinkeln und Standpunkten dennoch gerecht zu werden und eine grundlegende Vergleichbarkeit gewährleisten zu können, wird die verfügbare Literatur zum Themenkomplex Gülen und Gülen-Bewegung anhand der Bewegungszugehörigkeit unterschieden. Für die Auswahl und Einteilung der Literatur ist letztlich ausschlaggebend, ob man diesseits oder jenseits der Gülen-Bewegung verortet werden kann. Die Nähe und Verbundenheit der AutorInnen erlaubt eine Grenzziehung und Perspektivenunterscheidung zwischen innen und außen und orientiert sich damit in den Grundzügen an der binären Aufteilung in emic und etic. Das Unterscheidungskonzept geht zurück auf den Linguisten Kenneth Pike, der die beiden Begriffe in den 1950er-Jahren in seinem Buch Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior erstmals eingeführt hat.44 Auch wenn sich das Beg- 43 Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 27. 44 Die Begriffe emic und etic sind den Suffixen der Wörter phonemic und phonetic entnommen. Vgl. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, S. 8. 48 riffspaar in den darauffolgenden Jahrzehnten und bis heute zu einer „umfangreiche[n] und unübersichtliche[n] Emic-Etic-Debatte“45 fortentwickelt hat, kann es in der Auswahl und Einteilung der zu untersuchenden Literatur zu Fethullah Gülen und zur Gülen-Bewegung als grundlegendes und ordnungsstiftendes Instrument angewendet werden. Im Kern verweisen die Zuschreibungen auf Positionen von BeobachterInnen (observer), die aus zwei unterschiedlichen Standpunkten (standpoints) oder Perspektiven (views) heraus ein spezifisches System und dessen Sprache beschreiben: Zum einen der emische Standpunkt, der auf interne (internal) und heimische (domestic) BeobachterInnen verweist, die ein System untersuchen, von dem sie selbst Bestandteile sind. Zum anderen der etische Standunkt, von dem aus externe (external) und systemfremde (alien) BeobachterInnen und AutorInnen auf das zu untersuchende Feld blicken.46 Weil beide Perspektiven dasselbe Forschungsobjekt betrachten, lässt die Zugehörigkeit bzw. Nicht-Zugehörigkeit jeweils auch Rückschlüsse auf die Bewertung zu. Beispielsweise kann angenommen werden, dass systemzugehörige insider die eigene Gemeinschaft positiver oder zumindest unkritischer präsentieren als VertreterInnen der systemexternen outsider. Eine etische Betrachtung hingegen erlaubt aufgrund der Distanz zum System die Analyse einzelner Segmente und damit auch eine Vergleichbarkeit mit anderen Systemen. Pike vergleicht mit einem christlichen Gottesdienst, der nicht als Ganzes analysiert werden muss, sondern in die Einzelelemente Lieder, Predigt, etc. untergliedert werden kann.47 Gemäß Marvin Harris, der Pikes Konzept auf die Anthropologie übertrug, darf die Typisierung in innen/außen und die daraus resultierende Abweichung in den Darstellungen jedoch nicht mit einer Einteilung in subjektiv/objektiv gleichgesetzt werden.48 Vor allem die etischen Beobachtungen und Bewertungen können oftmals vom kulturellen, politischen, gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Hintergrund der BeobachterInnen beeinflusst sein.49 Die jeweilige Verortung der AutorInnen erlaubt demnach – und in Überschneidung mit den Grundlagen der Performanzanalyse – keine Aussage über den Wahrheitsgehalt der Darstellungen, aber über die individuellen Motivationen und Absichten der AutorInnen. Die Grenzziehung zwischen Innen- und Außenperspektive markiert letztlich ein unauflösbares Spannungsverhältnis, das eine vielschichtige und differenzierte Performanzanalyse der Texte ermöglicht. Die Bewegungszugehörigkeit wird im Falle der Literatur zu Gülen und zur Gülen-Bewegung anhand fünf unterschiedlicher Merkmale definiert, von denen 45 Hahn, Innensichten. Außensichten. Einsichten, S. 25. 46 Vgl. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, S. 10. Pike illustriert die Einteilung an vielen Stellen mit Muttersprachlern und Nicht- Muttersprachlern, die eine Sprache und vor allem deren Aussprache unterschiedlich wahrnehmen können. 47 Vgl. ebd., S. 29-43. 48 Vgl. Harris, History and Significance of the Emic/Etic Distinction, S. 329-350. 49 Vgl. Hahn, Innensichten. Außensichten. Einsichten, S. 51. 49 mindestens zwei erfüllt sein müssen, um eine positive Zugehörigkeit (emisch) zu bestätigen. Scheitert ein Text an diesen Anforderungen oder entspricht er nur einem Kriterium, erfolgt die Feststellung einer negativen oder fehlenden Zugehörigkeit und damit zunächst die Zuordnung zur externen (etischen) Perspektive. Die Kriterien lauten wie folgt: – Wichtigstes Kriterium ist der Verlag, denn es finden sich viele Publikationshäuser, die der Gülen-Bewegung nahestehen und neben Gülens Eigenwerken auch Literatur bewegungsinterner AutorInnen veröffentlichen. Einschlägige Verlage sind Zaman Kitap, Nil Yayınları oder Işık Yayınları.50 In Deutschland zählen der Define Verlag und der Main-Donau Verlag zu diesen Verlagshäusern, die beide durch die Nähe zur World Media Group und den Vertrieb der Zeitschrift ‚Die Fontäne‘ der Gülen-Bewegung zugeordnet werden können. Ebenso ist der Herder Verlag zu nennen, der zwar nicht der Bewegung nahesteht, bei dem 2014 aber eine Sammlung von Gülens Aufsätzen und Interviews (‚Was ich denke, was ich glaube‘) und 2017 auch das Buch ‚Die Gülen-Bewegung. Was sie ist, was sie will‘ von Ercan Karakoyun, dem Repräsentanten der Bewegung in Deutschland, erschien.51 Zur Ergänzung sind englischsprachige Verlage wie The Light, Blue Dome Press oder Tughra Books zu nennen, die ebenfalls innenperspektivische Literatur herausgeben. – Zum zweiten finden sich personelle als auch berufsbedingte Referenzen und Querverbindungen, die eine Zugehörigkeit der AutorInnen zur Gülen- Bewegung erkennen lassen: Beispielhaft zu nennen ist İhsan Yılmaz, Mitgründer der Gülen-Institution Dialogue Society in London und (ehemals) Kolumnist für Zaman Gazetesi und Today’s Zaman. Für Deutschland ist (neben Ercan Karakoyun) auf UnterstützerInnen-Ebene Jochen Thies anzuführen, der viele Jahre Kolumnist beim Deutsch-Türkischen Journal (DTJ) war und Mitglied des Kuratoriums der Stiftung Dialog und Bildung ist; beide Einrichtungen sind der Gülen-Bewegung zugehörig. – Das dritte Merkmal ist durch prägnante Begriffsnennungen in den Texten und Buchtiteln definiert, die entweder durch starkes Lob oder tendenziöse Kritik auf- 50 Neben Büchern finden sich auch in zahlreichen Zeitschriften Artikel über oder von Gülen. Zu nennen sind: Sızıntı (seit 1979), Yeni Ümit (seit 1988), Ekoloji (seit 1991) oder Aksiyon (seit 1994). Äquivalent zur türkischen Sızıntı sind das englischsprachige Magazin The Fountain (seit 1993) oder die deutschsprachige Ausgabe ‚Die Fontäne‘ (seit 1998). In Frankreich erscheinen zudem die Fachzeitschriften Science et Vie, La Recherche und Ebru Magazine. Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 160; siehe auch: Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 119-120. 51 Im Dezember 2017 erschien im Main-Donau Verlag das Buch ‚Kein Zurück mehr von der Demokratie‘, in dem deutsche Übersetzungen von Gülen Texten zu spezifischen Themen (Demokratie, Stellung der Frau, Aleviten, etc.) zusammengetragen und durch einleitende Ausführungen der Herausgeber ergänzt wurden. Weil das Buch nach der Fertigstellung der vorliegenden Publikation veröffentlicht wurde, konnte es nicht mehr eingebunden werden. Vgl. Gülen, Kein Zurück mehr von der Demokratie. 50 fallen. Findet sich für die Gülen-AnhängerInnen die Beschreibung Fethullahçılar, muss man davon ausgehen, kritische bis diffamierende Literatur in Händen zu halten. Dasselbe gilt für Publikationen, in denen Gülens Vorname ohne mittiges ‚h‘ geschrieben wird (Fetullah anstatt Fethullah), weil die verkürzte Schreibweise im Arabischen auf jemanden verweist, der im Namen Gottes ‚böse und satanische Taten‘ (şerli ve şeytani işler) vollbringt.52 Äußerlich erlauben abwertende Karikaturen und Motive auf den Einbänden eine Zuordnung zur kritischen Au- ßenperspektive. Charakteristisch für das binnenperspektivische Vokabular ist die Selbstzuschreibung als Gemeinschaft des hizmet, die meist an Schilderungen aus der Wir-Perspektive geknüpft ist. Als Buchmotiv wird oft Gülen in nachdenklicher Pose und in Natur-Szenerie gewählt. – Für die Zuordnung der Literatur war zum vierten die Recherche in den bewegungseigenen Buchhandlungen von NT Kitap in Izmir und Istanbul ergiebig. Der türkische Konzern vertrieb bis zum Putschversuch 2016 Gülens eigene und Gülen-freundliche Literatur in mehr als hundert Filialen in der Türkei; kritische Literatur wurde nicht ins Sortiment aufgenommen.53 Unter dem Namen Okur Kitabevi (vorher NT Kitap Almanya) ist NT Kitap in Deutschland ansässig und verkauft im Onlineshop auch deutsche und englische Buchtitel. – Wechselseitige Nennungen und Verweise in den Texten (auch in Fußnoten und der Bibliographie) bilden das fünfte Merkmal bei der Verortung der AutorInnen. Um die eigene Argumentation verstärken und unterstreichen zu können, wird mit hoher Wahrscheinlichkeit nur auf AutorInnen verwiesen, die dieselbe Perspektive und Ansicht vertreten. Können VerfasserInnen anhand der oben angeführten Kriterien zusätzlich validiert werden, sind sie dem emischen Standpunkt zuzurechnen. Mittels der Leitdifferenz der positiven und negativen Bewegungszugehörigkeit anhand der Feststellung von mindestens zwei der genannten Kriterien kann die zum Forschungszeitraum zugängliche Literatur zum Themenbereich Gülen und Gülen-Bewegung nicht nur sortiert und reduziert werden. Aus der Zuordnung ergeben sich darüber hinaus insgesamt drei perspektivische Zugänge für die textuelle Performanzanalyse, die einen größtmöglichen Kontrast in den Darstellungen aufzeigen: 1. I n n e n p e r s p e k t i v e : Hierzu zählen vorrangig Gülens eigene Bücher und Texte (auf Türkisch und in Übersetzung), die seit den 1970er-Jahren bis heute publiziert werden. Zudem wird Literatur – auch in nicht-türkischen Sprachen – von bewegungszugehörigen AutorInnen und von zusätzlichen SympathisantIn- 52 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 37. Siehe zu Fethullah Gülens Vornamen auch Poyraz in Kapitel 2.2. zur Respektsbekundung als hocaefendi. 53 Infolge des Putschversuchs 2016 wurden Gülens Bücher komplett aus dem NT Kitap- Sortiment genommen. 51 nen und UnterstützerInnen in die Analyse miteinbezogen. Die Inhalte und Ergebnisse der Innenperspektive zeichnen sich durch eine starke Homogenität aus – was ebenso den emic-Kriterien entspricht.54 2. K r i t i s ch e Au ß e n p e r s p e k t i v e : Die Darstellungen der kritischen (oder auch negativen) Außenperspektive schließen Publikationen von Nicht- AnhängerInnen und ehemaligen AnhängerInnen ein, die sich als Außenstehende deutlich kritisch und diffamierend mit Gülen und der Gülen-Bewegung auseinandersetzen. Der AutorInnenkreis wird gemäß persönlicher, politischer und religiöser Positionierungen und Ansichten weiter untergliedert und bildet somit eine heterogene Gruppe, die abseits der Kritik an Gülen und der Gülen- Gemeinschaft wenig bis nichts zu verbinden scheint. 3. Wi s s e n s ch a f t l i ch e Au ß e n p e r s p e k t i v e : Die Forschungsliteratur zum Themenfeld Gülen und Gülen-Bewegung zählt gemäß der zugrundeliegenden Einteilung zur externen Perspektive. Weil im Gegensatz zur spezifisch kritischen Außenperspektive aber davon auszugehen ist, dass nicht alle außenperspektivischen AutorInnen das Ziel der Diffamierung verfolgen, sondern auch einen seriösen Beitrag zur Gülen-Forschung anhand wissenschaftlicher Standards leisten, wird dieser dritte Zugang der wissenschaftlichen Außenperspektive separat aufgeführt.55 Die Auswahl und Verortung als Innen- und Außenperspektive auf Basis des Zugehörigkeitsverständnisses ist nicht mit einer Dichotomie der Literatur gleichzusetzen. Die Trennung muss vielmehr als ästhetisches Ordnungssystem verstanden werden, das durch die Zusammenfügung unterschiedlicher Perspektiven auf ein gleiches Objekt eine Ausweitung des Fokus und damit die Ausarbeitung einer komplementären und kontrastreichen Darstellung der Gülen-Bewegung möglich macht.56 Die Analyse der Binnensicht und (kritischen als auch wissenschaftlichen) Außensicht folgt dabei der Idee, dass ein Recht auf Vollständigkeit und Vergleichbarkeit nur durch die Referenz auf die jeweilige Gegenseite erhoben werden kann.57 Durch die Gegenüberstellung von Innen- und Außenperspektive respektive Eigen- und Fremdliteratur wird die literarische Heterogenität zum Themen- 54 Vgl. Hahn, Innensichten. Außensichten. Einsichten, S. 52. 55 Auf Basis gegebener Forschungskriterien der Objektivität, Reliabilität und Validität kann die wissenschaftliche Außenperspektive nur bedingt als Meinungsmedium zur Konstitution einer performativen Inszenierung hervortreten. Zwar sind auch die wissenschaftlichen AutorInnen von subjektiven Wahrnehmungen beeinflusst, im Fokus der textuellen Performanzanalyse stehen trotzdem die VertreterInnen der dezidiert kritischen Außenperspektive. In Weiterführung der emic-etic-Ausdifferenzierung wird die vorliegende Forschungsarbeit der etischen Perspektive und innerhalb dieser der wissenschaftlichen Außenperspektive zugerechnet. 56 Vgl. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, S. 12-13. 57 Vgl. Hahn, Innensichten. Außensichten. Einsichten, S. 45. 52 komplex maximal berücksichtigt und der Miteinbezug vielfältiger Lesarten sichergestellt. Zudem muss bedacht werden, dass die Grenzziehung zwischen Bewegungsinnerem und -äußerem in der Literatur zur Gülen-Bewegung keine hermetische Trennung bedeutet, sondern wechselseitige Überlappung und Beeinflussung zulässt oder sogar bedingt. Speziell durch die etische Beschreibung und Beobachtung – sei sie noch so passiv – findet immer auch eine Interaktion mit der emischen Struktur statt, wodurch das System, über das gesprochen wird, ebenso beeinflusst und mitgestaltet wird.58 Eine Sonderstellung nehmen hierbei die Veröffentlichungen externer UnterstützerInnen und ehemaliger AnhängerInnen als auch die wissenschaftlichen Publikationen ein, da sie an der Schnittstelle von innen und außen agieren bzw. die Trennlinien teils übertreten. Externe UnterstützerInnen der Gülen- Bewegung suggerieren in ihren Texten zwar, dass sie als Außenstehende beobachten, die engen Verbindungen zu bewegungseigenen Verlagen und Institutionen erzwingen aber die Zuordnung zur Innenperspektive. Die früheren WeggefährtInnen hingegen haben durch die Abkehr von der Gülen-Bewegung einen Schritt in die entgegengesetzte Richtung getätigt und ihr (bis zur Distanzierung gesammeltes) Insiderwissen an die Außenwelt weitergegeben, wodurch sie sich zu VertreterInnen der etischen Perspektive gewandelt haben. Die AutorInnen der wissenschaftlichen Beobachtung wie beispielsweise Berna Turam oder David Tittensor haben sich in ihren Forschungen mittels des direkten und langjährigen Austauschs mit Gülen- AnhängerInnen an das Bewegungsinnere angenähert, sodass die Grenze nach innen minimiert und ein realer Blick in die emischen Strukturen ermöglicht wurde. Die drei Beispiele machen deutlich, dass die Darstellungen und Bewertungen – trotz eindeutiger Zuordnung anhand des Kriterienkatalogs – immer in Relation zur persönlichen Nähe der AutorInnen zur Gülen-Gemeinschaft erfasst werden müssen. Zwar kann nicht von Mehrfachzugehörigkeiten gesprochen werden, sicher ist aber eine Durchlässigkeit zwischen den Positionen zu attestieren. Dabei ist die Binnensicht in begrenztem Maße durchaus zu Selbstkritik fähig und die kritische Außensicht in gleicher Weise dazu imstande, positive Aspekte anzuerkennen. Der Person Gülen kommt in der Literatur insofern eine Sonderstellung zu, da er auf der Grenze zwischen Textinnerem und Textäußerem agiert. Weil von den RezipientInnen nicht erwartet werden kann, die Aktualität oder Gültigkeit eines Buchs anhand des Inhalts zu bemessen, werden bei der Auswahl der Texte weder der Entstehungskontext noch das Datum der Ersterscheinung berücksichtigt, sondern (soweit möglich) alle bis Dezember 2015 erhältlichen Publikationen in weiterführender Auflage miteinbezogen. Die Ausblendung des Zeitpunkts des erstmaligen Erscheinens (in türkischen Veröffentlichungen ist dieses oftmals ohnehin nicht angegeben), ist vor allem für die Auswahl von Gülens eigenen Büchern von Bedeutung und schließt eine voranalytische Exklusion vermeint- 58 Vgl. ebd., S. 151. 53 lich überholter Publikationen aus. Eine chronologische Sortierung zur Sichtbarmachung von Transformationsprozessen und zukünftigen Entwicklungen kann in der Auswertung dennoch erfolgen. Mittels des Rückgriffs auf unterschiedliche Positionen und eine Vielzahl an AutorInnen erfolgt gleichzeitig auch eine Analyse von Quellen unterschiedlicher Sprachen – vorrangig Türkisch, aber auch Englisch und Deutsch – was den „objektiven Zusammenhang von Sprachstruktur und Weltauffassung, die Einheit von Wort und Sache besonders deutlich zu Bewußtsein“59 bringt. Von Bedeutung ist dabei ebenfalls die Unterscheidung in emisch und etisch, da angenommen werden muss, dass Übersetzungen durch Dritte – insofern sie nicht von den AutorInnen selbst angefertigt wurden – den ursprünglichen Bedeutungsgehalt eines Texts oder Wortes verändern können.60 Übersetzungsproblematiken aufgrund der Übertragung von Gülens Vokabular in nicht-türkische Sprachen, weitere übersetzungsbedingte Auffälligkeiten und letztlich deren Konsequenz für die jeweiligen Inszenierungen werden in den entsprechenden Kapiteln benannt und im Detail eruiert. Vorbemerkung zum Pressewesen in der Türkei Im innertürkischen Diskurs ist bei religiösen und politischen Fragestellungen die persönliche Haltung der AutorInnen, vor allem aber eine vorherrschende Selbstzensur im Pressewesen, von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Zum einen spielt im türkischen Mediensektor der finanzielle Aspekt eine wichtige Rolle: Zeitungen und Medienunternehmen sind auf Werbeeinnahmen angewiesen, um überhaupt (fort-)bestehen zu können und müssen sich daher an Vorgaben der Werbekunden orientieren. Um nicht um ihren Arbeitsplatz fürchten zu müssen, publizieren JournalistInnen, KolumnistInnen und AutorInnen aus diesem Grund angemessene Inhalte.61 Zum anderen – und eng an die Verlustangst der Arbeitsstelle gebunden – erlauben gesetzliche Bestimmungen unter bestimmten Voraussetzungen das sofortige juristische Eingreifen von Seiten des türkischen Staats, was individuelle als auch strukturelle Konsequenzen nach sich ziehen kann – im Jahr 2013 saßen rund 60 JournalistInnen in Haft, gegen tausende weitere liefen Prozesse.62 Ende des Jahres 2016 waren infolge des versuchten Putschs 149 JournalistInnen und Medienschaffende inhaftiert.63 Die Tageszeitung Cumhuriyet Gazetesi wurde in der jüngeren Vergangenheit drei Mal verboten, der kurdischsprachigen Zeitung Azadiya Welat bereits neun Mal die Veröffentlichung untersagt.64 Legitima- 59 Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 272. 60 Vgl. Harris, History and Significance of the Emic/Etic Distinction, S. 347. 61 Vgl. Esra Arsan in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 66. 62 Vgl. Güray Öz in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 68. 63 Vgl. Human Rights Watch, Silencing Turkey’s Media, S. 15. 64 Für Cumhuriyet Gazetesi siehe: Hasan Cemal in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 70. Für Azadiya Welat siehe: Leyla Ayaz in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 73. 54 tion für dieses juristische Vorgehen findet sich in Artikel 301 des türkischen Strafgesetzbuchs (Türk Ceza Kanunu)65 und dem türkischen Anti-Terror-Gesetz (Terörle Mücadele Kanunu)66, die beide so formuliert sind, dass sie auf jeden veröffentlichten Text und Medienkonzern angewendet werden können. Missfällt der jeweiligen Regierung eine Publikation, kann sie auf Basis der genannten Paragraphen Anzeige erstatten, mit Veröffentlichungsverbot abstrafen oder die entsprechenden JournalistInnen verhaften lassen; das Vorgehen hat Tradition in der Türkei und beschränkt die redaktionellen Freiheiten stark.67 Der staatliche Druck hinter vorgehaltener Hand sorgt letztlich dafür, dass Publikationen zu tabuisierten Themen gar nicht erst verfasst werden – wofür im Türkischen das Sprichwort aba altından sopa göstermek (sinngemäß: Hinter dem Hirtenmantel einen Schlagstock zeigen) verwendet werde.68 Insgesamt ist festzustellen, dass in der medialen Diskussionskultur in der Türkei wenig Konsensfähigkeit herrscht und viele AutorInnen aufgrund des politischen Drucks als auch der persönlichen Überzeugung einseitig und parteiisch berichten.69 In Bezug auf die Gülen-Bewegung kann die zur Verfügung stehende externe und interne Literatur innerhalb von fünf Regierungsperioden verortet werden: Bis zum Jahr 1997 wurden Publikationen und TV-Produktionen gefördert, die Gülen und seine religiösen Ideale in positives Licht stellten. Weil Fethullah Gülen sehr präsent im türkischen Fernsehen war und Interviews mit ihm in jedem Printmedium veröffentlicht wurden, kann in dieser ersten Periode von einer (staatlich begünstigten) Medienkampagne gesprochen werden. Nach dem postmodernen oder ‚weichen Putsch‘ im Februar 1997 wendete sich allerdings das Blatt und Gülen wurde – wie alle islamischen Gruppen – fortan in vielen Zeitungsartikeln und Publikationen (ausgenommen die bewegungseigenen Medienorgane) als islamistische Gefahr portraitiert (zweite Periode). Taşgetiren fasst zusammen: ‚Gestern war Gülen noch ein Held, heute ist er ein Verräter‘ (Fethullah Hoca dün kahramandı, bugün hain).70 65 Artikel 301 stellt die Beleidigung der türkischen Nation, des Staates der türkischen Republik, des Parlaments, der Regierung und der Institutionen und Organe des Staates unter Gefängnisstrafe von bis zu 2 Jahren. Gesetzestext im Original: Türk Milletini, Türkiye Cumhuriyeti Devletini, Türkiye Büyük Millet Meclisini, Türkiye Cumhuriyeti Hükümetini ve Devletin yargı organlarını alenen aşağılayan kişi, altı aydan iki yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. Türk Ceza Kanunu (Stand: 21.11.2017), Madde 301. 66 Das Anti-Terror-Gesetz erlaubt eine staatliche Intervention, wann immer Unterstützung und Propaganda einer als Terrororganisation eingestuften Gruppierung vermutet wird – was seit dem versuchten Staatsstreich und anschließendem Ausnahmezustand im Juli 2016 zur Verfolgung der Gülen-Bewegung und anderer oppositioneller Gruppen genutzt wird. Vgl. Terörle Mücadele Kanunu (Stand: 21.11.2017). 67 Vgl. Joost Lagendijk in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 122. 68 Vgl. UNSECO, Profesyonel Gazetecilik ve Özdenetim, S. 37. 69 Vgl. Faruk Balıkçı in: Geçer, Türkiye Medyasını Anlamak, S. 129. 70 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 31. 55 Mit dem Wahlerfolg der AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi/Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung) im Jahr 2002 entwickelte sich sukzessive eine inoffizielle Partnerschaft zwischen Regierung und Gülen-Bewegung auf Basis geteilter religiöser Programme, was sich nicht nur in erneuter Begünstigung positiver Berichterstattung über die Bewegung abzeichnete, sondern ebenso in der Indizierung kritischer Publikationen und Inhaftierung der entsprechenden AutorInnen – worauf sich in dieser dritten Phase die Redewendung ‚Wer Gülen anfasst, verbrennt sich‘ (hocaefendi’ye dokunan yanıyor) etablierte.71 Das Ende der gegenseitigen Unterstützung zeichnete sich im Verlauf des Jahres 2013 ab und mündete in einer Feindschaft zwischen Gülen-Bewegung und AKP-Regierung. Bis zu den Wahlen im Herbst 2015 standen sich in dieser vierten Periode regierungsnahe Medienunternehmen (und solche, die Repressalien fürchteten) und die Gülen-Medien feindlich gegen- über, was sich in einer konsequenten Zweiteilung der Berichterstattung äußerte. In der Konstellation stellten die Darstellungen der Gülenschen Position eine zahlenmäßige Minderheit dar, die Mehrheit der AutorInnen übernahm die diskreditierende und teils anstößige Argumentation und Rhetorik Erdoğans – und umgekehrt. Nach den für die AKP erfolgreichen Parlamentswahlen im November 2015 nahm die institutionelle Entmachtung der Gülen-Bewegung durch die Regierung weiter zu, wodurch die bis dato vorherrschende Autozensur durch eine von der Regierung verordnete Zwangszensur oder Zwangsschließung ersetzt wurde (fünfte Periode). Im Zuge der Wahl und danach wurde eine Großzahl an oppositionellen Medien- und Publikationshäusern, davon mehrheitlich Gülen-Institutionen, polizeilich durchsucht, auf Regierungskurs gebracht, mit zweifelhaften juristischen Mitteln arbeitsunfähig gemacht oder verstaatlicht (z.B. Zaman Gazetesi) und dabei hunderte Menschen entlassen.72 Seit dem Putschversuch 2016 wurden im Rahmen des Ausnahmezustands die Maßnahmen und Verbote gegen die Gülen- Medien verstärkt – seither ist fraglich, in welcher Form innenperspektivische Inhalte zukünftig überhaupt noch produziert und veröffentlicht werden können. Für die Literaturauswahl der vorliegenden Arbeit sind die politischen Entwicklungen seit den Parlamentswahlen im November 2015 (und damit auch seit dem Umsturzversuch 2016) nicht ausschlaggebend, da bedingt durch den Rechercheprozess nur vorhergehende Texte und Publikationen miteinbezogen wurden. Alle genannten innertürkischen Faktoren und Entwicklungen spiegeln sich in der Diskussion um Gülen und die Gülen-Bewegung wieder, weshalb die Einteilung der Literatur in Innen- und Außenbetrachtung unerlässlich ist. Zur Veranschaulichung werden einzelne AutorInnen der jeweiligen Perspektive im Folgenden beispielhaft angeführt, zur tatsächlichen Analyse der Performanzstrategien jedoch weitaus mehr VerfasserInnen und Publikationen herangezogen. 71 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 231. 72 Vgl. Human Rights Watch, Silencing Turkey’s Media, S. 13-16. 56 Literatur der Innenperspektive: Fethullah Gülen als Autor Bis heute ließ Fethullah Gülen Schätzungen zufolge zwischen 40 und 60 Bücher und hunderte Artikel in türkischer Sprache veröffentlichen.73 Die bedeutendsten Bücher sind in zusammengehörigen Bänden veröffentlicht, die von Gülen fortlaufend erweitert werden.74 Viele seiner Werke werden übersetzt, allerdings wird der europäische und US-amerikanische Markt bisher nur mit Übersetzungen versorgt, die vermeintlich positiv besetzte Themen behandeln – weshalb sich auf dem deutschsprachigen Markt letztlich mehr Publikationen von AnhängerInnen und UnterstützerInnen als Gülens Eigenwerke finden. Speziell die deutschen Übersetzungen erfolgen mehrheitlich nicht direkt aus dem Türkischen, sondern über englische Editionen, was von Gülen-AnhängerInnen aufgrund der Transferverluste durch die Übertragung kritisiert wird und für zukünftige Publikationen korrigiert werden soll. Gemäß Hendrick werden die englischen Übersetzungen bewegungsintern in Istanbul angefertigt und dann durch externe Firmen in Sprachen wie Arabisch, Spanisch, Russisch und weitere übertragen.75 Folgt man der Binnenperspektive, werden die Übertragungen ausschließlich von Laien angefertigt – was auch als Rechtfertigungsversuch im Falle problematischer Textstellen in den übersetzten Werken gewertet werden kann.76 Das von Gülen veröffentlichte Material lässt sich im Gesamten in vier Kategorien einteilen: In Buchform gefasste Predigten und Vorträge, Artikel und Interviews in Zeitschriften, instruierendes Einführungsmaterial zum Islam und zuletzt tiefergehende und spirituelle Werke für LeserInnen, die in der islamischen Theologie bewandert sind; wobei sich die Kategorien überschneiden können.77 Der Großteil der Publikationen gehört der ersten Kategorie der zusammengestellten Predigten an, die zwar islamische Fragestellungen behandeln, aber nicht als Schriften der theologischen Exegese zu werten sind.78 Darüber hinaus finden sich tausende Audio- und Videoaufnahmen, die in der Vergangenheit auf Kassetten und meist kostenfrei in der Türkei verteilt wurden, heutzutage hingegen über das Internet erreichbar oder als DVD erhältlich sind. 73 Vgl. Çetin, hizmet, S. 51; siehe auch: Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 339. Eine Aufzählung der Bücher findet sich bei: Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 199-200. 74 Gülens wichtigste Reihen sind Prizma, Çağ ve Nesil, Kırık Testi und Asrın Getirdiği Tereddütler. Das aktuellste Werk stammt aus der Reihe Kırık Testi und wurde 2016 als Band Nummer 15 veröffentlicht. Hervorzuheben ist, dass der Band zwar in türkischer Sprache, aufgrund der innertürkischen Schwierigkeiten aber in Frankfurt vertrieben und gedruckt wird. Vgl. Gülen, Kırık Testi 15. Yolun Kaderi. 75 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 95. 76 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 40. 77 Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 6. Albayrak merkt an, dass Gülens theologische Ausführungen meist als ergänzende Informationen präsentiert werden und er seine LeserInnen zur vertieften Lektüre auf traditionelle Theologen verweist. Vgl. Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 33. 78 Vgl. Valkenberg, Sharing Lights on the Way to God, S. 312. 57 Wichtige Onlinemedien sind die Portale Herkul (www.herkul.org) und www.fgulen. com, die Veröffentlichungen, Predigten und teilweise ganze Bücher von Fethullah Gülen ebenfalls unentgeltlich zur Verfügung stellen.79 Seine Aufsätze und Artikel werden zudem in bewegungseigenen Zeitschriften veröffentlicht, zum Beispiel den Magazinen Sızıntı, Yeni Ümit oder Yağmur.80 Zeitweise schrieb Gülen unter dem Pseudonym Abdülfettah Şahin, vor allem in der Zeitschrift Sızıntı.81 Im Zuge weiterer Recherchen hat sich zudem herausgestellt, dass auch unter dem Namen Hikmet Işık Aufsätze veröffentlich wurden, die heute unverändert als von Gülen verfasst aufzufinden sind.82 Neben den schriftlichen Erzeugnissen werden in der Analyse vereinzelt auch Videoaufnahmen von Gülen verwendet, insofern sie zur Verdeutlichung argumentativer Strukturen nützlich sind. Thematisch behandelt Fethullah Gülen nahezu jedes Sujet des gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Lebens und greift alle wesentlichen Themen auf, die das Leben seiner AnhängerInnen betreffen. Alle angesprochenen Bereiche werden aus islamischer Perspektive beleuchtet und dabei auf Alltags-Kompatibilität hin überprüft. Als Beispiel für die Weite seiner Ausführungen kann der Aufsatz İslam’da İşçi Hakları ve İşçi-İşveren Münasebetleri genannt werden, in dem er unter anderem auf das Verhältnis zwischen ArbeitgeberIn und ArbeitnehmerIn eingeht.83 Zur Verdeutlichung der Inhalte und zur Untermauerung seiner Argumente wählt Gülen oftmals Charaktere, Zitate und Ereignisse aus der türkisch-muslimischen Geschichte, den religiösen Quellen Koran und Sunna, aber auch historische Figuren, AutorInnen und Begebenheiten der nicht-muslimischen Welt.84 Durch die Verweise auf historische Personen und Propheten kann er sich nicht nur vor direkter Kritik schützen, ebenso verleihen sie seinen Aussagen Authentizität und Nachdruck. Gülens stilistische Form zeichnet sich unter anderem durch eine basale Welteinteilung in ‚gut‘ und ‚böse‘ aus. So spricht er zum Beispiel vom als Kollektivsingular behandelten ‚Westen‘ (batı) ohne diesen geographisch, kulturell oder politisch zu verorten; in ähnlicher Weise stilisiert er Feindbilder und eine muslimische Opfer- 79 Vgl. Hendrick fügt ergänzend an, dass es insgesamt 25 offizielle und zentral gesteuerte Internetseiten der Gülen-Bewegung gebe. Vgl. Hendrick, Gülen, S. 29 80 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 5. 81 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 334; siehe auch: Gözaydın, The Fethullah Gülen Movement and Politics in Turkey, S. 1218. 82 Der Artikel Women Confined and Mistreated ist in The Fountain von Hikmet Işık verfasst, auf Gülens offizieller Homepage ist als Autor desselben Artikels jedoch Fethullah Gülen vermerkt. Vgl. Işık, Women Confined and Mistreated (Stand: 21.11.2017); Gülen, Women Confined and Mistreated (Stand: 21.11.2017). Für weiterführende Informationen siehe: Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 120. Über die Motivation, ein oder mehrere Pseudonym(e) zu nutzen, kann nur spekuliert werden. Eventuell wollte Gülen von seiner Person ablenken oder aber seine Person vor (verbalen) Übergriffen schützen. 83 Vgl. Gülen, İslam’da İşçi Hakları ve İşçi-İşveren Münasebetleri (Stand: 21.11.2017). 84 Beispiele für nicht-muslimische Personen sind Newton, Kant, Gandhi, Voltaire oder Rousseau. Vgl. Çetin, hizmet, S. 132-133; Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 100. 58 rolle. Dennoch vermeidet er den Gebrauch allzu kritischer Formulierungen und lässt dadurch kontrastierende und zugeschnittene Interpretationen entsprechend der Leserschaft zu, was der KritikerInnen als taktische ‚Unklarheit‘ (müphemlik) definieren.85 Die Feststellung der begrifflichen Unschärfe trifft ab Mitte der 1990er- Jahre vermehrt auch auf religiöse bzw. islamische Termini zu. Bisher genutztes islamisch-theologisches Vokabular wird demnach – folgt man der Argumentation Faik Buluts – durch verallgemeinernde Umschreibungen wie Spiritualität (ruh/ ruhaniyet), Metaphysik (metafizik) oder Glaube (inanç/din) ersetzt, wodurch sich in Gülens türkischen Texten bis heute eine Art ‚Krypto-Islam‘ (kripto İslamı) wiederspiegelt.86 Dieselbe Aussage lässt sich auf Inhalte übertragen, die bis in die 1980er- Jahre türkisch-nationalistisch und anti-kommunistisch gefärbt waren, nun aber die globalisierte Welt, universelle Sachverhalte und den Dialog der Religionen und Kulturen behandeln. Besonders im direkten Vergleich mit Übersetzungen aus dem Türkischen findet sich dieses Muster der abgeänderten Wortwahl wiederkehrend. Hier bleibt die Frage zu klären, ob die Wortverschiebungen aus taktischen Gründen erfolgen, um gesellschaftliche und politische Akzeptanz zu erlangen, oder ob das internationale Publikum einen Verzicht auf muslimisches Vokabular unerlässlich macht. Aus performativer Bewertung heraus kann ein derart auffälliger Wandel in den Texten als Widersprüchlichkeit und Inkonsistenz und damit als performative Täuschung ausgelegt werden.87 Gemäß Innenperspektive steht die thematische und stilistische Transformation allerdings nicht für einen Bruch, sondern für einen biographischen Progressionsprozess Gülens. Trotz der betonten Weiterentwicklung werden alle Bücher Gülens jedoch weiterhin unverändert und ohne erklärendes Vorwort publiziert, was wiederum KritikerInnen Raum gibt, einen möglichen Transformationsprozess auszublenden, diesen als Kalkül darzustellen und für die ‚Demaskierung‘ der Person Gülens zu nutzen. Die extern-kritischen performer versteifen sich dabei darauf, Gülens Biographie als linear und statisch anzusehen und ziehen Einbrüche durch unvorhersehbare Ereignisse, die Beeinflussung durch neue Erfahrungen und das mögliche Wechselspiel kulturell-religiöser Deutungen nicht als Erweiterung oder Aktualisierung in Betracht, sondern als fehlende Konsistenz und taktisches Manöver.88 Exemplarisch für solch einen wahrgenommenen Bruch steht ein 1999 ausgestrahltes Video, das Gülen als Staatsfeind portraitiert und gerade deswegen von seinen GegnerInnen immer wieder zur Be- 85 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 36. 86 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 68. 87 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 55; siehe auch: Goffman, Interaction Ritual, S. 234. 88 Hier kann auf Habermas und die Forschungsfokussierung der Geschichtswissenschaft verwiesen werden, die sich vornehmlich auf Ereignisse bezieht, „die als Abweichungen von einer Gesamtsituation aufgefasst werden: Kriege und Revolutionen sind exemplarische Ereignisse, die das historische Interesse auf sich ziehen.“ Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 129. 59 weisführung seiner Janusköpfigkeit herangezogen wird.89 Zur Erörterung der vorliegenden Forschungsfragen wird Gülens textuelle Performanz vollumfänglich und ohne Ausblendung etwaig überholter und anachronistischer Literatur untersucht. Zum einen, um die bewegungseigene Literatur in ihrer Gesamtheit darzustellen; zum zweiten, um die Argumentationen der kritischen bzw. negativen Außensicht zu veranschaulichen. Nicht die Sichtbarmachung eines Prozesses steht im Zentrum, sondern die Darstellung der textuellen Gesamtperformanz in all ihren Facetten und Ausprägungen. Hinsichtlich Semantik, Syntax und Vokabular der türkischen Texte ist anzumerken, dass Gülen eine (Schrift-)Sprache wählt, die stark von arabischen, persischen und osmanischen Begriffen durchsetzt ist. Dieser Umstand stellt selbst für türkische MuttersprachlerInnen ein Hindernis bei der Lektüre dar, was am Beispiel des Buches Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu verdeutlicht werden kann: Im Appendix des Werks findet sich ein kleines Wörterbuch, das Gülens Vokabular in modernes Türkisch übersetzt.90 Grundsätzlich spricht Gülen in seinen Werken nicht von der Gülen-Bewegung oder ihrer Struktur und Organisation. Da er aber das geistige und ideelle Oberhaupt der Bewegung ist, ist davon auszugehen, dass seine Bücher und Predigten eine direkte Rückkopplung und Anwendung in der Bewegung selbst finden. Literatur der Innenperspektive: AnhängerInnen und UnterstützerInnen Bei der Erfassung von Literatur aus dem Inneren der Gülen-Bewegung stößt man (neben Gülens Eigenwerken) auch auf eine Vielzahl an Veröffentlichungen von AnhängerInnen und UnterstützerInnen – was laut Hendrick auf den Versuch hindeuten kann, eine Monopolstellung innerhalb der Gülen-Diskussion herstellen zu wollen.91 Inhaltlich fällt schnell auf, dass es sich bei diesen Publikationen weniger um Berichte oder Schilderungen handelt, die die bewegungsinternen Strukturen und den Alltag der AnhängerInnen beschreiben würden; sie sind vielmehr als rein positive Darstellungen Gülens und seiner Leitideale zu verstehen. Für sich alleinstehend bieten sie nur wenig Informationsgehalt zur Bewegung selbst. Wichtige Autoren, die primär auf Türkisch publizieren, aber auch als Übersetzungen erhältlich sind, sind beispielsweise Muhammed Çetin, Ali Ünal, Faruk Beşer, İhsan Yılmaz und Mehmet Kalyoncu. Autorinnen finden sich keine, eine der wenigen Ausnahmen ist Nevval Sevindi, die aufgrund ihrer losen Vernetzung aber lediglich als Unterstützerin zu bezeichnen ist.92 Die Zuordnung zur Innen- 89 Auf das genannte Video wird sowohl in Gülens Biographie (Kapitel 2.1.), beim Begriff Geduld (sabır) in Kapitel 5.3. als auch in der Verhältnisbestimmung zum Staatswesen (Kapitel 6) eingegangen. 90 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 213-219. 91 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 105. 92 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 115. 60 perspektive der Gülen-Bewegung lässt sich jeweils anhand von Verbindungen zu Gülen-Einrichtungen und -Verlagen nachzeichnen. Für den deutschsprachigen bzw. nicht-türkischen Markt ist anzumerken, dass die hier verortbaren AutorInnen mehrheitlich keinem türkischen oder muslimischen Hintergrund entstammen. So schreiben Jill Carroll (A Dialogue of Civilizations), Helen Rose Ebaugh (‚Die Gülen-Bewegung. Eine empirische Studie‘), James C. Harrington (‚(Un)abhängige Justiz. Die Gerichtsverfahren um Fethullah Gülen im Zuge der Demokratisierung der Türkei‘) oder Jochen Thies (‚Wir sind Teil dieser Gesellschaft. Einblicke in die Bildungsinitiativen der Gülen-Bewegung‘) aus einer Sichtweise, die mindestens als unterstützend gewertet werden kann und im Lob teilweise ins Tendenziöse abschweift. Thies beispielsweise überhäuft die deutschen Gülen-Schulen mit teils absurd wirkenden Lobeshymnen.93 Carroll vergleicht Gülens Überlegungen gar mit den Visionen von Plato und Konfuzius.94 Unterstrichen wird die Feststellung durch die Verlage, in denen die Publikationen veröffentlicht sind (vgl. Main-Donau Verlag, Define Verlag, Herder Verlag), und die personelle und berufsbedingte Nähe zur Gülen-Bewegung (vgl. Beiratsmitglied in einer Gülen-Einrichtung). Auch die Lesereisen und Buchpräsentationen in Anwesenheit der AutorInnen wurden immer von Gülen-Institutionen organisiert und durchgeführt.95 Im Hintergrundgespräch mit einem Sympathisanten der Bewegung aus Deutschland stellte sich zudem heraus, dass die externen UnterstützerInnen die für eine Publikation notwendigen schriftlichen Quellen und InterviewpartnerInnen durch die Bewegung gestellt oder vermittelt bekommen. Ebenso kann davon ausgegangen werden, dass die Arbeiten durch die Gülen- Bewegung initiiert oder zumindest ideell unterstützt wurden. Entsprechend ihrer Funktion definiert Goffman die Gruppe der externen SympathisantInnen als ‚Lockvögel‘ (shill) und ‚(angeheuerte) Beifallklatscher‘ (claque).96 Ihrem Habitus nach präsentieren sie sich als Teil der RezipientInnen und sitzen im Publikum, gleichwohl sind sie fester Bestandteil der PerformerInnen selbst und unterstützen und beglaubigen die Performanz der Gülen-Bewegung abseits der offiziellen Bühne und gegenüber nicht-muslimischem Publikum, beispielsweise durch Publikationen. Was die externen FürsprecherInnen der Gülen-Bewegung von der klassischen Definition der ‚Lockvögel‘ unterscheidet, ist die Extensität des Wissens um die internen Strukturen und Prozesse. Laut Goffman weiß ein ‚Lockvogel‘ um die nicht öffentlichen Vorgänge der Gruppe, was im Falle der Gülen- Bewegung jedoch infrage zu stellen ist.97 Wie tief man als Person nicht-türkischer 93 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 76-85. 94 Vgl. Carroll, A Dialogue of Civilizations, S. 42. 95 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 214. Für Lesereisen in Deutschland hat der Autor die Buchpräsentationen von Ebaugh, Harrington und Thies besucht, die allesamt von Gülen-Einrichtungen durchgeführt wurden. 96 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 91. 97 Vgl. ebd. 61 und nicht-muslimischer Wurzeln in die Bewegung eindringen kann, ist an beispielsweise sprachliche Vorbedingungen geknüpft, die nur wenige externe UnterstützerInnen erfüllen können. Aufgrund der eingeschränkten Teilhabe können sie gemäß der emic-etic-Diskussion und in Abgrenzung zu den native insider auch als foreign insider spezifiziert werden.98 Hinter der Anwerbung von AutorInnen dieser Gruppe scheint ein ausgeklügeltes System zu stecken, weil sie für den Ausbau der Akzeptanz der lokalen Bevölkerung unerlässlich sind.99 Die Texte der Binnensicht lassen sich unabhängig vom geographischen und sprachlichen Kontext in vier Gattungsformen gliedern: 1. Die erste Kategorie bilden Interviews mit Fethullah Gülen, die entweder als Monographien oder Aufsätze veröffentlicht werden. Das früheste Werk dieser Art stammt von Latif Erdoğan, einem nunmehr ehemaligen Weggefährten Gülens, der in den frühen 1970ern ein (biographisches) Interview mit ihm führte und unter dem Titel Küçük Dünyam veröffentlichte. Im türkischen Kontext scheinen Interviews einen hohen Grad an Authentizität aufzuweisen, weshalb vor allem ab den 1990ern und verstärkt seit Beginn seines Aufenthalts in den USA viele Veröffentlichungen in Interviewform bzw. im Frage-und-Antwort-Stil publiziert wurden.100 2. Zum zweiten sind Biographien und Portraits hervorzuheben, die meist mit einer Erläuterung der ideengeschichtlichen Entwicklung Gülens einhergehen. Einen Gesamtüberblick über Gülens Leben findet sich allerdings nur in türkischsprachigen Publikationen. Im nicht-türkischen Kontext werden kritisch zu hinterfragendende Lebensstationen mehrheitlich ausgeblendet. Beispielsweise schreiben VertreterInnen der Gülen-Bewegung in Deutschland nicht über Gülens frühe politische Aktivitäten zur Bekämpfung des Kommunismus. Dem entgegen steht die Betonung positiv konnotierter Begrifflichkeiten wie Menschenrechte (insan hakları), Dialog (diyalog), Toleranz (hoşgörü) und soziale Gerechtigkeit (adalet).101 Obgleich diese Schlagworte bei der Lektüre ins Auge stechen, bleibt deren konkrete Definition meist verborgen und lässt Raum für Interpretationen; Hendrick spricht in diesem Zusammenhang von einer fehlenden clarity of voice.102 Eine Autobiographie ist bisher nicht erschienen. 98 Vgl. Hahn, Innensichten. Außensichten. Einsichten, S. 148. 99 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 65. Gülen gibt an, dass er durchaus auf Unterstützung einer nicht-muslimischen, intellektuellen Elite – in welcher Form auch immer – hofft. Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 227. 100 Wichtige VertreterInnen sind hier: Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti; Akman, Gurbette Fethullah Gülen. In deutscher Sprache: Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 28-106. 101 Beispielhaft zu erwähnen sind hier: Ünal, M. Fethullah Gülen. Bir portre denemesi; Aktan, Bir Âlim Portresi. M. Fethullah Gülen Hocaefendi. 102 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 56-57. 62 3. Die dritte Kategorie umfasst thematische Monographien und Sammelwerke, die in verschiedenen Sprachen, aber nur selten auf Türkisch, veröffentlicht sind. Die Autorenschaft setzt sich aus bewegungseigenen VertreterInnen und externen UnterstützerInnen zusammen, die eine positive Außenwirkung garantieren und der bereits ausdifferenzierten Bezeichnung der ‚Lockvögel‘ und ‚Beifallklatscher‘ entsprechen. Neben AkademikerInnen ist im religiösen Feld der Jesuit Thomas Michel einer der prominentesten christlichen UnterstützerInnen Gülens, aber auch jüdische FürsprecherInnen melden sich zu Wort.103 In türkischen Publikationen finden sich sogar Beiträge von ehemaligen PolitikerInnen wie Bülent Ecevit (1925-2006), mehrmaliger Ministerpräsident der Türkei.104 In den Büchern werden alle Themenfelder besprochen, denen sich Gülen verschrieben hat, im Fokus sehen aber die Hauptpfeiler Bildung und Dialog. Ebenso zählen zu dieser Kategorie Tagungsbände von internationalen Tagungen zur Gülen- Bewegung.105 4. Zuletzt sind Quellen zu nennen, die sich um die Auslegung und Kommentierung Gülens theologischer Ausführungen bemühen. Neben kategorienbasierten Veröffentlichungen zu grundlegenden islamischen Begriffen ist in dieser Gruppe vor allem der englisch- und mittlerweile auch deutschsprachige Korankommentar von Ali Ünal zu nennen, dessen einführendes Kapitel von Gülen stammt.106 Hervorzuheben ist, dass Ünals Koranübersetzung und -kommentierung bei AutorInnen der Innenperspektive als Referenzwerk gehandelt und entsprechend rezipiert wird; die exegetische Bedeutungshoheit obliegt oftmals nicht den traditionell-theologischen Standardwerken.107 Weiteres Werk Ünals ist die Ausdifferenzierung islamischer bzw. koranischer Grundbegriffe, die er im Lexikonformat ausführt.108 Bis auf die letztgenannte Kategorie ist den internen Veröffentlichungen gemeinsam, dass – analog zu den Werken Gülens – die Verwendung religiös-islamischer 103 Michel trug beispielsweise einen Aufsatz zu einem englischsprachigen Sammelwerk bei. Vgl. Michel, Fethullah Gülen as Educator, S. 69-84. 104 Ecevit verfasste beispielsweise eine Stellungnahme zu Gülens religiöser Philosophie in: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı, Medya Aynasında Fethullah Gülen, S. 119. An anderer Stelle unterstrich er die positive Wirkung der Gülen-Schulen außerhalb der Türkei: Ecevit, Türk Okullarının Türk dili ve Türkiye’ye katkısı, S. 17-26. 105 Seit 2005 fanden entsprechende Tagungen in Houston (2005), Dallas (2006), Oklahoma (2006), London (2007), San Antonio (2007), Rotterdam (2007), Washington (2008), Louisiana (2009), Los Angeles (2009), Melbourne (2009), Jakarta (2010), Genf (2014) und Brüssel (2016) statt. Für weiterführende Informationen siehe: Fethullah Gülen Conference, Conferences about Fethullah Gulen and Gulen Movement (Stand: 21.11.2017). 106 Siehe für Gülens Vorwort: Ünal, The Qurʼan with Annotated Interpretation in Modern English, S. 33-46. 107 Siehe zur Verwendung von Ünals Korankommentar: Wagner, Beginnings and Endings; Valkenberg, The Hizmet Movement in the Dialogue between Muslim and Christian Religious Traditions. 108 Siehe: Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar. 63 Begriffe vermieden wird. Vor allem in nicht-türkischen Übersetzungen und Büchern wird vermehrt ‚universal-humanistisches‘ Vokabular angeführt, verdeutlicht durch Begrifflichkeiten wie Spiritualität oder Moral. In Çetins deutscher Übersetzung ‚hizmet. Fragen und Antworten zur Gülen-Bewegung‘ werden beispielsweise acht Regeln für die Handlungsprinzipien der Bewegung aufgestellt, in denen weder das Wort Religion noch Islam fällt.109 Erneut stellt sich die Frage nach der Verortung dieses Schritts zwischen Öffnung gegenüber nicht-muslimischem Publikum und taktischer Verschleierung der islamischen Identität. Gülen selbst wird aus der inneren Perspektive heraus durchweg positiv dargestellt. Gemeinsam ist allen vier Gattungen eine grundsätzliche Diskontinuität zwischen textueller Selbstdarstellung und empirisch erhobenen Daten durch die wissenschaftliche Außenperspektive. Turam – deren Forschungsgrundlage Interviews waren – benutzt diesbezüglich den Begriff window sites110 und definiert damit die Diskrepanz zwischen performativer Außendarstellung von Pluralismus und bewegungsintern gelebter Realität von Homogenität und Konformismus. Der Kritiker Çetinkaya nutzt hierfür ebenso die Umschreibung der ‚(künstlich) geschaffenen Vorstellung‘ (yaratılan imaj).111 Folgt man diesen Überlegungen, soll in der Öffentlichkeit mittels der Publikationen ein transparentes und säkulares Bild der Bewegung gezeichnet werden, weshalb die AutorInnen und RepräsentantInnen sorgfältig nach Überzeugungskraft und ähnlichen Eigenschaften ausgesucht würden.112 Unter Rückgriff auf Goffmans Ausführungen muss grundsätzlich berücksichtigt werden, dass performative Akte immer in Abhängigkeit zum jeweiligen Zielpublikum vollzogen und abgestimmt werden.113 Dies kann sich extern bzw. in den window sites in der Idealisierung gesellschaftlich akzeptierter Werte äußern, die nach innen bzw. gegenüber den AnhängerInnen jedoch nicht identisch bleiben muss. Die Inszenierung nach außen kann somit lediglich oberflächliche Anpassung an vorherrschende Normen sein und intern antagonistisch gelebt werden – was sich ebenso in der Literatur wiederspiegeln kann. Kritische Außenperspektive: GegnerInnen und ehemalige WeggefährtInnen Texte der dezidiert kritischen (oder auch negativen) Außenperspektive erfüllen fast ausnahmslos kein einziges Kriterium der positiven Bewegungszugehörigkeit und finden sich vornehmlich im türkischsprachigen Kontext. Sie sind häufig in journa- 109 Vgl. Çetin, hizmet, S. 130-131. 110 Turam, Between Islam and the State, S. 57. 111 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 63. 112 Vgl. Şen, Turkish Islamist Entrepreneurs in Central Asia, S. 255. Für Goffman bilden die ausgewählten RepräsentantInnen einen festen Bestandteil innerhalb der Performanzdiskussion. Er bezeichnet sie als Bindeglied zwischen den Performanzebenen und umschreibt sie als ‚Aushängeschild‘ und ‚Galionsfigur‘ (figurehead). Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 63. 113 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 22-26. 64 listisch-spekulativem Stil verfasst und zielen darauf ab, Gülen und die Gülen- Bewegung zu diffamieren.114 Die AutorInnen der Innensicht betiteln diese Texte oftmals als ‚Journalismus zweiter Klasse‘ (ikinci sınıf gazetecilik) und bemängeln, dass es den Schriften der kritischen Außenperspektive an konkreten Argumentationsketten und Beweisen fehle, weshalb Vorwürfe teils erfunden oder künstlich ausgeschmückt seien.115 VertreterInnen dieser Gruppe werden im Rahmen der vorliegenden Arbeit als KritikerInnen und als GegnerInnen bezeichnet. Ab Ende der 1990er-Jahre kann bzgl. der außenperspektivischen Kritik von einem turning point in der Berichterstattung gesprochen werden, der sich in einer stetig wachsenden Masse an diffamierenden Auseinandersetzungen analog zur politischen Repression muslimischer Gruppierungen äußerte. War Gülen zu Zeiten Erbakans aktivem Politik- und Parteienengagement noch gefeierter Repräsentant eines säkularen und moderaten Islams (auch in den Medien), wurde er infolge des 28. Februars 1997 von politischen GegnerInnen zur islamistischen Gefahr und zum Staatsfeind stilisiert. Vor allem nach Gülens Papstbesuch 1998 häuften sich dann auch Beiträge des konservativ-islamischen Spektrums, das Gülen eine Hinwendung zum Christentum und eine anti-islamische Agenda vorwarf – und argumentativ im direkten Gegensatz zu den Vorwürfen aus dem politisch-säkularen Lager stand. Betrachtet man die türkischsprachigen Außenbetrachtungen als Ganzes, lässt sich gemäß einer Untersuchung aus dem Inneren der Bewegung festhalten, dass in 98% aller Artikel und Bücher die Meinung vertreten wird, Gülen sei Nahestehender oder sogar Agent der USA, des Westens im Allgemeinen oder des Vatikans. Die übrigen 2% sehen in Gülen einen Muslim, der einen islamischen Staat oder sogar ein Kalifat errichten will.116 Da sich die Erhebung auf das Jahr 2012 bezieht, muss davon ausgegangen werden, dass Kritiken bzgl. Gülen als islamistisch-terroristische Bedrohung deutlich angestiegen sind. Dass eine Religionsgemeinschaft in der Türkei stark kritischen Stimmen des säkularen Establishments ausgesetzt ist, ist zunächst nicht verwunderlich. Allerdings stellt sich die Frage, warum die Gülen-Gemeinschaft ebenso von muslimischen und türkisch-nationalen Akteuren angefeindet wird. Eine mögliche Erklärung kann im Bruch der Gülenschen Performanzstrategien ab 1990 gefunden werden: Durch die Expansion der Gülen-Bewegung in den 1990er-Jahren und das USamerikanische Exil Gülens ab 1999 erfolgte eine ideelle und sprachliche Neuausrichtung in Gülens Predigten und Büchern, vor allem aber in der weiterführenden innenperspektivischen Literatur. Wo seit den frühen 1960er-Jahren ausschließlich islamische Themen und spezifisch-türkische Fragestellungen behandelt wurden, fanden sich nun dialogorientierte, universale und humanistische Leitideen wieder. 114 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 77. 115 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 366. 116 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 31-32. Koç beruft sich auf eine im Jahr 2012 erhobene Datenmenge von 435 untersuchten Texten sowohl auf Türkisch als auch auf Englisch. 65 Verstand man Gülen aus konservativ-muslimischer Perspektive bisher als Mitstreiter für die islamische Sache, fühlte man sich durch die öffentliche Aussprache für einen interreligiösen Dialog und weitere religiöse Liberalisierungen nun vor den Kopf gestoßen. NationalistInnen erachteten Gülen bislang als Partner im türkischen bzw. türkisch-patriotischen Kultur- und Sprachimperialismus, nachdem in Gülen-Schulen aber Englisch anstatt Türkisch als Primärsprache eingeführt wurde und Gülen sich vermehrt als Weltbürger präsentierte, wandte man sich enttäuscht ab. Viele Politiker des säkularen Lagers nahmen den Wandel Gülens ohnehin als reine Taktik wahr und sahen in ihm auf Basis seiner frühen Predigten einen traditionell-muslimischen Prediger, der einen Scharia-Staat auf türkischem Boden errichten will. Für die Außenwahrnehmung war letztlich keine Konsistenz mehr in der performativen Praktik festzustellen – was mit Misstrauen und Skepsis bewertet und in Form von kritischen und teils polemischen Publikationen und Aufsätzen publik gemacht wurde. Darüber hinaus ist in der türkischen Gesellschaft eine starke Präsenz von Verschwörungstheorien feststellbar, die sich nicht nur anonym im Internet, sondern in jedem Medium niederschlägt und in der Diskussion um die Gülen-Bewegung zur Freisetzung von Synergieeffekten führt. Selbst PolitikerInnen und WissenschaftlerInnen greifen auf konspirationstheoretische Rhetorik zurück und arbeiten dabei mit traditionellen Feindbildern, die oftmals an antisemitische Diskurse gebunden sind.117 Die Gülen-Gemeinschaft wird durch diese Affinität zu Verschwörungstheorien nicht nur zur Zielscheibe gesellschaftlicher, politischer und religiöser Akteure, ihr wird oft auch die Rolle des Sündenbocks für Konspirationen zugewiesen, die nur auf Umwegen mit Gülen und seiner Gruppe in Verbindung zu bringen sind. Gülen selbst ist sich hinsichtlich der diffamierenden Beurteilungen und Schuldzuweisungen sicher, dass jegliche Sachverhalte, die vor der türkischen Öffentlichkeit nicht plausibel zu erklären sind, der Gülen-Bewegung in die Schuhe geschoben werden.118 Zu ergänzen ist, dass sowohl Gülen als auch die weiteren AutorInnen der Innenperspektive ähnlich vorgehen und sich rege an der Verbreitung von Verschwörungstheorien gegenüber KritikerInnen beteiligen. Die Literatur der kritischen Außensicht lässt sich – im Gegensatz zur Innenperspektive – nicht in Gattungsformen ausdifferenzieren, da sich die Inhalte meist als Gesamtabriss aller Themen präsentieren, die von Gülen und seiner Gemeinschaft behandelt werden. Vielmehr ist eine Kategorisierung in drei AutorInnengruppen vorzunehmen, die auf Basis persönlicher, religiöser und politischer Positionierung der VerfasserInnen erfolgt. Auch wenn die Hintergründe und Motive für die negativen Beurteilungen der Gülen-Bewegung variieren, sind die Gruppierungen nicht als starre Blöcke zu verstehen, sondern gehen argumentativ fließend ineinander über, verweisen aufeinander und sind nicht immer klar voneinander zu unterscheiden. 117 Vgl. Herzog, Small and Large Scale Conspiracy Theories and Their Problems, S. 195-196. 118 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 60. 66 1. Kleinste (und nur durch Hintergrundrecherchen zu erfassende) Gruppe bilden e h e m a l i g e A n h ä n g e r I n n e n , die an einem Punkt ihres Lebens eine oder mehrere Enttäuschung(en) durch Gülen und die Gülen-Bewegung erfahren haben.119 Meist berichten sie in den Einleitungen zu ihren Publikationen von ihrem Engagement respektive ihrer Stellung innerhalb der Bewegung und wann sie sich aus welchen Gründen von der Gemeinschaft losgesagt haben. Diese erste Gruppe an KritikerInnen und GegnerInnen schreibt folglich aus einer persönlichen Motivation und Affiliation heraus. Der bereits bei der Literatur der Binnensicht genannte Latif Erdoğan ist eminentes Beispiel für einen ehemaligen Unterstützer, da er über 40 Jahre lang einer der engsten Bekannten Gülens war. Er beschuldigt die Bewegung, sich von religiösen Werten ab- und rein wirtschaftlichen und politischen Interessen zugewendet zu haben, steht aber der Person Gülen nicht feindlich gegenüber.120 Hanefi Avcı (ehemaliger Beamter im Polizei- und Geheimdienst) lebte nach eigenen Aussagen während seiner Ausbildung in einer Gülen-Wohngemeinschaft bzw. einem Lichthaus (ışık evi)121 und lernte in dieser Zeit auch Gülen persönlich kennen.122 Er diskreditiert die Gülen-Gemeinschaft in mittlerweile zwei publizierten Büchern für ihre machtpolitischen Aktivitäten und unterstellt den Aufbau eines Parallelstaats (paralel devlet) in der Türkei, was unter anderem durch illegale Abhöraktionen (dinleme operasyonları) erreicht werden soll.123 In der Publikation von 2015 geht er zudem vertieft auf die einstige Vernetzung zwischen AKP und Gülen-Bewegung ein und gibt Ausblick auf weitere Entwicklungen im seit 2013 bestehenden Konflikt zwischen den beiden Parteien.124 Weitere Vertreter dieser Gruppe sind Faik Bulut, der in der Vergangenheit für die Gülen nahestehende Tageszeitung Zaman Gazetesi arbeitete, Selim Ço- 119 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 68. Auch wenn von der Innenperspektive darauf verwiesen wird, dass es keine ehemaligen AnhängerInnen gebe, sondern lediglich Personen, die auf den eigenen finanziellen Vorteil aus sind und sich für schriftliche Kritik bezahlen lassen, können bei dieser Kategorie von AutorInnen dennoch konkrete Rückverbindungen zur Gülen-Bewegung hergestellt werden. 120 Siehe zum Interview mit Latif Erdoğan: Tatlıcan, Silahını halka doğrultan serseri bir güç oldular (Stand: 21.11.2017). 121 Ein Lichthaus oder ışık evi ist eine private Wohngemeinschaft, in der Unterkunft und religiöse Erziehung unter pädagogischer Aufsicht angeboten wird. Die Wohngemeinschaften sind geschlechtergetrennt und der Tagesablauf streng reglementiert. Abends werden die Wohnungen meist für ein sohbet der lokalen Gülen-Gruppe verwendet, an denen ebenso die BewohnerInnen teilnehmen. Die Lichthäuser in Deutschland werden als gewöhnliche Studenten-Wohngemeinschaften beschrieben, in denen Gleichgesinnte zusammenwohnen. Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 568; siehe auch: Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 168-169. 122 Vgl. Avcı, Haliç’te yaşayan Simonlar, S. 399-402. 123 Vgl. ebd., S. 568-569. 124 Vgl. Avcı, Cemaat’in İflası, S. 291-317. 67 raklı, der sich 1999 von der Bewegung distanzierte und Nurettin Veren, der fast 40 Jahre an Gülens Seite stand und als sein wichtigster Vertrauter galt.125 Zu betonen ist, dass ausschließlich Männer zu dieser Gruppe gehören, woraus sich ableiten lässt, dass entweder nur männlichen WeggefährtInnen Zugang zum inneren Kreis gewährt wird oder sich nur männliche WeggefährtInnen von Gülen abwenden. Alle ehemaligen Mitglieder der Gülen-Gemeinde eint die Kritik an der Transformation der Gülen-Bewegung weg von einer Religionsgemeinschaft hin zu einer autoritär geführten Bewegung, die zugunsten (macht- )politischer und wirtschaftlicher Interessen die islamisch-religiöse Identität abgelegt habe. Innerhalb der Performanzdarstellungen nimmt diese Gruppe an AutorInnen eine Sonderstellung ein und wird von Goffman als ‚Verräter‘ (traitor, turncoat, quitter) oder ‚Abtrünnige‘ (renegade) beschrieben.126 Durch ihre Distanzierung haben sie eine Transformation vom emischen Performer zum etischen Beobachter durchlaufen und sind insofern bedeutend, als dass sie durch ihr internes Wissen die performative Praktik der Gülen-Bewegung detailliert beschreiben können, was allerdings nicht mit einem Beweis für den Wahrheitsgehalt der getätigten Aussagen gleichzusetzen ist. 2. Die zweite Gruppe setzt sich aus Au t o r I n n e n d e s p o l i t i s ch e n L a g e r s zusammen. Sie sind schwierig auszudifferenzieren, da die Quellenlage keine eindeutige Verortung zulässt und sich in vielen politischen Publikationen eine generelle Islamkritik mit der Diskreditierung Gülens überschneidet. Bei der Suche und Lektüre von Literatur wird erkennbar, dass sowohl linkskommunistische AutorInnen127, rechts-konservative bzw. nationalistische JournalistInnen128 als auch VertreterInnen der säkularen bzw. kemalistischen Elite129 ähnliche Kritikpunkte anbringen. Das Ziel ist immer die Enttarnung der 125 Für Faik Bulut siehe: Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen. Dünü-Bugünü-Hedefi. Für Selim Çoraklı siehe: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar. Für Nurettin Veren siehe: Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma; Erkin, Fethullah Hoca’nın Şifreleri. Başmuavini Nurettin Veren Anlatıyor. 126 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 90-91. 127 Wichtiger Vertreter des links-kommunistischen Lagers ist Doğu Perinçek, Vorsitzender der İP (İşçi Partisi/Arbeiterpartei), die 2015 in VP (Vatan Partisi/Heimatpartei) umbenannt wurde. Presseorgane sind z.B. die Aydınlık Gazetesi oder die Zeitschrift Birikim Dergisi. 128 Hikmet Çetinkaya gilt als konservativ-nationalistisch und schreibt für die Tageszeitung Cumhuriyet. In seinem Buch stellt er Gülen als Islamisten (şeriatçı) dar und beschreibt auch die geplante Rückkehr in die dann übernommene bzw. islamische Türkei. Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 71-72. 129 Als tendenziösester und teils antisemitischer Autor ist hier Ergün Poyraz zu erwähnen, der in seinen Ausführungen bewiesen haben will, dass Gülen und diverse AKP-Politiker jüdischer Abstammung sind. Siehe hierzu: Poyraz, Musa’nın Çocukları. Tayyip ve Emine. In einem anderen Buch legt Poyraz Gülens angebliche Verwicklungen in die USamerikanischen Geheimdienste dar und geht soweit, Gülens Liebesleben und Romanzen zu analysieren. Siehe hierzu: Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 171-172. 68 scheinbar politisch-islamischen Zielsetzungen der Bewegung und die Sichtbarmachung von vermeintlich illegalen Aktivitäten. Prominenteste KritikerInnen, die Vermutungen zufolge aufgrund ihrer negativen Aussagen gegenüber Gülen und der Gülen-Bewegung im Jahr 2011 inhaftiert wurden, sind die Journalisten Ahmet Şık und Nedim Şener.130 Şık wurde festgenommen, noch bevor sein Werk ‚Die Armee des Imams‘ (İmamın Ordusu) gedruckt werden konnte; gleichwohl wurde es zunächst im Internet veröffentlicht und im weiteren Verlauf unter anderem Titel in Buchform publiziert.131 Auch die Gülen-Kritiker Ergün Poyraz und Hikmet Çetinkaya wurden bereits 2007 respektive 2008 im Zuge der Ergenekon-Prozesse132 verhaftet; gegen Çetinkaya hat die Gülen-Bewegung gemäß Eigenaussage des Publizisten mehr als hundert Prozesse eröffnet.133 Zur Vollständigkeit muss seit Ende 2013 auch die regierende Partei AKP als Kritikerin des politischen Flügels genannt werden, selbst wenn ihr Profil ebenso mit dem des islamischen Lagers übereinstimmt. Seit dem Putschversuch 2016 veröffentlichte die AKP-Regierung bzw. Diyanet (als staatliches Organ) bereits zwei Dossiers, in denen starke Kritik an der Gülen-Bewegung geübt und sie der Durchführung des Putschversuchs als auch des Missbrauchs des Islams beschuldigt wird.134 Wichtigstes Motiv für das Verfassen der Texte scheint die Angst vor einem generellem Machtverlust zu sein, was mit einer Überschneidung der Zielgruppen einhergeht: Sowohl die Gülen-Bewegung als auch der säkularnationalistische Kader versuchen, die urbane Mittelklasse von TürkInnen sunnitischer Prägung zu erreichen und für sich zu gewinnen; Konkurrenz ist daher prädisponiert.135 Weil sich die Gemeinschaft um Gülen durch das Engagement 130 Siehe: Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat. Gülen verneint eine Mitverantwortung bei den Verhaftungen. Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 226- 227. 131 Siehe für das unveröffentlichte Internet-Dokument: Şık, Dokunan Yanar (İmamın Ordusu). Das spätere Buch wurde unter folgendem Titel publiziert: Şık, 000Kitap. Dokunan Yanar. 132 Die Ergenekon-Prozesse betreffen eine nationalistisch-säkulare Geheimorganisation namens Ergenekon, die laut Gerichtsdokumenten einen Sturz der AKP-Regierung erwirken wollten. Im Zuge der Ermittlungen wurden etliche Militärs, Politiker und andere Persönlichkeiten verhaftet. Der Wahrheitsgehalt der Vorwürfe lässt sich nicht überprüfen, da die Prozesse auch als Mittel zur Einschränkung der militärischen Macht und Ausbau der proislamischen Ausrichtung der Politik gelten. Bis heute wurden viele ehemals inhaftierte Personen wieder aus der Haft entlassen. Der Themenkomplex Ergenekon verlangt eine umfangreiche wissenschaftliche Aufarbeitung, die in vorliegender Arbeit jedoch nicht geleistet werden kann. Für weitere Informationen siehe: Jenkins, Between Fact and Fantasy. Turkey’s Ergenekon Investigation. Für Gülens angebliche Verwicklung in die Ergenekon- Prozesse siehe: Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 15-34. 133 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 21. 134 Für das erste Dossier aus dem Jahr 2016 siehe: Diyanet İşleri Başkanlığı, Dini İstismar Hareketi FETÖ/PDY. Für das zweite Dossier aus dem Jahr 2017 siehe: Diyanet İşleri Başkanlığı, Kendi Dilinden FETÖ. 135 Vgl. Ashton/Balcı, A Contextual Analysis of the Supporters and Critics of the Gülen/Hizmet Movement, S. 96. 69 im Bildungswesen auch für eine Stärkung der bisherigen Nicht-Elite einsetzt, fürchtet das politische Establishment einen zusätzlichen Kontrollverlust.136 Aus dieser Angst heraus wird der Gülen-Bewegung letztlich vorgeworfen, den Aufbau eines Parallel- und Scharia-Staats voranzutreiben, die demokratischen Strukturen der Türkei abschaffen zu wollen und sich gleichzeitig dem Westen (EU, USA, Israel) hinzuwenden.137 Diesen Anschuldigungen des politischen Spektrums ist gemein, dass sie wenig fundiert sind, oftmals ohne Quellenangaben auskommen und unter Verwendung tendenziöser Sprache und Rückgriff auf nicht näher definierte islamisch-theologische Termini verfasst sind. Zwar wird auf Zitate Gülens und bewegungsinterne Dokumente verwiesen, bei näherer Untersuchung stellt sich jedoch mehrheitlich heraus, dass die Belegstellen wenig belastendes Material darstellen oder nicht existieren. Enthalten die Publikationen hingegen nachprüfbare Referenzen und Ausführungen, verlieren diese durch die generell unsachliche Arbeitsweise ihre nachhaltige Wirkung. Exemplarisch soll an dieser Stelle das von ‚linksorientierten Laizisten‘ veröffentlichte Buch HOCANIN oKULLARI erwähnt werden.138 Bereits der Titel lässt eine gewisse Polemik erahnen, da der Titel durch das klein dargestellte ‚o‘ im Schriftbild zum Kompositum Hocanın Kulları wird: Gülen wird von seinen AnhängerInnen durchweg mit hoca angesprochen, kullar steht im Türkischen für den Plural von ‚Diener‘ oder ‚Sklave‘ (Singular kul), wodurch mit dem Titel die ‚Sklaven Gülens‘ assoziiert werden. Im Buch berichten zwei ehemalige Schüler einer Gülen- Einrichtung und Bewohner eines Lichthauses von ihren negativen Erfahrungen innerhalb der Gülen-Gemeinschaft.139 Der Inhalt diffamiert und kritisiert die Gülen-Bewegung, wobei kurz nach Veröffentlichung im Zuge einer TV- Talkshow durch einen der befragten Schüler bekannt wurde, dass die Aussagen erzwungen und erkauft worden waren. Bis heute ist umstritten, wie ernst die Publikation zu nehmen ist, da der zweite Zeuge weiterhin darauf besteht, die Wahrheit gesagt zu haben.140 3. Die dritte AutorInnengruppe stellt d a s k o n s e r v a t i v - i s l a m i s ch e ( u n d v e r e i n z e l t r a d i k a l - i s l a m i s ch e ) L a g e r , das sich aus muslimischen 136 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 38. 137 Für eine Auflistung der Vorwürfe aus dem politischen Lager, siehe: Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 33. Die Vorwürfe werden im Kapitel 6 zu den politischen Verhältnisbestimmungen detailliert besprochen. 138 Siehe: Sivil Toplum Kuruluşları Birliği, HOCANIN oKULLARI. Die Zuschreibung der ‚linksorientierten Laizisten‘ findet sich bei: Ashton/Balcı, A Contextual Analysis of the Supporters and Critics of the Gülen/Hizmet Movement, S. 102. 139 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 79; siehe auch: Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 190. 140 Für positive Bewertungen der Publikation siehe: Turam, Between Islam and the State, S. 81; Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 188-203. Für eine Gegendarstellung aus der Innenperspektive der Gülen-Bewegung siehe: Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 57-113. 70 Einzelpersonen, AnhängerInnen türkisch-islamischer Religionsgemeinschaften und gewaltbereiten Gruppierungen zusammensetzt. Als parteilose Stimme ist Ahmet Akgül, Publizist und Journalist bei der Zeitschrift Milli Çözüm Dergisi, ins Feld zu führen. Er wirft Gülen und der Bewegung einen verfälschten Islam und einen Verfall der islamischen Moral und Prinzipien vor (yozlaştırmak = verfallen lassen).141 An anderer Stelle bezichtigt er Gülen der ‚Ausbeutung des Glaubens‘ (din istismarı) zu machtpolitischen Zwecken.142 Weiterer wichtiger Autor ist der konservativ-religiöse Theologe Kadir Mısıroğlu, der sich in zwei Publikationen und in deutlich herabsetzender Weise mir der theologischen Praxis Gülens auseinandersetzt. Vor allem im dritten Band seiner Buchreihe Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri äußert er sich auffallend polemisch, weshalb er laut Eigenaussage auch mehrfach von Fethullah Gülen verklagt wurde.143 Neben der kritischen Beurteilung des interreligiösen Dialogs – das Treffen mit dem Papst im Jahr 1998 eingeschlossen – geht er ebenso auf den Themenkomplex Kopftuch (tesettür) ein.144 Auch Haydar Baş, Theologe, Gründer der islamischen Partei BTP (Bağımsız Türkiye Partisi/Partei der unabhängigen Türkei) und der sufischen Gemeinschaft der Kadiri zugehörig, ist seit Gülens Papstbesuch entschiedener Gegner der Bewegung und verfasste neben diversen Artikeln auch einen Brief an Gülen, in welchem er ihn für seine liberalen Positionen angreift.145 Ahmet Salih bemüht sich um die Sichtbarmachung von Gülens Standpunkten bzgl. eines politischen Islams und wirft ihm eine Verheimlichung der grundlegenden Ziele unter Verweis auf das islamische Prinzip der zweckdienlichen Verleugnung (türkisch: takiye, arabisch: taqīya) vor.146 Neben individuellen Stimmen finden sich auch islamische Gruppierungen, die gegen Gülen und die Gülen-Bewegung vorgehen: Zum einen müssen hier andere türkisch-islamische Religionsgemeinschaften (cemaatler) genannt werden, deren Antipathie größtenteils auf islamisch-theologische Differenzen zurückzuführen ist. Sie ist aber ebenso als Reaktion auf Marginalisierungen und politische Repressalien zu werten, denen die muslimischen Gemeinschaften allein aufgrund der Strukturähnlichkeit mit der Gülen-Bewegung ausgesetzt waren und sind. Durch die Darlegung schriftlicher Kritik versucht man, sich von einer Vereinnahmung durch die Gülen-Gemeinschaft loszusagen; vor allem Ruşen Çakır als Vertreter der Nurculuk-Bewegung engagiert sich in dieser Debatte. Darüber hinaus treten ebenso Texte radikal-islamischer Organisationen wie Al- Kaida (türkisch: El Kaide, arabisch: al-qāʿida), Hizb ut-Tahrir (türkisch: Hizb-ut 141 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 586-626; siehe zum vorgeworfenen Verfall islamischer Begriffe auch: Can, Müminleri Bekleyen Tehlikeler, S. 9-20. 142 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 627-714. 143 Vgl. Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 25-26. 144 Vgl. Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 305-635. 145 Für den Brief siehe: Baş, ‘Dini ve Milli Bütünlüğümüz’ün adıdır (Stand: 21.11.2017). 146 Vgl. Salih, İslam Dünyasının Bugünkü Durumu. Problemleri ve Çözümü, S. 19-29. Der islamisch-theologische Terminus takiye wird in Kapitel 5.3. erörtert. 71 Tahrir, arabisch: hizb at-taḥrīr) oder der türkisch-islamistischen İBDA-C (İslami Büyük Doğu Akıncılar Cephesi) zu Tage; meist als offene Briefe im Internet, deren Echtheit nicht verifiziert werden kann. Laut dem türkischen Geheimdienst MİT (Milli İstihbarat Teşkilatı) hat Gülen im August 1995 vom damaligen İBDA- C-Anführer Salih Mirzabeyoğlu sogar eine Morddrohung erhalten.147 Politische GegnerInnen hingegen betonen, dass Gülen mit eben diesen subversiven Gruppierungen kooperiere und sie teilweise geradezu anführe.148 Zeitgleich mit der Eröffnung einer Gülen-Schule in Afghanistan wurden beispielsweise Vorwürfe laut, die die Gülen-Bewegung der ‚Arbeitsgemeinschaft mit den Taliban‘ (Taliban’la yapılan işbirliği) bezichtigten.149 Die Performanz konservativ-islamischer KritikerInnen zielt im Gesamten darauf ab, die Gülen-Bewegung als unislamische, teils sogar islamfeindliche Gruppierung darzustellen, die sich lediglich zur Erreichung machtpolitischer Ziele islamischer Einzelelemente bedient. Die Texte sollen aufzeigen, dass Fethullah Gülen Millionen von Muslimen willentlich ge- und enttäuscht hat (bu cemaat milyonlarca saf, temiz, inanmış, gerçek Müslüman’ı […] aldatmıştır).150 Neben Büchern werden die entsprechenden Texte ebenso als Artikel in Magazinen veröffentlicht, zum Beispiel im Cuma Dergisi, Umran Dergisi, Hakikat Dergisi151 oder Milli Çözüm Dergisi152. Wochen- und Tageszeitungen als religiöses Kritikmedium sind beispielsweise die Yeni Mesaj Gazetesi153, Akit Gazetesi, Milli Gazete154 und die radikal-islamische Selam Gazetesi. In nicht-türkischer Literatur sind vor allem englischsprachige Diskreditierungen vorrangig, die sich auf folgende Gruppen verteilen: Neokonservative PolitikerInnen, armenische Organisationen, pro-israelische Gruppen und christliche Fundamentalisten.155 Gemäß Koç beschreiben 11% aller englischen Texte der kritischen bzw. negativen Außenperspektive Gülen als anti-muslimischen Autokraten, die verbleibenden 89% skizzieren ihn als anti-westlich eingestellten, konservativ- 147 Vgl. Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 41. Gülen war in den 1990er-Jahren mehreren Morddrohungen gewaltbereiter Gruppen ausgesetzt, weshalb er auch eine Predigt in der Süleymaniye Moschee in Istanbul absagen musste. Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 153-154. 148 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 37. 149 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 23-24. 150 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 659. 151 Sprachrohr des sufischen Nakşibendi-Ordens. Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 182. 152 Wichtigstes Dokument des Milli Çözüm Dergisi ist ein zusammengestelltes Dossier, das 2004 erschien. Für mehr Informationen siehe: Milli Çözüm Araştırma Ekibi, Fethullah Gülen Dosyası (Stand: 21.11.2017). 153 Yeni Mesaj Gazetesi wird der sufischen Kadiri-Gemeinschaft zugerechnet. Diffamierungen in dieser Zeitung werden vor allem vom bereits genannten Haydar Baş verfasst. Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 441-445; siehe auch: Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 45. 154 Pressemedium der Milli Görüş. 155 Vgl. Fontenot/Fontenot, The Characteristics and Appeal of the Hizmet Movement, S. 20. 72 muslimischen oder auch radikalen Prediger.156 Ähnlich wie die tendenziös verfassten Texte der türkischen Pendants ist die Mehrheit der englischsprachigen Vorwürfe an kaum einer Stelle belegt oder durch Verweise gekennzeichnet. Der 2009 ver- öffentliche Artikel Fethullah Gülen’s Grand Ambition: Turkey’s Islamist Danger der Islamkritikerin Rachel Sharon-Krespin ist Beispiel für das laienhafte Vorgehen vieler AutorInnen: Sie beziffert Gülens Privatvermögen auf 25 Milliarden US-Dollar und beruft sich dabei auf einen Artikel, der von Koç mitverfasst wurde.157 Koç selbst erklärt jedoch – mit Verweis auf seinen Artikel – zu keiner Zeit Gülens Vermögens benannt zu haben; vielmehr habe er stets darauf hingewiesen, dass ein Geldbetrag nicht zu spezifizieren ist.158 Die im Artikel von Sharon-Krespin angeführte Summe ist demnach erfunden, wurde aber dennoch von anderen JournalistInnen und PublizistInnen übernommen und weiterverwendet, was in einem drastischen Anstieg diffamierender Schriften gegen Gülen und die Gülen-Bewegung resultierte. Weil Veröffentlichungen in einer wissenschaftlichen Fachzeitschrift unter diesen Gesichtspunkten nicht möglich sind, finden sich genannte Texte fast ausschließlich im Internet. Bedeutendste Portale sind die aufeinander verweisenden Middle East Forum, The Last Crusade, Act For America, Outraged Spleen of the Zion und Kurdish Aspect. Gemeinsam ist den Internetauftritten ein rassistischer und xenophober Grundtenor.159 Wissenschaftliche Außenperspektive: Forschungsliteratur Im Anschluss an die Klassifizierung in emisch/innen und etisch/außen fällt schnell auf, dass die Autorenschaft der Außenperspektive entsprechend der emotionalen und individuellen Nähe zum Forschungsobjekt weiter ausdifferenziert werden muss; selbst wenn kein Kriterium der positiven Zugehörigkeit auszumachen ist. Zwar ist davon auszugehen, dass jeder binnenperspektivische Text aufgrund der Zugehörigkeit zur Bewegung einen lobenden und unterstützenden Charakter aufweist, nicht jede außenperspektivische Publikation aber explizit kritisch und negativ verfasst sein muss. Ehemalige WeggefährtInnen Gülens beispielsweise beschreiben die Gülen-Gemeinschaft aufgrund ihrer persönlichen Negativerfahrungen deutlich negativer als diejenigen außenperspektivischen AutorInnen, die selbst niemals AnhängerInnen waren. Dieselbe Aussage kann für VerfasserInnen getroffen werden, deren persönliche Überzeugung, Weltanschauung und Zielsetzung der jeweils Gülenschen diametral gegenübersteht. Um diese Distanz in der Außenperspektive kenntlich zu machen, lohnt sich eine Zweiteilung der externen Betrachtung und damit die Ergänzung der kritischdiffamierenden bzw. negativen Perspektive um eine wissenschaftliche (in Form der 156 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 32. 157 Vgl. Sharon-Krespin, Fethullah Gülen’s Grand Ambition: Turkey’s Islamist Danger, S. 56. 158 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 59. 159 Vgl. ebd., S. 47-54. 73 Forschungsliteratur). Selbstverständlich soll in wissenschaftlichen Untersuchungen immer auch ein kritischer Standpunkt eingenommen werden, beim Themenfeld Fethullah Gülen und Gülen-Bewegung offenbart sich in den außenperspektivischen Werken aber eine derart starke Diskrepanz zwischen Publikationen, die wissenschaftlichen Standards entsprechen und solchen, die diesen Standards nur vorgeblich gerecht werden, dass die Zweiteilung zwingend notwendig erscheint. Die wissenschaftliche Außenperspektive kann damit im Idealfall eine parteilose, ergänzende oder auch relativierende Position zwischen lobender Innensicht und explizit kritischer Außensicht einnehmen. Neben Kriterien wie der Reputation und dem akademischen Grad, der (beruflichen) Anbindung an eine Universität oder Forschungseinrichtung, der Veröffentlichung in einem Universitäts- oder Wissenschaftsverlag, der Verwendung wissenschaftlicher Sprache und Termini als auch der Angabe der verwendeten Quellen sind vor allem das Forschungsinteresse und die Zielsetzung ausschlaggebende Merkmale für die Zuordnung zur wissenschaftlichen Außenperspektive.160 Oftmals lassen bereits polemische Buchtitel und Einband-Motive eine Absicht der Diffamierung erfassen, wodurch eine Zuordnung zu den Gülen-GegnerInnen erfolgen muss. Die weitere Verortung im kritisch-polemischen AutorInnenkreis lässt sich an einer tendenziösen und meinungsbildenden Sprache ablesen, wenn beispielsweise explizit von Umsturz, Unterwanderung, Sabotage oder auch Geheimhaltung und Sekte gesprochen wird (vgl. Verschwörungstheorien). Hinsichtlich der Wortwahl ist diesen VerfasserInnen eine fehlende Objektivität und Seriosität vorzuwerfen. Auch muss die Form der Erkenntnisgewinnung hinterfragt werden: Werden die in den Texten verwendeten Quellen – wenn überhaupt – nur unklar und schwammig benannt oder persönliche Meinungen und gesicherte Fakten vermischt, sind die Bücher angesichts mangelnder wissenschaftlicher Standards und Nachvollziehbarkeit der außenperspektivisch-kritischen Autorenschaft zuzurechnen.161 Anhand der gewählten Sprache und Wortwahl können selbst AutorInnen, die aufgrund einer universitären bzw. akademischen Affiliation eigentlich der wissenschaftlichen Perspektive zuzuordnen wären, der kritischen Außen- oder sogar der unterstützenden Innenperspektive zugeordnet werden. Beispielhaft ist einerseits das postum veröffentlichte Werk Köstebek (Maulwurf) des Historikers Necip Hablemitoğlu zu nennen, in dem polizeiliche, staatsanwaltschaftliche und geheimdienstliche Berichte zusammengefügt sind, die die Gülen-Bewegung als illegale Organisation und terroristische Bedrohung für den türkischen Staat darstel- 160 Zur wissenschaftlichen Außenperspektive zählen unter anderem: Bayram Balcı, Bekim Agai, Berna Turam, David Tittensor, Günter Seufert, Joshua Hendrick, Louis-Marie Bureau, Yavuz Çobanoğlu. Auffällig ist, dass sich nur selten türkischsprachige Werke innerhalb dieser Gruppe verorten lassen. 161 Auch wenn wissenschaftliche Standards verändert und weiterentwickelt werden können, existieren doch allgemeingültige und formale Regeln, die einen festen Rahmen des wissenschaftlichen Arbeitens vorgeben. Siehe für mehr Informationen: Eco, Wie man eine wissenschaftliche Abschlußarbeit schreibt. 74 len.162 Auch wenn Hablemitoğlu bis zu seinem Tod im Jahr 2002 an der Ankara Üniversitesi tätig war, muss seine wissenschaftliche Glaubwürdigkeit angesichts des Buchtitels als auch der aggressiven und unsachlichen Sprache infragegestellt werden. Als Gegenbeispiel kann Helen Rose Ebaugh herangezogen werden, die ihrerseits zwar emeritierte Professorin für Soziologie an der University of Houston ist, im Vorwort zu ihrem Buch aber erklärt, dass sie das Manuskript vor der Veröffentlichung dem Gülen-Vertreter Muhammed Çetin zur Kommentierung vorlegte – was sich letztlich durchgehend in einer positiven Wortwahl als auch der Publikation der deutschen Übersetzung beim Herder Verlag äußert.163 Beide AutorInnen stehen exemplarisch für weitere GrenzgängerInnen, die zwar einen wissenschaftlichen Hintergrund haben, aber derart tendenziöse bzw. lobende Begriffe und Symboliken verwenden, dass sie zur kritischen Außenperspektive bzw. Innenperspektive gezählt werden müssen. Erfüllen sie ein zweites Kriterium der positiven Bewegungszugehörigkeit (Verlag, ehren- und hauptamtliche Verbindungen zur Bewegung, Erhältlichkeit bei NT Kitap, Verweis auf bewegungsinterne AutorInnen), sind sie ohnehin der internen Sphäre zuzuweisen. Weisen sie kein übereinstimmendes Merkmal auf und fallen durch stark diffamierendes und unsachliches Vokabular auf, gelten sie als außenperspektivisch-kritische Publikationen. Trotz fassbarer Erkennungszeichen und Erfassungssysteme verbleiben einige wenige AutorInnen in einer Grauzone und können nur schwer einer Perspektive zugerechnet werden. Selbst wenn zum Beispiel Hakan Yavuz als Politikwissenschaftler ohne erkennbare Verbindung – weder beruflich noch verlagstechnisch – zur Gülen-Bewegung auftritt und damit im Grunde als Autor der wissenschaftlichen Außenperspektive gilt, äußert er an vielen Stellen seines Buchs Toward an Islamic Enlightenment derart großes Lob, dass sein Status als bloßer Beobachter nicht zweifelsfrei bestehen bleiben kann. In diesen Einzelfällen gilt weiterhin die Regel, dass mindestens zwei der fünf vorgestellten Kriterien erfüllt sein müssen, um eine positive Bewegungszugehörigkeit und Zuteilung zur Binnensicht festzustellen. Deckt ein/e AutorIn oder eine Publikation nur ein bedingendes Merkmal ab, erfolgt zumindest die Zuweisung des außenperspektivischen Status. Im Zweifelsfall kann keine weitere Untergliederung in kritisch/negativ bzw. wissenschaftlich erfolgen. 162 Vgl. Hablemitoğlu, Köstebek, S. 2-3. 163 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 12. 2. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Fethullah Gülen Ohne Fethullah Gülen keine Gülen-Bewegung – eine unwiderlegbare Tatsache, egal, ob man Gülen als tatsächlichen Gründer oder lediglich passive Inspirationsquelle erachtet. Entsprechend wichtig ist die Erörterung der identitätsstiftenden aber auch -haltenden Einzelerscheinung seiner Person als Autor, Mentor und Performer. Seine Predigten, die später in Buchform publiziert wurden, waren im Entstehungsprozess der Bewegung die einzigen Quellen textueller Performanz und für die Konstitution der gemeinschaftlichen Leitideale und institutionellen Ausformung zwingende Voraussetzung. Die frühe Vergemeinschaftung und das Engagement der ersten WeggefährtInnen wurden durch seine Schriften nachhaltig geprägt; diese bilden auch heute noch den zentralen Dreh- und Angelpunkt für das Wirken der Gülen-Bewegung. Erst Jahrzehnte später folgten bewegungsinterne aber auch kritische Texte, die auf seinen religiösen, gesellschaftlichen und politischen Wertevorstellungen aufbauten und diese kommentierten. Gülen bildet einen konstanten Referenzpunkt in diesen textuell-performativen Strategien und wird sowohl von AnhängerInnen als auch KritikerInnen angeführt und (teils wortwörtlich) zitiert. Wie bereits erläutert, finden sich in der Binnenperspektive sogar Biographien der Person Fethullah Gülens, was seine Bedeutung zusätzlich unterstreicht. Im folgenden Abschnitt soll – nach einer einleitenden Explikation seines Werdegangs – erörtert werden, wie Fethullah Gülen bewegungsintern wahrgenommen, bewertet und rezipiert wird. Es soll untersucht werden, in welcher Form seine zentrale Position zum Tragen kommt (heilige Konnotationen, Charisma) und wie stark dabei auch eine organische Verbindung zur Gemeinschaft auszumachen ist. Im Anschluss wird den Fragen nachgegangen, ob und in welcher Form sich Gülens Leitideen seit Beginn seines Wirkens weiterentwickelten, wie der Fortbestand der Gülen-Bewegung auch ohne ihre prägende Gründerfigur gesichert werden kann und wie dann über die Deutungshoheit in der Auslegung seiner Schriften verfügt wird. 2.1. Biographie von Fethullah Gülen Da die Bewegung zu weiten Teilen in direktem Zusammenhang mit prägenden biographischen Ereignissen geformt wurde, ist eine Darstellung der wichtigsten Lebensstationen Fethullah Gülens unerlässlich. Neben der in den frühen 1970er- Jahren kompilierten Biographie von Latif Erdoğan1 in Interviewform finden sich auch in weiteren Portraits ausführliche Informationen und Details zu Gülens Le- 1 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam. 76 bensgeschichte. Die vorhandenen Daten sind derart umfangreich, dass sie sich zum Teil widersprechen oder falsch sind. Das Geburtsjahr Fethullah Gülens beispielsweise kann durch eidesstattliche Aussage Gülens und Angaben auf seinem Pass auf das Jahr 1941 datiert werden, in verschiedenen Publikationen aller Gruppierungen (d.h. interne, externe und wissenschaftliche Literatur) werden allerdings auch die Jahre 1938 oder 1942 angegeben.2 Für VertreterInnen der Binnensicht stellt das in den außenperspektivischen Werken fehlerhaft datierte Geburtsjahr Gülens einen konkreten Beweis für deren Unsachlichkeit dar: Wer nicht imstande sei, biographische Angaben zu recherchieren, könne auch inhaltlich nicht exakt arbeiten.3 Meist finden sich die inkorrekten Geburtsdaten aber in der innenperspektivischen Literatur. Die interne Fixierung auf das (falsche) Geburtsjahr 1938 kann durch die Überschneidung mit dem Todesjahr des Staatsgründers Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938) erklärt werden, weil derart der Beginn einer neuen Epoche zur Errettung des Islams vor dem durch Atatürk eingeführten Laizismus gekennzeichnet werden kann. Der Kritiker Poyraz betont, dass vereinzelt sogar Atatürks Todestag (10. November 1938) als Gülens Geburtsdatum angegeben und in der Gülen-Bewegung entsprechend zelebriert wird.4 Da inkorrekte Angaben dieser Art nicht immer zu erkennen und nachzuprüfen sind, muss der Wahrheitsgehalt von Biographien grundsätzlich und stets in Zweifel gezogen werden.5 Um der biographischen Darstellung von Gülens Lebensweg (auf Basis von innen- und außenperspektivischen Ausführungen) eine sinnhafte Form zu geben, wird dem Gülen-Sympathisanten Ali Bulaç folgend auf die Einteilung in drei Epochen zurückgegriffen.6 Dieselbe Gliederung findet sich auch in Abbildungen der Biographie Said Nursis wieder, dem die Rolle des geistigen Vaters Gülens zugeschrieben wird.7 Lokale Epoche (yöresel dönem): Erzurum 1941 – 1959 Geboren wurde Fethullah Gülen am 27. April 1941 im ostanatolischen Dorf Korucuk, in der Nähe der Stadt und Regierungsprovinz Erzurum.8 Gülens Kindheit 2 Das falsche Geburtsjahr findet sich bei: Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 195; Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 124; Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 130. 3 Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 264. 4 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 60-61. 5 Vgl. Bourdieu, Die biographische Illusion, S. 78-81. 6 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 149. 7 Said Nursis Leben wird in die Epochen ‚alter Said (eski Said)‘, ‚neuer Said (yeni Said)‘ und ‚dritter Said (üçüncü Said)‘ untergliedert. 8 Vgl. fgulen.com, Fethullah Gulen’s Testimony (Stand: 21.11.2017). Im Verlauf der Gerichtsverhandlungen gegen seine Person war Gülen verpflichtet, eine eidesstattliche Aussage in Newark, New Jersey, zu machen. Das Protokoll der Aussage beinhaltet auch biographische Angaben. 77 war durch einfache Verhältnisse und vor allem durch die Spannung zwischen der Erziehung in einer traditionell-islamischen Familie und einem laizistisch-säkularen Bildungs- und Regierungssystem geprägt. So besuchte Gülen zwar die örtliche Grundschule, erfuhr hiernach aber keine schulische Sekundarschulausbildung.9 Obgleich seit Gründung der türkischen Republik im Jahr 1923 die religiöse Unterweisung im privaten Raum untersagt war, wurde Gülen anschließend von seinem Vater Ramiz und seiner Mutter Rabia weiterführend im Islam unterrichtet, während säkulare Lerninhalte unbeachtet blieben.10 Gülen selbst berichtet in Interviews immer wieder von seiner traditionell-islamischen Erziehung und Ausbildung – laut Eigenaussage hat er bereits im Alter von drei oder vier Jahren mit seinem Großvater (dede) gebetet.11 Nachdem er sein Elternhaus verlassen hatte, zog er von Moschee zu Moschee, um seine religiöse Ausbildung zu vertiefen, wobei er sich ausschließlich in der Region Erzurum aufhielt.12 Auf seiner Ausbildungs-Wanderschaft traf Fethullah Gülen 1956/57 auf Mehmet Kırkıncı, Osman Demirci und Muzaffer Arslan, die ihm mit einer Einladung zu einem ersten Risale-i Nur-Lesezirkel der Nurculuk- Bewegung den Zugang zu den Schriften Said Nursis ermöglichten, die Gülens Leben und seine Weltanschauung nachhaltig prägen sollten.13 Er nahm fortan an Risale-i Nur-Lesungen teil und war aktiv im Bildungsbereich der Religionsgemeinschaft tätig.14 Gülen machte sich mit dem Prinzip der Vereinbarkeit von Islam und westlichen Wissenschaften nach Nursis Vorbild vertraut, zudem lernte er „die klassischen Mechanismen islamischer Selbstorganisation im Bildungsbereich kennen, die auf religiöser Motivation der Lehrer und Spenden beruhten“15. Ungeachtet dessen begegneten sich Gülen und Nursi nie persönlich.16 Nationale Epoche (ulusal dönem): Edirne/Izmir/Istanbul 1959 – 1999 Im Zuge des Bestehens des staatlichen Examens für Imame wurde Fethullah Gülen im August 1959 eine erste bezahlte Arbeitsstelle an der Üç Şerefeli Cami im westtürkischen Edirne zugewiesen.17 Erstmals in seinem Leben musste er nun ca. 1.500 Kilometer von der elterlichen Heimat entfernt leben. Nach dem ersten Militärputsch der jungen Republik 1960 wurde er im November 1961 zum Militärdienst 9 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 127. 10 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 133. 11 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 90. 12 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 127. 13 Kırkıncı und Demirci waren später Mitbegründer der Meşveret-Gruppe, einer Untergruppe der Nurculuk-Bewegung. Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk-Bewegung, S. 106 & 123. 14 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 130. 15 Vgl. ebd., S. 131. 16 Vgl. Hermann, Fethullah Gülen und die Modernisierung der Türkei, S. 102. 17 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 49. 78 eingezogen.18 Gülen konnte auch in den Baracken seiner Tätigkeit als Imam nachgehen. Seine Predigten erfreuten sich zwar großer Beliebtheit, gerade deswegen wiederfuhr ihm aber auch Misstrauen laizistischer Generäle; 1962 beispielweise wurde er zu einer Disziplinarstrafe von 10 Tagen Haft verurteilt.19 Während seiner Zeit als Soldat wurde er stark durch einen seiner Kommandanten geprägt, der ihn dazu ermahnte, auch ‚westliche‘ (batılı) AutorInnen wie Émile Zola oder Jean- Jacques Rousseau zu lesen.20 Nachdem Gülen seinen Militärdienst abgeleistet hatte, kehrte er 1963 als Beamter der Religionsbehörde Diyanet vorläufig nach Edirne zurück.21 Die Zahl seiner ZuhörerInnen wuchs hier immer weiter an, zudem wurden seine Vorträge auf Audiokassetten aufgenommen und landesweit verteilt.22 Dennoch kann bis Ende der 1960er-Jahre nicht von einer eigenständigen Gülen- Bewegung gesprochen werden. 1966 wurde Yaşar Tunagür stellvertretender Leiter der Diyanet und wies Gülen den Verwaltungsposten zu, den er selbst in Izmir freigemacht hatte. Am 11. März 1966 ging Gülen folglich nach Izmir, um neben der Moschee Kestanepazarı Cami auch ein Studentenwohnheim und ein Studienzentrum zu verwalten.23 Eine erste Abgrenzung von der Nurculuk-Gruppe kann 1968 erkannt werden, weil Gülen im Sommer des besagten Jahres ein unabhängiges Sommerzeltlager (kamp) für männliche Jugendliche unweit von Izmir organisierte, an dem ca. 70 junge Männer teilnahmen (kamp kurmaya 1968 yılında karar vermiştık).24 Zeitgleich wurde durch die Regierung das private Engagement im Bildungsbereich vereinfacht, wodurch es Gülen und seinen UnterstützerInnen möglich war, die religiösen İmam Hatip Schulen25 und universitären Islaminstitute26 finanziell zu unterstützen. Des Weiteren ließ sich nun der Bau privater Wohnheime verwirklichen; das erste Wohn- 18 Vgl. ebd. 19 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 83; siehe auch: Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 126. 20 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 199. 21 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 21. 22 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 57. In der Türkei wurden Vorträge unterschiedlichster Prediger aufgenommen und verteilt, weshalb es sogar Hitlisten gab. Generell waren Tonkassetten für alle türkischen Religionsgemeinschaften ab Ende der 1970er-Jahre wichtiges Medium in der Verbreitung religiöser Weltanschauung. Vgl. Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 81. 23 Vgl. Çetin, hizmet, S. 26. 24 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 107. 25 Schulen zur Ausbildung von Imamen und religiösem Personal, auf denen auch die Zugangsberechtigung zur Universität erlangt wird. Diese wurden erstmals 1924 durch das türkische Bildungsministerium eröffnet. 1930 wurden die İmam Hatip Schulen geschlossen und erst in den 1950ern wieder geöffnet und ausgebaut. Heute gibt es landesweit fast 600 İmam Hatip Schulen. Vgl. Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, S. 122-128. 26 Dies beinhaltet zum einen die seit 1924 sukzessiv etablierten Theologischen Fakultäten (İlahiyat Fakülteleri), zum anderen die 1959 gegründeten und an die Universität angegliederten Institute für Islamische Bildung (Yüksek İslam Enstitüleri). Vgl. Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, S. 122-123. 79 zentrum für Gülens SchülerInnen wurde 1968 mit der Unterstützung des Muftis von Izmir, Ahmed Karakullukçu, in Izmir gegründet.27 Der Grundstein für den institutionellen Aufbau der Gülen-Bewegung war gelegt – bis heute wird Izmir als Geburtsstätte der Bewegung genannt.28 Infolge des zweiten Militärmemorandums am 12. März 1971 wurde Gülens Haus im Mai 1971 durchsucht und er in Haft genommen.29 Grund für die Anklage und den anschließenden Prozess war der Verstoß gegen Paragraph 163 des türkischen Strafgesetzbuchs, Gesetz Nr. 765, welches eine Verbreitung anti-säkularer Propaganda untersagte.30 Erst Ministerpräsident Turgut Özal (1927-1993) ließ in den 1980er-Jahren den Paragraphen 163 aus dem Strafgesetzbuch streichen, da dieser „für die gläubigen Muslime […] wie eine Guillotine“31 genutzt worden sei. Am Ende des Prozesses wurde Gülen zu sechs Monaten Haft verurteilt, die er vollumfänglich abbüßte.32 Nach seiner Entlassung wechselte er 1972 in der Funktion des Zentralpredigers nach Edremit, knapp 200 Kilometer nordwestlich von Izmir, wo er weiterhin Zeltlager für Jugendliche veranstaltete.33 Die endgültige Trennung von der Nurculuk-Bewegung erfolgte schlussendlich durch einen Vorfall im Jahr 1974, als die Polizei ein von Gülen selbstständig durchgeführtes Sommercamp stürmte. Die Nurculuk-Zeitung Yeni Asya titelte tags darauf, ein Nurculuk- Camp sei gestürmt worden, was Fethullah Gülen öffentlich dementierte und wiederum empörte Reaktionen der Nurcular hervorrief.34 Mitte der 1970er kehrte Gülen erneut nach Izmir zurück, wo er bis zum dritten Militärputsch 1980 blieb. Er organisierte hier ab 1975 diverse Konferenzen zu ‚Koran und Wissenschaft’ (Kuran ve İlim), ‚Darwinismus‘ (Darwinizm) und weiteren Themen.35 Gülen forderte seine Gemeinschaft in Predigten dazu auf, sich verstärkt privat in der Etablierung zivilgesellschaftlicher Institutionen zu engagieren. Die Gründung der Stiftung Akyazılı Vakfı 1976 und die Eröffnung des ersten, zu besagter Stiftung gehörenden, dershanes36 im Jahr 1978 waren frühe Früchte dieser Aufforderung.37 Bereits 1977 unternahm Gülen eine Reise nach Nordeuropa und Deutschland (mit Stationen in Berlin, Frankfurt, Hannover, Hamburg und München), um die türkischen Exilgemeinden zu besuchen; zudem wurde ihm im Sep- 27 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 105-106. 28 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 151. 29 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 130. 30 Vgl. Harrington, (Un)abhängige Justiz, S. 107. 31 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 57. 32 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 22. 33 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 147. 34 Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk-Bewegung, S. 108-110. 35 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 136. 36 Der Begriff dershane ist ein Kompositum aus dem arabischen dars und persischen ḫāne. Übersetzt werden kann es mit ‚Unterrichtshaus‘ oder ‚Lehrhaus‘. Im heutigen Kontext sind damit private Einrichtungen gemeint, die außerschulisch Nachhilfeunterricht gegen Gebühr anbieten. 37 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 148-150. 80 tember 1977 erstmals die Ehre zuteil, in der Istanbuler Sultanahmet Cami zu predigen.38 Obgleich Gülen in der Öffentlichkeit dadurch immer mehr Zuspruch erfuhr, wurde er von säkularen Kreisen weiterhin kritisiert und drangsaliert. Laut Eigenaussage ist er nach dem Putsch von 1980 „sechs Jahre lang wie ein Verbrecher verfolgt“39 worden. Wegweisendes Ereignis für Gülen – aber auch für seine Bewegung – waren die Parlamentswahlen nach dem Putsch von 1980. Diese gewann im November 1983 die liberalkonservative ANAP (Anavatan Partisi/Mutterlandspartei) unter Turgut Özal mit einer Mehrheit von 45,15%, was den Weg für politische und wirtschaftliche Reformen ebnete, die auch Gülen für sich nutzen konnte.40 Kritische Stimmen sprechen sogar davon, dass ihm durch Premierminister Özal ein ‚goldenes Zeitalter‘ (altın çağ) eröffnet worden sei.41 Im weiteren Verlauf der 1980er-Jahre erfolgte eine sukzessive Institutionalisierung der Gülen-Bewegung in allen Sphären des gesellschaftlichen Lebens: Neben dem Bildungsbereich wurden auch der Finanzsektor und das Pressewesen erschlossen, weitere Betätigungsfelder folgten. Infolge einer zusätzlichen, politischen Neuorientierung hin zu einer Synthese aus Islam und türkischem Patriotismus42 erhielt Gülen weitere Unterstützung von der Regierung.43 Symbolischen Charakter zur Betonung der partnerschaftlichen Beziehungen hatte die Ernennung Gülens zum türkischen Hauptprediger (Türkiye Umumi Vaizi) von 1989 bis 1992.44 Zu Beginn der 1990er-Jahre festigte sich seine öffentlichkeitswirksame Position weiter, vor allem in Auseinandersetzung mit Necmettin Erbakan und dessen islamischer RP (Refah Partisi/Wohlstandspartei). Erbakan war im Vorfeld bereits mit anderen konservativ-islamischen Parteien in der Politik gescheitert und stieß mit der 1983 gegründeten RP auf positive Resonanz in der Bevölkerung.45 Die türkische Regierung und alle nicht-religiösen Parteien reagierten auf diese Tendenz und bewarben das Gegenmodell eines ‚weichen Islams’ (ılımlı İslam) in Gestalt Fethullah Gülens. Vor allem unter Ministerpräsidentin Tansu Çiller (Doğru Yol Partisi/ Partei des Rechten Wegs) war Gülen ab 1993 die prominenteste religiöse Figur im öffentlichen Leben. Zahlreiche Fernsehauftritte und Interviews in allen Tageszei- 38 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 138. 39 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 57. 40 Vgl. Ahmad, Politics and political parties in Republican Turkey, S. 255. 41 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 79. 42 In der Fachliteratur ist hierfür der Begriff Türk İslam Sentezi (TİS, Türkisch-Islamische Synthese) prägend. Im Kapitel 6.2. zum Thema Staat wird die Bezeichnung detailliert ausgeführt. 43 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 87. 44 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 155. 45 Vorgänger der RP war die im Zuge des Putsches von 1980 verbotene MSP (Milli Selamet Partisi/Partei des Nationalen Heils). Nachdem die RP 1998 ebenfalls verboten wurde, gründete sich von 1997 bis zum Verbot 2001 der Nachfolger FP (Fazilet Partisi/Tugendpartei) und im Jahr 2001 die SP (Saadet Partisi/Partei der Glückseligkeit). Vgl. Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, S. 207-215. 81 tungen aus dieser Zeit belegen diese Feststellung.46 Zusammengefasst wird davon gesprochen, dass Fethullah Gülen zwischen 1994 und 1999 als Sprachrohr des Staates fungierte.47 Allen Anstrengungen zum Trotz errang Erbakan bei den Parlamentswahlen im Dezember 1995 eine Mehrheit von 21,4% und wurde mittels einer Koalitionsregierung mit der DYP am 28. Juni 1996 zum Ministerpräsidenten ernannt.48 Bereits im Frühjahr 1997 aber wurde seine Regierungszeit durch den ‚postmodernen Putsch‘ (postmodern darbe) am 28. Februar beendet (28 Şubat süreci). Im Juni 1997 trat Erbakan ab; in der Folge wurden anti-islamische Reformen umgesetzt, von denen auch Gülen nicht verschont bleiben sollte.49 Der Höhepunkt der Repressionen gegen Gülen wurde im Juni 1999 mit der Übermittlung zweier Videobänder an einige türkische TV- und Radiosender erreicht.50 Die erste Ausstrahlung erfolgte am 18. Juni 1999 auf dem Sender atv und präsentierte den Prediger als Staats- und Säkularismusfeind.51 Auch wenn Gülen im Anschluss erklärte, dass alles, was er in den Videoszenen sagte, in seinem Buch Ölçü veya Yoldaki Işıklar nachgelesen werden kann und der Zusammenschnitt letztlich eine Videomontage sein muss,52 wurde im August 2000 Haftbefehl gegen ihn erlassen und ein Prozess auf Grundlage des Vorwurfs der Anführung einer Terrororganisation (terör örgütünün lideri) eröffnet.53 Gülen verweilte bereits seit 21. März 1999 in den USA und war somit zum Zeitpunkt der Veröffentlichung des Videomaterials nicht in der Türkei.54 Es folgte ein jahrelanger Rechtsstreit, dem am 24. Juni 2008 in zweiter Berufung ein (zunächst) endgültiges Urteil folgte: Fethullah Gülen wurde freigesprochen.55 Dennoch kehrte er nicht in die Türkei zurück und lebt – auch aufgrund anhaltender medizinischer Behandlung – bis heute in den USA im Bundesstaat Pennsylvania.56 46 Für AutorInnen, die positiv über Gülen schrieben, siehe: Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 133-134. 47 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 158. 48 Vgl. Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, S. 240-241. 49 Gülen gilt als eines der prominentesten Opfer des ‚anti-islamischen Säuberungsprozesses‘ in der Türkei. Vgl. Günay, Die Geschichte der Türkei, S. 313. 50 In den türkischen Medien wurde die Ausstrahlung der Videobänder als ‚Juni-Sturm‘ (Haziran Fırtınası) betitelt. Vgl. Harrington, (Un)abhängige Justiz, S. 98; Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 289. 51 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 147. Der Inhalt des Videos wird im Kapitel 5.3. und den darin befindlichen Ausführungen zur takiye besprochen. 52 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 51. 53 Die Anklage fußte auf dem Vorwurf der ‚Gründung einer illegalen Organisation mit dem Ziel des Umsturzes des laizistischen Staats und der Ersetzung durch einen auf islamischen Regeln basierenden Staat‘ (laik devlet yapısını değiştirerek yerine dini kurallara dayalı bir devlet kurmak amacıyla yasadışı örgüt kurmak). Siehe: Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 292; Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 57; Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 317. 54 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 147. 55 Der gesamte Verlauf der Prozesse ist nachzulesen bei: Harrington, (Un)abhängige Justiz, S. 107-147. 56 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 14. 82 Globale Epoche (küresel dönem): USA 1999 – heute Die Marginalisierung der muslimischen Gruppierungen in der Türkei sollte spätestens mit den vorgezogenen Neuwahlen 2002 ein Ende haben. Die ein Jahr zuvor gegründete, konservativ-muslimische AKP gewann 34,26% aller Stimmen und sicherte sich 363 der insgesamt 550 Sitze im Parlament.57 Gülen und der neue Ministerpräsident Erdoğan kannten sich noch aus der Zeit, in der Erdoğan Bürgermeister von Istanbul war, sie standen aber nicht in direktem Kontakt miteinander.58 Die folgenden Jahre in der Türkei waren bestimmt von einer anfänglichen Demokratisierungswelle und Beitrittsverhandlungen mit der Europäischen Union. Diese Entwicklungen schlugen im Laufe der Jahre jedoch zunehmend in einen Rückfall in konservative Muster um. Vor allem seit 2005 kann von einem Abebben des demokratischen Reformprozesses gesprochen werden.59 Bis 2013 wurde Gülen und Erdoğan – respektive der Gülen-Bewegung und der AKP – eine Interessenkoalition auf Basis geteilter religiöser Werte nachgesagt, die für beide Seiten vorteilhaft gewesen sein soll.60 Auf lange Sicht sollten Gülen und die Gülen- Bewegung jedoch abermals Ziel politischer Anschuldigungen werden: Der Beginn erneuter Spannungen, nun zwischen AKP-Regierung und Fethullah Gülen, lässt sich auf eine im Frühjahr 2013 angekündigte Bildungsreform Erdoğans zurückführen, bei der er alle privaten Nachhilfeeinrichtungen in Privatschulen umstrukturieren oder schließen lassen wollte – was aber verfassungsrechtlich unzulässig war.61 Da die dershaneler wichtige Standbeine sowohl der Finanzierung als auch Rekrutierung der Bewegung sind, kann das versuchte Vorgehen trotz nicht erfolgter Umsetzung als direkter Angriff auf die Gülen-Gemeinschaft gewertet werden. Ein spezifischer Grund für das Ende des Bündnisses ist nicht bekannt, kann aber als das Resultat von Meinungsverschiedenheiten und Interessensdifferenzen verstanden werden. Ende 2013 folgte, was in den türkischen Medien als Gegenreaktion der Gülen- Bewegung dargestellt wurde: Am 17. Dezember ordnete Staatsanwalt Celal Kara Verhaftungen von Geschäftsmännern, Bürokraten, leitenden Bankangestellten, Beamten und drei Söhnen von türkischen Ministern an. Insgesamt wurden 47 Personen der Bestechung, des Amtsmissbrauchs und Schmuggels beschuldigt – die Untersuchungen sollen von Gülens AnhängerInnen initiiert worden sein. 62 Seit den 57 Vgl. Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, S. 256. 58 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 31. 59 Vgl. Günay, Die Geschichte der Türkei, S. 339. 60 Vgl. Gözaydın, The Fethullah Gülen Movement and Politics in Turkey, S. 1219. 61 Vgl. Atlan/Türktan, 1 Eylül 2015 tarihinden itibaren dershane olmayacak (Stand: 21.11.2017). 62 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 541. 83 Razzien wird von einem ‚Kampf‘ zwischen Gülen und Erdoğan gesprochen (Erdo- ğan-Gülen kavgası oder Erdoğan-Gülen savaşı).63 Der vorläufige Höhepunkt der Auseinandersetzung war erreicht, als Gülen von der türkischen Regierung zum Drahtzieher des Putschversuchs im Juli 2016 erklärt und die Gülen-Bewegung ohne stichhaltige Beweise als Terrororganisation FETÖ (Fethullahçı Terör Örgütü/Fethullahistische Terrororganisation) eingestuft wurde.64 Staatspräsident Erdo- ğan forderte die USA seither mehrfach dazu auf, Fethullah Gülen an die Türkei auszuliefern.65 2.2. Respektbekundung als hocaefendi und weitere Zuschreibungen An der Biographie Gülens lässt sich ablesen, dass die Festigung und das Wachstum der Gülen-Bewegung exponentiell zu seinem gesellschaftlichen (und politischen) Erfolg voranschritten. Entsprechend stark ist die Orientierung der AnhängerInnen an seiner Person und seinen Leitidealen. Am deutlichsten zu Tage tritt diese Fokussierung in der von den SympathisantInnen verwendeten Anrede hocaefendi, die ebenso Unterscheidungskriterium zwischen Innen- und Außenbetrachtung ist, da sie von KritikerInnen nur zur spöttischen Übertreibung verwendet wird, im Inneren der Bewegung hingegen geläufig und allgemein anerkannt ist. Im Kern ist die Zuschreibung mit ‚ehrwürdiger Lehrer‘ zu übersetzen und wird in der Binnensicht verwendet, um Respekt vor dem religiösen Wissen einer Person auszudrücken; gleichzeitig soll man die Bedeutung nicht überbewerten, da auch LehrerInnen und andere Respektspersonen in der Türkei mit hoca angesprochen werden.66 Für den alltäglichen Sprachgebrauch in der Türkei muss allerdings festgehalten werden, dass mit hocaefendi ausschließlich Gülen gemeint ist. Der Titel hat sich – ausgehend von der ursprünglichen und weit gefassten Semantik – verselbstständigt und in der Definition auf die Person Gülens verengt. Als Vertreter der Innenperspektive will Çetin mit hocaefendi keine konfessionelle Assoziation und Autorität verbunden wissen und reiht sich mit seiner Aussage wiederum in die Gruppe der expliziten Verweigerer islamischer Konnotationen in Bezug auf die Gülen-Bewegung ein.67 In Interviews hingegen fand Hendrick heraus, dass Gülen mit der Anrede hocaefendi durchaus religiöse Attribute zugesprochen werden: Seine Persönlichkeit sei ‚gottgegeben‘ (God-given) und der Erfolg der 63 Eine detaillierte Ausführung des Streits kann hier nicht geleistet werden und ist auch kein beeinflussender Faktor für die anschließende Performanzanalyse. Für Einzelheiten zu den Streitpunkten und Auseinandersetzungen zwischen Gülen-Bewegung und AKP bzw. Erdoğan siehe: Nocera, The Gülen Media Empire. 64 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 25. 65 Vgl. Akgün, Türkiye-ABD Suçluların Geri Verilmesi Anlaşması ve FETÖ Liderinin İadesi, S. 1-6. 66 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 164. 67 Vgl. Çetin, hizmet, S. 145. 84 Gülen-Bewegung der Beweis für Gülens ‚gottgegebene[n] Fähigkeiten‘ (God-given abilities); an anderer Stelle spricht ein männlicher Interviewpartner davon, Gülen zu vermissen, wie man auch seine Eltern in Abwesenheit vermisst.68 Zusammengefasst ist davon auszugehen, dass mit hocaefendi mindestens Gülens Status als religiöser Führer und als Vorbild im Glauben akzentuiert wird. Weil nur er mit dem Titel angesprochen wird, kann die Zuschreibung davon ausgehend ebenso als Alleinstellungsmerkmal für seine programmatische Position in der Bewegung gelten. Weitere Titulierungen – oder Decknamen – will der ehemalige Anhänger und jetzige Kritiker Bulut in Berichten des türkischen Geheimdienstes MİT gefunden haben. Er spricht davon, dass die Verwendung von molla (islamischer Rechtsgelehrter69) oder dahhak im Inneren der Bewegung geläufig sei, vor allem, wenn nicht offen gesprochen werden könne.70 Die türkische Begrifflichkeit dahhak geht auf das arabische Wort ḍaḥḥāk (Wurzel ḍaḥaka) zurück und bedeutet ‚stets lachend‘.71 Da der Familienname Gülen (Wurzel gülmek) im Türkischen ebenfalls ‚lachend‘ bedeutet, findet sich hier die gemeinsame und verbindende Analogie. ‚Heilige‘ Konnotationen Die mit der Anrede hocaefendi implizierten islamischen Konnotationen verlassen vereinzelt die weltlichen Sphären der Respektsbekundung und gehen in sakrale Zuschreibungen über. Bereits in seiner frühesten Biographie weist Gülen – wie auch Said Nursi – auf eine Genealogie und Verwandtschaft zum Propheten Muhammad hin, indem er sich durch die Abstammung von Muhammads Enkel Ḥusain als möglichen seyyid und somit als Nachkomme des Propheten beschreibt.72 Sowohl der religionsfeindliche Kritiker Poyraz als auch der Theologe und Kritiker Mısıroğlu greifen die Selbstzuschreibung Gülens auf und merken an, dass es keinerlei Nachweise für diese Behauptung gebe und der Titel ungerechtfertigt verwendet werde, um die eigene Gefolgschaft zu beeindrucken und Gülens religiöse Führerschaft zu legitimieren. Sie führen weiter aus, dass Gülen in anderen Publi- 68 Im Interview ging es um die Distanz zwischen der Türkei und den USA (als derzeitigem Wohnsitz Gülens) und warum man als AnhängerIn den Wunsch hege, Gülen dort zu besuchen. Vgl. Hendrick, Gülen. S. 82-83. 69 Die türkische Begrifflichkeit molla geht auf den arabischen Terminus maulā zurück und bezeichnet einen Titel oder Rang entsprechend des religiösen Wissens der Person, der mit entsprechender Autorität innerhalb der Gemeinde einhergeht. Die Bezeichnung ist vor allem im Schiitentum und der türkisch-iranischen Welt verbreitet. Vgl. Calmard, Artikel „Mollā“, S. 221-225. 70 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 232. 71 Vgl. Wehr/Kropfitsch, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, S. 743. 72 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 34-35. Ein seyyid (arabisch: sayyid) bezeichnet die Nachkommen des Propheten Muhammad über die Blutlinie seines Enkels Ḥusain. Vgl. Bosworth, Artikel „Sayyid“, S. 115-116. Direkte Verwandtschaftsverhältnisse über die Abstammung von seinem Enkels Ḥasan (Bruder von Ḥusain) sind durch die Kennzeichnung şerif (arabisch: šarīf) bestimmt. Vgl. Blois, Artikel „Sharīf“, S. 329-338. 85 kationen sogar behauptet, durch die gleichzeitige Abstammung von Muhammads Enkel Ḥasan ebenso als şerif im Verwandtschaftsverhältnis zum Propheten zu stehen.73 Den Grund für die redundanten Angaben vermutet Poyraz in der Möglichkeit, durch mehrere religiöse Titel spezifische islamische Zielgruppen, im konkreten Fall sowohl sunnitische als auch schiitische Muslime, ansprechen und von einer breiten religiösen Authentizität überzeugen zu können.74 Des Weiteren gebe Gülen an, dass ein Großteil seiner Vorfahren aus der Stadt Ahlat (am Van-See in der Region Bitlis gelegen) stamme, in der auch die Enkel Muhammads gelebt haben sollen.75 In gegenwärtigen Diskussionen um seine Person werden Verwandtschaftsbeziehungen weder von Gülen noch von seiner Anhängerschaft erwähnt; es ist davon auszugehen, dass die Verweise im Kontext häretischer Auslegung und mangelnder Beweisbarkeit verworfen wurden. Wichtiger als die nicht zu beweisenden Darstellungen sind die Zuschreibungen der Gülen-AnhängerInnen und die Implikationen, die damit verbunden sind. Für die Mehrheit der Gülen-Gemeinde ist die Vorstellung, in Gülen mehr als einen islamischen Gelehrten und ein geistiges Vorbild zu sehen, nicht existent und wird sowohl in der innenperspektivischen Literatur als auch der institutionalisierten Struktur der Bewegung nicht tiefergehend behandelt.76 Auch Gülen erklärt, dass er überhöhende Zuschreibungen als eine Beleidigung empfinde, weil man im Islam keiner Einzelperson folgen dürfe und nur heilig sei, was auch im Koran entsprechend gekennzeichnet sei.77 Dennoch merken BeobachterInnen der kritischen Au- ßenperspektive an, dass Gülen durchaus eine ‚heilige Rolle‘ (kutsal rölü) zugesprochen und damit letztlich ein (Personen-)Kult um ihn betrieben werde. Eine Titulierung der Person Gülens sei hazreti, Ehrentitel und gleichzeitige Respektsbekundung gegenüber Propheten, welche sich laut Çoraklı in der Anrede Fethullah Gülen Hocaefendi Hazretleri äußert.78 Weiter wird von der Darstellung mesih berichtet, eine aus der islamischen Tradition stammenden Umschreibung für den ‚erwarteten Erretter‘ (beklenen kurtarıcı) oder Messias, mit dem im Koran in anderem Kontext Jesus (İsa) beschrieben wird.79 Zuletzt erfolgt der Verweis auf die mehrheitlich dem Schiitentum (türkisch: Şiilik, arabisch: aš-šīʿa) zuzurechnende Charakterisie- 73 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 21-23; Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 342. 74 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 23. 75 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 26. 76 Çetin weist explizit darauf hin, dass es in der Gülen-Bewegung keinerlei Heiligenkult um Gülen und auch keine sakrale Verehrung seiner Person gebe. Vgl. Çetin, hizmet, S. 147 & 177. 77 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 57; siehe auch: Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 86. 78 Das türkische hazreti geht auf die arabische Wurzel ḥaḍara zurück und ist in türkischer Literatur meist mit der Abkürzung Hz. kenntlich gemacht. Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 174; zur Definition siehe: Macdonald, Artikel „Hadra“, S. 55-56. 79 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 41 & 48; siehe auch: Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma, S. 76. Die arabische Bezeichnung ist al-masīḥ. Vgl. Wensinck, Artikel „Mesih“, S. 124. 86 rung als mehdi, dem Rechtgeleiteten und Erneuerer der Religion, der vor dem Untergang der Welt erscheinen wird.80 Konkret werde auf Gülens Person unter anderem als kurtarıcı mehdisi (Erretter-Mahdi) aufmerksam gemacht.81 Gülen-feindliche Stimmen erkennen auch in Gülens bürgerlichem Namen entsprechende Konnotationen, da dieser seit wenigen Jahrzehnten mit einem zusätzlichen ‚M‘ in der Form ‚M. Fethullah Gülen‘ angegeben wird und auch alle seine Publikationen unter diesem Namen veröffentlicht sind. Weil sich jedoch weder in Gülens Geburtsurkunde noch in seinem Personalausweis Hinweise auf den additionalen Buchstaben oder einen Zweitnamen finden, wird davon ausgegangen, dass der Zusatz rein fiktiven Ursprungs sei und spezifisch als Abkürzung für mesih oder mehdi stehe.82 Gülen hingegen weist in einer Stellungnahme explizit darauf hin, weder als mesih noch als mehdi erachtet werden zu wollen (ne İsalık, ne Mehdilik, ben sıradan bir kul bile saymıyorum kendimi).83 In der Selbstcharakterisierung stellt er sich zusammengefasst als einfacher, genügsamer Mensch und frommer Muslim dar. Selbst wenn von ihm nicht intendiert, werfen die sakralen Zuschreibungen auch nur eines kleinen Teils seiner AnhängerInnen doch Fragen hinsichtlich der Deutungshoheit der islamischen Quellentexte auf: Wer Fethullah Gülen als den zu erwartenden Erretter anerkennt, stellt die Worte Gülens unter Umständen auch über die koranische Botschaft. Ergänzt werden die Titulierungen und Namenszusätze durch sakral konnotierte Mythen über Gülens Kindheit und die von ihm besuchten Orte, auch wenn Çetin einen solchen bewegungsinternen Kult abstreitet.84 Die Legenden beziehen sich vor allem auf die enorme Lernfähigkeit und das religiöse Aufnahmevermögen Gülens seit dem Kindesalter und sollen seine Sonderstellung und religiöse Autorität innerhalb der Bewegung untermauern. Bereits im Alter von zwölf Jahren soll Gülen dazu fähig gewesen sein, den Koran auswendig zu rezitieren (hafız olmuştu).85 Karakoyun berichtet zudem, dass Gülen zum ersten Mal öffentlich gepredigt haben soll, als er noch nicht einmal über die Kanzel blicken konnte.86 Deutlich kritische Stimmen ergänzen, dass bewegungsintern die Überzeugung vorherrsche, 80 Die arabische Schriftweise ist al-mahdī. Vgl. Madelung, Artikel „al-Mahdī „, S. 1230-1238. 81 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 31. 82 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 64-65. Poyraz verweist ebenso darauf, dass Gülen im Jahr 1986 bei den türkischen Behörden eine Änderung seines Namens in Auftrag gegeben haben soll, die seinen originären Namen ‚Fetullah‘ in ‚Fethullah‘ umformte (additionales ‚h‘). Grund für die Abänderung sei die Akzentuierung der Namensbedeutung als ‚Gottes Eroberer/Eroberer im Namen Gottes‘ (Allah’ın fetihçisi) im Arabischen gewesen, die bei seinen AnhängerInnen einen verstärkten Eindruck hinterlasse. 83 Vgl. Gülen, Fethullah Gülen Hocaefendi, kendisini Mehdi veya Mesih olarak mı görüyor? (Stand: 21.11.2017). 84 Vgl. Çetin, hizmet, S. 176. 85 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 118; siehe auch: Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 36. 86 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 135. 87 Gülen habe (nicht nur im Traum) mit Gott, Muhammad und auch verschiedenen Engeln gesprochen.87 Abseits einer sagenumwobenen Kindheit, wie sie bei religiösen Führungsfiguren nicht unüblich ist, wird auch der weitere Lebensweg Gülens im Lichte einer geistlichen Sonderstellung gedeutet. Obgleich kritische Quellen die Ehelosigkeit Gülens beispielsweise negativ bewerten, da sie entgegen der islamischen Verpflichtung und den Vorgaben Muhammads stehe (evlenmek sünnet sayılmış),88 sieht Gülens Anhängerschaft darin vielmehr einen Beweis für seine religiöse Bestimmung: Die Entscheidung, unverheiratet und kinderlos zu leben, wird als Aufopferung des weltlichen Lebens zum Wohle und zur Anleitung der Religionsgemeinschaft gewertet. Argumentativ wird Said Nursi angefügt, der Zeit seines Lebens und aufgrund seines Engagements ebenfalls ledig blieb.89 Von einer Kultstätte kann bei Gülens Geburtshaus in Ostanatolien gesprochen werden. AnhängerInnen ließen das Haus samt Grundstück restaurieren, um es BesucherInnen als Museum oder ‚Wallfahrtsstätte‘ zugänglich zu machen. Reisende aus der ganzen Türkei besuchen seither (bzw. besuchten bis zum Putschversuch 2016) den Ort, der Ausgangspunkt für Gülens Wirken und die Entstehung der weltweiten Bewegung war.90 Gleiches ist für Gülens erste Wirkstätte in Izmir anzunehmen. 2.3. Gülens Charisma Selbst wenn nur eine Minderheit Fethullah Gülen in einem sakralen Bezugsrahmen verortet, zeugen die Respektsbekundungen doch von einer Anziehungskraft, die von seiner Person ausgeht. In der Vergangenheit strömten bis zu 20.000 ZuhörerInnen zu seinen Predigten, weshalb er von nicht-türkischen AutorInnen auch als türkisches Äquivalent zum US-amerikanischen Evangelikalen-Prediger Billy Graham vorgestellt wird.91 Eine derartige Ausstrahlung und Anziehungskraft kann unter Bezugnahme auf Max Weber als Charisma und im weiteren Verlauf als charis- 87 Vgl. Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 67. Für detaillierte Ausführungen siehe: Diyanet İşleri Başkanlığı, Kendi Dilinden FETÖ, S. 14-64. 88 Vgl. Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma, S. 78; siehe auch: Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 142-144; Salih, İslam Dünyasının Bugünkü Durumu. Problemleri ve Çözümü, S. 26. Gülen ist sich der Tatsache bewusst, dass Muhammad auf die Pflicht der Muslime zur Verehelichung hingewiesen hat. Jedoch ist er der Meinung, zu keiner Zeit über genügend finanzielle Mittel verfügt zu haben, um für eine Ehefrau oder sogar Kinder sorgen zu können. Siehe: Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 90. 89 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 124. Laut Gülen gibt es dennoch KritikerInnen, die behaupten, er habe sogar vier Ehefrauen. Grund für eine derartige Behauptung kann die negative Stilisierung als streng-konservativer Muslim sein, der eine säkulare Einehe zugunsten der islamischen Vielehe ablehnt. Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 45-46. 90 Vgl. Walpot/Yavaş, Im Dienste Allahs – Die Anhänger des Fethullah Gülen (Stand: 21.02.2015). 91 Vgl. Eickelman, The Coming Transformation in the Muslim World, S. 18. 88 matische Herrschaft charakterisiert werden und bezieht sich auf „eine als außeralltäglich […] geltende Qualität einer Persönlichkeit“92. Waren in der ursprünglichen, frühchristlichen Bedeutung des griechischen cháris (Gabe/Liebenswürdigkeit) Wesenszüge wie beispielsweise Gnade oder Weisheit gemeint, beschreibt das Konzept des Charisma heute – und analog zu Weber – im Speziellen zwei Persönlichkeitszüge: Attraktivität/Anziehungskraft und Führungsqualitäten, die sich vornehmlich in religiösen Kontexten wiederfinden.93 Ebenso wie bei Gülens Namenszusätzen und der Mythisierung seiner Person ist bei der Zuweisung von Charisma nicht die tatsächliche Person als Subjekt ausschlaggebend, sondern die dahinterstehende Gemeinde oder Gruppe als konstatierendes Objekt. Die Gruppe agiert im Moment der Subjektverortung selbst als Charisma-stiftendes Subjekt, um in der Folge erst zum angeleiteten Objekt zu werden. Es ist nicht von Bedeutung, wie die Qualitäten des charismatischen Führers objektiv zu bewerten sind, allein durch die Hingabe an die Heldenkraft oder Vorbildlichkeit einer Person und ihrer Offenbarungen kommt das Konzept Charisma zum Tragen.94 Entsprechend ist es tendenziell irrational, einem charismatischen Führer zu folgen und ein Prozess, der nicht durch eine Karriere oder Laufbahn gesteuert werden kann.95 Auch Gülens Bedeutung für die Bewegung ist unverkennbar an Persönlichkeitszüge geknüpft, die von seinen UnterstützerInnen fortlaufend positiv hervorgehoben werden und schlussendlich als Charisma-Zuschreibungen zu werten sind. Gülen kommentiert die an ihn herangetragenen Charakterisierungen in keinem Werk oder Interview, auch will er in keiner Weise als ‚Anführer‘ (kendime hiç ‘lider’ demedim) gelten.96 Wichtiger Marker für die charismatischen Zuschreibungen seiner AnhängerInnen ist der Verweis auf die intellektuellen Fähigkeiten Gülens, die neben dem bereits genannten religiösen Wissen ebenso wissenschaftliche Sachkenntnisse umfassen sollen.97 Obgleich Gülen ohne eine weiterführende Schulbildung keinen Zugang zu Philosophie, Physik, Chemie, etc. hatte, soll er anerkannter Kenner der (Natur-)Wissenschaften sein.98 In Kombination ist er damit nicht nur als religiöse Führerfigur akzeptiert, sondern auch zur Anleitung einer Gemeinschaft befähigt. Abseits seines Wissensschatzes wird bewegungsintern die altruistische und bescheidene Persönlichkeit Gülens akzentuiert und entsprechend in Szene gesetzt. Liest man Texte zu seinem Aufenthaltsort in Pennsylvania, ist in Abgrenzung zur 92 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140. 93 Vgl. Bernard/Kehrer, Artikel „Charisma“, S. 323-324; siehe vor allem zu neuen religiösen Bewegungen: Casanova, Public Religions in the Modern World, S. 44. 94 Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140; siehe auch: Freudenberger, Artikel „Autorität“, S. 199. 95 Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 141. 96 Vgl. Gülen, Kırık Testi 1, S. 84; siehe auch: Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 22. 97 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 148. 98 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 76. 89 beachtlichen Gesamtgröße des Grundstücks immer nur von einem kleinen Zimmer die Rede, das Gülen bewohne.99 Desgleichen soll Gülen keinen Wert auf Besitztümer oder finanziellen Reichtum legen und sich mit einem monatlichen Auskommen von 500 US-Dollar zufrieden geben, das aus dem Verkauf seiner Bücher hervorgeht.100 Obwohl sowohl die Bilder des Anwesens als auch die Verkaufszahlen seiner Bücher eine divergente finanzielle Situation vermuten lassen, scheint Gülen weiterhin in bescheidenen Verhältnissen zu leben. In den frühen 1980er- Jahren soll Gülen sich aufgrund der islamfeindlichen Stimmung infolge des Putsches sogar auf ständiger Flucht befunden, teilweise keinen Schlafplatz gefunden oder auf der Rückbank eines Autos genächtigt haben.101 KritikerInnen wie Poyraz bewerten diese Ausführungen als Herausstellung einer konstruierten Opferrolle, die mit der Realität nichts gemein habe. Vielmehr habe Gülen selbst in Zeiten vermeintlicher Verfolgung und Repression in Luxusvillen gelebt; unter finanzieller Not habe Gülen nie gelitten.102 Die innenperspektivisch überbetonte Bescheidenheit findet bei Gülens Anhängerschaft dennoch lobende Beachtung und sorgt für Vergleiche mit Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Nelson Mandela oder Mutter Teresa.103 Gülen wird eine geistige Größe zugeschrieben, über die nur wenige Menschen verfügen, was ihn in gleicher Weise einmalig und zu einem Vorbild im praktizierten Altruismus macht. Er nehme sich für ein höheres Ziel zurück und habe immer ein offenes Ohr für Probleme und Angelegenheiten anderer. Dabei unterscheide er nicht zwischen ‚wichtig‘ und ‚unwichtig‘ und beantworte selbst Fragen von Kindern in aller Aufrichtigkeit.104 Sein Mitgefühl gelte dabei nicht nur seinen Mitmenschen, Gülen sorge sich in gleicher Weise auch um die Schöpfung Gottes: Einer seiner Anhänger soll einst eine Schlange zertreten haben, woraufhin Gülen aus Trauer drei Tage gefastet haben soll.105 Tränen als Ausdruck dramatischer Rhetorik Mitgefühl und Empathievermögen als Ausdruck von Gülens charismatischer Persönlichkeit manifestieren sich für die Umwelt am sichtbarsten im emotionalen ‚Weinen‘ (ağlama) – oftmals auf Video- und Bildmaterial festgehalten und auf di- 99 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 320; Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 40. Das Grundstück und die darauf befindlichen Häuser sollen einer Stiftung gehören (vakıf malı). Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 45. Bilder des Anwesens und Hauses, in dem Gülen in den USA lebt, finden sich unter: Haberturk, İşte Fethullah Gülen’in Amerika’daki Evi (Stand: 21.11.2017). 100 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 215. 101 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 83. 102 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 50-53. 103 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 70. 104 Vgl. Valkenberg, The Hizmet Movement in the Dialogue between Muslim and Christian Religious Traditions, S. 41. 105 Vgl. Kurtz, Gülen’s Paradox: Combining Commitment and Tolerance, S. 381. 90 versen Videoportalen zu finden.106 Die Akzentuierung der Tränen findet aber selbst in schriftlicher Form Anwendung. In Interviews wird zum Beispiel explizit darauf verwiesen, wenn sich Gülens Augen im Gespräch ‚mit Tränen füllen‘ (Hocaefendi’nin gözleri doluyor)107; an anderer Stelle wird erklärt, dass jeder einzelne Buchstabe in Gülens Texten ‚mit einer Träne geschrieben‘ worden sei (her harfi gözyaşıyla yazılan…)108. Gülen selbst verbindet mit dem Weinen wichtige Charaktereigenschaften und beschreibt Tränen als ‚Beweise für das Feingefühl der Seele‘ (gözyaşları ruh inceliğinin şâhitleridir); auch Kalif Omar (Regierungszeit 634-644)109 soll charakterliche Größe gezeigt haben, indem er ‚schluchzte‘ (hıçkıra hıçkıra ağlar).110 Gemäß den unterschiedlichen Texten wirkt dieses Verhalten auf die AnhängerInnen auf zweierlei Weise. Zum einen zeige Gülen mit den Tränen, dass er ein einfacher und emotionaler Mensch aus dem Volk geblieben ist, der sich seiner Gefühle nicht schämt.111 Vor allem im türkischen Kontext sind Männer im Allgemeinen und religiöse Führer im Speziellen dominante Persönlichkeiten, die per Definition über der Gemeinschaft stehen und in ihrem Verhalten Feingefühl vermissen lassen – auch weil Gefühlsbetontheit als Schwäche ausgelegt werden kann. Gülens Emotionalität betont letztlich seine Menschlichkeit und Authentizität; beide sind wichtige Faktoren für seine charismatische Ausstrahlung. Zum zweiten unterstreiche das Weinen Gülens Gottesfurcht und seine devote Haltung gegenüber Gott.112 Im christlichen Diskurs finden sich übereinstimmende Haltungen. Der Benediktinermönch Jean Leclercq (1911-1993) charakterisiert Tränen als Geschenk (the gift of tears) und sieht den Grund für Tränen im Wunsch und Verlangen, an Gottes Seite zu stehen und in der damit verbundenen Schwermut, es nicht zu vermögen.113 Ignatius von Loyola (Mitbegründer des Jesuitenordens, 1491-1556) benennt Tränen in seinen ‚Geistlichen Übungen‘ in mannigfaltiger Wirkungsweise. Neben den Tränen aus innerer Reue über begangene Sünden mit dem damit einhergehenden Wunsch nach Gnade und Vergebung sei auch die Liebe zu Gott und zu Jesus (und dessen erlittenen Schmerzen) ein Grund zu weinen.114 Weiterführend wird erklärt, dass Tränen nicht vom menschlichen Willen abhängen, sondern unvermittelt einsetzen.115 106 Siehe beispielsweise bei einer Predigt zum Thema Tod: YouTube, Fethullah Gülen bu sefer hem ağladı hem de ağlattı (Stand: 21.11.2017). 107 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 34 & 89. 108 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 285. 109 Neben der arabischen Schreibweise ʿUmar bzw. ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb und der türkischen Entsprechung Ömer wird in der vorliegenden Arbeit die eingedeutschte Form Omar durchgehend verwendet. 110 Vgl. Gülen, Ağlamak Bir İnceliktir (Stand: 21.11.2017). 111 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 182; siehe auch: Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 117. 112 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 155. 113 Vgl. Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God, S. 58-62. 114 Vgl. Loyola, Geistliche Übungen, S. 47 & S. 143. 115 Vgl. ebd., S. 166. 91 Die mit dem Weinen verbundene dramatische Rhetorik beschreibt İnsel aus der kritischen Außenbetrachtung als eine Gülen-umgebende ‚Romantik‘ (romantizm), deren Anziehungskraft man sich als ZuschauerIn kaum entziehen könne.116 In den Videos wird das Weinen durch musikalische Untermalung zusätzlich emotional aufgeladen und gleicht stellenweise einer Inszenierung. Gemäß der von Goffman angebrachten Definition der Performanz kann Gülens Weinen durchaus als ‚dramatisierende Realisierung‘ (dramatic realization) seiner Darbietung verstanden werden.117 Die Dramatisierung in Form von Tränen unterstreicht dabei die Ernsthaftigkeit des benutzten Vokabulars und visualisiert die Botschaft; dies geschieht durch entsprechende Anmerkungen selbst in Büchern. Die RezipientInnen hören bzw. schauen aufmerksamer zu und selbst Sprechpausen gelten nicht mehr als verlorene Zeit in der Darbietung, sondern verleihen dem performativen Akt weitere emotionale Tiefe und Authentizität. Die dargestellte Rhetorik Gülens – auch in schriftlichen Werken – wird von GegnerInnen durchaus als Charisma-generierendes Kalkül wahrgenommen oder spöttisch hervorgehoben.118 Angesichts der genannten Beispiele sind sich AutorInnen der wissenschaftlichen und kritischen Außenperspektive sicher, in Gülen einen ‚charismatischen Anführer‘ (karizmatik lider) oder zumindest eine ‚charismatische Persönlichkeit‘ (karizmatik ki- şi) zu sehen.119 Gülens Position und Wirken wird entsprechend als ‚charismatische Herrschaft‘ (karizmatik egemenlik) definiert, was seine zentrale und steuernde Rolle hervorheben soll.120 Weil die Möglichkeit des „Erbcharisma“121 aufgrund seiner Kinderlosigkeit auszuschließen ist, stellen sich Fragen nach dem Erhalt der Gülen- Bewegung ohne den initiativen Anführer, die im weiteren Verlauf der Arbeit eruiert werden. Literatur der Innenperspektive wertet die charismatische Kennzeichnung Gülens als böswilligen Vorwurf: Charisma impliziere, dass er mehr als ein geistiges und moralisches Vorbild sei und in gewisser Weise sogar über seine AnhängerInnen und deren Alltag verfüge; Gülen hingegen mache aber lediglich konstruktive Vorschläge, die nach bewegungsinterner Abstimmung und aus Respekt gegenüber Gülen umgesetzt würden, nicht weil sein Wort auch Befehl sei.122 In der Binnenliteratur finden sich immer wieder Verweise auf eine geminderte Position Gülens, die durch die Fokussierung auf die von der Person Gülens abzukoppelnden Leitidee des hizmet erklärt wird. Gülen werde zwar respektiert und zum life coach genommen, charismatische Zuschreibungen oder die Gleichsetzung mit den Qualitäten einer Führungspersönlichkeit fänden jedoch keinen Platz innerhalb der Bewegung.123 116 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 72. 117 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 19-22. 118 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 53; siehe auch: Salih, İslam Dünyasının Bugünkü Durumu. Problemleri ve Çözümü, S. 25. 119 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 50. 120 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 184. 121 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 144. 122 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 41. 123 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 151. 92 2.4. Organische Verbindung zur Bewegung Die Minderung der Position Gülens durch VertreterInnen aus dem Bewegungsinneren ist darauf zurückzuführen, dass die Existenz eines charismatischen oder religiösen Führers einer direkten und proaktiven Verbindung zwischen Initiator und Gruppe gleichkommen würde. Auch wenn die kontinuierliche Rezeption von Gülens Schriften, die beachtenswerte Online-Nachfrage nach seinen Predigten (nağme) und nicht zuletzt die (Fremd-)Bezeichnung als Gülen-Bewegung eine organische Verbindung vermuten lassen, ist diese in juristischer oder offizieller Form nicht existent.124 Fethullah Gülen hat keine rechtlichen Befugnisse oder Vollmachten über die Einrichtungen, die der Bewegung zugerechnet werden. Bulut hebt diesbezüglich hervor, dass er gemäß türkischem Recht als pensionierter Beamter mit Rente (emekli maaşı) auch nicht die Funktion eines Geschäftsführers oder Teilhabers übernehmen darf.125 Abgesehen von einer organischen Vernetzung erklären VertreterInnen der Binnenperspektive, dass Gülen die Bewegung mit seinen persönlichen Leitidealen und Erfahrungen zwar ausgestalte – über dieses Recht aber jeder Mensch verfüge, der sich in der Gülen-Gemeinschaft engagiere.126 Wieder wird Gülens Stellung relativiert und an anderer Stelle sogar darauf verwiesen, dass er nicht einmal in die Aktivitäten und Projekte der Gülen-Bewegung involviert sei (bir müdahalesi yok).127 Im Interview betont Gülen, noch nie eine Gülen-Institution in Zentralasien besucht zu haben, da er nur ideell beteiligt sei; ein Besuch würde den falschen Eindruck vermitteln, dass es ‚seine‘ Einrichtungen seien.128 Er definiert seine Rolle innerhalb der Gemeinschaft als lediglich motivationsgebende Figur, die nicht in die Organisationsstruktur und Verwaltung eingebunden ist (benim hiç dahlim yok orada).129 Dennoch gesteht Gülen ein, dass eine ‚Partnerschaft‘ (iştirak) zwischen ihm und den (Medien-)Unternehmen der Gülen-Bewegung bestehe, die von ihm nicht näher erläutert wird, sich aber auf beratende Tätigkeiten beschränke.130 Dar- über hinaus sei Gülen Ehrenvorsitzender zweier Dialog-Einrichtungen, namentlich der Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı (Stiftung der Journalisten und Schriftsteller) und dem Forum Dialog Berlin.131 Gemäß der Innensicht ist Gülen aber trotz der Verbindungspunkte nicht mehr als eine „dienende Leitfigur“.132 124 Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 33-35. 125 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 188. 126 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 320. 127 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 408. 128 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 108. 129 Vgl. Gülen, Bu Hareket Devlete Alternatif mi? (Stand: 21.11.2017). 130 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 141. 131 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 143. Die Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı wurde nach dem Putschversuch 2016 geschlossen. Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 153. 132 Çetin, hizmet, S. 147. 93 Hendrick macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass Gülens Zugehörigkeit jeweils entsprechend der appraisiven Umstände und Kontexte angepasst werde: Soll Gülen gelobt werden, werde darauf verwiesen, dass er ein weltweites Netzwerk von ehrenamtlich Engagierten aufgebaut habe; als Reaktion auf Missbilligung oder Vorwürfe hingegen werde jegliche Verbindung zur Bewegung abgestritten.133 Zur Verdeutlichung: Im Antragsverfahren für die Greencard (USA) wurde von Gülens Anwälten positiv hervorgehoben, dass er ‚der Anführer der Gülen-Bewegung‘ sei (…is the leader of the Gülen Movement) – in der innenperspektivischen Literatur werden derartige Darstellungen als unwahr betitelt.134 Bewegungsfremde BeobachterInnen schenken den Aussagen aus dem Inneren der Bewegung wenig Beachtung und skizzieren Gülen als alleiniges und konkurrenzloses Oberhaupt einer zentral-organisierten Bewegung. Gülens Aufenthalt in den USA mindere seine dominierende Stellung und Kontrollmöglichkeiten in keiner Weise.135 2.5. Transformation von Gülens Leitideen Sowohl GegnerInnen als auch AnhängerInnen präsentieren Gülen als einen Menschen, dessen Leitideale – seien sie gemäß der jeweiligen Sichtweise und Intention nun negativ oder positiv konnotiert – seit jeher in Stein gemeißelt sind und negieren damit weitgehend einen Weiterentwicklungs- und Transformationsprozess seiner Person und Weltanschauung. Für viele KritikerInnen bleibt Gülen aufgrund seiner frühen Predigten und Werke ein ultra-konservativer Muslim, weshalb die Öffnung gegenüber einem interreligiösen Dialog nicht ernst genommen und als taktisches Vorgehen ausgelegt wird. AutorInnen aus dem Inneren der Bewegung hingegen blenden oftmals aus, dass Gülen jemals konservative Vorstellungen geteilt hat und betonen stattdessen, dass er sich seit jeher der Idee einer pluralistischen Gesellschaft verschrieben hat. Ein Wandlungsprozess und Perspektivenwechsel zwischen Gülens anfänglichem Wirken in Ostanatolien und seinem (Jahrzehnte später beginnenden) Aufenthalt in den USA wird von beiden Seiten maximal als Reaktion auf externe Kritik eingestanden. Bei gleichläufiger Analyse von Gülens Biographie und seinen Grundaussagen lassen sich aber durchaus Ver- änderungen und Fortentwicklungen feststellen. Frühe Entwicklung im Spannungsfeld des heimatlichen Exils Aufgewachsen in Erzurum als Ort andauernder außenpolitischer Spannungen mit dem kommunistischen Russland und schiitischen Iran, durchlebte Gülen bereits in seiner Kindheit Verlustängste der eigenen Religion und Kultur. Verstärkt wurde 133 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 72. 134 Vgl. ebd., S. 220. 135 Vgl. Kozanoğlu, Devletçi, projeci „yeni çağ“ bilgesi, S. 48. 94 dieses Angstnarrativ im Zuge der Gründung der Republik Türkei durch den importierten Laizismus (laiklik) und die restriktive Verdrängung des Islams in Moscheen und private Sphären: 1924 wurde – nach dem Sultanat – auch das Kalifat abgeschafft, 1929 alle religiösen Schulen geschlossen und 1934 das Tragen islamischer Kleidung und die Pilgerfahrt nach Mekka verboten; auch die Einführung der modernen türkischen Sprache einschließlich lateinischer Schriftzeichen ab 1928 stellte vor allem die elterliche Generation vor neue Probleme.136 Im Ergebnis fühlte sich die traditionell-islamische Bevölkerung fremd im eigenen Land. Dieser Zustand kann als (islamisch-osmanisches) Exil in der Heimat beschrieben werden, wovon auch Gülen betroffen war. Zum einen war seine Heimatregion Erzurum in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in innere Konflikte zwischen konservativ-islamischer Tradition und den Herausforderungen eines modern-säkularen Staats verwickelt. Nicht nur schien die Region durch das laizistische System ihre religiös-historische Bedeutsamkeit zu verlieren,137 ebenso erschwerten auch die industrielle Rückständigkeit und die ökonomischen Beschwernisse die Gesamtsituation erheblich.138 Es kann angenommen werden, dass Gülen den einsetzenden Bedeutungsverlust als identitätsbedrohenden Faktor wahrnahm, weshalb er umso mehr an der einstigen Gewichtigkeit der Region festzuhalten versuchte – und bis heute die islamische Relevanz Erzurums in seinen Schriften betont.139 Zum anderen wuchs Gülen in einem konservativen Familienumfeld auf, was die Vermittlung national-religiöser Werte bei gleichzeitiger Glorifizierung des Osmanischen Reichs und Zurückweisung säkularer Gesetze miteinschloss; generell standen in Ostanatolien die islamischen Bestimmungen noch viele Jahre über den offiziellen Staatsgesetzen.140 Gülen hatte innerhalb dieser Strukturen von Kindesbeinen an eine religiöse Ausbildung genossen, die für ihn sehr wahrscheinlich (und bis heute) die zentrale Instanz der Sinnstiftung darstellte. Die Annäherung an die säkulare Ordnung blieb in der häuslichen Erziehung hingegen weitestgehend aus, zudem verließ er die staatlichsäkulare Schule bereits im Verlauf der Grundschule, was einen frühen Zustand des Außenstehenden oder sogar Fremden markiert. Gülen kann demzufolge als Produkt einer ersten Generation der jungen Republik beschrieben werden: In einer 136 Diese und eine Aufzählung weiterer säkular-laizistischer Bestimmungen finden sich bei: Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, S. 183-184; siehe auch: Kreiser/Neumann, Kleine Geschichte der Türkei, S. 394-396. 137 Für Gülen und die Lokalbevölkerung bildet Erzurum den Ausgangspunkt für die Islamisierung Anatoliens im 11. Jahrhundert. Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 130. In der Forschungsliteratur wird jedoch der Sieg des Seldschuken-Sultans Alp Arslan gegen Byzanz im Jahr 1071 in der Schlacht von Manzikert (Malazgirt) als Auftakt für die Turkisierung und Islamisierung Anatoliens verstanden. Für mehr Informationen siehe: Chrysostomides, The Byzantine Empire from the eleventh to the fifteenth century, S. 6-22. 138 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 149; siehe auch: Sarıtoprak, Fethullah Gülen und seine Theologie der sozialen Verantwortung, S. 132. 139 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 17-19. 140 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 132. 95 laizistischen Türkei mit diesem System gegenläufigen islamischen Wertevorstellungen erzogen.141 In der Forschungsliteratur gilt diese spannungsgeladene Kombination als konstituierend für die Herausbildung einer (sogenannten) dadaş-Kultur.142 Das Konzept dadaş entspricht einer starken Identifizierung sowohl mit der türkisch-osmanischen als auch der islamischen Identität und einer konvergierenden Missbilligung nichttürkischer Einflussnahme durch politische Ideologien aus dem Ausland – und bildet schlussendlich eine spezifische Form des türkischen Nationalismus. Gleichzeitig unterstreicht die osmanische Grundkomponente die familiäre Beziehung zu einstigen Regionen des Osmanischen Reichs, verdeutlicht beispielsweise durch Aufstände in Erzurum aus Solidarität mit den ‚osmanischen Brüdern‘ (Osmanlı kardeşler) in Aserbaidschan im Zuge des Berg-Karabach-Konflikts zwischen Armenien und Aserbaidschan (Karabağ sorunu, 1988-1994).143 In der kollektiven dadaş- Vorstellung sind Staat und Islam eng miteinander verwoben und bilden ein idealisiertes, wenn auch imaginäres Vaterland.144 Für Gülen kann die Herausbildung seiner persönlichen dadaş-Identität ab Mitte der 1950er-Jahre Grund für die Hinwendung zur traditionell-muslimischen Nurculuk-Bewegung gewesen sein, deren geistiger Anführer Said Nursi sich Zeit seines Lebens für eine Rückkehr zu osmanischen Idealen einsetzte. Wie stark Gülens Abwehrhaltung gegenüber ausländischer Einflussnahme zu dieser Zeit vorangeschritten war, zeigt sich in der Mitwirkung am Gründungsprozess des ‚Vereins zur Bekämpfung des Kommunismus in der Türkei‘ (Türkiye Komünizmle Mücadele Derneği) in Erzurum.145 Weiterhin verdeutlicht sich eine nationalistische Tendenz in der Unterstützung der nationalistischen MHP (Milliyetçi Hareket Partisi/Partei der nationalistischen Bewegung) und der na- 141 Vgl. Celik et al., Modern Ideals and Muslim Identity, S. 249. 142 Das türkische Wort dadaş kann nicht als semantische Einheit ins Deutsche übersetzt werden. Die Endung –daş bzw. –deş bezeichnet im Türkischen ‚dasselbe‘ oder ‚gleich‘. Das Wort kardeş (Geschwister) entspricht z.B. dem Kompositum karın (Bauch) und dem Suffix -deş und ist wortwörtlich mit ‚aus demselben Bauch‘ zu übersetzen. Für dadaş findet sich gelegentlich auch die Schreibweise dağdaş. Gemäß vorausgehender Logik wäre dağ (Berg) eine alleinstehende Erhebung im flachen Gelände. Die sich der dadaş/dağdaş-Kultur verbunden fühlenden Menschen vereint dieselbe national-religiöse Identität (als Berg) inmitten der jungen, laizistischen Republik (Herleitung des Autors, nicht linguistisch überprüfbar). Eine andere Übersetzung ist speziell in der Region Erzurum verbreitet und beschreibt mit dadaş einen ‚ausgezeichneten Menschen‘ (mükemmel bir insan), der unter anderem mutig (mert/cesur) und barmherzig (merhametli) ist. Zuletzt genannte Definition ist jedoch nur schwer auf die in der vorliegenden Arbeit verwendete Kulturzuschreibung dadaş anzuwenden. Thomas Volk übersetzt den als einem Dialekt der türkischen Ostprovinzen entsprungenen Begriff mit junger und kräftiger Mann. Vgl. Volk, Fethullah Gülen: Reformtheologe oder Islamist?, S. 12. Für mehr Informationen zur Bedeutung von dadaş in der Region Erzurum siehe: Türkiye Cumhuriyeti Erzurum Valiliği, Dadaş Kelimesinin Anlamı (Stand: 21.11.2017). 143 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 131. 144 Vgl. Kösebalaban, The Making of Enemy and Friend, S. 174; siehe auch: Yavuz, The Gülen Movement, S. 22. 145 Vgl. Aktay, Diaspora and Stability, S. 141-142; siehe auch: Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 77-79. 96 tional-konservativen AP (Adalet Partisi/Gerechtigkeitspartei) in den 1970er- Jahren.146 Gemäß Kozanoğlu war Gülens Nationalempfinden als identitätsstiftendes Moment derart zentral, dass er den Staat bisweilen dem Islam überordnete.147 Im weiteren Verlauf des aktiven Engagements innerhalb der Nurculuk-Bewegung ist in Gülens Entwicklung ab den 1980er-Jahren bereits ein erster Transformationsprozess und damit eine Öffnung gegenüber nicht-türkischen und nicht-traditionellen Geisteshaltungen erkennbar. Ein Grund hierfür kann in der Lektüre des Risale-i Nur erkannt werden: Said Nursi verfasste weite Teile seines Großwerks geprägt durch westlich-europäische Konzepte von Toleranz, Demokratie und Bildung, die ebenso auf Gülen wirkten und in einer Relativierung seiner Abwehrhaltung gegen- über Fremdem resultierten. Laut Canlı war Gülen vor seinem Kontakt mit dem Risale-i Nur sehr verbissen und aufbrausend, wurde im Zuge der Auseinandersetzung mit Nursis Ideen jedoch moderater und toleranter.148 Perspektivenwechsel durch Aufenthalt in den USA Bedeutender Wendepunkt in den religiösen, nationalen und gesamtgesellschaftlichen Denkmustern Gülens bildet der Umzug in die USA im März 1999. Hinsichtlich der Motivation für die Ausreise divergieren Binnen- und Außenbetrachtung deutlich. Für SympathisantInnen steht fest, dass allein gesundheitliche Gründe (Diabetes und zu hohe Cholesterinwerte) ausschlaggebend waren. Gülen selbst erklärt, sich bereits 1997 für wenige Monate zwecks einer medizinischen Behandlung in den USA aufgehalten zu haben. Als er 1999 erneut zu einer Therapie eingeladen worden sei, nahm er diese an. Wäre die Einladung aus Deutschland gekommen, wäre er zur Behandlung dorthin gereist, so Gülen.149 GegnerInnen hingegen sind sich einig, dass die innenpolitische Situation infolge des postmodernen Putsches im Februar 1997 für Gülen derart unbehaglich wurde, dass er ein eigengewähltes Exil und einen ‚sicheren Hafen‘ gewählt haben soll.150 Gestärkt wird diese Annahme durch die tatsächliche Prozesseröffnung gegen Gülen im August 2000. 146 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 68. Şen argumentiert, dass sich Gülens politische Ausrichtung von der Mehrheitsmeinung der Nurcular unterscheidet, was er als weiteren Grund für die Trennung von den Nurcular sieht. Vgl. Şen, A Background for Understanding the Gülen Community, S. 342. 147 Vgl. Kozanoğlu, Devletçi, projeci „yeni çağ“ bilgesi, S. 43. Die Rolle des Staats und die Positionierung gegenüber dem Vaterland bilden bis heute zentrale Themenkomplexe in Gülens Schriften, weshalb sie im weiteren Verlauf der Arbeit ab Kapitel 6 näher untersucht werden. 148 Vgl. Canlı, Netameli bir temas: Nurculuk ve Fethullah Gülen, S. 88. 149 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 75-76; siehe auch: Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 23. 150 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 24. 97 In der Literatur wird auch die Frage nach den USA als Ziel der Emigration diskutiert: Wo die Innenperspektive erneut auf die gesicherte ärztliche Versorgung verweist, spekuliert die kritische Außenperspektive auf machtpolitische Anreize. Nicht nur gebe es auch in der Türkei Krankenhäuser, die hohen medizinischen Standards genügten, ebenso fänden sich viele andere Staaten, in denen es vor allem einfacher sei, eine Aufenthaltsbewilligung zu erhalten; es sei insgesamt auffällig, dass ausgerechnet das Land als Aufenthaltsort gewählt wurde, dem eine Vormachtstellung in der Welt zugesprochen wird.151 Auf die weltpolitische Souveränität der USA angesprochen, bekennt Gülen – als er bereits im Exil verweilt – ohne die Unterstützung und Freundschaft der USA als Bildungsbewegung in der Welt nur wenig erreichen zu können. Die Hegemonie der USA, so Gülen weiter, müsse man im Sinne der nationalen Interessen der Türkei nutzen.152 Abseits der Diskussion um die genuine Motivation für die Verlegung des Wohnsitzes nach Pennsylvania lässt sich in Gülens Geisteshaltung und Weltanschauung seit dem Umzug eine Öffnung konstatieren. Er war in den USA darauf angewiesen, sich auf das vorher unwillkommene Fremde einzulassen und sich mit den vorherrschenden liberalen Gesellschaftsordnungen und Wertewelten auseinanderzusetzen. Im Ergebnis brachte die Periode des Exils laut Yavuz einen ‚neuen Gülen‘ hervor, der seine konservativen und nationalistischen Gedanken sukzessive abgelegt und universale Ideale wie Liberalismus, Menschenrechte, Demokratie, Dialog und Toleranz verinnerlicht haben soll.153 Gülen kommentiert seither gesellschaftliche Themen, die ihn in der Türkei kaum tangierten und ebenso das aktuelle und globale Tagesgeschehen, angefangen vom Anschlag auf das World Trade Center über Naturkatastrophen in Asien bis hin zum Attentat auf die Redaktion der Satire-Zeitschrift Charlie Hebdo und die Anschläge in Paris im November 2015. Seine Stellungnahmen sind geprägt von muslimischer Selbstkritik und Mitgefühl für die Opfer und stellen in der islamischen Community aufgrund der prominenten Platzierung seiner Statements in weltbekannten Zeitungen eine Besonderheit dar.154 Selbst kritische Stimmen gestehen Gülen zu, die ihm seit seiner Kindheit innewohnende Ablehnung nicht-türkischer Einflüsse mit der Konsequenz abgelegt zu haben, technische und wissenschaftliche Entwicklungsprozesse des Westens positiv zu bewerten.155 Entsprechend der adaptierten Weltanschauung und angepassten Themenwahl wurden seine Schriften nun auch für ein breiteres Publikum attraktiv und durch Übersetzungen entsprechend zugänglich gemacht. 151 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 49; siehe auch: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 499. 152 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 100; siehe auch: Kösebalaban, The Making of Enemy and Friend, S. 177. 153 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 43. 154 Gülens ausführliche Stellungnahme zu den Anschlägen in Paris im November 2015 erschien beispielsweise in der französischen Tageszeitung Le Monde. Vgl. Gülen, Musulmans, procédons à un examen critique de notre compréhension de la foi, S. 13. 155 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 32. 98 Obgleich Gülen von beiden Seiten ein Perspektivenwandel attestiert wird, werden in gleicher Weise Zweifel im Hinblick auf die Authentizität seiner neuen Ausrichtung laut. In verschiedenen Quellen wird von einem künstlich geschaffenen Image gesprochen, das in der neuen Umgebung außerhalb der (mehrheitlich muslimischen) Türkei unerlässlich sei und nicht zwingend auf Gülens Zustimmung und Überzeugung beruhe.156 Laut Turam war es beispielsweise nicht Gülens eigene Entscheidung, auf islamische Kleidung zu verzichten, vielmehr soll er von seinem Umfeld zum Tragen des ‚westlichen‘ Anzugs aufgefordert worden sein.157 Eine ähnliche Entwicklung ist für Turam auch in Bezug auf Gülens geistige Grundüberzeugungen und die daraus resultierenden Predigten denkbar – mit der möglichen Konsequenz, dass die glaubwürdige Repräsentation des Islams unter dem konstruierten Image seiner Person leidet.158 Auswirkungen des Exils für die Gülen-Bewegung Die Breitenwirkung des Exils auf die Gülen-Bewegung weltweit lässt sich an zwei Punkten festmachen. Zum einen an einer konvergierenden, nach außen stattfindenden Öffnung der Gruppe selbst, was sich am deutlichsten in der fortlaufenden Institutionalisierung, den umgesetzten Projekten, aber auch in einem Zuwachs an SympathisantInnen zeigt. Neben einer Verschiebung im Vokabular der Selbstdarstellung weg von islamisch-konnotierten hin zu universal-humanistischen Begriffen gründeten sich an verschiedenen Standorten Dialog-Plattformen, die es sich zur Aufgabe machten, für die Stärkung der interreligiösen und interkulturellen Verständigung einzutreten. Prominentestes Beispiel für die Realisierung des Vorhabens ist die Abant Platformu, eine von der Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı im Jahr 1994 ins Leben gerufene Konferenzreihe, die mittlerweile auch international abgehalten wird. Für die Binnensicht steht diese Plattform für die gesellschaftliche Implementierung der Ideale Gülens, die es dem Menschen ermögliche, selbstständig zu erkennen, was dem Leben als Individuum und als Teil einer Gemeinschaft Sinn verleihe.159 Des Weiteren finden sich in beinahe jedem europäischen Land Dialogvereine, die sich – gemäß ihrer Eigendarstellung – lokal für ein gesellschaftliches und soziales Miteinander einsetzen.160 In Deutschland existieren 14 überregionale Dialogvereine mit jeweils mehreren Niederlassungen, die im bundesweiten Bund deutscher Dialoginstitutionen (BDDI) organisiert sind. Zuständig 156 Vgl. Kozanoğlu, Devletçi, projeci „yeni çağ“ bilgesi, S. 49; siehe auch: Hendrick, Gülen, S. 19. 157 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 54. Gülen gibt hierzu an, dass Kleidung für ihn nicht Ausdruck weltanschaulicher oder religiöser Symbole sei (İslâmi bir sembol olarak asla görmedim); die Wahl des Anzugs als bevorzugtes Kleidungsstück sei absichtslos gewählt. Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 231. 158 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 55. 159 Vgl. Çetin, hizmet, S. 56-58. 160 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 64. 99 für die Öffentlichkeitsarbeit der Gülen-Bewegung in Deutschland ist die Stiftung Dialog und Bildung, die sich seit ihrer Gründung im Jahr 2014 in der Durchführung von Veranstaltungen und der Publikation von Literatur und Übersetzungen engagiert.161 Zum zweiten ist festzustellen, dass die Exilerfahrungen Gülens innerhalb der Gemeinschaft zu einer Verstärkung seiner Opferrolle und damit zur weiteren Festigung seiner zentralen Stellung aber auch zur Kohäsion der Gruppe beitragen – was in ähnlicher Form auch auf die Repressionen seit des Putschversuchs 2016 übertragen werden kann. In seinen Büchern exponiert Gülen in diesem Punkt eine starke Verbundenheit zur türkischen Heimat und eine spezifische ‚Türkei- Sehnsucht‘ (Türkiye hasreti), die durch das bereits attestierte Weinen verstärkt werden.162 In einem Interview berichtet er, 50 verschiedene Sorten von Erde aus der Türkei zu besitzen, die ihm so heilig seien wie die Erde Mekkas.163 Mittels dieser Heimweh-Erklärungen konstruieren Gülen und die AutorInnen der Binnensicht letztlich das Bild eines leidenden (und weiterhin bescheidenen) Menschen, dessen Exil mit Zuschreibungen wie Leid, Opferbereitschaft und Märtyrertum (şehitlik) zugunsten eines höheren Ziels assoziiert und von der Gemeinschaft entsprechend gewürdigt wird164 – auch wenn es bis zum Eklat mit Staatspräsident Erdoğan kein gesetzliches oder lebensbedrohendes Hindernis für eine Rückkehr gab. Wie stark idealisiert die diesbezüglichen Respektsbekundungen sind, zeigt sich in Vergleichen Gülens mit dem Religionsstifter Muhammad: Auch er musste zunächst ins Exil nach Medina, bevor er erfolgreich und gestärkt wieder in das heimatliche Mekka zurückkehren konnte.165 An diesem beinahe eschatologischen Aspekt der Auswanderung setzen gegnerische Stimmen an, die das Gülensche Exil mit der Emigration Ruhollah Khomeinis nach Frankreich vergleichen und eine islamische Revolution in der Türkei befürchten, wie sie 1979 auch im Iran stattgefunden hat.166 Auch der Islamkritiker Michael Rubin vergleicht Gülen mit Khomeini, weil beide aufgrund ihrer (vorgeblich) philanthropen Motivation die Unterstützung der USA erhalten haben sollen, um dann jedoch einen islamischen Staatsstreich 161 Wie die hier vorgestellten Dialogaktivitäten von der Außenperspektive bewertet und diskutiert werden, wird gesondert in der Erörterung des interreligiösen Dialogs (dinler arası diyalog) in Kapitel 5.4. eruiert. 162 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 310. 163 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 23. Aus kulturwissenschaftlicher Perspektive ist diese Sehnsucht ein Gefühlszustand, der einem Vergessen bedingt durch die völlige Veränderung der Lebensbedingungen und sozialen Verhältnisse vorbeugen soll. Die Erinnerung soll durch Reproduktion in Form von Erzählungen und Gegenständen vor Zerfall bewahrt werden. Vgl. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 224. 164 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 43; siehe auch: Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 39. 165 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 64. 166 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 315; siehe auch: Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 10. Bei Çoraklı findet sich auch eine Parallele in der Vorbereitung der islamischen Revolution(en), da auch Khomeini Tonbandkassetten seiner Predigten verteilt haben soll. Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 41. 100 herbeizuführen und einen islamischen Staat auszurufen – was im Falle Gülens noch ausstehe aber sicher geplant sei.167 Selbst Gülens neuer Palast in Ankara sei für seine Wiederkehr bereits vorbereitet worden, so die kritischen Stimmen weiter.168 Şimşek verwirft diese Vorwürfe als Vertreter der Binnensicht und hält fest, dass Gülen aufgrund der innenpolitischen Krisen in der Türkei eine Rückkehr ausschließe bzw. weiterhin ‚die Abwesenheit vorziehe‘ (firkati tercih ediyor).169 2.6. Fortbestand ohne die Gründerfigur Es bleibt festzuhalten, dass die in der innenperspektivischen Literatur geminderte Position Gülens als lediglich religiös-ideeller Inputgeber nicht aufrechtzuerhalten ist. Maßnahmen wie die Umbenennung der Gruppe in hizmet-Bewegung suggerieren zwar eine Emphase der gesellschaftlichen und religiösen Ideale unter Reduktion der Bedeutung der Gründerfigur, sind bei näherer Betrachtung aber nicht haltbar. Externe BeobachterInnen sagen daher für den Fall des Verlusts der Rückbindung an Gülen – und dies wird spätestens mit dessen Ableben eintreten – einen Zerfall der Bewegung in autonome Teilbereiche eines weltweit agierenden Konzerns voraus. Der Kritiker Çoraklı spekuliert, dass nach anfänglichem Verschweigen des Todesfalls die Auflösung der bisherigen Struktur geschehen werde, die in der Aufspaltung in eigenverantwortliche Finanz-, Bildungs- und Mediengruppen münden könne – jeweils geleitet von den engsten Bekannten Gülens.170 Yavuz sieht die Gemeinschaft um Gülen aufgrund der (innenperspektivisch betonten) informellen Verbundenheit der Einrichtungen ebenfalls vor eine große Aufgabe gestellt, sollte Gülen in persona nicht mehr für ideellen Zusammenhalt und die Fortführung der personengebundenen Performanz sorgen können.171 Selbst wenn der Zusammenhalt der Struktur dann geleistet werden kann, ist vorauszusagen, dass ohne Gülens wöchentliches Auftreten auf herkul, die fortlaufende Präsentation seines Konterfeis (on- und offline) und die Distribution neuer Predigten und Bücher zumindest die spirituelle Anziehungskraft der Gülen- Bewegung verloren gehen wird. Wichtig in Bezug auf Gülens Publikationen ist die Tatsache, dass diese durch enorm hohe Auflagen entsprechend preisgünstig und zudem in vielen Sprachen erhältlich sind. Ohne Gülen als Kommentator seiner eigenen Weltanschauungen obliegt es jeder und jedem Einzelnen, die Inhalte für sich unabhängig und individuell zu interpretieren. Die Grundbedingung einer einheitlichen und konsistenten Performanz der Gülen-Bewegung ist dann zum Scheitern verurteilt, weil die 167 Vgl. Rubin, Turkey’s Turning Point (Stand: 21.11.2017). 168 Vgl. Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 178. 169 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 300. 170 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 45. 171 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 248. 101 Möglichkeit der Deutungshoheit des Hauptperformers selbst ausbleibt. Im speziellen Fall der Transformationsentwicklungen Gülens bieten sich in seinen schriftlichen Darbietungen bereits zum gegenwärtigen Zeitpunkt unterschiedliche Inhalte, die ebenso unterschiedlich und selektiv interpretiert werden können und eine Bandbreite von nationalistischem bis dialogorientiertem Gedankengut offenbaren. Umso wichtiger ist daher Gülens real-physische Anwesenheit, um durch Kommentierung seine Autorität und die Gruppe per se zu festigen.172 In Hintergrundgesprächen mit VertreterInnen der Bewegung in Deutschland und den USA wurde angeführt, dass bei Fragestellungen, auf die Gülen bisher noch keine Antworten gegeben hat, schon heute bewegungsinterne Ableitungen und Interpretationen auf Basis existenter Ausführungen Gülens vollzogen werden; ein Prozess, der sich bei physischer Abwesenheit verstetigen wird. Neben der spirituell-theologischen Führung lohnt ebenso ein Blick auf die konkrete Leitung der Gülen-Bewegung. Wenngleich keine offizielle Verbindung zwischen Gülens und den Gülen-Institutionen herzustellen ist, gab es in der Vergangenheit doch Hinweise auf die interne Autorität und Befehlsgewalt Gülens, die im Todesfall mindestens kompensiert werden muss. Eine aussagekräftige Begebenheit ereignete sich beispielsweise infolge des vom Militär initiierten ‚weichen‘ Putsches von 1997, als Gülen dem türkischen Bildungsministerium die Übergabe aller bewegungszugehörigen Schulen anbot (okulları devlete devretmeye hazırım).173 Gülen selbst erwartet – wie auch die AutorInnen der Innendarstellung – keine Veränderung oder gar einen Zerfall der Bewegung infolge seines Lebensendes, weil die konstituierenden Elemente und Wertevorstellungen seiner Ansicht nach personell ungebunden existieren. Es werde keinen Streit über eine Nachfolge geben, da die Pflichten und Obliegenheiten der SympathisantInnen bereits durch den Islam festgelegt und unveränderbar seien.174 Gemäß der historischen Verbundenheit zur Nurculuk-Bewegung können auch im Fortbestand der beiden Gruppierungen Überschneidungspunkte gefunden werden. Nach Said Nursis Tod im Jahr 1960 konnte seine Gemeinschaft aufgrund fehlender Nachfolge und Interpretation des Risale-i Nur nicht zusammengehalten werden. Infolge von Konflikten hinsichtlich der geistigen und strukturellen Orientierung spaltete sich die Bewegung schlussendlich in vier Untergruppen, die bis auf den gemeinsamen Bezug zu Nursi wenig verbindet. Das Aufbrechen der Bewegung muss aber nicht zwingend als negative Entwicklung bewertet werden, im Gegenteil sorgten die internen Spaltungen zu einem Erstarken der Nurculuk- Bewegung, da sich die einzelnen Gruppen auf unterschiedliche Arbeitsfelder spe- 172 Vgl. Taşkın, Gülenciler, S. 31. 173 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 188. Çetin bewertet die Aussage positiv, da sie verdeutliche, dass Gülen sich um den Fortbestand der Schulen ungeachtet der institutionellen Leitung bemühe. Vgl. Çetin, hizmet, S. 45. 174 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 238. 102 zialisierten und sich durch die dabei entstandenen Synergieffekte gegenseitig bereicherten.175 Bis auf die Formulierung von Prognosen aufgrund der in der Vergangenheit beobachteten Entwicklungen, lässt sich keine gesicherte Voraussage bzgl. des institutionellen oder geistig-spirituellen Fortbestands der Gülen-Bewegung treffen. In der innenperspektivischen Literatur wird diese Frage nicht aufgegriffen, was den Eindruck erweckt (oder erwecken soll), dass sie für die Bewegung nicht von zentraler Bedeutung ist. Wie stark die personelle Nachfolge im Inneren tatsächlich diskutiert wird, kann gegenwärtig nicht erörtert werden. 2.7. Performanz: Zwischen Impulsgeber und Autokrat Nimmt man Gülens biographischen Werdegang als Grundlage für die Erfassung der Bedeutsamkeit seiner Person, ist zunächst zweifelsfrei festzustellen, dass die Gülen-Bewegung ohne sein initiales Engagement heute nicht existieren würde. Der Gründungsprozess entstand nicht aus einer Gruppendynamik heraus, sondern wurde von Gülen persönlich eingeleitet, indem er in Predigten zur religiösen Teilhabe aufrief, finanzstarke PartnerInnen um sich versammelte und die Eröffnung von Schulen, Wohnheimen und weiteren Einrichtungen ab den 1960er-Jahren begleitete. Zeit seines öffentlichen Wirkens in der Türkei minderte sich seine maßgebliche Stellung und Verbundenheit nicht, was unter anderem mit der Gründung von Institutionen ausschließlich in seiner geographischen Nähe und der Beliebtheit seiner Tonband-Predigten belegt werden kann. Die Gülen-Bewegung und Fethullah Gülen können bis in die späten 1980er-Jahre nicht getrennt gedacht werden – weder ideell noch strukturell. Erst im späteren Verlauf und mit der globalen Expansion kann die Diskussion über das wechselseitige Verhältnis der Bewegung zur Gründerfigur Gülens eröffnet werden. Übereinstimmend berichten Innen- und (kritische als auch wissenschaftliche) Außensicht, dass Gülen auf geistig-ideeller Ebene bis heute unverändert tonangebend für die Bewegung ist. Festzumachen ist diese Beobachtung vor allem an den Transformationsprozessen im Zuge des Umzugs in die USA und der gleichzeitigen Internationalisierung der Bewegung. Beide Entwicklungen vollzogen sich beinahe simultan, wobei Gülens geistige Neuorientierung voranzustellen und die Neuausrichtung der Bewegung als Reaktion zu werten ist. Als sich Gülen ab den 1960er- Jahren noch konservativ-islamischen Fragestellungen verschrieben hatte, fokussierten sich auch seine UnterstützerInnen auf religiöse Themen; erst durch die Öffnung Gülens gegenüber nicht-muslimischen Religionen und Kulturen in den 1990er-Jahren erfolgte auch die Gründung von Dialog-Plattformen seitens der Be- 175 Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk-Bewegung, S. 97-99. Die vier Gruppen sind Yazıcılar, Yeni Asya, Meşveret und Nesil. Jede Gruppierung hat in den letzten Jahrzehnten eigenständige Medien- und Publikationshäuser gegründet, durch die die jeweiligen Interpretationen des Risale-i Nur zugänglich gemacht werden. 103 wegung. Gülens Ideale und Schriften wirken bis heute nachhaltig auf die AnhängerInnen seiner Gemeinschaft: Seine Bücher und Predigten werden als Anleitung für das alltägliche Leben erachtet und beschränken sich nicht nur auf islamische Themen. Ebenso werden seine Stellungnahmen zu politischen und gesellschaftlichen Ereignissen von den Gülen-Einrichtungen weltweit übernommen und per Facebook, Twitter oder Newsletter geteilt. In der ideellen Ausrichtung sind keine Diskrepanzen festzustellen, die Schlagworte der Gülen-Einrichtungen überschneiden sich vollständig mit Gülens Vokabular. Die Vorbildfunktion Gülens für seine AnhängerInnen spiegelt sich unter anderem in der Respektsbekundung hocaefendi und in der Überhöhung seiner moralischen Standards, die in Form von Mythen und Legenden weitergegeben werden. Viele KritikerInnen führen Gülens Führungspotential auf charismatische Wesenszüge zurück und argumentieren, dass sowohl Gülen selbst als auch sein engeres Umfeld den ‚Menschen Gülen‘ taktisch in Szene setzen und dieses Image durch performative Praktiken wie etwa das Stilisieren seiner Opferrolle oder das Weinen als Inszenierung einer rhetorischen Dramatik verstärken. Deutlich ungleicher sind die Stimmen bzgl. einer organischen Verbindung Gülens zur Gülen-Bewegung und einer eventuellen Verfügungsgewalt über die zugehörigen Institutionen. Die Innenperspektive gibt zu verstehen, dass Gülen schon rein faktisch keine offiziellen Möglichkeiten der Einflussnahme auf die Gülen- Einrichtungen habe, da es ihm als Bezieher einer türkischen Rente juristisch untersagt sei, Geschäftsführer oder Inhaber einer Organisation zu sein. Auch darüber hinaus verfüge er über keine schriftlich fixierten Zuständigkeiten oder finanziellen Verfügungsrechte. Allein die legalen Vorgaben reichen der bewegungsinternen Argumentation aus, um eine direkte Verbindung zwischen Fethullah Gülen und den Einrichtungen der Gülen-Bewegung auszuschließen. Gemäß der Literatur fungiert er seit Beginn seiner Predigertätigkeiten lediglich als religiöses Vorbild, geistiger Ideengeber und moralische Instanz ohne über eine institutionelle Entscheidungsgewalt zu verfügen. In logischer Konsequenz sei die Bewegung im Todesfalle Gülens nicht vor Probleme der weiterführenden Anleitung gestellt; zum einen, weil die wichtigsten Maßgaben in Koran und Sunna und nicht in Gülens Werken zu finden seien, zum anderen, weil Gülen nicht Teil der Organisationsstruktur der Bewegung sei. Der Fortbestand des Netzwerks sei nicht an die Gründungsfigur gekoppelt und auch ohne Gülens Partizipation gesichert. Für die kritischen AutorInnen gestaltet sich die Negierung einer organischen Synthese aufgrund der historischen Entwicklung der Bewegung in Abhängigkeit zu Gülen deutlich schwieriger. Weder glaubt man an die Autonomie der Gülen-Einrichtungen, noch akzeptiert man Gülens eingeschränkte Einflussmöglichkeiten. Hinter der juristisch korrekten Konstruktion und Aufgliederung der Bewegung vermutet man ein taktisches Vorgehen, um im Falle staatlicher Willkür und erneuter anti-muslimischer Bestrebungen den resultierenden politischen Repressalien und Enteignungen entgehen zu können. Dessen ungeachtet sind sich die GegnerInnen sicher, in Gülen den alleini- 104 gen Anführer der Gemeinschaft auszumachen. Da die kritische Außenbetrachtung jedoch keine offiziellen Beweise vorlegen kann, kann Gülen keine institutionelle Zugehörigkeit und Entscheidungsgewalt nachgewiesen werden. Formell ist er damit lediglich ein türkischer Staatsbürger, der sein Rentendasein aufgrund medizinischer Behandlung in den USA verbringt und als freischaffender Autor tätig ist. 3. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Cemaat Um die Diskussion um die Gülen-Bewegung vollumfänglich nachzeichnen und das religiöse und weltanschauliche Innere ausdifferenzieren zu können, bedarf es auch einer strukturellen Verhältnisbestimmung der Gemeinschaft und einer schematischen Definition der Organisationsstruktur zwischen Ehrenamtlichkeit, Finanzierung und hierarchischer Ausrichtung. Vor allem im Falle der Gülen-Bewegung stößt man als LeserIn fortlaufend auf unterschiedliche Strukturbestimmungen, die eine Variationsbreite von sektenähnlichen Elementen bis hin zu lediglich altruistischen Motivationen erlauben, die Bewegung abwechselnd als finanzstarke oder mittellose Gruppierung abbilden und zusammengefasste Charakterisierungen als konservativ-muslimischen wie auch als beinahe areligiösen Akteur anbieten. Weil man nicht als rein islamische Bewegung verstanden werden will, definiert sich die Gruppe um Gülen als glaubensbasierte Bewegung1 und pazifistisch-dialogorientierte Bildungsbewegung2 oder weniger formal als „kollektive, zielorientierte, soziale und organisierte Ausprägung des Altruismus“3. Um dem historischen Ursprung und religiösen Fundament der Gülen-Bewegung gerecht zu werden, wird im Folgenden auf das Profil der türkisch-islamischen Religionsgemeinschaft (cemaat)4 zurückgegriffen und zunächst die Gründe hierfür erläutert. Nach einer anschließenden Gegenüberstellung der Gülen-Gemeinschaft mit der Nurculuk-Bewegung und mit dem Aufbau eines Sufiordens (tarikat), soll die Aufgliederung in spezifische Strukturelemente erfolgen. Hier stehen Fragen nach Attraktivitätsmarkern, Zielgruppen, dem Organisationsaufbau, der Finanzierung als auch der Verortung der Bewegung in transnationalen Kontexten im Zentrum. Abschließend sollen – analog zur Weiterentwicklung Gülens – die globalen und lokalen Transformationsentwicklungen herausgearbeitet werden. 3.1. Gülen-Bewegung als cemaat Islamische Vergemeinschaftungen gelten in der türkischen Geschichte als bedeutende Akteure des gesellschaftlichen Lebens und spielten im Osmanischen Reich 1 Vgl. Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 5. 2 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 35-39. 3 Çetin, hizmet, S. 212. 4 Der türkische Terminus cemaat geht auf die arabische Wurzel ǧamaʿa zurück, was mit ‚vereinen‘ und ‚versammeln‘ übersetzt wird. Folgerichtig ist eine cemaat als Gemeinschaft zu definieren, die sich um eine Religion, einen Stamm oder eine Person versammelt und hierdurch eine verbindliche Gemeinschaft (topluluk) bildet. Im Türkischen wird auch die Entsprechung dini hareketler (religiöse Bewegungen) verwendet. 106 in Form von Sufiorden (tarikat)5 eine wichtige Rolle. Der bedeutendste Orden im osmanischen Staat war der Orden der Nakşibendi; viele Staatsbeamte und zeitweise sogar der Şeyh-ül İslam (Obergelehrter bzw. Mufti in Istanbul) waren Mitglieder dieser Gemeinschaft, wodurch auch eine Einflussnahme auf die osmanische Politik gesichert war.6 Weiteres Beispiel ist der Orden der Bektaşi, an dem sich die osmanische Militäreinheit der Janitscharen (Yeniçeri) spirituell und strukturell orientierte.7 Da die Truppe durch Korruption und Gewalt gegen die Bevölkerung zunehmend auch eine Gefahr für das Osmanische Reich darstellte, ließ der Sultan die Janitscharen und ebenso den Bektaşi-Orden im Jahr 1826 auflösen.8 Nach der Gründung der türkischen Republik wurden in letzter Konsequenz – und offiziell bis heute – auch alle weiteren Sufiorden verboten.9 Ziel der Weiterführung des Verbots war mitunter, den Islam zu zentralisieren und mittels der Eindämmung unabhängiger Gruppierungen eine zentrale religiöse Autorität in Form der Diyanet zu schaffen.10 Obgleich die Restriktion allen Sufigemeinschaften galt und gilt, bestehen sie in entkriminalisierter Form auch in der heutigen Türkei fort. Cemaatler entspringen der Konvention und Tradition dieser osmanischen Sufiorden, haben sich als Glaubensgemeinschaften allerdings den Gegebenheiten der modernen Republik angepasst und sich einem Transformationsprozess unterzogen.11 Als größte Religionsgemeinschaft der Türkei ist die von Said Nursi inspirierte Nurculuk-Bewegung oder Nur Cemaati anzuführen, gefolgt von Religionsgemeinschaften wie den Süleymancılar, der İskenderpaşa Cemaati, İsmailağa Cemaati, Işıkcılar Cemaati oder Erenköy Cemaati.12 Entstehung der cemaatler seit Gründung der Türkei Mit Atatürks Einführung des Laizismus wurde die Säkularisierung der Gesellschaft gesetzlich erzwungen und dabei außer Acht gelassen, dass sich ein Großteil der türkischen Bevölkerung primär über ein muslimisches Selbstverständnis definierte und der Islam als Staatsreligion des Osmanischen Reichs hierfür prägend war.13 Die Religion des Islams war verbindender Identitätsmarker und Orientierungspunkt, der abseits des Einkommens oder des sozialen Status auch außerhalb der Moschee alle BewohnerInnen zu Brüdern und Schwestern machte und derart die osmanische Einheit betonte. Bis zur Gründung der türkischen Republik war der Staat le- 5 Siehe Kapitel 3.3. zur Erläuterung des Sufismus und des Organisationsmodells einer tarikat. 6 Vgl. Özdalga, Modern Türkiye’d́e Örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslam, S. 30-31. 7 Vgl. Matuz, Das Osmanische Reich, S. 57. 8 Vgl. ebd., S. 219. 9 Vgl. Kreiser/Neumann, Kleine Geschichte der Türkei, S. 412-413. 10 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 17-19. 11 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 77-84. 12 Für Einzeldarstellungen der wichtigsten cemaatler der Türkei siehe: Çakır, Ayet ve Slogan, S. 15-76 bzw. findet sich die Ausführung zu den Süleymancılar auf den Seiten 125-139. 13 Vgl. Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi 1900-1930, S. 2. 107 diglich eine strukturelle Erweiterung des Islams und dessen Vorgaben untergeordnet; nun war der Staat wirkungsreicher und mächtiger als die Religion und beschränkte sogar ihren Einflussbereich, was schlussendlich in einer Orientierungslosigkeit der gläubigen Bevölkerung resultierte.14 Die Religion im Allgemeinen und der Islam im Speziellen wurden in der modernen Türkei aus der Mitte der Gesellschaft an den Rand derselbigen gedrängt, jedoch ohne sukzessive Prozessifizierung oder die Zustimmung der Mehrheitsgesellschaft. Im Zentrum sollte fortan die Konstitution eines türkischen Nationalbewusstseins stehen, vorangetrieben durch die Etablierung von sogenannten halkevleri (Volkshäuser), durch die die türkischnationalistische Idee verbreitet werden sollte.15 Wer diesen laizistischen Idealen der jungen Republik nicht entsprach, wurde vom Staat ausgeschlossen, was vor allem für die ländliche und traditionell-gläubige Bevölkerung im Osten des Landes Folgen haben sollte.16 Um Konfrontation mit dem Gesetz und den Behörden zu vermeiden, wurden gemäß Çetin auch Gülen und die Nachbarskinder von seiner Mutter nur unter Ausschluss der Öffentlichkeit im Koran unterrichtet.17 Insgesamt akzeptierte nur eine Minderheit die religionspolitischen Reformen Atatürks, die breite Masse der Bevölkerung billigte sie lediglich widerwillig und zögernd.18 Im Ergebnis formte sich ‚eine Gesellschaft in Unsicherheit und Hoffnungslosigkeit‘ (güvensizlik ve umutsuzluk içinde bir toplum), die in der fremd gewordenen Umwelt ihre ‚innere Ruhe suchte‘ (iç huzuru arayan bir topluluk).19 In der gebotenen Machtlosigkeit der frommen BürgerInnen gegenüber dem laizistischen System entstand ein religiöses Vakuum, das von staatlichen Einrichtungen und den halkevleri nicht effizient gefüllt werden konnte. Das Fernbleiben dieses öffentlichen Diskurses über Religion und Islam bewegte die Menschen dazu, sich nicht-staatlichen Religionsgemeinschaften zuzuwenden, die die Möglichkeit boten, in privaten Räumen und in Gemeinschaft den religiösen Pflichten und zusätzlichen Gesprächsabenden (sohbetler) nachzugehen. Der Ursprung der cemaatler findet sich zusammengefasst in diesem gesellschaftlichen Bedürfnis nach religiösen Räumen innerhalb laizistischer Strukturen – womit die türkisch-islamischen Glaubensgemeinschaften die Antithese zur türkischen Republik selbst bilden, da sie erst durch die straffe Säkularisierungspolitik der modernen Republik entstehen und wachsen konnten.20 14 Vgl. Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey, S. 18-19. 15 Vgl. Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi 1900-1930, S. 20. 16 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 40. Gemäß der bewegungsinternen Perspektive war das Projekt der türkischen Einheit bereits bei der Gründung der Republik zum Scheitern verurteilt, weil der gläubige Teil der Bevölkerung von Beginn an vom Atatürkschen Gesellschaftsdesign ausgeschlossen war. Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 325. 17 Vgl. Çetin, hizmet, S. 23. 18 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 41. 19 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 20. 20 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 318. 108 Die Institutionalisierung der muslimischen Gemeinschaften erfolgte ab den 1950er-Jahren und mehrheitlich als Resultat einer Welle der Urbanisierung und inneren Migration (iç göç) aus dem Osten der Türkei. Bulaç verweist auf verschiedene Gründe für diese Entwicklung, betont aber vor allem die besseren Bildungsmöglichkeiten in den türkischen Städten und zusätzliche ökonomische Faktoren. Durch den NATO-Beitritt der Türkei im Jahr 1952 wurde durch die Truman- Doktrin als wirtschaftliche Unterstützung anti-kommunistischer Kräfte finanzielle Hilfe für die Türkei garantiert. Das Engagement fand konkret im Agrarsektor Anwendung, wodurch eine Industrialisierung und Automatisierung der Vorgänge ermöglicht wurde. Als natürliche Folge der Verwendung von Erntemaschinen usw. erhöhte sich die ländliche Arbeitslosigkeit und ein Großteil der ostanatolischen Landbevölkerung flüchtete auf der Suche nach Erwerbstätigkeit in urbanes Umfeld.21 1962 lag die Erwerbstätigkeitsquote im Bereich Landwirtschaft noch bei 77%, fiel bis 1977 jedoch auf 61,8%. Gleichzeitig stieg der Anteil im Dienstleistungssektor, der mehrheitlich im städtischen Umfeld vorzufinden ist, von 15,1% (1962) auf 25% (1977).22 Wie schnell die Landflucht vonstattenging, wird durch die Benennung der durch die Zugezogenen neugegründeten Stadtrand-Viertel als gecekondular deutlich – was mit ‚über Nacht niedergelassen‘ zu übersetzen ist und präzise die dynamischen Entstehungsprozesse umschreibt.23 Das Verhältnis der städtischen zur ländlichen Bevölkerung wandelte sich infolgedessen grundlegend: 1950 betrug der Anteil der städtischen Bürgerschaft noch 18%, 1980 bereits 45% und 1997 lebten 65% der türkischen Bevölkerung in urbanem Umfeld.24 Durch die Bildungs- und Arbeitsmigration ließen sich vornehmlich traditionell-konservative Muslime in den Städten nieder, die sich – zusätzlich zur (zumindest gefühlten) Marginalisierung durch die kemalistisch-laizistische Elite – nun auch zunehmend weltlichen Problemen gegenübergestellt sahen. Um den Lebensunterhalt zu verdienen war es beispielsweise unerlässlich, dass nun auch die Ehefrau und Mutter einer bezahlten Tätigkeit nachging, was wiederum Auswirkungen auf die Familie und traditionellen Geschlechterrollen hatte. Aufgrund der Wohnungsknappheit in der Stadt wandelte sich ebenso die familiäre Erscheinungsform weg vom Ideal der Großfamilie, was dem Verlust eines sozialen Netzes gleichkam und substituiert werden musste.25 Ergene paraphrasiert die Erschwernisse folgerichtig in fünf Kernelementen: Modernisierung (modernleşme), Urbanisierung (kentleşme), Identitätskrise (kimlik krizi), Säkularisierung (sekülerleşme) und die Verlagerung der Reli- 21 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 22. 22 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 45. 23 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 63; siehe auch: Cantori, Fethullah Gülen, S. 95. 24 Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk-Bewegung, S. 39. Seufert geht für das Jahr 2013 davon aus, dass circa 80% der Bevölkerung in Städten lebt. Siehe: Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 14. 25 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 309. 109 gion in die individuelle Sphäre (bireysel dindarlık).26 Bei der Lösung dieser Probleme boten sich cemaatler aus zwei Gründen an: Sie füllten nicht nur die Lücke der Sozialisation für Neuankömmlinge, die keine Anpassungspunkte fanden, sondern verfügten ebenso über Räume zur Wahrung und Weitergabe von kollektiver Religiosität, traditionellem Mythenglauben und sozialen Bindungen. Neben dem gemeinsamen Praktizieren des Islams entwickelten sich in den Glaubensgemeinschaften wichtige soziale Beziehungen, die sich bei Job- und Wohnungssuche, Behördengängen, Geldleihe aber auch der Partnersuche als nützlich und notwendig erwiesen.27 In der Funktion als sozialkaritatives Gefüge bildete sich ein expliziter Verhaltenskodex heraus, der sich aus Solidarität/Loyalität (dayanışma), Opferbereitschaft (fedakarlık), Nächstenliebe (diğergamlık), Hilfsbereitschaft (yardımlaşma) und dem – vor allem in der Gülen-Bewegung identitätsstiftenden – Dienst (hizmet) zusammensetzt.28 Eine zweite Wachstumsphase erfuhren die cemaatler infolge des Militärputsches von 1980 und der neuen Verfassung (anayasa) von 1982: Auf Basis überschneidender anti-kommunistischer als auch türkisch-nationalistischer Grundpositionen von Staat und muslimischen Religionsgemeinschaften wurde eine betont pro-islamische Politik beworben.29 Von der Regierung soll geradezu eine staatliche Förderung der islamischen Gruppierungen herausgestellt worden sein: ‚Wenn Ihr [islamische Gruppen, Anmerkung des Verfassers] nicht gegen uns arbeitet und hilfsbereit seid, werden wir [türkischer Staat, Anmerkung des Verfassers] Euch keine Schwierigkeiten bereiten, vielmehr eure Arbeit erleichtern.‘ („Siz bizim aleyhimizde çalışmaz ve yardımcı olursanız, biz de size zorluk çıkartmayız, hatta işinizi kolaylaştırırız“).30 Zur Realisierung der Zusage reduzierte Ministerpräsident Turgut Özal (ANAP) mittels einer umfassenden Liberalisierungspolitik die Hürden für das Engagement islamischsunnitischer Gruppierungen in allen Bereichen des Lebens. Die neuen Möglichkeiten blieben nicht ungenutzt und wurden von den religiösen Gruppierungen zur Ausweitung des eigenen Einflussbereichs verwertet. Die İskenderpaşa Cemaati zum Beispiel expandierte in den 1980ern institutionell stark und verfügt bis heute über TV-Sender, Zeitungen, Schulen, Wohnheime, Radiosender, Krankenhäuser, Verlagshäuser, Stiftungen, Bauunternehmen und Konzerne in der Touristikbranche.31 Die Gülen-Bewegung bildet mit ihrem Engagement im Bildungswesen und weiteren Geschäftsbereichen demnach keine Ausnahme, sondern reiht sich in eine his- 26 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 77-81. 27 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 52. 28 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 36. 29 Siehe hierzu die Türkisch-Islamische Synthese in Kapitel 6.2. zum Staat. 30 Çakır, Ayet ve Slogan, S. 293. Çakır macht keine Angaben darüber, wer die zitierten Worte ausgesprochen hat; er verweist hier lediglich auf die Verantwortlichen der Verfassung. In der schriftlichen und offiziellen Ausformulierung der Verfassung sind derartige Hinweise nicht zu finden. 31 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 571. 110 torisch gewachsene Konvention ein. Im weiteren Verlauf der türkischen Liberalisierungspolitik gründeten sich, zusätzlich zu den bereits etablierten Gemeinschaften, auch neue religiös-islamische Bewegungen, die die politische und zivilgesellschaftliche Kultur der Türkei nachhaltig beeinflussen sollten.32 Ausgehend von Transformationsentwicklungen sind cemaatler gegenwärtig als zivilgesellschaftliche Organisationen zu verstehen, die sich nicht nur auf die islamische Sphäre beschränken, sondern ein Geflecht aus wirtschaftlichem Großkonzern, politischem Akteur und sozialer Gemeinschaft darstellen.33 Agai definiert eine cemaat abschließend „als ein Netzwerk, in dem ein bestimmter, durch den cemaat- Gründer geprägter Kurs gilt, das diesen verbreitet und in dem bestimmte Beziehungsformen mit einer eigenen Hierarchie gelten“34. Religionsgemeinschaften konstituieren sich nicht aus einem offiziellen Gründungsakt heraus und verfügen entsprechend ihres informellen Entstehungsprozesses auch über keine rechtlichen Strukturen.35 Zudem gründen sie sich nicht auf (Bluts-)Verwandtschaft und stehen somit rein theoretisch jeder Interessentin und jedem Interessenten offen; gleiches gilt für den Austritt, der jederzeit und freiwillig erfolgen kann.36 Typisierung der Gülen-Bewegung als cemaat Unter Rekurs auf die Definition und Konkretisierung einer cemaat lässt sich herleiten, warum auch die Gülen-Bewegung als Religionsgemeinschaft nach türkischmuslimischer Ausformung charakterisiert werden kann.37 Mit Blick auf die Genese der Bewegung ist festzuhalten, dass sie exakt in dem Umfeld entstanden ist, das auch für andere muslimische Gemeinschaften gründungsstiftend war: In städtischer Umgebung und als Reaktion auf eine innertürkische Migration. Als Gründungsort oder geographisches Zentrum der initialen Institutionalisierung der Bewegung gilt die drittgrößte türkische Stadt Izmir; daran anschließende Einrichtungen gründeten sich immer in urbanen Zentren wie Edirne oder Erzurum, später wurde die Millionen-Metropole Istanbul das Zentrum der Bewegung in der Türkei.38 Mit der Eröffnung der ersten Gülen-Einrichtung im Jahr 1968 reiht sich die Bewegung auch in die spezifische Gründungschronik traditioneller cemaatler infolge der genannten Migrations- und Urbanisierungswelle ein. Bis heute werden die ländlichen Neuankömmlinge und ‚Kinder Anatoliens‘ (Anadolu çocukları) – analog zur primären Klientel einer Religionsgemeinschaft – als wichtige Anhängerschaft Gülens 32 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 49. 33 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 36. 34 Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 52. 35 Vgl. ebd., S. 50-51. 36 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 39. 37 Autoren, die die Gülen-Bewegung ebenfalls als cemaat charakterisieren, sind Bekim Agai und Ali Bulaç. Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs; Bulaç, Din-Kent ve Cemaat. 38 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 61. 111 hervorgehoben.39 Knüpft man darüber hinaus an die Entwicklungen im Zuge der Liberalisierungspolitik in den 1980er-Jahren an, zeigt sich, dass die Expansionsmöglichkeiten anderer Glaubensgemeinschaften auch von der Gülen-Bewegung mitgetragen und genutzt wurden. Um nur wenige Beispiele des institutionellen Ausbaus zu nennen: 1982 wurden von Gülen-SympathisantInnen die ersten Gymnasien Yamanlar Koleji (Izmir) und Fatih Koleji (Istanbul) gegründet40, seit Oktober 1986 wird die Tageszeitung Zaman Gazetesi vertrieben41 und in den 1990er- Jahren die Gründungen der Nachrichtenagentur Cihan Haber Ajansı (1994), der Versicherung Işık Sigortası (1995) und der Finanzinstitution Asya Finans (1996, heute Bank Asya) vorangetrieben42. Auch hinsichtlich der bewegungsinternen Strukturen zeigen sich Überschneidungen mit einer türkisch-muslimischen Religionsgemeinschaft: In beiden Systemen bildeten sich im Gründungsprozess multiplexe, soziale Beziehungen heraus, die neben religiösen ebenso auf zweckdienlichen Bedürfnissen beruhten. Wichtiges Kennzeichen dieser zwischenmenschlichen Verbindungen ist in beiden Fällen ein stark ausgeprägtes Solidaritätsverständnis innerhalb der Gruppe. Auch Organisation und Führungsprinzip der Gülen-Bewegung gleicht dem gängigen Aufbau einer cemaat, was im weiteren Verlauf des Kapitels näher er- örtert wird. Ausgehend von den formalen Übereinstimmungen ist aufschlussreich, Gülens cemaat-Begriff und die davon ausgehende Verortung seiner Bewegung zu untersuchen. Gemäß seinen Ausführungen handelt es sich bei einer cemaat um eine homogene Gruppe von Menschen, die sich um eine religiöse Idee oder einen Glauben als verbindendes Element versammelt; sie verfolgt kein spezifisches Ziel, im Vordergrund stehen lediglich das zwischenmenschliche Miteinander und das wechselseitig-solidarische Handeln, so Gülen weiter.43 Das Leben im sozialen und kollektiven Gefüge einer Religionsgemeinschaft erachtet er sogar als verpflichtend für den einzelnen Gläubigen, da die innewohnende ‚Einheit‘ (birlik) vor Egoismus schütze und beim Verrichten der religiösen Pflichten unterstützend wirke. Aufgrund der voranschreitenden Globalisierung sei diese Einheit heute wichtiger denn je, um den Schutz der eigenen Identität zu gewährleisten.44 In seinen Texten schreibt Gülen dem Aspekt der Gemeinschaft eine derart eminente Bedeutung zu, dass er das Beten außerhalb einer cemaat sogar als ‚kleine Sünde‘ (küçük günah) ver- 39 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 21. 40 Vgl. Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 3. 41 2003 betrug die Tagesauflage 300.000 Exemplare, 2015 umfasste die Tagesauflage 1 Million Exemplare, was die Zeitung zur auflagenstärksten der Türkei machte. Seit der treuhänderischen Übernahme durch die Erdoğan-Regierung im März 2016 und dem Putschversuch im Juli 2016 sind die Verkaufszahlen stark gesunken. Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 161; siehe auch: Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 21. 42 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 156-157. 43 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 134. 44 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 198-201. 112 steht.45 Einen Schritt weiter geht er unter Berufung auf den Propheten Muhammad, der gesagt haben soll: ‚Wer allein lebt, ist der Satan‘ (yalnız yaşayan şeytandır).46 Trotz der Betonung der Gruppendynamik spielt seiner Meinung nach aber nicht die Masse an Mitgliedern die entscheidende Rolle, vielmehr forme erst der religiöse Geist der Gruppe eine cemaat. Der Zweck der Vergemeinschaftung liege demnach – und hier beruft sich Gülen auf Said Nursi – in der Herausbildung einer ‚heiligen Gemeinschaft‘ (mukaddes bir topluluk), die unermüdlich und strenggläubig nach dem Wohlwollen Gottes strebt; als ideale und ‚wahre cemaat‘ (hakiki cemaat) bezeichnet Gülen den Kreis der ‚ProphetenfreundInnen‘ (peygamberlerin arkadaşları).47 Zusammengefasst braucht es zur definitionsgemäßen Herausbildung einer cemaat nach Gülen zwei Bestandteile: Ein Zusammenschluss von frommen Gläubigen und eine verbindende und identitätsstiftende Religion, die ausschließlich durch den Islam repräsentiert werden kann. Auf die Frage, ob gemäß seiner Definition auch die Gülen-Bewegung eine cemaat ist, gibt Gülen widersprüchliche Antworten. Zwar gesteht er ein, dass sich die historischen Ursprünge der Bewegung mit den Ausprägungen einer türkischmuslimischen Religionsgemeinschaft überschneiden – worauf er vor allem in früheren Werken hinweist48 – im Laufe der Zeit habe sie sich durch strukturelle und ideelle Expansion aber zu einer sozialen Bewegung (hareket) gewandelt.49 Die Charakterisierung als hareket sei angemessener, da eine cemaat lediglich eigennützige Ziele zum Wohle der Anhängerschaft und Religion verfolge; eine Bewegung hingegen auf die Gesamtgesellschaft positiv wirke und niemanden ausschließe.50 Die Bezeichnung der Gülen-Bewegung als cemaat kann er aus den genannten Gründen nicht mehr akzeptieren.51 Liest man sich hingegen in Gülens Werke ein, die sich nicht explizit um das Thema Strukturdefinition bemühen, findet sich durchaus auch die Kennzeichnung seiner Bewegung als cemaat. Im Interview mit Can beispielsweise spricht er in verschiedenen Passagen von der Gülen-Bewegung als ‚diese cemaat‘ (bu cemaat)52 oder vergleicht die Gülen-Gemeinschaft mit einer cemaat, indem er metaphorisch auf die positive Bedeutung des gemeinschaftlichen Gefüges beider Organisationsmodelle hinweist53. Die Verschiebung und wechselhaften Angaben in der semantischen Strukturdefinition sind im Endeffekt Formsache und 45 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 333. 46 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 205. Gülen beruft sich hier auf die Hadith- Sammlungen von Tirmiḏī (al-Ǧāmiʿ aṣ-Ṣaḥīḥ) und Abū Dāwūd (Kitāb as-Sunan). 47 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 6, S. 200. 48 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 170. 49 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 46. 50 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 177-178. 51 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 134. 52 Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 22 oder auch S. 151. 53 Die verwendete Metapher besteht in einer Symbolik von Zahlen: Allein sei man nur eine 1, zu zweit bereits eine 11, zu dritt eine 111. Man stehe somit Seite an Seite und niemand bleibe allein oder ungeschützt. Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 202. 113 haben keinerlei Einfluss auf die realexistente Struktur und Wirkungsweise der Bewegung, dennoch kann – ähnlich wie bei der Verwendung oder Ablehnung islamischer Begrifflichkeiten in der Literatur – von einer Alternation entsprechend der Leserschaft ausgegangen werden: Durch die Festlegung als cemaat bleibt die Gülen- Bewegung eindeutig in islamischen Kontexten verhaftet, was im Zuge der Internationalisierung zu Verständnisschwierigkeiten, Voreingenommenheit und Ressentiments führen kann, weshalb hareket als nicht-religiöse und zivilgesellschaftliche Charakterisierung die für die Außenwirkung vorteilhaftere Darstellungsform ist. Unterstrichen wird diese Annahme durch die zeitliche Verortung der Gülenschen Aussagen, da er erst ab Ende der 1990er-Jahre und in Überschneidung mit der Expansion in nicht-muslimische Länder die Bezeichnung cemaat verwirft. Die AutorInnen der Innenperspektive verzichten in nicht-türkischen Texten seit jeher auf die Zuschreibung als muslimische Religionsgemeinschaft. 3.2. Gülen-Bewegung im Kontext der Nurculuk-Bewegung In der innertürkischen Diskussion wird, ausgehend von der Typisierung als cemaat, regelmäßig die Frage aufgeworfen, wie nah die Gülen-Bewegung der ursprünglich ideengebenden Glaubensgemeinschaft um Said Nursi steht, ob sie bis heute Teil bzw. Splittergruppe derselbigen ist oder ob Gülen sogar als Anführer der gesamten Nurculuk-Bewegung bezeichnet werden kann. Hintergrund bildet der Umstand, dass das Risale-i Nur auch in der Gülen-Bewegung im Zentrum der Lektüre steht und Gülen in seinen Schriften unter Zitation Nursis dessen Leitideen weitergibt. Vielerorts wird betont, dass man die Ausführungen Gülens ohne Kenntnis der Schriften Nursis nicht verstehen könne.54 Balcı formuliert aufgrund der geistigen Nähe den Vorwurf, dass sich in Gülens Texten keine eigenen, sondern lediglich die Leitideen Nursis widerspiegeln.55 Auch polizeiliche und geheimdienstliche Berichte sollen bis Anfang der 2000er-Jahre von der Gülen-Bewegung als der bedeutendsten Gruppierung innerhalb der Nurculuk-Bewegung sprechen.56 Vermittelnde Positionen argumentieren, dass sich in der Gülen-Gemeinschaft zwar deutlich das philosophische und geistige Ideenkonstrukt Nursis reflektiere, die Entwicklungsgeschichte in Form einer öffentlichkeitswirksamen Institutionalisierung und weltweiten Expansion jedoch eine Neuorientierung markiere.57 In der Folge konstituierte sich in den außenperspektivischen Texten (kritische und wissenschaftliche) die Verwendung Neo-Nurculuk58 und die türkischen Entsprechungen ‚neue Nurculuk-Bewegung‘ (yeni Nurculuk) oder ‚zweite Variation‘ (ikinci varyasyon)59. 54 Vgl. Valkenberg, Sharing Lights on the Way to God, S. 313. 55 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 151. 56 Vgl. Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 79. 57 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 47. 58 Siehe unter anderem: Cantori, Fethullah Gülen, S. 95; Valkenberg, Sharing Lights on the Way to God, S. 309; Yavuz, Nasıl bir Türkiye isteniyor?, S. 20. Im weiteren Verlauf rückt 114 AutorInnen der Binnensicht erklären, dass die Gülen-Bewegung ohne die religiöse Untermauerung durch das Risale-i Nur nicht zu denken sei, dies aber nicht mit einer organischen Verbindung zur Nurculuk-Bewegung gleichgesetzt werden dürfe; die institutionelle und globale Dimension mache die Gülen-Bewegung zu einem eigenständigen Zusammenschluss von Menschen, die sowohl von Gülen als auch dem Hauptwerk Nursis inspiriert seien.60 Weiterer eminenter Unterschied stellt gemäß den innenperspektivischen VertreterInnen die Gülensche Umsetzung der Ideale Nursis in der Praxis und inmitten der Mehrheitsgesellschaft dar. Das Betätigungsfeld der Nursi-AnhängerInnen beschränkt sich demzufolge auf das nicht-öffentlichkeitswirksame Verbreiten der Schriften Nursis. Gülen habe diesen Aspekt zwar übernommen, aber für jedefrau und jedermann – vor allem in der nicht-muslimischen Welt – sichtbar und massentauglich gemacht.61 Wichtiger Marker im Verhältnis der beiden Bewegungen zueinander ist die individuelle Positionierung und Verortung Gülens. Auch er habe immer wieder betont, dass sich sein Verständnis von gesellschaftlicher Verantwortung von der lediglich theoretischen Dimension der Nurculuk-Bewegung grundlegend unterscheide und er sich aus diesem Grund auch von den Nurcular losgesagt habe.62 Gülen habe sich zu keiner Zeit seines Lebens dazu bekannt, Nurcu bzw. Teil der Nurculuk-Bewegung zu sein und es lange Zeit sogar vermieden, offen von Said Nursi als Inspirationsquelle zu sprechen, wenn er ihn zitierte (Nurcu olduğunu hiçbir zaman söylemeyen Fethullah Hoca, Said Nursi’den yaptığı alıntılarda alenen onun ismini kullanmamaya özen gösterdi).63 Seine Zurückweisung überschneidet sich mit der Absicht der GegnerInnen, Gülen durch die Verbindung mit der Nurculuk-Bewegung zu einer islamischen Gefahr zu stilisieren und Nursis Straftaten und Haftstrafen auf Gülen zu projizieren. Dennoch finden sich Textstellen und Aussprüche Gülens, die eine andere Sprache sprechen. Als seine Familie ihn verheiraten wollte, soll er gesagt haben, ‚meine Beine sind mit den Nurcular verbunden, wenn ihr nun meinen Kopf an jemanden bindet, wie soll ich mich dann bewegen!‘ (Ana, benim ayaklarım Nurlar’la bağlı, siz de başımı bağlayacak olursanız ben nasıl hareket ederim!).64 Bereits nach den ersten Yavuz vom Gebrauch Neo-Nurculuk ab; in seiner aktuellen Publikation aus dem Jahr 2013 findet der Begriff keine Anwendung mehr. 59 Canlı, Netameli bir temas: Nurculuk ve Fethullah Gülen, S. 88. Hier finden sich beide Entsprechungen. Canlı bezieht sich in den Titulierungen auf Aussagen von Latif Erdoğan, jahrzehntelanger Weggefährte Gülens, der sich mittlerweile von der Bewegung abgewandt hat. 60 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 109; siehe auch: Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 175-176. 61 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 34; siehe auch: Valkenberg, Sharing Lights on the Way to God, S. 309. 62 Vgl. Canlı, Netameli bir temas: Nurculuk ve Fethullah Gülen, S. 88-89. 63 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 110-111; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 47. 64 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 85. Das türkische Kompositum başı bağlamak (wortwörtlich ‚den Kopf anbinden‘) wird im Türkischen mit ‚verheiraten‘ übersetzt. 115 Kontakten mit der Bewegung soll er des Weiteren vor Begeisterung darauf verwiesen haben, Teil der Nurcular sein zu wollen.65 Wie stark Gülen mit der Nurculuk- Bewegung verbandelt war, lässt sich ebenso anhand eines Briefes verdeutlichen, den Said Nursi zu seinen AnhängerInnen nach Erzurum geschickt hat und in dem er Fethullah Gülen namentlich grüßen ließ. Laut Eigenaussage hat es in seinem Leben selten einen Moment gegeben, in dem er so glücklich war (hayatımda o derece sevindiğim çok az vakidir).66 Nursi werde von Gülen in hohem Maße wertgeschätzt und nehme unter allen Vorbildern Gülens eine herausragende Sonderstellung ein.67 Zur Verdeutlichung vergleicht Gülen Said Nursi mit der Gebetsnische einer Moschee (türkisch: mihrap, arabisch: miḥrāb) und merkt an, dass die Abwendung von der Gebetsnische einer Abwendung von der verpflichtenden Gebetsrichtung gen Mekka (türkisch: kıble, arabisch: qibla) gleichkomme (mihraptan başkasına yönelirse kıbleden dönmüş gibi olur).68 Eine Abkehr von Nursi entspricht gemäß Gülen also einer Abkehr vom Islam und seinen Normen. Nurcu-interne Positionierungen Aus den Reihen der Nurculuk-Bewegung selbst melden sich hauptsächlich missbilligende Stimmen zu Gülen. Bedeutendste Ursache für die distanzierte Haltung ist Gülens selbstgewählte Abwendung von der Nurculuk-Bewegung in den 1970er- Jahren. Ihm wird vorgeworfen, sich aus machtpolitischen Gründen von den Nurcular losgesagt zu haben, da die ständige Marginalisierung der Gruppierung es Gülen unmöglich gemacht haben soll, innerhalb der Türkei zu wachsen. Nach seiner Abwendung soll er zudem verneint haben, jemals Teil der Nurculuk-Bewegung gewesen zu sein (Gülen’in 1970 başlarında Nurculuktan kopmuş olmasını, uzun bir süre kendisini Nurcu olarak tanıtmaya yanaşmamasını akılda tutmak gerekiyor), was Empörung und zeitgleich Enttäuschung hervorgerufen habe.69 Im Zentrum der Nurcu-Kritik stehen allerdings die Bestrebungen Gülens und der Gülen-Bewegung, Neuauflagen des Risale-i Nur in modernem Türkisch anzufertigen und zu veröffentlichen. Gülen wird angelastet, damit eine ‚Vereinfachung‘ (sadeleştirme) und ‚Veränderung‘ (değiştirme) des Risale-i Nur voranzutreiben, was für weite Teile der Nurcular unzumutbar scheint. Die Umsetzung in die Praxis erfolgte erstmals in der Zeitschrift Sızıntı, in der Gülen an prominenter Stelle Textauszüge aus Nursis Hauptwerk vereinfachte, indem er die innewohnenden theologischen Standpunkte zusammenführte. Aufgrund kritischer Reaktionen ließ er 1990 die Fortführung der Herausgabe ab Ausgabe 133 stoppen, veröffentlichte aber zu späterem Zeitpunkt das Buch Hüzmeler ve İktibaslar, in dem alle genannten Vereinfa- 65 Vgl. Çalışlar/Çelik, Erbakan-Fethullah Gülen Kavgası, S. 10. 66 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 47-48. 67 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 13. 68 Vgl. Gülen, Kırık Testi 2, S. 189. 69 Vgl. Çakır, Nurcular’ın Gülen’i desteklememesinin nedenleri bunlar (Stand: 21.11.2017). 116 chungen komprimiert zu finden waren. Im Jahr 2012 folgten abermalig Veröffentlichungen, nun aber als Übersetzungen einzelner Werke des Risale-i Nur in modernes Türkisch (ohne osmanisch-türkisches Vokabular). Der der Gülen-Bewegung nahestehende Verlag Ufuk Yayınları publizierte die Einzelwerke Lema’lar, Sözler und Mektubat in markant gelbem Einband, wohingegen die Schriften Nursis im Original charakteristisch rot eingebunden sind; die Abänderung der Farbe wurde von den Nurcular als direkter Angriff gewertet.70 Aus Gülens Perspektive ist eine Anpassung der Sprache des Risale-i Nur angebracht und sinnvoll, da die türkische Jugend der osmanisch-türkischen Sprache nicht mehr mächtig sei. Zudem gebe es heute Übersetzungen in viele andere Sprachen, eine Übertragung in modernes Türkisch sei nur konsequent. Gemäß der Argumentation betitelt er seine Bemühungen nicht als Vereinfachung, sondern ‚Erleichterung‘ (kolaylaştırma) durch sprachliche Angleichung und Kommentierung.71 Weil die Werke Nursis für die Mehrheit der Nurcular unantastbar sind, werden die Gülenschen Neuauflagen von Seiten der Nurculuk-Bewegung stark kritisiert. Um der Argumentation Nachdruck zu verleihen, fügt Çoraklı Vergleiche mit dem Koran an, dessen Textkorpus gleichfalls nicht angepasst oder vereinfacht werde, weil damit auch die Tiefe und der Kern verändert werden würden. Eine Vereinfachung ohne Veränderung des Sinns oder Inhalts sei nicht möglich.72 In diesem Zusammenhang sieht sich Gülen der Beschuldigung ausgesetzt, im Moment des Eingreifens in den Nursi-Text ein Monopol und eine alleinige Verfügungsgewalt anstreben zu wollen; derartige Interventionen stünden aber lediglich Nursi selbst zu.73 Durch den Alleingang der Gülen-Bewegung seien sogar BefürworterInnen einer Vereinfachung innerhalb der Nurculuk-Bewegung verärgert gewesen, weil zu keiner Zeit eine Konsultation oder Kooperation angeboten wurde. Man sei als Nurcu durch die Veröffentlichung der gelb eingebundenen Bücher vor vollendete Tatsachen gestellt worden.74 Mehmet Fırıncı (Vertreter der Nurcu-Gruppe Yeni Asya) missbilligte die Anstrengungen Gülens als ‚Manipulation‘ (tahrif), da die Sprache des Risale-i Nur ebenso signifikant wie der Inhalt selbst sei – die Bücher bedürften keiner Anpassung, auch weil Said Nursi dieser niemals zugestimmt hätte.75 70 Vgl. Canlı, Netameli bir temas: Nurculuk ve Fethullah Gülen, S. 91; siehe auch: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 71-72. 71 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 75. 72 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 70. 73 Vgl. ebd. 74 Vgl. Çakır, Nurcular’ın Gülen’i desteklememesinin nedenleri bunlar (Stand: 21.11.2017). 75 Vgl. Fırıncı, Risale-i Nur’u sadeleştirmekten vazgeçip tövbe-i istiğfar etsinler (Stand: 21.11.2017). Seit 2014 verfügt die Diyanet über die Urheberrechte des Risale-i Nur und ver- öffentlicht seit 2015 – gemäß der Kritik – inhaltlich abgeänderte und gekürzte Auflagen. Das sei nicht nur für den Inhalt des Werks selbst problematisch, sondern auch finanziell nachteilig für die Nurculuk-Verlage, da diese nicht mehr publikationsberechtigt sind. Vgl. Çakır, Nurcular’ın Gülen’i desteklememesinin nedenleri bunlar (Stand: 21.11.2017). 117 Weiterer Kritikpunkt, der in Hintergrundgesprächen mit VertreterInnen der Nurculuk-Bewegung in der Türkei angeführt wurde, ist Gülens Entscheidung für das Exil in den USA. Auch Nursi war Zeit seines Lebens Repressalien ausgesetzt, die durch den Staat in Form von drei Gefängnisaufenthalten, fortlaufendem Hausarrest und angeblichen Mordversuchen durch Vergiftung erfolgten. Als Nursi beispielsweise 1949 das Gefängnis von Afyon verließ, war er über 70 Jahre alt.76 Er hat dennoch nie die Türkei verlassen, wofür er bis heute respektiert wird. Gülen hingegen wird aus Nurcu-Kreisen vorgeworfen, die Türkei und vor allem seine UnterstützerInnen durch die Flucht in die USA im Stich gelassen zu haben. Im Ergebnis wird deutlich, dass die Gülen-Bewegung weder aus Sicht der Gülennoch der Nursi-AnhängerInnen als Teil oder Untergruppe der Nurculuk-Bewegung definiert wird. Abseits des verbindenden Rekurses auf Nursis Schriften und sein geistiges Fundament finden sich keine Überschneidungspunkte, die ein gemeinschaftliches Beziehungsgefüge oder Kooperationen rechtfertigen würden. Nicht nur unterscheidet sich das pro-aktive und globale Profil der Gemeinschaft um Gülen in markanter Weise, auch sind Konflikte hinsichtlich Nutzungs- und Alleinrecht bzgl. Nursis Bücher und eine generelle Kritik an der Authentizität Gülens auszumachen. In allen vier Nurcu-Gruppen, die sich nach Nursis Tod herausgebildet haben, besteht Konsens darüber, die Sprache des Risale-i Nur nicht umgestalten zu dürfen; im Speziellen die Gruppe der Yazıcılar (Schreiber) legt großen Wert auf die handschriftliche Vervielfältigung der Originaltexte und lehnt einen maschinellen Druck ab.77 3.3. Gülen-Bewegung als Sufiorden (tarikat) Im Islam wird die mystische und spirituelle Ausrichtung durch den Sufismus (türkisch: tasavvuf, arabisch: taṣawwuf) gestellt, dessen Anfänge auf die frühislamische Zeit zurückzuführen sind, als einige der ProphetengefährtInnen (türkisch: sahabe, arabisch: ṣaḥāba) das seelische Innenleben und die seelische Harmonie ins Zentrum ihrer religiösen Anstrengungen stellten.78 Um der voranschreitenden Verweltlichung durch die Expansionsbewegungen der Kalifen entgegenzuwirken, predigte und praktizierte man eine asketische und korangetreue Lebensweise, frei von diesseitigem Besitz und in tiefer Frömmigkeit.79 Schimmel definiert den sufischen 76 Vgl. Vahide, Islam in der modernen Türkei, S. 240-244; siehe auch: Nursi, Şualar, S. 382. 77 Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk-Bewegung, S. 98-99. 78 Der epistemologische Ursprung findet sich im arabischen Verbalsubstantiv (maṣdar) des fünften Stammes der Wurzel ṣ – w- f und ist im Grunde mit ‚Einer, der wollene Kleidung trägt‘ zu übersetzen; andere historische Quellen versuchen, das Wort vom griechischen sophos (Weisheit) oder arabischen ṣafā (Reinheit) abzuleiten. Vgl. Schimmel, Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik, S. 17. 79 Vgl. Hunwick, Artikel „Taṣawwuf“, S. 313-314. 118 Menschen durch die strenge Askese als „vollkommener Diener Gottes [, der] in der Anerkennung der absoluten Macht des nur durch Seine Zeichen erkennbaren Gottes, im vollen Vertrauen auf die koranische Offenbarung und in der Verehrung des Propheten Muhammad“80 auf Erden verweilt. Gemäß türkisch-muslimischer Definition ist Sufismus die Anstrengung eines Menschen, zur ‚schöpferischen Reinheit zu gelangen‘ (safiyete ulaşma çabasıdır).81 Die Diyanet ergänzt, dass Sufismus eine pazifistische islamische Strömung ist, die darauf abzielt, ‚schlechten Wesenszügen zu entsagen und der gleichen schöne anzunehmen‘ (kötü huyları terk edip güzel huylar edinmektir).82 Die Institutionalisierung des Sufismus bildete sich in Form von Ordensgemeinschaften ab dem 12. Jahrhundert heraus und findet ihren geographischen Ursprung mehrheitlich im Osmanischen Reich. Die Sufiorden (türkisch: tarikat, arabisch: ṭarīqa), die vornehmlich im sunnitischen Islam beheimatet sind, sind strukturell um einen Scheich (türkisch: şeyh, arabisch: šaiḫ) als spirituelles Oberhaupt organisiert, der seine Position meist durch eine geteilte Genealogie mit dem Propheten Muhammad legitimiert. Das gemeinschaftliche Ordensleben ist geprägt durch einen hohen Grad an Disziplin, eine strikte Geschlechtertrennung und eine asketische Lebensweise. Darüber hinaus werden mit einem Sufiorden Attribute wie politischer Aktivismus, soziale Integration bei gleichzeitiger Isolation nach außen, Betonung des kollektiven Alltags und das Einhalten fester Rituale assoziiert. Der institutionelle Rückzugort oder das Gemeindezentrum eines Sufiordens ist die tekke.83 Gülens Sufismus-Verständnis und die Übertragung auf die Bewegung Bezogen auf die Verhältnisbestimmung der Gülen-Bewegung innerhalb sufischer Kontexte ist vornehmlich die Frage entscheidend, inwieweit Fethullah Gülen selbst als Sufi definiert werden kann und wenn ja, ob dieser Umstand Einfluss auf die Bewegung ausübt. Gülen habe zu keiner Zeit einer tarikat angehört; er begreife sich lediglich als gläubiger Muslim, der sein Leben dem Koran und Gott widme (Kur’an’da emredildiği şekilde Müslüman olarak yaşayıp, Müslüman olarak ruhumu Allah’a teslim etmekten başka bir derdim olmadı).84 In seinen Schriften erklärt er zwar die Grundsätze und Maxime des Sufismus, geht dabei aber nicht auf seine individuelle Positionierung als Sufi ein. Gemäß Koç weicht Gülens Verständnis vom Sufitum 80 Schimmel, Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik, S. 15. 81 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 440. 82 Vgl. Canbulat, Artikel „Tasavvuf“, S. 634. 83 Vgl. Geoffrey, Artikel „Ṭarīḳa“, S. 243-246; siehe auch: Renard, Historical Dictionary of Sufism, S. 177-178. 84 Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 227; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 98. 119 nicht von der traditionell-islamischen und türkischen Interpretation ab und bewegt sich im Rahmen vorherrschender Lehrmeinungen.85 In der persönlichen Entwicklung Gülens spielten mystisch-spirituelle Einflüsse bereits seit seiner Kindheit eine wichtige Rolle. Viele seiner religiösen MentorInnen sind bekannte AutorInnen und PoetInnen der sufischen Tradition, zum Beispiel Muhammed Bahauddin Nakşibendi, Yunus Emre, Ahmed Yesevi, Ğalāl ad- Dīn Rūmī (im Türkischen unter Rumi oder Mevlana bekannt) und Said Nursi, deren Vorstellungen von Sufismus er in seinen Schriften oft zitiert. Einer seiner wichtigsten Lehrer war der Nakşibendi-Sufi Muhammad Lütfi Efendi (1868-1956), bei dem er – gemäß der Binnensicht – persönlich in der islamischen Mystik unterrichtet wurde.86 In Tradition seiner Lehrmeister definiert Gülen den Sufismus als das ‚seelische Innenleben des Islams‘ (tasavvuf İslam’ın ruhi hayatıdır), das darauf abziele, die immateriellen Bedürfnisse eines Menschen zu befriedigen.87 Zur Erreichung der dafür nötigen spirituellen Reife verfolge er einen Lebensstil, der sich textnah an Koran und Sunna orientiert, weshalb er die beiden Schriften zu seinen ‚Lebensführern‘ (rehber) stilisiert haben soll.88 In Gülens Leitideen manifestiere sich der sufische Einfluss und die literalistische Quellenauslegung in Form eines umfassenden Sets von ‚häuslichen‘ (mesavi) und ‚gesamtgesellschaftlichen‘ (mahasin) Moralvorstellungen, die innerhalb der Bewegung in jedem Bereich des sozialen Lebens Anwendung finden und das Fundament für Empathie und Toleranz bilden würden.89 Die handlungsorientierten Aspekte des Sufismus habe er durch eigene Weiterentwicklung in ein neues Modell überführt und dadurch an einen zeitgenössischen Alltag und ein gesamtgesellschaftliches Verantwortungsbewusstsein angepasst, so die innenperspektivische Darstellung.90 Wie auch im Falle von Nursis Leitideen habe Gülen mittels der eigenverantwortlichen Modifikation die begrenzte innere Sphäre des sufischen Glaubens verlassen und den Anwendungsbereich auf weltliche Bereiche ausgeweitet.91 Von AutorInnen der Binnenperspektive wird Gülen letztlich als ‚Sufi seiner eigenen Art‘ (a Sufi in his own way)92, ‚zeitgenössischer Sufi‘ (çağdaş bir sufi)93 und ‚Post-Sufi‘94 beschrieben. 85 Vgl. Koç, Gülens’s Interpretation of Sufism, S. 2. Für Gülens Ausführungen zu Sufismus und Spiritualität siehe: Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism (4 Bände, in deutscher Übersetzung unter dem Titel ‚Smaragdgrüne Hügel des Herzens. Schlüsselkonzepte in der Praxis des Sufismus‘ erhältlich). 86 Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 5. 87 Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 95; siehe auch: Çetin, hizmet, S. 164. 88 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 109-110. 89 Vgl. ebd. 90 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 82. 91 Vgl. ebd., S. 98. 92 Vgl. Sarıtoprak, Fethullah Gülen, S. 160-169. 93 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 357. 94 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 7. 120 Überträgt man Gülens Sufismus-Praxis auf die Gülen-Bewegung ist gemäß der Innenperspektive festzustellen, dass der Austausch traditionell-sufischer Kernelemente (Askese, Innerweltlichkeit, Hierarchie) durch profanen Aktivismus, die Verfolgung weltlicher Ziele und die Anpassung an die Moderne gegen die Organisationsform als tarikat spricht.95 Wie auch eine cemaat sei ein Sufiorden eine exklusivistische Gruppierung, die sich sowohl wenig um die Außenwelt als auch um die Mitmenschen sorge, was in der Gülen-Bewegung aufgrund der ausgeprägten Betonung des Gemeinschaftswohls – unabhängig von Religion, Weltanschauung oder Zugehörigkeit zur Bewegung – nicht der Fall sei.96 Eine Gleichsetzung mit einer tarikat wird zudem oftmals als Vorwurf wahrgenommen, weil diese suggeriere, Gülen übernehme die Funktion eines Scheichs innerhalb einer stark hierarchischen Organisationsstruktur.97 Auch wenn Gülens früher Verweis auf die Abstammung vom Propheten Muhammad eine Überlegung bzgl. einer möglichen Legitimation als Scheich in der Gründungsepoche der Gülen-Bewegung wert ist, werden Gemeinsamkeiten lediglich in spirituellen und altruistischen Elementen wie Bescheidenheit (tevazu), Opferbereitschaft (fedakarlık) und Nächstenliebe (diğergamlık) bestätigt.98 Im Ergebnis argumentieren die innenperspektivischen AutorInnen immer gegen die Darstellung der Gülen-Bewegung als tarikat. Einige AutorInnen der kritischen Außenbetrachtung hingegen stellen durchaus Überschneidungspunkte fest. Neben der stark spirituellen Ausrichtung fügt İnsel beispielsweise den Vergleich der kollektiv-institutionalisierten Glaubenspraxis und des damit einhergehenden Verlusts der Individualität an, die sowohl in Sufiorden als auch der Gülen-Bewegung vorherrschend sein sollen.99 Bulut findet des Weiteren in der wirtschaftlichen Teilhabe in Form von Bildungseinrichtungen, Firmen und Immobiliengeschäften entsprechende Gemeinsamkeiten.100 Sufismus als individuelle Glaubenspraxis Weil Gülen zwar sufische Praktiken im Alltag übernimmt, aber zu keiner Zeit einer tarikat zugehörig war, kann gefolgert werden, dass er sich lediglich einer nichtinstitutionellen und individuellen Spiritualität verpflichtet fühlt – seiner Meinung nach ist gegenwärtig ‚nicht die Zeit der Sufiorden‘ (tarikat zamanı değil).101 Gülens gelebter Sufismus geht damit auf die frühislamischen Ursprünge zurück, als noch 95 Vgl. Gökçek, Gülen and Sufism: A Historical Perspective, S. 184; siehe auch: Sarıtoprak, Fethullah Gülen und seine Theologie der sozialen Verantwortung, S. 137-139. 96 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 55. 97 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 377; siehe auch: Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 81. 98 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 55. 99 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 67. 100 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 44-53. 101 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 212. 121 keine Orden und damit auch kein kollektiv-organisiertes Praktizieren existierten. Diese fast schon privatisierte Verfahrensweise kann auch in der Struktur der Gülen-Bewegung wiedergefunden werden: Spiritualität und Sufismus sollen keine Anwendung im institutionellem Rahmen der Bewegung finden; die mystische Glaubenspraxis beschränke sich lediglich auf das Privatleben des oder der Einzelnen (Gülene sufi derinliğe ve terminolojiye bireysel anlamda vurgu yapmaktadır).102 In der Relationsbestimmung der Gülen-Bewegung im Kontext sufischer Organisationsstruktur als tarikat muss demnach zwischen individuellem und institutionalisiertem Sufismus unterschieden werden. Sowohl für Gülen als auch die Gülen-AnhängerInnen spielen spirituelle Elemente eine durchaus wichtige Rolle in der persönlichen Glaubenspraxis, den Umfang im Alltag bestimmt der oder die Gläubige allerdings selbst und wird nicht durch die Strukturen oder Rituale der Gülen-Bewegung vorgegeben. Die sufische Ausgestaltung der Bewegung kann sich letztlich immer nur durch den Einfluss der einzelnen AnhängerInnen bemerkbar machen, aber nicht derart umfangreich, dass von einem Orden zu sprechen wäre. Weder verfügt die Gülen-Bewegung über tekke-ähnliche Gemeindezentren, noch über einen offiziellen Scheich, der vor Ort und in direkter Begegnung die Sufi- Zeremonien anleiten könnte. 3.4. Attraktivität der Gülen-Bewegung Zur Erreichung und Einbeziehung einer konkreten Zielgruppe bzw. eines Publikums braucht es immer auch den Willen des Zielpublikums selbst. Es lohnt sich daher, nach Attraktivitätsmerkmalen zu suchen, die für die Mitwirkung in der Gülen-Bewegung und damit die Persönlichkeitsbildung zu AnhängerInnen ausschlaggebend sind. Weil sich die Bewegung im gegenwärtigen, globalen Diskurs aus Menschen unterschiedlichster sozialer Klasse, Bildungsschicht und Grad der religiösen Frömmigkeit zusammensetzt, sind auch die Gründe, sich der Gülen-Bewegung anzuschließen, mannigfaltig und nicht mit einem Schlagwort oder einer fundamentalen Motivation zu umreißen. Aufgrund der Charakterisierung als cemaat, gelten für die Gülen-Bewegung grundsätzlich auch die Anziehungspunkte klassischer Religionsgemeinschaften, die der konservativen Bevölkerung ab den 1950er-Jahren als Orientierungspunkte dienten und Problemlösungsansätze boten, wo der türkische Staat versagte: Gülen sprach in seinen Predigten die migrations-historisch gewachsenen Bedürfnisse der ländlichen Bevölkerung an, füllte das Vakuum eines fehlenden geistigen Führers und bot einen ‚identitätsstiftenden Regenschirm‘ (bir kimlik şemsiyesi) im urbanen Umfeld an.103 Die anfänglichen Wirkungszentren seien – so Turam – sorgfältig und erfolgreich ausgewählt worden, da man sich nicht auf Großstädte konzentrierte, in 102 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 355. 103 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 80. 122 denen sich bereits andere Religionsgemeinschafen etabliert hatten, sondern auf kleinere Städte wie Edirne oder Erzurum auswich.104 Ergil merkt für die Gegenwart an, dass durch die Verfügbarkeit moderner Kommunikationsmittel eine Entfremdung von religiös-kulturellen Normen mittlerweile auch in ländlichen Provinzen wahrnehmbar sei, wodurch die Gülen-Bewegung als ‚Wahrer der Tradition‘ auch abseits städtischer Grenzen weiterhin an Attraktivität gewinne.105 Neben den migrationsbedingten Bedürfnissen der frommen Bevölkerung im Zuge der Gründung der Republik können die Gründe für die spezifische Attraktivität der Gülen- Bewegung in drei Themenfeldern zusammengefasst werden: Bildungsaspiration, die Synthese von Islam und Moderne und die zweckdienliche Entscheidung zur Mitwirkung. Bildung als (religiöse) Marktlücke106 Zusätzlich zur fehlenden, religiösen Orientierung im städtisch-laizistischen Umfeld und den schlechten finanziellen Startbedingungen ländlicher Familien, bildet(e) vor allem das staatliche Bildungssystem optimale Voraussetzungen für den starken Zulauf, den Gülen-Bildungseinrichtungen, aber auch andere private Akteure, bis heute verzeichnen. Um als SchülerIn ein Gymnasium (lise) oder eine Universität bzw. Hochschule (üniversite bzw. yükseköğretim) besuchen zu können, müssen in der Türkei spezielle Prüfungen bestanden werden. Neben der Merkezi Ortak Sınav für Gymnasien stellen die beiden Universitätszulassungsprüfungen Yükseköğretime Geçiş Sınavı (YGS) und Lisans Yerleştirme Sınavı (LYS) die größten Hürden dar.107 Die Prüfungen wurden Anfang der 1980er-Jahre aufgrund der nur in geringem Maße verfügbaren Plätze im Vergleich zur hohen Zahl an SchülerInnen und potentiellen Studierenden sukzessive etabliert. Wie hoch der Schwierigkeitsgrad dieser Zulassungstests ist, lässt sich an Statistiken der vergangenen Jahre ablesen: Im Jahr 2003 nahmen knapp 1,5 Millionen BewerberInnen an den Prüfungen für die Universitätsgenehmigung teil, von denen nur 312.000 (ca. 21,5%) zum Studium an einer staatlichen Hochschule zugelassen wurden.108 Von den 1,6 Millionen, die die Prüfungen im Jahr 2005 absolvierten, konnten sich nur 400.000 Jugendliche immatrikulieren.109 Oftmals soll es SchülerInnen geben, die mit null erreichten Punkten 104 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 21. 105 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 159. 106 Auszüge dieses Unterkapitels sind auch als Beitrag eines Sammelbandes erschienen. Siehe hierzu: Volm, Die Gülen-Bewegung im (trans)nationalen Spannungsfeld, S. 95-106. 107 Die Bezeichnung der Zulassungsprüfungen sowie das Bildungssystem per se wurden in der Türkei bisher 9 Mal reformiert (1924, 1926, 1936, 1948, 1968, 1981, 1997, 2004, 2012). Die Inhalte der Prüfungen blieben dabei unverändert. Vgl. Hendrick, Gülen, S. 131. Die in der vorliegenden Arbeit genutzten und präsentierten Angaben beziehen sich auf das Jahr 2015. 108 Vgl. Tansel/Bircan, Private Tutoring Expenditures in Turkey, S. 4. 109 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 135. 123 aus den Prüfungen hervorgehen (sıfır puan çocukları).110 Zeitgleich verdeutlicht sich im demographischen Profil, dass mehr als 50% der türkischen Bevölkerung unter 20 Jahre alt sind.111 Aus der Kombination aller Faktoren ergibt sich eine hohe Konkurrenz um Studienplätze, die durch zusätzliches bzw. außerschulisches Bildungsengagement der BewerberInnen kompensiert werden muss, da die staatliche Schulstruktur dies nicht bieten kann. Neben Privatschulen erfreuen sich vor allem private Nachhilfeeinrichtungen (özel dershaneler) großer Beliebtheit.112 Im Jahr 2004 besuchten 35% aller SchülerInnen der gymnasialen Oberstufe private Nachhilfezentren, die Anmeldungen steigen jedes Jahr wenige Monate vor den Universitätszulassungsprüfungen deutlich an; im Gesamten gaben die türkischen Haushalte im akademischen Jahr 2001/2002 mehr als 263 Millionen US-Dollar für Vorbereitungskurse aus.113 Von den insgesamt 3.579 özel dershaneler in der Türkei (Stand: 2014)114 wird eine Vielzahl von Gülen nahestehenden Stiftungen und Firmen betrieben. Eine Gesamtzahl kann aufgrund der Organisationsstruktur der Gülen-Bewegung kaum angegeben werden, Gülen selbst spricht von türkeiweit ungefähr 800 Gülen-Nachhilfeeinrichtungen.115 Aufgrund stetig steigender Nachfrage besuchen viele SchülerInnen zwangsläufig auch die Institutionen der Gülen-Bewegung; teilweise ohne es zu wissen bzw. sich für die dahinterstehende Organisation zu interessieren. Die primäre Motivation für das zunächst passive bzw. bildungsaspirative Engagement in der Bewegung findet sich im (säkularen) Bildungsangebot, dessen Qualität sich messen lässt: Das Yamanlar Koleji in Izmir gewann 2003 zwei goldene und vier silberne Auszeichnungen bei internationalen Mathewettbewerben, in anderen Disziplinen sind SchülerInnen von Gülen-Bildungseinrichtungen vergleichbar erfolgreich und erreichen bei den Zulassungsprüfungen beste Ergebnisse.116 Erst in einem zweiten Schritt und durch zusätzliche Angebote und Einladungen bereits involvierter Personen wird das Interesse der SchülerInnen für Gülen und seine Ideen geweckt und die Gelegenheit geboten, sich aktiv im Netzwerk einzubringen. Wieder liegt die Fokus-Zielgruppe bei Jugendlichen und jungen Erwachsenen im urbanen Umfeld. Für die Eltern bringt die Unterbringung im Bildungsangebot der Gülen-Bewegung – wenn sie absichtlich erfolgt – neben dem schulischen Erfolg zwei weitere Vorteile. Zum einen wird Nachhilfe teilweise kostenlos angeboten oder durch spezielle Stipendien erleichtert; viele Studierende würden es aufgrund der finanziellen Verhältnisse des Elternhauses ohne die Unterstützung der Bewegung weder 110 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 85. 111 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 321. 112 Die erste Gülen-Schule wurde 1982 eröffnet, das erste Gülen-Nachhilfezentrum bereits 1978, die Fatih Üniversitesi (Fatih Universität) folgte 1996. Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 144. 113 Vgl. Tansel/Bircan, Private Tutoring Expenditures in Turkey, S. 6. 114 Vgl. Milli Eğitim Bakanlığı, Milli Eğitim İstatistikleri, S. 37. 115 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 67. 116 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 86. 124 auf eine Hochschule noch durch das Studium schaffen.117 Ebaugh gibt an, dass zwischen 20 und 40% aller SchülerInnen von Gülen-Bildungseinrichtungen eine finanzielle Förderung erhalten.118 Zum zweiten würden die SchülerInnen durch die Vermittlung religiös-moralischer Werte (durch das Lehrpersonal) und die Unterbringung in einem Gülen-Wohnheim (yurt) neben dem säkularen Wissen auch die türkisch-muslimische Tradition erlernen und verinnerlichen – was von den Eltern positiv bewertet werde.119 Speziell in Verbindung mit der bereits diskutierten Suche nach religiöser Orientierung der erwachsenen Bevölkerung stand und steht weiterhin im Fokus, ein religiös-moralisches Lernumfeld sicherzustellen. Die Einrichtungen der Gülen-Bewegung bieten sich hier als Alternative zu den staatlichen Bildungseinrichtungen an; die zusätzlichen Wohnheime und Sommerzeltlager werden als konstruktive Ergänzung wahrgenommen.120 Die Auseinandersetzungen zwischen linken und rechten Kräften in den 1970er- und 1980er-Jahren spalteten die universitären Wohnheime in zwei Lager, weshalb Eltern davor zurückschreckten, ihre Kinder auf staatliche Unterbringungen zu schicken.121 Um nicht in ‚moralische Ungnade‘ zu fallen, meldeten viele gläubige Eltern ihre Kinder also in Gülen-Wohnheimen an. Zudem ist zu bemerken, dass staatliche Wohnheime in der Türkei bis heute in Relation zur Anzahl an Studierenden eine zu geringe Bettenanzahl bieten, was sich in entsprechender Nachfrage äußert und nicht-staatliches Engagement unerlässlich macht. Im Jahr 2014 existierten türkeiweit 370 staatlich betriebene Unterkünfte mit einer Kapazität von 306.129 Betten, wohingegen die 4.405 privaten Wohnheime über 406.558 Betten verfügten.122 Bereits im März 2002 sollen insgesamt 639 Wohnheime der Gülen-Bewegung zugerechnet worden sein; bis heute dürfte die Anzahl deutlich gestiegen sein.123 Hendrick definiert das Bildungsangebot der Gülen-Bewegung abschließend als erfolgreichstes Modell der Rekrutierung neuer SympathisantInnen.124 117 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 21; Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 129. 118 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 184. 119 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 64; siehe auch: Valkenberg, Sharing Lights on the Way to God, S. 320. 120 Gülen gibt an, dass am ersten Sommerzeltlager 1968 – nur für Jungen zugänglich – ca. 70 männliche Schüler teilnahmen, im darauffolgenden Jahr mehr als 200 und im dritten Jahr über 300 Teilnehmer anwesend waren. Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 113. 121 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 85-86. 122 Vgl. Milli Eğitim Bakanlığı, Milli Eğitim İstatistikleri, S. 210-212. 123 Vgl. Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 173. 124 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 139. 125 Religiöse Tradition in Einklang mit den Anforderungen der Moderne Fethullah Gülen steht in seiner Funktion als ehemaliger Staatsbeamter für einen mehrheitsfähigen Islam, der in der Türkei weit verbreitet und für jedermann verständlich ist. Die Positionierung innerhalb dieses türkischen Mainstreams bewegen bereits viele Menschen zur Unterstützung seiner theologischen Leitideale und auch zum Engagement in der Gülen-Gemeinschaft. Darüber hinaus spricht er auch die Bedürfnisse einer jungen Generation von Muslimen an, die sich aus der Synthese von islamischen Werten und weltlicher Verantwortung ergeben: Zum einen empfinden es viele Muslime als ihre religiöse Pflicht, sich zum Wohle der Menschheit einzusetzen und erachten die zivilgesellschaftliche Teilhabe durch die Mitwirkung in Gülen-Initiativen als ideale Möglichkeit, dieser Verpflichtung nachzukommen. Zum zweiten schütze Gülen nicht nur die islamischen Werte, sondern öffne sich – im Gegensatz zu anderen Glaubensgemeinschaften – ebenso gegenüber gesellschaftlichen Erneuerungsprozessen und profanen Problemlösungsansätzen.125 Neben der Annahme westlich-säkularer Bildung, für die sich bereits Said Nursi ausgesprochen hatte, erfolgt durch Gülens Leitideen eine Öffnung gegenüber zeitgenössischer Freizeitgestaltung und gewinnorientiertem, wirtschaftlichem Engagement ohne befürchten zu müssen, damit unislamisch zu handeln. In Hintergrundgesprächen wurde von jungen UnterstützerInnen in Deutschland betont, dass der Zugang zu traditionell tabuisierten Musikgenres wie Hip Hop, Videospielen oder gegenwartsnahem (Hollywood-)Kino erst durch den Zugang zu Gülens Büchern vorstellbar wurde; zuvor sei ein frommes Leben mit der Ablehnung eines westlich-modernen Lebensstils verbunden gewesen.126 Gülen kenne die Herausforderungen des modernen Lebens für die muslimische Gemeinschaft und verwende lebensweltlich-muslimische Argumente zur Auflösung dieser Spannungen; auch wenn diese gegenwartsbezogen seien, berufe er sich doch immer auf die religiöse Tradition als Grundlage (geleneğe bağlı olmakla beraber).127 Seine Weltsicht beschränke sich dabei nicht nur auf die muslimische Bevölkerung, vielmehr biete er mit seiner universellen Botschaft auch Nicht-Muslimen eine Orientierung für das moderne Leben.128 Auf wirtschaftlicher Ebene akzeptiert Gülen die Erarbeitung von Wohlstand und Privatvermögen, solange der Ertrag – neben der eigenen Familie – auch Bedürftigen und der Gesellschaft zugutekomme.129 Diese altruistische Rückgabe des erlangten Vermögens in Anlehnung an calvinistische Prinzipien erfolgt meist durch die 125 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 132. 126 Für Ausführungen Gülens zum Thema Musik siehe: Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 282. 127 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 30. 128 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 110. 129 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 211. 126 Finanzierung von Projekten und Initiativen der Gülen-Bewegung selbst.130 Solange Gewinn (kazanç) und Ausgaben (harcama) in Balance zueinander stehen würden und das Verbot der Verschwendung (israf ve savurganlık) eingehalten werde, sieht Gülen aus religiöser Perspektive kein Hindernis, am gewinnorientierten Handel teilzuhaben.131 Für gläubige UnternehmerInnen eröffnete sich durch Gülens Positionierung nunmehr die Möglichkeit, wirtschaftliches Engagement in Einklang mit islamischen Grundprinzipien zu leben – weshalb viele Wirtschaftstreibende die Gülen-Bewegung bis heute unterstützen würden.132 Für die VertreterInnen der Innensicht scheint es zusammengefasst Gülens Verdienst zu sein, einen konservativ-religiösen Lebensstil mit den Anforderungen und Herausforderungen der Moderne einmütig zu vereinen. Da sich andere Religionsgemeinschaften weiterhin der gegenwartsnahen Ausrichtung und ökonomischer Partizipation verweigern würden (modernizme karşı), sei Gülen als modern-muslimische Alternative umso attraktiver.133 Insgesamt sei dieser „dritte[n] Weg zwischen den Kräften des militanten Säkularismus und des radikalen Islamismus“134 oder Mittelweg zwischen theologischer Konvention und Moderne, zwischen Spiritualität und Materialismus und zwischen Diesseits und Jenseits der wichtigste Faktor bei der Entscheidung für die Gülen-Bewegung.135 Erfolgsorientierung und Zweckdienlichkeit Das dritte Attraktivitätsmerkmal steht in direkter Verbindung mit den wirtschaftlichen Interessen der Gülen-AnhängerInnen. Durch das enorme Wachstum und die globale Expansion der Bewegung entstand ein Raum, in dem sich neben UnterstützerInnen aus religiöser Überzeugung auch solche finden, die aus pragmatischen Gründen der Zweckdienlichkeit Teil des Netzwerks werden.136 Weil die Bewegung in jedem Bereich des gesellschaftlichen Lebens als Akteur auftritt, bieten sich in 130 In unterschiedlichen Werken wird Gülens Verständnis von Vermögen, Streben nach Wohlstand und profanem Arbeitsethos als muslimisch-calvinistische Ethik oder islamischer Calvinismus beschrieben und mit Max Webers protestantischer Ethik verglichen. In der vorliegenden Arbeit wird auf einen Vergleich zwischen Gülens Leitideen und calvinistischen bzw. Weberschen Grundprinzipien aufgrund des Umfangs einer derartigen Analyse verzichtet. Für mehr Informationen siehe: Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; siehe auch: Özdalga, İslamî kadrolarda dünyevî asketizm: G. Gülen’in ilham veren riyazet ve aktivizmi, S. 11-26; Kuru, Fethullah Gülen’s Search for a Middle Way, S. 123. 131 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 285-290. 132 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 119-121. 133 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 67. 134 Çetin, hizmet, S. 98. 135 Vgl. Kuru, Fethullah Gülen’s Search for a Middle Way, S. 116; siehe auch : Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 11; Çalış, Fethullah Gülens Gedanken zum Hadith, S. 75. 136 Hendrick nennt die AnhängerInnen hier ‚rationale Rekruten‘ (rational recruits). Vgl. Hendrick, Gülen, S. 87. 127 diesem power network nicht nur gute Bildungschancen, sondern auch daran geknüpfte Job- und Aufstiegsmöglichkeiten in vielen Arbeitssektoren.137 Gülen- Einrichtungen sind in ihrem jeweiligen Feld überaus produktiv und versprechen lukrative Anstellungen; die Zaman Gazetesi war die auflagenstärkste Tageszeitung der Türkei, die Bank Asya eine der umsatzstärksten Banken im Islamic Banking, im Verlagswesen wurden fortlaufend neue Publikationen veröffentlicht und in zahllose Sprachen übersetzt.138 Im Unternehmerbereich können (bzw. konnten bis zum Putschversuch 2016) Firmen und Einzelpersonen durch der Bewegung nahestehende Unternehmerverbände wie TUSKON (Türkiye İş Adamları ve Sanayiciler Konfederasyonu), İŞHAD (İş Hayatı Dayanışma Derneği) oder AGİAD (Anadolu Genç İşadamları Derneği) auf ein dichtes Netz an PartnerInnen und AuftraggeberInnen zurückgreifen; in Deutschland übernimmt der BUV (Bundesverband der Unternehmervereinigungen) diese Aufgabe für die Gülen-Bewegung; in Frankreich der Verbund FATIAD (Groupement des Entrepreneurs Franco-Turcs).139 Speziell in der Türkei wussten viele Kleinunternehmer (esnaf) um die ökonomischen Konglomerate und Vorteile einer Vernetzung mit der Gülen-Bewegung und hätten ohne diese auf dem Absatzmarkt – vor allem in Ostanatolien – kaum überleben können.140 Seit dem versuchten Staatsstreich 2016 kann eben jene einst existenzsichernde Verbindung zur Gülen-Bewegung nun aber der Grund für die Schließung eines Unternehmens sein. Balcı führt aus, dass Bauarbeiten, Neubauten oder sonstige Dienstleistungen innerhalb der Bewegung ausschließlich von Gülen-Firmen erledigt werden und man sich nicht dem marktwirtschaftlichen Wettbewerb öffnet.141 Auch die internationalen Expansionsbestrebungen der Gülen-Bewegung sind oft an wirtschaftliche Interessen Einzelner geknüpft. Nebst der Einstellung von AbsolventInnen der Gülen-Schulen als zweisprachige ArbeitnehmerInnen, die für beide Seiten profitabel ist, erzielen Firmen durch globalisierten Import und Export zwischen der Türkei und dem jeweiligen Gastland hohen Profit. Obgleich beispielsweise in Südafrika nur zwischen 1.500 und 2.000 türkischstämmige Menschen leben und der Anteil an Muslimen an der Gesamtbevölkerung mit 1,5% gering ist, sind viele türkische Firmen in der lokalen Textilbranche tätig.142 Vom jährlichen Gesamtexport (ihraç) Südafrikas von 35 Milliarden US-Dollar fallen allein 137 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 91. 138 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 87-88. Die Angaben beziehen sich auf Daten vor der treuhänderischen Übernahme einzelner Gülen-Firmen durch die AKP-Regierung im März 2016 und damit auch vor dem Putschversuch 2016. 139 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 157; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 118. 140 Vgl. Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak, S. 173-179. Eine Liste aller Firmen, die der Gülen- Bewegungen in der Türkei nahestehen sollen, kann bei Bulut gefunden werden, ist aber aufgrund seiner negativen Haltung gegenüber der Bewegung ebenso kritisch zu hinterfragen. Vgl. Bulut, Yeşil Sermaye Nereye?, S. 228-238. 141 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 62. 142 Für Zahlen und Statistiken siehe: Pabst, Südafrika, S. 45-46. 128 756 Millionen US-Dollar auf die Türkei und werden unter anderem auch durch die Gülen-Bewegung erwirtschaftet, die sich in neun afrikanischen Staaten engagiert; die Schulen der Bewegung werden von türkischen Geschäftsleuten getragen, die ihrerseits von den internationalen Beziehungsstrukturen profitieren.143 Als UnterstützerIn der Gemeinschaft um Gülen profitiert man zusammengefasst sowohl in Hinblick auf die persönliche Bildung und berufliche Karriere als Einzelperson, als auch in der Position der Arbeitgeberin oder des Arbeitgebers. Hendrick spricht des Weiteren von geringfügigeren, materiellen Vorteilen durch die Verbundenheit mit der Gülen-Bewegung, da man als AnhängerIn Rabatte und Sonderkonditionen bei anderen Gülen-Institutionen erhalte.144 Wie groß der Anteil an SympathisantInnen und AnhängerInnen aus zweckdienlichem und erfolgsorientiertem Antrieb ist, lässt sich nicht beziffern. Abschließend muss festgehalten werden, dass die vorgestellten Attraktivitätspunkte nicht starr und unveränderlich gedacht werden dürfen. So kann die erfolgsorientierte Überlegung mit dem Bewusstsein der religiös-islamischen Pflicht des sozialen Engagements einhergehen oder ein erster Einstieg über den Bildungssektor erfolgen und daraus eine Partizipation aus religiöser Überzeugung erwachsen. Grundsätzlich sind die Gründe, sich der Gülen-Bewegung anschließen zu wollen, ebenso vielfältig wie die Gesellschaft, in der sie wirkt. Durch die Angebote und Möglichkeiten kann sich jeder Bevölkerungsteil angesprochen fühlen, unabhängig von sozialer Gruppe, Bildungsstand oder Grad an Gläubigkeit. Alle Attraktivitätsmerkmale – von Bildungsprogrammen über soziales Engagement bis hin zu Karrieremöglichkeiten – sind im Grunde auch auf nicht-muslimische Persönlichkeiten zu übertragen.145 3.5. Zielgruppen der Gülen-Bewegung Entscheidet man sich aus den genannten Attraktivitätsmerkmalen für die Teilhabe und Mitwirkung in der Gülen-Bewegung, schließt sich die Frage nach der favorisierten Zielgruppe (hedef kitle) und der Zusammensetzung der Gülen-AnhängerInnen an. Gegenüber der Öffentlichkeit behauptet die Binnensicht, offen für alle Gesellschaftsschichten zu sein und als zivile Bewegung die Mehrheitsgesellschaft in all ihren Facetten abzubilden, was für die einfache Hörerschaft Gülens zutreffend sein kann, für den konkreten Fall der personellen Integration und verbindlichen Mitwirkung jedoch hinterfragt werden muss.146 Um aussagekräftige Angaben zur zielgruppenorientierten Struktur der Gülen-AnhängerInnen machen zu kön- 143 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 81. Für die Angaben zur türkischen Beteiligung am südafrikanischen Gesamtexport siehe: Möllers, Die Türkei entdeckt Afrika, S. 34-35. 144 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 117. 145 Vgl. Fontenot/Fontenot, The Characteristics and Appeal of the Hizmet Movement, S. 29. 146 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 154. 129 nen, muss daher im Detail zwischen ‚angebotsorientierter Zielgruppe‘ und ‚strukturimmanenter Zielgruppe‘ unterschieden werden. Mit den Angeboten und Einrichtungen der Gülen-Bewegung sollen – und das gilt vor allem für den afrikanischen und asiatischen Kontinent sowie internationale Krisengebiete – Personen erreicht werden, die nicht über Zugang zu Bildung verfügen und auf karitative Unterstützung angewiesen sind. Auf institutioneller Ebene soll dies durch Schulen aber auch Flüchtlingsunterkünfte und Gülen-Hilfsorganisationen wie Kimse Yok Mu oder Time to Help (Yardım Zamanı) realisiert werden.147 In der Türkei, Europa und den USA sollen durch das Angebotsspektrum, das sich vornehmlich im Bildungsbereich findet, Kinder aus finanziell schlecht gestellten Familien und sozialen Brennpunkten angesprochen und unterstützt werden.148 Im Mittelpunkt steht sonach die Förderung junger Menschen, unabhängig von Religionszugehörigkeit, Nationalität oder Geschlecht, wobei im humanitären Engagement ein geographischer Fokus auf muslimische (Welt-)Regionen festzustellen ist. In der Literatur der Innensicht wird hinsichtlich der favorisierten Zielgruppe ausschließlich von der angebotsorientierten gesprochen, da es dem philanthropen Image der Gülen-Gemeinschaft dient. Durch die textliche Fokussierung auf ein bedürftiges oder mittelloses Zielpublikum wird ein ‚karitatives Portfolio‘ erstellt, das einerseits das soziale Engagement der Gülen-Bewegung unterstreichen und derart die positive Bewertung externer UnterstützerInnen sichern soll, andererseits aber wenig über die interne Zielgruppe verrät bzw. suggeriert, es gebe kein spezifisches Zielpublikum oder etwaige Zulassungsbeschränkungen für das bewegungsinterne Engagement. Ebenso wenig wird in der Betonung der karitativ-sozialen Tätigkeiten angesprochen, dass die Bildungseinrichtungen nach einer kostenfreien Unterstützungsphase weiteres Schulgeld verlangen und damit letztlich doch nur SchülerInnen aus mindestens Mittelschichtsfamilien ein längerfristiger Besuch der Gülen- Bildungseinrichtungen möglich ist.149 Aufgrund der fehlenden Mitwirkung im Bewegungsinneren können die Personen der angebotsorientierten Zielgruppe allenfalls als Gülen-UnterstützerInnen und Gülen-SympathisantInnen definiert werden. Auch wenn die strukturimmanente oder bewegungsinterne Zielgruppe von der Binnenliteratur nicht als solche ausgeführt wird, lässt sich ein bevorzugter Personenkreis für die Mitwirkung im Inneren der Bewegung anhand von Biographien rekonstruieren, die in der Literatur der kritischen als auch wissenschaftlichen Au- ßenperspektive ausgeführt werden. Der erste Zugang erfolge demnach meist während der Schul- oder Studienzeit und beschränke sich auf SchülerInnen und Stu- 147 Für detaillierte Untersuchungen zur Gülen-Bewegung in z.B. Tansania siehe das (zum Zeitpunkt der Abgabe der vorliegenden Arbeit) noch nicht fertiggestellte Dissertationsprojekt von Kristina Dohrn. Siehe Kapitel 5.8. für mehr Informationen zum sozialen Engagement der Gülen-Bewegung. 148 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 63. 149 Siehe ebenfalls Kapitel 5.8. zum sozialen Engagement der Gülen-Bewegung. 130 dierende, die durch gute Noten oder vergleichbare Leistungen hervorstechen.150 Im Idealfall sollen sie bereits eine Gülen-Schule besuchen und mittels des gezielten Ansprechens durch gleichaltrige Gülen-AnhängerInnen zunächst zum gemeinsamen Essen, anschließend zu einem sohbet in ein Lichthaus und stufenweise zur weiterführenden Beteiligung eingeladen werden. Falle die Entscheidung für das tiefergehende Engagement, bleibe dieses den gesamten Schul- und Studienverlauf über konstant bestehen und beschränke sich erst mit zunehmender Berufsaus- übung auf eine vermehrt finanzielle Unterstützung oder resultiere in der hauptamtlichen Tätigkeit für eine Gülen-Einrichtung.151 Die strukturimmanente Zielgruppe findet sich demnach im studentischen und akademischen Umfeld und in kapitalstarken Berufsfeldern, wodurch jederzeit Zugriff auf SpezialistInnen aus allen Sphären des Lebens erfolgen könne.152 Auch in Deutschland seien in die ehren- und hauptamtliche Arbeit der Gülen-Einrichtungen hauptsächlich AkademikerInnen und Studierende unterschiedlicher Disziplinen involviert.153 Koç bekräftigt diese Aussagen zur Zielgruppe und fügt aus innerem Standpunkt an, dass das Zielpublikum auch geschlechterspezifisch zu unterscheiden sei, da vornehmlich junge Männer aus urbanem Umfeld engagiert seien.154 Gemäß Çetin liegt das Durchschnittsalter der aktiven Personen zwischen 25 und 30 Jahren.155 In keiner Literatur wird die religiöse Komponente angesprochen; Tittensor aber gibt an, dass Muslime die ‚primären Ziele‘ (primary targets) der Gülen-Bewegung seien, woraus schlussgefolgert werden kann, in haupt- und ehrenamtlichen Anstellungen auch mehrheitlich Muslime anzutreffen.156 Die gebrauchte Definition als türkischmuslimische Religionsgemeinschaft lässt die gleichen Schlüsse zu. Aufgrund des türkischen Ursprungs und der primären Kommunikation auf Türkisch kann ebenso angenommen werden, dass ein türkischer Hintergrund und entsprechende Sprachbefähigung Anforderungen sind, um in die inneren Reihen der Gemeinschaft aufgenommen zu werden. Angehörige anderer Konfessionen und Menschen, die des Türkischen nicht mächtig sind, finden sich daher lediglich als externe UnterstützerInnen ohne Einflussbefugnis wieder und beteiligen sich meist als AutorInnen, ReferentInnen oder übernehmen repräsentative Aufgaben wie Beiratsposten. In geführten Hintergrundgesprächen mit VertreterInnen der Bewegung in Deutschland wurde zudem herausgefunden, dass Bedingungen wie in einer (heterosexuellen) Ehe zu leben und Nachwuchs zu haben für den weiteren Aufstieg 150 Vgl. Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak, S. 156. 151 Vgl. ebd., S. 169. Beim Essen im Lichthaus wird oft maklube gereicht, ein in der Gülen-Bewegung traditionelles Fleisch-Reis-Gericht, das gemeinsam und mit den Händen aus einer großen Schüssel gegessen wird. 152 Vgl. Celik et al., Modern Ideals and Muslim Identity, S. 259; siehe auch: Fontenot/ Fontenot, The Characteristics and Appeal of the Hizmet Movement, S. 19. 153 Vgl. Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 79. 154 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 6. 155 Vgl. Çetin, hizmet, S. 94. 156 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 116. 131 unerlässlich seien. Im türkischen Kontext wird darauf verwiesen, männliche Gülen- Anhänger bereits an der äußeren Erscheinung erkennen zu können, da sie ausschließlich Anzug mit weißem Hemd und einen charakteristischen Schnurrbart (bıyık) tragen würden; sich darüber hinaus aber nicht dezidiert als Muslime zu erkennen geben würden. Von der Innensicht werden vor allem Charaktereigenschaften wie Gewissenhaftigkeit, Freundlichkeit, Aufopferung und überdurchschnittliche Integration als Erkennungsmerkmale der internen Anhängerschaft genannt.157 Die Einzelelemente der strukturimmanenten Zielgruppe formen letztlich ein übergreifendes Ideal, das erfüllt sein sollte, um in einer Gülen-Einrichtung mitwirken zu können und als Gülen-AnhängerIn definiert zu werden: Junge, türkisch-sprechende, muslimische und gut integrierte Männer aus der Unter- und Mittelschicht, die sich noch im Studium befinden oder bereits höhere, sozioökonomische Positionen bekleiden. In der Literatur ist zu beobachten, dass die Angabe der jeweiligen Zielgruppe entsprechend der Darstellungsabsicht der AutorInnen variiert: Soll ein positives Image betont werden, wird von der Binnenperspektive taktisch klug auf die angebotsorientierte Zielgruppe und damit auf den Personenkreis verwiesen, der zwar vom Engagement der Gülen-Bewegung profitiert, aber nicht zum inneren Kern der Gemeinschaft zählt (UnterstützerInnen und SympathisantInnen). Die Akzentuierung einer uneingeschränkten Offenheit gegenüber allen Bevölkerungsschichten vermittelt dabei den Eindruck, die angebotsorientierte Zugänglichkeit setze sich ebenso bewegungsintern fort. Bei genauer Betrachtung der Bewegungsstrukturen stellt sich aber heraus, dass zur personellen Teilhabe spezifische Kriterien zu erfüllen sind. Außenperspektivische KritikerInnen nehmen diese Bedingungen auf und zeichnen mit der Herausstellung der strukturimmanenten Zielgruppe eine Gruppierung, die ihre AnhängerInnen ausschließlich anhand eines speziellen Kriterienkatalogs auswählt und damit einem exklusivistischen und männerdominierten Klüngel ähnelt; lassen dabei aber die Menschen außer Acht, die abseits der Zuordnung vom Bildungsangebot und karitativen Engagement der Gülen-Einrichtungen profitieren. Offener Zugang oder elitärer Exklusivismus? Obgleich die Ausdifferenzierung in zwei Zielgruppen und die damit verbundenen Darstellungen der Innen- und Außenperspektive den Eindruck der Unvereinbarkeit und Gegensätzlichkeit vermitteln, zeichnet sich bei genauerer Betrachtung eine gegenteilige Schlussfolgerung ab: Die zwei Zielpublika stehen nicht für zwei voneinander getrennte Personenkreise, sondern für eine prozesshafte Weiterentwicklung der Zugehörigkeit zur Gülen-Bewegung. Sie schließen sich in ihrer Kategorisierung nicht aus, sondern bedingen sich geradezu. Gemäß der Skizzierung in 157 Vgl. Çetin, hizmet, S. 94. 132 den Texten ist beiden Zielpublika gemein, dass der Zugang zur Bewegung im frühen Jugendalter erfolgt und die SchülerInnen in erster Linie aus sozial schwachen Familien stammen; nur in Ausnahmefällen stoßen Erwachsene hinzu.158 Diese Parallele markiert den Ausgangspunkt für einen chronologischen Prozess, der den jungen Menschen zunächst als SchülerIn und damit als Teil der angebotsorientierten Zielgruppe ins Zentrum stellt. Im Zuge der schulischen Ausbildung kann dann der Übergang zur strukturimmanenten Zielgruppe der Gülen-Bewegung erfolgen und sich damit die Möglichkeit eröffnen, aus der passiven Rolle der Inanspruchnahme der Angebote zu entwachsen und aktiver Teil der Gemeinschaft zu werden. Weil sich die bewegungsinterne Zielgruppe aber auf spezifische Vorgaben des Geschlechts, der Religion, des kulturellen Hintergrunds und der türkischen Sprachkompetenz beschränkt, stellt sich die Frage nach der Exklusivität der Zugehörigkeit zur Gülen-Bewegung. Mit Verweis auf das Idealprofil der Gülen- AnhängerInnen kann davon ausgegangen werden, dass Personen, die aus dem Raster fallen, keinen Zugang zum Inneren der Bewegung erhalten und damit ein struktureller Exklusivismus vorherrschend ist. In klassischen Beziehungsstrukturen klärt sich die Frage nach der Verbundenheit mit dem Status der formalen Mitgliedschaft innerhalb einer rechtlich anerkannten Organisation oder Gesellschaft. Weil die Gülen-Bewegung offiziell aber als loses Netzwerk definiert werden muss, ist der Terminus fehlleitend und wird weder in der externen noch internen Literatur gebraucht.159 Einzige Form der formellen Verbindung kann über die Mitgliedschaft in einem eingetragenen Gülen-Verein (e.V.) – beispielsweise eines Dialogvereins – erfolgen, die faktisch aber nichts über die substanzielle Nähe zur Gülen-Gemeinschaft aussagt. Die Zugehörigkeit zur Gruppe der AnhängerInnen muss im Falle der Gülen-Bewegung vielmehr mit einer ‚positiven Bezugsgruppe‘ verglichen werden, „mittels derer ich mich [als Einzelperson, Anmerkung des Verfassers] orientieren und definieren kann“160, wodurch die Zugehörigkeit erstrebenswert erscheint und positiv bewertet wird. Unabhängig vom ersten Zugang zur Gülen-Gemeinschaft als Teil des angebotsorientierten Zielpublikums, muss ausdifferenziert werden, welche Charakteristika und Faktoren ausschlaggebend sind, um zur strukturimmanenten Bezugsgruppe der Gülen-AnhängerInnen zu gehören und sich derart von den UnterstützerInnen und SympathisantInnen abzugrenzen. Die innenperspektivischen AutorInnen konnotieren die Abwesenheit einer formalen Mitgliedschaft durchweg positiv und implizieren mit den ersatzweisen Begrifflichkeiten Mitwirkung, Engagement und Dienst (als klassische Übersetzung von hizmet) den unverbindlichen und freiwilligen Einsatz (irâdî oder gönüllü) von Einzelpersonen, der auch kurzfristig oder zeitlich begrenzt geleistet werden könne. 158 Vgl. Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 154-155. 159 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 83; C̦etin, The Gülen Movement, S. 177. 160 Vester, Kompendium der Soziologie I: Grundbegriffe, S. 85. 133 Durch die informelle Zugehörigkeit und die Möglichkeit, das Engagement jederzeit zu beenden, sei zudem sichergestellt, dass auch Beziehungen zu Personen au- ßerhalb der Bewegung aufrechterhalten werden.161 Die mehrheitlich ehrenamtlich Engagierten werden keiner Kategorie von Zugehörigkeit, Anhängerschaft oder Mitgliedschaft zugeordnet, sondern in ihrer Gesamtheit lediglich als ‚Bewegung von Freiwilligen‘ (Gönüllüler Hareketi)162 dargestellt, die sich durch Zuschreibungen wie Offenheit, Zugänglichkeit und individuelle Autonomie bei gleichzeitiger Negierung von Exklusivismus, Konformität und dauerhafter Verpflichtung auszeichnet. Von einem spezifischen Zugehörigkeits-Status anhand eines Kriterienkatalogs wird nicht gesprochen; grundsätzlich scheint es, als könne sich jede interessierte Person unabhängig von Religion, Geschlecht, Weltanschauung und anderen Kategorien (bzw. unabhängig vom Ideal-Prototyp) gemäß individueller Kapazitäten beteiligen. Gülen selbst vergleicht die Partizipation in der Bewegung mit dem Freitagsgebet in der Moschee, da es für die Gläubigen natürlich sei, für das (Pflicht-) Gebet zusammenzukommen, ohne dass jemand Druck ausüben würde (cuma namazını kılmak için insanlar değişik camilerde bir araya geliyorlar; hiç kimse bunun için baskı yapmıyor; ama cuma namazı kılma gayesinde olanlar tabiî bir beraberlik meydana getiriyorlar).163 Zu ergründen ist im Rahmen der betont losen und offenen Mitwirkung, in welcher Form und Intensität sie eingefordert wird, um als Teil der Gülen-Bewegung definiert und von anderen AnhängerInnen als solcher anerkannt zu werden. Çetin erklärt, dass es analog zum Fernbleiben einer formalen Mitgliedschaft auch keine Vorschriften und Zulassungsbeschränkungen gebe, dennoch aber langfristiges und verbindliches Engagement erwartet werde und diesbezüglich „eine Art interne[r] Kontrolle durch die Gesamtheit statt[finde], die bewirkt, dass jeder allen rechenschaftspflichtig ist“164. Man könne zwar nicht von Zwang sprechen, wer sich aber für den Einsatz in der Bewegung und einer Gülen-Institution entscheidet, sei gruppenbedingtem, sozialem Druck ausgesetzt, der eine bedingungslose Mitwirkung unerlässlich mache.165 Laut Yavuz folgt die Auswahl von AnhängerInnen einem eindeutigen Selektionsmuster, das exklusivistische Charakterzüge aufweist, da ausschließlich Personen integriert werden, die dem Netzwerk dienlich sind und zur Ausweitung des Einflussbereiches beitragen können.166 Diese ausgrenzende Positionierung steht Bulut zufolge im Gegensatz zur Grundidee einer cemaat, die sich für die Inklusion aller Bevölkerungsgruppen und gesellschaftlichen Anliegen zu öffnen und ihre Aktivitäten daran auszurichten habe.167 Einen exklusivistischen Charakter 161 Vgl. Çetin, hizmet, S. 96-102; Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 39. 162 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 299. 163 Vgl. Gülen, Kırık Testi 1, S. 85. 164 Çetin, hizmet, S. 72. 165 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 62. 166 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 237. 167 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 198. 134 macht die kritische aber auch wissenschaftliche Außensicht vor allem an der gezielten Rekrutierung (toplama oder örgütleme) intelligenter und fleißiger SchülerInnen fest, die vornehmlich in den Gülen-Schulen stattfinde und mit dem Ausschluss weniger begabter SchülerInnen einhergehe.168 Der erste Zugang erfolge dabei durch „Mechanismen auf der Mikroebene“169 und somit durch Freunde, Bekannte oder Verwandte – wobei aus innenperspektivischer Sicht festgehalten wird, dass zu keinem Zeitpunkt auf offensive Anwerbung in öffentlichen Räumen oder im privaten Rückzugsraum zurückgegriffen werde.170 In den meisten Fällen sucht demnach nicht der junge Mensch den Kontakt zur Bewegung, vielmehr werden fähige Einzelpersonen durch gezielte Einladung auf Fethullah Gülen und seine Gemeinschaft aufmerksam gemacht.171 Vor allem in Gülen-Bildungseinrichtungen in Zentralasien – sowohl Schulen als auch Nachhilfezentren – sollen zielgerichtete Selektionsmaßnahmen angewendet werden, um anschlie- ßend nur eine kleine Gruppe von SchülerInnen außerschulisch in die Leitideale und islamischen Glaubensprinzipien Gülens und seiner Bewegung einzuführen.172 Das Vorgehen gleicht einer Vorauswahl potentieller AnhängerInnen, die aufgrund ihrer Fähigkeiten auf weitergehendes Engagement in der Gülen-Bewegung vorzubereitet werden sollen. Der Aufbau von Bildungseinrichtungen sei somit direkt an die Eigeninteressen der Bewegung geknüpft.173 Wichtig ist im weiteren Verlauf der Rekrutierung der Fokus auf das Individuum und die persönliche Betreuung, die üblicherweise als BewohnerIn eines Lichthauses unter Aufsicht einer abla oder eines abi/ağabey fortgeführt und durch die finanzielle Förderung mittels Stipendien potenziert wird. Den Jugendlichen werde als Teil der Gemeinschaft bereits im frühen Teenager-Alter Verantwortung übertragen und Wertschätzung entgegengebracht, was die Bindung an die Gruppe stärke; durch Wettbewerbsstrukturen, z.B. in Form von Wissensolympiaden, werden weitere Anreize geschaffen, sich verstärkt zu engagieren.174 Die Einbindung über Posten und Funktionen innerhalb der Gülen-Einrichtungen wird fortgesetzt und bald durch öffentlichkeitswirksames Auftreten im Namen der Bewegung erweitert. Dieser sukzessive Rekrutierungs- und Bindungsprozess kann als Charakteristikum einer klassisch-türkischen Jugendarbeit beschrieben werden, nach deren Modell beispielweise auch die IGMG in Deutschland vorgeht.175 Kritische Stimmen werfen der Bewegung vor, anhand des bereits festgestellten Idealprofils und der selektiven 168 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 70. 169 Çetin, hizmet, S. 202. 170 Vgl. ebd., S. 260. 171 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 30. 172 Vgl. Balcı, Fethullah Gülen’s Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Turkism and Islam, S. 163. 173 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 93. 174 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 197. 175 Vgl. Schiffauer, Parallelgesellschaften, S. 54-57; Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 168-172. 135 Anwerbung und Ausbildung einen exklusivistischen Kader für politische und wirtschaftliche Interessen heranzuziehen und gleichzeitig zu verhindern, dass die Gemeinschaft von weniger nutzbringenden Laien unterlaufen wird. Diese Elite von BewegungsfunktionärInnen wird von der kritischen (und teils auch wissenschaftlichen) Außenperspektive als ‚goldene Generation‘ (altın nesil) verstanden, die nach ihrer Qualifizierung strategisch bedeutende Posten in Politik, Wirtschaft und unterschiedlichen Gesellschaftsbereichen übernehmen soll.176 Tatsächlich sei festzustellen, dass viele türkische und zentralasiatische DiplomatInnen, PolitikerInnen und Militärs auch AbsolventInnen von Gülen-Schulen sind.177 Der Vorwurf der Rekrutierung einer exklusivistischen Elite erstreckt sich im Falle der Gülen-Bewegung zusammengefasst auf mehrere Ebenen: Um Zugang zur Bewegung zu erhalten, muss man nicht nur einem spezifischen (strukturimmanenten) Zielgruppen-Profil entsprechen, sondern ebenso über Kompetenzen verfügen, die mit den Eigeninteressen der Gülen-Bewegung korrelieren bzw. zum Vorteil der Gülen-Bewegung genutzt werden können. Vor allem auf Entscheidungsebene der Bewegung finden sich kaum Personen, die nicht exakt dieser restriktiven Kombination entsprechen. Die Feststellung einer gesteuerten Auswahl von AnhängerInnen anhand spezifischer Fähigkeiten allein muss jedoch nicht zwingend als Vorwurf formuliert werden, da es nachvollziehbar ist, für die Organisation und Aufrechterhaltung der Aktivitäten geeignetes Personal einzustellen, das vorzugsweise über Universitätsabschlüsse und entsprechende Qualifikationen verfügt. Für nicht-staatliche Organisationen ist es durchaus von Bedeutung, nicht auf das Angebotsklientel als Angestellte zurückzugreifen; im zivilgesellschaftlichen Sektor seien diese MitarbeiterInnen nämlich daran interessiert, den Status Quo und damit das Angestelltenverhältnis aufrechtzuerhalten, wodurch die Effektivität der Initiativen gemindert werden kann.178 Der Ausschluss anhand biographischer Merkmale, der Religionszugehörigkeit und dem Geschlecht muss aber als Vorwurf der Formung eines exklusivistischen Klüngels formuliert und als Angriff auf grundlegende Prinzipien der Gleichberechtigung und Gleichstellung gewertet werden. Angesichts des Vorhandenseins zweier Zielgruppen, der unkonkreten Definition von Zugehörigkeit und Integration, des nicht vorgeschriebenen Umfangs der aktiven Teilhabe und der fehlenden offiziellen Mitgliederstruktur kann weder für die Türkei noch für die Gastländer eine konkrete Gesamtzahl von Gülen-AnhängerInnen angegeben werden. Zur Orientierung wird – allerdings ohne Definition der Gruppenzugehörigkeit – international von schätzungsweise zwischen acht und zehn Millionen Menschen ausgegangen, die sich in der Gülen-Gemeinschaft enga- 176 Die goldene Generation (altın nesil) wird in Kapitel 5.9. detailliert ausgeführt. 177 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 57. 178 Vgl. Akkaya, Nichtregierungsorganisationen als Akteure der Zivilgesellschaft, S. 227-228. 136 gieren.179 Für Deutschland gab die Innenperspektive bis zum Putschversuch im Juli 2016 eine offizielle Personenstärke von insgesamt 150.000 Personen an.180 Es kann angenommen werden, dass sich diese Zahl seit den Vorwürfen der Putschdurführung beinahe halbiert hat. 3.6. Dachorganisation und Organisationsform Trotz des umfangreichen Engagements in mehr als 150 Ländern und einer Gemeinschaftsstärke von weltweit mehreren Millionen Menschen, egal ob als UnterstützerInnen, SympathisantInnen oder AnhängerInnen, liegt der Gülen-Bewegung dennoch keine einheitliche Rechtsform zugrunde. Weder in der Türkei noch in einem anderen Staat gibt es eine eingetragene Körperschaft, die auf die Gülen-Bewegung als Dachorganisation verweist und auch Fethullah Gülen trat in der Vergangenheit noch nie als offizieller Rechtsvertreter eines globalen Gülen-Verbands auf. Zwar sind die einzelnen Einrichtungen im jeweiligen Land als juristische Personen und steuerpflichtige Rechtsträger gemeldet, ein offizieller Zentralverband inklusive Vorsitzendem, Mitgliederverzeichnis und Finanzstruktur findet sich jedoch nicht. Die Abwesenheit einer zentralen Organisationsform ist jedoch nicht als Versäumnis aufgrund eines zu schnellen Wachstums oder als strukturbedingter Zufall zu werten. Bei der Analyse der historischen Begleitumstände in der Türkei kann sie vielmehr als rationale Entscheidung oder sogar Bedingung für das institutionelle Wachstum der Bewegung gewertet werden, die bereits bei der Gründung der ersten Gülen-Institution Ende der 1960er-Jahre bewusst getroffen wurde. Abwesenheit einer Dachorganisation Gründe für eine Organisationsform abseits verbandlicher Strukturen finden sich primär in der historischen Entwicklung des türkischen Staats- und Rechtswesens bzw. können sie ohne eine Verortung im türkischen Entstehungskontext nicht verstanden werden.181 Bereits 1960 erlebte die noch junge Republik einen ersten (Militär-)Putsch (darbe), dem zwei weitere in den Jahren 1971 und 1980 folgten. Auch der erzwungene Rücktritt Erbakans im Februar 1997 wird als militärisches Eingreifen gewertet, der versuchte Putsch im Juli 2016 reiht sich ebenso ein. Die Staatsstreiche gründeten sich jeweils auf einer Mischung aus Angst vor kemalistischem Machtverlust gegenüber der amtierenden Regierung, einer befürchteten 179 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 73. Tittensor gibt an, dass allein in der Türkei zwischen acht und zehn Millionen Gülen-AnhängerInnen leben. Diese Menge scheint gemessen an der Gesamtbevölkerung der Türkei unrealistisch, weshalb angenommen werden kann, dass sich die Zahl auf die weltweiten AnhängerInnen bezieht. 180 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 26. 181 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 227. 137 Abkehr vom Atatürkschen Säkularismus und der Reaktion auf eine angespannte, innenpolitische Situation. Die militärische Intervention 1980 beispielsweise beendete die blutigen Auseinandersetzungen zwischen links-kommunistischen und nationalistischen Kräften, die zeitweise Ausmaße eines Bürgerkriegs angenommen hatten. Die Nachwirkungen waren arbiträre Gesetzes- und Verfassungsänderungen zulasten unliebsamer bzw. ‚störender‘ zivilgesellschaftlicher Gruppierungen, die von Regierungen auch zum Verbot von Oppositionsparteien dienstbar gemacht wurden. Vor allem das bereits besprochene Anti-Terror-Gesetz wurde als flexible Rechtsnorm genutzt; auch um beispielsweise Gülens sechsmonatige Haft im Jahr 1971 durchzusetzen.182 Ebenso enteignete und verstaatlichte die Militärregierung im Verlauf des Putsches von 1980 das Eigentum und Vermögen aller religiösen Stiftungen auf Grundlage eines eigens dafür geschaffenen Gesetzes.183 Im Zuge des ‚weichen‘ Putsches im Februar 1997 beschloss der Nationale Sicherheitsrat (Milli Güvenlik Kurulu) zudem, alle religiös-motivierten Gruppierungen, die eine Gefahr für den säkularen Staat darstellten, aufzulösen.184 Die jeweilige Folge war eine enorme Einschränkung des Handlungsspielraums zivilgesellschaftlicher Organisationen und Religionsgemeinschaften. Im konkreten Bezug auf die Gülen-Bewegung sollen seit den 1970er-Jahren diverse Versuche unternommen worden sein, alle Einrichtungen, die der Bewegung zugerechnet werden, zu enteignen und deren Vermögen zu beschlagnahmen. Die Rechtsgrundlage hierfür sei grundsätzlich gegeben gewesen, einzig die Nichtexistenz formaljuristischer Verbindungen zwischen den Gülen-Institutionen und eine fehlende Dachorganisation konnte eine entsprechende Umsetzung verhindern.185 Ausgehend von dieser Feststellung kann geschlossen werden, dass der im Oktober 2000 gegen Gülen eröffnete Prozess weniger die Verurteilung der Einzelperson Gülens, als vielmehr die Zerrüttung und Destruktion der Gülen-Bewegung zum Ziel hatte. Die Vergangenheit hatte bereits gezeigt, dass Führungspersönlichkeiten wie zum Beispiel Abdullah Öcalan186 auch aus der Haft heraus ihre Führerschaft aufrechterhalten konnten, was im Falle Gülens ebenfalls realistisch war. Nur die Zerschlagung der institutionellen Organisationstruktur hätte das Ende der Gülen- Bewegung markieren können. Weil diese aber rechtlich nicht gegeben war, konnten die Gerichtsverfahren nur auf die Privatperson Gülens angewendet werden. Seit im Dezember 2013 die inoffizielle Partnerschaft zwischen AKP-Regierung 182 Die AKP-Regierung erließ am 21.02.2014 ein reformiertes Anti-Terror-Gesetz (Terörle Mücadele Kanunu), das aufgrund seiner ebenfalls vielgestaltigen Auslegungsmöglichkeiten sowohl national als auch international kritisiert wurde. Vgl. Türkiye Büyük Millet Meclisi, Terörle Mücadele Kanunu ve Ceza Muhakemesi Kanunu ile bazı kanunlarda değişiklik yapılmasına dair kanun (Stand: 21.11.2017). 183 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 136. 184 Vgl. Harrington, (Un)abhängige Justiz, S. 30. 185 Vgl. ebd., S. 20. 186 Abdullah Öcalan ist der bedeutendste Anführer der PKK (Arbeiterpartei Kurdistans, kurdisch: Partiya Karkerên Kurdistan) und sitzt seit 1999 lebenslänglich in türkischer Haft. 138 und Gülen-Bewegung beendet ist, mehren sich erneute Anstrengungen, Gülen- Institutionen in verschiedenen Sektoren zu schwächen. Nach erster Offensive gegenüber den zugehörigen Bildungseinrichtungen im Jahr 2013187 wurden ab Mitte 2014 sowohl die Zeitung Zaman Gazetesi, die Samanyolu Mediengruppe als auch die Bank Asya als Herz des finanziellen Engagements der Gülen-Bewegung Ziel einer politischen (Verleumdungs-)Kampagne: KundInnen der Bank Asya sollten durch eine öffentliche Bekanntmachung Erdoğans im September 2014, die Finanzinstitution sei insolvent (o banka batmış zaten), in Panik versetzt und dazu animiert werden, ihre Konten aufzulösen und damit der Bank das Kapital zu entziehen. Zudem wurde infolge einer angeblichen Verletzung der gesetzlich vorgeschriebenen Transparenzverantwortung gegenüber dem Finanzministerium beschlossen, zunächst 63% der Aktienanteile zu konfiszieren und sie später vollständig zu verstaatlichen.188 Im Februar 2015 folgte der Austausch aller Vorstandsmitglieder, wodurch das Kreditinstitut seither faktisch durch den türkischen Staat geführt wird. Rechtlich sei der Vorgang umstritten, weshalb juristische Schritte von Seiten Bank Asyas eingeleitet wurden.189 Unter Vorwurf der Steuerhinterziehung wurden am 14. Dezember 2014 mehrere Journalisten und Medienschaffende – darunter Ekrem Dumanlı, Direktor der Zaman Gazetesi und Hidayet Karaca, Vorstandschef der Samanyolu Mediengruppe – verhaftet und Untersuchungen gegen sie eingeleitet, was in der türkischen Presse als ‚Operation des 14. Dezember‘ (14 aralık operasyonu) bekannt wurde.190 Im März 2016 veranlasste die Regierung die treuhänderische Übernahme der Zaman Gazetesi und des englischsprachigen Schwesternblatts Today’s Zaman, in deren Folge auch die offiziellen Online-Präsenzen und Server der beiden Nachrichtenportale abgeschaltet wurden.191 Seit dem versuchten Staatsstreich im Juli 2016 haben sich das Vorgehen und die Verbote im Rahmen des Ausnahmezustands intensiviert, die strukturellen Folgen waren zum Abschluss der Arbeit noch nicht final absehbar. Aufgrund der genannten Beispiele ist schwerlich von der Hand zu weisen, dass ein formell-rechtlicher Zusammenschluss in einer zentralen Dachorganisation negative bis destruktive Auswirkungen auf die Gülen-Bewegung (gehabt) hätte. Bereits zu Beginn der 1980er-Jahre wäre die entsprechende Organisation Ziel militärischer bzw. staatlicher Enteignung geworden und in den folgenden Jahrzehnten immer wieder juristisch angreifbar geblieben. Spätestens im Prozess gegen Fethullah Gülen ab 2000 wäre das gesamte Vermögen des Zentralverbands für die Dauer des Gerichtsverfahrens eingefroren und die zugehörigen Institutionen paralysiert gewesen. Die Entscheidung gegen eine Dachorganisation und für die Etablierung formal unabhängiger Körperschaften kann letztlich als taktisches Vorgehen defi- 187 Siehe hierzu Gülens Biographie in Kapitel 2.1. 188 Vgl. Çetingüleç, Batmayan bankaya el koydular! (Stand: 21.11.2017). 189 Vgl. BBC Türkçe, Bank Asya’nın tamamına el konuldu (Stand: 21.11.2017). 190 Vgl. Kirkeser et al., ‘14 Aralık Operasyonu’nda 4 tutuklama (Stand: 21.11.2017). 191 Vgl. BBC Türkçe, Kayyum heyeti polis zoruyla Zaman gazetesinde (Stand: 21.11.2017). 139 niert werden. Sie ist den genannten innertürkischen Gegebenheiten geschuldet, die gezeigt haben, dass man als nicht-staatliche Organisation vor machtpolitischem Belieben nicht geschützt ist – egal ob von konservativ-säkularen oder islamischkonservativen Regierungen. Die gleichen Überlegungen lassen sich ebenso auf die globale Ebene übertragen, denn aufgrund der geopolitischen Situation und den daraus resultierenden Ressentiments gegenüber muslimischem Engagement sei die Gründung einer islamisch-motivierten Dachorganisation auch in globalen Kontexten undenkbar.192 Graswurzelbewegung in institutioneller Selbstverwaltung Infolge des vermeintlich taktischen Desinteresses an einem körperschaftlichen und zentralisierten Gefüge muss die Frage nach alternativen bzw. bestehenden Verwaltungsprinzipen und Organisationsstrukturen der Gülen-Bewegung gestellt werden. Allein die weltweite Zahl an AnhängerInnen, die globale Präsenz der Gülen- Einrichtungen und der Umfang der angebotenen Dienstleistungen lassen einen erheblichen Verwaltungsaufwand vermuten, der ohne eine spezifische Form der Administration nicht zu gewährleisten ist und zumindest zum Zweck der Funktionalität einer verbindlichen Vorgabe folgen muss – auch wenn diese auf dezentralen und unbürokratischen Elementen beruhen kann. Aus der Innenperspektive heraus wird zur Veranschaulichung des Beziehungsgefüges zunächst auf die historisch-bedingten Strukturen einer cemaat als informeller Zusammenschluss von Gleichgesinnten verwiesen und die Gülen-Bewegung davon ausgehend als ‚Graswurzelbewegung‘ (grassroot) präsentiert, die in ihren Ausprägungen als Interessengemeinschaft auf Basis einer gemeinsamen (religi- ösen) Weltanschauung definiert wird und sich weniger durch eine zentralisierte Bürokratie als durch enge, zwischenmenschliche Bindungen auszeichne.193 Als Gülen-Graswurzelbewegung wolle man keine einheitliche Verbandsstruktur, die alle Bereiche und Prozesse standardisiert, sondern präferiere lokale Initiativen, die ihr zivilgesellschaftliches Engagement an den örtlichen Begebenheiten und Bedürfnissen ausrichten. Alle Einrichtungen, Vereine, Stiftungen und Schulen seien daher eigenständige und selbstorganisierte Körperschaften, die lediglich aufgrund gesetzlicher Vorgaben über Verwaltungsstrukturen einschließlich Vorstandsposten und Mitgliederstruktur verfügen.194 Gülen-Institutionen in räumlicher Nähe sollen lediglich zur Kooperation und Realisierung gemeinsamer Projekte zusammenarbeiten, die verbindenden Elemente seien aber nicht die Vorgaben und Direkti- 192 Vgl. Çetin, hizmet, S. 172. 193 Vgl. C̦etin, The Gülen Movement, S. 112; siehe auch: Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 18. Im Türkischen gibt es keine passende Übersetzung, weshalb der Begriff in türkischsprachiger Literatur nicht verwendet wird. Zur religionswissenschaftlichen Definition einer Graswurzelbewegung siehe: Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory, S. 151. 194 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 81-83. 140 ven eines Zentralverbands, sondern die religiösen und gesellschaftlichen Leitideale, die auf Fethullah Gülen zurückgehen. Seien die erarbeiteten Projekte erfolgreich, werden sie durch die Gülen-Medien und in den überregionalen sohbets nach dem Prinzip der Best Practice weitergetragen.195 Die flexible Organisationsform als Graswurzelbewegung ermögliche es der Bewegung – so Hendrick – a tempo auf äußere und nicht beeinflussbare Veränderungen reagieren zu können.196 Wie bereits ausgeführt, ist dies vor allem in der Türkei von Bedeutung, wo (versuchte) Militärputsche, politische Kursänderungen und wechselnde Koalitionen zur historischen Realität gehören. Aber auch in den Niederlanden erfuhren die Bildungseinrichtungen der Gülen-Bewegung bereits starke Kritik, worauf schnell reagiert und innerhalb kürzester Zeit einige Bildungseinrichtungen und Wohnheime geschlossen wurden.197 Um die Flexibilität und Unabhängigkeit der lokalen Institutionen beibehalten zu können – und weil man sich (noch) nicht als islamische Einrichtungen definiert – findet auch keine Anbindung an vor Ort ansässige islamische Verbände statt.198 In überregionalen Kontexten sollen – laut den innenperspektivischen Stimmen – die eigenverantwortlichen Arbeitsweisen und Entscheidungsprozesse in Form eines informellen Netzwerks und Kommunikationskanals fortgeführt werden. Folgt man Çetin, werden auf dieser Ebene nicht nur erfolgreiche Projekte und deren Planungsdetails weitergegeben, um in anderen Regionen umgesetzt zu werden, sondern auch Koalitionen für gemeinsame Konferenzen, Wissenswettbewerbe oder Kulturveranstaltungen eingegangen und gemeinsame Strategien der Öffentlichkeitsarbeit erarbeitet.199 Gleichzeitig sind aber auch feste Strukturen und Verantwortlichkeiten zu erkennen. Zum einen werden landesweite (Dach-)Verbände gegründet, die die Zusammenkünfte koordinieren und die Vernetzung mit Zusammenschlüssen anderer Länder organisieren. Die Dialogvereine in Deutschland werden durch den Bund deutscher Dialoginstitutionen (BDDI) repräsentiert, der Gruppierung nahestehende Unternehmen sind im BUV organisiert und die allgemeine Repräsentanz der Gülen-Bewegung in Deutschland wird von der Stiftung Dialog und Bildung übernommen. Zum zweiten finden bundesweit Tagungen statt, bei denen VertreterInnen aller Gülen-Einrichtungen zusammenkommen. In Deutschland wird seit 2014 eine jährlich geplante ‚Hizmet-Jahrestagung‘ zu unterschiedlichen gesellschaftlichen Themen abgehalten, auch die Deutsch-Türkische Kulturolympiade und internationale Konferenzen können hierzu gezählt werden. Die Vernetzung und Kommunikation soll jeweils von VermittlerInnen übernommen werden, 195 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 192; siehe auch: Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 32. 196 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 58. 197 Vgl. Bruinessen, Hollanda ve Gülen Hareketi, S. 68. 198 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 285. 199 Vgl. Çetin, hizmet, S. 253. 141 die sich durch Tätigkeiten innerhalb des Netzwerks kennen.200 Die überregionale Organisation soll sich durch eine gemeinschaftliche, interne Arbeitsteilung und flexible Verantwortungen gemäß Fähigkeit und Erfahrung der Einzelpersonen auszeichnen.201 Tiefergehende Ausführungen sind in der innenperspektivischen Literatur nicht zu finden, wodurch der Eindruck entsteht, dass eine transparente Sicht auf die inwendigen Arbeits- und Kollaborationsprozesse nicht erwünscht ist. Hendrick spricht diesbezüglich von einem internen Ethos, bestehende Verbindungen zwischen den Gülen-Einrichtungen zu verschleiern.202 Diese Praxis wird derart konsequent verfolgt, dass auch die Namen der Einrichtungen keine eindeutige Verortung zu Gülen oder seiner Bewegung zulassen, sondern im Gegenteil eine institutionelle Unabhängigkeit und Autonomie betonen. Einzig in den Titeln einiger Schulen, Vereine und Stiftungen finden sich Muster, die eine Zugehörigkeit erkennen lassen – aber niemals mit eindeutigen Verweisen auf Gülen oder hizmet einhergehen. Vielmehr wird mit nicht-weltlichen bzw. sufisch-islamischen Elementen wie Himmel (sema), Licht (ışık oder nur) oder Horizont (ufuk) gespielt. Für Deutschland können folgende Beispiele angeführt werden: In Mannheim befindet sich die Sema-Schule, die für ‚Schule und Erziehung in Mannheim‘ stehen soll und mittlerweile in Karl-von-Drais-Schule umbenannt wurde; die Gülen-Schule in Stuttgart heißt BIL-Schule, eine Anlehnung an das türkische bil-mek (wissen), offiziell jedoch eine Abkürzung für ‚Bildungsverein Baden-Württemberg‘. Auch Begrifflichkeiten aus der Floristik (Tulpe, Rose, Magnolie, etc. in den jeweiligen Übersetzungen) und Benennungen nach bekannten SufimeisterInnen wie z.B. Rumi (Ğalāl ad-Dīn Rūmī) sind üblich, beispielsweise das Rumi-Forum am Rhein in Düsseldorf. Karakoyun gibt aus der Binnensicht an, dass die Namen der Einrichtungen in Deutschland seit Ende der 1990er-Jahre zu deutschen Titeln mit lokalem Bezug geändert wurden und Neugründungen seither ausschließlich diesem Modell folgen würden (z.B. Ruhrdialog in Essen).203 Ausgehend von den Institutionstiteln wüssten Eltern oftmals nichts von den Querverbindungen, auch würden viele SchulgründerInnen und LehrerInnen in Interviews den Namen Fethullah Gülen nicht erwähnen.204 Die Internetauftritte der Schulen verweisen ebenso wenig auf den ideellen Gründer. Selbst wenn Verbindungen bestehen, wird durch die unauffällige Betitelung und Außenpräsentation – sowohl der Bildungseinrichtungen als auch der Verbände – die Möglichkeit der eindeutigen Verortung auf ein Minimum reduziert. Die Öffentlichkeit soll von Organisationsstruktur und Zugehörigkeit keine Kenntnis haben, vielmehr werde viel interne Arbeit darauf verwertet, Verbindungen zwischen Personen und 200 Vgl. C̦etin, The Gülen Movement, S. 217. 201 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 180. 202 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 227-228. 203 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 214. 204 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 73. 142 Institutionen zu verheimlichen.205 Ungeachtet der Beziehungsstrukturen umschreibt Gülen die Eigenständigkeit und unabhängige, lokale Entstehung von Institutionen derart, dass er 70% der ihn besuchenden Menschen nicht kenne und diese sich auch untereinander nicht kennen würden (ben yanıma gelen insanların yüzde yetmişini tanımam. Bu insanlar da birbirlerini tanımazlar).206 Zentrale (Personal-)Verwaltung Die dezentralen Strukturen des Gülen-Netzwerks werden von AutorInnen der kritischen Außenperspektive nicht bestätigt, was vor allem an der personellen Mobilität der Angestellten und LehrerInnen in den Gülen-Einrichtungen festgemacht wird. Der Großteil der in den Gastländern verantwortlichen bzw. hauptamtlichen AnhängerInnen soll demnach (bzw. bis zum Putschversuch 2016) von der Türkei aus zentral an einen Bestimmungsort und vor Ort durch ein zentrales Netz an Regional- und Bezirksverantwortlichen wiederum an andere Einsatzorte geschickt worden sein.207 Das Vorgehen kann exemplarisch anhand der initialen Expansion in die ehemalige Sowjetunion ab Anfang der 1990er-Jahre rekonstruiert werden, folgt aber in beinahe jedem Land dem gleichen Muster. Im Januar 1990 soll eine Gruppe von elf türkischen Geschäftsleuten nach Georgien (Gürcistan) gereist sein, im Mai des gleichen Jahres sollen weitere 37 Personen gefolgt sein; dieses Mal mit drei Tonnen Hilfsgütern in Form von Schulbüchern und Publikationen von Gülen, welche ebenso in Ascherbaidschan (Azerbaycan), Usbekistan (Özbekistan), Kasachstan (Kazakistan) und Tadschikistan (Tacikistan) verteilt worden seien. Einige der Geschäftsmänner gründeten vor Ort dann Firmen, mit deren Kapital Stiftungen und Bildungseinrichtungen errichtet worden seien, die nötigen LehrerInnen seien aus der Türkei eingereist.208 Für die Niederlande beschreibt van Bruinessen den Strukturaufbau in allen Merkmalen übereinstimmend. Er betont überdies, dass die türkischen Unternehmer türkischstämmige Holländerinnen geheiratet hätten, um eine Aufenthaltsbewilligung zu erhalten und somit den Aufbau der Gülen-Bewegung vorantreiben zu können.209 Die anfängliche Abhängigkeit von der Türkei bzw. den türkischen Firmen und Stiftungen hat sich, gemäß der kritischen Außensicht, erst im Laufe der Zeit und mit steigendem Grad der Eigenorganisation gewandelt, sodass in den Gastländern eigenständige Gülen-Stiftungen gegründet und damit auch die lokale, türkischstämmige Bevölkerung als ArbeitnehmerInnen eingestellt wurden.210 In Deutsch- 205 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 105. 206 Gülen, Kırık Testi 1, S. 85. 207 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 241; siehe auch: Hendrick, Gülen, S. 82. 208 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 278; siehe auch: Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 282; Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 207. 209 Vgl. Bruinessen, Hollanda ve Gülen Hareketi, S. 74. 210 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 516. 143 land gleicht sich das Gründungsszenario, aufgrund des hohen Anteils der türkischstämmigen Bevölkerung konnte aber bereits früh auf die Lokalbevölkerung als Verantwortliche und Angestellte zurückgegriffen und dementsprechend von einer betont innerdeutschen Mobilität gesprochen werden. In seiner Untersuchung zu deutschen Gülen-Schulen interviewte Thies diesbezüglich den Geschäftsführer des Dialog-Gymnasiums in Köln, der vormals Kursleiter im Kölner Dialog-Zentrum war, dann innerhalb der Bewegung nach Aachen wechselte, anschließend die Leitung einer Sprachschule in Hannover übernahm und 2011 als Geschäftsführer nach Köln zurückkehrte. Dergleichen mehr Beispiele finden sich in vielen Biographien von Gülen-AnhängerInnen.211 Selbst Kontinente übergreifende Umzüge mitsamt der Familie seien keine Seltenheit und würden im Zuge des Engagements in der Bewegung auch erwartet.212 Eine Mobilität diesen Umfangs ruft bei VertreterInnen der Außenperspektive skeptische Fragen bzgl. des integrativen und (für alle) offenen Engagements der Gülen-Einrichtungen hervor, da es deutlich aufwendiger und kostspieliger sei, eine Arbeitserlaubnis für ausländische ZuwanderInnen zu erhalten, als Lehrpersonal vor Ort einzustellen.213 Aus der Innenperspektive verwirft Çetin eine zentral gesteuerte Personalverwaltung und gibt an, dass die hohe Fluktuation aus der Masse an frei zugänglichen Stellenangeboten und der freiwilligen Entscheidungen der Einzelpersonen resultiere.214 Zur Frage der zentralen Struktur der Gülen-Bewegung lässt sich abschließend zusammenfassen, dass sich trotz Abwesenheit einer offiziellen Gülen-Dachorganisation spätestens ab der überregionalen Ebene zeigt, dass der informelle Charakter der Gülen-Bewegung an seine Grenzen stößt. Selbst wenn ein Ideal der Graswurzelbewegung mit autonomen Lokalinitiativen existiert, kann dieses mit zunehmender Größe und steigendem Engagement in der Zivilgesellschaft nicht mehr aufrechterhalten werden. Um Großveranstaltungen zu organisieren, mehrheitsfähigen Konsens zum institutionellen Vorgehen zu finden, Personalentscheidungen zu treffen und einheitliche Positionen zu tagespolitischen Themen zu vertreten – und dies vor allem in Anbetracht zunehmender, öffentlicher Wahrnehmung und Beobachtung – braucht es funktionierende Kommunikationskanäle und Zuständigkeiten, die nur durch eine formale Zentralisierung etabliert werden können. Die gegenwärtigen Entwicklungen der Zusammenschlüsse in interessenorientierten Verbänden oder der Gründung eines deutschlandweiten Ansprechpartners in Form der Stiftung Dialog und Bildung bestätigen diese Feststellung. 211 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 44-55. 212 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 228. 213 Vgl. ebd., S. 229; siehe auch: Turam, National Loyalties and International Undertakings, S. 199. 214 Vgl. Çetin, hizmet, S. 100. 144 3.7. Führungsebene und Hierarchie Mit voranschreitendem Strukturausbau, der sich – wie im vorhergehenden Kapitel aufgezeigt – aus der Internationalität und Größe der Gülen-Gemeinschaft ergibt, sollte sich in logischer Konsequenz auch eine Professionalisierung und Standardisierung der Entscheidungsprozesse herausbilden. Unabhängig von der Organisationsform, egal ob Graswurzelbewegung oder Dachverband, ist es kaum vorstellbar, dass die Gülen-Bewegung im Zuge fortschreitender Expansion vollständig basisdemokratisch und ohne richtungsweisende Instanz (weiter-)organisiert bleibt ohne dabei an Einheitlichkeit und Gemeinschaftlichkeit zu verlieren. Umgekehrt kann ein gesamtheitliches Profil und Engagement nicht aufrechterhalten werden ohne auf ein klassisches Entscheidungsgremium zurückzugreifen, das im Namen aller AnhängerInnen agiert. Die angesprochene Gründung von landesweiten Verbänden und AnsprechpartnerInnen zeigt, dass man sich bewegungsintern für die Stärkung der Beziehungsstrukturen zulasten der Autonomie der Institutionen entschieden hat – auch wenn kein verbandlicher Rechtsträger geschaffen wurde. Zumindest für Deutschland lässt sich daraus schließen, dass ebenso eine personelle Leitungsebene etabliert wurde, die getroffene Entscheidungen und Handlungsanweisungen auf Basis einer hierarchisch gegliederten Befehlskette an die lokalen Gülen-Gruppierungen weitergibt. Auch die Verweise auf geforderte Wohnungsund Jobwechsel der AnhängerInnen durch vor Ort zuständige Verantwortliche unterstreichen diese Annahme und werfen die Frage auf, wer in der Gülen-Bewegung konkret über die Autorität verfügt, derartige Maßnahmen in die Wege zu leiten. Steht allein Fethullah Gülen am oberen Ende eines Entscheidungsprozesses, finden sich unterschiedliche Führungsebenen und Zuständigkeitsbereiche oder agieren die neu gegründeten Verbände innerhalb der jeweiligen Landesgrenzen als Befehlsinstanzen? Außenperspektivische Verortung von Gülen als Anführer eines hierarchischen Systems Für AutorInnen der dezidiert kritischen Außenperspektive liegt bzgl. der Leitung der Bewegung nahe, von Fethullah Gülen als dem paternalistischen Wortführer einer hierarchisch organisierten Bewegung auszugehen (ähnlich einem Sufi- Scheich). Auch wenn keine organische und formelle Verbindung besteht, soll er allein über die sowohl ideelle als auch institutionelle Ausrichtung seiner Bewegung entscheiden können.215 Yavuz vergleicht die Bewegung hierauf Bezug nehmend mit einem ‚Bienenstock‘ (arı kovanı), dessen Bienenkönig(in) durch Gülen personifiziert sei.216 In seiner aktuellen Publikation schreibt Yavuz, dass keine 215 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 115. 216 Vgl. Yavuz, Nasıl bir Türkiye isteniyor?, S. 20. 145 Handlung in die Tat umgesetzt werde, ehe sie nicht von Gülen abgesegnet sei.217 Folgt man den Ausführungen ehemaliger AnhängerInnen und WeggefährtInnen, verstärkt sich die Vorstellung von Gülen als alleinigem Anführer. Sie sprechen explizit von einer internen Hierarchie, an deren oberstem Ende Gülen als konkurrenzlose Entscheidungsgewalt stehe. Die Organisationsstrukturen und Befehlsketten vergleicht Nurettin Veren, 35 Jahre lang enger Vertrauter Gülens, mit dem türkischen Militär; die einzige Institution in der Türkei, die über noch mehr Rangordnungen und Organisationsgrade verfüge als die Gemeinschaft um Gülen (Türkiye’de askerden sonra en iyi teşkilatlanmış örgüttür).218 Selim Çoraklı, nach Eigenaussage früherer Imam innerhalb der Gülen-Bewegung, berichtet, dass intern Konsens darüber bestehe, in Gülen einen fehler- und sündenfreien Anführer zu sehen, mit dem man nicht streitet oder diskutiert. Er sei eine unantastbare Persönlichkeit, weil es ohne ihn als ‚Erfinder‘ auch keine Gülen-Bewegung gäbe.219 Zur Untermauerung seiner Position verweist Çoraklı auf Latif Erdoğan, der Gülen seit Beginn seines Wirkens in Izmir begleitet hat. Er bestätigt die Autorität Gülens und den Wegfall einer Diskussionskultur bzgl. seiner Handlungen und Direktiven und erklärt, dass Kritik an der Gründerfigur sogar abgemahnt und bestraft werde; die angewandten Methoden sollen von Rufmord bis zum Entzug der finanziellen Grundlagen durch beispielsweise Kündigung der Arbeitsstelle reichen.220 Auch Yavuz bekräftigt, dass Medien-Kampagnen gegen KritikerInnen Konvention seien, was in der türkischsprachigen Literatur mit dem Begriff ‚schwarze Propaganda‘ (kara propaganda) umschrieben wird.221 Weil die öffentlichen Rufschädigungen auch Gerichtsprozesse gegen gegnerische JournalistInnen, AutorInnen und ehemalige WeggefährtInnen nach sich zogen, etablierte sich in der türkischen Presse- und Medienlandschaft seit Beginn der 2000-er Jahre der Leitspruch ‚Wer Gülen anfasst, verbrennt sich‘ (Hocaefendi’ye Dokunan Yanıyor).222 Zu den prominentesten Opfern solcher Rufmord-Kampagnen zählen sich – neben den Kritikern Nedim Şener und Ahmet Şık – die jahrzehntelangen Gülen-Anhänger und -Vertrauten Hanefi Avcı und Nurettin Veren. Kurz nach der Veröffentlichung von Avcıs kritischem, autobiographischem Werk Haliç'te yaşayan Simonlar im Jahr 2010 wurde er verhaftet und wegen Unterstützung einer terroristischen Organisation zu 15 Jahren Haft verurteilt; der Einfluss der Gü- 217 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 84. 218 Vgl. Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma, S. 126; siehe auch: Erkin, Fethullah Hoca’nın Şifreleri, S. 27. 219 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 174. 220 Vgl. Erdoğan in: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 144. 221 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 213. Der Begriff kara propaganda findet sich nicht nur in kritischen Texten. Wird die Gülen-Bewegung als Opfer einer Medien- Kampagne wahrgenommen, wird derselbe Begriff auch als Anschuldigung gegenüber KritikerInnen verwendet. Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 293; Sarıkaya/Küçük, Yalanlar – İftiralar – Çarpıtmalar, S. 149. 222 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 231. 146 len-Bewegung sei dabei entscheidend für die Ausstellung des Haftbefehls gewesen.223 Auch Veren publizierte seine Erfahrungen, die er im Zuge seiner engen Verbundenheit mit Gülen gemacht hatte, in einem kritisierenden Buch. Als Gegenmaßnahme sollen die Gülen-AnhängerInnen ihm mit einem ‚geheimen Boykott‘ (gizli boykot) begegnet sein, in dessen Folge niemand mehr mit ihm sprechen durfte und er seine Arbeitsstelle und Familie verloren habe. Er ist sich darüber hinaus sicher, dass Gülen ihn habe töten lassen wollen.224 Für die ehemaligen AnhängerInnen steht einheitlich außer Frage, dass Fethullah Gülen auch ohne rechtliches Involvement über eine generelle Entscheidungsgewalt verfüge und durch exemplarische Maßnahmen dafür Sorge trage, dass seine Position als Anführer der Religionsgemeinschaft nicht angezweifelt und hinterfragt wird. Zur Veranschaulichung ist eine binnenperspektivische Position zu nennen, die als satirische Anekdote erzählt wird und bezeichnend ist: ‚Gülen befiehlt und wir führen aus, so einfach ist das‘ (Hocaefendi emreder biz de yaparız, işte o kadar).225 Damit eine flächendeckende Ausführung dieser Befehle erreicht wird, sind gemäß der GegnerInnen und einstmaligen WeggefährtInnen zwischen Gülens initialer Instruktion und der schlussendlichen Realisierung durch seine AnhängerInnen mehrere Führungsebenen in Form einer ‚Pyramide‘ (piramit) installiert.226 Das Engagement jeder Ebene ziele auf die Weitergabe und Implementierung von Gülens Anordnungen auf lokaler Ebene ab; durch einen hierarchisierten Aufbau sei sichergestellt, dass die Maßgaben auch in den kleinsten Regionalbereichen umgesetzt werden. Die unterste Stufe und gleichzeitig größte Gruppe innerhalb der Gülen-Bewegung sollen die sowohl haupt- als auch ehrenamtlich Engagierten auf lokaler Ebene bilden, die sich als ‚Basis-AnhängerInnen‘ oder auch ‚Laien-AnhängerInnen‘ beschreiben lassen. Diese Gruppe sei ausgehend von der jeweiligen Mitwirkung in drei Gruppen zu untergliedern: Personen, die hauptamtlich angestellt oder anderweitig institutionell angebunden sind (talebe); Personen, die sich mit den Leitidealen Gülens offenkundig identifizieren (arkadaş) und Personen, die mit der Gülen-Bewegung ohne konkretes Engagement auf Basis geteilter Wertevorstellungen sympathisieren (sempatizan).227 Die Zugehörigkeit zur Basis-Gruppe sei an keinerlei Bedingungen oder Vorkenntnisse geknüpft, weder Geschlecht, Vermögen noch soziale Stellung. Demzufolge kann gesagt werden, dass sich diese Gruppe sowohl aus der angebotsorientierten als auch strukturimmanenten Zielgruppe zu- 223 Vgl. Usta, Hanefi Avcı’ya 15 yıl hapis cezası (Stand: 21.11.2017). Die Binnenperspektive berichtet, dass Avcı schon immer reißerisch-tendenziöse Artikel verfasst habe. So soll er u.a. davon berichtet haben, dass in einem Gülen-Haushalt falsche Pässe und eine Kalaschnikow gefunden wurden, was jedoch erfunden sei. Vgl. Sarıkaya/Küçük, Yalanlar – İftiralar – Çarpıtmalar, S. 135-136. 224 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 123-125. 225 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 272. 226 Vgl. Yanardağ, Fethullah Gülen Hareketinin Perde Arkası, S. 43; siehe auch: Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 248. 227 Vgl. Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 112. 147 sammensetzt und kann beispielsweise SchülerInnen, LehrerInnen, Eltern, SpenderInnen und Personen, die sich durch die genannten Attraktivitätsmerkmale an die Gülen-Gemeinschaft binden, beinhalten. Eine nähere Spezifizierung und Eingrenzung der Basis-Anhängerschaft ist nicht möglich. Allen gemeinsam sei die Unterstützung der religiösen und gesellschaftlichen Leitideale Gülens in nicht näher bestimmter Form und ohne Einflussmöglichkeiten auf die Funktions- und Wirkungsweisen der Gülen-Bewegung. Çoraklı gibt an, dass 95% aller Gülen-AnhängerInnen zur Laien- bzw. Basis-Gruppe gehören und nur 5% die richtungsweisende Führungselite bilden würden.228 Ab der zweiten Stufe der Pyramide kann nur noch vom Personenkreis der strukturimmanenten Zielgruppe gesprochen werden, der auf eine Karriere innerhalb der Gülen-Bewegung vorbereitet werde und erste Verantwortungen übernehme. Auf dieser Ebene erfolge durch den Einzug in Lichthäuser oder geschlechtergetrennte Wohngemeinschaften der Einstieg in die vertikale Hierarchie, weshalb die Unterkünfte als wichtigstes Mittel der Rekrutierung umschrieben werden.229 In den Wohnungen leben meist vier bis acht SchülerInnen oder Studierende zusammen; zur weltweiten Anzahl der Lichthäuser können aufgrund der privaten Anmietung durch Einzelpersonen keine Angaben gemacht werden – allein in Istanbul soll es jedoch über 1.000 Lichthäuser geben.230 Sowohl der religiöse als auch profane Alltag in den Unterkünften sei durch eine abla (große Schwester) oder einen abi bzw. ağabey (großer Bruder) organisiert und wird als restriktives Gemeinschaftsleben deskribiert, wobei niemand physisch zu Aktivitäten gezwungen werde – vielmehr lebe man in einer religiösen Atmosphäre, die einen einlade, an den Glaubenspflichten im Kreise Gleichgesinnter teilzunehmen.231 Als nachfolgende (dritte) Stufe gelten die Verantwortlichen für Stadtbezirke (mahalle), Städte (kent), Regionen (bölge), Provinzen (il bzw. Bundesländer in Deutschland) und die Gesamtkoordination des jeweiligen Landes, die als ‚Welt- Imame‘ (dünya imamları) bezeichnet werden.232 Innerhalb einer Region seien die Entscheidungsbefugnisse nach individuellen Zuständigkeiten gruppiert, wodurch es spezifische Verantwortliche für die Themenfelder Religion, Bildung, Wirtschaft, Öffentlichkeitsarbeit und Personalverwaltung und des Weiteren innerhalb von Be- 228 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 564. 229 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 194; siehe auch: Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak, S. 155. 230 Vgl. Şen, A Background for Understanding the Gülen Community, S. 339; siehe auch: Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 212 & 241. Die Anzahl der Lichthäuser in Istanbul geht auf den Stand der Veröffentlichung von Bulut im Jahr 1998 zurück. Es kann angenommen werden, dass die Zahl bis heute deutlich gestiegen ist. 231 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 168. 232 Vgl. Yanardağ, Fethullah Gülen Hareketinin Perde Arkası, S. 43; siehe auch: Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 105-107. Im Februar 2015 veröffentlichte die regierungsnahe Zeitung Star Gazetesi eine Liste aller angeblichen Welt-Imame mit Namen und Foto. Vgl. Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 185-187. 148 rufsgruppen und staatlichen Einrichtungen (Polizei, Militär, etc.) gebe, die ebenfalls einer hierarchischen Gliederung unterliegen.233 Die regionalen und überregionalen Leitungspersonen sollen durch jeweils höherstehende KoordinatorInnen eingesetzt werden und ihre Posten gemäß einem – über Ländergrenzen hinweg angewendetem – Rotationsprinzip besetzen.234 Im Übrigen werde man in höheren Positionen eines Gastlandes ab dieser dritten Stufe fast ausnahmslos Personen finden, die aus der Türkei eingereist und türkische Staatsbürger seien; sie sollen nicht der Mehrheitsbevölkerung entstammen, egal ob man türkische Wurzeln habe oder nicht.235 Es scheint, als müsse man eine ‚klassische‘ Ausbildung in der Türkei durchlaufen – begonnen in einem Lichthaus – um eine höhere Stellung erreichen zu können. Auf der nächsthöheren Stufe schließe sich der Personenkreis des innersten Kerns an, dessen Loyalität gegenüber Gülen keine Grenzen kenne – und die letzte Leitungsebene in der Hierarchie vor Gülen selbst bilde.236 Gemäß der Auswertung der Literatur kann diese Personengruppe in öffentliche RepräsentantInnen und WeggefährtInnen der ersten Stunde eingeteilt werden. Sie seien nicht nur für die Übermittlung und Koordination der Direktiven verantwortlich, sondern sollen auch beratende Funktion bei Fragen der Tagespolitik und bei Statements zu aktuellen Geschehnissen übernehmen. Bedeutende VertreterInnen in der Öffentlichkeit sind Alp Aslandoğan, der die Öffentlichkeitsarbeit Gülens als Geschäftsführer der Alliance for Shared Values koordiniert oder Muhammed Çetin, dessen Bücher in unterschiedlichste Sprachen übersetzt werden. Für Deutschland wird Ercan Karakoyun als Vorsitzender der Stiftung Dialog und Bildung die Rolle des öffentlichkeitswirksamen Repräsentanten zugesprochen.237 Die im Hintergrund agierenden frühen WeggefährtInnen Gülens – umgangssprachlich als Başyüceler Şurası (ehrenhafter Beraterstab) bekannt – seien Harun Tokat, Abdullah Aymaz, Şerif Ali Tekalan, İsmail Büyükçelebi, Hüseyin Gülerce, Ali Bayram und Alaadin Kaya – allesamt ausschließlich Männer.238 In den vergangenen Jahren soll es im engsten Kreis bzw. der Spitze der Pyramide vermehrt zu Debatten hinsichtlich der gesamtheitlichen Ausrichtung der Bewegung kommen, ausgelöst durch das Aufrücken einer Generation junger und international ausgebildeter AkademikerInnen. Die jüngeren AufsteigerInnen würden weniger im Hintergrund bleiben wollen, 233 Vgl. Avcı, Haliç’te yaşayan Simonlar, S. 563. 234 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 29. 235 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 62. 236 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 86. Weitaus positiver beschreibt es Turam, die davon spricht, bedingungslos der Idee des hizmet zu folgen. Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 61. 237 Die Namen beruhen auf Recherchen des Autors der vorliegenden Arbeit. 238 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 86. Yavuz spricht zudem von einem neuen Kern, der sich herausgebildet habe, eine aggressive Linie vertrete und durch Ekrem Dumanlı, Mustafa Yeşil und Rıza Nur Meral repräsentiert sein soll. Wie die aggressive Linie in der Praxis umgesetzt wird, führt Yavuz nicht aus. 149 sondern sich öffentlich und selbstbewusst zu den Leitidealen Gülens bekennen – was im starken Widerspruch zur traditionell-konventionellen Führungsriege steht. Zentrum des Generationenkonflikts bilde das bisher wegweisende konservativnationalistische Denken im Kontrast zur weltoffeneren und pro-interreligiösen Einstellung der Jüngeren.239 Nach zu erwartender Abwesenheit Gülens und seiner frühen Vertrauten kann demnach von einer Transformation der internen Prozesse ausgegangen werden. Ob mit diesem Wandel ebenso eine Abflachung der Hierarchien einhergeht, ist jedoch zu bezweifeln. Es muss abschließend festgehalten werden, dass in der bewegungsinternen Hierarchie zu keiner Zeit und in keiner Publikation eine Frau erwähnt ist, weder auf lokaler Ebene noch im engeren Umfeld Gülens. Bewegungsinterne Relativierung der Rolle Gülens VertreterInnen der Binnensicht negieren hierarchische Organisationstrukturen und die Existenz von Führungsebenen mit Fethullah Gülen als Oberhaupt der Bewegung – und stehen damit den kritischen Darstellungen diametral gegenüber. Gülen selbst macht darauf aufmerksam, dass die Einrichtungen und Schulen keiner Einzelperson – somit auch nicht ihm – zugerechnet werden können, sondern allein im Dienst der Nation stehen (okullar bir şahsa ait değildir; bu eğitim müesseseleri bu milletindir).240 Zwar wird Gülen in der bewegungsinternen Literatur eine besondere Stellung zugesprochen, sein Führungsanspruch wird unter Ausschluss eines institutionellen Zugriffsrechts aber immer auf eine geistig-spirituelle Dimension limitiert.241 Weil er sich der Tradition der gegenseitigen und freundschaftlichen Konsultation verpflichtet sehe, erachte er es nicht als exklusives Privileg, allein über die religiös-ideelle Ausrichtung zu entscheiden. Vielmehr sei es für ihn üblich, seine SchülerInnen und Vertrauten um Rat zu fragen und alle Entscheidungen mit ihnen zu diskutieren. Er sei sich dessen bewusst, kein Universalgelehrter zu sein, weshalb er auf die Expertise der engen WeggefährtInnen zurückgreife. Seine Überlegungen formuliere er letztlich nur als Vorschläge – meist in Form einer Predigt – und weniger als Befehle.242 Çetin spricht bzgl. der Relation zwischen Gülen und seinen AnhängerInnen von einer moralischen und geistigen Verbundenheit auf Basis wechselseitiger Respektsbekundung, die zwar ‚zu spüren‘ sei, aber nicht mit einer handlungsorientierten Verpflichtung einhergehe.243 Weil er demgemäß über keine institutionelle Macht verfügt, bräuchte es konsequenterweise auch keine untergliederten Leitungsebenen, die seine Anweisungen stufenweise (oder ähnlich einer Pyramide) an die lokalen Ebenen weitergeben. Auch sei- 239 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 29. 240 Vgl. Gülen, Kırık Testi 4, S. 185. 241 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 162. 242 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 77. 243 Vgl. Çetin, hizmet, S. 149. 150 en keine ‚unsichtbaren‘ Rangordnungen vorhanden. Im Gegenteil fühle man sich als Teil der zivilen Gesellschaft dem jeweiligen Gastland und ebenso den örtlichen Justiz- und Steuerbehörden zu Transparenz verpflichtet; die Vorstände und Vorsitzenden der Gülen-Einrichtungen seien den Behörden bekannt und jederzeit ansprechbar. Vertrauen und Glaubwürdigkeit seien Kerncharakteristika, die man innerhalb der Gemeinschaft wertschätze und verinnerlicht habe.244 Zur Beweisführung für den nicht-hierarchischen Aufbau wird auf die bewegungseigene Synthese aus der Gemeinschaftsstruktur einer cemaat und der losen Netzwerkstruktur einer Graswurzelbewegung verwiesen, die über lediglich horizontale Hierarchien verfüge und dem oder der Einzelnen ausreichend Raum für individuelle Projekte biete.245 In logischer Konsequenz der Verbindung der beiden Organisationsformen würden alle Entscheidungsfindungen in der Gülen-Bewegung lokal unabhängig und in basisdemokratischer Abstimmung erfolgen; eine Weitergabe oder Anerkennung der jeweiligen Beschlussfassung durch höherstehende Personen oder Gülen selbst sei nicht nötig. Der Ablauf der Prozesse sei dabei jederzeit und von jedermann zu begleiten und könne in gleicher Weise auch aktiv mitgetragen werden.246 Gemäß der offenen Struktur sei Kritik erlaubt und erwünscht; Diskriminierungen und Disziplinarverfahren seien keine adäquaten Mittel und würden nicht angewendet. Allerdings hebt Çetin hervor, dass ein ‚Austritt‘ oder Fernbleiben „auch in einem Dienst-Netzwerk soziale und moralische Konsequenzen für die Beteiligten haben“247 kann. Bei der Eruierung etwaiger Führungsebenen und Hierarchien wird deutlich, wie stark die Positionen der Innen- und (kritischen) Außenperspektive voneinander abweichen und bei näherer Betrachtung sogar zwei unterschiedliche Bewegungen skizzieren. Die Gülen-Bewegung ist dabei entweder ein stark hierarchisch strukturierter Verwaltungsapparat einschließlich entsprechender Machtpositionen oder ein loses Netzwerk Gleichgesinnter, die auf demokratische Weise Entscheidungen treffen und auf lokaler Ebene unabhängig agieren bzw. sich gegenseitig nicht einmal bekannt sind. Konsens oder Annäherung zwischen den Standpunkten kann nicht gefunden werden, weshalb ermittelt werden muss, welche Faktoren zu derart widersprüchlichen Aussagen führen können. Entscheidend für die Bewertung einer bewegungsinternen Rangordnung scheint die Stellung Gülens zu sein, die in beiden Sichtweisen zwar überproportional betont wird, jedoch auf unterschiedlichen Ebenen und mit abweichenden Kompetenzen. Die maßgebliche Bedeutung, die Gülen innenperspektivisch nur auf geistiger Ebene zugschrieben wird, kann den außenperspektivisch-kritischen Blick in eine Richtung lenken, die eine direkte Verbindung zwischen Empfehlung und institutioneller Ausformung 244 Vgl. ebd., S. 86-71; siehe auch: Valkenberg, The Hizmet Movement in the Dialogue between Muslim and Christian Religious Traditions, S. 37. 245 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 319. 246 Vgl. Çetin, hizmet, S. 152-153. 247 Vgl. ebd., S. 69. 151 vermuten lässt. Die Omnipräsenz Gülens und die achtungsvolle Betitelung als hocaefendi trägt ihr Übriges zu dieser Annahme bei. Die Vorstellung des lediglich geistigen Inputs ohne nachfolgende Umsetzung ist für KritikerInnen und ehemalige Weggefährten wie Bulut, Çoraklı und Erdoğan keine Option. Vielerorts werden somit die ideelle und strukturelle Ebene vermengt, was in der Vorstellung von Gülen als Oberhaupt einer streng hierarchischen Organisation resultiert. Geht man von ihm als realem Entscheidungsträger aus, ist es nur konsequent, auch darunterliegende Führungsebenen zu vermuten, da eine praktische Ausführung ohne vorherige Weitergabe der Anordnungen nicht zu realisieren wäre. Die gegenwärtige Gründung von Dachverbänden und repräsentativen Stiftungen auf Landesebene spricht durchaus für die Existenz hierarchischer Leitungsgremien und kann einen Ausblick auf die Konstitution internationaler Repräsentanzen geben. 3.8. Finanzierung Einen kontrovers diskutierten, weil undurchschaubaren Themenkomplex bildet die Frage nach der finanziellen Situation der Gülen-Bewegung und aus welchen Töpfen und Geldgebern sich die Finanzierung zusammensetzt. Für die Türkei gibt Şen an, dass die Gülen-Bewegung die landesweit wohlhabendste Religionsgemeinschaft sei, allerdings ohne detaillierte Angaben oder Zahlen nennen zu können.248 Hablemitoğlu und Şener vermuten ein erwirtschaftetes Gesamtvermögen von mehr als 25 Milliarden US-Dollar und weitere hunderte Millionen US-Dollar an Spendengeldern.249 Aus der Innenperspektive führt Koç diesbezüglich aus, dass es aufgrund der dezentralen Graswurzelstrukturen nicht möglich sei, ein materielles Vermögen der Gülen-Bewegung zu beziffern oder auch nur annähernd zu schätzen.250 Abseits der Diskussion um eine konkrete Summe oder nachzuzeichnende Finanzströme lässt sich die Finanzierung der Gülen-Bewegung gemäß interner als auch externer Perspektive in drei Komponenten aufgliedern: Neben marktwirtschaftlichem Umsatz bzw. Rückfinanzierung durch das ökonomische Engagement der Gülen-Firmen (1) und der Förderung der Bildungseinrichtungen durch staatliche Mittel und Schulgebühren (2) bilden Spenden durch Privatpersonen und Privatwirtschaft auf lokaler Ebene (3) die wichtigste Geldquelle. Zum Rückfluss finanzieller Mittel durch Gewinne von Firmen und Unternehmen der Gülen-Bewegung können keine Angaben gemacht werden. Weder in der Innen- noch der Außenper- 248 Vgl. Şen, Turkish Islamist Entrepreneurs in Central Asia, S. 260. 249 Vgl. Hablemitoğlu, Köstebek, S. 105; Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 48. 250 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 59. Siehe hierzu auch die (falschen) Angaben bzgl. Gülens Privatvermögen in der Vorstellung der Literatur der kritischen Au- ßenperspektive in Kapitel 1.3. 152 spektive (kritisch und wissenschaftlich) wird auf diesen Punkt näher eingegangen geschweige denn Zahlen genannt. Aus der wissenschaftlichen Außenperspektive führt Hendrick die Zurückhaltung dieser Informationen auf eine fehlende Transparenz und Offenheit zurück.251 Hingegen erklärt Ebaugh als Sympathisantin, dass die Einsicht in die Finanzierung der Gülen-Initiativen jedermann offenstehe, was jedoch in keiner anderen Quelle bestätigt wird.252 Einen beschränkten Einblick liefert Balcı im Zuge seiner Untersuchung der Finanzströme zwischen Zentralasien und der Türkei. So sollen ca. 60% aller grenzüberschreitenden Handelsgeschäfte in Usbekistan über türkische Firmen abgewickelt werden und von diesen wiederum 80% der Gülen-Bewegung zugerechnet werden können.253 Auch wenn er keine Umsatzzahlen nennt, gibt dies zumindest einen Hinweis auf den Umfang des unternehmerischen Engagements. Neben Schulgebühren ist die Finanzierung der Gülen-Schulen in vielen Ländern durch das staatliche Bildungssystem und das jeweilige Bildungsministerium unter bestimmten Kriterien gesichert. In der Türkei und den zentralasiatischen Staaten sollen die ersten beiden Schuljahre kostenfrei unterrichtet werden, woran sich eine Gebührenpflicht in unterschiedlicher Höhe anschließt.254 In Deutschland sind viele der fast 30 privaten Gülen-Ersatzschulen und Kindergärten mittlerweile staatlich anerkannt und somit förderberechtigt. Die Höhe der finanziellen Zuwendung variiert von Bundesland zu Bundesland und liegt zwischen 60 und 93% des SchülerInnen-Satzes einer staatlichen Bildungseinrichtung.255 Bevor jedoch die Anerkennung durch die Bundesrepublik erfolgt, müsse eine weiterführende Schule – neben weiteren Voraussetzungen – die Gehälter und Unterhaltskosten drei Jahre lang aus eigenen Mitteln bestreiten; für Grundschulen gilt ein Zeitraum von fünf Jahren.256 In Australien ermögliche das seit 1996 reformierte Bildungssystem der Howard-Regierung eine solide Finanzierung der Gülen-Bildungsinstitutionen auch ohne zu erfüllende Vorbedingungen.257 Der Großteil der Finanzierung und ebenso das Finanzmanagement selbst sollen über dezentrale und lokale Strukturen in Form von privaten Spenden aufgebracht werden, die fast immer an ein spezifisches Projekt gebunden seien258 – was dem Prinzip des Fundraisings entspricht und die Förderbeteiligung aufgrund der unmittelbaren Nähe und Beteiligung erhöhen soll. Auf diese Form der Finanzakquise soll Gülen bereits zu Beginn seines Wirkens in Izmir zurückgegriffen haben, indem er vermehrt reiche Geschäftsmänner um sich scharte, die die Finanzierung 251 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 207. 252 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 226. 253 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 241. 254 Vgl. ebd., S. 209. 255 Vgl. Koinzer/Gruehn, Allgemeinbildende Privatschulen in Deutschland im Spannungsfeld von pädagogischer Innovation und rechtlichen sowie wirtschaftlichen Bedingungen, S. 28. 256 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 61. 257 Vgl. Polat, Gülen-Inspired Schools in Australia and Their Funding, S. 179. 258 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 177. 153 der regionalen Lichthäuser und Wohnheime ermöglicht haben sollen.259 Von allen Spenden seien bis in die 1990er-Jahre ca. 15% direkt an Gülen gegangen, weil es ‚sein heiliges Recht‘ gewesen sei (kutsal hocanın hakkı olarak).260 Finanzierung der Bewegung durch Spenden Private Spendengelder zur Unterstützung der Aktivitäten der Gülen-Gemeinschaft bezeichnet Gülen als himmet parası, was sinngemäß mit ‚Geld als religiöse Anstrengung‘ zu übersetzen ist und ausschließlich in religiösen bzw. religionsgemeinschaftlichen Kontexten benutzt wird.261 Das Sammeln des himmet parası findet in kollektiven himmet toplantıları (Spendentreffen) und intensiviert im Fastenmonat Ramadan statt. Diese ausschließlich bewegungsintern organisierten Treffen seien jeweils mit einem Rahmenprogramm aus Begrüßungsreden, Koranrezitationen und Berichten von exemplarischen Projekten verbunden und vom jeweiligen Bezirksverantwortlichen wöchentlich organisiert.262 Aufgrund der informellen Netzwerkstruktur und fehlenden Anbindung an eine Dachorganisation sollen die Spendentreffen dezentral, auf lokaler Ebene und mit jeweils konkretem Anwendungsbezug stattfinden, vornehmlich für (Bildungs-)Initiativen der Gülen-Schulen oder interkulturelle/-religiöse Projekte der örtlichen Dialogvereine – die höchste Spendenbeteiligung sei in der Türkei, den USA und Westeuropa festzustellen.263 Ausgehend von den Beschreibungen lässt sich die Ausgestaltung der himmet toplantıları oberflächlich mit Wohltätigkeitsveranstaltungen vergleichen, die mittels der Herstellung einer stimulierend-emotionalen Atmosphäre zur Förderung zivilgesellschaftlicher und karitativer Projekte der Gülen-Bewegung ermutigen sollen. Die Höhe der finanziellen Zuwendungen durch Privatpersonen wird im Durchschnitt mit 5-20% des Jahreseinkommens beziffert, Beträge ‚ressourcenreicher Akteure‘ sollen sich vereinzelt auf bis zu 70% des Verdienstes belaufen und seien oftmals unabdingbare Voraussetzung für die Realisierung einer geplanten Unternehmung.264 Die Zusammenkünfte können diesbezüglich ebenfalls den Charity- Veranstaltungen gegenübergestellt werden, da sie als Räume zu verstehen seien, die dem Vorzeigen des umfangreichen Engagements und der Loyalität gegenüber der Bewegung dienen; in gleicher Weise sei die Höhe der gespendeten Summe Indikator der religiösen Anstrengung und Frömmigkeit. Für die Gesamthöhe der gesammelten Mittel ist dies ein förderlicher Umstand, aus außenperspektivischer Be- 259 Vgl. Şen, Turkish Islamist Entrepreneurs in Central Asia, S. 259. 260 Vgl. Şık, Dokunan Yanar (İmamın Ordusu), S. 18; siehe auch: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar. 261 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 102-103. 262 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 81; siehe auch: Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma, S. 129-130; Hablemitoğlu, Köstebek, S. 8-9. 263 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 83. 264 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 104-110. 154 trachtung aber ebenso Indikator für die Instrumentalisierung interner Konkurrenzmechanismen und Leistungsdynamiken.265 Latif Erdoğan erzählt als ehemaliger Gülen-Gefährte von himmet toplantıları, bei denen ein Sympathisant aufgrund fehlender finanzieller Mittel angeboten habe, sein Haus zu verkaufen, um den Erlös zu spenden; an anderer Stelle berichtet er von Verantwortlichen, die zum Ende eines Treffens gefordert haben sollen, vom bereits Gegebenen das Doppelte zu entrichten.266 Als 2014 die Bank Asya durch die AKP-Regierung in Liquiditätsprobleme geriet, sollen sich Kunden und Gülen-UnterstützerInnen persönlich für die Sanierung eingesetzt haben, indem sie Privatbesitz verkauften oder Kredite bei anderen Finanzinstitutionen aufnahmen und auf Bank Asya-Konten einzahlten.267 Auch der Gülen-Gegner Poyraz bezweifelt, dass eine derart umfangreiche Spendenbereitschaft der AnhängerInnen auf freiwilliger Basis fußt und vermutet ein aggressives Spendenvorgehen, das auf einem Stufenmodell basiert: Je länger man der Bewegung angehöre, desto mehr müsse gespendet werden.268 Neben dem sozialen Druck innerhalb der Spendentreffen sollen Einzelpersonen – ungeachtet der finanziellen Lage – konkret auf mangelnde Spendenwilligkeit hingewiesen und dazu aufgefordert werden, eine festgesetzte Summe zur Verfügung zu stellen; oftmals an die Ermahnung gebunden, die Abgabe als Pflicht gegenüber Gott zu verstehen und sich damit das Wohlwollen Gottes zu sichern.269 Der Kritiker Mısıroğlu berichtet überdies von himmet-Listen, mittels derer die Spenden automatisiert und ähnlich einer Steuer entrichtet werden sollen.270 Die dabei gesammelten Beiträge werden mit 20% des monatlichen Gehalts für Alleinstehende und 10% für verheiratete AnhängerInnen angegeben.271 Tatsächlich attestiert auch Hendrick aus der Forschungsperspektive ein organisiertes Fundraising-System, das durch sogenannte ‚spirituelle KoordinatorInnen‘ (spiritual coordinators) komplettiert werde: In jeder Gülen-Firma und Gülen-Einrichtung seien sie nebst der Organisation von sohbets in den Büroräumen auch für das Einsammeln der finanziellen Abgaben der Angestellten verantwortlich und sollen in ihrer Vorgehensweise freundlich und doch beharrlich sein.272 Von der Innenperspektive wird auf den vorgeworfenen Spendenzwang nicht eingegangen, vielmehr darauf beharrt, dass alle Zuwendungen freiwillig erfolgen würden und mit einer bewegungsinternen ‚Leidenschaft des Gebens‘ (verme tutkusu) zu erklären seien.273 265 Vgl. Şen, Turkish Islamist Entrepreneurs in Central Asia, S. 259. 266 Vgl. Erdoğan in: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 145. 267 Vgl. Çolak, Yanlış adamlara savaş açtınız! (Stand: 21.11.2017). 268 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 345. 269 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 64-67; siehe auch: Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 346. Das Wohlwollen Gottes (Allah rızası) wird in Kapitel 4.6. ausgeführt. 270 Vgl. Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 219. 271 Vgl. Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 97. 272 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 116. 273 Vgl. Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 20. 155 Seit dem offenen Zerwürfnis mit der AKP-Regierung 2013 und verstärkt seit dem Putschversuch 2016 erlebt die Bewegung – gemäß Hintergrundgesprächen mit AnhängerInnen in Deutschland – enorme Spendeneinbrüche, sowohl in der Türkei als auch im Ausland, die sich auf einen Rückgang von 30-40% belaufen und die Umwandlung von hauptamtliche in ehrenamtliche Strukturen oder Umzüge in mietgünstigere Gebäude – im Einzelfall auch Schließungen – nötig gemacht haben. Ein Grund dafür kann im politisierten Pressewesen der Türkei gefunden werden, deren Akteure es aus Angst vor einem Publikationsverbot vorziehen, die AKP-Regierung und ihre Anti-Gülen-Politik zu unterstützen und damit die öffentliche Meinung zu beeinflussen.274 Staatspräsident Erdoğan gab überdies zu, die GeschäftsführerInnen türkischer Medienunternehmen angerufen und zur Kooperation beraten zu haben.275 Die Medien der Gülen-Bewegung stehen dieser Masse an regierungstreuen Zeitungen, TV-Sendern und Internetauftritten isoliert gegenüber. Entsprechend stark steht die Bewegung in der öffentlichen Kritik, die wiederum viele Menschen abschreckt und zur Abkehr von der Gülen-Gemeinschaft und ihrer Institutionen führen kann. Entrichtung der Almosensteuer als religiöse Verpflichtung zur Spende Für die spendenbasierte Finanzierung der Gülen-Bewegung durch Firmen oder auch Privatpersonen wird angenommen, dass zur Erzeugung und Erhöhung der Spendenbereitschaft auf die islamische Verpflichtung zur Abgabe zurückgegriffen und diese in den himmet toplantıları entsprechend emotional betont werde.276 Im Zentrum der religiösen Argumentation stehe dabei der Verweis auf die verpflichtende Almosensteuer/Sozialabgabe (türkisch: zekat, arabisch: zakāh bzw. zakāt) als eine der fünf Säulen des Islams.277 Ergänzt werde sie durch die zusätzliche Abgabe der freiwilligen sadaka (arabisch: ṣadaqa) 278 und der wiederum verpflich- 274 Siehe zum Pressewesen in der Türkei das Kapitel 1.3. zur Auswahl der Literatur. 275 Vgl. Baydar, Media and Democracy in Turkey, S. 5-7. Yavuz Baydar war als Journalist selbst von den Einschränkungen der Pressefreiheit betroffen. Nachdem er aufgrund einer regierungskritischen Kolumne die Milliyet Gazetesi verlassen musste, wechselte er zur Sabah Gazetesi. Nachdem die Zeitung von Erdoğans Verwandten aufgekauft wurde, schränkten sich in gleicher Weise die Freiheiten der Journalisten ein. Als sich Baydar diesbezüglich öffentlich kritisch äußerte, wurde ihm im Juli 2013 gekündigt. 276 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 83. 277 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 72. Die zekat ist obligatorisch für jeden Muslim und jede Muslima und wird mit ca. 2,5% des Privatvermögens berechnet, wobei die Höhe der Almosensteuer gemäß verschiedener Faktoren variiert. Im Bedeutungsgehalt wird sie mit dem rituellen Gebet verglichen und daher oft als ‚Begleiter‘ des Gebets charakterisiert. Vgl. Zysow, Artikel „Zakāt“, S. 407-413. 278 Die aus freien Stücken zu entrichtende sadaka ist in islamischer Tradition nicht spezifisch in Summe definiert, wird aber als religiöser Akt gegenüber Gott verstanden Vgl. Weir/ Zysow, Artikel „Ṣadaḳa“, S. 708-716. 156 tenden fitre/fıtır (arabisch: zakāt al-fiṭr)279. Die Höhe der Almosensteuer und zusätzlichen Fördermöglichkeiten sei nicht genormt – orientiert man sich an den Ausführungen der kritischen Außenperspektive, scheint nach oben keine Grenze gesetzt zu sein. Gülen erinnert in seinen Schriften immer wieder an die Notwendigkeit der zekat als Grundbedingung für den Eintritt ins Paradies.280 Überdies betont er die soziale bzw. solidarische Funktion der religiös motivierten Spende zur Minderung der Schere zwischen arm und reich und als Grundbedingung für eine gesamtgesellschaftliche Harmonie.281 In der weiteren innenperspektivischen Literatur wird auf die Nennung und Emphase der muslimischen Spendenverpflichtung verzichtet. Als Argumentationsgrundlage genügt den AutorInnen der Verweis auf altruistische und profane Ideale, wodurch sie erneut einer islamischen Selbstidentifikation entgehen.282 Eine islamische Konnotation findet sich lediglich in der Explikation und Verteidigung der nicht-öffentlichen himmet toplantıları, auf die Çetin als islamischtürkische Tradition des anonymen Spendens verweist.283 Als theologischer Ursprung und Referenzpunkt kann Sure 2 herangezogen werden, wo in Vers 271 darauf verwiesen wird: „Gebt ihr Almosen in aller Öffentlichkeit, so ist das gut! Doch wenn ihr sie verheimlicht und sie den Armen gebt, so ist das für euch besser und wird von euren Missetaten etwas tilgen. Gott ist vertraut mit dem, was ihr tut!“284. Weil alle Dialogzentren und Bildungsinstitutionen in Deutschland eingetragene Vereine, Stiftungen oder staatlich anerkannte Schulen sind, sei trotz des anonymen Spendens eine finanzielle Transparenz gegenüber den verantwortlichen Behörden gesichert.285 Für AutorInnen des konservativ-islamischen Lagers stellt der Rückgriff auf religiöse Spendenverpflichtungen aus theologischer Perspektive kein Grund für Kritik dar, jedoch wird beanstandet, dass die finanziellen Zuwendungen zweckentfremdet und nicht den intendierten Selbstzweck der Armutsbekämpfung und Wohltätigkeit erfüllen, sondern ausschließlich eigennützig und bewegungsintern verwendet würden. Der Bewegung wird letztlich die Transformation weg von einer cemaat hin zu einem kapitalistischen, weltweit agierenden (Wirtschafts-)Unternehmen unter Vernachlässigung islamischer Basiselemente vorgeworfen. Statt eines bescheidenen Lebensstils wie ihn Muhammad und seine GefährtInnen vorgelebt haben, würden 279 Der gemeinnützige Spendenbeitrag fitre/fıtır ist obligatorisch für jeden Muslim und jede Muslima und wird im Fastenmonat Ramadan zusätzlich zur konventionellen zekat entrichtet. Vgl. Zysow, Artikel „Zakāt“, S. 418. 280 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 193. 281 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 307-308. 282 Vgl. C̦etin, The Gülen Movement, S. 171. 283 Vgl. Çetin, hizmet, S. 47. Das Prinzip der nichtöffentlichen Spenden wird in der Gülen-Bewegung mit dem theologischen Terminus ihlas umschrieben. Siehe hierfür die Ausführungen in Kapitel 4.6. 284 Sure 2:271. Bobzin, Der Koran, S. 43-44. 285 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 27. 157 sich Gülen und seine AnhängerInnen auf die Anhäufung weltlichen Reichtums konzentrieren, so die Anschuldigung.286 Für Gülens OpponentInnen verfügt seine Bewegung über beinahe unbegrenzte Geldmittel, weshalb neben Einzelpersonen und Großunternehmen selbst christliche Institutionen finanziell von der Gülen- Gemeinschaft unterstützt werden würden. Auf die Spitze getrieben wird dieser Vorwurf durch das Beispiel eines nichtbelegten Geldtransfers geführt, der an die Dresdner Frauenkirche gegangen sein soll, um den Großteil der 110 Millionen Euro teuren Sanierungskosten zu decken.287 3.9. Transnationalismus288 Um die Struktur der Gülen Bewegung auch in weltumspannenden Kontexten verorten zu können, ist eine Verhältnisbestimmung zum Herkunfts- und Heimatland Türkei unerlässlich. Aufgrund der Verbindungen und Interaktionen über Landesgrenzen hinweg bei gleichzeitigem Rückbezug auf türkisch-muslimische Elemente – der in der Gülen-Bewegung allein aufgrund der türkischen Sprache gegeben ist – sind die weltweiten Aktivitäten der Gülen-Bewegung in über 150 Ländern mit dem politikwissenschaftlichen Begriff Transnationalismus zu umschreiben; zur Vollständigkeit gilt es, auch das Konzept der Diaspora in die Diskussion einzubetten.289 Beide Prozesse werden bei Faist als ‚Tanzpartner‘ (dance partners) vorgestellt, die grenzüberschreitende soziale Phänomene veranschaulichen: Sie sind nicht gleich, dennoch ergänzen sie sich, verweisen aufeinander und gehören letztendlich zusammen.290 Unter Rückgriff auf die aus der Migrationsforschung hergeleiteten Diaspora- Definition wird jedoch ersichtlich, warum die Gülen-Bewegung zumindest zum gegenwärtigen Zeitpunkt keine (klassische) Diasporagemeinschaft ist. Gemäß Adamson und Demetriou ist eine Diasporagemeinde ein soziales Kollektiv, das zeitlich unbeschränkt und über nationalstaatliche Grenzen hinweg existiert und sich auf eine gemeinsame Identität als auch auf ein gemeinsames Heimatland (country of origin) beruft.291 Historisch bedingt traf dies anfänglich nur auf jüdische und armenische Migrationsströme zu, wurde im Laufe der 1970er jedoch auf religiöse und ethnische Minderheiten weltweit ausgedehnt.292 Um als Gemeinschaft in Diaspora charakterisiert werden zu können, müssen laut Bruneau sechs Kriterien 286 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 266-267. 287 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 252; Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 140. 288 Auszüge dieses Kapitels sind ebenso als Beitrag eines Sammelbandes erschienen. Siehe hierzu: Volm, Die Gülen-Bewegung im (trans)nationalen Spannungsfeld, S. 95-106. 289 Vgl. Faist, Diaspora and Tansnationalism, S. 9. 290 Vgl. ebd., S. 33. 291 Vgl. Adamson/Demetriou, Remapping the Boundaries of ‘State’ and ‘National Identity’, S. 497. 292 Vgl. Faist, Diaspora and Tansnationalism, S. 12. 158 erfüllt sein. Neben der unfreiwilligen oder erzwungenen Migration durch Krieg, Vertreibung, etc. (1) darf das Gastland nicht beliebig gewählt sein (2). Die Bewahrung der eigenen Identität und Geschichte (3) steht genauso im Vordergrund wie die multiplen Verbindungen und Beziehungen zwischen der Heimat und dem Gastland auf verschiedenen Ebenen (4). Diasporagemeinden überdauern mehrere Generationen wobei die zugrundeliegende kollektive Identität gesichert und homogen an die nachfolgende Generation weitergegeben wird (5). Zuletzt muss die Autonomie der Diasporagemeinschaft – sowohl vom Gast- als auch Heimatland – gewährleistet sein (6).293 Weil im Falle der Gülen-Bewegung nicht von einer erzwungenen Migration und in Bezug auf die Lebenswelten und die Sozialisation der Gülen-SympathisantInnen auch nicht von starren Identitätsmustern gesprochen werden kann, ist die Bewegung derzeit nicht als Diasporagemeinschaft zu verstehen. Sie steht nicht in einer Reihe mit Kurden, Armeniern oder Aleviten, die im türkischen Kontext als Diasporagruppen ausdifferenziert werden.294 Allerdings werden die zukünftigen Entwicklungen seit dem versuchten Militärputsch in der Türkei im Juli 2016 zeigen, ob die Gülen-Bewegung im Zuge der politischen Repressalien das Kriterium der erzwungenen Migration doch noch erfüllen kann. Zum Zeitpunkt der Fertigstellung der vorliegenden Forschung erwiesen sich die Überschneidungen zwischen der Gülen-Gemeinschaft und der politikwissenschaftlichen Definition transnationaler Strukturen als sinnhafter, weshalb die Bewegung im Folgenden als transnationale Religionsgemeinschaft definiert wird. Typisierung transnational-türkischer Kernelemente Bereits 1979 beschrieb die Politikwissenschaftlerin Elsa M. Chaney transnationale MigrantInnen als ‚Menschen, die in zwei Gesellschaften verwurzelt sind‘ (feet in two societies)295 und in der Folge vielschichtige soziale Beziehungen zwischen den Gesellschaften der Heimat (country of origin) und der Niederlassung (country of settlement/host) aufbauen und aufrechterhalten.296 Im Kontrast zur klassischen Diaspora kann eine transnationale Wanderungsbewegung aus verschiedenen Gründen erfolgen, worunter auch wirtschaftlich motivierte Arbeitsmigration, wie die türkische Emigration nach Deutschland in den 1960er-Jahren, fällt. Weiteres Kerncharakteristikum ist, dass eine universal-verbindliche Identität, die über Generationen hinweg stabil bleibt, nicht Voraussetzung ist. TransmigrantInnen sind in der Herausbildung der persönlichen Selbstwahrnehmung flexibel, was hybride Identitäten (hybridity) zulässt, die sich in zwei oder mehreren Kulturen verorten lassen und ei- 293 Vgl. Bruneau, Diasporas, transnational Spaces and Communities, S. 36-37. 294 Vgl. ebd., S. 42. 295 Chaney, The World Economy and Contemporary Migration, S. 209. 296 Vgl. Basch et al., Nations Unbound, S. 8. 159 nem generationenbedingten Wandel unterliegen.297 Obschon sich Transnationalität primär auf Migrationsbewegungen einer de facto wandernden Generation begrenzt, erlauben neuere Forschungen auch einen ‚Transnationalismus der zweiten Generation‘ (second-generation transnationalism).298 TransmigrantInnen sind dann beispielsweise deutsche StaatsbürgerInnen, die sich aufgrund ihres Namens, der äußeren Erscheinung oder anderer Alleinstellungsmerkmale, die auf die elterlichen Generationen zurückzuführen sind, nicht in eindeutige Bezugskontexte setzen lassen. Eine transnationale Gemeinschaft ist demnach nicht als homogene Gruppe zu verstehen, sondern setzt sich aus unterschiedlichen Identitäten und Generationen im Spannungsfeld zwischen Heimat und Gastland/Gastländern zusammen. Der Nationalstaat und seine Grenzen werden derart nicht aufgelöst, im Gegenteil resultieren transnationale Bewegungsströme in einer permanenten Rückkopplung zum fest umgrenzten Heimatland – ein globales Bewusstsein, eine Weltgesellschaft oder universale Normen sind nicht die Ergebnisse transnationaler Prozesse. In der Folge tradiert sich keine ethisch-moralische Verantwortung, auch die Anerkennung von universalen Menschenrechten oder Geschlechtergleichheit ist kein automatisches Resultat von Transnationalität, vielmehr werden althergebrachte Konzepte wie Nationalismus, Patriarchalismus, Sexismus oder Ethno-Nationalismus innerhalb der jeweiligen Gruppierung reproduziert.299 Gemäß dieser politikwissenschaftlichen Definition weisen im Besonderen zwei Faktoren auf transnationale Strukturen innerhalb der Gülen-Bewegung hin: Zum einen die binären oder auch multiplen Identitäten der Gülen-AnhängerInnen, zum zweiten die kontinuierliche Rückbindung an die Türkei, die türkische Kultur und Sprache. Ercan Karakoyun – Vorsitzender der Stiftung Dialog und Bildung – verweist diesbezüglich auf einen ‚Verfassungspatriotismus‘, der unter Rückgriff auf geteilte Werte und Normen auf Basis des Grundgesetzes auch verschiedenartige Identitäten zulasse.300 Demgemäß ist man als Staatsbürger der jeweiligen Verfassung verpflichtet, emotional und figurativ aber auch an die Türkei gebunden – egal ob dort geboren oder nicht. In Bezug auf die Gülen-Bewegung lässt sich die Herausbildung dieser hybriden, deutsch-türkischen Identitäten der SympathisantInnen mit dem Einsetzen der Aktivitäten in Deutschland verdeutlichen: Die ersten Gründungen ab Mitte der 1990er-Jahre wurden durch Personen ins Leben gerufen, die mehrheitlich bereits in Deutschland geboren und entsprechend sozialisiert waren, deren reale Lebenswelt gleichzeitig aber durch die türkische Tradition, Kultur und Sprache der elterlichen Generation geprägt war. Im Ergebnis bildeten sich 297 Vgl. Faist, Diaspora and Tansnationalism, S. 21-22. Im deutschen und europäischen Kontext prägt vor allem Naika Foroutan den Begriff der ‘hybriden Identitäten’. Für mehr Informationen siehe: Foroutan/Schäfer, Hybride Identitäten – muslimische Migrantinnen und Migranten in Deutschland und Europa, S. 11-18. 298 Faist, Diaspora and Tansnationalism, S. 22. 299 Vgl. ebd., S. 14-15. 300 Vgl. Karakoyun, Gesetzestreue (Stand: 21.11.2017). 160 transnationale Identitäten heraus, die sowohl im deutschen als auch türkischen Kulturraum heimisch waren und die Gülen-Bewegung in ihrer Außendarstellung mitformten. Da die Herausbildung der Bewegung in Deutschland aufgrund der frühen Migration in den 1960er-Jahren auf türkischstämmige Deutsche zurückgeht (und somit einen Sonderweg darstellt), kann davon ausgegangen werden, dass das türkische Element in anderen Gastländern weitaus dominanter ist. In afrikanischen, südostasiatischen aber auch anderen europäischen Staaten wurden die ersten Gülen-Institutionen nicht auf Bestreben der lokalen Bevölkerung initiiert, sondern durch türkische StaatsbürgerInnen, die allein zum Zweck der Gründung einer Einrichtung anreisten; entsprechend türkisch-geprägter sind die lokalen Institutionen. Die kontinuierliche Rückbindung an die Türkei als Teil des transnationalen Charakters zeigt sich für die kritische als auch wissenschaftliche Außenperspektive vor allem auf organisatorischer Ebene, da sich die Gülen-Bewegung in äußeren Strukturen zwar den gesetzlichen Rahmenbedingungen des jeweiligen Gastlandes anpasse, im Inneren aber den originären, türkischen Wurzeln verhaftet bleibe.301 Die Gedanken- und Organisationsstruktur der Gemeinschaft folge weltweit dieser türkischen Identität, selbst wenn sich die lokale Anhängerschaft aus verschiedenen Ethnien und Kulturen zusammensetze.302 Es kann argumentiert werden, dass allein die Zuschreibung des hizmet (bzw. hizmet-Bewegung) eindeutig türkische Wesensmerkmale in sich trägt, die eine Rückkopplung an die Türkei nicht nur sicherstellen, sondern auch fortlaufend reproduzieren.303 Veranschaulichen lässt sich dieser retroaktive Charakter der Gülen-Bewegung durch die wirtschaftlichen und lobby-ähnlichen Verbindungen in die Türkei. Neben Kleinunternehmern und Import-/Exportfirmen bestehen auch zwischen den länderspezifischen Unternehmerverbänden enge und mehrheitlich exklusive Verbindungen. Bulut kommt zum Schluss, dass ein Grund für das Errichten von Schulen im Ausland die daraus entstehenden Wirtschaftsbeziehungen zur Türkei seien; LehrerInnen im nichttürkischen Ausland sollen ihre Gehälter zudem über türkische Finanzinstitute beziehen.304 Bezeichnend ist überdies die Anzahl der Gülen-Einrichtungen in Proportion zur Dichte an türkischstämmiger Bevölkerung auf lokaler Ebene: Neben dem ersichtlichen Beispiel Zentralasien konzentriert sich in Deutschland die Mehrheit der Einrichtungen in Süddeutschland, Nordrheinwestfalen und Berlin, wo ebenso – weiterhin determiniert durch die Arbeitsmigration der 1960er-Jahre – der Großteil der in Deutschland lebenden TürkInnen oder Deutschen mit türkischen Wurzeln wohnhaft ist. In Frankreich lebt die Mehrzahl der türkischstämmi- 301 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 52. 302 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 84. 303 Siehe zum hizmet auch Kapitel 4.3. 304 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 216. Bulut listet auf den Seiten 210-211 türkische Firmen auf, die Einrichtungen der Gülen-Bewegung im Ausland finanziell unterstützen sollen. 161 gen Bevölkerung in der Region Elsass, in gleicher Weise sammelt sich hier die Mehrheit des französischen Engagements der Gülen-Bewegung.305 Unterstützt wird die Rückbindung an die Türkei durch die türkische Sprache, die durch die Presse- und Medienorgane der Gülen-Bewegung wertgehalten wird. Die türkische Tageszeitung Zaman Gazetesi, die in 16 Ländern vertrieben wird306, berichtet auch in den USA (Zaman Amerika), Zentral- und Westeuropa (Zaman Avrupa) in türkischer Sprache.307 Neben der Lektüre von Gülens Literatur im türkischen Original wird auch privat und bei internen Treffen fast ausschließlich Türkisch gesprochen. Die türkische Sprache und Kultur als verbindende und prägende Elemente kommen jedoch am deutlichsten bei der ‚Türkischolympiade‘ (Türkçe Olimpiyatları, in Deutschland als Deutsch-Türkische Kulturolympiade bekannt) zum Tragen. Die internationale Veranstaltung ist als Sprachwettbewerb für junge Erwachsene im Alter von 12 bis 19 Jahren konzipiert, bei dem die zweisprachige (Türkisch und die jeweilige Landessprache) Rezitation und Präsentation von Liedern, Gedichten und Tänzen im Zentrum steht.308 Das Finale findet gewöhnlich in der Türkei statt, wird seit 2014 aufgrund der Spannungen mit der AKP-Regierung aber in Deutschland ausgetragen und wurde im Zuge dieser weiteren Internationalisierung in International Festival of Language and Culture (iflc) umbenannt. Kinder und Jugendliche unterschiedlichster Herkunft und Religion sprechen und singen hier Türkisch, weil sie es in Schulen der Gülen-Bewegung gelernt haben, auch wenn darüber hinaus keine Affiliation zur Türkei besteht.309 Selbst wenn zu eruieren bleibt, inwiefern durch die (erzwungene) Präsentation der unterschiedlichen kulturellen Bräuche und Tänze die Trennung als Folge einer institutionalisierten Exotisierung eher intensiviert als gemindert wird, scheint es bei der Veranstaltung letztlich darum zu gehen, in der Mehrheitsbevölkerung eine positive Wahrnehmung der Türkei und türkischen Sprache zu erreichen.310 Wie stark die Bewegung auch in weltweiten Kontexten der Türkei verpflichtet bleibt, hat sich beim Finale des Festivals 2015 in Dortmund gezeigt. Beim Verlesen des Grußwortes von Fethullah Gülen, der nicht persönlich anwesend sein konnte, wurde minutenlang applaudiert, eine Vielzahl an türkischen Flaggen geschwenkt und in Sprechchören betont, dass die Türkei stolz auf Gülen sei (Türkiye seninle gurur duyuyor).311 305 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 64. 306 Vgl. Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 118. 307 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 231-235. 308 Vgl. Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 78. Das Motto der Türkçe Olimpiyatları lautet #TürkçeHerYerde (überall Türkisch) und betont das Element der türkischen Sprache. 309 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 294. 310 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 224. 311 Vgl. YouTube, 13. Uluslararasi Dil ve Kültür Festivali Final 2015 (Almanya) (Stand: 21.11.2017). 162 Erzeugung eines global-türkischen Bewusstseins Der türkische Historiker İbrahim Kafesoğlu (1914-1984)312 prägte für das Engagement an der türkischen Kultur, unabhängig vom Wirkungsort, den Begriff Bütün Türklük (gesamtheitliches Türkentum). Er umschrieb damit alle Anstrengungen, um ein türkisches ‚Gemeinschaftsbewusstsein‘ (beraberlik şuuru) zu schaffen, das auch TürkInnen außerhalb türkischer Staatsgrenzen miteinschließt. Selbst wenn sie in einem nicht-türkischen Staat leben oder lediglich türkische Vorfahren haben, müssen sie laut Kafesoğlu dazu animiert werden, positive Kraft für die Türkei zu sein – auch indem sie die türkische Kultur öffentlich werthalten.313 In innenperspektivischen Texten findet sich dieselbe Argumentation auch für die Wirkungsweise der Gülen-Bewegung: TürkInnen sollten – egal wo die oder der Einzelne lebt – die türkische Identität gemeinsam wiederbeleben (yeniden kendi kimliklerini bularak […] soydaşlarının ve dindaşlarının bağrında yeniden dirilmesiyle mümkün olacaktır) und damit auch einer Assimilation vorbeugen.314 Ein Grund für das Wirken der Gülen-Bewegung ist demnach auf die kollektiv-türkische Mission des Bütün Türklük zwischen Heimatland und mindestens einem Gastland zurückzuführen. Kritisierende AutorInnen gehen sogar davon aus, das türkische Element durch Rückbindung nicht nur zu bewahren, es darüber hinaus im jeweiligen Gastland auch implementieren zu wollen. Vor allem in Zentralasien wird der Bewegung vorgeworfen, die Erweiterung der türkischen Grenzen und die Integration der zentralasiatischen Staaten zu forcieren.315 In anderen Ländern steht ebenso die Anschuldigung der geplanten ‚Islamisierung der Gesellschaft‘ (toplumun müslümanlaştırılması) im Raum.316 Weil laut Bruneau die Bindung zum Heimatland im transnationalen Kontext zu keiner Zeit abbricht, hat dies – wie von Kafesoğlu gefordert – auch Rück- und Auswirkungen auf das Ursprungsland selbst.317 Analog dazu beansprucht die Gülen-Bewegung für sich, als transnationaler Akteur positiv auf die heutige Türkei und türkische Zivilgesellschaft zu wirken (oder gewirkt zu haben) und als agent of democratization zur Progression demokratischer Entwicklungen und Stärkung von Menschenrechten beizutragen.318 Auch Hendrick sieht die Bewegung nicht in universalen Kontexten verortet und ist davon überzeugt, dass das Ziel von Beginn an die Transformation der heimatlichen Türkei war.319 312 Für eine Kurzbiographie Kafesoğlus siehe: Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine, S. 91-94. 313 Vgl. Kafesoğlu, Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, S. 193-198. 314 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 73. 315 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 58-59. 316 Vgl. Bruinessen, Hollanda ve Gülen Hareketi, S. 67. 317 Vgl. Bruneau, Diasporas, transnational Spaces and Communities, S. 49. 318 Vgl. Ashton/Balcı, A Contextual Analysis of the Supporters and Critics of the Gülen/ Hizmet Movement, S. 88; siehe auch: Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 202. 319 Vgl. Hendrick, Gülen, S. 142. 163 Interne Definition der transnationalen Strukturen Tatsächlich heben auch die VertreterInnen der Innenperspektive hervor, dass man als Gülen-Bewegung eine transnationale Gruppierung sei. Bei der Lektüre stellt sich aber heraus, dass Transnationalität und Transnationalismus nicht entsprechend der besprochenen politikwissenschaftlichen Definition verwendet werden und Übergänge zu Attributen wie global, multinational und international fließend sind. In der türkischsprachigen Literatur ist diese semantische Unschärfe auf die Abwesenheit einer adäquaten Entsprechung für ‚transnational‘ geschuldet. Mögliche Übersetzungen sind zwar uluslar üstü, uluslar ötesi oder ulusötesi, diese finden in der Alltags- und Schriftsprache allerdings kaum Anwendung und werden dem Bedeutungsgehalt des trans-Präfix nicht gerecht. Das ‚Institut für die türkische Sprache‘ (Türk Dil Kurumu; Äquivalent zum Duden) rekurriert auf das Adjektiv ulusötesi in Anlehnung an politische Kontexte und beschreibt damit Körperschaften ‚ohne nationale Identität‘ (ulusal kimliği olmayan), die juristisch nicht unter staatlicher Kontrolle stehen und von diesen auch nicht eingeschränkt werden können. Weil trans-Konzepte im Türkischen gegenwärtig nicht fest verankert sind, findet in türkischen Texten der Binnen- und Außensicht weniger eine Diskussion um die Transnationalität der Bewegung als vielmehr um Attribute wie global (evrensel) und international (uluslararası) statt. Erst in Übersetzungen und nicht-türkischer Literatur wird die attributive Zuschreibung als transnationale Gruppierung verwendet, um darzulegen, wie unabhängig die Bewegung agiere. Karakoyun beispielsweise hält fest, dass „die Gülen- Bewegung […] als transnationale Bewegung gesehen werden [kann]. Ihr Ziel besteht darin, gegenseitiges Verständnis, Respekt, Toleranz und Frieden unabhängig von nationalstaatlichen Grenzen zu fördern“320. Auch Çetin schreibt explizit von universalistischen und transnationalen Projekten der Gülen-Gemeinschaft, die unabhängig von geographischen und kulturellen Grenzen funktionieren würden.321 Gemeint ist, dass die Gülen-Bewegung für sich beansprucht, in keinster Weise an Interessen Dritter gebunden zu sein und sich lediglich auf die Ideale Fethullah Gülens zu berufen, die global und weltweit Gültigkeit haben. Man beruft sich damit auf eine kulturwissenschaftliche Begriffsexplikation der Vorsilbe trans-, die in Anlehnung an das Konzept der Transkulturalität mit einer Auflösung von Kategorien und somit Ländergrenzen einhergeht. Sie impliziert eine Durchdringung von nationalen, kulturellen und sprachlichen Zugehörigkeiten, die im Idealfall mit der Etablierung einer universal gültigen und pluralistischen Globalkultur einhergeht.322 Die Gülen-Bewegung arbeite dementsprechend als Vertreterin dieses grenzaufweichenden Konzepts überall auf der Welt nach den gleichen Mustern und Prinzipien 320 Karakoyun, Transnationaler Lokalpatriotismus, S. 67. 321 Vgl. Çetin, hizmet, S. 83-84. 322 Vgl. Welsch, Was ist eigentlich Transkulturalität?, S. 25-40. 164 – jenseits nationalstaatlicher Grenzen und Einwirkung und ohne das jeweilige Grundgesetz oder das Völkerrecht zu verletzen.323 Weiter ausdifferenziert werden sowohl Ursprungs- als auch Gastland als lediglich die Sekundärmerkmale der Bewegung beeinflussend wahrgenommen, ohne dadurch die konstitutiven universalhumanistischen Kernelemente einzubüßen; „sie bleibt, unabhängig von Zeit und Ort, stabil“324. Die Verbindungen zum Heimatland Türkei scheinen in der Selbstdarstellung nicht erwähnenswert zu sein, vielmehr wird eine territoriale Ungebundenheit und die Berufung auf weltweit akzeptierte Wertevorstellungen ohne türkisch-muslimischen Fokus betont. Schlussendlich wird mittels der innenperspektivisch verwendeten Definition von Transnationalismus eine Abkehr von türkischen Zugehörigkeiten suggeriert, die nicht haltbar ist: Weder Entstehungskontext, Religionszugehörigkeit, Wirtschaftsengagement noch Sprache der Gülen-Bewegung – und verstärkt durch die türkisch-muslimische Gründerfigur Fethullah Gülen – lassen die Definition als grenzüberschreitenden oder grenzauflösenden Akteur glaubhaft erscheinen. Als globale Gemeinschaft versucht man zwar, einer Pluralisierung möglicher Identitäten gerecht zu werden, letztlich minimieren sich die Konturen der Gülen-Bewegung jedoch auf eine türkische National- oder Einzelkultur. Im Grunde verbietet auch die Verortung als cemaat, von einer Gemeinschaft zu sprechen, die offen für unterschiedliche Lebensformen und –Stile ist, da sie als türkisch-muslimische Religionsgemeinschaft an eine unveränderliche und absolute Theologie gebunden bleibt. Auch Mustafa Akyol zeigt als (ehemaliger) Vertreter der Binnensicht auf, dass die universale Positionierung der Gülen-Gemeinschaft im Gegensatz zur gelebten Realität steht: Zwar verleihe das türkische Element (Turkishness) der Bewegung eine unverwechselbare Identität, gleichzeitig verhindere es aber eine Öffnung und Auflösung von Zugehörigkeiten. Für nicht-türkische UnterstützerInnen, vor allem in Gastländern, sei der Zugang aufgrund der sprachlichen, religiösen und kulturellen Hürden kaum möglich, von einer auf universellen Werten basierenden Bewegung könne ebenso wenig gesprochen werden. Um den eigenen Ansprüchen und Außendarstellungen gerecht und eine realglobale, unabhängige Bewegung zu werden, fordert Akyol eine ‚De-Turkifizierung‘ (de-Turkify) sowohl in der genutzten Sprache als auch der Rückbindung an die Türkei.325 Versucht man dennoch, das politikwissenschaftliche mit dem kulturwissenschaftlichen Konzept von Transnationalität zusammen zu bringen und die Bewegung sowohl an ein Heimatland als auch staatenunabhängig und grenzauflösend zu bewerten, eröffnet sich die Möglichkeit, Fethullah Gülen selbst als ‚personifizierte 323 Vgl. Celik et al., Modern Ideals and Muslim Identity, S. 263. 324 Vgl. Çetin, hizmet, S. 118; sieh auch: Ebd., S. 260. 325 Vgl. Akyol, The Context of the Gülen Movement, S. 10. Mustafa Akyol steht exemplarisch für Personen, die sich nach dem Putschversuch 2016 nicht nur von der Gülen-Bewegung abgewandt, sondern der Erdoğan-Regierung zugewandt haben und heute Anti-Gülen-Texte schreiben. Seinen hier verwendeten Text verfasste er, als er noch Gülen-Unterstützer war. 165 Heimat‘ der Gülen-Bewegung zu definieren, an die eine permanente –ideelle und ideengeschichtliche – Rückbindung stattfindet. Weil Gülens (aus interner Bewertung) universelle Leitideen aber stark durch seine türkisch-muslimische Erziehung und seine Tätigkeit als Imam geprägt sind, findet durch die Identifikation mit Gülen auch immer eine Rückführung an die Türkei und die türkische Nation, Kultur und Sprache statt. In diesem Falle wäre die Bewegung tatsächlich als staatenunabhängiger Akteur zu verstehen, weil sie nicht an nationale Grenzen gebunden ist und allein mittels der ‚grenzenlosen‘ Verbundenheit zur Gründerfigur türkische Elemente in sich vereint – verstärkt durch den Umstand, dass Gülens Muttersprache Türkisch ist. In gewisser Weise lässt sich diese personifizierte Form des heteronormativen Ursprungs und der Heimat – ebenso wie die Umma (türkisch: ümmet, arabisch: umma) als weltweite Gemeinschaft aller Muslime – als imagined homeland ohne territoriale Eingrenzungen beschreiben. 3.10. Transformations- und Entwicklungsprozesse326 Seit der Etablierung und Konstitution der Gülen-Bewegung ab Ende der 1960er- Jahre durchwanderte sie ständige Expansions- und dadurch bedingte Transformationsentwicklungen, die im Folgenden aufgearbeitet und weitergedacht werden. Aus historischer Perspektive entwuchs die Gemeinschaft um Gülen einer exklusivistischen, provinziellen und konservativen Tradition, der sie bis Ende der 1980er-Jahre treu blieb. Durch die aufgezeigte Expansion schloss sich eine Anpassung an ein urbanes Milieu an, was die Bewegung für die städtische Mittel- und Oberschicht öffnete und eine Fokusverschiebung weg von konventionellen Werten hin zu säkularer Bildung nach sich zog. Damit einher ging auch eine Neudefinition des genutzten Vokabulars; islamische Begrifflichkeiten wurden durch universelle Werte wie Dialog, Toleranz oder Freiheit ersetzt.327 Çobanoğlu erkennt die damit eingeleiteten Veränderungs- und Demokratisierungsprozesse an, kritisiert jedoch einen seit den frühen 2000-er Jahren einsetzenden bewegungsinternen Stillstand oder Unwillen in der Anpassungsentwicklung an die Gegenwart; beispielhaft nennt er die Stellung der Frau in der Bewegung.328 Generell finden sich auch in der Literatur der kritischen Außenperspektive keine Hinweise auf eine zu erwartende Weiterentwicklung der Bewegung, oftmals werden Transformationsprognosen nicht thematisiert. Für die interne Sichtweise hingegen gelten stetige Weiterentwicklungen als charakteristische Norm und identitatsstiftendes Merkmal der Gemeinschaft. AutorIn- 326 Auch Auszüge dieses Kapitels sind als Beitrag des bereits genannten Sammelbandes erschienen. Siehe hierzu: Volm, Die Gülen-Bewegung im (trans)nationalen Spannungsfeld, S. 95-106. 327 Vgl. Gurbuz, Performing Moral Opposition, S. 109. 328 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 330. 166 nen der Binnensicht verweisen darauf, dass das Engagement der Gülen-Bewegung selbst ausschlaggebender Faktor für gesellschaftliche Veränderungsprozesse sei. Vor allem in der Türkei schreibt man sich diese progressive Vorreiterrolle bzgl. sozialer Reformation und Etablierung von Chancengleichheit zu.329 Zudem wird der proaktive Aspekt inmitten der Zivilgesellschaft betont, da man sich, im Gegensatz zur Politik, direkt dort engagiere, wo Missstände zu beobachten seien oder neu entstehen – wodurch man treibende Kraft im gesellschaftlichen Umbruch sei.330 In Interviews ermutigt Gülen seine AnhängerInnen immer wieder, sich der globalisierten Welt anzupassen und für wissenschaftlichen und technologischen Fortschritt offen zu sein.331 Selbst wenn aber bewegungsintern keine Transformationsprozesse beabsichtig sein sollten, wird der stetige Zuwachs an AnhängerInnen und die kontinuierliche Expansion der Bewegung unweigerliche, autosuggestive Transformations- und Ver- änderungsprozesse einleiten – auch Gülen ist sich dessen bewusst.332 In welcher Form diese zu erwarten sind, lässt sich zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht vorhersagen; ein mögliches Szenario betrifft die Transformation der transnationalen Strukturen. Entgegen der gegenwärtigen Definition als transnational-türkisches Netzwerk kann sich die Gülen-Bewegung im Zuge weiteren Wachstums, verstärkter Einbindung der Lokalbevölkerung und Ausgrenzung aus der Türkei zu einer Gemeinschaft entwickeln, die sich durch eine immer tiefergehende Verankerung im Gastland manifestiert. Auf lange Sicht kann derart die Genese einer ‚deutschen Gülen-Bewegung‘ und weiterer Untergruppen auf Basis verschiedenartiger Schwerpunkte (religiöse, politische, bildungstechnische, gesellschaftliche, wirtschaftliche) gemäß dem jeweiligen Wirkungsland erfolgen, wodurch die organische Verbindung zur Türkei abbrechen kann und durch die Entwicklungen seit dem Putschversuch 2016 auch wird. Transformation durch externe Faktoren Wichtigster Faktor für die Fortentwicklung einer Religionsgemeinschaft wie der Gülen-Bewegung ist sicherlich die Distanzbestimmung von Staat und Religion, die entsprechend des Grades an Säkularisierung die Handlungsspielräume und möglichkeiten einer religiösen Gruppierung vorgibt.333 Kuru prägte diesbezüglich die deskriptiven Konzepte assertive secularism (Frankreich und Türkei) und passive secularism (USA und Deutschland): Als ‚aggressive‘ (assertive) Ausformung des Säkularismus definiert er den Laizismus, der einer staatlich forcierten Verdrängung 329 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 398. Die Stellung der Frau wird in Kapitel 5.6. untersucht. 330 Vgl. C̦etin, The Gülen Movement, S. 132. 331 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 42. 332 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 119. 333 Zur Ausführung von Säkularismus und Laizismus siehe Kapitel 6.4. 167 der Religion in private Räume gleichkommt, der passive hingegen erlaubt eine ‚öffentliche Sichtbarkeit‘ (public visibility) von Religion und Glaube, auch in Bezug auf die Darstellung religiöser Symbole an staatlichen Schulen.334 Obgleich sich die Türkei seit den 1980er-Jahren und erneut seit Regierungsantritt der AKP im Jahr 2002 einer zunehmend islamischen Agenda verschrieben hat, gilt diese Ausrichtung nicht als Zugänglichmachung der Öffentlichkeit für verschiedenartige Religionsgemeinschaften oder Konfessionen. Im Kern wird ein staatlich gelenkter, sunnitischer Islam priorisiert, der zivilgesellschaftlich-religiösen Gruppierungen und religiösen Minderheiten einen nur marginalen Wirkungsraum zuspricht. Im Fall der Gülen-Bewegung verschlechterte sich die Situation sogar analog zur steigenden Sichtbarmachung des Islams im öffentlichen Raum durch die AKP-Regierung, obwohl man dem muslimischen Mainstream und dem vorherrschenden Religionsideal entspricht. Als Gegenbeispiel entspricht Deutschland – nach Kurus Einteilung – einem passiven Säkularismus, der Religionsgemeinschaften den Zugang zum gesellschaftlichen Raum ermöglicht und den Staat zu einer positiven, religiös-weltanschaulichen Neutralität anhält.335 Durch das verfassungsrechtliche Zugeständnis, öffentlich als Glaubensgemeinschaft auftreten zu können ohne Repressalien oder Einschränkungen fürchten zu müssen, ergeben sich auch für die Gülen-Bewegung in Deutschland konkrete Partizipationsmöglichkeiten als muslimische Religionsgemeinschaft. Ein Anzeichen hierfür kann die Initiation des Gotteshauses House of One in Berlin unter Mitwirkung einer Institution der Gülen-Bewegung sein.336 Weiterer Indikator für eine zunehmend öffentlich-islamische Positionierung ist das negative Verhältnis zu den in Deutschland ansässigen türkisch-islamischen Moscheeverbänden DITIB und IGMG seit der türkischen Parlamentswahl im November 2015 und dem versuchten Putsch im Juli 2016. Ein Repräsentant der Bewegung erklärte im Hintergrundgespräch, dass man in den entsprechenden Moscheen nicht mehr willkommen sei, 334 Vgl. Kuru, Passive and Assertive Secularism, S. 570-572. 335 Vgl. Art. 140 GG. Zum Vergleich der säkularen Systeme Türkei-Deutschland kann die Glaubensgemeinschaft der Aleviten angeführt werden, denen in der Türkei bis heute nicht das Recht auf eine schulische Religionslehre zugesprochen wird, weshalb alevitische SchülerInnen zum Besuch des sunnitischen Religionsunterrichts (din kültürü ve ahlak bilgisi dersi) verpflichtet sind. Offiziell gilt der verpflichtende Religionsunterricht dabei als Übersichtsfach der Weltreligionen. In der Praxis zeigt sich jedoch, dass er sunnitischem Islamunterricht gleicht, der abweichende Rechtsschulen und Konfessionen nicht repräsentativ behandelt. In Deutschland ist das Alevitentum, respektive die Alevitische Gemeinde Deutschland (AABF), seit 2006 in acht Bundesländern anerkannte Religionsgemeinschaft und dort somit berechtigt, alevitischen Religionsunterricht an staatlichen Schulen in Anspruch zu nehmen. Für die Türkei siehe: Yılmaz, Alevîlik-Sünnîlik Açısından Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Dersleri, S. 195-200. Für Deutschland siehe: Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 61; Uçar, Almanya’da Alevilik ve Çeşitli Eyaletlerde Alevilik Din Dersleri Projesi, S. 75. 336 Das Projekt hat den Bau eines Gotteshauses zum Ziel, in dem eine Moschee, eine Kirche und eine Synagoge vereint sind, verbunden durch einen Begegnungsraum. Mitwirkende Gülen-Einrichtung ist das Forum für Interkulturellen Dialog Berlin (FID). 168 weshalb der Bau eigener Gotteshäuser und die Etablierung eigener Korankurse in Deutschland durchaus realistisch erscheint. Im Gegensatz zur durch Instabilität geprägten Türkei kann derart die Herausbildung einer öffentlich präsenten Gruppierung erfolgen, die sich in einem funktionierenden Rechtsstaat nicht nur zu ihrer islamischen Identität bekennen, sondern auch unabhängig agieren und gegen- über einer Regierung skeptisch Position beziehen kann.337 Sind keine Putsche, Verstaatlichungen oder ähnliche Einschränkungen grundlegender Rechte und Freiheiten zu befürchten, kann ein autonomes Wirken in gefahrloser Umgebung zu einem neuen Selbstbewusstsein, einer religiösen Profilschärfung und zu einer Umformung der Gülen-Bewegung führen; eventuell sogar zum Zusammenschluss als Dachorganisation. Auch bildungstechnisch ist festzuhalten, dass der staatliche Bildungssektor in Deutschland besser ausgebaut ist als in der Türkei und der Markt für Privatschulen, Nachhilfeeinrichtungen und Wohnheime aufgrund mangelnder Nachfrage beschränkt ist – weshalb dieses klassische Betätigungsfeld in Abgrenzung zur Türkei angepasst werden muss. Transformation durch interne Faktoren Neben den äußeren Einflussfaktoren sind ebenso innere Kräfte für die Einleitung von lokalen Transformations- und Anpassungsprozessen verantwortlich. Die AnhängerInnen und UnterstützerInnen der Gülen-Bewegung sind per se in mindestens zweiter, oft in dritter oder vierter Generation in nicht-türkischen Ländern aufgewachsen und (auch sprachlich) sozialisiert. Ihr Lebensmittelpunkt ist nicht die Türkei, eine türkische Heimat ist lediglich weitergegebene Erinnerung der vorhergehenden Generation(en) und kann als parental homeland definiert werden.338 Vor allem die ersten Gülen-UnterstützerInnen in Deutschland unterscheiden sich in diesem Punkt eminent von der Gründungsgeneration der türkischen Islamverbände DITIB, IGMG oder VIKZ, da diese ab den 1960er-Jahren weder über die sprachliche noch kulturelle Kompetenz verfügte, um sich innerhalb der deutschen und europäischen Umwelt zurechtzufinden. Die Folgen dieser Abschottung und Ausgrenzung der ersten Generation sind bis heute festgefahrene Strukturen und eine rigide Rückbindung an die Türkei – sowohl strukturell, kulturell als auch politisch.339 Das heißt nicht, dass die ab den 1980er-Jahren gegründeten Verbände keine Anpassungsprozesse durchlaufen, doch setzen diese deutlich langsamer und 337 Siehe Kapitel 6.2. zum Staatsverständnis Gülens und der Gülen-Bewegung. 338 In der Migrationsforschung spricht man in diesem Zusammenhang von second-generation returnees, bei denen Herkunft und Zielland im genauen Gegenteil zu den elterlichen Umständen stehen, dieser Zustand daher als Zeit-Raum-Phänomen betitelt wird. Für detaillierte Ausführungen siehe: King/Christou, Diaspora, Migration and Transnationalism, S. 167- 183. 339 Vgl. Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 161. Schiffauer spricht explizit von der IGMG, die Beobachtungen können aber ebenso auf DITIB und VIKZ angewendet werden. 169 weniger strukturtief ein. Die Gründungsgeneration der Gülen-Bewegung hingegen sah sich Mitte der 1990er-Jahre nicht vor ähnliche Herausforderungen oder anstehende Generationenkonflikte gestellt, da die Initiativen der Gemeinschaft von Beginn an in flexibler Wechselwirkung zur Sozialisation und Partizipation inmitten der (gastländischen) Gesellschaft gegründet wurden. Die Auseinandersetzung mit nicht-muslimischen Wertevorstellungen wirkte somit unmittelbar auf die Bewegung zurück und übte letztlich eine prägende Wirkung auf die politischen, bildungstechnischen, gesellschaftlichen und religiösen Positionierungen durch die AnhängerInnen selbst aus. Auch infolge der Sprachfähigkeit bereits ab der Gründungsgeneration konnte sich zumindest die Außenkommunikation problemlos an den gastländischen Standard anpassen. Gestützt wird diese Annahme durch die Zunahme von ehrenamtlichen SympathisantInnen, die sich in Einrichtungen der Gülen-Bewegung engagieren, aber des Türkischen nicht mächtig sind – weshalb zur Verständigung auf die lokale Amtssprache zurückgegriffen werden muss. Die Beiräte der Dialogvereine in Deutschland beispielsweise setzen sich aus Personen des öffentlichen Lebens zusammen, die auf Deutsch als gemeinsame Verständigungssprache und Kommunikationsbasis angewiesen sind. Langfristige Folgen können zum einen übersetzungsbedingte Inhaltsverschiebungen von charakteristischen Schlüsselbegriffen sein, deren Bedeutung vom türkischen Original abweichen oder sogar verloren gehen kann (hizmet, service, Dienst, etc.) und zum zweiten eine steigende Anzahl bewegungsinterner Publikationen, die nicht mehr auf Türkisch erscheinen werden. Wieder muss darauf hingewiesen werden, dass Deutschland einen Sonderfall darstellt und in anderen Wirkungsstaaten ohne vorgehende Migration türkischer StaatsbürgerInnen deutlich weniger Wandlungspotential bzgl. der Turkishness vorherrscht. Schiffauer beschreibt die Auseinandersetzung mit den genannten, lokalen Vorbedingungen als Anpassung an die ‚Zivilität‘ des Gastlandes und definiert sie als „die in der öffentlichen Sphäre geltenden Spielregeln, die Rhetorik, das Maß an Selbstdisziplin, das gefordert ist, und die Kenntnis der Grenzen, die zu beachten sind“340. Die Übernahme der ‚Zivilität‘ erlaubt in der Folge nicht nur das erfolgreiche Engagement inmitten der regionalen Mehrheitsgesellschaft, sondern vor allem eine Rückführung der sozialen Realität in die Gemeinde und damit eine Akklimatisierung der bewegungsinternen Wirkmechanismen und Wertevorstellungen. Folgt man weiter Goffman, wird durch den intensiven Kontakt mit dem Publikum – hier mit der Lokalbevölkerung und bereits ab der ersten Generation von Gülen-AnhängerInnen – ein Perspektivenwechsel und eine Öffnung gegenüber intern nicht geläufigen Wertekodexen eingeleitet und damit mit der bisherigen Inszenierung gebrochen. Im Ergebnis kann sich die Gruppe aufgrund zu starker Diskrepanzen und Spannungen entweder auflösen oder eben einen Transformationsprozess 340 Ebd., S. 181-182. 170 durchlaufen, der auch veränderte performative Praktiken nach sich zieht.341 Çetin merkt hierzu aus der Innenperspektive an, dass man sich nicht gegen neue Ideen, Handlungsweisen und Ideale versperre, weshalb für die Gülen-Bewegung das zweite Szenario der Weiterentwicklung zu erwarten ist.342 Ausgliederung in Subgruppierungen Aufgrund des weltweiten und partizipativen Engagements der Gülen-Bewegung inmitten der jeweiligen Mehrheitsgesellschaft ist anzunehmen, dass sich auf lange Sicht keine Gesamttransformation der Gülen-Bewegung abzeichnen wird, sondern die Herausbildung lokaler bzw. nationaler Untergruppierungen. Im Zentrum der möglichen Aufspaltung steht dabei die Diskussion um die weiterführende Verbundenheit zur Türkei bzw. die vollumfängliche Fokussierung auf die nichttürkische Heimat – eine Frage, die sich seit der Gülen-feindlichen Politik Erdoğans verstärkt stellt und sich letztlich auf die einzelnen Ressorts auswirkt, egal ob im Bildungsbereich, dem Mediensektor oder innerhalb der Unternehmerverbände. Neben progressiv-pluralistischen Kräften, die aufgrund der Sozialisierung außerhalb der Türkei und der Verinnerlichung von universalen Werten wie Dialog und Toleranz eine zwingende Anbindung an die Türkei als nicht nötig erachten, finden sich auch traditionelle Subgruppen, die den türkischen Fokus nicht aufgeben wollen und sogar die Rückkehr Gülens in die Heimat für realistisch halten. Zwischen diesen beiden Extrempositionen findet sich eine Vielzahl weiterer Ausprägungen und inhaltlicher Präferenzen, die im Gesamten auf eine innere Heterogenität der Gülen-Bewegung hindeuten: AnhängerInnen, die sich lediglich den theologischen Inhalten Gülens widmen; die Bildungsangebote nutzen; am wirtschaftlichen Erfolg teilhaben wollen oder die Bewegung ganzheitlich unterstützen. Darüber hinaus soll aufgrund des Exils in den weit abgelegenen USA zu erkennen sein, dass sich die Bewegung in der türkischen Heimat verselbstständige und autonome Strukturen in Form von Splittergruppen aufgebaut habe; was erste Hinweise auf die veränderten Machtstrukturen nach Gülens Tod eröffnet.343 Zur Diskussion stehen demnach nicht nur Transformationen der Gülen-Bewegung als globale und einheitliche Gemeinschaft, sondern auch interne Ausrichtungsdifferenzen, die Prozesse der Loslösung und die Herausbildung lokaler Interessenschwerpunkte und Subgruppierungen nach sich ziehen werden. 341 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 135-137. 342 Vgl. Çetin, hizmet, S. 87. 343 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 565. 171 Akklimatisierung zulasten des islamischen Kernelements Bedingt durch Progression, veränderte politische und soziale Rahmenbedingungen und Mitgliederzuwachs im jeweiligen Gastland ist neben den Transformationsprozessen der türkischsprechenden Basis und der stärkeren Positionierung als muslimische Religionsgemeinschaft kann in einem weiteren Szenario auch eine Bedeutungsminderung der islamischen Komponente vermutet werden. Die bereits bei Fethullah Gülen festgestellte Wandlung des Gedankenguts und Öffnung gegenüber Fremdem durch den Aufenthalt in den USA ist auf lokaler Ebene in deutlich tiefergehender Form vorzufinden, da die UnterstützerInnen ab Geburt inmitten der (jeweils gastländischen) Gesellschaft aufwachsen. Vor allem in Europa und den USA kann die Schwerpunktsetzung auf Bildung dazu führen, dass nicht die Gülen-Bewegung auf die Gesellschaft wirkt, sondern sich die Bewegung durch säkulare Lerninhalte und Ideale weg von einer konservativen Religions- hin zu einer profanen Bildungsbewegung mit lokalen Ausprägungen wandelt. Habermas spricht hier von der Transformation des ursprünglich religiösen Sinns in einer säkularisierten Welt und der „säkularisierende[n] Entbindung religiös verkapselter Bedeutungspotentiale“344. Das von Turam akzentuierte Bestreben der Gülen-Bewegung, ein säkulares Außenbild zu generieren, kann dann nicht mehr nur Inszenierung, sondern gelebte Realität werden.345 Eine bewegungsinterne Säkularisierung kann laut Taşkın (kritische Außenperspektive) bereits durch die drei maßgeblichen Betätigungsfelder des Gülen- Netzwerks eingeleitet worden sein: Das Engagement im Bildungsbereich (1) fördere nicht-religiöse Wissenschaften, der Finanzbereich der Bewegung (2) öffne sich gegenüber Marktwirtschaft und Kapitalismus und als politischer Akteur (3) setze man sich für demokratische und säkulare Strukturen ein; was in Kombination per Definition dem Aufbau eines profanen Staats entspreche. In gegenwärtiger Zusammensetzung erachtet er die Gülen-Bewegung zwar weiterhin als islamische Gruppierung und spricht von einer ‚nicht-säkularen Säkularisierung‘ (sekülarist olmayan sekülerleşme), die in Zukunft jedoch in eine feste Struktur und eine Unabhängigkeit vom Islam übergehen könne.346 Nach außen zeichnet sich eine Loslösung von religiösen Mustern in der personellen Struktur der Gülen-Bewegung ab. Noch vor wenigen Jahren war sie auch im Auftreten der AnhängerInnen stark islamisch geprägt, wohingegen sich, gemäß Gallagher, die VertreterInnen heute nicht mehr primär als Muslime, sondern entsprechend ihres Bildungsgrads als AkademikerInnen, ÄrztInnen, usw. präsentieren.347 Die religiöse Identität wird, so scheint es, auf den privaten Raum beschränkt, was die Frage aufwirft, an welchen Kriterien die Gülen-Bewegung zukünftig noch als cemaat zu erkennen sein kann. 344 Habermas et al., Dialektik der Säkularisierung, S. 32. 345 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 58. 346 Vgl. Taşkın, Gülenciler, S. 31-32. 347 Vgl. Gallagher, Hizmet Intercultural Dialogue Trips to Turkey, S. 80. 172 USA als neues Zentrum der Bewegung Wie aufgezeigt, können aus den lokal bedingten Transformations- und Anpassungsprozessen voneinander abweichende Ansichten, Interessen und Bedürfnisse innerhalb der Gülen-Bewegung resultieren, die in der Folge länderspezifische Ausprägungen generieren. Weil die Entfernung zwischen der Türkei und dem jeweiligen Gastland ein Übriges dazu beiträgt, lohnt es sich, gesondert auf die USA zu blicken, die nach Ansicht verschiedener AutorInnen bereits als Herz der Gülen-Bewegung gilt.348 Obgleich eine argumentative Verteidigung dieser Prognose in der Literatur nicht angeschlossen wird, kann vor allem Gülens Aufenthalt in den USA als Dreh- und Angelpunkt dieser Entwicklung wahrgenommen werden. Wie einst in der Türkei bildet Gülen weiterhin SchülerInnen aus, was zwangsweise an seinem Aufenthaltsort in Pennsylvania geschehen muss.349 Weil davon auszugehen ist, dass ein privilegiertes Studium vor Ort und der persönliche Kontakt zu Gülen zum vertieften Engagement in der Bewegung und zum bewegungsinternen Aufstieg befähigen, scheinen Aufenthalte in den USA – oder zumindest gelegentliche Besuchsreisen – unerlässlich zu sein, um Teil des inneren Kreises werden zu können. Wem das Privileg zuteilwird, von Gülen zu lernen oder ihn zu besuchen, wird nach Pennsylvania reisen, egal wo er oder sie sich zu diesem Zeitpunkt aufhält. Bezieht man sich auf die Idee von Gülen als der ‚personifizierten Heimat‘ seiner AnhängerInnen, bildet nicht die Türkei den Mittelpunkt der Bewegung, sondern der tatsächliche Wohnort des hocaefendi in den USA. Zudem fällt auf, dass öffentliche Statements und Interviews von Gülen fast nur gegenüber US-amerikanischen oder zumindest englischsprachigen Medien gegeben werden. Auch Gülens Verurteilung des Terroranschlags auf das World Trade Center 2001 erfolgte bereits am Folgetag, indem er eine komplette Seite der New York Times (und am Ende des Monats auch der Washington Post) mit einer anteilnehmenden Stellungnahme auf Englisch füllte, die in dieser Form nicht in der türkischen Presse erschien.350 Ihren Höhepunkt erreichte die Entwicklung mit den Anschuldigungen, Gülen sei für den versuchten Putsch im Juli 2016 verantwortlich, weshalb JournalistInnen aus verschiedensten Ländern nach Pennsylvania reisten, um Interviews mit ihm zu führen. Koordiniert wird Gülens weltweite Öffentlichkeitsarbeit ebenfalls in den USA durch die in New York und unweit der United Nations (UN) ansässigen Organisation Alliance for Shared Values. 348 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 22; siehe auch: Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 58. 349 In Videoaufzeichnungen auf Herkul sitzen Gülens SchülerInnen im Halbkreis um ihn herum, hören ihm zu oder lesen reihum aus verschiedenen Werken vor. Die SchülerInnen in den Videos sind fast ausnahmslos männlich, türkisch(-stämmig) und unterschiedlichen Alters. 350 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 79. Anderes Beispiel ist das erste im TV gesendete Interview mit Gülen seit er in den USA lebt, das von der BBC aufgezeichnet wurde. Vgl. Franks, Fethullah Gulen: Powerful but Reclusive Turkish Cleric (Stand: 21.11.2017). 173 Abseits der Präsenz Gülens rückt ebenso das institutionelle Zentrum der Gülen-Bewegung zunehmend in die USA. Neben der genannten AfSV ist die Turkic American Alliance von eminenter Bedeutung, eine innerhalb der Gülen-Gemeinschaft bisher einmalige Form der Institutionalisierung. Die TAA ist der Zusammenschluss der in den USA befindlichen Gülen-Einrichtungen, die Bildungsinstitutionen eingeschlossen, weshalb alle Aktivitäten und Projekte verbandlich organisiert und begleitet werden können.351 Das Engagement der Bewegung erscheint dadurch insgesamt einheitlicher und effektiver als in anderen Teilen der Welt, auch weil die Organisation als zentraler Ansprechpartner für politische Akteure, KooperationspartnerInnen und weitere Interessenparteien fungiert – was auch dem Vorwurf der Intransparenz entgegenwirkt. Wenn außerdem die Rede von internationalen Gülen-Konferenzen ist, werden diese mehrheitlich in US-amerikanischen Städten und unter Anbindung an eine lokale Universität veranstaltet. Des Weiteren sind weltweit führende Gülen-Einrichtungen in den USA ansässig, allen voran das interkulturell orientierte Rumi Forum in Washington D.C., das von Balcı aufgrund der örtlichen Nähe zur Politik als machtpolitische Institution bewertet wird.352 Zu nennen ist das ebenso in Washington D.C. angesiedelte Rethink Institute, das an der Schnittstelle von Politik, Religion, Kultur und Wissenschaft agiert. Entsprechend des institutionellen Engagements befinden sich außerhalb des türkischsprachigen Raums die meisten Gülen-Bildungseinrichtungen in den USA. Nach Eröffnung der ersten privaten Bildungseinrichtung der Gülen-Bewegung im Jahr 1997 in Chicago operieren heute 136 sogenannte charter schools in 26 Bundesstaaten.353 Bezieht man Gülens Überzeugung mit ein, ohne Unterstützung durch die USA keine Aussicht auf globalen Erfolg haben zu können, ergibt sich ein Gesamtbild, das die Verlegung des Zentrums der Gülen-Bewegung in die USA plausibel und geplant erscheinen lässt. Dabei setzt man nicht ausschließlich auf politische Unterstützung, auch die Zivilbevölkerung und nicht-muslimischen Religionsgemeinschaften sollen einbezogen werden, um von hier aus globale Partnerschaften aufzubauen und diese für andere Regionen der Welt konstruktiv nutzbar zu machen. Die Fokussierung auf die US-amerikanische Zivilgesellschaft kann an Bildungsreisen in die Türkei abgelesen werden, die von der Gülen-Bewegung finanziert werden und zum positiven Image der Gemeinschaft um Gülen beitragen sollen. 2003 betrug die Gesamtzahl an ReiseteilnehmerInnen weniger als 100 Personen, bereits 2010 nutzten fast 2.000 US-AmerikanerInnen die Möglichkeit, die Türkei und das dortige Engagement der Bewegung kennenzulernen.354 351 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 59. 352 Vgl. ebd., S. 62. 353 Nach Chicago erfolgte die Eröffnung von Schulen in New York (1999), New Jersey (1999) und Connecticut (2000) und weiteren Bundesstaaten und Städten. Vgl. Hendrick, Gülen, S. 217. 354 Vgl. Gallagher, Hizmet Intercultural Dialogue Trips to Turkey, S. 81. 174 Seit im Zuge des Putschversuchs 2016 beinahe alle Gülen-Einrichtungen in der Türkei verboten und geschlossen werden, scheint eine geographische Verlegung des Zentrums von der Türkei in die USA aber nicht mehr nur strategisch interessant, sondern auch überlebensnotwendig. In Hintergrundgesprächen mit VertreterInnen der Gülen-Bewegung wurde aufgrund der Ereignisse betont, dass eine Auslagerung der Stiftungen, Firmen und Medienunternehmen, die der Bewegung nahestehen, unerlässlich scheint. Mehrheitlich wurde die USA als neuer Standort genannt, aber auch Deutschland, als europäisches Zentrum, hervorgehoben. Einschätzungen von Gülen-VertreterInnen (in den USA) zufolge können die USA nicht alleiniges Zentrum sein, sondern werden nach dem Tod Gülens als gleichberechtigt mit Deutschland bewertet – vor allem weil die Mehrheit der AnhängerInnen in Europa beheimatet ist und die Türkei geographisch näher an Deutschland als an den USA liegt. Das Fundament für die Attraktivität der USA sieht Balcı im gesetzlich gesicherten, religiösen Liberalismus, der – in Anlehnung an Kurus Säkularismus-Klassifizierung und im Gegensatz zum Laizismus der Türkei – eine öffentliche, gesellschaftliche Einflussnahme durch Religion erlaube.355 Auch genieße die religiöse Mystik ein positives Ansehen in den USA, weshalb sich dort ansässige Gülen- Einrichtungen oft auf sufische Praxen als ihre Kernelemente berufen würden.356 Für Gülen-feindliche Gruppierungen hingegen stehen weitaus profanere Motive für die zunehmende Verankerung der Gülen-Bewegung in den USA im Vordergrund. Sowohl im politischen als auch konservativ-islamischen Lager herrscht Konsens darüber, dass die Gülen-Bewegung nicht nur mit der US-Regierung, der CIA und dem FBI vor Ort kooperiere und finanzielle Unterstützung erhalte, vielmehr seien die Gülen-Organisationen wichtige Partner der USA im Nahen und Mittleren Osten. Die Kritik steht in Verbindung mit den weltweit agierenden Gülen-Schulen, deren Lehrkörper als InformantInnen (oder ‚Puppen‘) für die USA- Regierung fungieren sollen – vor allem in diffizilen Regionen wie Irak, China oder auch kurdischen Gebieten.357 In einigen Publikationen wird Graham Fuller, ehemaliger CIA-Angestellter und Fürsprecher Gülens, zur Beweisführung der Anschuldigungen herangezogen: Weil er das Gülensche Islamverständnis als Idealmodell für den Nahen Osten erachte, setze er sich in gleicher Weise für dessen Verbreitung und damit für die Förderung der Gülen-Bewegung ein.358 Ein Artikel der konservativ-islamischen Zeitschrift Yeni Mesaj gibt dazu an, dass Fuller mit Unterstützung der Bewegung bereits 130 CIA-AgentInnen nach Usbekistan und Kirgistan entsendet haben soll.359 Durch die Kooperation sei zudem plausibel zu 355 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 58. 356 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 22. 357 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 377-378; siehe auch: Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 199- 209. 358 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 251. 359 Vgl. Kotil, Gülen ve Graham Fuller (Stand: 21.11.2017). 175 erklären, warum Gülen problemlos in die USA einreisen und bis heute bleiben konnte. In anderen Texten wird die geheimdienstliche Kollaboration nicht nur auf US-amerikanische Nachrichtendienste begrenzt, sondern ebenso auf Gülen als Doppelagenten hingedeutet, der abwechselnd für den türkischen Geheimdienst oder auch für den deutschen Bundesnachrichtendient tätig sei – Vorwürfe, für die an keiner Stelle verlässliche Quellen angeführt werden.360 Zudem soll die Gülen- Bewegung im Auftrag zionistischer Kräfte und des israelischen Auslandsgeheimdiensts Mossad mithelfen, ein zweites Israel inmitten der muslimischen Welt aufzubauen.361 Zusammengefasst ist es zwar vorgegriffen, bereits gegenwärtig von lokalgebundenen Subgruppierungen in den USA oder andernorts zu sprechen, die aufgezeigten Transformations- und Anpassungsprozesse machen dennoch deutlich, dass der transnational-türkische Charakter der Gülen-Bewegung kaum zu halten sein wird. Die Verankerung und Sozialisation außerhalb der Türkei wird die Bewegung dahingehend transformieren, dass allein die Beschreibung als Gastland an Gültigkeit verliert und zum jeweiligen Heimatland der Gemeinschaft wird. Faktoren wie politische Situation, Beschaffenheit des Bildungssystems, religionsgesellschaftliche Strukturen, Neugestaltung konventioneller Wertevorstellungen und vorhandene Landessprache(n) formen ein Mosaik an Einzelelementen und Bedürfnissen, an deren Ende die Herausbildung länderspezifischer Gülen-Bewegungen stehen kann. In Deutschland war die Gründung der Stiftung Dialog und Bildung im Jahr 2014 ein erster Schritt in diese Richtung. Wie schnell weitere Autonomisierungen zu erwarten sind, bleibt offen; genauso die Frage, ob sich die Bewegung vollumfänglicher und rascher als Fethullah Gülen selbst verändert.362 Beschleunigt wird der Prozess sicherlich, sobald Gülen nicht mehr in persona als Leitfigur zur Verfügung stehen kann. Desgleichen eröffnet sich dann die Frage nach einem möglichen Auseinanderbrechen des Netzwerks aufgrund divergierender Interessen. Die offenen Anfeindungen gegenüber der Gülen-Bewegung und den AnhängerInnen (vor allem seit dem Putschversuch 2016) wirken diesem Szenario bisher entgegen und sorgen eher für eine gegenteilige Entwicklung, da sich durch die erlittenen Repressalien die Selbstwahrnehmung als Schicksalsgemeinschaft festigt und derart der Zusammenhalt der Gemeinschaft umso mehr gefördert wird. 360 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 500-501; siehe auch: Hablemitoğlu, Köstebek, S. 105. 361 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 18-20. 362 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 34. 176 3.11. Performanz: Zwischen loser Netzwerkstruktur und hierarchischer Organisation Auch wenn die VertreterInnen der Innenperspektive Vergleiche mit religionsgemeinschaftlichen und islamischen Organisationstrukturen kategorisch zurückweisen und weder in türkischen noch nicht-türkischen Texten von muslimisch geprägten Termini wie cemaat, tasavvuf oder zekat sprechen, wurde aufgezeigt, warum die Gülen-Bewegung dennoch als türkisch-muslimische Religionsgemeinschaft zu definieren ist. Gesicherte Informationen zur weiterführenden Verhältnisbestimmung der bewegungsinternen Strukturmerkmale finden sich nicht, vielmehr widersprechen sich die performativen Darstellungen der beiden Perspektiven auf jeder Ebene: Die lose Vernetzung als basisdemokratische Graswurzelbewegung steht einem stark hierarchischen Aufbau mit Fethullah Gülen als alleinigem Entscheidungsträger entgegen; die freiwilligen Spenden lassen sich nicht mit der Vorstellung einer verpflichtenden Abgabe vereinbaren; die offene Teilhabe ungeachtet sozialer, nationaler, religiöser und geschlechtlicher Faktoren stößt auf die exklusivistische Auslese von potentiellen AnhängerInnen gemäß des Nutzens für die Bewegung. Zwar kann offiziell nicht von einer eingetragenen Körperschaft oder verbandlichen Dachorganisation gesprochen werden, dennoch kann die von der Gülen-Bewegung ausgetragene ‚Türkischolympiade‘ (Türkçe Olimpiyatları respektive iflc), die in mehr als 140 Ländern unter jeweils anderem Veranstaltungsnamen stattfindet, exemplarisch auf einen doch hierarchischen Organisationsgrad hinweisen.363 Die Frage, wie ohne eine zentralisierte Gesamtkoordination die Regional-, Nationalund Abschlussfinale der Olympiade arrangiert und finanziert werden können, wird in der Literatur der Binnensicht nicht beantwortet. Es muss davon ausgegangen werden, dass die Planung und Durchführung des Festivals über einen zentralen Verwaltungsapparat (in der Türkei bzw. den USA) und hierarchische Führungsebenen verläuft und die Vernetzung zwischen den Gülen-Institutionen damit deutlich enger und formaler als nach außen dargestellt ist. Auch für die regelmäßig angebotenen Dialogreisen, Bildungsprogramme, Gesprächsabende und andere Initiativen ergeben sich aufgrund des Koordinationsaufwands ähnliche Vermutungen. Gestützt wird die Annahme durch die hohe Fluktuation der im Gülen-Netzwerk agierenden Personen. Allein im Entstehungszeitraum der vorliegenden Arbeit (und vor dem Putschversuch im Juli 2016) konnten drei räumliche, interne Positionswechsel in der Geschäftsleitung von in Deutschland ansässigen Dialogvereinen ausgemacht werden. Infolge der Expansion der Bewegung bei gleichzeitiger Abwesenheit eines offiziellen Zentralverbands wurde ebenso der Frage nachgegangen, ob in Zukunft von der Türkei unabhängige und länderspezifische Teilnetzwerke auf Basis sprachlicher, 363 Bereits im Jahr 2007 nahmen 550 SchülerInnen aus 102 Ländern am Sprachwettbewerb teil, die Zahl der TeilnehmerInnen steigt von Jahr zu Jahr. Vgl. Hendrick, Gülen, S. 197. 177 gesellschaftlicher und politischer Veränderungen entstehen können. In der innenperspektivischen Literatur gesteht man diesbezüglich zwar ein kontinuierliches Transformations- und Adaptionspotential ein, versteht sich aber weiterhin als ganzheitlicher Akteur in globalen und grenzauflösenden (bzw. transnationalen) Kontexten, der sich nur in Sekundärmerkmalen anpasst. Auch die kritische Außensicht betont aufgrund der starken Kohäsion, Loyalität und Solidarität innerhalb einer cemaat, dass autonome Strukturen in der Gülen-Gemeinschaft nicht angestrebt oder erwünscht seien. Gegenwärtige (innertürkische) Entwicklungen und die Gründung von Länderrepräsentanzen hingegen weisen darauf hin, dass es durchaus lokal-unabhängige Subgruppierungen geben wird, die mindestens als ‚glokale Ausformungen‘ deskribiert werden können: Die global-universellen Wertevorstellungen Gülens werden in lokalen Kontexten rückgekoppelt und den jeweiligen Bedürfnissen angepasst. Die regionalen Teilnetzwerke bleiben dabei Teil des kollektiven Ganzen, geeint durch die religiös-gesellschaftlichen Leitideen und Predigten Gülens. Für die Institutionen kann diese Aufteilung in einem ‚strukturellen Spagat‘ resultieren, der von den Haupt- und Ehrenamtlichen geleistet werden muss, da sie angemessen auf die gesellschaftliche Situation vor Ort reagieren müssen ohne dabei die Ideale und Vorgaben der Bewegung aus den Augen zu verlieren. Aufgrund der Unmittelbarkeit des zivilgesellschaftlichen Engagements können diese örtlichen Vertretungen inmitten der Mehrheitsgesellschaft als Idealfall im Sinne der Förderung des interkulturellen und interreligiösen Dialogs bewertet werden. Durch eine unabhängige Arbeitspraxis ohne strukturelle Rückbindung an die Türkei (oder die USA) können die Initiativen eine breiter gefächerte Bevölkerungsgruppe erreichen und eine höhere Wirkung erzielen. Darüber hinaus ist auch die Entstehung interessengebundener Gruppierungen zu erwarten, die sich in türkisch-nationalistische, konservativ-muslimische, pluralistisch-muslimische, bildungs- und dialogorientierte und wirtschaftliche Kräfte einteilen lassen. Die langfristige Herausbildung dieser einzelnen Interessenverbände ist jeweils an nationalstaatliche Grenzen und Rahmenbedingungen gebunden. Für Deutschland kann (speziell im Gegensatz zur Bewegung in der Türkei) eine zunehmend liberale Grundausrichtung und eine stetige Öffnung gegenüber der Mehrheitsgesellschaft prognostiziert werden, die allerdings nicht das konservativmuslimische Profil der Bewegung beeinflussen wird. Zurückzuführen ist diese ambivalente Ausrichtung auf das Spannungsverhältnis zwischen einer starken Verwurzelung und Sozialisation in Deutschland und einer wertekonservativen Erziehung gemäß türkisch-islamischen Konventionen. Welche Entwicklung sich in Deutschland auf lange Sicht festigt, wird zukünftig auch durch türkische Gülen- AnhängerInnen beeinflusst werden, die seit dem versuchten Putsch 2016 nach Deutschland flüchten, da zu erwarten ist, dass sie deutlich konservativer sind und daher die weitere Liberalisierung bzw. Herausbildung einer autonomen deutschen Gülen-Bewegung zumindest verlangsamen können. 178 Die verschiedenen Ausformungen auf Basis politischer und gesellschaftlicher Rahmenbedingungen vor Ort werden letztlich in voneinander abweichende performative Praktiken münden und stellen bedeutende Gründe für einen zukünftigen Bruch in der Gesamtperformanz und Selbstdarstellung der Gülen-Bewegung dar. Ähnlich wie bei den GegnerInnen und KritikerInnen finden sich dann unterschiedliche Lager, Meinungen und Argumentationsmuster, die eine einheitliche Außendarstellung kaum mehr möglich machen. Erneut muss auf die integrative Funktion Gülens hingewiesen werden, nach dessen Tod sich der Prozess der lokalen und interessenorientierten Ausrichtungsdiskrepanzen beschleunigen wird. 4. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Gott (ʿibādāt) Gemäß der Definition als cemaat spielen für das Selbstverständnis der Gülen-Bewegung die theologisch-islamischen Grundpfeiler und deren praktische Implementierung eine zentrale Rolle, sowohl in der Gemeinschaft als auch im Privatleben der AnhängerInnen. Neben den sozialen und zwischenmenschlichen Verantwortlichkeiten innerhalb der Gruppe und in Auseinandersetzung mit der Mehrheitsgesellschaft, sollen im Folgenden die Kernelemente gottesdienstähnlicher Handlungen untersucht werden. Im Fokus des Kapitels stehen damit Fragen nach der Beziehung zwischen Gott und Mensch: Wie wird in der Gülen-Bewegung göttliche Verehrung praktiziert? Welche Kernelemente prägen den spezifischen ‚Gottesdienst‘? Welches koranische Gottes- und Menschenbild wird in der Bewegung rezipiert und reproduziert? In der islamischen Theologie wird dieser Bereich mit dem arabischen Plural ʿibādāt umschrieben. Der Terminus bildet sich aus derselben Wurzel wie ‚Diener‘ oder ‚Sklave‘ (ʿabd) und verdeutlicht in der islamischen Theologie die individuelle Verpflichtung und auch devote Position des Menschen gegenüber Gott, der mit Ritualen, Reinheitsgeboten und Glaubenspraxen Ausdruck verliehen werden soll.1 Im türkisch-muslimischen Kontext der Gülen-Bewegung wird der gottesdienstliche Aspekt der Gott-Mensch-Beziehung ebenso mit dem türkischen İʾlâ-yı Kelimetullah umschrieben; ein Kompositum, das sich aus dem arabischem Begriff ʾiʿlāʾ (Erhöhung/Erhebung) und dem – ebenfalls originär dem Arabischen entlehnten – kelimetullah (Wort Gottes) zusammensetzt und mit ‚Lobpreisung des Wort Gottes‘ zu übersetzen ist. Gemeint ist die Verkündung der göttlichen Offenbarung im Diesseits, die in ihrer Ausformung nicht weiter konturiert ist, aber als verbindendes Element und übergeordnetes Prinzip jeglicher Anstrengungen im Namen der muslimischen Religion zu verstehen ist. Gülen erachtet die ‚Erhöhung‘ Gottes (yüceltme oder yükseltme) als Grundverantwortung eines jeden Muslims und begründet seine Ausführung damit, dass auch die Propheten mit der ‚Pflicht zur Lobpreisung des Schöpfergottes‘ in die Welt gesendet worden seien (Allah […] peygamberlerini i’lâ-yı kelimetullah vazifesiyle görevlendirmiş).2 Zur Herausarbeitung der ʿibādāt-Elemente der Gülen-Bewegung wird zunächst Gülens grundlegendes Islam- und Koranverständnis analysiert und abgewogen, inwiefern sich darin reformatorische Ansätze finden lassen. Daran anschließend soll das (intern namensgebende) Kernelement des hizmet (Dienst) auf seinen theologischen aber auch bewegungsspezifischen Bedeutungsgehalt hin untersucht werden. An die darauffolgende, multiperspektivische Annäherung an das The- 1 Vgl. Bousquet, Artikel „ʿIbādāt“, S. 647-648. 2 Vgl. Gülen, Kırık Testi 4, S. 131. 180 menfeld der Missionierung unter dem Oberbegriff dava und den Teilelementen tebliğ, irşad und temsil wird die Typisierung und Konkretisierung des Gülenschen cihad-Begriffs angeschlossen. Den Abschluss bildet die Diskussion um das von Gülen fortlaufend geforderte ‚Streben nach dem Wohlwollen Gottes‘ (Allah rızası) bei Wahrung der ‚Reinheit der Intention‘ (ihlas) und der ‚Verrichtung guter Werke‘ (ihsan). 4.1. Gülens Islam- und Koranverständnis Der Koran ist für Fethullah Gülen ein universeller, geistiger Führer – und soll dies auch für seine Gemeinschaft sein (bizim mürşidimiz Kur’an’dır).3 Er betont, dass die heilige Schrift im Laufe der vergangenen Jahrhunderte nicht an Bedeutsamkeit oder Gültigkeit verloren habe und beruft sich auf Said Nursi, der seinerseits darauf verwies, dass die Aktualität des Korans mit voranschreitender Zeit sogar zunehme (zaman ihtiyarlandıkça, Kur'an gençleşiyor).4 In logischer Konsequenz beleuchtet bzw. löst Gülen jegliche Problemstellung aus islamischer Perspektive und mithilfe der islamischen Quellen. Seiner Meinung nach bieten islamische Vorschriften für alle Bereiche des Lebens Hilfestellungen und Lösungsansätze, „keine der Fragen bleibt ohne Antwort“5 und sollten daher in allen Lebenssphären Anwendung finden. Ergänzend formuliert er, dass man ohne Koran und Islam in ‚Dunkelheit‘ (karanlık) versinke.6 Dieser Zustand sei gegenwärtig bereits erreicht, die Welt vergehe im Chaos und habe solch einen ‚Wahnsinn‘ bis heute nicht erlebt (yeryüzü bugüne kadar hiçbir devirde bu kadar cinnete şahit olmamıştır).7 Nur eine erneute Hinwendung zu Spiritualität und Glaube könne für eine Besserung der gegenwärtigen Situation sorgen – es gelte daher, den Islam vollumfänglich anzunehmen (din bir bütündür) und als Baum (ağaç) zu verstehen, zu dem sowohl Wurzeln (kök) als auch Äste (budak) und Blüten (çiçek) gehören.8 Für das Gülensche Exegeseverständnis ergibt sich eine textnahe und wortgetreue Auslegung der theologischen Quellen, die Bureau im Falle Gülens als ‚Textzentrismus‘ (textocentrisme) umschreibt.9 Im Mittelpunkt seiner theologischen Ausführungen stehen zum ersten der Koran als das Wort Gottes und als ‚zweites Fundament‘ (ikinci esas) die Sunna, die von Gülen als die schriftlich in Hadithen10 3 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 74; siehe auch: Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 79. 4 Vgl. Nursi, Mektubat, S. 475; Nursi, Sözler, S. 734. 5 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 193. 6 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 91. 7 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 107; siehe auch: Gülen, Lider (Stand: 21.11.2017). 8 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 51; siehe auch: Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 26. 9 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 115. 10 Hadith (türkisch: hadis, arabisch: ḥadīṯ) bezeichnet die schriftlichen Überlieferungen der islamischen Tradition bzw. dessen, was Muhammad gesagt, getan und vorgelebt hat. Die 181 festgehaltenen Aussprüche und Taten Muhammads und seiner WeggefährtInnen definiert werden.11 Die Sunna stehe im Dienst des Korans und sei bei strittigen Textstellen oder Unklarheiten hinzuzuziehen, wodurch sich beide ergänzten (sünnet […] Kur’ân’a ait hizmetleriyle âdeta onunla bütünleşmiş gibidir).12 Inhalte des islamischen Rechts und anderer Disziplinen seien aufgrund der bedeutenden Stellung der beiden Quellen nur dann rechtskräftig bzw. gültig, wenn sie auch in Koran und Sunna festgehalten und durch sie bestätigt sind.13 Laut Gülen hat sich jede Muslima und jeder Muslim an beide Quellen zu halten, weil sie dem Leben Sinn und Struktur geben, ohne Religion ist der Mensch – so Gülen weiter – nicht lebensfähig.14 In der Deutungshoheit unterscheide Gülen nicht zwischen göttlicher Offenbarung und dem Wirken des Propheten Muhammad, beide seien unantastbar und beinhalteten unveränderliche Prinzipien (principes immuables).15 Entsprechend oft verweist Gülen auf Muhammad als Vorbild im muslimischen Handeln und zitiert ihn ebenso häufig zur Untermauerung koranischer Aussprüche. Als Vertreter dieser Lesart reiht er sich in die vorherrschende, sunnitische Gelehrtenmeinung der islamischen Theologie ein und beansprucht auch innerhalb der hanafitischen Rechtsschule16 keine theologische Sonderstellung. In seinen Büchern richtet sich Gülen nicht nur an Muslime als primäre RezipientInnen, ebenso will er auch Nicht-Muslime erreichen und damit einer ‚Islamophobie‘ und ‚Feindschaft gegenüber dem Islam‘ (İslam düşmanlığı) entgegenwirken.17 4.2. Islam und Reform Von AnhängerInnen und innenperspektivischen AutorInnen wird Fethullah Gülen in Kontexten theologischer Aufklärung und Reform verortet und er selbst als „reformorientierter Denker“18 beschrieben. Aufklärung grenzt sich bei Gülen zunächst aber klar von der gleichnamigen, historisch-politischen Epoche ab dem 18. Jahrhundert ab; er selbst ist Gegner dieser geistigen Strömung und macht sie für die Sunna als regelgebendes System wird aus den Hadithen abgeleitet. Vgl. Robson, Artikel „Ḥadīth“, S. 23-28. 11 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 185. 12 Vgl. ebd., S. 186. Çalış merkt an, dass nach Gülens Verständnis Koran und Sunna aus derselben Quelle entstammen und direkte Offenbarungen Gottes sind. Vgl. Çalış, Fethullah Gülens Gedanken zum Hadith, S. 67. 13 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 113. 14 Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 39-40. 15 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 64. 16 Die hanafitische Rechtsschule ist eine der vier Rechtsschulen (türkisch: mezhep, arabisch: maḏhab) des sunnitischen Islams und innerhalb dieser die größte Strömung. Sie war herrschende Rechtsschule im Osmanischen Reich und daher ebenso in der Türkei. Zurück geht sie auf die Normenlehre des Gelehrten Abū Hanīfa (ca. 700-767), der als Begründer der islamischen Jurisprudenz gilt. Vgl. Adamec, Historical Dictionary of Islam, S. 11-12. 17 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 36. 18 Vgl. Çetin, hizmet, S. 191. 182 (europäische) Etablierung des Materialismus bei gleichzeitiger Abwendung vom Spiritualismus verantwortlich.19 Ein Vergleich mit der theologischen Aufklärung in Europa ist ebenfalls problematisch, da Gülens Theologiepraxis von Immanuel Kants zentraler Idee der Aufklärung als „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“20 gegenüber auch schriftlichen Autoritäten abweicht und eine Hinterfragung der koranischen Inhalte weitgehend ausschließt. Wo in europäischen und reformtheologischen Diskursen eine kritische, vernunftorientierte Gesellschaft und die Maximierung des persönlichen Liberalismus angestrebt sind,21 bleibt Gülen weiterhin einer textzentristischen Auslegung ohne Kompromisse verpflichtet. Cantori verweist darauf, dass es keine universelle Typologie der Aufklärung gebe und sie nur für Europa gültig und anwendbar sei – eine Übertragung auf die islamische Welt sei ausgeschlossen, da das Ideenkonstrukt kein muslimisches Eigenprodukt sei.22 Gleiches muss für Vergleiche mit der durch Martin Luther initiierten Reformation im 16. Jahrhundert gelten, da sie auf dem Widerstand gegen die zentrale Institution des Papsttums beruht, die in der islamischen Welt nicht existent ist. Yavuz ist dennoch der Meinung, dass die Bewegung das Potential hat, durch die Kombination von neoliberaler Marktwirtschaft, Nutzung öffentlichen Raums, Demokratiebestrebungen, moderner Bildung und technologiebasierter Globalisierung eine religiöse Aufklärung (enlightenment) in die türkische und islamische Welt zu bringen.23 Aufklärung im Gülenschen Sinne Die Verwendung des Terminus ‚Aufklärung‘ ist abseits aller Diskrepanzen zur europäischen Ideengeschichte auf etymologische Übersetzungsprozesse zurückzuführen. Im innertürkischen Kontext wird zur Explikation von Gülens theologischen Leitideen auf das Wort aydınlatma zurückgegriffen, das zwar mit ‚Aufklärung‘ übersetzt werden kann, im türkisch-sufischen Kontext der Gülen-Bewegung aber mit ‚Erleuchtung‘ treffender umschrieben ist.24 Bereits durch Said Nursi in Form des Gesamtwerks Risale-i Nur (Briefe des Lichts) eingeführt, zieht sich das Motiv des Lichts als Versinnbildlichung der religiösen Erleuchtung durch die Publikationen Gülens: Er leitet die religiöse Verknüpfung mit Verweis auf Sure 24 direkt vom Koran ab, der durch seine religiöse Botschaft die Menschen erhelle.25 Zudem ver- 19 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 155. 20 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, S. 481. 21 Vgl. Casanova, Public Religions in the Modern World, S. 37-40. 22 Vgl. Cantori, Fethullah Gülen, S. 78-83. 23 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 247. 24 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 41. 25 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 88; siehe auch: Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 252. Gülen bezieht sich hier auf Sure 24:35: „Gott ist das Licht der Himmel und der 183 gleicht er den Islam mit der Sonne, da beide mit ihrer Ausstrahlung zu jeder Zeit und überall die Welt erhellen würden; als Muslim bringe man Licht in die die heutige, dunkle Welt.26 Aufgrund der Bedeutungsdichte heißen auch die bewegungsinternen Wohngemeinschaften ışık evleri (Lichthäuser) und die Schüler Gülens nur talebeleri (SchülerInnen des Lichts). Die semantische Positionierung verschiebt sich demnach weg von einer Aufklärung hin zu einer Er-klärung (açıklama) der theologischen Inhalte, wodurch die Gläubigen vom Licht bzw. der Offenbarung des Islams erleuchtet werden sollen. Die Begriffsverwendung bzw. Übersetzung als Aufklärung in nicht-türkischen Publikationen ist im Falle Gülens irreführend, da in seinen Ausführungen nicht eine ‚Aufklärung des Islams‘ (im europäischen Sinne), sondern eine ‚Aufklärung über den Islam‘ vorangetrieben wird. Warum der verzerrte Bedeutungsgehalt in innenperspektivischen Sekundärtexten dennoch gebraucht wird, kann an der positiven Wirkung auf das internationale, nicht-muslimische Publikum liegen. Aus der Synthese von eurozentristischer Aufklärung und Gülens Leitideen resultiert nämlich eine Dynamik, die vor allem in Europa und den USA positiv auf die Reputation der Gülen-Bewegung wirkt und eine fortschrittliche Reformtheologie suggeriert. Auch religiöse Laien verstehen die Korrelation und bewerten diese mit hoher Wahrscheinlichkeit anerkennend, was in Zeiten negativer Berichterstattung über den Islam als auch bei Kooperationsbestrebungen im interreligiösen Dialog erfolgversprechender Umstand sein kann. Zusammengefasst wird Gülen als gestaltender Ingenieur einer türkischen Aufklärung beschrieben, die von Nursi als Architekt entworfen wurde.27 Historisch-kritische Erneuerung und Idschtihad In welcher Verfahrensweise Gülen über den Islam und seine Inhalte aufklärt, wird aus der innenperspektivisch-türkischen Argumentation als ‚Erneuerung‘ oder ‚Neubelebung‘ (yenilenme oder tecdid) der islamischen Auslegung unter Berücksichtigung historischer Umstände beschrieben.28 Wieder findet sich die Forderung nach Anwendung derselbigen bereits bei Said Nursi, der eine zeitgenössische Neuinterpretation als Pflicht für die Muslime betonte (tecdid vazifesi), was anschlie- ßend von Gülen in die Praxis umgesetzt worden sei.29 Erde. […] Licht über Licht! Gott leitet, wen er will, zu seinem Licht.“ Bobzin, Der Koran, S. 308; Vgl. Khoury, Der Koran: Sure 24-36, S. 68. Gemäß Ünals Korankommentar steht das Licht für die intellektuelle Erleuchtung des Menschen durch die Offenbarung und das Wissen Gottes. Vgl. Ünal, The Qurʼan with Annotated Interpretation in Modern English, S. 690-692. 26 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 151; siehe auch: Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 247. 27 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 47. 28 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 282; siehe auch: Çalış, Fethullah Gülens Gedanken zum Hadith, S. 57. 29 Vgl. Nursi, Kastamonu Lâhikası, S. 192. 184 Gülens Vorgehen in der Auslegung der Suren gründe sich neben des Rückbezugs auf Nursi ebenso auf koranischen Aussagen selbst; im Mittelpunkt stehe dabei: „Er ist es, der auf dich das Buch herabgesandt hat. Einige seiner Verse sind klar zu deuten – sie sind der Kern des Buches, andere sind mehrfach deutbar.“30 Gemäß der Binnensicht wendet Gülen eine historisch-kritische und erneuernde Auslegung des Korans und der Sunna nur für diese allegorischen oder mehrdeutigen Verse (arabisch: āyāt mutašābīhāt) und im jeweiligen politischen-gesellschaftlichen Kontext an, der sich primär an Werten wie Demokratie und Menschenrechten orientiere. Eindeutige und unabänderliche Koranverse (arabisch: āyāt muḥkamat) hingegen sollen von Gülen unberührt bleiben und uneingeschränkt und kontextunabhängig einzuhalten sein, wofür zur Beweisführung Sure 50:29 herangezogen wird.31 In Bezug auf die Interpretation der figurativen Bestandteile des koranischen Textkorpus verweist er auf die von heute abweichenden, lebensweltlichen Bedingungen zur Zeit der Offenbarung des Korans und der Zusammenstellung der Hadithe. Deren Essenz müsse auf Basis historischer Kontextualität erhalten bleiben, an den modernen Alltag angepasst werden und somit eine geeignete Form der Anwendung finden (tarihî hadiseleri kendi tarihsellikleri içinde ele almalı, yani her hadiseyi kendi şartları ve konumu içinde değerlendirmeli ve bugünkü davranışlarımızda da bugünkü tavırları esas almalıyız).32 Gülen ist sich sicher, dass viele islamische Bestimmungen im Laufe der Zeit einer zeitgemäßen Interpretation und Harmonisierung bedürfen und nicht als starr wahrgenommen werden dürfen (zamanın değişmesiyle bazı hükümler değişir).33 In der Auslegung betrachte Gülen jede Fragestellung unter Bezugnahme der ‚Historizität der Rechtsprechung‘ (fıkhının tarihselliği) multiperspektivisch und unterziehe diese ebenso einer linguistischen Analyse.34 Darüber hinaus nimmt er sich auch moderner Problemstellungen an, die in islamischen Quellen nicht explizit behandelt werden, aber innerhalb der globalisierten Moderne eine Kommentierung benötigen. Antworten auf offene Fragen der Gegenwart leitet er dabei ebenso unter Berücksichtigung historischer, politischer und gesellschaftlicher Bedingungen ab und gibt seine Lösungsvorschläge anschlie- ßend in Predigten und Buchform an seine AnhängerInnen weiter. Neben klassi- 30 Sure 3:7. Bobzin, Der Koran, S. 47-48. Die deutlichen Verse sind im Arabischen die āyāt muḥkamat, die mehrdeutigen die āyāt mutašābīhāt. Vgl. Khoury, Der Koran: Sure 3,1-200, S. 36-37. Ünal betont, dass die eindeutigen Verse den Kern des Korans darstellen würden. Die unklaren Verse bilden seiner Meinung nach nur eine Minderheit im koranischen Korpus und könnten durch Referenz auf die eindeutigen Bestimmungen besser verstanden werden. Wagner hingegen, der ebenfalls als Unterstützer Gülens schreibt, ist davon überzeugt, dass die unklaren Verse die Mehrheit bilden. Vgl. Ünal, The Qurʼan with Annotated Interpretation in Modern English, S. 159-160; Wagner, Beginnings and Endings, S. 104-105. 31 Wortlaut von Sure 50:29 ist: „Bei mir wird kein Wort ausgetauscht.“ Bobzin, Der Koran, S. 463. 32 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 156. 33 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 239. 34 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 32. 185 schen und fortlaufend vorgebrachten Fragestellungen wie der Verhüllung der Frau bespricht er hierbei auch Themen wie Theater und Kino, Schwangerschaftsverhütung (doğum kontrolü oder gebeliği önleyici), Abtreibung (kürtaj) oder Aids.35 Zusammengefasst kann gesagt werden, dass Gülen gegenüber den islamischen Quellen und Bestimmungen loyal bleibt, gleichzeitig aber auch die Gegenwart und die damit verbundenen Herausforderungen an die Religion und die muslimische Gemeinschaft miteinbezieht – insofern sie den unabänderlichen Koranversen nicht widersprechen. Beşer – Fürsprecher Gülens – führt an, dass Gülen sich in der Explikation der islamischen Lehren ebenso darum bemühe, die semantische Bedeutung arabischislamischer Begrifflichkeiten für das türkische Publikum auszudifferenzieren, was in der universitären, türkisch-islamischen Theologie kaum ausgeführt werde. Gülen könne arabische Begriffe im Türkischen so erklären, definieren und mit Beispielen versehen, dass sie allgemein verständlich seien – was vor allem für junge Menschen bedeutsam sei.36 Kuru charakterisiert das exegetische Vorgehen als Versuch, das westliche Monopol auf die Moderne zu beenden und ihr einen islamischen Aspekt beizumessen, indem er Religion mit Wissenschaft, Individualität mit Kollektivismus und Globalisierung mit türkischem Nationalismus vereine.37 Weil derart ein Mittelweg geschaffen wird, der die Bedürfnisse der heutigen Muslime befriedigen kann, ist Gülens theologisches Vorgehen als ein Attraktivitätsmerkmal der Gülen- Bewegung zu werten. Gülens Praxis der Erneuerung oder ‚zeitgenössischen Kommentierung‘ (çağdaş tefsir) fußt letztlich auf dem islamischen Prinzip des Idschtihads (türkisch: içtihad, arabisch: iǧtihād); einem Element der islamischen Jurisprudenz, das auf der Problemlösungsfindung auf Basis besten (religiösen) Wissens und Gewissens beruht. Das ausführende Personal – namentlich müçtehid (arabisch: muǧtahid) – muss dafür ausreichend in den islamischen Normen und der Pflichtenlehre des Korans bewandert sein und bemüht sich aufgrund seiner Fachkenntnis und mithilfe von Analogieschlüssen (arabisch: qiyās) um eine eigenständige Urteilsfindung.38 Gülens Begriffsbestimmung entspricht dieser klassischen Definition, ein müçtehid müsse nach seinem Dafürhalten ebenso über Intelligenz und logisches Denkvermögen verfügen, um das theologische Wissen auch anwenden zu können.39 Er bemängelt die Verdrängung des Idschtihads durch die kritiklose Nachahmung von koranischen Überlieferungen und vergangenen Rechtsurteilen (türkisch: taklid oder nakilcilik, arabisch: taqlīd), was vor allem im Osmanischen Reich bevorzugtes Mittel der 35 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 287; Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 294-295. 36 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 57. 37 Vgl. Kuru, Fethullah Gülen’s Search for a Middle Way, S. 117. 38 Vgl. Schacht, Artikel „Idjtihād“, S. 1026. In der islamischen Rechtsprechung gibt es weitere Methoden der Rechtsfindung (arabisch: uṣūl al-fiqh), die in der vorliegenden Arbeit nicht ausgeführt werden. Für detaillierte Informationen siehe: Rohe, Das islamische Recht, S. 43- 73. 39 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 460. 186 theologischen Methodenlehre gewesen sei.40 Bereits Said Nursi kritisierte das blinde Übernehmen und war der Meinung, dass sich der Glaube ohne Nutzung des eigenen Verstands von der realen Welt entferne und in der logischen Folge in dieser an Gültigkeit verliere.41 Die konventionelle Zurückweisung von Reformen und Anpassungsprozessen führte gemäß Gülen zum ‚Schließen des Tors zum Idschtihad‘ (arabisch: insidād bāb al-iǧtihād) ab dem 10. Jahrhundert und leitete damit eine Epoche des gesellschaftlichen Stillstands in der islamischen Welt ein, der bis heute anhalte.42 Da sich aber die Anforderungen an den Islam mit fortschreitender Zeit geändert hätten und fortlaufend ändern würden, müsse das Tor zum Idschtihad auch in Zukunft geöffnet sein bzw. erneut geöffnet werden, so Gülen.43 Auch Beşer betont, dass es überzogen sei, von einem vollständig geschlossenen Tor zum Idschtihad zu sprechen („içtihad kapısı tamamen kapalıdır” demek bir ifrattır), da bereits zu Zeiten der ProphetengefährtInnen 90% aller Angelegenheiten durch das Element des islamischen Rechts gelöst worden seien und diese Tradition fortzuführen sei.44 Obgleich sich Gülen selbst nicht als müçtehid präsentiert, beweisen seine Schriften laut den AutorInnen der Innensicht doch, dass er konventionell-islamische Themen auf die Moderne überträgt und damit die Tradition des Idschtihads praktiziert.45 Marginale Interpretationsräume durch Textzentrismus Gülen hält fest, dass Idschtihad nur für Fragestellungen anzuwenden sei, für die es in den schriftlichen Quellen Koran und Sunna keine eindeutigen Textstellen (vgl. Sure 3:7) gibt und verweist damit auf die Unveränderlichkeit deutlich offenbarter Rechtsnormen.46 Gülen und die innenperspektivischen AutorInnen merken jedoch an keiner Stelle an, wie gering oder hoch die Anzahl an nicht eindeutig formulierten Koranversen und die entsprechenden Interpretationsmöglichkeiten sind. Albayrak führt an, dass Gülen die vieldeutigen Textabschnitte im Koran in vier Unterkategorien teile, um deren Gesamtzahl zu verringern und schlussendlich die Interpretationsräume weiter zu verengen.47 Bei aller Offenheit gegenüber gesellschaftlichen und historischen Transformationsprozessen darf demnach die Gülen- 40 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 226-227; siehe auch: Acar, Ein klassischer Gelehrter mit moderner Grundhaltung, S. 88-90. 41 Vgl. Nursi, Mektubat, S. 437. 42 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 461. Siehe zur Erläuterung des Verschließens des Tors zum Idschtihad: Rohe, Das islamische Recht, S. 191. 43 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 34. 44 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 125. 45 Vgl. ebd., S. 56; siehe auch: Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 35. 46 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 449. 47 Die vier Kategorien sind ‚verborgen‘ (arabisch: ḫafīy), ‚zweifelhaft‘ (arabisch: muškil), ‚knapp und bündig‘ (arabisch: muǧmal) und ‚mehrdeutig‘ (arabisch: mutašābih). Vgl. Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 29. 187 sche Intonation des Textzentrismus nicht vergessen werden, durch den der Großteil des muslimischen Lebens und Alltags bereits vorbestimmt ist. Er fordert, dass im Grunde nicht der Islam einer Reform bedarf, sondern reformierte bzw. reformierende Menschen nötig seien, die die islamischen Quellen konserviert in die Gegenwart überführen können.48 Er betont mit dieser Unterscheidung zwischen Islam und Muslime die unveränderliche und vollkommene Reinheit der Offenbarung und fordert im Kern lediglich eine Modernisierung der Gläubigen, nicht aber der religiösen Inhalte. Nach Gülens Verständnis steht Erneuerung oder Reform demnach nicht für eine Aktualisierung aufgrund neuer Herausforderungen, sondern für den Rückbezug zum ursprünglichen und zeitlosen Charakter der religiösen Quellen.49 Die Einbettung der unveränderlichen islamischen Prinzipien erfolge in einer stetigen und anwendungsbezogenen Neukonkretisierung derselbigen.50 Gülens Reformverständnis offenbart sich letztlich in der Problemlösungsfindung auf Basis des wortwörtlichen Korans, was im Kern nicht der von den AutorInnen der Innenperspektive angeführten historisch-kritischen Methode entspricht. Die Historizität des Korans wird in Gülens Ausführungen nicht näher betrachtet, er spricht – wie weiter oben angeführt – vielmehr davon, dass er mit voranschreitender Zeit sogar an Aktualität gewinnt. Gülen erachtet die Geschichte des Islams nicht als Teil der Menschheitsgeschichte, die auf sozialen, ökonomischen und politischen Faktoren basiert, sondern versteht sie im Gesamten ebenso sakral wie die Religion selbst. In seinen Ausführungen fordert Gülen, man solle sich als Muslim einen Islam, wie ihn die ProphetengefährtInnen gelebt haben, zum Vorbild nehmen (sahabe gibi yaşamak ve yaşatmaktır) und diesem Lebensstil als Inbegriff der Vollkommenheit nacheifern (İslamî asıllara ve ilk dönem İslamî örne- ğe geri dönüş).51 Daraus folgt, dass gegenwärtige Problemstellungen durch eine Rückkopplung an die islamische Frühzeit problemlos gelöst werden könnten. Da der Islam aus seiner Sicht die letzte und universale Religion ist, kann in ihm für alle Probleme der Menschheit eine Lösung gefunden werden.52 Eine reale Anpassung an die Dynamik der Gegenwart erfolgt bei Gülen nicht, seine Reformbestrebungen gelten lediglich für wenige Bereiche des Glaubens. Letztendlich eröffnen sich damit nur marginale Handlungsspielräume, neben den oben angeführten nicht-theologischen Themen zum Beispiel auch bei der Anerkennung moderner Medizin oder bei Fragen nach Ersatzleistungen bei ausgesetztem Fasten.53 In Bezug auf essentiell-gesamtgesellschaftliche Themenfelder wie beispielsweise die Stellung der Frau oder Demokratieverständnis wird vielmehr 48 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 254. 49 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 93. 50 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 60. 51 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 195-196; siehe auch: Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 120. 52 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 460. 53 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 38. 188 versucht, der Moderne ein islamisch-theologisches Gewand überzuziehen – neue theologische Konzepte oder Diskurse eröffnet er nicht.54 Laut dem Islamwissenschaftler Rachid Benzine bemühen sich derartige ReformerInnen, „in offenbarten beziehungsweise alten Texten vermeintliche Hinweise auf reale Erscheinungen wie Mikroben, Flugzeuge oder Elektrizität zu finden. Sie glauben, dadurch die Religion als der modernen Zeiten würdig zu erweisen, […] wirklich erneuern tun sie nichts.“55 Ausnahme bilden durch Koran und Sunna begründete Menschenrechtsverletzungen, die mithilfe entsprechender Auslegung und Kommentierung Gülens unwirksam werden. Vermehrt wurde Gülen vorgeworfen, im Falle der Apostasie (irtidad) auf Basis des islamischen Rechts den Tod zu fordern bzw. sich nicht davon zu distanzieren.56 In seinen frühen Büchern stellt er tatsächlich dar, dass Menschen, die vom Islam abfallen (mürted) nach nicht gezeigter Reue zu töten seien und der Islam diesbezüglich ‚kein Lebensrecht anerkenne‘ (İslâm, mürtede hayat hakkı tanımamıştır), verweist aber nicht auf eine eigene Stellungnahme.57 In einer deutschen Übersetzung aus dem Jahr 2014 konkretisiert er jedoch seine Position indem er auf die historisch-politischen Kontexte zur Entstehung der Apostasie-Norm hindeutet. Grundsätzlich sei die Todesstrafe nur eine Option, wenn der Islam gleichzeitig auch den Staat stelle, wie es zu Lebzeiten Muhammads der Fall war. Die islamische Welt stand mit der nicht-islamischen Welt im Religionskrieg. Wer vom Islam abfiel, lief automatisch zum Feind über und war VerräterIn und DissidentIn; Apostasie erfüllte somit nicht den Tatbestand einer Glaubensverletzung, sondern war ein politisches Verbrechen, so Gülen.58 Für das Diesseits erachtet er eine Anwendung von Strafe als nicht legitim, in Bezug auf das Jenseits sehe der Islam aber eine Reihe von Bestrafungen für den Abfall vom Islam vor.59 Ideologisch orientiert sich Gülen in der Kombination aus Idschtihad und Rückkehr zum ursprünglichen Islam in Ansätzen an Vertretern der nahḍa-Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts. Die mit ‚Erwachen‘ zu übersetzende, muslimische Reformbewegung (arabisch: iṣlāḥ) findet ihren Ursprung in der Kolonialzeit der islamischen Welt, im Speziellen in der französischen Fremdherrschaft Ägyptens unter Napoleon Bonaparte von 1798 bis 1801. Kern der Bestrebungen lag in der Rückbesinnung auf das eigene, muslimische Erbe in Auseinandersetzung mit europäischen Werten – im Falle Gülens repräsentiert durch die Etablierung europäischer Ideale im Zuge der Gründung der Türkei. Durch die Herausstellung des (Wieder-) Erwachens – in Divergenz zur Reform – wurde durch die nahḍa-VertreterInnen hervorgehoben, dass nicht der Islam per se zu modernisieren sei, sondern im Ge- 54 Konkretisiert werden die Themenfelder in Kapitel 5 (muʿāmalāt) und in Kapitel 6 (imāma). 55 Benzine, Islam und Moderne, S. 66-67. 56 Vgl. Hafner, Abfall vom Islam und vom Christentum, S. 160. 57 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 198. 58 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 92-93. 59 Vgl. ebd., S. 95. 189 genteil die Muslime dazu ermahnt wurden, zu den Wurzeln des Islams zurückzukehren. Durch die einhergehende Akzentuierung nationalistischer Elemente sollte eine Rückkehr zu historischen Herrschaftsverhältnissen erfolgen, der Islam wieder Weltmacht und die europäische Vorherrschaft beendet werden.60 Als Impulsgeber der nahḍa-Bewegung gelten der Perser Ğamāl ad-Dīn al-Afġānī (1838-1897), dessen Schüler Muḥammad ʿAbduh (1849-1905) und Rašīd Riḍā (1865-1935), der wiederum Schüler ʿAbduhs war. Die Wiederkehr zur Religion der Frühzeit ist gleichzeitig auch größte Kritik an den Reformbestrebungen, da keine Entwicklung von neuen Denksystemen erfolgte und man weiterhin „Gefangene der Lösungsvorschläge des mittelalterlichen Islams“61 blieb. Aufgrund der Mehrdeutigkeit der Ausführungen entwickelten sich in der Folgezeit unterschiedliche Strömungen der nahḍa-Epoche, beispielweise die Gruppe um den liberalen Verfassungsrechtler Aḥmad Luṭfī as- Sayyid (1872-1963) oder den militant-fundamentalistischen Ḥasan al-Bannā (1906- 1949), dessen Islam als ein alle Aspekte des Lebens umfassendes System gilt und die ideologische Grundlage der ägyptischen Muslimbruderschaft (türkisch: Müslüman Kardeşler, arabisch: al-iḫwān al-muslimūn) darstellt.62 Bulut führt aus, dass Gülen seine Leitideale beinahe unverändert von VertreterInnen der nahḍa-Bewegung übernommen habe und Gülen sich an al-Bannās Rückkehr zum Islam der Anfangszeit orientiere.63 Seine Wertschätzung für letzteren drückt Gülen explizit aus und bezeichnet ihn als ‚Erneuerer‘ (müceddid) auf einer Ebene mit Said Nursi.64 Auch wenn Fethullah Gülen moderne Themen und gegenwärtige, gesellschaftliche Transformationsprozesse anspricht, wäre es falsch, ihn zu reformerischen Kräften wie beispielsweise Naṣr Ḥāmid Abū Zaid zu zählen. Gründe hierfür sind die fortlaufende Hervorhebung der frühislamischen ‚Epoche der Glückseligkeit‘ (türkisch: asr-ı saadet oder mutluluk dönemi, arabisch: ʿaṣr as-saʿāda) und seine dadurch bedingte Vorgehensweise bei der Erörterung von Fragestellungen. In den meisten Fällen stellt Gülen ein Thema in unmittelbare Kontexte des siebten Jahrhunderts, sucht Antworten in den theologischen Schriften vergangener Jahrhunderte und lässt die sozialen und politischen Gegebenheiten der damaligen Zeit außer Acht. Dadurch übergeht Gülen auch alle nicht-islamischen (Weiter- )Entwicklungen seit dem Tod Muhammads bzw. der vier rechtgeleiteten Kalifen. Anstatt die Religion an gegenwärtige Begebenheiten anzupassen, geht er – bis auf wenige Ausnahmen – den entgegengesetzten Weg und gleicht aktuelle Problemstellungen an einen konservativ-islamischen Rahmen an. Glaubensinhalte, die in Konflikt mit heutigen Lebensumständen und einem modernen Image der Gülen- 60 Vgl. Tomiche, Artikel „Nahḍa“, S. 900-903. 61 Benzine, Islam und Moderne, S. 49. 62 Vgl. Kerr, Islamic Reform, S. 15. 63 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 41. 64 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 257; siehe auch: Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 228. Bulut spricht zudem von einer Predigt Gülens mit dem Titel ‚Danksagung an Ḥasan al- Bannā‘ (Hasan el Benna’ya Medyuniyet). Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 62. 190 Bewegung geraten könnten, sind dabei nicht Teil der theologischen Ausführungen Gülens, sondern nur sekundäre, die lediglich Nuancen des muslimischen Alltags betreffen. Insgesamt bemüht sich Gülen kaum um eine eigenständige Interpretation, vielmehr sind seine Bücher voll von Verweisen auf Koran und Sunna oder vorhergehende muslimische Denker – in den meisten Fällen übernimmt er Nursis Ideen und Auslegungen.65 Aus der Innenperspektive wird Gülens Methode aufgrund der positiven Bewertung des Idschtihads und der Einbeziehung zeitgenössischer Fragestellungen dennoch als erneuernd und reformerisch charakterisiert. Vorwurf der Auflösung islamischer Elemente Die konservativ-islamische Außenperspektive sieht sich – teils unterstützt durch die sonst islamkritischen Stimmen des laizistischen Lagers – in der Pflicht, Gülens Islamverständnis hinsichtlich zu immenser Erneuerungsabsichten und Kompromisslösungen zu hinterfragen und ihn als Sektierer bloßzustellen. Die konkreten Vorwürfe der KritikerInnen beziehen sich auf Argumentations- und Handlungsmuster in Gülens Büchern und Predigten, die pauschal als eine Verinnerlichung unislamischer Praktiken und teilweise sogar als Häresie ausgelegt werden. Als Beispiele können Gülens Akzeptanz des Kopftuchverbots in der Türkei, die engen Kooperationen mit christlichen und jüdischen Akteuren und die Befürwortung eines säkular-demokratischen Staatsmodels genannt werden.66 Metaphorisch für den Bruch mit der islamischen Tradition steht das Exil in den USA und eine vorgeworfene Angleichung an dortige Verhältnisse, die Poyraz mit der Abänderung der Gebetsrichtung weg von der Kaaba in Mekka hin zur USA beschreibt.67 Die von SympathisantInnen positiv konnotierte Umschreibung von Gülens ılımlı İslam als ‚weichen Islam‘ wird von der islamischen Gegenseite somit antithetisch als ‚aufgeweichter‘ oder ‚weichgespülter‘ und letztlich ‚verwestlichter‘ Islam verstanden. Religiöse Hardliner attestieren Gülen eine anti-islamische Auslegung der religi- ösen Quellen gemäß den eigenen Bedürfnissen, werfen ihm damit die Verfälschung unveränderlicher Inhalte vor – und aberkennen ihm vereinzelt sogar den Status des Muslims.68 Akgül bezeichnet Gülen und seine AnhängerInnen aus islamischer Perspektive als ‚HeuchlerInnen‘ (türkisch: münafık, arabisch: munāfiq), die nur vorgeben würden, nach muslimischen Geboten zu leben.69 Damit geht jedoch nicht die Unterstellung einher, sich als Gülen-AnhängerIn nicht der musli- 65 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 151. 66 Die genannten Kritikpunkte werden in den entsprechenden Kapiteln im weiteren Verlauf der Arbeit erörtert. 67 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 337. 68 Vgl. Salih, İslam Dünyasının Bugünkü Durumu. Problemleri ve Çözümü, S. 21-23; siehe auch: Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 589. 69 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 593-596. 191 mischen Normen bewusst zu sein. Die Frage nach der Auflösung islamischtheologischer Elemente bezieht sich lediglich auf die Außenpräsentation und die damit verbundene Leugnung der genuin muslimischen Identität, um machtpolitische Ziele erreichen zu können. Optimistisch wird diese Negation mit der Hoffnung auf eine zeitlich begrenzte takiye-Strategie verbunden; andere AutorInnen sind sich sicher, in Gülens Religionsverständnis eine deutliche und gewollte Abkehr vom Islam auszumachen.70 Wie weit die Kritik an Gülens Islamverständnis im Einzelnen geht, kann am Beispiel des islamischen Glaubensbekenntnisses (türkisch: şahadet, arabisch: šahāda) aufgezeigt werden: GegnerInnen behaupten, Gülen setze sich dafür ein, den zweiten Teil des Bekenntnisses (nübüvvet) ‚Muhammad ist der Gesandte Gottes‘ (arabisch: Muḥammadun rasūlu ʾllāh) als optionale Parenthese gelten zu lassen, um sich als monotheistische Religion nicht von Christentum und Judentum abzugrenzen. Die einleitende bzw. erste Glaubensformel der Einheit Gottes (kelime-i tevhid) sei für ihn ausreichend, um Muslim zu sein – eine Auslegung, die von den AutorInnen anschließend theologisch kritisiert wird.71 Die Stimmen berufen sich zur Gülen-kritischen Beweisführung auf die Darlegungen des Gülen-Anhängers Reşit Haylamaz in dessen Buch Gönül Tahtımızın Eşsiz Sultanı Efendimiz Muhtasar und zusätzlich auf einen entsprechenden Ausspruch Gülens, der in einem innenperspektivischen Sekundärwerk zitiert wird. Gülen behandelt hier zwar den zweiten Teil des Glaubensbekenntnisses, erklärt aber lediglich, dass auch diejenigen, die Muhammad nicht als Propheten annehmen – Christen und Juden – mit Gnade und Erbarmen behandelt werden sollten.72 Er fordert nicht die Streichung der zweiten Komponente der šahāda. Auch in anderen Schriften Gülens finden sich keine diesbezüglichen Hinweise, vielmehr sind diese von Lobpreisungen Muhammads durchzogen, die einen Verwurf des zweiten Teils des Bekenntnisses nicht glaubwürdig erscheinen lassen. Şimşek betont zur Erklärung, dass der Islam aus Gülens Sicht nicht vom Propheten zu trennen sei (Efendimiz’den koparılmış bir İslâm olamaz).73 Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang nicht, ob Gülen die Aussage tatsächlich getätigt hat, sondern dass es ihm überhaupt zugetraut wird, was wiederum Rückschlüsse auf seine Stellung innerhalb der türkisch-islamischen Community zulässt: Gülen wird nicht als authentischer Muslim verstanden. Eine religiöse Wertschätzung seiner Person scheint es zumindest in konservativmuslimischen Kreisen nicht zu geben.74 70 Detaillierte Ausführungen zur takiye finden sich in Kapitel 5.3. zur Geduld (sabır). 71 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 292; siehe auch: Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 418; Baş, ‘Dini ve Milli Bütünlüğümüz’ün adıdır (Stand: 21.11.2017). 72 Vgl. Öktem, Fethullah Gülen hareketi ve dinlerarası diyalog, S. 131; siehe auch: Haylamaz, Gönül Tahtımızın Eşsiz Sultanı Efendimiz Muhtasar, S. 252. 73 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 33. 74 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 115. 192 Auch Poyraz bewertet die Islamkenntnisse Gülens negativ und bemängelt sowohl sein Wissen um die islamische Geschichte als auch um die religiösen Normen und Rechtsschulen. Jeder Muslim wisse beispielsweise, dass das rituelle Gebet für Knaben erst mit eintretender Geschlechtsreife (baliğ) verpflichtend gelte, Gülen aber habe bereits im Alter von vier Jahren zu beten begonnen und es sogar als seine religiöse Pflicht erachtet.75 Er geht in der Fortführung seiner Missbilligung einen Schritt weiter und spricht nicht nur von einer religiösen Unwissenheit, sondern behauptet, Gülen strebe dem Christentum nach. Poyraz bezieht sich zum einen auf eine Darstellung Gülens, in der dieser von einer Begegnung mit dem Satan spricht, der ihn zum Sprung aus dem zweiten Stock eines Hauses aufgefordert haben soll; und sich in der frühen Biographie Küçük Dünyam wiederfindet (şeytan bana: „hele buradan aşağıya bir kendini at“ diyordu). Eine analoge Erzählung entdeckt Poyraz im Leben Jesu in den biblischen Evangelien von Lukas und Matthäus; auch hier verlangt der Teufel von Jesus, sich zum Beweis seiner Gottessohnschaft vom Tempel in Jerusalem zu stürzen.76 Zum zweiten soll sich Gülen in der Heilung von Krankheiten mit Jesus vergleichen, die im Neuen Testament vielerorts zu finden sind. In seinem Werk İnancın Gölgesinde 1 berichtet Gülen, eine unheilbar an Krebs erkrankte Frau implizit durch ein von ihm gesprochenes Gebet geheilt zu haben.77 Er soll ebenso für sich beanspruchen, einen Säugling geheilt zu haben, indem er den Vater dazu aufgefordert habe, auf den Sohn ein Stück Gold zu legen – wofür in der innenperspektivischen Literatur jedoch kein Beleg gefunden werden konnte. Gemäß Poyraz sind die Beispiele insgesamt als Versuche der Annäherung an das Christentum und als Abkehr vom Islam zu werten.78 Unterstrichen wird diese Haltung durch Gülens ehemaligen Vertrauten Veren, der behauptet, dass die engsten Vertrauten Gülens bewegungsintern als havari, die türkische Titulierung für die Apostel Jesu, bezeichnet werden.79 4.3. Hizmet (Dienst) Auch wenn hizmet (grundsätzlich mit ‚Dienst‘ zu übersetzen) keinen per se islamischen Terminus darstellt und in der persischen Originalbedeutung verallgemeinernd ‚eine Pflicht erfüllen/eine Arbeit verrichten‘ meint,80 bildet er innerhalb der cemaat der Gülen-Bewegung den Grundstein für jegliches religiös-motiviertes 75 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 84-85. 76 Vgl. ebd., S. 88-89. Für Gülens Version siehe: Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 119. Im Neuen Testament findet sich die genannte Stelle im Lukas-Evangelium (Lk), Kapitel 4, Verse 5-13 und im Matthäus-Evangelium (Mt), Kapitel 4, Verse 5-7. 77 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 1, S. 187. 78 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 90-101. 79 Vgl. Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma, S. 76. 80 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 33. Die persische Schreibweise lautet ḫedmat. 193 Handeln und verleiht ihr „eine recht einheitliche, homogene Identität“81. Von dieser Feststellung ausgehend kann keine präzise und allgemeingültige Definition des Begriffs gegeben werden, da weder die innen- noch außenperspektivischen AutorInnen (kritisch und wissenschaftlich) eine einheitliche Konkretisierung zustande bringen. Semasiologisch kann hizmet daher in unterschiedlichen Kontexten verortet werden – ein Monopol auf die Bedeutungsbestimmung besteht nicht. Bereits in der bewegungsinternen Definition als hizmet-Bewegung offenbart sich die Bedeutungsvielfalt des Begriffs, der sich nicht nur auf die muslimische Religion beschränke, sondern auch Nation (millet), Moral (ahlak) und universelle Werte (evrensel değerler) einschließe; wodurch ein ‚Mensch des Dienstes‘ (hizmet insanı) nicht auf eine einzige lebensweltliche Orientierung zu reduzieren, sondern als Teil einer umfassenden Kultur des zivilen Engagements zu verstehen sei.82 Für die AnhängerInnen sei der Begriff derart weit gefasst, dass er nicht mit einem konkreten Leitwort umschrieben werden könne und gemeinhin die soziale, uneigennützige Struktur der Bewegung und ihren Einsatz für das Gemeinwohl hervorhebe.83 Hizmet heiße, ein ‚Mensch der Menschen‘ (insanlardan bir insan) zu sein, sich freiwillig für seine Mitmenschen und deren Wohl zu engagieren, positiv in die Gesellschaft zu wirken und ethisch-moralische Verantwortung zu übernehmen.84 Betont wird diese beinahe areligiöse Geisteshaltung im Speziellen in der Performanz gegenüber externen RezipientInnen und im nicht-muslimischen und nicht-türkischen Bezugsrahmen. Die Wortwahl war jedoch nicht immer von derart profaner Gewichtung geprägt, sondern entwickelte diese erst infolge der Expansion ab den 1990er- Jahren. Mit islamischen Argumentationen konnte eine positive Außenwirkung und die Akzeptanz der jeweiligen Lokalbevölkerung nicht gewährleistet werden, weshalb die Verschiebung der Semantik zulasten des muslimischen Elements unerlässlich war und sich im Verlauf der letzten Jahrzehnte im nicht-türkischen Ausland fest institutionalisierte. Besonders ab 1995 soll jegliches islamische Vokabular durch die Verwendung des generalisierenden hizmet ersetzt worden sein.85 Eine Selbstdefinition abseits des ‚altruistischen Dienstes zum Wohle anderer‘ wird in keiner bewegungseigenen, nicht-türkischen Publikation aufgeführt. Auch Gülens Verständnis von hizmet weicht in Übersetzungen von einer religiösen Konnotation ab: In einer deutschen Fassung findet die universelle Umschreibung als „ehrenamtliche Arbeit“86 Verwendung. Ebaugh erklärt an anderer Stelle, dass er den Begriff als Aufforderung zum „Freiwilligendienst“87 verstehe. 81 Çetin, hizmet, S. 115. 82 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 56; siehe auch: Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 35. 83 Vgl. Şen, Turkish Islamist Entrepreneurs in Central Asia, S. 256. 84 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 135; siehe auch: Michel, Fethullah Gülen as Educator, S. 345. 85 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 56. 86 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 184. 87 Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 83. 194 Allein aufgrund der starken Selbstidentifikation der Gülen-Bewegung mit der Idee des hizmet muss der Begriff als konstituierendes Element der Gülenschen Religionsgemeinschaft erachtet und somit als muslimisches und gottesdienstähnliches Handlungsprinzip verortet werden. Abseits der altruistischen Konsequenz und der übersetzungsbedingten oder auch taktischen Bedeutungsvielfalt geht dem gesellschaftlichen Dienst immer der Grundgedanke des religiösen Dienstes voraus, was im Folgenden dargelegt werden soll. Durch die bewegungsinterne Überbetonung des hizmet werfen KritikerInnen der Gemeinschaft vereinzelt sogar vor, eine Art hizmet-Religion etabliert zu haben, die sich sukzessive vom Islam entfernt habe (İslam dışı) und nur noch zur elementaren Identifizierung innerhalb des religiösen Mosaiks der Türkei als islamisch charakterisiert werde.88 Theologische Verortung des hizmet-Konzepts In türkischen Texten kommt sowohl in der Innen- als auch explizit kritischen Au- ßenperspektive vermehrt die religiöse Komponente des Dienst-Begriffs zum Tragen. Gülen fordert beispielsweise einen ‚Dienst am Glauben und Koran‘ (İman ve Kur’an hizmeti), nutzt in seinen Büchern die Wendung ‚Dienst an der Religion‘ (dine hizmet) und spricht davon, dass es ‚keine größere Pflicht als den Dienst an der Religion‘ gebe (dine hizmetten daha büyük vazife yoktur).89 Ausgehend von dieser dezidiert islamischen Konnotation bieten sich zwei Interpretationsstränge der praktischen Ausformung des hizmet, die gemäß interner respektive externer Lesart und Interpretation divergieren. Für die Binnensicht kann erstens von einem ‚Dienst im Namen des Islams‘ gesprochen werden, der sich mit einer altruistischen Ausformung in Einklang bringen lässt. Als Ausdrucksform der Lobpreisung des Wort Gottes findet er seine Anwendung im Dienst am Menschen (service pour l’humanité comme expression du service de Dieu) und im entsprechenden, diesseitigen Engagement.90 Die AnhängerInnen Gülens schöpfen ihre Motivation für die Teilhabe in der Gesellschaft und für die Aktivitäten im Bildungsbereich aus dem Islam; die in Koran und Sunna (aber auch im Risale-i Nur) gelehrte Theorie findet durch den Dienst am Menschen eine lebensweltliche Umsetzung. Gülens Idee sei es, im Namen und in Interessenvertretung Gottes ständig in Bereitschaft und Aktion zu sein, was Çobanoğlu als ‚aktive Frömmigkeit‘ (aktivist dindarlık) charakterisiert.91 Für die Menschen der Gülen-Bewegung sei es eine Pflicht, durch die Beteiligung an zivilgesellschaftlichen Projekten und Initiativen die eigenen Gedanken in die Praxis umzusetzen (insan [..] düşündüklerini praktiğe dönüştürecek).92 Gülen führt weiter aus, dass es Teu- 88 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 175. 89 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 226-227; siehe auch: Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 32. 90 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 55. 91 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 378. 92 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 149. 195 felswerk sei, nicht im Namen des Glaubens aktiv oder sogar träge zu sein (şeytan […] hiçbir iş yapmayan, din adına aktif olmayan ve din adına yer yer dolup boşalmasını bilmeyen kimselerle uğraşır).93 Mit seiner Forderung, nicht ohne Betätigung zu sein, befreie er den muslimischen Pietismus aus seiner Passivität und forme die Gläubigen zu Menschen, die selbstverantwortlich Initiative ergreifen und (mit-/nach- )denken würden (aksiyon ve düşünce insanı).94 Valkenberg definiert den hizmet der Gülen-Bewegung insgesamt als Gottesdient, mittels dem man dem Menschen als Teil der Schöpfung Gottes diene.95 Die Außensicht greift den Faden des religiösen Ansporns auf, bleibt aber skeptisch, weil Gülen an keiner Stelle von den sozialen und karitativen Zielsetzungen des philanthropen Dienstes noch vom Nutzen für die AnhängerInnen spricht. Aufgrund der vorgeworfenen Unschärfe in den Absichten formulieren KritikerInnen eine zweite Lesart des Gülenschen hizmet, der als ‚Dienst am Islam‘ konturiert werden kann. In der Charakterisierung unterscheidet sich diese weitaus kritischere Begriffsdeutung durch den Vorwurf, nicht nur muslimisch motiviert, sondern ebenso muslimisch zielorientiert zu sein und die Ausweitung eines islamischen Wirkungsraums anzustreben – eine Zielsetzung, die bereits seit Etablierung der Bewegung Ende der 1960er im Vordergrund stehen soll.96 Unter diesem Verständnis von Dienst sammeln sich aus der explizit kritischen Außensicht letztlich alle Anstrengungen, die auf eine Umwälzung von Politik und Gesellschaft im Sinne der muslimischen Quellen abzielen und unterschiedliche Schwerpunkte in sich vereinen, die von Missionierungsbestrebungen bis zur Ausrufung eines islamisches Staats reichen können. Das angestrebte Ziel ist dann nicht primär der Mensch – dieser kann als zweckdienlich erachtet werden – sondern die diesseitige Implementierung des göttlichen Willens und eine damit verbundene Belohnung im Jenseits. Der Vorbehalt verweist auf ein weitaus systematischeres Vorgehen als von der Innenperspektive suggeriert und unterstellt eine wenig altruistische hizmet-Strategie. Wenn Gülen folglich von der Pflicht spricht, als Mensch des hizmet anderen Menschen zu helfen, muss die Motivation nicht zwingend auf einem philanthropen Wertekonstrukt basieren, sondern kann auch auf der Überzeugung fußen, damit den Weg für die islamische Sache zu beschreiten (İslam’a hizmet yolu).97 Der weit über die Umma hinausgehende Wirkungsraum dieses Dienstes wird auch von anderen Religionsgemeinschaften und im Speziellen von der Nurculuk- Bewegung kritisiert. Gülen habe sich vom klassisch-religiösen hizmet Said Nursis als ‚Dienst an der muslimischen Gemeinschaft‘ und ‚Dienst am Risale-i Nur‘ entfernt 93 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 210. 94 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 258-259. 95 Vgl. Valkenberg, The Hizmet Movement in the Dialogue between Muslim and Christian Religious Traditions, S. 50. 96 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 51; Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 193. 97 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 193. 196 und betätige sich außerhalb der eigenen Gruppe.98 Er erweitere den Wirkungskreis des Dienst-Verständnisses, richte sein genuin islamisch motiviertes Engagement nicht mehr nur exklusiv an Muslime und verbreite den Islam öffentlichkeitswirksam und massentauglich; grundsätzlich sei unter hizmet aber nur die Verpflichtung gegenüber der muslimischen Community zu verstehen. Gülens extern-missionarische Einladung zum Islam sei nicht im Sinne Nursis und für die Nurcular nicht zu akzeptieren.99 Wie unverkennbar der hizmet der Gülen-Bewegung auch von weiteren islamischen Gruppierungen als missionarische Bestrebung wahrgenommen wird, zeigt sich am deutlichsten in einem Brief, der im November 2005 von der Al- Kaida-Untergruppe Ebu Ubeyd El Türki Ordusu an Gülen versandt worden sei. In der Nachricht werde, nach Wertschätzung der Arbeit Gülens, auf das gemeinsame Ziel des ‚Dienstes‘ hingewiesen, eine global-muslimische Revolution in die Wege zu leiten. Aus Sicht der terroristischen Organisation seien die Überschneidungen direkt den Büchern Gülens zu entnehmen. Gülen selbst habe nie auf den Brief reagiert, sondern veranlasst, ihn an den türkischen Geheimdienst MİT weiterzugeben.100 Hizmet als spezifisch türkisch-islamisches Kernelement Etienne Copeaux hebt eine weitere Leseart des hizmet als ‚türkischen Dienst für die Menschheit und Zivilisation‘ hervor. Seine Begriffsbestimmung ist ebenfalls eng an den Islam geknüpft und bezieht sich auf das zivilisatorische und kulturelle Wirken des türkischen Volks, das ebenso dafür gesorgt habe, dass der Islam über die eigenen Grenzen hinaus verbreitet und wiederbelebt wurde.101 Hizmet versteht sich demzufolge als Verdienst der TürkInnen am Islam, indem sie der nicht-muslimischen Welt aufgezeigt haben, zu welchen Pionierleistungen und Errungenschaften sie als Muslime fähig sind. Zu diesen zählen unter anderem Fortschritte in der Reitkunst, Metallverarbeitung, den Sprachen oder auch der Philosophie.102 Gleichzeitig verteidigten sie den (sunnitischen) Islam gegenüber äußeren Feinden wie christlichen KreuzfahrerInnen, europäischen Großmächten und schiitischen Expansionsbestrebungen.103 Dieses Ehrgefühl um den (Ver-)Dienst des türkisch-muslimischen Volks am Islam und der türkischen Nation – hier nicht explizit missionarisch zu denken – 98 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 25; siehe auch: Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 34. 99 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 139. 100 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 205-209. Çoraklı kann für den Brief keine konkrete Quelle nennen, verweist lediglich auf eine Internetseite ohne die Adresse anzugeben. 101 Vgl. Copeaux, Hizmet: A Keyword in the Turkish Historical Narrative, S. 99. 102 Vgl. ebd., S. 102. 103 Vgl. ebd., S. 109. 197 kann bis heute als Teil des türkisch-muslimischen Selbstverständnisses beschrieben werden und fand auch Eingang in die Schulbücher der frühen Türkei. Exemplarisch kann das durch Atatürk mitinitiierte Kompendium Türk Tarihinin Ana Hatları (Grundzüge der türkischen Geschichte) angeführt werden, dessen Lektüre jahrzehntelang auf den türkischen Lehrplänen stand. Der Fokus des Lehrbuchs lag nicht auf der adäquaten Wiedergabe historischer Entwicklungen, vielmehr orientierten sich die AutorInnen an Atatürks ‚Sonnensprachtheorie‘ (Güneş Dil Teorisi) und einem Verständnis von Historizität, das nicht nur das türkische Volk als überlegene Menschengruppe und Begründer der ersten Kultur(en) präsentierte, sondern auch die türkische Sprache zur Ursprache für alle folgenden Sprachen erklärte, die sich von Zentralasien aus – als Urheimat der TürkInnen – in der Welt verbreitete.104 Auch wenn die Formulierungen später abgeändert und angeglichen wurden, fanden sie bis ins Jahr 1995 Verwendung im Geschichtsunterricht und prägten die türkische Selbstwahrnehmung nachhaltig.105 Bis heute erinnern PolitikerInnen in der Türkei an dieses religiös-nationale Narrativ des hizmet als ‚Dienst an der Mission der Nation‘ (millet dâvasına hizmet)106 und fordern in öffentlichen Reden immer wieder dazu auf, durch Bemühungen des türkischen Volks die einstige Machtposition und Hegemonie in der Welt wiederherzustellen. Parteien wie die AP, ANAP, DYP und AKP bezeichneten bzw. bezeichnen ihre politische Arbeit ebendeswegen als hizmet; Erdoğans Hauptberater Yalçın Akdoğan spezifiziere das Ziel der AKP explizit als eine ‚Dienst-Mission‘ (hizmet misyonu).107 Als gesonderte Definitionen betrachtet, wird schnell deutlich, dass die religiösen und nationalistischen Ausformungen des Dienst-Begriffs kaum voneinander zu trennen sind und sich im Bedeutungsgehalt nicht voneinander abgrenzen. Zwar ist seit der Atatürkschen Herausstellung eines patriotischen hizmet eine Verschiebung und Überschneidung mit sunnitisch-islamischen Komponenten festzustellen, von einer Loslösung des türkisch-nationalen Elements kann dennoch nicht gesprochen werden. Dies lässt sich auch nochmals an der gewonnenen 104 Vgl. Laut, Das Türkische als Ursprache?, S. 298-301. Gemäß der Türk Tarihinin Ana Hatları haben die Uiguren (Uygurlar) als turksprachige Ethnie und sunnitische Muslime in China nicht nur militärische Hilfe geleistet, sondern auch an der wissenschaftlichen und zivilisatorischen Entwicklung Chinas den größten Dienst geleistet (Çinde ilim ve medeniyetin inkişafına da en büyük hizmetlerde bulunmuşlardır. Siehe: Türk Tarih Kurumu, Türk Tarihinin Ana Hatları, S. 119-120). Des Weiteren galten die Seldschuken (Selçuklar) als Retter des Islams in Zentralasien, wodurch sie dem Islam einen bedeutenden Dienst erwiesen haben sollen (islâmiyete de hizmet ettiler); ohne das seldschukische Engagement wäre der Islam, laut Lehrbuch, im 11. Jahrhundert untergegangen (Ebd., S. 505). Anschließende Beispiele sind die türkische Unterstützung im Unabhängigkeits- und Einheitsprozess der russischen Bevölkerung (Türkler […] Rusyanın istiklâline ve birliğine hizmet ettiler. Ebd., S. 534) und sogar Christoph Kolumbus, dessen alleiniges Ziel es gewesen sein soll, die türkisch-islamische Welt – aufgrund ihrer Vormachtstellung – zu übermachten (Türk İslam âlemini arkasından vurmak, beşiğinde ezmek istiyordu. Ebd., S. 580). 105 Vgl. Copeaux, Hizmet: A Keyword in the Turkish Historical Narrative, S. 103-106. 106 Vgl. Kafesoğlu, Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, S. 41. 107 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 35-36. 198 Schlacht von Manzikert im Jahr 1071 verdeutlichen: Der Sieg gegen den byzantinischen Kaiser wurde von den Seldschuken als türkisch-muslimische Volksgruppe errungen, was bis in die Gegenwart identitätsstiftendes Moment für das türkischmuslimische Selbstverständnis ist. Das historische Ereignis ist im kulturellen Gedächtnis sogar bedeutender als die Expansionsschlachten der muslimischen Heere frühislamischer Epochen und formt eine Art ‚religiösen Patriotismus‘, der sich sowohl durch die osmanische als auch die türkische Geschichte zieht.108 In der türkischen Tradition steht hizmet demgemäß für einen durch Nationalstolz und Patriotismus geprägten Schlüsselbegriff, der durch historische Entwicklungen unweigerlich an den Islam gebunden ist. Auch Fethullah Gülens Auslegung bildet keine Abweichung von dieser Norm, ist er doch ein Produkt der nationalorientierten Politik Atatürks und der konservativ-islamischen Tradition Gülens anatolischer Heimat. In seinen Schriften findet sich neben der religiösen Konnotation ebenso die Verwendung des hizmet als Dienst am Staat, Dienst am Volk und Dienst an der Nation.109 Wird hizmet nicht als ‚Dienst am Heimatland und der Nation‘ (ülke ve millete hizmet) verstanden, ist er gemäß Gülen falsch definiert und folgerichtig ‚Unsinn‘ (abes).110 Dass diese Auffassung ebenso von seinen AnhängerInnen übernommen wird, zeigt sich in Berichten seiner ersten Weggefährten, die davon überzeugt sind, hizmet ursprünglich als ‚Dienst für die Religion und das Heimatland‘ ins Leben gerufen zu haben (din ve vatan uğrunda başladığımız hizmet).111 Versuch der Harmonisierung der divergenten Dienst-Ausformungen Wie bereits von Agai hervorgehoben, ist hizmet „ein sehr weiter Begriff, der im Diskurs von Fethullah Gülen seine Stärke gerade aus seiner Vielschichtigkeit und Unschärfe bezieht. Der Begriff kann zwischen nationaler und religiöser Bedeutung oszillieren.“112 In seinen Schriften verwendet Gülen die Zuschreibungen an keiner Stelle simultan oder harmonisierend, wodurch es Gülen-KritikerInnen ein einfaches Unterfangen ist, sich entweder an die islamische oder nationale Betonung zu binden und daraus Vorwürfe zu formulieren. Dadurch wird aber die Möglichkeit verkannt, hizmet weniger als binäre, sondern als sich ergänzende und bedingende Konstruktion wahrzunehmen. Hinzukommt die innenperspektivische Ausdifferenzierung des hizmet als konfessionsunabhängiger, altruistischer Einsatz in profanem Gewand, der im Widerspruch zu den türkisch-islamischen Elementen zu stehen scheint. Gemäß der Quellenlage zeichnet sich der hizmet der Gülen-Bewegung demnach durch drei teils unvereinbare Grundelemente aus: Altruismus, Religion, Nation. 108 Vgl. Copeaux, Hizmet: A Keyword in the Turkish Historical Narrative, S. 112. 109 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 35. 110 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 48. 111 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 281. 112 Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 234. 199 Beim Versuch der begrifflichen Zusammenführung kann weder der soziale Charakter, die islamische Motivation noch der patriotische Gedanke verworfen werden, weshalb eine einstimmige Definition des hizmet der Gülen-Bewegung in Interferenz mit allen drei Dienst-Formen formuliert werden muss: Soziales Engagement von türkisch-muslimischen Individuen im Namen Gottes zur Stärkung einer positiven Reputation der Türkei und des Islams. Als Gülen-AnhängerIn dient man damit aus religiöser Überzeugung inmitten der Zivilgesellschaft, um damit die (gesellschaftliche, politische, etc.) Wertschätzung der türkischen Nation, der muslimischen Religion und den Selbstzweck der individuellen Belohnung im Jenseits zu erreichen. Es offenbart sich eine in sich geschlossene und konditionale Zirkelstruktur, bei der die Richtung nicht mehr klar bestimmbar ist, da sowohl Ausgangs- als auch Zielpunkt ein spezifisch ‚türkischer Islam‘ (Türkiye Müslümanlığı und Türk Müslümanlığı)113 ist. Alle Aktivitäten der Gülen-Gemeinschaft sind in diesen türkisch-islamischen Handlungsrahmen eingebunden. Für Balcı stellt die Idee eines Islams türkisch-patriotischer Prägung dabei keine Neuerung dar, sondern gleicht, ähnlich wie Gülens grundsätzliches Islamverständnis, einem türkischen Mainstream-Modell ohne individuelle Gedankengänge.114 Das Innovative am Gülenschen hizmet ist aber die aktive Umsetzung in institutionalisierter und öffentlicher Form auch außerhalb muslimischer Kontexte. Der bei klassischen Religionsgemeinschaften wie der Nurculuk-Bewegung lediglich nach innen gerichtete Dienst hat sich durch Gülens Emphase der aktiven Frömmigkeit in ein Konzept breitenwirksamen Engagements gewandelt, das zwar durch Religion und Nation begründet, aber auch in philanthroper Ausformung praktiziert wird. Um beiden Ausprägungen gleichermaßen gerecht zu werden, kann abschließend eine Einteilung in internen und externen hizmet vorgenommen werden: Der innere als motivationsgebende, der äußere als gestalterische Komponente. Für VertreterInnen der kritischen Außensicht gibt die unzureichende Konkretisierung und widersprüchliche Ausgestaltung des hizmet Anlass zur Kritik, weil er innerhalb der Bewegung nach eigenem Ermessen und als psychologisches Druckmittel für die einzelnen AnhängerInnen zweckentfremdet werden könne. Wo er aus Binnenperspektive als positiver Antrieb für freiwilliges, gesellschaftliches Engagement beschrieben wird, sehen Gülen-GegnerInnen vielmehr einen Zwang zur Teilhabe auf Basis theologischer Legitimation. Hizmet selbst stellt gemäß der Kritik zunächst ein beinahe bedeutungsleeres ‚Objekt‘ (nesnellik) dar, das erst durch den jeweiligen Kontext und externe Zuschreibungen zum gehaltvollen ‚Subjekt‘ (özne) für die Gülen-AnhängerInnen umgeformt werde; zum Beispiel – aber nicht nur – durch Altruismus, Religion, Nation. Derart könne er in allen Lebensberei- 113 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 33; Can, Müminleri Bekleyen Tehlikeler, S. 15. 114 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 177. In Kapitel 6.1. zur Nation (millet) wird die Idee des türkischen Islams erneut aufgegriffen und ausgeführt. 200 chen angewandt, instrumentalisiert und durch entsprechende Bezüge zu Koran, Sunna oder Gülens Schriften für die RezipientInnen legitimiert werden.115 Der Dienst am Menschen verkommt durch den mahnenden Verweis auf göttliche Normen und Vorschriften zu einer Fremdsteuerung des Menschen, die unabänderliche Verhaltenskodexe, Glaubensgrundsätze und Handlungsempfehlungen beinhaltet. Anwendung findet diese Form des hizmet beispielsweise in der Rechtfertigung der finanziellen Zuwendungen oder der Aufopferung großer Teile der persönlichen Freizeit. Gülen erklärt anhand eines koranischen Verses, dass im Moment des Dienstes in wechselseitiger Beziehung auch die Hilfe Gottes erfahren werde; zur Konkretisierung betont er aber lediglich, dass nicht näher definierte Opfer erbracht werden müssten, um Belohnung zu empfangen.116 Auch in anderen Texten bleibt Gülens hizmet insgesamt undeutlich, was breitgefächerte Interpretationen und Zuschreibungen zulässt. Aus der (vorgeblich) göttlichen Akkreditierung kann in letzter Konsequenz sogar blinder Gehorsam gegenüber den Bestimmungen der Bewegung resultieren. Turam charakterisiert hizmet als das ‚soziale Kapital‘ der Gülen-Bewegung, das aufgrund der innewohnenden Unschärfe alle erdenklichen Pflichten umfassen könne.117 Ergänzt wird die Anschuldigung, die Selektion der zum Dienst zählenden Pflichten sei arbiträr, durch den Verweis auf Repression und Bestrafung, für den Fall, dass die entsprechenden Pflichten nicht eingehalten werden oder sich jemand von der Gemeinschaft abwendet. Bulut betont – ohne eine Quelle zu nennen – eine von Gülen geforderte Bestrafung mit Abscheu und Tod bei Abkehr vom Weg des hizmet.118 Ähnliche Textstellen wurden bei der Lektüre von Gülens Werken nicht gefunden. Vielmehr bleibt er auch hier genauso unkonkret wie bei der Definition des Dienstes selbst und führt lediglich aus, dass man die Gülen-Bewegung nicht verlassen könne (bizde terketme yok).119 Şimşek schließt Sanktionen aus, da Gülen laut Eigenaussage niemandem gegenüber Hass hegt (kimseye karşı nefretim yok).120 Obgleich diesseitige Strafen nicht zu erwarten sind, kann bereits die traditionelle Frömmigkeit der AnhängerInnen ausreichen, um den Dienst-Vorgaben aus Pflichtgefühl gegenüber Gott oder aus Gründen der Gottesfurcht zu folgen. Durch die Kombination aus unsystematischer Zusammensetzung der Dienst- Verpflichtungen und eventueller Bestrafung durch die Gruppe oder Gott ver- 115 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 36. 116 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 149. Gülen verweist hierbei auf Sure 2:40 („Haltet ihr den Bund mit mir, so halte ich den Bund mit euch!” Bobzin, Der Koran, S. 13). 117 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 61. Als Beispiel nennen Çobanoğlu und Bora die Aufrechterhaltung traditioneller Geschlechterrollen, da es hizmet der Frau sei, als Mutter die Kindererziehung zu übernehmen. Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 83; Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 37. 118 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 136. 119 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 82. 120 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 231. 201 schiebt sich das religiöse Selbstverständnis der Gülen-AnhängerInnen letztlich weg vom homo servicus (Mensch des Dienstes) hin zum homo servus (dienender Mensch).121 4.4. Dava (Mission vs. Missionierung) Wie bereits in den Ausführungen zum hizmet aufgezeigt, gehen die Proklamation und das öffentliche Wirken im Namen des Islams auch mit dem außenperspektivisch-kritischen Vorwurf der Missionierungs- und Expansionsbestrebung einher, der von KritikerInnen am theologischen Konzept daʿwa festgemacht wird. In seiner Grundbedeutung als ‚Einladung‘ oder ‚Ruf‘ (çağırmak oder seslenmek) zu übersetzen, beschreibt der arabische Terminus – gemeinsam mit den im Türkischen analog verwendeten dava und stellenweise auch davet – den Prozess der wahrheitsgemäßen Vermittlung des Islams und seiner Inhalte mit dem Ziel, einen Menschen vom Offenbarungsgehalt des Korans zu überzeugen.122 Dies kann in der praxisorientierten Ausformung ein breites Spektrum an Aktivitäten von der passiven Einladung (als wörtliche Übersetzung von davet) bis hin zum aggressiven Bekehrungseifer umfassen. Bezogen auf die Gülen-Bewegung trifft laut Gülens islamkritischen GegnerInnen die letztere Handlungsintention zu: Unter dem Deckmantel von Humanität, so der Verdacht, soll durch die Einrichtungen der Islam systematisch weitergetragen und damit dava als Missionierung betrieben werden.123 Gülen selbst positioniert sich entschieden gegen derartige Vorwürfe und spricht unter Bezugnahme auf den Koran davon, dass es ‚keinen Zwang im Glauben‘ gebe (dinde zorlama yoktur) und der Mensch den Islam ausschließlich freiwillig annehmen dürfe.124 Zur Untermauerung seiner Argumentation verweist er auf den Propheten Muhammad, der auf Basis der Religionsfreiheit als menschliches Grundrecht sein Leben lang nicht einen Menschen zur Übernahme des Islams gezwungen habe (fethettiği ülkelerin insanlarını dinleriyle, duygularıyla, düşünceleriyle serbest bırakmış); auch im Osmanischen Reich sei zu keiner Zeit ein Jude oder Christ zur Konversion gedrängt worden.125 Die Annahme des islamischen Glaubens stellt gemäß Gülens Philosophie somit 121 Vgl. Bora, Gülenciliğin ideolojik söyleminde özne ve fiil olarak „hizmet”, S. 239. 122 Vgl. Paçacı, Artikel „Dâvâ“, S. 114-115; siehe auch: Karaman, Artikel „Davet“, S. 115. 123 Vgl. Ghadban, Die Pseudo-Modernisten, S. 10. 124 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 50; siehe auch: Gülen, Krırk Testi 5, S. 141. Im Koran finden sich die von Gülen angegebenen Stellen in Sure 2:256 („Kein Zwang ist in der Religion.“ Bobzin, Der Koran, S. 41) und Sure 109:6 („Euch eure Religion und mir die meine!“ Bobzin, Der Koran, S. 590). 125 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 2, S. 100; siehe auch: Gülen, Was ich denke, was ich glaube. Gülen verschweigt dabei jedoch die Rekrutierungsform der ‚Knabenlese‘ (devşirme), um geeignete Soldaten für das osmanische Heer zu finden. Weil nur Muslime zum Militär zugelassen waren, wurden die nicht-muslimischen Knaben im Zuge der Auslese zwangskonvertiert. Vgl. Matuz, Das Osmanische Reich, S. 56-57. 202 eine individuelle Entscheidung auf Basis unbedingter Freiwilligkeit dar. Bis heute sind keine Fälle von erzwungener Konversion oder gezielter Missionierungsarbeit durch die Gülen-Bewegung belegt, anstelle von Homogenisierung und Gleichschaltung setze man sich für ‚wirkliche Pluralität‘ (sahici çoğulculuk) ein.126 Darüber hinaus bleibt Gülen in der Definition der dava weiterhin einer begrifflichen Unschärfe verpflichtet und meidet die Begriffsnennung und vor allem Determination weitgehend. Im Gegensatz zur vorgeworfenen Missionierung versteht er dava als weitgefasste religiöse Mission und Verpflichtung zur öffentlichen Lobpreisung des Wort Gottes und damit zur Erklärung des Islams und Erleuchtung der Menschen – was er in seinen Schriften durch die Verwendung des Idioms ‚Mission der Lobpreisung des Wort Gottes‘ (iʾlâ-yı kelimetullah davası) verdeutlicht.127 Die ‚Männer der Mission‘ (dava adamları) sollen sich um die ‚Eroberung der Herzen‘ (kalbleri fethedeceklerdir) verdient machen, jedoch ohne dabei Strenge (huşunet), Härte (sertlik) oder Unhöflichkeit (kabalık) zu zeigen.128 Die Mission umfasst somit zwar die Aktion der Verkündung als situative Handlung und Einladung zum Islam, jegliche Reaktion von Seiten der AdressatInnen liegt aber nicht im Ermessen der SenderInnen und darf nicht forciert werden. Dreh- und Angelpunkt bildet die gottesdienstliche Tat und damit ein jenseitiges Resultat; durch das Erfüllen der göttlichen Pflicht nämlich soll der Weg ins Paradies beschritten werden können (bizi Cennet’e […] götürecek bu yol).129 Gleichzeitig legt Gülen dar, dass im Falle der Nichtannahme trotz ‚Hörens der Einladung Muhammads‘ (Efendimiz’in […] davetini işitmiş) die posthum erfolgende Bestrafung in der Hölle vorgezeichnet sei ([…] kulaklarını kapıyorlarsa, evet bunlar Cehennem’e gireceklerdir).130 Der dava-Gedanke wird in Gülens Verständnis eng an seine Idee des hizmet geknüpft, denn beide Pflichten betonen die Würdigung des Schöpfers und seiner wörtlichen Offenbarung als aktiven Aspekt des religiösen Lebens. Übereinstimmend mit dem ‚Mensch des Dienstes‘ (hizmet insanı) nutzt Gülen daher auch die Formulierung ‚Mensch der Mission‘ (dava insanı).131 Im Ergebnis wird die dava bewegungsintern nicht als Missionierungsanstrengung adaptiert, sondern als göttlicher Auftrag verstanden, die muslimischen Glaubenslehren der Menschheit näher zu bringen. Der Begriff selbst gibt keine konkreten Handlungsanweisungen vor, vielmehr verweist er – wie auch hizmet – auf eine generelle Verpflichtung gegenüber Gott, deren Ausgestaltung diskutierbar bleibt. Die realweltliche Umsetzung der Mission untergliedert sich in der Gülen-Bewegung im Rahmen einer klassisch-türkischen Leseart in drei Kernelemente, die sich gegenseitig ergänzen und die öffentlichkeitswirksame dava durch implizit-passive 126 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 320. 127 Vgl. Gülen, Prizma 3, S. 64; siehe auch: Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 281. 128 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 192. 129 Vgl. Gülen, Prizma 1, S. 153. 130 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 2, S. 72. 131 Vgl. Gülen, İrşad Ekseni, S. 213. 203 und explizit-aktive Aspekte vervollständigen: Tebliğ (Bekanntgabe), irşad (Anleitung/Führung) und temsil (Aufführung/Repräsentation). Tebliğ (Bekanntgabe) In der Entstehungszeit und bis in die jüngere Vergangenheit bildete das Konzept des tebliğ (arabisch: tablīġ) die bevorzugte und auch von Gülen empfohlene Praxis zur Bekanntgabe des Islams – auch weil sie direkt der Tradition Muhammads und seiner WeggefährtInnen entlehnt ist. Aus dem Türkischen übersetzt bedeutet der religiös konnotierte Begriff, jemandem Informationen oder Nachrichten über eine Sache zu vermitteln (bildirmek oder ulaştırmak). In der türkisch-islamischen Tradition wird tebliğ als die Verpflichtung der Propheten aufgefasst, den Menschen die göttliche Offenbarung zu eröffnen und ist derart auch fester Bestandteil im koranischen Text.132 Grundelement bildet die verbale Vermittlung religiöser Inhalte in Form von lehrenden und mahnenden Predigten, wie sie Muhammad, aber auch Mose und andere Propheten, gemäß Überlieferung, vor ihrem jeweiligen Volk gehalten haben. Gülen weicht in seiner Interpretation nicht von der klassischen Lehre ab, ergänzt aber die Möglichkeit, dass die Belehrung ebenso schriftlich erfolgen könne, weil Muhammad zum gleichen Zweck auch Briefe verschickt habe.133 Er definiert tebliğ als das ‚Erklären der Wahrheit des Islams‘ (İslâm hakikatini anlatma)134 und betont, dass Muslime ohne den tebliğ Muhammads und anderer Propheten heute nicht von den gottesdienstlichen Praktiken und Pflichten wüssten und diese auch nicht verstehen würden (eğer onlar gelmeseydi bizler, ibadete ait meseleleri bilemez, emir ve nehiyleri hiçbir zaman alamaz ve mükellefiyetlerimizi kavrayamazdık).135 Weil die Lobpreisung des Wort Gottes in Form der Bekanntgabe des Islams eine Hauptpflicht der Propheten und Bedingung für die Expansion des Islams gewesen sei, obliege es in der heutigen Zeit den Gläubigen, diese Tradition fortzusetzen.136 Als Bedingung für einen erfolgreichen tebliğ hält Gülen drei Punkte fest: Erstens solle bei der Bekanntgabe der angesprochene Mensch als Ganzes, mit Gefühl, Herz, Verstand und Logik angesprochen werden (bütünlük). Zum zweiten solle man 132 Vgl. Karaman, Artikel „Tebliğ“. Im Koran findet sich der Bezug unter anderem in Sure 5:67 („Gesandter! Übermittle Du, was zu dir herabgesandt wurde von deinem Herrn!“ Bobzin, Der Koran, S. 102) und Sure 7:68 („Ich überbringe euch die Botschaften meines Herrn, und ich bin für euch ein redlicher Berater.“ Bobzin, Der Koran, S. 136). Ünal führt zu Sure 5:67 aus, dass Muhammad zur Erfüllung seiner Offenbarungsmission von Gott gegen Feinde beschützt wurde. Vgl. Ünal, The Qurʼan with Annotated Interpretation in Modern English, S. 260. 133 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 50. 134 Vgl. ebd., S. 17. 135 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 89-90. 136 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 238; siehe auch: Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 39. 204 für die geleistete Verkündung der koranischen Botschaft keinen irdischen Gegenwert erwarten (karşılık beklememek) und – daran gebunden – drittens das Resultat oder den Erfolg der Verkündigung Gott selbst überlassen (neticeyi Allah’a bırakmak). Die letzte Bedingung schließt eine erzwungene Konversion aus und betont erneut die freiwillige Entscheidung, den Islam anzunehmen.137 Überdies erklärt er, dass auch Opferbereitschaft eine der wichtigsten Eigenschaften einer oder eines tebliğ- Ausführenden ist (fedakârlık da tebliğ adamının en mühim hususiyetlerinden birisidir).138 Hinsichtlich der Methoden in der praktischen Umsetzung, was speziell für die AnhängerInnen von Bedeutung ist, macht Gülen keine konkreten Angaben. Wichtig scheint zu sein, nicht offenkundig mit dem Koran in der Hand von Haus zu Haus zu wandern oder explizit werbend in den Fußgängerzonen zu stehen, sondern lediglich als Überbringer der Botschaft zu fungieren (vgl. Sure 7:68). Grund hierfür findet sich in der Befürchtung, infolge einer aufdringlichen Einladung zum Islam eine Abwehrhaltung zu provozieren. Wer zu zielgerichtet „Komm!“ schreit, wird ein „Nein!“ als Antwort erhalten, so Gülen (şiddetli „Gel!“ arzu ve çağrısı, şiddetli bir „Hayır!“ reaksiyonu görecektir).139 Eine unmittelbare und intentionale Ausführung des tebliğ führe zu einer emotionalen Distanz zwischen SenderIn und EmpfängerIn, ein positives Ergebnis könne in der Folge nicht mehr erwartet werden. Hinzu kommen gesellschaftliche Veränderungen im Zuge einer zunehmenden Säkularisierung, die dazu geführt haben sollen, dass tebliğ von der Mehrheitsbevölkerung zumeist als ‚offene Propaganda‘ (açık propaganda) und religiöser Bekehrungseifer wahrgenommen werde. Vor allem im nicht-türkischen Kontext hafte dem Verkünden des Islams aufgrund der Unmittelbarkeit ein negatives Image an, was ebenso auf die Gülen-Bewegung abfärben könne.140 Eine dezidiert muslimische Selbstdarstellung in der Öffentlichkeit wird letztlich abgelehnt, weil sie mehr Nachteile und Erschwernisse als Nutzen bringen kann. Gülen führt beschwichtigend an, dass tebliğ zwar Pflicht aller Muslime sei, jedoch auch ohne öffentliches Auftreten immer mehr Menschen zum Islam konvertieren würden – und somit die Dringlichkeit der Kundgabe gemindert oder zumindest ihr Zweck kompensiert wird.141 Die Notwendigkeit des zielgerichteten Verkündens ist also einerseits durch die Gefahr, das Gegenüber abzuschrecken, andererseits durch die ohnehin zunehmenden Konversionen reduziert. Zusammengefasst verwirft Fethullah Gülen aus rationalen und womöglich taktischen und geopolitischen Begründungen seit Mitte der 1990er-Jahre die Idee des tebliğ, auch wenn er sich seiner historischen Bedeutung bewusst ist. Weil sich tebliğ oder die dava der Lobpreisung des Wort Gottes gemäß Ünal nicht nur auf das mündliche Erklären beschränkt, soll der Islam ersatzweise und ergänzend mit 137 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 19-23. 138 Vgl. Gülen, İrşad Ekseni, S. 213. 139 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 268. 140 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 283. 141 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 281. 205 dem persönlichen Verhalten vermittelt werden; nicht nur das Ohr, auch das Auge muss erreicht werden (insanlara bir düşünce veya dava yalnızca sözle ulaştırılmaz […] tebliğ hem kulağa, hem göze hitap edici olmalı).142 Mit seiner Aussage rekurriert er auf die zwei anwendungsorientierten und darstellenden Praxen des irşad und temsil, deren realweltliche Umsetzung im Folgenden ausgeführt wird. İrşad (Anleitung/Führung) In der türkisch-islamischen Tradition als Erweiterung zur didaktischen Methode des tebliğ angeführt, bezieht irşad (arabisch: iršād) seinen Bedeutungsgehalt aus der sufischen Tradition. Der Scheich eines Sufiordens übernimmt innerhalb der Gemeinde die Funktion des mürşid, was neben dem Lehrmeister auch die Funktion der religiösen Leitfigur einschließt, der man als Mitglied eines Ordens nacheifert. Diesem Grundprinzip folgt ebenso die Methode des irşad, allerdings nicht in Ausformung einer hierarchischen Anleitung mit daran geknüpfter Erwartung der Folgsamkeit. Gemäß der Übersetzung zielt er auf das ‚Anzeigen des richtigen Weges‘ (doğru yolu göstermek) und der damit verbundenen Verpflichtungen ab und findet aktive Anwendung (fiilî irşad), indem man den Islam individuell und vorbildlich lebt (yaşayarak gösterme).143 Ziel ist es, das eigene Leben an den Grundpfeilern des Islams auszurichten und derart den Menschen auch ohne formale Explikation der religiösen Inhalte den Islam näher zu bringen und dessen Vorzüge aufzuzeigen. Das Vorleben ist als nonverbale Einladung zu verstehen, den Islam in der wahrgenommenen Form anzunehmen. In der klassischen Definition gilt die Pflicht des irşad für alle Muslime, unabhängig von der sozialen Stellung innerhalb der Gemeinschaft. Welche Inhalte als religiöses Vorbild vermittelt werden sollen, ist nicht festgelegt und liegt im individuellen Ermessen des mürşid selbst. Für Gülen definieren sich die gelebten Inhalte weniger in festgeschriebenen Handlungsprinzipien als vielmehr in der Manifestation der Person Muhammads. Gleichbedeutend mit der Mission des tebliğ ist auch für den irşad das Leben des Propheten wegweisend und als Vorbild anzunehmen (Peygamberi örnek almak).144 Weil er den Islam in vollkommener Art und Weise gelebt habe, bleiben seine Worte zeitlos gültig (Peygamberin ölümsüz sözleri) – gleiches kann für seine Taten angenommen werden.145 Neben vorhergehenden Propheten und den ProphetengefährtInnen übernehme – wie eingangs betont – auch der Koran selbst die Aufgabe des irşad, da er als Wort Gottes das ursprünglichste Vorbild par excellence ist, dem man als Muslim nachstreben solle.146 142 Vgl. Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar, S. 71. 143 Vgl. Canbulat, Artikel „İrşad“, S. 320-321. 144 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 96; siehe auch: Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 35. 145 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 233. 146 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 94. 206 Aufgrund der gleichwertigen Achtung hält Agai fest, dass tebliğ und irşad in Gülens Verständnis im Grunde das Gleiche meinen und vor allem dasselbe Ziel der Würdigung der islamischen Offenbarung verfolgen.147 Einhergehend mit der Betonung der Kohärenz steht bei Gülen im Vordergrund, dass für Muslime irşad ebenso verpflichtend sei wie tebliğ selbst, wobei er die gegenseitige Ergänzung beider Praxen unterstreicht.148 In den Anforderungen gelten die gleichen drei Grundsätze wie beim Ausüben der verbalen Verkündung; des Weiteren stehe man als Vorbild in der Pflicht, das in Theorie Gepredigte jederzeit in die Tat umzusetzen. Ungeachtet dessen, ob man in der Öffentlichkeit stehe oder nicht, müssten den Worten auch im Privaten Taten folgen (söz ve amel birliğidir), was erneut die Einheit von tebliğ und irşad verdeutlicht.149 Würde die Gülen-Bewegung nicht leben, was sie predigt, so die VertreterInnen der Innenperspektive, würde sie aufgrund fehlender Authentizität nicht die gegenwärtige Wertschätzung und weltweite Akzeptanz erfahren;150 wodurch sich die Bewegung quasi als mürşid für alle Muslime qualifiziert. Trotz der permanenten Verpflichtung zur Präsentation des eigenen Muslim- Seins versteht Gülen das Konzept aber nicht als Element zur Kontrolle oder Überwachung der einzelnen SympathisantInnen, im Gegenteil erachtet er die fortlaufend sichtbare Tätigkeit des irşad als Gelegenheit, durch das eigene Handeln seiner Umgebung den Koran und Islam zu erklären, wo immer sich eine Möglichkeit ergibt (her fırsatta etrafındakilere İslâm’ı anlatan bir insanın hayatı).151 Die für die Umwelt sichtbare und vorbildliche Darbietung hat laut Gülen auf zwei Ebenen zu erfolgen. Die erste ist selbsterklärend und kennzeichnet das Vorleben manifester islamischer Regeln und Normen. Sie umfassen in erster Linie die fünf Säulen des Islams als auch weitere ritualisierte und gesellschaftliche Verpflichtungen wie beispielsweise den Verzicht auf Schweinefleisch oder Alkohol und eine praktizierte Geschlechtertrennung. Von Bedeutung ist für die AnhängerInnen Gülens die zweite Ebene, die innerhalb des islamischen Mainstreams eine Sonderstellung einnimmt. Ebenfalls anwendungsorientiert – aber nicht in genormte Handlungsabläufe zu fassen – lässt sich diese Ebene als moralische Rechtleitung definieren. Gemeint sind Inszenierungen tugendhafter und ethisch-korrekter Wertevorstellungen, die Gülen mit Attributen wie Besonnenheit (itidal) und Gradlinigkeit (istikamet) bei gleichzeitiger Abwendung von Übermaß (ifrat) und Ungenügsamkeit (tefrit) vermittelt.152 Gemäß Çobanoğlu zeichnet Gülen in seinen Schriften und Predigten daher ein (Vor-)Bild Muhammads, das ihn durch Zuschreibungen 147 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 235. 148 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 225; siehe auch: Gülen, İrşad Ekseni, S. 59. 149 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 228. 150 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 184. 151 Vgl. Gülen, İrşad Ekseni, S. 165. 152 Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 322. 207 wie Muhammedî ahlak, Kur’ân ahlakı, Peygamberî ahlak als Verkörperung islamischer Moralvorstellungen darstellt.153 Der Nutzen der Herausstellung dieser moralischen Ideale für die Gülensche dava liegt in der Auflösung gesellschaftlicher Vorbehalte gegenüber der muslimischen Religion: Mittels der Überschneidung der islamischen Werte mit weltlichen und universell-gültigen Moralvorstellungen in säkularen Kontexten der Gastländer gewinnt der Islam an Akzeptanz und wird sukzessive gesellschaftsfähiger. Weil diese ethisch-sozialen Leitideale einen großen Anreiz schaffen, sich auch als Nicht-Muslime dem Islam (und/oder) der Gülen-Bewegung zuzuwenden, wird die öffentliche Präsentation religiöser Rituale (der ersten Ebene) reduziert und in die private Sphäre verschoben – so scheint es zumindest. Im Vordergrund des irşad steht nicht sichtbar eine muslimische Motivation und Zielsetzung, worin sich schlussendlich Parallelen zur Umsetzung des hizmet der Gülen-Bewegung finden, denn in beiden Fällen wird Wert auf eine islamische Verkündigung in profaner Gestaltgebung gelegt. Temsil (Aufführung/Repräsentation) Semantisch nur in Nuancen von irşad zu unterscheiden, bildet temsil als zweite Form der implizit-passiven Darbietung des Islams den dritten Grundpfeiler der Mission der Lobpreisung Gottes in der Gülen-Bewegung. In der islamischen Tradition findet der arabische Ursprung tamṯīl kaum Erwähnung und wurde lediglich im Kontext historisch-theologischer Rechtsprechung als Substitut für den Analogieschluss respektive qiyās angewendet.154 In der Ausdeutung für die Gülen-Bewegung im Alltag wird temsil angelehnt an die klassische Denomination des arabischen maṯal und türkischen misal verwendet und als ‚Beispiel‘ oder ‚Repräsentation‘ rezipiert. Im Türkischen steht temsil demnach in der Tradition des beispielhaften ‚Sich- Verhaltens‘ (davranmak) gemäß islamischen Normen. Neben dem individuellen, respektvollen Handeln im Alltag umfasst er ebenso die Aufführung der gepflegten äußeren Erscheinung und Sprache.155 Für Gülen wird der Mensch durch das normgerechte, religiöse (Vor-)Leben zum integren und vertrauenswürdigen ‚Repräsentanten‘ des Islams (temsilci).156 Im Zentrum des aktiven temsil manifestiert sich die Verpflichtung des Menschen, die Essenz der koranischen Suren im Alltag praktisch anzuwenden und somit nach außen zu tragen (temsille mükellef insanların, her âyetten mesajlar çıkartıp, onu hayatlarına tatbik etmeleri gerekmektedir).157 153 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 89-90. 154 Verwendung fand tamṯīl beispielsweise in den Schriften von al-Ġazzālī und Ibn Sīnā (Avicenna). Vgl. Carter, Artikel „Tamthīl“, S. 179-180. 155 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 285. 156 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 248. 157 Vgl. Gülen, Prizma 3, S. 112. 208 In der Grundüberzeugung Gülens muss das in schriftlicher Form festgehaltene Wort Gottes also in gelebte Sphären überführt werden, um die vollumfängliche Bedeutung und Einzigartigkeit der Offenbarung entfalten zu können. Der Koran als les- und hörbare Botschaft sei dafür nicht ausreichend und bedürfe der Unterstützung und Bildhaftigkeit eines ‚Kaders von hervorragenden RepräsentantInnen‘ (mükemmel bir temsilci kadrosu).158 Wie auch in der Praktik des tebliğ und irşad gilt ein faktischer Verweis auf die muslimische Motivation nicht als erstrebenswert; die Repräsentation wird auf die selbstevidente Vorbildlichkeit ohne verbale Erläuterung beschränkt.159 Gemäß Gülen folgt man damit einem probaten Prinzip, da auch die Menschen in frühislamischer Zeit zu großen Teilen allein aufgrund des Beobachtens von Muhammad – teils ohne zu wissen, dass er eine Religion proklamiert – derart fasziniert waren, dass sie freiwillig zum Islam konvertierten.160 Für ihn steht fest, dass die Ehrerbietung des Schöpfergottes ihre Idealform im ‚nonverbalen Predigen‘ als temsil und irşad gefunden hat; die Trennlinie zwischen den beiden Konzepten verläuft dabei anhand minimaler Unterscheidungsmerkmale, die in der Praxis jedoch zum selben Ergebnis führen. Die Synthese aus temsil und irşad – bei zunehmender Ablehnung des tebliğ – wird in der Gülen-Bewegung primär in der Bildungsarbeit akzentuiert und von Bureau aufgrund der performativen Fokussierung als ‚Mittel der Beeinflussung‘ (le mode d’influence) beschrieben.161 Weil der säkulare Lehrstoff laut Gülen nur bedingt zur vollumfänglichen Formung des Menschen geeignet ist, bedürfe es eines religiösen Vorbilds, um den Horizont der Kinder zu erweitern.162 Im Idealfall übernehmen PädagogInnen diese Aufgabe, da sie ‚heilige MeisterInnen‘ seien, die das Leben der einzelnen SchülerInnen nachhaltig prägen (muallim […] hayatı şekillendiren kudsî üstaddır).163 Sie sollen nicht nur die islamische Botschaft, sondern auch die moralisch-religiösen Leitideale durch das eigene Verhalten im Klassenzimmer vermitteln, wodurch sie auch ohne formalen Religions- und Islamunterricht die Verkünder-Tradition der ProphetengefährtInnen fortführen. Praktische Religionsvermittlung kann durch die nonverbale Interaktion auch in einem laizistischen Bildungssystem erfolgen, ohne explizit bemerkt zu werden. Tittensor beschreibt die Lehrkräfte in Gülen-Bildungseinrichtungen aus den genannten Gründen als ‚heilige Menschen‘ (holy people), die eine Schule zum ‚Ort des Gottesdienstes‘ (place of worship) machen.164 Agai spricht von einem „Ort der religiösen Rechtleitung“165. 158 Vgl. Gülen, Kırık Testi 2, S. 98. 159 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 75. 160 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 70. 161 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 76. 162 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 170. 163 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 1, S. 121. 164 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 75-76. 165 Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 150. 209 Im Vordergrund stehe jedoch nicht, die SchülerInnen beim Verrichten des Gebets oder weiterer islamischer Pflichten zusehen und nachahmen zu lassen. In der Vorgehensweise der Gülen-Bewegung werde ausschließlich sozial-verantwortliches Verhalten, basierend auf islamischen Moralvorstellungen, aufgeführt und damit Anreize geschaffen, aus freien Stücken mehr über den Islam, die religiösen Pflichten und Gülen erfahren zu wollen.166 Mittels der Repräsentation in den Bildungseinrichtungen werden in erster Linie Kinder und Jugendliche erreicht, weil sie einmal Gelerntes, gemäß der Überzeugung Gülens, ihr Leben lang reproduzieren und nach außen tragen.167 Zum einen kann derart der weitere Verlauf der Persönlichkeits- und Meinungsbildung nachhaltig beeinflusst werden, denn auch spätere Führungspersonen, PolitikerInnen und WissenschaftlerInnen seien seit ihrer Kindheit stark durch das Lehrpersonal geprägt.168 Zum zweiten übernehmen die SchülerInnen außerhalb des Unterrichts selbst die Rolle des oder der temsilci. Mit dem Sprichwort „Kindermund tut Wahrheit kund“169 umschreibt Gülen, dass die Kinder und Jugendlichen ihr erlerntes Wissen ebenso an ihr außerschulisches Umfeld weitergeben, um auf diese Art und Weise auch ohne expliziten Verweis einen größeren Menschenkreis mit der koranischen Botschaft erreichen zu können. Laut Yavuz geht es der Gülen-Bewegung mit der implizit-passiven Vermittlung aber nicht um vordergründige Indoktrinierung.170 Letztlich agiert man als LehrerIn, SchülerIn und Gülen-AnhängerIn außerhalb muslimischer Räume als BotschafterIn eines Islams, der aufgrund einer Überschneidung mit universellhumanistischen Werten ein progressives Islam-Bild zeichnen und einer zunehmenden Islamophobie entgegenwirken will. Mehrwert für die Gülen-Bewegung Die von Gülen geforderte Abkehr von der Verkündigungsform des tebliğ zugunsten von irşad und temsil – zumindest im öffentlichen Raum – kann in dreierlei Hinsicht als gewinnbringend für die Gemeinschaft um Gülen sein. Zum einen bildet die nonverbale Präsentation des Islams einen Attraktivitätsmarker, der sich an die bereits besprochenen anreiht und durch eine ‚moderne Religionsvermittlung‘ gekennzeichnet ist. Für Kinder und Jugendliche scheint ein weniger normatives Kennen- und Erlernen der Religion gegenüber dem traditionellen Koranunterricht in der Moschee an Anziehungskraft zu gewinnen. Der Verzicht auf das ‚Lesen trockener Texte‘ – zumindest beim ersten Zugang zur Bewegung – und die Akzentuierung der zwischenmenschlichen Interaktion seien er- 166 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 316. 167 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 313. 168 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 318. 169 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 134. 170 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 109. 210 folgreiches Mittel in der Mobilisierung junger SympathisantInnen.171 Der Inhalt der islamischen Offenbarung wird durch das Praktizieren leichter verständlich und erfordert die Partizipation der Jugendlichen, was vor allem in der Jugendarbeit als wichtiger und attraktiver Aspekt verstanden wird.172 Partizipative Strukturen und Teilhabe eröffnen Kindern und Jugendlichen nicht nur Einfluss- und Beteiligungsmöglichkeiten, die durch Frontalunterricht nicht gegeben sind, sondern schaffen durch entsprechende Wertschätzung auch Motivation für tiefergehendes Engagement in der Gülen-Bewegung. Zum zweiten erfüllen irşad und temsil – im Gegensatz zu tebliğ – die Funktion der Selbstkontrolle der AnhängerInnen: Weil der Islam nicht nur im Moment des verbalen Verkündens innerhalb eines sakralen Raums performt wird, sondern mit jedem Akt alltäglichen Handelns, wird der religiös ausgerichtete Tagesablauf der Gemeinde sichergestellt. Die lediglich öffentliche und selektive Zurschaustellung wird verhindert und die Frömmigkeit auch unter Abwesenheit von Gesellschaft jederzeit und jederorts sichergestellt. Der dritte Aspekt bildet die Funktion der positiven Außendarstellung in Verbindung mit dem Ziel einer größtmöglichen gesellschaftlichen Akzeptanz in den Gastländern. Gülens Vision ist es, den Islam durch seine AnhängerInnen in die Welt und zu den Menschen zu tragen (her yere uğrayıp herkesi ziyaret edecek).173 Dabei vergleicht er die Migration seiner AnhängerInnen mit der Hidschra174 (bir hicret manası), die von Muhammad erfolgreich dazu genutzt worden sei, den islamischen Einflussbereich auszudehnen und wünscht sich demgemäß dasselbe Ergebnis für die Aktivitäten der Gülen-Bewegung.175 Auch Ünal betont in Bezug auf die Hidschra, dass diese nicht als ‚Flucht‘ zu verstehen sei (hicret, hiçbir zaman kaçış değildir), sondern als Möglichkeit, den Islam der Menschheit fernab der Heimat näher zu bringen.176 Wie bereits angemerkt, ist Gülen dabei bewusst, dass die weltpolitische Situation berücksichtigt und entsprechend sensibel vorgegangen werden muss. Der Rückgriff auf temsil und irşad erlaubt in diesem Spannungsfeld nun eine Form der Kundgabe, die nicht proaktiv erfolgt und durch die bewe- 171 Vgl. ebd. 172 Im konkreten Fall muslimischer Jugendarbeit wird sowohl in der Präventionsarbeit als auch der Anwerbung durch radikale Gruppierungen auf das Mittel der Partizipation zurückgegriffen. Die Erfahrung der gesellschaftlichen Nicht-Teilhabe beispielsweise führe viele Jugendliche in radikale Kreise und werde dort entsprechend ausgestaltet; gleichzeitig tragen partizipative Strukturen in Präventionsprojekten zur Anerkennung und Wertschätzung der Jugendlichen bei. Vgl. Hamdan/Schmid, Junge Muslime als Partner, S. 18; siehe auch: Herding, Forschungslandschaft und zentrale Befunde zu radikalem Islam im Jugendalter, S. 28-30. 173 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 143. 174 Hidschra (türkisch: hicret, arabisch: hiǧra) beschreibt die Auswanderung Muhammads und seiner GefährtInnen aus Mekka nach Medina im Jahr 622 n.Chr. und gilt als Beginn der islamischen Zeitrechnung (arabisch: hiǧrī). Vgl. Watt, Artikel „Hidjra“, S. 366-367. 175 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 18; siehe: Pandya, Creating Peace on Earth through Hicret (Migration), S. 102. 176 Vgl. Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar, S. 408. 211 gungseigenen zivilgesellschaftlichen Institutionen und Medienhäuser unaufdringlich realisiert werden kann. Kritik an der dava-Praxis der Gülen-Bewegung Die gewählten Methoden zur Verkündigung der koranischen Botschaft rufen auch skeptische Stimmen hervor, die das Vorgehen der Gülen-Bewegung als Bestrebungen der ‚weichen Missionierung‘ konturieren. Die Diskussion verläuft dabei unabhängig von den Begriffen dava, tebliğ, irşad oder temsil, sondern wird als vollumfängliche Strategie der muslimischen Expansion wahrgenommen. Festgemacht werden die Vorwürfe an streitbaren Aussagen Gülens, die sich auf die positive Anerkennung der steigenden Zahl an Konversionen außerhalb der islamischen Welt beziehen. So betont er, dass Europa im Begriff sei, ein ‚muslimischer Kontinent‘ zu werden und der Westen bald erkennen werde, dass die Lösung für alle gegenwärtigen Problemstellungen im Islam zu finden sind; wofür er die Umschreibung ‚Europa ist mit dem Islam schwanger und wird bald gebären’ (Avrupa İslâm’a gebedir ve yakında hamlini vaz’edecektir) wählt.177 Seine Äußerung bezieht sich auf Said Nursi, der in seiner berühmten ‚Damaskus-Predigt’ (Hutbe-i Şamiye) ebenfalls vom schwangeren Europa und Amerika sprach, wonach die Geburt eines islamischen Staats folgen werde (Avrupa ve Amerika, İslâmiyetle hâmiledir. Günün birinde bir İslâmî devlet doğuracak).178 Weil derartige Formulierungen in Gülens Texten und Predigten vielerorts zu finden sind und sich das Wachstum der Gülen-Bewegung auch tatsächlich zeigte, sprechen VertreterInnen der kritischen und wissenschaftlichen Außenperspektive von Missionierungsbestrebungen, die durch das Vorleben eines islamischen Lebensstils umgesetzt werden sollen. Temsil sei im Vorhaben die effektivste weil unaufdringlichste Methode und könne – das betont auch die Innensicht – wie eine ‚Theateraufführung‘ (oynama) verstanden werden: Je besser man aufführt, desto mehr Personen schließen sich dem Islam und der Bewegung an.179 Oder in Karakoyuns Worten: „Radfahren, Jonglieren oder Debattieren lernt man nicht, indem man ein Buch darüber liest, sondern indem man es anderen nachtut […].“180 Zwar sei damit kein aktiver Bekehrungseifer festzustellen, dennoch werde die jeweilige Umgebung mittels der Inszenierungen indirekt dazu animiert, es den Gülen- 177 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 59; siehe auch: Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 24-25. 178 Vgl. Nursi, Hutbe-i Şamiye, S. 32. Auch Lutz Berger verweist auf die Überzeugung Nursis, dass Europa islamisch werde, selbst ohne konfrontative Missionierung. Vgl. Berger, Said Nursi und das Christentum, S. 20. 179 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 54. 180 Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 45. 212 AnhängerInnen gleichzutun.181 Die Abkehr vom tebliğ folge diesem taktischen Muster und sei erst in institutionalisierte Bahnen überführt worden, als ab 1995 PolitikerInnen ehemaliger SU-Staaten negativ auf die offene Proklamation der koranischen Offenbarung reagiert haben sollen. Die Lösung sei ein Wechsel der Strategie hin zu irşad und temsil gewesen, was sich auch für Zentraleuropa und die USA als angemessene Entscheidung herausgestellt habe.182 Bei aller Kritik wird in den außenperspektivischen Schriften nicht spezifiziert, an welche Zielgruppe zu welchem Zweck herangetreten werde; auch die Binnensicht lässt die LeserInnen im Unklaren darüber, wer mit den angewendeten Formen der Lobpreisung Gottes angesprochen werden soll. Weder externe noch interne Stimmen differenzieren, ob durch das Engagement eine prinzipielle Einladung zum Islam oder lediglich zur Gülen-Bewegung – auch ohne konfessionelle Zugehörigkeit – erfolgen soll. Für den innertürkischen Diskurs scheint diese Trennung weitgehend unerheblich zu sein, gewinnt auf globaler Ebene aber durchaus an Tragweite. In der Türkei sind tebliğ, irşad und temsil aufgrund der muslimischen Mehrheit in der Bevölkerung faktisch nicht als Einladung zum Islam, sondern als Appell zur Unterstützung der Gülen-Bewegung zu werten, die jedoch primär über die Identifikation mit dem Islam als gemeinsamem Nenner erfolgt. Auch in den Gastländern Zentralasiens spricht man aufgrund der historischen Verwandtschaftsbeziehungen per se Menschen gleicher Abstammung und Religion an. Die ersten Expansionsbewegungen erfolgten also in Staaten, in denen bereits Muslime lebten; es musste lediglich das gemeinsame Erbe reaktiviert werden. Weiterhin wurde bereits aufgezeigt, dass umso mehr Engagement der Gülen-Bewegung festzustellen ist, je höher die Dichte der türkischstämmigen Bevölkerung ist. Die Zielsetzung manifestiert sich demnach in einer innermuslimischen und innerkulturellen dava, die zur Unterstützung der Gülen-Bewegung und zum religiösen Leben, ausgerichtet an Gülens Idealen, aufruft. Primäres Zielpublikum sind kulturell türkisch geprägte Muslime, denen ein alternativer Islam präsentiert werden soll. In nicht-muslimischen Ländern werden über den interreligiösen Dialog zwar ebenso Nicht-Muslime erreicht, die entsprechenden Aktivitäten gleichen aber weniger islamischen Bekehrungsinitiativen als vielmehr Veranstaltungen zur Gewinnung von FörderInnen, SpenderInnen und SponsorInnen. UnterstützerInnen in Europa und den USA, das geht aus dem AutorInnenkreis der Innenperspektive hervor, definieren ihre Verbundenheit mit der Gülen-Bewegung nicht über den Islam, sondern geteilte Wertevorstellungen. Wenn also GegnerInnen von externen Missionierungsaspirationen sprechen, sind damit nicht Konversionen zum Islam gemeint, sondern die Mobilisierung von SympathisantInnen unabhängig von der 181 Vgl. Balcı, Fethullah Gülen’s Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Turkism and Islam, S. 162-163. 182 Vgl. Balcı, Orta Asya, ABD ve Avrupa’da Fethullah Gülen Cemaati’nin gelişimi, S. 56. 213 Religionszugehörigkeit; innerhalb der muslimischen Community hingegen kann durchaus von beabsichtigter Re-Konversion gesprochen werden. Auch wenn Gülen sich über eine Zunahme der muslimischen Weltbevölkerung freut, ist der Anteil, den die Gülen-Bewegung dazu beiträgt, als marginal einzuschätzen. Folgt man der Philosophie der Bewegung, ist nicht angestrebt, Menschen zur Annahme des Islams zu bewegen (Müslüman yapmak değil), sondern ein Bewusstsein für die islamische Moral und Ethik in der Mehrheitsgesellschaft zu schaffen.183 Zwar werden durch die Weitergabe des Wort Gottes (tebliğ, irşad und temsil) der Islam und die islamischen Werte auch in die nicht-muslimische Welt getragen – was bis zu diesem Punkt als ‚weiche Missionierungsbestrebungen‘ bezeichnet werden kann – allerdings entfällt die Komponente der proaktiven Bekehrung und realen Übernahme der islamischen Religion und bleibt als offene Einladung im Raum stehen. Abschließend ist zu betonen, dass trotz aller Bedenken in keinem außenperspektivischen Text auf etwaige physische Missionierungsanstrengungen verwiesen wird. 4.5. Cihad (Dschihad) Als weitere Komponente der gottesdienstähnlichen Praxis und als spezifisches Grundelement in der Gott-Mensch-Beziehung ist die Pflicht der Gläubigen zum individuellen Dschihad anzuführen. Seinen Ursprung findet die türkische Entsprechung cihad im arabischen ǧihād und wird in seiner Grundbedeutung als ‚Anstrengung‘, ‚Streben‘ oder ‚Eifer‘ übersetzt.184 Konkretisiert als Teilelement der islamischen Glaubenslehre umfasst cihad alle Anstrengungen, um Hindernisse auf dem Pfad Gottes zu beseitigen, was in der theologischen Tradition mit der Entsprechung al-ğihād fi sabīl Allāh (Streben auf dem Pfad Gottes) umschrieben wird. Die fehlende Konkretisierung der Praxis lässt eine Vielzahl an Bedeutungszuschreibungen und Handlungsoptionen zu, die gemäß Auslegung und Rechtsschule vom sozialgesellschaftlichen Engagement über den persönlichen Eifer gegen körperliche Gelüste bis zur physischen Verteidigung reichen.185 Die banale Übersetzung als ‚heiliger Krieg‘ im Sinne bewaffneter und militärischer Anstrengung entspringt dabei einer eurozentristischen Auffassung, die in der Vergangenheit als religiöse Legitimation für christliche Kriegsführung dienen sollte und durch Dritte auf den Islam angewandt wurde. Im Kern gibt es im Islam keine ‚heiligen‘ Zuschreibungen, da der Islam aus muslimischer Perspektive allumfassend ist und es somit keiner Abgrenzung zu politischer oder säkularer Kriegsführung bedarf. Durch den Westen erfuhr der Dschihad demnach eine tautologische Begriffsdefinition, da er als Auftrag 183 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 286. 184 Vgl. Tyan, Artikel „Djihād“, S. 538; Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 70. 185 Vgl. Afsaruddin, Striving in the Path of God, S. 494-495. 214 Gottes per se eine heilige Pflicht darstellt.186 Firestone präzisiert aus theologischer Perspektive zusammengefasst drei Formen der religiösen Anstrengung: Dschihad auf Basis eines sichtbaren Feindes, gegenüber Satan als immaterielle Verkörperung von zu vermeidenden Sünden und als das Ankämpfen gegen das Selbst.187 Muslimische DenkerInnen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts verknüpften den cihad selten mit gewalttätig-expansionistischem Eifer auf Basis eines weltlichen Feindbilds, sondern betonten eine moralische und spirituelle Verpflichtung gegen- über Gott.188 Dies trifft auch auf Fethullah Gülens Definition zu. Zur Zurückweisung eines militärischen cihad führt er aus, dass Muslime ‚nicht auf dem Rücken eines Pferdes, mit einem Schwert in der Hand, einem Krummsäbel an der Hüfte oder einem Köcher auf dem Rücken in die Welt treten sollen, hingegen mit Koran und Logik der Weg in die Herzen der Menschen geöffnet werden soll‘ (eskiden oldu- ğu gibi at üstünde; elde kılıç; belde pala; sırtta sadakla değil, aksine bir elde Kur’ân, diğerinde mantıkla insanların gönlüne girmekle olacağı bedîhîdir).189 Gewalt und Terror im Namen einer Religion lehnt er ab und betont, dass auch Religionsdiffamierung keine Rechtfertigung für die Anwendung aggressiver Vereidigungsmittel sei.190 Aus seiner Perspektive heraus wäre ein kämpferischer Dschihad ohnehin nicht auf die muslimische Gemeinschaft zu beschränken, sondern anzuwenden, wenn auch nicht-muslimische Bevölkerungsgruppen in Ungerechtigkeit und Unterdrückung leben oder grundlegende Menschenrechte verletzt würden; die Umma müsse im Defensiv- und Verteidigungsfall alle Menschen beschützen.191 Dschihad wird von Gülen demnach als gewaltlose Anstrengung zur Lobpreisung Gottes rezipiert, woraus sich Überschneidungen mit der implizit-passiven dava und der performativen Bekanntgabe der islamischen Botschaft ergeben. Gülen führt in historischer Retrospektive aus, dass auch die vier rechtgeleiteten Kalifen den Islam ‚durch Dschihad in die Welt getragen‘ haben sollen (cihad vesilesiyle dünyanın dört bir yanına dağılmış) – allerdings ohne spezifische Methoden oder Zielsetzungen zu nennen.192 Durch die Nähe zu den Formen der ‚weichen Missionierung‘ wird in der au- ßenperspektivisch-kritischen Literatur – und analog zu tebliğ, irşad, temsil – der missionarische Gedanke des Gülenschen Dschihads hinterfragt. Die Möglichkeit eines militärischen Vorgehens wird zwar ausgeschlossen, dennoch steht eine befürchtete Ausweitung des islamischen Wirkungsraums im Zentrum der Diskussion. Die Kritik fußt auf der religiösen Legitimation der Expansion durch das En- 186 Vgl. Firestone, Jihād, S. 15; siehe auch: Lewis, The Political Language of Islam, S. 72. Für detaillierte Ausführungen zum Dschihad als politisch-militante Anstrengung und die weltpolitischen Auswirkungen seit der Abschaffung des Kalifats siehe: Kepel, Jihad, S. 78-494. 187 Vgl. Firestone, Jihād, S. 16-17. 188 Vgl. Lewis, The Political Language of Islam, S. 72. 189 Vgl. Gülen, Prizma 2, S. 24. 190 Vgl. Gülen, Kırık Testi 4, S. 184-185; siehe auch: Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 19. 191 Vgl. Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 20; siehe auch: Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 195. 192 Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 44. 215 gagement Muhammads und der rechtgeleiteten Kalifen: Weil auch sie den Islam durch die religiöse Anstrengung mittels cihad verkündeten, folge auch die Gülen- Bewegung diesem Vorbild.193 In der Weiterführung kanalisieren sich diese Befürchtungen erneut im Vorwurf der Errichtung eines islamischen Staatswesens in der Türkei. Alle innenperspektivischen Informationen zum cihad finden sich ausschließlich in Gülens Schriften oder in Interviews mit ihm. Sein englischsprachiges Werk Toward a Global Civilization of Love and Tolerance gewährt auch einem internationalen Publikum Einblick in Gülens Verständnis. Die weiteren AutorInnen der Innenperspektive, egal welcher Sprache, gehen an keiner Stelle auf das Konzept des Dschihads ein. Ein Grund hierfür kann in der medialen und negativen Prominenz des Begriffs – auch in der Türkei – gefunden werden. Da in nicht-türkischer Literatur grundsätzlich auf islamisch-theologisches Vokabular verzichtet wird, ist nicht verwunderlich, dass diese Konvention umso mehr im Falle des Dschihads fortgeführt wird. Eine Einbindung in die religiöse Inszenierung der Gemeinschaft würde sich nachteilig auf das Image der Gülen-Bewegung auswirken, was wiederum die gesellschaftliche Akzeptanz einschränken könnte. Großer und kleiner Dschihad Gülen folgt in der Charakterisierung des cihad der islamischen Tradition und unterteilt in einen ‚kleinen Dschihad‘ (türkisch: cihad-ı asgar, arabisch: ǧihād al-aṣġar) und einen ‚großen Dschihad‘ (türkisch: cihad-ı ekber, arabisch: ǧihād al-akbar).194 Die Unterscheidung basiert auf der Trennung zwischen extern/intern und definiert gleichzeitig auch die Bedeutungs- und Handlungsebene des jeweiligen Dschihads: Der große cihad betrifft laut Gülen das innere Selbst, das seelische Innenleben und soll den Menschen zu einem besseren Individuum machen; der kleine hingegen zielt auf die Umwelt des Individuums ab, die vor äußeren Feinden oder negativen Einflüssen bewahrt werden muss.195 Die weitere Definition des kleinen/externen Dschihads fällt auch Gülen nicht leicht, er könne neben aktivem Engagement auch Stille (jemanden nicht beschimpfen) oder ebenso ein geschenktes Lächeln sein; alles wird unpräzise als Anstrengung für Gott charakterisiert.196 In größere Kontexte gestellt zähle auch die Erfüllung der islamischen Pflichten und Säulen zum äußeren Dschihad.197 An anderer Stelle werden die beiden Ausformungen mittels des zwischenmenschlichen Aspekts klassifiziert: Der innere cihad soll zur Mäßigung des Selbst genutzt werden, wohingegen die nach außen gerichtete Anstrengung des externen cihad den Menschen vor die 193 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 107-109. 194 Vgl. Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 19. 195 Vgl. ebd., S. 6. 196 Vgl. Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, S. 172. 197 Vgl. Kepel, Jihad, S. 66-67. 216 Aufgabe stelle, das Gegenüber beim Verrichten religiöser Pflichten und des inneren Dschihads zu unterstützen und entsprechende Hindernisse zwischen dem Menschen und seinem Glauben zu entfernen.198 In dieser Einwirkung auf die Umwelt kommen abermals Vorbehalte der Missionierung zum Tragen. Nicht nur wird die eigene religiöse Praxis mittels des kleinen Dschihads zur publikumswirksamen Präsentation des Islams gewandelt, die Nicht- Muslime dazu einlädt, sich der muslimischen Religion anzuschließen. Ebenso erfüllt er den Zweck der innermuslimischen Missionierung (oder Re-Konversion), weil man als Gülen-AnhängerIn dazu angehalten ist, andere Muslime an ihre religiösen Pflichten zu erinnern – womit der kleine/externe cihad letztlich dieselbe Funktion wie irşad und temsil erfüllt. Laut Agai ermahnt Gülen seine AnhängerInnen durch den Rekurs auf den externen Dschihad dazu, in jedem Bereich des Lebens physisch präsent zu sein, in Konkurrenz mit zivilgesellschaftlichen Einrichtungen zu treten und somit die gesamte Gesellschaft gemäß islamischer Vorstellungen zu transformieren.199 Şen führt weiter aus, dass diese ‚Eroberung‘ aller äußeren Sphären auf die sufische Überzeugung zurückzuführen sei, sich als VertreterIn des muslimischen Glaubens in der diesseitigen Welt engagieren zu müssen, um eine Herrschaft der sunnitischen Moralvorstellungen etablieren zu können.200 Die Ausführung des externen Dschihads kann somit als menschlicher Akt und institutionalisierter Aktivismus verstanden werden, der nicht nur positiv auf die Gesellschaft, sondern auch positiv für den Islam – im Sinne der Gülen-Bewegung – wirken soll.201 Die für Gülen bedeutendere Form ist der große respektive innere Dschihad, der sich auf das seelische und moralische Ego bezieht. Gemäß sufischer Vorstellung stellt das eigene Selbst den ‚größten Feind im Leben der Menschen‘ dar (insanın en büyük düşmanı kendisidir, kendi nefsidir); der innere cihad verlangt daher die Auseinandersetzung mit diesem Gegner und die Purifizierung des Menschen auf Basis islamisch-moralischer Wertvorstellungen, um sich auf den Weg Gottes und ebenso den Weg ins Paradies begeben zu können.202 Für Gülen steht das Ego des Menschen aufgrund der Ich-Zentrierung und Ich-Überhöhung in direkter Konkurrenz zu Gott und einem vorbehaltlosen Gottesglauben. Wer demnach das eigene Selbst nicht bezwingt oder zumindest dessen Bedeutung minimiert, könne die Theonomie und Position Gottes als allmächtiger Schöpfer und Herr über allem 198 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 70-72; siehe auch: Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar, S. 407. 199 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 240-241. 200 Vgl. Şen, A Background for Understanding the Gülen Community, S. 338. Für detaillierte Ausführungen zur sufischen Perspektive auf Dschihad siehe: Mardin, The Nakşibendi- Order in Turkish History, S. 121-144. 201 Vgl. Afsaruddin, Striving in the Path of God, S. 499; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 97. 202 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 93. 217 nicht annehmen.203 Das Ziel müsse die Beseitigung von Hindernissen zwischen Schöpfer und Schöpfung sein, wozu menschlichen Schwächen wie Feindseligkeit (kin), Hass (nefret), Neid (hased), Egoismus (enaniyet), Hochmut (gurur), Arroganz (kibir) und Stolz (fahir) gegengesteuert werden müsse.204 Semantisch gesprochen ist eine ‚Unterwerfung‘ im Sinne des Verbalsubstantivs islām ohne die praktische Umsetzung des Dschihads nicht möglich.205 Die innere Anstrengung wird hierbei durchaus als ‚Krieg‘ verstanden, den der Mensch an der ‚spirituellen Front‘ gegen das Selbst führe, das versuche, den Menschen zu Sünden – auch der oben genannten – zu verleiten.206 Darüber hinaus gilt die Durchführung des internen Dschihads als Bedingung für den externen, beispielsweise bei persönlicher Willensschwäche, die eine Person daran hindert, das Fasten oder andere religiöse Pflichten zu erfüllen. Nur wer innerlich rein und frei von Sünde ist, kann auch anderen ein Vorbild in der religiösen Praxis sein, so die Überlegung. Zwar führt Gülen aus, dass beide Elemente des Dschihads im Leben der Muslime essentiell seien und eine unbedingte Balance zwischen dem Ich und der Umwelt vorherrschen müsse, er macht aber an vielen Textstellen deutlich, dass die private, nicht-materielle Komponente bereits zu frühislamischer Zeit bedeutsamer war. Muhammad soll die Beendigung eines Feldzugs metaphorisch mit dem Ende der körperlichen Anstrengung des kleinen cihad verglichen haben, um sich dann wieder der Pflicht des großen Eifers zuwenden zu können.207 In gleicher Weise rekurriert Ünal auf Sure 29, in der betont werde, dass cihad lediglich zum Wohle des eigenen Selbst auszuführen sei (kim cihad ederse, ancak kendisi için cihad eder).208 Im Ergebnis gibt es für Gülen keine größere diesseitige Pflicht als den Dschihad (ondan daha önemli bir vazife yoktur).209 Die fehlende Trennschärfe in der Ausdifferenzierung der exakten Aktivitäten des Dschihads, im Speziellen bzgl. des externen, scheint es AutorInnen des nichtreligiösen Lagers einfach zu machen, Gülens Aussagen wiederholt und verstärkt als imperialistische und missionarische Bestrebungen auszulegen. Am Beispiel von Nurettin Veren, der zur Festigung der eigenen Argumentation Zitate aus Gülens Werken anführt, wird ersichtlich, wie subjektiv die abweichenden Definitionen des cihad interpretiert werden können: Gülens oben angeführte Aussage, dass es keine größere Pflicht für den Menschen als den Dschihad gebe, ist für Veren Beweis ge- 203 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 152. 204 Vgl. Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 21. 205 Der Begriff Islam oder arabisch islām gründet in der Wurzel salima und wird mit ‚Hingabe (an Gott)‘ übersetzt. 206 Vgl. Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, S. 172-173. 207 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 148; siehe auch: Afsaruddin, Striving in the Path of God, S. 497. 208 Vgl. Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar, S. 409. Ünal verweist auf Sure 29:6, die Bobzin mit „Wer sich müht, der müht sich für sich selber“ übersetzt. Bobzin, Der Koran, S. 34. 209 Vgl. Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 13. 218 nug, von territorialen Expansionsbestrebungen auszugehen.210 Wie auch andere GegnerInnen verweist Veren an keiner Stelle darauf, dass Gülen den internen cihad stärker betont (auch wenn er beide Formen als verpflichtend erachtet) und das Konzept der militärischen Anstrengung ausnahmslos verwirft. Die eigentlich gewichtigere Funktion des Dschihads gegen das menschliche Ego wird nicht beachtet und nicht erläutert. Stattdessen erfolgt mit Rückbezug auf Gülens Forderung nach einem erfolgreichen physischen als auch psychischen Dschihad (dünyaya karşı hem maddi cihad ve hem de manevi cihadda muvaffak olmak zorundayız) die Schlussfolgerung, dass die Gülen-Bewegung weltliche und machtpolitische Interessen verfolge, die auch mit Gewalt zu realisieren seien.211 Ohne umfängliche Erläuterung bzw. durch absichtliches Ausklammern essentieller Information kann die exklusive Akzentuierung des äußeren Dschihad (oder auch allein dessen Begriffsverwendung) die Ängste der LeserInnen schüren und letztlich ein rückständiges, unmodernes oder gar gefährliches Bild der Gülen-Bewegung zeichnen – was von den gegnerischen VerfasserInnen auch intendiert ist. Dschihad als Möglichkeit der Privatisierung des Islams Wie Casanova herausstellt, herrscht in westlichen Gesellschaften die Meinung vor, dass eine Herausstellung der eigenen Religiosität im öffentlichen Raum nicht mit der Idee einer modernen Gesellschaft zu vereinbaren ist. Die Präsentation des individuellen Glaubens außerhalb der dafür vorgesehenen, religiösen Räume werde sogar als rückständig und irrational erachtet. Zur empirischen Festigung seiner Position führt er Meinungsumfragen in europäischen Ländern aus dem Jahr 2008 an: Befragt nach dem Grad ‚persönlicher Religiosität‘ (self-reported religiosity) unterbewertet die Mehrheit der befragten Personen die eigene religiöse Haltung, was Casanova in der vorherrschenden Negativdarstellung öffentlicher Frömmigkeit begründet sieht.212 Trotz vorhandener Religiosität also wird vorgezogen, den Glauben in der Moderne nicht publik zu proklamieren oder zu diskutieren. Mit Blick auf die mediale Diskussion in Deutschland und Europa bestätigt sich, dass die vorgeworfene Rückständigkeit religiöser Menschen im Falle muslimischer Praxis in der Öffentlichkeit potenziert und der Islam zu einer unzeitgemäßen Religion stilisiert wird, die sich säkularen Anpassungen verweigert.213 210 Vgl. Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma, S. 133-134. 211 Vgl. ebd.; siehe auch: Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 41-42. Zitat zu finden bei: Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 34. 212 Vgl. Casanova, The Secular and Secularisms, S. 1053-1056. Casanova bezieht sich bei der Ausführung der empirischen Daten auf den Bertelsmann Religionsmonitor 2008. Das negative Image von Religiosität in der Öffentlichkeit ist für Casanova aber nicht mit einem Bedeutungsverlust der Religion gleichzusetzen. Vgl. Casanova, Public Religions in the Modern World, S. 40-42. Siehe hierzu auch die Einleitung der vorliegenden Arbeit. 213 Siehe zur medialen Repräsentation der Muslime in Deutschland: Bayat, Die politische und mediale Repräsentation in Deutschland lebender Muslime, S. 143-291. 219 Vor allem in Abgrenzung zur gegenwärtigen Debatte um einen militanten cihad erlaubt die Gülensche Betonung der inneren und nicht-sichtbaren Komponente des Dschihads in globalen Kontexten die Übernahme säkularer Rahmenbedingungen und eröffnet damit die Möglichkeit, einen Wandel in der gesellschaftlichen Perzeption des Islams einzuleiten. In öffentlichen Räumen agiert man als Gülen-AnhängerIn demnach weniger offensiv-muslimisch – was auch Kleidungsstil und Sprache beinhaltet – sondern verlegt die ritualisierte Frömmigkeit in dafür designierte Sphären. Gelebt werden kann die individuelle Religiosität entsprechend der Fokussierung auf den großen Dschihad auch außerhalb der religiösen Räume, jedoch konzentriert sich die Aufmerksamkeit der Gläubigen dann auf das soziale Handeln – wie auch bei den dargebotenen Moral- und Wertevorstellungen durch irşad und temsil. Als muslimische Religionsgemeinschaft und Einzelperson wird man in der Öffentlichkeit folglich weniger durch eine dezidiert muslimische Performanz als vielmehr durch eine ethisch-humanistische und muslimischmotivierte Handlungsorientierung definiert. Der erkennbar-muslimische Aspekt der Religion tritt in den Hintergrund, im Vordergrund stehen die moralische Verbesserung des Selbst, Wohltätigkeit gegenüber anderen und die Hingabe an das persönliche Gebet.214 Es ist anzunehmen, dass Gülen aufgrund dieser Zweiteilung und Betonung der inneren Sphäre der Religion als reformerische Kraft im Islam wahrgenommen wird – vor allem von westlichen AutorInnen. Die Feststellung lässt hingegen keine Aussage darüber zu, ob sich der Dschihad, der im Privaten bzw. Bewegungsinneren unter Ausschluss der Öffentlichkeit gelebt wird, ebenfalls an moderaten Einstellungen orientiert oder der konservativ-islamischen Tradition verhaftet bleibt. Der bei Gülen festgestellte Textzentrismus lässt darauf schließen, dass die konservativ-traditionellen Grundwerte erhalten bleiben und nur der Raum der Performanz angepasst und reformiert wird. 4.6. Allah rızası (Wohlwollen und Anerkennung Gottes) Nach Eruierung und Ausführung der anwendungsorientierten Kernelemente des theologischen Fundaments muss zuletzt die Frage nach der grundsätzlichen Motivation und Intention für das weltliche Engagement der Gülen-Bewegung aufgeworfen werden – vor allem der persönliche Antrieb der einzelnen AnhängerInnen soll ins Zentrum der Diskussion gestellt werden. Aus muslimischer Perspektive kann diese Fragestellung mit dem Verweis auf die Erlangung des Wohlwollens und der Zustimmung Gottes beantwortet werden, was im Sufismus mit Allah rızası artikuliert wird. Das Wort rıza (arabisch: riḍāʾ) ist mit ‚Zufriedenheit‘ und ‚Zustimmung‘ zu übersetzen und drückt im türkischislamischen Kontext spezifisch aus, mit einer Person und ihrem Handeln zufrieden zu sein, was wiederum Zustimmung und Annahme erst ermöglicht (hoşnud ve 214 Vgl. Afsaruddin, Striving in the Path of God, S. 497. 220 memnun olma).215 Allah rızası steht demnach für die Zufriedenheit und Anerkennung Gottes und wird klassisch mit ‚Wohlgefallen Gottes‘ wiedergegeben. Wer sich als Muslim oder Muslima an die göttlichen Gebote und Normen hält, kann sich der Zustimmung Gottes und vor allem seiner Anerkennung im Jenseits sicher sein.216 Im theologischen Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff einen dualen und zyklischen Verlauf, welcher die Beziehung zwischen Gott und Gläubigen respektive Gott und ‚Diener‘ (kul) konkretisiert: Zum einen das Prinzip der diesseitigen Annahme der göttlichen Normen durch die Gläubigen (kulun Allah’tan razı olması) und zum zweiten die Annahme der Gläubigen durch Gott, weil sie die zu befolgenden Regeln beachtet haben (Allah’ın kulundan razı olması).217 Auch im Diskurs Gülens steht das Wohlgefallen Gottes als der intendierte Zweck einer vollführten Handlung an vielen Stellen im Zentrum. Er selbst definiert Allah rızası als das unbedingte Lebensziel eines und einer jeden Gläubigen; der Mensch lebe einzig zum Zweck der Erfüllung heiliger Vorschriften, an dessen Ende der Eintritt ins Paradies stehe.218 In der Gülen-Gemeinschaft existiere folglich kein weltliches Belohnungssystem, da die tatsächliche Würdigung für ein islamkonformes Leben erst im Jenseits erfolge.219 Kalyoncu spricht sogar davon, im Ersuchen des Wohlgefallen Gottes den Sinn des Lebens einer Muslima bzw. eines Muslims zu sehen.220 Zur Spezifizierung der Gebote und Verbote greift Gülen auf die Wendung der ‚vorgegebenen Richtung der göttlichen Anerkennung‘ (Allah’ın rızası istikameti) zurück, womit er impliziert, dass die theoretischen Vorgaben auf Basis der islamischen Schriften eindeutig und zweifelsfrei formuliert sind.221 In der gelebten Praxis gelte es, alle Bereiche des Alltags gemäß den göttlichen Vorgaben auszugestalten; stehe im Zentrum allen Handelns nicht Gottes Anerkennung und Wohlwollen, sei der erbrachte Eifer wertlos (her şeyde O'nun rızası olmalıdır. Rızası olmayınca, en büyük şeylerin dahi kıymeti kalmaz).222 Demnach müssen nicht nur Sprechen, Wirken und Verhalten in Harmonie mit den islamischen Regeln stehen, auch die Intention einer Tätigkeit muss religiösen Ursprungs sein. Soziales Engagement ohne muslimische Handlungsursache oder in Anlehnung an profane Interessen scheint wenig erbaulich zu sein. Nur wer die menschliche Existenz vollumfänglich einem islamischen Ordnungsprinzip auf Basis einer textnahen Quellenauslegung unterwirft, kann die Zufriedenheit Gottes erreichen. 215 Vgl. Karagöz/Canbulat, Artikel „Rıza“, S. 553-554. 216 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 375-377. 217 Vgl. Karagöz/Canbulat, Artikel „Rıza“, S. 554. 218 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 228; siehe auch: Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 180. 219 Vgl. C̦etin, The Gülen Movement, S. 138; siehe auch: Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 59. 220 Vgl. Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 20. 221 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 403. 222 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 55. 221 Im Gesamten kann dieses monokausale Handlungsbewusstsein als ‚Diener- Bewusstsein‘ (kulluk şuuru) umschrieben werden und umfasst in Gülens Glaubensverständnis zwei islamisch-theologische Schlüsselprinzipien: İhlas (Reinheit der Intention) und ihsan (Verrichtung guter Werke). Die beiden Konzepte verknüpfen die innere und äußere Sphäre des religiösen Lebens und bedingen sich gegenseitig, denn nur altruistische Taten aus religiöser Absicht können von Gott wohlwollend anerkannt werden und nur reine Intentionen, denen auch Taten folgen, werden von Gott belohnt. Von Gülen werden sie zusammengefasst als eine untrennbare Einheit und islamische Pflicht beschrieben.223 Sie bilden die Handlungsgrundlage für alle gottesdienstlichen Vorgänge, den religiösen hizmet, die dava und den cihad und vervollständigen den Kreislauf in der Gott-Mensch-Beziehung durch die Grundlage einer reinen Intention und Motivation bei gleichzeitiger Zielsetzung mittels des Wohlwollens und der Anerkennung Gottes. Die Perfektion im Glauben ist gemäß Gülens Verständnis nur durch die Kombination von ihlas und ihsan zu erreichen. Es ist anzumerken, dass nur Gülen die beiden Konzepte erläutert, sie aber in der weiteren Literatur, sowohl innen- als auch außenperspektivisch, kaum erwähnt werden. Für die Binnensicht ist anzunehmen, dass die Erlangung der Gottgefälligkeit derart selbstverständlich und konstitutiv für die muslimische Gemeinschaft ist, dass eine gesonderte Erläuterung als nicht notwendig erachtet wird. KritikerInnen und GegnerInnen scheinen beide Konzepte nicht risikobehaftet genug, um sie zu hinterfragen. İhlas (Reinheit der Intention) Die Charakterisierung des ihlas (der die Sure 112 gewidmet ist) als ‚Reinheit der Intention‘ geht auf die arabische Grundbedeutung von iḫlāṣ als ‚aufrichtige Ergebenheit‘ oder ‚Aufrichtigkeit‘ zurück. Im Vordergrund steht nicht die ausgeführte Handlung, sondern die Sicherstellung der uneigennützigen Absicht (türkisch: maksat; arabisch: maqṣad) des oder der Ausführenden. Der Begriff fokussiert damit – in betonter Abgrenzung zu den äußeren Pflichten – die innere Haltung der Gläubigen und verlangt die Reinheit des religiösen Wirkens auf Basis der absoluten Demut gegenüber dem Schöpfer und der muslimischen Gemeinschaft.224 Die Beziehung zu Gott wird im ‚Wörterbuch der religiösen Grundbegriffe‘ (Dinî Kavramlar Sözlüğü) als ‚Geheimnis zwischen Gott und dem bzw. der Untergebenen‘ (Allah ve kul arasında bir sırdır) dargestellt, wodurch die Bedeutung der individuellen Dimension und der Abkehr von weltlicher Belohnung verstärkt wird.225 Der Altruismus der Gläubigen soll fernab aller Öffentlichkeitswirksamkeit oder Prahlerei ausgeführt werden und damit einer Selbst-Fokussierung entgegenwirken. Von Bedeutung 223 Vgl. Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken 2, S. 178. 224 Vgl. Ateş, Artikel „İhlâs“, S. 535-537. 225 Vgl. Karaman, Artikel „İhlas“, S. 299. 222 des ihlas ist, sich uneingeschränkt in den Dienst Gottes zu stellen und sich seiner Allgegenwart gewahr zu sein. Für die muslimische Gemeinschaft bedeutet das, ihm gegenüber Rechenschaft zu leisten und auch in Abwesenheit menschlicher Gemeinschaft islamkonform zu leben. Allegorisch wird im Sufismus von der ‚Durchsichtigkeit‘ (berraklık) des Menschen gesprochen, dergemäß Gott die wahre Intention einer Handlung immer erkennt, selbst wenn sie dem Menschen nicht bewusst ist.226 In Gülens Auslegung geht die islamische Tradition vollumfänglich auf und bezieht sich an vielen Stellen auf die Ausführungen Said Nursis im 20. und 21. Lichtblitz (lem’a): Das Wohlwollen Gottes könne nur durch ihlas erreicht werden, das Ziel aller Anstrengung müsse die aufrichtige ‚Aufopferung‘ (fedakârane) gegen- über dem Schöpfer sein.227 Nursi fordert den Menschen dazu auf, durch positives Wirken im Diesseits nur die Aufmerksamkeit Gottes zu ersuchen, die Intention darf demzufolge nicht in Korrelation mit dem direkten Ergebnis der Tätigkeit stehen. Konkret könne man zu einer Lesung des Risale-i Nur zwar einladen, ob der Gast jedoch erscheint, liege nicht mehr im Ermessen des oder der Gläubigen und sei für die Reinheit des Bestrebens auch nicht relevant.228 Fethullah Gülen übernimmt diese Vorüberlegungen und Interpretationen Nursis und beschreibt ihlas als für Gott bestimmte Handlungen ohne Hintergrundgedanken.229 In seinen Schriften finden sich drei Attribute der Ausdifferenzierung des ihlas. Erstens und in Kongruenz mit der islamischen Tradition fordert Gülen seine Gemeinde dazu auf, alle individuellen Aktivitäten im Namen Gottes und zu seiner Zufriedenheit auszuführen (ihlas, yapılan her işi Allah rızası için yapmak demektir).230 Als Muslime stehe man in der Pflicht, das eigene Leben unaufgefordert und aus ehrlicher Überzeugung dem Schöpfer darzubringen.231 Die ausschließliche Ausrichtung an Gottes Direktiven verstärkt er in seinen Büchern und Predigten durch die Anbindung an die Begriffe ‚Aufrichtigkeit/Ehrlichkeit‘ (samimiyet) und ‚Loyalität‘ (sadakat), die sowohl die reine Überzeugung religiöser Handlungen, den Respekt vor den islamischen Quellen als auch die angemessene Angleichung der eigenen Lebensweise akzentuieren.232 Die göttlichen Normen sollen demnach aus muslimischem Pflichteifer wortgleich übernommen und intrinsisch angewandt 226 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 224. 227 Vgl. Nursi, Lem’alar, S. 152-154 & 159-162. Das Buch der Lichtblitze (lem’alar) ist integraler Bestandteil von Said Nursis Gesamtwerk Risale-i Nur und ist in insgesamt 33 Lichtblitze (als Kapitel) unterteilt. 228 Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk-Bewegung, S. 189-190. 229 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 6, S. 200; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 57. Bureau bezeichnet das Prinzip des ihlas weiterführend als das ‚Herz der Theologie Gülens‘ (cœur de la théologie de Gülen). 230 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 63. 231 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 114-117; siehe auch: Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 104. 232 Vgl. Gülen, İrşad Ekseni, S. 235; siehe auch: Gülen, İhlâs (Stand: 21.11.2017). 223 werden. Die Innenperspektive übernimmt diese Einstellung und ergänzt die Integrität gegenüber Gott mit der ‚Purifizierung des Selbst‘ (saflaştırmak); ein Grundgedanke, der auch dem internen Dschihad innewohnt.233 Bewegungsintern wird folgerichtig alles Engagement in Übereinstimmung mit den islamischen Quellen verrichtet. Im Geiste Nursis dürfe nicht das positive Ergebnis das Ziel einer ehrenamtlichen Tätigkeit sein, nur die genuin-islamische Überzeugung sei als Ausgangspunkt wertvoll.234 Daran knüpft sich das zweite ihlas-Spezifikum der Verwerfung von Belohnungsansprüchen an. Gülen betont, dass man im Gegenzug für einen Dienst auf Basis reiner Absicht keinen Lohn erwarten und auch keine Erwartungen der Gegenleistung stellen dürfe (beklentisizlik) – weder im Dies- noch im Jenseits.235 Der persönliche Gewinn für die geleistete Arbeit erfahre der oder die Gläubige lediglich in Gestalt des Wohlwollens Gottes. Diese Zuneigung will Gülen jedoch nicht als spezifische Form einer göttlichen Belohnung missverstanden haben, die sich eventuell sogar höherwertiger als ein Zugewinn im Diesseits ausgestaltet. Vielmehr bekräftigt er mit seiner Forderung, dass jegliches weltliche Wirken umfassend aus freier und reiner Überzeugung aufzubringen sei (neticeyi Allah’tan bekleme, ihlâsa ermişlik demektir).236 Die innenperspektivischen Quellen verweisen darauf, die ‚Türen des Herzens vor Erwartungen der Gegenleistung zu verschließen‘ (bütün beklentilere de kalbin kapılarını sürgülemek demektir).237 Bei der Lektüre der Texte, sowohl Gülens eigener als auch sekundärer, muss dennoch die Annahme geäußert werden, dass den RezipientInnen die Anerkennung Gottes durchaus als Lohn für geleisteten Altruismus und gelebte Frömmigkeit präsentiert wird und sich in der Folge auch eine Erwartungshaltung der AnhängerInnen herausbildet. Nicht von Belohnung oder positivem Anreiz zu sprechen wäre fehlleitend, da performativ lediglich keine diesseitige Würdigung in Aussicht gestellt wird. Hinsichtlich jenseitiger Möglichkeiten aber trennen die Darstellungen in den bewegungseigenen Publikationen die Ebenen von Aktion-Reaktion nicht deutlich genug, wodurch vermittelt wird, die Anerkennung Gottes stehe symbolisch für den Eingang ins Paradies. Verinnerlicht man diese Begriffskopplung, bindet sich selbst die reine Intention in Form des ihlas – wenn auch unbewusst – an diese Vorstellung. Die islamische Tradition bestätigt diesen Eindruck und spricht in Bezug auf den Zweck des Wohlwollen Gottes spezifisch vom Eintritt ins Paradies.238 Die eschatologische Einteilung der jenseitigen Existenz in ‚Paradies‘ (cennet) und ‚Hölle‘ (cehennem) ist daher als ‚monotheistisches 233 Vgl. Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 133. 234 Vgl. Çetin, hizmet, S. 130; siehe auch: Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 133-134. 235 Vgl. Gülen, Kırık Testi 11, S. 19. 236 Vgl. Gülen, İrşad Ekseni, S. 192. 237 Vgl. Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 139. 238 Vgl. Karagöz/Canbulat, Artikel „Rıza“, S. 553-554. 224 Belohnungssystem‘ zu werten, das eine Konditionierbarkeit der Gläubigen ermöglicht und forciert. Weiterführend und zum dritten steht für Gülen im Zentrum, keinen Handlungen nachzugehen, die nicht ausdrücklich in Verbindung mit dem Willen Gottes stehen. Weltliche Genüsse und Vergnügung sind als Beweggründe nicht akzeptiert, die Plicht zum ihlas muss als ‚Herzensangelegenheit‘ (kalb ameli) verinnerlicht werden.239 Im islamkonformen Leben existiert damit kein Raum für Anstrengungen, die nicht dem Gottesdient dienen. Weltlicher Erfolg, Karriere und Reichtum würden den Menschen vom ihlas ablenken und auf lange Sicht sogar den Grund für die Abkehr von der Religion bilden. Gülen fordert daher auf, sich gegen jegliche nicht-islamische oder nicht ausdrücklich von Gott anbefohlene Angelegenheit zu verschließen (Cenâb-ı Hakk'ın emir, istek ve ihsanlarının dışında her şeye karşı kapanması).240 Auf den ersten Blick scheinen die drei Ausführungen – Ausrichtung des Lebens am Islam, Verwurf von Belohnungsansprüchen und Zurückweisung irdischer Beweggründe – den Appell zum profanen Engagement zu konterkarieren, der in Gülens Publikationen und der weiteren innenperspektivischen Literatur eigentlich fortlaufend betont wird. Vor allem die Aufforderungen zur Bildungserlangung und zum unternehmerischen Wirken sind im eigentlichen Sinne unweigerlich an weltliche Erfolge geknüpft und entsprechen weniger dem klassischen Verständnis einer gottesdienstlichen Praxis. Tatsächlich kritisiert Gülen, dass das gegenwärtige Streben nach einer hohen Stellung, einem guten Diplom oder einer beruflichen Karriere zum Erlöschen (bzw. Tod) des ihlas geführt habe (eskiden öylesine bir ihlâs vardı ki, insanlar sırf Allah rızası için gelir, […] mansıp, diploma, kariyer nedir bilmezlerdi. […] Sonraki dönemlerde ihlâs öldü. İnsanlar diploma ve dünyalık uğruna okumaya ve çalışmaya başladılar).241 In der spezifischen Ausdifferenzierung ergeben sich dennoch Möglichkeiten der Angleichung: Für wirtschaftliche und vor allem gewinnorientierte Teilhabe kann ein Kompromiss in der Absicht gefunden werden, mit dem erzielten Gewinn letztlich doch nach dem Wohlwollen Gottes streben zu wollen (Finanzierung von sozialen Projekten). Im wissenschaftlichen Engagement lässt sich zur Verteidigung und in Fortführung von Gülens Argumentation anmerken, dass (natur-)wissenschaftlicher Erfolg durchaus zur Sichtbarmachung der Schöpfung Gottes beiträgt und daher als Gottesdient konturiert werden kann. Weil für Geistes- und Sozialwissenschaften nicht gleich argumentiert werden kann, finden sie auch kaum (positive) Erwähnung in Gülens Schriften.242 Solange also weltliche Anerkennung und Vergnügung nicht im Fokus des Handelns stehen und islamische Bewegründe vorangestellt werden können und überwiegen, besteht kein Konflikt mit dem Konzept 239 Vgl. Gülen, İhlâs (Stand: 21.11.2017). 240 Vgl. ebd. 241 Vgl. Gülen, Kırık Testi 2, S. 184. 242 Für Details siehe Kapitel 5.7. zu Gülens Wissenschaftsverständnis. 225 der rein religiösen Intention. Im gegenteiligen Fall von Handlungen, die nicht in Abstimmung mit dem reinen Gewissen und nicht aus Selbstlosigkeit vollführt werden, spricht Gülen von ‚Heuchelei‘ (riya). Im Moment der Überakzentuierung weltlich-erfolgsorientierter Bestrebungen werde die Idee der Gottesdienerschaft durch eine ‚Pseudofrömmigkeit‘ ersetzt und somit das Grundprinzip der ausgeführten Tätigkeit als gottesdienstliche Handlung verworfen. Gülen fordert in der logischen Folge eine Abkehr von Heuchelei und diesseitigen Ambitionen (riyâdan uzak olma ve […] dünyevî garazlardan uzak kalma).243 Değirmenli fügt aus der Innensicht weiterführend an, dass riya auch die Zurschaustellung altruistischen Engagements meine, was erstens entgegen der aufrichtigen Intention stehe und zweitens die Aufmerksamkeit weg von Gott hin zum Menschen lenke; was dem alleinigen Streben nach weltlichem Erfolg gleichkomme. Beide Konsequenzen seien mit der islamischen Pflicht des ihlas nicht vereinbar.244 Anhand der unklaren Ausführungen und Zuschreibungen wird deutlich, dass eine eindeutige Einteilung weltlicher Anstrengung in ‚rein‘ und ‚unrein‘ anhand fest umgrenzter Determinanten nicht möglich ist, sich teilweise widersprechen und die Entscheidungsgewalt im Einzelfall letztlich bei Fethullah Gülen und seiner Interpretation liegt. Trotz Gülens Rekurs auf Nursis ihlas-Verständnis üben AutorInnen aus den Reihen der Nurculuk-Bewegung Kritik an der praktischen Umsetzung innerhalb der Gülen-Bewegung. Gemäß Nursi repräsentiert die ehrliche Intention und Dienerschaft gegenüber Gott ebenso eine deutliche Hierarchie in der Gott-Mensch- Beziehung. Unter den Gläubigen herrsche daher ein unsichtbares Band der Gleichrangigkeit und Solidarität, das er mit ‚Freundschaft‘ (dostluk) und ‚Bruderschaft‘ (kardeşlik) umschreibt.245 Basis des realweltlichen ihlas muss demzufolge, neben der individuellen Aufrichtigkeit gegenüber Gott, auch die Gleichheit und Gleichstellung aller Muslime sein, die in der Gülen-Bewegung aufgrund der hierarchiestarken Organisationstruktur aber nicht gegeben scheint. Mittels seiner Positionierung als Führerfigur, auch wenn nicht auto-intendiert, verstoße er gegen das zentrale ihlas-Prinzip, nur Gott als normgebende Instanz zu akzeptieren. Zwar garantiere Gülen die persönliche Dienerschaft, vernachlässige aber die menschliche Gleichrangigkeit als kollektive Gruppe der Diener.246 İhsan (Verrichtung guter Werke) Im Anschluss an die Sicherstellung der Reinheit der Intention gilt es, die aktive Ausgestaltung in Form von profanem Engagement ins Zentrum zu stellen. Der 243 Vgl. Gülen, İhlâs (Stand: 21.11.2017). 244 Vgl. Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 134. 245 Vgl. Nursi, Lem’alar, S. 161-162. Auf Nursis Prinzip der kollektiven und gleichrangigen Dienerschaft verweist auch Değirmenli. Vgl. Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 146-147. 246 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 50. 226 theologische (und türkische) Fachbegriff für die Verrichtung guter Werke lautet ihsan (arabisch: iḥsān), der im Deutschen mit ‚Wohltat‘ und ‚selbstlose Handlung‘ zu übersetzen ist und im islamischen Kontext zwei Funktionen erfüllt: Zum einen akzentuiert ihsan die Position Gottes, zum zweiten die Verpflichtung zum diesseitigen Aktivismus. In Bezug auf Gott wird der Begriff als ‚Perfektion‘ oder ‚Exzellenz‘ (mükemmellik) tradiert und beschreibt Gottes fehlerloses Wesen. Er hat die Erde, das Universum und den Menschen in Perfektion geschaffen, was aus schöpfungsgeschichtlicher Perspektive als ‚Wohltat gegenüber den Menschen‘ verstanden wird. Auch Gülen verweist kontinuierlich auf den ‚Wohltat spendenden Gott‘ (ihsan eden Allah oder Allah, ihsan sahibidir) und gibt den Terminus in einer englischen Übersetzung mit ‚Exzellenz oder Perfektion in den Charaktereigenschaften’ (excellence or perfection of virtue) wieder.247 Die zweite Funktion des ihsan kommt der Aufgabe zu, als Mensch der Perfektion Gottes nachzustreben, auch wenn diese konsequenterweise nie erreicht werden kann. Dieses Nacheifern äußert sich im Vollführen von (Wohl-) Taten, die in guter (iyilik) und schöner Form (güzellik) umzusetzen sind und auf die Anerkennung Gottes abzielen.248 Die unter ihlas subsummierten Handlungen bezeichnen somit zum einen Gottes geleistete Wohltat der perfekten Schöpfung und in gleicher Weise die vom Menschen als Gegenleistung zu erbringenden Wohltaten und qualifizieren sich dadurch als spezifische Form des Gottesdienstes. Im Koran wird im Speziellen in zwei Sure auf ihsan verwiesen: Sowohl in Sure 2:195 als auch Sure 3:148 ist zu lesen, dass Gott ‚die liebt, die Gutes tun‘; ein Ausdruck, der im Arabischen mit dem Plural al-muḥsinīn wiedergegeben wird.249 Gülen rekurriert in Übereinstimmung mit der Tradition ebenfalls auf die beiden koranischen Aussagen und überträgt die göttlichen ihsan-Attribute mit ihsan edenler (‚Gutes Tuende‘) und ihsan sahipleri (‘Gut Seiende’) ebenso auf die Menschen; verstärkt durch das türkische lütuf, das ebenfalls ‚Wohltat‘ bedeutet.250 Weiterführend verweist er auf ihsan als die menschliche Pflicht, gute Taten zu vollbringen und sich anständig bzw. gemäß den göttlichen Normen zu verhalten.251 İhsan sei ebenfalls eine ‚Herzensangelegenheit‘, die in Weiterführung des ihlas in Form philanthropen Engagements an die Außenwelt weitergegeben werden müsse (içte ihsan olmalı ki, dışta itkan olsun).252 247 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 256; siehe auch: Gülen, Kırık Testi 4, S. 219. Für die englische Definition siehe: Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, S. 63. 248 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 225; siehe auch: Karagöz, Artikel „İhsân“, S. 300-301. 249 Vgl. Khoury, Der Koran: Sure 2,75-2,212, S. 278-279; Khoury, Der Koran: Sure 3,1-200, S. 242-243. Bobzin übersetzt al-muḥsinīn in beiden Suren mit „…die, die Gutes tun“. Bobzin, Der Koran, S. 31 & 62. 250 Für ihsan edenler siehe: Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 47. Für ihsan sahipleri siehe: Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 80. 251 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 36. 252 Vgl. ebd., S. 37. 227 In Addition zur konventionellen Tradition misst er ihsan in seinen Ausführungen eine weitere Bedeutung zu, die er aus dem ‚Gabriel-Hadith‘ (türkisch: Cibril hadisi, arabisch: ḥadīṯ Ğabrāʾīl) entnimmt, aber in eigenen Worten ausformuliert. Im Kern ist im genannten Hadith überliefert, dass man als Gemeinschaft von Gläubigen, aber auch als Individuum, unter ständiger Beobachtung Gottes stehe.253 Gülen verortet den Menschen innerhalb dieser Passage sowohl als Objekt als auch als Subjekt: Nicht nur fordert er, mittels Selbstdisziplin und Selbstkontrolle jederzeit und jederorts allen religiösen Pflichten nachzukommen, als würde man von Gott gesehen werden, ebenso solle man fortlaufend Gottesdienst halten, als würde man Gott in direkter Anwesenheit sehen (Efendimiz’in […] bir hadis-i şeriflerinde „ihsan” anlatılırken, „Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek.” olarak ifade edilmekte ve „Sen O’nu görmesen de O, seni görüyor ya!” buyrulmaktadır).254 Am Ende der Argumentationskette stehen die Sicherstellung der Ausführung der religiösen Pflichten und die Abwehr sündigen Verhaltens, vor allem wenn man sich nicht in Gesellschaft anderer Menschen befindet. Auch die innenperspektivischen AutorInnen geben zu verstehen, dass Gott allgegenwärtig zu sehen und zu fühlen sei (Allah’ı her yerde hisseder, her yerde görür).255 Gülens so entwickeltes ihsan şuuru (‚Bewusstsein für ihsan‘) ist für die Gülen-Gemeinschaft letztlich als die Gewissheit zu verstehen, vollumfänglich und jederzeit von Gott gesehen zu werden. Nicht nur wird die Einzelperson dadurch angehalten, permanent gute Taten zu verrichten, sondern auch permanent islamkonform zu handeln. Deutlicher wird der Verweis auf die göttliche Überwachungs- und Zensurinstanz im Korankommentar von Ünal. Entsprechend seinen Übersetzungen von Sure 2:195 als auch Sure 3:148 liebt Gott nicht nur ‘diejenigen, die Gutes tun’, sondern ebenso ‘diejenigen, die sich seiner Blicke bewusst sind’ (aware that God is seeing them).256 Weder in Bobzins deutscher Übersetzung noch in Khourys deutsch-arabischem Korankommentar oder türkischen Koran-Editionen ist aber von einem Bewusstsein des ‚Gesehen-Werdens’ die Rede; die klassische Definition der koranischen muḥsinīn beschränkt sich auf Personen, die gute Taten verrichten. 4.7. Performanz: Zwischen Reformkraft und konservativem Mainstream Auf den ersten Blick scheint Gülens Islamverständnis durchaus innovativ und unkonventionell zu sein, weil er gemäß der Innenperspektive versucht, muslimische 253 Nachzulesen unter anderem in den sunnitischen Hadith-Sammlungen von Buḫārī (Ṣaḥīḥ al-Buḫārī), Muslim (Ṣaḥīḥ Muslim) oder Abū Dāwūd (Kitāb as-Sunan). 254 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 3, S. 56. Für weitere Stellen, an denen Gülen auf den genannten Hadith verweist, siehe: Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 15; Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 46. 255 Vgl. Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar, S. 399. 256 Vgl. Ünal, The Qurʼan with Annotated Interpretation in Modern English, S. 133 (für Sure 2:195) & S. 187 (für Sure 3:148). 228 Normen mit zeitgenössischen Fragestellungen, koranische Gebote mit universellhumanistischen Idealen und damit Tradition und Moderne in Einklang zu bringen. Bei differenzierter Analyse der theologischen Ausführungen unter Berücksichtigung seiner religiösen Erziehung und Ausbildung fällt hingegen auf, dass er sich innerhalb vorgegebener theologischer Grenzen bewegt und aufgrund einer textnahen Orientierung an Koran und Sunna nur bei wenigen Themenkomplexen auf eine eigenständige Interpretation auf Basis des Idschtihads zurückgreift. Weil die gottesdienstlichen Verpflichtungen im textzentristischen Selbstverständnis Gülens aber als nicht-verhandelbare Normen verstanden werden, steht eine tatsächlich kritische Auseinandersetzung mit den Inhalten nicht zur Debatte. Eindeutige Verse (āyāt muḥkamat) sind nicht interpretationsfähig, die mehrdeutigen Stellen im Koran (āyāt mutašābīhāt) müssen im Lichte dieser unmissverständlichen Verse eruiert werden, was die hermeneutischen Möglichkeiten stark eingrenzt. Im Vordergrund stehen demgemäß eine traditionelle Lesart der islamischen Quellen und der Rückgriff auf Themen und Ansätze klassischer muslimischer Gelehrter.257 Weiter konkretisiert kann Gülens hermeneutisches Vorgehen im sunnitisch-hanafitischen Mainstream verortet werden, weshalb er von seinen AnhängerInnen als „Repräsentant[en] der osmanischen Exegeseschule“258 beschrieben wird. Die Interpretationsräume, die sich Gülen aufgrund seiner theologischen Ausrichtung eröffnen, müssen letztlich als beschränkt zusammengefasst werden. Für die Gemeinschaft um Gülen ist auf Basis der ʿibādāt–Elemente hervorzuheben, dass der Mensch als göttliche Schöpfung fortlaufend dazu angehalten ist, eine devote Haltung gegenüber Gott einzunehmen. Gülen stellt den Menschen zwar ins Zentrum seiner Ausführungen, versteht ihn aber weniger als unabhängiges Subjekt denn als ‚Diener‘ oder ‚Untergebener‘ (kul), dessen volle Konzentration der Lobpreisung Gottes, dem Wohlgefallen Gottes und einem eschatologischen Diskurs zu widmen ist. Erst mittels aktiver Frömmigkeit eröffnet sich dem gläubigen Menschen die Möglichkeit, Anerkennung und Belohnung im Jenseits zu erfahren; eine irdische Würdigung der erbrachten Leistungen steht nicht im Mittelpunkt. Ungeachtet des gesellschaftlichen Nutzens des Engagements der Bewegung, der aus diesem Gott-Mensch-Verständnis hervorgeht, muss festgehalten werden, dass der geleistete Dienst (hizmet) nicht primär für die Menschen geleistet wird, sondern als Verpflichtung gegenüber dem Schöpfergott und dem Islam zu werten ist. Dementsprechend versteht sich jede Anstrengung im Bildungswesen, jeder karitative Akt und jede Bemühung für das gesellschaftliche Miteinander vorrangig als gottesdienstähnliche Handlung, allerdings ohne dabei die islamische Motivation auszusprechen oder (in den Titeln der Gülen-Institutionen) zu bewerben. Im Ergebnis suggeriert die Gülen-Bewegung gegenüber externen ZuschauerInnen, dass der Islam lediglich als Motivations- und Inspirationsquelle dient, wodurch die 257 Vgl. Çalış, Fethullah Gülens Gedanken zum Hadith, S. 56. 258 Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 43. 229 Bewegung von außen als eine zivilgesellschaftliche Gruppierung wahrgenommen wird. Nach innen ist die religiöse Konnotation durch eine fromme Lebensführung der AnhängerInnen sichergestellt, wobei nur wenig bis kein Interesse daran besteht, von Nicht-AnhängerInnen geschweige denn Nicht-Muslimen in gleicher Weise die Einhaltung der charakteristischen Pflichten einzufordern. Aus performativer Argumentation heraus bedient sich Gülen theologischer Konzepte, die eine Zweiteilung der performativen Sphäre in eine öffentliche und eine bewegungsinterne erlauben und damit die islamische Prägung der Gemeinschaft in der Außendarstellung und Außenwahrnehmung mindern. Alle vorgestellten Formen des Gottesdienstes sind als Bestandteile einer ‚privatisierten Performanz‘ zu werten, da sie auch im öffentlichen Raum und in profanem Gewand die Möglichkeit bieten, spezifisch-muslimisch zu agieren – ohne dies darstellen zu müssen. Im Inneren der Bewegung ist, zurückgehend auf Gülens literalistisches Islamverständnis, eine Orientierung an konservativen und unveränderlichen Idealen festzustellen, die ihren Ausdruck aber nicht in der äußeren Inszenierung oder mittels traditionell-muslimischer Rituale und Institutionen findet. Letztlich vermittelt diese Dichotomie den Eindruck, die Gülen-AnhängerInnen würden einen ‚säkularisierten‘ Islam leben, was ebenso Vorwürfe evoziert, wissentlich unislamisch zu handeln. Die Abkehr Gülens vom offenen Verkünden als tebliğ stützt den Befund und wird durch die Betonung des demonstrativen hizmet weiter verstärkt. Wie aufgezeigt, weicht dessen Bedeutungsgehalt bewegungsintern nicht vom türkisch-islamischen Mainstream ab und changiert je nach Wirkungsraum zwischen dem Dienst am Islam, Dienst am Türkentum und dem weit gefassten Dienst am Menschen; dennoch wird vermittelt, aus ausschließlich uneigennützigen und humanistischen Idealen heraus zu handeln – auch die daran gebundenen Elemente der vorbildhaften Bewerbung des Islams, einer rein-religiösen Intention und jenseitigen Belohnung finden in den Darstellungen keine Erwähnung. Aus muslimischer Perspektive gibt es faktisch keinen Grund, die Gülen-Bewegung als hizmet-Bewegung zu charakterisieren, da die übrigen theologischen Elemente ebenso bedeutend für das Selbstverständnis sind. Allein die umfängliche öffentlichkeitswirksame Akzentuierung des gemeinnützigen Dienstes in der performativen Praktik konstruiert diese Typisierung. In der Verhältnisbestimmung der Gülen-Bewegung mit den gottesdienstlichen Verpflichtungen der ʿibādāt muss abschließend deren Funktion im Bewegungsinneren und Privatleben der AnhängerInnen hervorgehoben werden. Die Idee der fortlaufenden Repräsentation des Islams durch das eigene Handeln erfüllt nämlich nicht nur einen religiösen Selbstzweck, sondern erlaubt Gülen darüber hinaus, ein System bewegungsinterner Disziplinierung auf Basis theologischer Argumentation zu etablieren. Im Speziellen der innere Dschihad und die mit ihsan umschriebene beaufsichtigende Instanz Gottes können im Inneren der Bewegung als Kontroll- und Zwangsinstrumente gebraucht werden, die auch dann greifen, wenn man sich nicht in Gemeinschaft befindet. Exemplarisch spricht Gülen da- 230 von, als Gemeinschaft der Muslime ‚unter Gottes Beobachtung zu stehen’ (Cenab- ı Hakk'ın murakabesinde) und sichert derart nicht nur die Frömmigkeit der AnhängerInnen, sondern weist ebenso jegliche Verantwortung für bewegungsinterne Kontrollmechanismen auf Basis göttlicher Legitimation von sich.259 In Kombination mit den eschatologischen Vorstellungen, die fester Bestandteil des Gülenschen Glaubensfundaments sind, kann sich derart nicht nur ein hoher Grad an Selbstdisziplin und Gottesfürchtigkeit herausbilden, sondern auch eine gezielte Konditionierbarkeit der einzelnen SympathisantInnen entwickeln. 259 Vgl. Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, S. 33. 5. Verhältnisbestimmung Gülen-Bewegung ↔ Mensch (muʿāmalāt) Im Anschluss an die Verhältnisbestimmung der Gott-Mensch-Beziehung in der Gülen-Bewegung erfolgt die Untersuchung von zwischenmenschlichen Kernkonzepten, die für das Engagement der Gülen-Bewegung eine bedeutende Rolle spielen und sich für die Umwelt sichtbar in Form der Gülen-Institutionen und im Alltag der AnhängerInnen manifestieren. In Wiederaufnahme der klassisch-theologischen Einteilung und in Gegenüberstellung zu den ʿibādāt orientiert sich das vorliegende Kapitel an der Beziehungssetzung zum Menschen und den diesbezüglichen Bestimmungen in den islamischen Quellen – im Arabischen mit muʿāmalāt spezifiziert. Sie regeln das gesellschaftliche Zusammenleben in der Theorie, legen ebenso ethisch-soziale Umgangsformen und Handlungsmaxime fest – sowohl innerhalb der Gülen-Bewegung als auch im Kontakt mit Außenstehenden – und markieren damit den Übergang von der Theorie zur zwischenmenschlichen Praxis. Zur Verdeutlichung des praxisorientierten Charakters der Kategorie kann auf die arabische Wurzel und Verbalform ʿamila verwiesen werden, die mit ‚durchführen‘ und ‚handeln‘ zu übersetzen ist.1 Im Folgenden sollen diese soziokulturellen Elemente des gesellschaftlichen Zusammenlebens – bewegungsintern und im unmittelbaren Austausch mit Nicht-AnhängerInnen – zunächst anhand der Gülenschen Kernkonzepte von Toleranz (hoşgörü), Moral (ahlak) und Geduld (sabır) vorgestellt werden. Diese bilden einerseits das religiöse Fundament für jegliches Wirken der Bewegung, sind andererseits auch als gemeinschaftsbildende Prozesse im Bewegungsinneren zu verstehen und werden von der kritischen Außenperspektive fortlaufend hinterfragt. Anschließend werden die theoretischen Überlegungen auf die partizipative Ebene übertragen und mit den in der Literatur geführten Diskussionen um den interreligiösen Dialog, das Themenfeld Individualismus und Pluralismus, die Stellung der Frau, den Bereich Wissenschaft und Bildung und das soziale Engagement der Gülen-Bewegung in Beziehung gesetzt. Zum Abschluss wird das übergreifende Ideal der ‚goldenen Generation‘ (altın nesil) als gesamtgesellschaftliches Konzept einer muslimischen Elite und damit als Zielsetzung der Gülen-Bewegung vorgestellt und analysiert. Bei genauerer Betrachtung dieser anwendungsorientierten Ausformung des theoretischen und geistigen Fundaments der Bewegung bedeutet der Übergang von Theorie zur gesellschaftlichen Praxis ebenso eine Subjekttransformation weg von Gülen (als ideengebende Einzelperson) hin zur Gemeinschaft der AnhängerInnen, denen die institutionelle Umsetzung obliegt. Selbst wenn man von Gülen als physischer Führungsperson ausgeht, erfolgt die realweltliche Gründung und 1 Vgl. Bernand, Artikel „Muʿāmalāt“, S. 255-257. 232 Organisation von Schulen, Dialogzentren, etc. schlussendlich durch Personen vor Ort, was wiederum die Einflussnahme Gülens mindern kann. 5.1. Toleranz (hoşgörü) In den Darstellungen der Binnensicht stellt die Pointierung einer zunächst uneingeschränkten Toleranz die Grundlage zwischenmenschlicher Interaktion dar, die in Gülens türkischen Schriften mit hoşgörü und stellenweise auch mit dem arabischen Derivat müsamaha (arabisch: musāmaḥa) wiedergegeben wird. Gemäß türkischislamischen Richtlinien bedeutet Toleranz, in nachsichtiger Harmonie (uyum) mit sich selbst, der Familie und dem gesellschaftlichen Umfeld zu leben – was ebenso als Grundprinzip muslimischen Zusammenlebens gewertet werden kann.2 Begründet wird die Notwendigkeit von Toleranz damit, dass Gott seine Schöpfung zwar in Perfektion geschaffen hat, der Mensch aber dennoch Sünden begehen und Fehler machen kann (Yüce Allah […] insanların pek çok kusur ve hatasını bağışlamaktadır).3 Weil demnach kein Mensch sündenfrei ist, gelte es, als muslimische Gemeinschaft gegenüber menschlichem Fehlverhalten Toleranz und Nachsicht zu zeigen. Im Koran finden sich insbesondere in zwei Suren Rekurse auf das Prinzip der hoşgörü, in denen hervorgehoben wird, dass dem Menschen Gottes Barmherzigkeit zuteilwird und diese ebenso an andere Menschen weitergegeben werden soll.4 Verstärkte Akzentuierung erfolgt durch die sufische Ausdeutung der Toleranz als Verpflichtung gegenüber Gott, seine Schöpfung nicht als ‚leer‘ oder wertlos zu erachten (Allah’ın […] yaratdığı hiç kimseyi ve hiçbir şeyi boş görmemektedir) und entsprechend sorgsam und rücksichtsvoll mit ihr umzugehen.5 Als stark vom Sufismus geprägter Muslim übernimmt Fethullah Gülen in seinen Werken diese spirituelle Komponente des Toleranz-Verständnisses, was ihm die Anwendung auf eine Vielzahl von religiösen und gesellschaftlichen Themen erlaubt. In eigenen Worten vergleicht Gülen die Verantwortung zu tolerantem Verhalten mit der Grundbedeutung des Wortes ‚Islam‘, aus dessen Radikalen s – l – m auch die Termini für ‚Friede‘ (arabisch: silm und salām) gebildet werden. Die Grundessenz der muslimischen Religion bestehe demnach im Gebot des friedlichen und respektvollen Zusammenlebens.6 Auf sozialer Ebene argumentiert er mit 2 Vgl. Karaman, Artikel „Hoşgörü (müsamaha)“, S. 262-263 3 Vgl. ebd. 4 Siehe Sure 3:159 („Wegen der Barmherzigkeit von Gott warst du zu ihnen milde. Doch wärst du grob und harten Herzens gewesen, sie wären dir davongelaufen. Daher verzeihe ihnen, und bitte für sie um Vergebung.“, Bobzin, Der Koran, S. 64) und Sure 64:14 („Doch wenn ihr nachsichtig seid, verzeiht und vergebt, siehe, dann ist auch Gott bereit zu vergeben, barmherzig.“, Bobzin, Der Koran, S. 506). Siehe auch: Karaman, Artikel „Hoşgörü (müsamaha)“, S. 263; Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 186. 5 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 209. 6 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 136; siehe auch: Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 104. 233 der Vielfalt an Religionen, Kulturen und weiteren individuellen Ausprägungen, die vor allem im Kontext zunehmender Globalisierung verlangen würden, dass niemand aufgrund Andersartigkeit diskriminiert und Diversität anerkannt werde.7 Zusammengefasst definiert er Toleranz als Nachsicht gegenüber Unterschieden und ‚Harmoniehemmern‘ (mutabakat zorlukları), ‚Respekt gegenüber anderen Meinungen‘ (farklı düşüncelere saygı göstermek) und Eigenschaft, ‚zu vergeben, was vergeben werden kann‘ (affedebileceğimiz her şeyi affetmek).8 Gülens Ansicht nach ist der Islam die Quelle aller Toleranz und Muhammad der vorbildliche Repräsentant toleranten Verhaltens. In einer Anekdote erzählt Gülen beispielsweise von dem Nicht-Muslim Abū Ǧahl (türkisch: Ebu Cehil), einem erbitterten Gegner Muhammads während seiner Zeit in Mekka. Sein Sohn, der zum Islam konvertierte, soll aufgrund der Feindseligkeit seines Vaters gegenüber dem Propheten öffentlich schlecht über Abū Ǧahl geredet haben, woraufhin Muhammad den jungen Mann ermahnt haben soll, niemanden aufgrund seines fehlerhaften Verhaltens zu verurteilen oder zu beleidigen.9 Die Gülen-SympathisantInnen werden mittels dieser Überlieferungen dazu angehalten, sich Muhammad zum Vorbild zu nehmen, im alltäglichen Handeln respektvoll mit den Mitmenschen umzugehen und letztlich ‚tugendhafte‘ (erdemli) und ‚tolerante‘ (hoşgörülü) Menschen zu sein.10 Alle AutorInnen der innenperspektivischen Literatur heben hoşgörü und müsamaha als die Grundlagen des Islams hervor und führen – übereinstimmend mit Gülen – Beispiele aus dem Leben des Propheten an. Ergene zitiert exemplarisch Muhammad, der alle Menschen gleichwertig als die ‚Kinder Adams‘ beschrieben haben soll (bütün insanlar Adem’in çocuklarıdır).11 Obgleich Gülen und seine AnhängerInnen Toleranz als Kernelement der bewegungseigenen Glaubenslehre hervorheben, ist anzumerken, dass sie als Schlüsselbegriff erst mit der Expansion in die Balkanstaaten ab den 1990er-Jahren in interne Publikationen aufgenommen und institutionell erst mit der Ausweitung nach Zentraleuropa und in Überschneidung mit Gülens USA-Aufenthalt verankert wurde.12 Als Beginn dieser Entwicklung ist die Gründung der Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı im Jahr 1994 in der Türkei anzuführen. 7 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 245; siehe auch: Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 95-96. 8 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 6, S. 29; siehe auch: Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 89. 9 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 108. 10 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 256. 11 Vgl. ebd., S. 58. 12 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 173. 234 Toleranz im türkisch-osmanischen Islam Das gelebte Ideal der Toleranz wird in türkischsprachiger Literatur auf den besonderen Stellenwert in der türkischen respektive osmanischen Geschichte zurückgeführt, vor allem der tolerante Umgang mit nicht-muslimischen Religionen und MitbürgerInnen wird in der türkischen Gesellschaft und Politik bis heute als Besonderheit des türkischen Islams gewertet. Der Historiker Kafesoğlu hielt die Position folgendermaßen fest: ‘TürkInnen sind in Bezug auf Religionen das vielleicht toleranteste Volk [der Welt]‘ (Türkler din konusunda en geniş müsamahaya sahip milletlerin belki birincisidir).13 Auch Gülen und die Gülen-Bewegung vertreten diese Ansicht und verweisen zur Verdeutlichung auf historische Begebenheiten: Bulaç gibt jüdische MigrantInnen aus dem spanischen Andalusien an, die in der Folge der Reconquista unter Sultan Bāyezīd II. (1447-1512) im Osmanischen Reich eine neue Heimat fanden.14 Gülen berichtet weiter von der osmanischen Eroberung Istanbuls im Jahr 1453, bei der Nicht-Muslime weder angefasst noch getötet worden seien.15 Religiöse Basis für das Zusammenleben verschiedener Religionen und den Respekt gegenüber Nicht-Muslimen bildete das millet-System als rechtskräftiges Organ der osmanischen Staatsverwaltung. Das System erlaubte die autonome Organisation religiöser Angelegenheiten innerhalb nicht-muslimischer Religionsgemeinschaften unter Schutz und Beaufsichtigung des Sultans. Auch wenn der arabische Begriff milla im zeitgenössischen Türkisch mit ‚Nation‘ (millet) übersetzt wird, inkludierte das millet-System gemäß klassisch-arabischer Herleitung alle nichtislamischen ‚Glaubensnationen‘ innerhalb der osmanischen Staatsgrenzen.16 Bei Einführung des Systems wurden drei millet(ler) anerkannt (jüdisch, armenischapostolisch, griechisch-orthodox), bis zum Ende des Osmanischen Reichs bzw. zur Abschaffung der millet-Kategorisierung wurde ihre Anzahl auf 17 erhöht.17 Konkre- 13 Vgl. Kafesoğlu, Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, S. 22. 14 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 242-243. Auch Gülen verweist in einem Interview auf das historische Ereignis als Beleg für die türkisch-islamische Toleranz. Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 275. 15 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 20. 16 Vgl. Masters, Christians in a changing world, S. 273-275; siehe auch: Ortaylı/Şentürk, Artikel „Millet“, S. 64-66. Eine millet war offizielle Institution des osmanischen Staats und – unter Entrichtung einer Steuer für Nicht-Muslime – der Souveränität des Sultans unterstellt. Der Schutz nicht-muslimischer Minderheiten geht auf die frühislamische Zeit in Medina zurück. Der arabische Begriff ḏimma (türkisch: zımmi) determinierte hierbei den Schutz der Anhänger der Offenbarungsreligionen (ḏimmī), mehrheitlich Christen und Juden, als Schutzbefohlene mit eingeschränkten Rechten in einem muslimischen Staat. Vgl. Cahen, Artikel „Dhimma“, S. 227-231. 17 Vgl. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, S. 151-153; siehe zum millet-System auch: Ortaylı/Şentürk, Artikel „Millet“, S. 66-70. Formale Aufhebung des millet-Systems erfolgte bereits in der osmanischen Tanzimat-Epoche im 19. Jahrhundert. 1856 wurde durch das Hatt-ı Hümayun (Großherrliches Handschreiben) eine allgemeine Religionsfreiheit etabliert, wodurch u.a. die spezielle Besteuerung für Nicht-Muslime ent- 235 te Verweise auf das millet-System als Vorzeigemodell islamischer Toleranz und Prototyp eines durch den Islam gesicherten religiösen Pluralismus nennt Gülen im Interview mit Can. Er lobt den Schutz aller Glaubensgemeinschaften zur Zeit des Osmanischen Reichs und betont, dass die Tore des Reichs ‚jedem offenstanden‘ (herkese açık tutmuşlardır).18 Zudem stellt er die muslimische Religion als toleranteste Religion überhaupt dar, weil der Koran – im Vergleich zu anderen heiligen Schriften – in hunderten Suren explizit darauf hinweise (yüzlerce ayet bulmak mümkündür).19 Im direkten Vergleich sei der Islam auch weitaus nachsichtiger als das Christentum, was am deutlichsten in der Radikalität der Kriegsführung hervortrete, da in osmanischen (im Gegensatz zu christlichen) Feldzügen weniger Blut geflossen sei und humanistische Grenzen eingehalten worden seien.20 Gülen erwähnt nicht, dass das millet-System im Osmanischen Reich nicht nur Indikator für eine weitgehend freie Religionsausübung und eine türkischmuslimische Toleranz, sondern auch ein zentrales Kontrollinstrument war. Der osmanische Staat konnte mittels der Registrierung und Zentralisierung der nichtmuslimischen Religionsgemeinschaften zwar spezielle Rechte einräumen, gleichzeitig ebenso direkte Einflussnahme auf die christlichen und jüdischen Autoritätspersonen, Gläubigen und Institutionalisierungen ausüben und die Gruppierungen letztlich auch in Abhängigkeit zum Sultan stellen. Darüber hinaus geht Gülen auch nicht auf das Toleranzverhalten gegenüber religiösen Gruppen ein, die nicht als millet(ler) anerkannt wurden (Schiiten, Jeziden, etc.). Grenzen der Toleranz Die Toleranzfähigkeit Gülens und der Gülen-Bewegung wird von VertreterInnen aus dem Bewegungsinneren als beinahe bedingungslos gezeichnet, ohne dabei auf etwaige Grenzen oder Einschränkungen der Toleranz einzugehen. Gülen hingegen setzt in seinen Büchern genau diese Grenze und weist darauf hin, im gesellschaftlichen Zusammenleben ein Gleichgewicht von Toleranz und Nachsicht herstellen und eine Trennungslinie des Zumutbaren aufzeigen zu müssen. Zur Veranschaulichung führt er das Beispiel von Sauer- und Wasserstoff an, welche nur in spezifischer Menge zueinander lebensspendendes Wasser bilden. Bei übermäßiger Dosierung sei es lebenszerstörend für den Menschen, weshalb auch ein Mensch, der zu viel Schlechtes in die Welt bringe, schädlich für seine Umwelt sei und für sein fiel und ihnen der Zugang zu Staatsämtern eröffnet wurde. Für detaillierte Informationen zu den Tanzimat-Reformen siehe das Kapitel 5.7. zu Wissenschaft und Bildung. 18 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 125-126. 19 Vgl. Gülen, Prizma 3, S. 213. 20 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 115. 236 Handeln keine Nachsicht zu erwarten habe.21 An anderer Stelle verdeutlicht er die Grenze der Toleranz anhand einer Kobra, der gegenüber man keine Nachsicht zeigen soll, wenn sie einen Menschen gebissen hat.22 Seine Vergleiche sind für LeserInnen zwar anschaulich, jedoch weisen sie auch eine definitorische Unschärfe auf, weshalb tiefergehend gesucht werden muss, um Grenzziehungen sichtbar zu machen. Gülen konkretisiert dazu zunächst, dass ‚wer nicht anderen verzeiht, selbst keine Verzeihung erwarten darf; wer nicht jeden Menschen respektiert, selbst nicht respektiert wird; wer nicht jeden Menschen liebt, selbst nicht geliebt wird‘ (başkalarını affetmeyenin af beklemeye hakkı yoktur, […] herkese karşı saygılı olmayan saygı göremez, herkesi sevmeyen sevilmeye layık değildir).23 Eine grundsätzliche Grenzlinie ist ihm gemäß also dann überschritten, wenn auch vom Gegenüber keine Toleranz zu erwarten ist. Davon ausgehend führt er weiter aus, dass bei drohender Gefahr für gesellschaftliche Werte, Volk, Heimatland und vor allem Islam nicht mit Nachsichtigkeit begegnet werden sollte.24 In der Kommentierung der bereits genannten Sure 64:14 betont Ünal diesbezüglich, Toleranz generell zwar walten zu lassen, sie aber dort zu beschränken, wo sie selbst die Ausübung der muslimischen Pflichten einschränke.25 Vor allem in älteren Werken, die aber bis heute unverändert publiziert werden, konkretisiert Gülen zwei Institutionen und Wertesysteme, die die Kriterien zur Verweigerung von Toleranz erfüllen würden: Atheismus und Kommunismus. Diese ‚Feinde des Glaubens‘ (din düşmanları) stellen für Gülen die größten Bedrohungen in der heutigen Welt dar und seien aufgrund ihrer Zielsetzung und innewohnenden Struktur nicht toleranzfähig (komünizm, hoşgörü bilmeyen bir sistemdi…ateizm müsamaha tanımayan bir düşünce tarzıdır) – und damit auch nicht toleranzwürdig.26 Seine Abneigung gegenüber dem Kommunismus brachte er unter anderem durch die Mitgründung des ‚Vereins zur Bekämpfung des Kommunismus in der Türkei‘ zum Ausdruck. In seinen Schriften führt er aus, dass kommunistische Systeme den Menschen zum Unglauben zwingen und damit Chaos und das Unglück des Volks herbeiführen würden.27 Warum daran anschließend Atheismus (ateizm), Religionslosigkeit (dinsizlik) aber auch Aberglaube (batıl inanç) als nicht zu tolerierende Gedankenkonstrukte innerhalb eines konservativ-islamischen Wertesystems gelten, ist selbsterklärend: Sie erkennen – im Gegensatz zu 21 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 1, S. 55-56; siehe auch: Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 47. 22 Vgl. Gülen, Prizma 3, S. 213. 23 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 95. 24 Vgl. ebd., S. 119-120. 25 Vgl. Ünal, The Qurʼan with Annotated Interpretation in Modern English, S. 1071-1072. 26 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 95. 27 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 178-179; siehe auch: Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 206-207. 237 anderen Religionen wie dem Christen- und Judentum – zum einen nicht die Existenz und Herrschaft Gottes an, zum anderen sei ihr erklärtes Ziel die Abschaffung aller monotheistischen Religionen und der religiösen Spiritualität.28 Neben der Intoleranz gegenüber religionskritischen Positionen und Weltanschauungen offenbart sich eine weitere und bewegungsspezifische Trennlinie, sobald Gülen und seine Gemeinschaft öffentlich angegriffen werden und Opposition erfahren. Exemplarisch hierfür steht eine Predigt Gülens vom Dezember 2013, in der er den damaligen Premierminister Erdoğan und die AKP-Regierung aufgrund erster Diffamierungen direkt verbal angreift. Im Video, das in der Türkei als ‚Verfluchungs-Aufführung‘ (beddua seansı) bekannt ist, wünscht er den verantwortlichen PolitikerInnen unter anderem, dass ‚Feuer auf ihre Häuser herabkommen soll‘ (evlerine ateş salsın) – und greift dabei auf emotional-dramatische Gestik zurück.29 Auf das Video angesprochen, merkt Gülen erklärend an, angesichts der permanenten Vorwürfe und daran geknüpften Boshaftigkeit „an die Grenzen seiner Geduld”30 gelangt zu sein und entsprechend reagiert zu haben. Gleichzeitig legt er die Videosequenz mehr als Bittgebet denn als Verfluchung aus: „Wenn ich so bin, wie du es behauptest, soll Gott mich verfluchen, aber wenn das nicht zutrifft, soll er die Verleumder und Lügner verfluchen.“31 Kritik am Toleranzverhalten aus muslimischer Perspektive Von muslimischen KritikerInnen wird bemängelt, dass Toleranz zwar gegenüber Nicht-Muslimen bzw. AnhängerInnen anderer Religionen gezeigt werde, diese aber im innermuslimischen Bezugsrahmen nicht gleichermaßen gelte und vielmehr mit zweierlei Maß gemessen werde. Der Vorwurf betrifft zum einen den intoleranten Umgang mit andersdenkenden Gülen-SympathisantInnen im Speziellen und andersdenkenden Muslimen im Allgemeinen, zum zweiten das falsche Toleranzverhalten gegenüber islamfeindlichen Geschehnissen im globalen Kontext. Für das Bewegungsinnere könne man nicht davon ausgehen, dass die nach au- ßen präsentierte Toleranz und positive Emphase von Diversität ebenso nach innen gelebt werde.32 Vielmehr würden für Gülen-AnhängerInnen umfassende Restriktionen und Begrenzungen gelten, die im Kontrast zu den Darstellungen in den innenperspektivischen Publikationen stehen würden. So seien im Alltag der Bewegung als auch im Privat- und Familienleben nur Umgangs- und Lebensformen gebilligt, die ausdrücklich von Gülen gefordert und vor allem nicht im Widerspruch zu diesen stehen würden.33 Individuelle Lebensplanungen oder abwei- 28 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 54; siehe auch: Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 182. 29 Vgl. YouTube, Fethullah Gülen Beddua (Stand: 21.11.2017). 30 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 65. 31 Ebd. 32 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 111. 33 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 60-62. 238 chende Glaubens- und Wertevorstellungen seien nicht erwünscht, vielmehr würden Verstöße unmittelbar sanktioniert und persönliche Bedürfnisse mit Verweis auf das erstrangige Wohlergehen der Gruppe unhinterfragt abgewiesen.34 In gleicher Weise werde auch außerhalb der Gruppe (vermeintlich) unislamisches Verhalten nicht toleriert; beispielsweise seien mangelnder Respekt und abfällige Bemerkungen gegenüber Frauen im Bikini und gegenüber Menschen, die Alkohol trinken oder dem Glücksspiel nachgehen, zu beobachten.35 In Bezug auf die Umma wird Gülen und der Bewegung vorgeworfen, nur die sunnitischen Rechtsschulen des Islams und hierin vornehmlich die hanafitische zu unterstützen, andere Strömungen aber nicht wertzuschätzen.36 Weitaus schärfer fällt die Kritik in Bezug auf die geopolitische Gesamtsituation der muslimischen Gemeinschaft aus, da Gülen vorgeworfen wird, falsche Toleranz gegenüber islamfeindlichen Akteuren und Aktivitäten und damit zulasten der innermuslimischen Solidarität zu zeigen. Heftige Reaktionen innerhalb der türkischmuslimischen Community rief beispielsweise Gülens Positionierung beim Übergriff der israelischen Marine auf das Hilfsboot Mavi Marmara hervor, das Güter für PalästinenserInnen geladen hatte. Im Mai 2010 wurde das Boot, das sich am Hilfsprojekt Ship to Gaza beteiligte, auf offener See angegriffen, wodurch neun TürkInnen ihr Leben verloren und viele weitere verletzt wurden. Der Vorfall löste weltweit kritische Debatten um das Vorgehen Israels aus, vor allem in der islamischen Welt.37 Gülen hingegen bemängelte das Vorgehen der Besatzung des Hilfsboots und positionierte sich auf Seiten der israelischen Marine. Seiner Meinung nach hätte man sich vorher mit den israelischen Behörden absprechen und das Vorgehen gemeinsam koordinieren müssen. Er bewertete das unangekündigte Eindringen in israelisches Hoheitsgebiet als Verletzung der staatlichen Autorität, womit er die gewaltsame Reaktion schlussendlich rechtfertigte.38 Hinzu kommt, dass die Verstorbenen in der türkischen Presse als ‚Märtyrer‘ (şehit) geehrt wurden; Gülen hingegen habe gesagt, sie seien ‚keine Märtyrer‘ (şehit değiller), sondern lediglich verstorbene Menschen.39 Die Innenperspektive weist diese Vorwürfe zurück und betont, dass Gülen unzweifelhaft von den Verstorbenen als şehit(ler) gesprochen habe.40 Für die Gülen-GegnerInnen steht insgesamt dennoch außer 34 Vgl. ebd., S. 63. Das Thema Individualismus wird in Kapitel 5.5. erörtert. 35 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 70. 36 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 200. 37 Für detaillierte Ausführungen zum Angriff auf die Mavi Marmara und den daraus resultierenden Folgen, im Speziellen für den Israel-Palästina Konflikt, siehe: Bayoumi, Midnight on the Mavi Marmara. 38 Vgl. Lauria, Reclusive Turkish Imam Criticizes Gaza Flotilla (Stand: 21.11.2017). Seufert sieht in Gülens Position einen der ersten Streitpunkte zwischen Gülen und Erdoğan, der das Vorgehen Israels deutlich kritisierte. Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 19. 39 Vgl. Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 66; siehe auch: Koçak, Gülen mutlakiyetçiliği, S. 50. 40 Vgl. Sarıkaya/Küçük, Yalanlar – İftiralar – Çarpıtmalar, S. 124. 239 Frage, dass Gülen sein Grundprinzip der hoşgörü im Falle der Mavi Marmara unangemessen anwandte: Anstatt das israelische (und sinngemäß anti-muslimische) Verhalten zu tolerieren, hätte er als Muslim vielmehr Verständnis für das Vorgehen der muslimischen HelferInnen und letztlich auch Solidarität und Loyalität gegenüber den neun getöteten Opfern, die türkische Staatsbürger muslimischen Glaubens waren, zeigen müssen.41 Verstärkt werden die Vorwürfe durch Gülens öffentliche Stellungnahmen und Trauerreden zu islamistisch motivierten Terrorakten in den USA und Europa, in denen er die TerroristInnen herabsetzt und dabei so weit geht, Usāma bin Lādin, Mitgliedern des Islamischen Staats (IS) und weiteren Personen das Muslim-Sein abzusprechen.42 GegnerInnen Gülens bemängeln dabei nicht die geäußerte Meinung an sich, vermissen aber die gepredigte Nachsicht und moralische Integrität gegenüber den terroristischen Glaubensgeschwistern. Wenn nämlich die gewaltsame Reaktion der israelischen Marine toleriert wird, müsste auch die Gewalt von Muslimen toleriert werden, so die Argumentation. Umgekehrt sollte die öffentlichkeitswirksame Verurteilung von (islamisch begründeter) Gewalt konsequenterweise auch gegenüber westlichen Aggressoren, beispielsweise in Palästina, Tschetschenien, Afghanistan und im Irak, fortgeführt werden. Grundsätzlich melde sich Fethullah Gülen aber zu wenig zu Wort, wenn es sich um muslimische Opfer von Krieg und Oppression handle.43 Im Verlauf des Zweiten Golfkriegs ab 1990 soll Gülen bei einer Predigt in der Fatih Moschee in Istanbul um israelisch-jüdische Kinder, die getötet wurden, getrauert und geweint haben; dabei jedoch kein Wort über die muslimischen Opfer des Kriegs verloren haben. Muslime in der Türkei seien verärgert und irritiert gewesen, weil er nicht für Muslime, wohl aber für Juden weinte.44 Trennschärfe von Toleranz und Akzeptanz Es muss darauf hingewiesen werden, dass das Konzept von Toleranz auf einem unverhältnismäßigen Machtgefälle basiert und für ein asymmetrisches Beziehungsgefüge der Subjekte zueinandersteht. Innerhalb dieses Gefüges bestimmt immer der oder die Stärkere, welches Verhalten des oder der Schwächeren tolerabel und – gemäß der lateinischen Übersetzung von tolerare – zu ‚erdulden‘ ist. Per Definition fußt Toleranz allein auf dem subjektiven Wohlwollen der in der Hierarchie höher- 41 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 521-522. 42 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 165-170. Auch bei der Ermordung der Angestellten des französischen Satiremagazins Charlie Hebdo am 7. Januar 2015 und den Terroranschlägen am 13. November 2015 in Paris veröffentlichte Gülen vergleichbare Statements. Vgl. Alliance for Shared Values, Fethullah Gulen Statement on Paris Attacks (Januar 2015) (Stand: 21.11.2017); Alliance for Shared Values, Fethullah Gulen Statement on Paris Terrorist Attacks (November 2015) (Stand: 21.11.2017). 43 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 222. 44 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 149. 240 stehenden Person oder Gruppe, die Überzeugungen, Handlungen oder Praktiken, die als normabweichend oder falsch erachtet werden, entweder zulässt oder ablehnt. Dem Gegenüber wird nur erlaubt, in vordefiniertem Maße anders zu sein, wodurch dem Konzept der Toleranz eine primär negative Beurteilung des Gegen- übers zugrunde liegt, die als ‚Ablehnungs-Komponente‘ definiert wird.45 Deutlich gekennzeichnet sind die normativ zu verurteilenden Themenfelder vor allem in religiösen Fragen, da Toleranz hier im Gegensatz zum absoluten Wahrheitsanspruch der eigenen religiösen Überzeugung steht. In der Verständigung und Begegnung verschiedener Glaubensrichtungen steht für John Stuart Mill die Unterscheidung zwischen institutionalisierter Religion und religiösen Dogmen im Vordergrund. Gemäß Mill ist eine Diskussion über die Funktion eines Papstes oder Kalifen durchaus möglich und birgt sogar die Möglichkeit der Konsensfindung; bei theologischen Fragestellungen hingegen ist die Grenze der Toleranz schnell erreicht. Als Beispiel nennt er den Monotheismus der Offenbarungsreligionen, bei dem Toleranz im Sinne einer zulässigen Normabweichung nicht vorstellbar sei.46 Weil Gülen einen konservativen und textnahen Islam vertritt, kann davon ausgegangen werden, dass sich sein hoşgörü-Konzept lediglich einer notwendigen Duldung der Glaubensunterschiede – sowohl innermuslimisch als auch interreligiös – verpflichtet sieht, allerdings im Kontrast zur Akzeptanz von Differenzen steht. Die türkischen Entsprechungen kabul (arabisch: qabūl) oder akseptans finden sich bei Gülen nicht, auch nicht in deutschen oder englischen Übersetzungen. Alternative Lebensentwürfe und Glaubensvorstellungen können durch Gülen und die Bewegung aus Gründen der Kooperation und des gemeinschaftlichen Zusammenlebens für Außenstehende zwar toleriert und geduldet werden, finden aber keine Akzeptanz und werden im Inneren der Bewegung und für SympathisantInnen verworfen. Der Umgang mit subjektiv-nichtkonformen religiösen, kulturellen und gesellschaftlichen Ansichten und Praktiken erfolgt nicht auf Augenhöhe, sondern unterliegt einem jovialen und hierarchischen Beziehungsgefüge. Hieraus erklärt sich auch der Rückbezug Gülens auf das millet-System als signifikantes Beispiel islamischer Toleranz: Aus der Position des Osmanischen Reichs heraus präsentierte man sich als muslimische Staatsgewalt gegenüber abweichenden Theologien als toleranter und moderater Staat, der bei genauerer Betrachtung zu keiner Zeit eine gleichwertige Positionierung anderer Konfessionen und Strömungen anstrebte, sondern durch die ledigliche Duldung ein Abhängigkeitsverhältnis der millet(ler) gegenüber den muslimischen Herrschern herstellte. Obgleich eine freie Religionsausübung gewährleistet und toleriert war, glich das Konzept des millet-Systems nie einer Akzeptanz der nicht-muslimischen Glaubensgemeinschaften. 45 Vgl. Schiffauer, Parallelgesellschaften, S. 13; siehe auch: Forst, Artikel „Toleranz“, S. 2753- 2758. Auch Johann Wolfgang von Goethe betonte: „Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: Sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen.“ Vgl. Goethe, Maximen und Reflexionen. 46 Vgl. Mill, On Liberty, S. 14-17. 241 Ungeachtet der Diskrepanz von Toleranz und Akzeptanz finden sich in ausschließlich nicht-türkischen Publikationen der Binnensicht dennoch Gleichsetzungen der beiden Begrifflichkeiten, die als falsch zu bezeichnen sind und vermutlich aus Gründen der positiven Außendemonstration gewählt wurden.47 Neukonnotation als Gastfreundschaft (misafirperverlik) In den letzten Jahren sei sich Gülen der Unvereinbarkeit des Toleranzdiskurses mit seinen Idealen bewusstgeworden, weshalb er den Terminus hoşgörü fortlaufend weniger verwende. Laut Yavuz hat Gülen wahrgenommen, dass Toleranz negativ behaftet ist und mit dem ‚Erdulden des oder der Fremden‘ assoziiert wird, weshalb er seither vermehrt auf die Begrifflichkeiten Anerkennung und Zusammenhalt zurückgreife und gegenseitigen Respekt letztlich wichtiger bewerte als Toleranz48 – was in seinen Publikationen bisher aber nicht deutlich wird. Zur Auflösung des Spannungsverhältnisses zwischen Toleranz und Akzeptanz werden in der innenperspektivischen Literatur seit den 2000er-Jahren zudem Versuche unternommen, die beiden Konzepte in Einklang zu bringen oder sie – wie bereits erwähnt – schlichtweg identisch zu verwenden. Conway geht einen Schritt weiter und schreibt Gülen ein Toleranzverständnis im Sinne einer ‚Gastfreundschaft‘ (misafirperverlik) zu.49 Im Gegensatz zu toleranter Interaktion mit dem Gegenüber verschiebe sich in gastfreundschaftlichen Beziehungen der Fokus weg vom Selbst (und einem unweigerlich toleranzbedingten Narzissmus), ermögliche authentischen Dialog und das Überbrücken von religiöser Distanz, die bei Toleranz weiterhin bestehen bleibe – treffend umschrieben mit den Worten: „We tolerate the other, but always at a distance.“50 Im Falle Gülens begründe sich die Aufforderung zur Gastfreundschaft im Verständnis des Schöpfergottes als Urheber der Welt und konkret in der Tatsache, dass der oder die Fremde immer auch Schöpfung Gottes ist und entsprechend zu behandeln sei. Jeder Mensch sei aufgrund der gemeinsamen und essentiellen Verwandtschaft zum Propheten Adam gleichwertig: „Ob nun Atheisten, Deisten, Materialisten oder Naturalisten: Jeder Mensch ist zunächst ein Mensch.“51 Darüber hinaus sei Gastfreundschaft im Sufismus ein durchgehendes Motiv, finde sich auffällig oft in Gedichten bekannter Sufi-PoetInnen wieder und wirke entsprechend auf Gülens Leit- 47 Für die Übersetzung von hoşgörü mit Akzeptanz siehe: Wagner, Beginnings and Endings, S. 148; Celik et al., Modern Ideals and Muslim Identity, S. 264; Korostelina, Dialogue as a Source of Peaceful Coexistence, S. 81. 48 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 187. 49 Vgl. Conway, Cross-cultural Dialogue on the Virtues, S. 24. 50 Ebd., S. 28. 51 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 35; siehe auch: Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 91. 242 ideen.52 Conway schließt daraus, dass Gülen die Fremde bzw. den Fremden in einem ersten Schritt als reinen Menschen wahrnehme, was dann Grundlage für Begegnung und Dialog sein kann.53 Wenngleich Gülen diese Gedanken in seinen Publikationen nicht explizit ausspricht und den Begriff der Gastfreundschaft bzw. misafirperverlik bis dato nicht anführt, erkennt Conway zumindest in den von den Gülen-Dialogeinrichtungen durchgeführten Dialogreisen erste Ansätze einer Gülenschen Gastfreundschaft: Weil man im Rahmen der intensiven Begegnung als Individuen und Gläubige miteinander ins Gespräch komme, würden Räume geschaffen, nach dem Ursprung eines Menschen oder seiner Glaubensüberzeugung zu fragen. Im Ergebnis würden sich die Gäste nicht nur tolerieren, sondern durch den ‚gastlichen Dialog‘ auch gegenseitig akzeptieren.54 5.2. Moral (ahlak) Als weitere Grundbedingung im zwischenmenschlichen Umgang betont Fethullah Gülen das Befolgen einer tugendhaften Lebensführung, die in seinen Schriften durch muslimische Leitideale vorgegeben ist. Zur Explikation der erwünschten Lebensweise greift er auf ein Set aus Moralvorstellungen zurück, das in seinen Publikationen mit ahlak (Moral, arabisch: aḫlāq) und stellenweise mit fazilet (Tugend, arabisch: faḍīla) umschrieben wird. Gemäß islamischer Tradition kennzeichnet ahlak die Purifizierung des seelischen Innenlebens des Menschen und die nachfolgende Rückwirkung auf das Verhalten der Gläubigen im zwischenmenschlichen Umgang nach Maßgabe ethisch-moralischer Standards.55 Bei Gülen stehen ahlak und fazilet in prozesshafter Wechselbeziehung zum internen Dschihad und beziehen sich als moralisch-handlungsorientierter Kompass auf die realweltliche Umsetzung der islamischen Werte, weshalb gemäß dem ehemaligen Gülen-Anhänger Bulut im bewegungsinternen Sprachgebrauch auch von telattuf in der Bedeutung von ‚sich vorbildlich und höflich benehmen‘ gesprochen wird.56 Mittels der externen Repräsentation des ahlak schließt sich damit der Kreis 52 Als Beispiel wird ein Gedicht von Rumi (Ğalāl ad-Dīn Rūmī) angeführt: „Come, come, whoever you are. Wanderer, idolator, worshipper of fire. Come even though you have broken your vows a thousand times. Come, and come yet again. Ours is not a caravan of despair.” Vgl. Conway, Cross-cultural Dialogue on the Virtues, S. 36; siehe auch: Malak, Muslim Narratives and the Discourse of English, S. 151. 53 Vgl. Conway, Cross-cultural Dialogue on the Virtues, S. 27-28. Conway verweist zur Illustration auf Albert Camus’ Kurzgeschichte ‘Der Fremde’ (L’Étranger). Dessen Protagonist nimmt trotz vorherrschender Ressentiments einen arabischen Fremden in sein Haus auf, weil er Gastfreundschaft als einzige Möglichkeit erachtet, Vorurteile überwinden zu können. Für die gesamte Kurzgeschichte siehe: Camus, Der Fremde. 54 Vgl. Conway, Cross-cultural Dialogue on the Virtues, S. 29. 55 Vgl. Aydın/Çağrıcı, Artikel „Ahlâk“, S. 1-14. 56 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 85. 243 bzgl. des Aufrufs zu irşad und temsil. In der alltäglichen Applikation bedeute Moral zusammengefasst, den Menschen respektvoll zu behandeln, ihn nach seinen Bedürfnissen zu fragen und diese zu berücksichtigen, was Gülen gemeinhin als eine ‚Lebensaufgabe zum Wohl der Anderen‘ (başkaları için yaşama ruhu) umschreibt.57 Dabei gelte es, die Aufmerksamkeit nicht nur auf das tugendhafte Handeln zu richten, sondern auch in der zwischenmenschlichen Kommunikation auf eine gesittete Wortwahl zu achten und nicht zu lügen.58 Gleichzeitig dürfe man für das moralische Handeln keinen Gegenwert erwarten, sondern müsse dem Gebot des ahlak – analog zu tebliğ, irşad und temsil – aus reiner Gottesfurcht begegnen.59 Als muslimische Religionsgemeinschaft sei es verpflichtend, diesen Richtlinien zu folgen, denn erst an den gelebten moralischen Standards sei ein ‚wahrer Muslim‘ zu erkennen (hakikî Müslüman olmanın en bariz vasfı ahlâklı olmaktır).60 Moral und Tugend als genuin islamische Konzepte Gülen gibt an, dass ohne die Religion und im Speziellen ohne den Islam weder Moral noch Tugend existieren könnten (dinin olmadığı bir yerde yüksek ahlâk ve faziletten bahsetmek mümkün olmadığı gibi); wonach Moral, Tugend und Sittlichkeit in direkter Abhängigkeit zu islamisch-theologischen Normen stehen und nicht als Produkte menschlicher Ratio oder Reflexion definiert werden.61 Für Gülen sind in der logischen Folge auch die Menschenrechte (insan hakları) – und damit alle (säkularwestlichen) Grundgesetze und Verfassungen – auf die koranischen bzw. göttlichen Ideale des ahlak zurückzuführen, was sie nicht nur islamisch konnotiert, sondern ebenso mit der Überzeugung einhergeht, dass ohne den Islam kein ethischer Standard in der Welt zu erreichen sei.62 Charakteristisch beschreibt Gülen den Propheten Muhammad und auch seine WeggefährtInnen als ‚HeldInnen der Moral‘ (ahlak kahramanları).63 Bei Nichtbeachtung der genuin-islamischen Rechtleitung könne ein friedliches Zusammenleben nicht garantiert werden; das Fundament für ein harmonisches Miteinander sei zwingend der muslimische Glaube.64 Die Abkehr 57 Vgl. Gülen, Kırık Testi 3, S. 50. 58 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 166-167. 59 Vgl. ebd., S. 75. 60 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 6, S. 155. 61 Vgl. Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 29-30. 62 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 223; siehe auch: Carroll, A Dialogue of Civilizations, S. 17. Gülen beziehe sich argumentativ auf Sure 5:32 („Wenn jemand einen Menschen tötet, der keinen anderen getötet, auch sonst kein Unheil auf Erden gestiftet hat, so ist’s, als töte er die Menschen allesamt.“ Bobzin, Der Koran, S. 97). 63 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 215; siehe auch: Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 190. Weil Gülen sich an die Vorgaben der Propheten hält, gelte auch er in der Bewegung als moralisches Vorbild. Vgl. Balcı, Fethullah Gülen’s Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Turkism and Islam, S. 161. 64 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 55. 244 von der Religion sei demnach mit einem ethisch-moralischen Werteverlust gleichzusetzen, der gegenwärtig vor allem in der Dominanz westlicher Werte wie Rationalisierung, Positivismus und Materialismus beobachtet werden könne – was schlussendlich in wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Problemen resultiere, die nicht weiter ausgeführt werden.65 Für die Innenperspektive steht fest, dass die Lösung aller weltlichen Konflikte in der Rückbesinnung auf muslimische Normen und der Parität von Religion und Moral zu finden ist. Je weniger religiös eine Gesellschaft sei, desto problematischer und dissozialer sei der Umgang mitund untereinander, so Gülen.66 Obgleich sich diese ‚islamische Moral‘ (ahlâk-ı İslâmiye) deutlich von einem westlich-modernen Wertekonstrukt abgrenzt und ein Gegennarrativ zu konsumorientierten Lebensentwürfen darstellt, ist dennoch kein Bruch mit dem Westen angestrebt. Vielmehr will Gülen aufzeigen, dass muslimische Werte die weltpolitische Situation verbessern und globale Konflikte lösen könnten. Im Mittelpunkt kann damit die Forderung nach der Integration eines islamischen Wertekodex in westlich-säkulare Systeme und nicht deren Substitution stehen. Mittels der Aktivitäten, Veranstaltungen und Publikationen der Gülen-Bewegung wird der Islam als Gegenentwurf präsentiert, der die nachteiligen Konsequenzen westlicher Konzepte ausgleichen und eine positive Wirkungskraft auf die Gesellschaft und die soziale Solidarität entfalten kann. Die allgegenwärtige Hegemonie des Westens, der USA und Europas soll dadurch eingeschränkt und zugleich eine Wiederbelebung islamischer Bedeutsamkeit erzielt werden. Dies beschreibt Gurbuz als ‚moralischen Protest‘ (moral opposition) der Gülen-Bewegung gegenüber einem Verlust an Tugend und Sittlichkeit in der Moderne, der in Kontrast zu einem politischen oder gewaltsamen Protest stehe.67 Islamische Deutungshoheit in moralischen Fragestellungen Gemäß westlich-europäischer Definition kann ab Mitte des 18. Jahrhunderts ein Wandel in der Wahrnehmung und Applikation religiös-moralischer Wertenormen festgestellt werden, in dessen Konsequenz sich aus einer ehemals theologischen Verhaltenslehre „eine Theorie der Begründung moralischer Urteile“68 auf Basis gesellschaftlicher Veränderungen formte. In der Folge wurde der Mensch in das Zentrum ethisch-sittlicher Überlegungen gestellt und entsprechend seiner Bedürfnisse moralisch geurteilt. Der Prozess zielte auf eine rationale Entscheidungsfindung ab, die dem Individuum eine moralische Urteilsfindung entsprechend individueller Handlungen und Entscheidungen einräumte ohne auf göttliche Absolution ange- 65 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 48-67. 66 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 157; siehe auch: Gülen, Prizma 4, S. 117. 67 Vgl. Gurbuz, Performing Moral Opposition, S. 112-115. 68 Luhmann, Beobachtungen der Moderne, S. 180. 245 wiesen zu sein. Für Foucault fand in dieser Epoche der Umbruch zu einer positiven Erkenntnis des Menschen statt, wodurch er zu einem erkennenden Subjekt wurde und nicht mehr nur „unterworfener Souverän [und] betrachteter Betrachter“69 war. Zuvor sei der Mensch in gesellschaftlichen und religiösen Diskursen nicht präsent gewesen, erst im Zuge des 18. Jahrhunderts konnte von der tatsächlichen Existenz des Menschen und der sich anschließenden Frage nach dem Wesen des Menschen gesprochen werden.70 Dieses westlich-europäische Verständnis vom Primat des Menschen lässt sich nicht auf die ahlak-Vorstellungen der Gülen-Bewegung übertragen. Weil sich Gülen nämlich einer textnahen Auslegung der islamischen Quellen verhaftet sieht, werden innerhalb seiner Gemeinschaft nicht die AnhängerInnen als individuelle Subjekte und Referenz für ethische Richtlinien angeführt, sondern allein die Vorgaben aus Koran und Sunna. Die moralische Rechtleitung orientiert sich nicht an der sozialen Kohäsion oder den individuellen Bedürfnissen der AnhängerInnen, sondern ausschließlich an der göttlichen Offenbarung – selbst wenn sie den Anforderungen einer modernen Gesellschaft nicht Rechnung trägt. Wenn Gülen ausführt, dass ‚der Mensch menschlich behandelt‘ werden soll (insana insanca davranmayı) und ‚menschliche Werte respektiert‘ werden sollen (insanî değerlere saygılı olmayı), fordert er nicht die philantrope Achtung des Menschen auf Basis individueller Ansprüche und Rechte. Entsprechend der klassisch-islamischen Lesart betont er vielmehr die Respektierung des Menschen als Teil der Schöpfung Gottes, die mit einem ‚Diener- Verständnis‘ gegenüber Gott und einer Lebensweise gemäß göttlich-moralischer Richtlinien einhergeht.71 Das Ergebnis gleicht einer Hierarchisierung der persönlichen Entscheidungsbefugnis: Der Schöpfergott entscheidet, was gut und richtig für den Menschen ist, nicht der Mensch selbst – was in direktem Widerspruch zur (westlichen) Subjektivierung des Menschen steht. Wenn in der Literatur der Innenperspektive – vor allem in nicht-türkischen Publikationen – also von der Übernahme humanistischer bzw. universeller Menschenrechte gesprochen wird, dann nur deshalb, weil sich diese mit den islamischen Moralvorstellungen des ahlak überschneiden.72 Çetin umschreibt dieses Moralverständnis als ethische Geisteshaltung, die sich aus universal-moralischen Prinzipien zusammensetzt, die ihren historischen Ursprung wiederum im muslimischen Glauben haben sollen.73 In der öffentlichen Debatte werden von der Gülen-Bewegung fast ausnahmslos moralische Standards hervorgehoben, die diese problemlose Verflechtung von islamischen mit universalen Idealvorstellungen erlauben und betreffen als Konsens- 69 Foucault, Die Ordnung der Dinge, S. 377. 70 Vgl. ebd., S. 372-373. 71 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 6, S. 189. 72 Beinahe alle nicht-türkischen Texte der Innenperspektive charakterisieren Gülens Moralvorstellungen als humanistisch, philanthrop oder universal. Siehe exemplarisch: Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 84-88; C̦etin, The Gülen Movement, S. 168; Michel, Fethullah Gülen as Educator, S. 79. 73 Vgl. C̦etin, The Gülen Movement, S. 83. 246 haltung vor allem die körperliche und seelische Unversehrtheit des Menschen. Finden sich hingegen Widersprüche, wird die profane Leitidee zugunsten einer konservativ-islamischen Deutungshoheit verworfen. Diskrepanzen dieser Art finden sich beispielsweise bei der Bewertung einer liberalen Sexualmoral, der Auflösung traditioneller Geschlechterrollen, der Entkopplung von Ehe, Sexualität und Elternschaft oder auch in der Diskussion um den freien Willen eines Menschen.74 Eine semantische Trennung zwischen islamischer und nicht-islamischer Moralität erfolgt in der Gülen-Bewegung gemäß Çobanoğlu durch die Zuschreibungen der ‚guten Moral‘ (güzel ahlak) und ‚schlechten Moral‘ (kötü ahlak), bei der es – so Çobanoülu weiter – keine Rolle spielt, ob die propagierten Sittlichkeitsvorstellungen des siebten Jahrhunderts n.Chr. auf die Gegenwart nur schwer anzuwenden sind oder eventuell sogar gegen staatliche Gesetze und Verordnungen verstoßen. Nur wer als Gülen-AnhängerIn ihre oder seine Moralvorstellungen am koranischen güzel ahlak ausrichte, habe Aussicht auf ein erfülltes Leben sowohl im Dies- als auch Jenseits.75 Im Umkehrschluss bedeute das ebenso, dass fehlende oder ‚schlechte‘ Moral auf eine fehlende Religiosität (und umgekehrt) zurückzuführen sei.76 Zusammengefasst erfolgt die Implementierung einer islamischen Ethik nicht in Replik auf die sozialen Bedürfnisse der AnhängerInnen, sondern zielt in erster Linie auf die Etablierung unveränderlicher, weil göttlich legitimierter Moralvorstellungen. Durch die profane Umhüllung des ahlak soll eine sittliche Erneuerung oder sogar Verbesserung der Gülen-AnhängerInnen und der Gesellschaft gemäß islamischer Standards realisiert werden, ohne dabei das Individuum in den Fokus zu rücken.77 Bei der Vermittlung der genannten Ideale greift die Gülen-Bewegung auf verschiedene Institutionen und vor allem auf die Streuung durch bewegungseigene Print- und Medienunternehmen (z. B. das Onlinemedium Küre TV) und Fernsehproduktionen zurück. Auf den Kanälen (die nach dem Putschversuch 2016 mehrheitlich verboten wurden) werden Filme und Serien ausgestrahlt, die auf didaktischem Wege islamisch-moralische Werte vermitteln und die RezipientInnen dazu animieren sollen, ein sittliches und tugendhaftes Leben zu führen.78 Dergestalt stellt die Gülensche Betonung des ahlak im Grunde genommen eine Umschreibung für das Einhalten religiöser Regeln innerhalb der Bewegung und die Ausweitung bzw. Übertragung derselbigen auf die Mehrheitsgesellschaft dar. Da sich die islamischen Moralvorstellungen in vielen Gesichtspunkten mit allgemeingültigen und universellen überschneiden, wird von der Bewegung selbst eine 74 Die einzelnen Themen werden in den nachfolgenden Unterkapiteln zum Individualismus (Kapitel 5.5.) und der Stellung der Frau (Kapitel 5.6.) separat behandelt. 75 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 70-78. 76 Vgl. ebd., S. 82. 77 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 240. 78 Vgl. Kilinc, The Patterns of Interaction between Islam and Liberalism, S. 128; siehe auch: Hermansen, The Cultivation of Memory in the Gülen Movement, S. 74. Als Beispiele für entsprechende Serien sind Büyük Buluşma und die englischsprachige Fifth Dimension genannt. 247 Gleichwertigkeit suggeriert, die bei tiefergehender Analyse nicht aufrechtzuerhalten ist und zu Spannungen innerhalb einer säkularen Öffentlichkeit führen kann, im Speziellen in nicht-muslimischen Diskursen. Islamische Moralität als Instrument der sozialen Kontrolle Die Hervorhebung der Moral als religiöse und gesellschaftliche Pflicht kann, wenn die Orientierung – wie im Falle der Gülen-Bewegung – nicht am Menschen, sondern an der sakralen Schrift erfolgt, einen totalitären Aspekt gesellschaftlicher Kontrolle offenbaren und entsprechend genutzt werden. Gülen formuliert diesbezüglich, dass Moral für unbedingte Loyalität stehe und ein Abweichen von der vorgegebenen Richtung nicht verantwortbar sei (sadakat ve istikametten asla ayrılma).79 Loyalität definiert sich bei ihm als Integrität und Aufopferungsbereitschaft gegenüber religiösen und moralischen Standards, vor allem aber gegenüber der Bewegung und ihren gesellschaftlichen Normen, was miteinschließe, den ‚eigenen Vorteil zugunsten des Vorteils der anderen zu opfern‘ (kendi menfaatini başkalarının menfaatine feda etmek).80 Gemäß Çobanoğlu steht damit die Überzeugung im Mittelpunkt, dass nur eine ‚gläubige Gesellschaft‘ (inançlı toplum) auch eine ‚nützliche Gesellschaft‘ (hayırlı toplum) sein kann.81 Unter dem Deckmantel dieser göttlichen Moralbestimmungen lässt sich – ähnlich wie beim unklar definierten hizmet – grundsätzlich jede Forderung der Bewegung durch die Gülensche Exegese der islamischen Quellen legitimieren. Für die Öffentlichkeit scheinen die islamischen Moralvorstellungen dann zwar aus Regelungen des zwischenmenschlichen Miteinanders und zur Förderung des sozialen Friedens zu bestehen, gleichzeitig muss aber betont werden, dass die cemaat um Gülen respektive das Individuum nicht in den Entscheidungsfindungsprozess bzgl. moralisch-sittlicher Ideale eingebunden ist; es werden lediglich die seit der Frühzeit des Islams bestehenden und fremddefinierten Normen befolgt. Weil es laut Gülen tugendhaft ist, sich selbst zurückzunehmen und im Sinne der Gemeinschaft zu handeln, hat die Stimme einer Einzelperson keine bedeutende Tragweite; ebenso wenig verfügen die AnhängerInnen über eigenständige Interpretations- und Anwendungsmöglichkeiten der moralischen Standards.82 Ahlak kann im Ergebnis zu einem nicht zu hinterfragenden Hypermoralismus, zu dogmatischen Vorgaben von Tugend und Sittlichkeit, zur Abwesenheit von individuellen Sonderfällen und zum bedingungslosen Gehorsam führen. Mittels der geforderten Selbstaufgabe und sozialen Konformität kann zudem erreicht werden, dass das Individuum in der Gülen-Gemeinschaft die eigenen Bedürfnisse als egoistisch, unmoralisch und im Er- 79 Vgl. Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 164. 80 Vgl. ebd., S. 164; siehe auch: Gülen, Çağ ve Nesil 1, S. 9. 81 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 68-73. 82 Vgl. Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 163-166. 248 gebnis als unislamisch wahrnimmt, sich einer Selbstzensur unterwirft und damit das Gemeinschaftswohl über das eigene stellt. Was bereits innerhalb der Gülen-Bewegung kritisch zu hinterfragen ist, wird umso problematischer, wenn es um die angestrebte Beeinflussung und moralische Rechtleitung der Mehrheitsgesellschaft geht. Tatsächlich fügt Seufert an, dass sich die Gülen-AnhängerInnen als BeschützerInnen der muslimischen Sittlichkeit, Moral und Religion verstehen und diese Rolle mittels Bildungs-, Kultur- und Medienarbeit auch in der Öffentlichkeit übernehmen würden. In der türkischen Bevölkerung löse dieses Verhalten oftmals Besorgnis aus, weil die Gülen-Bewegung einen Universalitätsanspruch erhebe und befürchtet werde, den konservativ-muslimischen Moralkodex auf die gesamte türkische Nation anwenden zu wollen.83 Weil die Gülen-Medien nicht explizit als religiös-moralische Instrumente gekennzeichnet sind und in der Außendarstellung großer Wert auf modernes Designs und qualitative Standards gelegt wird, werden nicht nur Gülen-SympathisantInnen von den Inhalten angesprochen. Auch DurchschnittsbürgerInnen konsumieren Zeitungen und Fernsehproduktionen der Gülen-Bewegung und setzen sich somit unbewusst der Dichotomie von guter/islamischer und schlechter/nicht-islamischer Moral und damit einer Einflussnahme aus. Durch die omnipräsente Darstellung im türkischen Alltag kann insgesamt – und analog zur ‚weichen Missionierung‘ – von einer Strategie der ‚weichen Rechtleitung‘ der Bevölkerung gesprochen werden, die im Inneren der Bewegung jedoch deutlich expliziter formuliert wird und durch die enge Vernetzung verschiedener Bereiche und Institutionen (Zeitungen, Verlage, Medienfirmen, Wirtschaftsunternehmen, Versicherungswesen, Finanzsektor, Gesundheits- und Bildungswesen) einen systematischen und beinahe totalitären Charakter aufweist – und damit Hinweise auf eine institutionalisierte Sozialkontrolle der AnhängerInnen geben kann.84 Es darf allerdings nicht davon ausgegangen werden, dass lediglich die Gülen-Bewegung diese Maßnahmen der Moral- und Glaubensstärkung in der Mehrheitsgesellschaft ergreift, denn die wachsende Moralisierung auf Basis islamischer Grundsätze kann als genereller Trend in der Türkei beschrieben werden. Die Konstitution islamischer Moralität in der Bevölkerung wird demnach nicht nur durch die Gülen-Bewegung vorangetrieben, auch andere Religionsgemeinschaften, religiöse Akteure und die AKP bemühen sich um eine soziale Einflussnahme und nutzen vergleichbare Methoden. Die türkische Religionsbehörde Diyanet beispielsweise gab im März 2012 offiziell bekannt, dass Feminismus eine Ausformung und der Inbegriff der ‚Morallosigkeit‘ sei (feminizm ahlâksızlıktır), die entgegen der gottgewollten Geschlechtertradition stehe.85 Bülent Arınç, Gründungsmitglied der AKP und bis 2011 stellvertretender Ministerpräsident, forderte die türkischen Frauen im Juli 83 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 15-16. 84 Vgl. ebd. 85 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 78. 249 2014 zu mehr ‚Keuschheit‘ (kadınsa o da iffetli olacak) auf und rügte sie dafür, fortlaufend zu telefonieren und fernzuschauen – was er als nicht angemessenes Verhalten für eine Frau wertet und sich ihm gemäß negativ auf die eigentliche Aufgabe der Kindeserziehung auswirkt.86 Die Moralideale bzgl. der Stellung der Frau innerhalb der Gülen-Bewegung unterscheiden sich von diesen Ausführungen nicht und werden im zugehörigen Abschnitt des vorliegenden Kapitels weiter ausgeführt. 5.3. Geduld (sabır) In der sufischen Tradition steht ein moralischer Verhaltenskodex in direkter Verbindung mit der persönlichen Befähigung zur (Ge-)Duldsamkeit, im türkischislamischen Kontext mit sabır (arabisch: ṣabr) umschrieben. Der Begriff wird im Deutschen mit ‚Geduld, Standhaftigkeit, Selbstbeherrschung‘ oder auch ‚Widerstandsfähigkeit‘ übersetzt und im Türkischen ebenso mit den Entsprechungen dayanmak (etwas aushalten), katlanmak (erdulden/ertragen) und tahammül (Erduldung/Ausdauer) wiedergegeben. Eine weitere bedeutende Rolle spielt Geduld im Zusammenspiel mit dem Konzept des inneren/großen Dschihad, da zur erfolgreichen Purifizierung und Disziplinierung des Egos auch Durchhaltevermögen und Unbeirrbarkeit unerlässlich scheinen; weshalb aus mystischer Perspektive unter sabır auch die ‚Beherrschung des Selbst‘ (nefsine hakim olmasıdır) verstanden wird, die auf individueller Ebene und in allen Bereichen des Lebens anzustreben sei.87 Ein konkreter Indikator für die Synthese von Geduld und Dschihad findet sich im Koran in Sure 47, in welcher darauf verwiesen wird, dass allein die ‚Kämpfer‘ (arabisch: muǧahidīn) und ‚Standhaften‘ (arabisch: ṣabirīn) in der Lage seien, die Verpflichtungen gegenüber Gott erfüllen zu können.88 Geduld in der Verrichtung religiöser Pflichten Gemäß Gülens Vorstellung bildet sabır eine der Kerneigenschaften des Propheten Muhammads und wird daher als islamisches Basiselement und als grundlegende Handlungsanweisung für die muslimische Gemeinschaft wahrgenommen: Auch der Prophet habe 13 Jahre lang geduldig in Mekka ausharren müssen, bevor er sich auf den Weg in Richtung Medina aufmachen konnte und habe in dieser Zeit des Wartens zu keiner Zeit auf Gewalt zurückgegriffen. Vielmehr habe er die Ge- 86 Vgl. Milliyet Gazetesi, Arınç’tan ilginç açıklama (Stand: 21.11.2017). 87 Vgl. Özdamar, Tasavvufda Temel Kavramlar Üzerine Gönül Rivâyetleri, S. 383. 88 Vgl. Afsaruddin, Striving in the Path of God, S. 495-496. Der Verweis bezieht sich auf Sure 47:31 („Wir werden euch ganz gewiss auf die Probe stellen, um zu erfahren, wer unter euch die Kämpfer [muǧahidīn] und die Standhaften [ṣabirīn] sind, und um zu prüfen, was man über euch berichtet.“ Bobzin, Der Koran, S. 453; Vgl. Khoury, Der Koran: Sure 37-57, S. 370-371). Weitere Suren, in denen sich Hinweise auf sabır finden, sind bei Sarıtoprak zusammengestellt. Vgl. Sarıtoprak, Fethullah Gülen’s Theology of Peacebuilding, S. 182. 250 duld zu einer Tugend gemacht und die Repressalien ertragen, denen er ausgesetzt war (çile ve işkenceler altında tam 13 sene bekledi), weshalb Gülen die Zeit in Mekka als ‚Epoche des Wartens‘ (bekleme dönemi) typisiert.89 Gülen erachtet dieses geduldige Warten in Mekka als Musterexempel für die ‚Prüfungen Gottes‘ (imtihanlar), die im Leben aller Gläubigen zu meistern seien. Nur durch sabır sei es möglich, alle Erprobungen und Erschwernisse im Diesseits zu überwinden und sich für den Weg des Schöpfers zu qualifizieren.90 Die Prüfungen werden in Gülens Narrativ auf alle Bereiche des Lebens angewandt, in ihrer Intensität und Belastung nicht eingeschränkt und finden spezielle Beachtung bei der Erfüllung der fünf Säulen des Islams. Er gesteht gegenüber den Gläubigen ein, dass die islamischen Pflichten oftmals als Erschwernis erscheinen, was aber nicht Grund für das Auslassen der selbigen sein dürfe. Um vor allem das fünfmalige Gebet und das einmonatige Fasten vollführen und aushalten zu können, seien Geduld und Standhaftigkeit unerlässlich; gleiches gelte im Umgang mit Verbotenem.91 Gülen betont in seinen Ausführungen, dass ein geduldiges Erfüllen der islamischen Obliegenheiten über den weltlichen bzw. von Menschen geschaffenen Gesetzen stehe, woraus hervorgeht, dass Standhaftigkeit vor allem dann erforderlich ist, wenn diesseitige und säkulare Rahmenbedingungen die Erfüllung göttlicher Pflichten und Vorschriften erschweren.92 Derart verdeutlicht sich die Assoziation mit Muhammads ‚Epoche des Wartens‘, der bis zum Siegeszug des Islams ebenfalls in nicht-muslimischer Umgebung verharren musste. Gülen akzentuiert mit der Hervorhebung des Erduldens nicht-islamkonformer Rahmenbedingungen ebenso und erneut seine Ablehnung von Gewaltanwendung zur Erreichung islamischer Ideale.93 In Anlehnung an den internen Dschihad betont er vielmehr die ‚Eroberung des inneren Selbst‘ (iç fethi) und fordert dazu auf, die innewohnenden ‚Stürme der Aufruhr unter Kontrolle zu bringen‘ (içinizde esen isyan fırtınalarını zabt u rabt altına almamız mümkün olabilsin) und diese nicht nach außen dringen zu lassen.94 Laut Sarıtoprak verweist Gülen darauf, Böses nicht mit Bösem zu vergelten.95 Metaphorisch vergleicht Gülen die islamisch definierte Geduld mit der Pflanze der sabır otu (Agave), die auch semantisch derselben Wurzel entspringt. Obgleich der Saft der Pflanze giftig sei, werde er in der Medizin als Heilmittel verwendet; das Schlucken des Gifts sei im Grunde unangenehm, entfalte dennoch eine heilende Wirkung. Übereinstimmend gelte die Wirkungsweise auch für sabır: Die Anwen- 89 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 5. 90 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 110; siehe auch: Gülen, Kırık Testi 3, S. 54 91 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 339-340. 92 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 193. 93 Vgl. Gülen, Kırık Testi 11, S. 216. 94 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 174-175. 95 Vgl. Sarıtoprak, Fethullah Gülen’s Theology of Peacebuilding, S. 170-173. 251 dung erfordert ein gewisses Maß an Überwindung und Anstrengung, zahle sich aber letztendlich aus und wirke positiv auf die Gläubigen.96 Religiöse Verpflichtungen verlieren durch diese Verheißung auf ein lohnendes Resultat ihre anstrengende und entmutigende Komponente und werden als förderliche und gottgefällige Methoden für ein erfreuliches Leben wahrgenommen. Als spiritueller Anführer der Gülen-Bewegung geht er laut Eigenaussage mit gutem Beispiel voran und beschreibt sich als sehr geduldigen Menschen (çok sabırlı olduğumu söyleyebilirim).97 Geduld im Alltag der Gülen-AnhängerInnen Gemäß den Darstellungen der Innenperspektive werden Gülens Ausführungen zu sabır von den AnhängerInnen der Bewegung übernommen, aber weniger auf die Erfüllung breitenwirksamer islamischer Zielsetzungen – wie im Falle Muhammads – angewendet, sondern zur individuellen ‚Unterdrückung von Hass und Rachegelüsten‘ (kin ve intikam duygularını bastırmak), was letztlich der ‚Schlüssel zu gesellschaftlichem Heil und Erfolg‘ sei (sab[ı]r, selâmetin ve başarının anahtarıdır).98 De- ğirmenli differenziert zudem zwischen drei Kategorien von sabır, die für Muslime bzw. UnterstützerInnen Gülens richtungsgebend seien: Erstens die ‚Geduld gegen- über Sünden‘ (mâsiyete karşı sabır), zum zweiten die ‚Geduld gegenüber Schwierigkeiten des Lebens‘ (musibete karşı sabır) und zuletzt die ‚Geduld hinsichtlich der religiösen Pflichten‘ (ibadet üzerine sabır). In der Gülen-Bewegung gelte zudem eine vierte Kategorie, die als ‚Geduld gegenüber den attraktiven Versuchungen der heutigen Welt‘ (dünyanın cazibedar güzelliklerine karşı sabır) definiert wird und sich laut der Binnenliteratur speziell an junge Muslime richtet, die in einer modernen Gesellschaft vor neue Herausforderungen und Versuchungen gestellt seien, denen es mit Standhaftigkeit zu begegnen gilt.99 Zu diesen werden Ehelosigkeit bzw. Sex vor der Ehe (zina), Faulheit (miskinlik) und das Begehen von Verbrechen (hırsızlık) gezählt.100 Gülen betont des Weiteren, dass Vergnügen (eğlenme) und Genuss (zevk) als Antrieb für menschliche Handlungen nicht zulässig seien.101 In der Summe scheint die Verpflichtung zu sabır vor allem in westlich-säkularer Umgebung und in muslimischer Minderheitenposition an Bedeutung zu gewinnen, um die Wahrung eines konservativ-islamischen Lebensstandards sicherzustellen – was metaphorisch wiederum mit Muhammads mekkanischer Duldsamkeit in Relation gesetzt werden kann. Um also einem Verlust muslimischer Werteideale begegnen zu können, wird von den – vor allem jugendlichen – AnhängerInnen ei- 96 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 147. 97 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 160. 98 Vgl. Ünal, Kur’ân’da Temel Kavramlar, S. 376-378; siehe auch: Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 22. 99 Vgl. Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 79-80. 100 Vgl. ebd., S. 95-96. 101 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 55. 252 ne innere Ausdauer und Resistenz gegenüber modernen Attraktivitätsmarkern gefordert, die mehrheitlich in Verbindung mit Sexualmoral erwähnt werden. Die persönliche Beharrlichkeit und Geduld werden durch Gülens theologisch-islamische Herleitung zu einer Art Gottesdienst stilisiert, dessen Ziel nicht nur der Schutz vor Entfremdung von der Religion, aber vor allem die Sicherstellung religiöser Frömmigkeit der einzelnen SympathisantInnen ist. Jungen Muslimen wird auf diese Weise ein religiös-begründeter Ansporn geboten, sich abseits der ‚Versuchungen der säkularen Moderne‘ an die islamischen Pflichten zu halten – was faktisch entgegen der öffentlichen Selbstdarstellung als liberales und weltoffenes Netzwerk steht. Je mehr Aufopferung und Anstrengung für die Zurückweisung unislamischer (und damit unmoralischer) Lebensentwürfe nötig ist, desto gottgefälliger auch der geleistete Gottesdient, so die Schlussfolgerung. Weil dieses Entsagungsprinzip des sabır- Konzepts auch auf Muslime außerhalb der Gülen-Gemeinschaft anwendbar ist, nicht aber auf Nicht-Muslime, kann es als weiterer Indikator für innermuslimische Missionierungs- und Reaktivierungsmechanismen gewertet werden. Disziplin In engem Konnex zu sabır als Ausdauer steht ‚(Selbst-)Disziplin‘ (disiplin), die laut Gülen sicherstellt, dass alle religiösen Pflichten und moralischen Vorschriften erfüllt werden – bereits die Existenz und Einhaltung der fünf Säulen stehe exemplarisch für die Notwendigkeit von Disziplin im Islam.102 Darüber hinaus wird auch in historischer Bezugnahme die Verbindung von sabır und disiplin hervorgehoben, da anschließend an die langjährige Geduld Muhammads in Mekka die islamischen Herrschaftsgebiete – von Muhammads Regierungszeit bis zum Osmanischen Reich – nur durch Disziplin geeint und verteidigt werden konnten, so Gülen.103 Im Alltag befähige Disziplin aus Gülens Perspektive zur Suppression des individuellen Egoismus und Beherrschung ‚animalischer Triebe‘, deren Definition sehr weit gefasst ist und im Grunde die bereits angesprochenen weltlichen Genüsse und modernen Attraktivitätsmerkmale meint: Nicht nur müsse das Selbst wie ein widerspenstiges Pferd gezügelt werden, um nicht „ständig Leidenschaften und Genüssen nachzujagen“104, auch gehe es darum, menschliche ‚Schwächen‘ (zaaflar), die an die Oberfläche treten, zu unterdrücken105. Zur Sicherstellung von Gottgefälligkeit, Pflichterfüllung und moralischer Standhaftigkeit sticht in Gülens Texten eine spezifische Form der Disziplinierung ins Auge, die als ‚soldatische Disziplin‘ (askeri disiplin) charakterisiert wird – wenn er 102 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 185; siehe auch: Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 82. 103 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 162; siehe auch: Gülen, Prizma 2, S. 52-53. 104 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 146-147. 105 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 47. 253 beispielsweise von Muslimen als den ‚Soldaten Gottes‘ (bizler Allah’ın askerleriyiz)106 schreibt, die „genau wie ein Soldat, zum Dienst einberufen und mit einer Aufgabe betraut“107 seien. In dieser militärischen Typisierung verliert die Disziplin ihre individuelle Konnotation, wendet sich von der geduldsamen Selbstdisziplinierung ohne Fremdeinwirkung ab und lässt für KritikerInnen letztlich Rückschlüsse auf einen ‚Gülenschen Absolutismus‘ (Gülen mutlakiyetçiliği oder Gülen absolutizmi) und autoritärreligiösen Führungsstil zu.108 Demnach werde die geforderte Disziplin nicht nur als Persönlichkeitswert geschätzt, sondern ebenso als Kontrollinstrument auf die BewohnerInnen in Lichthäusern und Gülen-Wohnheimen übertragen, um sie zu loyalen AnhängerInnen zu formen – was sich mit den Beobachtungen zur hierarchischen Struktur und den vorherrschenden Moralvorstellungen überschneidet.109 Şen umschreibt die bewegungsinterne Ausprägung von Disziplin und Gehorsam (gegenüber LehrerInnen, Aufsichtspersonen, etc.) in Anlehnung an Gülens Vorlage sogar als ‚strenger als in Militärbarracken‘.110 Aus interner Perspektive werden dazu kaum Angaben gemacht, lediglich Çetin negiert ein disziplinarisches System von Befehl und Gehorsam.111 Gülen hingegen betont, in den Sommerlagern der 1970er-Jahre den teilnehmenden Kindern und Jugendlichen primär ‚soldatische Disziplin‘ (askeriyenin disiplini) beigebracht zu haben.112 Auffällig ist ebenfalls der innenperspektivische Verweis, dass sich die Verpflichtung zur Disziplin immer in Korrelation zum ‚Gehorsam‘ (itaat) manifestiere, auf den im Koran in insgesamt 129 Versen Bezug genommen werde.113 Beide Statements bekräftigen die Anschuldigungen der psychischen und physischen Einwirkung und Fremdbestimmung der AnhängerInnen und deuten darauf hin, dass dem Individuum in der Gülen-Gemeinschaft kein Raum zur Entfaltung zugestanden wird.114 Takiye In der negativ urteilenden Wahrnehmung der kritischen Außenperspektive wird sabır als beharrliches und zeitlich begrenztes Abwarten bis zur Erreichung einer spezifischen Zielstellung wahrgenommen. In konservativ-islamischen als auch säkular-laizistischen Publikationen wird der Gülen-Bewegung aus diesem Grund die 106 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 98. 107 Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 250. 108 Vgl. Koçak, Gülen mutlakiyetçiliği, S. 48-50; siehe auch: Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 314. 109 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 22. 110 Vgl. Şen, A Background for Understanding the Gülen Community, S. 334-340. 111 Vgl. Çetin, hizmet, S. 63. 112 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 122. 113 Vgl. Değirmenli, İç Derinlikleriyle Hizmet İnsanı, S. 55-56. 114 Siehe hierzu das Kapitel 5.5. zum Individualismus. 254 Anwendung des Konzepts der takiye (arabisch: taqīya) als Strategie zur Verheimlichung der eigentlichen (Glaubens-)Ziele vorgeworfen. In den Grundzügen beschreibt Goldziher die takiye als die bereits im Koran legitimierte Erlaubnis, „in Zeiten äußerster Not oder bei Bedrohung des Lebens rituelle Gesetze des Islam zu übertreten“115 und gegenüber Nicht-Muslimen eine Verleugnung der islamischen Identität zu praktizieren. Diese Art der öffentlichen Verstellung stellt damit selbst einen Akt performativer Demonstration dar, weshalb ehemalige AnhängerInnen davon sprechen, dass Gülen in seinem Vorgehen nur ‚Theater spiele‘ (Gülen tiyatro oynuyor).116 Als Bedingungen zur Ausführung der takiye wird angegeben, bei der Leugnung möglichst doppeldeutige Worte zu gebrauchen und im Herzen dem Islam treu zu bleiben; für Gott sei die innere Intention maßgebend.117 Im sunnitischen Islam ist das Konzept bereits seit der Frühzeit des Islams als lediglich theoretisches und abzulehnendes Konstrukt bekannt, praktische Anwendung hingegen findet es im Schiitentum.118 Bei genauer Betrachtung finden sich trotz genereller sunnitischer Ablehnung der takiye auch im innertürkischen Diskurs Verweise auf eine praktizierte Verheimlichung der religiösen Identität zur Erreichung politisch-islamischer Zielsetzungen. Als prominentester Vertreter griff Necmettin Erbakan verstärkt auf die islamisch legitimierte Verleugnung zurück. Er forderte seine AnhängerInnen in den 1990er-Jahren explizit dazu auf, mittels der takiye die demokratischen Strukturen der Türkei aufzuweichen und langfristig auch abzuschaffen.119 In parteipolitischer Fortführung von Erbakans Gedankengut als SP (Saadet Partisi/Partei der Glückseligkeit) wird seit 2001 öffentlich propagiert, dass man „takkiye [praktiziere], also Lügen für die islamische Sache, um die eigentliche Bewegung vorzubereiten“120. GegnerInnen begegnen der Gülen-Bewegung oftmals mit dem Vorwurf der takiye oder auch huda121, um darauf hinzudeuten, dass die realen Absichten der Bewegung durch eine affektierte Darstellung als weltoffene, dialogorientierte und apolitische Gemeinschaft verdeckt werden. Zur Erreichung des tatsächlichen ‚Endziels‘ (nihai hedef) seien Gülen und seinen GefährtInnen alle nötigen Methoden recht; im Vordergrund stehe die Adaption des Erduldens des gegenwärtigen Zustands (sabır) und der damit einhergehenden taktischen Täuschung (takiye), so die dezidiert kritischen Stimmen.122 Die eigentliche Zielsetzung der Gülen-Bewegung 115 Goldziher, Das Prinzip der taḳijja im Islam, S. 213. 116 Vgl. Erkin, Fethullah Hoca’nın Şifreleri, S. 83. 117 Vgl. Goldziher, Das Prinzip der taḳijja im Islam, S. 215. 118 Vgl. Der konkrete Gebrauch der takiye zur Erhaltung der schiitischen Glaubenslehre geht historisch auf die Verfolgung der Schiiten unter umayyadischer Herrschaft (661-750) zurück, um nicht als Religionsfeinde hingerichtet zu werden. Ebd., S. 217-222; siehe auch: Moktar/Strothmann, Artikel „Taḳiyya“, S. 134-136. 119 Vgl. Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 96. 120 Ebd., S. 97. 121 Mit ‚Lüge‘ oder ‚Bluff ‘ zu übersetzen; stammt vom Arabischen ḫudʿa ab. 122 Vgl. Hablemitoğlu, Köstebek, S. 7; Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 354. 255 besteht laut säkularen KritikerInnen in der Errichtung eines islamischen Staats, konservativ-muslimische Stimmen attestieren hingegen die Nutzung eines islamischen Gewands zur Verfolgung nationalistischer und kapitalistischer Interessen. Einstige WeggefährtInnen Gülens geben an, dass der Islam lediglich als Deckmantel für antagonistische Zielsetzungen verwendet werde, was wiederum der Grund für ihre Abkehr von der Gülen-Bewegung gewesen sei.123 Gemäß den von Hablemitoğlu und Şener zusammengetragenen Dokumenten erkennen auch die türkischen Sicherheitsbehörden eine machtpolitische Form der takiye im Engagement der Gülen-Bewegung, vor allem seit dem postmodernen Putsch von 1997.124 Die Verwendung des islamischen Begriffs auch von nicht-islamischen Akteuren und daher außerhalb seiner religiösen Verortung kann im Falle der Gülen-Bewegung auf die semantische Deutlichkeit der takiye zurückgeführt werden, die vermutlich tiefliegende Ängste der jeweiligen Zielgruppe und Leserschaft bedienen soll – und letztlich die Affinität zu Verschwörungstheorien in der türkischen Gesellschaft für sich nutzbar macht. Vor allem bei dünner Beweislage bietet sich der Vorwurf der taktischen Geduld und Verstellung als Instrumentarium zur dramatisierenden Darstellung eines Sachverhalts an. Über die wirklichen Absichten der Bewegung ist sich jedoch kein Lager sicher. Konsens besteht nur darüber, dass Gülen und seine Gemeinde geduldig auf den richtigen Zeitpunkt warten, um verborgene Ziele unterschiedlicher Ausformung umzusetzen. In der Literatur finden sich diesbezügliche Analogien zum ‚trojanischen Pferd‘ (Truva atı)125 oder der Verweis auf eine ‚Doppelgesichtigkeit‘ (ikiyüzlü)126. Gemäß Bulut verwendet Gülen in seinen Predigten und Schriften an keiner Stelle explizit den Begriff takiye, sondern umschreibt ihn mit tedbir (Vorsichtsmaßnahme) und mümaşat (sinngemäß: Sich in Zeiten der Schwäche mit dem Feind oder Konkurrenten gutstellen und mit ihm in Frieden leben); Gülens Akzentuierung der mekkanischen ‚Epoche des Wartens‘ weist – so Bulut weiter – auf takiye als bewegungsinterne Philosophie hin (takiye cemaatin felsefedir).127 Offenbar wurde die Kritik am Konzept des sabır in Form der takiye, als im Juni 1999 ein Video von Gülen auf dem Sender atv ausgestrahlt wurde, dessen Echtheit bis heute umstritten ist, und dennoch einen Gerichtsprozess gegen Gülen nach sich zog. Im Video ermahnt er seine AnhängerInnen zum geduldigen Ausharren, um den türkischen Staat im richtigen Moment übernehmen zu können. Gemäß Wortlaut ist zum damaligen Zeitpunkt ‚jeder Schritt zur Machtübernahme aller 123 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 89; siehe auch: Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 183; Yanardağ, Fethullah Gülen Hareketinin Perde Arkası, S. 124-126; Tatlıcan, Silahını halka doğrultan serseri bir güç oldular (Stand: 21.11.2017). 124 Vgl. Hablemitoğlu, Köstebek, S. 18; Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 98. 125 Siehe Buchtitel: Veren, ABD’nin Truva Atı Fethullah Gülen Hareketi Kuşatma. 126 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 73. 127 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 81-83. Beide genannten Begriffe finden sich gemäß Recherche des Autors der vorliegenden Arbeit in verschiedenen Werken Gülens. 256 verfassungsmäßigen Institutionen verfrüht‘ (bütün anayasal müesseselerdeki kuvveti cephenize çekeceğiniz ana kadar her adım erken sayılır).128 Für nicht-religiöse KritikerInnen sind derartige Videoaufnahmen der unwiderlegbare Beweis für Gülens wahre Intentionen. Auch wenn Gülen im Video nicht explizit von sabır spricht, geht man von einer bewegungsinternen Mission der Staatsübernahme aus, die mit Geduld und Behutsamkeit vorbereitet werde.129 Für einige AutorInnen wird die Verleugnung der wahren Absichten zudem in der Außenpräsentation der Gülen-Bewegung ersichtlich: Neben des Rückgriffs auf westliche Kleidung (auch im Falle Gülens) und des Verzichts auf einen traditionell-muslimischen Bart sei auch die positive Betonung von Demokratie, Säkularismus und Menschenrechten eine taktische und zeitlich begrenzte Maßnahme. Abzulesen sei die Übernahme der takiye ebenso an jüngeren Artikeln Gülens, die im Kontrast zu Aussagen in älteren Werken stehen.130 Entgegen der politischen und säkularen KritikerInnen wird die realweltliche Ersetzung des säkularen Staats durch eine islamische Staatsordnung von konservativislamischen AutorInnen als ‚positive takiye‘ verstanden.131 Dieses Lager hofft sogar, dass die Emphase dialogorientierter und vermeintlich unislamischer Elementen in der Außendarstellung der Bewegung lediglich Teil einer umfassenderen takiye- Strategie ist, die nur bis zur erfolgreichen Erlangung eines groß-muslimischen Ziels verfolgt wird – der Zweck würde dann das Mittel des ‚weichen Islams‘ heiligen.132 Tatsächlich finden sich in Gülens Büchern entsprechende Textstellen, in denen er von der Vision einer ‚großen Türkei‘ bzw. ‚Groß-Türkei‘ (Büyük Türkiye) spricht, für die es nötig sei, sich zu gedulden (sabırlı olup katlanmasını bilmek lazım).133 Davon abgesehen betont Gülen in Interviews deutlich die sunnitische Ablehnung der religiös-motivierten Verleugnung und distanziert sich in gleicher Weise von der schiitischen Praxis. Genau wie Said Nursi setze er sich für fortwährende Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit ein, die selbst im Kriegszustand aufrechtzuerhalten seien.134 Darüber hinaus wirft er skeptischen AutorInnen vor, sich der Grundbedeutung und Tragweite von takiye nicht bewusst zu sein und zu versuchen, unter Rückgriff auf ein theologisches Element die eigene, inkonsistente Kritik zu legitimieren und für RezipientInnen plausibel zu machen. Mittels des Vorwurfs der takiye solle das altruistische Wirken der Gülen-Bewegung diskreditiert werden, was 128 Vgl. YouTube, Fetullah Gülen 1999 yılında açıkça anlatmış (Stand: 21.11.2017). Eine Abschrift des gesamten Videos, das auf atv ausgestrahlt wurde, findet sich bei: Erkin, Fethullah Hoca’nın Şifreleri, S. 137-142; Şener, Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat, S. 83-87. 129 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 68. 130 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 192-194. 131 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 260. 132 Vgl. Salih, İslam Dünyasının Bugünkü Durumu. Problemleri ve Çözümü, S. 20. 133 Vgl. Gülen, Kırık Testi 3, S. 66. 134 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 40-41. 257 aber lediglich auf die Schwäche der Argumentationsstruktur der kritischen Positionen hinweise.135 In der weiteren Binnensicht wird ebenfalls die Position vertreten, dass Gülen das Praktizieren der takiye nicht dulde geschweige denn fordere.136 Versuch der semantischen Ausdifferenzierung Der Hauptunterschied zwischen Innen- und kritischer Außensicht kann durch die im Deutschen möglichen Übersetzungen und Bedeutungsgehalte von sabır verdeutlicht werden. Gemäß den Übersetzungsmöglichkeiten aus dem Türkischen ist in der Performanz der bewegungseigenen Literatur eine signifikante Betonung der Geduld im Sinne von ‚Nachsicht‘ festzustellen – und steht damit in Verbindung zum Gülenschen Toleranzbegriff. Sabır wird als Element des multireligiösen und multikulturellen Zusammenlebens präsentiert, das es den Gläubigen und Gülen- AnhängerInnen ermöglicht, anderen Religionen und Lebensentwürfen geduldig und wohlwollend gegenüberzustehen. Nachsicht wird als muslimische Kerneigenschaft vorgestellt, gegenüber eigenen aber auch externen Unvollkommenheiten Verständnis zu zeigen. Diese Unzulänglichkeiten sind in der Literatur zwar nicht weiter ausdifferenziert, können aber durch das Beispiel der Situation Muhammads in Mekka in der Frühzeit des Islams als ‚Hindernisse des Glaubens‘ oder ‚Hindernisse in der freien Ausübung des Glaubens‘ verstanden werden, wozu auch eine säkulare Staatsform gezählt werden kann. Für die Gegenseite scheint in der Übersetzung von sabır vermehrt auf eine negative Konnotation des ‚Ertragens‘ und ‚Abwartens‘ zurückgegriffen zu werden. Der Begriff ist dabei an eine zeitliche Begrenzung geknüpft, die als Vorbereitungszeit und Anlaufphase gewertet wird und – wenn sie abgeschlossen oder die Geduld überspannt ist – in Aktivismus gegenüber dem zuvor Erduldeten umschlägt. Die konkrete Definition der zu verändernden Umstände entfällt auch in der Literatur der Gülen-GegnerInnen, man ist sich aber sicher, dass im Grunde das jeweilige politische System Objekt der Zielsetzung ist; Demokratie und Säkularismus eingeschlossen. Da man sich als Gülen-Bewegung bis zur geplanten Machtübernahme unauffällig verhalten wolle, werde in der Außendarstellung auf das Prinzip der takiye zurückgegriffen. Bis heute sind keine Anstrengungen oder Versuche der Bewegung dokumentiert, die auf eine aktive Implementierung antidemokratischer oder islamischer Strukturen hinweisen – auch im Falle des versuchten Putschs im Juli 2016 existieren keine hinlänglichen Beweise. Zwar werden von kritischen AutorInnen Nachweise wie das genannte Videodokument angeführt, allerdings stellen diese Ausführungen keinen strafrechtlich relevanten Tatbestand dar. 135 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 123. 136 Vgl. Çetin, hizmet, S. 217; siehe auch: Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 167. 258 5.4. Interreligiöser Dialog (dinler arası diyalog) Eine anwendungsorientierte Ausformung der theoretischen Konzepte von Toleranz, Moral und Geduld findet sich bei Gülen und den VertreterInnen der Innenperspektive im interreligiösen Dialog – vorrangig mit Christen und Juden.137 Der Begriff steht seit Mitte der 1990er-Jahre sogar derart im Zentrum der internen Ausführungen, dass selbst KritikerInnen wie Mısıroğlu eingestehen, dass der (türkische) Begriff diyalog in der Türkei unweigerlich und initial durch Fethullah Gülen geprägt worden sei.138 Dennoch war das Gülensche Dialogkonzept nicht schon immer von einem interreligiösen Aspekt geprägt, sondern durchlief seit der Erstnennung während der Beamtentätigkeit Gülens ab den 1970er-Jahren eine Art ‚Dialogevolution‘ und wurde erst ab den 1990er-Jahren durch den Miteinbezug nicht-muslimischer Religionen erweitert. Zu Beginn der Entwicklung kann aus bewegungs-historischer Perspektive von einem interpersonellen und zunächst nicht institutionell fixierten Dialog gesprochen werden. Gülen forderte in seinen Predigten bereits früh dazu auf, ‚mit jedem Menschen in Dialog zu treten‘ (öğrenmemiz gereken önemli şeylerden biri de, herkesle diyalogtur).139 Im Laufe zunehmender Konstitution und Popularität der Bewegung ab den 1980er-Jahren verfestigte sich gleichsam auch die Idee eines institutionalisierten Dialogs, der per se aber noch nicht interreligiös ausgerichtet war, sondern die Grundlage für ein friedliches Zusammenleben aller Bevölkerungsgruppen in der Türkei bilden sollte.140 Erst nicht-türkische AutorInnen sollen laut Çobanoğlu den interpersonellen Dialog aufgegriffen und als Nische des interreligiösen Dialogs antizipiert und reproduziert haben.141 Und erst darauffolgend wurden die Dialoganstrengungen explizit mit der Begründung ausgeweitert, dass „Muslime […] uns Brüder und Schwestern im Glauben [sind], während uns die Nichtmuslime Brüder und Schwestern im Menschsein sind.“142 Bis heute spricht Gülen, gemäß Bulaç, bevorzugt vom ‚Dialog zwischen AnhängerInnen der verschiedenen Religionen‘ (din mensupları arasında diyalog) und stellt damit weiterhin den Menschen in das Zentrum der Diskussion, beschränkt sich in der Praxis jedoch auf AnhängerInnen der ‚abrahamitischen Religionen‘ (İbrahimi dinler).143 137 In der vorliegenden Forschungsarbeit wird Dialog als kommunikativer und dynamischer Prozess definiert, der an ein oder mehrere Gegenüber gerichtet ist und zur reziproken Gegenrede auffordert. Auf interreligiöser Ebene wird er als wechselseitiger Sprechakt unterschiedlicher Religionen und Weltanschauungen verstanden. Vgl. Volkmann, Artikel „Dialogizität“, S. 29-31. 138 Vgl. Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 363. 139 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 87. 140 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 50. 141 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 355. 142 Çetin, hizmet, S. 133. 143 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 238; siehe auch: Conway, Cross-cultural Dialogue on the Virtues, S. 33. 259 Als Ausgangspunkt für die Institutionalisierung aller weltweit stattfindenden Dialogaktivitäten ist die Gründung der bereits erwähnten Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı im Jahr 1994 zu nennen. In den darauffolgenden Jahren etablierten sich in jedem Land, in dem die Bewegung aktiv ist, ähnliche Initiativen in Form von Kultur- und Dialogvereinen.144 Im vorliegenden Kapitel sollen weniger die institutionellen Entwicklungen vorgestellt, sondern die geistigen Haltungen zum Dialog im Allgemeinen und interreligiösen Dialog im Speziellen diskutiert werden. Es sollen Motivationen der Gülen-Bewegung, entscheidende Wegsteine im aktiven Dialog und diesbezügliche, innermuslimische Positionierungen erörtert und besprochen werden. Religiöse Legitimation und Grenzen des Dialogs Bevor Dialog-Initiativen und -Veranstaltungen ins Leben gerufen werden können, steht für eine cemaat im Vordergrund, den interreligiösen Dialog mittels religiöser Quellen zu legitimieren. Vor allem aus Gülens textnahem Islamverständnis heraus kann ein interkonfessioneller Austausch nicht ausschließlich auf Basis gesellschaftlicher Notwendigkeit erfolgen, sondern bedarf einer vorangestellten religiösen ‚Rechtfertigung des Dialogs‘ (diyalogun cevazı). Aufgrund des zentralen Leitideals des Monotheismus muss sich diese Erlaubnis zum interreligiöses Dialog aus islamischer Perspektive zunächst auf die ebenfalls monotheistischen Religionen Judentum und Christentum beschränken, weil nur innerhalb dieser beiden Glaubenssysteme die gemeinsame Vorstellung des Polytheismus strikt verworfen wird.145 Davon ausgehend steht für Gülen die Prophetenfolge an vorderster Stelle der Legitimation des interkonfessionellen Dialogs. Seiner Argumentation nach glaubt man als Muslim – gemäß koranischer Offenbarung – an alle christlichen und jüdischen Propheten; im Kern folgt man immer den einigenden Vorgaben von Abraham, Moses, David und Jesus.146 Gülen weist in seinen Aufsätzen und Schriften oft auf diese Parallele hin und wählt zudem Themenschwerpunkte, bei denen die inhaltliche Querverbindung zu Christentum 144 In Deutschland gibt es 14 Dialogvereine, die im Dachverband Bund deutscher Dialoginstitutionen (BDDI) organisiert sind. Siehe hierzu ebenfalls Kapitel 2.5. zur Transformation von Gülens Leitideen. 145 Auch im Christen- und Judentum gilt der gemeinsame Monotheismus als Grundlage für den interreligiösen Dialog. Im (katholischen) Christentum bildet beispielsweise das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) den Anfang dialogischen Engagements. Vgl. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965), S. 303-305. Als jüdischer Vertreter des interreligiösen Dialogs hat sich Abraham Joshua Heschel (1907-1972) hervorgetan, der in seinen Schriften und Reden auf die gemeinsame Basis der drei abrahamitischen Religionen verwies. Vgl. Kasimow/Sherwin, No Religion Is an Island, S. 3-22. 146 Im Glauben an die gleichen Propheten liegt für Gülen auch die Begründung für die Wahrung der religiösen Rechte von Christen und Juden unter islamischer Herrschaft. Vgl. Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, S. 224; siehe auch: Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 42. 260 und Judentum mühelos herzustellen ist. Seiner Meinung nach dürfe im Zentrum der Dialogaktivitäten nämlich nicht das Herausarbeiten der unüberwindbaren Unterschiede stehen, vielmehr solle durch den abrahamitischen Dialog die theologische Kluft überwunden und die monotheistische ‚Einheit und Gemeinschaft‘ der drei Religionen (birlik ve beraberlik) hervorgehoben werden.147 Weil also Judentum, Christentum und Islam die gleichen Wurzeln haben, dieselbe Essenz teilen und sich aus derselben Quelle nähren, liegt eine Annäherung der drei Religionen nahe. Detaillierte Legitimation des interreligiösen Dialogs findet Gülen in verschiedenen Suren und der Prophetentradition. Grundsätzlich finde sich in den islamischen Quellen keine Stelle, die ein Hindernis für den Austausch und Frieden zwischen den Religionen darstelle.148 Neben Berichten von und über Muhammad, der Christen und Juden in die Moschee eingeladen und auch im Privaten den dialogischen Austausch gefördert haben soll149, weist er exemplarisch auf gewissermaßen dialog-orientierte Koranverse hin. Demnach gebiete Sure 60:8 den Umgang mit AnhängerInnen anderer Religionen, insofern sie nicht kriegerisch gegen den Islam vorgegangen sind, woraus Muslime die Lehre zu ziehen hätten, mit jedem Menschen in Dialog zu treten (Müslümanlar […] herkesle diyaloğa girme yollarını araştırdılar).150 Weiter wird auf Sure 3:64151, Sure 6:82152 und Sure 29:46153 verwiesen, die im Kern den Dialog mit den ‚BuchbesitzerInnen‘ (türkisch: ehl-i kitap, arabisch: ahl al-kitāb) erlauben würden. Insgesamt fänden sich hunderte Verse, die auf die eminente und historische Bedeutung des interreligiösen Dialogs hindeuten würden, so Gülen (yüzlerce ayet bulmak mümkündür).154 Alle genannten Suren und Argumente sind einem liberal-muslimischen Mainstream zuzurechnen und stellen in der Türkei keine theologische Neuerung dar, was Gülen auch nicht für sich beansprucht.155 147 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 18. 148 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 30. 149 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 78. 150 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 2, S. 122. Wortlaut von Sure 60:8 ist: „Gott verbietet euch nicht, freundlich zu sein zu denen, die euch nicht der Religion wegen bekämpften und nicht aus euren Häusern vertrieben, und sie gerecht zu behandeln.“ Bobzin, Der Koran, S. 497. 151 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 240. Wortlaut von Sure 3:64 ist: „Spricht: «Ihr Buchbesitzer! Kommt her zu einem Wort zwischen uns und euch auf gleicher Basis! Dass wir keinem dienen außer Gott, dass wir ihm nichts beigesellen und dass wir uns nicht untereinander zu Herren nehmen neben Gott.»„ Bobzin, Der Koran, S. 54-55. 152 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 152. Wortlaut von Sure 6:82 ist: „Diejenigen, die glauben und die ihren Glauben nicht mit Frevel vermischen, die haben Sicherheit und sind rechtgeleitet.“ Bobzin, Der Koran, S. 118. 153 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 151. Wortlaut von Sure 29:46 ist: „Streitet mit den Buchbesitzern nur auf schöne Art, doch nicht mit denen von ihnen, die freveln.“ Bobzin, Der Koran, S. 348. 154 Vgl. Gülen, Prizma 3, S. 213. 155 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 65. 261 Werden Unterschiede und Ungleichheiten ins Zentrum der Debatte gerückt, gesteht Gülen zunächst ein, dass im Koran durchaus negative Formulierungen und Anfeindungen gegenüber Christen und Juden zu finden seien (Kur’an-ı Kerim’de Hıristiyanlık ve Yahudilik hakkında kullanılan ifadelerin çok sert olduğu söylenir), führt aber weiter aus, dass die Negativdarstellungen nicht die jeweilige Religion und Anhängerschaft im Gesamten einschließen, sondern lediglich Einzelpersonen betreffen würden (her Yahudi ve Hıristiyan’ı içine aldığı kesin değildir).156 Christliche Systemkritik wird von Gülen nur in Nebensätzen und nicht im Detail geübt und beschränkt sich laut Bulaç auf die Themen Trinität, Tod und Auferstehung Jesu, historische Begebenheiten wie die christlichen Kreuzzüge (Haçlı seferleri) und zeitgenössische Debatten wie den Kopftuchstreit oder die Beschneidungsdebatte in christlich-geprägten Staaten.157 Theologische Vergleiche und Abgrenzungen zum Judentum werden an keiner Stelle angeführt. Die innenperspektivischen Auseinandersetzungen mit der Andersartigkeit von Christen- und Judentum beschränken sich insgesamt auf ein Minimum und sind kein Grund, einem interreligiösen Dialog aus dem Weg zu gehen. Gülen und andere AutorInnen scheinen tiefergehende Diskussionen zu vermeiden, weil das alleinige Kritisieren christlicher und jüdischer Standpunkte wenig konstruktives Potential birgt und letztlich die interreligiösen Beziehungen und Kooperationen belasten würde. Innermuslimischer Dialog In Relation zur interreligiösen Begegnung findet Gülen kaum Worte zum innermuslimischen Dialog (iç diyalog). Als Vertreter der Innensicht behauptet Çetin zwar, dass man sich als Gülen-Bewegung nicht in ethno-religiöser, kultureller oder geographischer Hinsicht von anderen Völkern absetzen wolle – macht aber keine Aussagen zum innermuslimischen Diskurs.158 Einzig Beşer gesteht ein, dass kein Dialog mit anderen muslimischen Glaubens- und Religionsgemeinschaften existiere, ist aber zuversichtlich, dass in ungefähr zehn Jahren (Stand: 2006) auch dieser Bereich ins Zentrum gestellt werde.159 Bis heute tauchen innermuslimische Dialoganstrengungen jedoch nicht in der Agenda der Gülen-Bewegung auf.160 Ein Austausch mit VertreterInnen des schiitischen Islams ist entsprechend Gülens Schriften weder in theologischer noch in gesellschaftspolitischer Hinsicht möglich; vor allem aufgrund der schiitischen Feindschaft gegenüber den drei sun- 156 Vgl. Camcı/Ünal, Fethullah Gülen’in Konuşma ve Yazarlarında Hoşgörü ve Diyalog İklimi, S. 155. 157 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 229-230. 158 Vgl. Çetin, hizmet, S. 116. 159 Vgl. Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını anlamak, S. 88. 160 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 194-195. 262 nitischen Kalifen, die vor Ali (türkisch: Ali, arabisch: ʿAlī) die muslimische Gemeinde anleiteten.161 Die Unmöglichkeit eines sunnitisch-schiitischen Dialogs macht Gülen jedoch weniger an diesen theologischen Differenzen und abweichenden Glaubenspraxen fest als vielmehr an politischen Diskursen. Weil der Iran als staatlicher Repräsentant des Schiitentums international ein fanatisches und falsches Bild des Islams vermittle und gleichsam Sunniten verunglimpfe, bezeichnet er den schiitischen Islam als ein ‚krankes Glied‘ in der Geschichte des Islams (hastalıklı uzuv).162 Im Kern verfolge der Iran geopolitische Ziele der Erweiterung des Staatsgebietes in Richtung der bis heute sunnitisch geprägten Länder, weshalb Gülen auch die Zunahme an Muslimen schiitischen Glaubens im Irak als besorgniserregend bewertet.163 Bewegungsspezifisch kommt erschwerend hinzu, dass es der Gülen-Bewegung im Iran nicht erlaubt ist, Bildungszentren zu eröffnen. Im Gegenteil habe die dortige Regierung auf Anfrage gefordert, das für den Bau der Schulen nötige Kapital direkt an das iranische Bildungsministerium zu übergeben, um die geplanten Einrichtungen selbst errichten zu können.164 Bis auf den letztgenannten Punkt entspricht Gülens Darlegung und Zurückweisung des schiitischen Glaubens der türkisch-sunnitischen Konvention und stellt kein Alleinstellungsmerkmal Gülens oder der Gülen-Bewegung dar.165 Wirft man einen Blick auf den innersunnitischen Dialog, finden sich gleichfalls mehr Hindernisse als verbindende Elemente; und wie im Falle des schiitischen Irans sind auch diese Barrieren an lokale Begebenheiten geknüpft. Als Referenzund Idealpunkt gilt in Gülens Schriften ein türkisch-sunnitischer oder auch osmanischer Islam – durch die bereits erwähnten Wortschöpfungen Türkiye Müslümanlığı und Türk Müslümanlığı veranschaulicht – der in Abgrenzung zu einem negativ konnotierten arabisch-sunnitischen Islam wie in Saudi-Arabien oder auch Syrien steht.166 Gemäß Gülen verabschieden die genannten Staaten misanthrope Gesetze, die nicht mit der muslimischen Religion in Einklang zu bringen sind und den Islam damit als ‚ein totalitäres System‘ (totaliter bir sistem) präsentieren.167 Das türkische Sunnitentum hingegen habe ein grundlegend demokratisches und gewaltfreies Religionsverständnis (ohne körperliche Strafen) bei Werthaltung der Tradition verinnerlicht, was ihn dazu prädestiniere, die muslimische Welt ins 21. Jahrhundert zu führen.168 Kooperationen seien aufgrund der Politisierung und ‚Gewaltisierung‘ des 161 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 110-113. 162 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 17. 163 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 3, S. 161. 164 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 111; siehe auch: Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 304. 165 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 103. 166 Die Bestimmtheit, mit der Gülen vom sunnitischen Islam türkischer Ausprägung spricht, verdeutlicht sich beim Begriff der Nation (millet) und wird in Kapitel 6.1. gesondert behandelt. 167 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 114-117. 168 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 60; siehe auch: Hendrick, Gülen, S. 23. 263 Islams ausgeschlossen; in der Vergangenheit wurden dennoch Versuche der Etablierung von Gülen-Einrichtungen in arabischen Staaten unternommen, die aber – wie auch im Iran – auf Ablehnung auf politischer Ebene stießen.169 Einen weiteren Vorzug der türkisch-osmanischen Hegemonie gegenüber der arabischen Welt sieht Gülen in einer historischen und bis heute anhaltenden Vorreiterrolle und Vorrangstellung: Zum einen sollen TürkInnen und OsmanInnen eine weitaus bedeutendere Rolle in der Verbreitung und Sendung des Islams gespielt haben als andere islamische Ethnien. Ohne die türkische Unterstützung gäbe es heute keine muslimische Religion und Kultur, da sie durch externe und andersgläubige Feinde ab dem 11. Jahrhundert fast vollständig ausgelöscht und nur durch das Turkvolk der Seldschuken gesichert worden sei – womit Gülen in der Tradition der ‚türkischen Geschichtsthese‘ (Türk Tarih Tezi) Atatürks und den Thesen des Geschichtswerks Türk Tarihinin Ana Hatları steht.170 Darüber hinaus beruft sich Gülen auf die wirtschaftliche Schwäche der arabisch-sunnitischen Welt, sowohl in der Vergangenheit als auch der Gegenwart. In seiner wirtschaftlich-islamischen Abhandlung Enginliğiyle Bizim Dünyamız gibt er an, dass bereits zu Zeiten des Osmanischen Reichs Güterschiffe, beladen mit Weizen und Gerste, in die arabische Welt beordert werden mussten, weil die dortige Bevölkerung verarmt (fakr u zaruret içinde) gewesen sei.171 Die ökonomische Schwäche äußere sich ebenfalls an den Eisenbahnprojekten der Anatolischen Bahn, Bagdadbahn und Hedschasbahn, die unter Sultan Abdülhamid II. (1876-1909) als Gesamtverbindung von Istanbul nach Medina erbaut wurden. Laut Gülen sollen die Streckenabschnitte, die in der arabischen Welt verbaut wurden, bis heute in Trümmern liegen – Schuld an den genannten und weiteren Missständen habe der arabisch geprägte Islam, detaillierte Erklärungen werden jedoch nicht gegeben.172 Zusammengefasst misst Gülen der sunnitisch-hanafitischen Rechtsschule der Türkei einen besonderen Stellenwert bei und stellt sie über die übrigen drei traditionell-sunnitischen Schulen der Malikiten (türkisch: Malikilik, arabisch: al-mālikīya), Hanbaliten (türkisch: Hanbelilik, arabisch: al-ḥanbalīya) und Schafiiten (türkisch: Şafiilik, arabisch: aš-šāfiʿīya), die er dennoch anerkennt.173 Aber selbst innerhalb der türkisch-sunnitischen Gruppierungen scheint es Gülen und der Bewegung nur schwer möglich, eine Kultur des Dialogs einzuleiten. Innertürkische (aber auch innerdeutsche bzw. internationale) Kooperationen mit Milli Görüş oder einzelnen DITIB-Gemeinden sind ausgeschlossen, gelten sie doch als 169 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 212. 170 Vgl. Şen, Turkish Islamist Entrepreneurs in Central Asia, S. 257; siehe auch: Fontenot/Fontenot, The Characteristics and Appeal of the Hizmet Movement, S. 22. Für weitere Erklärungen zum Geschichtsbuch Türk Tarihinin Ana Hatları siehe Kapitel 4.3. zum hizmet (Dienst). 171 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 447. 172 Vgl. ebd., S. 449. 173 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 184. 264 ‚verlängerte Arme‘ politischer Institutionen (SP und AKP), deren Agenda den Idealen und (Macht-)Interessen der Gülen-Bewegung diametral gegenüberstehen.174 Die türkisch-muslimischen Verbände und die Gülen-Bewegung können vielmehr als Rivalen denn als innermuslimische Partner beschrieben werden; einst personifiziert durch Erbakan und heute vor allem durch Staatspräsident Erdoğan und einer deutlichen Anti-Gülen-Agenda. Ebenso erfährt die Gülen-Bewegung kaum Unterstützung von anderen türkischen Religionsgemeinschaften, weil Fethullah Gülen zu keiner Zeit die Politik Erbakans befürwortet habe, obwohl diese pro-islamisch war.175 Çakır hält der Bewegung zudem vor, von Beginn an auf einen muslimischen ‚Alleingang‘ (yalnızlık) gesetzt zu haben, um keine konfessionsinterne Konkurrenz im Dialog mit Christen und Juden erdulden zu müssen – was letztendlich der Grund sei, warum keine cemaat in der Auseinandersetzung mit Erdoğan eine pro-Gülen-Position beziehe.176 Eine fehlende Hilfestellung der Nurculuk-Bewegung erklärt sich aus der Gülenschen Vereinfachung von Nursis Schriften. Obwohl also eine einvernehmliche Theologie und ein traditionelles Islamverständnis als verbindende Elemente vorhanden sind, machen die politischen Gräben und eine fehlende Konsensfähigkeit einen innertürkischen und sunnitisch-hanafitischen Dialog unmöglich. Abseits der Kritik an nicht-türkischen Ausformungen des Islams steht Gülen trotzdem (oder zumindest in seinen Schriften) für Diversität im Glauben ein. Er akzeptiere unterschiedliche Geisteshaltungen und Ideen, die aufgrund der individuellen Erziehung, Natur, Beschaffenheit und des Aufnahmevermögens eines Menschen entstehen und belegt anhand von Aussprüchen des Kalifen Omar und des Prophetengefährten Abū Ḏarr, dass nicht alle dasselbe denken sollen („herkes aynı düşünsün” dememiştir).177 Seiner Meinung nach habe es in vergangenen Epochen verschiedene ReformerInnen gegeben, die zwar nonkonformistische Auslegungen und Meinungen vertraten, aber dennoch ihre Existenzberechtigung hatten. Als Beispiele nennt er Ibn Sīnā (980-1037), al-Ġazzālī (1058-1111), den indischen Sufi Imām Rabbānī (1564-1624), Said Nursi (1876-1960) und den Ägypter Ḥasan al-Bannā (1906-1949).178 Gülen fordert seine AnhängerInnen mit diesen Beispielen dazu auf, nicht nur die Unterschiede oder sekundären Merkmale zwischen den Rechtsschulen zu sehen, sondern sich auf die verbindenden Elemente und den Status als Umma zu besinnen. Divergierende Auslegungen der islamischen Quellen 174 Vgl. Koç, Strategic Defamation of Fethullah Gülen, S. 20; siehe auch: Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 225. 175 Vgl. Çakır, Nurcular’ın Gülen’i desteklememesinin nedenleri bunlar (Stand: 21.11.2017). 176 Vgl. ebd. 177 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 256. 178 Vgl. ebd., S. 257; siehe auch: Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 4, S. 227. Es bleibt zu klären, wie unterschiedlich die Interpretationen der islamischen Quellen der genannten Gelehrten wirklich waren oder ob sie grundsätzlich vergleichbare Anschauungen vertraten. Die vorliegende Arbeit kann diese Aufgabe aufgrund des thematischen Umfangs nicht erfüllen. 265 seien nicht grundsätzlich falsch und verwerflich, weshalb es genehmigt sei, auch abweichenden Lehrmeinungen zu folgen.179 Gemeinsame Zielsetzungen im interreligiösen Dialog Untersucht man die Argumentationsstruktur der Innenperspektive, werden vielfältige und pathetische Ziele mit dem interreligiösen Dialog verbunden, die im Ergebnis allesamt dasselbe aussagen: Die Gülen-Bewegung engagiert sich im Austausch mit christlichen und jüdischen PartnerInnen, um eine friedliche Koexistenz zu erreichen, den gesellschaftlichen Frieden zu sichern und zum gegenseitigen Verständnis beizutragen.180 Direkte Begegnung der Religionen und Gläubigen biete nach Gülens Ansicht die beste Gelegenheit, wechselseitiges Einfühlungsvermögen, Empathie und zwischenmenschliche Befähigung herzustellen.181 Abseits dieser philanthropen und ideellen Zielsetzungen werden keine Aussagen zu den weltlichen Intentionen des Dialogs mit Christen und Juden getätigt. Die Darstellungen bleiben oberflächlich und lassen die RezipientInnen mit altruistischen aber nicht überzeugenden Aussagen zurück, die Gülens Dialogabsichten als ausschließlich selbstlos und uneigennützig präsentieren. Einzige offenkundig zweckdienliche Absicht ist darin auszumachen, das Ansehen des Islams und der Muslime in der Welt zu verbessern.182 Bei Recherche abseits der expliziten Zielsetzungen des interreligiösen Dialogs können jedoch weitere – durchaus profane – Ziele in der zur Verfügung stehenden Literatur ausgemacht werden. Die erste Dialogabsicht gründet sich in der Überlegung, Verbündete im ‚Kampf‘ gegen gemeinsame ‚Widersacher‘ oder gesellschaftliche Phänomene zu finden, die den monotheistischen Religionen entgegenarbeiten. Der interreligiöse Dialog wird dabei als kooperatives Bollwerk gegen anti-religiöse Bewegungen sowie voranschreitenden Atheismus, Positivismus, Laizismus und Kommunismus verstanden, denen Gülen in Kollaboration entgegentreten will. Vor allem zu Beginn der Gülenschen Dialogbestrebungen bei paralleler Existenz der benachbarten Sowjetunion lag der Fokus auf dem Aufruf, als abrahamitische Religionsgemeinschaften dem religionsfeindlichen kommunistischen System entgegenzuwirken.183 Die bereits erwähnte Mitgründerschaft Gülens im ‚Verein zur Bekämpfung des Kommunismus in der Türkei‘ unterstreicht die Annahme. Historisch kann die interreligiös-mono- 179 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 258-263. 180 Vgl. Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 142; siehe auch : Korostelina, Dialogue as a Source of Peaceful Coexistence, S. 96; Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 193. Es ist nicht möglich, alle AutorInnen der Innenperspektive aufzuzählen, die für das Bestreben einstehen, der Dialog der Gülen-Bewegung diene ausschließlich philanthropen Zielsetzungen. Viele Publikationen tragen diese Botschaft bereits im Titel. 181 Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 122. 182 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 93. 183 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 166. 266 theistische Kooperation gegenüber gemeinsamen Feinden bereits auf die Frühzeit des Islams zurückgeführt werden. Um in Mekka vor Repressalien der Mehrheitsgesellschaft verschont zu bleiben, soll Muhammad den Schutz durch Kooperationen mit ansässigen Christen, Juden, Sabäern und Mitgliedern der Zarathustra gesucht haben; beabsichtigt war, eine Bastion gegen die mekkanischen Heiden (putperest) und Polytheisten (çoktanrıcı) zu bilden. Gülen habe diese archaische Idee übernommen und in die Gegenwart übertragen.184 Folgt man dieser Argumentation, braucht es den Zusammenhalt von Christentum, Islam und Judentum in der Gegenwart aufgrund der Bedeutungsrelativierung traditioneller Religionen, einer steigenden Religionsmüdigkeit und zunehmender Religionskritik umso dringlicher. Mısıroğlu unterstützt die Gülensche Argumentation in ihren Grundzügen, stellt aber unter Rückgriff auf Said Nursi, zu dessen Lebzeiten eine Zusammenarbeit der monotheistischen Religionen aufgrund der realen Gefahr des atheistischen Kommunismus zulässig gewesen sei, die heutige Legitimation des interreligiösen Dialogs infrage.185 Abseits der Zusammenarbeit gegen äußere Feinde der Religion zielen die interreligiösen Kooperationen der Gülen-Bewegung auch auf die Abschwächung gesellschaftlicher Probleme und Fehlentwicklungen. Vereinzelt geben Stimmen der Binnensicht hierzu an, dass der interreligiöse Dialog aufgrund der sozialen Verpflichtung und moralischen Ideale der abrahamitischen Religionen nicht mehr nur eine Option, sondern eine Verpflichtung darstelle. Angestrebt sei ein gemeinschaftliches Problemlösungshandeln auf Basis geteilter Grundsätze und Überzeugungen. Neben karitativen Tätigkeiten gegen Hungersnöte, Armut und Arbeitslosigkeit gelte es ebenso, religiöse Werte wie eine (heterosexuell-normierte) Sexualmoral oder die Institution der Ehe gemeinsam zu verteidigen.186 Obgleich diese Verbindlichkeit zur moralischen Kooperation auch innerhalb der muslimischen Gemeinschaft gelten sollte, zieht es die Gülen-Bewegung vor, hier mit christlichen und jüdischen Gruppierungen in den Dialog zu treten. Zurückzuführen ist diese Entscheidung auf die Feststellung, dass in einer globalisierten Welt theologische Überschneidungspunkte nicht zwingend innerhalb ein und derselben Religion gesucht werden müssen, aber in der Auslegung und Praxis des jeweiligen Glaubens. Man bewegt sich nicht mehr in einem fest umgrenzten, monoreligiösen Raum, sondern in offenen Sphären, in denen religiöse PartnerInnen anhand faktischer Profilüberschneidungen gewählt werden können. Für die Gülen-Bewegung heißt das, mit traditionell-konservativen, pro-säkularen, bildungsorientierten und nicht-extern-missionarischen christlichen und jüdischen Gruppen mehr gemeinsam – oder weniger trennend – zu haben als mit Religionsgemeinschaften innerhalb der eigenen Konfession. An verschiedenen Stellen der zur Ver- 184 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 143. 185 Vgl. Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 381. 186 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 276; siehe auch: Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 232-233. 267 fügung stehenden Literatur werden Parallelen zur katholischen Ordensgemeinschaft der Jesuiten gezogen da Gülens Fokussierung auf säkulare Bildung, Tugend und Fleiß mit den jesuitischen Vorstellungen vergleichbar seien und sich institutionell dadurch äußern würden, dass beide Gruppierungen weltweit Bildungseinrichtungen unterhalten.187 Der Soziologe Paul Geiersbach spricht in Bezug auf Mitglieder der Nurculuk-Bewegung von den „Jesuiten unter den türkischen Muslimen“188; eine Beschreibung, die aufgrund der geistigen Verwandtschaft auch auf die Gülen-Bewegung zutreffen kann. Andere AutorInnen und KritikerInnen setzen die Gülen-Gemeinschaft mit der Vereinigungskriche bzw. Moon-Bewegung (Moon Tarikatı)189, der konservativ-katholischen Organisation Opus Dei190 und der evangelikalen Pfingstbewegung (Pentecostalizm)191 in Beziehung oder rekurrieren auf Max Webers protestantische Ethik und calvinistische Elemente im Bewegungsinneren.192 Im Judentum stellt die orthodoxe Chabad- oder Lubawitsch-Dynastie eine vergleichbare Gruppierung dar.193 Ziel der muslimischen Alleinrepräsentanz Außerhalb der Türkei eröffnet der Dialog mit Christen und Juden – aber auch privaten Stiftungen und Initiativen – der Gülen-Bewegung die Möglichkeit, als Alleinrepräsentantin des Islams und prinzipielle Ansprechpartnerin für Fragen den Islam und die muslimische Welt betreffend aufzutreten. Zwar teilt Gülen die Auffassung, dass es im zeitgenössischen muslimischen Glauben keine Alleinvertreterschaft einer Einzelperson oder Gruppe gebe und er eine derartige Position auch nicht einnehmen wolle.194 Dennoch weisen verschiedene Faktoren auf die Absicht Gülens und seiner Bewegung hin, als eben dieser wahrgenommen werden zu wol- 187 Vgl. Balcı, Fethullah Gülen’s Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Turkism and Islam, S. 161; siehe auch: Gözaydın, The Fethullah Gülen Movement and Politics in Turkey, S. 1214-1222. Siehe ebenso das Vorwort des Jesuiten Klaus Mertes bei: Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 9-12. 188 Geiersbach, Gott auch in der Fremde dienen, S. 210. Vgl. Şahinöz, Die Nurculuk- Bewegung, S. 27. 189 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 764. 190 Vgl. Öktem, İnanç Sarmalında Batı Dünyası ve Karşılaştırmalı Gülen Hareketi, S. 30-42. Türkische VerschwörungstheoretikerInnen sprechen hier vom Yeşil Kuşak Projesi (Grüne- Zone-Projekt), demgemäß die CIA die Gülen-Bewegung, die Moon-Bewegung und Opus Dei zu Selbstzwecken unterstützt. Vgl. Anadolu Platformu, CIA’nın Yeşil Kuşak Projesi: Fetullah Gülen, Opus Dei ve Moon Tarikatı (Stand: 15.11.2017). 191 Vgl. Taşkın, Gülenciler, S. 29-30. 192 Zu den Überschneidungen mit Webers protestantischer Ethik und Calvinismus siehe das Kapitel 3.4. zur Attraktivität der Gülen-Bewegung. 193 Der Vergleich basiert auf Recherchen des Autors der vorliegenden Arbeit. Die im 18. Jahrhundert gegründete Chabad- oder Lubawitsch-Gruppe ist orthodox-pietistisch und engagiert sich weltweit in der innerjüdischen Missionierung. Für Informationen siehe: Foxbrunner, Habad. The Hasidism of R. Shneur Zalman of Lyady. 194 Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 245. 268 len. Die Feststellung deckt sich mit den Forschungsergebnissen von Hermansen, dergemäß im interreligiösen Dialog von muslimischer Seite aus vor allem ein demonstrativ-performativer Dialog im Zentrum steht, der darauf abzielt, als alleinige Autorität in der Repräsentation des Islams aufzutreten oder vom Gegenüber als solche perzipiert zu werden.195 Gleichzeitig werde derart die Position anderer muslimischer Gruppierungen gemindert und diese vom öffentlichkeitswirksamen Dialogprozess ausgeschlossen.196 Bei aller Dialogbereitschaft gegenüber nichtmuslimischen Religionen birgt dieses Ziel der Alleinrepräsentanz somit auch die Gefahr eines innerislamischen Exklusivismus. Laut GegnerInnen des islamischen Lagers hat sich Gülen bereits in den 1980er- Jahren der postputsch-Regierung angeboten und soll von späteren Regierungskoalitionen (ANAP, DYP) dann zum inoffiziellen Repräsentanten aller türkischen Muslime stilisiert worden sein.197 Für Deutschland gibt die Innenperspektive an, dass das erste offizielle Fastenbrechen im Deutschen Bundestag in Kooperation mit einer Gülen-Einrichtung realisiert wurde; was ebenfalls als Akt der muslimischen Generalvertretung gewertet werden kann.198 Vor allem ab der Expansion in Staaten ohne muslimische Mehrheit fokussierte man sich als Gülen-Bewegung aber auch vermehrt auf die Unterstützung nicht-muslimischer und zivilgesellschaftlicher Akteure. Gemäß der kritischen Außenperspektive hat sich Gülen beispielsweise beim Zusammenkommen mit dem Papst im Jahr 1998 als alleiniger Vertreter der türkisch-sunnitischen Muslime oder gar der Umma verkauft, um letztlich aber eigene Intentionen zu verfolgen. Derartige Besuche sind laut Gülen-KritikerInnen ausschließlich offiziellen Religionsgemeinschaften oder staatlichen Behörden wie der Diyanet vorbehalten, die rechtlich zur Interessenvertretung einer Körperschaft befugt sind.199 Durch Gülens Vormarsch sei die Autorität der Diyanet als türkischsunnitische Repräsentanz untergraben worden – eine erste offizielle Zusammenkunft mit dem Papst erfolgte erst im Juni 2000.200 Der interreligiöse Dialog kann durch die angestrebte Alleinvertreterschaft im Namen aller Muslime als Mittel des Machtzuwachses instrumentalisiert werden, so der weitere Vorwurf.201 Gemäß Goffmans Typisierung sorgt der fehlende innerislamische Dialog in Kombination mit dem existenten interreligiösen Dialog für eine gelungene Inszenierung, da ein performativer Akt seine Wirkung erst dann entfalten kann, wenn das jeweilige Publikum die (religiösen) Werte der darbietenden Gruppe nicht vollumfänglich kennt und die PerformerInnen sich dadurch ein Alleinstellungmerkmal 195 Vgl. Hermansen, Muslims in the Performative Mode, S. 388-390. 196 Vgl. ebd., S. 394. 197 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 20. 198 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 74-75. 199 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 375. 200 Vgl. Yılmaz, Ijtihad and Tajdid by Conduct, S. 233. 201 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 287. 269 zu eigen machen können.202 Die Gülen-AnhängerInnen können demnach nur in Funktion der exklusiv-muslimischen PartnerInnen als authentische SpezialistInnen wahrgenommen werden. Durch innerislamische Kollaborationen würden sich auch andere Muslime und damit bewegungsfremde ExpertInnen im Publikum befinden, was den Status der eigenen Exklusivität mindern könnte. Weil die theologischen Ausführungen Gülens dem muslimischen Mainstream entsprechen, ist die Wahrscheinlichkeit innermuslimischer Konkurrenz sehr hoch. Im Mittelpunkt stehen daher Dialogveranstaltungen mit christlichen und jüdischen Einrichtungen, aber auch zivilgesellschaftlichen Akteuren, immer ohne sonstige muslimische VertreterInnen – auch in Deutschland wird diesem Modell gefolgt.203 Zur weiteren Zunahme der öffentlichen und positiven Wahrnehmung und zur Erweiterung des Einflussbereichs werden neben christlichen und jüdischen Institutionen auch Christen und Juden als Privatpersonen und als Teile der Lokalbevölkerung zur Kooperation ermutigt. Nicht-muslimische TheologInnen und UnterstützerInnen, die ihrer Wertschätzung in Form von Publikationen aktiv Ausdruck verleihen, sind beispielsweise der Jesuit Thomas Michel, der katholische Theologe Pim Valkenberg, der protestantische Theologe Walter Wagner und der jüdische Gelehrte und türkische Oberrabbiner Ishak Heleva, die teilweise des Türkischen nicht mächtig und somit auf Übersetzungen angewiesen sind.204 Andere VertreterInnen christlicher und jüdischer Religionsgemeinschaften unterschrieben 2007 ein Referenzdokument, um die Bearbeitung von Gülens Antrag auf unbefristeten Aufenthalt in den USA voranzutreiben.205 Passive Unterstützung in Form von Zusammenkünften mit Gülen fanden unter anderem mit dem griechisch-orthodoxen Patriarchen Bartholomäus in Istanbul (1996)206, dem katholischen Kardinal John O‚Connor in New York (1997)207, dem Vorstandsvorsitzenden der jüdischen Anti Defamation League Abraham Foxman in New Jersey (1997)208 und mehrmals mit dem ehemaligen Oberrabbiner der Türkei David Asseo209 statt. Hinzu kommen Begegnungen mit Vertretern der syrisch-katholischen und syrisch-orthodoxen Kirche.210 Von der kritischen Außensicht skeptisch debattiert und in Prominenz kaum 202 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 64-65. 203 Vgl. Çetin, hizmet, S. 106. 204 Die Publikationen der genannten Persönlichkeiten können im Literaturverzeichnis der vorliegenden Arbeit nachgelesen werden. Wagner gibt bzgl. des Türkischen an, mit Gülen nur per Übersetzer reden und dessen Schriften nur in englischer Übersetzung lesen zu können. Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 4-9. 205 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 385. Unter den Personen, die das Dokument unterschrieben haben, befinden sich auch AutorInnen, die aufgrund des Verfassens unterstützender Literatur zu den SympathisantInnen gehören und somit der Innenperspektive zuzurechnen sind; beispielsweise John Esposito und Jill Carroll. 206 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 76. 207 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 145. 208 Vgl. Aviv, Fethullah Gülen’s „Jewish Dialogue“, S. 105. 209 Vgl. ebd., S. 109. 210 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 146. 270 zu übertreffen war das Treffen Gülens mit Papst Johannes Paul II. im Februar 1998 im Vatikan.211 Für Çoraklı sind die genannten Begegnungen entscheidende Beispiele für das Ziel Gülens, außerhalb der Türkei als Alleinvertreter des Islams akzeptiert zu werden (dünya Müslüman liderliği) und sich gegenüber der Konkurrenz der lokalen Islamverbände Vorteile zu verschaffen.212 Um der allgemeingültigen Repräsentativität vertieft Ausdruck zu verleihen, sind auch die Namen der Dialogvereine mit interkulturellen und –religiösen Charakterisierungen besetzt, die einer gesellschaftlichen und politischen Akzeptanz förderlich sein sollen, gleichzeitig aber eine Verortung der dahinterstehenden Gesinnung unmöglich machen. Weder findet sich eine Verbindung zu Gülen noch zum Islam; als höchste Instanz in Deutschland gilt die bereits angeführte Stiftung Dialog und Bildung. Auch die Verleihung des ‚Deutschen Dialogpreises‘ vermittelt einen stark repräsentativen Charakter und entsprechende Seriosität, ist aber eine alleinige Initiative der Gülen-Bewegung ohne unabhängige Kooperationspartner. PreisträgerInnen sind ausgesuchte PolitikerInnen, AkademikerInnen, SportlerInnen, etc. die meist prominent in der Öffentlichkeit stehen.213 Religionskritische OpponentInnen führen den Gedanken der muslimischen Alleinvertreterschaft weiter und vermuten heimliche Missionierungsbestrebungen hinter den interreligiösen Veranstaltungen. Alleiniger Sinn und Zweck der Dialogarbeit der Gülen-Bewegung sei es, das jeweilige Gegenüber vom Islam zu überzeugen, was als Teil der umfänglichen hizmet-Ideologie bzgl. des Diensts am Islam gewertet wird.214 Bulaç gesteht aus der Binnensicht zwar ein, dass islamische Gruppierungen interreligiöse Zusammenkünfte durchaus zu Propaganda- und Bekehrungszwecken in Form von tebliğ instrumentalisieren würden – was bei entsprechendem Erfolg umgangssprachlich als die ‚Früchte des Dialogs‘ (diyaloğun meyveleri) bezeichnet wird – für die Gülen-Bewegung aber nicht zutreffe.215 Dem gegenüber befürchten konservativ-islamische Kräfte, dass sich die Gülen-Bewegung im Dialog aus freien Stücken christlicher (und jüdischer) Missionierung aussetzen würde und damit Gefahr laufe, den Islam zu ‚christianisieren‘ (Hıristiyanlaştırılan İslam).216 Zur Verteidigung gibt Gülen an, dass die interreligiöse Begegnung für Muslime, die fest im Glauben verankert seien, nicht der Entfernung oder Entfremdung von der eigenen Religion gleichkomme. Wer ‚dem Koran vertraue, müsse keine Angst vor Dialog haben‘ (Kuran’a güvenen diyalogdan korkmaz) und den Anderen oder die Andere auch nicht als Bedrohung wahrnehmen, so Gülen.217 211 Das Treffen mit Papst Johannes Paul II. wird im Unterkapitel zur Kritik am interreligiösen Dialog ausgeführt. 212 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 160. 213 Vgl. Bund deutscher Dialoginstitutionen, Deutscher Dialogpreis 2014 (Stand: 21.11.2017). 214 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 142. 215 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 227. 216 Vgl. Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 410-411. 217 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 85; siehe auch: Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 280. 271 Muslimische Kritik am interreligiösen Dialog Unter den konservativ-muslimischen Gülen-OpponentInnen finden sich in den meisten Fällen ebenso grundsätzliche GegnerInnen der Interreligiosität, die ihre Antihaltung auf Fethullah Gülen projizieren, da er als Vorreiter im interreligiösen Dialog in der Türkei gilt. Zur Argumentation werden dann muslimische Quellen auf Basis einseitiger Hermeneutik angeführt, die die von Gülen angebrachten Beispiele einer moderaten Interpretation widerlegen sollen. Der ehemalige Gülen- Anhänger Çoraklı verteidigt seine anti-dialogische Position zum Beispiel anhand der Überzeugung, bereits Abraham sei Muslim gewesen, weshalb es keine abrahamitischen Religionen und somit auch keinen Dialog geben dürfe.218 Auch Haydar Baş gibt in seinem Brief an Gülen an, dass ein interreligiöser Austausch wie die versuchte Verbindung von Dunkelheit mit Licht sei – schlicht unmöglich.219 Ein spezifischer Kritikpunkt an Gülens Dialogaktivitäten lautet, dass Gülen eine theologische Gleichschaltung und die Auflösung islamspezifischer Wesenszüge vorantreibt. Unter anderem vertrete er die Meinung, dass alle Religionen eins seien und jeder, der grundsätzlich an Abraham glaube, ins Paradies gelange (bütün dinler birdir, herkes cennetliktir), was entgegen der islamischen Glaubensüberzeugung stehe.220 Darüber hinaus wird die Begegnung mit Christen- und Judentum mindestens als Verlust der islamischen Identität aufgrund einer angestrebten Assimilation und maximal als Kapitulation gegenüber dem Christentum und als Unterstützung der christlichen Missionierungsarbeit (Hıristiyanlaştırma) gewertet.221 Akgül geht gemäß theologischer Beweisführung so weit, die Dialogaktivitäten mit nicht-muslimischen Religionen – aber auch mit imperialistischen Kräften – mit einem Götzendienst (türkisch: şirk, arabisch: širk) zu vergleichen.222 Metaphorisch für die Unterwürfigkeit gegenüber dem Christentum steht dabei Gülens Besuch bei Papst Johannes Paul II., der in der ‚Anti-Dialog-Argumentation‘ bis heute mit Bildbeweis des Händeschüttelns, ergänzenden Karikaturen und der Wortschöpfung des ‚geheimen Kardinals‘ (gizli kardinal) veranschaulicht wird.223 Weil über die Inhalte des gemeinsamen Gesprächs im Vatikan keine Details bekannt sind, wird von GegnerInnen auf einen öffentlich zugänglich gemachten Brief verwiesen, den Gülen im Anschluss an das Zusammenkommen – adressiert 218 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 162. Çoraklı stützt sein Argument auf Sure 3:67 („Abraham war weder Jude noch Christ; sondern er war ein wahrer Gläubiger; ein Gottergebener.“ Bobzin, Der Koran, S. 54). 219 Vgl. Baş, ‘Dini ve Milli Bütünlüğümüz’ün adıdır (Stand: 21.11.2017). 220 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 290; siehe auch: Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 30-34. 221 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 285-286. 222 Vgl. Akgül, Küresel Fesatçılık ve Fethullahcılık, S. 692-703. 223 Vgl. Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 124-125; siehe auch: Mısıroğlu, Asrın İhaneti, S. 35. 272 an den Papst – verfasste.224 Im Schreiben spricht er davon, dass der Islam eine falsch verstandene Religion sei, er sich die Einheit und Brüderlichkeit der drei abrahamitischen Religionen wünsche und er diese auch institutionell festigen wolle. Weiter führt er aus, dass nicht nur AnhängerInnen aller drei monotheistischen Religion barriere- und visumsfrei nach Jerusalem zu reisen hätten, auch müsse eine gemeinsame Tagungsreihe (konferanslar serisi) oder Arbeitsgemeinschaft (işbirliği) und der Bau einer gemeinschaftlichen Theologischen Schule (ilahiyat okulu) realisiert werden. Diese universitäre und interreligiöse Einrichtung solle idealerweise im türkischen Harran (Südosten der Türkei) errichtet werden, der Geburtsort Abrahams.225 Der gesamte Brief wird aus konservativ-islamischer Perspektive als Kompromiss und Zugeständnis zulasten der islamischen Position gesehen. Vor allem der Ort der Theologischen Schule sorgt für Kontroverse: Erneut würden Christen in ein muslimisches Land eindringen, was mit Missionierungsanstrengungen gleichgesetzt wird. Weitaus negativer wird der Umstand bewertet, dass dann auch Juden nach Harran kämen. Es würde unweigerlich ein Szenario ähnlich der Gründung des israelischen Staats entstehen, weil Harran als historische Heimatstätte Abrahams auch für das Judentum Teil des ‚gelobte Lands‘ (vaddedilmiş toprak) sei. Es wäre zu befürchten, dass die Annexion zum Staat Israel verlangt und dieser Forderung von der internationalen Staatengemeinschaft zugestimmt werde.226 An der Äußerung wird deutlich, dass Gülens Dialog mit dem Judentum vom islamischen Lager kritischer beäugt wird als der Austausch mit christlichen Akteuren. Dialog im Spannungsfeld muslimischer Absolutheitsansprüche Lässt man sich auf einen Perspektivenwechsel ein, kann in den Dialoganstrengungen Gülens weniger eine Auflösung der islamischen Identität als vielmehr eine religiöse Überlegenheit ausgemacht werden – die den Schluss zulässt, die Gülensche Interreligiosität sei nur dialogisch konstruiert. Im Mittelpunkt der Argumentation steht dabei die muslimische Überzeugung, dass Muhammad der letzte Prophet und der Koran die letzte Offenbarung ist. Diese Position vertritt auch Gülen, denn er ist davon überzeugt, dass der Islam ‚die Religion der gesamten Menschheit‘ ist (İslam topeykun insanlığın dinidir).227 Gemäß Gülen stellt der Koran in der göttlichen Offenbarungslinie der Buchreligionen den Kulminationspunkt dar, erläutert die Lehren und Inhalte der vorhergehenden Schriften im Detail, korrigiert 224 Der Brief ist auf Türkisch nachzulesen bei: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 352-354; siehe auch: fgulen.com, İnançsızlara Karşı Kutsal İttifak (Stand: 21.11.2017). 225 Im Jahr 2000 wurde das Vorhaben erstmals als Gülen-Konferenz in Harran realisiert. Für weitere Informationen hierzu siehe: Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 551-564. 226 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 242. 227 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 33. 273 Widersprüche und erklärt in perfekter Weise deren verborgene Abschnitte.228 Im Umkehrschluss scheint die islamische Aktualisierung von Christen- und Judentum auf den Status der Gläubigen zu wirken: Sie haben sich den erneuerten Offenbarungen anzupassen und erreichen somit zwangsläufig den Status eines Muslims oder einer Muslima. Für Bulaç finden Christen und Juden bei einer Konversion zum Islam somit keine ‚neue‘ Religion, sondern erklimmen auf der Leiter der göttlichen Wahrheit ‚die höchste Stufe‘ (son basamağa yükselmiş olur).229 Gülen erklärt, dass alles im Universum per se muslimisch sei und damit selbst Menschen, die einer anderen Religion angehören, Muslime seien.230 Der interreligiöse Dialog der Gülen-Bewegung kann unter Berücksichtigung dieses muslimischen Universalitätsanspruchs somit weniger die Mediation unterschiedlicher Positionen und Glaubensvorstellungen bedeuten, sondern die Überzeugung, mit Gleichgesinnten ins Gespräch zu kommen, die sich ihres Muslim-Seins lediglich noch nicht bewusst sind. Zwar besteht dialogische Augenhöhe insofern, als dass die Gülen- AnhängerInnen mit dem jeweils anderen in den Austausch treten, er oder sie wird dabei aber nicht als andersgläubig wahrgenommen. Der Status als Nicht-Muslim und Nicht-Muslima wird als maximal diesseitig und temporär erachtet. Legt man dem Gülenschen Dialogkonzept dieses universalistische Verständnis zugrunde, eröffnet sich im Austausch ein autoritativer Gestus, der deutliche Parallelen mit dem bereits erwähnten millet-System aufweist und weniger einen Dialog als vielmehr ein Abhängigkeitsverhältnis und einen Minderheitenschutz markiert. Durch die Überzeugung der religiösen Absolutheit und Überlegenheit gegenüber nicht-muslimischen GesprächspartnerInnen muss sich die interreligiöse Begegnung – wie auch in der islamischen Geschichte – nämlich nicht zwingend zu einem Dialog auf Augenhöhe entwickeln, sondern kann sich ebenso in einem jovialen Machtverhältnis manifestieren. Sowohl Gülen als auch die innenperspektivischen AutorInnen bleiben in der Charakterisierung eines islamischen Dialogverständnisses – wenn auch unfreiwillig – oftmals diesem hierarchischen Beziehungsgefüge verhaftet. Als Exempel für den interreligiösen Dialog wird beispielsweise auf den Propheten Muhammad verwiesen, der auf dem Sterbebett seine Gemeinde dazu angewiesen haben soll, die Völker des Buches zu beschützen; ebenso auf Kalif Omar, der ebenfalls auf dem Sterbebett darauf aufmerksam gemacht haben soll, religiöse Minderheiten gerecht zu behandeln.231 Weitere Beispiele finden sich auch für andere Epochen und historisch bis zum Ende des Osmanischen Reichs wieder: Ergene schildert die Szene ei- 228 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 93; siehe auch: Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 36. 229 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 231. 230 Vgl. Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, S. 223. Wie wertkonservativ Gülens Auffassung ist, zeigt sich in der Geistesverwandtschaft mit beispielsweise Mahmut Toptaş, Gegner Gülens und Milli Görüş zuzurechnen, der den muslimischen Anteil eines jeden Menschen auf mindestens 25% beziffert (her insanda en az yüzde 25 nispetine Müslümanlık vardır). Siehe Toptaş in: Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 73. 231 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 203. 274 nes mongolischen Kommandanten, der christliche und jüdische Sklaven (esirler) halten wollte, woraufhin der islamische Gelehrte Ibn Taimīya (1263-1328) interveniert und erklärt haben soll, dass Christen und Juden unter muslimischem Schutz stehen und nicht zugelassen werde, dass auch nur einer von ihnen zum Sklaven gemacht wird (Hıristiyanlar ve Yahudiler bizim korumamız altındadırlar, onlardan tek bir kişinin dahi esir bırakılmasını kabul edemeyiz).232 Sowohl bei der Eroberung von Palästina unter Kalif Omar als auch der Einnahme Istanbuls unter Sultan Fatih Mehmet II. (1432-1481) sollen die ansässigen Christen und Juden gut behandelt worden sein (onlara karşı çok iyi davranmış), so Gülen.233 Obwohl diese historischen Bezüge in keiner Weise dialogischen Charakter haben, sondern das Verhältnis von Schutzherren und Schutzbefohlenen skizzieren, werden sie in den innenperspektivischen Texten als positiv zu wertende Positionen und als Vorbilder im Dialog stilisiert. Sie belegen jedoch weniger einen Austausch mit nicht-muslimischen Religionen als vielmehr eine Hierarchisierung der Beziehungen in Fortführung des millet- und ḏimmī-Systems.234 Überträgt man die angeführten Modelle auf die Gegenwart, wohnt jeglicher Dialogaktivität der Gülen-Bewegung eine islamische Deutungshoheit inne, die Umschreibungen wie Dialog und Toleranz nur bedingt glaubwürdig erscheinen lassen. Der Kritiker Bulut vergleicht diese Form des Dialogs letztlich mit traditionell-patriarchalen Ehevorstellungen, bei der die Frau gestuft unter dem Mann steht.235 In Fortführung der profanen Zielsetzungen stellt sich zum Abschluss die Frage nach der generellen Ernsthaftigkeit des interreligiösen Dialogs der Gülen-Bewegung oder inwiefern er lediglich als Präsentationsbühne zum Selbstweck verstanden wird: Zum einen in der bereits angeführten Funktion, sich als Autorität in der Repräsentanz des Islams hervorzutun, zum zweiten, um die Ideen Gülens und der Gülen-Bewegung einer breiten Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Vor allem die internationalen Gülen-Konferenzen gelten in der Außenwahrnehmung nicht als Veranstaltungen zur Förderung einer kritischen Theologie, sondern als Plattformen zur Eigenwerbung und Sicherung von politischer sowie zivilgesellschaftlicher Unterstützung.236 Yavuz wirft der Bewegung konkret vor, kein reales Interesse daran zu haben, Christen- und Judentum kennenzulernen, weshalb auf Dialogveranstaltungen auch keine theologischen Debatten geführt werden würden.237 Tatsächlich ist in der Praxis festzustellen, dass interreligiöse Aktivitäten der Gülen- Bewegung oftmals nach standardisiertem Schema organisiert sind: Die Wahl eines Themas, das a priori kein Streitpotential und maximale Konsensfähigkeit mit sich bringt und die Auswahl von ReferentInnen, die ohnehin eine einigende Meinung 232 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 59. 233 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 71. 234 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 76; siehe auch: Hendrick, Gülen, S. 192. 235 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 143. 236 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 141; siehe auch: Hendrick, Gülen, S. 215. 237 Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 194-195. 275 vertreten. Bevorzugte Themen sind Abraham als ‚Gründervater‘ der drei monotheistischen Religionen, universelle Menschenrechte oder gesellschaftliche Fragestellungen, die alle Religionen – unabhängig von spezifischen Glaubensinhalten – betreffen und letztlich genügend Raum zur Selbstdarstellung und Promotion er- öffnen. Gesamtwahrnehmung des interreligiösen Dialogs der Gülen-Bewegung Wie eingangs von Goffman beschrieben, ist für einen performativen Akt auf Basis zwischenmenschlicher Interaktion ein geeigneter Handlungsort nötig, der eine Darbietung erst ermöglicht und dann verstärkt. Die öffentlichen Plattformen des interreligiösen Dialogs eröffnen diesen ‚Raum für menschliche Handlungen‘ (space for human actions)238 und werden dementsprechend umfangreich von der Gülen- Bewegung genutzt, um die textuelle Performanz in die Praxis umzusetzen. Hier können demonstrative Praktiken auf das christliche und jüdische Publikum zugeschnitten, das muslimische Selbstverständnis überzeugend präsentiert und zu anderen religiösen Entwürfen in Beziehung gesetzt werden. Welche Ziele auf dieser Bühne und mit dem offenen Herantreten an Judenund Christentum aber erreicht werden sollen, ist auf Basis der Texte nicht eindeutig festzustellen. Die Bemühungen im interreligiösen Dialog scheinen – wie auch bei anderen Kernthemen – auf ambivalenten Motivationen und Beweggründen zu beruhen. Entgegen der von der Innenperspektive postulierten Philanthropie und Förderung eines religiösen Kollektivs beobachten außenstehende AutorInnen eigennützige Anreize für Dialogaktivitäten, die zwar plausibel und argumentativ stichhaltig sind, sich aber nicht gegenseitig ausschließen müssen: Der interreligiöse Dialog kann durchaus als eigennutzorientierte Technik der Imagepflege gegen- über nicht-islamischen Religionen und Personen verstanden werden und dennoch positive Resultate für das gesellschaftliche Miteinander mit sich bringen. Genauso ist es valide, in der interreligiösen Begegnung nicht die Aufhebung theologischer Unterschiede bzw. die Hervorhebung der muslimischen Superiorität anzustreben, aber dabei die Kräfte im Vorgehen gegen Armut, soziale Ungerechtigkeit und beispielsweise religiösen Fundamentalismus zu bündeln. Religiöse Heterogenität darf nicht mit verpflichtender Isolation gleichgesetzt werden, wie es die konservativislamische Außenperspektive beispielsweise verlangt; Dialog sollte aber genauso wenig als ungetrübter Akt der Philanthropie präsentiert werden, wie es die Binnensicht macht. Resümiert sind die Dialoganstrengungen der Gülen-Bewegung als inklusivistischer Dialog zu bezeichnen. Im Gegensatz zum exklusivistischen Dialog, der einen ausgrenzenden Charakter aufweist, akzeptiert dieser inklusivistische Ansatz alle Heilswege der verschiedenen Religionen, bewertet diese aber unterschiedlich 238 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 13. 276 heilbringend. Gülen und seine AnhängerInnen verstehen die nicht-muslimischen Religionen aufgrund der konservativen und linearen Quellenauslegung als Fragmente der einen göttlichen Wahrheit, die sich vollumfänglich und perfektioniert erst in Koran und Islam manifestierte. Der dialogische Inklusivismus der Gülen- Bewegung geht daher mit einer Hierarchisierung der (abrahamitischen) Religionen einher und grenzt sich klar vom religiösen Pluralismus ab – der von VertreterInnen der Binnensicht gegenüber christlichen und jüdischen PartnerInnen aber als solcher akzentuiert wird. Zu hinterfragen bleibt weiterhin die Ernsthaftigkeit des interreligiösen Dialogs und inwiefern die religiösen Gegensätze und die Andersartigkeit von Christenund Judentum bewegungsintern als nicht akzeptabel deklariert und in ihrer Wertigkeit herabgesetzt werden. Diese Frage stellt sich insofern, als dass Gülen im Exil bisher nicht mit dem US-amerikanischen Umfeld in Kontakt oder Dialog getreten ist, sondern nur dann, wenn mediale Aufmerksamkeit garantiert war. Gülen selbst sagt, er habe in den USA zwar mehr als 20 Krankenhäuser besucht, aber zu keiner Zeit Kontakt mit der Lokalbevölkerung hergestellt.239 An diesem Beispiel lässt sich insgesamt aufzeigen, dass sich die Form der Gülenschen Interreligiosität auf einen intellektuellen oder akademischen Diskurs auf institutioneller Ebene beschränkt, der nicht unter Miteinbezug der Mehrheitsgesellschaft betrieben wird, sondern lediglich in öffentlichkeitswirksamer Kooperation mit repräsentativen Einrichtungen Anwendung findet. 5.5. Individualismus Aufbauend auf Gülens Gemeinschaftsidealen stellt sich die Frage nach den persönlichen Freiheiten der AnhängerInnen und SympathisantInnen in der Bewegung. Es muss diskutiert werden, inwiefern die einzelne Anhängerin bzw. der einzelne Anhänger per Definition als autonomes Subjekt eigener Handlungen akzeptiert wird und ob ihr oder ihm ebenso die Fähigkeit zur freien Urteilsbildung und Entscheidungsmacht zugesprochen wird.240 Folgt man den vorhergehenden Explikationen zur bewegungsinternen Hierarchie und den gebotenen Moralvorstellungen, scheint die Gruppe um Gülen eine spezifische Form der Vergemeinschaftung abzubilden, die soziale Kontrolle über ihre AnhängerInnen aus- üben will – was die kritische Außenperspektive in gleicher Weise schildert und die Innensicht als unzureichende Vorwürfe von sich weist. Der detaillierten Darstellung der diametralen Ausführungen muss erneut das Modell der cemaat als religionsgemeinschaftlicher Zusammenschluss von Gläubigen vorangestellt werden, um Erklärungen auf Basis strukturbedingter Faktoren abgeben zu können: Hinsichtlich individueller Eigenverantwortlichkeit basiert eine 239 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 23 & 44. 240 Vgl. Sève, Artikel „Individuum“, S. 1094-1097. 277 Religionsgemeinschaft auf dem Ideal einer einheitlichen und solidarischen Gemeinschaft und ist institutionell dementsprechend ausgestaltet. Grundsätzlich sei eine cemaat als Gruppe zu denken, in der kein Raum für Individuen als Einzelwesen existiere; im Mittelpunkt stehe ausschließlich das ‚Wir-Gefühl‘ (biz duygusu) und ‚Wir-Bewusstsein‘ (biz bilinci), die beide als positive Gegenstücke zur Individualisierung erachtet werden und an moralische Standards wie Opferbereitschaft (fedakarlık) und Loyalität (sadakat) gebunden seien.241 Die Fokussierung auf die Zusammengehörigkeit wird nicht nachteilig bewertet, sondern als Netz verstanden, in dem unabhängig vom sozialen Status Hilfe geleistet werde und zu leisten sei (Jobvermittlung, Finanzierungsunterstützung, Verehelichung, etc.). Die Einheit der Gläubigen befreie das Individuum somit von seiner Machtlosigkeit und Einsamkeit und schaffe Zugehörigkeit und Identität, wo keine vorhanden sei.242 Trotz der Vorteile für das einzelne Mitglied einer Religionsgemeinschaft wird aus der Binnensicht zugestanden, dass alle Zugehörigkeiten durch die inneren Grenzen der Gemeinschaft definiert und individuelle Beziehungen zur Außenwelt kaum möglich seien; die cemaat entscheide für die AnhängerInnen in allen Belangen und im Sinne des inneren Kollektivs.243 Jegliche Einzelaktivität zielt im Endeffekt auf das Gemeinwohl ab und lässt das Individuum und die autonome Persönlichkeitsentwicklung außer Acht. Laut Çobanoğlu ist diese innere Struktur auf den Islam als solchen zurückzuführen, da er von Beginn an eine Religion der Gemeinschaft – sprich der Umma – war.244 Auch Gülen vergleicht eine cemaat mit der Idee der Umma und führt aus, dass man in beiden Kontexten nicht alleine zu beten habe und nur im Kollektiv vor Sünden geschützt sei.245 Der gläubige Mensch gehe in einer cemaat vollumfänglich auf, im Ergebnis brauche und gebe es kein Individuum mehr.246 Die Herausstellung der Gemeinschaft zulasten der Einzelperson ist laut İnsel demnach nicht Gülen selbst geschuldet, sondern den Charakteristika einer cemaat.247 Vorwurf der Suppression von Persönlichkeitsrechten Trotz des nicht initial von Gülen ins Leben gerufenen Prinzips der gemeinschaftlichen Einheit entschuldigt die kritische als auch wissenschaftliche Außenbetrachtung den de-liberalen Umgang mit Einzelpersonen innerhalb der Gülen-Bewegung keinesfalls, sondern hebt ihn explizit hervor: Bewegungsinterne Prozesse würden spezifische Bedürfnisse und Wünsche der AnhängerInnen nicht berücksichtigen 241 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 38-47. 242 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 248. 243 Vgl. ebd., S. 318-320. 244 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 303. 245 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 181. 246 Vgl. Gülen, Fasıldan Fasıla 1, S. 171-172. 247 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 67. 278 und keinen Raum zur Entfaltung einer eigenen Persönlichkeit oder individuellen Flexibilität bereitstellen (bireyselleşmeye asla yer yoktur).248 Im Mittelpunkt des Engagements als Gülen-AnhängerIn stehe ausschließlich die Realisierung bewegungsspezifischer und kollektiver Prinzipien, deren Anwendung sich auch auf das Privatleben der Einzelpersonen und damit einhergehend auf Bereiche wie Heirat, Eheleben, Freundschaften, Kindererziehung und auch die Aufrechterhaltung von Geschlechtertrennung erstrecken würde.249 Diese Prinzipien seien – wie auch der bereits vorgestellte Moralkodex – nicht durch basisdemokratische Entscheidungsfindungsprozesse oder das Involvement der einzelnen AnhängerInnen entwickelt worden, sondern in Gülens Schriften vordefiniert zu finden; abweichende Lebensentwürfe seien weder von Gülen noch vom inneren Kern der Gemeinschaft akzeptiert.250 Auch Latif Erdoğan, jahrzehntelanger Weggefährte Gülens, nennt als Hauptgrund für sein Brechen mit der Bewegung, dass ‚alternative Gedanken‘ unterbunden würden (alternatif düşüncelere kapalı olduğu için de yollarımız ayrılmıştır), wodurch an eine Persönlichkeitsentwicklung auf Basis eigendefinierter Werte nicht zu denken sei.251 Zwar werde hierbei nicht auf physische Nötigung zurückgegriffen, aber durch gegenseitige und hierarchische Kontrollmechanismen und sozialen Druck sichergestellt, dass die Gülenschen Richtlinien eingehalten werden und die Einzelpersonen in der Gruppe aufgehen, was Turam die ‚Macht der Einrede‘ (power of suggestion) nennt.252 Wie bereits bei Nurettin Veren geschildert, ist davon auszugehen, dass Normabweichungen mithilfe von Sanktionen abgestraft werden. Als Individuum werde man mittelbar zur Vergemeinschaftung gezwungen, was in einer strengen Homogenität im Inneren resultiere.253 Im Alltag der Gülen-AnhängerInnen äußere sich die Einschränkung und Reglementierung auf verschiedenen Ebenen, die jeweils aber nicht von außen wahrzunehmen seien – zum Beispiel in der verpflichtenden Teilnahme an gemeinsamen Aktivitäten oder der gezielten Aufforderung zur finanziellen Spende. Als augenfälligstes Beispiel führen beide Außenperspektiven das kommunitäre Leben in den Lichthäusern respektive Wohngemeinschaften an, die Balcı als ‚kollektive Wohnungen‘ (kolektif daireler) beschreibt.254 Neben dem restriktiven Tagesablauf gebe es in den Räumen keine privaten Rückzugsmöglichkeiten oder sonstige Pri- 248 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 311. 249 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 62. 250 Vgl. Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 114; siehe auch: Kozanoğlu, Devletçi, projeci „yeni çağ“ bilgesi, S. 48; Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 65. 251 Vgl. Tatlıcan, Silahını halka doğrultan serseri bir güç oldular (Stand: 21.11.2017); siehe auch: Çoraklı, Gülen’in ağlattığı Müslümanlar, S. 147. 252 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 60-61. 253 Vgl. Turam, National Loyalties and International Undertakings, S. 187. 254 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 168. Auch Yavuz stellt die Wirkungsmechanismen in den Lichthäusern als Unterdrückung des Liberalismus und Pluralismus dar. Vgl. Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 100-114. 279 vatsphäre für die dort lebenden Studierenden und SchülerInnen. Alle Aktivitäten wie Essen, Lernen oder auch das rituelle Gebet werden gemeinschaftlich in einem Raum begangen; teilweise werde sogar zu festgesetzten Zeiten im gleichen Zimmer geschlafen.255 Ehemalige männliche Bewohner berichten laut Toprak und Bulut davon, keine eigenen Interessen und Hobbys haben zu dürfen, einer vorgegebenen Kleiderordnung folgen zu müssen und nur Gülens Bücher und der Bewegung zugehörige Zeitungen (Zaman Gazetesi) und Zeitschriften (Sızıntı) lesen zu dürfen.256 Ähnlich umfassend werden auch die Mädchen und jungen Frauen in den Wohngemeinschaften betreut, weshalb die Betreuerinnen innenperspektivisch als ‚Ersatzmütter‘ gewertet werden.257 Im Anschluss an das konformistische Leben in den Wohngemeinschaften ende die soziale Kontrolle nicht, da auch der berufliche Werdegang und die familiäre Zukunft von der Gemeinschaft vorgezeichnet seien, entweder durch Zuweisung einer Arbeitsstelle oder Eingriffe in intime Angelegenheiten wie Partnersuche und Familienplanung.258 Weil der zunächst freiwillige Einzug in ein Lichthaus im frühen Jugendalter erfolgt, könne in der Folge kein autarkes Individuum heranwachsen. Die Gülen-AnhängerInnen würden letztlich nie in eigenem Namen agieren, sondern immer nur als TrägerInnen der Gülenschen Ideale auftreten und performen.259 Übertragen auf die Gesamtstruktur der Gülen-Bewegung inklusive aller offiziellen und inoffiziellen Organe kann derart ein institutionell de-liberaler Raum konstruiert werden, der sich bestimmend auf die Lebensführung der Mitglieder auswirkt und durch ein enges Netz an zivilgesellschaftlichen Institutionen nachhaltig gesichert wird. Den Beginn dieser strukturellen Verflechtung markierten die politischen und wirtschaftlichen Neuerungen ab den 1980er-Jahren, mittels derer die Gülen-Bewegung neue Räume erschließen und das bisher weitgehend private Wirken auf Bereiche ausweiten konnte, die vorher nicht im religiösen Einzugsbereich lagen. Neben Tätigkeitsfeldern wie dem Bildungs- und Presse- und Medienwesen wurden im weiteren Verlauf auch der private (und zinsfreie) Finanzsektor (Bank Asya seit 1996), das Versicherungswesen (Işık Sigorta seit 1995) und die private Wirtschaft in Form von Unternehmerverbänden (beispielsweise AGİAD, İŞHAD, TUSKON) in das Engagement eingebunden und weltweit ausgebaut. Mittlerweile wurde auch die Touristikbranche zugänglich gemacht, Reisebüros und geschlechtergetrennte Wellnesshotels eröffnet260 und nach dem Bildungsweg und Arbeitsleben damit auch die Freizeitgestaltung erschlossen. Weil die Gemeinschaft um Gü- 255 Vgl. Şen, A Background for Understanding the Gülen Community, S. 340. 256 Vgl. Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak, S. 162-167; Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 146- 148. Bulut beruft sich auf Aussagen der beiden Studenten, die für das umstrittene Werk HOCANIN oKULLARI interviewt wurden. Für weitere Informationen siehe Kapitel 1.3. zur Auswahl der Literatur. 257 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 142. 258 Vgl. Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak, S. 155. 259 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 316. 260 Vgl. Kilinc, The Patterns of Interaction between Islam and Liberalism, S. 127. 280 len also in allen Bereichen des Lebens institutionell gut aufgestellt ist, werde erwartet, auch ausschließlich dieses Angebot zu nutzen: Das Bankkonto wird bei Bank Asya eröffnet, Versicherungen bei Işık Sigorta abgeschlossen, Kinder durchlaufen die Bildungskarriere in Gülen-Schulen und ArbeitgeberIn ist fast ausnahmslos eine Firma, die der Gülen-Bewegung nahesteht. Im Ergebnis wird ein Raum geschaffen, der für fast alle Institutionen der Mehrheitsgesellschaft bewegungseigene Alternativen bietet. Nur wenige verlassen diese fest umgrenzte Sphäre nach abgeschlossener Ausbildung, sondern würden beständiger und produktiver Bestandteil der Gemeinschaft bleiben – sowohl ehren- als auch hauptamtlich.261 Die AnhängerInnen teilen somit nicht nur dieselben Ideen und Ideale, sondern auch Moscheen, Kindergärten, Schulen, Wohnheime und sogar Zeitungen. Kognitive und behaviorale Bereiche überschneiden sich, infolgedessen man als AnhängerIn Gefahr laufen kann, in ein Geflecht umfassender sozialer und institutioneller Kontrolle zu geraten und sich in der eigenen Handlungsfähigkeit einschränken zu lassen. Darüber hinaus werde durch die umfängliche institutionelle Ausformung nicht nur der gemeinschaftliche Druck des kollektiven Handelns verstärkt, sondern auch der Kontakt zur Außenwelt weitgehend gekappt.262 Durch die Herausbildung eines ‚Kollektivgewissens‘ (kolektif vicdan) oder ‚Kollektivbewusstseins‘ (kolektif şuur) wird versucht, den Kontakt nach außen und zu Einrichtungen außerhalb der Bewegung überflüssig zu machen, weil man intern bereits ausreichend versorgt ist. Folgt man den Ausführungen weiter, kann von einer ‚Parallelgesellschaft‘ gesprochen werden, die bis auf den Verzicht auf rechtlich-juristische Strukturen autonom und ohne externe Verbindungen funktionieren kann. Zusammengefasst scheint es, als hätte die Idee des türkischen Liberalismus der 1980er-Jahre die Grundlage für einen religiösen und de-liberalen Mikrokosmos geschaffen. Als (persönliche) Legitimationsschablone für den internen Kollektivismus und die wechselseitigen Abhängigkeiten kann die familiäre Disposition Gülens herangezogen werden: In seiner Familie lebten sieben bis acht Personen in einem Haushalt, was nicht nur Sicherheit und gegenseitiges Vertrauen vermittelte, sondern Individualität und Eigeninteressen verzichtbar machte. Die Verwandtschaft als solidarisches und soziales Konstrukt war füreinander verantwortlich und die Familienmitglieder aneinandergebunden (birbirine bağlı), was sich in Gülens Gemeinschaftsideal fest verankern sollte.263 Gülen selbst erklärt, dass sein Aufwachsen in der Familie eine kleine cemaat darstellte und Loyalität, Vertrauen und Wärme in sich vereinte.264 261 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 212. 262 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 170; siehe auch: İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 67. 263 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 154. 264 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 24-29. 281 Zurücknahme des Individuums zum Wohle der Gemeinschaft Was die kritische als auch wissenschaftliche Außenperspektive mit der Zurückweisung von Persönlichkeitsrechten gleichsetzt, wird in der innenperspektivischen Betrachtung vielmehr als Abkehr vom Egoismus verstanden und dementsprechend positiv konnotiert. Wo kritisierende Stimmen eine islamisch legitimierte Akzentuierung der Gruppe zulasten der Einzelperson vermuten, erachtet die Binnensicht die Gemeinschaft als religiös-soziales Konstrukt, das die Bedürfnisse des Individuums umso effektiver decken kann. Gülens Beschreibungen nach werde im Islam zwar viel Wert auf die individuelle Natur der Gläubigen gelegt und jeder Mensch als ‚ausgezeichnetes Individuum‘ (mükemmel bir fert) beschrieben, jedoch sei er ab Geburt an Gott als Schöpfer und an seine Gebote als diesseitige Richtlinien gebunden.265 Daraus leitet sich nicht nur die bereits aufgezeigte Herausstellung des Menschen als ‚Diener‘ ab, auch folgert er, dass persönliche Freiheit nur dann möglich sei, wenn man sich gänzlich an Gott und den von ihm vorgezeichneten Weg binde und sich gleichsam von weltlichen Verbindlichkeiten lossage.266 Koran und Sunna befreien den Menschen sozusagen von alltäglichen Entscheidungen und vom Zwang redundanter Optionen. Individualität wird hiernach nicht im soziologischen Sinne der Anerkennung von Wünschen einzelner Akteure oder als Loslösung der Einzelperson aus traditionellen Sozialbezügen verstanden.267 Gülens Betonung der Befreiung der Gläubigen durch die Anleitung Gottes kann vielmehr als Reaktion auf das ‚überforderte Individuum‘ antizipiert werden. Im Mittelpunkt steht dabei die Sichtweise, dass das Individuum von der Gesellschaft zunächst dazu verpflichtet wird, autonom und individuell zu handeln. Gehorsam, Disziplin und Konformität werden durch Flexibilität, Veränderung und spontane Handlungsfähigkeit ersetzt, was im Zwang mündet, alles selbst zu wählen und alles selbst zu entscheiden. Aus der Erweiterung der Gestaltungsspielräume resultieren letztlich „Belastungen, die nun jeder einzelne selbst zu tragen hat, und […] Orientierungslosigkeit, die durch die Erosion traditioneller Lebensformen und die Vielzahl der Lebensstilangebote entsteht.“268 Eine Antwort auf diese Überforderung des Individuums kann die Rückkehr zur kollektiven Vergemeinschaftung und die Abgabe persönlicher Verantwortung an die Gruppe sein, was – so scheint es – auch die Gülen-Bewegung für sich entdeckt hat. Innerhalb derselben wird die Gemeinschaft daher nicht nur betont, sondern auch mit positiven Paraphrasen wie gegenseitiger Hilfe, Loyalität und Sicherheit in allen Bereichen des Lebens umschrieben und von Gülen zusammengefasst als ‚Brüderlichkeitssinn‘ (kardeşlik ruhu) betitelt.269 Nur innerhalb 265 Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 549. 266 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 447-448. 267 Vgl. Schroer, Artikel „Individualisierung“, S. 139-141. 268 Ebd., S. 156. 269 Vgl. Gülen, Kırık Testi 3, S. 49. 282 einer (homogenen) Gruppe könne sich ein Mensch vollumfänglich Gott anvertrauen, die rituellen Pflichten ohne Ablenkung erfüllen und derart sein Potential als Gläubiger voll entfalten. In einer muslimischen Gemeinde gelte dies umso mehr, da alle Muslime per se die gleichen Ideale und Handlungen teilen würden und denselben Weg zu gehen hätten.270 Ließe man ein Individuum in völliger Freiheit zurück, sei es, als würde man einen Menschen in der Wüste aussetzen und sich selbst überlassen – er wäre nicht überlebensfähig.271 Die Gemeinschaft um Gülen kann demgemäß als moralisch-religiöser Kompass verstanden werden, denn ohne richtungsweisende Instanz und der daraus resultierenden Orientierungslosigkeit kann es nicht möglich sein, ein sündenfreies und gottgefälliges Leben zu führen. Festzuhalten ist jedoch, dass es nicht der Gruppe obliegt, die zur Gottgefälligkeit führenden Maßregeln selbst zu definieren, der Kompass weist vielmehr einen Weg, der von Gülen und seinen engsten Weggefährten vorgegeben ist. Die Abgabe von Verantwortung und Entscheidungsfindung in die Hände der Gemeinschaft werden in der Gülenschen Argumentation in positiver Überhöhung auch als die Abwendung vom Egoismus angeführt. Gülen beruft sich hierbei auf Said Nursi, der sich in seinen Mektubat dafür aussprach, das ‚ich‘ (ene) zu sprengen und zum ‚wir‘ (nahnu) überzugehen.272 Vor allem in der Moderne gelte es, sich von der ‚Ich-Bezogenheit‘ (benlik) abzuwenden und sich selbstlos den Notwendigkeiten der angehörenden Gruppe unterzuordnen.273 Persönliche Belange werden a priori als egoistisch und eigennützig abgetan, die in der Folge dem Wohl der Gemeinschaft und somit der kollektiven Gottgefälligkeit schaden könnten. Um dem entgegenzuwirken wird individuellen Wünschen kein Raum eingeräumt und argumentiert, dass ein Mensch innerhalb einer cemaat auch ‚Soldat‘ (nefer) sei, der die ihm aufgetragenen Pflichten durch hohe Opferbereitschaft zu erfüllen habe.274 Selbst in Werken, die vordergründig eine Zusage an eine (grenzenlose) Freiheit des Menschen suggerieren, wird sie im Folgesatz durch die Maßgabe beschränkt, sich jederzeit Gott, seinen Geboten und seiner Gemeinde unterwerfen zu müssen.275 An anderer Stelle wird der Konformismus einer cemaat mit einer ‚geistigen Firma‘ (manevi bir şirket) verglichen, in der nicht nur die Vorgesetzten, sondern auch die KollegInnen auf Zielsetzungen und Erfolge durch geleistete Teamarbeit 270 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 145. 271 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 448. 272 Vgl. Gülen, Kırık Testi 3, S. 111. Diese Stelle findet sich ebenso in deutscher Übersetzung bei: Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 116-117. Nursi schreibt im Original, dass der religiöse Dienst das ‚ich‘ nicht akzeptiert, sondern das ‚wir‘ verlangt (ene’yi kabul etmiyor, „nahnü“ istiyor). Vgl. Nursi, Mektubat, S. 425. 273 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 61. Ergene gibt an, dass die Moderne den Menschen in den Egoismus getrieben habe (modernite insana salt bir egoizm aşıldı). Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 266. 274 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 132. 275 Vgl. Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 43; siehe auch: Carroll, A Dialogue of Civilizations, S. 26. 283 achten würden.276 Die Verpflichtung zur Vergemeinschaftung lässt sich in einem nächsten Schritt ebenso auf die Bürgerschaft eines Staats anwenden: Die Bevölkerung dürfe sich niemals vom eigenen Volk abwenden und müsse jegliche Anstrengung als nationale Einheit zum Wohlergehen derselbigen aufbringen.277 Zusammengefasst wird Individualismus in der Gülen-Bewegung mit Egoismus und – was den sozialen Druck verstärkt – der Vernachlässigung der Glaubensgeschwister gleichgesetzt. Die sozialen Verpflichtungen in der Gemeinde gelten dabei als eine Art Selbstdisziplinierung, die die Gläubigen fortlaufend an die Belanglosigkeit individueller Interessen erinnern soll. Diese Sichtweise findet sich sowohl in Gülens Büchern als auch der weiteren innenperspektivischen Literatur in appellatorischer Manier sehr oft wieder. Vereinzelte Aussagen, dass es wichtig sei, eine ‚individuelle Identität zu entwickeln‘ (ferdi kimlik kazanma […] çok önemli)278, sind derart selten zu finden, dass sie nicht als repräsentativ für die Binnensicht gewertet werden können. Ein Sympathisant beschreibt Gülens Sicht auf das Individuum folgendermaßen: ‚Je weniger individuelle AusbrecherInnen, desto harmonischer das Zusammenleben; je konformer die Geisteshaltungen, desto friedliebender die Gesellschaft.‘279 Die AutorInnen der Innen- und Außenperspektive zeichnen damit ein weitgehend einheitliches Bild einer Begrenzung der individuellen Freiheiten und pluralistischen Lebensentwürfe, nutzen dabei aber abweichende Begründungen und Bewertungen. In beiden Darstellungen stehen jeweils nicht die Einzelpersonen, sondern die Gemeinschaft und der gemeinschaftliche Gottesdient im Zentrum. Nur im Ergebnis und in der Konsequenz für die einzelnen AnhängerInnen stehen sich die beiden Perspektiven diametral gegenüber und benennen eine positiv konnotierte, selbstlose Orientierung am Wohlergehen der Gruppe (intern) oder eine negativ bewertete Einschränkung der individuellen Selbstentfaltung (extern). Begriffliche und übersetzungsbedingte Konflikte Auch wenn in der Gülen-Bewegung die Vorrangigkeit und Überakzentuierung der Gruppe außer Zweifel steht, darf diese nicht zwingend mit einer Begrenzung der persönlichen Entwicklung der einzelnen AnhängerInnen zusammengeworfen werden. Im Gegensatz zu einer Philosophie der ‚Kleinhaltung‘ ist vielmehr zu beobachten, dass zwar Aufopferungsbereitschaft gefordert wird, gleichzeitig aber das 276 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 339. 277 Vgl. Koçak, Gülen mutlakiyetçiliği, S. 49; siehe auch: Sönmez, Fethullah Gülen Gerçeği, S. 130. Die Argumentation der nationalen Einheit wurde in der Folgezeit der französischen Revolution auch von theokratischen Gegnern des Individualismus wie Edmund Burke, Joseph Marie de Maistre und Louis Gabriel Ambroise de Bonald angebracht. Vgl. Sève, Artikel „Individuum“, S. 1096. 278 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 132. 279 Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 144-147. 284 Wirken im Bildungsbereich auf Basis eigener Fächer-, Berufs- und Studienwahl gefördert und durch die Gülen-Institutionen in gleicher Weise begleitet wird. Bedingung sei lediglich, die gesammelten Erfahrungen und den Wissenszugewinn produktiv in die Glaubensgemeinschaft zurückzuführen.280 Die Weiterentwicklung der Einzelpersonen wird im Ethos der Gülen-Bewegung also durchaus hochgehalten, allerdings wirkt diese sehr selektiv und scheint nur zulässig, wenn aus der individuellen Entfaltung die lohnende Rückbindung an die Gülen-Bewegung erwächst – und ist damit auf bildungstechnischen und beruflichen Erfolg beschränkt. In der Folge eröffnet sich ein begrifflicher und ambivalenter Konflikt: Die Einzelperson verfügt in Belangen, die außerhalb der Gemeinschaft liegen, als Individuum über gewisse Entscheidungskompetenzen, sie oder er wird jedoch nicht dazu ermutigt, individuellen Lebensentwürfen nachzueifern oder eigene Interpretationen der islamischen Quellen anzustellen. Ein Individuum ist aus bewegungsinterner Sicht folglich insofern existent, als dass es als Puzzleteil einer Gesamtheit zur Erreichung einer kollektiv-religiösen Zielsetzung beiträgt. Im Hinblick darauf wird ihr oder ihm eine begrenzte Entscheidungsfähigkeit zugesprochen, die aber nicht mit einer individuellen Lebensführung oder Akzeptanz einer pluralistischen Gesellschaft einhergeht. Die AnhängerInnen sollen heterogene Bildungswege nur einschlagen, um die homogenen Zielsetzungen der Gruppe zu unterstützen. Gemäß Gülen ist zwischen Einzelperson und Gemeinschaft eine beständige Balance zu wahren, eine ‚Trennung von Einzelperson und Gesellschaft‘ (fert-toplum ayrışması) ist nicht möglich.281 Die Gülen-Bewegung zeichnet sich letztlich durch eine (durchaus ambivalente) Wertschätzung des Individuums, aber nicht der Individualisierung der einzelnen AnhängerInnen aus – was İnsel mit dem Terminus ‚autoritärer Liberalismus‘ (otoriter bir liberallik) als minimal nötigen Liberalismus-Konsens bei gleichzeitiger Wahrung der internen Verhältnisse betitelt.282 Insgesamt ist damit ein Widerspruch zum verlautbarten Werthalten der Menschenrechte zu attestieren, da diese auf der uneingeschränkten Freiheit des Individuums basieren, die in der Bewegung aber nicht garantiert ist. Darüber hinaus fällt in der semantischen Analyse der Innenbetrachtung fällt auf, dass trotz der in türkischen Texten dargestellten Einschränkung des Individualismus in nicht-türkischen Publikationen und Übersetzungen explizit von der Herausstellung des Begriffs ‚Individuum‘ bzw. individual zu lesen ist. Zurückzuführen ist dies auf eine standardisierte Übersetzung der türkischen Begrifflichkeiten birey und fert als Individuum, die trotz bestehender Berührungspunkte nicht dasselbe ausdrücken: Der Mensch als birey bezeichnet eine einzigartige (bir = eins) und unvergleichliche Persönlichkeit und verweist auf den Status als Unikat. Das türkische fert (arabisch: fard) hingegen entspricht der Benennung einer (Einzel-)Person ohne 280 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 453. 281 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 110. 282 Vgl. İnsel, Altın Nesil, yeni muhafazakârlık ve Fethullah Gülen, S. 76. 285 weitere charakteristische Spezifizierung und verweist vielmehr auf die einzelnen Mitglieder einer Gruppe oder auch Familie. Gülen spricht in seinen original-türkischen Werken fast ausschließlich von fert, was nicht auf die Charakterisierung eines freien Individuums abzielt, sondern lediglich eine Person unter vielen Personen anspricht, die entsprechend der lateinischen Wurzel ‚untrennbar‘ an eine Gemeinschaft gebunden ist.283 Çobanoğlu geht einen Schritt weiter und vertritt die Meinung, dass fert im Gülenschen Kontext lediglich mit ‚Angehörige/r‘ (mensup) übersetzt werden könne, also immer mit Verbindlichkeiten und Zugehörigkeiten zu assoziieren sei.284 Aus der Binnensicht betont Ünal tatsächlich, dass sich Gülens Individuen-Begriff deutlich vom westlichen Diskurs unterscheide und er die Übernahme des ‚westlichen Individuums‘ (Batı’da fert) als freies Wesen ablehne.285 Ins Englische und Deutsche werden beide Begriffe dennoch mit ‚Individuum‘ übertragen, wodurch die eigentlich wichtige Nuancierung verloren geht. In letzter Konsequenz erfährt der Terminus ‚Individuum‘ in nicht-türkischen Publikationen also eine Wertschätzung, die im Gegensatz zu den Ausführungen auf Türkisch steht: So heißt es in einer englischen Publikation, dass Gülen das Individuum in das Zentrum stelle und sich für die persönliche und individuelle Entwicklung eines jeden Menschen einsetze.286 In einer deutschen Übersetzung von Çetin werden die Gülen-AnhängerInnen als „einmalige und unverwechselbare Individuen“287 beschrieben. Karakoyun erklärt sogar, dass Gülen seine Gemeinschaft zu „selbstständigem Denken, unabhängigen Entscheidungen und autonomem Handeln“288 ermutige. Allesamt Ausdeutungen, die sich in Gülens (Original- )Büchern nicht finden. Performative Bedeutung des Kollektivs Die bewegungsinterne Verweigerung einer Individualisierung der AnhängerInnen kann als Maßnahme zur Wahrung einer gelungenen Performanz gedeutet werden. Gemäß Goffman kann nur mittels einer ganzheitlichen team-performance und mutual dependence (gegenseitige Abhängigkeit) die Glaubwürdigkeit der gesamten Gruppierung sichergestellt werden. Jedes Mitglied muss demnach die ihr oder ihm zugedachte Rolle innerhalb der Darbietung spielen, nur eine einheitliche Gesamtperformanz schafft Realität – nach innen und nach außen.289 Bei individualisierten Darbietungen und selbstbestimmten PerformerInnen, droht die Gesamt- 283 Im Lateinischen steht das Neutrum individuum für einen Körper, der in sich nicht teilbar oder trennbar ist. 284 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 312. 285 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 109-112. 286 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 121. 287 Çetin, hizmet, S. 113. 288 Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 35. 289 Vgl. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, S. 47-50. 286 performanz auseinanderzubrechen. Um von RezipientInnen also als vertrauenswürdig und authentisch wahrgenommen zu werden, so Goffman weiter, muss die Gruppe anhand homogener Verhaltenskodexe agieren, die fortlaufend wiederholt werden müssen – was im Inneren durch eine gegenseitige Beaufsichtigung und Abhängigkeit sichergestellt wird.290 Weil es in der Folge nicht zur Etablierung subversiver Meinungen kommen kann und alle Einzelelemente der Bewegung konform handeln (wenn auch unbewusst), werden rückwirkend auch die Interaktionen und religiös-sozialen Leitideale von den AnhängerInnen nicht infrage gestellt, sondern als ‚wahr‘ übernommen. Dieser performativ-zyklische Akt gilt damit sowohl nach außen als auch nach innen als gelungen und kann daher als ‚reziproke Performanz‘ definiert werden. Wie im Kapitel zu den Transformationsentwicklungen der Gülen-Bewegung angemerkt, kann durch die Öffnung und Partizipation inmitten der Mehrheitsgesellschaft diese ideelle Isolation aufgrund fremder Einflüsse aufbrechen und das Individuum anschließend die inwendigen Ideale durchaus hinterfragen und anzweifeln. Dieses zukünftige Szenario ist im Vergleich zu anderen türkischen Religionsgemeinschaften umso wahrscheinlicher, weil sie traditionell unzugänglich sind, die Gülen- AnhängerInnen aber proaktiv den Austausch mit Nichtzugehörigen suchen und keine Mauern gegenüber Nicht-Mitgliedern aufbauen würden.291 Gegenüber der Öffentlichkeit werden dabei – wie auch beim Vorwurf der Missionierungsaspirationen festgestellt wurde – keine Versuche der externen Einflussnahme unternommen. Ebenso wenig würden Außenstehende aufgrund eines individuellen und unislamischen Lebensstils angegriffen oder diskreditiert werden.292 Mit Verweis auf Turam zeigt sich in den window sites293 also eine Offenheit gegen- über Individualismus und Pluralismus, die bewegungsintern jedoch nicht in Anspruch genommen und nicht erwünscht werde.294 Zwar bewertet die Soziologin die Projekte mit nicht-muslimischen ProjektpartnerInnen positiv, betont aber, dass diese nicht mit der bewegungsinternen Übernahme pluralistischer und liberaler Wertevorstellungen gleichzusetzen seien und weiterhin ein traditionell-islamischer und strenger Moralkodex wertgehalten werde, der den Alltag der AnhängerInnen bestimme.295 Aus Sicht anderer cemaatler (und im Vergleich zu diesen) gelte die Gülen-Bewegung in der Türkei aufgrund der Positionierung nach außen dennoch als überdurchschnittlich offen und liberal.296 290 Vgl. ebd., S. 50-51. 291 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 176. 292 Vgl. Kilinc, The Patterns of Interaction between Islam and Liberalism, S. 136. 293 Siehe zur Erläuterung der window sites das Kapitel 1.3 zur Auswahl der Literatur. 294 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 62. 295 Vgl. ebd., S. 26. 296 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 311. 287 5.6. Stellung der Frau In der soziokulturellen Verhältnisbestimmung der Gülen-Bewegung ist das Themenfeld der individuellen Persönlichkeitsrechte ebenfalls eng an die Position und Bewertung der Frau und der weiblichen AnhängerInnen gebunden. In den vergangenen Jahren wurde die Stellung der Frau von beiden Perspektiven verstärkt ins Zentrum der Diskussion gestellt, vor allem in nicht-türkischen Kontexten sind Gleichberechtigung und Geschlechterdemokratie von gesamtgesellschaftlichem Interesse und werden fortlaufend thematisiert und kritisiert. Die dabei aufgeworfenen Fragen behandeln nicht nur den Umgang mit islamischen Bestimmungen des zwischengeschlechtlichen Umgangs, sondern vor allem die Stellung der Frau in der bewegungsinternen Hierarchie und Praxis und wie diese inszeniert und begründet wird. Weil sich die Gülen-Bewegung in türkisch-islamischer Umgebung konstituierte, müssen die entsprechenden historischen Begleitumstände bei der Analyse der bewegungsinternen Positionierung der Frau berücksichtigt werden. Auch wenn nämlich bei Gründung der Republik im Jahr 1923 Geschlechtergleichheit verfassungsrechtlich festgeschrieben wurde und somit beispielsweise der gleichgestellte Zugang zu Bildung, entsprechende Modifizierungen im Ehe- und Scheidungsrecht und weitere Besserungen eingeführt wurden, blieben im Privaten die traditionellpatriarchalen und hierarchischen Strukturen oftmals bestehen.297 Rein rechtlich war die Ablösung von der islamischen Tradition – kaum deutlicher zu machen als durch eine progressive Geschlechterpolitik und generelle Politisierung der Geschlechter – durch die kemalistische Politik durchaus vollzogen worden: Frauen standen in der Öffentlichkeit, bekamen das Wahlrecht zugesprochen, wurden zu Heldinnen der türkischen Nation stilisiert und Männern gleichgesetzt.298 Im Alltag der mehrheitlich ländlichen und frommen Bevölkerung jedoch zeigte sich wenig Veränderung oder Verbesserung; die staatlich verordnete Gleichstellung erhielt kaum Einzug ins Leben der anatolischen Frau. Selbst gebildete Frauen hatten sich weiterhin einer traditionellen Frauen- und Mutterrolle anzupassen und konnten einer bezahlten Beschäftigung nur in Ausnahmen nachgehen.299 Die Aufgaben der Frau waren weiterhin durch den Islam bestimmt, die Politik hatte sich den religiösen Bestimmungen unterzuordnen. Der türkische Feminismus der kemalistischen Elite hatte in der privaten Sphäre des Weiteren wenig Aussicht auf Erfolg, weil er von Männern und ohne Beteiligung der (weiblichen) Bevölkerung artikuliert wurde.300 297 Vgl. Arat, Rethinking Islam and Liberal Democracy, S. 17. 298 Vgl. Göle, The Forbidden Modern, S. 63-67. Augenfälligste Abgrenzung zum osmanischen Ideal war an der neuen Kleidermode (Korsett) und dem an Europa orientierten Schönheitsideal der Frau (schlank, schmale Hüften, kleine Brüste) auszumachen, was Göle die imitation of fashions nennt. 299 Vgl. Arat, Rethinking Islam and Liberal Democracy, S. 18. 300 Vgl. Göle, The Forbidden Modern, S. 78. 288 Erst in den 1980er-Jahren etablierte sich eine bürgerliche Kultur des Feminismus, die vor allem von traditionell-muslimischen Frauen initiiert und auch im öffentlichen Raum wahrgenommen wurde. Muslimas positionierten sich gegen den ‚westlichen Feminismus‘ und propagierten damit eine islamische Vorstellung von Emanzipation. In der Folge prägten muslimisch-gekleidete Frauen vermehrt den öffentlichen Raum und bekleideten Ämter in politischen Parteien, z.B. in der RP, was jedoch nicht mit der klassischen Idee einer feministischen Bewegung mit der Absicht der Gleichstellung von Frau und Mann zu vergleichen war.301 Bis heute ist die türkische Gesellschaft in der Frage bzgl. der Stellung der Frau tief gespalten, Hin- und Hergerissen zwischen islamischer Tradition und kemalistischer Gleichberechtigungsvision. Abseits der rechtlichen Gleichstellung der Geschlechter werden Frauen im Privaten weiterhin in die traditionelle Rolle der Hausfrau gedrängt oder schreiben sich diese selbst zu; die muslimische Community trägt hierzu einen signifikanten Teil bei. Gemäß dem Bericht zur ‚häuslichen Gewalt gegen Frauen in der Türkei‘ (Domestic Violence against Women in Turkey) von 2014 haben 30-39% (Stadt-Land) aller Mädchen und Frauen in der Türkei keinen Zugang zu Bildung.302 Knapp 43% der im Rahmen der Studie befragten Frauen zwischen 15 und 59 Jahren unterstützten die Aussage, dass die Frau ihrem Ehemann zu gehorchen habe, weitere 13% hielten Gewaltanwendung gegenüber der Ehefrau bei Ungehorsam für begründet.303 Als klassische cemaat, die im ländlichen Anatolien ihren Ursprung findet, kann angenommen werden, dass die traditionell-islamische Verteilung der Geschlechterrollen auch in der Gülen-Bewegung ihre Praxis und Gültigkeit bewahrt hat. Turam ist der Meinung, dass sich die Stellung der Frau in der türkischen Gesellschaft ebenso in der Gülen-Bewegung widerspiegelt und somit dem türkisch-islamischen Mainstream entspreche.304 Gülens persönliche Positionierung Die Aussagen Gülens bzgl. der Stellung der Frau lassen sich generell als ambivalent bewerten und sind mit Verweis auf zeitlich bedingte Wandlungsprozesse (beispielsweise durch die Ausreise in die USA) allein nicht zu erklären. In der Mehrheit seiner Bücher und Predigten äußert er sich nicht zum Thema der Frau oder zur Geschlechtergleichheit und positioniert sich in seinen wenigen Ausführungen nicht eindeutig, was Raum für Interpretationen schafft – sowohl für AnhängerInnen als auch GegnerInnen. 301 Vgl. Arat, Rethinking Islam and Liberal Democracy, S. 19-23. 302 Vgl. Ministry of Family and Social Policies of the Republic of Turkey, Domestic Violence against Women in Turkey, S. 17. 303 Vgl. ebd., S. 20. 304 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 124. 289 Zur Verortung von Gülens persönlichem Umgang mit Frauen (abseits seiner Familienmitglieder) können keine Angaben gemacht werden, da die entsprechenden Ausführungen in Gülens Beschreibungen nicht ausreichend sind. In biographischer Hinsicht ist nochmals hervorzuheben, dass Gülen nicht verheiratet ist und auch nie war. An Möglichkeiten der Verehelichung mangelte es ihm nicht, jedoch zog er ein kinderloses Leben als Lediger vor, um ganz im Dienste seiner UnterstützerInnen stehen zu können.305 Vereinzelt finden sich Hinweise auf ein eigentümliches Verhältnis zum weiblichen Geschlecht, vor allem gegenüber Frauen, die sich nicht traditionell-islamisch kleiden und verhalten. Als Gülen beispielsweise zu Beginn der 1960er-Jahre in der Üç Şerefeli Cami in Edirne tätig war, soll er sich bei übermäßiger Belastung in ein Fenster der Moschee zurückgezogen haben, das genügend Platz zum Sitzen bot. Vor allem nach Kontakt mit Frauen, die sich im westlich-orientierten Edirne offen amüsiert und getanzt haben sollen, habe er diesen Rückzugsort oft in Anspruch genommen.306 Es ist anzunehmen, dass Gülen bis heute wenig alltäglichen Kontakt zu Frauen pflegt, was auch dadurch bestätigt wird, dass seine engsten Vertrauten und Studierenden in Pennsylvania allesamt männlich sind. KritikerInnen werfen ihm laut Ebaugh vor, Frauen zur Begrüßung nicht einmal die Hand zu geben und ihnen nicht ins Gesicht zu schauen.307 In seinen Schriften positioniert er sich eindeutig gegen die Transformierung traditioneller Frauenrollen und gegen Feminismus. Die feministische Bewegung kämpfe seiner Meinung nach gegen Begebenheiten an, die zu den natürlichen und schöpfungsbedingten Eigenschaften des weiblichen Geschlechts zählen.308 Er kritisiert die dabei angestrebte Assimilation und Angleichung von Mann und Frau als Versuch der ‚Vermännlichung‘ (erkekleştirmek) bei gleichzeitigem Verlust der weiblichen Identität und verlangt daher die vollumfängliche Akzeptanz der – seiner Meinung nach – gottgegebenen Geschlechterunterschiede.309 In gleicher Weise diskreditiert er den vorkommunistischen Nihilismus, der auf die Umkehrung der Geschlechterrollen abzielte: Männer sollen wie Frauen gekleidet gewesen sein und Frauen in gleicher Weise wie Männer; Frauen sollen einer bezahlten Arbeit nachgegangen sein während sich Männer um den Haushalt gekümmert hätten – gemäß Gülens persönlicher Weltsicht eine unnatürliche Entwicklung.310 In seiner Argumentation führe er immer wieder die koranische Aussage der Schöpfung der Frau 305 Siehe hierzu auch Kapitel 2.2. zur Respektsbekundung gegenüber Gülen. 306 Vgl. Şimşek, İbretlik Hatıralar, S. 244; siehe auch: Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 137-141; Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 132. 307 Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 216-217. 308 Vgl. Gülen, Evlilik ve Aile Hayatı (Stand: 21.11.2017); siehe auch: Gülen, Fasıldan Fasıla 2, S. 231. 309 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 2, S. 47. Im Englischen wird diese Stelle mit dem ‚Versuch Männer zu werden‘ (trying to become men) übersetzt. Vgl. Gülen/Çetin, Questions & Answers about Islam, S. 122. 310 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 205. 290 aus dem männlichen Körper in Sure 39:6 an, die deutlich mache, dass die Frau dem Mann nicht ebenbürtig sei.311 Zuletzt ruft auch die Darstellung der Frau im 21. Jahrhundert Unbehagen in Gülen hervor, da der weibliche Körper zu sehr in der Öffentlichkeit stehe, man jederorts mit weiblichen Reizen konfrontiert sei und Frauen dadurch zu Werbeflächen und Lustobjekten verkommen seien.312 Auch wenn Gülen seine individuelle Positionierung im Verlauf der letzten Jahrzehnte gelockert hat, kann er von seiner konservativen Sichtweise nicht distinktiv abrücken. Er vertritt weiterhin eine Grenzziehung zwischen Frau und Mann auf Basis religiös und physisch begründeter Unterschiede, die ebenso innerhalb der Gülen-Bewegung Anwendung finden und im Folgenden erläutert werden. Gleichwertigkeit und Gleichberechtigung von Frau und Mann In Gülens Ausführungen stellt eine fortzuführende Geschlechterseparation keinen zu bemängelnden Zustand und ebenso wenig Hindernis für eine Gleichwertigkeit auf Basis positiv konnotierter Unterschiede zwischen Frau und Mann dar. In der Auslegung der Quellen konstatiert Gülen in einem Interview und mit Verweis auf den Koran, dass Adam und Eva vom selben Ursprung und daher gleichwertig seien – was im Kern entgegen des oben angeführten Koranverses bzgl. der ungleichen Schöpfung von Frau und Mann in Sure 39 steht.313 Gemäß Gülens Argumentation ist eine abweichende Wertigkeit der Geschlechter allein aufgrund der Tatsache, dass sowohl Mann als auch Frau die Geschöpfe Gottes sind, nicht möglich. Wichtigstes Element ist damit der verbindende Status als Mensch, der unabhängig vom Geschlecht geachtet werden müsse.314 In der weiteren Verteidigung seiner Position bezieht sich Gülen primär auf Muhammad und das Ideal der frühislamischen Rollenverteilung. Grundsätzlich vertritt er die Meinung, dass die Gleichheit von Frau und Mann (eşitlik oder müsavat) ein Grundelement des islamischen Glaubens darstelle und der Islam gegen- über der vorislamischen ‚Unwissenheit‘ (türkisch: cahiliye, arabisch: ǧāhilīya) die Stellung der Frau deutlich aufwertete – vergleichbar mit dem durch die ProphetengefährtInnen eingeführten Moralkodex – und sie zu einem unverzichtbaren Bestandteil der muslimischen Gemeinschaft stilisierte. Mittels der Institution der 311 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 81. Wortlaut von Vers 39:6 ist: „Er schuf euch aus einem einzigen Wesen, dann machte er ihm daraus dessen Partner.“ Bobzin, Der Koran, S. 405. 312 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 182; siehe auch: Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 81. Gülen spricht sich auch gegen Prostitution (fuhuş) aus. Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 169. 313 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 464. Die im Interview genannte Sure 2:187 bezieht sich lediglich auf Regelungen bzgl. des Geschlechtsverkehrs im Fastenmonat Ramadan, nicht aber auf die Schöpfung von Frau und Mann. Vgl. Bobzin, Der Koran, S. 30; Khoury, Der Koran: Sure 2,75-2,212, S. 256. 314 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 118. 291 Ehe, dem damit einhergehenden Scheidungs- und Erbrecht und dem Verbot der Prostitution vermochte es der Islam, das Vermögen, Leben und die Sexualität der Frau zu sichern und zu schützen, so die Erklärung.315 Vor der Verkündung des muslimischen Glaubens sei es im sozialen Alltag zudem nicht üblich gewesen, dass Frauen und Männer gemeinsam Zeit verbrachten; Muhammad aber soll sich mit Frauen wie mit männlichen Freunden zusammengesetzt haben.316 Innerhalb der muslimischen Community sollen Frauen als Gemeindemitglieder über Autorität und hohes Ansehen verfügt haben. Allen voran hätten die Ehefrauen Muhammads, z.B. ʿĀʾiša, Ḥafṣa oder ʾUmm Salama, eine Sonderstellung eingenommen und würden bis heute auf die islamische Tradition wirken.317 Weiter noch seien Frauen als Kriegsheldinnen in die frühislamischen Schlachten gezogen (z.B. die als erste MärtyrerIn bekannte Sumaīya) und dementsprechend gewürdigt worden. Bei aller Wertschätzung muss dennoch angemerkt werden, dass Gülen hier betont, dass diese Frauen ‚trotz ihrer Weiblichkeit‘ nicht hinter den Männern zurückblieben (kadınlıklarına rağmen, bu yüce davaya sahip çıkıp erkeklerden geri kalmamışlardı).318 Die Frau sei demnach im Islam mitnichten minderwertig definiert, vielmehr werde ihr gegenüber Respekt gezollt, indem ihre psychische und physische Konstitution (sprich ihre Weiblichkeit) in ausgewählten Bereichen berücksichtigt werde. Frauen müssten beispielweise nicht in den Krieg ziehen und sich nicht um das finanzielle Auskommen der Familie kümmern.319 Werden sie ihrer Rechte und ihres Bewegungsraums beraubt, sei das eine unislamische Praktik und auf Menschen zurückführen, die den Islam strenger machen, als er sei.320 Im Kontrast zur Gleichwertigkeit von Frau und Mann steht bei Gülen also die Frage nach der Gleichberechtigung der Geschlechter. Zwar konzentriert er sich auf die Tatsache, dass beide als Schöpfung Gottes gleich wertvoll sind, macht aber fortlaufend auf die natürlichen bzw. gottgewollten Unterschiede aufmerksam. Bereits bei der genannten Beschreibung der Kriegsheldinnen ist diese Widersprüchlichkeit von Würdigung des gleichwertigen Menschen und Abwertung aufgrund geschlechtlicher Ungleichheit (Weiblichkeit/Männlichkeit) festzustellen und findet sich in Gülens Schriften in institutionalisierter Form wieder. Gülens Haltung ist vorrangig an der Erläuterung religiöser Bestimmungen festzumachen, die er zwar in historische Kontexte setzt, dabei aber keine Loslösung von den Maßgaben der islamischen Quellen anstrebt – was oftmals in Unvereinbarkeit endet. Exemplarisch kann seine Position am geschlechtergetrennten Gebet diskutiert werden: Gülen verweist zum historischen Verständnis darauf, dass die 315 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 42. 316 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 145-150. 317 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 244. 318 Vgl. Gülen, Prizma 2, S. 26. 319 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 464. 320 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 121. 292 erste Generation von Muslimen arme Menschen gewesen seien, die sich keine Unterwäsche leisten konnten. Weil der Anblick beim Beten unanständig gewesen sei und die Konzentration negativ beeinflusst habe, habe Muhammad darauf bestanden, dass Frauen getrennt von den Männern beten.321 Obgleich fehlende Unterwäsche heutzutage kein Problem darstellt, protegiere Gülen das getrennte Gebet, das zwar im gleichen Raum aber nicht Schulter an Schulter stattfinden dürfe.322 Au- ßerhalb der Moschee und religiösen Kontexten könnten Frauen und Männer problemlos nebeneinander auf dem Sofa, im Auto oder auf der Schulbank sitzen.323 Weiteres Beispiel ist das islamische Zeugenrecht, das die Ersetzung eines männlichen Zeugen durch zwei weibliche verlangt – und laut Gülen auf die soziohistorischen Kontexte der Arbeitsteilung von Frau und Mann zurückzuführen sind: Männer seien durch ihre Erwerbstätigkeit per se in außerhäusliche Diskurse eingebunden gewesen und waren daher eher in der Lage, Straftaten überhaupt beobachten zu können und sollen aufgrund ihrer Berufe zudem über mehr Sachkenntnis bei juristischen Streitfällen verfügt haben.324 In Ergänzung habe man mit der Regelung im Sinne der Sicherung der juristischen Wahrheit lediglich dem – offensichtlich weiblichen – Vergessen vorbeugen wollen.325 Eine Ausführung, warum die Gewichtung der Zeugenaussage am Bildungsstand und Beruf festzumachen ist und wie heute zu verfahren sei, wird von Gülen nicht gegeben. Gleichwertigkeit ist in den angeführten Beispielen durch die Anerkennung als betende Muslimas und prinzipielle Zeuginnen zwar gegeben, gegenüber den Männern hat dieser Status jedoch nicht die Bewilligung gleicher Rechte im Sinne einer Gleichberechtigung zur Folge. Vor Gott sind beide zwar gleich, in ihrer Beziehung und Verantwortung zueinander erfährt die Frau jedoch eine Abwertung. Darüber hinaus ist die Diskussion um die Chancengerechtigkeit der Geschlechter in Gülens Schriften von der Akzentuierung der psychischen und vor allem physischen Andersartigkeit der Frau geprägt. Bei der gegensätzlichen Beschaffenheit stehen durch die göttliche Schöpfung bedingte und im Gülenschen Sinne natürliche Charakterisierungen im Fokus, die nicht als nachteilig ausgelegt werden, sondern als zwei Seiten einer Medaille und sich ergänzende Einheiten beschrieben werden.326 Die Unterschiedlichkeit stelle demnach keine männliche Überlegenheit 321 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 248. 322 Vgl. Andrea, Women and Their Rights, S. 166; siehe auch: Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 139. 323 Vgl. Akman, Gurbette Fethullah Gülen, S. 34. 324 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 127-128 325 Vgl. Sarıtoprak/Ünal, An Interview with Fethullah Gülen, S. 464-465. Es sollte erwähnt sein, dass die Erörterung eines juristischen Sachverhalts nicht von der Allgemeinbildung der ZeugInnen abhängig sein sollte, sondern von der Tatsache, ob man persönliche Angaben zum Tathergang aufgrund Anwesenheit machen kann oder nicht. 326 Vgl. Sykiainen, Muslime zwischen islamischen und europäischen Rechtskulturen, S. 187; siehe auch: Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 126. 293 dar, sondern mache lediglich deutlich, dass im Alltag und Gemeinschaftsleben eine zweckmäßige Arbeitsteilung erfolgen müsse.327 Zu den spezifisch-weiblichen Charakteristika bzgl. nichtkörperlicher Kerneigenschaften zählen unter anderem Reinheit (namus), Keuschheit (iffet) und Güte (şefkat).328 Wichtiger ist jedoch die Betonung körperlicher Dispositionen, deren Minderbeschaffenheit letztlich doch mit der Überlegenheit des Mannes in nicht näher definierten ‚Punkten‘ hervorgehoben wird (erkeklerin birçok noktalarda kadına karşı üstünlüğü vardır).329 Aufgrund der körperlichen Schwäche der Frau sei es unangemessen, ihr Aufgaben zu übertragen, für die sie physisch nicht geschaffen sei. Gülen nennt hier keine konkreten Berufe, sondern spricht aus religiöser Perspektive lediglich davon, dass es ihr ‚in einigen Bereichen des Lebens nicht erlaubt sei, zu wirken‘ (bazı sahalarına katkıda bulunması İslam’da yasaklanmış).330 Einer dieser Bereiche stellt die Führung der Gemeinde dar, die mangels Muskelkraft und aufgrund von Schwanger- und Mutterschaft nicht von einer Frau ausgeübt werden könne, was auch der Grund sei, warum es im Islam ausschließlich männliche Propheten gegeben habe.331 Zuweisung von heteronormativen Geschlechterrollen und Wirkungsräumen Entgegen der Aufzählung weiterer nicht geeigneter Berufsfelder sollen an dieser Stelle die Bereiche und Räume ausgeführt werden, in denen Frauen tätig sein können und aufgrund ihrer Natur und Verantwortung auch sollen. Primäre Wirkungsstätten stellen der häusliche Raum und die damit verbundene Pflicht zur Sicherung des Familienlebens und der Kindeserziehung dar. Die Erziehungsmethoden selbst sind bei Gülen an traditionell weiblich konnotierte Eigenschaften gebunden und von der Weitergabe von Liebe und Geborgenheit bestimmt, weshalb er die Frau auch als ‚Heldin der Güte‘ (şefkat kahramanı) bezeichnet.332 Die Akzentuierung der Rolle der Frau als Mutter (anne) und Erzieherin (terbiyeci) stellt in Gülens Schriften einen eminenten Bestandteil der Geschlechterdiskussion dar und wird umfänglich behandelt. Bereits in seiner Biographie hebt er die Stellung seiner eigenen Mutter als erste Lehrerin hervor und schließt daraus, dass eine Frau immer die erste Lehrperson in der Lebensgestaltung eines jungen Menschen sei und ihr daher besondere Bedeutung zukomme, auch in der Funktion von Lehrerinnen in der Schule.333 Er geht so weit, die Kindeserziehung und Hausarbeit als ‚heilige‘ (kudsi) Verpflichtung der Frau anzuerkennen, weshalb sie prinzipiell wert- 327 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 84. 328 Vgl. Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 71. 329 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 134. 330 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 243-244. 331 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 2, S. 47. 332 Vgl. Gülen, Krırk Testi 5, S. 85; siehe auch: Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 317. 333 Vgl. Gülen/Erdoğan, Küçük Dünyam, S. 28; siehe auch: Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 70. 294 voller und schützenswerter sei als der Mann.334 Skeptische Stimmen erkennen in Gülens Wertschätzung der Mutter leidglich eine Reduzierung auf den weiblichen Körper, weil dieser die einzige Möglichkeit zur Bevölkerungssicherung biete.335 Weiter führt Gülens aus, dass sich der Mann (in Abgrenzung zur Frau) entsprechend seiner körperlichen und geistigen Stärke um außerhäusliche Verpflichtungen und die Sicherung des Einkommens zu kümmern habe – eine Vermischung der Aufgabenfelder ist laut Gülen nicht möglich (kadın evin dahili işlerini, erkek de harici işlerini deruhte etmekle mükelleftir).336 Vertieft wendet sich Gülen dem männlichen Rollenideal nicht zu, bekräftigt nur an einigen wenigen Stellen die Obliegenheit als Vater und Versorger. Die traditionelle Arbeits- und Verantwortungsteilung wirkt sich im weiteren Kontext ebenso auf die Partnerwahl und das Familienideal aus und ist eng an traditionell-patriarchale Rollenbilder geknüpft. Erneut ist Gülens Metapher der zwei Seiten einer Medaille hervorzuheben, die er an anderer Stelle mit negativ und positiv geladenen Teilchen gleichsetzt, die sich gegenseitig ergänzen und anziehen: Jedes Geschlecht sei mit spezifischen Rechten und Pflichten ausgestattet und werde dadurch für das andere Geschlecht bereichernd und unverzichtbar.337 Der Mensch kann demnach nur in dualer Kombination und Passgenauigkeit – die Frau als sanftmütige Mutter und der Mann als starker Versorger – funktionieren. Die Frau wird von Gülen als untrennbarer Teil des Mannes verstanden, ohne den sie nicht existieren könne, was umgekehrt jedoch nicht betont wird.338 Die Beziehung zwischen den beiden Geschlechtern basiert somit trotz Gleichwertigkeit im Sinne des Menschen als gottgeschaffenem Subjekt auf einem Abhängigkeitsverhältnis der Frau zum Mann. Bulut vergleicht Gülens Beziehungsverständnis mit dem Verhältnis zwischen ‚Herr und Sklave‘ (efendi-köle).339 Die institutionalisierte Umsetzung dieses Geschlechterideals findet in der Gülen-Bewegung in der Ehe statt und beschränkt sich auf die heterosexuelle Ehe zwischen Frau und Mann: Der Ehemann und Vater habe einer externen Beschäftigung nachzugehen, die Ehefrau bleibe zuhause und kümmere sich um die Kindeserziehung (kadın nesil yetiştiriyor, […] erkek hayatının büyük bir bölümünü dışarıda geçirir).340 Gülen erachtet diese Rollenverteilung als Entlastung für die Frau, Ço- 334 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 128. 335 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 79; siehe hierzu auch: Tittensor, The House of Service, S. 180. 336 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 135-136. 337 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 246. 338 Vgl. Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, S. 146. 339 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 151. 340 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 135. Gülen setzt sich für die Monogamie als Norm ein. Auch wenn in den islamischen Quellen die Verehelichung mit vier Frauen erlaubt ist, sei diese dadurch eingeschränkt, dass man als Ehemann alle Frauen gleich behandeln muss. Die Regel in der Gülen-Bewegung sei die monogame Ehe; Turam merkt dennoch an, dass interne Fälle von Polygamie bekannt seien. Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 149; Turam, Between Islam and the State, S. 62. 295 banoğlu hingegen als Verlust von Mündigkeit gegenüber dem ‚Herren im Haus‘ (evlilikte aile reisi).341 Die Eheschließung aus Gründen der Romantik oder des körperlichen Begehrens erachtet Gülen als nicht erstrebenswert. Die Basis für die Ehe als Verbund zweier Menschen sei ausschließlich durch islamische Prinzipien, Vernunft und Logik gegeben, das Ziel sei immer die Sicherung der Gemeinschaft durch familiären Nachwuchs.342 Weil die Möglichkeit der Reproduktion in einer homosexuellen Verbindung ausbleibt, wird diese Form der partnerschaftlichen Vereinigung von Gülen abgelehnt, innerhalb der Bewegung sei laut Gallagher vereinzelt sogar Homophobie als Teil des internen sozialen Konservatismus zu beobachten.343 Gülen selbst spricht das Thema der gleichgeschlechtlichen Liebe nicht an, er schreibt aber beispielsweise, dass es nicht erlaubt sei, über SünderInnen zu urteilen oder sie schlecht zu reden, solange trotz begangener Sünde Gott geliebt und den islamischen Grundpflichten Folge geleistet werde.344 Weil Homosexualität im muslimischen Mainstream als Sünde erachtet wird, kann diese Aussage durchaus auf die Thematik angewandt werden. In Hintergrundgesprächen mit VertreterInnen der Gülen-Bewegung in Deutschland und den USA wurde betont, dass bewegungsintern an der islamischen Norm der heterosexuellen Ehe festgehalten werde, man aber auf Basis der Menschenwürde und –rechte niemanden verachte, der oder die homosexuell ist. Aufgrund der strikten Befolgung der islamischen Geschlechterideale gebe es intern keine homosexuellen AnhängerInnen oder Beziehungen, so die GesprächspartnerInnen. Selbst in bewegungseigenen Publikationen, in denen die Freiheiten, Betätigungsmöglichkeiten und Rechte der Frau ausdrücklich betont werden, kann von einer heteronormativen Rollenzuweisung nicht abgerückt werden. Neben der Aufforderung Gülens, Schulen und Universitäten zu besuchen und vorhandene Bildungsangebote auszuschöpfen, eröffnet er in Anlehnung an die hanafitische Rechtsschule zudem die Möglichkeit, als Richterin, Ärztin, Soldatin oder Staatsoberhaupt arbeiten zu können, schränkt seine Offenheit aber durch die ‚Natur der Frau‘ und ihre religiösen Empfindlichkeiten und Verpflichtungen ein.345 In der Theorie ‚kann eine Frau alles sein‘ (kadın her şey olabilir), insofern sie nicht gegen ihre familiären Pflichten und religiösen Vorgaben verstoße.346 Bezogen auf die genannten Berufsfelder kann eine Ärztin demnach nur Patientinnen behandeln, eine Richterin ist vor allem bei juristischen Anliegen anderer Frauen von Vorteil, da 341 Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 577; Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 157. Psychische und physische Gewalt gegenüber Frauen lehnt Gülen ab; auch Muhammad habe verboten, Frauen zu schlagen. Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 130.. 342 Vgl. Gülen, Evlilik ve Aile Hayatı (Stand: 21.11.2017). 343 Vgl. Gallagher, Hizmet Intercultural Dialogue Trips to Turkey, S. 88. 344 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 119. 345 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 40-42; siehe auch: Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 251; Andrea, Women and Their Rights, S. 168-169. 346 Vgl. Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 245. 296 sie deren Belange besser kennt – ein Ausbrechen aus den starren Geschlechterkategorien scheint trotz Eröffnung theoretischer Freiheiten nicht möglich. Die bewegungsinterne (Geschlechter-)Praxis, auf die im weiteren Verlauf der Arbeit eingegangen wird, zeigt zudem, dass der Drahtseilakt zwischen außerhäuslicher Berufsausübung und Berücksichtigung traditioneller Geschlechterrollen nur schwer zu meistern ist und die internen Strukturen die Frau letztlich zur Akzeptanz ihrer konventionellen Mutterrolle zwingen. Gleiches gilt für den Mann, der sich aus seiner Rollenzuschreibung des außerhäuslichen Versorgers ebenfalls nicht loslösen kann. Die Geschlechtertrennung bleibt bei Gülen somit sowohl in der beruflichen als auch sozialen Interaktion aufrechterhalten, ein Zusammenkommen von Frau und Mann findet lediglich in der Institution der Ehe statt. Obgleich Gülen von der Innenperspektive ein fortschrittliches Geschlechterverständnis zugeschrieben wird, überschreitet er zusammengefasst zu keiner Zeit die Maßgaben der islamischen Quellen und legitimiert sein Ideal der heteronormativen Geschlechterrollen mit dem Willen Gottes. Berufliche und soziale Selbstbestimmung abseits der geschlechtlichen Vorgaben werden damit als ‚Selbst-Schöpfung‘ verstanden, die entgegen der göttlichen Idee und Ordnung stehen – ein Gesellschaftsbild, das auf Gülens konservativ-islamisches Umfeld zurückzuführen ist, in dem er aufgewachsen ist. Dieses trennende Geschlechterideal hat seiner Meinung nach nur Vorteile für die Frau, da sie sich erstens nicht um den Lebensunterhalt kümmern muss und zweitens ihren körperlichen und geistigen Schwächen gegenüber Respekt gezollt wird. So kann sie sich vollumfänglich auf ihre Rolle als Mutter und ‚Heldin der Güte‘ konzentrieren. Gemessen an feministischen Diskursen um Geschlechterdemokratie und -auflösung weist Gülens Leitbild auf eine schmale Grenze zwischen positiv verstandener Respektsbekundung und Unterdrückung oder Bevormundung der Frau hin. Sein Verständnis vom Schutz der Frau gegenüber nicht zugedachten Verpflichtungen ist letztlich als Entmündigung zu verstehen, da sich die entsprechende Schutzzone auf den häuslichen Raum reduziert und die Frau somit unsichtbar für die Gesellschaft wird. Eine Gülensche Reform oder Gleichberechtigung beschränkt sich auf den Appell zur Bildungserlangung und betont theoretischen Berufsaus- übung. Gülen führt zwar Beispiele an, die belegen, dass die Situation der Frau im siebten Jahrhundert durch die Konstitution der islamischen Religion gebessert wurde, vermag es aber kaum, diese progressive Kraft in die Gegenwart zu transferieren. Auf Basis historisch-kritischer Exegese schafft er durch eigene Überlegungen keine Übertragung auf gegenwärtige Verhältnisse. Es scheint, als wäre die progressive Zeit für die Rechte der Frau mit dem Tod Muhammads im Jahr 632 stehen geblieben. Jeglicher wertschätzenden Darstellung der Frau bei Gülen folgt in nachfolgenden Sätzen die Einschränkung des Gesagten. 297 Versuch der Reform: Kopftuch vs. Bildung Auch wenn Gülens Position nicht die Gleichstellung der Frau vorantreibt, hat sich Gülen in der Diskussion um das öffentliche Tragen des Kopftuchs bzw. einer Kopfbedeckung hervorgetan, weil er eine vom türkisch-islamischen Mainstream der cemaatler abweichende Haltung vertrat und bis heute vertritt. Hintergrund ist die seit der Staatsgründung der Türkei existierende Bestimmung, an staatlichen Einrichtungen nur ohne Kopftuch arbeiten zu dürfen, was in der ersten Verfassung noch nicht gesetzlich festgehalten wurde, aber durch den laizistischen Charakter des Grundgesetzes impliziert war.347 Ausschlaggebend für Gülens Stellungnahmen zur ‚Kopftuchdebatte‘ (başörtüsü sorunu) war die durch den postmodernen Putsch im Februar 1997 erfolgte Verschärfung und Ausweitung des Kopftuchverbots auf alle staatlichen Institutionen. Ab 1998 war es Schülerinnen und Studentinnen dadurch nicht mehr erlaubt, Bildungseinrichtungen mit muslimischer Kopfbedeckung zu betreten; in der Folge wurden viele kopftuchtragende Mädchen exmatrikuliert, andere entschlossen sich dazu, eine Perücke über dem Kopftuch zu tragen, um das Verbot zu umgehen.348 Das Gesetz galt von nun an neben Bildungseinrichtungen ebenso für Krankenhäuser und wurde in vielen Unternehmen auf freiwilliger Basis übernommen, was aus der Innenperspektive der Gülen-Bewegung stark kritisiert und als antidemokratisch erachtet wurde – auch weil die Türkei ohnehin einen Mangel an ÄrztInnen und LehrerInnen zu erleiden hatte.349 Für gläubige Muslimas verblieben fortan nur zwei Optionen: Auf Bildung und Job zugunsten des Kopftuchs zu verzichten oder die Bedeckung auf den privaten Raum zu beschränken.350 Abseits der gesellschaftspolitischen Diskussion sind Gülens Weisungen und Aussagen von Bedeutung, die er in der Folge der Ausweitung des Kopftuchverbots 347 Erst mit der Verfassungsänderung infolge des Putsches von 1980 wurde das ‚Kopftuchverbot‘ (türban yasağı) gesetzlich in der ‚Bestimmung zur Kleidung des Personals in öffentlichen Einrichtungen‘ (kamu kurum ve kuruluşlarında çalışan personelin kılık ve kıyafetine dair yönetmelik) verankert und galt nun auch offiziell für Universitäten; wurde im Anschluss zwar immer wieder gelockert aber genauso oft wieder verschärft. Vgl. Arat, Rethinking Islam and Liberal Democracy, S. 24-25; siehe auch: Islam, Headscarf Politics in Turkey, S. 51. 348 Vgl. Aktay, Diaspora and Stability, S. 139; siehe auch: Turam, Between Islam and the State, S. 127. 349 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 32; siehe auch: Çetin, hizmet, S. 242. 350 Zur Vollständigkeit sei angemerkt, dass seit der Regierungszeit der AKP mehrfach versucht wurde, die entsprechenden Paragraphen zur islamischen Kopfbedeckung aufzuheben. Im Februar 2008 beispielsweise wurde das Kopftuchverbot zeitweise abgeschafft, aufgrund von Revisionsbemühungen kemalistischer Kräfte aber im Juni des gleichen Jahres erneut eingeführt. Im Zuge von Verfassungsänderungen per Referendum im September 2010 (58% Zustimmung) wurde erreicht, dass kopftuchtragende Studentinnen die Universität besuchen konnten; 2014 wurde das Verbot auch für staatliche Schulen aufgehoben und Mädchen ab dem fünften Schuljahr zugestanden, Kopftuch im Klassenzimmer zu tragen. Vgl. Hendrick, Gülen, S. 54; siehe auch: Sözcü Gazetesi, Ortaokullarda da başörtüsü serbest (Stand: 21.11.2017). 298 im Jahr 1997 formulierte, da er als einziger islamischer Akteur in der Türkei die anti-islamische Maßnahme bis heute akzeptiert. In seinen Schriften betont er zwar die Aufforderung zur ‚Bedeckung der Frau‘ (tesettür), jedoch gebe es keine religiöse Vorschrift bzgl. der konkreten Form und Ausgestaltung; für ihn der Grund, warum überhaupt lokale Variationen vom lose gebundenen Schal bis hin zur Vollverschleierung existieren. Gülens Meinung nach sollte es jeder Frau selbst obliegen, mit welchem Kleidungsstück sie die Vorschrift der Bedeckung umsetzt.351 Aus koranischer Perspektive gelte die Bestimmung grundsätzlich dem Schutz der Frau: Primäre Adressaten seien die Männer einer Gemeinschaft gewesen, die nicht imstande gewesen seien, ihr sexuelles Verlangen zu zügeln. Gegenüber der vorislamischen Zeit, in der sexuelle Übergriffe alltäglich gewesen seien, habe die neu eingeführte Bedeckung die Immunität der Frau sichergestellt.352 Folgt man dieser Darlegung weiter, erübrigt sich zumindest die soziale Funktion der Bedeckung, wenn sich Männer entsprechend des islamischen Moralkodex verhalten. Theologisch argumentiert Gülen mit der Differenzierung zwischen usul (theoretische Glaubensinhalte) und füru (Verpflichtungen und Bestimmungen für das Verhalten des Menschen).353 Weil der Glaube stets Vorrang vor den Handlungen habe, misst Gülen den beiden Termini unterschiedliche Wertigkeit bei: Die Bestimmungen des usul seien muslimisch identitätsstiftend und daher nicht verhandelbar, die Praktiken des füru hingegen würden einem Kodex unterliegen, der nicht an die Zugehörigkeit zum Islam gebunden sei – sie seien zwar als Pflichten zu verstehen, würden bei Nichterfüllung jedoch nicht einer Abkehr vom Islam oder der Apostasie gleichkommen.354 Eine Frau, die sich gegen das Kopftuch entscheidet, verstößt damit durchaus gegen eine islamische Pflicht, ist aber lange noch keine Ungläubige. Wie nachrangig die Bedeckung der Frau ist, belegt Gülen – neben der Tatsache, dass sie keine der fünf Säulen ist – mit einer historischen Ableitung, gemäß der das Kopftuch erst sieben oder acht Jahre nach Beginn der islamischen Zeitrechnung eingeführt wurde und die muslimischen Frauen damit erst 20 Jahre nach Muhammads erstem Offenbarungserlebnis zum tesettür verpflichtet wurden.355 Auf Basis dieser Erklärungen forderte er seine Anhängerinnen bereits 1997 dazu auf, zugunsten der Bildungserlangung in der Schule und Universität auf eine Bedeckung zu verzichten und versicherte gleichermaßen, deshalb nicht weniger fromm oder gläubig zu sein.356 Gülens Appell ist aber nicht als generelle Befreiung vom Kopftuch zu verstehen, sondern zweckmäßig auf den Bildungsraum beschränkt. 351 Vgl. Gülen, Prizma 2, S. 176-177. 352 Vgl. Andrea, Women and Their Rights, S. 171. 353 Die Begriffe sind türkisch; im Arabischen heißen sie uṣūl (Plural von aṣl) und furūʿ (Plural von farʿ). 354 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 88-89. 355 Vgl. Gülen, Prizma 2, S. 176. 356 Vgl. Acar, Ein klassischer Gelehrter mit moderner Grundhaltung, S. 94. 299 Weil Gülen damit die anti-muslimische Politik der Regierung unterstützte und sich nicht auf die Seite der islamischen Opposition stellte, löste er eine Welle der religiösen Kritik aus, die durchaus künstlich auf die Spitze getrieben wurde. Vorrangig wurde mit Verweis auf die koranische Verpflichtung zur Bedeckung argumentiert, weitaus gewichtiger war aber die Anschuldigung, Gülen würde aus Angst vor Repressalien die Politik der Regierung stärken. Ausgangspunkt der Debatte waren Interviews, die Gülen bereits 1995 in verschiedenen Tageszeitungen gegeben hatte und von der konservativ-islamischen Zeitschrift Hakikat Aylık İslâm Dergisi aufgegriffen wurden. In besagtem Artikel wurde Gülen vorgeworfen, die islamische Kopfbedeckung als ‚unbedeutendes und belangloses Detail‘ (teferruat) von sich zu schieben und somit gegen traditionelle und durch den Koran vorgegebene Verpflichtungen zu verstoßen.357 Bis heute beschreibt Kadir Mısıroğlu Gülens Vorgehen als unislamisch, da bereits im Koran in Sure 24:31 auf das verbindliche Tragen einer Kopfbedeckung hingedeutet sei und sich Gülen somit absichtlich gegen eine gottgewollte Tradition stelle, die seit über 1.450 Jahren Bestand habe.358 In gleicher Weise empfindet Haydar Baş die Forderung Gülens als Anmaßung und erklärt, dass im Koran deutlich von der Pflicht der Verbergung von Kopf und Brust (arabisch: ḫamr) gesprochen werde.359 Selbst islamkritische PublizistInnen greifen auf die von den religiösen Kräften formulierte Unterstellung zurück.360 Die genannte Anschuldigung ist durchaus nachvollziehbar, scheint jedoch an der Verteidigung Gülens und der Gülen-Bewegung zu scheitern, da sie Gülens Formulierungen umgedichtet hätten: Im türkischen Original habe er zu keiner Zeit auf die Bewertung des Kopftuchs als ‚unbedeutendes und belangloses Detail‘ (teferruat) zurückgegriffen, sondern deutlich von ‚sekundären oder untergeordneten Bestimmungen‘ (füruat) im Sinne einer islamischen Alltagspraxis, die nicht unter die fünf Säulen fällt, gesprochen – die Ausdrücke seien in den diskreditierenden Texten ausgetauscht und damit falsch wiedergegeben worden.361 Auch bei der vorliegenden Literaturanalyse von Gülens Schriften wurde nur eine Stelle gefunden, in der das Kopftuch als teferruat ausgeführt wird: Im Interview mit Sevindi spricht er bzgl. der Bedeckung davon, dass man sich als muslimische Weltgemeinschaft nicht wegen 357 Vgl. Hakikat Aylık İslâm Dergisi, Fethullah Gülen „Nurculuk“ Dinini İlân Etti (Stand: 21.11.2017). 358 Vgl. Mısıroğlu, Tarihten Günümüze Tahrif Hareketleri, S. 625-626. In besagtem Vers steht, dass „sie [die gläubigen Frauen] ihre Blicke senken und ihre Scham bewahren […] und dass sie sich ihren Schal um den Ausschnitt schlagen“ sollen. Bobzin, Der Koran, S. 307. 359 Vgl. Baş, ‘Dini ve Milli Bütünlüğümüz’ün adıdır (Stand: 21.11.2017). Baş verweist darauf, dass ḫamr ebenso mit ‚Wein‘ übersetzt werden könne, was im vorliegenden Fall jedoch keinen Sinn ergebe. 360 Vgl. Çetinkaya, Fethullah Gülen’in 40 Yıllık Serüveni, S. 63. 361 Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 88-89; siehe auch: Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, S. 250. 300 eines belanglosen Details voneinander trennen sollte (teferruatta bölünüp parçalanmamalı).362 Unter dem Gesichtspunkt der Stellung der Frau muss Gülens Akzeptanz des Kopftuchverbots als Verhältnisanalyse von Kosten und Nutzen verstanden werden. Aus eigener Motivation oder auf Basis des Idschtihad hätte er den Verzicht auf die Bedeckung der Frau nicht vorangetrieben, vor allem daran ersichtlich, dass außerhalb des Arbeitsplatzes oder der Bildungseinrichtungen weiterhin Kopftuch getragen werden soll. Auch unterstützten die Gülen-Bewegung und Gülen-Medien jede politische Anstrengung der AKP bzgl. der Aufhebung des Verbots in den Jahren 2008 und 2010. Bereits im Vorfeld der Entscheidung 2008 und vielmehr noch vor dem Volkentscheid 2010 wurden AKP-unterstützende Artikel veröffentlicht und Umfragen durchgeführt, deren Ergebnisse aufzeigten, dass die Mehrheit des türkischen Volks die Abschaffung des Gesetzes favorisiere.363 Ein grundlegendes und freiwilliges Abrücken von der Vorgabe der islamischen Quellen ist demnach nicht festzustellen und wäre ohne staatlichen Druck auch nicht in Erwägung gezogen worden.364 Als einzige Option wäre die Abwesenheit an Schule und Universität verblieben, was von konservativ-islamischen Familien durchaus praktiziert wurde. Gülen und seine Bewegung hingegen akzeptierten die laizistische Vorgabe – nicht aus Überzeugung aber aus Interessenabwägung. Im Zentrum der Entscheidung Gülens stand demnach nicht die Lockerung der spezifisch weiblichen Glaubenspflichten und die damit einhergehende Förderung der Selbstbestimmung der Frau, vielmehr lagen ihr taktische Überlegungen und politische Zwänge zugrunde. Bewegungsinterner Status der Frau Anschließend an die Darstellung von Gülens Geschlechteridealen stellt sich die Frage nach der bewegungsinternen Anwendung derselbigen und ob etwaige Abweichungen oder Transformationsprozesse zu beobachten sind. Maria Curtis, die die Stellung der Frau in der Gülen-Gemeinschaft mittels Interviews mit Physikerinnen, Unternehmerinnen, Hausfrauen und Koranlehrerinnen untersuchte, bemängelt den gegenwärtigen Forschungsstand auf diesem Feld.365 Tittensor merkt an, dass empirische Forschungen bisher nur wenig Erkenntnisgewinn brachten, da InterviewpartnerInnen vor den Gesprächsterminen von einem abi oder einer abla darüber informiert werden würden, was man zu erzählen habe oder dürfe.366 362 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 84. 363 Vgl. Uğur/Kesen, Toplumun yüzde 80’i yasağın kalkmasını istiyor (Stand: 21.11.2017). 364 Für die Zukunft wäre eine empirische Erhebung in der Türkei interessant, die der Frage nachgeht, ob Schülerinnen und Studentinnen der Gülen-Bewegung seit den sukzessiven Aufhebungen ab 2010 wieder bedeckt in die Schule und Universität gegangen sind (was anzunehmen ist). 365 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 165. 366 Vgl. Tittensor, The House of Service, S. 180. Auch in der emic-etic-Diskussion wird davon ausgegangen, dass InformantInnen aus dem Inneren zweifelhafte Information vermitteln 301 Bewegungseigene Literatur zu konkreten Partizipationsmöglichkeiten der Frau oder zur internen Stellung von Frau und Mann findet sich kaum, im Vordergrund stehen lediglich die theoretischen und (vermeintlich) progressiven Geschlechtervorstellungen Gülens und die guten Bildungschancen für Mädchen in den Gülen- Schulen. In gleicher Weise fällt auch der Anteil an weiblichen PublizistInnen in der Gülen-Gemeinschaft gering aus; im Jahr 2008 wurden beispielsweise nur 9% aller veröffentlichten Artikel in der englischsprachigen Zeitschrift The Fountain von Frauen verfasst.367 Turam nimmt die Positionierung der Frau in der Gülen-Bewegung als Paradoxon wahr.368 Andere bewegungsfremde AutorInnen gestehen der Bewegung zu, sich umfassend und erfolgreich für die Bildung und Ausbildung von jungen Frauen einzusetzen: Ab dem Eintritt in den Kindergarten bis zum Abschluss des Studiums seien sie durch die Bewegung unterstützt, sowohl institutionell, finanziell als auch persönlich und dies bereits seit die ersten Gülen-Schulen in den 1980er-Jahren in der Türkei eröffnet worden waren – zu einer Zeit, als Mädchen weniger in Schulen denn in Korankurse geschickt worden seien.369 Zudem wird positiv hervorgehoben, dass Gülen-Einrichtungen in säkularen Staaten oftmals einziger Arbeitgeber für kopftuchtragende Frauen seien.370 Abseits des Bildungsengagements werden die beruflichen Möglichkeiten der weiblichen AnhängerInnen allerdings bemängelt und eine strikte Geschlechtertrennung und patriarchale Rollenverteilung innerhalb der Gülen-Institutionen festgestellt. Für die Öffentlichkeit manifestiere sich diese Beobachtung deutlich im Anteil weiblicher Angestellter und RepräsentantInnen in Gülen-Institutionen: Frauen seien in den Dialogvereinen, Medienhäusern oder anderen Unternehmen, die der Gülen-Bewegung nahestehen, kaum vertreten, in Führungspositionen ohnehin nicht.371 Finden sich berufstätige Frauen, beschränke sich deren Arbeitsfeld meist auf pädagogische und karitative Tätigkeiten – und sind damit mit der von Gülen betonten göttlichen Bestimmung als Mutter und Erzieherin vereinbar oder stellen zumindest nicht die männliche Position des Ernährers und Familienoberhaupts infrage.372 Als spezifische Berufe werden Lehrerin, Erzieherin, Ärztin oder Aufseherin in einem Lichthaus (abla) genannt, die ehrenamtlich ausgeführt oder oder sogar Täuschungsabsichten verfolgen können. Vgl. Hahn, Innensichten. Außensichten. Einsichten, S. 60. 367 Vgl. Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 120. 368 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 117. 369 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 170; siehe auch: Pandya, Creating Peace on Earth through Hicret (Migration), S. 106. Allein Balcı merkt an, dass die Bildungschancen von Mädchen an Gülen-Schulen stark eingeschränkt seien. Vor allem an Gülen-Bildungseinrichtungen in zentralasiatischen Staaten sei der Anteil der Mädchen sehr gering. Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 217. 370 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 180. 371 Vgl. Gallagher, Hizmet Intercultural Dialogue Trips to Turkey, S. 88; siehe auch: Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 126. 372 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 330. 302 nur geringfügig entlohnt werden würden.373 Zwar spricht Karakoyun aus der Innenperspektive davon, dass etliche Gülen-Einrichtungen durchaus von Frauen geleitet werden würden, benennt dabei aber nicht, ob dies auch auf nicht-pädagogische Arbeitsfelder zutrifft.374 Das Streben nach beruflicher Karriere oder finanzieller Unabhängigkeit scheint für die weiblichen AnhängerInnen generell nicht im Vordergrund zu stehen. Die dahinterstehende Motivation definiert Curtis als imece, was sinngemäß mit ‚kollektiver Arbeit für die Gemeinschaft oder Gesellschaft‘ übersetzt werden kann und die Isolation des weiblichen Geschlechts auf institutioneller und repräsentativer Ebene zu einer Art Gottesdienst oder hizmet umgestalte.375 Çobanoğlu kommt hinsichtlich der bildungstechnischen und beruflichen Strukturmerkmale im Inneren zum Ergebnis, dass die Gülen-Bewegung zwar in eine umfangreiche Ausbildung von Frauen investiere und deren Bildungsniveau in der Gülen-Bewegung auch höher als im türkischen Durchschnitt sei, sie ihr Potential nach der Ausbildung allerdings nicht entfalten könnten.376 Selbst wenn der Wunsch nach Berufstätigkeit abseits der zugedachten Mutterrolle also besteht, ist innerhalb der Bewegung ein Ausschluss der Frau aus der Arena der Macht aufgrund patriarchaler Struktur und religiöser Legitimation festzustellen. In Entsprechung zur Trennung auf institutioneller Ebene setzt sich ein geschlechtergetrenntes Interaktionsmuster auch im Privatleben der AnhängerInnen fort. Zusammenkünfte und sohbetler würden nur innerhalb der eigenen Geschlechtsgruppe stattfinden, weil sich geeignete Gesprächsthemen aufgrund des beruflichen und ehrenamtlichen Engagements zwingend und als logische Konsequenz nur in Frauen- bzw. Männergruppen ergeben würden – so die bewegungsinterne Begründung.377 Freundschaften bestehen somit nur nach Geschlechtern getrennt; der einzige Raum, in dem Frau und Mann gemeinsam interagieren, sei durch Ehe, Familie und Kindeserziehung begrenzt.378 Den Schilderungen zufolge ist eine platonische Freundschaft zwischen Frau und Mann abseits familiärer Strukturen nicht erwünscht. Die Fortführung des traditionell-muslimischen Frauenideals im Bewegungsinneren äußert sich zuletzt in der Diskussion um das Kopftuch. Obgleich Gülen zwar 373 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 120. 374 Vgl. Karakoyun, Die Gülen-Bewegung, S. 39. 375 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 147. 376 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 85. 377 Ebaugh erklärt, dass sich die Trennung im Privaten aus dem Umstand ergebe, dass Frauen sich aufgrund der Tätigkeit als Mutter und Hausfrau auch tagsüber treffen könnten, die Männer aufgrund der Berufstätigkeit allerdings nur abends. Auch Kalyoncu gibt aus interner Perspektive an, dass ein sohbet meist nach Berufsgruppen geordnet sei, was in logischer Folge auch eine Ordnung nach Geschlecht bedeute. Vgl. Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 97; Kalyoncu, A Civilian Response to Ethno-Religious Conflict, S. 33. 378 Vgl. Çobanoğlu, Asena’sı eksik bir hareket: Gülen Cemaati, S. 83-84. 303 betont, die Bedeckung nicht als primären Glaubenspfeiler zu verstehen, würden Frauen in der Bewegung dazu animiert werden, sich zu bedecken.379 Toprak führt aus, dass Bewohnerinnen eines Lichthauses zum Tragen des Kopftuchs verpflichtet seien, auch wenn sie bei Einzug keines getragen haben.380 Selbst Turam (als Beobachterin der wissenschaftlichen Außenperspektive) soll im Zuge ihrer Forschungen im Inneren der Bewegung nahegelegt worden sein, eine Kopfbedeckung aufzuziehen.381 Aus den Beobachtungen der kritischen und wissenschaftlichen Außenperspektive lässt sich zusammengefasst schließen, dass die Frau in der Gülen-Bewegung einem traditionellen Normkodex unterliegt, der sich aus streng patriarchalen Strukturen und der Reduzierung der Frau auf ihre mütterlichen Eigenschaften zusammensetzt und sowohl im Privat- als auch Berufsleben Anwendung findet. Schiffauer erkennt die gleichen Mechanismen dieses ‚islamischen Feminismus‘ und der damit einhergehenden positiven Konnotation der Geschlechterdifferenzen und Aufwertung der Mutterrolle auch bei der Milli Görüş, weshalb schlussgefolgert werden kann, dass die Geschlechtervorstellungen Gülens und der Gülen-Bewegung dem türkisch-islamischen Mainstream entsprechen.382 Bewegungsinterne Stimmen reagieren auf die vorgebrachte Kritik und bemühen sich darum, die Situation im Inneren plausibel darzulegen oder zu verteidigen. Hervorzuheben ist, dass diese Rechtfertigungen in nicht-türkischen Publikationen (die sich ebenso an ein externes Publikum richten) nicht durch eine religiöse Argumentation oder unter Bezugnahme auf eine gottgewollte Aufgabenverteilung belegt werden. Vielmehr wird behauptet, die Frauen in der Gülen-Bewegung würden sich freiwillig für diese Lebensform entscheiden und damit Kritik am westlichen Feminismus-Diskurs üben: Aus Sicht der Anhängerinnen sei die Entscheidung, sich als Ehefrau im Haushalt und in der Kindeserziehung zu engagieren eine selbstständig getroffene und stelle keine reine Verpflichtung dar – womit letztlich auch kein Grund bestehe, sich durch Berufstätigkeit und berufliche Karriere profilieren oder für die Rolle der Hausfrau rechtfertigen zu müssen.383 Das soziale, pädagogische und häusliche Engagement werde positiv bewertet und das ehrenamtliche Kochen auf Veranstaltungen beispielsweise als Beitrag zum erfolgreichen Fundraising oder als spezifisch-weibliche Ausdrucksform des hizmet beschrieben; auch wenn unsichtbar, seien Frauen daher die ‚wahren HeldInnen der Bewegung‘.384 Auch die Trennung im Privaten durch eigens initiierte Frauengruppen und Ladies Coffee Nights (in den USA) werde nicht als Ausschluss, 379 Vgl. Ashton/Balcı, A Contextual Analysis of the Supporters and Critics of the Gülen/ Hizmet Movement, S. 91; siehe auch: Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 97. 380 Vgl. Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak, S. 160. 381 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 60. 382 Vgl. Schiffauer, Nach dem Islamismus: Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüş, S. 193. 383 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 118; siehe auch: Pandya, Creating Peace on Earth through Hicret (Migration), S. 112. 384 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 175-184. 304 sondern als Bereicherung wahrgenommen, da Frauen hier unter sich sein und ‚ihre Themen‘ besprechen könnten.385 Die außenperspektivischen Vorwürfe einer praktizierten Geschlechtertrennung werden aus interner Perspektive also nicht abgestritten aber auch nicht mit Ungleichbehandlung oder Herabstufung gleichgesetzt. Im Gegenteil: Die Anhängerinnen bemängeln ihre Stellung in der zur Verfügung stehenden Literatur offenbar nicht und tragen somit selbst zur Aufrechterhaltung der traditionell-patriarchalen Strukturen der Gülen-Bewegung bei. Reproduziert (und re-performt) werde dieses Bild der glücklichen Mutter und Hausfrau in Zeitschriften, Fernsehserien und anderen Medien der Gülen-Bewegung und damit den Frauen (aber auch den Männern) suggeriert, dass ein Singleleben oder abweichender Lebensentwurf keine Option ist.386 Weil schlussgefolgert werden kann, dass Frauen, die ihren ‚weiblichen Pflichten‘ nachkommen, bewegungsintern eine hohe Wertschätzung erfahren, lässt sich anschließend argumentieren, dass die Positionierung als Ehefrau, Mutter, Lehrerin und Erzieherin nur bedingt als bewusste Entscheidung gelten kann, sondern unterbewusst aufgrund der wertenden Wirkmechanismen getroffen wird. Eine Frau kann gemäß Gülen zwar alles sein, was sie will, bevorzugt wird dennoch die Anpassung an traditionelle Geschlechterkonstellationen. Durch die bewegungsintern uniform artikulierte Wertschätzung der Frau als Ehefrau und Mutter wirken die traditionellen Geschlechterideale real und normativ prägend, kontrastierende Positionierungen bzgl. beruflicher Karriere o.ä. werden hingegen als Abweichungen von der Realität wahrgenommen – was in gleicher Weise auch für den Mann als berufstätigen Bestreiter des finanziellen Einkommens zutrifft. Mittels fortlaufender Wiederholung dieser einheitlichen Darbietung im Inneren bleiben – wie auch beim Thema der Individualisierung – abweichende Lebensgestaltungsmodelle außen vor und konservativ-muslimische Geschlechtervorstellungen als vertrautes Ideal erhalten. Die Entscheidung für Karriere, Ehe- oder Kinderlosigkeit wird nicht als Option wahrgenommen und – bedingt durch die bewegungsspezifische Sozialisierung – von Kindesbeinen an ausgeschlossen. Zur wirklich bewussten Entscheidung für eine traditionelle Rollenverteilung von Frau und Mann bräuchte es zunächst bewegungsinterne Wahlmöglichkeiten, die jedoch erst im Zuge der Internationalisierung der Gülen-Bewegung und der Interaktion mit der lokalen Mehrheitsgesellschaft nach innen dringen konnten. Seit wenigen Jahren sind daraus resultierende Folgen in Form von Individualisierungsprozessen und einer abnehmenden Geschlechtertrennung auszumachen, allerdings stehen diese Entwicklungen noch am Anfang. Turam beobachtet immer mehr Frauen, die auch ohne Kopftuch und in extravaganten Outfits in der Bewegung engagiert und anerkannt seien.387 Vor allem in den USA seien durch externe Fakto- 385 Vgl. ebd., S. 165; siehe auch: Çetin, hizmet, S. 62. 386 Vgl. Hassencahl, Framing Women’s Issues in The Fountain Magazine, S. 127-128. 387 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 115. 305 ren und örtliche Anpassungsprozesse progressive Entwicklungen zu verzeichnen, die eine Abkehr von einer klassischen Geschlechtersegregation, ein verstärktes repräsentatives Wirken der weiblichen AnhängerInnen und die Mitwirkung der Ehemänner im Haushalt erkennen lassen.388 Für Deutschland sind ähnliche Prognosen zu stellen, die sich bereits durch eine zunehmend gleichberechtige Vergabe von (auch repräsentativen) Jobs innerhalb der Gülen-Gemeinschaft abzeichnen. Als Folge dieser Entwicklungen kann die interne Gesamtperformanz aufbrechen, wodurch bisher verbindliche Rollenzuweisungen an Bedeutung verlieren. Für Frauen bieten sich nunmehr wirkliche Optionen der Lebensgestaltung und Zukunftsplanung, die zunächst von einzelnen, subversiven Ausreißerinnen wahrgenommen werden und letztlich die Strukturen der Gülen-Bewegung von innen ver- ändern – was so auch auf das gesamte Individuum übertragen werden kann. Selbst wenn sich konservative Kräfte gegenüber dieser (Geschlechter-)Individualisierung verschließen möchten, leitet die gesellschaftliche Öffnung und Partizipation der Bewegung einen Prozess ein, der die innere Gesamtperformanz und damit die Geschlechterideale nachhaltig beeinflussen wird. Eine weibliche AnhängerIn fasst die gegenwärtige Situation passend als unumgänglichen Entwicklungs- und Emanzipationsprozess zusammen, dem sich die Männer anzupassen hätten.389 Wie auch im Falle der männlichen Repräsentanten können die Frauen der Bewegung, die ein progressives und liberales Bild einer Gülen-Anhängerin und Muslima zeichnen, als taktisch bedeutende ‚Galionsfiguren‘ (figurehead) im Sinne Goffmans beschrieben werden.390 Als performer sollen sie dem nicht-muslimischen und/oder kritischen Publikum aufzeigen, dass man als muslimische Religionsgemeinschaft die Freiheiten der Frau keinesfalls einschränke und sogar fördere – allerdings nur auf der Ebene der externen Performanz und ohne dabei intern von der traditionellen Norm abzuweichen. Dieses Muster kann anhand der im Dezember 2015 neu eingesetzten Vorsitzenden der Gülen-Hilfsorganisation Kimse Yok Mu aufgezeigt werden: Zwar ist es ein positives Zeichen, dass mit Ayşe Özkalay erstmals eine Frau den Vorsitz der karitativen Einrichtung übernahm, gleichzeitig belegt sie ihre Befähigung für den neuen Job durch ihr Mutter-Sein und die dadurch bedingten sozialen Kompetenzen. Sie erzählt, sich weiterhin primär durch die Rolle der Mutter zu definieren und Kimse Yok Mu dementsprechend als ihr ‚viertes Kind‘ zu verstehen (I have three children; Kimse Yok Mu has become the fourth).391 Sie entspricht weiterhin der vorherrschenden Konvention und trägt die Reduzierung der Frau auf ihre mütterliche Natur weiter mit. Die Aufwer- 388 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 182; siehe auch: Pandya, Creating Peace on Earth through Hicret (Migration), S. 110-112. 389 Vgl. Curtis, Reflections on Women in the Gülen Movement, S. 182. 390 Für mehr Informationen zu den ‚Galionsfiguren‘ siehe Kapitel 1.2. zum methodischen Zugang. 391 Vgl. Köşe, Newly appointed chairwoman: Kimse Yok Mu is my fourth child (Stand: 21.11.2017). 306 tung der berufstätigen Frau und damit das Signal progressiver Veränderung verlieren bei näherer Betrachtung ihre Wirkung. Dennoch war die Ernennung einer weiblichen Vorsitzenden ein wichtiger Schritt und kann Vorbild für weitere Jobentscheidungen in der Gülen-Bewegung sein. 5.7. Wissenschaft und Bildung Weil der institutionelle Fokus der Gülen-Bewegung auf der Bildungs- und Erziehungsarbeit liegt, muss in der Verhältnisbestimmung der muʿāmalāt auch diskutiert werden, welchem Wissenschaftsbegriff Gülen und seine Gemeinschaft verpflichtet sind und welche Konsequenzen sich daraus für das öffentliche Bildungsengagement ergeben. Im Speziellen stellt sich die Frage, in welcher Form das Selbstverständnis als konservativ-muslimische Religionsgemeinschaft die Akzeptanz wissenschaftlicher Erkenntnisse und damit die Inhalte der Gülen-Bildungseinrichtungen beeinflusst. Generell sind Anstrengungen einer cemaat im Bildungswesen kein neues oder einzigartiges Phänomen in der Türkei. Auch die İskenderpaşa Cemaati und İsmailağa Cemaati verfügen über ein weitreichendes Netz an Nachhilfeeinrichtungen und Wohnheimen, allerdings fokussieren sich deren Angebote auf eine religiöse Ausbildung und nur marginal auf säkulare bzw. schul-relevante Bildungsinhalte.392 Das Alleinstellungsmerkmal und damit auch wichtiges Attraktivitätsmerkmal der Gülen-Bewegung hingegen liegt in der Vermittlung nicht-religiöser Lernstoffe mit dem Ziel der (Aus-)Bildung junger Menschen gemäß moderner Standards. Die Gesamtzahl der Gülen-Bildungseinrichtungen kann aufgrund der informellen Bewegungsorganisation nur schwer ermittelt werden; Bureau und Ebaugh gehen von weltweit etwa 2.000 Bildungseinrichtungen aus, was Kindergärten, Nachhilfeinstitute, Schulen und Universitäten miteinschließt.393 Für die Türkei spricht Gülen von landesweit ungefähr 800 Gülen-dershaneler (Nachhilfeeinrichtungen) – eine Großzahl davon in Ostanatolien.394 Allein die der Gülen-Bewegung zugehörigen FEM Dershaneleri haben laut Bulut im Jahr 1998 türkeiweit mehr als 60.000 SchülerInnen unterrichtet.395 In Deutschland werden aktuell ungefähr 30 staatlich anerkannte Privatschulen und Kindergärten in freier Trägerschaft unterhalten, dazu kommen ca. 150 außerschulische Nachhilfezentren, die jeweils zwischen 100 und 150 SchülerInnen betreuen sollen.396 Die Zahlen machen deutlich, dass die Bildungseinrichtungen der Bewegung sehr viele Kinder und Jugendliche erreichen, weshalb es sich 392 Vgl. Çakır, Ayet ve Slogan, S. 24 & 65. 393 Vgl. Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 20; Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 184. 394 Für die Quellenangabe siehe Kapitel 3.4. zur Attraktivität der Gülen-Bewegung. 395 Vgl. Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 206. 396 Vgl. Irvine, The Gülen Movement and Turkish Integration in Germany, S. 65; siehe auch: Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 5. 307 lohnt, das Wissenschafts- und Bildungsideal der Bewegung aus unterschiedlichen Perspektiven zu beleuchten. Religiöses Fundament des Gülenschen Wissenschaftsbegriffs Um das Erziehungsideal der Gülen-Bewegung zu verstehen, ist der Rückgriff auf Gülens Wissenschaftsbegriff im Lichte seiner religiösen Verortung unerlässlich. Im historischen Rückblick kann zunächst festgehalten werden, dass Fethullah Gülen aufgrund seines Schulabgangs nach der Grundschule sich sein bestehendes (nichtreligiöses) Wissen autodidaktisch durch die Lektüre von Fachliteratur beibrachte. Neben muslimischen und nicht-muslimischen AutorInnen prägten vorrangig Said Nursis Ausführungen im Risale-i Nur Gülens Verständnis von Wissenschaft, was daran zu erkennen ist, dass Gülen ihn in seinen Schriften regelmäßig und ausführlich zitiert.397 Im Interview mit Can gibt Gülen zudem explizit an, Nursis Ideen zu Wissenschaft und Bildung übernommen zu haben.398 Das religiöse Fundament seines Wissenschaftsverständnisses bildet die Annahme, dass die göttliche Wahrheit aus zwei sich ergänzenden Einheiten bzw. Büchern besteht: Dem ‚Buch des Universums‘ (kainat kitabı oder tabiat kitabı) und dem ‚heiligen Buch‘ des Korans (kutsal kitabı).399 Beide Bücher gehen laut Gülens Ausführungen auf Gott als Schöpfer und Urheber zurück und sollen den Menschen durch intensive Lektüre dazu befähigen, die göttliche Wahrheit zu verstehen.400 Das Universum bzw. die Natur stellt dabei konkret erfahrbare Manifestationen dieser göttlichen Wahrheit dar. Weil sie aber nicht immer deutlich erscheinen, sondern ebenso in versteckter Form vorzufinden sind, sei der Mensch dazu angehalten, durch die Anleitung des Korans die in der Natur befindlichen Zeichen Gottes zu erforschen – für Gülen die Aufforderung, Wissenschaft zu betreiben. Wieder verweist er auf Nursi, der bekräftigt habe, dass es erstens diese zwei Quellen der göttlichen Erkenntnis gebe und sie zweitens zu erkunden seien.401 Gülen führt weiter aus, dass der Aufruf zur Wissenschaft bereits dem Koran innewohne. Nicht nur sei die arabische Bezeichnung für die Verse des Korans als āyāt auch mit ‚Wunder‘ im Sinne der sichtbaren Zeichen Gottes zu übersetzen402, auch 397 Da Nursis Ausführungen in der vorliegenden Arbeit aufgrund des begrenzten Rahmens nicht detailliert dargelegt werden können, wird an entsprechenden Stellen lediglich auf ihn verwiesen. Für ausführliche Erklärungen siehe: Vahide, Islam in der modernen Türkei, S. 107-116; Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 197-208. 398 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 72. 399 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 229; siehe auch: Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 39. Wagner und Carroll erweitern das duale System um den Menschen als drittes Buch, was sie den Ausführungen Gülens entnehmen. Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 110-119; Carroll, A Dialogue of Civilizations, S. 16. 400 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 114; siehe auch: Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 91-95. 401 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 161. 402 Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 85. 308 inhaltlich würden sich in vielen Suren textuelle Hinweise auf Wissen und Wissenschaft finden. Exemplarisch wird Sure 51:20 angeführt („Auf der Erde sind Zeichen für die Überzeugten“403), andere Koranbelege überschneiden sich inhaltlich.404 Gülen argumentiert, dass auch die koranische Lies-Aufforderung aus Sure 96:1 (iqraʾ) als Appell an die RezipientInnen zu verstehen sei, weniger einen Text als vielmehr die diesseitigen Manifestationen der Schöpfung bzw. das Buch des Universums zu lesen – und müsse auf metaphorischer Ebene als göttlicher Auftrag zur Forschung gedeutet werden.405 Diese Erforschung des Universums ist in der Folge als Gottesdienst zu verstehen. Auch wenn durch die aufgezeigte Argumentation der Eindruck einer Gülenschen Vorreiterrolle bzgl. der theologischen Legitimierung von Wissenschaft entsteht (und von der Innenperspektive entsprechend akzentuiert wird), ist die Vorstellung, dass Gott mittels (natur-)wissenschaftlicher Anstrengung erfahrbar wird, keine exegetische Errungenschaft von Gülen oder Nursi. In der islamischen Geschichte gab es mehrere TheologInnen, die dieselben Positionen vertraten, beispielsweise schrieb bereits Al-Fārābī (ca. 872-950) in seinem Werk Iḥṣāʾ al- ʿUlūm (Die Einteilung der Wissenschaften) von der Naturwissenschaft als der Sichtbarmachung der göttlichen Schöpfung.406 Im Christentum wiederum existiert die Einteilung in das ‚Buch der Geschöpfe‘ und das ‚Buch der Schriften‘ seit dem vierten Jahrhundert.407 Die Konsequenz ist eine zunächst widerspruchsfreie Vereinbarung von Islam und Wissenschaft, die in Gülens Werken auch historisch belegt wird. Hierzu rekurriert er auf die ersten fünf Jahrhunderte nach der Konstitution des Islams, in denen das wissenschaftliche Arbeiten eminenter Bestandteil des religiösen Lebens war. Für Gülen ist diese Blütezeit oder ‚islamische Renaissance‘ in Disziplinen der Naturwissenschaft, Medizin, Philosophie und Literatur im Einklang mit der islamischen Theologie umso bedeutender, weil sich Europa zeitgleich noch im ‚dunklen Mittelalter‘ befunden habe (Avrupa bir zamanlar Orta Çağ karanlıklarını yaşarken, İslâm Asya’da Rönesansını yaşıyordu).408 Als konkrete Referenz für die islamische Pionierzeit zieht Gülen die muslimische Herrschaft in Al-Andalus und Persönlichkeiten 403 Bobzin, Der Koran, S. 465. 404 Von der Innensicht und Gülen werden des Weiteren die Suren 2:164, 3:190, 21:30, 29:20, 36:40, 41:53, 86:5 als Beweise angeführt. Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 223; Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 96-98. 405 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 1, S. 15-20. 406 Vgl. Al-Fārābī, Iḥṣāʾ al-ʿUlūm, S. 67-77. 407 Einer der ersten christlichen Theologen, der den Diskurs um Natur und Schrift initiierte, war John Chrysostom (349-407). Cotton Mather (1663-1728) beschrieb die Natur als eine Bibliothek mit Informationen über die Schöpfung Gottes. Für detaillierte Erklärungen: Numbers, Science and Christianity in Pulpit and Pew, S. 59-71. 408 Vgl. Gülen, Prizma 1, S. 93; siehe auch: Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 129. 309 wie Ibn Sīnā (Avicenna, 980-1037) heran.409 Gülen sieht sich dieser frühislamischen Wissenschaftstradition verpflichtet und vertritt die Position, dass es im Grunde keinen Widerspruch zwischen Islam und Wissenschaft (din-ilim tenakuzu) geben könne, weil beide auf die Schöpfung Gottes zurückgehen und beide die Existenz Gottes beweisen würden.410 Bulaç fügt zum Vergleich das muslimische Konzept der ‚zwei Flügel’ (arabisch: ǧanāḥaīn, Dual des arabischen Singulars ǧanāḥ) an, das theologische und wissenschaftliche Erkenntnisse als zusammengehörende Einheiten verstehe – und nennt Gülen als Vertreter dieser Strömung.411 Wissenschaftliche Deutungshoheit der islamischen Quellen Vorderhand ergänzen sich die beiden ‚Bücher‘ weil sie von demselben Autor stammen, dennoch ist in Gülens Texten keine Gleichwertigkeit, sondern eine konsequente Deutungshoheit des Korans gegenüber dem Universum und der Wissenschaft festzustellen. Wissenschaftliche Entdeckungen und technische Errungenschaften stehen dabei in Abhängigkeit zur Offenbarung und würden ohne die Rückführung und Bestätigung durch die Schrift über keine Legitimationsgewalt verfügen.412 An diese Position sind zwei Grundüberzeugungen geknüpft: Zum einen die feste Überzeugung, dass sich ‚alle Wissenschaft [bereits] im Koran findet‘ (Kur’ân’da bütün ilimlerin yer aldığını ifade etmektedir) und durch die Propheten und historische Ereignisse im Koran vermittelt wurde.413 Zum zweiten, dass nicht alle koranischen Erkenntnisse deutlich überliefert sind, sondern zu gegebener Zeit offenbar und verständlich werden, wodurch auch zukünftige Entdeckungen durch Querreferenz rückwirkend als genuin islamisch gekennzeichnet werden können.414 Jede technische und wissenschaftliche Erfindung bestätigt dieser Logik nach den Wahrheitsgehalt des Korans. Für den islamischen Ursprung wissenschaftlicher und technischer 409 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 44. Erst in den darauffolgenden Jahrhunderten sei ein Stillstand in der islamischen Wissenschaft festzustellen gewesen, weil man die interdisziplinäre Forschung aufgab und die islamische Theologie komplett von der (Natur-)Wissenschaft abgetrennt habe – womit der progressiv-wissenschaftliche Vorsprung zum Erliegen gekommen sei. Als weiterer Grund für den Niedergang der islamischen Blütezeit wird der Einfall der Mongolen (Moğollar) genannt. Mit der Einnahme Bagdads (1258) als Höhepunkt des Mongolensturms seien der Islam und auch die islamischen Wissenschaften beinahe ausgelöscht worden. Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 173; Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 120-121. 410 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 152. 411 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 195. Bulaç verwendet die türkische Transkription cenaheyn. 412 Vgl. Gülen/Çetin, Questions & Answers about Islam, S. 107-109. 413 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 143; siehe auch: Gülen, The Essentials of the Islamic Faith, S. 199-209. 414 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 147; siehe auch: Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 37. 310 Errungenschaften liefert Gülen in verschiedenen Werken vielfältige Beispiele, die an dieser Stelle nicht umfassend ausgeführt werden können. Als Beispiele sind das Sonnensystem (güneş sistemi), die Kugelform der Erde (dünyanın şekli) und die Erschaffung des Menschen (insanın yaratılması) zu nennen.415 Selbst der Immunschwäche-Virus HIV und die damit verbundene Aids-Krankheit werden von Gülen in koranischen Kontexten diskutiert und eruiert, ob sie durch den Koran in Sure 27:82 vorhergesagt wurden.416 Weil sich gegenwärtig auch für den Menschen schädliche Erfindungen und Technologien finden würden, die entgegen der göttlichen Offenbarung und Rechtleitung stehen, unternimmt Gülen eine wichtige begriffliche Unterscheidung, die die Grenze der möglichen Synthese von Wissenschaft und Religion aufzeigt: Die Grenzziehung zwischen ilim und bilim. Gemäß Gülens Definition steht ilim für die Gesamtheit der religiösen Wissenschaften und werden von ihm gemeinhin als positive und absolute Wissenschaften beschrieben; weil sie der Religion des Islams entstammen, sei ihr Wahrheitsgehalt nicht zu hinterfragen.417 Im Gegensatz dazu repräsentiert bilim die westlichen und modernen Wissenschaften, die ihrerseits lediglich ‚relatives Wissen‘ produzieren würden, das nicht zur Lobpreisung Gottes diene und vereinzelt sogar mit ‚Gotteslästerung‘ (küfür) verglichen wird.418 Gülen trennt die Wissenschaft also nicht nur in einen religiösen und einen weltlichmaterialistischen Diskurs, sondern fügt damit auch eine Unterscheidung zwischen ‚gut‘ und ‚böse‘ und eine klare Hierarchisierung an. Der wesentliche Unterschied, der auch Hauptgrund für Gülens Kritik an den ‚westlichen Wissenschaften‘ bildet, ist der Faktor Mensch und dessen Ambitionen. Wo ilim ausschließlich im Dienst des Islams (auch als hizmet beschrieben) stehe und den Menschen durch die wissenschaftliche Erkenntnis in seiner Religiosität und seinem Glauben stärke419, verfolge die Wissenschaft des bilim abweichende Ziele: Westlich-moderne Forschung stelle anstatt der Religion den Menschen und dessen weltliche Absichten ins Zentrum und verliere dadurch den Fokus der ethischen und moralischen Verantwortung im 415 Gülen hat der Explikation der islamischen Errungenschaften in seinem Buch Kur’ân’ın altın ikliminde ein komplettes Kapitel gewidmet (Kur’ân’ın ışığında ilmi gelişmeler). In weiteren Publikationen wiederholen sich die Ausführungen. Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 405-540. Für Beispiele und Ausführungen auf Deutsch siehe aus der Innenperspektive: Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 41. 416 In Sure 27:82 wird in Gülens Übersetzung eine Kreatur/ein Tier aus der Erde (türkisch: dabbe, arabisch: dābba) hervorgebracht, die/das negative Folgen für die Menschheit haben wird. Laut Gülen kann diese Kreatur/dieses Tier auch eine Mikrobe oder ein Virus sein. Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 162-164. Im Korankommentar von Khoury wird darauf verwiesen, dass frühe Koran-KommentatorInnen vielfältige Interpretationen bzgl. Form, Gestalt und Ausmaß der Kreatur liefern, jedoch gebe es im koranischen Text hierauf keine konkreten Hinweise. Vgl. Khoury, Der Koran: Sure 24-36, S. 231-232; Bobzin, Der Koran, S. 333. 417 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 143-153; siehe auch: Gülen, Prizma 1, S. 198. 418 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 143; siehe auch: Gülen, Prizma 4, S. 98-99. 419 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 1, S. 26. 311 Umgang mit der Schöpfung Gottes – wodurch mehr Probleme geschaffen als gelöst werden würden.420 Der Mensch des bilim versuche, selbst als Schöpfer aufzutreten und stelle sich somit auf die gleiche Stufe wie Gott, was Gülen metaphorisch als ‚Frankensteinisierung‘ (Frankeştaynlastırması) mit lebensbedrohlichen Konsequenzen für den Menschen und seine Umwelt beschreibt.421 Aus diesem Egoismus der modernen Forschung resultiere nicht nur ein zunehmender Atheismus, dar- über hinaus verliere sich auch der Respekt gegenüber Gott, die den Menschen dann zur Erschaffung abträglicher Erfindungen und Technik verführe. Als Beispiele führt Gülen neben Robotern, die eines Tages den Menschen beherrschen könnten, auch die Genforschung, die Atombombe und andere Nuklearwaffen an – dem modernen Menschen sei sprichwörtlich nichts mehr heilig.422 Als weitere Negativprodukte der nicht-religiösen Wissenschaften definiert Gülen die philosophischen Strömungen des Positivismus, Naturalismus, Existentialismus und Rationalismus. Sie werden allesamt nicht akzeptiert, da sie eine unbedingte Beweisbarkeit und Reproduzierbarkeit ins Zentrum ihrer Prämissen stellen und diese solange zielgerichtet angepasst werden würden, bis eine hypothetische Wahrheit gefunden werde; um dann später von einer ‚besseren‘ Wahrheit abgelöst zu werden.423 Selbst die Kirchen hätten sich diesem Wissenschaftsverständnis unterworfen und sich vom christlichen Spiritualismus zugunsten eines weltlichen Materialismus abgewandt.424 Demgegenüber definiert Gülen ilim als Wissenschaft, die ‚dem Leben keinen Schaden zufüge‘ (hayata mal edilmeyen) und die Einheit von Herz und Verstand (bzw. Physik und Metaphysik) unterstreiche.425 Nur religiöse Erkenntnisforschung offenbart demnach objektive und gültige Wahrheit – durch Gott und Koran prädefiniert und gemäß einer muslimischen Verantwortungsethik nicht durch den Menschen zu eigennützigen Zwecken umzuformen. Letztlich geht Gülen damit doch von einem ‚Konflikt zwischen Religion und (westlicher) Wissenschaft‘ (din ve bilim çatışması) aus; in seinen türkischen Texten differenziert er zur Gegendarstellung oftmals nicht zwischen ilim und İslam, vielmehr nutzt er beide Begriffe analog und stellt sie bilim – als Verkörperung schädlicher Wissenschaft – gegenüber.426 Im Vergleich der Schriften Gülens und der weiteren innenperspektivischen Literatur fällt auf, dass die Unterscheidung ilim-bilim in nicht-türkischen Übersetzungen und Texten mehrheitlich entfällt, beide Begriffe vereinheitlicht und vereinfacht als ‚Wissenschaft‘ oder science angeführt werden. Den LeserInnen wird durch die 420 Vgl. Gülen, Ölçü veya Yoldaki Işıklar, S. 163. 421 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 5, S. 83; siehe auch: Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 210. 422 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 163. Gleiche Argumente werden auch von christlicher (bzw. katholischer) Seite angebracht. Siehe hierzu Joseph Ratzinger in: Habermas et al., Dialektik der Säkularisierung, S. 56. 423 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 153; siehe auch: Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 112-114. 424 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 154-156; Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 219-220. 425 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 3, S. 51; siehe auch: Gülen, İnancın Gölgesinde 1, S. 27. 426 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 179. 312 übersetzungsbedingte Verzerrung letztlich vermittelt, dass Wissenschaft generell mit dem Islam vereinbar sei und der Islam sogar die wissenschaftliche Forschung fördere.427 Eine Ausnahme findet sich im innenperspektivischen, deutschsprachigen Text von Albayrak, der zwischen der „realen Wissenschaft“ (ilim) und bilim als „positivistisches Wissen“ hierarchisiert und anmerkt, dass bilim von Gülen als „Unkorrektheit […] angeblicher wissenschaftlicher Fakten“ kaum wertgeschätzt werde.428 Es zeigt sich, dass die vielerorts betonte Kompatibilität von Islam und Wissenschaft aus Gülens Perspektive schnell an ihre Grenzen gelangt. Die Akzeptanz verläuft entlang einer schmalen Grenze von koranisch legitimierter Forschung und Ablehnung aller anderen Wissenschaftsbereiche, sollten sie nicht in den islamischen Quellen zu finden sein. Nur was festgeschrieben steht oder in irgendeiner Form hermeneutisch abgeleitet werden kann, ist rechtmäßige Wissenschaft und Technologie, die fortgeführt werden darf. Es finden sich somit durchaus Widersprüche und Unvereinbarkeiten zwischen Islam und Wissenschaft, nur werden diese in nicht-türkischen Diskursen nicht angesprochen und in der Folge Gülens Wissenschaftsbegriff – speziell vom nicht-muslimischen Publikum – als ein progressiver anerkannt. Die Evaluation dieses dualen Konzepts von Wissenschaft wird ausschließlich von säkularen und religionskritischen Kräften unternommen und kritisiert das blinde Vertrauen auf die im Koran befindlichen Wissenschaftsentdeckungen ohne Rückgriff auf Vernunft (akıl), Logik (mantık) oder eigene Überlegung (muhakeme).429 Wissenschaft werde durch die Richtlinien der Religion begrenzt, eine autonome Forschung ohne Rückbindung an die muslimischen Quellen sei nicht Teil der Gülenschen Wissenschaftsdefinition. Die scheinbare Vereinbarkeit von Islam und modernen Wissenschaften führe daher nicht zur Entwicklung einer produktiven Aneignung wissenschaftlicher Überlegungen oder der Etablierung einer freien Wissenschaftskultur, sondern zur Einengung von Wissenschaft und Technologie und zur lediglichen Vereinheitlichung mit dem Islam.430 Durch die beständige Rückführung an die Schrift bleibt Wissenschaft damit an bereits Bestehendes gebunden, Neues kann nur schwerlich gefunden und erforscht werden. Zudem falle auf, dass in Gülens Schriften Geistes- und Sozialwissenschaften und deren Förderung kaum Erwähnung finden, was daran liege, dass seiner Meinung nach nur Naturwissenschaften wie Physik, Chemie, Biologie, Mathematik, etc. imstande seien, die weltli- 427 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 316; siehe auch: Ebaugh, Die Gülen- Bewegung, S. 68-71. 428 Vgl. Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 37-39. 429 Vgl. Poyraz, Amerika’daki İmam, S. 199. 430 Vgl. Şen, A Background for Understanding the Gülen Community, S. 335; siehe auch: Bulut, Kim Bu Fethullah Gülen, S. 39. Weil Gülens Wissenschaftsideal dem muslimischen Mainstream entspricht, kommentieren und kritisieren konservativ-muslimische AutorInnen Gülens Wissenschaftsverständnis nicht. 313 chen Manifestationen der Schöpfung Gottes im kainat kitabı sicht- und lesbar zu machen.431 Geisteswissenschaftliche Überlegungen könnten hierzu nur wenig beitragen, was den Vorwurf des mangelnden Gebrauchs eigener Vernunft und Logik unterstreicht. Gülen bestätigt die Vernachlässigung der Geistes- und Sozialwissenschaften, verspricht aber Besserung.432 Gülens Wissenschaftsverständnis als Einengung wissenschaftlichen Arbeitens Im Gesamten kann der von Gülen beklagte Stillstand des islamischen Wissenschaftsbetriebs ab dem 11. Jahrhundert durch sein Wissenschaftsmodell kaum reformiert werden. Gülen ist sich dieser Schwierigkeit zwar bewusst und merkt an, dass der Weg zurück zur Wissenschaft ein beschwerlicher sei; er weicht deshalb aber nicht von seiner klassischen Verortung ab und stellt klar, dass man nicht auf die Unterstützung ‚westlicher Wissenschaftler‘ (bilim adamları) angewiesen sei.433 Die Innenperspektive stellt den Vorwürfen nichts entgegen und betont Gülens Aufforderung, bei Unvereinbarkeit zwischen Wissenschaft und Koran nicht die Offenbarung infrage zu stellen, sondern die wissenschaftliche Erklärung wiederholt zu prüfen; selbst bei koranischen Wundern sei dies zu berücksichtigen.434 Gleichzeitig ermahnt er christliche und westliche ForscherInnen, Problemlösungen und Forschungsansätze nicht in von Religion gelöster Wissenschaft, sondern im Koran zu suchen.435 Jegliche wissenschaftliche Errungenschaft der Vergangenheit, aber auch der Zukunft, sieht Gülen im Islam begründet und vorgedacht: Nicht nur habe der Koran in hunderten Versen auf viele technische Entwicklungen hingedeutet, auch würden sich in vielen weiteren Suren Hinweise auf Entdeckungen und Erfindungen finden, die es noch zu erforschen gelte.436 Gülen kann damit eine ‚Islamisierung des Wissens und der Wissenschaft‘437 vorgeworfen werden, die in letzter Konsequenz die Möglichkeiten wissenschaftlichen 431 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 202; siehe auch: Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 225. Wenn Gülen in seinen Schriften die gültigen Wissenschaftsfelder aufzählt, finden sich darunter keine geisteswissenschaftlichen Disziplinen. Vgl. Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 133. 432 Vgl. Sevindi, Fethullah Gülen ile Global Hoşgörü ve New York Sohbeti, S. 118. AutorInnen der Innensicht betonen, dass Sozial- und Geisteswissenschaften einen festen Bestandteil der Lehrpläne der Gülen-Bildungseinrichtungen bilden. Allerdings muss beachtet werden, dass beispielsweise in Deutschland die zwangsläufige Orientierung am Lehrplan des jeweiligen Bundeslandes auch die Fächerkombination vorgibt. Vgl. Ebaugh, Die Gülen- Bewegung, S. 68-69; siehe auch: Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 297 433 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 169; siehe auch: Gülen, Was ich denke, was ich glaube, S. 123. 434 Vgl. Albayrak, Fethullah Gülens Ansatz der Koranexegese, S. 39-42. 435 Vgl. Ünal, Fethullah Gülen’le Armerika’da bir ay, S. 35. 436 Vgl. Gülen, İrşad Ekseni, S. 145; siehe auch: Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 143-144. 437 Vgl. Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs, S. 192; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 50. 314 Arbeitens deutlich einschränkt und unter Umständen erübrigt. Zum einen, weil jede wissenschaftliche Errungenschaft eine per se islamische Errungenschaft sein oder retrospektiv als koranische oder prophetische Artikulation eines späteren Phänomens gedeutet werden muss. Ganz im Geiste Nursis gelten somit die Konstruktion der Uhr durch den Propheten Joseph (Yusuf), die Entdeckung des Schiffbaus durch Noah (Nuh) oder die Vorankündigung der Schneiderei im Zuge der Erfindung der Nadel durch Idris (İdris) als plakative Vorboten für spätere Entwicklungsprozesse.438 Durch diese islamische Kausalität entzieht Gülen jeder wissenschaftlichen Disziplin ihre individuelle Gültigkeit und zugleich ihr Existenzrecht, weil im Umkehrschluss keine Wissenschaft ohne den Islam existieren kann. Nicht der Koran muss den Wissenschaften folgen, sondern die Wissenschaften dem Koran.439 Davon ausgehend kann Gülen jedoch keine klare Antwort auf die Frage geben, warum die wissenschaftlichen und technischen Errungenschaften der letzten Jahrhunderte mehrheitlich von Nicht-Muslimen gemacht wurden. Er gibt lediglich an, dass es irreführend sei zu behaupten, „das eine oder das andere könnten nur wir Muslime geschafft haben“440 und gesteht damit ein, dass auch Nicht-Muslime die genuin islamischen Wissenschaften fördern und entdecken können. Zudem erkennt er an, sich auf bestimmten wissenschaftlichen Feldern dem Westen annähern zu können, führt diese Bereiche aber nicht weiter aus.441 Zum zweiten engt die islamische Vereinnahmung der Wissenschaft den Forschungsspielraum des Menschen ungemein ein, da Forschungsresultate ohne koranischen Bezug als nicht existent oder falsch gelten müssen. Durch entsprechende Exegese der religiösen Quellen kann hier zwar oft vermittelt und adaptiert werden; weitaus problematischer fällt die Beobachtung aber aus, wenn Naturwissenschaft konfrontativ auf Religion trifft und ein Disput entsteht. Gülen setzt der Wissenschaft in diesem Falle eine deutliche Grenze, die erreicht sei, wenn die unveränderlichen Inhalte des Korans und der Werke der Propheten kritisiert oder im äußersten Falle annulliert werden.442 Grundsätzlich und wie bereits ausgeführt, wird dann die Gültigkeit der nicht-islamischen Erkenntnis negiert. Die Ungültigkeitserklärung wird argumentativ mit Sure 30:30 bekräftigt, die keine Abänderung der Schöpfung Gottes erlaube und somit jegliche faktenbasierte Argumentation für überflüssig erkläre.443 Als demonstratives Beispiel führt Gülen den Tod des Menschen an, der gemäß Gottes Bestimmung niemals durch Medizin zu heilen sei.444 Neben anderen naturwissenschaftlichen Theorien wird im Einklang mit dem islamischen 438 Vgl. Nursi, Sözler, S. 258. 439 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 159. 440 Neshitov/Schlötzer, Auf dem Weg zum „Ein-Mann-Staat“, S. 6. 441 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 42-43. 442 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 183-184; siehe auch: Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 166. 443 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 2, S. 203. Wortlaut der genannten Stelle in Sure 30:30 ist: „Keinen Ersatz gibt es für die Schöpfung Gottes.“ Bobzin, Der Koran, S. 353. 444 Vgl. Gülen, Sonsuz Nur 1, S. 196. 315 Mainstream und unter Rückgriff auf den Kreationismus fortlaufend auf die Unlogik der Evolutionstheorie nach Darwin verwiesen, die er als ‚Gotteslästerung‘ (küfür) und ‚Leugnung der Schöpfung‘ (inkârcılık) charakterisiert.445 Gülen entwirft letztlich einen islamisch-wissenschaftlichen Rahmen, der über Verifikation oder Falsifikation auf Basis des koranischen Texts entscheidet. Jede zu akzeptierende Erkenntnis wird in diesen Rahmen aufgenommen und gleichsam (und auch rückwirkend) islamisiert. Was durch fehlende Rückbindung hingegen aus diesem Rahmen fällt, ist in Gülens Auffassung nicht existent oder schädlich, weil von Gott nicht vorhergesehen. Gülen setzt hierbei den Vergleich an, dass der Koran die Karte für die Wissenschaft vorzeichne und eine Abkehr von dieser nicht erlaubt sei, was sinnbildlich für die Enge des Gülenschen Wissenschaftsbegriffs steht.446 Im Ergebnis wird ausschließlich ilim-Wissenschaft als wahre Wissenschaft wahrgenommen und bilim als anti-religiöse Bestrebung abgetan. Forschung wird nicht als reziproker Prozess in kritisch-konstruktiver Auseinandersetzung mit den islamischen Quellen verstanden, vielmehr als sekundäre und einseitige Instanz innerhalb der Lobpreisung Gottes, die durch einen vorgegebenen und repressiven Pfad eingeschränkt wird. Moderne Wissenschaften dürfen auf diesem vorgezeichneten Weg hinzugezogen werden, insofern sie bei der Erforschung der koranischen Wahrheiten und im ‚wissenschaftlichen Gottesdienst‘ unterstützend wirken.447 Funktion der Bildung Fethullah Gülen positioniert sich in seinen Publikationen nicht nur zu seinem theoretischen Wissenschaftsverständnis, sondern fordert ebenso die Übertragung in institutionelle Strukturen in Form von Bildungseinrichtungen. Er messe der Eröffnung von Schulen und Nachhilfeeinrichtungen sogar mehr Bedeutung als dem Moscheebau bei, weil es in der Türkei bereits genügend muslimische Gotteshäuser, aber kein ausreichend funktionierendes Bildungssystem gebe.448 In der weiteren Argumentation deute Gülen darauf hin, dass Moscheen nur Muslimen zugutekommen würden, Schulen aber der gesamten Menschheit.449 Indessen wird von Turam angemerkt, dass Spenden an die Gülen-Bewegung durchaus auch für Moscheebau-Projekte verwendet werden, diese aber nicht im Zentrum des Engagements stehen würden.450 445 Vgl. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 3, S. 49; siehe auch: Kurtz, Gülen’s Paradox: Combining Commitment and Tolerance, S. 384. 446 Vgl. Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 157. 447 Vgl. Gülen, Çağ ve Nesil 4, S. 171. 448 Vgl. Taşgetiren, Bir Gönül İnsanı, S. 30; siehe auch: Bureau, La pensée de Fethullah Gülen, S. 53. Es muss angemerkt werden, dass in der Türkei allein die Diyanet in der Position ist, Moscheen zu bauen. Privates Engagement ist nicht möglich, womit Gülens Abkehr vom Moscheebau an Aussagekraft verliert. 449 Vgl. Sarıtoprak, Fethullah Gülen und seine Theologie der sozialen Verantwortung, S. 116. 450 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 58. 316 In der Ausgestaltung einer exemplarischen Bildungseinrichtung orientiert sich Gülen erneut an der frühislamischen Blütezeit bis zum 11. Jahrhundert und speziell am Ideal der Medrese, in der unterschiedliche Disziplinen unter einem Dach gelehrt wurden.451 Erst durch das Wirken islamischer Philosophen wie al-Ġazzālī – den Gülen immer wieder als Verkörperung des islamischen Stillstands nennt – soll das interdisziplinäre Bildungssystem zugunsten einer rein islamischen Ausbildung aufgelöst worden sein.452 Die Folgen sind gemäß Gülen eine bildungstechnische Stagnation und eine Verengung der menschlichen Wahrnehmung gewesen, die sich letztlich auf alle Bereiche des Lebens ausgewirkt habe (çünkü dar kavrayış, her şeyi darlaştırır).453 Auch unter osmanischer Herrschaft sei diese strikte Trennung weitergeführt und mit den Tanzimat-Reformen454 ab 1839 in eine Dreiteilung des Bildungssystems ausgebaut worden: Die Medrese als traditionell-theologische Schule, die mektep455 als säkulare Bildungseinrichtung und die tekke als spirituelle Bildungsstätte der Sufis. Said Nursi kritisierte diese Aufgliederung, bezeichnete sie als eine Quelle der Unwissenschaftlichkeit und forderte eine erneute Zusammenlegung und Rückkehr zum frühislamischen Model.456 Gülen bleibt Nursis Überlegungen treu und favorisiert ein Schulsystem, das säkulare und religiöse Bildung vereint – und damit außerhalb einer Moschee zur Revitalisierung der islamischen Blütezeit beitrage.457 451 Eine Medrese (türkisch: medrese, arabisch: madrasa) ist eine islamisch-theologische Bildungseinrichtung oder Koranschule, die einer Moschee angegliedert ist. Im Zentrum der frühislamischen Institution steht die Lehre und das Auswendiglernen der islamischen Quellen, ergänzt durch die Ausbildung in islamischem Recht, islamischer Philosophie und angrenzenden Disziplinen. Vgl. Hillenbrand et al., Artikel „Madrasa“, S. 1123-1154. 452 Vgl. Can, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu, S. 75-77. 453 Vgl. ebd., S. 79. 454 Als Tanzimat (Verordnungen) wird die Reformzeit im Osmanischen Reich ab dem späten 19. Jahrhundert bezeichnet. Die Reformverordnungen wurden in drei Etappen als Angleichung an europäische Standards eingeführt: Das Hatt-ı Şerif (Edles Großherrliches Handschreiben) im November 1839, das Hatt-ı Hümayun (Großherrliches Handschreiben) im Februar 1856 und die erste osmanische Verfassung (Kanun-u Esasi) im Dezember 1876. Zusammengefasst wurden mit den Reformen die Menschenrechte und die Religionsfreiheit ausgeweitet, dem Volk mehr Partizipationsrecht zugesprochen, die Gewaltenteilung eingeführt und das Bildungswesen und Militär reformiert. Vgl. Eren, Artikel „Tanzîmât“, S. 709- 765; Kreiser/Neumann, Kleine Geschichte der Türkei, S. 336. 455 Eine mektep (arabisch: maktab) ist eine klassisch-islamische Bildungseinrichtung, in der gemäß der Wortherkunft das Schreiben erlernt wird (yazı yazma öğrenilen yer). Bis zur osmanischen Bildungsreform erfolgte der Unterricht auf Basis des Islams, anschließend wurde der Lehrplan durch säkulare Inhalte ersetzt und die religiöse Bildung in die Medresen ausgelagert Vgl. Günyol, Artikel „Mektep“, S. 652-659. 456 Vgl. Vahide, Islam in der modernen Türkei, S. 61. Nursi hatte im Jahr 1907 zwar die Möglichkeit, seine Forderung gegenüber Sultan Abdülhamid II. auszusprechen, blieb in seinen Bestrebungen aber erfolglos. Auch sein Vorhaben der Gründung einer Universität (Medresetüʾz-Zehrā) konnte nicht realisiert werden. Mit Gründung der türkisch-laizistischen Republik war eine Kombination aus säkularen und islamischen Lerninhalten schließlich nicht mehr umsetzbar. Vgl. Vahide, Islam in der modernen Türkei, S. 213-223; Nursi, Şualar, S. 495. 457 Vgl. Sarıtoprak, Fethullah Gülen und seine Theologie der sozialen Verantwortung, S. 114. 317 Für Gülen ist der Bildungsbegriff trotz der starken Fokussierung auf Kindergärten, Nachhilfeeinrichtungen, Schulen und Universitäten nicht einzig auf den Unterricht im Klassenraum beschränkt, sondern betrifft den gesamten Alltag eines (jungen) Menschen. In seinen Publikationen und der Literatur von VertreterInnen aus dem Bewegungsinneren wird daher zwischen säkularer Schulbildung (eğitim) und traditionell-religiöser Erziehung (terbiye) unterschieden, die in Kombination zu implementieren seien. Die Umschreibung der säkularen (oder auch westlichmodernen Schulbildung) wird als Oberbegriff für die Naturwissenschaften gebraucht. In innenperspektivischen Publikationen wird der Begriff zwar angesprochen und als Teil des Gülenschen Bildungsauftrags vorgestellt, jedoch nicht ausführlich behandelt; was daran liegen kann, dass die Gülen-Bewegung keinen Einfluss auf die inhaltliche Ausgestaltung des Schulunterrichts hat und sich bei eğitim an vorgegebene Lehrpläne halten muss. Weitaus detaillierter gestaltet sich die Auseinandersetzung mit terbiye, die in der Literatur zwei Funktionen erfüllt: Zum einen die Herausbildung moralisch integrer Menschen, wodurch sich Querverbindungen zu muslimischen Idealvorstellungen von Tugend (fazilet) und Moral (ahlak) herstellen lassen; zum zweiten die Vermittlung religiösen Wissens.458 Beiden Aufgaben solle vor allem außerhalb des Klassenraums in Lichthäusern, Wohnheimen und dem Elternhaus nachgegangen werden.459 Im Ergebnis soll terbiye darauf abzielen, den ‚Menschen das Gute aufzuzeigen und sie vom Schlechten abzuhalten‘ (insanlara iyi emret ve onları kötülükten vazgeçirmeye çalış).460 Das ‚Schlechte‘ wird dabei nicht konkret ausgeführt, vereinzelt aber als religiöse Unwissenheit (cehalet), Unglaube (küfür) und Atheismus beschrieben, dem es durch Bildung entgegenzutreten gelte.461 Wie auch in anderen Themenfeldern betont Gülen zwar die Unterweisung in beiden Disziplinen; weil säkulare Bildung aber insuffizient sei, wird die maßgebende Instanz durch die religiöse Unterweisung repräsentiert – und sollte daher fest im staatlichen Bildungsplan verankert werden.462 In der dadurch etablierten terbiye-Fächerergänzung sollten Themen wie Gesundheit, Familie, Kindeserziehung und die Beziehung zwischen Frau und Mann im Zentrum stehen.463 Weil Gülens Wissenschaftsbegriff – wie oben ausgeführt – als genuin islamisch charakterisiert wird, ist auch eğitim als Teil der Islamvermittlung zu verstehen – wodurch eine eindeutige Grenzziehung zwischen den zwei Bereichen kaum mehr möglich ist. Im Zentrum des Bildungsideals steht letztlich die Heranziehung von Muslimen nach Gülens Auslegung und gemäß einem Wissenschaftsmodell, das mehr einem Religions- als einem breitgefächerten Schulunterricht gleicht. Gülens Bildungs- 458 Vgl. Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 123-128. 459 Vgl. Gülen, Kur’ân’ın altın ikliminde, S. 549. 460 Vgl. ebd., S. 550. 461 Vgl. ebd., S. 568; siehe auch: Gülen, İnancın Gölgesinde 2, S. 179. 462 Vgl. Carroll, A Dialogue of Civilizations, S. 71. 463 Vgl. Sarıtoprak, Fethullah Gülen und seine Theologie der sozialen Verantwortung, S. 116. 318 Idealtypus gipfelt schließlich im Ideal der ‚goldenen Generation‘ (altın nesil), auf das im gleichnamigen Kapitel detailliert eingegangen wird. Die Aufspaltung in zwei Komponenten ist in Übersetzungen und nichttürkischer Literatur der Innenperspektive nicht vorzufinden. Sie wird nivelliert als ‚Bildung‘ und education wiedergeben oder minimal als wechselseitige Ergänzung von ‚materieller und transzendenter‘ respektive ‚säkularer und religiöser‘ Bildung angeführt.464 Die islamische Deutungshoheit wird dabei nur selten als solche hervorgehoben, wodurch in nicht-türkischen Kontexten der Eindruck erzeugt wird, Gülen hätte sich einem wertneutralen Bildungsideal im Sinne modern-säkularer Wissensvermittlung verschrieben. Wagner betitelt das Bildungsideal dahingehend treffend als ‚Lernen unter religiösen Gesichtspunkten‘ (learning in religious terms).465 Institutionelle Umsetzung des Bildungsideals Bei der Frage nach der praktischen Implementierung von Gülens Wissenschaftsund Bildungsverständnisses im Schulwesen muss vorausgeschickt werden, dass die Bildungsinstitutionen der Gülen-Bewegung zwar sicher von der Synthese aus eğitim und terbiye inspiriert sind, die institutionelle Ausprägung seit den ersten Gründungen aber eine Transformation durchlaufen hat, die an externen Faktoren festzumachen ist. Nicht nur unterscheiden sich die Gülen-Bildungseinrichtungen von Land zu Land gemäß sozialisationsbedingter Vorbedingungen und gesellschaftlicher Realität, auch müssen sich beispielsweise die Gülen-Schulen in Deutschland an den Lehrplan des jeweiligen Bundeslands halten, durch den individuelle und religiöse Zugänge begrenzt und ein naturwissenschaftliches Bildungsprogramm fest vorgegeben sind.466 In Kindergärten und Nachhilfeeinrichtungen sind die staatlichen Maßgaben weniger streng, weshalb in Theorie eine Erziehung nach Gülens Ideal eher möglich ist, allerdings gibt es hierzu keine aussagekräftigen Forschungen. Hervorzuheben ist, dass an keiner Gülen-Schule Islamunterricht als reguläres Schulfach angeboten wird, aber die Möglichkeit des Ethikunterrichts besteht.467 Selbst wenn, wie in Nordrhein-Westfalen, die Etablierung des islamischen Religionsunterrichts (IRU) rechtlich möglich ist, werde am Kölner Dialog-Gymnasium auf dessen Etablierung verzichtet – aber evangelischer und katholischer Religionsunterricht angeboten.468 Fordern Eltern dennoch eine 464 Vgl. Ünal/Williams, Advocate of Dialogue, S. 188. 465 Vgl. Wagner, Beginnings and Endings, S. 142-144. 466 Vgl. Çetin, hizmet, S. 44; siehe auch: Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 131. Siehe hierzu auch die Kapitel 3.9. und 3.10. zu den länderspezifischen Entwicklungsprozessen. 467 Vgl. Ergil, Fethullah Gülen & The Gülen Movement in 100 Questions, S. 294; siehe auch: Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment, S. 80; Irvine, The Gülen Movement and Turkish Integration in Germany, S. 69. Zur Ergänzung kann angemerkt werden, dass die Aufnahme in eine Gülen-Bildungseinrichtung nicht an die religiöse Zugehörigkeit gebunden ist, sondern allen Bevölkerungsschichten offensteht. 468 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 25. 319 islamische Unterweisung im schulischen Kontext ein, würden sie an den nächstgelegenen Moscheeverein oder die überregionalen Moscheeverbände verwiesen.469 Seufert erkennt in diesem (schulischen) ‚Nicht-Umgang‘ mit muslimischen Inhalten eine Strategie der Assimilation anstelle des Dialogs, da Möglichkeiten einer konstruktiven Diskussion inmitten der Zivilgesellschaft nicht genutzt werden und diesen sogar aus dem Weg gegangen werde, was ebenso auf Moscheebau- und Kopftuch-Debatten übertragen werden kann – und damit im Widerspruch zum Engagement der Dialog-Vereine stehe.470 Aufgrund der staatlichen Vorgaben und der Abwesenheit des IRU kann geschlossen werden, dass Gülens islamisiertes Wissenschaftsverständnis und seine Forderung nach einer islamischen Erziehung (terbiye) im regulären Schulunterricht zumindest an deutschen Gülen-Schulen nicht umgesetzt wird. Die Außenperspektive (kritische und wissenschaftliche) greift diese Feststellung auf, vermutet aber, dass der religionsfreie innerschulische Unterricht durch außerschulische Aktivitäten ergänzt werde, die mittels obligatorischer Teilnahme zur muslimischen Erziehung genutzt werden.471 Folgt man diesem Vorwurf, kann erklärt werden, weshalb beinahe alle Gülen-Schulen weltweit Ganztagesschulen sind. Tatsächlich wird gemäß Ergene durch Literatur, Vorträge und weitere Aktivitäten eine islamisch-spirituelle Unterweisung in den außerunterrichtlichen Alltag der Schulen eingebaut, die die ‚Einheit von Herz und Verstand‘ (kalp-kafa bütünlüğü) lehrt und für eine harmonische Beziehung zwischen Gott und Mensch respektive religiösen und säkularen Inhalten einsteht.472 In der Türkei und in zentralasiatischen Staaten schließe dies auch das Erlernen und Praktizieren traditionell-islamischer Standards wie Hygiene, Waschung, Kleidung, etc. ein; komplementär werde gelehrt, wie man sich einem westlichen Lebensstil verwehre.473 Es kann angenommen werden, dass die religiöse Anleitung im Privatleben der SchülerInnen fortgeführt wird, sicher aber in den Lichthäusern und bewegungseigenen Wohnheimen. Gemäß Thies wird die Vermittlung von Gülens islamischen Wertevorstellungen ebenso auf die Elternschaft ausgeweitet, die entweder zum ‚Elternunterricht‘ eingeladen oder von ‚ElternberaterInnen‘ zuhause besucht werden, um in der Kindererziehung zu unterstützen.474 Es scheint somit von Bedeutung zu sein, die muslimischen Moralnormen auch an die Eltern und das familiäre Umfeld weiterzugeben und sie derart in den Erziehungsprozess einzubinden. 469 Vgl. Bulaç, Din-Kent ve Cemaat, S. 290; siehe auch: Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 126. 470 Vgl. Seufert, Überdehnt sich die Bewegung von Fethullah Gülen?, S. 25. 471 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 62-68. 472 Vgl. Ergene, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı, S. 310. 473 Vgl. Turam, Between Islam and the State, S. 98; siehe auch: Çobanoğlu, „Altın nesil“in peşinde, S. 313. 474 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 128; siehe auch: Irvine, The Gülen Movement and Turkish Integration in Germany, S. 71. 320 Des Weiteren wird den LehrerInnen vorgeworfen, den Klassenraum als muslimische RepräsentantInnen (vgl. temsil) und Vorbilder (vgl. irşad) zu einem ‚Ort des Gottesdienstes‘ zu machen, um auf diese Weise auch im regulären Schulalltag auf die SchülerInnen wirken zu können.475 In Deutschland setze sich der Lehrkörper mehrheitlich aus Personal deutscher Herkunft und nicht-muslimischen Hintergrunds zusammen, am Dialog-Gymnasium in Köln treffe dies auf 70% aller PädagogInnen zu, weshalb die Einflussmöglichkeiten hier begrenzt sind.476 In den USA wird allerdings hinterfragt, warum in den charter schools der Gülen-Bewegung fast ausnahmslos muslimische LehrerInnen aus der Türkei eingestellt werden, wenn auch ausreichend US-amerikanisches Personal vor Ort verfügbar sei – woran sich die Frage nach den speziellen Vorzügen einer türkisch-muslimischen Lehrperson anschließt.477 Für Zentralasien attestiert Balcı sogar ein Auswahlverfahren, durch das die Religiosität und Loyalität gegenüber Gülen überprüft werde, bevor man als LehrerIn an einer Gülen-Einrichtung tätig sein dürfe.478 Im Ergebnis bieten sich zwei Möglichkeiten, auch abseits der offiziellen Schulinfrastruktur und vorgegebenen Lehrpläne terbiye und damit eine islamische Moralund Bildungsnorm zu lehren: Zum einen im außer-curricularen Rahmenprogramm, zu dem auch eine institutionell verankerte Geschlechtertrennung und Schuluniform-Pflicht gezählt werden können;479 zum zweiten durch das Lehrpersonal unmittelbar im Klassenzimmer. Nicht nur findet sich auf diese Weise doch die Möglichkeit, religiöse Unterweisung im säkularen Umfeld oder zumindest einen akzeptablen Kompromiss anzubieten, auch rücken die Gülen-Schulen damit sehr nah an das Ideal der frühislamischen Medresen. Thies stellt fest, dass die SchülerInnen keinen Alkohol trinken und nur wenige SchülerInnen eine Beziehung führen würden – Beobachtungen, die Tittensor auch in anderen Staaten macht und als direktes Resultat des passiven Religionsunterrichts gewertet werden können.480 Von UnterstützerInnen wird das Bildungsengagement der Gülen-Bewegung durchweg positiv bewertet und die Gemeinschaft dafür gelobt, das türkische Bildungssystem, vor allem im Osten und Südosten des Landes, wiederbelebt und zu einer gesamtgesellschaftlichen Progression beigetragen zu haben.481 Insgesamt ist 475 Siehe Tittensor in den Ausführungen in Kapitel 4.4. 476 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 86. 477 Siehe Hendrick und Turam in Kapitel 3.6. zum Zusammenschluss in einer Dachorganisation. 478 Vgl. Balcı, Orta Asya’da İslâm Misyonerleri, S. 211-214. 479 Vgl. ebd., S. 284. Obgleich an Gülen-Schulen in Deutschland keine Geschlechtertrennung herrscht, tragen die Mädchen in der Grundschule der TÜDESB-Schulen in Berlin rosa Schuluniformen, die Jungen hellblau Kleidung. Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 94. 480 Vgl. Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft, S. 105-107; Tittensor, The House of Service, S. 119-123. 481 Vgl. Fontenot/Fontenot, The Characteristics and Appeal of the Hizmet Movement, S. 29; siehe auch: Ebaugh, Die Gülen-Bewegung, S. 68-69. Bei Thies (Thies, Wir sind Teil dieser Gesellschaft) verteilt sich das Lob des Bildungsengagements über die gesamte Publikation, weshalb keine spezifische Seitenangabe möglich ist. 321 festzustellen, dass SympathisantInnen in nicht-türkischen Publikationen die Gülen-Bildungseinrichtungen als wichtigstes Unterscheidungs- und Alleinstellungsmerkmal gegenüber konventionell-islamischen Bewegungen anführen, wenn es darum geht, die Gülen-Gemeinschaft als moderne und weltoffene Religionsgemeinschaft zu verteidigen. Nicht verwunderlich ist, dass die Stimmen aus dem Bewegungsinneren die eigene Bildungsarbeit loben. Im Zentrum der Beurteilung stehen dabei die hohen Ergebnisse und zahlreichen Auszeichnungen von Gülen- SchülerInnen in nationalen und internationalen Wissenswettbewerben, die den objektiven Wert der Bildungsanstrengungen verdeutlichen sollen – und wiederum Attraktivitätsmarker für Eltern bilden.482 Auf der kritisierenden Gegenseite wird die Bildungsarbeit als Bestandteil der Gülenschen Rekrutierungsmaßnahmen und als Ideologie-Vermittlung wahrgenommen – ein Vorwurf, der religiösen und politischen Akteuren im Bildungswesen oft entgegengebracht wird, weil Kinder weniger selbst entscheiden können, was richtig oder falsch ist und daher auf die Kompetenzen und Überzeugungen der LehrerInnen vertrauen müssen.483 Auch die Bildungsangebote der Gülen-Bewegung würden sich speziell an Kinder und Jugendliche richten, die unter 16 Jahre alt und damit in ihrer Persönlichkeit und Weltanschauung beeinflussbar seien.484 Durch die Kombination aus performativem temsil und irşad der Lehrkräfte und dem au- ßerschulischen Rahmenprogramm sollen die Geisteshaltung und Moralvorstellungen der SchülerInnen aktiv beeinflusst werden. Wissens- und Religionsvermittlung werde auf diesem Wege nicht über die rationale Einsicht der SchülerInnen oder formellen Unterricht erreicht, sondern über die religiöse Repräsentation inmitten säkular-laizistischer Strukturen – mit dem Ziel, die Jugendlichen zu loyalen AnhängerInnen gegenüber den (negativ bewerteten) Zielen der Bewegung zu erziehen.485 Aus dieser Perspektive ist das Prinzip der terbiye an die Angst vor einer „Islamisierung mit den Mitteln eines säkularen Bildungsdiskurses“486 gebunden. Das konservativ-islamische Lager hingegen formuliert gerade aufgrund der Vermittlung frühislamischer Ideale und Inhalte keine Anschuldigungen. Weil Gülen sich der ‚indoktrinativen‘ Funktion der Bildungsvermittlung bewusst zu sein scheint – spricht er doch davon, durch terbiye dem Menschen ‚eine Form geben‘ zu können (ona şekil vermek)487 – ist davon auszugehen, dass sich das Bildungsengagement durchaus nicht auf altruistischen Motiven gründet, sondern auch eigennützige bzw. religiöse Absichten hinsichtlich der Persönlichkeitsentwicklung der SchülerInnen verfolgt werden. Trotz des passiven Religionsunterrichts ist die Praxis in