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Alexandru Pelin

Modalités et structures causales dans la philosophie des principes de Damascius

Présentation de Gerd Van Riel

1. Edition 2021, ISBN print: 978-3-89665-905-7, ISBN online: 978-3-89665-906-4, https://doi.org/10.5771/9783896659064

Series: Symbolon, vol. 46

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ACADEMIA SYMBOLON | 46 Collana di Studi e Testi di Filosofia Antica e Medievale Fondata da Francesco Romano Diretta da Giovanna R. Giardina Alexandru Pelin Modalités et structures causales dans la philosophie des principes de Damascius Présentation de Gerd Van Riel Alexandru Pelin Modalités et structures causales dans la philosophie des principes de Damascius Présentation de Gerd Van Riel BUT_Pelin_905-7.indd 3 25.01.21 16:30 SYMBOLON Collana di Studi e Testi di Filosofia Antica e Medievale Direttore: Giovanna R. Giardina Comitato Scientifico Maria Barbanti Giuseppe Cacciatore R. Loredana Cardullo Giovanni Casertano Francesco Coniglione Giulio D’Onofrio Franco Ferrari John Finamore Gianfranco Fioravanti Silvia Gastaldi Stephen Gersh Giovanna R. Giardina Filip Karfik Giancarlo Magnano San Lio Dominic O’Meara Jan Opsomer Stefano Poggi Marwan Rashed Francesco Romano † Carlos Steel Loris Sturlese Franco Trabattoni Mario Vegetti † BUT_Pelin_905-7.indd 5 25.01.21 16:30 ACADEMIA SYMBOLON | 46 Collana di Studi e Testi di Filosofia Antica e Medievale Fondata da Francesco Romano Diretta da Giovanna R. Giardina Alexandru Pelin Modalités et structures causales dans la philosophie des principes de Damascius Présentation de Gerd Van Riel BUT_Pelin_905-7.indd 7 25.01.21 16:30 The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.d-nb.de ISBN 978-3-89665-905-7 (Print) 978-3-89665-906-4 (ePDF) British Library Cataloguing-in-Publication Data A catalogue record for this book is available from the British Library. ISBN 978-3-89665-905-7 (Print) 978-3-89665-906-4 (ePDF) Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Pelin, Alexandru Modalités et structures causales dans la philosophie des principes de Damascius Présentation de Gerd Van Riel Alexandru Pelin 305 pp. Includes bibliographic references. ISBN 978-3-89665-905-7 (Print) 978-3-89665-906-4 (ePDF) 1st Edition 2021 © Academia Verlag within Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, Germany 2021. Overall responsibility for manufacturing (printing and production) lies with Nomos Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG. This work is subject to copyright. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage or retrieval system, without prior permission in writing from the publishers. 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BUT_Pelin_905-7.indd 8 25.01.21 16:30 Ce livre n’aurait pas vu le jour sans le soutien précieux de mes deux directeurs de thèse, devrais-je dire de mes guides, Messieurs les Professeurs Filip Karfik et Gerd Van Riel ainsi qu’à Madame Professeure Angela Longo, qui a favorisé par un soutien sans faille mes premiers pas dans le Néoplatonisme. Je remercie spécialement au professeur Gerd Van Riel pour les mots ci-dessous qui mettent en avant, avec équilibre et précision, mon interprétation du système des principes de Damascius. Je remercie aux patients relecteurs de mon texte : Frédéric Géiser, Florian Defferrard, Liana Hăitaş, Pietro Piffaretti, Ioana Raducu et tout spécialement à Mme. Giovanna R. Giardina et à l’équipe Symbolon qui ont édité ce volume. Toute ma gratitude aussi à M. Robert Demierre pour sa présence constante et chaleureuse. Je dédie ce livre à Ioana qui m’a permis d’y croire jusqu’au bout et qui m’a donné la force d’y parvenir. Ioanei : Ea era frumoasă ca umbra unui gând. Între ape, numai ea era pământ. (Nichita Stănescu, « Evocare », Operele imperfecte) TABLE DES MATIÈRES Présentation (Gerd Van Riel) » 15 Introduction » 19 La causalité posée par Platon » 20 La causalité posée par les néoplatoniciens » 22 Qui est Damascius parmi les néoplatoniciens ? » 28 Qu’est-ce que cette étude démontre ? » 33 Structure de l’argument » 40 Vocabulaire » 42 1. Le passage du tout d’une modalité à l’autre » 47 1.1. Le rôle du tout dans la philosophie de Damascius » 49 1.1.1. Le traité de Damascius porte sur la causalité première » 49 1.1.2. La coordination par réalisation dans la définition du tout» 51 1.1.3. L’ineffabilité, problème de la pensée, ou réalité du principe ? » 54 1.1.4. Les homonymes en tant que résultats du calcul de la distinction » 56 1.1.5. L’ineffabilité en tant qu’absence » 58 1.1.6. Le tout comme renversement de l’absence (ἄθετος) de l’ineffable » 60 1.1.7. La relativité et les modalités comme effets de l’ineffable » 62 1.1.8. Résumé » 64 1.2. La morphologie de la causalité dans le tout » 66 1.2.1. Les états relationnels : procession, manence, conversion » 66 1.2.2. La distinction réciproque et son reflet dans les états relationnels» » 68 1.2.3. La causalité en série et les trois activités : la manence, la procession et la conversion » 72 1.2.4. La coordination par réalisation ou la distinction verticale » 77 1.2.5. Le tout et la distinction » 85 1.2.6. Résumé » 91 TABLE DES MATIÈRE 12 1.3. La causalité comme propriété du tout » 92 1.3.1. La ἑτερότης différente - variable dans l’opération de distinction : » 92 1.3.2. La distinction comme fondement de la relativité des principes (l’un-tout, l’unifié) » 96 1.3.3. L’aporie de la double manence et le déploiement de la fonction » 98 1.3.4. La transcendance constitutive de l’un » 104 1.3.5. Résumé » 107 1.4. Conclusion du premier chapitre » 108 2. La triade, un tout uniforme » 113 2.1. La naissance historique de la coordination par réalisation » 115 2.1.1. Introduction à l’histoire de la triade intelligible » 115 2.1.2. La généalogie de la question du nombre des principes vue par leur coordination dans la triade : l’apport des néopythagoriciens: » 116 2.2. Damascius en dialogue avec ses prédécesseurs » 119 2.2.1. La radicalité de la séparation de l’origine : Porphyre le précurseur de Damascius » 121 2.2.2. La nature double du principe premier » 123 2.2.3. La réception de Porphyre par Damascius » 125 2.2.4. La réception de Jamblique, Syrianus et Proclus » 128 2.2.5. Résumé » 137 2.3. La théorie des principes de Damascius par rapport à ses prédécesseurs » 141 2.3.1. La symphyse de Jamblique à l’origine de l’unifié » 141 2.3.2. Gradualité et totalité dans la relativité du tout » 142 2.3.3. La réalisation de l’unité dans le tout : gradualité et hiérarchie » 143 2.3.4. Être la manence même c’est être sa définition » 143 2.3.5. L’opération de réalisation du multiple par la distinction » 146 2.3.6. La coordination par réalisation dans le tout » 147 2.3.7. Les modalités comme effet relativiste » 150 2.3.8. La révolution de la coordination unique : la causalité relativiste » 152 2.3.9. Résumé » 155 2.4. La théorie consolidée de l’un comme tout et l’un comme opération » 159 2.4.1. Le schéma de l’opposition » 159 TABLE DES MATIÈRE 13 2.4.2. La symétrie en tant que fondement de la complétude du principe » 161 2.4.3. Le ressort de l’ineffabilité du premier » 163 2.4.4. Résumé » 164 2.5. La théorie de l’un comme opération du non-être à l’être » 167 2.5.1. La coordination par réalisation vue comme projection à partir de l’un » 167 2.5.2. L’un pur et les plusieurs purs » 168 2.5.3. La définition revisitée de l’un-plusieurs pur, et sa position » 170 2.5.4. L’architecture des principes comme effet de la la coordination par réalisation » 172 2.5.5. La définition du tout en tant que manière de proliférer comme multiple » 175 2.5.6. Les caractères des principes » 177 2.5.7. La méthode pour approcher les principes est l’effet de la relativité » 179 2.5.8. Rendre compte de l’origine par l’ingénierie inversée » 181 2.5.9. Πανταχοῦ le caractère des modalités et le domaine de l’un comme tout » 184 2.5.10. La coordination par réalisation comme projection dans le jeu un-tout, tout-un » 186 2.6. Conclusion du deuxième chapitre » 198 3. La médiation du non-être a l’être » 197 3.1. L’unifié et l’assimilation de la distinction verticale » 199 3.1.1. Le mixte comme domaine de la fonction » 199 3.1.2. L’unifié comme calcul de la causalité » 214 3.1.3. La synthèse du calcul et du domaine dans les niveaux de l’unifié » 221 3.1.4. L’unifié et son caractère réflexif : l’horizontalisme en tant que source de procession » 225 3.1.5. Résumé » 227 3.2. La propriété en tant que cause et l’effet comme modification » 234 3.2.1. Les propriétés comme repère des opérations » 235 3.2.2. L’unitaire et le substantiel » 244 3.2.3. Les modifications comme effet de l’altérité » 250 3.2.4. Résumé » 256 3.3. La relation entre les modifications et les propriétés dans l’unifié comme être » 261 TABLE DES MATIÈRE 14 3.3.1. La propriété de l’être et l’opération de médiation en tant que réalisation de l’un » 262 3.3.2. La fonction comme moyen d’unification d’une totalité dans différents états de réalisation » 264 3.3.3. La relativité de l’unifié » 265 3.3.4. Substantialité relativiste » 266 3.3.5. La définition de l’unifié comme substance » 268 3.3.6. Conclusion du troisième chapitre » 270 4. Conclusions et perspectives philosophiques » 277 4.1. Conclusions » 279 4.2. Perspectives philosophiques » 292 5. Bibliographie » 295 5.1. Sources antiques » 297 5.2. Ouvrages » 299 5.3. Articles » 301 PRÉSENTATION L’ouvrage présent, fruit des recherches doctorales de M. Alexandru Pelin, étudie le discours concernant la causalité chez Damascius, parcourant les difficultés notionnelles qui se présentent dans ce discours : si le principe unique est cause de tout, comment alors peut-il être le principe unique, et s’il produit le tout, comment nier que cela introduit la pluralité dans l’unité du principe ? C’est le paradoxe sur lequel s’ouvre le traité sur les premiers principes (De principiis) de Damascius, qui s’avère être parmi les textes les plus denses et les plus difficiles de toute l’antiquité. Dans ce traité, Damascius pousse la spéculation néoplatonicienne à ses limites, mettant le doigt sur les difficultés insurmontables impliquées dans l’analyse de la façon dont la réalité dérive du principe transcendant. Ce traité, et le problème de la causalité, a déjà fait l’objet de plusieurs études, entre autre celles de Marilena Vlad (Damascius et l’ineffable. Récit de l’impossible discours, Paris 2019), qui traite surtout de l’ineffabilité de l’Un, et de Carole Tresson (L’aporie ou l’expérience des limites de la pensée dans le Péri Archôn de Damaskios, Leiden–Boston 2012), qui porte l’attention vers la négativité et l’aporétique du discours sur le principe premier. En outre, dans le monde anglophone, la réception de Damascius semble être dominée par l’interprétation de Sara Rappe (Reading Neoplatonism. Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius, Cambridge 2000), laquelle voit dans le De Principiis une analyse métalinguistique de notre rapport au principe, qui résulte en un renversement du discours, et donc en l’introduction d’un certain scepticisme envers la réalité qui surpasse notre pensée discursive. L’ouvrage que présente Alexandru Pelin développe une approche nettement différente des études précédentes, en ce qu’il prend son point de départ dans la thèse que le De principiis ne présente pas en premier lieu les problèmes de notre langage ou de notre pensée envers les principes, mais que Damascius nous y fournit une métaphysique des principes, c’est-à-dire que le discours ne suit pas les étapes conduites par notre pensée, mais plutôt les étapes parcourues par la réalité elle-même. Les problèmes concernant le statut des principes, soulevés plus haut, doivent être entendus dans ce contexte, non comme herméneutique de l’Un, mais comme un processus de production à partir de l’Un. Cette approche très intéressante nous permet de mieux comprendre des aspects difficiles de la philosophie de Damascius. On voit bien comment, la discussion n’étant plus posée dans des termes épistémiques ou épistémologiques, on en aboutit à des résultats plus profonds. Les paradoxes et les problèmes qui se posent au A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 16 sujet du principe ne sont plus « relativistes », c’est-à-dire issus des limites de notre pensée, mais ils sont inhérents à la nature même du Tout. C’est dire que, prenant ce point de départ, M. Pelin nous invite à réfléchir sur la nature de la causalité elle-même, sans réduire la métaphysique – de façon kantienne, on pourrait dire – à une sorte d’épistémologie précaire. Relevons toutefois qu’il y a bon nombre de passages où Damascius exprime nettement ses doutes sur la possibilité humaine de connaître la réalité la plus élevée. Même si on maintient que le discours porte sur la réalité plutôt que sur nos notions, comment ne pas reconnaître qu’en fin de compte, toutes les notions que l’on emploie dans l’analyse de la causalité du principe ineffable et un sont tirées de notre connaissance, de notre intellect discursif? Damascius lui-même met l’accent sur le fait que tout ce que nous disons au sujet de la réalité intelligible n’est qu’une ἔνδειξις, une analyse qui pointe dans la direction de son objet, sans vraiment le déterminer. Dans un passage du De principiis, il dit même qu’ « il ne faut pas compter l’intelligible sur les doigts (III 136.8-9; cf. aussi I 6.7-16) » – c’est dire que notre pensée, notre métaphysique, ne suffira jamais pour l’explication de la réalité transcendante. On ne pourra donc jamais éviter des problèmes qui concernent notre pensée, notre connaissance, notre logique, notre discours, notre langage, dans des propos “métaphysiques”. Le problème épistémique ne cessera pas de surgir dans les analyses métaphysiques. Mais pourtant, il faut prendre au sérieux le défi que M. Pelin nous propose, en nous concentrant sur le problème de la causalité, non en tant que problème épistémique ou épistémologique, mais en tant que problème pour la procession de la réalité elle-même. Or comment dénouer ce problème ? Dans son Introduction, M. Pelin nous fournit un vocabulaire original et bien réfléchi, inspiré par les mathématiques, vocabulaire qu’il met en œuvre par la suite. Surtout le concept de « coordination par réalisation » va jouer un rôle important, et constituera le noyau de la méthodologie employée dans cet ouvrage. Sous ce vocable de coordination par réalisation, M. Pelin entend que l’Un produit, non par créer autre chose à l’extérieur de soi-même, mais en déployant son unité – sans la perdre – sous des modalités (voire « fonctions ») différentes. On pourrait être tenté d’avoir recours ici à une analyse spinoziste, disant que le tout est une modalité de l’un, et donc que le principe est chaque partie du tout, ainsi que le tout lui-même. Mais il faut bien ajouter que pour Damascius, l’omniprésence de l’Un (« l’Un est tout ») ne revient pas à dire que l’Un s’identifie à la pluralité des choses. Bien au contraire : l’Un reste toujours un – sinon, il perdrait son unique caractère dénominateur de « Un ». En d’autres mots : « l’Un ne procède pas, mais il ne fait que s’auto-positionner (De Principiis II 19.8-9; 20.12) ». La conceptualisation mise en œuvre par M. Pelin doit donc se lire en tenant compte de cette prémisse fondamentale de la philosophie de Damascius. Lorsque, en effet, on explique la procession de la réalité à partir de l’Un en des termes de « modalisation » ou des « aspects » de l’Un, on comprend bien qu’il s’agit de PRÉSENTATION 17 l’explication de la pluralité hors d’un auto-positionnement de l’Un, par lequel l’Un se coordonne au tout (en voilà la « coordination par réalisation »). Et le terme de « fonction » produit le même effet. Cela veut dire que les termes de « modalité », d’ « aspects » ou de « fonction » n’introduisent pas pour autant des distinctions dans l’Un lui-même. En tant que tels, ces termes sont plus efficaces que ceux de « cause » et d’ « effet », à condition que l’on évite la connotation de la distinction et de la plurification de l’Un lui-même. Si on réussit à écarter cette association, l’analyse que nous présente M. Pelin se manifeste dans toute sa force : elle permet, une fois pour toutes, d’expliquer comment, chez Damascius, la distinction revient à une opération de l’Un lui-même. De la sorte, cet ouvrage de M. Pelin va directement au noyau du système philosophique de Damascius, et en fournit une analyse fort intéressante et innovatrice, qui ne manquera pas de susciter l’intérêt de ses lecteurs. KU Leuven (Belgique) Gerd Van Riel INTRODUCTION Ce livre est une analyse du concept de « causalité » tel qu’il découle de la philosophie néoplatonicienne de Damascius sous forme de « procession ». Ce concept, appelé procession, tente d’expliquer par quel moyen toutes les choses dérivent d’une cause unique et séparée. De principiis1, l’œuvre qui sert de base à notre étude, met en avant le monde en tant que totalité qui n’admet rien à l’extérieur. Ici la cause et l’effet ne sont plus séparés, se retrouvant dans le même tout qui fait dériver la diversité du monde à sa manière. Dans ce cas une double difficulté émerge : premièrement, par quel mécanisme le tout éprouve le changement causal et deuxièmement, qui enregistre ce changement afin qu’il puisse exister vraiment. La réponse consiste à présenter le monde en tant que totalité munie de la possibilité d’exercer une opération réflexive. Les résultats de cette opération sont des modalités du même tout enregistrées en rapport avec l’opération effectuée. La causalité n’est plus considérée comme une génération sérielle qui sépare la cause de son effet. Elle est une condition du tout déterminée par une opération. En termes néoplatoniciens cette nouvelle causalité explique le passage du tout en tant que non-être au tout en tant qu’être, du domaine de l’un au domaine de l’être. De ce point de vue, la causalité se présente comme opération d’union. L’un, en tant que tout est réalisé ainsi sous ces deux formes distinctes. Le point de départ est l’observation élémentaire postulant qu’en général la causalité est définie verticalement comme étant la relation qui lie l’apparition d’un « effet » à la présence de la « cause » précédant cet effet. Une cause sera telle, si elle précède son effet et si elle est reliée à celui-ci au moyen d’une relation nécessaire. Cela sous-entend que l’effet ne saurait exister sans la présence ou l’action de la cause correspondante2. Il y a un pouvoir et une supériorité de la cause qui fait qu’elle est apte à déterminer des effets, mais elle a également la capacité de grouper les effets sous son propre aspect. En détail, la causalité est ainsi considérée en tant que coordination au sein d’un environnement des multiples effets qui rend compte de deux types de relations. La première est une relation « horizontale », qui relie les effets entre eux (par exemple, chaque objet qui tombe a une masse), et la deuxième est une relation verticale, qui relie cette fois-ci tous les effets à la cause séparément (c’est le poids, la force gravitationnelle). La relation 1 Nous avons surtout utilisé comme référence l’édition J. Combès-L.G. Westerink : Damascius Traité des premiers principes. 2 Pour la problématique de la causalité contrefactuelle voir son début avec Hume (2007), p. 56, et son développement avec Lewis (2001). Quant aux modalités, voir infra, § 1.1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 20 verticale met en évidence la cause (le poids) placée sur une position supérieure et extérieure par rapport à tous ses effets. Une propriété commune relie horizontalement tous les effets entre eux (la masse). Un mécanisme détermine à chacun de se comporter en tant qu’effet : le poids. La propriété est ralliée au mécanisme de la cause : la gravitation agit sur tous les corps qui ont une masse, sans être ellemême une masse. La différence entre les relations verticale et horizontale sera fondamentale pour notre analyse et sera traitée dans la suite de ce travail3. Dès lors, la nature d’une cause est duale : d’un côté elle se retrouve dans son acte de coordination avec ses effets, en leur communiquant son action, et de l’autre côté elle régit tous ses effets à partir d’une position extérieure, n’étant pas ellemême un effet. De plus, paradoxalement, c’est par le fait d’être de la même nature que ses effets qu’elle se place à l’extérieur de ceux-ci et qu’elle est différente d’eux4. Ces deux aspects ne peuvent pas être dissociés sans détruire la causalité même5. Nous observons ainsi une certaine réciprocité, mais aussi une asymétrie : réciprocité, puisque la cause est parmi ses effets, et asymétrie, puisqu’elle y est extérieure. La causalité posée par Platon Notre but est de montrer le statut causal des idées platoniciennes et par cela de mettre en exergue le fait que leur causalité pose des difficultés. Ces mêmes difficultés ont obligé les philosophes de l’Antiquité à réfléchir aux questions que nous venons de soulever. La définition de la théorie platonicienne des idées, son impact et son évolution nous intéressent dans ce travail seulement dans cette perspective. Pour revenir à l’exemple de la gravitation, celui-ci ne constitue pas une bonne illustration de la causalité chez Platon, pour qui la force mécanique n’est pas une cause. Dans le Phédon, parlant des causes agissantes dans la nature, Socrate explique à Cébès que le fait de les considérer en tant que véritables causes de la réalité est une approche qui trompe le chercheur6. La causalité physique n’est pas une véritable causalité, mais seulement une condition qui permet l’acte de la vraie cause de nature intelligible. L’intelligible est le propre de la pensée. Cette cause 3 Infra, §§ 1.2. et 1.3. 4 Souvent plusieurs effets peuvent indiquer la cause. Cf. Reiter (2000), pp. 24-32. 5 C’est pourquoi la statistique seule n’explique pas la causalité. Dans une recherche statistique il ne suffit pas d’avoir retrouvé plusieurs variables communes à un groupe d’événements pour conclure que ces événements sont les effets d’une certaine cause. Autrement dit, l’existence de la causalité ne s’infère pas seulement à partir de la distribution des données. Voir Pearl (2010), p. 7. 6 Platon, Phédon, 96c, aussi 98b-99d. Au sujet de l’image de Socrate dans ce dialogue de Platon et du problème de la causalité physique, voir Sedley (2007), pp. 86-89. INTRODUCTION 21 pourrait être mieux clarifiée par l’étude des idées, par exemple7. Les idées et l’intelligible restent inchangés, identiques, absolus, complets. Si la réalité sensible est une imitation, les idées sont ce qui est véritablement8. La vraie cause de la chute d’un corps, selon Platon, ne serait donc pas la gravitation en tant que force, mais le caractère réciproque de la masse d’attirer d’autres masses. Pour Platon, une idée est donc la cause véritable de plusieurs effets. Ces effets peuvent être perçus par nos sens ou peuvent être déduits par notre pensée, mais en tous les cas la cause en est une idée. La nature sensible, les réalités physiques, se soumettent à cette force qui les domine – les idées. Il y a donc continuité du fait du lien de causalité entre les choses sensibles et l’intelligible. Ainsi la beauté, par exemple, n’est pas simplement le résultat de l’harmonie des traits physiques, mais elle est causée par la participation à l’idée du beau en tant que cause de la beauté9. Dans le cadre de cette théorie qui explique la réalité par sa participation aux idées10, l’un des points de départ de l’affirmation de la nécessité de la causalité des idées est le caractère changeant de la nature physique, des choses sensibles. Afin qu’une chose soit et devienne ce qu’elle est, elle a besoin d’une référence extérieure à ce changement, qui lui donne, en tant que source, son caractère. Par exemple, si une chose tombe sur la Terre ce n’est pas la masse qui est désignée comme la vraie cause de la chute, mais plutôt l’idée du corps qui lui confère ce caractère massif. En résumé, nous mettons en évidence deux caractères dominants de toute idée platonicienne : elle est parfaite (pleine, dans le sens qu’elle est de manière complète), simple (sans parties) en même temps qu’elle est cause de plusieurs choses qui y participent. Nous remarquons la séparation de l’idée (le Beau) par rapport à ses effets, et le caractère commun des effets (la beauté) qui doit se retrouver dans l’idée. Y a-t-il une contradiction entre le caractère unitaire des idées, en tant que causes, et la multiplicité de leurs participants, en tant qu’effets ? Dans le dialogue Parménide, Platon approche ce problème de la manière suivante : pour plusieurs choses qui ont en commun un certain caractère, il y a une idée qui est cause de ce caractère11. Mais cette idée doit également posséder ce même caractère afin de 7 Pour une perspective qui permette de démarrer l’étude de la causalité chez Platon, voir Delacy (1939), pp. 97-115, et plus récemment, Fronterotta (2008), http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/. 8 M. Baltes, M.-L. Lakmann (2005), p. 2. Certains chercheurs essaient de montrer que l’on ne peut pas parler d’une véritable doctrine des idées de Platon. Gonzalez (2003), p. 35. 9 Cf. Platon, République, 211b. Pour commencer la recherche sur les idées de Platon voir le travail édité par Pradeau (2001). 10 La participation est liée à la transcendance et la supériorité des idées par rapport aux choses qui y participent. Cf. par exemple l’opinion de Proclus, ET 23-24, trad. Trouillard (1965), p. 78. Nous allons traiter ce sujet de manière appliquée dans le troisième chapitre de ce travail. Robin (1984), p. 73 attire l’attention sur l’explication d’Aristote de la participation, qui chez Platon est la même chose que l’imitation chez les pythagoriciens. 11 Cf. Platon, Parménide, 132 a1-b2. Dans 131 a8-b2, le problème est posé dans le sens de A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 22 pouvoir le transmettre. Nous obtenons ainsi un nouvel ensemble de plusieurs choses qui ont le même caractère. En effet, il y a deux affirmations sous-entendues qui forcent la pensée à régresser infiniment : premièrement une cause possède elle-même le caractère dont elle est cause, et deuxièmement, s’il y a quelque chose qui possède un caractère, alors il doit y avoir une cause qui lui confère ce caractère12. Nous retrouvons par cette voie le paradoxe que formulé plus haut, quant au statut de la causalité, dans le premier paragraphe introductif. Si la cause est partie du domaine des effets, ou bien si elle les transcende, son caractère causal est toujours mis en doute. Du point de vue platonicien l’on peut formuler ce paradoxe en introduisant deux principes qui dominent la théorie platonicienne des formes : – l’un est toujours supérieur au multiple et domine le multiple ; – une forme est par excellence ce que les choses qui en participent sont dans un moindre degré. G. Vlastos résume ce problème ainsi : pour toute pluralité de type A, qui a un caractère commun, il existe une idée A1 qui la régit. Toutefois, cette idée (A1) peut être considérée elle-même faisant partie de la pluralité, puisqu’elle aussi possède ce caractère commun (A). En vertu du principe que la pluralité est régie par une idée, il doit alors exister une autre idée, A2, à laquelle participe la pluralité mentionnée qui partage ainsi le caractère d’A2. Dans notre lecture de Platon, la pertinence de la théorie platonicienne des idées n’est ni vérifiée ni discréditée par la réponse à la question de savoir si ces choses, appelées par Platon « idées », existent vraiment, autrement dit, si sa théorie est vraie. En revanche, dans notre travail, ce qui nous intéresse est le fait que, par sa théorie, Platon a entamé une réflexion extrêmement fertile sur la connexion de la cause et de ses effets qui porte sur la réalité même de l’acte de causer, son sujet (la cause) et ses objets (les effets). La causalité posée par les néoplatoniciens Cette continuité entre la cause et ses effets est niée par Plotin. Selon C. D’Ancona, l’interprétation du Traité 30 nous montre que pour Plotin, qui est conscient la participation : si une idée se retrouve dans chacun des effets-comment reste-t-elle une ? Pour une synthèse excellente de la problématique dite « du troisième homme » voir Vlastos (1954), pp. 319-349, mais aussi Gazziero, (2014), pp. 35-85. Ce problème est montré et mis en contexte par Karfik (2005), p. 146. 12 Nous reprenons la formulation limpide de Vlastos (1954), pp. 320-321 : « If a number of things, a, b, c, are all F, there must be a single Form, F-ness, in virtue of which we apprehend a, b, c, as all F. (…). If a, b, c, and F-ness are all F, there must be another Form, F1-ness, in virtue of which we apprehend a, b, c, and F-ness as all F. INTRODUCTION 23 de cette difficulté, la cause produit ce qu’elle n’est pas13. S’adressant peut-être aussi à Porphyre14, Plotin insiste sur le fait que l’Un n’est ni intelligible ni intellect15. Dès lors nous ne pouvons plus affirmer que la cause est, elle aussi, une chose parmi les autres effets16. Plotin arrive ainsi à définir la transcendance causale par l’inversion et la négation du caractère transmis à l’effet17. En outre, Dodds observe que, pour Plotin, la causalité ne suppose pas la réciprocité, dans le sens qu’elle est une action qui n’affecte pas ni ne modifie la cause. Chez Plotin, la causalité est surtout une relation et non un événement18. Nous observons que le fait de regarder la causalité de cette manière permet d’obtenir la séparation entre la cause et ses effets. Revenant à notre exemple de la gravitation, cela voudrait dire que le caractère de la masse d’attirer d’autres masses n’est pas lui-même une masse. Mais il ne s’agit pas dans ce cas d’une loi qui s’impose, ou d’une simple généralité. Dans le Traité 33, nous lisons que l’âme, en tant que cause, n’agit pas sur le corps selon une rationalité discursive, mais selon l’union avec les causes supérieures19. Cette union a comme source d’inspiration la relation d’union et l’identité aristotélicienne intellect-intellection20. Cette union doit produire alors un renversement qui explique l’apparition, à partir de la cause, de ce qui n’était pas de manière concrète dans cette cause. Autrement dit, ce type d’union devrait expliquer comment la propriété de la masse d’attirer d’autres masses se transforme en force gravitationnelle. Pour Plotin, cette propriété de la cause de n’être pas ses effets s’exprime par la simplicité de cette cause21. Ce type d’union, vu selon le paradigme aristotélicien, doit alors expliquer, dans son essence, le lien 13 En effet, le Traité 30 se focalise sur la démonstration du fait que l’Un, le premier principe, n’est justement pas l’Intellect et les intelligibles, et que grâce à cette rupture radicale toute cause arrive à produire ses effets. D’Ancona (2009), pp. 361-385, affirme la généralité de cette conclusion pour tous les niveaux de causalité. 14 En effet, il semble que Porphyre hésitait en ce qui concerne la nature de la cause première. Cf. § 2.1. 15 Si d’abord le Bien apparaît plutôt en tant qu’intelligible prêt à se définir en tant que tel, Plotin change radicalement son opinion pour arriver à voir l’Un en tant que cause de la pensée, différent de celle-ci (Traité 9.6) et même affirmer que l’Un n’est pas quelque chose (τι) – il n’est pas un prédicat et il n’a pas de nom (Traité 9.3). Cf. Bréhier (1919). pp. 445-453. 16 Cf. Plotin, Traité 11.2. 17 Par exemple l’Un n’est pas pensée, il n’est pas en train de se penser comme Aristote l’avait imaginé, et pourtant il est la cause de l’Intellect. L’Un, tout en étant le tout, n’est aucune des choses dont il est la cause. Il n’est donc pas une chose parmi les autres, sans se mélanger aux effets. Corrigan (2005), p. 185, observe qu’il s’agit du caractère de potentialité de l’un par rapport aux autres. 18 Dodds (1960), p. 3. 19 L’âme ne s’éloigne pas du monde intelligible afin de produire le monde. Cf. Plotin, Traité 33.2.10-15 et 4.5-10, 4.15-20 ; cf. Traité 52.18. 20 Cf. D’Ancona (1992), p. 365, où on lit que Plotin répond dans le Traité 30 sur la contemplation plutôt aux aristotéliciens qu’aux gnostiques. 21 Cf. Plotin, Traité 30.9. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 24 entre la cause et ses effets. Comme Dodds l’avait remarqué, pour Plotin, la causalité n’est pas un événement, mais plutôt une relation. Dans ce sens, chez Plotin, l’idée de création à partir de rien n’est pas concevable. L’univers existe tel quel, sans début, sans fin22. L’essentiel de ce bref aperçu des conceptions plotiniennes est que, pour Plotin, la cause n’est rien de ce que les effets sont et que la causalité s’explique tout de même par l’union. Nous interprétons cette union comme une relation qui s’effectue par imitation. Lorsque Plotin critique l’idée de rationalité discursive dans la causalité, il lui oppose ce type d’union23. Contrairement à Plotin, Porphyre hésitait sur la nature de l’Un. Pour lui l’Un se trouve à cheval entre une cause potentielle, complètement isolée de ses effets, et l’acte plein de l’Intellect. Il est possible que Porphyre ait ressenti le besoin d’adoucir cette rupture radicale que Plotin imposait à l’Un afin d’expliquer comment on pourrait soutenir la séparation complète de la cause en même temps que son effet causal. Afin de pouvoir transmettre quelque chose à l’effet, celle-ci doit posséder ce qu’elle transmet. En effet, cette objection s’adresse à la conception causale de Plotin selon laquelle la causalité ne relève pas du domaine de l’événement, mais de celui de la relation. Cette conception lui donnait la possibilité d’exonérer la cause de son mélange avec l’effet24. Outre le fait que cette opinion contredit l’idée générée par notre expérience (voir la définition simple de la causalité mentionnée plus haut), d’autres philosophes ont recherché le déploiement de la cause dans ses effets25. Si personne, parmi les platoniciens, ne contestait l’immutabilité et le caractère atemporel du monde intelligible, il fallait pourtant répondre à ce conflit généré par le fait que l’Un est pur et indivisible tandis que 22 Dodds (1960), p. 3. 23 Pour l’explication de ce mécanisme de transfert statique à partir de l’Un, cf. Van Riel (2001a), pp. 133-136. Van Riel met en évidence ce processus et son caractère général: « This scheme of production is repeated at every level of reality: first, the power of a certain being brings forward an undetermined substratum at a lower level, and subsequently, by turning itself to its origin, this substra-tum develops its own specific being. That is to say, this substratum is not completely undetermined: it has the capacity to develop its own shapes and forms. Or, in other words, the forms are not imposed from elsewhere, but they are “potentially” present within the substratum; they only need the return towards the origin to be actualized », p. 136. 24 C’est-à-dire de justifier qu’une cause du mouvement n’est pas elle-même en mouvement. 25 Cette différence entre la doctrine de Plotin et Jamblique (et d’autres néoplatoniciens qui lui sont postérieurs), est mise en évidence quant à la doctrine plotinienne de l’âme non-descendue. Pour Plotin, cette âme se situe à tous les niveaux de la réalité. Cf. Timotin (2012), p. 308. La présence de l’âme partout est, selon nous, la manifestation de ce type de causalité. Blumenthal (1976) observe que Damascius est d’accord avec Plotin sur ce sujet. Dodds dans son commentaire à la proposition 211 des ET de Proclus confirme cette idée. Pour l’opinon contraire, I. Hadot (1978), pp. 171-172. Outre ce débat de l’âme non-descendue, nous montrerons que Damascius récupère certains aspects de la causalité de Plotin dans sa conception de l’unifié vu comme un tout uniforme. Proposer une causalité absolument totale, comme Damascius le fait, peut impliquer accepter une continuité de l’âme fondée sur la continuité de l’un même, comme tout. Pour une solution opposée Cf. Vlad (2019), p. 47. INTRODUCTION 25 l’Intellect, même dans la plus haute forme, ne l’est pas. Autrement dit, l’objection serait liée au processus de la causalité et non pas seulement au problème de la multiplicité. En fin de compte, même un effet lié à la surabondance de l’Un met en question la simplicité de celui-ci. En empruntant cette voie, ce n’est pas sans progrès que nous sommes revenus à la question posée au début du travail concernant le paradoxe de la cause partagée par ses effets, mais en même temps isolée par sa causalité. En effet, Plotin nous a appris le fait que c’est la cause qui est la source d’union par son caractère unique, tout en étant dépourvue des caractères particuliers de ses effets. L’Un n’est pas donc l’un numérique, c’est le repère, la mesure de cette causalité. Ainsi, l’Un n’est pas celui qui s’oppose au multiple, qui se constitue, à son tour, conformément à une autre chose, ou à un autre repère. Il est ce à quoi toutes les autres choses ressemblent. C’est pourquoi Plotin affirme que l’un ne se compte pas avec les autres, puisqu’il est la mesure qui sert à compter26. Dans cette direction, il faut chercher la réponse à la question de la causalité par l’union. L’un est cause, dans le sens qu’il est le repère reproduit par chaque être. De cette manière, chaque être se retrouve dans différentes relations à l’un. C’est pourquoi chez Plotin la causalité est une relation et non un événement27. Il n’a ainsi rien en commun avec les effets, même si les effets le partagent28. L’idée de l’union côtoie alors celle d’imitation29. Le besoin de concilier ces deux nécessités causales observées dès le début par Platon dans son dialogue Parménide amène Jamblique et ses successeurs à poser des intermédiaires entre la cause et ses effets. Ces intermédiaires ont un rôle de passage d’une cause qui n’est en rien ses effets et les choses causées30. Revenant à l’exemple de la chute des corps, il est obligatoire pour la causalité, dans le cas de la gravitation, que la propriété de la masse soit apte à générer la force gravitationnelle. Cette aptitude suppose une communauté de nature, qui relie, comme dans un réseau, tous les effets entre eux et avec leur cause, mais aussi elle préserve la séparation de cette dernière par rapport aux effets. Jamblique est le premier à formuler cette règle31. 26 Cf. Plotin, Traité 32.4 ; Traité 51.2-3. 27 La génération à partir de l’Un n’est pas intentionnée dans le sens d’une détermination causale événementielle, elle est un effet, de même que la chaleur est un effet du feu, cf. Traité 7.1 et Guyot (1905), pp. 55-59. Guyot met en évidence que la pluralité est le propre de l’Intellect sans qu’elle soit héritée ou produite par l’Un. 28 Il ne s’agit pas, chez Plotin, de l’Un complètement immanent à l’être, ni de l’Un vu en tant que couronnement de l’être – qui serait toujours un être, ni de l’Un qui produit l’être tout en étant hors de l’être. Cf. Tazzolio (2004), pp. 59-71. 29 Voir, chez Platon, le contexte de l’image et sa relation au modèle, outre la première partie du Parménide (surtout 132d-133a), le Timée 31a. 30 La limite et l’illimité chez Jamblique, la tripartition de la causalité chez Porphyre, etc. 31 Cf. Taormina (1999), pp. 77-78. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 26 Damascius se réfère à Proclus32 comme à l’autre grand chef de l’école néoplatonicienne d’Athènes33. Tout comme J. Combès le dit « on ne saurait concevoir de rapport plus étroit, ni en même temps plus d’indépendance et d’originalité »34. Afin de résoudre cette contradiction entre la simplicité absolue de la première cause et ses effets multiples, Proclus construit sa théorie autour des hénades. Pour Proclus, en plus des êtres qui forment une pluralité, les hénades forment, elles aussi une pluralité35. Dodds explique que les hénades sont des unités partielles qui ont une pluralité implicite et que, dans ce sens, elles sont des causes subordonnées à la cause première absolument simple36. Cette cause absolue est transcendante et immanente en même temps37. Cela se traduit par une relation asymétrique qui affirme que la cause n’est pas semblable à ses effets tandis que les effets sont semblables à la cause. Ce passage de l’absolu de la cause à la relation causale réciproque se fait moyennant les hénades. Les hénades ont ce caractère de se trouver à l’interstice qui sépare l’absolument simple et sans relation et ses effets multiples. Conformément à l’asymétrie mentionnée, les hénades sont et ne sont pas participées par la multiplicité de leurs effets. Ces derniers, en tant qu’effets sont en même temps et de manière biaisée des effets de la cause. Chez Proclus nous avons donc, d’un côté, la simplicité de la cause absolue et, de l’autre côté, les idées, de même que, d’un côté, il y a une idée et, de l’autre, les choses qu’elle gouverne. Entre les deux premières, il y a les hénades. Ces intermédiaires ne doivent pourtant pas être considérés comme une couche nouvelle à ajouter dans une hiérarchie qui pose l’Un en haut et les idées dans une position inférieure. En tant qu’élément commun qui lie les multiples effets à leur cause, ce qui a une fonction hénadique reste (en tant que caractère commun) placé dans le même rang que ses effets38 sans que la cause soit un rassemblement de ces plusieurs effets39. Les hénades assurent la continuité entre l’un et les idées (les êtres), étant plus unitaires par rapport à ces idées mêmes, mais moins unitaires par rapport à l’un absolu (dans ce sens les hénades sont des monades)40. Ainsi, au moyen des hénades le rapport des idées à l’un n’est pas synonyme, mais non plus 32 Entre lui et Damascius, il y avait aussi Marinus, Isidore, Zénodote avec Hégias. Cf. Brisson (2001), pp. 273-274. 33 En 529, Justinien, l’empereur byzantin, prend la décision de fermer les écoles philosophiques d’Athènes. Cf. Blumenthal (1978), pp. 369-385. 34 Combès (1989), p. 247. En effet, un exemple éloquent est le commentaire de Damascius au Parménide de Platon écrit à travers le commentaire de Proclus et de sa Théologie Platonicienne. Damascius se positionne ainsi par rapport à son prédécesseur. Cf. Combès, Introduction, In Parm, p. XXVII. 35 Cf. Proclus, ET 6. 36 Cf. Dodds, Proclus, ET, Commentary, p. 188. 37 Proclus, ET 5. 38 Proclus, In Parm. 880/66.12-14. 39 Ibid. 21-22. 40 Proclus, In Parm. 880/67.30-32. INTRODUCTION 27 homonyme41 : c’est un rapport de type ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς ἕv42. Si le rapport entre la cause et ses effets était synonyme on serait en droit de considérer que la cause et ses effets se trouvent dans une communauté substantielle. On serait ainsi en droit de chercher une nouvelle cause qui régit ce qui partage la même substance, et ainsi de suite à l’infini43. Cette asymétrie se manifeste donc chez Proclus dans la proposition 116 E.T. qui affirme que tout dieu est participable et imparticipable. Les hénades et, par la suite, les formes sont un et non un44. Dans le cas des hénades, cela se réalise par la relation de la limite à l’illimité45, à l’exception de l’un qui est complètement imparticipable46. Comme Plotin dans le cas de l’Un, et les autres néoplatoniciens, Proclus voit les hénades comme des repères causaux qui coordonnent la multiplicité des êtres. Par cette voie, toutes les pluralités sont déterminées par l’un47. C’est le cas pour Damascius aussi48. Nous sommes partis de l’aporie de la relation entre l’un et le multiple, en questionnant la cause et ses effets, afin d’arriver à une doctrine extrêmement raffinée, comme celle de la puissance et de la potentialité, de la participation et des hénades. Cette aporie est donc transformée, discutée et approchée par chaque philosophe néoplatonicien et nous retrouvons ses reflets soit sous l’aspect du problème de l’un vers le multiple, soit sous l’aspect de celui de la causalité, soit encore sous d’autres aspects49. Dans ce même contexte, faisant partie de cette famille d’apories, mais portant une spécificité affirmée, se pose la question de l’origine absolue. Dans ce contexte, « absolu » signifie qu’il n’y a pas de possibilité d’une régression à l’infini. Le caractère absolu est entendu comme une séparation totale entre la cause et ses effets : si nous acceptons que l’origine a quelque chose en commun avec la multiplicité subséquente, elle n’est qu’une chose parmi les autres. D’autre part, comment accepter une cause qui n’a rien en commun avec ses effets ? De cet impératif de séparer la cause et les effets dérive une négativité productrice, apte à générer toutes les choses. Cependant, chez Damascius, mais aussi chez Proclus et Plotin, la question et la solution du problème de l’origine, ou de la cause, ou de l’Un, absolue, s’appliquent à chaque niveau de la causalité. Dans ce sens, la cause est, chez les néoplatoniciens, une mesure qui par son caractère de 41 Nous utilisons ces deux termes dans le sens aristotélicien. 42 Cf. In Parm. 880/66.10-11. Sur ce rapport, infra, § 1.1. 43 Cf. Gerson (2011), pp. 105-118. 44 Proclus, In Parm. pp. 890/61.3 sqq. 45 Sur le rôle de la limite et de l’illimité dans les hénades cf. Van Riel (2001b), pp. 417- 432. 46 Proclus, ET 118. 47 Cf. ET 117. 48 Damascius, De Principiis, 36.5. 49 Sur la relation cause-effet et l’un-mutiple chez Damascius cf. Pelin (2014). A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 28 limite s’applique et coordonne de manière unique plusieurs choses. La cause donne du sens et réunit sous un trait commun la multiplicité. Qui est Damascius parmi les néoplatoniciens? Damascius est un privilégié. Venant après un millénaire de philosophie platonicienne, il n’avait qu’à cueillir et administrer une abondante récolte50. Et pourtant, étant le plus connu et le dernier des successeurs de Proclus à la direction des études philosophiques athéniennes, il prouve que le néoplatonisme et les dialogues de Platon ne cessent pas de fournir de nouvelles ressources à toute étape de la méditation philosophique. Il est à souligner que Damascius n’est pas celui qui a mis la clé sous la porte de son école mais, au contraire, celui qui a tiré profit de sa position historique afin d’offrir à l’humanité le néoplatonisme dans l’une des formes les plus proches de son essence, mais aussi la plus originelle, dominée par un ardent désir de la vérité51. C’est pourquoi, ce travail, tout en étant une étude qui répond aussi à des questions philosophiques actuelles est également un hommage. La vérité fondamentale pour Damascius était la position absolue et ineffable du premier principe. Admettre son ineffabilité suppose d’arrêter le discours sur le premier principe. Il suppose aussi de montrer de manière répétée et avec ardeur que le discours n’est pas fait pour parler d’un principe absolu52. Toutefois, Damascius n’est pas original par la simple affirmation d’un principe ineffable, car, nous l’avons vu, le premier principe n’est rien de ce que sont ses effets pour tous les néoplatoniciens. Dans ce sens, il n’est pas non plus scep- 50 Cf. Combès (1989). p. 103. 51 Cf. Athanassiadi (2006), pp. 202-221. Pour une très belle conclusion sur Damascius, cf. pp. 220-221. Pour la biographie de Damascius cf. Trabattoni (1985), pp. 179–201. 52 Cf. Combès (1989), p. 104; Athanassiadi (2006), pp. 209-214. Cet abandon n’est pourtant pas le signe d’un scepticisme de Damascius. Premièrement, ce problème touche de manière intégrale seulement le premier principe. Dans ce sens, Damascius s’inscrit dans la tradition de son école dès le Parménide de Platon. Deuxièmement, les observations de l’ineffabilité du principe ne sont pas de simples notes linguistiques, la question de l’ineffabilité doit être posée de manière beaucoup plus large, surtout au niveau de la relation réelle entre les effets multiples et leur cause absolue (cf. infra, § 1.1, le deuxième chapitre et sa Conclusion § 2.6.). Troisièmement, pour Damascius, poser un principe ineffable met fin à la régression à l’infini concernant la relation causale absolue, ce qui lui permet d’affirmer l’un et le tout de manière concomitante sans les confondre. Finalement, tout en restant dans la tradition néoplatonicienne, le De principiis supprime le caractère d’unité ou de multiplicité du premier principe afin de pouvoir par la suite lui donner de nouvelles forces productives. Pour une interprétation contraire du De principiis en tant qu’œuvre sceptique et anti-système, voir Rappe (2000), pp. 197 sqq. Voir aussi F. Trabattoni (2002). INTRODUCTION 29 tique car, s’il l’était tous les néoplatoniciens le seraient53. En revanche, son originalité commence par sa manière de concevoir les effets de cette rupture radicale entre le premier principe et la totalité de ses dérivés54. La source de cette radicalité est pour tous ces philosophes le Parménide de Platon, par sa première hypothèse négative sur l’existence de l’un. Il est communément admis que tous les néoplatoniciens n’ont pas conçu ce dialogue comme un jeu logique ou un exercice d’argumentation stérile, mais comme une science de la plus haute réalité55. A la lecture de l’introduction de Joseph Combès, qui décrit la manière qu’a Damascius de lire le Parménide, on pourrait croire qu’il y a pour lui (et pour Proclus aussi) un vecteur qui se dirige de la logique vers la réalité. Dans ce sens, Combès nous dit que pour les néoplatoniciens, le Parménide est plus « un jeu logique » qui a un « enjeu métaphysique »56. On pourrait croire que pour le traducteur de De principiis les commentaires néoplatoniciens sur le Parménide et le dialogue même de Platon ne sont pas des traités de métaphysique57, mais des exercices à effet métaphysique. La différence consiste en l’inversion du trajet de la connaissance, dans le sens d’affirmer la réalité à partir de nos propres états, ou des états de notre âme. En effet, à la lecture du chapitre 10 de la Théologie platonicienne58, on pourrait croire que la dialectique est un exercice de la pensée. Cet exercice suppose la remontée de celui qui l’exerce à partir des réalités les plus hautes59. Cette montée de l’âme est orientée vers « ce qui existe »60 et ce qui est le plus réel. Or, Combès était conscient de cela. Dans ce sens, pour les néoplatoniciens, les hypothèses du Parménide ne reflètent pas seulement un état de l’âme du dialecticien, car pour eux ce dialogue est un véritable traité de métaphysique qui rend compte de la réalité. Les hypothèses de la deuxième partie de ce dialogue sont vues comme le reflet des hiérarchies de la réalité. Les recherches récentes ont montré cette dernière affirmation très clairement61. Dans ce sens, les négations de la première hypothèse du Parménide 53 Nous ajoutons à notre note précédente l’observation de Combès (1989), pp. 202-203 qui va dans le même sens. 54 Nous insistons sur le fait que l’originalité de Damascius ne réside pas dans l’affirmation d’un principe ineffable – cf. O’Meara (1990) – mais dans sa manière de tirer les conséquences de cette affirmation. 55 Cf. Combès (1989), p. 65. J. Trouillard (1973), p. 83, dit également : « les néoplatoniciens ont souligné que le problème de l’un domine le dialogue entier, puisque les idées y apparaissent comme des puissances d’unification ». 56 Cf. Combès (1989), p. 65. 57 Pour l’importance et le sens de « métaphysique » en tant que science suprême voir O’Meara (2000), pp. 280-281. 58 Proclus, TP I.10/pp. 44 sqq. 59 Proclus, TP I.9.20/p. 39. 60 Ibid. 39.23. 61 Voir Dodds (1928), Saffrey et Westerink « Introduction » à TP I, (1968), p. LXXV et O’Meara (2000), p. 280. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 30 expriment et visent une réalité, le premier principe dans son état de rupture par rapport à la réalité qui lui succède62. Nous tenons à faire recours à ce bien commun de la recherche sur la tradition néoplatonicienne du Parménide afin d’affirmer également que le De Principiis de Damascius ne fait pas exception, et que cette œuvre, elle aussi, suivant les œuvres précédentes du même domaine, est un traité de métaphysique qui reprend le caractère du dialogue de Platon. Dans ce sens on ne s’étonne pas des tournants contradictoires des raisonnements de ce traité, ils ont le même statut logique et métaphysique que ceux du dialogue platonicien. Pour Damascius aussi, l’ineffabilité du premier principe est un fait qui tient de la réalité du principe et qui en expose la négativité, tout comme le fait la première hypothèse du Parménide. Il y a donc une correspondance entre discours et réalité63, correspondance qui confère à cette dernière la primauté. Il faut donc remettre les choses en ordre : dialectique ou non, le discours du Parménide ne met pas la pensée avant la réalité, car il part d’une aporie qui concerne la relation réelle de l’un au multiple, de la cause à ses effets. Le problème de la causalité des idées concerne les idées elles-mêmes, et non pas notre image de celles-ci ou de leur caractère causal. Ce qui est en doute, c’est leur causalité même64. Si l’aporie concernait vraiment une sorte de projection des idées et de leur causalité dans notre âme, leur caractère causal réel resterait intact, et tout le dialogue deviendrait dérisoire. Plus clairement, poser un doute sur le caractère causal en général en discutant de nos idées sur les causes revient à affirmer que si nous ne connaissions pas les causes elles n’existeraient pas. Or, Platon et les néoplatoniciens ont mis en doute ce caractère causal réel, et ils ne se sont certainement pas fiés à nos projections de la causalité. Dans ce sens, une fois que l’on a établi le caractère métaphysique du Parménide, Damascius suit et répond à la question de la cause absolue. Il n’est pas parti des tournants de l’âme par rapport au principe premier afin de trouver la vérité sur ce principe, c’est-à-dire qu’il est ineffable, mais plutôt, comme tout aporétique, il a fait voir les relations et les effets d’un principe ineffable, absent. Le fait que Damascius montre les difficultés de la pensée humaine vis-à-vis de ce principe n’est qu’une démonstration dérivée du statut ineffable du principe premier. Revenons sur le caractère dialectique du Parménide selon Proclus, tel que Dominic O’Meara l’a montré, pour souligner que ce caractère ne renverse pas le 62 Bréhier (1919), p. 461, montre que pour Proclus, (il cite In Parm. 639.4) les « propositions négatives qui ont rapport au Premier non pas comme un témoignage de notre ignorance et résultat d’une limite de notre faculté de connaître, mais comme ayant une valeur absolue ». 63 Dans ce cas, même si nous suivons l’argument selon lequel, pour Proclus, la dialectique est fondée sur des idées, présentes dans l’âme, nous acceptons que ces idées sont vraies (conformes à la réalité) et que, dans ce sens, elles sont dérivées à partir de la réalité. Cf. O’Meara (1989), pp. 200-201 et O’Meara (2000), p. 282. 64 Cf. Karfik (2005), p. 162. INTRODUCTION 31 schéma de la connaissance. En tout cas, pour les néoplatoniciens, ce dialogue répondait à une difficulté qui concernait la réalité et non pas uniquement notre manière de la concevoir65. Pour Damascius également, il y a un lien étroit entre la réalité et notre pensée, mais dans cet ordre de dérivation66. O’Meara montre que, chez Plotin, le discours sur l’ineffable a la nature d’un boomerang : une fois lancé vers ce qui est indicible, il retourne et montre nos états concernant l’ineffabilité de l’objet67. Damascius suit parfaitement la tradition68 et suit lui-aussi la solution de Plotin de ne pas s’exprimer sur ce principe ineffable (d’ailleurs ce serait aussi la solution de Porphyre69). Cependant, nous verrons que Damascius s’exprime sur les conséquences de ce principe ineffable sur les autres principes, de même qu’il pose le problème des conséquences de l’ineffable sur la pensée. Il ne faut pourtant pas transférer les réponses liées aux problèmes de la pensée aux solutions liées aux problèmes de la réalité des principes. Autrement dit, rien ne nous autorise à affirmer que le fondement des principes successifs, leur apparition et leurs relations vis-à-vis du premier principe ineffable se trouvent dans les apories de l’âme par rapport à ce principe70. Ce dernier questionnement vise la réalité des principes. Lorsque Damascius reproche à Proclus de confondre le premier principe ineffable et l’un, ce n’est pas un reproche qui concerne l’aporétique de l’âme humaine, ou peut-être l’âme de Proclus même, vis-à-vis des principes. La polémique porte sur leur réalité. Cette conception a comme conséquence le fait qu’il faudrait toujours parler avec précaution de ce domaine et toujours prendre en compte le caractère inapproprié du langage. Damascius commence son traité par la reprise, à sa façon, de l’aporie fondamentale du Parménide. Il formule cette première aporie par la recherche des relations entre ce qu’il appelle le « principe unique du tout » et « le tout » et il demande quelle position assigner au principe du tout et à ce tout dont il est le 65 D’ailleurs, la théorie même de Proclus, décrite par Dominic O’Meara, est fondée sur un présupposé quant à la réalité même, à savoir que cette réalité, dans ses parties les plus hautes, ne peut pas être connue. Cette même impossibilité de la connaissance est liée au Parménide, au problème principal et a sa résolution, cf. O’Meara (2000), p. 281. 66 Dans le cas du principe ineffable, cette ineffabilité n’est pas uniquement une question d’adéquation de la pensée, mais un effet, de l’absence du principe, De princ. I.21.15, Damascius prend soin de montrer cette liaison entre les choses et leur nom, cf. I.62.7, I.117.7. 67 Cf. O’Meara (1990), p. 153. 68 Dam. De princ. I.8.17, I.12.20, etc., mais aussi dans l’In Parm. de Proclus et dans celui attribué à Porphyre. Cf. Combès note 5, p. 8, De princ. 69 Cf. notre analyse du commentaire sur le Parménide attribué à Porphyre par P. Hadot, § 2.1. 70 On ne tire pas de conclusions sur le premier principe à partir de ce que O’Meara (2004), p. 98, appelle « second order thinking » lorsqu’il se réfère à l’analyse de la théorie et des méthodes qui concernent le premier principe. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 32 principe. Un premier regard sur le texte nous montre deux possibilités de relation entre le tout et le principe, déclinées comme suit : du point de vue du principe, on dit sur celui-ci qu’il est au-delà du tout, ou bien qu’il fait partie du tout. Du point de vue du tout, on dit que toute chose est ou bien avec le principe ou bien après lui, en provenant de lui. Ce problème semble aboutir à une impasse : « le tout n’est ni principe, ni ne procède d’un principe »71. Après avoir soulevé cette aporie, Damascius enchaîne une série d’arguments plus ou moins contradictoires72. A partir des observations que nous venons de faire, le lecteur du De principiis a le choix de lire cette œuvre soit comme une démonstration de dialectique soit comme un traité de métaphysique. C’est la dernière possibilité que nous avons choisie pour les raisons mentionnées ci-dessus. La plupart des chercheurs ont cependant opté pour la première variante d’approche73. On soutient que Damascius aurait poursuivi une tâche éducative d’initiation à la connaissance des principes premiers. Il s’agirait donc d’un savoir-faire et d’une initiation74. On distingue alors ce qui est et qui est pensé75. Ce type d’approche amène le lecteur de Damascius à réfléchir plutôt sur des relations linguistiques que sur des problèmes métaphysiques. Il a également l’avantage de donner au lecteur l’occasion de méditer sur le statut de la pensée humaine par rapport à la cause première, et sur la conscience de la position aporétique de la cause envers ses effets76. En effet, dans certains passages de De principiis Damascius corrige la logique discursive et la met devant le rien du principe. Tout cela démontre qu’il possède une technique discursive et une bonne maîtrise de la langue77. Dans cette perspective, le travail de Damascius semble répondre à une question concernant les limites de la pensée plutôt qu’à une question sur les limites d’un principe ou, en général, sur la causalité. Toutefois, selon nous, cette approche ne signifie pas que la recherche de la causalité soit complètement aporétique78. Parmi les quelques - hélas - rares études écrites sur De principiis on peut citer celles de Marilena Vlad et de Carole Metry-Tresson. Marilena Vlad a une perspective subjective de la pensée de ce philosophe. Pour elle, la problématique centrale du De principiis a une triple racine : l’impossibilité radicale de penser le premier principe, le symbolisme de l’un par rapport à ce principe, et l’apophatisme qui n’est pas simplement un discours vide de contenu, mais au contraire un 71 Dam. De princ. I.1-2. 72 Sur cette difficulté montrée par Damascius voir l’explication de O’Meara (2001), pp. 190-191. 73 Tout de même, en mentionnant l’intérêt de Damascius pour le discours sur les principes, Brisson (1991) définit le principal objet du De principiis comme « recherche des fondements de toute procession ». 74 Cf. Heinzen (2009), p. 17. 75 Ibid. p. 23. 76 Cf. Galpérine (1987), p. 45. 77 Cf. Metry-Tresson (2012), pp. 15-16. 78 Idem. Voir aussi p. 24. INTRODUCTION 33 discours révélateur d’un contenu hyper-principe. Pour Vlad, Damascius propose des alternatives à la connaissance discursive79. Le travail de Carole Metry-Tresson est axé sur l’analyse de l’aporétique damascienne et pose comme prémisse fondatrice le fait que Damascius dépasse, dans la radicalité de la négativité du premier principe, ses prédécesseurs. Mais cette radicalité affecte premièrement le discours. Damascius propose alors une analyse de la cognoscibilité des premiers principes. Notre approche est, au contraire, un retour aux démarches plus classiques sur Damascius80 afin de rechercher la causalité au niveau des principes. Nous verrons plus en détail la problématique que Damascius résout, dans ce qui suit. Qu’est-ce que cette étude démontre ? Le problème que résout Damascius dans son Traité sur les principes est le complexe d’apories généralement appelé « problème du troisième homme », suite à l’héritage aristotélicien. Chez Damascius ce problème est posé dans le contexte absolu de la première cause. Le même problème refait surface là où une multiplicité d’effets est coordonnée par une cause unique. Or, cette problématique complexe sur la causalité porte, dans sa généralité, le grain de toute aporie de l’un et du multiple, de la cause et des effets, à toute échelle de la réalité. Pour Damascius la solution au problème de la cause absolue s’applique donc à toute causalité. Le propos fondamental de ce travail est de montrer que Damascius est le promoteur d’une théorie révolutionnaire qui, en évacuant la causalité absolue, permet à sa philosophie de montrer comment le tout, τὰ πάντα, gagne une importance égale à côté de l’un. Son système philosophique reste tout de même dans la tradition néoplatonicienne. Le tout n’est pas confondu avec l’un. Nous soutenons que, chez Damascius, le tout et l’un sont deux noms de la même chose qui visent deux aspects distincts du même objet réel, le principe (un-tout, ou tout-un)81. Ainsi, la philosophie de Damascius se construit autour du concept de « tout » en tant que résultat de l’affirmation d’un principe ineffable. A la différence de la plupart des recherches contemporaines sur Damascius, notre contribution consiste à prendre comme point de départ la thèse qui postule que la radicalité du caractère absolu du principe premier ne concerne pas seulement la connaissance humaine, mais qu’elle regarde réellement ce qui est premier par rapport à ce qui lui succède82. Cette affirmation a des effets beaucoup plus 79 Vlad (2019), p. 11. 80 Cf. Trouillard (1972) p. 356. 81 Pour une idée contraire, voir Metry-Tresson (2012), pp. 94-95. Le fondement de cette opinion est le caractère dual de la pensée humaine, qui ne permet pas d’aborder un objet complètement simple sans le diviser. 82 Cf. infra, § 1.1.2. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 34 lourds que celle qui regarde la connaissance, car elle met en discussion le fait même que le monde, intelligible ou non, ait une origine quelconque. De ce point de vue, cette radicalité réelle se manifeste par l’absence totale de ce qui est le premier par rapport aux successeurs83. C’est cette absence même qui permet à Damascius d’affirmer le tout et l’un sans contradiction. Ainsi, si le problème de la simplicité ne se pose pas seulement dans le cas de l’effort de la pensée pour concevoir le principe absolu, mais aussi dans le cas de toute relation d’autres principes dérivés à partir de la cause absolue, comment concevoir cette simplicité absolue ? Revenant à la simplicité des principes, nous la définissons en tant que niveau de réalisation de l’unité (ou de la multiplicité) et affirmons que, chez Damascius, cette réalisation est le résultat d’une opération de transformation à partir de minimum deux termes : le tout et l’un. La source de ce postulat est l’aporie première et le positionnement de Damascius par rapport à Proclus et aux autres néoplatoniciens84. Ainsi, du point de vue de sa méthode ce livre propose une double analyse : d’un côté, une analyse de la justification de cette position privilégiée de la totalité et de ses effets, de l’autre côté, une analyse du processus de distinction à travers le rôle et la définition du principe unifié. Cette dernière partie devra clarifier dans quel sens l’unifié est un tout, avant le tout. Nous verrons que l’unifié n’est ni une distinction, ni un principe à part, hiérarchisé tel quel, mais qu’il est un algorithme, la définition d’une opération (d’une fonction) qui donne à l’un le pouvoir d’opérer des distinctions dans le tout afin d’obtenir le premier distingué, c’est-à-dire l’intellect-intelligible85. Notre méthode n’est pas alors de réfléchir au statut de la simplicité du principe par rapport à notre pensée, mais à celui de la simplicité en tant que caractère réel et aux effets de cette simplicité par rapport aux autres principes, à son rôle dans l’apparition de la multiplicité. Poser le problème de cette manière sous-entend que la question de la simplicité n’est pas directement liée à la connaissance. Au niveau supérieur à l’intellect et à l’intelligible la connaissance n’existe plus en tant que telle. Le problème de la connaissance se pose après l’apparition des intelligibles et de l’intellect. Nous avons déjà traité les implications de l’hypothèse contraire. Le fait que la connaissance n’est pas présente en tant que telle dans les principes ne doit pas nous empêcher de trouver un modèle théorique de causalité. Damascius assume cette tâche et rend possible et cohérent ce modèle en deux étapes. Au niveau hénadique86 il unifie l’un, l’être et la connaissance dans un tout et ensuite, passant à un niveau supérieur, il affirme l’absence absolue de cette union. Dès 83 Cf. infra, §§ 1.1.5 et 1.1.6. 84 Cf. infra, §§ 2.1-3. 85 Voir le chap. 2 et sa Conclusion, § 2.6. et le chap. 3. 86 Dans tout ce travail par niveau ou domaine « hénadique » nous nous référons au complexe des principes, causes unitaires, qui dépasse l’intelligible, l’être. C’est-à-dire qu’il s’agit du niveau qui ne connaît pas de distinction réelle. INTRODUCTION 35 lors, chez Damascius l’ineffabilité du premier principe n’est pas seulement une affirmation épistémologique. Cette union se retrouve de manière positive dans l’un-tout dont nous parlerons87. Ce lien paradoxal entre la cause et l’effet, exposé dans les paragraphes de cette Introduction, est l’objet de ce travail. Concrètement, il s’agira de trouver la justification de la première distinction, l’apparition de l’être du non-être, et de clarifier comment nous pouvons comprendre la théorie de la simplicité du tout et la relation des principes qui dépassent la distinction, dans les termes que nous venons de proposer. Si la simplicité du principe ne regarde pas seulement la pensée, la question qui nous préoccupe est comment concevoir des degrés de simplicité là où, par hypothèse, la distinction n’est pas du tout existante ? Dire simplement que la pensée humaine n’arrive pas à le concevoir n’est pas une résolution du problème. Après tout, notre analyse porte sur une théorie humaine de la réalité. C’est pourquoi, du point de vue de sa méthode, ce travail propose une analyse des concepts philosophiques spécifiques à la philosophie de Damascius dans le contexte de la problématique mentionnée. Notre objectif principal est d’unifier cette analyse selon une terminologie précise et concise. Les bases de cette terminologie sont définies dans le Vocabulaire qui se trouve à la fin de cette Introduction. Par cette nouvelle terminologie nous nous rapprocherons de la définition d’un modèle de pensée purement théorique en ce qui concerne la causalité. Cette méthode permettra une meilleure mise en évidence de l’unité, de la cohérence et de la pertinence de ce système de philosophie qui autrement peut facilement être qualifié de prolixe, incohérent voire contradictoire. Afin d’obtenir cette mise en évidence il est obligatoire, de notre point de vue, de faire sortir la philosophie de Damascius de sa propre terminologie et de la présenter par cette voie en tant que théorie de la causalité. Ce travail ne fait que proposer les premiers pas à faire dans cette direction et sa finalité est d’ouvrir l’univers de la philosophie damascienne au développement de la pensée d’aujourd’hui. Toutefois, ce livre se trouve dans la continuité d’une tradition déjà construite autour des études néoplatoniciennes. Premièrement, la causalité envisagée à partir de deux axes (verticale et horizontale) est redevable aux travaux de Gerd Van Riel qui propose une analyse de la dérivation du multiple à partir de l’un, dans la tradition néoplatonicienne, selon le schéma mentionné88. En effet, le problème de la multiplicité est décliné selon le principe forme – matière en tant que substrat. Ce dernier cas suppose une vision de la causalité sérielle, où le multiple est inférieur à l’un. Le même problème est résolu à partir d’un schéma qui propose le multiple comme opposé à l’un mélangé dans le même niveau causal. Ayant cette distinction conceptuelle à l’esprit, nous montrerons que Damascius propose une assimilation de la première solution à la deuxième. Deuxièmement, concernant la 87 Cf. infra, § 1.1. 88 Cf. Van Riel (2001a). A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 36 causalité de l’un, nous opposons la génération en tant que naissance à l’opération en tant que modalité, loi ou mesure de transformation intégrale d’un tout. Nous expliquerons de cette manière le concept de simplicité de la cause par rapport à ses effets. A la base de cette vision se trouvent les travaux de Jean Trouillard qui interprète de cette manière la dérivation à partir de l’un comme type d’activité spécifique au domaine hénadique89. Ainsi Trouillard définit ce type d’activité comme étant antérieure et cause de la pensée tout en étant semblable au nombre, à la monade unitaire90 qui explique une dérivation sérielle sans en être partie91. Trouillard, toujours, parle de la réalisation de l’un sous forme des niveaux de distinction de la réalité92. Même si ce terme, par son origine, indique plutôt le domaine de l’être, le fait qu’il désigne des modes distincts d’une même chose nous autorise à l’utiliser aussi au niveau hénadique, dans le sens qu’il s’agit des modifications des tous, dans leur ensemble. La réalisation est une opération dans le sens montré. Notre proposition sera alors d’utiliser une comparaison mathématique afin de pouvoir montrer de manière cohérente qu’il y a des degrés et des types distincts de simplicité, et que Damascius les définit et les groupe afin d’obtenir un mécanisme réel qui puisse justifier la dérivation du multiple à partir de l’un, des effets à partir d’une cause unique qui les transcende. La comparaison consistera à s’imaginer l’unifié lié à une fonction mathématique. Analysant différents aspects de la multiplicité et de la simplicité de l’unifié en tant que tout, nous montrerons qu’en tant que principe l’unifié, dans la théorie de Damascius, est ce qui pour un mathématicien ou pour un informaticien serait la définition d’une fonction. Ainsi, de même qu’une fonction est un agrégat simple et antérieur à ses résultats, sans précontenir chaque résultat en lui même, de même l’unifié est virtuellement chaque élément dérivé à partir de lui, par un processus de distinction sans qu’il soit une agrégation quelconque de ces éléments. Cette fonction a comme premier résultat la constitution de l’intelligible. La définition d’un mécanisme spécifique de dérivation du multiple à partir de l’un, telle qu’une fonction mathématique totalisante, constitue la plus grande contribution de Damascius à la philosophie et au néoplatonisme. Par cette conception dont nous parlons, Damascius se distingue de ses prédécesseurs. Il affirme que le caractère de totalité du principe premier n’est pas une réunion à partir d’une multiplicité, ni même une agrégation de la cause et des effets93, ni même encore une simple préfiguration des effets dans la cause, mais une simplicité si grande que la cause contient seulement l’information, le paradigme qui permettra ensuite à se constituer en tant qu’élément causé. En effet, pour Proclus la distinction est 89 Cf. Trouillard (1982), pp. 80 et sqq. 90 Sur ce sujet cf. § 3.2. 91 Cf. Trouillard (1982), p. 104. 92 Ibid. pp. 69, 76, etc. 93 Cf. infra, §§ 1.2. et 1.3., surtout 2.4. INTRODUCTION 37 gouvernée par les hénades qui sont présentes comme élément moyen entre l’un et la multiplicité des formes. Ces hénades sont formées, conformément à l’opinion de Damascius, de la limite et de l’illimité94 qui se rangent de manière verticale selon une relation du type cause – élément moyen (relation) – effet95. Damascius critique cette opinion96 et trouve son propre chemin dans la démonstration de la possibilité de dériver le multiple à partir de l’un, par la théorie de l’unifié en tant que définition d’une fonction qui a comme effet la distinction. L’unifié est vu en tant qu’état de simplicité du tout distingué. Pour Damascius la coordination causale est donc le résultat de l’opération de distinction, et la distinction est vue en étroite liaison à la simplicité (au niveau de réalisation de l’unité). C’est la coordination qui possède différentes formes de réalisation de l’unité selon l’état d’agrégation en discussion. De cette manière, Damascius arrive à définir un mécanisme de distinction par réalisation97. L’un est affirmé par Damascius en tant que tout comme principe premier (si nous exceptons l’ineffable, qui n’est pas un véritable principe). Le résultat principal de cette affirmation est la destruction de la hiérarchie des principes et des êtres. La destruction de la causalité sérielle. Cette échelle, que nous voyons surtout comme conséquence de la graduation du passage de l’un au multiple, est anéantie par notre philosophe. L’un est tout à égalité. Il n’est pas « plutôt ceci que cela »98, et il n’est pas plutôt cause d’une chose que d’une autre. La hiérarchie suppose une sortie à l’extérieur du tout qui fait qu’une chose est qualifiée dans un certain sens. Surtout au niveau des principes, pour Damascius, il n’y a pas une distinction graduelle, mais complète, sous la forme du tout. Aucun principe, chez Damascius n’est « plutôt ceci que cela ». Prenant comme exemple l’unifié, l’un- être n’est pas plutôt être que l’un, n’est même l’un et l’être mis ensemble, et il n’agit pas non plus sous la forme de causalité spécifique à Proclus, celle qui distingue la cause (la limite) de l’illimité. La causalité chez Damascius n’est pas la transmission d’un élément ayant la cause comme origine, mais c’est une manière de manifester l’unité. La source, le principe qui permet cette manifestation est l’un et le tout, ensemble. C’est pourquoi la notion de mesure est très appropriée à l’un et au tout de la philosophie de Damascius, car le principe est un modèle qui se reproduit par les degrés d’unité. Nous pouvons construire une hiérarchie à partir de ces degrés, mais cette hiérarchie n’est pas fondée et justifiée par le principe et sa manière d’être principe. Ainsi, par rapport à l’un, tout est égal, mais chacun de ses effets 94 Cf. Van Riel (2001b), pp. 418 sqq. 95 Cf. infra, §§ 2.2. et 2.3. 96 Ibid. 97 Pour la définition exacte de cette terminologie voir le Vocabulaire à la fin de cette Introduction. 98 Dam. De princ. II.3.3-5. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 38 le regarde selon sa propre façon99. Par cela Damascius préserve la tradition dont il provient. Nous revenons ainsi aux deux problèmes soulevés au début de notre Introduction : quel est le mécanisme qui fait se manifester l’unité et par rapport à quoi cette manifestation s’enregistre. Chez Damascius le mécanisme de la distinction prend cette forme totalisante. Si l’un est la mesure de ses dérivés, pour tous les néoplatoniciens, le déploiement de cette mesure est spécifique à Damascius. Cette spécificité consiste à postuler que la mesure n’est plus le simple un en tant que principe premier. Chez Damascius, l’un n’est pas le premier principe, et il n’est même pas l’un dans le sens des autres néoplatoniciens, il est vraiment l’un-tout. De ce point de vue, la mesure de Damascius n’est pas l’un, mais l’un-tout. Cet un-tout est, comme nous venons de le voir, l’origine paradigmatique de la distinction et des degrés de multiplicité. Enfin, l’un-tout est l’origine de la procession, son paradigme. Nous découvrons ainsi que Damascius propose un repère qui n’est plus formé de l’unité (même dans le sens très complexe de l’unité néoplatonicienne elle reste un, par son type de simplicité). La simplicité de l’un suppose le double aspect un-tout. La simplicité et l’unité ne doivent pas être regardées de manière numérique100. Il y a une série de conséquences de cette affirmation que nous mettons en évidence. Le caractère de simplicité qui transmet l’un n’est pas numérique. La réalisation de l’unité et l’état d’unité transmis par l’un ne sont pas numériques. Cette simplicité de l’un se trouve à l’origine des choses. De même, la multiplicité n’est pas numérique, mais elle désigne le caractère de l’effet et la relation causale. Dans ce contexte la multiplicité est l’unité de la cause présente dans ses effets. Autrement dit, la multiplicité est l’unité mise en relation, le résultat d’une relation. Ce qui justifie, d’après nous, l’affirmation disant que Damascius propose une théorie relativiste de la causalité, car la simplicité de l’un réside dans son caractère causal. Il ne s’agit pas de relativiser l’un qui n’est plus absolu. Il ne s’agit pas non plus d’affirmer qu’une chose a et qu’elle n’a pas en même temps un caractère selon la perspective du regard. Il s’agit de voir que la dérivation du monde est, selon ce philosophe, le résultat d’une relation, alors les choses dérivées du principe ne sont pas regardées d’une certaine manière, mais elles sont ce qu’elles sont dans une certaine manière. La problématique philosophique de ce traité sur les principes révèle deux positions de l’un : d’un côté, il est coordination causale, de l’autre côté, il est coordonné. Ce dernier statut est le résultat du premier. L’un semble appliquer à luimême une opération qui le change graduellement, en tant que résultat. Ce résultat 99 Par exemple, l’intellect qui contemple les formes intelligibles n’arrive pas à concevoir l’un. Dans ce sens nous voyons prouvé le caractère réel de l’ineffabilité et d’incognoscibilité des principes qui n’existent pas seulement envers l’âme humaine mais envers toutes les réalités. 100 Dam. De princ. I.3.5-10. Voir Van Riel (2002). INTRODUCTION 39 peut être vu comme un degré spécifique d’unité, ou d’unification, mais dans la lumière des affirmations précédentes nous trouvons plus correct de ne plus parler d’unification, ou d’unité, puisque cette terminologie peut induire en erreur en suggérant une unification comme assemblage, une totalisation des choses. Or chez Damascius l’unification est une opération de réalisation de sa causalité, qui déploie un principe plus unitaire (plus simple) que ses subséquents. Définir le type de réalisation de la causalité de ce principe est l’objet de ce présent travail. Nous partons de l’observation que cette opération de déploiement causal fait dériver des types de réalisation de cette causalité. Dans le cas du De principiis nous parlons d’états de réalisation de la cause dans son effet comme résultat de l’opération causale. Ainsi, l’opération qui détermine ce niveau de réalisation est dans ce sens précis une opération d’unification, ou de multiplication. Cette opération est à l’origine de la hiérarchie entre ces différents résultats. Cette opération est coordination. En tant que coordination, ce principe est un, en tant que résultat (et, inévitablement, domaine) ce principe est tout. Nous rappelons que l’aporie originelle du philosophe débute par une question sur le principe et finit par une réponse sur le tout. Ce n’est pas l’expression d’une incohérence mais plutôt celle de la création de ce binôme un-tout. Ce binôme est toujours à l’origine de la modalisation effective de l’un. Par son approche, la philosophie de Damascius, de même que celle de Plotin et d’autres néoplatoniciens, rend compte d’un type de causalité spécifique (la génération). Cependant, par sa problématique, l’étude de cette causalité satisfait la recherche plus générale sur la causalité. Cela s’explique par le haut degré d’abstraction de la pensée néoplatonicienne sur ce sujet. Puisque, en effet, toute cause a ce caractère d’être unique par rapport à plusieurs effets. De ce point de vue, chaque cause est absolue par son unicité envers ses effets. Il y a donc une absoluité générale présente dans chaque cause. Dès lors, à sa manière, chaque cause est une cause absolue, car, en tant que cause, son seul rapport est avec ses effets. C’est pourquoi étudier l’origine absolue tient en fait de l’étude paradigmatique de la causalité, et par cela se confond et s’applique à tout niveau de causalité. Cristina D’Ancona observe que ce renversement entre la cause et les effets s’applique, chez Plotin, dans tous les cas de causalité, et non pas seulement dans le cas de la relation de l’Un à l’Intellect101. Enfin, nous concluons ce paragraphe en présentant un schéma du domaine hénadique des principes selon Damascius, qui nous servira de guide dans les références ultérieures. 101 D’Ancona (1992), p. 383. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 40 Schéma 1 : L’ineffable ?↓? Etant donné que ce schéma ne se propose pas de mettre en évidence la structure hiérarchique, qui suppose des générations successives, nous avons esquissé chaque niveau comme une concentration d’un autre niveau qui, sans être antérieur, est plus simple. Structure de l’argument Notre but est principalement d’élucider la philosophie de Damascius, qui se développe surtout de manière complète et autoréférentielle. C’est pourquoi les références historiques, tout en gardant leur importance, restent tout de même ponctuelles. Après tout, cette approche est inspirée par Damascius lui-même qui, dans le De principiis, déploie sa propre philosophie, à la différence de son commentaire au Parménide qui est rédigé non seulement avec Platon mais aussi avec Proclus sous ses yeux afin de s’y référer à chaque pas. Certes, les concepts et les apories de Damascius dans le De Principiis restent ancrés dans la tradition néoplatonicienne. Notre but est donc d’étudier le principe unifié, chez Damascius, puisque nous le regardons comme le fondement de la procession dans le système de ce philo- 1. L’un-tout antérieur à tout qui est modalisé en : 1.1. L’un-tout 1.2. Le tout-un 1.3. L’unifié qui a trois niveaux 1.3.1. L’être en soi, réellement caché 1.3.2. Principe médian (médiation intelligible), en train de se distinguer 1.3.3. Ce qui manifeste la multiplicité pour la première fois ; la source des sources ; diacosme-source ; au-delà de toute opposition ; symphyse unique et union de toute opposition ; manifestation de l’intelligible ↓ INTRODUCTION 41 sophe. Cette étude tient compte du fait que le concept philosophique d’unifié, tel que Damascius l’utilise, est fondé sur cette hypothèse de l’un-tout, sur l’introduction de l’un au sein du tout, à la manière spécifique de Damascius. Dans ce cas, étudier l’unifié suppose analyser la notion du tout chez Damascius, celle de la distinction, et enfin, le moyen dont les deux se réunissent dans l’unifié. Nous avons décidé d’offrir au lecteur une présentation selon une structure du type réseau plutôt que d’une structure hiérarchie, concept par concept. Cela correspond à l’esprit profond de la philosophie et de la pensée de Damascius. Le réseau, dans ce cas, est tissé par des analyses sur plusieurs niveaux, afin de les réunir dans un tout. Ainsi, même si la structure de la problématique de ce travail est tripartite, ces trois problèmes s’entrelacent par leur position et leur interaction réciproque. Pour des raisons de cohérence, et afin de mieux montrer le processus de construction de la pensée et des concepts de Damascius, nous avons opté pour cette structure argumentative en réseau, où il n’y a pas un seul concept fondamental mais un groupe de concepts qui expliquent un enchaînement de la pensée. Dans ce sens, le fait de poser le tout avec l’un, en tant que principe premier, a des raisons philosophiques (qui tiennent de l’argumentation philosophique en soi de Damascius) mais aussi des raisons historiques (en effet, le postulat du tout en tant que principe à côté de l’un est une réaction liée à l’insatisfaction de Damascius par rapport aux thèses de ses prédécesseurs). Nous traiterons ensemble ces deux aspects, l’un et le tout. Ainsi, nous commencerons le premier chapitre de ce livre sur la causalité en montrant l’argumentation philosophique qui justifie la position privilégiée du tout chez Damascius (première partie, 1.1.). Nous continuerons par la vision sur la définition du tout dans la distinction, c’est-à-dire dans la production de la multiplicité causale. Il s’agit d’un besoin de cohérence : afin de comprendre le rôle du tout dans la causalité et, donc, l’unifié en tant que principe causal, il faut voir comment Damascius définit le mécanisme de la distinction causale. Après avoir clarifié la notion de distinction causale et son rapport au concept de « tout », nous allons présenter, dans le deuxième chapitre, la genèse et l’usage philosophique de ces notions fondamentales chez Damascius. Nous étudierons les deux aspects de l’un en tant que tout et en tant qu’opération de réalisation causale, le rôle que les dialogues platoniciens ont joué dans la conception de Damascius, surtout le Philèbe. Dans le troisième chapitre du travail, nous analyserons comment se déploient dans l’unifié les notions définies dans les deux premiers chapitres afin d’arriver à la conclusion que l’unifié est la définition de la fonction de distinction102. Nous proposons donc une analyse « en réseau » qui soumet à l’attention du lecteur le concept de l’un-tout et de distinction triadique, avant de passer, dans le 102 Pour un résumé détaillé de l’argument de cette thèse avec les conséquences voir la Conclusion finale de ce travail, § 4.1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 42 deuxième chapitre, à la question historique de la triade intelligible et de déboucher, dans le troisième chapitre, sur l’analyse de l’unifié en tant que principe triadique de la procession. Vocabulaire La causalité de Damascius est relativiste, dans le sens où la relation de causalité perd son statut indépendant et se retrouve comme état général de distinction d’un tout. Nous avons plus haut parlé de calcul, de fonctions et d’opération. C’est pourquoi il est nécessaire d’expliquer la terminologie interprétative que nous utilisons. Cette terminologie est spécifique à ce travail et est ressortie de notre manière de lire ce philosophe vues les raisons montrées dans le paragraphe qui précède. Son utilité est alors double : elle est synthétique et permet de concentrer dans un concept une tradition argumentative hautement technique, et, en outre, elle nous ouvre la possibilité d’utiliser cette tradition afin d’arriver à des conclusions d’une généralité plus grande que celle du contexte néoplatonicien. – a) Réalisation (réalisation de l’unité, réalisation causale) Le point de départ de la définition de la réalisation est la simplicité. Nous avons déjà expliqué le sens causal de la simplicité. Chez Damascius, la simplification est liée à l’unité qui en tant qu’élément causal pré-contient tout, comme une cause du tout103. La réalisation est, dans notre cas spécifique, une opération causale qui présuppose, en tant que conditions, la simplification l’unification et le tout. Cependant, cette simplification ne consiste pas à séparer et à éliminer, mais à concentrer, à fusionner dans un sens causal (non pas numérique). Si nous renversons cette fusion et la regardons plutôt comme un déploiement, nous retrouvons le sens de la réalisation. Ce sens est très bien illustré par la notion de fonction qui déploie ses résultats à partir d’une définition abstraite et simple. Ses résultats sont la réalisation de la fonction, en contraste avec la fonction même, qui est a priori. En effet, chaque fonction pré-contient ses résultats a priori dans sa définition. Dans notre contexte particulier de la causalité la réalisation désigne le fait d’une relation causale effective. Le niveau de réalisation est l’état d’une chose et la manière dont elle est présente dans le tout, sous l’aspect causal. Chez notre philosophe, la réalisation d’une chose coïncide avec la réalisation du tout dont elle fait partie. Cette réalisation du tout est, en tant qu’état, le résultat de l’opération de coordination de l’un, mais aussi l’opération même car la coordination du tout est faite par cette réalisation. La réalisation suppose le même état d’unité appliqué à la cause et à l’effet, dans le tout. 103 Ce n’est pas une simple affirmation de l’antériorité des principes, comme chez Plotin ou l’Un est antérieur (et différent) à l’Intellect, (Traité 49). INTRODUCTION 43 Nous avons choisi de parler de la coordination par réalisation plutôt que d’une coordination par déploiement, qui semblerait avoir plus de sens à une première vue. Cependant, le déploiement suppose une division et une distinction à l’intérieur de l’un, ce que Damascius veut éviter. Notre choix interprétatif est de désigner le résultat et l’opération de la fonction de coordination par « réalisation ». Nous souhaitons mettre en évidence le fait que les résultats de la pensée de Damascius sur la relativité des principes ne sont pas uniquement des perspectives distinctes sur une seule et même chose. Il s’agit plutôt de réalités distinctes dérivées du fait que la même chose peut se retrouver dans plusieurs modes104. – b) Fonction et dérivation En général, l’un des sens du terme « fonction » est celui d’opération qui, une fois appliquée à une variable, ou à un argument, donne à ce dernier une valeur particulière. De ce point de vue, la fonction est un calcul du niveau de la réalisation qui implique une formule abstraite et dérive des résultats qui sont moins abstraits. Toute fonction pré-contient de manière abstraite tous ses résultats, sans pourtant les envelopper comme un ensemble. La vie d’une fonction f passe par un processus de définition105. Définir une fonction, c’est établir son degré d’abstraction et son (ses) opération(s), par exemple f=(x+y). Un autre moment de la vie d’une fonction est son instanciation qui a la forme f =2+3. Enfin, un autre moment est son résultat posé de manière abstraite : f(2,3)=5, d’où on peut affirmer que f=5. Ainsi la fonction est la forme unitaire d’une relation entre divers objets (par exemple ses variables) par le moyen d’une opération. La fonction est donc la source d’une mise en relation des variables à résultat unique. Selon notre interprétation, la fonction de l’un est le calcul de la valeur de réalisation des variables. Son domaine est le tout. La première relation définie par Damascius est celle entre l’un et le tout (fonction et domaine). Cette relation sera le fondement du développement de toutes les autres relations, elle n’est rien d’autre que l’acte de coordination unique de l’un comme tout. De ce point de vue, la fonction est l’unification ou la mise en commun de plusieurs variables. Autrement dit, la fonction unifie une opération et un domaine sous forme de résultat106. La dérivation doit être comprise dans ce contexte fonctionnel. Elle n’exprime pas la séparation ou la génération (par division). Dans ce cas la dérivation mesure la réalisation de l’un dans un certain moment, pour un certain résultat de la fonction en rapport à son unité complète. – c) La définition d’une fonction La définition d’une fonction est la détermination de l’ensemble de ses opérations, de ses variables et de son domaine. C’est la première mise en forme d’une fonction. Chaque fonction doit être définie en tant qu’ensemble d’opérateurs, de 104 Pour les fondements de cette définition voir le paragraphe précédent et la référence à Jean Trouillard. 105 Voir dans ce même Vocabulaire la « définition d’une fonction ». 106 Cf. infra, § 1.3.3. pour une justification de notre approche « fonctionnel ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 44 variables et de domaine avant d’être effectivement calculée. La définition d’une fonction est ainsi une opération logique nécessaire et antérieure au calcul effectif. Chez Damascius du point de vue de la réalisation de la causalité la définition d’une fonction est plus simple que le calcul effectif de cette fonction. Dans l’exemple précédent x+y est plus simple (la causalité est réalisée dans un moindre degré) que 2+3. Dans ce travail nous considérons le principe unifié en tant que définition de la fonction de l’un. – d) Variable Comme nous l’avons défini plus haut, la fonction n’est pas une simple opération, mais elle est, par sa définition, l’abstraction d’une opération. Afin de pouvoir la définir en tant qu’opération abstraite, une fonction a besoin de variables. En bref, pour une fonction, les variables sont ses entrées et ses sorties, autrement dit, les parties d’une fonction qui sont soumises au changement et qui ont, de manière successive, des valeurs différentes. La variable ne se confond pas avec sa valeur particulière, elle est une partie clé de la simplicité causale fournie par la définition de la fonction à laquelle elle participe. Les variables peuvent être vues comme des containers qui portent l’abstraction complète de tout leur domaine. C’est pourquoi chaque variable est caractérisée par son type (modèle) qui correspond au domaine. Il y a donc une préfiguration du domaine entier dans la variable. Par exemple, pour Damascius, la distinction est l’opération de coordination qui s’applique à un type d’altérité. Dans ce sens, l’altérité est une variable107. La multiplicité causale, c’est-à-dire le rôle causal de la fonction, se manifeste par ses variables dans le sens où une opération gagne vocation à être exercée sur un domaine entier, n’étant plus liée à des termes particuliers108. De ce point de vue, chaque résultat est totalement indépendant des autres termes, tout en ayant origine et raison communes109. La variable peut être vue comme une propriété. Il y a un certain déséquilibre entre la propriété et son domaine, qui se reflète dans le fait qu’une propriété n’arrive à représenter son domaine que par abstraction et non par énumération (nous considérons des cas exceptionnels, particuliers, quand le domaine peut être montré par la simple énumération). – e) Domaine Le domaine de la fonction peut être vu comme le matériel de cette fonction, c’est-à-dire l’aire des valeurs qui peuvent entrer dans le calcul de la fonction. C’est donc le réservoir de chaque variable. Du point de vue interprétatif, le domaine de la fonction de l’un, qui calcule l’abstraction, est le tout. – f) Calcul, opération Le calcul, l’opération est le processus d’application des règles définies dans une fonction au domaine de la fonction. Le calcul est la réalisation de la fonction. 107 Voir infra, § 1.3. 108 Dans ce sens, voir la critique de Damascius à Proclus §§ 2.2. et 2.3. 109 Cf. §§ 1.2. et 1.3., où la distinction n’est plus vue comme liée à l’altérité, ce qui, selon Damascius, permet à la forme d’être différente de la matière sans avoir une altérité en commun. INTRODUCTION 45 Dans notre cas, le calcul ne doit pas être entendu comme une série d’étapes à suivre afin d’arriver à la réalisation, mais comme une transformation générale d’un tout. – g) Repère, perspective Nous avons défini le calcul de coordination par réalisation comme l’opération causale spécifique de la fonction de l’un. Cette opération peut être vue aussi comme un repère. Le repère n’est donc pas un seul point fixe qui nous offre une « perspective », mais une règle de calcul qui donne différents résultats une fois appliquée à ses objets. Pour Damascius le repère est toujours un type de distinction, de division ou d’unité. Le repère est donc le point fondamental qui détermine les relations définies par une fonction. Il n’est pas extérieur à son résultat puisqu’il n’y a pas d’extériorité concevable, mais un ordre interne à chaque modalité du tout. La « perspective » est alors ce qui résulte lorsqu’on pose un repère tel que défini plus tôt. Même connotation pour le « point de vue ». Dans notre interprétation la « perspective » est un degré de distinction qui s’applique sur un substrat inchangé. – h) Relativité La relativité est une propriété fondamentale du résultat du calcul de coordination par réalisation de la « fonction de l’un », appliquée au « domaine du tout ». Selon cette propriété de la relativité le résultat de la fonction est défini en tant qu’effet des relations. En d’autres termes, la relativité explique le résultat de la « fonction de » l’un qui met en relation plusieurs termes (variables) par une opération. La causalité suppose chez Damascius une relation « interne » à la cause vue comme un tout, qui ne se confond pas avec la relation sérielle typique entre la cause et son résultat. Dès lors ce dernier n’est pas une transformation linéaire, mais le résultat unique de la mise ensemble par une relation entre des plusieurs. Ainsi la sortie de la fonction ne dépend pas d’un élément du calcul isolément, mais de la mise en commun par une opération de coordination de minimum deux éléments (des variables). La relativité d’une fonction consiste alors en la propriété de sa sortie d’être le cumul interdépendant des variables et des opérations de la fonction. Cette propriété du résultat fonctionnel est fondée sur la mise en relation posée par toute fonction. Cette mise en relation a dans le cas de la fonction de l’un la forme du calcul de la coordination par réalisation. – i) Effet relativiste La relativité est la propriété de l’effet de la causalité fonctionnelle. Cette propriété fait que le résultat de la causalité fonctionnelle n’est plus obtenu par un acte linéaire. Ainsi la causalité relativiste se distingue par rapport à celle linéaire par le fait que son résultat est un cumul de relations, dans le sens défini par la relativité plus haut. Ainsi cette causalité ne part pas du point A pour arriver au B, mais part A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 46 de deux points A et B afin d’arriver à C (A' et B')110. Cette causalité est l’effet direct de la complétude du tout défini par Damascius. L’effet relativiste est l’effet qui contient en soi le A et le B sous la forme de A' et B'. Dans ce sens, le A et le B vus selon une certaine opération de coordination par réalisation sont A' et B'. L’effet relativiste n’est pas uniquement le résultat de la connaissance biaisée sur la réalité, car il est réellement un résultat de la causalité fonctionnelle. – j) Causalité fonctionnelle Sur le plan métaphysique la fonction de l’un doit être qualifiée comme une forme de causalité. Le but de Damascius est d’expliquer le problème de la génération à partir de l’un. Cette génération a une forme fonctionnelle dans le sens qu’elle ne suppose pas qu’un seul terme, mais une relation primordiale définie par le binôme un-tout, fonction-domaine. Cette causalité sera ensuite la base de définition de la procession, selon la spécificité de la philosophie de Damascius. 110 Cf. infra, §§ 1.2. et 1.3. 1. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 1.1. Le rôle du tout dans la philosophie de Damascius 1.1.1. Le traité de Damascius porte sur la causalité première De principiis n’est pas, en premier lieu, une interrogation sur la nature de la pensée. Le postulat que nous avons posé au début de ce livre est celui qui affirme que Damascius ne pose pas l’ineffabilité du premier principe dans le but de démontrer l’impossibilité du langage de le décrire ou pour la connaissance de le concevoir. Ce contenu, qui ressortit au domaine de la logique, n’est que l’un des effets secondaires dérivés de l’ineffabilité111. Le principal argument qui soutient notre affirmation est mis en évidence par le problème philosophique que traite Damascius au début de son œuvre. Cette problématique que résout le postulat de l’ineffable comme principe premier ne tient pas principalement du ressort de la connaissance, mais de celui de la métaphysique, de la relation causale primordiale, de l’origine absolue. C’est-à-dire qu’au début de son traité, la préoccupation de Damascius n’est pas notre notion du principe absolu, mais tout simplement de comprendre ce principe112. C’est pourquoi ce problème qui initie le Traité de Damascius, dans son essence, n’est ni une réflexion sur la connaissance ni la démonstration d’une impossibilité épistémologique113. Ce problème n’est pas principalement l’affirmation de la limite de la pensée pour concevoir le premier principe, la source ultime des choses114. En effet, le premier souci de Damascius lorsqu’il énonce sa célèbre aporie n’est pas de régler un conflit conceptuel (celui qui ne permettait pas d’appeler la première cause « principe », par exemple), mais un conflit réel qui découle de la nature des objets. Car c’est surtout par sa réalité que le premier principe se trouve dans un rapport conflictuel au tout. Ainsi, le problème fondamental de Damascius 111 Nous notons que le terme grec ἀπόρρητος a un sens plus large que celui de l’ineffabilité en tant que terme chargé d’un contenu plutôt épistémologique. L’«interdit » est la chose à laquelle on ne se réfère pas, le « secret », ou ce qui n’est pas « apte » à être exprimé verbalement, cf. art. LSJ. Ce sont tous des sens qui soit se réfèrent premièrement à la nature même de la chose qui ne permet pas l’expression linguistique, soit à une convention, à une loi qui interdit cette expression (le secret). Nous avons pourtant choisi de respecter l’option de traduction de J. Combès, en dépit du paradoxe créé au niveau sémantique, et de garder l’appellation d’ « ineffable » pour le premier principe. 112 Cf. Napoli (2005), p. 186. 113 Dans un sens contraire voir Franke (2004), p. 20. 114 Ces interprétations se retrouvent dans la plupart des travaux sur Damascius. Voir supra, dans l’Introduction, « Qui est Damascius parmi les néoplatoniciens ? ». Nous ne sommes pas à l’origine de cette distinction presque contradictoire entre la pensée et la réalité du principe. Même si cette réalité, par sa nature absolue, pose des difficultés de langage, ces difficultés font partie de toute réalité dont le principe ne fait pas partie. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 50 n’est pas de savoir comment appeler le principe premier, mais comment éliminer ce conflit entre ce qui est principe et ce qui est le tout. En outre, les arguments conflictuels de l’aporie première ne tiennent pas du domaine d’un métalangage115, mais de celui de la discussion concernant la réalité des principes : c’est la nature du tout d’être une pluralité, de ne rien laisser échapper et d’être coordonné. C’est la nature du principe de coordonner et de ne pas être un effet. Par exemple, le tout « πολλὰ βούλεται εἶναι ». Par cette expression, Damascius qualifie la nature même et non le discours sur le tout116. Cette causalité absolue, qui suppose que le principe ne se trouve pas parmi ses effets et qu’il soit supérieur à ses effets (sinon il serait une chose parmi les autres effets), est l’un des plus lourds postulats métaphysiques des néoplatoniciens. Par suite, toutes ces observations de Damascius tiennent plutôt du domaine de la causalité, dans le sens que Damascius poursuit la description philosophique de la réalité même des principes et non une méta-métaphysique, ou un type de dialectique pédagogique117. Le philosophe continue par énoncer aussi les conséquences de ses affirmations sur le plan de la pensée des principes118, mais ces conséquences ont un statut accessoire. C’est la réalité du premier principe, telle qu’elle est préalablement définie par Damascius, qui justifie et permet la définition d’un éventuel apophatisme de son discours, et par suite, une éventuelle méthode aporétique. Nous concluons alors que l’apophatisme, et le discours entier de Damascius sur la pensée, toutes les corrections apportées par Damascius à la pensée et à la manière d’exprimer la théorie des principes sont, en tant que philosophie de la connaissance, des conséquences de sa métaphysique. Cette conclusion est une autre manière de dire que pour Damascius la pensée se conforme à la réalité dont elle provient. En effet, la philosophie de la connaissance et la métaphysique ne sont pas séparées de manière artificielle, mais s’entrelacent et rendent compte l’une de l’autre. Il y a alors une correspondance entre notre manière de s’exprimer et la réalité des choses. Cette correspondance se manifeste par le fait que la pensée même porte les traces de la réalité dont elle provient. Cette dernière loi est la véritable 115 Malgré le fait que dans le De principiis on peut lire une consistante réflexion sur la pensée, comme M. Vlad l’a montrée, notre option est de donner primauté à la réalité du principe et de traiter son caractère inconnaissable comme une conséquence. Damascius exerce un contrôle accru sur son langage, cf. Vlad (2019), pp. 265-269 sqq. ; Rappe (2000), p. 226, parle même du fait que les propos de Damascius sont « metalinguistic ». 116 Dam. De princ. I.1.11-12. Effectivement, toute l’aporie I.1.1-2.20 est posée en de pareils termes, devenant ainsi une aporie métaphysique et non pas un exercice de contradiction logique. 117 Cf. Heinzen (2009), p. 1. 118 Par exemple, le discours peut « mettre en évidence » (ἀποφαίνω), il révèle le caractère interdit du principe premier. Cela n’empêche pas que l’ineffable possède un caractère préétabli, que le renversement du discours est intentionnel, de la même facon que tout discours apophatique est fondé par des négations successives, cf. Dam. De princ. I.26.4. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 51 source du renversement du discours119. Autrement dit, le renversement du discours en ce qui concerne le principe premier ineffable s’explique par le renversement de la réalité par rapport à ce principe120. Les deux côtés de ce renversement sont le tout comme présence et l’ineffable comme absence. Nous expliquerons plus en détail ces deux côtés par la suite. 1.1.2. La coordination par réalisation dans la définition du tout Concernant l’aporie de l’ouverture du Traité, Damascius pose la question sur la nature des principes et il s’interroge comment le principe peut donner naissance à ses effets sans avoir quoi que ce soit en commun avec les choses causées. La radicalité de sa réponse à cette question fondamentale s’exprime aussi par sa simplicité : «Par conséquent, le tout n’est ni principe ni ne procède d’un principe »121. Ce tranchant de la pensée de Damascius ne mène pas à une impasse mais, au contraire, à la solution de celle-ci122. Nous voyons ce postulat comme une sortie de l’aporie et comme l’ouverture de l’entière problématique d’un traité sur la philosophie des principes. Afin de clarifier ce point, nous revenons au caractère essentiel des premières lignes de l’écrit de Damascius. Ce traité, avant d’être une œuvre de logique, est une analyse métaphysique qui produit des effets de nature logique (qui se traduisent par de nombreuses réflexions sur la nature de la pensée et de ses résultats). Sur le plan de la théorie qui vient de s’instaurer ainsi, apparaît une première conséquence de la séparation du tout et du principe : le tout gagne un rôle d’une importance presque égale à celle du principe. Nous verrons par la suite qu’en fait le tout est la pièce maîtresse de Damascius, qui a beaucoup plus d’importance que le principe. Le tout devient tellement important pour Damascius que l’un même, le sujet fondamental de toute philosophie néoplatonicienne, devient un tout. Chez Damascius, l’un est remplacé par le tout, et ensuite le tout est remplacé par l’un. Comment ce glissement est-il possible ? La réponse à cette question commence par la fin de la première aporie, après avoir séparé ce qui n’est même pas un principe de la véritable cause, dans son sens propre123. Afin de définir le tout, Damascius procède à sa description, qui 119 Sur le renversement du discours cf. Galpérine (1971), pp. 261 et sqq. 120 Infra, les paragraphes suivants. 121 Dam. De princ. I.19-20 : « τὰ ἄρα πάντα οὔτε ἀρχὴ, οὔτε ἀπ’ ἀρχῆς ». Nous avons décidé d’interpréter cette négation ad litteram dans le sens que ce que nie Damascius est effectivement la notion de causalité. 122 L’impasse dite « aporie du troisième homme » serait celle montrée dans l’Introduction, « Qui est Damascius parmi les néoplatoniciens ? ». 123 J. Dillon entend cette aporie comme une ouverture vers trois concepts des principes qui se réfèrent aux modalités du tout et qui succèdent immédiatement à l’aporie. Dillon remarque que le message principal de l’aporie est le manque de liaison entre le principe et le tout. En A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 52 nous montre le fait qu’il n’est pas un tout parmi d’autres, qu’il n’est donc pas une totalité vue comme un assemblage des parties. Le tout a un caractère absolu, car il est toutes les choses, τὰ πάντα, et ne permet pas une circonscription supplémentaire en dehors de lui-même124. Ce tout est alors une pluralité uniquement coordonnée125. Cette coordination unique n’est rien d’autre que l’un posé comme couronnement au sommet des autres. C’est un ensemble, un principe imparfait qui rejoint le tout, de même que le soleil rejoint ses rayons. Excluant le caractère absolu du premier principe et le transférant implicitement sur le principe supérieur ineffable, Damascius se retrouve126 avec un objet qui alterne dans une correspondance réciproque – l’un et le tout. Ainsi l’un et le tout sont le résultat du principe qui est complètement absent. Cette absence produit donc un effet positif, sinon le monde n’aurait pas existé. La nature de l’un est d’être en soi, καθ’ αὑτὸ127. Cependant, il n’est pas considéré en dehors des relations128. En conséquence, il est déjà dans une certaine multiplicité, qui est celle du tout. Il faut comprendre cela comme une sorte d’altérnation, une compensation. C’est-à dire, qu’étant dans le « voisinage » de ce qui est sans relation, il est en relation (même s’il s’agit d’une transcendance). Damascius va jusqu’à dire qu’en tant que sorti (ἐκβαίνω) de l’ineffable l’un est πάντα ἕν, non divisé, non déterminé129, mais l’ensemble de l’un-tout. A cet ensemble, l’un confère la purification (διακαθαιρόμενον) des plusieurs, et le tout lui confère une sorte d’ouverture qui neutralise une détermination de l’un130. Le tout n’est pas donc un effet subordonné à l’un, et par cela en opposition131. Le tout n’est pas un principe supplémentaire. Nous remarquons que l’un et le tout se retrouvent dans la même réalité. Ce complexe un-tout est le résultat de la outre, le principe ineffable est séparé du principe qui est proprement une cause, cf. Dillon (1996a), p. 125. 124 Metry-Tresson (2012), pp. 43-44, insiste sur le caractère absolu de la notion du tout, distincte de la totalité (ὅλον), et montre qu’il s’agit d’une conception absolutisée de la notion du tout. De plus, c’est notre pensée qui enfante cette notion du tout, ibid. p. 45. De notre point de vue, le propos de Damascius est de montrer que la réalité dans sa totalité est coordonnée et que cela pose le problème. Autrement dit, toutes les choses sont cordonnées, selon Damascius, et ce n’est pas seulement la nécessité de notre pensée qui l’exige. 125 Dam. De princ. I.1.10-16 et 2.3-4. 126 Dam. De princ. I.2.23. Damascius se demande comment une certaine distinction et une certaine pluralité sont immédiatement (εὐθύς) apparues (ἐκφαίνω). 127 Dam. De princ. I.84.14. L’« en soi » renvoie au caractère subsistent de l’un qui ressort plus tard, dans le raisonnement de Damascius. Nous remarquons que Damascius utilise aussi dans ce contexte « βούλομαι » pour designer la nature même de ce principe. 128 Il est contredistingué de ce qui est connaissable. 129 Dam. De princ. I.85.6-8. 130 Ibid. 9-12. La suite de ce passage nous montre le fait que Damascius fait des observations concernant la qualité et l’adéquation du langage par rapport aux principes. Cela ne l’empêche de parler sur ce sujet même. Cf. 14-17. 131 Sur l’opposition voir infra, §§ 2.3. et 2.4. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 53 suppression du premier principe du paysage causal. Suite à cette élimination, nous pouvons ajouter les cinq caractères suivants à ce complexe un-tout132 : – la définition, en ce qui le concerne, d’une loi de simplicité causale en tant que source de la réalisation133 de la multiplicité inférieure ; – cette réalisation consiste dans l’uniformisation de la multiplicité (c’est-àdire, l’uniformisation de l’effet, dans le tout) ; – cette réalisation est régie par l’un et par le tout, en même temps. De ce point de vue, elle est a priori134, et ne suppose pas un cumul des multiples assemblés, mais leur présence de manière implicite (συμπτύσσω). C’est dans ce sens que l’un est supérieur aux multiples, et non pas quelque un des plusieurs135 ; – cette réalisation est donc l’effet d’une œuvre de coordination ; – la qualification de sa coordination en tant que hiérarchie, selon la loi de la simplicité. Cette hiérarchie n’est pas le fait direct de l’un qui est tout à l’égalité et il agit en tant que un-tout. Cependant, la hiérarchie possède à la base un degré de simplification qui n’est qu’une fonction du rapprochement de l’un en tant que cause première136. Ces cinq caractères s’appliquent à la relation entre l’un et le tout, qui a comme support principal la coordination par réalisation, laquelle est la clé de l’ambivalence de ce binôme. En fait, si nous pouvons imaginer la coordination par réalisation comme une opération, un simple calcul, alors le résultat, la valeur de ce calcul montrera le tout soit en tant que plusieurs (τὰ πολλά) – les effets, soit en tant qu’un – la cause. Dans ce sens, Damascius nous dit que « tout ce que sont les plusieurs grâce à une certaine division » (la division étant l’une des valeurs sorties du calcul de la coordination par réalisation appliquée aux plusieurs) « tout cela cet un l’est aussi, antérieurement à la division » – c’est la hiérarchie, effet de la coordination – « grâce à sa totale indivisibilité » (l’indivisibilité, une autre valeur sortie de la coordination)137. Ce binôme un-tout est, en vérité, fondé sur l’ambivalence de l’un qui est, en même temps, le matériel auquel s’applique la réalisation du multiple et le calcul en soi138. En effet, ce calcul de la coordination par réalisation est l’apanage de l’un (du principe). D’où nous concluons que ce calcul n’est rien d’autre qu’une fonction de l’un appliquée au domaine du tout qui, à 132 Cf. Dam. De princ. I.2.24-3.6. 133 Pour l’explication sur ce terme, voir supra, Introduction, « Vocabulaire ». 134 Cf. supra, Introduction, « Vocabulaire ». 135 Dam. De princ. I.3.5. 136 Dam. De princ. I.3.1-4 et 91.17-92.10. La hiérarchie schématisée est doublée de la manière suivante : l’un, les plusieurs, l’unifié et les êtres distingués. C’est la première fois que Damascius utilise la comparaison du principe unifié à la monade. 137 Dam. De princ. I.3.6-8 : « ἀλλ’ ὅσαπέρ ἐστι τὰ πολλὰ κατὰ δή τινα μερισμόν, τοσαῦτα καὶ τὸ ἓν ἐκεῖνο πρὸ τοῦ μερισμοῦ κατὰ τὸ πάντῃ ἀμερές ». 138 Sur cette ambivalence selon le schéma puissance-principe, voir Trouillard (1972), p. 355. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 54 l’origine, est l’un même139. Ce tout n’est pas une matière neutre mais il détermine par son caractère de tout l’oeuvre de l’un140. Cette fonction de l’un, en tant que coordination par réalisation s’applique donc toujours à la même chose (l’un, le tout) qui varie en tant que résultat seulement par l’effet de l’application de cette fonction. Dans ce sens, le matériel de cette fonction, son domaine, est fourni par le tout. En résumé, nous observons plusieurs éléments qui émergent de ce début du Traité sur les principes. Il existe une seule réalité, qui se compose à partir d’une opération de coordination mettant ensemble l’unité (la cause) et la totalité (les effets), les deux valeurs de cette coordination. Cette fonction de l’un a comme résultats trois réalités principielles, toutes fondées par la même opération de réalisation du multiple, déterminée par l’un même et appliquée au tout141. Ces trois réalités sont des modalités du principe, de l’un-tout. 1.1.3. L’ineffabilité, problème de la pensée, ou réalité du principe ? La manière dont Damascius introduit ces modalités de l’un-tout nous oblige à reposer la question du glissement entre la dimension réelle du principe et celle métalogique, et de réaffirmer que, chez Damascius, il s’agit premièrement d’une réflexion sur la nature des principes et, de manière accessoire, d’une méditation sur les notions. Damascius part de la définition de la nature même de l’un en tant que préfiguration de toutes les choses142. Ensuite, il poursuit par la manière dont nous concevons les principes (« non, quand nous simplifierons toute notre pensée pour concevoir le tout… »143) afin de postuler qu’entre les trois réalités posées il y a un rapport de type homonymique (ou synonymique)144. La référence à la tradition des catégories d’Aristote est évidente. Interpréter les propos de Damascius suppose de clarifier la nature de cette tradition aristotélicienne telle qu’elle apparaît à un néoplatonicien. Commençons par montrer que cette formule, qui désigne un état hybride d’homonymie-synonymie, était utilisée par Proclus dans le contexte de la causalité des idées. Si cette référence au complexe appelé le problème du « troisième homme » n’est pas aussi claire chez Damascius, l’insertion de sa réflexion dans cette tradition néoplatonicienne est dès lors explicite. Comme nous l’avons déjà montré, cette tradition met en doute la causalité réelle des idées145. 139 Cf. infra, §§ 2.5. et 2.6. 140 Cf. supra, même paragraphe. 141 Dam. De princ. I.3.12-15. 142 Dam. De princ. I.3.9-12, supra, 1.1.2. 143 Dam. De princ. I.3.14-15 : « ὅταν πᾶσαν ἡμῶν τὴν ἔννοιαν ἐξαπλώσωμεν εἰς τὰ πάντα ». 144 Dam. De princ. I.3.18. 145 Cf. Proclus, In Parm. 880/66.10-11. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 55 Comme Proclus, Damascius écrit ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς ἕv. Chez Aristote il semble que la formule indique la position intermédiaire, entre les synonymes et les homonymes. Pour Porphyre, dans son commentaire par des questions et réponses aux Catégories, ce syntagme exprime l’un des types d’homonymes. En effet, selon Porphyre les homonymes sont, ou bien d’origine accidentelle (comme dans le cas de deux individus distincts portant le même prénom), ou bien fondés sur une réflexion (ἀπὸ διανοίας). Le dernier type possède, à son tour, encore plusieurs classes : selon la ressemblance (par exemple, entre l’individu et son image dessinée il n’y a pas un simple rapport d’homonymie accidentelle), selon l’analogie (par exemple, les homonymes tels que l’unité en tant que principe des nombres, le point en tant que principe de la ligne, la source en tant que principe de la rivière, sont tous des principes et homonymes par analogie) et les homonymes qui ont en commun le nom, partant de la même chose (par exemple, la médecine unifie le médicament, le médecin, etc. qui par nature n’ont rien en commun). Le quatrième mode d’homonymie se manifeste lorsque plusieurs choses différentes se mettent en route vers un seul but, par lequel elles ont une appellation commune. Par exemple, l’état de santé est le terme qui unifie des homonymes tels que la personne qui est en train de se guérir et qui a comme objectif la santé, un certain plat ou une randonné qui sont sains. Les deux derniers types peuvent être mis en commun et nous parvenons ainsi à ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν. Selon Porphyre, d’autres commentateurs (selon l’exemple qui précède) ont vu ce dernier type comme un intermédiaire entre les homonymes et les synonymes146. Notons que Damascius, par sa référence ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν, place les principes dans cet espace intermédiaire qui fait le passage entre les synonymes et les homonymes ou, selon Porphyre, dans le domaine de ce type d’homonymes qui ont quelque chose en commun. Alors que pour Aristote les homonymes et les synonymes expriment la manière dont la pensée opère des abstractions par des classes, pour Porphyre il est nécessaire de consolider la liaison entre l’abstraction de la pensée et son fondement réel. En effet, lors du commentaire sur les catégories, Porphyre se demande pourquoi Aristote parle des choses homonymes (« ὁμώνυμα δὲ τὰ πράγματα » dit la question147) et non pas du processus cognitif ou logique de l’homonymie. La réponse affirme nettement que l’homonymie n’est pas un problème qui regarde les mots (« περὶ τὴν φωνὴν οὐ ποιεῖ ὁμωνυμίαν »148). Ce ne sont pas les paroles qui font l’homonymie, mais les choses. Avant de parler de l’homonymie comme processus de la pensée, il faut connaître les relations des 146 Cf. Porphyre, In Cat. 4, 1.65.18-66.21 Busse. 147 Porphyre, In Cat. 4,1.61.14. Le contexte de la question est justement celui où la recherche sur les catégories en est surtout une sur la pensée, comme une onto-logie, et non pas une métaphysique. 148 Ibid. 4,1.61.17. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 56 réalités mêmes, sans lesquels il n’y aurait pas non plus d’homonymie149. Ainsi, pour le philosophe, au commencement était la chose et non pas la parole. Dexippe, l’élève de Jamblique, répond, dans son commentaire aux Catégories à la même question. A partir des choses (« ἀπὸ τῶν πραγμάτων »150), qui sont différentes, apparaît de manière distincte l’homonymie. Ainsi, les choses sont le fondement et la cause de l’homonymie, « en ces [choses] consiste la réalité même de l’homonymie »151. C’est pourquoi la chose est avant l’homonymie même, les réalités régissent l’apparition des homonymes, étant ainsi leur fondement152. En conclusion, il est évident que Damascius adhère à la même vision qui pose la réalité comme fondement des lois. Il rend compte de la manière dont la pensée rend compte de ces mêmes réalités153. 1.1.4. Les homonymes en tant que résultats du calcul de la distinction Nous revenons au sens qu’ont les affirmations de Damascius quant à la modalisation du tout selon les trois principes, l’un, les plusieurs purs et l’unifié. Nous avons comparé la formation de ce complexe un-tout avec une fonction. Cette fonction a des résultats distincts par l’opération de coordination par réalisation. Damascius nous dit maintenant que ces sorties, tout en étant complètement distinctes, sont en relation ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν, cet un étant en fait leur source. Cette source est le calcul de la fonction (l’un même), son matériel (le tout) vu en tant que binôme qui altère l’opération et le contenu de ses paramètres, l’un et le tout. Ainsi, nous pouvons énoncer que le résultat de ce calcul est, à chaque fois, une réalité distincte, d’où notre justification à parler de réalisation. S’il y a une communauté entre plusieurs réalités ainsi obtenues, elle n’est pas simplement de nom, car elles ne sont pas des homonymes accidentels. Donc cette communauté correspond à une communauté de réalités, qui résulte du fait de soumettre un unique matériel à leur réalisation par la coordination. Cela n’empêche que chaque résultat soit unique, distinct et réel. Cette façon de voir le rapport entre l’un et le tout est l’effet de l’élimination du principe absolu154, du transfert de l’absoluité de l’un (qui est le premier principe) au niveau de l’ineffable. L’un, par sa fonction, reste l’élément coordonnateur du tout. La coordination par cette fonction a deux effets importants. D’un 149 Ibid. 4,1.61.19-21. 150 Dexippe, In Cat. 18.3. 151 Dexippe, In Cat. 18.5-6 : « καὶ ἐν οἷς ἔχει τὸ εἶναι ἡ ὁμωνυμία ». 152 Dexippe, In Cat. 18.9-10. 153 Sur l’évolution néoplatonicienne de la notion hybride de l’analogie de l’être, voir Aubenque (1981), pp. 63 sqq. Damascius s’inscrit dans cette tendance de confusion entre l’analogie et le discours à partir de et vers l’un, puisque pour lui l’homonymie n’indique pas une totale rupture, mais un fil rouge qui unifie plusieurs choses distinctes et hiérarchisées. Pour une analyse de ce type d’homonymie dans le contexte du De principiis, voir Vlad (2019), pp. 111-114. 154 Le tout n’est pas un principe et ne procède pas d’un principe non plus. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 57 côté la fonction établit le niveau hiérarchique de son résultat (les modalités), et de l’autre côté elle (l’un) est la limite de ces calculs mêmes155. Ce dernier effet s’explique par le caractère de l’un d’envelopper (par le tout) et de se placer au sommet des autres choses qui en dérivent. Comme Damascius vient de montrer qu’il n’y a rien qui échappe au tout, cette coordination de l’un n’est pas extérieure au tout, mais devient une manière de contrôler des états d’unité du tout. Ainsi, Damascius fonde le double caractère de ce qui est au sommet : il est tout, mais il est antérieur par son degré d’unité (de réalisation) aux autres résultats de ce tout. Il ne s’agit pas d’une séparation entre plusieurs totalités, mais de la séparation entre le degré maximum de simplicité du tout et l’opération réflexive de coordination. Ainsi, parmi plusieurs sortes de causalités, la plus simple est celle de l’un156. L’un est ainsi le principe causal absolu. Le contexte de ce passage nous offre un modèle de correction du langage, opérée à partir de la réalité du principe même. En disant « c’est nous qui nous divisons »157, Damascius souligne le caractère divisé de la pensée et par cela de l’intellect même. Mais cette observation doit être comprise dans le contexte causal dont elle fait partie (il s’agit du rapport causal un-intellect/intelligible), où la simplicité n’est pas manque de division dans le sens numérique. Affirmer qu’une chose est plus simple qu’une autre c’est affirmer qu’elle est cause. La simplicité est ainsi définie par le caractère de définition de l’opération causale. La réalité fondamentalement divisée de l’intellect est ainsi mise face à la simplicité de sa cause. L’évidence de sa dispersion face à l’unité de son principe provoque l’effet d’exclusion du caractère absolu du premier principe, et l’affirmation de son ineffabilité supérieure à l’un. Les réalités principielles (l’unifié, par exemple) ne supportent pas en fin de compte la rigueur de l’ineffabilité du premier. Il est ainsi obligatoire que toutes les choses dérivent de l’un (la première cause), et que l’un les dépasse par son caractère causal. Damascius décide alors de séparer sa fonction de calcul de la réalisation de chaque niveau des multiples (des effets) et la transgression absolue de ce principe premier. C’est pourquoi cette séparation, paradoxalement, n’est pas absolue, car elle doit exister en tant qu’absence, sans cela on chercherait les principes des principes à l’infini. Du point de vue causal l’ineffabilité est la négation du caractère de cause. L’un devient ainsi, non seulement cause, mais principe causal qui transmet aux autres causes inférieures la définition de son opération158. 155 L’un est le seul qui coordonne. En effet, la régression à l’infini de l’opposition un-multiple préoccupe Damascius au plus haut point. 156 Dam. De princ. I.4.10-12 : « il faut néanmoins que le principe du tout soit transcendant au tout lui-même, à la totalité la plus simple et à la simplicité qui a absorbé toutes choses, telle est celle de l’un » « ὅμως ἐξῃρημένην δεῖ εἶναι τὴν τῶν πάντων ἀρχήν αὐτῶν τῶν πάντων καὶ τῆς ἁπλουστάτης παντότητος καὶ τῆς πάντα καταπιούσης ἁπλότητος, οἵα ἡ τοῦ ἑνός ». 157 Dam. De princ. I.4.6. 158 Cf. infra, 1.2.4. et 2.5. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 58 Ainsi, la question la plus profonde de la philosophie de Damascius est de savoir comment construire un système métaphysique à partir d’une absence. Autrement dit, comment une absence absolue devient une présence négative ou, comme Damascius le dit, « le néant selon le meilleur »159. Ce néant n’est donc pas une simple absence cognitive, mais une absence postulée du point de vue métaphysique, un vide donc réel, opposé de quelque façon (discutable) au vide de la matière. 1.1.5. L’ineffabilité en tant qu’absence Tout travail néoplatonicien, par exemple les Eléments de Théologie de Proclus, est traversé par le principe sacré de la pensée néoplatonicienne, qui veut que toute la réalité possède une continuité hiérarchique qui suppose la prédominance de l’un sur les multiples, dans le sens où l’un en est le coordonnateur160. Au-delà de tout débat sur le problème de l’un et du multiple, c’est le principe de la continuité qui s’impose et qui détermine le fait que, en fin de compte, tout ce qui existe provient d’un seul principe et y est conduit par celui-ci. De notre point de vue, le vide réel qui provient du premier principe devrait imposer une solution de la continuité causale. Cette continuité postulée par les néoplatoniciens est mise en discussion. Elle permet de monter du multiple à l’un (de l’effet à la cause), par un moyen terme, d’une génération à l’autre, afin de se retrouver avec les principes supérieurs. En outre, nous voyons apparaître une hiérarchie avec l’unité à la tête des multiples, le plus simple toujours à la tête de ce qui est plus complexe. Sur le plan de la valeur, ce qui est plus simple est aussi toujours plus digne, plus parfait et sans besoin, car il a un pouvoir causal plus grand. Cette unité, ainsi organisée autour d’une coordination unique est le premier objet de critique de Damascius en tant que manifestation de l’ineffable (ou, pour le dire mieux, de l’absence de l’ineffable). C’est pourquoi sa critique s’est concentrée autour de la problématique de la triade161. Mais l’ineffabilité du principe premier était connue et accepté comme loi par les platoniciens. L’ineffabilité du principe était bien établie depuis Platon. C’est pourquoi, lorsque Damascius commence son traité, son premier souci n’est pas de chercher si le principe est ineffable ni de montrer qu’il l’est162. 159 Dam. De princ. I.8.4-5 : « κατὰ τὸ κρεῖττον ». 160 Par exemple, prop. 7 veut que la cause soit toujours supérieure au causé, ensuite prop. 10 proclame que ce qui est en soi est pourtant inférieur (καταδεέστερόν) par rapport au bien absolu. La proposition 28 traite de la ressemblance du producteur avec le produit, et surtout prop. 29. Ce principe de continuité est le fondement de la distinction progressive entre l’un et le multiple (cf. Dodds, dans son commentaire à ET 28), mais il se retrouve partout à partir de Plotin, Traité 7.1. L’apparition de la triade peut être ainsi vue comme la solution au besoin de poser un moyen terme entre deux extrêmes. 161 Cf. infra, § 1.2., où l’on définit la distinction de manière triadique chez Damascius. 162 Dam. De princ. I.1.1-5. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 59 Damascius s’arrête toutefois afin de montrer la nécessité de l’ineffabilité, sa démonstration n’est pas complètement convaincante, ce qui nous donne encore une fois l’impression que son intérêt est de construire un système métaphysique à partir de cette condition d’ineffabilité, et non pas de la démontrer. Si nous analysons sa tentative pour démontrer l’ineffabilité163, elle est, d’après notre opinion, vouée à l’échec dès son début, car elle est fondée sur la contradiction qu’il y a à montrer ce qui par définition dépasse toute capacité d’être montré. Enfin, afin de saisir le décalage entre Damascius et d’autres néoplatoniciens, nous observons que pour Proclus l’ineffabilité du principe premier se répand dans la bonne tradition de la continuité. La proposition 123 du travail cité nous pose le fondement de l’ineffabilité : tout ce qui se trouve au niveau supérieur de l’être est ineffable. Chaque principe suprasubstantiel ne peut pas être connu par la pensée. Il peut être cependant connu de manière indirecte par le fait que nous pouvons connaître ses participations, à l’exception du premier principe qui, n’étant pas participé, est complètement inconnu, tandis que pour Damascius l’intellect même n’a pas d’accès au premier principe. Il y a, donc, une rupture totale et absolue entre le principe premier ineffable et tous les autres principes. Pour Proclus, l’ineffabilité du principe est alors exactement ce que ce mot dit : le caractère de ne pas être accessible par la pensée et de ne pas être exprimable. Damascius décide de radicaliser complètement cette conception de l’ineffable, qui signifie l’absence totale en tant qu’existence ou principe, ou toute autre forme de manifestation164. Damascius note que ce qui est supérieur est meilleur, sans besoin, qu’il est plus simple, de même que l’ineffabilité est supérieure à la cognoscibilité. Ainsi, plus on monte dans la hiérarchie des principes, plus les principes sont ineffables165. Les arguments de Damascius sont les suivants : Le premier argument est celui de la dignité : ce qui est plus digne est plus élevé, plus élevé même que la connaissance ; comme le premier principe ineffable est le plus digne, il est aussi inconnaissable. Deuxième argument : puisqu’il est au-dessus du tout, et que le tout est connaissable, le principe n’est pas connaissable. Ces deux arguments sont des arguments de continuité qui, en fait, sont incompatibles avec le statut même de l’ineffable. Ce dernier est vu par Damascius dans une rupture radicale par rapport à l’un. Cependant, dans cet argument, Damascius semble accepter une continuité de dignité, passant de l’un ou de l’intelligible à ce qui est encore plus digne ; or ce passage est voué à l’échec. Le deuxième argument est infirmé par la reprise de l’aporie initiale : il est absurde de poser quelque chose à l’extérieur du tout, là où il n’y a rien d’extérieur. Damascius semble plus sérieux dans l’argument qui suit car, au bout de son raisonnement, il devient conséquent avec sa propre radicalité. 163 Dam. De princ. I.16.18-20.4. 164 Dans ce sens l’ineffable est comparé avec le vide de la matière. 165 Dam. De princ. I.25.1 sqq. Quelque part nous retrouvons la simplicité absolue de l’Un de Plotin dans le caractère absolu de ce principe damascien. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 60 Selon le troisième argument l’inconnaissable se trouve dans les êtres de la même manière que le connaissable. Dans ce cas, le caractère de l’inconnaissable dépend des propriétés du connaissant et de l’objet connu. Un objet peut être connaissable pour tel sujet et inconnaissable pour tel autre (le triangle est connaissable pour un homme, inconnaissable pour un chien). 1. La même chose peut être alors connaissable et inconnaissable, participant à la forme du connaissable et à la forme de l’inconnaissable. 2. L’inconnaissable est supérieur au connaissable, par exemple l’intelligible est inconnaissable à la sensation mais connaissable à l’intellect. 3. Le supérieur ne peut pas être la privation de l’inférieur. L’inconnaissable est une privation par supériorité. 4. Cette privation de la connaissance par supériorité est le dépassement d’une nature inférieure connaissable par la transcendance, devenue ainsi inconnaissable. 5. Ce qui est au-delà de l’un est tellement inconnaissable qu’il n’est même pas inconnaissable ou connaissable dans sa nature. Damascius commence par l’apparente nécessité d’argumenter le caractère ineffable de l’origine pour arriver à la fin, à argumenter plutôt sur les effets de cette ineffabilité concernant l’ensemble tout-principe qu’il avait défini au préalable. Le discours sur le tout et le principe s’impose aussitôt que Damascius parvient au niveau de l’intelligible, complet, vu comme un monde. Il devient évident (argument no. 5) que l’origine est ineffable non pas par un caractère quelconque, mais par sa position d’absence. Cette position est plutôt un effet de l’ineffabilité. 1.1.6. Le tout comme renversement de l’absence (ἄθετος) de l’ineffable Cette position d’absence du principe ne démontre pas son ineffabilité. C’est- à-dire que l’affirmation est une autre manière de poser le statut de ce principe en tant qu’axiome. Argumenter sérieusement sur ce sujet peut amener à la mise en évidence des effets de cette absence dans le monde intelligible, et ainsi de suite166. Donc l’origine est inconnaissable, non par une participation à la forme de l’ineffable, mais par le fait d’outrepasser le monde intelligible, et même l’un. Par son absence, il devient inconnaissable167. Il est donc une réalité complètement étrangère à l’un et à ce qui suit. Nous parlons d’une position car cela est plus radical. Sans cela, dire que l’origine est ineffable c’est d’un certain point de vue laisser aussi la possibilité qu’elle soit autre chose, par exemple être ou intellect. La radicalité du postulat de Damascius va dans ce sens absolu, qui élimine l’origine de 166 Cette radicalité de Damascius s’oppose à Proclus et, comme source d’inspiration, à la philosophie de Jamblique (De princ. II.1.7). Pour Damascius, donc, ce n’est pas seulement que le principe ne peut pas être connu, mais il n’est pas coordonné à la triade qui lui succède. Nous retrouvons le même type de radicalité dans le commentaire au Parménide, attribué par P. Hadot à Porphyre. Cf. infra, § 2.1. 167 Cf. Combès (1989), p. 105. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 61 manière complète et laisse à la place une sorte de vide autour duquel Damascius est obligé de construire le reste de sa philosophie168. De ce point de vue, l’ineffabilité n’est pas relative mais absolue, dans le sens qu’elle est opposable erga omnes, soit qu’il s’agisse des âmes, soit qu’il s’agisse de tout intellect169. Il n’y a pas quelqu’un ou quelque chose avec un surplus d’accès à l’ineffable par rapport à un autre. Notons cette remarque, car elle sera renversée par le caractère total de l’un qui est tout à égalité. Par cette conception, Damascius ne fait qu’aller à la rencontre de quelques uns de ses prédécesseurs. Par exemple, Plotin affirme la nécessité et la généralité (dans le sens du caractère absolu, valable par rapport à tout) d’un principe absolument simple170. Damascius utilise la technique du renversement du discours afin de décrire ce manque total dont nous parlons. Le renversement consiste en la négation et la correction du discours par rapport au principe, mais aussi en la transformation de l’ineffable dans la complétude du tout. Cependant, à la fin, il n’en reste pas uniquement une série de contradictions sans issue. Il arrive ainsi à Damascius d’accepter cette conséquence positive qui répond et donne suite à la négativité de l’ineffable étant directement liée à la disparition du principe dans sa forme classique. Le fait de parler de transcendance et de nier la transcendance171 (car elle aussi est une relation) assoit Damascius dans sa position aporétique. Ces apories ne sont pas énoncées uniquement afin de montrer une impossibilité, mais surtout afin de mettre en évidence ce que l’absence de l’origine laisse après elle. En résumé, pour Damascius, l’ineffable n’est pas un principe, n’est pas un tout, n’est ni plus ni moins vénérable que les autres, il n’est ni en manque ni sans besoin. Il n’est ni transcendant ni immanent, autrement dit il n’est pas coordonné aux autres tout en étant complètement absent. Comme si l’on regardait l’ineffable dans un miroir, le tout est uniquement coordonné (il accepte une seule coordination qui s’impose dans sa totalité)172 et coexistant, globalement présent (les derniers termes coexistent avec lui173). Cette coexistence, comme effet direct de l’ineffabilité, est aussi le fondement du fait que le principe en soi ne procède pas, et reste tel quel avec tous les effets. L’un même et l’unifié sont des figures particulières du tout, soit par l’aspect opérationnel de la coordination, soit par celui de la complétude. Il devient maintenant visible que Damascius, par la radicalisation de l’ineffable et par la nouvelle prééminence du tout, affaiblit fortement l’autonomie de l’un 168 Dam. De princ. I.13.7-8 et 17-18 et sqq. 169 Dam. De princ. I.11-16. 170 La primauté et la simplicité de l’un premier sont en lien étroit chez Plotin. Dans le Traité 7.1, ce qui est supérieur à l’être n’est pas uniquement inconnaissable mais, en simplifiant, il est l’un. 171 Dam. De princ. I.21.5-15. 172 Cf. supra, § 1.1.2. 173 Dam. De princ. I.7.14. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 62 vu comme principe. La notion même de hiérarchie est affaiblie par l’élimination d’un principe absolu. Cette absoluité du principe est remplacée par la complétude du tout, qui, en fin de compte, n’est qu’une autre forme d’absoluité, et supporte différents degrés de simplicité174. C’est le seul endroit où la hiérarchie peut survivre à la radicalité de l’ineffable. Mais cette hiérarchie restera toujours en quelque sorte artificielle, étant donné qu’elle se trouve toujours enfermée par le calcul de coordination de l’un, n’étant plus absolue : c’est toujours le même tout qui accepte différentes modalités. Ces modalités, issues de la fonction de coordination par réalisation de l’un, même si elles sont de réalités séparées, sont toutes fondées sur le même matériel du tout coordonné. Ce tout est le revers de l’ineffable qui, par son omniprésence, couvre le vide d’un principe absent. Il ne s’agit pas de remplacer une réalité (l’ineffable) avec l’autre (le tout) mais d’un besoin de compensation du vide ineffable autour duquel se construit le tout. Nous interprétons ce tout, spécifique à Damascius, comme une réalité métaphysique fondée autour de la force du vide ineffable. Le tout n’est pas aux antipodes de l’ineffable, mais un renversement déterminé par la force du vide. C’est le vide laissé par la postulation de l’ineffable sur lequel s’érige le tout. C’est pourquoi le discours souffre du même renversement. Damascius n’avait pas alors à faire une démonstration de balbutiements pensifs, de montrer par contradictions et renversements, par des cercles fermés, les tourments de la pensée devant le principe. Ce que Damascius avait à montrer était la profondeur de cette ineffabilité, par ses effets immédiats qui semblaient avoir échappés à ses devanciers, de ce manque de coordination du premier principe et de son absence. Et il nous montre sa conséquence : l’origine du monde n’est pas un principe et ne provient pas d’un principe. Nous présentons la conséquence dans ce qui suit. 1.1.7. La relativité et les modalités comme effets de l’ineffable Cette absence du principe a comme conséquence l’argument qui nous permet de parler de la relativité des principes. Cette relativité se trouve illustrée par la modalisation et l’homonymie des principes. Ces principes semblent chacun reprendre l’un et le tout (la cause et son domaine) dans une perspective nouvelle. Ainsi, le lecteur les regarde comme des analogues de l’un selon différents points de vue. Pour l’un-tout c’est l’unité qui domine, pour le tout-un ce sont les plusieurs et pour l’unifié c’est une nouvelle manière de regarder l’un par les plusieurs. Cependant, nous l’avons vu, Damascius complique ce schéma et justifie ce qui semble être une sorte de perspectivisme par une vision doublée de l’un. Celui-ci est soit coordination (opération causale), soit tout (domaine causal) dans un binôme qui alterne entre les deux propriétés. C’est-à-dire, Damascius nous propose également la manière d’obtenir ces perspectives, le mécanisme par lequel les modalités se justifient. C’est pourquoi nous avons parlé plus tôt d’un calcul, 174 Sur ce sujet voir aussi Van Riel (2002), p. 206. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 63 d’une fonction de l’un qui a comme sortie les modalités homonymes. Ce calcul est la manière de l’un de maîtriser la multiplicité sous la forme de la coordination par réalisation. Le tout est le matériel qui est calculé et le résultat modalisé. Le résultat de ce calcul ce sont des images analogues, homonymes (ou, dans d’autres conditions, synonymes) par rapport au binôme qui est le cœur de ce calcul, et en fin de compte, par rapport à la cause première. Ce binôme est l’effet direct de l’absence de l’ineffable qui se renverse dans la complétude du principe premier qui a comme effet l’union de la cause et de l’effet dans le tout. Celle-ci se transmet à chaque modalité et devient le nouveau mécanisme de la distinction175. Ainsi, ces images sont toujours des modes distincts d’organiser le tout, de calculer la relation de coordination, le niveau de réalisation de cette coordination causale dans le tout. Pour cette raison, il est essentiel pour Damascius que la connaissance de l’un ait comme point de départ le tout. On doit éliminer alors les oppositions qui rétrécissent la voie et qui séparent la cause de l’effet, ce qui mène à une régression à l’infini176. Ce départ de la connaissance, à partir du tout, est fait par les images analogues en relation d’homonymie. Ainsi, ces images sont homonymes seulement du point de vue de leur apparence car, autrement, elles seraient toujours différentes projections du même binôme (l’un-tout). L’homonymie ou la synonymie est au niveau du résultat du calcul de ce binôme, et non pas au niveau du matériel (le tout) et de sa loi de coordination (l’un) qui restent toujours les mêmes. La distinction, au niveau des principes, est rédigée par la simplicité. Cette simplicité variable s’explique par cette loi de coordination régie par l’un qui est, en effet, coordination par réalisation. Cela suppose la gradation de la complexité par le contrôle du niveau de la réalisation. La réalisation du multiple (du caractère de ce qui est causé), tout en étant une loi qui détermine inévitablement une hiérarchie, n’est pas en tant que telle hiérarchique, puisqu’elle opère toujours le même matériel du tout. C’est la conséquence du fait que ce tout est absolu, uniquement coordonné et partout coexistant. Opérant le même matériel, le même tout, les réalités sont du point de vue de leur calcul (de l’un et de leur coordination) des réalités isolées par rapport aux autres réalités calculées. Nous remarquons encore une fois que cette vision, toute en étant contraire à celle de Proclus, est beaucoup plus proche de celle de Plotin telle que nous l’avons décrite dans l’introduction de ce travail. Il n’y a donc pas d’arbre génératif au sommet duquel figure l’unifié et, en dégression, l’intellect, l’âme, et ainsi de suite. Cet arbre est purement pédagogique. La hiérarchie ne reflète alors que la complexité de la coordination : plus elle est complexe, plus bas on se trouve hiérarchiquement. Nous distinguerons par la suite quel est le rôle des principes dans ce calcul, pourquoi il y a une distinction entre les principes et les autres et quelle est la 175 Cf. infra, §§ 1.2. et 1.3. pour la définition exacte de ce mécanisme. Le Schéma 2 (§ 1.2.5.) est la représentation de cette complétude et des modalités. 176 Cf. §§ 2.4. et 2.5. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 64 source de cette gradation de la simplicité dans les principes, qui sont tous en fait des choses simples. Nous verrons que l’unifié, l’une des trois modalités fondamentales, est conçu par Damascius de telle manière qu’il participe en tant que premier sorti du binôme un-tout à la définition et à la réalisation de ce type de calcul dont nous parlons. Ainsi, nous devons aménager la perspective mentionnée au début de paragraphe, car elle est superficielle étant donné que ces images analogues dont nous parlons sont des réalités complètes et de ce point de vue, parfaites. Ce n’est donc pas une sorte d’illusion qui change d’un côté ou de l’autre de l’un, mais c’est une véritable manière de « fabriquer » des réalités. Autrement dit, ce perspectivisme n’est rien d’autre qu’un mode original de la philosophie de Damascius d’expliquer la dérivation et la génération du monde à partir de l’un. Les perspectives sur l’un sont ainsi opérées selon le repère qui consiste en la réalisation de l’un. Ainsi, pour Damascius, cette opération de coordination par réalisation – ou le niveau même de réalisation – est souvent indiquée par la préposition κατά qui exprime la descente, la coordination ou la direction. 1.1.8. Résumé Nous sommes partis, dans cette première partie de chapitre, du fait que la préoccupation de Damascius, dans son œuvre sur les principes, ne regarde pas principalement la notion de « principe » mais les principes en soi. Cette affirmation nous permet de tirer des conclusions sur l’opinion de Damascius concernant la nature même des principes et de leur relation de nature causale. En ces termes, la question initiale porte sur la causalité du principe premier et de sa relation à toutes les choses. Par suite, le problème n’est pas de pouvoir concevoir d’une manière ou d’une autre ces choses ou leur cause. Les conséquences du fait que le tout ne provienne pas du principe et qu’il ne soit pas un principe poussent Damascius à réfléchir sur la nature de ce qui est le véritable principe. C’est-à-dire qu’il réfléchit à la première cause qui est un-tout. De telle manière, l’absence du caractère causal de l’ineffable se retrouve dans la présence du caractère causal de l’un. Par cette voie, Damascius décrit le principe premier et non notre notion sur le principe premier. C’est la nature même de la première cause d’être un et tout. Nous avons découvert que cette nature, n’étant pas duale dans le sens qu’elle est composée de deux choses, présuppose cependant la possibilité de dériver une multiplicité. C’est pourquoi nous interprétons Damascius comme posant dans cette première cause un caractère d’opération qui s’exprime par la coordination causale, et un autre caractère de domaine et de repère de cette coordination. L’effet de cette coordination sur le domaine est un niveau de réalisation du multiple (la réalisation de cette relation cause-effet/un-multiple), c’est-à-dire la spécificité de regrouper les effets selon une coordination unique. Cette coordination a la propriété fondamentale de toute causalité : c’est-à-dire d’unir les effets sous un seul toit, celui de la cause. Il s’agit de l’uniformisation LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 65 de plusieurs choses, autrement distinctes, sous un seul caractère par le processus de causalité. D’après nous, Damascius donne un exemple d’application de ce type de coordination et énumère certains résultats de cette causalité : les modalités du tout. Afin de ne pas soutenir qu’il s’agit en fait seulement de l’impossibilité de la pensée de concevoir la première cause, nous avons argumenté, à cet endroit spécifique, sur le fait que la philosophie de Damascius se préoccupe en priorité les principes, et ensuite seulement leur notions. De cette façon, nous avons affirmé que les modalités ne sont pas des concepts ou des modes de penser la première cause, mais des résultats effectifs de la causalité de l’un. En même temps, nous avons rencontré une difficulté qui concerne le caractère de simplicité de la cause première et le fait qu’il y ait plusieurs types de simplicité là où il n’y a pas de distinction ou de multiplicité. Afin d’éliminer cette difficulté nous avons fait appel à la comparaison entre la causalité et l’opération, la fonction, selon notre propos introductif. De même, nous avons fait remarquer que cette simplicité est comprise dans le domaine causal et non numérique. Nous avons ainsi postulé que les résultats de ce « calcul » de la cause première sont des réalités distinctes, et non pas des « visions » de la même chose. Une fois trouvée cette hypothèse du caractère d’opération de la première cause, nous devrons définir le domaine de cette opération en tant que tout. Cette notion de tout constitue le véritable apport de Damascius à la question de la causalité. Nous avons également observé que le tout est apparu par renversement de l’ineffabilité du premier principe. De ce point de vue, nous sommes à ce moment obligés d’argumenter pour la troisième fois pour le fait que l’ineffabilité n’est pas un problème concernant la notion du principe, mais une absence de ce principe en ce qui regarde d’autres principes. Cette absence provoque l’apparition du tout. Reprenons brièvement nos idées développées dans cette première partie. Chez Damascius, il n’existe pas une cause absolue. Une fois posée la cause (l’un), Damascius doit aussi poser un domaine unique (le tout, en tant que domaine du calcul causal) par rapport à quoi la causalité partage les objets, puisque c’est le tout qui se trouve dans des états distincts de la réalisation du multiple. La grande spécificité de la philosophie de Damascius est d’éliminer l’opposition spécifique à toute causalité par sa transformation en un ensemble fonctionnel d’opération et de domaine. Il n’y a pas de lien de causalité, ou d’autres, entre l’un et le tout. Comme préfiguré par la réponse à la première aporie du Traité, le tout n’est donc pas une cause et ne provient pas d’une cause, mais il sert de domaine, de repère. La justification, l’origine de ce repère est l’absence absolue de l’ineffable. Le tout, en tant que repère absolu, s’ajoute à l’un et lui offre le domaine de son opération. Le tout est regardé comme témoin et comme réservoir de la causalité de l’un. Le caractère absolu du tout-un se manifeste par sa coordination et la réalisation de diverses formes de simplicité, là où la simplicité n’est pas numérique. Cette question de la simplicité de la cause est alors mise en rapport avec le caractère des effets. Etre multiple suppose être l’effet d’une cause plus simple. Comprendre le rapport de A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 66 la cause envers ses effets c’est déchiffrer le mécanisme de la causalité et le rôle que la distinction joue dans celle-ci. Cela constitue la problématique de la partie suivante. Nous avons montré dans cette partie le fait que l’origine de la problématique de la distinction, son mécanisme et ses solutions se retrouvent dans la première aporie du traité De principiis en tant qu’hypothèses. Nous analyserons en détail par quel biais la totalité est vue comme forme de transmission de la causalité d’une manière complète et uniforme, sans opposition ou distinction réciproque. 1.2. La morphologie de la causalité dans le tout 1.2.1. Les états relationnels : procession, manence177, conversion L’affirmation de la coordination de l’un qui agit dans le tout s’adresse à la causalité à partir de l’un, ou de l’un et du multiple, tel que nous l’avons décrit dans notre Introduction et dans la partie précédente. Notre interprétation de la pensée de Damascius s’est orientée vers la notion de coordination à partir de l’un, que nous avons appelée coordination par réalisation178. Cette opération de coordination vise le tout qui est travaillé sous ses multiples facettes. La réalisation du multiple, c’est-à-dire, de la relation causale même, est exprimée par rapport à un type d’enveloppement, par la transcendance, par la préfiguration, par la co-agrégation, ayant chaque fois un sens philosophiquement distinct, mais, en fin de compte, ayant des effets similaires. La problématique de la coordination est transférée à celle de la causalité à partir de l’un, la coordination étant une manière d’exprimer la présence de l’origine dans les choses. L’effet principal de la coordination est de déterminer un état de multiplicité ou, à l’inverse, d’unité. En critiquant ses prédécesseurs, Damascius n’oppose plus l’un au multiple mais il travaille le tout, parvenant à un agrégat à priori. Parlant de l’un en tant que tout Damascius pose la question de la pluralité et de la distinction. Nous interprétons les deux comme deux expressions de la multiplicité et, par leur envers, de l’unité. Si la pluralité semble une matière simple apte à être divisée, la distinction pourrait être l’effet de l’action de l’unité sur cette multiplicité179. Il nous semble que Damascius, en ce qui concerne le principe premier, revient à la thèse de Plotin qui voit la multiplicité comme le travail de l’un 177 Le terme “manence” traduit le grec μονή, conformément à l’explication de J. Trouillard (1972), p. 354. J. Combès suit cette traduction. 178 Supra, § 1.1.2. 179 Cette approche de la relation un-multiple, selon le schéma déterminé-indéterminé, limite-illimité, est utilisée par les néoplatoniciens après Jamblique à partir de l’interprétation du Philèbe de Platon. Comme Van Riel (1997), p. 36 le montre, après Jamblique, la multiplicité cesse d’être le résultat de la matière, mais devient en elle-même un principe. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 67 dans un substrat dont il ressort le multiple180. Damascius critique Jamblique de ce point de vue181. Autrement dit, Damascius introduit une matérialité dans le premier principe, par le tout. Par la suite, il ne va pas nier le rôle principiel de la limite et de l’illimité, car l’unifié en est source. Mais, selon notre philosophe, il semble qu’il nous faut, avant la limite et l’illimité, une matière complètement unie qui ressemble comme fonction à la matérialité de l’Intellect de Plotin182. Cette manière de voir la multiplicité a comme résultat les trois modes que nous avons déjà mentionnés. La modalisation même est l’effet d’une opération de coordination par réalisation. Dans les pages qui suivent nous nous proposons d’analyser la manière dont Damascius conçoit cette opération. Nous avançons l’idée que cette dernière est le cœur de la fonction de l’un, telle que nous l’avons définie dans la partie qui précède. Si nous en restons à notre exemple interprétatif, une fonction est essentiellement une transformation à partir de son domaine. Autrement dit, nous interprétons la dérivation de la multiplicité à partir de l’un comme la transformation du tout. Cette transformation peut être vue en tant que distinction, causalité. Nous insistons sur le fait qu’il s’agit d’une transformation et non pas d’une génération. Nous traitons donc de la distinction en tant qu’opération de cette fonction de l’un. Cette analyse parcourt de manière transversale plusieurs étapes de définition de cette opération. En résumé, l’opération est la coordination de l’un sur le domaine du tout, autrement dit la coordination par réalisation. L’essence du mécanisme de la coordination est montrée lorsque nous analysons l’effet que l’un exerce sur le tout, c’est-à-dire lorsque nous analysons justement chaque mode dont le tout ressort d’après son unité. Deuxièmement, cette coordination ressort de l’analyse de la description que Damascius fait du processus de distinction et, ensuite, de causalité par procession. Nous allons commencer notre analyse de ce calcul de la multiplicité par interroger le statut de la dérivation et de la procession. C’est ici le cœur de toute distinction causale. Nous rappelons que toute distinction ou multiplicité ne doivent pas être comprises comme numériques. En quoi consiste alors le mécanisme de la distinction ? Vue en tant que procession, nous devons observer dès le début que la distinction est une opération, un processus ou un mécanisme qui enclenche l’apparition d’un effet à partir de la cause unique, et que la procession n’est qu’une partie ou une étape de ce processus. Nous avons montré dans le première partie de ce chapitre (1.1.) que, chez Damascius, la distinction est liée à la causalité. Cette causalité s’exerce sous la forme de ce que nous appelons la dérivation, contrairement à la génération. Parlant du processus complet de dérivation il arrive qu’on l’identifie avec la procession. Cependant, nous devons tenir compte que la dérivation est un processus à trois étapes dont la procession est celle intermédiaire. Cela dit, puisque c’est la 180 Cf. supra, Introduction. 181 Cf. infra, §§ 2.2. et 2.3. 182 Cf. Van Riel (1997), p. 35. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 68 procession même qui représente l’éloignement à partir de la cause, on peut appeler le processus complet par « procession ». De ce point de vue, la causalité, la dérivation et la procession sont une seule et même chose. Damascius pose le problème de la distinction et de la procession lorsqu’il parle de la première cause (l’un-tout) et lorsqu’il parle de l’unifié (qui est toujours un tout)183. Cependant, la procession est la fonction principale de l’unifié, ce qui se reflète dans l’approche détaillée de la problématique de la causalité concernant ce principe. Nous avons décidé d’approcher maintenant la question de la distinction afin de permettre au lecteur de connaître au préalable le mécanisme de la distinction et de pouvoir saisir la logique du développement de la structure de l’unifié comme principe. En effet, cette structure est conçue en vue de la distinction. De même, chaque étape de la distinction est en vue de sa finalité. La problématique de la première cause est celle de la causalité en série. Celle-ci peut être vue comme une causalité à effet réciproque. Nous arrivons ainsi au problème de l’asymétrie de la causalité tel que décrit dans l’Introduction à propos de l’approche de Proclus par rapport à la relation causeeffet, un-multiple. Nous allons analyser la position de Damascius. 1.2.2. La distinction réciproque et son reflet dans les états relationnels Damascius se préoccupe de déterminer jusqu’à quel point la relation de la distinction est réciproque184. En partant du principe aristotélicien que toute relation suppose une conversion (la réciprocité relationnelle entre les deux relatifs), Damascius soulève la réciprocité du processus causal à partir du principe : si l’effet est distinct de la cause, alors la cause aussi est distincte de l’effet185. Si cela s’accorde aux affirmations de la première aporie, il faut nécessairement accepter aussi que l’application de ce principe brise l’unité absolue du premier principe, son caractère absolu186. Damascius doit ainsi trouver une solution au problème de la réciprocité de la distinction. Sa réponse est l’un-tout comme principe et ce que nous avons appelée sa coordination par réalisation. Afin d’étudier cette matière de la distinction réciproque nous devons schématiser le contexte de l’exercice de la distinction causale au niveau des principes. Pour Damascius, à l’origine de la problématique de la distinction se trouvent aussi les Catégories d’Aristote, là où celui-ci parle de la relation et des choses mises en relation. Ces choses (τὰ πρός τι), les relatifs, ont le caractère d’être réciproquement convertibles (ἀντιστρέφω). Chez Damascius, le problème de causalité suppose la conversion réciproque. Lorsqu’on parle de la conversion réciproque dans le cas des principes, le problème 183 Voir le schéma de notre Introduction. 184 Cf. De princ. II.112.1-2. 185 Cf. Ibid. II.112.8-10 et 17-20. Pour une analyse infra, § 1.2.2. et § 2.2. 186 Si nous interprétons le premier problème posé au début du traité sur les principes de Damascius en tant que simple aporie de la pensée, le problème de la contradistinction verticale, de type cause-effet, n’est pas, effectivement, mis en évidence. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 69 n’est pas sans importance car on met en doute le caractère absolu du principe lequel n’admet pas une conversion réciproque avec le caractère absolu du tout. Entre le principe et ses effets il n’y a pas de conversion réciproque, c’est-à-dire qu’il y a une asymétrie187. Le problème de la contradistinction (ἀντιδιαίρεσις) de la triade doit être posé dans ce contexte. D’ailleurs, la contradistinction soulève aussi, chez Aristote, le problème de la réciprocité188. Ainsi, en effet, chez Damascius la contradistinction, dans son sens de réciprocité, se pose aussi sur le plan vertical189 entre cause et effet. Cette façon de voir est liée au problème initial, qui porte sur la relation entre une cause et ses effets, entre l’un et le multiple190. Damascius nous propose une analyse du problème de la conversion en tant que réciprocité qui débouche sur la distinction. Il a auparavant établi le besoin d’unilatéralité du point de vue de la nature des distingués191. La distinction et la multiplicité apparaissent dans le processus causal spécifique aux principes, c’est-à-dire dans la procession ayant le sens de dérivation. Cette dérivation est, justement, ternaire. La procession fait partie d’une triade, avec le demeurer192 et la conversion (ἐπιστροφή). Μονή-πρόοδος-ἐπιστροφή sont les termes néoplatoniciens de la distinction triadique. Dans ce cas le troisième terme, en tant que conversion, ne se confond pas avec ἀντιστρέφω la réciprocité d’une relation qui, elle aussi, est une conversion. Cette dernière conversion est horizontale, tandis que l’έπιστροφή suppose un acte de type cause, effet, producteur et produit193. Pour les deux, selon Damascius, la conversion suppose une contradistinction. Ce que nous intéresse est de voir comment Damascius problématise la procession dans l’unifié, et comment s’intègrent ses réponses dans la théorie des principes telle que nous l’avons délimitée aupravant194. 187 Cette asymétrie que nous avons remarquée tout au long de notre exposé introductif, par exemple chez Proclus. 188 Aristot. Cat. 14.b25. sqq. 189 Cf. De princ. III.31.1-15. 190 Pour un résumé très clair du problème de la contradistinction dite ternaire (dans la triade), voir Metry Tresson (2012), p. 263. 191 Ce problème est posé dans le De principiis là où il s’agit de la procession, dans le cas de l’un-tout (I.99, sqq ; II.111, sqq, etc.). Cf. infra, § 1.2.3. 192 La propriété de ce qui est un état de manence. Voir infra, même paragraphe. 193 J. Combès traduit ἀντιστρέφω par ‘se convertir’ contrairement à l’option des traducteurs de l’édition In Parm (2013) de Proclus, cf. IV.120. note 6. Nous choisissons d’utiliser le terme de conversion car, nous allons le voir plus loin, les deux se rapprochent d’une manière particulière chez Damascius. Chez Proclus, le terme désigne souvent une possible distinction verticale selon la procession, mais contrairement à Damascius, cette distinction est niée sans que le questionnement soit mené plus loin, cf. In Parm. IV.912.21/117.3. Enfin, dans sa traduction des Catégories, Bodéüs (2001) opte aussi pour l’usage de la « réciprocité ». 194 Pour un aperçu sur le domaine des trois etats, la triade manence-procession-conversion, voir Combès (1989), p. 275 sqq. Voir supra, § 1.1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 70 Dans le cas de la distinction entre la cause et les effets, la manence est la partie de soi-même d’une cause. Selon les termes des Catégories d’Aristote, la manence devrait être semblable à la substance première, dans le sens où elle n’est pas prédiquée dans un autre, à partir d’un autre. De même, selon Aristote c’est la substance qui, seule, peut recevoir des contraires et, malgré tout, rester la même195. Contrairement à la théorie d’Aristote, dans le sens platonicien, l’idée serait vue comme la manence qui, en tant que source, se trouvera reflétée dans la théorie des idées, car l’idée est ce qui est complet, parfait. D’après elle les choses reçoivent leur être196. L’idée est donc objet de participation de ce qu’elle a en soi197. Suivant le schéma du Philèbe198, Jamblique propose une cause199 qui dépasse les principes universels200 et qui est vue en tant que paradigme et racine du tout dans la « singularité de son unité »201. L’Un qui succède à ce principe est encore plus manence, car il est « son propre père » et « principe de soi-même »202. De ce point de vue, ce deuxième principe est mieux lié à la notion de manence, car il est impliqué dans un processus causal tant de lui-même que des autres choses subséquentes203. En outre, c’est Jamblique qui, en critiquant Porphyre, fait la distinction entre la substance intelligible et celle sensible204. La première est capable de recevoir des contraires en même temps. Jamblique introduit, de cette manière, au niveau des principes l’opposition limite-illimité205. Proclus lie explicitement la manence et les deux autres moments, la procession et la conversion206 à la causalité. En outre, 195 Aristot. Cat. 4a10-11. Plotin, Traité 51.6, pose une limite ce principe d’Aristote aux substances premiers. La substance universelle trouve son contraire dans sa négation. 196 Cf. Introduction. 197 Cf. le Sophiste 253d-e. 198 Cf. Van Riel (1997), pp. 31-46. Voir aussi le Sophiste 248e-249a. 199 En fait il s’agit des deux principes, mais les deux peuvent nous servir à décrire la manence, par certaines de leurs propriétés. 200 De myst. VIII.2, p. 306, les principes du tout, « τῶν ὅλων ἀρχῶν ἐστι ». 201 Ibid. Selon la note du texte qui reprend Dillon, Iambl. fr., pp. 29-33, il s’agit du principe ineffable. L’un est la cause qui suit le principe ineffable et porte aussi le nom de « roi ». Ce n’est pas sans importance étant donné que nous allons traiter plus tard l’origine de la triade intelligible en tant qu’interprétation de la Lettre II, cf. § 2.1.2. 202 Ibid. VIII.2, p. 308.1-5. 203 Ibid. VIII.2, p. 308.5-10. 204 Cf. Taormina (1999), pp. 30 sqq. 205 Si la multiplicité était chez Plotin une question qui tenait de la matière, après Jamblique, elle se trouve dans les principes. La dérivation de la multiplicité ne connaît pas non plus un schéma vertical, mais horizontal, cf. Van Riel (2000) pp. 38-39. 206 ET 35, mais aussi, 26, 30. De même, cf. Plotin, Traité 11.2. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 71 concernant la limite et l’illimité, Proclus les met en position opposée207, ce qui fera l’objet de critique de la part de Damascius208. Nous voyons de quelle manière, dans le problème de la dérivation de la multiplicité à partir de l’un, la distinction verticale et celle horizontale de type cause-effet, limite-illimité s’entremêlent. C’est le cadre de la dérivation triadique de type manence, procession, conversion. Le problème de l’opposition verticale ou horizontale pourrait être conçu par la procession vue en tant qu’intensification de la substance. Cet enrichissement de la substance est aussi la croissance du degré de la multiplicité, c’est-à-dire du rapport de causalité. La procession des principes commence à partir d’une stabilisation, μονή, du fait de demeurer dans sa source. Ainsi la procession pourrait être une con-centration (ἐγκεντρίζω209) dans le substrat d’un genre : par exemple, l’homme dans le vivant. Cette con-centration est horizontale. Dans ce sens Damascius affirme que le propre croît (se projette,210 προβάλλω, à partir de) sur ce qui est commun. La manence, le demeurer, pourrait être liée à la projection à partir du commun vers le spécifique. C’est aussi bien la vision de Jamblique que celle de Proclus qui se retrouve ici, dans le sens de la dérivation horizontale. Ainsi la manence voudrait dire que la cause procède avec (ensemble) ce qui a procédé. Il faut donc clarifier la relation établie entre la manence et la procession : comment concevoir les deux à la fois, dans le même sujet ? Cette question cache un problème plus profond : quelle est la différence de nature entre la cause et le causé ? Damascius commence son propos sur les distinctions, sur la manence et la procession par le rejet du modèle qui fait la distinction entre l’un qui demeure et l’un qui procède211. La distinction recherchée par Damascius suppose le cas où la cause procède dans un niveau de réalité inférieur et se distingue par rapport à ses effets multiples. D’un côté, dans le cas de cette procession, la manence pourrait s’expliquer comme un état du sujet de la procession (du procédant) dû au fait que celui-ci porte en lui-même sa cause à partir de laquelle il se développe et y reste en même temps, mais cette vision confond la cause et l’effet, le procédant et le producteur212. D’un autre côté, on pourrait voir une distinction entre le producteur en général et sa 207 Cf. Van Riel (2001a), pp. 139-140. Chez Proclus, la limite est responsable de la manence. Dans un autre ouvrage, Van Riel montre que la critique de Damascius ne tient pas compte d’une nuance qui fait que dans les hénades la limite et l’illimité sont ordonnés verticalement, cf. Van Riel (2001b), pp. 417-432. Selon nous, cela représenterait dans une certaine mesure le renouvellement de la verticalité de Plotin au niveau des principes. 208 Pour une discussion plus large sur ce sujet cf. § 2.1. et §§ 2.2. et 2.3. 209 Dam. De princ. II.118.1. Combès renvoie à LSJ pour son choix. 210 La « projection » est un terme mieux adapté à la conception de Damascius puisque, pour lui, c’est la cause qui procède et non pas le causé. Cela pourrait être une première définition de la distinction en tant que projection, comme nous allons le voir plus bas. 211 Dam. De princ. II.118.7-18. 212 Dam. De princ. II.119.2-12. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 72 partie causale qui demeurerait dans le producteur (dans la cause)213. Dans ce cas, puisque cette partie causale se retrouve aussi dans l’effet, alors le demeurant (la partie de la cause qui demeure) pourrait se confondre avec ce qui procède (l’effet), dans ce qui procède, dans la limite du fait qu’il s’agisse d’hypostases distinctes, sans être véritablement identiques. Cette dernière hypothèse est donc critiquée par Damascius : la manence doit assurer une communauté réelle entre les deux termes de la procession. Cette vision sépare donc de manière stérile la cause de son effet. Ressentant besoin de concilier la transcendance de l’unité comme source avec sa causalité à effets multiples, les néoplatoniciens ont dû chercher la réponse à cette question de la manence et de la procession simultanées. Au-delà du débat d’école214, nous voudrions insister sur un impact plus profond de cette question car, en fin de compte, il s’agit de focaliser le discours sur le problème de la causalité comme modalité scientifique de preuve en traitant de la liaison nécessaire entre la cause et l’effet. Nous trouvons que le néoplatonisme, et dans ce cas particulier Damascius lui-même, contribue de manière essentielle à distinguer plusieurs caractères définitoires de la relation de causalité. Celle-ci suppose : – la distinction entre deux objets (la cause, l’effet), ce qui est quelque part contradictoire au point suivant ; – la cause et l’effet ont forcément quelque chose en commun, cette communauté étant déterminée par le fait que la causalité est comprise comme une relation ; – Damascius (reprenant Aristote) a argumenté en détail concernant la conversion des relatives ; – à cela s’ajoute le fait que la cause n’est pas modifiée par l’effet215. En conclusion, nous avons traité le même problème que celui posé dans notre Introduction, du point de vue du mécanisme de la distinction. Nous recherchons par la suite les réponses de Damascius à ces trois apories. 1.2.3. La causalité en série et les trois activités : la manence, la procession et la conversion Afin de résoudre le problème de la réciprocité Damascius explique comment il peut avoir en même temps une identité et une distinction entre la cause et l’effet. C’est même problème que celui montré entre la manence et la procession. Chez les prédécesseurs de Damascius, la difficulté se retrouve sous la forme de la limite opposée à l’illimité, opposition qui se trouve dans le même substrat, la substance intelligible. Cette opposition serait nuisible à l’unité des premiers principes, selon 213 Dam. De princ. II.119.11-22. Dans ce cas il s’agit peut être d’une objection dirigée contre la théorie des hénades de Proclus qui en partie sont participées et en partie ne sont pas participées. 214 Pour un bon repère sur la problématique, voir Proclus, ET 30-31, Comm. Dodds, pp. 217-218. 215 Cf. Proclus, ET 30 et 26. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 73 notre philosophe. Comment Damascius évite-t-il cette opposition ?216 Sa première hypothèse est d’accepter qu’il s’agisse des degrés d’identité et de distinction, ce que le philosophe confirme lorsqu’il parle du fait que la procession produit une très faible distinction217. Cependant, une réponse qui pose l’identité en termes quantitatifs est plutôt décevante pour le lecteur. En effet, d’après nous, il n’existe pas une chose partiellement identique. L’identité existe ou non, et si elle existe elle n’est que totale. Discuter d’une identité et d’une distinction en même temps, c’est accepter qu’il ne s’agisse pas d’unités, mais d’ensembles qui ont plus ou moins les mêmes membres. Nous concluons ainsi que Damascius ne parle vraiment pas de l’identité dans son sens fort, celui de l’identité mathématique ou logique. Autrement dit, Damascius n’est pas en train de nier le principe de l’identité, mais de chercher un modèle qui l’intègre. Dans le cas de la dérivation, ce problème de l’identité et de la distinction nous amène à la question plus théorique de la succession. Nous retrouvons ce problème dans le cas de la procession à partir de l’un. C’est-à-dire que si l’on pose une série, alors on pose la distinction et on écarte l’identité. Nous reviendrons à la question de la causalité sérielle. Nous allons apprendre que Damascius conçoit la série comme une opération qui s’applique à l’un-tout, c’est-à-dire au premier membre de la série. Pour le moment nous ne synthétisons pas tous les propos de Damascius, mais nous observons seulement comment il développe son argumentation. On note également l’effort du philosophe de rendre compte de cette communauté entre la cause et son effet par la réconciliation de la distinction et de l’identité. Afin de pouvoir soutenir logiquement cette réconciliation, les néoplatoniciens ont eu besoin de raffiner cette causalité jusqu’au point où la contradiction entre l’identité et la distinction est dépassée et transformée. Pour parvenir à ce but ils ont développé, dans le cadre de leur théorie causale, trois éléments : la manence, la procession et la conversion. Chez Damascius, ces trois éléments sont des états (aussi comme des activités, ou opérations, ἐνέργειαι). Discernons en ce qui suit les détails de ces trois états ou opérations. Nous voyons ainsi se profiler la spécificité de la distinction en tant qu’opération qui consiste en une projection. Damascius commence sa théorie sur ces trois actes par l’affirmation que la conversion n’est pas la dissolution de la procession218. Autrement dit, il ne s’agit pas de concevoir la conversion comme une sorte de « restitutio in integrum », comme la rétraction de l’effet dans la situation initiale, comme si la cause n’avait pas agi219. Damascius voit ce processus causal spécifique dans la perspective de la tradition néoplatonicienne qui suppose un processus de dérivation sur le plan vertical : l’extrême supérieur étant la cause et l’extrême inférieur étant l’effet. Entre les 216 Ce problème sera largement traité sous aspect historique, cf. §§ 2.2. et 2.3. 217 Dam. De princ. II.122.11-19. 218 Dam. De princ. II.126.15-18. 219 Cf. Combès (1989), p. 279. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 74 deux extrêmes il y a un certain échange, c’est pourquoi les extrêmes peuvent être vues comme des demeures (des points stables, des bouts des chemins), comme des manences. Dans ce sens Damascius parle de deux uns (celui d’en haut et celui d’en bas)220. Afin de parler de la procession, il utilise le verbe προβάλλω. L’un, dans la manence, est toujours le sujet de la projection. Le même type d’acte de projection peut être soit procession soit conversion. Nous observons donc que l’essence de l’acte est toujours la même, celle d’être une projection à partir de l’un221. Dans ce sens, tant la procession que la conversion sont en quelque sorte accessoires à la manence. D’une manière générale, la manence est définie par Damascius comme la nature d’un premier terme mêlée avec un troisième222. Le contexte nous indique qu’il s’agit du premier et du troisième rang de l’unifié en tant qu’intelligible223, mais du point de vue théorique nous comprenons qu’il s’agit des trois moments (états) d’un processus de distinction. Le deuxième rang n’est pas mentionné car Damascius définit ces actes comme un jeu entre deux extrêmes : il y a la manence comme mélange de la nature du premier avec le dernier, comme extrêmes d’un trajet, tandis que la procession est l’éloignement, la séparation (ἀπόστασις) du troisième par rapport au premier224. De ce point de vue, la distinction est un mélange et une séparation qui n’ont pas de résultats drastiques – σφοδρός (une séparation complète, ou un mélange complètement uniformisé)225. Enfin, la conversion est toujours le retour vers l’un, une union226, dans le sens de constitution et circonscription (σύστασίς ἐστιν καὶ περιγραφή) de son sujet unifié autour de lui-même227. La conversion est donc l’union des deux éléments précédents, de la manence et de la procession. Il s’agit donc d’une manence, d’une 220 Dam. De princ. II.127.5-6. 221 Dam. De princ. II.127.8-10. 222 Dam. De princ. II.128.7-10. 223 Voir le schéma de l’Introduction. 224 Cette absence peut être liée à l’absence, dans le Parménide, du terme intermédiaire. Proclus obtient par voie d’interprétation ce deuxième terme, sous la forme d’une puissance cachée, la relation qui fait le passage entre le suressentiel et l’être (TP III.24-25). 225 Cette négation du caractère complet de la séparation ou du mélange retrouve le caractère de la connaissance de l’unifié. La violence est associée par Damascius à ce qui est impur, tandis que ce qui est supérieur est uniformisé. Le même terme – σφοδρός – se retrouve dans l’In Phil. de Damascius (212.2-9) et désigne une différence qualitative entre deux types de plaisir. De même, nous allons trouver une gradation qualitative au niveau de la multiplicité, contrairement à la gradation purement numérique (infra, 1.3.4.). Sur les types de plaisirs chez Damascius, concernant ce terme particulier, voir le commentaire de Van Riel à l’In Phil. de Damascius, p. CXLIV. 226 Nous retrouvons la vision de Plotin mentionnée dans notre Introduction : « La causalité posée par les néoplatoniciens ». 227 Dam. De princ. II.128.16-17. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 75 projection et d’une union228 (c’est la conversion vue en tant qu’union). La procession et la conversion sont accessoires à la manence de manière successive. Selon cette conception, il apparaît que c’est toujours la manence et la procession qui donnent à la conversion un statut d’opération simplement dérivée à partir des premiers deux actes fondamentaux. Nous avons ainsi décortiqué une complexification croissante des opérations. Si la procession est une projection de la manence, la conversion est toujours une sorte de projection, mais qui prend en considération la manence et la procession. Parler de manence, procession et conversion, c’est pour Damascius définir trois états spécifiques qui sont toujours des relations envers l’un. Ainsi la manence est ce qui correspond à être dans l’un229, tandis que la procession est ce qui correspond à un état de transitivité. La conversion est le retour à l’un mais après la procession. La manence, la procession et la conversion jouent un rôle fondamental dans l’apparition des différents degrés et types de distinctions. Nous entendons par cela que ces trois états sont liés à la fonction de coordination de l’unifié par réalisation, c’est-à-dire au processus de dérivation. C’est pourquoi nous venons d’affirmer leur caractère opérationnel et leur complexité croissante et successive. Nous avons défini la distinction comme un état de déploiement causal dans le sens de l’instanciation des divers paramètres d’une fonction. Cette distinction est la réalisation définie dans notre Introduction. Nous allons établir par la suite que ces trois états sont en fait des rapports fonctionnels par rapport à l’un. Dans ce sens, ils sont comme des opérateurs qui s’appliquent au domaine de l’un (le tout). De ce point de vue, la causalité suppose soit l’identité, lorsqu’elle est conversion, soit la distinction, lorsqu’elle est procession, mais en essence les deux sont fondées sur le même processus qui place l’un au centre230. Par sa vision sur ce processus Damascius fonde une nouvelle conception du tout. Le mécanisme de la distinction prend donc chez Damascius l’aspect triadique de manence, de procession et de conversion. Chez Damascius, un aspect particulier de cette distinction est le fait qu’elle n’est pas tant une relation envers un autre qu’une relation envers l’un. Pour Damascius, reprenant Plotin231, il n’y a pas une distinction qui concerne le contenu, mais plutôt une question de degré, de concentration232. C’est la raison qui pousse Damascius à postuler les différents modes de 228 Dam. De princ. II.128.18-21. Cette union est elle-même le résultat de la conversion de deux propriétés : ce qui est processif (la propriété processive, προοδικός) vers ce qui demeure (la propriété de la manence, μόνιμος). Il y a aussi une conversion des propriétés qui définit l’intellect comme unifié dans son caractère et dans sa forme. 229 Pour le moment, cette discussion reste théorique. De ce point de vue, l’un indiqué ici est générique et n’indique pas un principe spécifique. Cela veut dire que c’est toujours un un par rapport à qui la procession commence. 230 Cf. Trouillard (1972), p. 358. 231 Cf. supra, Introduction. 232 Comme nous allons le voir, la procession n’est pas une génération mais plutôt un développement et une manifestation, cf. Trouillard (1972), pp. 357-358. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 76 la distinction et, enfin, d’affirmer que, quelque soit son mode, la distinction pose le problème de la réciprocité tant que la distinction existe. La distinction est donc une séparation créée par la relation à l’un. Un effet secondaire de la distinction est aussi cette relation réciproque entre deux choses qui se distinguent l’une de l’autre, mais qui n’est pas nécessaire afin que la distinction existe. Le fait que pour Damascius il n’y ait pas une distinction de contenu est signifié par la relation entre deux distingués : la distinction est une propriété, un caractère de chacun, plutôt qu’un simple rapport entre les deux. Verticale ou horizontale, la distinction suppose une relation à l’un. En vérité, c’est le fait même que la distinction soit le rapport de chacun à l’un qui a cet effet secondaire. L’effet principal de cette manière de voir la distinction est sa possibilité de transgresser les niveaux de réalité et de permettre par exemple à une forme quelconque d’être distincte. La distinction ne s’applique pas seulement par rapport aux autres formes, par participation à la forme de l’altérité, mais aussi par rapport à la matière, même si du point de vue de l’altérité comme forme la matière n’est pas distinguée de la forme, car la matière ne participe pas de l’altérité. Pour Damascius, la distinction entre des entités qui existent même à des niveaux de réalité différents est donc fondée sur le rapport à l’unité de chacune de ces entités. Déterminer ce rapport à l’un suppose aussi de déterminer le processus de distinction. Damascius ne tient plus compte du fait que la distinction soit verticale ou horizontale. Afin d’expliquer son approche concernant la distinction entre différents niveaux de réalité, Damascius prend le modèle de la relation cause-effet233, relation normalement perçue comme un exemple emblématique de division et de distinction entre ce qui est principe et ce qui est effet. Le philosophe affirme ainsi que dans cette relation la distinction, la conversion réciproque (c’est-à-dire, la réciprocité) n’est pas du même type que celle du même niveau. Le but de Damascius est d’élucider de quelle manière nous parlons de distinction au niveau de l’unifié. Pour parvenir à une réponse, le modèle de la relation cause-effet est vu comme une modalité de développement d’un niveau de la réalité à l’autre et comme modèle de distinction verticale de ce qui n’est pas de même niveau. En même temps, Damascius soulève le problème de la distinction réciproque telle qu’on l’a connaît dans les choses de même niveau (ὁμοταγής)234. Dans le cas des genres, par exemple, le rapport de distinction est réciproque (contradistinction)235. De plus, dans ce cas, cette relation (la contradistinction) ne suppose pas une distinction complète mais, une communauté de nature dénoncée par la 233 Dam. De princ. II.112 sqq. 234 Dam. De princ. II.112.3. 235 A voir aussi le rapport entre la distinction et la contradistinction, telle que définie par Aristot. Cat. 14 b33–15 a1, lorsqu’il s’agit des choses de même rang. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 77 synonymie dont parle Damascius236. Reprenons les arguments du philosophe, pas à pas, afin d’élucider l’orientation de l’argument sur la distinction de l’unifié. Le problème est donc de trouver dans quel sens l’unifié est aussi distingué, c’est-à-dire avoir fini une procession (διακεκριμένον)237. Damascius avait postulé que l’unifié, dans son deuxième ordre, n’est pas en distinction, mais plutôt en train de se distinguer (το διακρινόμενον), le premier ordre de l’unifié n’étant même pas en train de se distinguer, tandis que la distinction apparaît pour la première fois dans l’intellect intelligible (donc dans le troisième ordre du principe unifié dans sa totalité). Nous notons que le premier unifié est donc le premier ordre de l’unifié comme principe, c’est-à-dire l’unifié comme mixte (l’intelligible pur ou l’être intelligible)238. Par conséquent, le premier distingué est le troisième ordre de l’unifié, l’intellect intelligible. Notre question est de savoir comment évolue la distinction première entre l’unifié comme mixte (le premier ordre de l’unifié) et l’intellect intelligible (le troisième ordre). Autrement dit, comment Damascius explique l’apparition de la multiplicité au niveau de l’intelligible239. Dans ce contexte Damascius introduit deux termes clés : ἀντιστρέφω et ἀνθυπόστασις240. Ces deux termes concernent ainsi la distinction soit sur le plan vertical soit sur celui horizontal. En résumé, nous avons avancé trois hypothèses : premièrement, que la distinction est une relation fondamentale qui concerne l’un et qu’il n’y a plus le moyen terme de la limite ; deuxièmement, que la distinction commence à partir de l’un ; troisièmement, qu’elle devient ainsi une fonction de l’un lui-même comme on le voit dans le cas de la distinction de plusieurs niveaux de réalité. Le fondement de ces hypothèses sera exposé dans les paragraphes suivants, lorsque nous chercherons à déterminer en détail le mécanisme de la distinction dans l’unifié. Ce qui s’ensuit comme conséquence à l’analyse de ce dernier paragraphe revêt l’idée que discuter de l’altérité c’est avouer le substrat commun des choses distinguées. Nous mettrons en exergue les deux types de distinction (verticale ou horizontale). 1.2.4. La coordination par réalisation ou la distinction verticale Dans sa réflexion sur l’un en tant que tout241 Damascius pose le problème de la réciprocité de la distinction (et de l’identité dont nous avons déjà parlé). Schématiquement la réciprocité serait définie comme une relation d’équivalence de 236 Dans les sens d’Aristote aussi les espèces de même rang sont des synonymes et contradistingués. 237 Cf. Proclus, ET 30. 238 Dans ce sens voir Dam. De princ. II.31.6-32.6, II.69.14-70.17 et 55.9-15. Cf. Schéma 1 dans l’Introduction. 239 Ce que Jamblique et Proclus avaient expliqué par la distinction de la limite et de l’illimité en tant que principes. 240 Dam. De princ. II.112.3-4. 241 Dam. De princ. I.115.12 sqq. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 78 type (A=B) ↔ (B=A). Sur le plan d’une hypostase cette relation est une équivalence substantielle, c’est-à-dire que A et B sont la même substance. Comme quelqu’un qui porte deux prénoms et qui s’appelle Ioan Paul : dans ce cas la même substance est désignée soit par Ioan soit par Paul. Dans ce contexte substantiel nier « A=B » c’est nier aussi « B=A », Ioan étant égal à Paul du point de vue substantiel, c’est la même substance qui est indiquée. Cette distinction est encore raffinée par Damascius et devient le fondement de la différenciation de deux types de distinction. Pour expliciter cette égalité, la question est posée de point de vue de la distinction : (A≠B) ↔ (B≠A). Donc s’il est vrai que A n’est pas B alors il est vrai aussi que B n’est pas A. En bref, l’égalité ou l’inégalité sont symétriques. Approchant cette distinction à partir de l’un, Damascius soulève donc la question de la réciprocité de la distinction envers l’un. Autrement dit, il se demande si la règle de la symétrie de la distinction, de sa réciprocité, s’applique de la même façon que pour les êtres. Comme observation contextuelle, il faudrait ajouter que pour Damascius le contexte de la discussion touche plutôt la métaphysique des principes, car il dépasse la définition des règles logiques et opère une description de cette réalité. Ainsi, cette description paraît axiomatique, comme si elle jetait les bases d’un système logique correspondant à cette réalité sui generis des principes, c’est-à-dire à la réalité de ce qui dépasse le domaine habituel de la pensée, l’être. Pour Damascius, dans l’affirmation de la relation de A et B, les termes se trouvent ou bien dans un ordre de successivité, ou bien dans le même rang. Cet ordre de successivité se conforme à l’un des axiomes néoplatoniciens qui posent le monde comme une série242 et pose le problème de l’identité et de la distinction entre les membres de la série. Pour Damascius cet ordre de successivité semble imposer la distinction, puisqu’il n’y a pas possibilité d’avoir la succession dans le cadre d’une identité243. L’identité n’est pas possible dans le cas des successions244. L’un des fondements de la distinction verticale est la successivité (la distinction horizontale est fondée à partir de l’altérité, selon la relation de la synonymie). Comment 242 Damascius lui-même propose des séries, après avoir montré comment fonctionne leur distinction, cf. Metry Tresson (2012), p. 262. La procession sérielle est en effet le fondement de la dérivation néoplatonicienne à partir des principes. Elle est fondée sur l’opposition primordiale limite-illimité chez d’autres néoplatoniciens. Pour le cas de Proclus, voir Van Riel (2001a), p. 140, et pour Jamblique, voir Taormina (1999), pp. 49 sqq. En revanche, Damascius propose de donner la priorité à l’un de sa propre manière, cf. les pages suivantes. 243 Damascius montre que l’identité est le fondement de l’altérité, comme forme. L’identité n’est donc possible que parmi les choses de même rang. Concernant les choses qui sont de même rang l’altérité suppose la synonymie. 244 Dam. De princ. I.116.19-23. Dans ce passage, Damascius explique que l’identité n’est pas une relation possible entre des choses de rangs différents : il prend l’exemple de la forme et de la matière. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 79 approcher cette distinction des choses mises en succession ? Damascius cherche des solutions, car poser l’un comme le premier dans un développement en série le rend distinct par rapport aux autres membres de la série. Si A et B sont les membres d’une série, le fait que B soit après A implique qu’A est avant B. Voilà la réflexivité qui se propage verticalement. Affirmer B c’est aussi montrer A, dans une série. Dans ce dernier cas A (l’un) semble jouer un rôle passif. Cette passivité pourrait déterminer une affirmation selon laquelle dans une série A=B mais B≠A, mais Damascius écarte cette hypothèse aussi, car pour lui cette relation doit être complètement symétrique : le fait que B soit en série avec A pose aussi A en série avec B. Comme nous l’avons annoncé, ce problème semble fonder une théorie sur les principes : en vérité, pour Damascius, il n’y pas d’autre chose que A et rien n’existe en dehors d’A. Pour l’un il n’y a rien d’autre que l’un. Et dire qu’A=B n’est pas une attribution, mais une identité245. Dans le cas d’une série qui pose l’un comme son premier terme, l’obligation de la distinction (car une série suppose au moins deux termes) ne peut pas provenir de son premier terme (par hypothèse, l’un ne peut pas distinguer car il devient autre chose que l’un). Damascius se trouve donc devant une variante de la première aporie de son traité : A=B et A≠B. Il se demande alors s’il est toutefois possible de définir une identité non réflexive : A=B et B≠A246. Il ne s’agit pas ici de l’identité fondée sur la communauté substantielle spécifique aux choses de même rang. Une fois posé le problème de la distinction verticale, pour trouver sa résolution nous retournons à la question de l’unifié, de sa distinction tant verticale qu’horizontale247. Nous avons remarqué le fait que Damascius développe sa théorie de la distinction réciproque par la mise en évidence de deux types de distinctions, celles entre les choses de même rang (qui sont des synonymes), où la distinction est causée par la participation à la forme de l’altérité, et l’autre part la position distincte dans la série (pour les choses de rang différent)248. C’est pourquoi, dit Damascius, la matière est en distinction par rapport à la forme sans pourtant participer à la forme de l’altérité249. Cependant, nous avons analysé le fait que dans les relations en série la distinction pourrait être de type asymétrique. Revenant à la distinction sur les choses de même rang, dans le cas des formes (les espèces synonymes d’un genre) il doit y avoir un genre commun afin de les discriminer. Ainsi pour distinguer le cheval du chien il faut postuler un fond d’identité, l’animal. Ce fond d’identité n’existe pas dans le rapport entre la forme 245 Nous allons définir cette identité comme une substantialité, un substrat, commun. Elle n’est pas l’identité postulée par une relation de type A=B, dans le sens d’une attribution, ou d’une égalité. 246 Dam. De princ. I.115.15. 247 Sur les deux types de distinctions (κατὰ πλάτος, κατὰ βάθος) Damascius s’exprime clairement De princ. III.31.1-117. 248 Dam. De princ. I.115.12 sqq., et sur l’unifié II.111 sqq. 249 Dam. De princ. I.116.4-6. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 80 et la matière, mais une distinction est toutefois faite. Ainsi, la contradistinction est traditionnellement présente à ce niveau. Nous sous-entendons à partir de cela que pour Damascius les êtres participent tous premièrement à l’identité, et ensuite cette identité commence à être morcelée par l’altérité. C’est pourquoi les choses de rangs différents sont séparées (χωρίζω) et non simplement des altérités réciproques. Cependant, cette séparation pose aussi le problème de la distinction réciproque. Sur le plan horizontal l’altérité est donc la distinction entre les choses de même rang. Elle suppose une certaine identité. Concernant la distinction verticale, la question de Damascius se pose là où il n’y a pas d’identité substantielle (là où il n’y a pas une synonymie), c’est-à-dire à la dérivation d’un niveau de réalité à partir d’un autre. Dans ce sens, il affirme qu’entre la matière et la forme n’existe pas une relation d’altérité : la matière n’est pas autre par rapport à la forme ni l’envers. Le rapport matière forme est de type A≠B : la forme est non-matière (οὐχ ὕλη), la matière est non-forme250. Pour Damascius un fond commun est nécessaire afin que l’altérité puisse opérer (ἡ ἑτερότης διακριτική ἐστι τῆς ταὐτό- τητος)251. Chaque niveau possède une « matière », qui est travaillé par l’altérité ; cette matière est l’identité. J. Trouillard parle d’une puissance qui est à la fois unitive et discriminative252. Cette puissance prend la forme d’un principe subséquent à l’un, mais elle reste en fait dans l’un sous la forme de tout-un. Cette puissance est le domaine de l’acte du premier principe tel que défini dans la première partie. Cette puissance n’est pas l’altérité qui agit sur le fond commun d’identité dans les choses de même rang253. Si pour les autres néoplatoniciens la dyade est formée par la limite et l’illimité, chez Damascius il s’agit des plusieurs purs qui sont le tout dans une de ses formes originelles. De ce point de vue, Damascius se rapproche encore une fois de Plotin. A la différence d’Aristote, chez qui l’illimité matériel est une complète indétermination et un substrat simple prêt à recevoir la forme, cette puissance définie par Plotin, partant de cette matière, n’est plus simple indétermination, mais une puissance liée au premier principe254. Comme pour Plotin, chez Damascius la puissance aussi n’est ni limite ni illimité, et rien d’autre en particulier. Si c’est sur cela que Damascius critique Proclus et Jamblique, il n’accepte pas non plus l’idée que la puissance soit seulement un substrat. C’est un véritable principe qui entre dans le processus de dérivation. L’idée de substrat est aussi présente à Damascius. Elle est d’origine aristotélicienne reprise par Plotin aussi 250 Damascius s’inspire de Plotin dans ce contexte (Traité 51.6). 251 Dam. De princ. II.116.21-22. 252 Cf. Trouillard (1972), p. 354. 253 Nous trouvons chez les prédécesseurs de Damascius des notions semblables, cf. Proclus, TP V.39. 254 Cf. Van Riel (2001a), p. 134. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 81 par les travaux d’Alexandre d’Aphrodise255. Si la potentialité de la matière est distincte de la notion d’illimité et sont effectivement des notions différents, leur distinction est faite probablement sur l’influence d’Alexandre et de l’œuvre même d’Aristote256. L’idée de substrat apparaît ainsi, et dans ce sens nous parlons de substantialité. Cependant, la transposition de la matière comme substrat à la potentialité comme illimité est aussi présente depuis Alexandre et Aristote257. Cette idée est reprise et transformée par les néoplatoniciens. Elle est à l’origine de la correspondance entre les propriétés et les modifications que nous montrons dans le troisième chapitre de ce travail et de l’assimilation de la distinction verticale à celle horizontale. Nous avons insisté maintes fois sur le fait que la distinction soit une opération. Plus tôt, nous avons défini la distinction en tant que séparation et propriété résultée du rapport triadique à l’un. Nous allons montrer dans quel sens pour Damascius la distinction est une opération et une propriété qui découle de cette opération. Afin de bien saisir la portée de notre interprétation qui suit nous avons préalablement défini et expliqué le contexte de la distinction en série258. Damascius prend l’exemple suivant : le fait que nous fermions les yeux ne peut pas nous conduire à l’idée que le soleil n’est plus présent, mais seulement que nous nous soustrayons par rapport au soleil. Dire que le soleil n’est pas présent pour nous ne veut pas dire que le soleil ne nous touche pas, mais que par la fermeture des yeux nous nous séparons du soleil. Cet exemple du soleil est très éloquent, il nous montre la compréhension de Damascius quant à la distinction. Cette dernière est pour le philosophe une opération259 qui a comme résultat un état, une propriété. Elle ne produit pas un nouvel être. Distinguer n’est qu’une façon de travailler l’un, de même que fermer les yeux est une intervention sur la lumière du soleil. Dans cet exemple du soleil, la clé semble être le manque de symétrie (l’absence de lumière par la fermeture des yeux ne signifie pas une 255 Cf. Alexandre d’Aphrodise, De intellectu 106, 20-25. 256 En effet, il y a une symétrie entre la potentialité de la matière de recevoir la forme et celle de la forme d’imprégner la matière : dans le passage référé plus haut Alexandre affirme : « L’intellect matériel est le premier intellect. Si je l’appelle « matériel », ce n’est pas parce qu’il est un sujet comme la matière – j’appelle en effet matière un sujet qui peut, par l’adjonction d’une forme, devenir un être déterminé – mais, puisque la quiddité de matière en une potentialité à l’égard de toutes les choses, un être où l’on retrouve cette puissance et ce caractère potentiel mérite, dans la mesure de sa potentialité, la qualification de matériel » (trad. P. Moraux). 257 Cf. Sharples (1987). 258 En effet, l’exemple du soleil dont nous allons parler doit être interprété dans ce contexte. Notre argument, dans ce chapitre s’enrichi au fur et à meure que les concepts et les problèmes philosophiques se définissent et se justifient de manière réciproque. 259 Dam. De princ. I.116.3. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 82 absence du soleil)260. Si nous poussons encore plus loin son interprétation, nous entendons que le manque de symétrie est l’effet d’une opération spécifique dans un domaine. Dans le même ordre d’idées, Damascius dit plus loin « ἡμεῖς » et il s’agit d’une réflexivité qui place le sujet dans une nouvelle position par rapport à un repère (dans le cas de l’exemple, le soleil). Dans ce sens, la séparation est une opération, de même qu’un calcul d’où découle un élément dans une série, qui n’affecte pas en vérité le domaine, la source du calcul (la lumière). Ainsi, dans une série, la séparation est l’opération même qui définit la série, qui lui donne existence. Toute série est définie par sa règle261, et la série et la réalisation du résultat se retrouvent dans l’opération même. Le résultat n’est pas séparable, de même que l’opération n’a aucun sens prise isolément. Afin de définir une série, on a besoin au moins de son premier terme et d’une opération définie262. Damascius se trouve à la recherche de ces deux éléments et il arrive à la conclusion que l’opération dans sa définition (la cause de la distinction) est distincte de l’un, le premier membre de la série. Mais pour lui, c’est à partir de l’un que cette opération commence, et elle n’est pas comprise en tant que membre de la série, mais juste en tant que définition de l’opération (sa raison) appliquée à ces membres. En outre, puisque la simple définition d’une opération est une réalité en soi, la définition de cette opération s’applique aussi dans sa propre relation à l’un. Est-ce alors une nouvelle série à partir de l’un qui distingue de manière réciproque les deux éléments ? A cette question Damascius justifie sa réponse négative par la reprise de l’exemple du soleil. Cette fois Damascius met l’accent sur notre propre inaptitude à recevoir le soleil, une fois les yeux fermés, état qui ne serait pas transférable au soleil. Nous rappelons que cet exemple n’a pas pour but de montrer l’ineffabilité de l’un par rapport à nous, il doit être compris dans le contexte de la tentative de Damascius pour élucider la relation entre l’un et la première apparition de la distinction. Comment interpréter cette inaptitude à recevoir le soleil ? Comme une séparation à effet unilatéral. Toutefois, la séparation, en soi, n’est qu’une opération, elle dépend des objets qu’elle sépare. Par cette voie, l’illimité, l’indéterminé du tout, dans le deuxième principe est transformé en un outil qui ensemble avec l’un est, dans l’unifié, une fonction complètement définie. Damascius transpose donc au niveau du premier un-tout la limite et l’illimité, reprenant ainsi ces prédécesseurs. Mais le tout et l’un doivent être vus selon la spécificité de Damascius. En vérité, celui-ci accepte de voir l’un comme domaine (sens analogue à une sorte de matière) et l’un en tant qu’échelle d’unité. Dans cette distinction sérielle, il n’y a plus de multiplicité comme opposée à l’un, mais plusieurs aspects de l’un. La multiplicité est alors effectivement absorbée par l’un, dans le tout comme domaine. Le fait que la multiplicité n’est 260 Nous avons remarqué au préalable le fait que l’asymétrie est un problème lié à la distinction en série. 261 Comparer [0,1, 2, 3, 4, 5,6] et [0,1, 1, 2, 3, 5,8]. Cf. Proclus, ET 1. 262 Pour le sens de la « définition » dans ce contexte cf. Introduction, « Vocabulaire ». LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 83 pas une chose à part, séparée et opposée à l’un, est mis en évidence par le caractère de résultat de cette opération de séparation, de distinction. Cette séparation comme mode de l’un alimente la possibilité d’accepter un type d’unilatéralité de la distinction. En conclusion, concevoir la multiplicité comme une fonction de l’un permet à Damascius d’affirmer ensuite que l’un en tant que cause peut être distinct par rapport à son effet seulement selon sa propre nature de cause, c’est-à-dire, selon son mode de distinction. Après avoir découvert le caractère d’opération de la causalité de l’un nous revenons au problème de la réciprocité. Damascius pose cette question de la séparation asymétrique, postulant une loi générale qui veut que « τὸ δὲ κεχωρι- σμένον ἀντιστρέφει πρὸς τὸ κεχωρισμένον »263 d’où il affirme que l’un est contradistingué par rapport à toute série qui lui succède. Il est ainsi séparé d’un séparé. Selon Damascius, il existe deux catégories de choses en distinction ; d’un côté il y a les simples distingués à partir d’une cause de distinction (A), de l’autre côté il y a « ἐν οἷς οὐκ ἔστι κοινὸν πρᾶγμα καὶ ὄνομα »264, celles qui n’ont pas de réalité et de nom communs (B). La première distinction (A), donc, opère toujours par le moyen d’une communauté, dans le cadre de la synonymie265. Les choses qui n’ont pas de réalité et de nom communs sont au-delà de cette distinction, qui suppose un fond commun, une communauté synonymique. La seule chose qu’il est approprié de dire sera d’affirmer, comme pour la relation de la matière avec la forme, que « A non B ». Cette distinction qui intéresse tellement Damascius est ensuite mieux déterminée par le cas de la distinction des hypostases. Distinguer par la négation n’est cependant pas l’innovation de Damascius266, le problème de sa réciprocité l’est. Une première réponse à la réciprocité de la distinction hypostatique est donnée par le fait que l’on parle d’un producteur et d’un produit comme « ποιοῦν πρὸς γινόμενον »267. Les causes et les effets sont complètement séparés. Le fait que la cause n’est pas à égalité avec son effet signifie qu’ils ne sont pas en relation de synonymie. Pour Damascius, la relation verticale des choses qui n’ont pas de réalité et de nom communs, telle que définie plus haut, exclut l’existence d’une différenciation et d’une distinction (διάκρισις καὶ διορισμός)268 communes. Cette affirmation 263 Dam. De princ. I.116.25-26. Nous observons que χωρίζω est aussi utilisé par Proclus lorsqu’il s’agit soit du manque de l’unité dans une multiplicité soit de la relation absolue du premier un (Théol Plat. 2.15.16, 17.9, 68.19 et de même dans l’In Parm.). 264 Dam. De princ. I.117.6-7. 265 Dans ce contexte la causalité opère dans le cas des synonymes, la où le genre assure une communauté substantielle même si les espèces sont des effets du même genre. A la différence de la causalité verticale, où nous avons vu que la puissance n’est pas altérité. 266 Cf. Van Riel (1997), p. 36, où l’on retrouve par Jamblique la multiplicité en tant que négation de l’unité. L’illimité en tant que négation de la limite. 267 Dam. De princ. I.117.10. 268 Dam. De princ. I.117.7-8. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 84 cherche à éliminer dans la définition de ce type de causalité l’existence d’une continuité, c’est-à-dire de la symétrie et de la réciprocité de la distinction. Traditionnellement, le rapport causal de ce type, de A à B, explique l’existence de B par A sur des hypostases séparées. Pour un néoplatonicien, l’existence de B se justifie par celle de A, mais non l’inverse. L’argument de Damascius n’est donc pas de nier ce type de liaison causale ou d’inventer un autre type de causalité, à l’encontre de la tradition, mais de faire avancer son argument en montrant comment parler de la contradistinction entre une cause et un effet269. Dans un premier temps, Damascius affirme qu’à partir de la cause il y a une conversion vers l’effet. Cette conversion (ἀντιστρέφω) causale est une opération de passage de la cause à l’effet. Dans ce sens, si A est une cause de B alors, pour Damascius, B est en fait une transformation de A, le passage de A d’un état à l’autre. Ainsi, en tant que cause, A se retrouve dans B, ou en tant qu’effet, B est A. Nous mettons en évidence un paradigme de la pensée de Damascius qui, en fin de compte fait une application du principe que le tout est dans le tout270. Cette vision prendra de plus en plus contour lors de notre analyse du mécanisme de la distinction au cours de cette partie de ce livre. Dès lors, parlant de la distinction verticale, il est important de voir que la cause « descend » selon Damascius dans le domaine inférieur de l’effet, se retrouvant dans celui-ci par sa substantialité. Si une conversion de ce type peut se passer entre choses de même rang aussi, la spécificité de la relation cause-effet est que la conversion n’est pas entre des égaux (c’est-à-dire, ne concerne pas la synonymie horizontale ; Damascius dit « οὐκ ἀπὸ τῆς ἴσης »271), elle doit se passer selon cette « descente » de la cause qui unifie le processus causal. Pour le moment, nous venons d’observer que la causalité en tant que dérivation signifie le changement de l’état de la cause (conversion). Ce changement a comme effet la descente de la cause dans le niveau du causé, et la séparation de la cause d’ellemême. Le changement imposé par le processus causal a comme effet la transgression des niveaux d’existence. Par la suite, Damascius explique le sens d’inégalité dans la causalité. Nous observons que l’égalité désignée par «ἴσος» dans ce contexte suppose l’idée d’être semblable, de faire partie du même domaine, de partager un champ d’équivalence. Celui-ci est nié dans le cas de la conversion de la cause vers son effet. Cette négation s’explique des deux côtés : du point de vue de la cause et de celui du causé. Du point de vue de l’effet, sa distinction par rapport à la cause s’explique par sa participation à la cause, cette participation contenant aussi la distinction. La source de distinction est donc la cause. Du point de vue de cette dernière, elle est aussi la source de la propre distinction par rapport à l’effet. Donc en tant que cause, une cause produit la distinction de l’effet et sa 269 Dam. De princ. I.117.10-15. 270 Cf. Proclus, ET 103. In Tim. II.44.17-18. In Parm. IV.929.6-7. 271 Dam. De princ. I.117.9. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 85 propre distinction par rapport à l’effet. Dans le cas de la relation cause-effet, la conversion n’est pas réciproque, c’est-à-dire que l’effet n’arrive pas à monter tel quel dans le domaine de la cause. La résolution de la distinction des égaux ou de celle des inégaux est reprise et approfondie à l’occasion de la question sur la contradistinction du premier unifié272. Concernant les égaux, la conversion est réciproque : c’est-à-dire l’ἀντι- στρέφω est réciproque devenant une ἀνθυπόστασις comme passage réciproque d’une hypostase à l’autre273. Lorsqu’il s’agit des causes et d’effets l’ἀντιστρέφω n’est plus complètement réciproque274 puisqu’il s’agit de la même chose qui passe d’une hypostase à l’autre. Cette distinction d’hypostase est l’expression du fait que la cause n’est pas l’égale de l’effet, mais qu’elle provient d’un autre domaine. Cependant, Damascius a montré que parler de la distinction revient à parler d’une identité, d’un domaine commun auquel s’ajouterait la distinction. Dans le cas des choses de rang différent, cette distinction n’étant pas complète, suppose un mécanisme différent de celui de la distinction synonymique. La distinction entre les niveaux a en commun la cause qui s’y retrouve selon une manière propre à chacun. Le domaine commun, mais en même temps distinct, est la cause même. Ce caractère partiel de la distinction n’est pas de nature à affirmer l’identité, mais de nature à altérer la conversion réciproque, la contradistinction. Afin de reprendre les observations faites plus haut, nous rappelons que, pour Damascius, le problème est de répondre à la question de la réciprocité de la distinction. Dans ce contexte, il semble chercher à montrer qu’il n’y a pas de réciprocité dans la distinction entre une cause et son effet. Autrement dit, il essaie de montrer que la cause est son effet sans que l’effet soit la cause. Nous verrons de quelle manière il arrive à montrer cela par la mise en évidence, dans le processus causal, d’un élément moyen, et encore de répondre à la question de savoir si cette distinction s’applique à l’unifié. En résumé, le domaine de la distinction est la cause même, qui décide du type de distinction et de sa réciprocité. Comme l’on a vu plus tôt l’un entrer dans le binôme un-tout, nous voyons maintenant la cause produire une opération de séparation de soi-même et de son effet. La cause devient une certaine partie de l’effet. Cette vision consistant à poser les relations de génération doit être comprise dans l’ensemble de la métaphysique de Damascius, qui est essentiellement un système de relations et de mélanges dans un tout. Le même tout se retrouve dans le domaine de la cause et dans le domaine de l’effet. 1.2.5. Le tout et la distinction Nous allons expliquer la descente (A') de la cause A, dans l’effet B, chez Damascius. Nous allons comparer la distinction verticale et celle horizontale. Dans 272 Cf. De princ. II.111. sqq. 273 Dam. De princ. II.112.4-5. 274 Dam. De princ. II.112.6-8. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 86 les choses de même rang (la distinction synonymique horizontale), pour toute distinction, il y a besoin d’une identité. Ce postulat sera raffiné en ce qui suit et transformé afin d’approcher la question de la distinction sans identité dans le cas de la dérivation sérielle. Afin de se conformer à cette nécessité d’avoir un champ commun avec son effet afin, et de s’en distinguer, la cause est obligée de descendre dans le domaine de l’effet275. Nous saisissons le passage de la distinction verticale à l’horizontale. Posée au niveau de la problématique générale définie dans l’Introduction de ce travail, cette nécessité proclame que la cause se trouve parmi ses effets. De ce point de vue, ils sont du même rang selon une relation de synonymie. La synonymie est donc l’expression d’un domaine commun. Dans le cas de la synonymie, le moyen terme est la substantialité commune portée par l’effet en lui à partir de la cause. Selon Damascius le fait de dériver une chose est un acte double : c’est la dérivation de l’effet même en tant qu’effet, et c’est la dérivation de la cause en tant que cause. Cette cause est une variante de la cause descendue dans le domaine de l’effet. Dans ce sens Damascius affirme : «ὡς τὸ ἴσον ἴσῳ ἴσον »276. Nous rappelons que la synonymie, telle que définie par les Catégories d’Aristote est un rapport qui définit une manière multiple de designer la même substance, par l’affirmation d’une communauté substantielle. Ainsi, l’homme et le cheval sont des synonymes du point de vue de la substance « animal ». Ils sont des égaux. Revenant à la question de la distinction, selon Damascius si A est une cause de B alors la relation de distinction causale n’est pas entre A et B mais plutôt horizontalement entre A' et B, où A' est la cause A descendue dans le domaine de l’effet B. Parler ainsi d’un égal qui est égal à l’égal c’est parler de la transitivité entre trois termes : A=B=C. Si A=B et B=C alors A=C. La contradistinction réflexive (réciproque) devient ainsi transitive. La synonymie est, en effet, transitive dans les limites de la substance désignée comme commune. Damascius poursuit le raisonnement en parlant d’un abaissement (ὑποβαίνω). Il faut cependant affirmer qu’A' fait aussi partie de B. C’est donc une manière subtile de poser l’initiative de la distinction sur la cause, mais en même temps de garder isolé l’intégrité du principe supérieur qui, comme cause, est descendu dans le B. Le texte de Damascius pourrait être interprété selon les distinctions que nous venons de faire : « On dira que le distingué (effet, B, nn.) s’est distingué lui-même du premier (cause, A, nn.), en réalisant en lui-même, et non en celui-là, sa distinction (la négation de A′, nn.) par abaissement (c’est l’abaissement de A) »277 275 Dam. De princ. II.112.9-10. 276 Ibid. 277 Dam. De princ. II.112.10-11 : « ῍H τὸ διακριθὲν ἑαυτὸ διέκρινεν ἀπὸ τοῦ πρώτου, ἐν ἑαυτῷ, καὶ οὐκ ἐν ἐκείνῳ τὴν διάκρισιν τῇ ὑποβάσει ποιησάμενον ». Qui a l’initiative de l’abaissement, selon ce texte, n’est pas rigoureusement clair : est-ce l’inférieur qui s’abaisse, ou la cause ? L’idée d’abaissement semble suggérer une dégradation du supérieur et semble LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 87 La clé de cette distinction est A' ; c’est lui qui en tant que cause produit sa distinction (de ce qui est, dans B, non-A') et celle de l’effet. Cet abaissement (A') est constitué dans B. La distinction est seulement conceptuelle. Puisque c’est par A' que B est synonyme d’un autre par rapport à A. Damascius affirme encore que A' est synonyme de B par rapport à A278. C’est l’animalité du cheval (A') qui fait qu’un cheval est un animal, dans ce sens que l’animalité du cheval et le cheval même peuvent être disposés en relation synonymique, comme exercice de logique, bien évidemment. C’est encore une expression du fait que la cause est parmi ses effets279. De même, un cheval particulier serait distingué de sa propre animalité partagée par d’autres chevaux. Regardons à quoi servent ces distinctions théoriques plutôt laborieuses. Comment Damascius entend faire la métaphysique des principes devient plus clair : le cheval est un ensemble unifié de plusieurs choses (l’animalité – qui dérive du genre animal, la « chevalité » – ce qui dérive de celui du cheval, etc). Il s’agit des participations qui se retrouvent dans un tout. En outre, il faut regarder ce type de distinction comme une distinction qui provient de l’hypostase (c’est-à-dire qu’elle provient de la distinction de l’hypostase même). Selon Damascius, en réalité, il y a une véritable distinction provenant de la différence d’hypostase, qui est réciproque (car l’intellect n’est pas âme et l’âme n’est pas corps, et réciproquement)280. Autrement dit, c’est la distinction verticale qui produit en conséquence des distinctions synonymiques à l’horizontale. Ce qui diffère est le mode de se distinguer de chaque hypostase. Autrement dit, A est un mode et A' en est un autre et ce mode est dérivé par l’acte, l’opération de la cause. La distinction unilatérale est vue comme une exception de la loi de la réciprocité de toute distinction. Elle est fondée sur le fait que le type de distinction n’est pas commun. Il n’est pas fondé sur une communauté, sur le même domaine, comme pour le cas de l’altérité. Le principe qui affirme que toute distinction doit partager une identité commune afin de pouvoir s’exercer connaît ainsi l’objection qui ouvre la possibilité de la distinction en dehors de ce fond commun. L’exemple principal est la distinction des hypostases. Il serait absurde, en effet, de postuler le manque de distinction entre les hypostases. Cela aurait comme effet de nier l’hypostase même. encourager l’hypothèse de l’unilatéralité de la distinction. C’est l’inférieur qui crée la distinction par son propre abaissement à partir du supérieur. Toutefois, quelques lignes plus tôt, Damascius affirme clairement que c’est le supérieur qui se détermine soi même en tant que cause et qui détermine l’inférieur en tant qu’effet. La réponse à ce problème se trouve dans le principe invoqué par Damascius plus loin. Ce principe, connu par tous les néoplatoniciens, dit, selon la formulation de Damascius, que tout est dans chacun selon sa nature propre, cf. Combès, note 1 De princ. II.114. Damascius confirme cette hypothèse lorsqu’il trouve, au fil de son argument, B' au niveau de A, de même que A' se trouve au niveau de B. 278 Dam. De princ. II.112.8-10. 279 Cf. Introduction. 280 Ibid. II.112.19-21. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 88 La première étape pour résoudre ce problème est accomplie par Damascius en faisant distinction entre la verticale et l’horizontale, et en proposant des modes de distinction hypostatiques. Damascius montre donc le caractère unilatéral de la distinction des choses qui ne sont pas de même rang lorsqu’il développe son hypothèse de la distinction des hypostases qui ne suppose pas un fond commun. Le paradigme de cette distinction est la relation cause-effet et il affirme que, même s’il y a une conversion réciproque, chacun se convertit selon sa propre spécificité281. Dans cette relation, le caractère séparé de la distinction a pour effet de préserver l’unité d’une hypostase282. Comme nous allons le voir plus en détail, garder l’unité suppose de traiter les hypostases en tant que tout et cela a comme conséquence secondaire la distinction complète des hypostases. Le philosophe réfléchit à la descente de la cause dans l’effet et ajoute à sa réflexion la transcendance de l’effet dans la cause. Tout cela est conçu afin d’avérer le caractère de complétude dans chaque hypostase. Nous verrons ainsi se profiler une manière de traiter le tout et ses modalités. Il est vrai que pour Damascius la génération est un processus de distinction réciproque mais, cependant, la manière de théoriser la relation cause-effet est dans ce cas le résultat de la manière plus générale de traiter la distinction. Ce qui nous intéresse dans ce cas est le fait que Damascius voit des distinctions différentes. Selon notre interprétation, la source de la différence de ces distinctions est le fait que verticalement chacun se convertit selon sa spécificité. Discutons un exemple de Damascius. Son propos regarde l’exercice de la distinction différente au niveau des hypostases283 : ce qui est beau est différent par rapport à ce qui est bon par la participation de chacun à la forme du beau, respectivement à la forme du bien. Dans ce sens, l’altérité de ce qui est beau provient et est directement liée à ce qui est la forme du beau. L’altérité est liée au même chemin de transmission que l’identité (le genre supérieur). Pourtant, Damascius semble étendre ces affirmations à la relation de distinction entre l’intellect, l’âme et le corps. Mis dans son contexte, l’exemple de Damascius mène à la conclusion suivante : ce qui est inférieur connaît la distinction en lui-même par l’abaissement à partir du supérieur ; cependant, le supérieur s’est distingué aussi lui-même par rapport à l’inférieur par la différence de leur hypostase284. Si nous revenons à la formulation précédente, ce qui produit la distinction dans A n’est pas la même chose que ce qui produit la distinction dans B. Cette affirmation est valable horizontalement et verticalement. C’est une manière de montrer que la distinction 281 Dam. De princ. I.117.8-10. 282 Même si les relations entre les hypostases ne seraient pas toujours de type cause-effet, le modèle, et l’analyse de cette relation donne à Damascius des bons renseignements concernant la distinction des hypostases. 283 Dam. De princ. II.112.20-21. 284 Dam. De princ. II.112.18-19. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 89 dans chaque hypostase est selon la loi de l’unité de cette hypostase même285. La comparaison avec les formes intervient à ce niveau de la discussion : de même que pour le produit des formes la distinction est différente (la distinction du beau réside dans le beau, tandis que la distinction du bon réside dans le bon), de même, dans le cas des hypostases, la cause de la distinction n’est pas la même. Nous pouvons étendre cette conclusion et l’interpréter par la lumière du principe qui veut que le degré de multiplicité soit apparent, au niveau des hypostases, seulement à partir du supérieur, car pour l’inférieur l’unité de ce qui le dépasse est totale. Ce principe suggère une pareille conclusion au niveau de ce qui distingue les hypostases. Et par cela nous confirmons l’hypothèse que la distinction est initiée à partir du supérieur vers l’inférieur, et que dans les choses inférieures la distinction qui en résulte n’est que l’effet de celle supérieure, mais différente. Damascius revient ainsi à l’exemple de la forme, qui se distingue de la matière sans que cette dernière se distingue par rapport à la forme supérieure. Comment voir alors ces distinctions entre les hypostases ? La distinction est plutôt comme un état (comme par exemple l’état d’unité, ou d’agrégation de chaque hypostase). Nous rappelons, dans ce contexte, notre observation que l’unité et le caractère de causalité sont la même chose, l’unité n’étant pas numérique, mais principielle. Cet état de causalité est le résultat d’un calcul de cette unité (l’effet de la causalité dont nous venons de parler). Cet exemple nous a aidé à formuler deux conclusions importantes : premièrement, la distinction est toujours réciproque même entre les hypostases. Il nous reste à chercher dans quel sens on peut parler d’une distinction (une altérité) différente. Deuxièmement, la réciprocité de la distinction hypostatique prend la forme des modes de distinction, comme nous allons le voir au point suivant. Damascius a défini initialement la distinction plutôt dans l’effet avant de compléter sa réflexion par la transcendance (ἐξαιρέω286) de l’effet vers la cause. Revenons au schéma de A, A' et B. Celui-ci devrait être complété par B' (la transcendance de B vers A). Si nous acceptons que A est distinct de B, cette distinction passe par A' et B'. Ainsi, d’un côté la distinction est de type A et de l’autre côté elle est de type B287. C’est une manière d’appliquer le principe qui affirme que « tout est en chaque chose selon la nature propre qui est la sienne » (« πάντα γὰρ ἐν ἑκάστῳ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ ἰδιότροπον φύσιν »288) : 285 Ce mécanisme explique pourquoi il y a une altérité distincte à chaque niveau. Cf. Dam. In Parm. II.1.2–3 et Metry-Tresson (2012), pp. 246-247. 286 Dam. De princ. II.113.17. 287 Plus haut, Damascius affirme que c’est la cause qui distingue le distingué et soi-même par rapport au distingué. Il n’y a pas de contradiction. Cette distinction opérée par la cause se retrouve dans l’effet. C’est comme si la cause rendait son acte à son effet. Cf. Dam. De princ. II.112.20. 288 Dam. De princ. II.114.3-4. Sur ce principe, voir aussi Trouillard (1982), pp. 109-114. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 90 Schéma 2 : ↓↑ Ce processus causal entre des hypostases semble non seulement permettre une causalité hiérarchisée, mais aussi, de manière indirecte, il explique une causalité reflétée au même niveau hiérarchique, dans le sens que la distinction verticale détermine celle horizontale. Dans ce sens A est aussi cause de B´, distinct de A : « autant le premier (l’être n.n.) s’est élevé dans une transcendance sans mélange par rapport au second (l’intellect, n.n.) »289 On peut donc parler d’un effet secondaire qui retourne l’effet à la cause, à son niveau. En partant du problème de la causalité à des niveaux distincts, Damascius est arrivé à montrer les choses comme si elles se retrouvaient dans la même hypostase, c’est-à-dire dans le tout. Nous voyons ainsi Damascius revenir à sa conception des modalités. A partir de ce schéma, l’asymétrie de la réciprocité, le fait que l’effet et la cause se convertissent réciproquement chacun à sa manière apparaît comme suit. Nous reprenons l’exemple du cheval qui est dans le genre « animal ». Nous avons mentionné plus haut que le genre de l’animal est distingué de son effet, le cheval par l’animalité du cheval. Réciproquement, ce n’est pas l’animalité du cheval qui crée une distinction, du point de vue du cheval par rapport à son genre, l’animal, car le genre possède toujours la virtualité de la distinction : c’est le genre qui peut distinguer les espèces, sans que les espèces puissent distinguer le genre290. Il en faut donc une identité synonymique, avant la distinction. Cette identité agit de même que l’altérité, comme un calcul. Ainsi Damascius affirme qu’il y a une identité entre l’homme et le cheval en tant que vivants, sans que cela n’empêche que le vivant diffère dans l’homme et dans le cheval. Cette approche nous aide toutefois à mettre en évidence la conception de distinction comme calcul, qui par la réponse de la symétrie résout le problème de la réciprocité, conformément à la règle établie dans le paragraphe précédent. Par l’analyse de la distinction de type cause-effet (de la dérivation) Damascius construit la définition de la distinction hypostatique. Nous observons que cette 289 Dam. De princ. 113.17-18 : « τοσοῦτον ἐξῄρηται τὸ πρῶτον εἰς ὑπεροχὴν ἀσύγχυτον τὴν πρὸς τὸ δεύτερον ». 290 De ce point de vue, le genre n’est pas un contenu mais un contenant, c’est la variable qui possède la virtualité de ces espèces. La distinction n’est pas réciproque. Cf. infra, § 1.3. A↔ B' A'↔B LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 91 distinction par hypostase a un effet aussi au niveau horizontal (entre les choses de même rang) et entre les causes et leurs effets. Nous voyons ainsi que cette distinction hypostatique n’empêche pas l’unité du monde : dans ce sens, la même forme peut se trouver aux niveaux formels mais aussi au niveau de la matière (là où elle est une forme matérielle, en puissance). Tout cela doit se résumer par le fait que, comme on le voit dans le Schéma 2, partant d’une contradistinction verticale, Damascius parvient à « internaliser » cette contradistinction dans un tout, qui se retrouve modalisé par le processus vertical de distinction. C’est-à-dire que par modalisation apparaît la contradistinction horizontale de chaque tout. Le tout devient ainsi la clé qui englobe chaque opération de distinction. C’est encore un pas vers l’explication du mécanisme qui permet à Damascius de dériver la multiplicité à partir du premier principe291. 1.2.6. Résumé Dans cette duxième partie du chapitre, nous sommes partis de l’exigence de trouver si la distinction à partir de l’un est réciproque ou non. Nous avons schématisé son caractère tripartite (manence, procession, conversion) afin de faire la différence, par la suite, entre deux aspects de la dérivation à partir de l’un : vertical et horizontal. Nous avons observé que l’étude du processus causal nous montre la relation entre l’un et le multiple, et nous avons annoncé le rôle important du tout. Nous concluons maintenant par le fait que chez Damascius il n’y a pas de génération dans le sens d’une naissance, mais seulement une transformation d’un mode à l’autre de la multiplicité292. Dans le cas de la causalité à partir de l’un, la réciprocité ne peut pas être de la même manière que dans le cas des relatives (synonymes). Donc, ce problème de la distinction verticale, entre les hypostases, suppose toujours les trois termes : manence, procession, conversion. Par la suite (1.2.3.) nous avons approfondi ce problème de la distinction et de la réciprocité pour arriver à la conclusion que la réciprocité de la distinction met en question l’identité de la distinction entre la cause et l’effet, de la successivité, toujours dans le cadre triadique de la manence, procession et conversion. Nous avons ainsi découvert de premiers arguments qui montrent les trois états comme des opérations successives qui regardent l’un. Leur caractère de successivité est très important, puisqu’il montre la résolution de la réciprocité dans le cas de la causalité en série. La causalité est définie ainsi soit comme distinction soit comme identité. C’est le premier élément qui annonce l’approche totalisante de Damascius. Afin de montrer la solution de notre philosophe aux problèmes que nous venons de résumer, nous avons approché la définition de la distinction, verticale et horizontale. La première ne connaît pas la réciprocité, tandis que la deuxième suppose la synonymie des éléments en relation. La distinction verticale est ana- 291 Plus sur le tout, la complétude des principes et les modalités infra, § 2.5.5. A-B. 292 Cf. supra, § 1.2.1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 92 lysée par la perspective de la dérivation sérielle à partir de l’un. Nous trouvons une nouvelle série d’arguments qui montre la distinction comme une opération, un calcul (1.2.4.). Après avoir défini le problème de la distinction, ce partie du chapitre poursuit par l’analyse de la solution proposée par Damascius. Une première réponse est le caractère d’opération de la distinction. Ce caractère permet à Damascius de poser une asymétrie dans la réciprocité de la distinction verticale. Nous avons fait la différence entre une distinction par nature (qui supposerait une génération, une naissance) et une opération qui transforme et modalise la même chose. Ainsi, la distinction de l’un est une distinction par opération. Dans ce contexte, Damascius avance l’idée de la modalisation de l’un dans le tout, faisant application du principe néoplatonicien selon lequel tout est dans le tout selon la spécificité de chacun. La distinction verticale n’est pas une distinction entre termes particuliers, mais c’est la distinction entre des touts, entre des mondes complèts qui modalisent chacun l’un. Nous analysons ainsi (1.2.5.) l’apparition des modalités comme solution au problème de la distinction verticale. Les deux derniers paragraphes sont dédiés au développement des réponses données. Ainsi, nous avons établi la morphologie du tout en montrant comment Damascius résout les apories de la manence, de la procession et de la conversion par son approche de la causalité sérielle. La distinction verticale se fait donc sans communauté - en relation d’homonymie. La distinction se fait entre des touts hypostatiques. Cela a comme effet l’internalisation de l’opposition cause-causé dans le tout, par distinction horizontale. 1.3. La causalité comme propriété du tout Nous avons déjà montré plusieurs aspects de la distinction et de l’identité, principalement le fait que la distinction a un degré de réciprocité au niveau des hypostases et que cette réciprocité se résout au niveau du tout. Concernant la distinction des hypostases, nous allons pousser plus loin cette analyse car il est très important d’élucider pourquoi Damascius parle de la distinction (ἑτερότης) différente, et dans quel sens la distinction peut être différente ou la même. 1.3.1. La ἑτερότης différente - variable dans l’opération de distinction Dans le contexte où il cherche à montrer la distinction entre deux hypostases différentes (par exemple l’âme et l’intellect), Damascius affirme que la distinction existe. Il propose donc deux types de distinction et affirme que cela a un effet réciproque selon, bien sûr, le type de réciprocité auparavant établi : LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 93 « le distingué est distingué d’un distingué, dit-il, quoique soit différent en chacun des deux le mode de la distinction »293. Parlant ensuite de ce qui est beau comme différent de ce qui est bon il dit : « néanmoins, l’altérité n’est pas la même [des deux côtés] »294. Qu’est-ce que cette ἑτερότης qui n’est pas la même ? Ce n’est pas le genre de la différence, puisque celui-ci justement est toujours le même. Il n’a donc pas en vue une relation de distinction telle que définie par Platon dans le Sophiste, fondée sur la participation au genre de la distinction. Cette ἑτερότης est, dans ce contexte, définie par la participation aux genres qui, eux, la transmettent à ce qui y participe. Si l’on applique le paradigme du Sophiste, alors les genres sont distincts justement parce qu’ils participent chacun au même genre de la distinction. Cette participation n’explique pas pourquoi l’altérité n’est pas la même dans les formes. Nous devons alors accepter que ce n’est pas uniquement la participation à l’altérité que les formes reçoivent de leurs genres, même si la distinction est le résultat de cette participation. Une ἑτερότης n’est pas dans ce cas un élément stable, mais elle est le résultat de l’instanciation d’une variable et peut prendre différentes apparences sous l’effet de distinction. La distinction est une opération et la ἑτερότης est supposée dans le résultat de ce calcul, comme une instanciation. Dès lors, nous affirmons que le genre du beau est distinct du genre du bon et il est bien vrai que cette distinction prend effet grâce au genre de l’altérité. Cependant, le contenu de cette distinction (ce par quoi la distinction existe) n’est pas le même et il n’est pas obtenu selon la participation à l’altérité. Il s’agit d’une autre instanciation de la même opération. En d’autres termes, le genre du beau et le genre du bon participent de l’altérité, ils occupent la place des variables de l’opération de l’altérité. Cette participation crée pour chaque genre un « container » d’altérité vide. Ces deux genres y prennent seulement le fait de la distinction (c’est une fonction appliquée à un cas particulier). Dans le partie 1.1. de ce chapitre, nous avons proposé de voir le principe premier, dans sa simplicité causale, comme une opération, une fonction et un domaine. Cette fonction, appliquée à son domaine, est responsable de l’unité et de la multiplicité, par l’altérité. Dans le partie 1.2., nous avons montré dans quel sens nous entendons, par opération et calcul, une transformation de l’un et du multiple. Maintenant, si nous voyons chaque genre comme une cause première pour ses espèces, chaque genre remplit ce container vide (la fonction f(x) ainsi définie) avec son propre contenu (fait son propre calcul295). Ce contenu de la variable de l’altérité, le résultat du calcul de la distinction, même s’il est différent, a comme effet la production de la distinction. Le contenu même de cette variable n’est plus 293 Dam. De princ. II.112.20-21 : « καὶ ἄλλος ἑκατέρου ὁ τῆς διακρίσεως τρόπος ». 294 Ibid. : « ἀλλ’ ἡ ἑτερότης οὐχ ἡ αὐτή ». 295 Par exemple, une notation de type f(genre) est le genre dans le processus de distinction noté distinction(genre). A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 94 si important, il peut être le même ou non. Dans ce cas, la distinction est causée par l’utilisation du même type de variable, du même container, puisque s’il y a une transmission alors c’est le même container d’altérité avec le même contenu que la cause transmet à l’effet. C’est pourquoi, même si la distinction cause-effet semble avoir d’autres fondements, elle a le même type de fonctionnement296. D’ailleurs Damascius ne s’intéresse pas, dans le passage cité plus haut297, à la spécificité de la relation cause-effet, mais il pose le problème de la réciprocité de la distinction même si la distinction est par une ἑτερότης différente. Cette réciprocité, dans le cas de la fonction de distinction, était pourtant partielle. Cette partialité provenait de ce mécanisme de la distinction de la ἑτερότης. Le passage de la dimension verticale de la distinction à celle horizontale est fait par l’altérité298. Dans les deux exemples aussi, le beau et le bon, tout comme l’intellect et l’âme, ont un rapport de distinction réciproque malgré le fait que chacun d’entre eux possède une ἑτερότης différente. Ainsi, le calcul de distinction donne des résultats différents, en tant que type de distinction, aux niveaux différents de la réalité. Damascius développe ainsi la définition de la distinction comme une opération qui s’applique dans un calcul sur des objets divers, à l’encontre du fait apparent que différents types d’entités ne peuvent pas être comparés, et donc ne peuvent être distingués non plus. Damascius n’avait pas besoin d’éliminer complètement la réciprocité de la distinction, mais il avait besoin de séparer, d’isoler le mécanisme de la distinction en soi, de sorte que chaque distinction ait sa propre forme de manifestation. Ainsi, la distinction est considérée une opération qui est, par elle-même, vidée de contenu concret. Cela permet une plus grande flexibilité dans le cas de la réciprocité de la distinction, qui n’est qu’un autre mode de mise en opposition. Mais en même temps, le fait qu’elle soit vide de contenu lui confère un plus haut degré de simplicité que ses instanciations. Cette simplicité se réfère à un certain état causal. Nous parlons d’un caractère d’indétermination de cette opération. Cette indétermination joue un rôle fondateur dans la métaphysique de Damascius. Dans le commentaire au Parménide de Platon, parlant au niveau de l’intelligible, il affirme que la puissance (δύναμις) est médiété (μεσότης) par son caractère d’opération de l’état de distinction. Si, dans l’intelligible, la puissance agit plutôt dans le 296 C’est la raison qui permet à Damascius de mélanger, apparemment sans logique, la distinction qui suppose la participation à l’altérité et d’autres types de distinctions : puisque c’est le mécanisme de la distinction qui l’intéresse. 297 Il s’agit de II.112.15-24. Nous notons que Damascius exemplifie la distinction de la cause par rapport à l’effet, et de l’effet par rapport à la cause par un exemple entre deux choses de même rang. 298 Un exemple général de ce passage est donné par Damascius lorsqu’il attaque le problème de la différence entre la procession semblable de celle dissemblable (cf. § 3.2), De princ. III.31.1-17. Pour une explication de ce passage voir Combès p. 184, note 1 du même volume, et aussi Terezis et Tempelis (2008a), pp. 111-112. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 95 sens de l’unité, de rassembler, là où la distinction est plus forte (les intelligibles intellectifs) elle discrimine et peut être appelée altérité299. Notons que la distinction et l’unité (l’un et le multiple) reviennent à la même opération causale. C’est pourquoi, dans le cas des formes, Damascius parle d’altérité. Il se trouve, par son discours, au niveau de l’unifié qui a achevé la procession300, mais généralement cette altérité exerce plus haut plutôt un travail d’identité et d’unité. Nous avons ainsi défini le travail et l’opération de l’un-tout comme une fonction mathématique. L’unité et la multiplicité sont des états et non des principes spécifiques. Jamblique avait fait de la limite et de l’illimité deux principes, en critiquant Plotin. Proclus a gardé cette position, mais Damascius la détruit dans la radicalité du tout qui est mise au niveau principiel301. Cette découverte importante s’explique par le principe qui affirme que tout est dans chaque chose selon la nature propre de cette chose comme une manière de mitiger la distinction réciproque. Pour conclure, nous affirmons que tant l’altérité que l’identité des choses sont influencées en partie par le niveau de la réalité, la distinction par hypostase. Cette distinction par hypostase donne une solution au problème de la réciprocité de la distinction en série. Dans la solution contraire, elles seraient influencées par les relations réciproques au même niveau. Pour Damascius, le contenu d’altérité comme d’identité peut avoir des types distincts selon le mode de la réalité. Or, le niveau de réalité est justement établi par le degré de distinction. Nous voyons la distinction comme une fonction (et les hypostases, les genres, etc. comme des containers vides par rapport à la distinction qui suit au niveau inférieur). Damascius observe que l’identité est conçue de la même façon302. Cette fonction, en tant que container, transgresse la réalité de l’hypostase, les différents niveaux de réalité. Cette transgression a comme effet le changement de son contenu. Ainsi, pour Damascius, la forme de l’identité vue comme variable qu’il utilise à plusieurs niveaux de la réalité est formelle au niveau de la forme, et matérielle au niveau de la matière, et dans l’unifié son contenu est caché, selon la cause, c’est-à-dire selon la nature du principe. Enfin, la variable ne change pas mais son contenu obtenu par ce calcul est différent selon le niveau d’existence. Appliqué aux principes de Damascius, cela signifie que dans l’unifié il y a donc une variable pour ce qui est cause et une autre pour ce qui est effet. Cette affirmation n’a pas comme conséquence la distinction du type cause-effet dans le principe, puisque ces variables sont dans le principe selon le principe, de même que les relations qu’elles supposent. Damascius admet une sorte de distinction (de causalité) dans l’unifié. 299 In Parm. II.22-25. Cf. Parm. 143a4-b8 et Combès, Dam. De princ. II.90. note 5. 300 Cf. Galpérine (1990), p. 50. C. Metry-Tresson (2012), pp. 246-247 sqq., fait une analyse du rôle de l’altérité au niveau des choses distinguées. 301 Cf. infra, §§ 2.3 et 2.4. 302 Dam. De princ. II.114.8. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 96 1.3.2. La distinction comme fondement de la relativité des principes (l’un-tout, l’unifié) Concernant les principes, la question de la distinction peut être posée par rapport à l’unifié même (à ses composants, sont-ils dans la distinction ?), ou par rapport à l’un, le principe premier. La première observation principielle est qu’il n’y a pas de distinction dans l’unifié non plus par rapport à l’un, étant donné que l’unifié c’est l’un (l’être de l’unifié est l’être de l’un, si l’on ose un pareil mode d’expression303). Mais alors comment juger la première distinction, comment entendre son caractère réciproque, pourquoi avoir l’un et l’unifié ? Damascius a déjà la réponse à cette question. Dans sa quête pour définir comment l’unifié peut être entendu en tant que principe distingué, Damascius dit que pour toutes les choses relatives (πρός τι) il y a un certain caractère commun qui permet de les permuter304. Les relatives sont relatives selon un repère. Ce qui est spécifique à cette relativité, c’est qu’elle les rend égaux dans la conversion sans pourtant les rendre de même nature305. Autrement dit, pour Damascius, la conversion des relatives n’est pas forcément une conversion substantielle (dans le sens de l’hypostase). Comme nous l’avons montré plus tôt (supra, 1.2.5.), la distinction horizontale s’explique en fin de compte par celle verticale, et la réciprocité est limitée à la spécificité de chaque hypostase ou niveau de réalité. Cela est rendu possible par le fait que Damascius définit la distinction comme une opération appliquée à une variable (la puissance, l’altérité qui s’applique au domaine du tout), qui peut porter le même contenu substantiel ou non. L’unification doit être traitée comme une relation, de même que la distinction, qui aurait cette vocation de la conversion : l’unifié est unifié avec un unifié, dit Damascius306, comme le distingué est distingué du distingué. Selon cette dernière hypothèse, par cette réciprocité, l’un même serait unifié. Il s’agit donc de l’application du principe de Proclus « tout est dans tout » de la manière déjà définie307. Dans ce contexte, Damascius revient au caractère unilatéral des relations. Afin d’avancer, reprenons plusieurs conclusions sur le processus ou le calcul de la distinction. La procession est définie en tant que projection, laquelle est à partir de l’un. L’un, comme premier élément de la série, risque de se trouver toujours contradistingué. La distinction est ainsi définie comme une relation à l’un. Dans le sens des trois états, la distinction est vue comme procession, éloignement par rapport à l’un. Il s’agit donc d’une fonction de l’un, ainsi que nous l’avons affirmé au début de ce travail. Une fonction de l’un, c’est un calcul qui transforme l’unité, 303 Damascius reprend ce qui était déjà clarifié par l’opinion de Jamblique (cf. supra, § 1.2.2. et infra, § 2.2.4.). 304 Dam. De princ. II.115.17-20. 305 Dam. De princ. II.115.19-20. 306 Dam. De princ. II.116.2-3. 307 Cf. supra, § 1.2.4. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 97 comme nous avons analysé l’exemple du soleil. Cette transformation de l’unité n’opère pas sur un seul, ou deux objets, ainsi que la distinction entre A et B, mais est une relation complexe qui opère entre A, A′, B et B′, selon la manière exposée308. Par cette voie, le caractère unilatéral provient du fait que Damascius avait défini la distinction de la procession comme une projection à partir de l’un. Nous avons interprété cela comme la définition d’une fonction qui est ensuite déployée309. Notre but est de découvrir le mécanisme de la distinction dans le cas des principes. Nous l’avons montré de manière théorique. Nous allons poursuivre la recherche de ce statut de la distinction en tant que relation. Il devient évident que la dérivation, le processus causal, n’est pas un engendrement, mais la réalisation d’une relation, conformément à notre thèse de départ. Il faudrait étendre et appliquer cette définition fonctionnelle de la distinction par la conception relativiste de l’unifié envers l’un, de même qu’à l’intérieur de l’unifié. Damascius parle de la liaison de l’unifié à l’un en termes relativistes310. Ainsi, le caractère du principe unifié prend consistance dans une relation à l’un : « c’est seulement en tant que l’unifié est lié (συζεύγνυμι) avec l’un que l’on doit [ici] employer l’expression « être unifié » (τὸ ἡνῶσθαι ῥητέον), à savoir du point de vue de la pure relation elle-même (κατ’ αὐτὴν μόνην τὴν σχέσιν) »311. Comme nous le voyons, l’unifié est tel en vertu de sa liaison à l’un, et ce dernier se place au-dessus de l’unifié. Dépourvu de cette liaison, l’unifié serait différent par rapport à l’un. Cette différence est nécessaire pour toute idée de causalité ou de principe. En effet, ce qui lie la cause à son effet n’est pas la communauté de nature (il n’y aurait pas de vraie relation causale dans le cas d’une communauté de nature), mais l’apparition de la distinction entre la nature de la cause et celle de l’effet. Nous tirons deux conclusions de ce qu’affirme Damascius : d’un côté, la nature de l’effet réside principalement dans sa liaison avec la cause (et découle d’elle) et sa réalité est distincte de celle de la cause. La causalité est donc pour Damascius surtout une affaire de relation312, et non un rapport générateur de nouvelles entités. Par la loi « tout est dans tout », l’unifié n’est pas un simple principe dérivé mais un tout. Damascius traite l’unifié comme un type de relation envers l’un, de même que le binôme un-tout l’est. En outre, il donne à l’unifié le caractère de la conversion. La réciprocité substantielle est différente de celle relative. Cette 308 Cf. Idem. 309 Pour plus de détails, voir infra, § 2.5. 310 Dam. De princ. II.116.4-6. 311 Idem. 312 Dam. De princ. II.116.6-10. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 98 dernière affirmation résume la conception de la conversion (réciprocité) selon Damascius. 1.3.3. L’aporie de la double manence et le déploiement de la fonction Nous avons établi que la manence, la procession et la conversion sont des processus et des relations qui regardent l’un. Ainsi, tant la procession que la conversion sont accessoires à la manence d’une manière qui se complexifie graduellement313. Par le fait de revenir vers la manence, la conversion semble ascendante, c’est donc une procession inversée. La conversion n’est pas un repliement vers le premier état de manence, mais elle ramène l’extériorité (produite par la procession) à l’un, qui reconfigure la périphérie en la tournant en direction du centre. La procession à partir de la manence pourrait être vue en tant que déploiement. Dans ce qui suit, nous tentons de voir appliquée, aux trois états, cette théorie de la distinction que nous avons décortiquée. Pour Damascius, la distinction n’est exercée qu’au dernier niveau de l’unifié. Si nous acceptons le premier niveau en tant que mixte, le deuxième, en tant qu’être (qui est en cours de distinction, de procession), le troisième est l’intelligible, le premier domaine de distinction achevée. Il faut noter que le troisième même est, à son tour, triadique. Notre intérêt en ce qui suit est de faire ressortir la manière dont ce mécanisme de la distinction prend une forme triadique selon la manence, la procession et la conversion, tout en sachant que l’état distingué d’une chose est celui de conversion. Nous avons vu que la causalité s’exerce par la puissance. Mais la puissance peut être vue, en tant qu’altérité, comme procession314. Or, celle-ci n’est que l’éloignement. C’est pourquoi seule la conversion est constitutive comme état final de la dérivation du multiple à partir de l’un (pour l’intellect, par exemple), c’est-à-dire de l’effet à partir de la cause. Elle se retrouve comme élément, ensemble avec la procession et la manence, dans chaque élément, comme si c’était dans la substantialité de l’unifié315. Ainsi, cette substantialité est donnée par le mélange réciproque de ces trois actes centrés vers l’unité. Dans ce sens, le tout dont Damascius commence à parler à ce niveau possède ces trois actes. Ils sont donc présents partout en tant que substantialisation316 et par rapport au tout dans son ensemble. Cela permet à Damascius d’affirmer que le tout et les parties demeurent, procèdent et se convertissent, chacun grâce à la propriété de la manence, de la procession et, respectivement, de la conversion. De plus, Damascius est en concordance avec Proclus lorsqu’il soutient la participation réciproque de chaque élément en chacun afin d’assurer l’unité du processus causal. Cette unité est cependant mise en danger surtout par le fait de concevoir plusieurs manences, que 313 Cf. supra, § 1.2.3. 314 Cf. supra, § 1.2.3. et Trouillard (1972), pp. 358-359. 315 Cf. Trouillard, ibid. et Dam. In Parm. I.17.6-10. 316 Damascius, De Princ. II.129.7, dit formellement : « les trois activités sont des éléments de sa substance ( Στοιχεῖα γὰρ αὐτοῦ τῆς οὐσίας τὰ τρία ) ». LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 99 nous avons annoncées, et peut-être, plusieurs uns317. Nous voyons ainsi formulée la justification philosophique de notre proposition initiale de parler de la distinction à partir de l’un en tant que fonction. Il s’agit en effet d’un agencement d’opérations et de variables, des états qui forment un tout à contenu variable. Nous allons décrire cette fonction à plusieurs opérateurs et un seul domaine. Pour cela, analysons donc cette dernière hypothèse de la double manence. La question est certainement approfondie par Damascius318, car accepter deux manences c’est accepter une distinction par rapport à l’un, nier la deuxième manence c’est nier l’existence d’une nouvelle hypostase. Quel serait alors le chemin intermédiaire choisi par Damascius ? La participation réciproque est la solution de Proclus319. L’unité ne peut être ni complètement brisée, ni complètement intégrée par cette solution. Le point de départ est la réponse de Damascius sur le caractère double de la conversion. Ce caractère serait double seulement du point de vue de la relation et non du point de vue de la substance, du sujet320. Le problème trouve une solution claire si Damascius arrive à définir proprement les trois activités et la différence qui les sépare. Nous avons vu que Damascius avait interprété le principe néoplatonicien selon lequel tout est dans tout selon la manière propre à chacun321. Cette interprétation se présentait à l’occasion de la définition de la distinction réciproque au niveau de l’unifié. Nous mentionnons qu’il s’agit de l’application de ce type de distinction à la causalité. Damascius ne fait qu’appliquer ses conclusions précédentes concernant la distinction. Restons pour le moment penchés sur la simple définition de la procession, de la manence et de la conversion, de leurs caractéristiques et de leurs traits distinctifs. Damascius commence par positionner les trois actes par rapport à l’un : la manence est dans l’un, la procession est à partir de l’un et la conversion est vers l’un. Tous les trois sont donc essentiellement des relations qui concernent l’un. En fait, Damascius établit un point de repère (l’unité) et plusieurs opérations. Damascius parle d’une substance (dans des termes fonctionnels il s’agit du domaine de la fonction) qui se trouve dans différents états, en tant que sujet de ces opérations322. Une fois introduit le problème du sujet (de la substance), Damascius doit clarifier dans quel sens nous pouvons parler d’un double rapport vers soi-même et vers sa cause (les deux manences). Comme déjà annoncé, cela fait ressortir le problème de la distinction. Accepter un double état de manence c’est accepter le doublement 317 Cf. supra, § 1.2.2. 318 Dam. De princ. II.131.5 sqq et 132.20. 319 J. Combès voit la doctrine de Proclus cité dans Dam. De princ. II.133.21 (cf. note 1, p. 267). L’argument de Combès est surtout fondé sur ET 103, le même principe (tiré à partir de cet théorème) était utilisé par Damascius dans son argument quant à la distinction de l’unifié. 320 Dam. De princ. II.130.7-8. 321 Cf. supra, § 1.2.5. 322 Par exemple, Dam. De princ. II.127.14-15. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 100 de l’un. De plus, ces états semblent interdépendants : le caractère double de l’un est repris par les autres (dans la procession et la conversion). Le corollaire en est qu’ils se rapportent tous au même rang (c’est-à-dire que dans l’hypothèse où il y aurait plusieurs uns, alors c’est vers son propre un que les activités seraient orientées de manière systématique)323. Cependant, nous avons vu la manence définie comme la nature du premier mélangée avec le troisième324. Parler de « nature » dépasse le domaine de la simple relation (à moins que la relation même soit une nature), tandis que la procession est simplement ἀπόστασις. Si nous affirmons que la nature du premier de se mettre en procession est celle du mélange, alors, dans l’unifié, la manence est le mélange préparé à être mise en relation. Ainsi, la manence n’est pas une subsistence quelconque, mais l’unité apte à interagir. Le mixte de l’unifié, comme manence, est l’unité en vue de la dérivation des multiples.Le troisième terme du processus de la dérivation est ce qui se convertit. La conversion est la circonscription et la constitution. Nous obtenons alors que la procession est l’éloignement du premier exercé par ce qui se convertit. Cette formulation nous aide à ne pas concevoir les trois actes comme trois étapes d’un processus causal successif, mais plutôt comme des états plus ou moins complexes d’un seul sujet central. On ne confond pas la manence, la procession et la conversion avec leur résultat. Ainsi, la conversion n’est pas multiple même si son résultat est la multiplicité. Comment voir la conversion définie plus haut comme constitution et circonscription ? La conversion est σύστασις, c’est-à-dire que nous revenons à une relation envers l’un. Mais quel est cet un ? Est-il le résultat de la σύστασις ? La réponse semble affirmative, car Damascius parle de l’un d’en haut et de l’un d’en bas, d’une manence d’en haut et d’une manence d’en bas. De même, la procession est définie comme relation (d’éloignement) par rapport à l’un. Du point de vue purement relationnel, puisque chacun des trois actes est une relation à l’un, il en découle que chaque un possède trois relations correspondantes. Le fait de reconnaître un doublement de l’un, du point de vue de ses relations, a comme effet de la part du deuxième un une double relation, envers lui-même et envers l’un supérieur. La conversion est donc la finalisation du processus de distinction, de multiplication. Toutefois, nous devons clarifier dans quel sens Damascius parle-t-il de l’existence des deux uns ? La question met en doute la possibilité de la dérivation même. Prétendre l’existence d’un seul un dans cette dérivation, c’est nier la 323 Chez Damascius l’unifié a trois niveaux : le mixte, l’être (l’intermédiaire) et l’intelligible. Dans chacun devrait se trouver cette triade d’actes. Dans chacun, l’un de ces actes est prédominant. Au niveau supérieur c’est bien évidemment la manence, au niveau intermédiaire c’est la procession qui n’est pas achevée, et au niveau inférieur la conversion, après avoir finie la procession. Cela permet à Damascius d’avancer que le premier est manence, le deuxième manence et procession, et le troisième, les trois. Nous notons que cela n’est que la description et la théorisation du processus causal, dans le sens de la dérivation à partir de l’un. 324 Cf. supra, §§ 1.2.2 et 1.2.3. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 101 dérivation. Le problème du deuxième un se pose à la fin d’un cycle : la procession est conditionnée par la manence, la conversion est conditionnée par la manence et la procession achevée. Logiquement, donc, l’apparition de l’un d’en bas devrait réunir une manence de l’un d’en haut (puisque celui d’en bas n’a pas encore réuni les conditions de son existence) et l’éloignement achevé par rapport à l’un d’en haut. Pour mieux définir les termes, l’un d’en haut n’est autre que le premier niveau de l’unifié, le mixte, tandis que l’un d’en bas doit être le troisième niveau de l’unifié. Une fois apparu l’un d’en bas, il attire comme conséquence la prolifération des trois activités vers d’autre(s) uns d’encore plus bas. Or, Damascius a défini la conversion325 comme constitution et circonscription, et non pas comme retour à l’un d’en haut. Ce discours pourrait alors provoquer une confusion mélangeant deux groupes d’activités qui en apparence devraient être séparées : A (l’un d’en haut) ; B (l’un d’en bas) ; C (l’un d’encore plus bas) : {cycle1[A (manence)]>>>[procession de A à B, B n’existe pas encore]>>>[B conversion vers B, circonscription de B]} >>>{cycle2[manence de B] >>>[procession de B à C]>>>[conversion de C]} Dans ce schéma manque le retour de B à A par conversion. Si nous introduisons ce cycle nous obtenons le résultat suivant : {cycle1[A (manence)] ↓ [procession de A à B, B n’existe pas] ↓ [B conversion vers B, circonscription de B] ↺ cycle1[conversion de B vers A]} ↓ cycle2[manence de B] >>>[procession de B à C]>>>[conversion de C]} La confusion n’est cependant qu’apparente car Damascius approche le problème en expliquant le caractère du troisième rang de l’unifié. Selon lui, ce qui se convertit, en tant que réunion des trois activités, est aussi une triade, et comme toute triade il est aussi la monade qui la précède326. En termes fonctionnels cela 325 Dam. De princ. II.128.16. 326 Dam. De princ. II.129.19. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 102 veut dire que pour toute instanciation causale l’effet contient la cause. Donc, comme nous l’avons montré, le troisième suppose un double éloignement : celui à partir d’en haut, et celui vers le bas327. Dans ce sens, ce terme est en même temps hénade ou monade, conformément à Proclus328. Nous remarquons que ce que nous concevons par « en bas » doit plutôt être considéré « à l’intérieur », ou plus concentré329. L’état triadique suppose une distinction, dans le sens que le troisième rang se plurifie, se développe en se relâchant en lui-même. D’un côté, il se distingue donc par rapport au premier et, de l’autre côté, il se distingue en lui-même, tout cela se réalisant par deux processions. À chaque procession devrait correspondre une conversion. La conversion qui constitue le troisième (B) correspond à la procession à l’intérieur du troisième (de B à C). De ce point de vue, le troisième est constitué en tant que tel par procession vers le bas330. A tout cela devrait donc correspondre une distinction sur une double manence, mais cette conclusion est douteuse, car pour Damascius la triade est la monade qui la précède. Nous devrons pouvoir conclure au moins qu’elle possède la manence correspondante à cette monade. Il y a donc, dans le troisième, une dualité monadetriade. Cette dualité se reflète dans le doublement des activités et non dans le doublement de nature : en tant que triade, le troisième se constitue par la conversion, par l’effet de la procession vers le bas, tandis que, en tant que monade, il demeure en lui-même et se convertit « selon l’union de la triade à la monade »331. Nous entendons par là qu’il n’y a pas une autre monade supérieure à la monade du troisième : notre interprétation est que la triade spécifique au troisième s’est coagulée dans la monade. C’est la seule possibilité qui permette de dire qu’elle est la monade. Les trois étapes ne peuvent pas se distinguer l’une de l’autre. Si nous distinguions les trois étapes, il n’y aurait aucune conversion du troisième vers le premier, et cela pour les raisons suivantes. D’un certain point de vue, le troisième est le premier, ainsi que, le troisième est en soi la cause de la conversion. Il serait 327 Trouillard remarque ce double rapport supposé par la causalité chez Damascius. J. Trouillard (1972) p. 358. Chez Proclus, on retrouve ce statut causal double sous l’aspect du rapport participable ou non-participable. Gerd Van Riel interprète la limite et l’illimité chez Proclus dans ce sens. Si la limite est manence, l’illimité en tant que deuxième principe est puissance générative. Situant les deux au même niveau, Proclus explique ainsi une double dérivation. La puissance devient alors à double aspect. Par rapport au terme de cette série la puissance est double : l’illimité non-determiné comme puissance infinie et cachée de ce qui est le producteur du terme en discussion, et l’illimité comme puissance productive de ce qui est dérivé à partir du terme en discussion, cf. Van Riel (2001a), pp. 140-143. 328 Cf. Introduction, « La causalité posée par les néoplatoniciens ». 329 Cette distinction nous aide à réaliser la communauté de la cause avec l’effet généré. La génération n’est pas ainsi en dehors de la cause, mais une modification dans la cause. Dans le même sens, nous avons défini plus tôt la procession comme une intensification de la substance. 330 Il existe de telle manière par contradistinction à C uniquement, non pas à A. 331 Dam. De princ. II.129.21-22 : « κατὰ τὴν ἕνωσιν τῆς τριάδος πρὸς τὴν μονάδα ». LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 103 illogique d’affirmer qu’il est en même temps cause, générateur de conversion, mais aussi effet de la même conversion, la conversion étant génératrice de la triade. Dans ce sens, la conversion ne produit pas de nouveaux êtres. Ce n’est pas une génération d’événements. Nous pouvons également dire que la conversion est vers le premier uniquement dans le but de montrer qu’en fait le premier est, par son unité, le même que le troisième. En tant que cause de conversion, la triade est encore la monade qui a procédé. Du point de vue logique, le troisième n’existe qu’après la conversion, une fois la distinction achevée. Cette conclusion nous détermine à considérer que la conversion vers le haut est confondue avec la conversion vers le bas (étant une seule et même chose). Ainsi, tels que reflétés dans l’intelligible, nous ne concevons pas les trois niveaux de l’unifié comme une génération graduelle à partir d’une cause vers un effet passant par un terme moyen. La conséquence de cette interprétation est de considérer l’unifié comme la définition pour le calcul d’une fonction de l’un332. Dans ce cas, l’unifié, tel que décrit, ne met pas en œuvre cette définition fonctionnelle333, l’unifié est toujours la gestation, la préparation de la distinction. Cette définition met au centre l’un qui reste inchangé et non distingué. Or, une conversion vers le premier niveau serait une mise en application de la fonction (une distinction) qui donnerait comme résultat la triade, et non pas seulement sa définition. Selon la théorie de la distinction, celle-ci n’est qu’unilatérale, préservant l’état de multiplicité de chaque niveau. Ainsi, lorsque le troisième s’écarte du premier, il le fait par la constitution de la multiplicité en lui-même et, dans ce sens, l’écart à partir du premier est en même temps l’écart à partir du troisième. De telle manière, une distinction qui est d’origine verticale (supérieure) s’installe au niveau horizontal en ayant comme résultat une multiplicité qui n’est pas retournée vers le haut par contradistinction. C’est l’application au niveau de la triade de la puissance (altérité) qui est différente334. Dans ce cas, la distinction entre le troisième et le premier n’implique pas une relation directe entre ces deux principes. Etant donné que l’altérité est différente 332 Cf. supra, Introduction « Vocabulaire » pour la définition d’une fonction et infra pour les raisons qui nous déterminent à considérer l’unifié comme définition de la fonction de l’un. En bref, Damascius finalise la description de sa relativité des principes par l’unifié qui, par la suite, met en œuvre la distinction telle que définie. Trouillard (1972), p. 359, écrit : « L’opération du principe se manifeste toujours à travers la puissance, parce qu’elle est d’abord infusion d’unité et parce que ses réalisations exigent la formation de rapports. Cela est vrai de toute série (qui implique une ἀρχή, un μέσον et un ἔσχατον) et même de toute forme, surtout de l’âme (divisée en οὐσία, δύναμις ou ζωή, ἐνέργεια ou νοῦς). Or l’âme est le modèle de tout être et de l’univers entier ». Dans ce sens nous allons définir l’unifié comme la définition de la fonction de distinction, fonction qui se répète et s’applique par la suite. 333 Nous distinguons la définition d’une fonction et le processus de calcul de la fonction qui donne des résultats individuels. 334 Cf. supra, § 1.3.1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 104 à chaque niveau, c’est elle qui influence la relation de distinction des principes. Cette altérité différente permet à son contenu d’être déterminé de manière indirecte, à partir de l’extérieur de cette relation même. Ainsi, la distinction synonymique, horizontale est déterminée à partir de la relation verticale, par les variables et opérations impliquées. Cette détermination indirecte justifie l’affirmation d’une réciprocité asymétrique de la distinction. Damascius distingue donc entre les relations et le domaine du sujet, de ce qui est substantiel. A ce niveau, la substantialité, pour le dire de manière directe, n’est autre que l’un même. C’est pourquoi Damascius énonce que le troisième reste dans le premier335 : le rapport entre le premier et le troisième est donc la manence, et même plus : si le troisième reste dans le premier, c’est que le troisième est le premier (comme la triade est la monade), et s’il y a une distinction entre le premier et le troisième, celle-ci n’est pas le résultat de la relation directe entre le deux. Concrètement, la distinction entre le premier et le troisième est seulement la perspective de la multiplicité produite dans le troisième lors de sa conversion. C’est pourquoi la source de la triade est monade, tandis que la triade elle-même peut être regardée comme une hénade, à partir d’en haut336. Dans ce cas, Damascius confirme que la conversion du troisième vers le premier n’existe pas de ce point de vue, car s’il y a une conversion, elle est dans le troisième, entre ce qui s’est écarté et ce qui est demeuré. Nous allons voir par la suite quelles relations révèle cette conversion. 1.3.4. La transcendance constitutive de l’un Damascius pose les deux relations suivantes, caractérisées selon la manière de voir le troisième niveau de l’unifié. Celui-ci peut être vu comme une circonscription auto-constituée. La relation de conversion est ainsi orientée vers lui-même. Mais le deuxième type de relation est orienté vers le premier, en tant que celui-ci est un tout parfait (dans le sens d’accompli). Ainsi, Damascius dit que le troisième est « entier comme circonscrit et parfait en lui-même »337 et dans cette posture il est rendu semblable (ὡμοιώθη) au premier. Cette relation de ressemblance est l’effet de la présence de la manence du troisième dans le premier. En effet, l’acte de constitution du troisième (sa conversion vers le premier) commence par ce qu’il a reçu du premier (qui lui est devenu propre) et de l’acte de constitution comme une subsistence (ὑφίστημι). Cet acte de subsistence pourrait être regardé comme une conversion vers le premier. La réflexion sur les relations entre les trois moments de l’unifié doit tenir compte de la problématique générale posée par Damascius. A la fin de cette partie, nous allons consolider le 335 Dam. De princ. II.130.2-5. 336 Cf. supra, Introduction. 337 Dam. De princ. II.130.10 : « ὅλον ἔστη καθ’ ἑαυτὸ περιγεγραμμένον καὶ τέλειον ». LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 105 résultat de cette recherche sur la distinction en formulant trois caractères importants de la dérivation du multiple à partir de l’un. – La gradualité : Damascius pose que la manence d’en haut est, comme la conversion et la procession, la même selon la substance et différente comme relation. Cette affirmation peut mettre en difficulté le postulat de la distinction. Si la manence est la même, alors les deux un, celui d’en bas et celui d’en haut, sont les mêmes et en conclusion il n’y a pas de procession. C’est pourquoi Damascius n’accepte pas l’idée de la procession de forme semblable. La conclusion est qu’il s’agit toujours du même un qui se trouve impliqué dans différentes relations. La difficulté de la double manence ne suppose pas l’un même, mais le domaine de ses relations. Le problème se pose donc ainsi : s’il n’y a pas de double manence, il n’y a aucune relation de causalité. Ce problème est résolu par l’introduction de la gradualité. Définir la gradualité, dans ce domaine relationnel, c’est surtout dire qu’il ne s’agit pas d’étapes quantitatives, mais simplement, comme Damascius semblait le dire338, dans le cas de la procession, que d’un côté il y a une multiplicité plus grande que de l’autre côté. Dans termes causals, d’un côté il y a une force causale plus ample que de l’autre. Il s’agit alors d’une gradualité de type qualitative qui suppose, selon le principe déjà mentionné par le philosophe, que tout est dans tout selon la manière spécifique de chacun. Cette gradualité n’est pas fondée par la mesure de la quantité, mais par la mesure de la nature de chacun, conformément à la puissance (et à la distinction) qui n’est pas la même. Le même type de gradualité fondée sur la puissance l’on retrouve apparemment chez Proclus, par les propriétés. Il s’agit d’une apparence seulement, car Damascius critique son prédécesseur sur ce point339. Proclus distingue entre une procession semblable et une procession dissemblable, tandis que Damascius affirme que toute procession est semblable et dissemblable en même temps, conformément à la gradualité relationnelle dont nous parlons340. De ce point de vue, la manence du premier terme de la procession est la même que celle du troisième terme. Il ne s’agit pas de la multiplication de l’un dans un doublement numérique. Il s’agit de ses aspects causaux. La même manence dans le troisième est définie par une autre relation, spécifique à ce troisième niveau, tandis que dans le premier, dans le mixte, la manence n’est pas dans le même état. Ce qui a changé, après la procession, c’est l’apparition de la possibilité de la distinction (de la causalité, donc) par la contribution de l’unifié intermédiaire, vu comme être. Dans ce sens la progression n’est aucunement numérique. Nous observons qu’il s’agit de l’enrichissement étape par étape de la manière de mettre en relation l’un. Par ces opérations qui reflètent l’un et sa fonction, Damascius définit une gradualité qualitative, qui se propage, vers le bas, en devenant de plus 338 Cf. supra, § 1.2.1. 339 Cf. infra, § 3.2.1. 340 Dam. De princ. III.6.11-7.11 et Proclus, ET 125. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 106 en plus riche et détaillée. Ainsi, la même chose est également élément dans un élémenté et partie dans un tout et ainsi de suite. Cette gradualité peut avoir comme effet un discours contradictoire. Dans le langage de Damascius, l’unifié est le principe qui régit les normes de cette gradualité. Si une chose est cachée dans le mixte, la même chose peut être en train de se distinguer ou être déjà distinguée341. Or, chez Damascius, « cachée » ne désigne pas seulement ce « qui n’est pas manifeste ». C’est un état qui décrit la qualité, le type de présence dans un tout, non seulement la quantité de multiplicité. Dès lors, au niveau intelligible, la quantité n’a aucune importance. En tout les cas, nous supposons pour le moment que le changement qualitatif est l’origine de la diversité, de l’apparition de la distinction. Dans ce cas, nous devons nous demander comment concilier cette distinction avec l’unité du premier principe, même du point de vue relationnel. Pour cela nous pouvons voir un autre principe, celui de la totalité, comme le gardien de la gradualité. – La totalité : La gradualité est complétée par un autre principe, la totalité. Rien de ce qui apparaît aux niveaux inférieurs grâce à une visibilité (et distinction) plus grande n’échappe aux niveaux supérieurs. Autrement dit, au fur et à mesure que la réalité se développe, ce développement n’est pas une nouveauté de type substantiel, un événement, par rapport au niveau supérieur, mais seulement le résultat d’un changement de relations (surtout le résultat de la distinction). Par cette règle de la totalité, une seule et même chose est présente partout. Cela permet à Damascius de faire des affirmations du type : le premier devenu le troisième342. Ce n’est pas un autre qui est apparu, mais le premier qui a subi une modification. Ainsi, la manence présente dans le troisième doit être la manence du premier, donc il n’y a pas un doublement de la manence, selon le sujet. Et pourtant, devonsnous nous demander, y a-t-il dans le monde une seule substance, celle de l’un ? Ainsi, à la place d’une génération de choses distinctes, nous obtenons plutôt une collection d’états de la même chose, se trouvant par exemple soit dans l’état où prédomine la manence, soit dans l’état où prédomine la procession, soit dans l’état où prédomine la conversion. De même que l’on a affirmé plus tôt que la totalité est le gardien de la gradualité, réciproquement nous affirmons que la gradualité est le gardien de la totalité. Ainsi, parler de la même manence dans le cas du premier et du troisième a du sens dans les limites imposées par la gradualité. Le troisième est le lieu de référence de la conversion. La loi de la gradualité veut que la conversion ne soit possible qu’une fois la procession achevée. Il faut une procession, un éloignement afin de se convertir. De ce point de vue, la manence du troisième est affectée par la procession343. Il s’agit de la distinction, laquelle est plus grande dans le troisième que dans le premier. Ainsi, Damascius 341 Pour un exemple de la manière de Damascius d’articuler ce principe cf. Dam. De princ. II.131.14-18 et sqq. 342 Dam. De princ. II.132.14 : « Ἐν δὲ τῷ πρώτῳ, τρίτῳ γεγονότι ». 343 Dam. De princ. II.133.16-19. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 107 reste solidaire de son affirmation précédente, qui pose la même manence du point de vue du sujet, il ne le nie pas, mais il attire l’attention que le contexte relationnel dans le troisième est différent par rapport au premier. – L’état de définition de la distinction : Toute cette argumentation ne semble pas nous amener très loin. Si nous avons deux principes qui se confrontent réciproquement, selon les pensées de Damascius, nous en revenons au regrès à l’infini. La totalité nous dit que la gradualité est inutile, tandis que la gradualité, sous sa forme qualitative, semble nier la totalité. Il doit y avoir un troisième aspect qui met du sens à la totalité et à la gradualité, au niveau des principes. A ce niveau, la distinction n’est pas un changement de nature. Elle est comme le résultat d’un calcul qui porte différentes valeurs. En fin de compte, il s’agit d’une manière de mettre en relation. La causalité comme distinction n’est pas la mise effective en relation de deux termes, mais l’opération qui ensuite peut s’appliquer344. Nous voyons cette hypothèse confirmée dans le cas des trois activités, manence, procession et conversion qui composent la distinction. Ainsi, la nature du demeurant reste toujours la même, la manence ne change donc pas. Le troisième, afin de se convertir, doit remplir la pré-condition de la procession achevée. Cette condition est le résultat de l’enrichissement de la position de la manence par la relation d’éloignement. Or, la manence ne change pas à ce moment par l’éloignement. Nous pouvons résumer ainsi : au début, il y a seulement la manence, au milieu de ce parcours il y a un état d’être en cours de mise en perspective par sa procession, et ensuite il y a l’état d’achèvement de la mise en perspective et qui est prête à se convertir. De ce point de vue, le premier est la manence seule en vue du troisième, par la procession. C’est-à-dire que la manence et la procession n’ont pas de sens prises isolément. Elles sont mises en relation et préparent la distinction. Cette préparation sera expliquée dans le troisième chapitre, comme la définition de la fonction distinctive de l’unifié. 1.3.5. Résumé Dans cette troisième partie du chapitre, nous avons analysé comment Damascius traite les trois activités dans la perspective relativiste de la causalité des principes. Une fois la question de la réciprocité traitée par la loi « tout est dans tout », il devient plus clair que l’unifié n’est pas un simple principe dérivé du premier ou du deuxième principe. L’unifié reste toujours ce qu’est l’un-tout : un complexe constitué d’une relation et de l’un. Effectivement, Damascius traite l’unifié comme un type de relation envers l’un lorsqu’il l’intègre dans le débat des relatives345. Il attache à l’unifié le caractère de conversion (réciprocité), retrouvant ainsi les relatives. Damascius insiste sur le caractère relationnel de la conversion 344 Cf. supra, § 1.2.4. Damascius définit la distinction comme si elle était un calcul lorsqu’il parle de la distinction comme opération et non comme résultat. 345 Dam. De princ. II.116.2 sqq. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 108 des relatives et écarte la conversion directe de type substantielle, hypostatique. C’est-à-dire que du fait que deux choses sont relatives, on ne peut pas tirer la conclusion qu’elles ont la même nature, mais on sait avec certitude que s’il y a un, il y a l’autre. Cette dernière affirmation est l’essence de la conversion (réciprocité) selon Damascius. Du fait que l’unifié a une certaine relation à l’un on ne peut donc pas tirer de conclusion sur la communauté de nature, mais nous pouvons affirmer que s’il y a l’unifié alors il y a l’un. Damascius discute de l’unifié qui a trois niveaux : le mixte, l’être (l’intermédiaire) et l’intelligible. Dans chacun devrait se trouver cette triade d’actes. Dans chacun, l’un de ces actes est prédominant. Au niveau supérieur c’est bien évidemment la manence, au niveau intermédiaire c’est la procession qui n’est pas achevée, et au niveau inférieur c’est la conversion. Cela permet à Damascius d’avancer que le premier est manence, le deuxième manence et procession, et le troisième, les trois à la fois. Cela n’est que la description et la théorisation du processus causal, dans le sens de la dérivation à partir de l’un sous forme de fonction. Enfin, Damascius décortique la transcendance constitutive de l’un : la gradualité et la totalité, et découvre la nécessité de les mettre en relation. 1.4. Conclusion du premier chapitre Rappelons que le problème principal de notre analyse est de trouver dans quel sens cette théorie de l’unifié propose une explication à ce problème fondamental de la philosophie néoplatonicienne : la distinction causale, la multiplicité dérivée à partir de l’un, et enfin le discours, dérivé à partir de l’ineffable. Nous sommes partis de l’observation que la question-source de la philosophie de Damascius est la relation du principe-cause à ses effets, de l’un au multiple. Celui-ci est qualifié par la réponse à cette question de l’origine du monde. Notre observation était que cette qualification se présente sous forme de coordination346. La coordination est donc l’effet de l’un en tant qu’origine, ou cause sur le multiple. Et l’un est, en même temps, le tout. Ce binôme un-tout se trouve à la source de la distinction. La deuxième partie de ce chapiter (1.2.) étudie comment Damascius justifie la distinction, et comment il définit ce problème. Partant de la définition de la causalité (en tant que dérivation) nous avons saisi que celle-ci suppose traditionnellement une sorte de division, de multiplication à partir de la cause ce qui n’est pas acceptable pour la position de l’un347. Damascius définit la distinction comme une opération de projection348 et cherche à trouver une voie pour résoudre le conflit entre le besoin de non-division de l’un et son caractère causal. 346 Cf. supra, § 1.1.2. 347 Cf. supra, Introduction. 348 Cf. supra, §§ 1.2.2. et 1.2.3. LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 109 C’est aussi une voie de résolution du problème de la causalité en série349. La distinction ne suppose pas une division de l’un ou une génération à partir de l’un, mais elle est comme l’effet de l’un sur lui-même en tant que tout350. Cet effet est le résultat de l’opération de distinction. L’un est ainsi le centre à partir duquel on détermine le type de distinction et on partage une nature commune qui apparaîtra par la suite comme substrat. Si la division et la causalité sérielle sont normalement définies par la réciprocité caractéristique à tous les relatifs, dans le cas de la distinction à partir de l’un nous devons appliquer le principe selon lequel tout est dans tout selon la propre manière de chacun. Ce principe est interprété par Damascius dans le sens de sa propre conception du tout et de l’un : la distinction définie par lui ne suppose pas une opposition351 qui sortirait de cette totalité352, mais que la totalité dans son ensemble change selon la modalité de calculer sa relation à l’un, c’est-à-dire, sa distinction353. Ainsi, la réciprocité de la séparation gagne un autre sens, elle peut exister en tant que séparation sans que cela suppose aussi une séparation du substrat (c’est-à-dire une division réelle de l’un en tant que tout). C’est pourquoi traduire ἀντιστρέφω par conversion ne pose pas un problème si grave chez Damascius. La réciprocité horizontale est liée au travail de la conversion comme état envers l’un en tant que cause354. Pour Damascius, la distinction est une opération de l’un, sa fonction. Nous retrouvons cette conception lorsqu’il dit qu’en vérité il n’y a pas de contradistinction dans le sens d’un effet miroir de la division (ou comme nous l’avons montré sur le problème de la distinction en série), mais qu’il y a une seule opération de distinction qui donne des résultats distincts. La réciprocité de cette opération est accessoire au fait qu’elle a la même source : la cause, c’est-à-dire l’un. C’est l’un qui permet de distinguer et de se distinguer lui-même. En fin de compte, c’est lui qui est en même temps un comme opération de distinction et un comme domaine du tout. La dérivation n’est plus la naissance d’une chose à partir de l’autre, mais c’est un mode d’unité. Cet état d’unité peut être vu comme modalité de l’un. Damascius prend au sérieux l’absoluité du tout et en même temps son opposition au principe. Il n’y a pas d’autres touts possibles si ce n’est les totalités comme forme spécifique de multiplicité. Il fonde sa philosophie sur ce tout et sur le mélange. Le tout est le domaine de la fonction de l’un, c’est son matériel, qui ne peut pas changer en tant que substrat, il reste toujours fondamentalement lié à l’opération qui le détermine. Dans ce sens, pour Damascius la distinction entre les hypostases est intériorisée dans le tout : A devient dans d’autres hypostases A', et c’est A' qui est distingué, et cause pour B, tandis que A est distingué de B' (le transcen- 349 Cf. supra, § 1.2.3. 350 Cf. supra, § 1.3.3. avec § 1.3.4. 351 Cf. supra, §§ 1.2.2., 1.2.4. etc. 352 Cf. supra, § 1.2.5. 353 Cf. supra, § 1.3.1. 354 Cf. supra, §§ 1.2.1. et 1.2.3. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 110 dant de B), tout cela selon le mode propre de distinction355. De cette manière la distinction comme résultat devient un mode de l’un. Cela est la définition de la relativité de la philosophie de Damascius ; car la distinction, le mode en soi de l’un est le résultat d’une relation d’au moins deux éléments (A et B' ou A' et B) : le type de distinction entre ces éléments détermine le mode de l’un. De ce point de vue, B est l’effet relativiste de A. De plus, Damascius nous explique la composition de cette opération complexe qui distingue. Chaque mode de l’un est déterminé par les deux, ou trois (si nous incluons la manence) opérations. Chaque état est un rapport à l’un qui, lui seul, ne peut pas être conçu. Ni la procession, ni la conversion ou la manence n’existent isolément. Nous disons qu’elles forment ensemble un système. Nous consolidons ainsi notre vision sur la relativité de la distinction. En effet, on ne peut pas parler de l’effet de distinction par procession de manière isolée. Il faut toujours juger la distinction comme une fonction de ces trois actes, tous des relations à l’un. Ce ne sont pas des actes qui représentent une étape ou l’autre dans une successivité de la distinction. Cela nous montre que la distinction est seulement un changement d’état, ou de mode du point de vue de l’un, et non l’apparition d’un autre un. L’altérité, dans ces formes diverses, n’existe que d’un point de vue relatif, c’est- à-dire à « l’intérieur » d’un mode. Dans une configuration du système de la distinction (dans un mode), il y a une altérité, dans une autre configuration, une autre altérité. Qu’il s’agisse, dans le cas de la distinction, d’une échelle opérationnelle à laquelle est soumis le tout prouve aussi la réciprocité de l’unifié. L’unifié est unifié pour un unifié de la même manière que le distingué est distingué d’un distingué. En fait, c’est la même opération, vue soit du point de vue de la distinction, soit de celui de l’unification356. L’unifié lui-même, en tant que principe, est une fonction qui applique l’un afin de réaliser des degrés de multiplicité, il est dans ce sens plus proche de l’un que les distinctions qui en résultent. Le degré de réalisation de l’unité est mesuré par la simplicité. Ainsi l’unifié entièrement est plus simple que ce qui suit. Terminons nos conclusions en reprenant et en soulignant le caractère systémique de la distinction en tant que fonction de l’un. Nous avons donc admis que les trois actes sont, chacun, des rapports à l’un357. Il s’agit de demeurer dans l’un, de s’éloigner de l’un et de revenir à l’un. Les arguments de Damascius décrivent une dynamique constituée par des propriétés existantes dans les trois aspects de l’unifié, chacune dominant à un certain niveau, mais toutes présentes dans touts les niveaux, selon la manière spécifique de chacun de ces niveaux. Damascius reprend la thèse de Proclus sur ce point358. 355 Cf. supra, §§1.2.5. et 1.3.4. 356 Cf. supra, § 1.3.1. 357 Cf. supra, §§ 1.2.3. et 1.3.2. 358 Proclus, ET 103. Dans son commentaire au Parménide Damascius observe la doctrine de Proclus dans la matière des triades intelligibles. Il y a l’un, l’être et un moyen terme mais LE PASSAGE DU TOUT D’UNE MODALITÉ À L’AUTRE 111 Pour Damascius, cette thèse suppose alors qu’il y a une seule manence, une seule procession et une seule conversion, mais qu’elles se distinguent par les relations auxquelles elles participent. L’un - dans une relation d’éloignement - est en procession. Toutefois s’il est en relation de retour, il est une conversion. Le point de référence de ces actes, et en même temps le sujet, est l’un même, puisque l’unifié même est l’un. C’est une partie de la réponse à la question de la distinction posée dans la deuxième partie du chapitre. La totalité, dont nous avons parlé plus haut (parties 2-3), exige l’interdépendance de ces trois positions par rapport à l’un. Or, la gradualité359 veut qu’il y ait une sorte de priorité, un ordre qui mette la manence en premier, la procession au milieu et la conversion en dernier. Celle-ci est la condition qui, une fois réalisée, fait possible la manifestation de la procession et de la manence. Cela est possible puisque la conversion est le retour vers l’un. C’est le retour créateur de distinction, un retour causal. Si la procession est vue comme le changement de position (« παράλλαξις » dit Damascius360), alors la conversion est la réalisation de ce qui a changé de position. En même temps, ce qui a changé la position porte en soi la cause par la manence vers laquelle il se convertit. La procession est donc l’apparition de la distinction (elle est ἀπ’ ἄλλου εἰς ἄλλο) tandis que la manence indique la cause et la conversion, le causé. La conversion est la seule qui, une fois réalisée montre toutes les trois activités ensemble. Les deux actes précédents ont du sens seulement en vue du troisième. C’est pourquoi, selon notre interprétation de la théorie de Damascius, les trois aspects de l’unifié, le mixte, l’être et l’intelligible, ne sont pas des étapes séparées dans le cadre d’une dérivation à partir d’un unique principe. L’unifié est décrit plutôt comme une concentration avec une formule complexe de calcul de la multiplicité comme fonction de l’un. Dans cette formule de calcul les trois aspects de l’unifié sont interdépendants et forment, les trois, un système. En tant que composant d’un système, de cette fonction de l’un, chaque élément (manence, procession ou conversion) n’a une signification individuelle que s’il est analysé du point de vue de sa connexion avec les éléments. C’est la spécificité de la relativité de Damascius. Comme nous l’avons définie, une causalité relative ne suppose pas des causes ou des effets simples361. Cette complexité lui donne un caractère systémique. Etant donné que dans les principes il n’y a aucune multiplicité, pour Damascius, l’analyse de la distinction successive, et la production chacun de ces termes n’est pas simple, mais il est, à son tour, formé de trois propriétés correspondantes qui chacune domine à son propre niveau. C’est une manière de montrer le passage progressif à la multiplicité. 359 Cf. supra, § 1.3.4 360 Dam. De princ. II.134.12, 17. 361 Voir supra, Introduction, « Vocabulaire ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 112 graduelle n’a du sens dans les principes qu’au sein de l’unité systémique du tout vu dans son état de définition de la fonction distinctive de l’un362. Les étapes même de l’unifié (le mixte, l’être et l’intelligible) se trouvent donc, de même que la manence, la procession et la conversion, dans une successivité de complexité. Mais l’unifié en tant que tel ne peut pas être divisé en étapes successives, car il n’est que le mécanisme d’enrichissement de l’unité par la distinction. Ce mécanisme consiste essentiellement en l’intégration de la loi qui dit que tout est dans tout selon la spécificité de chacun. L’unifié n’est pas lui-même seulement le lieu d’application de cette loi, mais le lieu de définition de cette loi, le lieu qui montre comment il est possible d’appliquer cette loi. Par cela il est plutôt un paradigme qui se manifeste, dans toute la réalité, non pas en tant que paradigme mais en tant que modèle appliqué. De même, la fonction se montre par ses calculs en tant que fonction abstraite. Enfin, la relativité de la distinction apparaît comme la synthèse de deux tendances : la gradualité de la multiplicité et la loi de la totalité. Si la distinction est l’opération même, la gradualité regarde les modalités en tant que résultat de la distinction, tandis que la totalité concerne plutôt le domaine de la fonction de distinction. La distinction, et donc la gradualité, s’appliquent au tout et non à quelques parties séparées. Dire cela, c’est aussi reconnaître que, étant donné qu’il y a un seul tout, celui-ci ne peut pas changer selon sa nature substantielle, mais seulement selon la distinction, c’est-à-dire selon le repère. Le caractère spécifique de la gradualité obtenue par la distinction dérive donc de l’absoluité du tout. Il fallait à Damascius accommoder ce caractère avec le statut causal de l’un. Dans les pages qui suivent, nous allons approfondir cette philosophie de Damascius par une tentative d’élucidation des trois aspects : la gradualité, le tout et l’état de définition de la distinction dans l’unifié. Afin d’arriver à ce résultat nous devons suivre l’évolution de la fonction de l’unité qui unifie ou distingue les modes du tout. Cette fonction possède, comme nous l’avons vu, un aspect triadique. D’ailleurs, Damascius l’annonce dès le début de son traité. Examinons au préalable l’histoire de ces trois actes afin de comprendre la manière dont ils sont intégrés dans la philosophie de Damascius. 362 Cf. supra, § 1.3.4. 2. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 2.1. La naissance historique de la coordination par réalisation 2.1.1. Introduction à l’histoire de la triade intelligible Les problèmes de l’un en tant que cause, que nous avons exposés dans le premier chapitre de notre travail, font partie de la problématique néoplatonicienne traditionnelle, comme nous l’avons montré dans notre Introduction. Damascius se trouve par son travail au cœur du débat. La question de la multiplicité à partir des principes de l’être est dérivée de celle de la causalité363 et peut être résumée ainsi : quel est le rapport entre les êtres et leur origine ? Si nous prétendons que leur origine est unique alors nous devons expliquer par quel moyen cette origine produit ses effets et reste, en même temps, supérieure à ses effets. Cette difficulté se pose à un niveau de généralité plus grande, s’appliquant, en fait, à toute relation de type cause-effet. On revient alors à l’aporie principale de Damascius. Sa solution se trouve dans le développement de la problématique complexe de la causalité et de la coordination364. Le riche questionnement sur la coordination de la cause s’est stabilisé, dans le néoplatonisme, autour du rapport entre l’un et le multiple, ayant pris la forme triadique. Nous allons clarifier plus bas le sens du traitement que fait Damascius de la triade et de la relation entre l’unifié (en tant que le troisième principe, comme modalité de l’un) et la triade, ou entre l’un et la triade365. A cet effet, il est utile de mentionner le fait que l’unifié, comme les autres principes, est, par sa conception, le résultat de l’approche négative qui nous est transmise par l’apophatisme du premier principe, de son absence366. Il est le résultat de l’affirmation de l’ineffabilité de ce qui est mis en posture du premier367. Ainsi, après avoir posé le binôme un-tout (ou le tout pourrait être vu aussi en tant que dyade), la question principale pour Damascius est devenue : « quelle coordination existe-t-il entre l’un et la triade ? ». Tout en retrouvant dans le discours de Damascius les traces du Parménide, il est nécessaire de constater que le discours sur l’unifié, étant proche des apories sur l’ineffable, dévoile la position de l’unifié qui distingue la première hypothèse du dialogue de la deuxième. Nous savons que Proclus, à la suite de Syrianus, avait procédé à une interprétation de la première hypothèse comme une précédence 363 Cf. Terezis (2008b) ; Pelin (2014), pp. 3-10. 364 Cf. l’Introduction, la question du troisième homme, c’est-à-dire de l’aporie du caractère causal des idées, est analysé dans le premier chapitre de ce travail. 365 Pour la position de l’unifié dans la hiérarchie des principes, chez Damascius, voir le schéma, dans l’Introduction, « Qu’est-ce que cette étude démontre? ». 366 Cf. supra, § 1.1.6. et sqq. 367 Nous avons expliqué dans notre Introduction le fait que, pour Damascius, l’ineffable n’est pas le premier principe, car il n’est pas dans une hiérarchie, ni même un principe. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 116 négative de la deuxième hypothèse. La question posée par Damascius – combien de principes y a-t-il avant la triade intelligible ?368 – est donc l’écho d’un débat philosophique qui a animé la philosophie néoplatonicienne depuis des siècles. Le résumé de ce débat369 est indispensable pour la compréhension des arguments de Damascius. Mais, comme nous allons le voir, le vrai problème n’est pas le nombre des principes, mais la nécessité de résoudre le problème de la coordination entre ceux-ci, problème déjà esquissé dans le chapitre précédent. C’est pourquoi l’objet de la critique est surtout la question posée par Damascius : quel ordre y a-t-il entre les principes du monde, comment les concevoir, et enfin, comment lire Platon ? 2.1.2. La généalogie de la question du nombre des principes vue par leur coordination dans la triade : l’apport des néopythagoriciens Nous allons procéder à une analyse chronologique des quelques moments pertinents de la pensée néoplatonicienne. Les passages de base sont, évidemment, de Platon ou de ce que les néoplatoniciens ont cru être Platon, car tous ces philosophes sont déterminés à respecter ses écrits. Une source importante est Proclus, qui résume le débat dans sa Théologie platonicienne370. Nous allons voir comment un texte qui aujourd’hui est communément accepté comme étant apocryphe a influencé la philosophie néoplatonicienne. Sur l’histoire et l’authenticité de la Lettre II les interprètes ont débattu longuement. L’inauthenticité est établie de longue date371. L’origine de ce texte, son véritable auteur ou l’école philosophique dont il fait partie, est, de même, une question qui s’est éclaircie au fil des années. J. M. Rist372 a argumenté de manière convaincante en faveur de l’origine pythagoricienne, ou alors de l’influence de la doctrine pythagoricienne sur ce texte. Ses arguments sont encore renforcés par H.D. Saffrey et L.G. Westerink373 suivis par M. Fattal374 et L. Brisson375. La philosophie néoplatonicienne des principes tire sa problématique essentielle de l’interprétation du dialogue Parménide. Ce qui touche l’histoire de la philosophie des principes et nous intéresse directement est le contexte qui a permis au concept de trois principes, à la triade principielle, d’être utilisé lors de l’interprétation de Platon et de son Parménide. En outre, afin que la deuxième partie de ce dialogue ait du sens, il fallait lui trouver un objet de référence, ce que 368 Dam. De princ. II.1.1-2.10. 369 Pour un récit complet voir l’extraordinaire travail de Saffrey et Westerink dans Proclus, TP II, IX-LIX. 370 Proclus, TP II.8-9. 371 Voir Crombie (1962), p. 14; Bluck (1960), pp. 140-151. 372 Rist (1965), pp. 78-81. 373 Dans Proclus, TP II, XXI-XXVI. 374 Fattal (2006), pp. 98 sqq. 375 Brisson (1987), p. 82. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 117 Plotin et Jamblique ont commencé, mais surtout que Syrianus et son successeur, Proclus, ont finalisé376. Dans leur quête pour interpréter les hypothèses de la deuxième partie ces derniers utilisent d’autres sources textuelles de Platon ; l’une de ces importantes sources est la Lettre II : « Voici ce qui en est : tout est autour du roi de tout ; il est la fin de tout ; il est la cause de toute beauté. Ce qui est du second ordre est autour du principe second, et ce qui est du troisième ordre autour du troisième principe »377. Comment comprendre ce passage est une question essentielle pour la conception néoplatonicienne des principes. De fait, dans leur lecture de la première hypothèse du Parménide, les philosophes ont trouvé appui dans le texte cité. Les trois principes dont le texte est supposé parler ont été considérés de manière différente. Nous notons seulement l’apparition de l’idée de coordination dans un sens où le centre peut être vu comme coordination de la périphérie. Et, de plus, notons tous les effets de l’idée simple de la coordination : la transcendance par la causalité, la hiérarchie (second ordre, etc.). Observons par la suite l’évolution de cette problématique. Concernant l’origine du texte, Rist parle378 de l’apport de Modératus379, un néo-pythagoricien qui lui-même commence d’interpréter le Parménide à partir du texte de la Lettre II en lisant le dialogue en référence à trois uns, conformément aux trois principes énoncés (sous-entendus par les lecteurs) dans le passage de la lettre. Par « néopythagorisme », nous désignons généralement le renouveau de la doctrine pythagoricienne à partir du premier siècle après J-C dans la lignée de Speusippe380 et Xénocrate, les successeurs de Platon à la tête de l’Académie. 376 Sur l’identification des hypothèses de Parménide aux divinités et à un plan de la structure intelligible et sensible du monde, voir Dillon (2009), p. 233. 377 Lettre II 312e 1-4 : « ὧδε γὰρ ἔχει. περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντ’ ἐστὶ καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον ἁπάντων τῶν καλῶν· δεύτερον δὲ πέρι τὰ δεύτερα, καὶ τρίτον πέρι τὰ τρίτα ». 378 Rist (1965), p. 80. 379 Saffrey et Westerink avancent l’idée que Modératus pourrait être l’auteur de la lettre, ibid. p. XXXV. 380 Concernant le véritable impact du pythagorisme sur Platon nous pensons pouvoir faire confiance, outre le témoignage des dialogues, à Speusippe et à Xénocrate, les deux étant proches de l’enseignement oral de Platon. Par suite, nous considérons que si les Néoplatoniciens ont considéré le pythagorisme comme faisant partie de l’école de Platon, ceci n’est pas arbitraire. Ainsi la généalogie de la pensée néoplatonicienne des principes suppose, dans ses sinuosités, un constant échange, une fusion d’un corpus de textes et d’idées dont la paternité est parfois difficilement attribuable avec certitude. Certes, les deux successeurs de Platon ont officialisé la liaison entre leur Académie et l’enseignement de Pythagore. En supposant qu’une telle entreprise soit réalisable, nous ne pourrions pas, à cette occasion déterminer quelle était cet enseignement, ni si Pythagore en est réellement la source. Nous avons avancé ce propos A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 118 Modératus n’est pas le seul à traiter des trois principes organisés dans un ordre successif. Eudorus, cité par Simplicius381, dans la même période du premier siècle après J.-C., écrit sur l’un, comme premier principe et sur les principes subséquents. Si cela n’a rien de surprenant pour un platonicien il faut souligner qu’il existe une distinction entre l’un et la monade qui, avec la dyade, forme une suite des principes après un, la monade étant opposé à la dyade382. La majorité des néoplatoniciens réspectent ce schéma. Simplicius traite de la série d’opposés qui s’enchaînent à partir des deux principes subséquents à l’un. Ce type d’approche peut être considéré comme d’origine pythagoricienne383. Dans un sens analogue, nous observons que le principe premier – l’un – est considéré comme transcendant à l’être. Cité toujours par la même source, Modératus384 place le premier principe au-delà de l’être. Simplicius distingue un deuxième un, qui relève de l’être intelligible385. L’essentiel pour notre problématique est de noter le rapprochement fait entre l’interprétation du Parménide et la lecture de la Lettre II : il s’agit des trois niveaux principiels avec prééminence du premier – même si, parfois, le deuxième principe est toujours appelé « un » il n’a pas le même rang et le même rôle que le premier. Dans le débat sur la triade intelligible, Damascius soulignera la distinction entre l’un et le premier principe386. Nous observons une distinction entre l’un de l’être et l’un transcendant387. Le dernier niveau (τὸ ψυχικόν) participe de l’un et de l’être supérieur. La nouveauté pythagoricienne par rapport à la doctrine « classique » des dialogues est, comme le font remarquer Saffrey et Westerink388, l’apparition des trois principes organisés hiérarchiquement par la voie de la participation, au-dessus du monde sensible. Il s’agit d’un moment important d’évolution de la pensée platonicienne où la philosophie des principes se voit enrichie par la notion de triade. Avant le moyen platonisme l’interprétation de Platon couvrait la distinction entre le réel et le sensible389. A travers l’opposition d’un afin d’affirmer notre certitude qu’en prenant le pythagorisme comme source d’interprétation de Platon, les Néoplatoniciens ne se sont pas éloignés de leur source et n’ont pas outrepassé leur principe de garder l’orthodoxie de l’interprétation de leur Maître. Plus sur la relation Platonpythagorisme, voir Kahn (2001), pp. 39 sqq. 381 Cf. Bonazzi (2013), pp. 160 sqq. 382 Simplicius, In phys. 9.181.10-19. 383 Plus sur ce sujet dans Kahn (2001), p. 97. 384 Plus sur l’influence de Modératus, sur les problèmes liés à ses citations par Simplicius ou par Porphyre dans Dodds (1928), p. 137. 385 Simplicius, In Phys. 9.230.36-231.2. 386 Dam. De princ. II.2.3. 387 D’ailleurs la République VI confirme l’origine platonicienne de cette distinction. 388 Ibid. p. XXXIV. 389 Le cas de l’interprétation de Platon faite par les platoniciens jusqu’au moyen platonisme. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 119 principe substantiel et de son développement nous approchons maintenant trois ordres principiels processifs, chacun révélant d’une manière sui generis un tout390. On pourrait être tentés d’attribuer l’origine de cette doctrine à d’autres dialogues de Platon, par exemple le Philèbe. Après tout, Platon jette les bases d’un schéma à trois principes. Nous ferons deux commentaires à ce sujet. Premièrement, le fait que le domaine triadique du Philèbe est l’être, tandis que Modératus, en réponse à la Lettre II, inclut l’être dans une structure conceptuelle plus complexe, comme nous venons de voir. Deuxièmement, le paradigme du mélange ne convient pas à la description de la Lettre II, qui organise les domaines conformément à l’architecture concentrique qui va du plus vénérable, du plus simple au plus complexe391. Les principes sont subséquents et ce suivi est ordonné ; par exemple, pour arriver au troisième on passe par le premier comme origine et, ensuite, par le deuxième. Cela dit, c’est un fait que la doctrine des trois principes de Philèbe était reprise et interprétée de manière mystique392, comme voie d’accès à l’un de la première hypothèse du Parménide393. 2.2. Damascius en dialogue avec ses prédécesseurs L’interprétation du passage de la Lettre II, cité plus haut, de Plotin est assez directe394. La question devient toutefois plus intéressante, de notre point de vue, à partir de l’élève de Plotin, Porphyre, et de ses successeurs, auxquels Damascius se réfère expressis verbis : « Après ce qui précède, soumettons à l’examen cette question : les premiers principes antérieurs à la première triade intelligible sont-ils au nombre de deux, à savoir le principe qui est absolument indicible et celui qui ne se coordonne pas avec la triade, comme l’a estimé le grand Jamblique dans le XXVIIIe livre de sa très parfaite Théologie chaldaïque ; ou bien, comme en ont jugé la plupart de ceux qui lui sont postérieurs, la première triade des intelligibles est-elle après la cause indicible et unique ; ou bien descendrons-nous encore au-dessous de cette 390 Pour le sens et l’importance de la notion « tout », voir § 1.1. 391 Afin de renforcer l’attribution de l’origine pythagoricienne à la doctrine des principes telle que nous la voyons chez les Néoplatoniciens, nous notons l’astronomie héliocentrique des pythagoriciens. L’influence de la théorie pythagoricienne des nombres sur la conception (néo)platonicienne des premiers principes devrait être traitée dans un travail à part. Par exemple, ce n’est pas un hasard si le sens mathématique de ἀρχή comme commencement (à la différence de « cause ») acquiert chez Philolaus (Fr 6) un sens philosophique (ὑπαρχή, comme préexistence, ou encore comme hypothèse explicative de la réalité). Huffman (1993), p. 84. 392 Cette interprétation se retrouve chez Plotin, Traité 5.2.24-26 qui reprend le Philèbe 64c1-3. 393 Cf. Combès (1989), p. 227. 394 Plotin identifiait les trois niveaux principiels avec les trois hypostases de l’un, de l’intellect et de l’âme : cf. par exemple les Traités 9, 10 dans l’ordre chronologique. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 120 hypothèse pour dire, avec Porphyre, que le père de la triade intelligible est le principe unique du tout ? »395. Après avoir parcouru ce texte introductif de Damascius il convient de nous demander d’où provient cette problématique. Ayant lu le passage de la Lettre II nous aimerions suggérer une réponse possible. Damascius cite Porphyre et Jamblique. Nous allons analyser ci-dessous la réponse donnée par ces deux philosophes et par Proclus. Sans avoir le désir d’élucider les débats d’ordre historique nous espérons, au juste, apporter des clarifications aux paroles de Damascius. Cela impliquerait de faire ressortir son attitude envers ses prédécesseurs et de décortiquer sa doctrine, de la distinguer par rapport à ses devanciers. Ce travail pourrait s’avérer ardu étant donné la pauvreté des sources de certains passages de De principiis396. Comme on le sait, le problème général de toute interprétation face aux fragments de textes, qu’on rencontre chaque fois qu’on tente de définir une doctrine philosophique à partir de citations, est d’identifier l’élément unique et original de la pensée mise en analyse. Dans ce cas, la meilleure solution est l’examen comparatif de l’argument, des hypothèses et des raisonnements, en général, tant que cela est possible. Afin d’élucider l’origine historique de la doctrine des principes, nous nous proposons une telle démarche. Plus précisément, chaque fois que nous travaillons avec des fragments (des citations) prélevés à partir de l’œuvre d’un philosophe, il est assez difficile de déterminer quel est l’apport de la pensée et du contexte même de la citation. Cette tâche devient presque impossible lorsque la quasi-totalité des citations que l’on possède d’un auteur n’a pour source qu’un seul philosophe postérieur. C’est le cas par exemple des fragments du commentaire au Parménide de Jamblique397. La difficulté est causée surtout par la référence indirecte dans le passage cité qui, tout en étant extrêmement limité, renvoie souvent à des arguments complexes demeurés inconnus au lecteur398. Réciproquement, la pensée 395 Dam. De princ. II.1.1-12 : « Μετὰ δὲ ταῦτα ἐκεῖνο προβαλλώμεθα εἰς ἐπίσκεψιν, πότερον δύο εἰσὶν αἱ πρῶται ἀρχαὶ πρὸ τῆς νοητῆς πρώτης τριάδος, ἥ τε πάντῃ ἄρρητος καὶ ἡ ἀσύντακτος πρὸς τὴν τριάδα, καθάπερ ἠξίωσεν ὁ μέγας Ἰάμβλιχος ἐν τῷ κη´ βιβλίῳ τῆς χαλ- δαϊκῆς τελειοτάτης θεολογίας, ἢ ὡς οἱ πλεῖστοι τῶν μετ’ αὐτὸν ἐδοκίμασαν, μετὰ τὴν ἄρρητον αἰτίαν καὶ μίαν εἶναι τὴν πρώτην τριάδα τῶν νοητῶν, ἢ καὶ ταύτης ὑποβησόμεθα τῆς ὑπο- θέσεως, κατὰ δὲ τὸν Πορφύριον ἐροῦμεν τὴν μίαν τῶν πάντων ἀρχὴν εἶναι τὸν πατέρα τῆς νοητῆς τριάδος ; ». 396 Il s’agit surtout des références de Damascius à la doctrine de Jamblique qui maintes fois sont les seules sources de fragments de Jamblique. 397 Pour une vue d’ensemble, Cf. Dillon (1973). 398 Au cours de son travail, Damascius, plutôt que de résumer la doctrine ou la théorie d’un philosophe, y renvoie directement par des citations (ou par d’autres références), soit qu’il présumait que ses lecteurs avaient une bonne connaissance des auteurs en discussion, soit que les ouvrages cités étaient disponibles à ses lecteurs. Dans ce sens les citations de Damascius, en général, n’ont pas le rôle de résumer une doctrine, mais d’intégrer une problématique déjà existante dans son travail. Cette technique, d’une part, confère à son œuvre une certaine efficacité LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 121 même de l’auteur cité demeure hors de portée d’une définition sûre, puisque le lecteur est mis dans la situation de comparer seulement ce que l’auteur (c’est-àdire celui qui cite) veut laisser ouvert à la comparaison399. Dans ce cas, il reste au lecteur à définir la volonté de l’auteur et de comparer les passages en discussion avec d’autres passages pertinents sans pour autant pouvoir vérifier la pertinence des affirmations400. 2.2.1. La radicalité de la séparation de l’origine : Porphyre le précurseur de Damascius Commençons cette analyse par une citation de Porphyre ou de l’anonyme401 : « Vois donc si Platon n’a pas aussi l’air de quelqu’un qui laisse entendre un enseignement caché : car l’Un, qui est au-delà de la substance et de l’Etant, n’est ni Etant, ni substance, ni acte mais plutôt il agit et il est lui-même l’agir pur, en sorte qu’il est lui-même l’Etre, celui qui scolastique et la place parmi les œuvres de pointe de son temps, étant conçue comme lecture de fin d’études philosophiques (ou théologiques) ; d’autre part, elle rend l’ouvrage souvent très abstrait et difficilement accessible (ou même impossible) au lecteur du XXIe siècle. Voir aussi Steel (1978), p. 12. 399 La même difficulté pour la doctrine de Jamblique quant aux effets et la question de l’ineffabilité du principe premier. Cf. Dillon (1996a), p. 123. 400 Autrement dit, dans ces cas, on ne peut pas savoir la véritable correspondance entre la doctrine de l’auteur cité et celle de l’auteur qui cite, mais seulement la correspondance que celui qui cite reconnaît de son point de vue. 401 Le commentaire anonyme sur le Parménide, identifié d’après P. Hadot à In Parm. de Porphyre, 12.22-29. Sans vouloir entrer dans le débat sur la paternité du texte, nous acceptons plutôt l’hypothèse de Hadot pour les raisons suivantes : outre les arguments de P. Hadot, nous trouvons le contexte général du passage du commentaire anonyme extrêmement proche du contexte de la philosophie de Damascius. Cette proximité du langage et des idées philosophiques nous encourage à accepter comme plausible l’identification du commentaire anonyme en discussion avec le passage auquel Damascius se réfère. Expliquer les ressemblances par la racine commune de la philosophie de Damascius et du texte anonyme dans le Parménide n’est pas un argument convaincant pour délimiter Porphyre et l’auteur anonyme, d’après notre opinion. La grande familiarité de ce commentaire avec l’aveu général de la philosophie de Damascius nous pousse à accepter comme très plausible l’hypothèse que c’est à ce texte que Damascius renvoie. Si cela était vrai, alors nous aurions une vérification, une nouvelle preuve de l’hypothèse de Hadot, puisque Damascius parle de Porphyre expressis verbis dans ce contexte. En résumé, la familiarité de ce commentaire à la philosophie de Damascius, et le renvoi clair de Damascius à Porphyre, de même que le fait que P. Hadot parvient à argumenter sur l’identité de l’auteur anonyme par une toute autre voie que celle du passage de Damascius, nous ont convaincu d’accepter comme plausible l’hypothèse selon laquelle l’auteur du commentaire est Porphyre, tout en précisant qu’il s’agit d’une hypothèse de travail qui devra trouver sa démonstration dans un travail dédié exclusivement à ce sujet. En tout cas, cette familiarité du texte anonyme avec le travail de Damascius fait qu’il reste très intéressant pour notre sujet et pour notre approche historique, la question du véritable auteur et même celle d’établir si ce texte est la vraie référence de Damascius restant quelque part marginales à notre démarche. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 122 est avant l’Etant. C’est en participant à cet Etre que le second Un reçoit de cet Etre un être dérivé : c’est cela « participer à l’Etant »402. Pour un néoplatonicien un discours de ce type semble assez peu intelligible. Le fait de mettre l’être, l’intelligible et l’un sur un même niveau de réalité serait au moins critiquable. Dans son effort pour attribuer ce commentaire anonyme du Parménide à Porphyre, Pierre Hadot utilise un raisonnement403 qui lui permet d’identifier l’auteur : il y découvre autant d’éléments philosophiques caractéristiques du moyen platonisme que d’influences de la doctrine de Plotin. Les éléments platoniciens définis comme « archaïques » étant liés à la stricte distinction entre l’intelligible et le sensible. En effet, outre sa célèbre théorie dite d’«hypostases » hiérarchisées, le sensible, tout en étant séparé de l’intelligible, n’est pas, d’après Plotin, dans une position complètement antagonique à l’intelligible, comme si le monde était coupé entre ces deux aspects. Ultérieurement, le néoplatonisme renforce cette vision du monde comme un tout. Nous allons voir par la suite de quelle manière la philosophie de Plotin et le moyen platonisme s’entremêlent dans un tout dont la paternité la plus plausible serait celle de Porphyre. Nous sommes intéressés à montrer l’évolution du raisonnement concernant la relation de coordination de l’un avec ce qui lui succède, et plus exactement de ce que deviendra la première triade intelligible. Damascius cherche les principes qui précèdent cette triade. Nous allons observer concrètement la parenté entre la radicalité de Damascius et celle de Porphyre dans le commentaire au Parménide. Cette dernière est peut être la source d’une certaine confusion du commentateur du Parménide qui, en fin de compte, amènera l’auteur anonyme à l’assimilation de l’origine à l’un de l’être, au contraire de Damascius. Suivons maintenant le profil de l’aporie de Damascius. Contrairement à la doctrine élaborée par Plotin l’un est donc lié à l’être ; cependant, comment expliquer que l’un participe à l’ousia ? Comment comprendre la philosophie de Platon ? Veut-il dire que l’un devient ainsi une substance, ou mieux : que l’un n’est rien d’autre que le commencement, la première apparition de l’être ? Porphyre fait la distinction entre l’un en soi et l’un qui fait les autres unités, mais il le fait par rapport à l’être. C’est-à-dire, l’unité pure de l’un cache l’acte de l’être en soi, contrairement à l’existant (à ce qui existe par le don d’un autre). L’un est une forme d’abstraction de l’être. Nous observons que l’un perd de son statut indépendant ; même si Porphyre semble soucieux de respecter la subordination de l’être à l’un (en suivant Plotin), il finit par transformer l’un dans un être, supérieur certainement, mais qui reste toujours être. Damascius décide de radicaliser la réponse à ce problème de l’origine par la séparation complète du principe (qui 402 Porphyre/Anonyme, In Parm. 12.22-29: « Ὅρα δὲ μὴ καὶ αἰνισσομένῳ ἔοικεν ὁ Πλάτων, ὅτι τὸ ἓν τὸ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ ὄντος ὂν μὲν οὐκ ἔστιν οὐδὲ οὐσία οὐδὲ ἐνέργεια, ἐνεργεῖ δὲ μᾶλλον καὶ αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν, ὥστε καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος· οὗ μετασχὸν τὸ <ἓ>ν ἄλλο ἐξ αὐ τοῦ ἔχει ἐκκλινόμενον τὸ εἶναι, ὅπερ ἐστὶ μετέχειν ὄντος ». 403 P. Hadot (1999), p. 286. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 123 n’est même pas principe). Contrairement à Damascius et aux autres néoplatoniciens, Porphyre semble, dans un même esprit de radicalité, éliminer complètement ce qui est séparé, et se référer seulement à la cause des êtres. Maintenant, si nous revenons au passage de Damascius, nous retrouvons son affirmation : dire que le premier un est aussi l’être, c’est élever la triade intelligible (ou bien, abaisser l’un) au niveau du plus pur principe, c’est-à-dire, inclure ce principe dans la triade404. 2.2.2. La nature double du principe premier En partant de Parm. 145b, Porphyre semble cependant se demander comment il est possible que l’intellect soit en soi et qu’en même temps, il garde sa pureté. Voilà que l’aporie de l’origine resurgit sous une nouvelle forme. « Selon l’existence, le pensant est aussi pensé. Mais, lorsque l’Intelligence est sorti de l’existence pour devenir le pensant, afin de revenir ensuite vers l’intelligible et de se voir ellemême, le pensant est alors vie. C’est pourqoi considéré selon la vie, l’Intelligence est infinie »405. A partir de ce texte on sous-entend qu’être en soi suppose un dédoublement (impossible pour le premier principe) entre deux aspects consubstantiels. L’auteur du commentaire anonyme fait alors, il semble, la distinction entre l’un comme le premier principe, (qui est aussi l’intellect, pour cet auteur influencé par Numénius), et l’un-qui-est, l’intellect en soi (l’intellect de la deuxième hypostase selon Plotin). Comment donc cet intellect dans sa pureté est-il en soi, car aussi bien que l’être dans un autre suppose deux éléments, l’être en soi suppose lui aussi un sujet qui est et un autre qui reçoit. Autrement dit, parler d’ « en soi » n’a de sens que dans une relation. Même le « en soi » suppose donc une distinction entre deux termes, il est donc aussi un rapport à «en autre ». Pour Porphyre le « en soi » suppose déjà une altérité. Porphyre explique l’être en soi par la procession et ensuite la conversion, donc comme un retour à soi en définissant par cela une succession triadique nommée père-vie-intellect, selon les Oracles chaldaïques. Ce qui est étonnant et contradictoire par rapport au témoignage de Damascius est que de cet argument porphyrien résulte une triade qui a cependant un principe supérieur, extérieur à soi, l’intellect qui n’est même pas en soi et indicible406. Hadot attire407 notre attention sur un texte de la Théologie Platonicienne où Proclus semble confirmer cette hypothèse : 404 C’est la triade chaldaïque (père, puissance, acte). Cf. Platon, Parm. 142 b5-c7. 405 Porphyre ou l’auteur anonyme In Parm. XIV.16-21 : Καὶ τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον ὑπάρξει, τὸ δὲ νοοῦν, ἢν ὁ νοῦ[ς μετε]ξ[έλθῃ] ἀπὸ τῆς ὑπάρξεως εἰς τὸ νοοῦν, ἵνα ἐπανέλθῃ εἰς τὸ νοητὸν καὶ ἑαυτὸν ἴδῃ, ἐστὶν ζωή· διὸ ἀόριστος <ὁ> κατὰ τὴν ζωήν ». 406 Cette contradiction pourrait mettre en difficulté l’hypothèse de Hadot quant à l’auteur du commentaire anonyme, car Damascius est assez clair en disant que pour Porphyre le père de la triade est aussi le principe unique du tout. Comment expliquer cette difficulté, cela tient de l’interprétation du texte anonyme, comme nous verrons plus tard. 407 Ibid. p. 294. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 124 « Porphyre, à son tour, après Plotin, dans son traité Des Principes, par nombre d’excellents raisonnements démontre que l’intellect est éternel et que néanmoins il possède en lui-même quelque chose aussi de supérieur à l’éternel ; il démontre encore que ce qui dans l’intellect est supérieur à l’éternel est uni à l’Un (car l’Un est éternellement au delà de toute éternité) et que l’éternel tient le deuxième ou plutôt le troisième rang dans l’intellect »408. Si ce passage n’arrive pas à dissiper complètement notre doute409, nous devons au moins admettre que la distinction n’est pas ausi nette que chez Jamblique, Proclus et Damascius. La réponse pourrait être que pour Porphyre l’intellect est luimême conçu partiellement uni à l’un. Ce qui est l’Un chez Plotin n’est rien d’autre que le sommet d’un principe qui a, tout en restant unique, différents degrés d’unité. On comprendrait alors que seule une partie de l’intellect s’autoconstitue par le mouvement triadique, et cela devrait être valable pour chaque principe. Ce mouvement triadique est identifié par Porphyre410 avec la triade chaldaïque Père- Puissance-Intellect411. On aurait par conséquent, un schéma de trois principes, chacun avec son propre mouvement triadique, c’est-à-dire, trois multiplié par trois, neuf en somme412. Autrement dit, le Père des Oracles est triadique et de même la Puissance et l’Intellect. Les trois triades, tout en possédant les mêmes termes, diffèrent par la prédominance de chacun dans sa triade413. En effet ces triades peuvent être unifiées. L’auteur de l’In Parm. décrit l’autoconstitution de l’intellect par ce mouvement triadique à trois niveaux (les neuf que nous avons mentionnés). Cette description n’est qu’une manière de développer le premier principe unique, en trois phases ayant chacune en soi les deux autres phases du mouvement. Cette schématisation triplée du premier principe permet à Porphyre, 408 Proclus, TP 51.4-11. Saffrey-Westerink : « Πορφύριος δὲ αὖ μετὰ τοῦτον ἐν τῇ Περὶ ἀρχῶν πραγματείᾳ τὸν νοῦν εἶναι μὲν αἰώνιον ἐν πολλοῖς καὶ καλοῖς ἀποδείκνυσι λόγοις, ἔχειν δὲ ὅμως ἐν ἑαυτῷ καὶ προαιώνιόν <τι· καὶ τὸ μὲν προαιώνιον> τοῦ νοῦ τῷ ἑνὶ συνάπτειν (ἐκεῖνο γὰρ ἦν ἐπέκεινα παντὸς αἰῶνος) τὸ δὲ αἰώνιον δευτέραν ἔχειν, μᾶλλον δὲ τρίτην ἐν ἐκείνῳ τάξιν ». 409 Du texte cité on pourrait, nous croyons, tirer la conclusion que Proclus considère que Porphyre a séparé l’intellect du premier principe, et que ces distinctions existent à l’ « intérieur » de l’intellect et que la partie la plus élevée de l’intellect est liée à l’Un, sans être Un. Nous insistons sur ces points historiques, car nous sommes convaincus que Damascius avait la possibilité de lire plusieurs documents que nous n’avons plus à disposition aujourd’hui. Ses références et allusions devraient donc être interprétées au plus proche possible de leur sens originaire. 410 P. Hadot (1966), p. 138 fournit des preuves convaincantes. 411 Qui, chez Porphyre, suite à Plotin, s’appelle aussi être-vie-intellect. 412 Comme nous allons voir ces triades ne sont pas séparés l’un de l’autre et se distinguent par la prédominance de l’un des termes de manière successive. Cf. Proclus, TP III 13.48.25- 49.5 et Dam. De princ. III.141.23-142.11. 413 Nous allons retrouver cet algorithme chez Damascius (mais aussi chez Proclus) comme essentiel pour la structure de l’unifié. Nous avons ainsi un exemple de la proximité de ces passages anonymes et de la philosophie de Damascius. Mais les plus importants passages reflètent la radicalité de la séparation du premier principe. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 125 l’auteur présumé de l’In Parm., d’expliquer comment l’un absolu, le premier principe, n’est pas affecté dans sa simplicité par la pluralité qui en suit. Par l’équivalence du Père de la triade au premier principe, celui-ci reste l’unité absolue en tant que premier aspect de la triade, c’est-à-dire l’être absolu. Tout cela afin d’interpréter ce riche dialogue de Platon. Damascius et Proclus reprochent à Porphyre la confusion entre le principe dominant de la triade et le principe unique, supérieur à toute distinction. Cette interprétation des Oracles sera également suivie par les néoplatoniciens (Jamblique, Proclus, Damascius)414. La confusion est alimentée par le fait que pour Porphyre le premier principe est un intellect, mais adapté à la rhétorique de la première hypothèse du Parménide. Pour clarifier le propos du commentaire anonyme il faut encore ajouter que nous avons à faire à un paradigme triadique qui s’applique sur une triade distincte. Chaque élément d’une triade est à son tour triadique. Ainsi, les noms d’identification des membres des triades peuvent être les mêmes415. C’est pourquoi il nous semble important de donner plus de détails et, en outre, de prendre un repère généralement connu, par exemple les hypostases plotiniennes l’Un-intellect-âme. Précisons encore que Porphyre ne conçoit pas la triade comme une coordination verticale de ses éléments. La caractéristique de la triade consiste seulement en la nécessité de trois moments distincts d’un mouvement. Il s’agit donc de trois phases d’un dynamisme. Hadot, dans son hypothèse, clarifie les points essentiels de la métaphysique porphyrienne416. Premièrement, ce qui est l’Un chez Plotin et identifié par Porphyre avec le Père des Oracles, est l’Intellect. Deuxièmement, comme nous l’avons vu dans le passage cité de l’In Parm., l’Intellect (la deuxième hypostase) est aussi confondu à l’un-qui-est dans un deuxième mouvement. Autrement dit, il s’agit de deux phases du même mouvement. Comment interpréter cette confusion des deux hypostases premières reste une question ouverte. 2.2.3. La réception de Porphyre par Damascius Cette question interprétative présente aussi un aspect historique d’impact majeur pour notre travail. Ce commentaire anonyme sur le Parménide, même s’il n’était pas l’œuvre de Porphyre, a très probablement été lu par Damascius. C’est pourquoi nous insistons sur les textes cités. Le discours apophatique très proche de l’extrême qu’on trouve dans ce commentaire est certainement présent dans l’esprit de la philosophie de Damascius, sans pourtant être assez développé. Cette parenté a très probablement poussé Damascius à traiter ce commentaire avec 414 La théologie des Oracles est mélangée avec la philosophie pythagoricienne dans le néoplatonisme surtout à partir de Jamblique. Cf. O’Meara (1989), pp. 91 et sqq. 415 Par exemple, selon la nomenclature chaldaïque, le père peut être le nom de la première triade mais aussi le premier constituant triadique (partie du paradigme triadique qui s’applique ensuite) de la première triade. 416 Ibid. p. 135. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 126 attention417. L’essentiel est que Damascius, s’il a lu ce travail interprétatif sur le Parménide, faisait face à la même question d’interprétation. Et il l’a probablement lu dans le sens où le premier Dieu est vu comme isolé, non-coordonné aux autres (c’est-à-dire dans le sens de ses propres conceptions philosophiques sur le Parménide). Il est très probable que Damascius a jugé insuffisante la position de Porphyre, étant donné la différence fondamentale des conséquences que l’un et l’autre tirent de cette incoordination. Nous avons vu que Porphyre applique un vocabulaire négatif, mais il tend à unifier le premier principe à ce qui lui succède418. De cette manière, ce premier principe est à la fois coordonné et incoordonné, et en même temps il s’autoconstitue selon un mouvement triadique formé de l’être-vie-pensée. Cette triade est la triade chaldaïque Père-Puissance-Intellect. Si nous ajoutons le fait que, à un certain moment de son parcours, Porphyre a identifié le Dieu suprême avec le Roi de toutes choses419, nous voyons de quelle manière la lecture de la Lettre II et des Oracles influencent l’interprétation des hypothèses du Parménide. Nous avons pu voir que pour Porphyre cette triade est, par son sommet, le summum principiel ; pour ce philosophe, il n’y a donc rien qui la dépasse. Il s’attirera pour cela les critiques de ses successeurs. Il faut cependant voir Porphyre dans son contexte historique, comme élève de Plotin, mais qui a aussi été influencé par Numénius. Porphyre rapporte420 que Numénius était lu par Plotin, qui a subi des accusations de plagiat421 ; cependant, à la différence de Numénius, Plotin distinguait nettement entre l’hypostase de l’un et celle de l’intellect. Le premier ne s’est pas écarté complètement de la lecture de Platon telle que pratiquée par le moyen platonisme. Nous voyons l’évolution de la question des principes : avant Plotin, la philosophie de Platon était encore lue dans le schéma où le premier principe était toujours une idée (à l’exception de Speusippe). Chez Porphyre ce schéma est doublement raffiné : si pour lui le principe premier est l’intellect, il fait pourtant une distinction, grâce à l’enseignement plotinien, entre le domaine du principe et le domaine des formes. Damascius n’accorde pas beaucoup d’espace à la réfutation de Porphyre. Il montre la doctrine de ce dernier afin de s’en distinguer. La condition de l’ineffabi- 417 Cette hypothèse vaut évidemment dans le cas où il avait physiquement accès au texte. 418 Une hypothèse de travail extrêmement utile serait d’expliquer, chez Porphyre, la confusion entre l’Un, le principe premier de Plotin, avec le Père des Oracles, d’expliquer donc la « descente » de ce principe dans la deuxième hypostase, par la conviction de Porphyre par rapport à son ineffabilité. Autrement dit, Porphyre aurait décidé, selon notre hypothèse, de ne pas s’exprimer sur la première hypostase, et de commencer sa métaphysique à partir de la deuxième hypostase. De cette manière on pourrait expliquer pourquoi le premier principe est chez lui l’Intellect, et la triade. 419 Porphyre, Vie de Plotin, 3.32. 420 Porphyre, Vie de Plotin, 14.10-14. 421 Amélius a du rédiger un traité dans la défense de Plotin, Cf. Vie de Plotin, 17.29-3. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 127 lité du principe, sa non-coordination, est incompatible avec ce qu’est la triade première. Paradoxalement cela ne va pas dans la direction d’un total désaccord avec le texte du commentaire. Comment résoudre ce problème est une question à réponses multiples. Si Porphyre avait décidé peut-être de se taire complètement sur ce que pourrait être le principe ineffable, alors cette ineffabilité même a permis la confusion de l’un et de l’intellect. Parler de l’intelligible, car cette première triade y est rattachée (ἐξάπτω), place le discours dans la difficulté ; quel intelligible serait ineffable ? D’autant plus que la triade de Porphyre est d’une manière ou d’une autre déjà déterminée. Damascius hésite, lui aussi, sur l’interprétation correcte des écrits de Porphyre, mais il rejette toutes les possibilités ; si le principe est l’un-qui-est (τὸ ἓν πάντα de Porphyre) il ne peut pas être lui-même le principe422. En revanche, Damascius accorde plus d’importance à Jamblique423. En résumé, notons la complexification du problème de la coordination. A partir du besoin d’interpréter ontologiquement les hypothèses du Parménide, nous sommes passés par le problème de la coordination hiérarchique des trois Rois, pour arriver à l’aporie de l’origine absolue exprimée par les négations de la première hypothèse, qui coupe complètement le premier principe des autres principes, permettant en cela une attitude moins rigide quant à la coordination de l’un envers des autres. Nous rappelons d’ailleurs que l’importance du tout en tant que multiplicité, chez Damascius, est l’un des effets de la position radicale du principe ineffable. Le commentaire au Parménide que nous venons d’analyser, par la structure de ses arguments, par sa problématique qui reçoit une réponse partielle, met en évidence le double statut métaphysique du principe premier, immanent et transcendant à la fois, un et intellect. Ce dédoublement toujours en conflit, cette contradiction métaphysique motive Damascius à répondre complètement et radicalement. Tout le reste n’est pour Damascius que des détails mis en œuvre afin d’outrepasser cette difficulté. C’est pourquoi la coordination, tout comme le manque de coordination, en tant que manifestation de ce conflit, sera traité en détail et fera ensuite objet de critiques envers les prédécesseurs. Chez Porphyre, l’ambivalence spécifique au premier principe, d’être un et intellect, et le fait qu’il le définit déjà comme triade, distinguée entre neuf termes, nous permet de supposer que pour lui l’interprétation de la deuxième hypothèse du Parménide commence par ces neuf éléments intelligibles que nous avons mentionnés424. De ce point de vue Porphyre, très probablement, se trouve à l’origine de la problématique du rapport de l’un, en tant que principe premier, à la triade. Suivons, maintenant le développement de cette problématique chez ses successeurs. 422 Dam. De princ. II.2.1-10. 423 Notons un fait significatif : dans l’édition de J.M. Dillon, In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta, le commentaire fragmenté du Parménide est dans sa quasi-totalité constitué de fragments des citations de Damascius. 424 Cf. le fr. 6 de son commentaire au Parménide. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 128 2.2.4. La réception de Jamblique, Syrianus et Proclus Cette ambivalence du premier principe chez Porphyre, l’hésitation à chercher un principe transcendant à la triade est provoquée par le conflit qui définit ce problème de la relation entre une cause absolue et unique et ses effets multiples425. Le même problème est approché par Jamblique et tous les successeurs de Porphyre. Probablement poussé par le besoin de préserver le caractère absolu de l’unité du principe premier, Jamblique voit deux principes un avant la triade intelligible. Dans De Mysteriis VIII.2 il décrit ces deux principes426. Il s’agit premièrement de l’un en tant que première cause précédant le premier roi qui reste immobile dans sa propre unité. Cet un est le paradigme de l’autodérivation, la racine de l’un qui lui succède et des autres rejetons. Deuxièmement, il s’agit d’un second un qui, tout en ayant pour modèle de production le premier, se produit luimême de manière autosuffisante et dérive à partir de lui, en tant que monade, le monde intelligible. Ce dernier un, tout en étant extérieur à l’être, est la première source de l’être427. Cette dichotomie entre les deux uns est transmise à Syrianus et à Proclus et elle s’y retrouve sous l’aspect de la distinction entre l’un participable et l’un imparticipable, distinction qui se retrace à la frontière entre la première et la deuxième hypothèse du Parménide428. Cependant, la distinction participable/imparticipable ne suffit pas pour montrer dans quel sens la toute première cause est source des autres. Damascius montrera que distinguer entre la limite comme imparticipable et l’illimité comme participable ne résout pas le problème. La question de la limite et de l’illimité (et après ces deux principes, du mélange) se pose dans le contexte de la distinction et de la relation de l’un avec le multiple. Le problème de la triade apparaît donc dans ce contexte. Proclus dira dans son commentaire sur le Parménide que la triade n’est pas apparue pour l’un et dans une relation qui concerne le monde de l’un, mais afin de permettre la relation de l’un aux autres429. Au-delà de l’absoluité de l’un, sa relation est donc toujours triadique, et elle s’établit toujours en vue de la distinction de l’un par rapport à ses effets. Jamblique, suivi par Damascius, décide donc de séparer les deux fonctions de la première cause, celle d’être absolue et celle d’être créatrice, en deux principes séparés qui précédent la triade430. L’histoire de la limite et de l’illimité au niveau du monde de l’un (de ce qui est donc supérieur à l’intelligible) commence avec 425 Par exemple, Dillon (2010) montre que pour Porphyre dans les Sentences le rôle de l’Un est reconnu conformément à Plotin. 426 Sur ce texte cf. O’Meara (1989), pp. 81-84. 427 Jambl. De Myst. VIII.2, pp. 306-308. 428 Cf. Proclus, ET 23-24 et TP 10 61-19-62.12. 429 Proclus, In Parm. 1115, p. 458. 430 Dam. De princ. II.1.6-11. Dans ce sens, le passage est commenté par Dillon, Iambl. fr., pp. 29-30. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 129 Jamblique et tente de résoudre ce problème de l’un et du multiple. Damascius affirme que Jamblique, avant le monde intelligible, oppose deux principes subséquents au deux uns que nous venons de mentionner431. Cependant, Damascius se distingue de Jamblique et de ses successeurs quant à l’opposition de ces deux principes, la limite et l’illimité432. Nous allons détailler par la suite. En conséquence, Damascius critique aussi la manière propre à Proclus et Syrianus de hiérarchiser la triade intelligible et d’avoir opposé à l’illimité la limite en tant que principes433. Après avoir réuni tous les couples en opposition dans une seule opposition primordiale434, Damascius explique l’antériorité de cette opposition primordiale et de ses éléments à la totalité représentée par l’être. Il devient ainsi clair que ce principe de l’unité (c’est-à-dire le principe qui, selon la critique de Damascius, n’est pas distinct de la limite), mis en opposition à la multiplicité, ne peut pas être le premier un. A partir de l’affirmation de la multiplicité en tant que responsable des distinctions successives qui en découlent, surgit le corollaire qu’il n’existe pas de procession à partir de l’un. Par ce raisonnement, Damascius démontre l’objection à Proclus et à Syrianus : l’un, dans cette hypothèse, ne peut pas être en position de principe, car il se trouve en opposition, et toute opposition devrait être devancée par un autre principe-cause, et ainsi de suite à l’infini. Mais Damascius soulève une objection encore plus grave : dans cette position de source opposée au multiple, l’un ne peut pas être ineffable, car il se trouve trop mélangé dans un jeu de relations compliquées. Il est abordable, au moins partiellement, il a une position dans le tout, ce qui se trouve en conflit avec son statut ainsi qu’il est défini par l’aporie du premier principe au début de l’ouvrage de Damascius435. Pour ce dernier, poser une opposition qui règne et soutient un tout hiérarchisé implique une transgression qui n’amène qu’à une contradiction, au vide d’une pensée qui tourne en rond. Il adresse le même reproche, quoique nuancé différemment, à Jamblique : un intermédiaire de plus nous offre-t-il une solution acceptable ? Ce que Damascius a montré c’est que, pour ses prédécesseurs, le multiple au niveau des principes doit prendre la forme de la dyade, du double. Par la suite, comme Damascius le résume436, la théorie de Jamblique déduit la préexistence d’une cause unitaire du fait que l’être est unitaire. De même, du fait que l’être est multiple Jamblique déduit la préexistence d’une cause dyadique. De plus, l’un, la cause de l’unité de l’être, est supra-ordonné par rapport à la dyade. 431 Dam. De princ. II.28.1-6. 432 Cf. supra, § 1.2.2. 433 On pourrait parler d’une opposition horizontale ou verticale (cf. supra, § 1.2.). Nous allons détailler par la suite cette opposition. 434 Dam. De princ. II.30.14-24. 435 Cf. supra, § 1.1. 436 Dam. De Princ. II. 25.1-6. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 130 La séparation des deux uns devient donc la séparation de la limite et de l’illimité. La limite comme principe confère l’unité et l’identité, l’illimité est source de changement et de procession. A l’origine de cette introduction de la limite et de l’illimité semble se trouver Jamblique437. Comme Damascius le laisse entendre, Jamblique essaie d’éviter l’opposition horizontale entre ces deux principes par la subordination du principe multiple dyadique au principe de l’unité: « Par suite, dit quelqu’un, il faut probablement poser auparavant les causes tant de l’un-être que de la nature dyadique en lui des éléments : il doit donc y avoir la dyade prédistinguée des principes comme cause de la dyade dont nous venons de parler, de même qu’il y a aussi l’un antérieur à la dyade, celui que Jamblique pose antérieurement aux deux principes, comme la cause présubsitante de l’un-être »438. Afin de nous retrouver dans la terminologie damascienne nous allons clarifier les termes qu’il utilise en ce passage, afin de les mettre en concordance439. Selon Jamblique tel qu’il est interprété par Damascius dans cette brève citation, « l’un- être » désigne le principe unifié qui mélange l’unité et la multiplicité de l’être. Nous devons faire précéder le caractère unitaire de l’unifié de même que le caractère multiple par des principes correspondants supérieurs. Dans ce sens, la nature dyadique des éléments de l’unifié est héritée d’une dyade supérieure. Les éléments dont parle Damascius sont les éléments du mélange de l’unifié. La limite et l’illimité sont des principes distincts. Quoique cette distinction ne soit pas faite, il est important de la saisir, puisqu’elle fait l’objet de la critique de Damascius. Il s’agit de la distinction entre les éléments de l’unifié et leur source extérieure à l’unifié. Ces éléments sont hérités à partir de la dyade. Damascius postule le principe unifié comme constitué par soi-même comme mélange des éléments. Dans ce sens, chez Jamblique, ces éléments sont enracinés dans d’autres principes supérieurs tandis que chez Damascius ils sont enracinés dans le principe de l’unifié (donc sans besoin de remonter aux principes supérieurs). De façon analogique, Jamblique parle, selon Damascius, de l’antériorité du principe un à l’unité de l’un- être (l’unifié). La distinction que Jamblique met en place est d’établir la « filiation » des principes sur un trajet vertical. La plus importante contribution de Jamblique à cette question de la dérivation du multiple à partir de l’un consiste en cette intégration de la limite et de l’illimité au même niveau. Autrement dit, Jamblique dérive le troisième principe (c) seulement à partir du deuxième (b, qui 437 Jambl. In Tim. Fr. 7, Dillon. 438 Dam. De princ. II.25.1-6 : « Δεῖν οὖν φησί τις ἴσως προϋποτιθέναι τὰς αἰτίας καὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος καὶ τῆς ἐν αὐτῷ δυαδικῆς φύσεως τῶν στοιχείων· εἶναι τοίνυν τὴν δυάδα τῶν ἀρχῶν προδιῃρημένην τῆς εἰρημένης δυάδος αἰτίαν, ὥσπερ καὶ τὸ πρὸ τῆς δυάδος ἓν, ὅπερ ὁ Ἰάμβλιχος τίθεται πρὸ ἀμφοῖν τοῦ ὄντος ἑνὸς αἴτιον προϋπάρχειν ». 439 En effet, en critiquant la doctrine de ces prédécesseurs, Damascius n’utilise pas toujours les termes dans le même sens que celui qu’il utilise en exposant sa propre vision, mais il met parfois son discours en accord avec la terminologie utilisée par l’auteur critiqué. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 131 contient le a2, la limite), qui à son tour dérive de l’un (a)440, ce qui est différent du schéma de Syrianus et Proclus441 : Schéma 3 : L’un ineffable L’un symphyse (a1) (a2) (b) \ / (c) Et le schéma classique (Syrianus, Proclus), en comparaison : Schéma 4 : Ineffable (a) (a) (b) \ / (c) Chez Proclus, le modèle triadique (a-b-c) se retrouve dans chaque être. Chaque être est un mélange de limite et d’illimité. Dès lors, pour lui le schéma 4 représente un archétype qui se reproduit dans les êtres442. Pour compléter le propos exemplifié par le schéma 3 nous ajoutons que, selon Damascius, la filiation causale de chaque principe est double et séparée : d’un côté, l’un qui se produit dans les êtres, de l’autre côté le multiple. Nous obtenons ainsi une double génération, selon l’un et selon le multiple. Damascius dit : 440 Comme déjà analysé le (b) est le terme moyen entre le (a) et le (c). 441 Quant au schéma des principes selon Damascius, il ressemblerait plus au schéma de Jamblique, qui interpose un principe de l’un entre l’ineffable et la triade. Ce principe interposé est toutefois modalisé par Damascius, dans plusieurs perspectives, après avoir tiré toutes les conséquences de l’ineffabilité du principe premier. De ce point de vue, faire un schéma exact des principes selon Damascius demanderait de ne pas poser de liaisons de causalités. 442 Cf. Van Riel (2008), pp. LVII-LIX. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 132 «En effet, pour le dire brièvement, si nous divisons tous les êtres en ce qui est unifié et ce qui est distingué de quelque façon que ce soit, même si les contredistingués sont entre eux dans un rapport de cause et d’effet, la même conclusion [dit-on] s’imposera »443. Ce passage nous montre le même problème défini dans la première partie du chapitre premier (1.1.) de ce travail. Maintenant nous proposons d’analyser son origine historique. Nous retrouvons ainsi la réciprocité de la distinction, résolu par Damascius dans sa théorie des principes444. Cette réciprocité est bien plus verticale qu’horizontale. S’il distingue les êtres comme unifiés et comme distingués, cela ne veut pas dire qu’il parle de deux types d’êtres, les unifiés et les distingués. Il veut plutôt dire que dans le même être nous appliquons une opération de distinction selon τὸ ἡνωμένον καὶ διακεκριμένον, distinction qui se fait selon cette double filiation. C’est pourquoi pour Damascius l’unifié et la distinction est une seule et même opération. En ce dernier aspect Damascius ne se distingue pas par rapport à Jamblique ou à Proclus comme nous l’avons montré plus tôt. Pour continuer nos remarques terminologiques, nous ajoutons que l’unifié dont Damascius parle dans ce contexte n’est évidemment pas le principe unifié, mais le limité qui a le rôle généralement accepté d’assurer l’unité de ce qui possède un degré de multiplicité. Dans le même sens le διακεκριμένον est le multiple et non pas la troisième phase d’un mouvement triadique spécifique à la théorie de Damascius445. Puisque l’être (comme troisième principe, le mixte) en tant que multiple unifié est un composé de la limite et de l’illimité, il s’ensuit naturellement qu’il y a, antérieurement à l’être, un principe analogue à chacune de deux natures existantes dans l’être : la limite (l’un antérieur à la dyade) et l’illimité (la dyade prédistinguée). Comme Damascius le montre, les deux principes doivent être préexistants, car l’être ne peut être par subsistence ni le premier principe, ni le deuxième. Or, la solution proposée par Jamblique est de séparer l’acte d’unification de celui de la multiplicité dans toute la chaîne causale, renforcée par la présence supérieure de la symphyse, d’exprimer donc les êtres comme un agrégat multiple sur lequel agit l’un comme unification, de les subordonner par unification. Pourtant, selon Damascius, la relation admise par Jamblique ne change pas grand-chose à l’aporie de la dérivation du multiple à partir de l’un, puisqu’à un certain moment les deux chaînes causales doivent se retrouver sous un principe unique446 si nous ne 443 Dam. De princ. II.25.6-9 : « Καὶ γάρ, ὅλως εἰπεῖν, εἰ διαιροῖμεν τὰ ὄντα πάντα εἰς τὸ ἡνωμένον καὶ διακεκριμένον ὁπωσοῦν, κἂν ὡς αἴτιον καὶ αἰτιατὸν πρὸς ἄλληλα ἔχῃ τὰ ἀντι- διῃρημένα, ταὐτὸν συμβήσεσθαι ». 444 Pour la relation de distinction à l’horizontale et à la vertical, voir supra, §§ 1.2. et 1.3. 445 Il ne s’agit pas ici de distinguer entre les étapes de la triade, entre ἀδιάκριτον, διακρι- νόμενον et διακεκριμένον, mais plutôt de voir l’opposition entre ce qui est un et ce qui est multiple. 446 Damascius le dit bien : « ἀπὸ γὰρ δύο στίχων καὶ οὕτω τῆς μιᾶς ὅλης ἀντιδιαιρέσεως ἀναβήσεσθαι ἡμᾶς ἐπὶ δύο πάντως ἀρχάς ». LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 133 voulons pas diviser complètement la réalité. Damascius a déjà préparé ses arguments afin de rejeter la théorie de la causalité du multiple à partir de l’un447. En résumé, le modèle de type cause-effet imposé par la procession transmet sur le principe à l’origine de ce développement le même type de relation : « car, en partant des deux rangées, et après cela en partant de l’unique contradistinction globale, nous remonterons nécessairement aux deux principes auxquelles présubsiste le sommet unique, qui est cause de la symphyse des deux principes et de leurs dérivés qui se répartissent sur les deux rangs, car c’est en deux que se partagent tous les canaux opposés selon toutes sortes d’oppositions »448. Dans ce passage le principe premier, l’un, précède les deux autres et se trouve au-delà du multiple pur (l’illimité) et de l’être (le mélange). Une telle approche implique une relation processive, de type cause-effet, existante entre l’un et le multiple. Damascius montre que la manière même d’approcher le problème n’échappe pas à la critique. Très probablement, Jamblique avait compris le problème de l’opposition horizontale et l’éclat que celle-ci apporte à l’unité du principe unique et au monde en soi. En conséquence, il a cherché à unifier le multiple et l’un, par un principe inférieur à l’ineffable, afin de ramener le monde multiple à une source unique. Il a conçu une double chaîne causale linéaire (limite – illimité) à partir du principe supérieur en séparant l’unité du moment de la naissance du multiple. Pourtant cette séparation n’explique pas l’apparition du multiple même. Selon le rappel de Damascius, qui met face à face la doctrine de Proclus et celle de Jamblique449, les thèses des deux philosophes ont, en fin de compte, le même résultat de ne pas pouvoir expliquer la dérivation du multiple à partir de l’un. Autrement dit, la séparation opérée entre le multiple et l’un n’est pas soutenable à tous les niveaux de la réalité, et donc jusqu’aux derniers principes. Jamblique introduit un principe intermédiaire entre le principe ineffable d’un côté et la limite et l’illimité de l’autre côté. Par voie d’analogie, si la distinction est en bas on conclut qu’elle doit exister aussi dans les principes, sans pourtant affecter le premier principe antérieur à cette distinction. Mais Damascius a-t-il compris la thèse de Proclus ? La recherche contemporaine a montré la difficulté du problème du rapport de la limite et de l’illimité chez 447 Cf. supra, § 1.2. 448 De princ. II.25.10-15 « ἀπὸ γὰρ δύο στίχων καὶ οὕτω τῆς μιᾶς ὅλης ἀντιδιαιρέσεως ἀναβήσεσθαι ἡμᾶς ἐπὶ δύο πάντως ἀρχάς (la limite et l’illimité), ὧν προϋπάρχειν τὴν μίαν κορυφήν (l’un comme premier principe), συμφύσεως αἰτίαν οὖσαν τῶν δὲ δυεῖν ἀρχῶν (l’unifié/le mixte) καὶ τῶν ἀπὸ τούτων διχῇ ἀποφυομένων, δυεῖν ἁπάντων ἀντιθέτων κατὰ πᾶσαν ἀντίθεσιν ἀπομεριζομένων ὀχετῶν ». Nous avons ajouté les explications selon notre lecture, dans le texte grec. Transposant ce texte dans les termes du Philèbe, il y a donc quatre principes : la limite, l’illimité, le mélange et la cause du mélange (le premier principe qui couronne le tout). 449 De princ. II.25.15. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 134 Proclus et ses devanciers450. Recommençons depuis Jamblique. Syrianus l’a probablement critiqué pour avoir redoublé le premier principe-un. Cependant, pour Syrianus aussi, suivi par Proclus451, la limite et l’illimité sont des principes qui se répandent et se retrouvent dans toute la hiérarchie du développement du monde multiple. En outre, les deux principes limite et illimité semblent causés de manière simultanée à partir de l’un452 et ils sont certainement des principes en soi. Proclus pose formellement que le principe un n’est ni limite, ni illimité. Il parle de la limite en soi et de l’illimité en soi (τὸ αὐτόπερας et τὸ αὐτοάπειρον), les deux précédant l’intelligible. Proclus introduit le Philèbe (23c) afin de montrer que toutes les choses subséquentes qui ne sont pas principe de la limite ni de l’illimité sont, en fait, des mélanges. Cela n’empêche toutefois pas Proclus de parler de deux rangées – c’est-à-dire de celle de la limite et celle de l’illimité453. Cela s’explique peut-être par le fait que d’un côté Proclus parle de classes d’illimité et de l’autre des processions de la limite. D’ailleurs, Proclus semble encore plus confus lorsqu’il parle d’un manque de limite et de détermination de l’un en tant que principe premier. Cet un est illimité dans le sens qu’il n’est rien de tout ce qui lui succède. Gerd Van Riel attire notre attention sur un texte de la Théologie Platonicienne454 qui nous dit que la limite est l’hénade vue comme premier terme de la triade. Mais cette première hénade qui est la limite en soi (αὐτόπερας) bénéficie aussi d’une force génératrice illimitée, qui n’est rien d’autre que l’illimité en soi (αὐτοάπειρον)455. Chez Proclus, chaque hénade porte ces deux aspects, l’illimité est toujours ensemble avec la limite. La structure triadique dont nous parlons se retrouve ainsi sur la forme hénadique. La première hénade est aussi limite et illimité sans distinction, tandis que le troisième terme, l’être, est le résultat du premier et de l’opération intermédiaire (l’illimité) porté déjà dans le premier terme, de manière cachée456. Pour Proclus, l’être (l’intelligible) est précédé par la limite et par l’illimité et il participe à deux principes supérieurs, mais aussi au premier principe. Selon 450 Cf. Sheppard (1982), pp. 1-14. Le problème de la limite et de l’illimité est en effet très épineux. Selon A. Sheppard, Syrianus ne distingue pas toujours, comme Jamblique, entre la monade et le premier un, mais il le fait concernant la relation entre l’un (monade) et l’illimité en tant que dyade. La confusion semble être souvent provoquée par le contexte : si Syrianus commente un texte d’Aristote, Proclus se trouve dans le contexte du Parménide ou du Philèbe. (pp. 4-5). 451 Tout au long de ce passage sur la limite et l’illimité (Syr. In Parm. Fr. 5) Proclus se présente comme suivant et acceptant la doctrine de son Maître. 452 Syr. In Parm. Fr. 5, Wear (2011). 453 Sur l’hésitation de Proclus dans ce domaine voir D’Ancona (1992), qui trouve une double position des hénades par rapport au couple limite-illimité, soit transcendante soit subséquente. 454 Proclus, TP III.8.32.2-5. 455 Cf. Van Riel (2001b), p. 427. 456 Ibid. p. 428. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 135 Damascius, Proclus explique par cette dernière participation l’unité de l’être. Damascius mentionne l’opinion de Proclus457 selon laquelle les éléments du mixte sont reçus dans le mixte à partir des principes supérieurs, et que ces participations donnent au mélange le caractère unitaire (car il a parmi ses éléments la limite). De plus, le principe premier surpasse cette contradistinction en étant supérieur. Ce modèle triadique s’étend à tous les niveaux de la réalité. Les hénades de Proclus sont alors un cumul de la limite et de l’illimité et, selon la prédominance de l’un ou de l’autre, ces hénades se rangent soit du côté de la limite soit du côté de l’illimité. De ce point de vue, les hénades de Proclus ne sont pas seulement l’origine de l’unification mais aussi celle de la distinction. L’idée que l’unification et la distinction sont une et la même chose, idée fondamentale pour la théorie de Damascius, se retrouve donc chez Proclus458. Pour en revenir à Damascius, il reprend vraisemblablement Proclus459 en ce qui concerne les trois principes supérieurs : l’un, la limite et l’illimité, régnant sur le domaine de l’être et le spécifiant chacun à sa manière460. Le premier principe contribue, selon Proclus, à la constitution de l’être en tant que totalité et il est la ressource de l’ineffabilité. Selon Damascius, le caractère du principe du limitant consisterait dans le demeurant461 des êtres, l’illimité est le principe de la procession (ce qui le rend apte à participer à une procession462). Il nous est assez clair que Damascius avait compris la théorie de Proclus. Ce que Damascius reproche à Proclus n’est pas le fait de cumuler la limite et l’illimité dans une seule hénade, mais justement de ne l’avoir pas fait assez clairement ; en d’autres termes il lui reproche d’avoir reconnu qu’en fin de compte la limite et l’illimité peuvent aussi être vus comme deux principes séparés. Damascius serait d’accord avec Proclus sur le fait que l’illimité n’est que la puissance de l’unité (de la limite) qui varie. Cette variation serait synthétisée par ce que nous avons appelé dans le premier chapitre la variable de la distinction qui n’est pas la même463. En plus, par rapport à Proclus, il insiste sur l’unité et sur le caractère opérationnel de la limite et de l’illimité. « …le plus et le moins sont perçus dans une seule propriété (n.s) ; alors, de nouveau, il n’y aura qu’un seul principe, et non plusieurs, de cette seule propriété »464. 457 Cf. De princ. II.25 note 4 de Combès. 458 Cf. Van Riel (2001b), p. 431. 459 Cf. TP III.37.20-25. 460 Cf. De princ. II.26.10 sqq. 461 Le demeurant est ce qui reste inchangé, immuable dans les limites de son identité (cf. supra, ce paragraphe et § 1.2.). 462 Chez Proclus, ce caractère de l’illimité transmis à l’être est la source de la puissance de l’être ; voir Proclus, TP III.39.15. Pour Damascius la distinction de la procession (généralement conçue) a un double sens (réciproque) de distinction et de contradistinction (cf. § 1.2.). 463 Voir supra, §§ 1.2. et 1.3.1. 464 Dam. De princ. II.27.2-4. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 136 A partir de cette dernière conclusion nous observons que Damascius modifie la manière dont il a déjà exposé la conception des principes chez Proclus465. Suivant Proclus Damascius refuse d’attribuer un rôle processif au premier principe et donne à l’être le caractère de principe de la conversion. Cependant, Damascius insiste beaucoup sur le caractère absolu de l’un comme garant de l’existence des autres. L’absoluité de l’un détermine l’élimination complète de l’idée d’un premier principe présent dans la triade. Jusque-là Damascius reprend Proclus. Sa critique porte sur la définition du tout comme attribut du principe. Comme nous le voyons, Proclus aussi utilise la totalisation afin de régler les relations entre les principes. Cependant, cette totalité n’est pas absolue chez Proclus. Ce que lui reproche Damascius est le fait que les principes semblent ainsi définis par des attributions qui leurs donnent des caractères prédominants, ce qui n’est pas approprié pour un principe466. En d’autres termes, l’objection de Damascius porte aussi sur la manière de concevoir ces principes et de les évoquer. Il devient alors clair que le point vulnérable des théories précédentes n’est pas tant le nombre, l’ordre ou la hiérarchie des principes que la manière de définir ces principes par le rôle qu’ils jouent dans le processus de distinction. En fin de compte, il s’agit pour Damascius de consolider la manière de comprendre la distinction et par la suite de redéfinir l’architecture des relations principielles et enfin la procession elle-même. D’ailleurs nous voyons déjà, et nous avons vu dans le premiere chapitre, comment l’originalité profonde de la doctrine de Damascius se greffe sur la critique de ses devanciers. C’est une occasion pour le philosophe de s’exprimer à sa manière sur les principes. « Sur tous ces points et tous ceux qui leur sont semblables, il est facile de déclarer que c’est à partir des choses déterminées que nous faisons remonter toutes ces notions vers les principes qui sont indéterminés antérieurement à tout. On peut dire, en effet, que cela est également vrai pour les notions de l’un et du tout ; en tout cas, c’est en purifiant nos propres notions de ce qu’elles ont de déterminé que nous les rapportons à l’indéterminé autant qu’il est possible, en l’appelant à la fois l’un et le tout, car nous brisons le caractère particulier de l’un en ajoutant le tout, tandis que nous dissolvons le caractère composé du tout en ajoutant la simplicité de l’un »467. Ce texte est un résumé de la théorie de Damascius concernant la manière dont nous pouvons nous exprimer sur les principes. La réponse principielle que Dama- 465 Dam. De princ. II.12.1-22. 466 Dam. De princ. II.26.18-27.4. 467 De princ. II.27.5-14 « Πρὸς δὴ ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα ἐκεῖνο φάναι πρόχειρον, ὅτι ἀπὸ τῶν διωρισμένων αἵδε πᾶσαι ἀναπέμπονται αἱ ἔννοιαι ἐπὶ τὰς πρὸ πάντων ἀδιορίστους ἀρχάς. Kαὶ γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς καὶ ἡ τῶν πάντων, φαίη τις ἄν· ἀλλὰ διακαθαίροντες ὅμως ἀπὸ τοῦ διωρισμένου ἐπὶ τὸ ἀδιόριστον τὰς ἡμετέρας ἐννοίας ὡς οἷόν τε φέρομεν, ὁμοῦ τὸ ἓν καὶ τὰ πάντα λέγοντες, τοῦ μὲν ἑνὸς ἀποθραύοντες τὸ μερικὸν τῇ προσθήκῃ τῶν πάντων, τῶν δὲ πάντων τὸ σύνθετον τῇ προσθέσει τῆς τοῦ ἑνὸς ἁπλότητος ἀναλύοντες ». LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 137 scius énonce est de rompre l’unité attributive de l’affirmation des principes. En conclusion, nous notons ainsi plusieurs faits : – premièrement, la définition des principes suppose l’un et le tout mis dans un rapport commun, et non pas de manière séparée ; – deuxièmement, cette relation en tant que telle a pour rôle de neutraliser la détermination, la coordination, maladie dont souffrent toutes les théories précédentes ; – troisièmement, l’incoordination n’est autre que la marque de l’axiome de l’ineffabilité de l’origine commune ; – quatrièmement, enfin, l’ineffabilité postulée par ses traces devient outil de travail dans la définition des principes et de la distinction et de la procession. 2.2.5. Résumé Dans son commentaire au Timée de Platon, Proclus traite de la doctrine de Jamblique sur les idées et du problème de leur relation au monde sensible. Selon lui, Jamblique discernait les formes qui ont de l’identité et du repos, de celles qui ont de l’altérité et du mouvement468. Comme Daniela Taormina l’observe, Proclus change par la suite sa description de la doctrine de Jamblique et parle d’une séparation de type limite-illimité, la source de ce changement étant l’assimilation du Philèbe de Platon469. La contradistinction dans les principes n’est plus la même que celle dans les êtres. Cette contradistinction est dans ce cas la première manifestation du multiple. Nous rappelons que la contradistinction est pour Damascius le signe de la multiplicité. Elle apparaît dès que celle-ci apparaît. Elle est aussi évidente dans la causalité que dans les participations réciproques (cf. le Sophiste). Dans ce sens, Damascius exhorte à un changement de discours par rapport à la complétude de tout ce qui est principiel, donc aussi par rapport à la multiplicité pure, vue comme principe. En outre, dans son essence, un autre aspect de l’objection apportée à la théorie de Jamblique consiste en le non respect de l’impératif de ne pas traiter la première contradistinction par les lois de l’être (lois qui incluent l’attribution des prédicats) ; une telle approche nous amène seulement à l’impasse de l’auto-contradiction. Dès que nous parlons d’une distinction, autrement dit d’une multiplication, nous devons avoir des causes multiples. Damascius a montré que ses prédécesseurs réduisent le multiple au niveau de la dyade et, finalement, à deux causes, chacune à la tête d’une rangée (la limite et l’illimité). L’unification de ces deux causes est appelée par Damascius « symphyse » comme le principe de l’unification d’une opposition duale. Dans ce contexte il s’adresse à Jamblique et prend sa philosophie comme fondement de la sienne. A la lumière du paragraphe précédent nous affirmons qu’il s’adresse aussi 468 Proclus, In Tim. 1440.24-25. 469 Taormina (1999), p. 35; cf. Steel (1984), pp. 21-22. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 138 à Proclus, qui partage la première hénade entre la limite et l’illimité (soit-il sous forme cachée). Ce principe symphysaire (ce mixte divisé par une opposition primaire) se répand dans toute la hiérarchie de haut en bas, jusqu’au dernier. Chez Damascius, il est le principe de ce mélange (la Cause du mélange du Philèbe), qui doit avoir une cause470. Damascius interprète ici le Philèbe de manière originelle, contre ses prédécesseurs, tout en étant cohérent avec l’observation qu’il ne faut pas appliquer au domaine supra-substantiel des lois qui regardent l’être. Or, le Philèbe établit des lois dans le domaine de l’être. Le mélange, s’il est au-dessus de l’être devient un principe supérieur à ses éléments, qui se trouvent dans le domaine de l’être. Pour le dire mieux : le principe symphysaire est supérieur à la limite et à l’illimitation orientées de manière opposée471. Nous assistons ainsi, par l’objection à Jamblique, à la naissance de la théorie de l’unifié spécifique à Damascius472. Selon Damascius, il y a pour Jamblique un seul principe unique, intermédiaire entre les causes en opposition (la limite et l’illimité) et le principe absolu. Dans ce cas, Damascius demande quelle est la place de la cause de la symphyse473. Si l’un est intermédiaire entre le multiple et l’ineffable, alors ce principe intermédiaire est multiple lui aussi, contradistingué, donc il ne peut pas être absolu, situation qui nous oblige à chercher un autre principe absolu au-delà de ce principe (avec la sombre perspective du regressus ad infinitum474). Si nous voulons éviter le regressus alors nous devons accepter que l’un absolu ne soit pas la cause de la symphyse. La limite et l’illimité en tant qu’opposés ne peuvent pas provenir d’un principe-cause, selon Damascius. Le simple rajout des principes intermédiaires n’aide pas à la résolution du problème de la distinction initiale des deux rangées à partir de l’un. Damascius montre par cette voie que le discours de Jamblique (de même que celui des autres philosophes) sur les principes n’est pas bien fondé. Le cœur de cette critique réside ainsi dans le problème de l’opposition des principes qui cache une relation de l’un au multiple. Nous observons que l’objection de Damascius est si profonde qu’elle affecte l’intégrité de tout système de philosophie qui pose le problème du conflit de l’un et du multiple, soit sur la forme de la causalité, soit sur la forme de la participation réciproque des éléments de même rang. Cela n’est 470 Il s’agit de l’hypothèse qui nous demande d’appliquer aux principes les lois du domaine de l’être, ce qui produit des contradictions. 471 L’interprétation de Damascius est la seule qui, dans sa philosophie au moins, a du sens : il invoque une loi méréologique qui énonce l’antécédence du tout par rapport à ses parties, et encore une loi dans le domaine des modalités telles qu’elles sont définies par lui, mais aussi qui est une loi générale de tout système néoplatonicien : l’un est avant le multiple. Pour Damascius l’unifié est le mode de l’un tandis que le distingué est le mode du multiple. 472 Plus sur l’interprétation nouvelle de Damascius sur le Philèbe cf. Van Riel (2008), pp. LX-LXVIII. 473 Dam. De princ. II.28.7-10. 474 Voir aussi Dam. De princ. II.31.1-6. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 139 pourtant pas une objection à Platon, car Damascius se montre préoccupé d’agencer son interprétation de Platon de telle manière qu’elle ne soit pas contraire à sa propre théorie Le reproche ultime que Damascius fait à ses devanciers est de n’avoir pas lu Platon correctement. D’autres objections en découlent : la méthode pour connaître les principes à partir d’une seule contradistinction, même justifiée475 se trouve prise en défaut. Ce type d’accès aux principes, qui part de la symphyse d’une opposition globale et qui essaie de remonter vers le principe unitaire, est biaisé par les deux propriétés lesquelles existent, de manière cachée, dans cette opposition globale. Le départ du chemin de la connaissance, dans ce cas, n’est pas le tout sans distinction, c’est- à-dire un tout qui tient ses parités à l’égalité, mais un tout identifié par deux propriétés dominantes. Ce chemin de la connaissance est une méthode critiquée par Damascius, qui ne prend pas en considération comme hypothèse le vrai tout mais seulement des parties du tout. En partant de la limite et de l’illimité, nous oublions la rangée de l’unifié qui tient le tout ensemble. Autrement dit, la cause de la coagrégation et ses successeurs processifs ne font pas partie de ce tout. En conclusion, remarquons que l’hésitation de Porphyre entre d’une part affirmer un principe complètement ineffable et l’éloigner en tant que principe supérieur à la triade intelligible, et d’autre part le confondre avec le Père de la triade, n’est pas la preuve qu’il confondait le premier principe de la triade, le Père, et la cause absolue comme on le lui reprochait. Pour Porphyre ce premier principe de la triade a le caractère double que nous retrouvons même chez la première hénade de Proclus, limite absolue et puissance cachée. Selon Damascius ce caractère double ne respecte pas assez l’exigence du fait que le principe doit être toujours source complète, du tout. Le principe doit être tout à égalité sans être plutôt limite qu’illimité. La concentration principielle sur deux notions, soit à la verticale (comme cause et effet), soit à l’horizontale (comme synonymes), se retrouvant dans la même chose, détermine une opposition qui a comme effet la distinction réciproque. Eliminer toute attribution de la totalité des principes est la solution de Damascius au problème de la réciprocité de toute opposition (cause-effet, limite-illimité). Cette élimination suppose que le principe est en même temps cause et effet, comme nous l’avons montré dans les deuxième et troisième parties du premier chapitre. Le changement ne suppose pas la fragmentation du tout, ni même dans deux parties dont une est cachée comme chez Proclus. Etre caché, ou être selon la cause, sont des attributs qui se retrouvent aussi chez Damascius. Toutefois ils ne regardent pas des propriétés spécifiques qui se développent par la suite (comme l’illimité à partir de la limite). Etre selon la cause est chez Damascius un attribut général qui regarde la totalité, comme état d’unification. Etre selon la cause 475 Cette contradistinction (limite – illimité) étant soigneusement justifiée comme choix en tant qu’étape intermédiaire dans la génération de l’être, et aussi dans la montée à partir de l’être. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 140 suppose l’application de la distinction sur le tout afin d’obtenir des effets en tant que modes du tout. Ce calcul est fait à partir de plusieurs purs (le principe en tant que tout) et de l’un qui préexistent. Selon notre interprétation, ce calcul de la distinction sur lequel nous fondons notre interprétation de Damascius est le mode de coordination de la multiplicité, dans le tout, par l’un. Nous avons ainsi déterminé que c’est la conception qu’a Damascius du mode typique de coordination qui régit les principes qui est la source de sa critique envers ses prédécesseurs. Porphyre a probablement inspiré Damascius par la radicalité de son commentaire sur l’ineffabilité du principe, néanmoins il reste ambigu quant aux relations de ce principe avec l’Intellect. Mais nous avons avancé l’opinion que, paradoxalement, cette radicalité de l’ineffable peut expliquer la confusion d’un principe premier oscillant entre le statut absolu de l’un et celui de l’intellect. Peut être, comme chez Damascius, l’absence radicale du premier un ineffable conduit à un relâchement de la rigidité des hiérarchies. Néanmoins la thèse de la limite et de l’illimité, chez Proclus, telle que montrée par Gerd Van Riel476, est très proche de Damascius. En effet, chez Proclus la première hénade n’est rien d’autre que la limite qui précontient l’illimité sous la forme de puissance de production, et non pas selon une division quelconque, même cachée. La distinction de Damascius, par rapport à Proclus, se trouve toujours au niveau du rôle essentiel du tout au niveau des principes. Ce tout élimine complètement la limite et l’illimité en tant que principes à part. Ils se retrouvent comme éléments dans les principes qui partagent l’état général de distinction qui caractérise la réalisation de l’unité de chaque principe. Le fait que pour Proclus aussi les hénades soient des modes de l’un, et des modes de distribution successive de la multiplicité, est une autre question, qui ne fait pas l’objet de notre travail. Il est fort possible que, pour Proclus aussi, il ne s’agisse pas de plusieurs hénades mais plutôt de la même hénade qui subit des transformations selon ses propriétés. Dans ce cas, en effet, Damascius et Proclus seraient très proche du point de vue de la doctrine de la dérivation du multiple à partir d’une cause unique. Quant aux autres prédécesseurs (Syrianus), Damascius leur pose la question de l’opposition des principes, comme à Proclus. Cette opposition se retrouve dans le questionnement de Damascius sur la distinction et sur la causalité. L’opposition ne doit pas être proliférée, telle quelle, hors de son hypostase, autrement nous arrivons à une régression à l’infini. 476 Cf. Van Riel (2001b) et (2008), pp. LII-LX. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 141 2.3. La théorie des principes de Damascius par rapport à ses prédécesseurs 2.3.1. La symphyse de Jamblique à l’origine de l’unifié Passer en revue les objections de Damascius à la théorie de Jamblique nous aide à mieux comprendre sa propre théorie. Nous voyons comment, en réponse à la critique de l’opposition des principes, il montre la voie correcte de la remontée vers les principes premiers : cette remontée doit donc se faire à partir de toutes les choses. Les deux principes mis en opposition (la limite et l’illimité) par les philosophes qui devancent Damascius englobent le tout seulement par la caractéristique mentionnée d’être illimité ou limité. En revanche, la simplification, selon Damascius477, doit prendre comme point de départ le tout. Nous allons voir dans quel sens le tout peut être le fondement pour cette remontée vers les principes premiers. Ainsi nous mettons en évidence la naissance de l’idée que toute opposition est interne au tout, et que la distinction opère sur le même tout comme une opération définie abstraitement s’applique à des instanciations concrètes. Jamblique n’a pas pris en considération une troisième branche de la procession qui, selon Damascius, aurait dû être analysée. La critique de la théorie de Jamblique expose, en vérité, la filiation des deux principes mis en opposition : la limite et l’illimité. Damascius, à travers son objection à Jamblique, discute les conséquences de la filiation d’un troisième principe (la symphyse) ; c’est une filiation globale qui réunit les opposés. Cette critique est, en effet, la préparation de la définition de l’unifié comme principe spécifique à Damascius. Comprise dans la théorie même de Damascius, cette filiation confirme partiellement Jamblique et préfigure la nécessité de la précédence de l’unifié par rapport à ses propres éléments, car pour Damascius la limite et l’illimité ne précèdent pas le mélange. Damascius reproche à Jamblique de n’avoir pas approfondi l’importance de cette troisième filiation, donc d’avoir diminué le tout qui doit servir comme point de départ vers les principes. Cette objection est fondée sur une autre, qui critique la vision qui voit le mixte comme le résultat d’un mélange post factum tandis que pour Damascius le mixte est un vrai principe qui précède la limite et l’illimité (comme ses composants qui se distinguent à partir de lui, après lui)478. De plus, cette structure des principes (qui pose l’unifié antérieurement à ses parties) répond au problème de l’opposition : une opposition nécessite toujours un principe supérieur qui régit les deux opposés, mais qui se trouve, en vérité, lui aussi en opposition : il est un tandis que les principes sont multiples. Et ainsi de suite, à l’infini479. La compréhension de Damascius480 de la théorie de la triade de Jamblique distingue parmi plusieurs principes. Damascius déduit la nécessité et la précé- 477 Cf. Dam. De princ. II.29.10-15. 478 Cf. Dam. De princ. II.29.15-23. 479 Cf. Dam. De princ. II.31.1-6. 480 Autrement dit, de cette manière Damascius poserait sa propre théorie des principes dans les termes de Jamblique. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 142 dence de la dyade comme source de la contradistinction (ἀντιδιαίρεσις) des deux rangées, mais aussi la précédence d’un autre principe qui correspond à l’unité de la triade. Cette unité de la triade est vue comme monade, comme ce qui unifie la multiplicité héritée à partir de la dyade, elle est comme le couronnement de la contradistinction, comme symphyse de celle-ci481. Le rangement de type vertical est ainsi évident, la correspondance analogique des principes de même. Le texte suivant renvoie très probablement aussi à la doctrine de Proclus : « Car, de même que la contradistinction est le produit du principe qui est analogue à l’illimité, de même aussi la symphyse de la contradistinction sera le fruit du principe qui est analogue au limitant, principe que nous nommons aussi par les termes de la rangée du limitant, de même que nous nommons l’autre principe par les termes de la rangée de l’illimitation »482. 2.3.2. Gradualité et totalité dans la relativité du tout Le discours de Damascius donne l’impression d’un commentaire des arguments de Jamblique concernant la distinction du principe de l’un et de la triade intelligible483. Ce qui nous intéresse est d’extraire et d’évoquer la manière dont la métaphysique de Damascius se construit au fur et à mesure. Cet épisode est développé en quatre actes, chacun suivi par une critique faite à partir de la philosophie damascienne. Damascius profitera ensuite encore d’autres opportunités pour répondre à Jamblique. Selon Damascius, les Pythagoriciens ont conçu, eux aussi, contrairement à Porphyre, le principe premier transcendant à l’un de la triade484. Damascius se réclame du Philèbe, des Oracles et enfin de la raison. En ce qui suit nous allons suivre les arguments de Damascius en faveur de la thèse de Jamblique et qui la complètent. En résumé, la thèse de Jamblique est la suivante : au-dessus de la triade intelligible il y a deux principes : le principe ineffable et, en deçà, le principe unique non coordonné à la triade485. Damascius critique cette thèse par plusieurs arguments. 481 Cf. Dam. De princ. II.31.11-14. 482 Dam. De princ. II.31.14-18 : Ὡς γὰρ ἡ ἀντιδιαίρεσις γέννημα τῆς κατὰ τὸ ἄπειρον ἀρχῆς, οὕτω καὶ ἡ σύμφυσις αὐτῆς ἔκγονος ἔσται τῆς κατὰ τὸ πέρας, ἣν καὶ τὰ σύστοιχα τῷ πέρατι καλοῦμεν, ὥσπερ τὴν ἑτέραν τὰ σύστοιχα τῇ ἀπειρίᾳ ». 483 Dam. De princ. II.6.21-23 : « εἰ δὲ χρὴ τά γε ἐμοὶ δοκοῦντα εἰπεῖν, οὔ μοι δοκεῖ ταῦτα ἐχυρὰ εἶναι πρὸς τὴν προκειμένην ἀπόδειξιν », « mais, s’il faut que je dise ce que du moins il me semble, je ne crois pas que ce soient là de bons arguments en vue de la présente démonstration ». 484 Cf. supra, § 2.1. et encore Combès, Dam. De princ. II.2.14, note 5. 485 Jambl. De myst. VIII.2. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 143 2.3.3. La réalisation de l’unité dans le tout : gradualité et hiérarchie Le premier argument de Damascius portant sur la triade486 pose le problème de la distinction et de l’attribution : le Père est plutôt subsistence (ὕπαρξις), ensuite viennent la puissance et l’intellect, des principes déterminés, tandis que le principe premier non coordonné doit être tout à l’égalité (ἐπίσης), c’est-à-dire sans aucune détermination (attribution ou coordination)487. Ensuite, Damascius opère une analogie : l’un doit être antérieur à une triade par son unité intrinsèque : dans le domaine des nombres la monade est antérieure à la dyade ; mais tous les nombres sont un (une unité) sans pourtant être monade. De là, l’un est plus étendu que (et supérieur à) la monade, a fortiori, que la triade. Ce raisonnement vaut pour les réalités supérieures aux nombres. D’où s’ouvrent deux possibilités : ce que nous appelons « un » est monade, donc le Père de la triade (et dans ce cas il y a nécessairement deux principes en amont), ou bien il est ce que son nom dit : l’un, le deuxième principe entre l’ineffable et la triade. En résumé, l’un n’est pas le Père puisqu’il est indéterminé et plus compréhensif que le Père même, avec l’observation que l’analogie un-monade ne doit pas être prise à la lettre, puisque dans l’un il n’y a pas de distinction. C’est un indice qui nous montre la réalisation du degré d’unité. Et ce manque de distinction rend supérieur hiérarchiquement son possesseur. 2.3.4. Être la manence même c’est être sa définition Deuxièmement, la tentative de trouver le premier principe par ce qui devrait être caractéristique de lui (ses attributs) nous amène inévitablement à un principe qui accepte la détermination, la prédication. Ce dernier principe n’est pas, selon Damascius, le principe un, le deuxième qui suit l’ineffable488. Au même endroit, Damascius énonce la relation établie entre les principes premiers. L’un (le premier un, d’après l’ineffable) demeure, il n’est pas processible. Damascius explique par la suite les caractères de ce premier un489. En vertu de son caractère unifiant l’un est immobile, il ne se multiplie pas et il unifie les choses entre elles et avec leurs causes. Dans le même sens, il n’est pas lui-même réellement séparé de l’ineffable, d’où découle son aspect d’indicibilité. Damascius pousse encore plus loin le raisonnement, en disant que l’un ne demeure pas (il n’est pas τὸ μένον), car cela impliquerait une attribution déterminative, tandis que l’un est tout à égalité. En d’autre termes, il ne peut pas demeurer car cela impliquerait des distinctions, il est la manence même, cause du demeurant. Nous avons ainsi un exemple de définition de la fonction coordinatrice de l’un. Il s’agit du fait que, dans ce cas, l’un ne se trouve pas dans un acte de manence, mais il préfigure cette manence, il la définit sans être lui-même dans l’état même. Elle suppose un acte de stabilité qui 486 Dam. De princ. II.3.3-14. 487 Damascius a justifié la nécessité de l’un d’être tout à égalité; voir I.90.16-25, 126.15. 488 Cf. Dam. De princ. I.129.1-16. Cf. Schéma des principes montré dans l’Introduction. 489 Dam. De princ. II.3.15, ss. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 144 s’exprime par l’unification. Le souci de Damascius est de fixer la relation entre les principes du point de vue de la fonction de coordination. Cette fonction doit expliquer la relation entre l’un et le multiple, c’est-à-dire la réalisation de la multiplicité dans le tout. Parler de la manence de ce principe nous renvoie alors automatiquement au Père de la triade. D’après nous, il n’y a pas de contradiction entre cette affirmation de Damascius et celle faite auparavant qui précise la distinction entre le principe premier et le Père de la triade490. En effet, l’un-tout demeure de manière analogique par rapport à l’un du troisième principe (le père, la monade de la triade intelligible, le premier élément de l’unifié). Cette analogie montre la relation entre la définition d’une opération et son exercice. Encore une fois, Damascius insiste sur le caractère indéterminé du principe-un. L’absence de détermination est l’absence de coordination. Mais Damascius explique cela en détail, car en fait il s’agit de l’absence d’une coordination particulière, celle qui favorise l’opposition, sans pourtant nier la coordination de l’un en tant que tout. Voyons tout cela en détail dans les lignes qui suivent. Dans son discours491 Damascius opère donc un glissement entre le Père de la triade et l’un492. Il commence par redire que la distinction manence – procession n’est pas la manière orthodoxe de renvoyer aux principes, même s’il s’agit des principes de la triade intelligible493. Dans cette situation, où l’on opère les distinctions, Damascius parle du deuxième principe et ne pense pas au deuxième principe de la triade, mais au deuxième principe à compter à partir de l’un-indicible. Ainsi dans la phrase « mais que le premier des deux a celle qui dispose à la manence »494, le premier (τὴν προτέραν) n’est pas le principe premier de la triade mais l’un, le deuxième principe après l’ineffable. La difficulté sera d’expliquer comment il est possible de parler de manence deux fois (une fois pour l’un et encore une autre fois pour le Père, premier principe de la triade) étant donné que le schéma de toute procession implique un principe qui demeure et un autre qui procède du demeurant. Damascius se réfère à cette possibilité495 et parle seule- 490 Dam. De princ. I.130. 491 Dam. De princ. II.13.7-sqq. 492 La passage problématique De princ. II.13.12-15: « néanmoins, celui-là aussi (Jamblique, n.n.) sera d’accord avec nous si nous disons que le deuxième principe a la propriété qui dispose à la procession, mais que le premier des deux a celle qui dispose à la manence et qu’il demeure, lui que nous disons être le tout-un, lequel ne procède pas de l’indicible par procession, mais par manence » « Ὅμως δὲ καὶ οὗτος ἡμῖν συμφωνήσει προοδικὴν μὲν λέγουσι τὴν δευτέραν ἀρχήν, μόνιμον δὲ καὶ μένουσαν τὴν προτέραν, ἣν εἶναί φαμεν τὸ ἓν πάντα, μὴ προϊὸν ἀπὸ τοῦ ἀρρήτου διὰ προόδου, ἀλλὰ διὰ μονῆς ». 493 De princ. II.13.7-11. 494 Ibid. II.13.14-15 « μόνιμον δὲ καὶ μένουσαν τὴν προτέραν, ἣν εἶναί φαμεν τὸ ἓν πάντα, μὴ προϊὸν ἀπὸ τοῦ ἀρρήτου διὰ προόδου, ἀλλὰ διὰ μονῆς ». 495 Ibid. I.126 sqq. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 145 ment d’une manence par allusion496. Cette allusion nous montre que Damascius cible par sa critique la coordination individuelle, et non celle du tout. Le passage est important car Damascius n’avait pas complètement éradiqué la confusion entre ces principes (l’un et la monade)497. En disant que l’un n’est pas demeurant mais qu’il est la manence même, Damascius se situe dans la même ligne d’argumentation qu’auparavant, lorsqu’il attire l’attention sur le fait que si le Père de la triade ne supporte pas de discours attributif a fortiori l’un ne le supportera pas, et donc il n’est pas demeurant. Etre la manence même c’est donc être la définition de l’acte de manence. C’est une autre manière de dire le discours ne connaît l’un que par le miroitement de ses propres perspectives. D’ailleurs nous avons analysé l’application de la relativité des principes : si nous prenons l’un comme repère il n’y a rien que l’un, si nous prenons le Père comme repère l’un est reflété seulement indirectement (par allusion) comme source de la manence de ce premier principe de la triade. Penser l’un en tant que Père c’est penser à B' comme la transcendance de B (le Père) dans l’un498. Dans ce sens être la définition d’une opération suppose d’avoir un degré d’unité et de simplicité plus grand que l’exercice de l’opération même. En résumé, voir le principe en tant que « tout à égalité » est toujours une expression du fait que ce principe possède un degré de simplicité plus grand. Pour mieux le dire, une affirmation de type « le principe est manence » est appropriée seulement à titre relatif, par allusion (κατὰ ἔνδειξιν)499. Cette manière de poser les réponses et les objections nous laisse entrevoir la vision de Damascius sur les principes en tant que tout, qui chacun, dans son propre mode, reprend une nature unique qui se répète par causalité. Enfin, les termes clés sont l’observation que l’un est une simple opération, c’est-à-dire, la définition de l’opération de la manence. Cela se développe dans le cadre de la triade intelligible qui elle-même est interprétée en tant que définition de la distinction et son premier exercice. 496 Cf. Ibid., II.14.10. Cette question sera encore plus clarifiée avec le développement de la théorie du troisième principe et de son autoconstitution en distinction du deuxième principe vu comme pluralité pure. 497 Il avait arrêté plus tôt son discours sur la manence du premier principe avec l’observation qu’il n’y a rien de plus à dire sur un sujet dont l’importance était si grande qu’elle demandait évidemment des développements successifs : « Et c’est jusqu’à ce point qu’il fallait poursuivre ce sujet » « Καὶ τοῦτο μὲν ἄχρι τοσούτου προήχθω. » 130.6-7. Très probablement, Damascius n’a pas visé la manence mais seulement le fait qu’il discutera par la suite de la relation de l’un avec les principes subséquents. 498 Pour la théorie de la distinction, voir § 1.2.3. et l’effet relativiste, voir partie l’Introduction. « Vocabulaire ». 499 Pour le sens de relativité de « κατὰ ἔνδειξιν » voir § 3.2. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 146 2.3.5. L’opération de réalisation du multiple par la distinction Troisièmement, le caractère absolu du principe premier (si on ne compte pas l’ineffable) déjà énoncé au début du raisonnement500 nécessite que le principe qui le suit ait une détermination, tout en étant lui aussi un monde entier501. Ce monde est différemment ordonné que le monde de l’un-tout, sans vouloir dire par cela qu’il s’agit d’un monde de nature différente, d’un autre monde. La coordination est alors vue comme une opération à contenu et résultat variables. Cet ordre qui s’introduit dans la nature du monde reçoit l’aspect d’une détermination, l’opportunité d’être selon un certain repère. Ce repère est l’opération complexe de détermination dont nous avons parlé lors de notre définition de la relativité selon Damascius502. Cette opération a comme résultat un certain degré de détermination, c’est-à-dire la réalisation du multiple. Nous parlons de réalisation puisque bien que le tout soit le même l’effet de cette opération consiste en des distinctions réelles, des modalités du tout. Sur le plan de la pensée ces repères se reflètent toujours dans un degré de simplicité. Il s’agit d’établir des règles de pensée dans le domaine tellement prodigieux de la connaissance des principes, de la théorie de la causalité. Nous rappelons que l’ineffabilité du principe premier est une caractéristique définie par Damascius. Au-delà de la simple impossibilité de concevoir, de penser et d’exprimer le premier principe il s’agit en plus d’une position spécifique du principe par rapport aux autres principes. Dans une philosophie qui travaille avec des mondes, comme modalités distinctes de la même chose, ce principe premier est sans position (ἄθετος) et non coordonné (ἀσύντακτος)503. En conséquence, le problème de la causalité, c’est-à-dire la coordination ou le manque de coordination dans la hiérarchie des principes, est aussi dépendant de la manière d’interpréter cette ineffabilité et ses effets. Nous notons ces premiers pas dans l’élaboration d’une théorie de la coordination comme essence du principe unifié. Comme définie au début de notre travail, la coordination est une opération fondamentale qui maîtrise la relation de l’un au multiple (la causalité). Son but est de proposer une réponse au problème de l’origine absolue qui se retrouve aussi dans la difficulté de la relation d’une forme à ses sujets informés. Si Damascius retrouve ce paradigme de domination par le mécanisme formel, il écarte vigoureusement la coordination entre les principes (dans le sens qu’un principe serait le père distingué de celui successif). L’une des principales modalités d’argumentation est de postuler un principe-tout. De ce point de vue Damascius est en parfait accord avec Plotin qui nie l’existence de la coordination entre l’Un et l’Intellect504, mais il pourrait 500 Dam. De princ. II.4.8 sqq. 501 Sur la modalisation de la philosophie de Damascius, voir § 1.1.7. 502 Cf. Introduction, « Vocabulaire », et la conclusion du premier chapitre. 503 Cf. supra, § 1.1.6. 504 Plot. Traité 32.4 où Plotin affirme deux caractéristiques fondamentales de l’Un en tant que mesure (sans être le nombre de la substance ou l’unité de la quantité) et incoordonné. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 147 être aussi en accord avec Proclus selon la conclusion de la partie précédente, car le mécanisme de la forme et de la matière se retrouve dans celui de la limite et de sa puissance. 2.3.6. La coordination par réalisation dans le tout Quatrièmement, dans l’hypothèse des contraires505, l’analogie506 nous montrera deux principes supérieurs qui s’opposent réciproquement. Mais l’unification de ces deux rangées nous amènera à un principe commun supérieur aux rangées qui devrait, lui aussi, avoir son image analogique. Damascius répond à Jamblique : nous ne pouvons pas partir des principes déterminés et arriver à l’ineffable comme principe absolu, vu qu’il y aura toujours d’autres principes entreposés, nécessaires pour la distinction des principes dont nous sommes partis. L’objection, le regressus, ne vise pas directement la hiérarchie des principes mais l’approche qui essaie de transférer le schéma de pensée utilisé pour les grands genres du Sophiste de Platon aux principes premiers ; or ce schéma a comme point de départ l’individualisation, la distinction des principes. Et, comme on le voit dans le Sophiste, cela ne donne pas suite à une pensée de l’un absolu mais à une pensée des relations. De même, Damascius demande pourquoi choisir une seule paire d’opposés au sommet. La question de Damascius veut dire que si nous « montons » vers les principes par des moyens de la pensée attributive nous ne pouvons avoir comme résultats que des principes déterminés, ce qui est contraire à l’hypothèse. Damascius demande, par sa critique, de bien saisir l’objet de l’analyse : en effet, ce n’est pas l’être, et nous ne demandons pas les genres suprêmes mais ce qui les dépasse. Si, afin de réaliser cette tâche de trouver les genres de l’être, la pensée argumentative des attributions est idéale, pour les principes qui dépassent l’être une telle pensée n’arrivera qu’à des conclusions paradoxales. Cette exigence de Damascius semble inverser le schéma des principes du Philèbe. En vérité, le philosophe ne fait que soutenir que le Philèbe s’adresse au domaine de l’être, et non pas à celui des principes premiers (autrement dit, au monde de l’un, à la différence du monde intelligible)507. 505 Cf. Aristote, Met. A5, 986a 22-26, il y a deux rangées mises en opposition de la manière suivante: limitant, impair, un, droit, etc. respectivement illimité, pair, multiple, etc. Voir Combès p. 5, note 4, Dam. De princ. II. J. Tricot, Aristote, La Métaphysique t. I, p. 45, note 4 (cf. supra, § 1.2.2.). 506 A partir d’une série d’opposés, nous remontons analogiquement à leurs principes mis en opposition. L’opposition même, comme celle entre la limite et l’illimité succède à un principe unique. Cf. Syrianus, In Met. p. 165.31-166.12 et supra, § 2.2.4. schéma 4. 507 Cf. Van Riel (2008), pp. LX-LXVIII. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 148 « De plus, si ces concepts sont empruntés aux choses déterminées, l’un lui aussi sera vraiment un (…) Or, si cet un est déterminé, en quoi sera-t-il différent de l’un comme genre ? »508. Cette méthode n’étant pas appropriée aux principes, ses résultats tombent de manière inévitable dans le domaine de l’être. Dans ce cas, les conclusions qu’on considère faussement comme portant sur les principes ont comme principale conséquence la régression à l’infini. Cette critique conduit Damascius à circonstancier le rôle paradigmatique du principe premier pour les principes subséquents. La tentative de penser sans « satisfaire » la pensée avec des déterminations suppose d’accepter la distinction entre une coordination totale et unique et celle qui propose les oppositions. Les binômes complexes de type un-tout, et tout-un se réfèrent au même objet. En outre, Damascius avance une objection à l’opposition des principes : quelle serait la cause de la dualité des principes rangés de manière opposée ? Autrement dit, si nous voulons expliquer cela nous devons affirmer une dyade principielle précédente509. À cette voie qui consiste à approcher les principes supérieurs à partir des inférieurs Damascius reproche le fait de ne pas éliminer la tentation de transposer au niveau des principes des déterminations des principes inférieurs510, lesquels, de ce point de vue, ne sont qu’aléatoires. La connaissance de type analogique n’est pas applicable dans le domaine des principes premiers si elle suppose des images partielles (c’est-à-dire s’il ne s’agit pas de l’analogie des touts511). Donc, Damascius nous montre l’un des principaux points de sa théorie sur les principes : la référence globale, totale en tant que relation. La détermination est une forme de multiplicité spécifique à un certain niveau de réalité. La transposer à d’autres niveaux revient à la superposer à la coordination unique de l’un, en tant qu’opération qui maîtrise les divers types de déterminations. C’est la raison qui pousse Damascius à infirmer l’analogie qui permettrait de poser l’antériorité de l’un par rapport à la limite et à l’illimité à partir de l’antériorité du genre de l’un (être) par rapport aux autres genres. L’argument serait une transposition analogique qui n’éliminerait pas les déterminations et qui, par cela, serait soumis à la critique de la régression à l’infini. En réponse à la transposition du schéma du Philèbe qui applique cette structure telle que définie par le dialogue de Platon512 sur les premiers principes, Damascius explique que si les principes supérieurs à l’être sont dans une opposition, celle-ci existe entre des termes du 508 Dam. De princ. II.8.12-16 : « Πρὸς δὲ τούτοις, εἰ ταῦτα ἀπὸ τῶν διωρισμένων εἴληπται, καὶ τὸ ἓν ἔσται ἀληθῶς ἕν (…) Εἰ δὲ τοῦτο διωρισμένον, τί διοίσει τοῦ γένους ; ». 509 Les deux principes étant opposés, sont rangés de manière « horizontale » provenant du même principe qu’ils ont comme cause. 510 Dam. De princ. II.8.12. 511 Nous avons montré que les modalités de l’un (les trois) sont des homonymes. Chacun est un homonyme du tout par rapport à l’un, cf. supra, § 1.1.4. 512 Cf. Philèbe 23c sqq. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 149 même rang, mais aussi selon le système vertical de type cause – causé (αἰτίων καὶ αἰτιατῶν)513. La contradistinction comme relation existe entre les choses du même rang, d’après les relatifs d’Aristote514. Cette distinction horizontale se retrouve dans le Sophiste tandis que celle verticale (inspirée du Parménide et du Philèbe par l’affirmation de la Cause) applique une distinction causale. Par exemple, le monde intelligible, comme tout, est cause du monde intellectif, comme tout. Le transfert d’une conception triadique impliquant une coordination horizontale entre un principe supérieur comme symphyse515 et deux autres comme rangées mises en opposition, n’est pas acceptable dans le domaine des principes516. En tout cas, nous voyons ainsi par quelle voie Damascius est arrivé à montrer la différence entre la distinction des choses de même rang et celle par verticale dont nous avons parlé517. En résumé, Damascius propose une première définition de la coordination en tant que maîtrise par verticale du tout. Le tout devient ainsi le seul point de départ dans l’approche de la réalité des principes. Nous avons avancé dans ce parcours en quatre étapes. Premièrement, nous avons obtenu une première définition de ce qu’est la réalisation518 de l’unité chez Damascius : le dosage de multiplicité sous la forme de manque de distinction (de division ou d’attribution). Il s’agit de la gradation qui génère aussi une hiérarchie. Deuxièmement, nous avons trouvé le degré de réalisation de l’un même, mais aussi le fait que par le fait qu’il est l’unité, c’est lui l’opérateur et l’opération de réalisation de l’unité. Nous confirmons par cette voie nos conclusions du premier chapitre où, pour la première fois, nous avons défini l’un en tant qu’opération519. Troisièmement, nous qualifions l’opération de l’un en tant que causalité. La réalisation de l’unité est le résultat d’une opération de coordination (de causalité). L’effet de la coordination est alors le degré de réalisation. Quatrièmement, Damascius, insistant sur l’importance de la relation verticale de l’opération de causalité, critique l’opposition horizontale installée par l’application du Philèbe et du Sophiste au niveau des principes unitaires. Damascius marque un retour à la vision verticale plotinienne en gardant la verticalité au niveau de la complétude 513 Voir par exemple De princ. II. 10.14-17. D’ailleurs Damascius distingue dans sa philosophie entre la distinction verticale (κατὰ βάθος) et celle horizontale (κατὰ πλάτος) : cf. supra, § 1.2.4. 514 Voir supra, § 1.2.4. 515 « Συμφύσις » dans son sens original désigne la réunion naturelle qui comme jointure réunit l’origine de deux branches osseuses (comme le bréchet des oiseaux). L’idée est donc de l’origine commune dont partent deux rangées (συστοιχίαι), ou deux canaux (ὀχετοί). 516 Sur les principes et leur structure selon Damascius, voir supra, §§ 2.3.1. et 2.2.4., 1.2.1. et 1.2.2. 517 Cf. supra, §§ 1.2.4. et 1.2.5. 518 Sur la notion de réalisation cf. Introduction, « Vocabulaire ». 519 Cf. § 1.2.4. et la Conclusion du premier chapitre. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 150 du tout. Cela l’amène à définir une relativité du calcul de la causalité, à l’intérieur du tout, ayant comme résultat des modalités du tout en tant que principe premier. 2.3.7. Les modalités comme effet relativiste Cette fonction de coordination par réalisation que nous venons de définir de manière succincte a comme domaine le tout. La coordination n’est pas une simple distinction mais a comme effet les modalités du tout. Ainsi, dans son théorème de la modalisation, l’un est vu comme des mondes distincts selon différents aspects. Concernant la deuxième hypothèse du Parménide, Damascius interprète différemment de Syrianus et de Proclus la phrase « si l’un est » comme étant non plus le premier principe mais comme étant l’unifié, l’être520. Cette interprétation a des conséquences constitutives pour la philosophie des principes. Jusqu’à ce point de sa critique sur ses prédécesseurs au début du deuxième volume du De principiis, Damascius a opéré par des observations ponctuelles, des amendements à la doctrine de Jamblique que nous avons cueillis afin de découvrir sa propre théorie. Cette approche se rectifie par l’analyse approfondie du sujet de la procession. Ainsi, pour Jamblique, la doctrine des principes définissait une descendance double, par voie de procession, dans l’opposition. Damascius n’accepte pas l’idée de procession (opposition verticale) à partir des principes premiers, et, toujours, il refuse la coordination horizontale des principes (la contradistinction horizontale), dans l’esprit de ses modalités. Les deux problèmes (la distinction verticale et celle horizontale) portent chacun, en soi, le grain de l’aporie parménidéenne de l’un et du multiple. Ainsi, comme Jamblique, Damascius postule l’existence de l’un, avant la triade intelligible et après le premier principe totalement ineffable. Mais, contrairement à Jamblique, il ne fait pas découler de l’un les deux principes de la limite et de l’illimité (l’un et le multiple). Si Damascius pouvait accorder aux autres philosophes le constat du partage du monde entre les deux rangées d’opposés, il n’aurait jamais fait monter une pareille opposition jusqu’au niveau des principes premiers. Pour lui, parler de la symphyse commune à ces rangées n’est rien d’autre que d’énoncer le théorème de la complétude des premiers principes sans vouloir dire que la causalité de ces oppositions se retrouve sur un seul et même sujet. Si pour Jamblique la succession implique l’opposition (comme on interprète le model du Philèbe), Damascius ne conçoit pas une relation d’opposition entre les principes premiers, si toutefois on insiste pour y voir une relation quelconque. D’ailleurs il faut dire, en outre, que le terme « succession » n’est pas exact, étant plus proche de la métaphore que du langage explicite : 520 Nous attirons toutefois l’attention sur le fait que, rigoureusement, selon Damascius, il n’y a rien d’autre que l’ineffable auquel se réfère la première hypothèse du Parménide. En parlant de l’un-tout, le premier principe après l’ineffable, tout en étant à l’extérieur de la deuxième hypothèse, il s’y intègre en tant que commencement. Cf. De princ. II.17.15. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 151 « dans ce cas là, nous reconnaissons l’unique principe ineffable, après celui-là le principe qui est de forme une et, troisième à leur suite, le principe qui est de forme plurale, non pas cependant que ce dernier soit opposé au précédent de la même façon que la pluralité l’est à l’un dans les choses déterminées, mais plutôt comme la dyade par rapport à la monade et la puissance par rapport à la subsistence ; ou plutôt il ne lui est même pas opposé en réalité de cette façon (car la puissance est quelque chose de la substance elle-même, tandis que la dyade s’est beaucoup écartée de la monade), mais comme un deuxième monde en sa totalité s’oppose à un premier en sa totalité, par exemple le monde distingué par rapport au monde unifié, sauf que chacun des deux principes est l’un-tout, mais celui-ci comme un, celui-là comme pluralité»521. L’opposition sur laquelle écrit Damascius, dans la mesure où elle existe, est une opposition totale, des touts mis dans une certaine succession. Nous avons défini cette opposition et la successivité dans le premier chapitre (§ 1.2.) de ce travail. Ainsi, la dyade est la suite de la monade, et la puissance celle de la subsistence. Damascius prend des exemples du domaine pythagoricien et de celui des Oracles. Nous avons pu observer comment chez Porphyre (dans l’hypothèse de P. Hadot)522 le développement de l’intellect se faisait en trois phases successives sans distinguer un ordre processif, mais avec une évolution plutôt linéaire. De même nous avons décrit comment les trois états vers l’un sont interdépendants523. Nous notons qu’il n’est toujours pas exact de donner trop de poids à l’affirmation de la succession puisqu’elle est complétée par la modalisation des successeurs. Damascius explique comment les deux principes trouvent leur origine dans l’ineffable, l’un restant tout près et presque absorbé par l’ineffable et l’autre, à la suite du deuxième, régissant le multiple d’une manière unie524. Damascius insiste sur le fait que l’opposition dans les principes subséquents, aussi bien que dans les genres de l’être, ne remonte pas telle quelle jusqu’aux principes premiers mais, si elle y est, elle se trouve dans les deux principes d’une manière unifiée. Cette thèse est affirmée explicitement de la manière suivante525 : « Que personne ne dise donc que l’un de ces principes commande une rangée et que l’autre commande l’autre, mais chacun des deux commande les deux rangées, ainsi que l’unifié 521 Dam. De princ. II.15.10-20 : « οὕτως ὁμολογοῦμεν τήν τε μίαν ἀπόρρητον καὶ τὴν ἑνοειδῆ μετ’ ἐκείνην καὶ τὴν πληθοειδῆ τρίτην ἐπ’ ἐκείναις, οὐχ οὕτω μέντοι ταύτην ἐκείνῃ ἀντικειμένην ὡς τῷ ἑνὶ τὸ πλῆθος ἐν τοῖς διωρισμένοις, ἀλλὰ μᾶλλον ὡς δυὰς πρὸς μονάδα, καὶ δύναμις πρὸς ὕπαρξιν· μᾶλλον δὲ κατὰ ἀλήθειαν οὐδὲ οὕτως (ἡ μὲν γὰρ δύναμις αὐτῆς τί ἐστι τῆς οὐσίας, ἡ δὲ δυὰς πολὺ ἀπέσπασται τῆς μονάδος), ἀλλ’ ὡς δεύτερος ὅλος κόσμος πρὸς πρότερον ὅλον, ὁ διακεκριμένος πρὸς τὸν ἡνωμένον, πλὴν ὅτι ἓν πάντα ἑκάτερον, ἀλλὰ τὸ μὲν οἷον ἕν, τὸ δὲ οἷον πλῆθος ». 522 Cf. supra, §§ 2.2. et 1.3.2., et la Conclusion du premier chapitre. 523 Chez Damascius la manence, la procession et la conversion sont des états dépendants l’un de l’autre qui forment, ensemble, un tout. 524 On aurait pu dire « unifiée » si le terme n’était pas réservé par Damascius au troisième principe. 525 Sur la opposition, voir infra, § 2.4.1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 152 antérieur à elles deux et formé de quelque façon des deux principes, l’un [agissant] comme principe paternel, l’autre comme principe réellement maternel »526. Nous retrouvons les traces de la loi qui demande que tout soit dans tout selon la spécificité de chacun. Nous nous sommes ainsi rapprochés du problème de la causalité. Ce paragraphe nous a montré que l’opposition successive se pose entre des modes du tout, et que la distinction n’est pas la coordination causale. Celle-ci suppose les trois actes interdépendants (manence, procession et conversion). Après avoir posé la question de la coordination, après avoir fait la distinction entre la détermination ou la distinction et la coordination comme fonction du principe premier, Damascius renforce la conception d’une causalité linéaire à partir du principe premier pour plaider en faveur d’une causalité complexe qu’il va développer par la suite et dont nous avons déjà parlé. De même, cette casualité complexe qui fait que « chacun des deux commande les deux » ressortit à la vision totalisante de Damascius qui impose le tout comme l’une des facettes du premier principe. Le fait que chacun de ces principes commande chaque rangée est une première forme de reconnaissance de la relativité des effets qui n’ont pas, non plus, une origine simple, mais complexe, vue ainsi par le domaine de la totalité. 2.3.8. La révolution de la coordination unique : la causalité relativiste La causalité est différente de la distinction spécifique à l’être. Cette dernière se reflète dans la prédication spécifique aux catégories. Les problèmes de la causalité et de l’effet relativiste, spécifiques au niveau des principes supérieurs à l’être, continuent à être investigués de la manière suivante. Damascius se demande s’il est rigoureusement acceptable de parler d’une position triadique des principes, dans la forme déjà montrée où le principe unique est suivi d’une dyade (formée de la limite et du limitant)527. En général, il semble naturel d’accepter qu’après le principe de l’un la succession soit une dyade. En fait, cette thèse est mise en question par Damascius. En outre Damascius résume son interprétation de Platon528 qui exige une conclusion du même type. La nécessité même du raisonnement529 semble nous obliger à en conclure la même succession des princi- 526 Dam. De princ. II.16.16-19 : « Μηδεὶς οὖν λεγέτω τὴν μὲν ἄρχειν τοῦ ἑτέρου στίχου, τὴν δὲ τοῦ ἑτέρου, ἀλλ’ ἑκατέραν ἀμφοῖν καὶ τοῦ πρὸ ἀμφοῖν ἡνωμένου πως ἐξ ἀμφοῖν, τὴν μὲν ὡς πατρικήν, τὴν δὲ ὡς ἀτεχνῶς μητρικήν ». 527 Après avoir distingué entre l’un modalisé de forme un-tout et un-plusieurs (tout-un) et l’un de Jamblique, Damascius passe en revue différents arguments en faveur de la dyade. Il s’agit de la thèse selon laquelle le principe dyadique, qui referme la limite et l’illimité, suit directement après le premier principe. A la différence de Jamblique qui avait introduit un principe-un, chez Syrianus et Proclus le premier principe est directement suivi par la dyade de la limite et de l’illimité. Chez Proclus la limite et l’illimité sont des manifestations du premier principe. 528 Philèbe14c-16c, et 23c-27c. 529 Le raisonnement de Damascius fondé sur le Philèbe peut être explicité dans les termes du dialogue comme suit : le mélange (l’être) n’étant pas l’un participe de l’un et, encore, étant LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 153 pes. Dire qu’après l’un doit suivre quelque chose implique, si ce quelque chose n’est pas rien du tout, que ce qui suit soit plusieurs. Nous retrouvons ainsi, de manière concrète, le problème de la causalité successive à partir de l’un530. Cette conclusion demande une reprise de l’analyse de la possibilité de la succession doublée par le limitant et l’illimitation dans la dyade. Selon Damascius, en montant vers les principes, dans l’ordre hiérarchique, la raison trouve les causes de l’unité de l’être, mais aussi de la nature dyadique de ses éléments. Certainement il s’agit, chez Damascius, de ces causes qui provoquent, dans l’un-être, l’unification et la distinction. Nous observons qu’en vérité, dans cette vision, il s’agit de deux causes là où pour Damascius il y a un seul type de causalité (fût-elle de type complexe)531. Cette doublure est une manifestation de la réciprocité de la distinction dans le domaine de l’être (de l’intelligible). Le corollaire du postulat de la double causalité serait l’antécédence d’au moins deux aspects principiels : un principe dyadique prédistingué (qui contient à l’avance le limitant et l’illimité), et un principe unitaire. On ne peut pas changer ce corollaire dual même si l’on considère une relation causale (verticale) entre les unifiés et les distingués. Nous observons qu’à partir d’une certaine présence dans la cause on peut déduire dans le causé la même présence et réciproquement. Damascius répond à ce problème par sa nouvelle théorie de la causalité, spécifique au domaine des principes supérieurs à l’être. C’est la coordination à partir de l’un. Ainsi, sa coordination par réalisation se définit par opposition à la doublure causale. Le fait de poser une causalité relativiste se justifie par le binôme un-tout et permet à Damascius de poser l’un comme cause de coordination et le multiple non pas comme simple effet, mais comme manifestation des différentes manières d’agir d’une coordination unique. Ainsi, là où il y avait deux causes, une pour l’un et l’autre pour les multiples, Damascius pose une seule cause et un domaine d’application : le tout, qui se retrouve toujours dans l’unité. Ce tout, à la différence de Proclus, n’est jamais chez Damascius une simple puissance, car il est en même temps domaine et résultat du calcul de la distinction de réalisation de l’unité. La cause unique maîtrise ainsi et l’un et le multiple. Pour anticiper et afin de mieux distinguer la philosophie de Damascius et celle de ses prédécesseurs nous mentionnons que l’innovation de ce philosophe est la suivante : il n’y a pas de rapport entre l’un et le deux (ou le multiple, peu importe) car ce rapport est extrêmement problématique puisqu’il implique d’accepter le passage de l’un à ce qui est non-un. Or, pour le premier principe il n’existe rien non-un, il participe du multiple de la limite et de l’illimité. Selon cette théorie le mélange de l’être appelle logiquement l’antécédence de deux principes (l’un et la dyade). A noter qu’il ne s’agit pas de l’interprétation que Damascius donne au dialogue, mais de résumer les opinions d’autres philosophes. Voir De Princ. II.17, mais aussi II.24. À la page suivante Damascius se limite à la référence directe à Jamblique et à Proclus (II.17). 530 Cf. supra, §§ 1.2.5. 531 Sur le caractère complexe de la causalité des principes voir §§ 1.2. et 1.3. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 154 qui soit en dehors de lui. Cela est la nouveauté de la relativité de Damascius. Dans cette hypothèse nous traitons d’une « internalisation » du multiple au sein d’un principe-un qui reste donc condensé dans un tout en devenant le creuset du multiple. L’effet principal est qu’il n’y a pas de distinction entre l’un et le multiple. Au niveau des principes ils sont une seule et même chose, tout de même moins simple que le principe premier ineffable. Cet unique objet – l’un et le tout – devient un principe-un, cause indirecte d’une multiplicité (d’une distinction) en tant que conséquence des degrés de coordination. On obtiendrait, par ce calcul, l’élimination des deux principes : l’un cause de l’unité, l’autre cause de la distinction, car pour Damascius c’est la même chose qui est cause de distinction et d’unité. Nous avons décidé de parler de la relativité de cette causalité puisqu’elle n’est pas une causalité simple comme celle proposée par les prédécesseurs de Damascius. Elle est une causalité dont l’effet résulte d’une mise en commun par la coordination causale de plusieurs éléments. L’effet, la réalisation de la multiplicité (ou de l’unité) du tout ressort du cumul interdépendant des variables et des opérations de la fonction de l’un. En d’autres termes, pour les prédécesseurs de Damascius le principe de départ, celui de discriminer entre les êtres distingués et les êtres unifiés (il s’agit des deux rangées mises en opposition présentes dans tous les êtres), ne peut avoir d’autre conséquence que d’appeler une hiérarchie où l’on retrouve deux principes auxquels présubsiste un autre – la cause de l’union. D’ailleurs, l’hypothèse de départ peut aussi être celle d’une causalité simple, verticale : l’un cause – la dyade prédistinguée – l’un-être. En effet, chez Jamblique532, la génération semble être verticale, (ἐκ τῆς μετὰ τὸ ἓν δυάδος), à la différence du schéma classique533 habituellement extrait du Philèbe. Or, Damascius observe qu’en fait une conception qui propose une procession linéaire, tout en gardant la division entre ce qui est unifié et ce qui est distingué, est obligée de rendre compte de cette distinction. 532 Proclus, In Tim. Diehl, I.78.6-11 : « for since all things derive both from the One and from the Dyad after the One and are united in a way with each other, and have been allotted an antithetical nature, so also in the major categories of Being there is a certain antithesis of the Same as against the Other, and of Motion as opposed to Rest, and all things that are in the cosmos partake of these classes, it would indeed be suitable to consider the conflict as extending to all things» (trad. Dillon) « ἐπεὶ γὰρ πάντα καὶ ἐκ τοῦ ἑνός ἐστι καὶ ἐκ τῆς μετὰ τὸ ἓν δυάδος καὶ ἥνωταί πως ἀλλήλοις καὶ ἀντίθετον ἔλαχε φύσιν, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς γένεσι τοῦ ὄντος ἔστι τις ἀντίθεσις ταὐτοῦ πρὸς θάτερον καὶ κινήσεως πρὸς στάσιν, πάντα δὲ μετέχει τῶν γενῶν τούτων τὰ ἐν τῷ κόσμῳ, καλῶς ἂν ἔχοι τὴν διὰ πάντων διήκουσαν ἐναντίωσιν θεωρεῖν » (Fr. 7 Dillon). 533 Dans le contexte de la théorie des principes dérivée du Philèbe, du Sophiste et du Parménide, qui pose un seul principe-un devant la triade formée par la limite, l’illimité et le mixte, c’est-à-dire la théorie de Proclus (Syrianus), nous utilisons l’attribut « classique ». Du point de vue de Damascius cette théorie est celle qui probablement dominait à son temps, étant le principal point de référence et de critique. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 155 2.3.9. Résumé Il était alors communément accepté que l’un n’est pas le mixte (l’unifié), car il est quelque chose qui par son état logique renvoie vers un principe unitaire supérieur534. Selon l’opinion de Proclus et de Syrianus (en fin de compte, c’est aussi celle de Jamblique), résumée ainsi par Damascius, les deux principes doivent être liés quelque part par une participation. Ainsi résultent trois éléments : l’unifié, la relation et l’un. Au-dessus de ces trois il y a le principe indicible. La relation et l’un (autrement dit, l’illimité et la limite) sont les principes qui forment le mixte : « L’unifié est une chose, et l’un en est une autre, comme le montre Platon et comme le réclame de surcroît la notion commune. En effet, l’unifié est tel qu’il a subi l’un, tandis que ce qui est seulement un subsiste au-dessus de l’unifié ; néanmoins, ils ne se sont pas séparés l’un de l’autre complètement, mais l’unifié participe de l’un. Ceux-ci ont donc une certaine relation perçue au milieu de leur dualité, comme une liaison des extrêmes, en formant la suite : l’unifié, la relation, l’un, et au-dessus de l’un il y aura un principe unique, l’indicible. Quant aux principes qui sont dits deux, ce sont l’un et la relation qu’est la puissance (car la puissance est la première de toutes les relations) ; en troisième lieu vient l’intellect, et c’est lui que nous célébrons du nom d’être »535. Dans ce cas la perspective de Damascius est celle de ses prédécesseurs. Il entend par unifié le troisième principe de la triade. Lorsqu’il parle de la relation entre l’un et l’unifié il rapporte cela aux mouvements de participation à l’intérieur de la première triade intelligible. D’ailleurs, ce type de positionnement est l’un des éléments fondamentaux de l’objection damascienne à ce type d’architecture principielle. En effet, Proclus explique la triade intelligible de la manière suivante : « Voici donc la première triade intelligible : l’un, l’être et une relation entre les deux par laquelle non seulement l’un appartient à l’être mais l’être à l’un »536. Et plus haut encore : « Puisque ces deux éléments sont dans la première triade, l’un et l’être, et puisque le premier engendre et mène à la perfection, il faut qu’existe aussi la puissance qui tient le milieu 534 Damascius fait le choix d’une hypothèse acceptée par tout le monde afin de pouvoir trouver des arguments valables contre Proclus et Syrianus. 535 Dam. De princ. II.17.3-14 : « Ἄλλο μὲν τὸ ἡνωμένον, ἄλλο δὲ τὸ ἕν, ὡς δείκνυσι Πλάτων καὶ ἡ κοινὴ ἔννοια προσαπαιτεῖ. Τὸ γὰρ ἡνωμένον τοιοῦτόν ἐστιν οἷον πεπονθὸς τὸ ἕν, αὐτὸ δὲ ὃ μόνον ἓν ὑπάρχει ὑπὲρ τὸ ἡνωμένον· οὐ μέντοι ἀπέσπασται τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου παντελῶς, ἀλλὰ τοῦ ἑνὸς μετέχει τὸ ἡνωμένον. Ἔχει τινὰ ἄρα μεταξὺ τῶν δύο σχέσιν θεωρου- μένην, οἷον σύνδεσιν τῶν ἄκρων, ταῦτα ἐφεξῆς· τὸ ἡνωμένον, ἡ σχέσις, τὸ ἕν, καὶ ὑπὲρ τὸ ἓν ἔσται μία ἀρχή, τὸ ἄρρητον. Aἱ δὲ λεγόμεναι δύο ἕν τε καὶ ἡ σχέσις, ἥ ἐστιν ἡ δύναμις (πρώτη γὰρ ἡ δύναμις σχέσεων ἁπασῶν)· τρίτον δὲ ὁ νοῦς καὶ ὅπερ ὂν ἀνυμνοῦμεν ». 536 Proc. TP III.24, p. 85.17-19: « Τριὰς οὖν αὕτη πρώτη νοητή, τὸ ἕν, τὸ ὄν, καὶ σχέσις ἀμφοῖν, δι’ ἣν καὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ἐστὶ καὶ τὸ ὂν τοῦ ἑνός ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 156 entre ces deux termes, par laquelle et avec laquelle l’Un fait exister l’être et le mène à sa perfection »537. Le raisonnement de Proclus commence par le premier principe de la triade, l’un, qui engendre l’être. Le trajet de cette pensée est le suivant : l’un engendre l’être par l’entremise de la puissance. Son point de départ est l’un (le père) comme premier principe dans la triade. La nécessité de la puissance comme position intermédiaire entre l’un et le mixte de l’être est essentielle à la doctrine théologique de la dérivation du monde à partir du premier principe. Tout en restant au niveau de la triade intelligible, Damascius reprend la lecture sur l’ordre des principes et commence à partir de l’unifié qui, logiquement, suppose deux autres principes supérieurs : l’un pur (non mélangé) et le non-un pur (non mélangé). Cependant il nous avertit que son interprétation n’est pas définitive, et il explique l’unifié en parlant de l’être comme l’ensemble de l’un et du non-un. Cette interprétation est fondée sur la lecture du Philèbe comme nous l’avons déjà montré dans les paragraphes qui précèdent. Si pour ses prédécesseurs l’unifié est compris selon une interprétation du mélange formé par deux principes supérieurs existants, Damascius remonte par raisonnement de l’unifié vers ses causes538. Il s’agit seulement du premier pas d’une interprétation qui fait de l’unifié un principe central et non pas seulement l’effet du mélange des autres principes supérieurs. Damascius commence sa propre théorie de l’unifié en montrant les conséquences absurdes de la conception classique de plusieurs principes dérivés à partir d’un seul (ce qui implique participation et procession). Nous allons voir ci-dessous un nouvel argument de Damascius contre cette conception classique. Dans ce cas, il est communément admis que l’être est l’unifié, c’est-à-dire le mixte. Pourtant la conception de l’être comme le mixte des deux éléments par subsistence n’est pas acceptable pour les raisons suivantes : la subsistence est le propre d’une unique nature (dans le cas de la conception classique c’est le Père, l’un de la triade), et non d’une nature inférieure qui supporte le mélange, sinon on accepterait la subsistence du mélange, en niant de quelque façon l’antécédence de ce qui est supposé être mélangé. Or il doit y avoir un mixte en tant que cause du mixte mélangé539. Et puisque l’un par subsistence n’est pas avec les plusieurs et 537 Ibid., 84.9-14 : « Δύο δὴ τούτων ὄντων ἐν τῇ πρώτῃ τριάδι, τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ ὄντος, καὶ τοῦ μὲν γεννῶντος, τοῦ δὲ γεννωμένου, καὶ τοῦ μὲν τελειοῦντος, τοῦ δὲ τελειουμένου, δεῖ δὴ καὶ τὴν μέσην ἀμφοῖν ὑπάρχειν δύναμιν, δι’ ἧς τε καὶ μεθ’ ἧς τὸ ἓν ὑποστατικόν ἐστι καὶ τελειωτικὸν τοῦ ὄντος ». 538 Dam. De princ. II.17.17 sqq. 539 Nous allons retrouver cet argument inversé quant à l’autoconstitution de l’unifié (voir infra, § 3.1.). En fait, cet argument nous montre que la critique de Damascius est faite à partir d’une conception préétablie et d’une philosophie déjà mature, même si l’argument de Damascius en est encore à ses débuts. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 157 l’inverse, le mélange n’est pas l’un ou plusieurs par subsistence540. Le fruit de ce travail argumentatif est la conclusion d’un principe de symétrie541, une transitivité entre les affirmations sur l’un et les affirmations sur le multiple. Damascius n’accepte clairement pas la vision de Proclus où la puissance n’est pas séparable de la limite. Pour Damascius, si le mélange n’est pas subsistence, il doit y avoir précédemment plusieurs subsistences des choses qui sont mélangées. Sur le plan ontologique, cette symétrie est l’effet de la relation horizontale entre le multiple et l’un, comme il suit : il est nécessaire, selon ce schéma argumentatif qu’il y ait des principes antérieurs à l’être. Puisque l’être a comme principes le limitant et l’illimité, il est nécessaire que le limitant soit le même que l’un et l’illimité, le même que le non-un, la pluralité. Cependant, le limitant est en opposition par rapport à l’illimité (conformément à Platon). Il s’ensuit alors que l’un est opposé à la pluralité542. Pour résumer, le raisonnement de Damascius est transitif : si un groupe qui semble successif (à un autre) a tels attributs, en raison de la symétrie déjà montrée, nous transposons ces attributs à l’autre groupe543. Damascius souligne la réciprocité : dans l’hypothèse contraire, celle de la non identité, la successivité d’une branche des principes attire la successivité de l’autre (et multiplie au sommet le nombre des principes). Damascius montre de cette manière la précédence des deux principes par rapport à l’être mis en opposition. Mais, par cette précédence, il montre aussi la transitivité et met en évidence le danger de la régression à l’infini. Ainsi, on ne peut pas soutenir qu’il y a un seul principe un et séparément une rangée des multiples dans un enchaînement par procession, et non plus qu’il y a une multitude des rangées opposées. Cette objection est certainement dirigée contre le modèle hénadique de Proclus544. La réflexion de Damascius porte sur l’intégration du Philèbe dans la hénologie. Cette réflexion se concentre sur le statut de la Cause. Cette Cause, en tant que principe ne peut pas être simple, de la même simplicité que l’un, argumente Damascius contre ses prédécesseurs (Proclus et Syrianus). Si l’opposition est acceptable au niveau synonymique, dans l’être, poser deux principes en opposition en dehors du niveau de l’être nous conduit à une régression à l’infini par la recherche continuelle des principes aux principes en opposition. Cette objection amène Damascius à l’affirmation que l’unifié est ce qu’il est (c’est-à-dire mé- 540 Dam. De Princ. II.18.12 sqq. C’est une reprise élaborée de l’argument précédent, cf. 17.17-18.7. 541 Cette symétrie posera ensuite le problème de la contradistinction. 542 Dam. De Princ. II.18.26-27. Nous notons, en passant, la beauté de la méthode de Damascius, identique à celle de résolution des systèmes de deux équations à deux inconnues. 543 S’il est vrai que la limite s’oppose à l’illimité, alors il est nécessaire que l’un s’oppose au multiple. Si cela n’est pas vrai alors l’identité ne serait pas vraie non plus, et on aura obtenu un nombre trop grade des principes. S’il y a identité, il y a symétrie, et alors il y a opposition. 544 Cf. supra, § 2.2.4. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 158 lange) par sa propre subsistence. Mais comme analysé plus tôt, pour Proclus non plus, la limite et l’illimité ne sont des principes vraiment distincts, mais des aspects du principe premier. La seule vraie production de la Cause, selon Proclus, est le mixte. En termes de la critique de Damascius, il y a pour Proclus une double série de limite et d’illimité qui sont mélangés sans avoir une série successive des mixtes, dans le sens où un mixte engendre un autre545. Et Damascius accepte ce principe qui suppose qu’il n’y a pas de distinction sérielle entre les mixtes, mais il soulève l’objection du statut de la Cause. Il y a une contradiction chez Proclus, reproche Damascius. Affirmer un principe ineffable, l’appeler « cause » et distinguer en lui une limite et un illimité pose un problème de cohérence. Damascius se voit obligé d’accepter la version de Jamblique, de séparer le lieu ineffable de celui hénadique, mais de ne pas accepter l’opposition du Philèbe à ce niveau, pour les raisons exposées. Revenant à Proclus, nous avons vu qu’en fin de compte sa doctrine, outre les critiques et les objections, est assez proche de celle de Damascius, car c’est Proclus lui-même qui inverse la synonymie du Philèbe en la présentant au niveau vertical par besoin d’harmoniser le Philèbe et le Parménide. Le problème du statut de la Cause du Philèbe est ainsi devenu le problème de la contradistinction par verticale, comme nous l’avons montré dans les deux derniers parties du premier chapitre de notre travail. Ainsi, c’est la procession verticale qui détermine la synonymie et la distinction synonymique. Le problème réel est donc la distinction verticale, donc l’interprétation de la triade de la manence, procession, conversion. Par cette voie s’ouvre à la pensée de Damascius un terrain vierge. C’est le domaine hénadique proposé par Jamblique de manière complètement insatisfaisante : la symphyse, l’un qui se retrouve quelque part entre le lieu ineffable du premier principe et l’être intelligible et distingué, domaine qui n’est pas touché par Proclus, dans sa négligence de confondre l’être et ses relations spécifiques avec l’un. En vérité, Proclus s’est occupé de ce domaine dans sa philosophie des hénades. Celle-ci postule la nécessité de deux chaînes mises en opposition. En objectant, Damascius affirme que s’il y a deux rangées opposées il doit y avoir deux principes opposés : l’un et le multiple. La transitivité provient de la symétrie postulée. Cette transitivité, qui est justifiée par la symétrie des différents groupes des opposés, annonce l’approche totalisante de Damascius, qui voit toujours des relations entre des groups d’éléments et non pas entre des éléments isolés. Cela imposerait l’idée du tout modalisé, et en fin de compte des images complètes analogues de la même nature unique. Les arguments de Damascius deviennent de plus en plus complexes par la suite, car lui aussi, dans le domaine hénadique, affirme l’existence des deux principes qui ressemblent à la limite et au limité des hénades chez Proclus : l’un-tout et le tout-un (les plusieurs purs). Comme nous le voyons il s’agit des touts et des modes de 545 Cf. Van Riel (2008), p. LVI. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 159 l’un. Damascius arrive par cette voie à ce que nous appelons la relativité de l’un en tant que définition de l’opération de distinction or d’unification qui s’applique aux êtres. 2.4. La théorie consolidée de l’un comme tout et l’un comme opération 2.4.1 Le schéma de l’opposition Damascius part donc d’une hypothèse communément acceptée (celle de la limite et de l’illimité en tant que composantes de l’être) mais il trace une symétrie qui lui permet de transposer, sur un terme successif (le monde hénadique des principes), ce qu’il affirme sur le terme originaire de son argument ; le philosophe parle de ce procédé qui consiste à « suggérer l’indéterminé à partir du déterminé »546. Cette manière d’argumenter est conséquente avec la vision métaphysique néoplatonicienne qui voit, dans la deuxième hypothèse du Parménide des renvois à la première hypothèse, qui est négative. Dans le cadre de la critique de la théorie soutenue par ses prédécesseurs, Damascius apporte d’autres arguments pour montrer comment l’opposition monte aux principes premiers. Toujours, portés par l’allusion, nous serons forcés d’accepter l’opposition entre l’union comme effet de l’un et la distinction comme effet du multiple pour les premiers principes547. Cette hypothèse est-elle acceptable pour Damascius ? Elle se trouve en stricte connexion avec la relation entre les deux branches mises en relation d’opposition. La source de l’opposition est la déduction logique qui met en opposition l’un et le multiple : puisque l’être (multiple et un à la fois) est défini comme l’autre bout d’un chemin qui commence par l’un. Mais si les deux principes (l’un et l’être) sont liés l’un à l’autre, cette liaison devrait faire partie de cette analyse comme un principe séparé, dit Proclus548. Puisque l’un ne peut être la source d’aucune liaison, il s’ensuit donc que cette liaison est elle-même un principe propre, intermédiaire entre l’un et l’être. La source de l’opposition (montrée auparavant sous la forme de l’opposition de type limite-illimité, à partir de la nature mixte de l’être) réside alors dans la distinction qui s’impose à l’un afin de donner suite à l’être. L’apparition de l’être à partir de l’un peut être maintenant schématisée sur la forme triangulaire : l’être serait représenté par l’aire délimitée par les deux droites qui se réunissent au sommet (les côtés du triangle). Dans le cas du triangle isocèle chaque point qui se trouve sur un côté du triangle a un point opposé et symétrique 546 Ibid. 18.25. 547 Ibid. 19.7-16. Cf. supra, § 2.2.5. 548 Cf. Proclus, TP III.24. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 160 sur l’autre côté. Ils sont symétriques par rapport à la médiatrice. Chaque point peut être vu comme l’allusion de son analogue (A et A', etc.). Comparons ce schéma avec le schéma 2 de ce travail549. Ce que vient de montrer Damascius est donc l’impossibilité d’avoir un seul principe-un placé au sommet du triangle contenant les symétriques en opposition. Géométriquement c’est le principe qui affirme que les caractères géométriques d’un point se retrouvent dans son symétrique. Donc, dans cette théorie des principes, l’un est obligatoirement partagé entre l’opposition. En outre, puisque l’opposition est une relation, l’un n’est pas exempté de détermination, il n’est pas non plus au sommet. Cela est une conclusion problématique. Nous voyons, dans ce schéma les droites symétriques parallèles qui sortent hors de l’aire du triangle sans arriver dans le point commun du sommet. Schéma 4: A L’un: A+B' B' A' B La représentation géométrique de la démonstration de Damascius : La symétrie et la réciprocité de l’opposition des rangées ne peuvent pas déterminer la convergence dans le sommet, vers l’un. Chez Proclus dans l’un (le sommet du triangle) coïncide la limite (A) et l’illimité (B'), deux points symétriques. Pour Damascius cette opposition ne peut pas se retrouver dans une origine unique. 549 Cf. supra, § 1.2.5. ETRE (le mélange) La limite (A) et l’illimité (B) mis en opposition LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 161 La géométrie nous montre cela par le rectangle A-A'-B-B'. Ce rectangle est le schéma fondateur des modalités de l’un comme tout. Cf. schéma 2. 2.4.2. La symétrie en tant que fondement de la complétude du principe Damascius fait encore d’autres remarques à l’encontre de la théorie classique des principes : cette théorie conçoit une dérivation directe à partir de l’un qui, par le moyen du principe second, l’illimité, arrive à la distinction. Il observe toutefois que la procession entendue de cette manière produit un effet miroir sur chaque membre qui est impliqué dans la procession. C’est-à-dire que dès qu’un principe, ou une forme, agit sur une autre chose, cette autre chose devient aussi une cause, gardant son caractère successif550. Ainsi, même si l’un (A) n’est pas considéré comme cause directe de la procession de l’être (B), le fait que l’être procède de l’un par les moyens du multiple imprime le multiple sur l’un (B'). En général, puisqu’une procession est aussi une détermination, toute procession implique la détermination d’un principe postulé comme indéterminé551. Ainsi Damascius dit que « la première pluralité et le premier plurifié sont causes de l’existence des plusieurs et de leur nature plurifiée »552. En d’autres termes, le théorème est le suivant : « tout ce qui est premier à agir où à pâtir devient cause pour les autres choses d’un comportement semblable »553. Dans ce cas, si le multiple agit sur l’un afin de se distinguer de l’un, alors l’un agit sur le multiple afin de l’unifier étant attiré par la symétrie dans cette opposition (ἀντίκειμαι) un-multiple, distinguantdistingué554. Ainsi l’un sera distingué, de même que le multiple sera unifié. Reprenons brièvement la critique déjà montrée envers Proclus et ses autres prédécesseurs, afin d’analyser son aspect vertical, c’est-à-dire la question de la procession. Selon Damascius, la théorie de ses prédécesseurs force le postulat de la procession à partir de l’un, conçu dans une position opposée au multiple et par cela apte à se distinguer. Dire que la distinction et la multiplicité ne commencent pas avec l’un mais avec un principe subséquent ne suffit pas à cause de la réciprocité. Si nous acceptons que l’un ne soit pas processible, nous sommes forcés d’accepter que la procession commence à partir du multiple. La loi qui impose cette conclusion est celle qui vient d’être citée : toute procession nous oblige à distinguer entre quelque chose qui agit et une autre chose qui pâtit. Cette dualité ne permet pas à 550 Après avoir objecté sur la contradistinction sur le plan horizontal, Damascius pose le problème de la contradistinction sur le plan vertical. De Princ. II.19.17 sqq. 551 De Princ. II.20-22 : « Si il y a quelque chose qui, pour la première fois, distingue ou est distingué, cela deviendra cause de l’un ou de l’autre pour le reste ». Appliquer ce principe à l’un distingué, il devient cause de ce qui est distingué, donc du reflet de la distinction, de sa réciprocité. 552 Dam. De princ. II.19.22-23. 553 Dam. De princ. II.19.17-18. 554 Dam. De princ. II.22.1-2 et 3-4. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 162 l’un d’être processible et de garder en même temps son intégrité, de sorte que l’on devrait trouver un autre un, au-delà de celui qui procède, et ainsi de suite. Selon Damascius, il ne suffit pas que l’un ne procède pas dans les autres, mais il faut encore, afin de lui préserver son unité, que les autres ne procèdent pas non plus. Notons que Damascius pose cette prémisse : qu’il soit communément accepté que la procession ne commence pas à partir de l’un, mais à partir de la pluralité (de la dyade, ou de la puissance). Comme nous l’avons montré, cela pose le problème de l’opposition (et de la symétrie). Damascius énonce ainsi la théorie qu’il rejette : l’un-ineffable est le principe qui, lui seul, précède la triade intelligible selon une interprétation possible du Philèbe (l’un, la triade formé de limite, illimité et mixte où l’un sera la cause)555. Selon cette théorie critiquée, si l’un ne peut pas initier une procession, alors le multiple doit procéder, puisque la procession est distinction. Selon les philosophes auxquels s’oppose Damascius ce principe doit être le deuxième, subséquent à l’un. La théorie combattue par Damascius est décrite ainsi : antérieurement à la triade intelligible il n’existe qu’un seul principe, l’un-ineffable. A l’appui de cette vision les philosophes apportent l’interprétation de Philèbe, et de Pythagore. L’architecture des principes est la suivante (schéma 5): A ↓ B ←-------→ C ↓ D=B+C (mixte) Dans ce schéma, selon la critique de Damascius, le sommet (A) est le principe unique, ineffable qui transcende les trois autres principes, intégrés dans la triade intelligible. Selon cette conception, l’ordre vertical de la figure est aussi l’ordre de la succession des principes. Cette succession est causale. Les principes subséquents B et C se trouvent dans une relation d’opposition l’un à l’autre. Cette primauté de l’un par rapport aux autres principes est soutenue par l’interprétation, à partir des dialogues de Platon. En résumé, les arguments de Damascius sont les suivants : La distinction faite entre l’un (A) et la monade (B) n’est guère convaincante. Selon Damascius il n’est pas possible de distinguer les deux principes subséquents à l’un de l’un lui-même, dans le sens que le raisonnement nous oblige à considérer un seul principe, l’un, toujours en relation au multiple. Considérer une distinction entre l’un et la monade (A et B) impose d’accepter une dissymétrie par rapport au 555 Dam. De princ. II.21. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 163 principe multiple. Sans cela, la symétrie demande un autre principe correspondant à C, comme nous l’avons vu. L’un n’est que partiellement indicible. Cette observation est très importante, comme nous l’avons vu556, l’ineffabilité du principe n’a pas seulement un caractère cognitif et exprime plus que la simple incapacité d’être conçu. L’ineffabilité suppose surtout le manque de coordination, de liaison. Si un tel manque était affirmé pour l’un, alors on admettrait implicitement ou bien que l’ineffabilité du premier principe ne soit pas complète, ou bien que la causalité soit impossible à partir de l’un. Si l’opposition synonymique se retrouve par son caractère réciproque dans la distinction verticale, il ne reste à Damascius d’autre choix que de nier toute distinction verticale, toute contradistinction verticale et enfin, donc, de nier toute procession à partir de l’un. A la différence de Proclus qui voit dans l’un la Cause à partir de laquelle dérive par production le mixte, pour Damascius, à partir du monde hénadique il n’y a pas de procession ni de distinction. Cependant, le monde hénadique n’est pas identique à l’être. Cela n’empêche pas Damascius de poursuivre le chemin difficile de cette pensée. Il doit donc affirmer que l’un est l’être sans y être identique. Il est donc forcé par la nécessité de son propre argument d’accepter les modalités de l’un/du tout, et de voir dans le monde hénadique la préparation de la distinction de l’être. Bien qu’il soit critique envers Proclus, Damascius le rejoint paradoxalement encore une fois par cette théorie. Pour Proclus, la distinction n’existe que dans les êtres et aussi, le mécanisme des hénades ne suppose pas une distinction, mais prépare les distinctions de l’être. La seule subtilité qui change l’entière perspective est que Damascius insiste sur le caractère complet de ses modalités. Celles-ci sont le tout. Par cela Damascius se trouve au cœur du débat théorique sur l’aspect causal des modalités. La cause et l’effet ne sont plus vus d’une manière séparée comme des mondes séparés. Ils se retrouvent, tous les deux, dans un système qui connaît plusieurs manifestations, dans son tout. 2.4.3. Le ressort de l’ineffabilité du premier Pour clarifier de plus sa critique comme partant du cœur de sa conception philosophique, il faut ajouter qu’à la limite Damascius accepterait peut-être plus facilement l’un vu en tant que sommet de la pyramide et par là dans une certaine relation et continuité avec celle-ci. Cependant, l’ineffable ne serait pas du tout présent dans cette géométrie. Il ne serait pas non plus séparé de cette pyramide comme un point à part. Nous rappelons que pour Damascius, comme pour ses prédécesseurs, la connaissance ne se trouve pas comme domaine à part entière en dehors des lois ontologiques de la réalité ; c’est-à-dire que les lois de la pensée 556 L’ineffabilité du principe est l’expression du manque de coordination du premier principe, par rapport aux principes successifs. Cela donne certainement de l’importance à l’ineffabilité, et nous permet de trouver tous les effets métaphysiques (voir supra, § 1.1.). A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 164 sont un reflet des lois du monde557. De cette manière, l’objection de Damascius ne se dirige pas uniquement contre le langage de Syrianus ou de Proclus, mais contre le cœur de leur métaphysique. C’est pour cette raison que Damascius insiste tellement sur l’ineffabilité558 du principe dans ce contexte, qui n’est pas un contexte qui traite du langage ou des lois de la pensée, mais de la structure de la réalité même. Comme nous l’avons déjà observé, le principe ineffable est sans position559, ce qui donne l’idée que son ineffabilité n’est pas seulement cognitive. Il s’agit en plus du caractère général du principe ineffable par rapport au monde vu comme un tout : il est complètement à l’extérieur, non coordonné. Cela implique aussi que son ineffabilité cognitive est une conséquence de son manque de coordination. Puisque la connaissance peut être liée à la réalité hyperontique et, en conséquence, à la réalité ontique, elle porte sur soi ce manque de celui qui est vraiment avant : le premier sans pouvoir être compté, à la rigueur. Dans ce sens, lorsque la connaissance monte par analyse et descend par division, elle utilise l’échelle de la réalité pour y accéder tandis que cette échelle de la réalité même s’arrête avant d’atteindre le principe appelé « ineffable ». La radicalité de Damascius nous amène au point qui pousse la réalité extrêmement proche du désordre du manquement du principe. Cependant, ce désordre est en même temps la condition nécessaire de la naissance du tout, comme monde complet des êtres, un et multiple à la fois. En fin de compte, ce désordre permet que l’un et l’être ne soient pas la même chose, mais des modalités de l’un-tout. Ainsi, à partir de cette correspondance entre la pensée et la réalité, du fait que la notion de l’être est différente de celle de l’un, Damascius tire des conclusion sur la réalité : l’être et l’un sont différents560. Cette dernière conclusion ne va pas à l’encontre du principe du manque de la procession à partir de l’un. Il ouvre la voie au développement de la conception des modalités du tout. 2.4.4. Résumé La notion commune de l’un, comme notion par laquelle nous identifions le premier principe, est appropriée seulement de manière symbolique. Les néoplatoniciens observent que la notion commune de « l’un » détermine l’opposition au multiple, ce qui n’est pas acceptable pour le principe ineffable. L’opposition des principes existe sans distinction selon la direction de cette opposition sur la verticale ou sur l’horizontale. L’opposition verticale est la causalité classique, la procession, celle horizontale (type limite-illimité) est l’opposition réciproque dont le principe de fonctionnement semble être tiré du Sophiste : le même-l’autre, etc. et du Philèbe. Nous avons déjà établi comment l’opposition 557 Cf. supra, § 1.1. 558 De toutes les objections à la théorie de la réalité comme hiérarchie pyramidale, celle de l’ineffabilité est la plus développée. 559 Dam. De princ. II.23.4 (cf. supra, § 1.1.6.). 560 Dam. De princ. II.24.16-20 sqq. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 165 verticale se retrouve dans celle horizontale. Dans ce sens, Damascius énonce la nécessité de l’opposition entre les termes de ce système d’équations à deux inconnues : elles sont un paradigme de propagation du plan vertical à celui horizontal synonymique. C’est la transmission des deux figures (soit verticale, soit horizontale) dont parle le philosophe561, chaque fois en impliquant une opposition ou une distinction. Ainsi, Damascius énonce la loi qui suit : la procession n’est plus vue comme une simple relation causale à deux termes, mais plutôt comme paradigme d’une relation de type générative translatée d’un niveau à l’autre. De cette manière ce n’est plus une chaîne de causes et d’effets mais une double causalité qui s’imprime sur la forme de l’opposition entre le premier à agir et le premier à pâtir. Cette opposition fait partie de l’objection de Damascius dans son développement sur les opposés562. L’objection de l’opposition révèle donc la conception totalisante de Damascius qui n’arrive pas à accepter la résolution d’une opposition dans deux principes uniques et opposés. Cette structure de pensée conduit inévitablement à la postulation des modalités du tout où on retrouve chaque fois dans des états distincts la même opposition. Cette conception même est la justification de la critique de la procession conçue à partir de la dyade. Si le principe (A) est considéré comme cause, alors il doit contenir son effet (B'). Cette distinction ne doit pas être considérée comme extérieure au principe même, mais seulement comme la manifestation de ces réalités modales qui ressortit à l’un-tout vu comme fonction-domaine. La plus importante objection est que l’un conçu ainsi par Syrianus et Proclus n’est pas vraiment ineffable, mais plutôt un principe unitaire au sommet d’un triangle (pyramide) d’oppositions. Dès lors, Damascius n’accepte pas la vision d’un monde hiérarchisé où le plus complexe est la base et le plus simple le sommet et la source de cet ordre. Une pareille vision mène aux contradictions ou à une régression à l’infini. L’objection de Damascius devient encore plus puissante avec le corollaire qu’il tire à partir de la véritable ineffabilité du principe premier : le fait qu’il est sans position, c’est-à-dire non coordonné à cette réalité, qui est le monde, détermine une sévère rupture entre lui comme principe et le tout. Or, cette confusion entre le tout – qui est un, premier principe avant la triade – et le principe vraiment incoordonné est faite par Syrianus et par Proclus, et dans une moindre mesure par Jamblique. Nous sommes partis de l’observation que, chez Damascius, les oppositions doivent être assimilées dans le tout563. L’idée du tout en tant que complétude est ressortie comme transgression de la régression à l’infini. Ce tout n’est pas postulé de manière simple, mais en concordance à un degré de distinction. Poser la 561 Dam. De princ. II.18 sqq. 562 Dam. De princ. II.19.17-20.10. 563 Cf. supra, § 2.3.9. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 166 différence entre l’unifié post-factum (le mélange) et l’unifié antérieur à la distinction, c’est réfléchir au statut de la Cause (du Philèbe) et à la réalisation de l’unité de l’effet, du résultat de la fonction de la distinction par réalisation exercée par l’un (2.4.2.). Dans cette même direction du raisonnement on retrouve la dissolution d’une opposition concrète entre deux pôles (la limite et l’illimité) dans un état spécifique d’unité, sortie en tant que mode de l’un. Ainsi, Damascius pose l’hypothèse de l’un qui est tout à l’égalité. Etre tout à égalité est la définition d’une modalité de l’un-tout sortie comme résultat de cette fonction de distinction que nous avons définie dans les paragraphes précédents564. Nous avons ainsi retrouvé l’image de l’un comme opération de distinction et de son domaine, le tout. Du point de vue vertical, l’un était la manence même, non pas un demeurant. La fonction et son domaine sont ainsi plus simples, et séparés de leurs résultats (des modalités). L’un et le tout sont à la fois dans le domaine hénadique et dans l’être, comme la définition d’une fonction (par exemple la manence) par rapport au calcul et à ses résultats (par exemple, le démeurant). Le résultat, les modes de l’un, est de ce point de vue extérieur à l’opération même. C’est pourquoi nous considérons que les effets, les modes sont réalités, sans pour autant changer l’un, le principe dont ils sont des modes. Inversement, la réciprocité synonymique existante dans l’être ne se transmet plus à la verticale, puisqu’il n’y a plus de dérivation par verticale (par procession) à partir de l’un. Le tout, par son nouveau type de coordination globale, s’oppose ainsi à l’ineffable vu comme manque complet de coordination. Le tout devient ainsi le seul point d’approche des principes. Cela se fait par la compréhension du rôle de l’un en tant qu’opérateur de la distinction (il est manence et non pas le demeurant). L’effet de la coordination de l’un (sa causalité) est alors un degré de réalisation de l’unification et de la distinction. Dans le sens de la relativité définie au début de ce travail, les modes de l’un découlent d’au moins deux éléments : un degré d’unité (l’opération) et une totalité565. Cette conclusion est plus évidente si nous regardons la manière dont Damascius passe d’une opposition unique entre deux principes, rangées etc., à une distinction appliquée en tant qu’opération à un tout unique et absolu. La causalité n’est plus linéaire mais globale et complexe. Une origine complètement absente est renversée par une origine complexe, qui est en même temps un et tout, et qui dérive le multiple à partir du calcul de ces deux sources. Cette origine complexe s’explique par la nécessité de modifier la manière de concevoir le multiple et la distinction. Cette manière a comme point de départ la résolution du problème de la réciprocité de la distinction. 564 C’est l’idée d’opération que nous avons exposée dans le premier chapitre et dans le paragraphe précédent (§ 2.3.), et du mécanisme de la distinction qui pose l’un comme domaine. 565 Voir aussi la Conclusion du premier chapitre. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 167 2.5. La théorie de l’un comme opération du non-être à l’être 2.5.1. La coordination par réalisation vue comme projection à partir de l’un Pour Damascius, l’architecture des principes suppose les deux principes – l’un et les multiples (τὸ ἓν καὶ τὰ πολλά). La symphyse et la division y succèdent, d’une manière toujours unifiée, puisqu’il n’y a pas, selon Damascius, de distinction à ce niveau de la réalité566. Afin de décrire sa méthode et la source de ses affirmations, Damascius énonce le principe chaldaïque des processions selon lequel « dans toute série ce qui est le plus haut a valeur de source »567. Cela suppose aussi que nous pouvons remonter le long des filiations à partir de ce qui est en aval vers ce qui est en amont. Ce qui est divisible conduit à ce qui est indivisible, de même que la division commune à toute chose conduit à l’indivisible commun à toute chose. Il s’agit dans ce contexte d’une opération d’unification (et de simplification) qui remonte à partir des multiples vers l’union (vers le tout par la simplification dans un tout). Cette union vers laquelle nous remontons par l’unification s’appelle l’unifié (ou l’un-être comme étant le premier non-un qui a subi l’un), n’ayant, en lui, aucune distinction réalisée. Ce qui dépasse l’unifié par sa supériorité est encore plus simple (d’un degré d’unité plus grand) : c’est la dyade, les plusieurs, l’illimité568. Si dans l’unifié les natures du multiple et de l’un sont préconfigurées et semblent pouvoir apparaître comme l’annonce ou la suggestion (ἔμφασιν) de la multiplicité et de la distinction d’en bas, le deuxième principe est plus unitaire (τὸ γὰρ ἡνωμένον ἔμφασιν ἔχει καὶ πολλοῦ καὶ ἑνός569). La dyade est donc la pluralité pure, dans le sens où elle est la pluralité simplifiée (πολλὰ μόνον) en tant que dyade et illimité. En apparence l’unité de ce principe est donnée par la participation à l’un mais sa subsistence (et sa propriété) semble être la pluralité. Damascius revient tout de suite sur ces aspects afin de les corriger, il s’agit d’une pluralité qui anticipe la multiplicité de l’être. Il s’agit en fait de l’un même. Nous allons porter en ce qui suit un regard attentif à ces termes en partant de ce que Damascius entend par multiplicité. Partout, pour Damascius, les plusieurs ont trois manières d’exister qui s’excluent réciproquement : les éléments, les parties, les formes. L’exclusion ne suppose pas qu’une même chose ne connaisse qu’en une forme de multiplicité. Au contraire, la même chose en connaît plusieurs formes, mais ces formes ne se confondent pas. Prenons l’exemple des formes. Elles peuvent être regardées de la manière suivante : 566 Damascius explique que la première distinction fait son apparition seulement au niveau de l’intellect intelligible. L’intellect-intelligible est le plus bas niveau de la triade. Pour le schéma des principes chez Damascius voir Schéma 1, dans l’Introduction. 567 Cf. Proclus, In Tim., I, p. 319.5, trad. A.-J. Festugière ; voir plus Combès, note 3 De Princ II. p. 32. 568 Cf. Dam. De princ. II.32.24. 569 Cf. Dam. De princ. II.32.25. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 168 – unifiées comme éléments, dans une substance (selon le premier type de procession, par exemple les quatre éléments de notre corps) ; – dans une plus grande division, en tant que parties (par exemple les parties de notre corps, et en général les parties homéomères570 ou anhoméomères) ; – dans l’autonomie complète (complètement circonscrites, comme formes). C’est pourquoi les formes peuvent être regardées selon leurs sommets en tant qu’éléments, selon leur tendance à se séparer comme parties dans un tout, et selon leur circonscription comme individuelles, comme un nombre procédant d’une monade, dans un accomplissement auto-suffisant. Les formes sont le point à partir duquel il n’y a pas la possibilité de procession. Une procession encore plus poussée, à partir de ce point, serait en fait une sortie des limites du tout et de l’ordre du tout. Dans ce contexte, le rôle ordonnateur de l’un exercé par le tout est évident. Autrement dit, une procession au-delà de ce point annihilerait l’un même. 2.5.2. L’un pur et les plusieurs purs Les éléments, les parties et les formes sont des manières concrètes et claires de mettre en évidence le calcul de la multiplicité des plusieurs. C’est-à-dire qu’ils sont le résultat de l’opération de l’un. Ainsi, pour Damascius, dire que les plusieurs purs sont avant les trois modes de multiplicité c’est dire qu’on ne peut pas appliquer la qualification d’éléments, de parties ou de formes aux plusieurs purs571 et qu’ils appartiennent à l’un, de même que les parties appartiennent au tout. Il n’y a pas de possibilité de voir un tout sans parties. Dans ce sens, entre l’un et les plusieurs existe une coordination. Cette coordination peut amener au tout. De cette manière l’un et les plusieurs, de même que le tout et les parties, forment une seule hypostase. Nous avons montré que les formes de distinction (ou de multiplicité) sont en fait des modalités d’existence, d’organisation et de calcul de la distinction. Dans chaque cas, l’effet de ce calcul est une modalité. Damascius ne pose pas une hiérarchie entre les modalités, car elles doivent être comprises en bloc dans un certain état. C’est pourquoi l’un et les plusieurs ne sont pas deux substances ou deux principes (à l’encontre de Proclus), mais une seule et même chose dans la même hypostase. Il n’y a donc pas de distinction dans les plusieurs purs. Cela suppose que, dans ce type de multitude, un élément pris isolement n’est pas différent par rapport à un autre. Une conséquence plus importante est que de cette masse de « plusieurs » on ne peut pas isoler et faire sortir un seul particulier. Cet objet appelé « plusieurs » n’est pas divisible572, et en conséquence il n’est pas une simple addition ou une collection des choses. Tout ce que Damascius dit sur les plusieurs, c’est qu’ils sont plusieurs et multiple seulement (μόνον πολλὰ καὶ μόνον πλῆθος). 570 Les parties homéomères sont spécifiées, c’est-à-dire qu’elles sont régies par la même forme (par le même genre). 571 Dam. De princ. II.207.14-20. 572 Dam. De princ. II.209.9-10. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 169 Damascius ne voit pas cette multiplicité en tant qu’une chose existante en soi numériquement, mais il le voit en rapport à l’un. Comme les multiples ne sont pas des substances qui se mettent dans une certaine relation, nous concluons qu’ils sont pure relation envers l’un. C’est-à-dire que l’un, dans ce cas, est principe de coordination, sans pourtant avoir d’objet concret extérieur à soi à coordonner. Ce principe est toujours intouché par toute espèce de multiplicité. C’est-à-dire que ce n’est pas la multiplicité qui s’autoconstitue573 en tant que telle, mais qu’elle est une certaine relation envers l’un. Cette façon de définir la multiplicité s’applique partout et non pas seulement pour l’un (par exemple à la monade, au tout, au mixte, etc.). Cette relation est le résultat de l’un lui-même, comme une passion réflexive, ou une procession (sans pourtant l’être) qui a lieu dans l’un, cette procession lui donnant sa nature complète. Il est important de noter que les plusieurs purs sont l’un, dans le sens de l’identité et non dans le sens de l’attribution. La conséquence de cela est d’accepter que l’un ne soit pas en relation à d’autres éléments, qu’il n’est pas un un dans une multiplicité qui s’organise autour de lui et selon sa loi. L’un est lui-même organisé autour de lui en tant que plusieurs. Nous pouvons appeler cet un l’un organisateur, ou la loi, dans le sens que, par le fait qu’il est plusieurs purs, il est le point de départ du développement de toute multiplicité, mais aussi la définition de celleci. Or cette définition, dans ce qu’elle a de plus essentiel, inclut l’unité indissociable, la relation de cette unité envers elle-même. Cette fois la relation ne suppose pas une conversion de deux choses, ou un dédoublement de l’un, car ce n’est pas une simple application de la loi de la relation entre plusieurs choses, mais l’apparition de cette loi, son premier énoncé. Nous interprétons de cette manière le processus d’autoconstitution de la multiplicité en tant que multiple et un, en même temps, sans éléments hiérarchisés, comme la définition première d’une loi applicable par la suite. Cette loi que l’un impose aux réalités subséquentes est sa loi de la relativité qui le fait un et plusieurs en même temps, dans la même substance. La relativité consiste ainsi dans le fait que la substance propre de l’un suppose la mise en évidence d’une chose en fonction d’une relation. Dans le cas de l’un cette mise en évidence est la plurification autour de lui. Cette mise en évidence ne tient pas d’une approche extérieure à l’un (comme c’est, par exemple, le cas de notre pensée574) mais de la nature la plus profonde de l’un qui rend à la réalité la possibilité de ne pas trahir l’unité par son développement et qui se rend à soi-même la possibilité de l’extension. Cette relativité consiste donc dans le fait que lorsqu’on regarde l’un nous trouvons les 573 Dam. De princ. II.209.14. 574 La relativité dans son sens simple serait celle affirmant que l’un est toujours le même (un, sans les plusieurs purs) et que c’est seulement notre pensée qui n’arrivant pas à rendre compte d’une unité totale conçoit l’un en tant que multitude, cette multitude n’étant que notre vision trompée. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 170 plusieurs purs tandis que ces derniers sont partout l’un575. Il s’agit d’une opération de dérivation du monde à doubles termes. Lorsque Damascius discute de la nature de cette multiplicité sans division, il est obligé de trouver des termes de continuité, (comme diffusion χύσις) ou de retraite (comme ἄνεσις)576, dans le cas de l’unifié pur (mais avec application évidente à toute pluralité non distinguée). Ces deux termes sont mis en rapport à la relativité : l’un peut être pris selon (κατὰ) l’unifié et de même les plusieurs, vus selon l’unifié, sont de manière non-distinguée. 2.5.3. La définition revisitée de l’un-plusieurs pur, et sa position L’un pur (ἁπλῶς ἕν), le tout-un (πάντα ἕν) est antérieur à l’unifié. Ce dernier est, en même temps, unitaire et substantiel (multiple)577. L’unifié avec ses niveaux est « dessous » l’un pur. L’unifié pur (le premier niveau, ἁπλῶς ἡνωμένον) retrouve la substance pure d’après laquelle se développe ensuite la distinction unitaire-substantiel578. La pureté est dans ce cas synonyme de la simplicité. Cette simplicité se définit en tant qu’impossibilité de diviser, dans le sens de contraction absolue. La configuration de cette contraction est régie dans l’unifié pur par l’unpur, dans le sens qu’elle n’est pas une contraction à partir d’une multiplicité des choses, mais une contraction qui reprend la relativité du principe un-pur. L’unifié se trouve à l’interstice du monde hénadique et de celui intelligible, tout en restant hénadique. Ainsi, dans l’unifié, plus bas, on trouve la distinction entre ce qui est unitaire et ce qui est substantiel. Ainsi la substance pure, dans le premier type d’unifié, qui se trouve au-delà de toute distinction, contient de manière contractée l’unitaire et le substantiel se retrouvant dans une identité, dans une seule et même chose (appelée aussi substance pure)579. Le mode de manifestation de la pluralité de la substance (après sa division en unitaire et substantiel, suite à l’apparition de l’altérité) est celui décrit par les éléments, parties et formes. Ces modes ne sont manifestes ni dans les plusieurs purs de l’unifié (dans son niveau supérieur) ni dans le principe un-plusieurs580. Damascius expose sa théorie des principes dans la hiérarchie suivante : le principe un, ensuite le principe un-plusieurs et enfin le premier niveau de l’unifié (la substance pure). Les deux derniers principes connaissent chacun ses propres plusieurs purs. Après eux, en accord avec Proclus, il y a la distinction unitaire- 575 Dam. De princ. II.209.19-21. 576 Dam. De princ. II.213.18. 577 Cf. infra, § 3.2. 578 Cf. infra, § 3.2.2. 579 Dam. De princ. II.213.1-3. Notre interprétation s’appuie par l’explication de J. Combès du caractère de la pureté comme état de ce qui est antérieur à une contradistinction et à la réciprocité, mais aussi comme séparation de son contraire (ἁπλοῦς/καθαρός), De princ III, p. 30 note 4. Nous avançons ainsi l’idée que la pureté suppose toujours la séparation l’antériorité par rapport à l’opération de distinction exercée. Cf. Trouillard (1957). 580 Dam. De princ. II.213.10-16. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 171 substantiel (qui suppose une double descente les hénades (l’unitaire) et les substances, qui marquent la distinction selon les trois modes bien connus)581. Mais l’un-pur et les plusieurs purs ne se distinguent pas dans leur subsistence : « Assurément l’illimité aussi est un, mais par participation, tandis que sa subsistence et, pour ainsi dire, sa propriété est d’être pluralité pure et pur illimité ; il n’est pas plusieurs à la manière d’une certaine multiplicité [d’éléments], de sorte qu’il deviendrait en définitive unifié, par suite du mélange des plusieurs avec l’un, mais il est un-plusieurs, par sa propriété, tandis que c’est antérieurement aux plusieurs que l’un lui-même, je pense, est un, en ce sens que par sa propriété et par sa subsistence il est un seulement et n’est aucune chose par participation. C’est pourquoi ce principe est aussi nommé subsistence, parce qu’il n’est que par subsistence » (n.s.)582. C’est comme si Damascius avait doublé la triade : une, dans l’être et une, extérieure à l’être. Il faut tout de même tenir compte du fait que les deux triades ne sont que des modes de l’un. « Oὐχ ὧδε πολλὰ ὥς τινα πλείω » c’est la distinction entre le deuxième et le troisième principe sous l’aspect du type de multiplicité qu’ils contiennent. La pluralité du principe supérieur est plus simple que le multiple dans l’unifié. Le caractère du mélange implique, comme nous allons le voir, des éléments à mélanger. Ces éléments n’existent pas dans le cas du deuxième principe. Ces deux principes sont précédés par l’un en soi, par subsistence qui ne participe de rien d’autre, qui est aussi un, par propriété. Ce principe est donc subsistence. Nous rappelons que, plus tôt, l’un était défini, comme la manence même, à la distinction de ce qui est demeurant583. Quelle est la relation du deuxième principe à cette subsistence ? Damascius disait qu’il participe de l’un, il clarifie son propos comme il suit : « Quant au deuxième principe, c’est en participant du premier qu’il a projeté ensuite, et comme lui étant propre, la subsistence du premier, qui est productrice de pluralité. C’est pourquoi il est le premier en qui se sont aussi manifestées la propriété dyadique et celle qui dispose à la procession (car il est le premier à avoir procédé), ainsi que le caractère propre du Chaos (car il est le premier a avoir eu assez d’espace pour contenir le principe qui est avant lui, et le premier à être sorti de l’un en quelque façon) » (n.s.)584. 581 Dam. De princ. II.213.19-214.5. 582 Cf. Dam. De princ. II.33.4-12 : « Ἔστι μὲν οὖν καὶ τὸ ἄπειρον ἕν, ἀλλὰ κατὰ μέθεξιν, ἡ δὲ ὕπαρξις αὐτοῦ καὶ οἷον ἰδιότης πολλὰ μόνον καὶ ἄπειρον μόνον, οὐχ ὧδε πολλὰ ὥς τινα πλείω, ἵνα καὶ ἡνωμένον γένηται, ἐκ πολλῶν τῷ ἑνὶ συγκραθέντων, ἀλλ’ ἔστιν ἓν πολλὰ τῇ ἰδιότητι, πρὸ δὲ τῶν πολλῶν αὐτὸ δήπου τὸ ἓν οὕτως ἓν ὡς μόνον τῇ ἰδιότητι ἓν καὶ ὡς μόνον καθ’ ὕπαρξιν, οὐδὲν δὲ κατὰ μέθεξιν ὄν. Διὸ καὶ ὕπαρξις ὀνομάζεται ἡ ἀρχὴ ἐκείνη, ὅτι μόνον καθ’ ὕπαρξιν » (n.s.). 583 Cf. supra, § 2.3.2. 584 Cf. Dam. De princ. II.33.13-17 : « Ἡ δὲ δευτέρα μετέχουσα τῆς πρώτης εἶτα καὶ ἴδιον προὐβάλετο τὴν ταύτης ὕπαρξιν τὴν πολλοποιόν. Διὸ καὶ τὸ δυαδικὸν ἐν αὐτῇ πρώτῃ πέφηνεν, καὶ τὸ προοδικόν, ὅτι πρώτη προῆλθεν, καὶ τὸ τοῦ Χάους ἰδίωμα, ὅτι πρώτη ἐχώρησεν τὴν πρὸ αὐτῆς, καὶ πρώτη τοῦ ἑνὸς ἐξέβη ὁπωσοῦν ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 172 Le deuxième principe participe de l’un et procède du premier585. De même que le premier principe est manence (et non pas demeurant), le deuxième est procession et non pas en procession. C’est la différence entre être la définition d’une opération et l’opération même. Nous interprétons sa procession comme une procession à partir de ce deuxième principe : c’est la subsistence en état de produire le multiple. Mais il s’agit toujours de l’un, trouvé dans un autre état. Ce texte fondateur met les bases de la théorie de la relativité des principes. En effet, afin de parler de la relativité il faut d’abord accepter la possibilité de fixer des règles par rapport auxquelles existent des opérations. Nous observons dans ce texte que le repère est le premier principe trouvé dans une opération, c’est-à-dire l’un et l’opérateur (la projection), et l’effet (les plusieurs) est le deuxième principe en tant que mode du premier. Ce deuxième principe est donc le premier à procéder dans l’unifié, tandis qu’il n’y a pas de procession à partir de l’un (le principe supérieur). La participation à l’un lui confère l’unité et la subsistence. Il s’agit ici de la subsistence de l’un qui se transmet donc par participation sans que cette transmission ne soit une division, puisque c’est le même un qui se trouve d’un côté ou de l’autre de cette « transformation ». Reprenons en détail la manière dont Damascius décrit ce processus distingué par étapes : il y a, premièrement, une participation de l’un. Deuxièmement, par cette participation, comme effet (εἶτα), le second principe est projeté. Cette projection a comme conséquence le fait de constituer la subsistence du deuxième principe, de sorte qu’il produit la pluralité. Le deuxième principe a projeté, comme lui étant propre, la subsistence du premier principe et la multiplicité. Le fait pour le deuxième principe d’être dyade dérive de ce processus, de même que le caractère qui le rend capable de régir une procession, comme étant le premier à être sorti de quelque manière de l’un. A partir de cette lecture nous tirons plusieurs conclusions. Le principe second préexiste-t-il d’une certaine manière, comme subsistence avant de participer ? Comme la participation ne donne qu’un aspect et non la subsistence, en règle générale la réponse serait affirmative. Cependant, Damascius explique que le deuxième principe acquiert sa subsistence (« et comme lui étant propre ») et sa multiplicité à partir du premier. 2.5.4. L’architecture des principes comme effet de la coordination par réalisation Selon Damascius, l’unifié en tant que troisième principe est au-delà de ces deux principes, de même que le mixte. Les caractéristiques du mixte sont en général trois : la préexistence des deux propriétés et d’une troisième qui fait le mélange586. Le mélange se trouve dans l’unifié. Dans ce troisième principe il y a 585 « Procéder » veut dire que le premier principe est la source du deuxième. 586 Dam. De princ. II.33.18-20. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 173 deux participations à partir de l’un (le premier principe) et du deuxième principe. Ainsi, l’un et les plusieurs purs sont la source des deux participations, source des plusieurs et source de l’un (comme participation, et non comme principe). Ce mélange se trouve dans les participations rassemblées dans l’unique subsistence de l’unifié et de l’être. Cela fait du troisième principe une triade. Damascius définit les principes comme mondes (κόσμος) parfaits, dans le sens du « complet »587, qui n’ont besoin de rien et portent toutes les choses. Ces mondes, le premier, et le deuxième principe, sont supérieurs au troisième (et aux autres, subséquents) par perfection, et par causalité. Il s’agit des deux façons de traiter la simplicité du supérieur par rapport à l’inférieur. La causalité du premier principe réside dans l’unification donné à l’unifié. La causalité du deuxième principe réside dans l’aspect de ce qui est multiplié par lui-même588. Il est important, de notre point de vue, de noter que la multiplicité du deuxième principe n’est pas de l’ordre du nombre, mais qu’elle est une multiplicité définie par la relation, comme nous l’avons montré dans le paragraphe précédent. En parlant de la multiplicité du cosmos du principe unifié, Damascius ne veut alors pas dire que les éléments subséquents y sont tout simplement ramassés, mais plutôt qu’ils sont pré-configurés, cachés (κρύφιος)589. C’est l’une des définitions de la réalisation de l’unité en tant que résultat de l’opération de coordination. De même, ce principe peut être illustré par la métaphore de la semence qui pré-contient son produit, sans que celui-ci soit existant comme tel dans la semence. Si la semence est la partie qui nourrit, c’est-à-dire la partie qui a la capacité de produire un être nouveau et différent par rapport à elle, l’unifié est coagrégat caché d’une manière similaire à la semence. Dans le même sens nous parlerons de la définition d’une fonction, dans le cas de l’unifié, à la différence du calcul même de cette fonction. Nous observons que même si l’unifié pré-contient en lui les mondes subséquents, il ne peut même pas être vu comme une semence, puisqu’il n’y a pas de division et de croissance à partir de lui-même, de la manière dont une plante est dérivée de la semence590. Nous distinguons ainsi plusieurs mondes unifiés dans le troisième principe. Ce principe est donc, comme Damascius l’a dit, une triade qui comporte plusieurs 587 Cf. Dam. De princ. II.34.1. 588 πεπληθυσμένων ἑκάστων cf. De princ. II.34.3. Puisque le deuxième principe a le caractère de se constituer comme étant multiple par rapport au premier, nous entendons qu’il donne aux autres principes subséquents l’aptitude de chacun d’être à la fois multiple et distinct par rapport à ceux qui les précèdent. 589 Sur ce terme, son origine orphique, son utilisation chez Jamblique et Proclus, voir J. Combès, note 3, De princ. I.60.13. 590 Dans ce sens nous pouvons dire que l’unifié est ce qui précède la source en soi. Dans ce cas la première source est dans le niveau de la réalité où apparaît la première fois la distinction et la multiplicité pleinement réalisées : dans l’intellect intelligible (le troisième niveau de l’unifié). C’est pourquoi l’intellect intelligible est aussi appelé par les Or. Chald. « la source des sources », cf. Combès, note 3, De princ. II.34. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 174 diacosmes591 : le diacosme complètement caché correspondant à l’un, le diacosme correspondant au deuxième principe, et enfin le troisième diacosme correspondant au troisième principe en soi. Nous avons vu plus tôt que la procession semble être une intensification de la substantialisation592. De même, les principes de Damascius ont chacun dans sa successivité, au troisième niveau, l’intensification de ses niveaux correspondant supérieurs, retrouvant ainsi le principe inférieur. Nous montrons ainsi que chaque étape triadique de l’unifié est en même temps l’intensification de son supérieur, de même que chaque étape de l’intelligible est l’intensification des états de l’unifié. Nous avons exprimé cela en montrant une successivité nichée, à la place d’une pyramide ou d’un triangle. De cette manière les principes de Damascius sont hiérarchisés comme il suit : Schéma 1593 : L’ineffable ?↓? 591 Nous utilisons le terme διάκοσμος dans ce contexte de forte influence orphique et des Oracles Chaldaïques. Le sens est celui défini par Damascius : monde parfait dans le sens du « complet ». 592 Cf. supra, § 1.2.2. 593 Nous reprenons le schéma présenté dans l’Introduction. 1. L’un-tout antérieur à tout qui est modalisé en : 1.1. L’un-tout 1.2. Le tout-un 1.3. L’unifié qui a trois niveaux 1.3.1. L’être en soi, réellement caché 1.3.2. Principe médian (médiation intelligible), en train de se distinguer 1.3.3. Ce qui manifeste la multiplicité pour la première fois ; la source des sources ; diacosme-source ; au-delà de toute opposition ; symphyse unique et union de toute opposition ; manifestation de l’intelligible ↓ LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 175 2.5.5. La définition du tout en tant que manière de proliférer comme multiple Dans la philosophie de Damascius, les deux premiers principes (l’un-tout et le tout-un) ne sont plus des mondes dans la manière des autres (comme diacosmes) mais plutôt des causes des mondes. La distinction de Damascius nous permet d’interpréter le rôle de coordination de ce binôme d’unité et de totalité en tant qu’origine de la fonction de réalisation de l’un. Le fait qu’ils ne sont pas des mondes mais des causes, révèle qu’ils se trouvent quelque part à l’extérieur de la coordination même et de ses effets. Ainsi nous les définissons en tant qu’opération et domaine de cette fonction qui est ensuite mise ensemble par l’unifié et appliquée afin de distinguer : « Donc, à plus fort raison encore la cause de ce diacosme est-elle parfaite ; toutefois, elle n’est plus monde en tant que ce monde est tout, de même que celle qui la précède est cause d’un monde en tant que ce monde est également un, car un et plusieurs est aussi celui-là, mais comme indifférencié »594. Chaque principe appartenant à cet univers hénadique montré par le Schéma 1 est un tout antérieurement à toutes les choses distinguées. L’unifié est tout selon ce qui est l’unification du tout (tel que l’unifié est l’union d’une multiplicité individualisée, coagulée selon le modèle du deuxième principe). Le deuxième principe est intermédiaire entre les deux extrêmes et se caractérise par plusieurs purs constitués à partir de la participation au premier principe : ainsi il est toute chose selon tout. Il est, selon notre interprétation, le domaine de l’acte représenté par l’unité du premier principe. Dans ce sens, Damascius l’appelle aussi le tout-un, sans déterminations. C’est pourquoi la subsistence héritée par le deuxième principe, à partir du premier, est dans son cas la subsistence de toutes choses, comme source de subsistence de chaque chose. Le troisième principe est unifié par subsistence et le tout par participation595. Le premier principe est un comme simplicité complète et un par subsistence. Il est tout selon la cause. La causalité de l’un est strictement liée à la causalité du deuxième principe, pour cette raison il peut être appelé « tout » selon la cause. Dans ce sens Damascius distingue les principes comme suit : « C’est pourquoi il conviendra de distinguer les principes, du moins par les noms, de la façon suivante : le premier est antérieurement à tout, le deuxième est tout, le troisième un-tout par union.Voila les arguments que l’on doit élaborer pour suggérer les deux principes dits premiers » 596. 594 Cf. Dam. De princ. II.34.17-21 : « Ἔτι οὖν μειζόνως ἡ τούτου αἰτία παντελής· ἀλλ’ οὐκέτι κόσμος, αἰτία δὲ κόσμου, καθὸ πάντα ὁ κόσμος, ὥσπερ ἡ πρὸ ταύτης καθὸ καὶ ἓν ὁ κόσμος· ἓν γὰρ καὶ πολλὰ καὶ ἐκεῖνος, ἀλλ’ ὡς ἀδιακρίτoς ». 595 Damascius, De princ. II.35.9, dit que l’être est l’unifié par subsistence et tout par participation. 596 Dam. De princ. II.35.12-16 : « ὥστε ἁρμόσει καὶ οὕτως αὐτὰ διορίζειν τοῖς γε ὀνόμασιν· ἡ μὲν μία ἐστὶν ἓν πρὸ πάντων, ἡ δὲ δευτέρα πάντα, ἡ δὲ τρίτη ἓν πάντα καθ’ ἕνωσιν. Τοσαῦτα A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 176 A. Premièrement, le processus d’apparition du deuxième principe est surtout un paradigme qui sera repris et appliqué en tant que calcul réel dans les principes subséquents. Son rôle de paradigme est relevé par le fait de la projection. La projection est une relation qui suppose un mouvement, ou un changement qui met en commun le point de départ et le point d’arrivée. De ce point de vue, le deuxième principe est celui qui projette, ce qui semble contradictoire : quelle projection serait celle d’une entité qui n’existe pas encore ? Ou, si elle existe, alors nous ne parlons pas de sa naissance et nous nous trouvons dans un cercle vicieux. En fait, le deuxième principe existe déjà avant la relation : il est le premier principe sans relation. Pour le dire autrement, le deuxième principe ne doit pas être regardé comme une nouvelle naissance dans la constellation des principes de Damascius. Ce n’est pas un nouvel objet qui apparaît dans le monde, mais c’est exactement le même un, et donc il n’y a pas besoin de justifier ou de définir son apparition du point de vue de la multiplicité. Ce principe deuxième n’est alors que strictement ce que Damascius dit de lui : projection de l’un. Cela veut dire qu’il est l’un dans un certain état, cela supposant une certaine diminution de l’un, mais aussi l’apparition, la manifestation de cette réalité principielle. Ce deuxième principe offre le mécanisme en soi qui permet la mise en relation et la création de nouvelles réalités par la suite des processus de procession par la distinction. B. Deuxièmement, Damascius définit le rôle de la totalité en tant que monde complet. Nous notons que le fait du principe d’être un monde complet le rend inapte à toute attribution ou relation à autre chose qui lui soit extérieur. Par sa relativité qui suppose la création des diverses dimensions de la même complétude Damascius veut éliminer l’extériorité. Cette élimination permet au monde respectif d’être absolu et l’empêche d’être transgressé. La seule transgression qui pourrait se faire le serait par la méthode image – modèle, synonymie – homonymie, mais toujours dans le cadre de la même nature de l’un. Cette nouvelle réalité apparue par les moyens de la relativité, définie par l’opération de projection de l’un, est alors le tout, comme monde complet597. Notre vision de l’un soit en tant que tout soit en tant qu’un, et l’impossibilité de l’univocité de l’un est une manière de mettre en évidence de cette relation qui ne suppose pas un changement de la nature subsistante de l’objet, mais seulement l’apparition de plusieurs modes de prolifération dans diverses réalités. Le tout en tant que modalité est alors conçu comme la seule manière de proliférer du multiple dans l’un qui ne lui soit nuisible. μὲν ἐπικεχειρήσθω πρὸς ἔνδειξιν τῶν πρώτων λεγομένων δυεῖν ἀρχῶν ». 597 Cette vision est parfaitement illustrée par le Schéma 2 (cf. §§ 1.2.5. et 2.5.9.). LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 177 2.5.6. Les caractères des principes Après avoir défini l’ordre des principes, fondé sur sa conception métaphysique, Damascius répond à la question de l’évocation des principes posée dans les premières lignes du deuxième volume du De principiis598. Ainsi, cette relativité que nous essayons de délimiter est définie cette fois-ci sous l’aspect épistémologique. Comment connaître ces principes, par quelle méthode y remonter ? Comme nous l’avons remarqué, l’intérêt du débat est toujours métaphysique. Nous n’allons donc pas transformer cette problématique en une question épistémologique isolée de son arrière-plan. Les principes peuvent être imaginés, conformément aux affirmations de Damascius599, ordonnés verticalement. Ils ne sont pas dans une relation opposée, conformément à l’image de la base d’un triangle, subordonnés au sommet (l’un). Ils se développent selon une filiation linéaire qui va de l’un à l’unifié en passant par les plusieurs. Ils ne forment pas une véritable hiérarchie mais plutôt les étapes d’un processus d’analyse qui fait suite à la nature métaphysique de l’objet analysé. Nous allons voir dans ce qui suit comment Damascius définit ce type de filiation : 1) Il n’y a pas de possibilité de compter les principes600 : nous ne pouvons pas leur attribuer un nombre. La justification est le postulat qui interdit d’attribuer aux supérieurs ce qui leur est inférieur. D’après notre interprétation, deux précisions sont nécessaires. Premièrement, ces attributs (comme celui d’être apte à être compté) ne sont pas appropriés pour une raison de successivité. Damascius observe que ces principes sont toutes les choses, chacun d’une certaine manière. Cette manière spécifique ne suppose pas des attributs, comme nous venons de le voir dans le paragraphe précédent (partie B). Les principes n’admettent donc pas d’attributs. En conséquence, appliquer à un principe des attributs qui ne lui appartiennent pas, c’est justement passer à côté de la réalité des principes. Deuxièmement, nous ne pouvons pas affirmer une proposition de type « si le principe contient toute chose alors il contient aussi les attributions, donc on peut lui appliquer des attributs ». Si ces attributions sont contenues, elles ne le sont pas d’une manière distinguée et ne peuvent pas être utilisées individualisées, isolées des autres choses dans le principe601. Ce caractère des attributs dérive de l’affirmation principielle de Damascius sur le caractère simple des principes602. En outre, cette impossibilité de compter les principes est le reflet de leur identité profonde fondée sur la nature de l’un. La différence entre les principes ne réside 598 Édition Combès. 599 Dam. De princ. 35.17-18. 600 Dans ce sens voir plus dans Van Riel (2002), pp. 199-219. 601 Dam. De princ. 35.20-36.2. 602 Nous avons une nouvelle preuve de notre hypothèse initiale, qui affirme que les observations épistémologiques sont, dans la philosophie de Damascius, des conséquences qui dérivent de sa conception métaphysique. La connaissance, sa puissance ou son impuissance dérivent de la réalité structurée conformément à la conception damascienne du réel. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 178 alors pas dans la diversité de leurs attributs, mais dans le mode de chacun de manifester la distinction. Cette manifestation de la distinction n’exclut pas la sérialité simple, à partir de l’un. 2) Chaque principe a un rang différent. 3) Si les Oracles Chaldaïques parlent des trois principes comme Père, Puissance et Intellect, il convient de préciser que, selon Damascius, ce n’est pas en tant qu’attribution que ces principes ont ces noms. La première détermination de ce type est présente dans le troisième niveau du troisième principe (donc dans l’intellect intelligible de l’unifié)603. 4) Dans le principe il n’y a pas de distinction. Ces principes sont donc des touts avec les éléments unis dans un monde continu et complet. Dans l’unifié la distinction est pré-figurée sans pourtant constituer une solution de cette continuité604. 5) L’unité des principes ne s’oppose pas à la multiplicité, de même que la continuité ne s’oppose pas à la détermination. Ce manque d’opposition doit être compris comme un moyen d’accentuer le caractère totalisant de chaque principe. Or, comme Damascius le soutient dès le début de son traité, il n’y a pas de possibilité de sortir hors du tout, autrement le tout ne serait pas le tout. Parler donc de mondes c’est pour Damascius le moyen de se libérer des contraintes de toute opposition. 6) Les multiples, dans le domaine hénadique, doivent être considérés comme étant de forme unique. La dyade est donc de forme unique et simple, monotone, homogène (μονοειδής), de même que l’unifié. Par cela, Damascius évite la conception d’une pluralité réelle au niveau des principes. Tout ce qui suit après la simplicité de l’un, à ce niveau, est toujours un, jamais un multiple qui pourrait être divisé et compté, ou opposé à l’un. En d’autres termes, la dyade et l’unifié sont des unités, des uns. Mais puisqu’ils ne sont pas le premier principe, mais des modes, ils possèdent la forme unique, et non pas l’unité de la même manière que l’un dont ils proviennent605. Cependant, s’il y avait une distinction entre l’un et ses dérivés (les deux principes subséquents), alors cette distinction serait du point de vue de la multiplicité. Cette multiplicité ne serait pas vue comme un composé qui suppose la possibilité de la dé-composition en multiples éléments. Dans ce cas c’est une unité qui coexiste (σύνειμι) entièrement, complètement et non-distinguée avec la manifestation d’une multiplicité, dans une unique nature. Cette union est antérieure à toute multiplicité et distinction. La différence entre la forme unique et l’un en soi est donc l’apparition de la projection du deuxième principe 603 Voir Schéma 1. 604 Le sens de « continuité » est celui qui met en exergue l’unité. A ce niveau, nous pouvons difficilement parler d’unification. Le terme « unification », dans ce contexte, est seulement approprié pour saisir le continuel de cette multiplicité pré-figurée, cachée. C’est la même continuité qu’un volume d’eau a par rapport à une partie de ce volume. 605 Dam. De princ. II.36.19. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 179 et tout ce qui suit cette projection. La forme unique est alors l’un et une relation vers lui dans un contexte non distingué. Nous parlons, enfin, dans ce cas de la définition de la fonction de distinction. 2.5.7. La méthode pour approcher les principes est l’effet de la relativité Ce statut métaphysique d’unification complète n’accepte pas la division de l’être, et donc les nuances du langage. Comment évoquer alors les principes si nous ne pouvons pas utiliser de concepts attributifs ? Afin de répondre à cette question nous devons analyser quelle est la relation entre le domaine de l’être et celui de l’un. Nous réitérons cette idée : ce problème de la communication entre l’un et le multiple n’appartient pas uniquement au langage, mais à l’être tout entier. Cette question se pose donc avec plus de pertinence sur le plan métaphysique : comment cette unité complète des principes arrive-t-elle à dériver une réalité si morcelée telle que nous la connaissons ? Cela semble impossible, de même qu’un langage adapté à ces principes semble impossible. L’attitude de Damascius n’est pas d’arrêter sa tentative de remonter par la pensée vers les principes par le simple constat de l’impossibilité des concepts de nous renseigner sur ces réalités supérieures. Il n’essaie pas non plus de montrer le vain effort de la pensée pour y accéder. Le fait que nous n’ayons pas de concepts par rapport à ces principes dévoile que nos pensées se trouvent dans un état de division distinct par rapport au niveau de la réalité des principes, car nous n’avons pas d’intellection de ces principes, n’étant pas capables de saisir tels concepts correspondants aux principes. Autrement dit, nous faisons partie d’un autre monde que celui des principes, qui a un degré différent de réalisation de l’un. Premièrement, et Damascius cite encore une fois Jamblique pour la confirmation de ses propres pensées, l’intellect même par ses postes d’observation (περι- ωπή) ne saisit pas la simplicité des principes premiers606, même à partir de l’unifié comme sommet de l’intelligible. Il y a donc une certaine rigidité qui ne peut pas être vraiment surpassée. Cette rigidité est l’expression du caractère absolu du tout qui ne peut pas être dépassé. C’est le type de distinction, l’état de réalisation de l’un, qui donne le repère qui porte sur la réalité. L’opération de réalisation de l’un (la distinction) fige chaque réalité qui en résulte dans sa propre dimension. En cet état d’unité consiste la coordination causale. L’un, et son unité, dans d’autres modes peuvent être seulement regardés comme homonymiques607. La seule voie d’accès vers les principes supérieurs, tant pour l’intellect que pour le logos humain, est de refléter d’une manière ou d’une autre cette loi de simplification. La simplification, telle que définie plus tôt, est l’unification de l’intellection dans 606 Dam. De princ. II.37.9-10. Selon notre interprétation, la raison est la même : l’intellect se trouve dans un degré de division différent de celui des principes. 607 Cf. supra, §§ 1.1.3. et 1.1.4. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 180 l’intelligible par une contraction (συναιρέω) vers ce qui est absolument contracté (le sommet)608. Deuxièmement, Damascius accepte que nous devions faire usage de nos notions et de leurs réalités correspondantes afin d’indiquer les principes, de s’exprimer à leur adresse. C’est-à-dire de connaître le degré propre de division et de cibler un autre, supérieur. Cela, revient à comprendre la relation de dérivation de la multiplicité à partir du monde hénadique. La méthode de Damascius fait que ces concepts sont vidés de leur contenu609 et doivent être adressés au tout tel que le mode des principes le demande. Dans ce sens, nous pouvons appeler le deuxième principe « la dyade », sans pourtant identifier le concept de dyade (de deux, etc.) et le second principe. Cette manière de s’exprimer est plutôt une conjecture qu’une attribution. Ce caractère vide des identifiants, voué à être rempli d’un autre contenu, permet de nommer les principes d’une manière ou d’une autre. C’est un instrument qui fonctionne chez Damascius de manière identique aux variables de la définition des fonctions mathématiques. Cette méthode épistémique suit tout simplement la réalité. Nous observons pour le moment que l’on cherche en fait un substrat réel qui permette cette méthode. Ces variables sont des containers qui ne représentent rien de manière spécifique mais qui ont vocation à tout représenter, selon leur propre nature. De ce point de vue, nous interprétons les conjectures comme les variables d’une fonction. Voici un texte fondamental pour l’interprétation de la doctrine de Damascius sur les principes : « Il ne faut donc pas dire que les principes sont deux, car on ne doit même pas les dire un seul, comme si on les comptait, mais il faut parler d’eux plutôt par conjecture, d’après la propriété que nous disons être celle de la dyade et de la monade. Dyade, en effet, signifiera d’un principe qu’il est de nature dyadique, et monade qu’il est de nature monadique ; car c’est ainsi que les principes sont un et plusieurs, non pas par la propriété, ni par le nombre, ni non plus, en bref, par la quantité et par quelque nature quantifiée, ni même par le principe de qualité ni par celui de la substance qualifiée, mais en transcendant tous les concepts de ce genre » (n.s.)610. Normalement, même si nous faisons distinction entre la parole (la variable) et la réalité signifiée (son instanciation), nous pouvons dire que l’adresse de chaque mot (variable) est la réalité signifiée. Conjecturer les principes, c’est appliquer à nos propos (aux variables) une adresse différente par rapport à l’adresse 608 Par exemple, voir Dam. De princ. II.52.11-15 sqq. 609 Pour un exemple concret de cette méthode, voir l’analyse de l’identification de l’unifié par les propriétés, à la distinction de l’indication par l’hypostase. Cf. infra, § 3.2.1. 610 Dam. De princ. II.37.14-21 : « Οὐ τοίνυν δύο ῥητέον τὰς ἀρχάς, οὐδὲ γὰρ μίαν, ὡς ἀριθμοῦντας, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἰδιότητα μᾶλλον ὑπονοοῦντας, ἥν φαμεν εἶναι δυάδος τε καὶ μονάδος. Δυὰς γάρ, ὅτι δυαδική, καὶ μονάς, ὅτι μοναδική· καὶ γὰρ ἓν οὕτω καὶ πολλά, οὐ τῇ ἰδιότητι, οὐ τῷ ἀριθμῷ, οὐδὲ ὅλως τῷ ποσῷ οὐδὲ πεποσωμένῃ τινὶ φύσει, οὐδὲ τῇ <τοῦ> ποιοῦ ἀρχῇ οὐδὲ τῆς πεποιωμένης οὐσίας, ἀλλ’ ἐπέκεινα τῶν τοιούτων ἁπάντων νοημάτων » (n.s.). LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 181 conceptuelle normale. Dans ce sens, le principe n’est pas une dyade, mais il est dyadique (δυαδικός). Plus haut nous avons défini la manière de parler des principes du point de vue de leur unicité (μονοειδής). De forme unique est l’un trouvé dans une relation à l’un. Parler des choses de cette manière suppose de changer l’adresse habituelle des paroles (des variables) et de tenir compte de la continuité existante dans le domaine hénadique611. Par la voie de la relativité que nous venons de définir comme fondée sur l’opération de la réalisation de l’unité, nous interprétons la méthode conjecturale pour s’exprimer sur les principes, pour révéler à chacun sa nature de forme unique indivisible. La nature dyadique ne pose pas une dyade mais préexiste à la dyade dans une unité complète. De même le principe de nature monadique n’est pas monade. Si Damascius nie ensuite612 la manière de s’exprimer selon les propriétés, cela n’est pourtant pas contradictoire, puisqu’il veut éliminer toute possibilité d’appliquer un attribut à ces principes. Le contexte de ce passage613 ne regarde plus la conjecture comme méthode épistémologique, mais la nature même du principe désigné par la conjecture et par les propriétés. Dans ce sens, la nature du principe n’est pas identique à la nature de la propriété, mais c’est la nature de forme unique comme définie plus haut (c’est la nature de l’un). Par conséquence, ce texte de Damascius peut être lu divisé : d’un côté, il y a la conjecture comme méthode pour approcher les principes. De l’autre côté, l’auteur indique au lecteur ce que sa méthode ne vise pas. C’est-à-dire que par l’utilisation des noms, des propriétés on ne cible pas leur propre nature, mais la nature de l’un. Nous n’utilisons pas les propriétés afin d’indiquer les propriétés mêmes, mais afin d’indiquer la nature du principe. Comme nous le voyons, cette méthode est une manière particulière de poser une abstraction, partant d’une notion particulière nous reflétons en elle son aspect abstrait. Dans un calcul du type 2+2, Damascius nous demande de voir le x+y. 2.5.8. Rendre compte de l’origine par l’ingénierie inversée Cet écart entre le signifiant et la réalité ciblée par le discours est l’écart entre deux modes d’unités posées en relation homonymique. Il permet au philosophe d’étendre son approche à partir d’un concept à tous les concepts afin de réaliser leur contraction. Il s’agit, une fois de plus, de l’application faite par Damascius de ses conceptions sur la réalité des principes. Etendre la conjecture à tous les concepts implique d’accepter l’unité, la complétude et la totalité de chaque mode de l’un, comme nous l’avons mis en évidence614 : 611 Cf. supra, § 2.5.5. 612 Dam. De princ. II.37.18. 613 Dam. De princ. II.37.16-21. 614 Idem. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 182 « mais à partir de tous nous contraignons notre propre conjecture à s’enfuir vers ce qui est indéterminé et qui est de nature plus noble »615. Dans ce sens, les principes ne sont pas numériquement deux ou un, puisque par cette voie (consistant à poser deux principes numériquement distincts) nous posons aussi la nécessité de la dérivation par procession. Or la procession est exclue quant à ces principes (« οὔτε δυάδος οὔσης ἐκεῖ, οὔτε προόδου τινός »616), et le point de départ, dans la distinction des principes, si c’est une dyade, doit être compris comme l’un dyadique de forme une, comme déjà défini. Cette approche de Damascius qui donne aux paroles le statut libre des variables est une conséquence directe de la radicalité du postulat du principe ineffable. Ainsi l’instabilité du sens, donc du contenu de la variable, est justifiée par la grande proportion du vide qui, dans le cas de l’ineffable, cache la variable. Ce vide était interprété sur le revers du tout, qui était le domaine des variables. Mais le vide de la variable n’est pas complètement non-déterminé, il est tel qu’il peut être intégré dans des opérations, de même que dans l’analyse mathématique nous opérons avec les limites des fonctions et l’infini (∞). D’ailleurs, Damascius fait une référence directe au vide de l’illimité617. À son tour, chaque principe a sa partie d’inconnaissable, à savoir le vide qui peut s’intégrer dans les opérations de coordination ou d’incoordination, qui se résume par ces variables insérées dans la structure argumentative de Damascius618. Le fondement de cette incognoscibilité est l’état de réalisation de l’unité qui diffère d’une modalité à l’autre. En effet, Damascius se demande à un moment comment il est possible d’avoir une opinion vraie sur une chose qui n’existe pas619. Pour le dire autrement, une théorie qui voit la vérité comme l’adéquation entre ce qui existe et ce qui est affirmé aurait du mal à accepter l’affirmation de l’ineffabilité du principe. Damascius est obligé d’apporter des modifications à cette théorie, sans la nier, car pour lui elle est valable. Il recourt ainsi à la théorie de la « vérité vraiment fausse »620. Nous reconnaissons dans ce cas le basculement que Damascius fait en partant de l’ineffable et en arrivant au tout. Le tout était le domaine de la fonction de l’un et rien d’autre que l’un même. Cette vérité fausse n’est rien d’autre que les variables qu’il va utiliser ensuite afin de décrire les principes621. En effet, Damascius parle des croyances vides. Il nous demande d’accepter l’idée de variable et donne même des exemples (« nous représentons le 615 Dam. De princ. II.38.3-5 : « ἐκ πάντων δὲ ἀναγκάζομεν τὴν ἡμετέραν ὑπόνοιαν εἰς τὸ ἀδιόριστον ἀναφεύγειν καὶ μεγαλοφυέστερον ». 616 Dam. De princ. II.38.7-8 (n.s.) : « bien qu’il n’y ait là-haut ni dyade ni procession d’aucune sorte ». 617 Dam. De princ. I.16.9-10. 618 Dam. De princ. I.20.9-14. 619 Dam. De princ. I.15.9-10. 620 Dam. De princ. I.15.12-14. Sur ἀληθῶς ψεῦδος voir Combès, note 3, même page. 621 Cf. Dam. De princ. I.9-10. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 183 soleil comme ayant un pied de diamètre, alors qu’il n’est pas de cette dimension »)622. Ces variables sont alors le résultat du renversement du discours de Damascius. Afin de montrer leur signification elles doivent être vidées par avance, c’est-àdire, niées. Mais puisque ces variables n’ont que du vide, nous devons absolument accepter que leur utilisation ne suppose pas de nouvelles entités ou existences, mais des mises en relations. Ce vide de chaque variable n’est pas donc destructif. Le caractère incoordonné de l’ineffable devient ainsi, par une opération d’inversion qui donne consistance au néant, l’espace de manœuvre nécessaire à l’un pour s’auto-coordonner en tant que tout. Cet espace est aussi de quelque manière la mise en évidence de la nécessité de l’ineffable. Pour Damascius, les variables identifient alors le non-identifiable et sont utilisées en tant qu’outils afin de rendre compte de cette absence absolue de l’ineffable. C’est pourquoi, pour Damascius, poser ces variables c’est de quelque manière avancer dans le vide (ἡμέτερον τὸ δόξασμα καὶ ἐν ἡμῖν κενεμβατοῦν)623, car elles sont une manière concrète d’empaqueter le vide laissé par la postulation de l’ineffable. Nous plaidons ainsi pour cette interprétation du renversement du sens de l’ineffable comme absence totale et comme présence complète du tout. Nous renvoyons aussi le lecteur au chapitre 1.3 où l’on voit l’altérité en tant que variable qui, par conséquence, n’est pas la même624. Par la postulation de l’ineffable, Damascius s’est vu dans une position difficile en tant que philosophe des principes. Il avait, d’un côté, le choix d’accepter que son objet fondamental d’étude ne soit pas seulement inconnaissable, mais aussi qu’il ne soit pas présent en tant que principe parmi les autres principes. De l’autre côté, il avait l’obligation de rendre compte de l’origine de toute réalité. Ces principes, cette origine, étant elle-même en bonne partie indicible et constituée sur le support du néant ineffable, a cependant une manière de se manifester indirectement, comme une cause se manifeste par son effet. Damascius se trouve alors devant une véritable boîte noire qui peut être étudiée seulement par ses résultats par une analyse très attentive. Damascius continue ainsi la tradition néoplatonicienne en lui donnant une nouvelle orientation. Dans les termes de notre interprétation de la relativité des principes, Damascius est obligé de faire une sorte d’ingénierie inversée de l’origine en tant que principe, partant plutôt de son output que de la connaissance de sa constitution interne. Cet output doit être traité selon des règles strictes. Ces règles mêmes ont, par leur position axiomatique, la même 622 Dam. De princ. I.16.12. 623 Dam. De princ. I.16.14-15. 624 Ainsi, pour la plupart des chercheurs cette marche dans le vide n’est que l’expression de l’impossibilité de notre âme de réfléchir sur le principe ineffable. Par exemple voir Hoffmann (1997), pp. 339-340. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 184 justification fondée sur l’analyse du monde et des réalités issus des principes625. Tout cela est la justification de la simplification de la pensée qui amène à l’origine. Cette simplification n’est pas une simple transformation telle qu’une compression, mais le véritable passage d’une réalité à l’autre, une transgression contrôlée. Dans ce sens, c’est un type de réalisation de l’unité. 2.5.9. Πανταχοῦ le caractère des modalités et le domaine de l’un comme tout Nous avons énuméré deux éléments de la méthode de remontée vers les principes – il s’agit de la simplification de la pensée à partir de tous les concepts (1) et des variables (ou propriétés) (2). A cela nous ajoutons que Damascius demande aussi de ne pas appliquer au principe un l’unité qui individualise (ἓν γάρ τι τοῦτο τὸ ἕν626) (3). Il s’agit ici de la distinction entre la monade et le principe. En effet la monade donne l’unité à tout nombre et change selon celui-ci. Pour cette raison, parlant du deuxième principe, Damascius ne postule pas l’un commun à tout dans le sens de la monade, comme ce qui indique les principes, mais dans le sens de ce qui a une forme dyadique. La dyade (c’est-à-dire l’unité de nature dyadique qui contient toute chose) est vue ainsi, comme point intermédiaire de ce trajet simplificateur. A partir d’en bas, ce trajet peut passer par les canaux (monade-dyade, limite-illimité) tels qu’observés par Damascius dans sa critique de la théorie de Jamblique627. Ce double aspect co-existe dans l’un conçu par la totalité et se retrouve dans les principes premiers comme le fondement de toute conjecture vers les principes. Ce tout appelé dyadique du fait de sa nature distincte de l’un mais aussi de son unité, qui pré-contient toute chose, s’applique comme postulat préalable à tout travail de conjecture des principes. Damascius définit ainsi le caractère de domaine du deuxième principe vu comme tout. Ce principe est dyadique par le fait qu’il est l’un compréhensif de toute chose et commun à toute chose. Cet un commun fonctionne en tant que substrat (ou substance) commun qui réunit toute chose et est qualifié par la suite dans l’unifié. « A partir de là, nous entreprenons aussi de faire connaître ou au moins de suggérer ces principes de la façon qui nous est possible, tantôt à partir des deux rangées purifiées d’en bas et récapitulées tout en haut dans ce sommet unique et double, tantôt plus magnifiquement à partir des plérômes entirs, qui sont partout, et des mondes entiers, en tant qu’ils se plurifient et s’unifient (ceux-là étant toujours subordonnés à ceux-ci) ; et c’est ainsi qu’ils nous font monter à grands pas vers la parfaite présence des premiers principes et vers leurs subordination »628. 625 Nous ne traitons pas les sources mystiques, la théurgie, etc., car Damascius même semble vouloir se concentrer sur cette approche philosophique sans discréditer la théologie. 626 Dam. De princ. II.38.12 : « car cet un est un certain un ». 627 Cf. supra, § 2.2.4. 628 Dam. De princ. II.38.17-26 : « ὅθεν καὶ ἐπιχειροῦμεν αὐτὰς δηλοῦν ἢ ἐνδείκνυσθαι τὸν δυνατὸν τρόπον, ποτὲ μὲν ἀπὸ τῶν δύο συστοιχιῶν ἀνακαθαιρομένων κάτωθεν καὶ συγκο- ρυφουμένων ἀνωτάτω πρὸς τὴν δίδυμον ἐκείνην μίαν κορυφήν, ποτὲ δὲ μεγαλειότερον ἀπὸ τῶν ὅλων πληρωμάτων τῶν πανταχοῦ καὶ τῶν ὅλων κόσμων ὡς πληθυομένων τε καὶ ἑνου- LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 185 Cette méthode, qui consiste à remonter à partir des mondes complets vers les principes, a une valeur générale. Elle peut être appliquée afin de remonter dans toute structure triadique, hiérarchisée, à partir de la totalité existante au niveau inférieur vers ce qui est en procession et, ensuite, vers ce qui est en soi comme le couronnement et l’unification. Damascius semble accepter la remontée par les deux voies qui se réunissent au sommet. Par cela il semble accepter la vision de Jamblique et de ses successeurs. Il faut pourtant noter que cette remontée vienne après avoir établi la totalité des choses comme point de départ. En tous les cas, la méthode « préférée » est celle à partir de toutes les choses vues dans leur circonscription comme totalité (plérômes). La préférence méthodique de Damascius pose donc un jeu de totalités qui se distinguent et se découvrent l’une à l’autre. Tous ces mondes parfaits n’ont pas besoin de procéder, et ne procèdent pas, ayant tout en eux-mêmes et étant, d’une certaine manière, complets. Ces mondes, ces totalités, sont partout (πανταχοῦ). Nous entendons « πανταχοῦ » comme coexistence et concomitance. Ce sont exactement les caractéristiques du tout, comme renversement de l’ineffable, tel que révélé par notre analyse dans la première partie du premier chapitre629. Nous consolidons ainsi la définition du tout comme domaine de la fonction de l’un. Nous interprétons cette coexistence et cette concomitance dans le sens où il n’y aurait pas de passage d’un monde à l’autre, comme il n’y aurait pas un domaine régi par un monde et un autre régi par un autre monde. C’est le même substrat provoqué par la projection initiale à partir de l’un. C’est le même un qui est tout, partout. Cela n’empêche pas la hiérarchie de ces mondes selon leur degré de multiplicité. On retrouve la même hiérarchie, par la même justification, au niveau des principes premiers. La totalité s’est prouvée être l’élément clé de la théorie des principes chez Damascius. Elle est tellement importante qu’en fait, selon Damascius, elle suffit avec le degré de réalisation de l’unité pour remonter vers les principes. C’est pourquoi le fondement de cette montée est le domaine de l’être. De ce point de vue, la totalité englobe et dépasse toute procession ou participation faisant partie de l’être. Notons ainsi que Damascius englobe, dans le tout, les causes et les causés630. « Or, peut-être plus remarquable que cette remontée-là, et plus autorisée pour les suggérer est celle qui s’élève à partir simplement de tous les êtres, quels qu’ils soient, de tous les causants et causés, quels qu’ils soient »631. μένων, ὑποτεταγμένων ἀεὶ τούτων ἐκείνοις, καὶ μεγάλοις οὕτω βήμασιν ἀναπεμπόντων ἡμᾶς εἰς τὴν παντελῆ τῶν πρώτων ἀρχῶν προήγησίν τε καὶ ὑπόταξιν ». 629 Cf. supra, §§ 1.1.6. et 1.1.7. 630 Cf. supra, §§ 1.2.5., Schéma 2, et 2.5.6. 631 Dam. De princ. II.38.26-29 : « Τάχα δὲ καὶ ταύτης ἂν εἴη τῆς ἀνόδου μεγαλοπρεπεστέρα καὶ ἀξιωματικωτέρα πρὸς ἔνδειξιν, ἡ ἀπὸ πάντων ἁπλῶς ἀνάγουσα τῶν ὅπως ποτὲ ὄντων καὶ ὅπως ποτε αἰτίων ἢ αἰτιατῶν θεωρουμένων· ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 186 2.5.10. La coordination par réalisation comme projection dans le jeu un-tout, tout-un Dans ces modes complets du tout, le degré d’unité est imparfait et dépend de l’opération de distinction de l’un. Nous avons appelé ce degré d’unité la réalisation afin de suggérer que les opérations de l’un ont des effets réels. Plus haut est le principe, plus unitaire est le monde. Quant à la pluralité, puisque nous l’avons vue définie en tant que relation comme revers de l’unité, nous pouvons conclure que plus haut est le monde, moins complexe est le type de relation. Damascius nous montre schématiquement la structure hiérarchisée des intelligibles. La première distinction réelle de la multiplicité, sous l’aspect de la distinction (intelligible), est apparue au plus bas niveau intelligible. C’est le niveau des choses (formes) distinguées. Damascius l’explique de la manière suivante, en posant l’un à côté de l’autre le nom et la réalité correspondante comme partageant le même trajet, la distinction réelle entre la cause et le causé. A ce niveau la distinction est donc achevée : « mais qu’on les suppose de manière encore plus noble, comme les principes et les causes de ces choses632, bien que là-haut ne se soient pas encore manifestées non plus ces déterminations, je veux dire le nom et la réalité de principe et de cause. En effet, c’est dans la limite inférieure des intelligibles que ces déterminations sont distinguées selon le mode intelligible » (n.s.)633. Sans nier le caractère de variable de chaque réalité appelée, dire que la distinction est achevée c’est aussi dire qu’il est possible d’indiquer les réalités selon leur nom individuel. Les variables interviennent lorsqu’il y a des collections de choses. Au niveau médian la distinction n’est pas complète, mais en train de se réaliser (en gestation). C’est le niveau de la procession vu comme étape intermédiaire, comme distinction en cours, comme étant en même temps porteur de l’unité et de disjonction. Le niveau premier, le sommet, où tout est coagrégé (συναιρέω) dans l’union spécifique à l’unifié (ἕνωμα). Les deux principes supérieurs au sommet dont nous venons de parler sont la dyade et l’un. Nous rappelons que le tout est la notion clé de la philosophie de Damascius. Ces deux principes, de même que le troisième (montré plus haut comme triade) sont des touts selon divers points de référence ou, pour mieux dire, des uns qui portent le tout dans différentes modalités. Le deuxième principe (la 632 Il s’agit des choses distinguées énumérées par Damascius plus tôt de cette manière « ἡ ἀπὸ πάντων ἁπλῶς ἀνάγουσα τῶν ὅπως ποτὲ ὄντων, καὶ ὁπώσποτε αἰτίων καὶ αἰτιατῶν » « partir simplement de tous les êtres, quels qu’ils soient, de tous les causants et causés, quels qu’ils soient » (De Princ. II.38.29). La référence est donc tous les êtres, tous les causants et causés, cités plus haut. 633 Dam. De princ. II.39.1-5 : « ἀλλ’ ἔτι μειζόνως ἀρχὰς τούτων καὶ αἰτίας οὔπω ἐκεῖ φανέντων οὐδὲ τούτων, αὐτοῦ λέγω τοῦ τῆς ἀρχῆς οὐδὲ τοῦ τῆς αἰτίας ὀνόματός τε καὶ πράγματος. Καὶ ταῦτα μὲν γὰρ ἐν τῷ πέρατι τῶν νοητῶν διώρισται νοητῶς » (n.s.). LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 187 puissance, la dyade, etc.) porte le tout en gestation étant « selon la gestation du tout »634. La gestation est alors la forme d’abstraction intermédiaire. Le fait d’être le tout en « gestation » nous montre son caractère de domaine de la fonction de l’un. Tout domaine d’une fonction peut être vu, après tout, en tant que gestation des tous les résultats possibles de cette fonction. Nous interprétons la gestation comme étape préliminaire de définition de l’opération qui prépare les distinctions successives de l’être. Le premier principe, hiérarchiquement supérieur à la gestation du tout, est dans une simplicité plus grande anticipant le tout dans son antériorité par rapport au tout. Nous avons interprété cette anticipation comme la définition du calcul de la fonction de l’un (c’est-à-dire la fonction même en tant qu’opération)635. Les deux principes supérieurs jouent selon une balance entre le tout et l’un. Si dans le deuxième prédomine l’aspect de la totalité en gestation, dans le premier prédomine l’un. Nous observons que Damascius utilise le terme « φαντάζω » afin d’expliquer la mise en évidence de ces principes. Selon notre interprétation, cela ne s’explique pas, comme éventuellement on pourrait penser, par le fait qu’il s’agit de la manière de notre pensée, ou de notre âme de mettre en évidence des principes audelà de la pensée par une image. C’est encore plus général, s’agissant plutôt de la mise en évidence d’une origine autrement inconnue et indicible, mise devant l’analyse du philosophe comme une boîte noire. Il s’agit ainsi d’une mise en perspective de portée générale valable pour toutes les choses, causes et causés, comme Damascius le dit plus haut. En outre, Damascius avait affirmé, en citant Jamblique, que l’intellect même n’arrive pas à concevoir les principes. Ce fait de « mise en évidence », de placer les principes dans un point de vue, s’explique par la nature même des principes, en tant que boîte noire, mais plus généralement s’explique par la modalisation du tout. Damascius avait expliqué que les deux principes sont principalement l’un. Cet un reste l’un, même si nous les approchons différemment, tout en donnant des résultats originaux. La mise en évidence de ces principes n’est donc pas en mesure de changer leur nature, de leur attribuer quelque chose de plus. Autrement dit, les résultats réels de la réalisation de l’unité, en tant qu’opération de l’un dans ses modalités, permettent la mise en évidence de l’entier domaine hénadique (les principes supérieurs à l’être) et l’un même. Cette opération de mise en perspective est réalisée par le biais de ce jeu du tout et de l’un ; le tout comme signe de complétude, l’un comme signe de simplicité. C’est la manière de définir, pour Damascius, de la relation primordiale qui permet à l’origine la prolifération d’un modèle de multiplicité. Cette relation projective est ordonnée dans la dérivation du monde par l’un. En même temps le tout annonce, par la relation qu’il représente, le multiple. Parlant de premiers deux 634 Dam. De princ. 39.9 : « κατὰ τὴν ὠδῖνα τῶν πάντων ». 635 Cf. supra, § 2.5.3. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 188 principes, il est plus important pour le philosophe d’accentuer le fait que les deux sont l’un, mais différents seulement selon la perspective. Damascius fait un parallèle entre ces deux perspectives sur l’un, qui produit les deux principes : de même que le tout en tant que multiple est dans le deuxième principe, de même l’un se trouve dans le premier. Il s’agit donc d’un renversement, de l’inversion des pôles de la même « sphère » qui s’anticipent et se provoquent de manière réciproque : « Car, s’il est permis d’avancer une définition, le premier est l’un-tout, le deuxième est le tout-un636 ; en effet, le deuxième, étant tout par lui-même, est cependant un en quelque manière grâce au premier, tandis que le premier, étant un par lui-même, est cependant tout, en tant qu’il a fait provenir le deuxième » (n.s.)637. La définition nous dit que les principes sont en relation et que cette relation est réciproque et hiérarchique. Hiérarchique, puisque l’un-tout est supérieur au tout-un, et réciproque parce que chacun est en relation avec l’autre. Puisque nous voyons ces deux principes comme une même sphère qui inverse ses pôles, cette relation est surtout réflexive. Nous rappelons que les principes s’autoconstituent en partant d’une seule et même nature, celle de l’un. Le troisième principe, l’unifié, est un tout en relation avec les deux autres mondes supérieurs à lui. Il est en relation avec le premier, ayant l’un à partir de lui638. Avec le deuxième il a le même type de relation, mais du point de vue du tout. Il a le tout selon la propriété du principe second. Pour Damascius, parler de quelque chose selon la propriété est distinct de parler de la même chose selon l’hypostase. Cela nous confirme la nature commune, un, de ces deux, trois principes supérieurs. Toutefois, ce que l’unifié hérite du deuxième est surtout le tout, le multiple. De chacun des deux premiers principes l’unifié hérite la perspective, le pôle qui lui est spécifique. Le pôle spécifique à l’unifié est la composition autoproduite dans l’unité qui lui est propre. A partir de ce troisième principe, comme mixte, l’unifié projette l’être comme unifié qui hérite les perspectives définies par les propriétés des principes supérieurs. 2.6. Conclusion du deuxième chapitre Dans le premier chapitre de notre travail nous avons traité le tout, sa distinction et sa causalité. De cette analyse ressort l’idée du tout vu en tant que solution à la 636 La définition des deux premiers principes comme un-tout et tout-un, spécifique à Damascius. 637 Dam. De princ. 39.11-16 : « Ἔστι γάρ, εἰ θέμις ἀφορίσασθαι, ἡ μὲν πρώτη ἓν πάντα, ἡ δὲ δευτέρα πάντα ἕν· αὕτη μὲν γάρ, πάντα οὖσα δι’ ἑαυτήν, ὅμως διὰ τὴν πρώτην ἕν πώς ἐστιν, ἐκείνη δέ, ἓν δι’ ἑαυτὴν οὖσα, ὅμως πάντα ἐστί, καθ’ ὅσον τὴν δευτέραν προήγαγεν» (n.s.). 638 Damascius utilise ἔχω « δὲ τρίτη τὸ μὲν ἓν ἔχει ἀπὸ τῆς πρώτης » ibid. dans le sens de la participation : « quant au troisième, il tient l’un du premier ». LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 189 réciprocité de la distinction. Cette réciprocité était résolue par le caractère spécifique de chaque modalité du tout. Sans cela, le problème de la symétrie des oppositions pourrait être infiniment étendu. Dans les derniers deux parties nous avons traité en détail cette diffusion de la distinction en tant que niveau de réalisation et résultat du calcul de la fonction de l’un. La distinction opposée devient ainsi état général et uniforme de distinction dans un tout. Cette idée de diffusion a comme effet la conception d’une distinction causale qui ne se retrouve plus de manière opposée, mais disséminée en tant que degré d’unité, dans l’uniformité du tout. Le point de départ était le caractère double de l’un en tant que mesure d’unité et domaine d’application de l’unité. Cette manière de poser le problème a l’avantage d’éliminer la multiplicité en tant que principe ou cause au profit du seul principe unitaire639. Le premier un, en tant qu’unité, n’est plus cause dans le sens de génération, mais plutôt mesure et loi de distinction vers soi-même en tant que domaine640. La multiplicité devient ainsi, contrairement à un principe, le revers de l’unité sur le plan de la distinction, en tant qu’opération. L’un et les plusieurs sont purs, dans le sens de la définition d’une opération, à l’opposé de son exercice (§ 2.5.1.). La multiplicité est ainsi absorbée par le caractère indéterminé du tout, comme domaine de la distinction de l’un. La réciprocité de la distinction dont parle Damascius641 doit s’interpréter par ce nouveau fondement philosophique posé qui consiste en l’uniformité du tout642. Revenant au schéma de A, A', B et B'643 notons alors que les relations de A à B' et de B à A' doivent illustrer cette uniformité de la distinction. Cette uniformité est déterminée par le niveau de réalisation de l’unité. L’application de cette règle d’uniformité suppose l’un étant derrière toutes les choses, en tant que principe qui est tout à égalité644. Nous trouvons ainsi que l’un ne change jamais de statut, restant toujours tout à égalité indépendamment malgré son niveau de réalisation. La complexification de chaque relation envers l’un a comme effet la création de nouvelles réalités, comme les modalités de l’un, en diminution de ce caractère de l’unité. La causalité semble gagner une dimension globale et se soumettre par cette voie à la détermination de l’un. Rappelons-nous la première aporie du traité : le principe ne pouvait pas être principe du tout sans avoir en soi une partie du tout (B') et le tout ne pouvait pas être tout sans contenir aussi le principe (A'). La réponse de Damascius était de nier tant le caractère de cause au tout que la possibilité qu’il ait lui-même une cause. Le tout n’est pas un principe et ne procède pas d’un principe, de même que 639 Cf. supra, § 2.2. 640 Cf. supra, § 2.5. 641 Sur le problème de la réciprocité voir supra, §§ 1.2.2. et 1.2.3. 642 Cf. supra, §§ 2.5.6. et 2.5.8. 643 Cf. supra, §§ 2.3.9. 644 Cf. supra, §§ 2.5.5. et 2.5.9. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 190 la limite n’est pas un principe et ne procède pas d’un principe. La même chose vaut pour le multiple. La conséquence était ce binôme un-tout que nous avons retrouvé sous la forme A, B' dans notre enquête sur la causalité et la distinction. Nier à l’un le caractère de principe, c’est nier la causalité linéaire dont nous avons parlé645 et finalement l’opposition des principes. Damascius propose donc une nouvelle causalité de l’un dès les premières pages de son traité. Cette nouvelle causalité ne voit plus un premier principe comme entité séparée selon le modèle chaldaïque du Père. Ce modèle suppose une séparation et par la suite une division, et enfin l’opposition des principes avec le corollaire du regressus ad infinitum. A la place, la causalité nouvelle de Damascius ne propose pas un principe un tant que source seulement, mais un principe en tant qu’opération ou mesure et loi de tout ce qui suit. Ce principe n’est pas seul mais il exige un domaine propre, et par cela il devient relation. Damascius transforme profondément la philosophie néoplatonicienne dans le sens que celle-ci propose une dérivation de type substantiel, qui a comme conséquence une multiplication substantielle, tandis qu’il propose une dérivation relationnelle, plénière de la même substance. Autrement dit, nous revenons à l’objection fondamentale de Damascius à ses prédécesseurs : d’avoir confondu le domaine substantiel de l’être et celui des principes. D’appliquer le Philèbe et le Sophiste à l’un et au domaine hénadique. Nous avons ainsi une nouvelle confirmation du fait que le contenu de la première aporie de De principiis n’a pas un enjeu fondamentalement épistémologique, mais qu’elle concerne la question fondamentale : quelle est la relation entre les principes premiers ? Nous avons ainsi trouvé la réponse de Damascius. Le modèle que nous appelons substantiel est celui de dérivation synonymique, où la cause est mise en opposition à son effet. L’effet est pré-contenu dans la cause, se trouvant en opposition verticale à celle-ci. Nous avons vu que l’opposition verticale détermine celle horizontale, et que le problème de la conversion réciproque est résolu par le tout dans ses degrés, nous avons observé le caractère plénier et uniforme de la distinction et, par conséquence, de la procession dans le tout, comme d’un tout à l’autre, ou à l’intérieur du même tout absolu. Et c’est le manque absolu du principe ineffable qui permet à Damascius de renforcer le statut du tout646. Le premier principe est alors une source de relations et non une source de substances, cette source s’applique à soi-même comme substrat générant des effets successifs de plus en plus complexes. Comme préfiguré chez l’anonyme qui commente le Parménide, les trois hypostases Père-Puissance-Intellect sont transformées en moments théoriques, comme les étapes d’un acte unique de distinction qui représentent les trois 645 Cf. Introduction (« Vocabulaire », art. « Effet relativiste »), §§ 2.3.7 et 2.3.8, et le Résumé 2.4.4. 646 Cf. supra, § 1.1.5. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 191 éléments de l’opération de distinction revue par Damascius comme relation et opération distinctive. Ces moments contribuent à la réalisation effective de ces relations. Nous avons montré dans le premier chapitre le fait que ces moments sont théoriques, dans le sens qu’ils ne sont pas effectifs avant une distinction achevée647. La distinction fondamentale entre la doctrine de Damascius et celle de ses prédécesseurs est l’effet relativiste648. Ce qui définit l’effet, en tant que mélange, pour ces prédécesseurs est la division de la cause en deux principes opposés qui lui sont supérieurs et sa propre distinction substantielle qui fait que l’effet est l’autre par rapport à la cause649. Chez Damascius, l’effet n’est plus le résultat d’une division substantielle. Nous rappelons que la manence d’en haut est la même que la manence d’en bas, mais sous une autre forme, et, de plus, que ces trois moments qui, ensemble, constituent la distinction sont, chacun, des relations spécifiques à l’un650. L’effet relativiste est, pour Damascius, la même manence (le même état qui consiste à rester dans l’unité) revisitée, chaque fois par d’autres relations. Pour soutenir la relativité nous avançons, de même, la définition du deuxième principe comme totalité : selon Damascius, si le premier principe est la source de l’un, le deuxième est la source du multiple. Mais le multiple, dans ce cas, n’est pas selon l’unité appropriée aux principes supérieurs, mais surtout il est le résultat de l’un avec sa projection. Autrement dit, il est l’un en relation651. Il ne faut plus se demander vers quoi s’exerce cette relation, car dans ce contexte la relation est complètement abstraite, n’étant pas une relation effective mais seulement sa définition. De même que les trois états (manence, procession et conversion), la relation de l’un, sa projection, est un mouvement qui relie deux extrêmes. D’un côté, donc, le deuxième principe est tout, de l’autre côté il est la projection de la subsistence de l’un, c’est-à-dire l’un en relation. Nous concluons par cela que ce deuxième principe est le tout qui résulte, de manière abstraite, de la projection de l’un en tant qu’opération. Ainsi, nous concevons le deuxième principe, le tout, comme domaine de la fonction de l’un, et ce principe, selon sa définition est la subsistence de l’un projetée en tant qu’opération. Nous trouvons alors que le domaine de la fonction de l’un est un domaine qui lui-même, en soi, est relation. Cette relation dont nous parlons a comme résultat les divers niveaux de réalisation de cette unité. Ainsi, la hiérarchie n’est plus une hiérarchie des êtres, mais une hiérarchie de la distinction. Elle touche de manière accessoire les principes et ensuite, les êtres. Nous retrouvons par cette voie l’affirmation de Damascius sur 647 Voir § 1.3. 648 Cf. Introduction, « Vocabulaire ». 649 Cf. supra, §§ 2.3. et 2.4., et Van Riel (2002), pp. 209-212. 650 Cf. supra, § 2.4. et la Conclusion du premier chapitre, § 1.4. 651 Cf. supra, § 2.5.5. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 192 l’altérité qui n’est pas la même652. Ce sont les modes de l’un qui ne sont pas les mêmes, déterminés par la réalisation de l’unité. Nous concluons que l’unifié est un principe sans être un mélange selon la théorie du Philèbe. Il est, comme les autres principes, la préfiguration de ce qui lui succède. Dans ce sens il doit être plus unitaire que ses successeurs. Ce niveau de réalisation suppose la définition d’une loi de distinction monotone. Nous notons ainsi que, pour Damascius, il y a des principes qui même dans leur complétude ne sont pas des mondes, mais participent à l’apparition des mondes653. Ainsi, encore plus simples que l’unifié sont l’un-tout et le tout-un, le dernier défini en tant qu’effet même de l’acte qui détermine la réalisation de l’unité, à savoir la projection. L’effet même de la projection de l’un ne pourrait être vu autrement qu’une modalisation de l’unité en soi. L’analyse de la distinction des principes nous révèle donc « l’internalisation » et la diffusion uniforme de la distinction qui fonde l’opposition individuelle dans un état de distinction spécifique à la modalité du tout654. Cette uniformisation est alors strictement liée au calcul du niveau de réalisation de chaque modalité du tout et, de même, une manière d’éviter les attributions directes et distinctives, par horizontale (et la nature correspondante en opposition, « plutôt ceci que cela »)655, car ce qui est distingué et opposé au niveau de l’être (au niveau du discours) n’est pas dans le même état de distinction au niveau des principes656. Nous verrons appliqués ces axiomes métaphysiques quant à la constitution et à la définition de l’unifié. L’essentiel pour la définition de ce type de distinction totalisante de Damascius est le fait que la génération à partir des principes n’est plus une division qui suppose la composition ou la décomposition sous le modèle du genre et des espèces (le modèle de distinction horizontale), c’est-à-dire celui de la division à partir d’une substance commune (la synonymie), comme semble le demander le statut classique de chaque cause qui se retrouve dans son effet. De ce point de vue, il n’y a plus de cause, pour Damascius, comme il l’affirme dès le début de son œuvre. Damascius montre dans l’opération 2+2 une fonction de type x+y657. C’est alors ce caractère de distinction diffuse qui se retrouve aussi au niveau épistémologique sous la forme des propriétés comme des variables658. Les variables sont la manière de montrer et d’affirmer un état général d’unité et de rejoindre le statut général de distinction du monde dont elles font partie. Le parleur doit renverser leur sens et nier leur statut distinctif, de même qu’au niveau de la 652 Cf. supra, § 2.4.1. 653 Cf. supra, § 2.5.5. 654 Cf. supra, §§ 2.2.8. et 2.3.9. 655 Cf. Introduction, « Qu’est-ce que cette étude démontre? ». 656 C’est le renforcement de la conclusion du premier chapitre. 657 Cf. supra, § 2.5.8. 658 Sur la définition des variables voir Introduction, « Vocabulaire »; sur le caractère de variable de la puissance et de l’altérité cf. § 2.4.1. LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 193 causalité, dans un tout, A et B se trouvent renversés par A' et B'659. Dans le premier chapitre, nous avons observé que la distinction A, B'- A', B se fait par la puissance en tant que variable qui opère la distinction sur la verticale. Les propriétés reflètent un certain état du contenu de cette variable de la distinction. Les concepts, par leur renversement et leur évidement, montrent cette relation et la manière dont Damascius donne cours à ses propres exhortations à chercher les principes à partir de toutes les choses et non par des oppositions concrètes, car ces concepts montrent le tout qui se trouve dans un état spécifique. Chercher le(s) principe(s) à partir de toutes les choses doit tenir compte du niveau de réalisation de l’unité de cette totalité, qui est donné effectivement par l’altérité, et par ses formes de manifestation, en l’occurrence les propriétés. Cela suppose que l’instanciation de la fonction de l’un retrouve les modalités du domaine, du tout. Ce tout, dans son uniformité, a l’attribut d’être « partout »660. Ce sont les mêmes attributs que nous avons découverts dans le premier chapitre par opposition à l’ineffable661. Il s’agit de la coexistence qui empêche la possibilité de voir plusieurs touts et de plusieurs mondes, ces mondes n’étant que la manifestation modale d’un seul tout. Ainsi, le tout englobe et dépasse toute procession et causalité des êtres. Ces êtres deviennent ainsi, dans leur totalité, le seul fondement de l’approche des principes. En résumé, nous sommes partis de l’observation de l’hésitation de Porphyre de placer l’un soit à l’extérieur de la triade intelligible et complètement ineffable, soit dans cette triade, en tant que Père. Cette hésitation, qui cache tout le problème de l’un et du multiple, sera objet de débat et de critique dans toute la tradition suivant Porphyre. La quintessence de cette hésitation refait surface, chez Damascius, par le statut hybride de l’unifié qui, en tant que principe extérieur à l’être, se trouve en dehors les lois d’organisation de ce dernier, mais qui, en même temps, est vu par Damascius comme carrefour des tendances montrées par les principes supérieurs. La multiplicité, telle que connue dans l’être, ne peut pas être étendue en dehors de ce domaine. C’est le noyau de la critique de Damascius envers Proclus et les autres philosophes néoplatoniciens (§ 2.3.9.). Faire monter la triade intelligible au niveau des principes hénadiques suppose de lui enlever son caractère intelligible. Damascius montre ainsi que les trois actes, dans les principes supérieurs à l’être, ne sont ni complets ni effectifs. L’un est la manence, le principe second est la procession, sans être manent respectivement en procession (§ 2.3.2.). La hiérarchie qui trouve sa racine dans les principes, n’est pas une hiérarchie de la multiplicité morcelée, mais des relations (§ 2.3.2.). Nous avons ainsi les premiers signes qui montrent que les principes ne sont pas eux mêmes des opérations mais qu’ils participent à la définition de cette opération qui s’exerce 659 Cf. supra, § 2.4.1. 660 Cf. supra, § 2.5.9. 661 Cf. supra, §§ 1.1.5. et 1.1.6. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 194 effectivement plus « bas » que leur définition. Nous avons ainsi établi cette opération comme définissant la distinction et montrant un type spécifique de causalité. Cette causalité est conçue afin d’accepter l’existence d’une distinction qui ne soit pas réciproque, opposée (§ 2.3.8.). Ainsi est démontrée la relativité de cette causalité qui explique la dérivation des modes d’une même chose, des mondes complets, qui ne s’opposent pas l’un l’autre, mais qui se retrouvent sur le même substrat. Pour Damascius il y a donc un seul principe causal, qui n’est pas un principe du mélange (de l’unifié), mais un principe en tant qu’opération qui maîtrise le niveau de réalisation de la distinction (vue sur l’aspect de l’un ou du multiple qui ne sont plus deux principes séparés – § 2.5.1.). Par cela, pour Damascius, il n’y a pas un vrai rapport de l’un au multiple qui soit extérieur au principe même, qui sorte à l’extérieur de celui-ci (§ 2.3.8.). Ce sont les caractères des principes vus en tant qu’opération et domaine. Dans ce sens, Damascius suit les conséquences de l’axiome de la cause qui pré-contient l’effet (§ 2.4.1.). Les principes ne sont pas définis en tant que générateurs à partir desquels on compte les degrés et les hiérarchies662 des causes-effets, mais des modèles de propagation d’une manière de poser l’unité et son revers, la multiplicité. C’est la propagation d’un modèle de calcul, celui qui fait que l’unifié est unifié pour unifié. C’est-àdire le modèle qui met dans chacun la manifestation des principes par le niveau de réalisation d’unité (la fonction de l’un de coordonner par réalisation) et le tout. Pour cette raison, les principes se manifestent dans chaque chose et partout. En même temps, cette manifestation permet à Damascius de monter et d’approcher par cette voie le sommet et l’origine. La principale contribution de cette deuxième partie est de montrer les principes en tant que touts (ou causes des touts – § 2.5.5.) et aussi en tant que définition des actes qui s’exercent dans l’intelligible. Dans ce sens les principes sont purs (un pur et plusieurs purs, et encore l’unifié pur). L’un, en tant que pur, est définition de l’acte de coordination causale, il est coordination sans coordonner (§ 2.5.2. et 2.5.3.). C’est pourquoi l’un s’organise autour de lui-même en tant que pure opération (relation). Dès lors, la division n’est pas concevable à ce niveau, sans pourtant éliminer complètement la multiplicité (les plusieurs). Le même type de simplicité se retrouve dans l’unifié, en tant que mixte pur. Cette pureté suppose de définir un acte sans l’exercer. De ce point de vue, c’est la subsistence qui produit le multiple par le fait de se mettre en relation, par sa projection. Le processus de formation du deuxième principe (les plusieurs purs) se présente maintenant comme un paradigme perpétué en tant que calcul. Nous avons ainsi tiré la conséquence que le deuxième principe est le même que le premier principe, dans le sens qu’il est la projection de ce dernier, définissant ainsi la procession. Une deuxième conséquence du caractère de simplicité de la causalité de l’un porte sur le tout, niant toute extériorité par rapport à celui-ci. Le tout n’est pas transgressé, 662 Cf. Van Riel (2002). LA TRIADE, UN TOUT UNIFORME 195 conformément à l’exigence de la première aporie du De principiis (§ 2.5.5.). La subsistence de l’un ne change pas et ne subit aucune division ou multiplicité. Elle est seulement portée, dans différents modes du tout, par ce calcul de distinction à partir du tout. Par cela il n’y a plus d’opposition entre l’un et le multiple, et cette opposition est diffusée dans un état d’uniformité (§ 2.5.6.). C’est en tant que définition de l’opération que les principes sont liés aux modes inférieurs d’unité. Leur pureté est vue en tant qu’évidement et, en conséquence, en tant que variables qui puisent leur contenu dans le domaine du tout. Les variables de la fonction de l’un doivent être vues comme des containers vides. Nous avons vu (§ 2.5.8.) que cette théorie se tire comme conséquence de la radicalité du principe ineffable. Elle est la solution à la première aporie du De principiis. Marcher dans le vide n’est pas seulement une simple figure de style qui reflète l’impossibilité de la connaissance d’avancer une notion du principe. Selon notre interprétation c’est toute la réalité de l’être qui « marche dans le vide » laissé par l’ineffable. Le renversement de la négation du tout, dans l’affirmation pure du tout, a donnée, chez Damascius, ce résultat. L’absence de l’ineffable se retrouve dans la coordination complète de l’un en tant que cause absolue (§ 2.5.8.). Cette coordination, par son mécanisme paradigmatique, se retrouve mise en évidence partout, dans chaque mode du principe. Il s’agit de la coexistence et de la distinction uniforme d’une source unique (§ 2.5.10.). Une conséquence de cette théorie est la méthode pour remonter à partir des résultats de ce calcul vers les principes, c’est-à-dire vers la forme définitionnelle de ce calcul. C’est la méthode qui cherche la mise en évidence de l’origine commune. Cela suppose, selon Damascius, de tenir compte de la totalité du domaine de la fonction, et de sa spécificité en tant qu’opération. Chaque être contient de cette manière sa raison, et peut la retrouver par cette voie. Nous avons mis en évidence la solution de Damascius au problème de l’origine également commune à toutes les choses. L’un ne change jamais de statut. Il n’est pas une cause linéaire (il est cause relativiste) et le tout ne procède pas à partir de l’un, mais il est l’un. C’est la réponse de Damascius à la première aporie de son œuvre sur les principes. Il ressort ainsi, encore une fois, que cette aporie n’est pas postulée comme questionnement sur l’impossibilité de la pensée du premier principe. En effet, cette aporie cible le problème de l’opposition dans le domaine hénadique, c’est-à-dire l’interprétation erronée du Philèbe comme traitant de l’un et non de l’intelligible. Les prédécesseurs de Damascius sont tombés dans ce piège. 3. LA MÉDIATION DU NON-ÊTRE À L’ÊTRE 3.1. L’unifié et l’assimilation de la distinction verticale 3.1.1. Le mixte comme domaine de la fonction Nous avons vu que Damascius reproche à ses prédécesseurs le fait de ne pas avoir bien saisi l’ordre des principes qui succèdent à l’un, et par cela il veut surtout entendre leur relation. Afin d’arriver à une conception qui serait à l’abri de ses propres objections, Damascius commence par la critique de la relation de l’un à la triade intelligible. L’objet de critique était toujours l’opposition, à l’intérieur de la triade, entre la limite et l’illimité, et leur précédence par rapport au mélange. Damascius prend comme point de départ de sa propre théorie du troisième principe la définition de celui-ci comme mixte (mélange). Son caractère mixte peut être justifié par deux hypothèses. La première explique l’existence du mixte comme l’effet de sa position tertiaire : il est mixte663, puisqu’il suit à deux premiers principes qui se mélangent dans le troisième664. Une deuxième hypothèse explique le mélange du troisième principe selon le modèle forme – matière qui se retrouverait dans ce principe : toute chose qui est le résultat de ces deux éléments, la matière et la forme, est un mixte. Des questions supplémentaires sont posées à partir de ces deux hypothèses. Damascius doit clarifier si les éléments du mixte ont leur origine dans les principes supérieurs665 et si le mélange est supérieur (donc antérieur) à ses propres éléments. Selon Damascius le principe unifié se range à la troisième position. Cela se déduit du fait qu’il n’est pas le premier (puisqu’il n’est pas l’un), ni le deuxième. D’ailleurs le deuxième est l’un, lui aussi. Ce deuxième principe est plusieurs et illimité (καὶ πολλὰ καὶ ἄπειρα), mais seulement en tant que un, et non comme vraiment plurifié : Damascius parle de plusieurs et d’illimité par la propriété (τῇ δὲ ἰδιότητι πολλὰ καὶ ἄπειρα)666. L’unifié est mixte. Cette affirmation n’est pas démontrée par Damascius, mais postulée comme nécessité tenant de la nature même de l’unifié : « l’unifié veut être tel qu’un mixte » (« ἡνωμένον οἷον μικτὸν εἶναι ἐθέλει »). En tant que mixte 663 Sur le terme μικτός « mixte » et la tradition pythagoricienne cf. Combès, Dam. De princ. II.40, note 2. 664 Dam. De princ. II.40.5-15. 665 Damascius, De princ. II.41.3, demande si les éléments du mixte sont issus, par la propriété, des principes supérieurs : « καὶ εἰ τὰ στοιχεῖα ἐκ προγόνων ἀρχῶν ὁμογενῶν τῇ ἰδιότητι ». Par cette question nous pensons que Damascius laisse voir sa conception qu’il ne s’agirait pas d’une procession comme distinction de l’élément qui procède par rapport à son origine. 666 Damascius oppose « par propriété » à « par subsistance ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 200 il ne peut pas avoir ce caractère par participation, mais par subsistence667. De ce point de vue, dire qu’une chose est mixte, et qu’elle a ses éléments par participation, est une contradiction puisque le mixte a, dans sa subsistence, les éléments, sinon il ne serait pas un mixte, selon cette définition du philosophe. Damascius distingue deux niveaux de chaque mixte : ce qu’il a, comme éléments ou parties du mixte, et ensuite le deuxième niveau, ce qu’il pourrait avoir par participation d’un autre principe. Or, mélanger les éléments du mixte (dans lesquels réside la subsistence même du mélange) et des participations668, c’est comme si l’on mélangeait les éléments de la forme et de la matière (comme si l’on disait que la forme est de la matière, ou la réciproque). Pourtant, si l’unifié était le deuxième principe, l’objet du mélange serait seulement l’un (par participation au principe) et l’unifié en soi, ce qui impliquerait de mélanger une subsistence avec la participation : « Non, [car] l’unifié veut être tel qu’un mixte, et aucune chose ne se compose de subsistence et de participation ; en effet, aucune ne peut avoir pour éléments ou parties la participation d’une autre en elle et sa propre subsistence ; car sa subsistence, en tant qu’élément serait un substrat antérieur jouant le rôle de matière, mais, en tant que subsistence, elle serait analogue à une forme qui s’imposerait à l’un des éléments, à savoir la participation »669. Le troisième principe est donc un principe différent par rapport au deux premiers qui ne sont pas formés par un mélange. Ce mixte n’est pas l’effet d’un acte qui mélange des éléments antérieurs au mélange, d’une cause supérieure. Damascius définit l’unifié comme subsistence, distincte de ses principes supérieurs qui, dans son mélange possède un type de multiplicité670. Néanmoins, cette multiplicité n’est pas seulement l’héritage direct de la multiplicité existant dans le deuxième principe par la voie de la participation de l’unifié au deuxième principe. La solution inverse, proposée par les prédécesseurs de Damascius, aurait comme effet d’accepter l’idée de procession à partir du deuxième principe. En effet, Proclus accepte une procession du mixte, soit-elle éloignée (ὑφίημι), à partir de l’Un671. Le problème serait dans ce cas que l’on accepterait aussi, avec la procession, la 667 Cette affirmation est dirigée contre la conception de Syrianus et de Proclus qui applique le schéma du Philèbe et considère l’unifié comme un mélange simple (cf. supra, §§ 2.3. et 2.4.). 668 Ce que se transmet par la participation. 669 Dam. De princ. II.41.14-20 : « Ἢ τὸ μὲν ἡνωμένον οἷον μικτὸν εἶναι ἐθέλει, οὐδὲν δὲ συντίθεται ἐξ ὑπάρξεως καὶ μεθέξεως· οὐ γὰρ ἂν εἴη στοιχεῖα ἢ μέρη τινὸς ἡ ἄλλου μέθεξις ἐν αὐτῷ καὶ ἡ ὕπαρξις αὐτοῦ· ἔσται γὰρ ἡ ὕπαρξις ὡς μὲν στοιχεῖον ἐν ὕλης λόγῳ προϋποκείμενον, ὡς δὲ ὕπαρξις ἐπιγιγνόμενον οἷόν τι εἶδος ἑνὶ στοιχείῳ τῇ μεθέξει ». Ce texte assez prolixe veut dire une chose assez simple : la participation ne peut pas être subsistence, autrement on arrive à l’absurdité de la participation comme subsistence qui s’impose à une autre subsistence. Cf. Combès, note 1, p. 41. 670 Voir dans ce sens De princ. II.43.10 sqq. où Damascius critique surtout la vision de Proclus sur ce sujet : TP III 9, p. 38.22-27. L’objection principale sera la régression à l’infini (cf. supra, §§ 2.3. et 2.4.). 671 Cf. TP III 9, p. 36.15-19. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 201 contradistinction (la distinction réciproque, ἀντιδιαίρεσις) et par là une forme de multiplicité qui détruirait l’unité des principes. Etant une modalité de l’un, le principe unifié a donc son propre type de distinction (de relation vers l’un). Ainsi, il n’y a pas de contradistinction entre ces deux principes, et le problème de l’un et du multiple ne se pose pas. De ce point de vue nous pouvons paradoxalement affirmer que l’unifié est le premier. À la lumière des définitions du mécanisme de la distinction, dans le premiere chapitre de ce travail, la relation entre ces principes doit être comprise comme un changement relationnel sur le substrat commun de l’un, en préparation de la causalité672. Il est le premier en tant qu’unifié et sa subsistence d’unifié doit être la première. Si nous acceptons cette conclusion, cela nous montre que la loi de la hiérarchie ne s’applique pas dans le même sens pour Damascius que pour ses prédécesseurs, car de toute évidence il accepte une subsistence de l’unifié séparée des principes supérieurs. Mais en quoi cela diffère-til de Proclus ? Ce dernier affirme lui aussi que le mixte provient directement de l’un et seulement à titre second des deux autres principes supérieurs. Contrairement à Damascius, Proclus confond la Cause (du Philèbe) et l’Un, le premier principe, le premier un du domaine hénadique673. Pour Damascius la Cause est le mixte. C’est le mixte qui dévoile les aspects de la causalité dans le domaine hénadique. En outre, pour Damascius il n’y a pas de procession à partir de l’un. Il est vrai que Proclus parle des processions à titre second, de même que Damascius parle d’une participation en ce qui concerne la limite et l’illimité comme hénades subséquentes au premier principe. Cependant, Damascius tire toutes les conséquences de ce principe qui nous dit que dans le domaine hénadique tout est un, et qu’il y a un seul un. Cela veut dire que pour lui il n’y a pas de procession et qu’il n’y a pas trois principes mais un seul à différents modes. Selon Damascius y a-t-il alors plusieurs subsistences au niveau de tous ces uns supérieurs à l’être ? Il y a une seule réponse acceptable à cette aporie : le fait que, en tant que subsistence séparée, qui ne provient pas des autres principes, l’unifié n’est rien d’autre que l’un. En effet, c’est la conclusion des deux premieres chapitres de ce travail. Cela n’est pas une contradiction, car ni l’un-tout ni le toutun (la dyade) ne sont simplement l’un. L’un simple n’existe pas tel quel, il s’articule au moins autour de ces trois modalités. Cependant, dans le cas de la dyade, Damascius affirme qu’elle est la projection de la subsistence de l’un-tout obtenue par la participation. Si le deuxième principe est vu comme projection de l’un, il faut préciser que toujours, pour Damascius, cette subsistence du deuxième principe est les plusieurs purs. Ainsi posé, le deuxième principe est, en tant que pluralité, toujours en relation au premier principe. Cependant, le même paradoxe fait que le deuxième aussi est premier en tant qu’il est plusieurs purs674. Nous remar- 672 Cf. supra, §§ 1.2. et 1.3. 673 Cf. TP III 9, p. 36.20-23-28. Pour l’exposé plus général sur la critique de Damascius de ses prédécesseurs sur ce sujet voir supra, §§ 2.1.-2.4. 674 Cf. Dam. De princ. 33.14-15. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 202 quons que, dans ce cas, il s’agit de la mise en évidence des conclusions déjà tirées à la fin du premier et du deuxième chapitre. Cette hiérarchie n’est plus une hiérarchie des subsistances, mais une hiérarchie de touts formés comme modalités de l’un par des relations à l’un. Pourtant, cette conclusion ne clarifie pas complètement la primauté de l’unifié, qui est selon la subsistence le premier. Afin de parvenir à la lumière il faut observer que la subsistence de l’unifié est définie par le mélange, de même que la subsistence de la dyade était les plusieurs purs675 qui, nous l’avons affirmé, est le résultat d’une opération de l’un même. Il est alors très probable que cette nouvelle subsistence de l’unifié ne soit pas si différente de la subsistence de l’un, de même que pour le deuxième principe. Nous voyons déjà comment le passage d’un monde à l’autre n’est pas le résultat d’une multiplication de la subsistence de l’un, ou qui divise cette subsistence, ce substrat fondamental, mais le résultat d’une opération qui se complexifie de plus en plus autour de la subsistence de l’un. Cette conclusion est renforcée par notre réponse à l’aporie de la double manence discutée dans le § 1.3., « La causalité comme propriété du tout ». Ces éléments, qui entrent dans la nature du troisième principe, sont un autre type de multiple (ils sont τὰ πλείω, ceux qui ont un degré plus grand de multiplicité), en comparaison au deuxième principe676, ils entrent dans la subsistence de l’unifié. L’un qui unifie se trouve toujours dans la même subsistence. Cependant, il y a quelque chose qui justifie la mise du principe unifié au troisième rang. Si sa multiplicité comme mélange est propre à lui, la division, propre au deuxième principe, se retrouve aussi dans l’unifié, par voie de participation : « C’est, en effet, par participation d’une pluralité qu’ils se produisent ; car la pluralité est principe de division ; or, ce qui s’unifie, ce sont les divisés, et ceux-ci se trouvent après le principe producteur de multiple »677. Πολλότης est la pluralité qui se trouve dans le principe second : c’est par participation à ce type de multiplicité qu’apparaît la distinction des éléments de l’unifié. Comme Damascius l’avait montré au début de son œuvre, cette multiplicité n’est pas numérique, distinguée numériquement. Elle doit être interprétée comme un mécanisme de distinction causale. A première vue, l’argument semble contradictoire : d’un côté Damascius insiste sur l’impossibilité du mixte en tant que mélange de subsistence et de participation, de l’autre côté il semble admettre la participation du multiple de l’unifié au principe supérieur, et justifie même la multiplicité de l’unifié par sa position tertiaire. Dans ce cas, le multiple de l’unifié est- 675 Cf. Dam. De princ. 33.4-6. 676 Dam. De princ. II.42.4-5 : « On ne trouve donc pas encore là-haut d’éléments de l’unifié » « Οὔπω ἄρα στοιχεῖα ἐκεῖ τοῦ ἡνωμένου· ». 677 Dam. De princ. II.42.8-10 : « Mεθέξει γὰρ πολλότητος γίγνεται τὰ πλείω· διαιρετικὴ γὰρ ἡ πολλότης, ἑνοῦται δὲ τὰ διῃρημένα, ταῦτα δὲ μετὰ τὴν πλειοποιὸν ἀρχήν ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 203 il non pas un élément du mixte, mais uniquement une participation ? Si tel était le cas, on obtiendrait un principe unifié qui aurait comme subsistence le mélange sans avoir d’éléments à mélanger, ce qui serait absurde. Si le mélange est vu comme subsistence, il doit inclure ses éléments, toujours comme subsistence. Ceci pour la simple raison qu’un mélange est toujours un mélange de quelque chose. Dans ce cas, pourquoi Damascius admet-il une participation au deuxième principe ? Ces doutes ouvrent la problématique de la nature des éléments du mélange. Pour commencer, nous avons montré que Damascius ne confond pas les éléments (l’un-multiple/cause-effet) existant dans le mélange du troisième principe et les principes de l’un et des plusieurs purs (le deuxième principe). Le premier point de départ de l’argument est le fait qu’il ne faut pas distinguer les deux principes premiers, comme ses prédécesseurs le font ; cela suppose qu’il n’est pas acceptable, selon Damascius, de dire que l’un des éléments provient d’un seul principe, et que l’autre provient de l’autre, c’est-à-dire exactement ce que les prédécesseurs affirment : l’un comme principe accorde l’unité existante comme élément de l’unifié, et les plusieurs comme principe accordent le multiple existant dans l’unifié. Mais comme nous l’avons montré, ces principes sont pour Damascius le tout absolu, trouvé dans différents modes causaux, faisant application du principe tout est dans tout. Et la distinction est intériorisée, assimilée et uniformisée au niveau de chaque modalité. Damascius affirme donc que chaque élément de l’unifié provient à la fois des deux principes supérieurs. Cette affirmation est nécessaire afin de mettre en accord la distinction réciproque et l’uniformité dont nous avons parlé dans les deux premières chapitres. L’un de l’unifié provient de l’un comme principe et des plusieurs purs. La même chose vaut pour les multiples de l’unifié, car chacun de ces deux principes sont des touts et procèdent comme des touts dans les choses inférieures. En fait, il s’agit, dans ce cas, d’être cohérent avec le postulat qui demande que l’un-tout et les plusieurs purs soient en fait l’un posé dans diverses perspectives relationnelles avec la même subsistence. C’est l’identité substantielle (ou de substrat) dans les deux principes, et l’application du principe de l’homogénéité auxquels Damascius est arrivé par la critique de Jamblique et de Proclus. Ce principe était auparavant ressorti de la critique de la symétrie. Ce que l’unifié reçoit avec la subsistence de l’un est alors l’effet de l’acte de projection (la relation) par lequel les plusieurs purs retrouvent l’un ; autrement dit, c’est la coordination causale typique de l’un qui établit, par la complexité des relations, des divers niveaux de multiplicité. Cette multiplicité, ou l’unité, est alors la mesure du degré de réalisation de la causalité de l’un. Une fois assurée au niveau de l’un et du tout, la relativité est ainsi introduite dans les entrailles de ce qui sera un véritable creuset du monde des êtres et de sa multiplicité, en tant qu’effet relativiste. Nous rappelons que nous avons défini l’effet relativiste comme effet d’une causalité complexe, le résultat d’une opération d’au moins deux facteurs. Dans ce cas, la complexité de la causalité (son A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 204 caractère double) fait que l’un et le multiple contribuent ensemble partout (ou, chaque fois) à l’apparition de l’un et du multiple (de la cause et de l’effet) dans l’unifié. Respectant le principe de l’uniformité de la distinction et de sa diffusion dans le tout, les principes supérieurs agissent sur l’unifié en tant que tout, tel que défini plus haut678, et ne transmettent pas chacun de son côté un élément unitaire ou un élément illimité, selon le cas. Ainsi toutes les choses de l’unifié se trouvent sous l’ascendant des deux principes supérieurs679. Nous allons détailler cela en ce qui suit. Afin de résumer la nature de l’unifié, vue par ses éléments, ce qui se retrouve dans chaque élément n’est autre que l’internalisation de ce que les deux autres principes représentent séparément : c’est-à-dire que c’est, en soi, la mise en relation de l’un par la projection de sa subsistence. Ainsi, chaque élément de l’unifié est la cellule de calcul de toute relation. L’unifié comme mixte est ensuite défini comme une définition générale de ces opérations. Damascius affirme d’ailleurs que la seule différence entre les principes est la manière de les identifier selon la propriété. De même que les trois états définis dans le premier chapitre, la manence, la procession et la conversion, la contribution de chaque principe n’est pas une production, mais une manière d’opérer (une opération définie dans une fonction), ou d’un état spécifique (le résultat) : l’un transmet l’unification et les plusieurs, la distinction680 sans qu’ils soient en acte d’unification ou de distinction. Voici défini ainsi le caractère opérationnel de chaque principe681 : « Car, en général, le principe des plusieurs qui est plurifiant a pour rôle de distinguer en quelque façon les éléments, qu’il soient deux, à savoir les premiers, ou qu’ils soient plus nombreux, ou qu’il s’agisse du plérome du pur plurifié [qui est] dans le troisième ; quant au principe de l’un, en imposant son emprise, il produit l’union concrète antérieure aux plusieurs, union qu’est le mixte, en tant que le mixte est composé des parties, à savoir les plusieurs, et d’un tout, à savoir, l’un »682. Après avoir fait ces distinctions, nous pouvons avoir une image claire des étapes du raisonnement de l’apparition de l’unifié. D’après Damascius, il y a plusieurs étapes qui ensemble expliquent le troisième principe. Damascius le décrit comme suit : 678 Il s’agit surtout de son uniformité et coexistence (cf. supra, § 2.5.). 679 Cf. Dam. De princ. II.43.20-23 et sqq. 680 Cf. Dam. De princ. II.42.8-10. 681 Cf. Dam. De princ. II.42.14-16. L’acte d’unification présuppose une multiplicité préexistante. Pour cette raison, l’acte d’unification n’existe pas dans le premier principe. Analogiquement, on peut affirmer la même chose pour le deuxième principe. 682 Cf. Dam. De princ. II.44.2-8 : « ὅλως γὰρ ἡ τῶν πολλῶν ἀρχὴ πολλοποιοῦσα διακριτική πώς ἐστι τῶν στοιχείων, εἴτε δυεῖν γε πρώτων, εἴτε πλειόνων, εἴτε τοῦ πεπληθυσμένου ἁπλῶς ἐν τῷ τρίτῳ πληρώματος· ἡ δὲ τοῦ ἑνὸς ἐπικαταλαμβάνουσα τὸ πρὸ τῶν πολλῶν ἕνωμα ποιεῖ, ὅπερ ἐστὶ τὸ μικτόν, οἷον ἐκ μερῶν καὶ ὅλου συγκείμενον τῶν πολλῶν καὶ τοῦ ἑνός ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 205 A. L’unifié est un puisqu’il participe de l’un (le principe premier). B. L’unifié est plusieurs (πολλὰ) et pluralité (πολλότης) selon la procession de forme similaire (ὁμοειδῆ) à partir du deuxième principe (κατὰ τὴν ἀπὸ τῆς δευτέρας ἀρχῆς ὁμοειδῆ πρόοδον). A ce stade, Damascius mentionne qu’il n’est pas encore un mixte. C. L’unifié est mixte par la procession de forme monadique (μονοειδῶς) à partir du principe premier. D. L’unifié est mixte par la procession de forme dyadique (δυοειδῶς) à partir du deuxième principe (et c’est cette procession qui lui donne le nom de mixte). E. L’unifié est mixte par procession de forme dissemblable (ἑτεροειδῶς). « Dissemblable » veut dire qu’il se produit comme mixte à partir de ce qui n’est pas mixte (il s’agit donc d’autoconstitution). F. L’unifié est produit par procession de forme semblable (ὁμοειδῶς) comme ἓν πάντα et πολλὰ πάντα683. Dans ce cas le terme « procession » ne désigne pas l’opération technique d’éloignement que nous avons décrite dans le premier chapitre, mais l’ensemble des opérations qui qualifient l’unifié684. Toutes ces processions ne supposent pas une distinction typique, mais ne font que décrire la manière d’importer à partir des principes supérieurs des états spécifiques à eux. La forme monadique ou celle dyadique sont des modèles paradigmatiques qui se transmettent en tant que propriétés (par exemple, l’opération de manence et celle de procession). Damascius nous dit que l’unifié est monade et dyade selon le modèle de ses « supérieurs », mais qu’il est mixte et dissemblable par rapport à eux selon une procession distinctive. A ce stade principiel, les processions ne supposent pas effectivement de distinction. Dans une première étape nous avons un principe (sans être mixte) qui participe de l’un et qui procède à partir des plusieurs (deuxième principe). Nous observons que dans tous les cas il n’y a pas de procession à partir de l’un, mais une participation. Nous allons regarder la définition de la participation. Nous ne traiterons pas toutes les questions liées à la participation du premier principe, mais nous chercherons à trouver quelle relation définit la participation du troisième principe à l’un. Nous allons confirmer qu’en fait il s’agit de l’import de l’opération spécifique à la coordination causale de l’un. Cette opération serait ensuite appliquée au domaine du tout. En termes généraux la participation est une forme de possession, à la différence de la procession qui serait une forme de distinction (en autres termes, la 683 Cf. Dam. De princ. II.44.12-19 : « Ἢ τὸ τρίτον ἓν μέν ἐστι κατὰ τὴν μέθεξιν τοῦ ἑνός, πολλὰ δὲ καὶ οἷον πολλότης κατὰ τὴν ἀπὸ τῆς δευτέρας ἀρχῆς ὁμοειδῆ πρόοδον, καὶ οὔπω τὸ μικτόν, ἀλλὰ τοῦτο μὲν παράγεται ἀπὸ μὲν τῆς <πρώτης> ἀρχῆς οἷον μονοειδῶς, ἀπὸ δὲ τῆς δευτέρας οἷον δυοειδῶς, καθὸ καὶ μικτὸν ὀνομάζεται, ἀπ’ ἀμφοῖν δὲ ἑτεροειδῶς, ὡς μικτὸν ἀπὸ ἀμίκτων, καθάπερ ὁμοειδῶς ἀπ’ ἀμφοῖν ὡς ἓν πάντα καὶ πολλὰ πάντα ». 684 Cf. supra, § 1.2. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 206 procession serait l’apparition de plusieurs individus plus complexes par le développement à partir d’un (d’) autre(s) plus simple-s)685. Dès lors, participer signifie premièrement avoir quelque chose d’après un autre ; deuxièmement, être selon le don d’un autre qui est placé antérieurement ; troisièmement, d’avoir ce don en second rang et non pas en premier686. Dans ce sens, la participation n’a pas le rôle de donner la subsistence à une chose, mais de l’enrichir, d’ajouter à sa substance d’autres caractères. Selon Damascius, la participation semble être l’effet de la procession : autrement dit, si la procession explique l’apparition, la participation explique un état comme résultat de la procession : « néanmoins, le donné aussi est participé, et nous disons que le participant participe de chacun des deux, du donné en tant qu’il procède dans un autre, après un autre et à partir d’un autre, et du donnant en tant qu’il donne à un autre la propriété qui est la sienne et qui est après lui-même »687. Cette opinion est apparentée à celle de Proclus688. Damascius fait distinction entre : (a) μετεχόμενον (le participé, c’est-à-dire la chose qui est participée, qui met quelque chose disponible à la transmission), (b) διδόμενον (le donné, la chose qui est transmise), (c) μετέχον le participant (la chose qui participe). Notre passage dit qu’en fin de compte (a) est (b) sans pourtant être identique. Nous retrouvons de manière identique le schéma montré plus tôt dans le cadre de notre explication du mécanisme de la distinction689. (a) n’est pas identique à (b) parce que (c) a deux relations distinctes avec chacun d’entre eux, comme nous l’avons expliqué dans notre approche de l’aporie de la double manence690. En correspondance, il s’agit de B' dans A, et d’A' dans B). C’est la relation de participation : (c) a une relation double à (a) et à (b). Le participant participe de son principe mais aussi de la chose qui s’interpose entre lui et le principe, qui est le don même, ce qui provient du principe : il est « ἐπὶ ἄλλο μετὰ ἄλλο ». Ainsi Damascius établi ces relations comme deux sortes d’effets de la participation : 685 En effet, nous trouvons plusieurs aspects sémantiques de la procession chez Damascius. Tous ont en commun le fait qu’ils décrivent le processus de la distinction. La distinction même peut s’appeler procession, comme dans le cas de la procession de l’unifié, où Damascius parle d’un type de distinction par rapport à l’un. D’ailleurs, la procession en soi ne suffit pas à l’apparition et à la finalisation de la distinction, elle est une étape d’éloignement comme nous l’avons posée dans le § 2.1. 686 Dam. De princ. III.168.12-13. 687 Dam. De princ. III.168.22-69.3 : « μετεχόμενον δὲ ὅμως καὶ τὸ διδόμενον, καὶ μετέχειν ἑκατέρου λέγομεν τὸ μετέχον τοῦ μὲν ὡς ἐπὶ ἄλλο μετὰ ἄλλο καὶ ἀπὸ ἄλλου προϊόντος, τοῦ δὲ ὡς διδόντος ἄλλῳ τὴν ἑαυτοῦ μεθ’ ἑαυτὸ ἰδιότητα ». 688 Cf. Proclus, ET 18. 689 Cf. supra, § 1.2.5. 690 Cf. supra, § 1.3.3. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 207 (1) (c) est par rapport à (b) ἐπὶ et μετὰ par la procession, ce qui n’est pas surprenant étant donné notre analyse de la distinction dans le premier chapitre de notre travail ; (2) (c) est dans un rapport indirect à (a) en tant que (a) transmet dans un autre (b) sa propriété691 qui est après reçue par (c). Par cela Damascius, parfaitement cohérent avec sa doctrine, nous montre d’une manière complètement différente que sa théorie de la distinction permet de concevoir une distinction asymétrique. Afin de clarifier encore plus ce type de relations, Damascius explique que le participé est toujours dans un substrat : « En effet, il est de la nature du participant d’être toujours le substrat du participé, et il est de la nature du participé d’être toujours dans le participant comme dans un substrat »692. Chez Damascius chaque fois le participant est le tout modalisé par la distinction. Nous rappelons encore une fois notre schéma ressorti de l’analyse de la distinction. A, étant cause de B, transmet à B son caractère sous la forme de A', lequel est, en effet, la possession de B en tant que participant à A. Nous observons ainsi que la procession et la participation ne sont pas des méthodes de transmission distinctes, mais qu’en fait elles sont des manières de caractériser la distinction et le processus causal tel que montré plus tôt693. C’est la cause A qui détermine son caractère causal (A') et l’effet (B). C’est pourquoi la participation, comme expression de l’effet de la causalité ainsi décrite, est elle aussi double (vers A et vers A'). Le caractère indirect de la participation est cohérent avec la description générale de la distinction asymétrique. Nous notons que ni la procession ni la participation n’ont comme effet la subsistence, leur effet semble s’ajouter à une subsistence existante. Si la procession semble être l’éloignement, la participation est plutôt rétrospective et descriptive (à la différence d’un processus, d’une opération). Si nous appliquons toutes ces distinctions à la relation que le principe unifié a avec les deux autres principes, nous retrouvons le schéma général. En résumé, Damascius avait établi que la participation suppose une relation double : d’un côté elle est horizontale, directement liée à la chose donnée, (à la propriété dans le sens de variable définie plus tôt)694 par la procession, de l’autre côté elle est liée verticalement à la source même de la participation (à ce qui est en soi l’élément de cette participation)695. Nous supposons que Damascius fait référence à ce dernier 691 Par ce passage nous avons la preuve que, pour Damascius, les propriétés ne se trouvent pas seulement dans la pensée, mais toujours aussi dans la réalité, pouvant être définies comme les participations qui se détachent de la source de leur subsistence et sont données par procession dans ce qui participe. 692 De princ. III.170.19-21 « Καὶ γὰρ ἀεὶ βούλεται τὸ μετέχον ὑποκείμενον εἶναι τοῦ μετεχομένου· τοῦτο δὲ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ ἐκείνῳ ». 693 Cf. supra, §§ 1.2. et 1.3. 694 Voir la Conclusion du deuxième chapitre. 695 Voir supra, § 2.3.8. et la Conclusion du premier chapitre. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 208 type de relation quand il parle de la participation de l’unifié dans l’un. De même, dans ce sens nous interprétons le fait que chaque élément de l’unifié contient à la fois les deux principes. L’un est donc la source de l’élément d’unification, qui est pourtant transmise, par procession, à partir du deuxième principe. Du point de vue de la relation substrat-accident, l’unifié a comme substrat le mélange qui est lui aussi sujet de procession dissemblable à partir des deux principes premiers. En termes de la participation, Damascius montre qu’il n’y a pas de raison de s’inquiéter pour l’unité du principe participé si la procession (vue comme source de distinction et de pluralité) commence seulement après ce qui est intermédiaire (b) entre l’un (a) et l’unifié (c). C’est-à-dire qu’après cela la distinction verticale s’est transformée en distinction horizontale. Dans ce cas nous devons nous demander quelle relation existe entre l’un (a) et les plurales (b). Damascius répond à cette question par deux affirmations : 1 – il n’y a procession ni à partir de l’un, vers les autres (τὰ ἄλλα) ; ni de l’un vers le deuxième principe ; 2 – il n’y a pas de participation selon le schéma établi plus haut entre le deuxième principe et le premier. L’un n’est pas une cause, ni même de ce point de vue un principe : « mais comme la première participation de la première cause, c’est-à-dire comme une subsistence qui est dans les participants et qui ne veut pas être distinguée d’eux, quoique ceuxlà procèdent d’elle, en tant qu’ils ont participé de la pluralité »696. Revenant ainsi à la question de la double manence du premier chapitre, question qui trouve sa réponse dans le postulat de l’unicité de cette manence, nous voyons ainsi perpétué le modèle de la relation entre les premiers deux principes. Dans ce cas le deuxième principe est vu comme la subsistence projetée du premier, c’est-à-dire comme le premier en tant que subsistence mis dans une relation. Le même mécanisme se retrouve au niveau de la subsistence de l’unifié. Damascius parle de la participation du troisième au premier principe et, ensuite, semble se contredire lorsqu’il conçoit la participation comme un fait qui présuppose la coagulation d’une subsistence. Cela nous montre que, pour Damascius, le problème de transmission de subsistence ne se pose pas, car elle reste la même partout. C’est pourquoi nous affirmons, en guise de conclusion intermédiaire, que ce type spécial de participation suit les règles que nous avons apprises. Elle ne présuppose pas une nouvelle subsistence, mais une relation à partir de la même, tout en étant simple. L’un est vu en train de se donner soi-même (ou, comme Damascius le dit ailleurs, il est projeté) en tant que subsistence, comme substrat. La subsistence de l’un n’est donc pas soi-disant « accidentelle » mais substantielle, et ne 696 Dam. De princ. « ἀλλ’ ὡς αἰτίας τῆς πρώτης τὴν πρώτην μεθέξιν, ταὐτὸ δὲ φάναι, καὶ ὕπαρξιν ἐν τοῖς μετέχουσιν οὖσαν, οὐδὲ διακρίνεσθαι ἀπ’ αὐτῶν ἐθέλουσαν, εἰ καὶ ἐκεῖνα πρόεισι ἀπ’ αὐτῆς, καθόσον τοῦ πλήθους μετέσχεν ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 209 change pas dans le troisième principe, de même que dans le deuxième principe. La vision de Damascius sur la participation à l’un suit la loi qui postule que tout est dans tout selon la spécificité de chacun697. Autrement dit, à partir de l’un la participation est simple (sans étape intermédiaire), selon la subsistence. La procession dont parle le philosophe dans le passage cité (καὶ ἐκεῖνα πρόεισι ἀπ' αὐτῆς) n’est pas une procession de l’un, ou à partir de l’un, mais la distinction par rapport au deuxième principe. Cette procession serait la première procession dans le développement du monde comme multiple698, mais aussi la procession (b) qui fait la liaison entre le principe premier (a) et l’unifié (c). Dans ce sens Damascius continue en distinguant entre la procession et le principe premier : « Par conséquent, ce n’est même pas à partir de cette subsitence qu’est engendrée la procession, mais à partir de la pluralité »699. Nous concluons en mentionnant que cette procession n’est pas la procession distinctive, dans le sens qu’elle ne produit pas la distinction étant donné que Damascius affirme à plusieurs reprises que la vraie distinction se trouve au niveau inférieur de l’unifié. Dans ce cas la procession n’exprime que l’organisation de l’unifié. Nous avons traité plus en detail, dans les pages précédentes, cette question de la distinction et sa définition paradigmatique700. De même, cette procession ne vise pas la constitution du mixte en tant que mixte, car celui-ci est du ressort de l’autoconstitution de l’unifié. Ainsi, la procession a un sens paradigmatique. Par « paradigmatique » nous entendons qu’il ne s’agit pas d’un acte mis en exercice de la distinction, simplement puisqu’il n’y a rien encore à distinguer. C’est pourqoi le schéma de la distinction décrite dans la deuxième partie, qui se retrouve parfaitement dans la théorie générale de la participation, est completement respecté dans le cas du premier principe. Si nous comparons la relation de l’un à tout avec l’opération d’une fonction, alors nous avons vu de quelle manière cette opération de coordination est transmise à l’unifié afin de compléter la fonctionnalité de l’un. L’unifié est ainsi vu comme la définition complète d’une fonction qui est ensuite appliquée afin de distinguer effectivement. L’unifié est ainsi la source primaire et complète de la distinction. Ces observations justifient notre définition de l’unifié comme la définition de la fonction de distinction de l’un. Damascius afirme que la subsistence en tant que principe premier ne subit de distinction ni dans le cas du deuxième principe ni dans celui de l’unifié. Pourtant, il postule de manière contradictoire que l’unifié est mixte séparé par sa 697 Cf. la Conclusion du premier chapitre. 698 Nous notons encore qu’il ne s’agit dans ce cas d’une procession réelle, mais seulement de la définition paradigmatique d’une opération qui ensuite, dans un niveau plus bas générerait la distinction. 699 Dam. De princ. I.105.10-11 : « ὥστε οὐδὲ ἀπ’ αὐτῆς ἡ πρόοδος, ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ πλήθους ἀπογεννᾶται ». 700 Cf. supra, §§ 1.2., 1.3. et 2.5.6. (la distinction est causale, non numérique), etc. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 210 subsistence. De même que nous l’avons affirmé dans le cas du deuxième principe, qui en tant que diférent du premier est un tout composé de la subsistence de l’un et d’une relation, le cas de l’unifié est semblable. Ce qui est unique, et autoconstituant pour l’unifié, c’est son caractère de mixte qui réclame aussi les éléments. Nous ne trouvons pas, dans la philosophie de Damascius, un doublement de l’un et du multiple, de la cause et de l’effet, comme s’il y avait d’un côté des éléments du mixte (un et multiple) auto-constitués et de l’autre côté l’héritage de l’un et du multiple à partir des participations des principes supérieurs. Ce qui est propre à l’unifié est d’être mixte. Le caractère de l’unifié en tant que mixte présuppose ses éléments. L’unifié hérite le contenu de ces éléments. Autrement dit, l’unifié est le liant et l’uniformisation en vue de la distinction qui s’ensuit. Donc, de même que pour le deuxième principe, la subsistence de l’unifié superpose la relation qui lui est spécifique à la subsistence de l’un. Nous alons consolider ces affirmations par la suite. Nous avons expliqué les termes qui contribuent à la description de l’unifié avant qu’il ne soit constitué en tant qu’unifié (mixte), c’est-à-dire dans les points (A) et (B)701. Nous avons vu, de cette manière, pourquoi Damascius ne parle pas de procession dans la première étape de l’apparition des choses à partir de l’un et dans quel sens nous expliquons la procession asymétrique dans le cas de l’unifié. Nous avons affirmé que, dans ce cas, la procession n’est pas une étape constitutive dans une dérivation quelconque. Nous n'utilisons pas le terme « apparition » dans le sens propre, car les trois principes connaissent seulement une successivité hiérarchique selon leur relations (et non une naissance). Un autre modèle est la production monadique (C). L’apparition de l’unifié comme mixte n’est pas, non plus, une procession à partir de l’un. Damascius dit : « celui-ci (le mixte, n.n.) se produit à partir du principe comme par procession de forme monadique »702. Le mixte se produit lui-même d’une manière simple. Nous avons déjà défini ce que Damascius entend par « μονοειδής »703. Il s’agit toujours de signaler la présence, dans le domaine des principes, d’une nature unique, de l’un, portée par différentes perspectives du tout trouvé dans une homogénéité. La procession de forme monadique (C) et celle de forme dyadique (D) représentent l’import du binôme un-tout et tout-un, qui constituent le cœur de l’opération de coordination et son domaine d’application. C’est ainsi que dans le cas de l’unifié, son héritage à partir du premier principe est la propriété de l’un du premier principe. Cela n’implique pas une distinction de l’unité du premier principe par rapport au 701 Cf. supra, §§ 3.1.1. 702 Dam. De princ. II.44.15-16 : « τοῦτο μὲν παράγεται ἀπὸ μὲν τῆς <πρώτης> ἀρχῆς οἷον μονοειδῶς ». 703 Voir la Conclusion du deuxième chapitre et supra, §§ 2.5.6. et 2.5.7. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 211 troisième. Le passage du premier au troisième principe suppose seulement une complexification relationnelle autour de la subsistence originelle. Nous retrouvons ainsi la solution à l’aporie de la double manence. Dans le même sens nous interprétons la thèse que l’unifié est produit en forme dyadique (D) : il ne s’agit pas de la dyade même, qui est transmise, mais toujours de l’un, qui comporte la propriété de la dyade conformément au deuxième principe (c’est en fait la totalité du deuxième principe, ou le domaine causal de sa fonction). Outre l’unité qui s’hérite à partir des deux principes supérieurs, ce qui est transmis est la perspective propre à chacun sur le tout, c’est-à-dire la relation à la subsistence de l’un. Ces transmissions sont deux aspects de la même chose et se retrouvent sur la même chose sous la forme des modalités. La relation des éléments du mixte, à l’intérieur de l’unifié imite de quelque manière la relation que les deux principes supérieurs à l’unifié ont entre eux : c’est la dissemblance et la ressemblance (E et F). Ainsi, pour Damascius, chaque élément reçoit son unité et sa multiplicité à partir des deux principes supérieurs. Quant à la dissemblance, elle suppose le caractère distinct du troisième principe. L’unifié n’est donc pas un simple dérivé à partir de deux principes, il est un principe qui n’a pas besoin d’une précédence dans son existence. Pour s’exprimer en termes temporels ou de succession, il n’a pas de commencement après les autres. Dans le cas de ces principes, cet aspect non seulement brise toute idée de hiérarchie vue de manière traditionnelle, mais reflète le point commun de tous ces principes : la même nature de l’un, déclinée selon diverses perspectives, est conséquence de l’absence de l’ineffable. Nous expliquons ce caractère par le fait que, en vérité, l’unifié ne représente pas l’apparition d’un vrai principe distinct par sa subsistence, dans le domaine des principes, mais seulement d’un modèle d’unité qui, par les techniques expliquées, dérive de l’un vu comme premier. Nous posons ainsi cette interprétation, que l’autoconstitution de l’unifié ne suppose pas une apparition séparée, mais seulement une nouvelle manière de structurer et de calculer l’unité et les relations projetées autour du deuxième principe. L’autoconstitution, en soi, nous montre que l’unifié n’est rien d’autre que l’un, le seul capable d’une vraie autoconstitution, la seule subsistence qui existe. Ainsi, même si son infériorité par rapport aux autres principes provient de son héritage à partir d’eux, sa constitution même est produite en dehors de leur contribution, car elle se fonde sur l’un même. La seule hiérarchie qui existe se positionne non pas selon une subsistence ou une autre, mais selon les résultats de l’opération de l’unité. De ce point de vue, la hiérarchie est réelle seulement du point de vue de la relativité des principes, et non du point de vue de l’un, qui est seul. Dans ce cas, « en dehors », ou « différent » veut dire seulement que les lois internes de ce tout qui est l’unifié sont différentes par rapport aux autres principes. En comparaison au deuxième principe (ou au premier), la distinction ne tient pas du domaine de son arrivée au monde, qui est toujours du domaine d’autodétermination, mais du domaine de ses propriétés. Tous les trois principes s’auto- A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 212 déterminent, pour ainsi dire, chacun toutefois à sa manière, c’est-à-dire avec sa propre loi interne de coordination. Dans cette étape de sa production (F), ce que l’unifié hérite à partir d’autres principes est ce qui en lui est analogue à ces principes, la partie de sa production semblable. Dans ce sens, le terme de procession est utilisé par Damascius de manière surprenante lorsqu’il écrit de la relation entre le deuxième ou le premier principe et l’unifié, car la partie que l’unifié hérite des deux principes supérieurs ne lui arrive que par procession à partir des principes supérieurs. Nous avons vu que la procession est l’éloignement à partir d’une manence. L’éloignement, si c’est le commencement de la distinction, n’est pas sa finalisation. En outre, s’il parle de la procession il faudrait trouver au moins la manence qui conditionne l’apparition de toute procession. Dans ce cas la manence ne peut être autre chose que le principe d’origine de la procession. Mais chaque principe supérieur est soit la projection de l’un en tant que subsistence, soit la subsistence même. En outre, cette procession n’est pas simple704, mais plutôt une procession séparée de l’autoconstitution de l’unifié, car l’unifié est, comme les autres principes, un monde complet, à part ; un tout. Si Damascius parle tout de même d’une procession, alors elle existe afin de remplir le mixte et ses éléments du contenu. Nous retrouvons dans la formation de l’unifié comme principe l’effet de la gradualité de la distinction en tant qu’une complexification des relations. Ce mélange de procession et de subsistence est problématique. Examinons en ce qui suit le rapport du mixte à l’un. Nous rappelons que pour Damascius le premier principe est subsistence et le deuxième est pluralité, tandis que le troisième est unifié. Nous retrouvons la même question concernant le deuxième principe, qui est « plusieurs par subsistence »705 mais qui a projeté la subsistence du premier comme lui étant propre. Nous avons déjà interprété qu’il s’agit de la même subsistence pour les deux principes, subsistence qui s’enrichit dans le cas du deuxième par la relation de projection. Nous pensons que c’est une bonne raison pour interpréter l’unifié aussi comme subsistence de l’un enrichi par la relation de mixte. De même que le deuxième principe participe au premier et projette la subsistence de celui-ci, de même le troisième principe participe du premier et procède du deuxième tout en gardant ce substrat. Si le caractère du mixte est la spécificité de l’unifié, son unité et sa pluralité sont héritées. 704 Par procession nous entendons habituellement la manière d’arriver au monde d’une chose quelconque. Le cas de la procession dans l’unifié semble une exception, puisqu’elle n’a pas comme effet de produire le principe même. C’est un autre signe qui confirme le fait qu’il ne s’agit pas d’une procession distinctive, comme toute autre procession finalisée. 705 Pour toute cette analyse de la subsistence commune des principes, notre texte de référence est Dam. De princ. II.33.4-33.15 et sqq. concernant l’unifié (voir supra, §§ 2.4.2. et 2.5.1.). LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 213 Nous avons affirmé que le caractère d’être autoconstitué de l’unifié n’est pas un effet de sa propre subsistence, donc de constitution en tant que nouvelle apparition parmi les autres réalités principielles. Au contraire, la nouveauté constitutive de l’unifié consiste dans la loi interne qui met à horizontale une distinction reçue par la verticale. Il coordonne par cette double opération le rapport déjà postulé par Damascius entre l’un et le tout. Cette loi vue comme opération est héritée d’autres principes. Elle donne de l’autonomie totale à ce principe et dérive du fait que le principe en soi n’est qu’un tout. C’est le type de distinction qui est spécifique (différent) dans l’unifié, par rapport aux principes supérieurs. Le tout est complet, absolu et défini par sa coordination. Cette loi est constituée par le mixte, à ce niveau d’unifié. Dans l’unifié, le mixte est lieu d’homogénéisation par excellence. Par cela, les participations qui proviennent des principes hiérarchiquement inégaux ne gardent pas leur rang. En vertu de la nécessité de la symétrie, elles ne gardent pas leur rang puisqu’elles sont soumises à une nouvelle loi de coordination. De cette manière s’explique comment la multiplicité dyadique peut agir sur l’unité monadique. Nous notons que, de cette manière, le domaine de la fonction de coordination, le tout tel qu’hérité du deuxième principe est modifié et transformé par un type spécifique de coordination dans le mixte qui uniformise le conflit de l’un et du multiple. Ainsi Damascius explique comment l’un est devenu plurifié et différencié dans des multiples spécifiques à l’unifié et comment les plusieurs purs du principe dyadique étant coagrégés sont passés dans l’unifié. Le rôle principal du troisième principe comme mixte est d’uniformiser, de complexifier ainsi le domaine de la fonction défini plus tôt pour le simple binôme un-tout. Cette uniformisation permettra ensuite de poser les éléments (στοιχεῖα) en distinction et ensuite en opposition, et d’expliquer par cela l’opposition subséquente, horizontale. Celle-ci déterminait les précurseurs de Damascius à chercher sa source dans les principes supérieurs. Par les deux principes supérieurs nous avons deux perspectives ouvertes sur l’un ; par le troisième, nous n’avons pas uniquement une synthèse de ces deux perspectives qui les atténuent et les reconfigurent aussi, mais un tout nouveau monde qui, dans sa perspective sur le tout, change les relations de ses éléments. Comme nous le verrons, les éléments hérités des principes supérieurs s'influencent réciproquement. Le multiple devient unifié (selon l’impact de l’un sur les multiples) comme type d'unité spécifique au troisième principe, et l’un (hérité du premier principe) devient distinction, selon l’impact que l’un a subi de la part des multiples. Ceux-ci sont les deux éléments du principe qui doivent se mélanger dans le mixte. Comme signe du changement et de l’étroite relation des deux principes supérieurs l'élément de l’union est la partie correspondant au deuxième principe tandis que la distinction correspond au premier. Le mixte entier coagulé (συμπήγνυμι) à partir de ces deux éléments s’est autoconstitué indépendamment d’eux, car sa procession ne lui confère pas son hypostase, le troisième principe A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 214 étant indépendant par rapport aux autres principes de ce point de vue706. Par le même acte707 que le deuxième principe, l’unifié a projeté à partir de lui-même, en les distinguant, ses propres éléments qui ensuite, par cela, ont pris une position réciproquement opposée. Nous venons d’identifier une interaction réciproque des deux éléments et une inversion (les multiples reçoivent de l’unité et l’un de la distinction). Cette interaction fait partie et définit, comme acte, la projection que l’unifié fait de ses éléments708, mais elle pourrait être considérée comme la source de l’affirmation de Damascius que chacun des trois éléments de la triade domine à tour de rôle. Ce mixte est un tout, de même que les autres principes. Damascius fait un parallèle entre la manière du tout de diviser à partir de lui et en lui ses parties et le composé d’éléments (l’élémenté selon Damascius, στοιχειωτός). Dans ce sens le tout, comme l’élémenté, pré-subsiste à ses parties, c’est-à-dire à ses éléments. Nous allons voir comment Damascius argumente en détail ce qui est jusqu’ici un schéma. 3.1.2. L’unifié comme calcul de la causalité A. La relation verticale transmise à partir des premiers principes : Quelle est la relation entre les éléments du mixte du troisième principe et les principes qui les précèdent ? Damascius nie la filiation directe du mixte à cause de la contradistinction. Nous avons déjà vu plus haut, par l’analyse du processus de l’apparition du mixte, par lui-même, que Damascius nie une procession du multiple en tant que multiple dans les principes inférieurs, à partir des plusieurs purs (du deuxième principe), ou de l’unité à partir du premier principe. La solution qui se préfigurait est confirmée par le philosophe, ces éléments susceptibles de se ranger de manière opposée comme la limite et l’illimité, comme l’un et le multiple, sont apparus à partir de « l’intérieur » de l’unifié même709 en tant que tout, selon la loi horizontale de la symétrie, et commencent de se positionner de manière opposée selon ce principe710. Les éléments de l’unifié sont l’un et le multiple. L’on peut dire qu’un élément subit l’effet de l’autre et inversement de manière réciproque. Leur source est donc tant le multiple que l’unité de l’unifié comme mixte. C’est dans cette action réciproque que consiste le fait d’être mixte. Autrement dit, le mixte répète en lui-même le binôme de l’un-tout, en tant que relation, telle que définie plus tôt, comme fonction de l’un appliquée au domaine du tout, cette fois, au niveau horizontal. Dans ce sens, nous interprétons que le mixte répète en lui-même le renversement de l’un au tout et du tout à l’un, de la cause à l’effet et de l’effet à la cause. 706 Damascius n’accepte pas, pour l’unifié, que les éléments du mélange remontent aux deux principes supérieurs. 707 Dam. De princ. II.33.10-15 sqq (voir supra, § 2.5.1.). 708 Dam. De princ. II.45.5-7. 709 Dam. De princ. II.46.4-7. 710 Cette opposition est alors soumise à la loi de distinction spécifique à l’unifié. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 215 Cela crée de la distinction. La distinction est l’effet d’une opération de coordination spécifique à l’un appliquée à une multiplicité non déterminée. Dans son autoconstitution l’unifié modifie cette relation héritée. Dans l’unifié l’on voit agir un domaine de la fonction et une coordination de l’un (c’est la distinction synonymique). La sortie de cette fonction (son output) est le mixte. Le mixte et ses éléments appartiennent à l’unifié, et en tant que sorties du calcul spécifique au mixte, ils ne se retrouvent pas ailleurs. Pour l’unifié, le rôle des principes supérieurs est de produire dans l’unifié le même type de relation qui existe au niveau de ces principes (c’est-à-dire leur coordination par projection) et entre ces principes, et de transmettre le matériel de leur fonction (c’est-à-dire le domaine). Ce n’est pas la reprise d’une substance, mais d’un type de relation. L’unifié montre ensuite le paradigme de développement de ces relations. Comme nous l’avons vu, la relation entre les deux principes supérieurs à l’unifié n’est pas de nature à changer la nature même des principes. Ainsi, le premier principe donne de l’unité (en tant que A')711 à l’unifié entier, dans le sens qu’il détermine la reproduction de la relation entre le premier et le deuxième principe. Celle-ci consiste à partager une nature commune et à la distinguer par une perspective spécifique. Ainsi l’unifié est tel qu’un miroir, la reproduction des relations existant au niveau supérieur, donc une synthèse de ces deux perspectives sur l’un comme principe et comme tout. Ainsi Damascius nous dit : « Si tu voyais encore de la manière suivante les éléments procéder des principes, tu ne t’écarterais pas beaucoup de ce que je présume. L’un, en effet, peut produire l’union concrète du mixte, je veux dire le mixte lui-même, tandis que le principe célébré comme principe des plusieurs peut produire la pluralité du mixte faite faute d’éléments ; et, puisque le principe [de l’un] fait subsister le principe [des plusieurs], l’union concrète, également, aide à faire subsister la pluralité des éléments »712. Après avoir affirmé que les éléments sont constitués dans l’unifié, Damascius prend en considération l’effet des principes supérieurs sur l’unifié. A première vue, le mélange a quelque chose qui dérive des principes supérieurs qui lui appartient aussi et qui se trouve à l’origine des éléments. Nous avons vu que le premier principe n’a ni un effet direct sur l’unifié, ni une relation directe avec lui (c’est encore A'). L’effet du deuxième principe dans le troisième est la pluralité en éléments. Cette pluralité, vue comme opération, a des effets différents selon la spécificité de chaque élément de l’unifié713. Cependant, les éléments du mélange ont 711 Cf. le Schéma 2 à § 1.2.5. 712 Dam. De princ. II.45.14-19 : « Εἰ δὲ καὶ οὕτω θεωροίης αὐτὰ προϊόντα ἀπὸ τῶν ἀρχῶν, οὐκ ἂν πόρρω βάλῃς τῆσ γε ἐμῆς ἐλπίδος. Tὸ μὲν γὰρ ἓν παράγοι ἂν τὸ ἕνωμα τοῦ μικτοῦ, αὐτό φημι τὸ μικτόν, τὸ δὲ στοιχειῶδες αὐτοῦ πλῆθος ἡ τῶν πολλῶν ὑμνηθεῖσα ἀρχή· ὡς δὲ ἡ ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς ὑποστατική, καὶ τὸ ἕνωμα συνυφίστησι τῶν στοιχείων τὸ πλῆθος ». 713 De princ. II.46.7-10. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 216 une nature commune, unique714. Selon nous, il n’y a pas d’autre manière d’expliquer cette communauté de nature si ce n’est par l’un et par la subsistence propre de l’unifié. Les éléments, puisqu’ils tiennent de la subsistence du mixte, peuvent être vus comme des variables qui se remplissent du contenu à partir des principes supérieurs. Si la pluralité provient du principe second, la distinction qui agit sur l’unité de l’unifié n’est pas faite par le deuxième principe selon sa nature, mais selon l’unité que le deuxième principe reçoit à partir du premier principe. Par cela, nous le rappelons, Damascius fait deux affirmations : premièrement le deuxième principe est capable de transmettre une forme d’unité comme un moyen terme qui s’interpose entre la vraie source et le récepteur, et deuxièmement il n’y a pas de liaison directe par la voie de l’unification entre le premier principe et le troisième. Mais le deuxième principe n’agit pas, dans l’unifié, seulement comme multiplicité pure, mais aussi en tant que domaine soumis à l’opération de l’un. Par cette voie biaisée, on dit que l’unifié comme principe provient de l’un. Damascius est encore plus explicite, puisqu’il doit clarifier de plus la question de la provenance de l’unité dans la nature commune (la symphyse) des éléments de l’unifié. Pour expliquer la relation entre le deuxième et le troisième principe il applique une procédure de filiation croisée comme il suit. Chacun des deux éléments du mixte provient des deux principes selon la manière suivante. D’un côté, ils proviennent du principe second : l’illimité en provient selon le caractère propre du principe second et la limite en provient selon le fait que ce principe est avec le premier (σύνεστι τῷ ἑνί) ; de l’autre côté, ils proviennent du principe premier : la limite en tant que ce principe est pris dans son caractère propre, et l’illimité en tant que ce principe anticipe le deuxième: « le mixte provient aussi du principe supérieur [au deuxième] ; mais peut-être chacun des deux éléments provient-il encore du deuxième principe, toutefois, l’un des deux [l’illimité] en provient en tant que ce principe est pris en lui-même, tandis que l’autre [le limitant] en provient, en tant que ce principe coexiste avec l’un. Et de nouveau chacun des deux éléments provient de l’autre principe [le premier], mais l’un des éléments [le limitant] en provient, en tant que ce principe est pris en lui-même, tandis que l’autre élément [l’illimité] en provient, en tant que ce principe comprend d’avance le deuxième principe [les plusieurs] »715. Nous allons voir comment comprendre ce passage. B. La transmission croisée : Damascius ne parle pas d’une procession à partir d’un principe ou d’un autre. Il s’exprime d'une manière beaucoup plus neutre (la préposition ἀπό) et se réfère 714 En effet, les éléments sont le résultat et sont précédés par l’élémenté – ce qui est composé par les éléments – dans la autoconstitution de l’unifié comme mixte. Cf. Dam. De princ. II.46.5- 7. 715 Dam. De princ. II.46.12-16 : « τὸ μικτὸν καὶ ἀπὸ τῆς ὑπερτέρας ἀρχῆς· ἴσως δὲ καὶ ἀπὸ ταύτης ἑκάτερον, ἀλλὰ τὸ μὲν καθ’ όσον αὐτή, τὸ δὲ καθ’ ὅσον σύνεστι τῷ ἑνί. Καὶ αὖ πάλιν ἀπ’ ἐκείνης ἑκάτερον, ἀλλὰ τὸ μὲν καθ’ ὅσον αὐτή, τὸ δὲ καθ’ ὅσον προείληφε τὴν δευτέραν ἀρχήν ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 217 ainsi strictement à l’unifié, et à l’héritage de l'unifié à partir des principes supérieurs, laissant de côté l’explication de ce procédé qui permet à l’unifié d’obtenir son héritage à partir des deux principes supérieurs (il l’avait déjà expliqué plus tôt, dans la définition de l’unifié)716. Nous avons déjà montré que l’unifié fonde son autoconstitution sur la nature commune de l’unité, et de même sur son caractère de tout, dans le sens où cette autoconstitution ne réside pas dans une naissance nouvelle, même dans la définition de cette nouvelle loi de coordination spécifique à l’unifié. Observons dans ce passage la définition de la relation entre les principes en tant qu’une relation qui suppose les touts. Ces principes sont chacun le tout, chacun à sa manière, ce qui représente alors le troisième principe ne sont évidemment pas des touts redoublés, mais un tout décliné sous différents points de vue. Puisque chacun des principes est toute chose, le troisième principe hérite ce « toute chose » de quatre perspectives que nous pouvons résumer ainsi : dans le premier principe il y a l’un comme ce qui lui est propre (comme subsistence) et le multiple comme l’anticipation du principe second ; dans le second principe il y a le multiple comme ce qui lui est propre et l’un comme ce qu’il est par coexistence avec l’un. Cette coexistence du principe second est la subsistence même du principe premier. Elle est devenue la nature même du deuxième principe qui par sa projection (c’est-à-dire par la projection de la subsistence même du principe premier) réalise la pluralité717. L’illimité (comme élément de l’unifié) est la perspective de ce « toute chose » vue selon la spécificité du principe second, mais aussi vue selon le premier principe par l’anticipation de la spécificité du deuxième principe. Le limitant (comme élément de l’unifié) est la perspective de ce « toute chose » vue selon la subsistence du premier principe mais aussi selon la subsistence projetée718 par le deuxième principe. Autrement dit, chaque élément du mixte pré-contient le tout sous des aspects distincts. Ainsi, l’unifié n’hérite pas une multiplicité des touts à partir des principes. Le contenu de ses éléments est développé par le calcul de coordination par réalisation spécifique à l’unifié. Ce double croisement fait prédominer d’un côté, le multiple et de l’autre côté, l’unité d’une manière opposée. Dans ce sens Damascius reprend la phrase par « Καὶ αὖ πάλιν », car il récupère la vision sur la même chose d’une perspective opposée. Nous observons donc que chaque élément, de même que chaque principe supérieur, a comme subsistence l’un. Dans ce sens les propriétés de chaque principe et de chaque élément de l’unifié (par exemple, pour le deuxième principe, celle de dyade) sont des propriétés qui ne couvrent pas la subsistence des principes, mais sont seulement une manière de voir la complétude de chaque principe. 716 Voir supra, § 3.1.1. 717 Cf. supra, § 2.5.1. 718 C’est-à-dire la subsistence du premier principe projeté par le deuxième obtenant ainsi la pluralité. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 218 En ce qui concerne les éléments de l’unifié, l’effet des principes supérieurs sur l’unifié est de faire absorber la subsistence de ces principes dans les éléments de l’unifié. Dans le même sens, le mixte a des éléments de forme unique (ἑνοειδῆ). C. La subsistence commune et le travail de la distinction comme altérité : Nous recherchons le rôle des éléments en tant que variables par l’étude approffondi de la composition du mixte. La réponse telle que formulée sera justement de ne pas distinguer les éléments du mixte et le mixte comme des touts distincts, ou comme un tout et ses parties. Puisque pour la première fois l’opposition est apparue entre les éléments de l’unifié, nous observons que cette opposition n’est pas le fruit de la subsistence transmise par les principes supérieurs. Si cette subsistence garde l’unité719 complète pour chaque élément de l’unifié, unité qui est la même pour tous les éléments, c’est le jeu de la perspective sur le tout qui change en relation réciproque et opposée. Chaque élément hérite donc le tout, tel qu’il est, pour chaque principe supérieur. Chaque élément est le tout posé dans une perspective720. Ce tout est distinct seulement par la mise en perspective différente de son caractère de totalité vue comme complétude et, en fin de compte, comme une seule perfection. Autrement dit, les éléments de l’unifié ne diffèrent pas selon leur subsistence, ils sont toujours toutes les choses. Nous ne pouvons donc pas dire que dans l’unifié il y a vraiment une distinction de multiples éléments, mais plutôt qu’il y a une seule chose qui peut être regardée de points de vue différents. Dans ce sens le tout n’est pas distinct de ses parties, puisque ses parties sont le tout et inversement, et il y a une communauté d’essence : « Or, s’il faut s’arrêter, restons-en à la première totalité en disant que le tout et les parties sont une seule chose, ainsi que l’élémenté avec ses éléments (…) Un tel assemblage [c’est-àdire celui fondé sur la distinction de nature721, n.n.], en effet, consiste seulement en un certain type de relation [par exemple la relation causale, n.n.], et non dans la coordination selon l’essence [spécifique au mixte de l’unifié, n.n.]»722. La coordination selon l’essence est l’unique coordination de l’un qui traverse le domaine du tout. La distinction ne se trouve pas dans l’unité (vue comme subsistence, et aussi comme coordination unique) des choses, mais dans l’état (ou dans la relation qui a comme résultat un état)723. Du point de vue de la relation, 719 Dans ce cas, par « unité » nous entendons une nature profonde et unique, la même subsistence pour tous. 720 Pour la signification spéciale du terme « perspective » cf. le vocabulaire de l’Introduction. 721 Par exemple l’assemblage cause-effet, artisan-instrument, modèle-image. 722 Dam. De princ. 47.8-18 : « Εἰ δὲ στῆναι δεῖ, ἐπὶ τῆς πρώτης ὁλότητος μείνωμεν ὅλον καὶ μέρη λέγοντες μόνον, καὶ τὸ στοιχειωτὸν ἅμα τοῖς στοιχείοις. (…). Ἡ γὰρ τοιαύτη σύζευξις ἐν σχέσει τινὶ θεωρεῖται, ἀλλ’ οὐ συντάξει τῇ κατ’ οὐσίαν ». 723 Cf. la Conclusion du premier chapitre. Le rôle de l’altérité/puissance est celui de la variable de la distinction. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 219 l’unifié peut être vu comme pré-contenant en même temps la cause et l’effet, ayant la causalité comme relation. Ainsi, analogiquement une seule et même chose peut bien être regardée en même temps comme la cause et l’effet. Plus explicitement, si A est cause de B et que X est la chose dont nous pensons qu’elle pré-contient A et B en même temps, nous pouvons alors dire que X est A et que X est B en même temps sans nous contredire. Ce schéma doit se réunir avec celui montré dans le premier chapitre724. Une fois prise en compte cette comparaison, nous comprenons que chez Damascius la distinction dans les principes n’est pas seulement un problème du rapport de la pensée aux principes, mais une réalité qui se retrouve par voie de conséquence aussi au niveau du langage. N’anticipons pas sur le caractère coagrégé de l’unifié. En tout cas, l’essentiel est que, dans ce passage, Damascius définit la spécificité de ces perspectives sur le tout sur la base d’une communauté de nature. Ces perspectives trouvent leur origine dans le processus de distinction par la puissance tel que expliqué dans le premier chapitre de ce travail, dans le caractère de l’altérité qui n’est pas la même725. La même chose, regardée à partir des relations distinctes semble avoir des aspects distincts. Damascius se demande726 si cette façon de confondre la relation et les éléments de la relation s’applique à l’intellect, ou si l’intellect, dans sa distinction serait un modèle pour les relations dans l’unifié. La réponse est négative mais le questionnement donne l’occasion d’analyser les relations caractéristiques à l’unifié comme principe. Et de distinguer les trois niveaux de l’unifié. D. Les niveaux de l’unifié ; le deuxième niveau en tant qu’opération de projection, c’est-à-dire de coordination par réalisation : Comment les découvertes sur la nature de la distinction influencent-elles la manière de concevoir l’unifié en tant que principe (ou, cause) ? Damascius postule, à l’ « intérieur » de la totalité de l’unifié, différents états de la distinction. Il y en a trois. Le premier état, où il n’y a pas de véritable distinction, vient d’être défini plus haut. Le deuxième niveau est celui qui est en cours de distinction. Le commencement de la distinction est, comme nous l’avons déjà expliqué, la projection (προβάλλω) de choses distinctes à partir de soi même. Dans le deuxième état (niveau) de l’unifié la communauté de nature (d’essence, οὐσία) telle que décrite est complètement remplacée par une relation. Autrement dit, ce qui au sommet de l’unifié était surtout la réception et l’enrichissement d’une perspective sur l’un devient plus concret dans le deuxième niveau. Cette concrétisation suppose la complexification des perspectives (des repères) définies dans le mixte, par ses éléments. Ce qui devient réel n’est pas l’apparition des effets de ce qui avant (dans 724 Cf. supra, § 1.2.5. 725 Cf. supra, § 1.3.1. 726 Dam. De princ. II.47.19-22 : « Mais si cet ensemble des deux est dans une seule chose, comme sont dans l’intellect son unifié et son distingué, alors, comment l’intellect dans son unité n’est-il pas formé des deux, et formé des deux en ce sens que ce qui est unifié projette à partir de soi-même ce qui est distingué ? ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 220 le premier niveau de l’unifié) était seulement une perspective, mais plutôt la mise en application et la complexification (à un moindre niveau de simplicité) de ce que le mixte permet, par sa constitution. De ce point de vue, ce qui avant était un seul un, et un seul tout, commence maintenant à définir une séparation, en tant qu’opération, par la spécification des perspectives du tout supérieur, c’est-à-dire par l’opération de calcul des niveaux d’unité (de causalité). Comme dans toute procession non achevée, parler de commencement de la distinction ne suppose pas qu’elle soit accomplie. Ce commencement n’est autre que la définition de l’opération de la distinction en tant qu’être. Nous analyserons cela dans la partie suivante. Dans le cas de l’unifié, parler de « niveaux » ne suppose pas une vision étagée de l’unifié, comme une génération successive, mais la distinction des états spécifiques au tout qui sont mis ensemble. Ainsi, nous parlons de « niveaux » seulement afin de servir notre but d’expliquer la doctrine de Damascius. Tout cela se montre aussi par le statut accessoire de conversion et de la procession à la manence. Il y a donc deux visions sur le tout comme complétudes subordonnées l’une à l’autre. L’unifié est une opération de discrimination, de séparation en train de se définir. Dès le début, Damascius voulait justifier l’apparition du multiple – de l’effet – et l’altérité, à partir de l’un, la cause unique. Ce multiple avait besoin d’être encadré par une coordination sous la forme du tout. Au début, la distinction est comme la surface d’une sphère qui semble changeante par l’assimilation de la distinction verticale à celle horizontale. En réalité la sphère reste inchangée même si la surface change. Il sépare ensuite cette trace de différenciation, tout en gardant la nature commune de l’un, et par une distinction réciproque (dans le premier niveau), il la met en évidence comme séparée, dans le deuxième niveau (sans qu’elle puisse être vraiment séparée). Pourtant, ce moyen terme n’est pas regardé comme une étape d’une évolution hiérarchique successive, ou comme une distinction, mais plutôt comme l’apparition, au sein de l’unifié d’un procédé de multiplication (d’une opération de causalité) : ainsi, le moyen terme est plutôt un outil qu’un stade de développement intermédiaire entre le sommet et le troisième niveau. Damascius se réfère à ce niveau intermédiaire comme suit : « et formé des deux, en ce sens que ce qui est unifié projette à partir de soi-même ce qui est distingué»727. Ce qui caractérise ce niveau est donc l’acte de projection à partir de soi-même. Nous retrouvons cet acte au niveau du deuxième principe, selon la spécificité de ce principe, et nous allons le retrouver constamment par la suite. Il était l’acte qui transforme le tout-un selon la perspective des plusieurs. Nous assistons à la qualification approfondie de cette méthode pour justifier le multiple en tant que relation et perspective de l’un. Ce qui avant (dans le cas du deuxième principe) était 727 De princ. II.47.21-22 « οὕτω δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὡς τὸ ἡνωμένον προβαλλόμενον ἀφ’ ἑαυτοῦ τὸ διακεκριμένον ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 221 donc seulement une manière de référer toutes les choses dans l’un, tout en gardant ce caractère unitaire, est maintenant impliqué dans cette opération de distinction, un outil qui s’adresse à toutes les choses dans l’un. Cette distinction étant toujours une relation adjointe à la totalité se trouve dans le troisième niveau en tant que causalité effective. En revanche, dans le premier niveau de l’unifié cette distinction est un mélange d’éléments qui n’est pas affecté par la procession728 ou par une progression quelconque. 3.1.3 La synthèse du calcul et du domaine dans les niveaux de l’unifié A. La simplicité et l’inséparabilité des éléments (caractère du mixte) : Damascius parle de manière analogique du mixte de l’intellect et du troisième principe comme mixte. Le sens de l’analogie est de concevoir une unification complète des éléments existants dans ce mixte. Comme nous l’avons décrit729, les deux éléments du mixte, le multiple et l’un, ne peuvent pas être distingués comme tels. L’analogie dont nous parlons consiste dans ce caractère d’inséparabilité qui existe dans l’intellect et dans le premier mixte entre ce qui est dans l’union (le tout) et ce qui est distingué comme élément. Conformément à nos conclusions sur l’uniformité de la réalisation de la causalité730, ces deux attributs (l’union et la distinction) s’appliquent à la totalité existante dans chaque élément et aucun ne peut se distinguer de l’autre ou du tout dont ils font partie. Dans ce sens le mélange n’est pas un véritable mélange mais une unité ; cette unité est vue en termes de relation et d’anticipation de ce qui est ensuite développé à partir du principe731. Il est cependant mélange par rapport au type de distinction qu’il assimile (la verticale et l’horizontale). En tant qu’il est anticipatoire il est ainsi la définition de la fonction de distinction. De ce point de vue le problème du rapport entre les éléments et l’élémenté ne se pose même pas732. Il se pose pourtant ailleurs dans d’autres types de relations définis au cadre de l’unifié (dans les niveaux plus bas de l’intelligible). Damascius distingue trois types d’ensembles, chacun comme 728 Dam. De princ. II.48.24. 729 Dans ce contexte les éléments sont définis comme des touts : « τὸ μὲν συναίρεμα ὂν πάντων, τὸ δὲ διάκριμα πάντων », De princ. II.46.20-21. 730 Voir les conclusions des deux premiers chapitres et supra, § 2.5. 731 Il s’agit de la définition de l’unifié comme mixte en termes relatifs. 732 Nous notons que Damascius prend l’intellect comme exemple afin de définir des relations au niveau supérieur. Le passage en discussion est De princ. II.47.19-48.16. En effet, l’intellect, lui-même triadique, n’est qu’un niveau de l’unifié. Comme partie de l’unifié, il reproduit un paradigme relationnel présenté plus haut. Nous fondons cette interprétation à partir de la problématique posée initialement par Damascius (47.19-22). La question est donc plus générale, et l’intellect est pris seulement à titre d’exemple. En outre, ce passage est la reprise de l’analogie intellect, mixte de l’unifié à la page 46.22. Dès lors, l’argument de Damascius ne porte pas sur l’intellect mais plutôt sur le mixte de l’unifié (comme premier mixte) et s’intègre dans sa démarche d’analyse de celui-ci. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 222 faisant partie de l’unifié. A chaque type d’ensemble correspond un certain type spécifique de relation. B. L’unifié moyen en tant qu’opération ; la définition du processus de réalisation de l’un : En référence à l’ensemble médian, nous observons que Damascius définit sa propre spécificité comme étant l’anticipation de la relation (par exemple celle de type cause-effet) qui nous pousse à affirmer le caractère de définition de la fonction de la distinction en ce qui concerne l’unifié. Cette qualification permet par la suite de définir l’unifié comme une structure triadique, donc multiple, tout en gardant son caractère unitaire. De même, ce caractère du deuxième niveau de l’unifié doit être mis en relation avec les conclusions de notre analyse sur le statut successif de la manence-procession-conversion. Ces trois états ne peuvent pas être séparés mais se supposent et se pré-supposent réciproquement. D’où nous entendons que ce type de relation anticipée donne naissance ensuite à la structure de l’intellect (et de l’unifié) vu comme un tout. L’intellect et l’unifié sont ainsi un monde avec une structure de mondes hiérarchiquement ordonnés, un monde étant à l’origine d’un autre733. Chacun de ces mondes, tout en étant une réalité à part, n’a pas une nature différente de celle de l’un. Lorsque Damascius affirme, dans la dernière référence, qu’un monde supérieur « distingue à partir de la cause séparée » il veut dire qu’il calcule le type de relation préfigurée par cette cause (définie plus haut comme l’ensemble intermédiaire) afin de projeter à partir de lui-même un deuxième monde, ainsi séparé. C’est exactement le modèle de distinction mis en évidence lors de notre analyse générale du mécanisme de la distinction chez Damascius734. Nous observons que Damascius utilise le même paradigme de relation que celui qu’il applique à la constitution même de l’unifié. L’unifié, donc, ne fait que reproduire à « l’intérieur » le même type de relation développée à partir du deuxième principe. Cette relation de l’unifié ainsi définie était une synthèse de différentes relations de l’un avec le tout. C’est pourquoi, pour Damascius, dans l’exemple de l’intellect la règle n’est pas de distinction numérique (il n’y a pas de divisibilité), mais de distinction par des processus relationnels visant un seul tout, et en fin de compte gardant intègre tout unité du principe unifié, du deuxième et du premier principe. Ce processus relationnel n’est rien d’autre que la manière de calculer la coordination causale de l’un, le résultat étant un type de réalisation de sa simplicité : « Car toujours le plérôme préexistant distingue ensuite, à partir de la cause séparée, le second plérôme et il aide la cause à le constituer ; néanmoins, l’ensemble aussi de ces deux 733 Dam. De princ. II.48.5-8. 734 Cf. supra, §§ 1.3.2. et 1.3.3. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 223 plérômes est un composé ; mais, en tant que composé, c’est un tout, quant à eux ce sont des parties, quoique des parties plutôt totales »735. Nous voyons dans ce contexte apparaître la solution au problème de la double manence. La relation préfigurée au niveau intermédiaire de l’unifié n’est pas en elle-même une relation vue comme un processus quelconque, mais plutôt la définition d’une opération en vue de son exercice postérieur. Damascius prend l’exemple d’une procession graduelle analogue à la génération des nombres736 qui partirait de l’un et aboutirait par plusieurs étapes intermédiaires à la multiplicité, à la distinction, etc. Ce type de relation pourrait-il servir de modèle, d’image pour la relation des éléments du mixte ? La réponse de Damascius est d’infirmer l’hypothèse en retenant cependant la leçon de cet exemple de relation. Le lieu de son application n’est pas la structure et la définition du mixte, mais plutôt la relation d’un mixte à l’autre. Il faut toujours tenir compte du fait que le mixte est lui-même le résultat de la relation de l’un au tout et que la hiérarchie trouve sa justification uniquement sur le terrain de la relation même de distinction en tant que coordination par réalisation. D’après une telle hiérarchie, un tel paradigme relationnel, on a la reproduction du mixte dans les mondes inférieurs, en tant que mixte. Autrement dit, on aura la reproduction des relations spécifiques au mixte. Nous aurons ainsi une hiérarchie des mixtes. Notons que cette hiérarchie ne suppose pas un dédoublement substantiel (comme elle ne suppose pas une double manence), mais plutôt la reproduction d’un modèle relationnel qui devient de plus en plus complexe. Dans ce sens il est la définition d’une opération qui ensuite se complexifie. C. La gradation de l’unité est la réalisation de la simplicité : Damascius explique, par cette manière de déterminer la complexité du multiple, le degré différent d’unité, qui se traduit dans un degré de réalisation de la simplicité de la cause dans le causé : si le premier mixte, plus unifié, est vu comme un ensemble des éléments, l’intellect est plutôt un ensemble des parties (formes, nous allons le voir) d’un degré plus grand de distinction, mais toujours unifiées par leur propension vers le tout. Dans cette logique de gradualité de la distinction, 735 Dam. De princ. II.48.8-12. Ainsi nous rappelons que la première distinction complète est apparente au troisième niveau de l’intellect (le niveau le plus bas de l’unifié) : « Ἀεὶ γὰρ τὸ προϋφιστάμενον ἀπὸ τῆς χωριστῆς αἰτίας ἐπιδιακρίνει καὶ συνυφίστησι τῇ αἰτίᾳ τὸ δεύτερον πλήρωμα· σύνθετον δὲ ὅμως καὶ τὸ ἐκ τούτων συναμφότερον· ἀλλ’ ᾗ σύνθετον, ὅλον, [ἐπ’] ἐκεῖνα δὲ μέρη, εἰ καὶ ὁλικώτερα μέρη ». 736 Cf. Combès, Dam. De princ. II.52, note 4. Προποδίζουσα indique le flux de la création des nombres à partir de la monade. Selon la théorie pythagoricienne des nombres, chaque nombre est le résultat d’une double tendance : d’un dynamisme qui s’étend vers la dyade indéfinie (l’infini) et d’une tendance opposée de retour au principe de départ (la monade-la limite). Ainsi nous entendons la génération de chaque nombre comme un flux qui part de la monade vers l’infini et s’arrête à un maximum, limité par la monade. Ce parallèle (nombres – pluralité) n’appartient donc pas à Damascius, mais trouve ses origines dans la philosophie pythagoricienne telle que retrouvée par les néoplatoniciens. Cf. Combès, Dam. De princ. II.51, note 1. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 224 donc de la manifestation de plus en plus prégnante de la multiplicité à partir de l’un, Damascius distingue entre trois niveaux de multiplicité correspondant aux trois niveaux de l’intellect : l’intellect comme élémenté, l’intellect comme tout et enfin le dernier degré de multiplicité de l’intellect (qui coïncide avec le dernier niveau de l’unifié), l’intellect comme ensemble des formes où la distinction est complète pour la première fois737. Pour appliquer à notre analyse du mixte ces conclusions, notons que l’exemple de l’intellect est utile afin d’en procéder aux distinctions entre les niveaux de l’unifié, et encore afin de montrer la place assignée à l’intellect dans l’unifié et sa structure. Le premier niveau de l’intellect est le seul qui reprenne par sa relation, éléments – élémenté, la typologie du premier mixte. Cela s’explique par le fait que le premier niveau de l’intellect se retrouve dans le mixte de l’unifié du point de vue de sa nature738. Ainsi le premier niveau de l’intellect est multiple sans être distingué. Cela veut dire qu’il connaît la distinction un-multiple, sans la faire appliquer dans la distinction effective des choses739. Damascius utilise pour ce contexte le mot πληθοειδής afin d’indiquer la multiplicité dans ce premier niveau de l’intellect. Cela suppose qu’il ne s’agit donc pas d’une multiplicité accomplie, mais d’une multiplicité pré-figurée dans le principe, celle-ci étant l’un. Cette unité, ce caractère indistinct de la multiplicité du mixte de l’intellect est l’effet du premier mixte de l’unifié, de même que l’unité de celui-là était l’effet du premier principe. Cet effet est la reproduction de la relation que la multiplicité de forme unique hérite donc, dans l’intellect, des principes supérieurs. Cet héritage est décrit de la manière suivante : « en effet, il y a [là] seulement un certain multiple, et non pas des multiples définis, comme une seule eau capable de nombreuses divisions. Et, si telle est la multiplicité qui est là-haut, néanmoins elle aussi est coagrégée et cachée sous l’union du mixte »740. Cet exemple de l’eau nous permet d’apprendre le caractère de cette multiplicité non exercée en état de simplicité, d’opération en train de se définir : la structure de l’eau n’est pas affectée par son statut numérique (quantitatif), mais par sa nature. C’est pourquoi, quelle que soit la quantité d’eau dont nous disposons, elle a toujours sa nature, sa substance, complète, dans un tout. Dans ce sens le principe est un tout qui ne dépend pas des distinctions numériques. L’unité du mixte semble être telle que le voile qui cache toute forme de multiplicité, non pas comme si elle était là sans être perçue mais comme étant pré-configuré dans le principe. Dans ce sens le multiple n’est pas distingué mais il est un : l’eau reste de l’eau 737 Cf. supra, § 2.5.1. et Dam. De princ. II.49.12 sqq. 738 En effet, par nature, les trois niveaux de l’intellect ne sont que la reproduction de mêmes étapes de l’unifié. Ils se retrouvent ainsi dans l’unifié, à un degré de complexité plus grand. 739 Dam. De princ. II.49.20-22. 740 Dam. De princ. II.49.21-23 : « πολὺ γάρ τι μόνον, ἀλλ’ οὐ πλείω τινά, οἷον ἓν ὕδωρ πολυδιάκριτον. Τοιοῦτον δὲ ὂν τὸ ἐκεῖ πλῆθος, ὅμως καὶ τοῦτο συνῄρηται καὶ ὑποκέκρυπται τῇ ἑνώσει τούτου ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 225 même si elle est multipliée, gardant donc son unité de nature en dépit de sa division. A l’effet du premier mixte l’intellect est un, mais il est aussi distinct du sommet de l’unifié, le premier mixte, qui est encore plus un. 3.1.4. L’unifié et son caractère réflexif : l’horizontalisme en tant que source de procession Du point de vue causal, l’unifié est tel que la monade en tant que principe des nombres. Cette monade (l’unifié) répète de manière allusive l’un du premier principe et les plusieurs du deuxième. De même que la monade des nombres est antérieure à ceux-ci en étant un mélange de l’un et de plusieurs, de même le troisième principe est antérieur à ses dérivés. De ce point de vue, en parallèle, la monade, comme le premier nombre (sans être proprement l’un des nombres), est la source de chaque nombre en déroulant son illimité et en appliquant la limite741. Dans ce sens elle est tous les nombres sans pourtant qu’elle ait, distingué en elle, chaque nombre, comme une collection. De ce point de vue, comme l’unifié, la monade des nombres est elle aussi un mixte qui préfigure ses éléments742. Le caractère propre du mixte, en tant que cause, est de pré-subsister à ses éléments distingués, peu importe qu’il s’agisse de la monade des nombres, de l’unifié comme mixte, ou d’un autre mixte quel qu’il soit. Le mixte a dans sa nature ses éléments de manière simplifiée. Cela veut dire qu’il ne s’agit pas d’une collection, d’un ensemble d’éléments unifiés, mais d’un cumul uniforme de ce qui deviendra ensuite des éléments distingués, comme les nombres dans le cas de la monade des nombres. Au-delà de la continuité doctrinaire le parallèle unifié – monade est important pour Damascius puisqu’il sert à expliquer le rôle de l’unifié dans le processus causal de l’un, en tant que principe du tout. Damascius parle d’une causalité unique capable de distinguer ensuite d’autres causes qui produisent des effets correspondants, comme provenant du mélange. Cette causalité unique est l’opération de distinction de l’un. Elle est réflexive et le mélange la contient exclusivement743. La réflexivité est la propriété d’une relation qui retourne toujours vers soi-même comme l’expression « a=a ». Nous avons déjà interprété le mélange de l’unifié comme étant réflexif. Cette autoconstitution était faite par une relation de type réflexive. Damascius décrit ainsi son caractère autoconstitué : « C’est là, en effet, la nature bien connue, la source de toutes les choses, non pas en vertu de la cause unique qu’elle contient en elle, mais en vertu de sa propre subsistence »744. 741 Cf. Introduction pour la distinction monade et hénade et le sens du principe en tant que monade et le chapitre suivant. 742 Cf. Dam. De princ. II.53.9-19. Pour les nombres chez Damascius cf. In Parm. II.7.18 sqq. 743 Cf. Dam. De princ. II.53.17-22. 744 Cf. Dam. De princ. II.53.23-25 « Αὕτη γάρ ἐστιν ἡ ἐγνωσμένη φύσις, ἡ πηγὴ τῶν πάντων, οὐ κατὰ τὴν ἐν αὐτῇ περιεχομένην μίαν αἰτίαν, ἀλλὰ καθ’ ὕπαρξιν τὴν ἑαυτῆς ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 226 Sa causalité opère la distinction par la relation propre à lui et devient source de toutes les choses745. Jamblique et Proclus parlent d’une source universelle, mais ce qui est propre à Damascius, c’est l’inexistence d’une extériorité. L’absoluité du tout est complète et s’exprime par le fait qu’il n’y a pas d’expulsion en dehors de ce tout, mais d’un changement, d’une dérivation opérationnelle. Ainsi, nous pouvons détailler la multiplicité spécifique à l’unifié telle que définie plus haut. Si la multiplicité de l’intellect est d’être une composition des formes, la multiplicité de l’être est d’être un ensemble comme un tout et ses parties. Quant au mixte il est un élémenté, une unification d’éléments. Cette affirmation doit toutefois être circonstanciée, puisqu’il ne s’agit pas d’une simple unification de plusieurs éléments, car le mixte de l’unifié, on l’a vu, est simple (τὸ ἁπλῶς ἐκεῖνο μικτόν). Le statut de la pluralité, des éléments, dans le mixte est celui de la pluralité simple, car Damascius dit : « ἐκ πολλῶν εἶναί τι, ἢ πολλά… ἀλλὰ μόνον πολλά 746». Il s’agit donc de la pluralité comme source des autres formes de multiplicité : « κοινὸν ἄρα πᾶσι τοῖς πολλοῖς εἶναι »747 (c’est-à-dire aux parties, aux formes, aux autres éléments). Il y a un accord entre ce caractère de l’unifié de ne pas être multiple en soi, mais de conférer la multiplicité à d’autres choses, et le statut des états manenceprocession-conversion tel que défini dans notre premier chapitre. Ainsi, la pluralité du mixte semble être très proche de celle du deuxième principe. D’ailleurs les termes que Damascius utilise dans ce passage sont des termes propres plutôt au deuxième principe. A l’égard du deuxième principe, Damascius s’exprime habituellement par πολλά. Il n’est alors pas étonnant qu’il soit très strict concernant le rôle de cette multiplicité aux niveaux inférieurs : ce principe qui produit les plusieurs (πολλοποιὸς) n’offre pas la forme de ces plusieurs (comme des formes, des éléments, etc.), étant par nature seulement plusieurs. Il ne s’agit pas du deuxième principe, c’est seulement le reflet que le deuxième principe a dans le mixte pur de l’unifié. Ce mixte est donc appelé plusieurs κατὰ ἔνδειξιν. L’expression « κατὰ ἔνδειξιν » est le porteur, le symbole, de la méthode spécifique de Damascius pour définir sa propre vision sur les principes et leur causalité. Cette méthode implique, nous venons de le voir, plus qu’une simple analogie, un reflet d’un principe sur l’autre. Sans être des formes distinctes de multiplicité, le mixte pur est un tout homogène, un tout de toutes les totalités. Dans ce sens uniquement, c’est-à-dire de voir l’unifié comme principe séparé, autoconstitué et portant la trace des deux principes qui lui sont supérieurs748, dans ces conditions il accepte de dire aussi que le troisième principe est le mélange des deux principes 745 Nous retrouvons la formulation du κατὰ + acc, qui assez courante exprime l’idée de la relation, de positionnement. 746 Cf. De princ. II.54.6-8. 747 Ibid. 8-9. 748 Nous résumons par cela le paragraphe où Damascius a défini sa doctrine par rapport à la théorie pythagoricienne, ou à celle de Platon, en guise d’accord avec celles-ci. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 227 supérieurs. Dans les termes propres à Damascius, ce troisième principe est entendu à partir de deux autres, modalisés comme un-tout et plusieurs-tout : « Si on le suppose encore formé de l’un-tout et des plusieurs-tout, de cette façon aussi on pourra suggérer ce principe aporétique et extraordinaire »749. Afin de mettre fin à l’analogie de l’unifié comme mixte dans sa multiplicité et des plusieurs du deuxième principe, Damascius note la différence entre les deux. Dans le deuxième principe les plusieurs sont les plus simples, qui existent ainsi dans la composition de l’unifié. La limite et la distinction de tous ces principes sont données donc par le niveau de réalisation de l’un dans chaque cas. De nouveau nous observons que la différence entre les principes se joue au niveau des relations fondées à chaque étape sur le même substrat. Dans ce passage récapitulatif, Damascius suggère encore une fois sa thèse qui pose l’unifié comme principe en soi, même si cela doit aller à l’encontre de l’accord qu’il avait donné plus tôt. Ainsi, parlant des plurales du deuxième principe, il dit : « … dont se constitue l’unifié qui est déjà composé »750. Avant de recevoir l’ajout provenant du deuxième principe, l’unifié est déjà un composé, par sa nature propre. Dans ce contexte Damascius ajoute une définition de la distinction propre à l’unifié comme pluralité (πολλά) d’unifiés, se produisant après le premier unifié (c’est-à-dire après le premier niveau de l’unifié, l’unifié comme mixte qui est complètement non-différencié et un). 3.1.5. Résumé Contre ses prédécesseurs Damascius postule une manière de re-composer l’un qui, en essence, doit se résumer comme il suit : formule (1) : l’un est en relation à l’un ; formule (2) : l’un est en relation à la formule (1). Ce schéma représente un seul un, et à vrai dire un seul principe à plusieurs modes. Jamblique et Proclus postulent plusieurs principes de natures différentes. Même si Proclus essaie d’atténuer cette distinction entre la limite et l’illimité, en vérité il reste cantonné dans le schéma du Philèbe. Donc l’un est en relation à l’un qui ensemble est référé par l’un. Cette formule est valable car Damascius avait déjà montré que par substrat le deuxième principe n’est pas différent du premier et encore que le troisième n’a pas de substrat distinct des deux autres751. Afin de montrer le caractère particulier de chaque principe il faut d’abord accepter que les principes aient la même nature (substrat) et que leur caractère propre provienne de la relation qu’ils ont avec les autres principes, par l’un. La distinction étant donc de positionnement réciproque, la question de la nature ne se 749 Dam. De princ. II.55.5-8 : « Εἰ δὲ καὶ ὡς ἐκ τοῦ πάντα ἑνὸς καὶ τῶν πάντα πολλῶν, καὶ οὕτως ἂν ἔχοι τὴν ἔνδειξιν τῆς ἀπόρου καὶ ὑπερβαλλούσης ». 750 Cf. Dam. De princ. II.55.12 : « ἐξ ὧν τὸ ἡνωμένον τὸ ἤδη σύνθετον » (n.s.). 751 Par example voir supra, § 2.5.7. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 228 pose même plus. Comme première conséquence immédiatement envisageable, la question de la relation de l’un à la multiplicité ne se pose plus, car la multiplicité n’est qu’un jeu de l’un envers l’un. Cette conception unique à Damascius, nous l’avons appelée la relativité des principes. Nous fondons l’idée de relativité sur le fait que pour Damascius il n’existe pas un caractère absolu des principes qui servirait à la construction d’une hiérarchie, car la hiérarchie implique toujours une validation, et que cette validation demanderait toujours une nouvelle validation, à l’infini. Dans ce sens la relativité des principes est définie comme une construction référentielle752 et non pas comme une construction à partir d’une seule origine absolue. Cette construction référentielle est l’ensemble de l’un et des relations. Pour Damascius l’absoluité du tout, de l’un n’est pas touchée ou discutée, car il existe toujours une seule et unique nature partout commune – l’un. La perspective est constituée par le résultat final de l’ensemble de relations de distinction et d’un. Elle peut prendre la forme de la propriété. Une propriété, selon Damascius, est une perspéctive sur le tout, sur l’un. La différence de perspective pour chaque principe est, selon Damascius, le tout avec le calcul de référence fait à partir de l’un. Ce tout est cependant vu différemment : il peut se résumer au niveau de la formule (1) ou au niveau de la formule (2). Pour la formule (2), le tout est comme la multiplicité de toutes les choses, mais antérieurement à eux, de manière indifférenciée comme unification de toutes les choses : « indifférenciée selon l’unifié de toutes les choses (…) selon la coordination et la coagulation »753. La formule (1) englobe elle aussi le tout, mais de manière moins complexe que la deuxième et spécifique à la multiplicité du deuxième principe. Le tout de ce principe est… « selon l’illimitation non coordonnée des plusieurs purs et selon l’indétermination supérieure à toute détermination ; car l’enveloppement de toutes les choses est encore une certaine détermination »754. La totalité du mixte est un enveloppement, autrement dit, comprendre le mixte c’est voir le mélange comme le tout limité par une loi de mélange, qui est une certaine loi de réalisation de l’unité. Le deuxième principe est toujours un tout cette fois selon les plusieurs purs. Les plusieurs du deuxième principe sont donc le repère, car c’est leur pluralité (une autre forme de réalisation) qui montre le tout sans être extérieur au tout (§ 3.1.4.). Dans ce sens ils restent l’un par nature, s’agissant seulement d’un changement de position755 sans avoir accepté un changement 752 Plus sur la relativité des principes, voir supra, § 1.1.7. et Introduction. 753 Dam. De princ. II. 50.15-18 « ἀδιακρίτως ἐστὶ κατὰ τὸ ἡνωμένον τῶν πάντων (…) κατὰ σύνταξίν τε καὶ σύμπηξιν ». 754 Dam. De princ. II.50.18-21 : « κατὰ τὴν τῶν πολλῶν ἁπλῶς ἀσύντακτον ἀπειρίαν καὶ τὴν κρείττω παντὸς ὅρου ἀοριστίαν· ὅρος γάρ τις καὶ ἡ τῶν πάντων περίληψις ». 755 Puisque nous avons défini le discours de Damascius sur les principes comme étant un LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 229 de substrat. Ce que fait Damascius c’est définir la position de l’un par rapport à l’un, lui-même, par le tout. Ainsi, les plusieurs du deuxième principe sont définis par indétermination à la différence du mixte756. Anticipant le paragraphe qui suit, nous disons que la position en tant que repère par rapport à la causalité dépend du type de réalisation de l’unité (vue comme simplicité à partir de l’un) de chaque tout. Elle est ainsi celle du tout tel qu’il était pour la formule (1), donc celle des plusieurs. Cette position est encore plus simplifiée dans le cas du rapport au premier principe. Elle est donc celle du tout, encore plus simple. La simplicité de cette perspective est celle de l’un qui ne connaît aucune trace de multiplicité. C’est toujours l’un par rapport à l’un, mais d’une manière encore moins complexe que la formule (1), n’étant pas diffusé dans les plusieurs. Il s’agit effectivement de distinctions théoriques, car ce traité de Damascius n’est pas un ouvrage de philosophie pratique qui propose une voie spirituelle et des exercices concrets d’accès au Dieu. En revenant à l’unifié, la diffusion de l’un (χυθέντος) comme un relâchement du premier principe, qui reste cependant l’un, est inférieure au premier principe et remonte au caractère double du binôme originel, un-tout. Cette diffusion est le calcul même de la réalisation de l’unité dans ce principe. C’est pourquoi la spécificité de l’unifié réside dans ce type de coordination. L’infériorité par rapport aux premiers principes provient du degré plus grand de complexité relationnelle. Cette uniformité, en tant qu’assimilation de deux principes supérieurs, montre les prémisses de la distinction uniforme sur l’horizontale par l’assimilation de la distinction vertical (§ 3.1.)757. C’est pourquoi la position du mixte comme enveloppement, et comme ordonnancement est inférieure. Cette σύνταξις de l’unifié est comme un arrière-fond (comme la subsistence, comme une matière : ἐν ᾗ τὸ ἡνωμένον ὑπέστη) pour le troisième principe758. Mais elle est le développement d’une seule coordination, calcul fait par l’un même. C’est pourquoi l’unifié comme mixte est « selon la coagulation, pour ainsi dire, de l’épanchement des plusieurs et de la nature illimitée »759. Nous retrouvons ainsi différemment énoncée (de manière plus complexe) la formule (2), car l’épanchement de l’un dans les plusieurs (la diffusion) est le calcul spécifique au deuxième principe. Le repère est alors changé et complexifié pour le mixte. Il est repris formant le troisième principe. discours relativiste, parler de position est la même chose dans ce contexte que parler du repère. 756 Lorsque Damascius parle de l’indétermination supérieure à toute détermination il veut mentionner évidemment la supériorité hiérarchique du principe, et d’autant plus la supériorité de ce type d’indétermination par rapport à l’indétermination de la matière inférieure et de l’être. 757 Voir supra, §§ 1.2., 1.3. et la Conclusion du premier chapitre pour le mécanisme de la distinction. 758 Dam. De princ. II.51.3. 759 Dam. De princ. II.51.3-4 « κατὰ τὴν οἷον πῆξιν τῆς τῶν πολλῶν χύσεως τε καὶ ἀπείρου φύσεως ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 230 La diffusion de l’un dans le deuxième principe s’explique aussi en termes pythagoriciens. Damascius parle du flux (ῥύσις) de l’un760 qui après être coagulé est devenu l’unifié. Afin de renforcer l’unité du principe, et d’annuler les possibles malentendus concernant le fait qu’il s’agit toujours de l’un, dans le cas de l’unifié Damascius ajoute : « Par conséquent, toutes les choses qu’auparavant nous énoncions et distinguions comme étant dans le mixte, dans le but de le concevoir comme mixte, maintenant nous les rassemblons toutes par le raisonnement en une seule, dans l’unique propriété du mixte, qui est indifférencié et qui est le véritable sommet intelligible du tout. Et je prie les dieux d’être indulgents envers la faiblesse de telles conceptions et plus encore la faiblesse de nos moyens d’expression. Car, sans ce chassé-croisé des notions rationnelles et cette absolue nécessité des métaphores, nous ne pourrions rien suggérer, d’aucune façon que ce soit, sur les tout premiers principes. Puissent ces réflexions recevoir la faveur des dieux ! »761. La propriété du mixte est donc un rassemblement qui englobe comme le tout de l’unifié tout ce que Damascius avait énoncé auparavant, dans le sens de transformation et uniformisation de la distinction reçue partant de la procession verticale et arrivant à la synonymie horizontale. Dans la même démarche, nous avons noté chaque fois le fait qu’il ne s’agissait pas d’éléments séparés, mais seulement d’une manière de se positionner. Damascius explique que son intention n’est pas d’arrêter son discours à cause de la difficulté d’approcher l’unité des principes et de montrer l’impossibilité de la concevoir. Au contraire notre philosophe essaie avec les outils limités offerts par le logos de s’exprimer sur les principes, de montrer (δήλωμα) par ces seuls moyens à sa disposition le mécanisme de type causeeffet. Parler de la subsistence du troisième principe en tant que principe semble affirmer que le troisième principe est distinct et au même niveau que les deux autres, qui lui était supérieurs, jusque à ce moment. Si, pour Proclus, le troisième principe procède du premier principe en tant que mixte, pour Damascius une telle affirmation n’est pas concevable. Puisque Damascius a éliminé l’opposition dans le principe il a éliminé aussi la hiérarchie des principes. Parler de l’unifié par subsistence, c’est parler du mixte par subsistence. Cela ne se confond pas avec la subsistence de l’unifié en tant que principe. Nous notons que chez Proclus, le fondement des êtres qui dérivent du mixte est l’illimité imparfait vu comme une matière. Dans le mixte, cet illimité doit appartenir à la limite et n’est pas une matiè- 760 Dam. De princ. II.51.4. 761 Dam. De princ. II.51.6-15 « Ὥστε ὅσα πρόσθεν ἐλέγομεν διακρίνοντες τὰ ἐν τῷ μικτῷ, ἵνα μικτὸν αὐτὸ νοήσωμεν, νῦν πάντα εἰς ἓν συνάγομεν τῷ λόγῳ εἰς τὴν τοῦ μικτοῦ μίαν ἰδιότητα ἀδιάκριτον καὶ ὡς ἀληθῶς νοητὴν τῶν πάντων κορυφήν. Καὶ συγγνώμονας εἶναι παρακαλῶ τοὺς θεοὺς ἐπὶ τῇ ἀσθενείᾳ τῶν τοιῶνδε νοημάτων καὶ ἔτι μᾶλλον τῶν δηλωμάτων. Ἄνευ γὰρ τῆσδε τῆς τῶν λόγων ἀντεπαλλάξεως καὶ τῆς μεταφορικῆς ταύτης ἀτεχνῶς ἀνάγκης, οὐδὲν ἂν οὐδ’ ὁπωστιοῦν ἐνδειξαίμεθα περὶ τῶν πρωτίστων ἀρχῶν. Τὰ μὲν δὴ τῶν Θεῶν οὕτως ἵλεα γένοιτο ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 231 re762. Cette conclusion s’impose afin de distinguer la doctrine de Proclus (et celle de Jamblique) de celle de Plotin763. En effet, pour Plotin la source de la multiplicité est la matière vue simplement en tant que manque d’unité. Cette affirmation semble ouvrir la porte à une conception dualiste du monde, qui est critiquée par les philosophes platoniciens postérieurs à Plotin (surtout Jamblique et Proclus). Ces derniers s’efforcent de faire découler le multiple à partir du premier principe. Dans ce sens pour Proclus l’illimité n’est pas la matière de la limite mais sa puissance, tandis que la limite est la subsistence de l’illimité764. Proclus parle de deux types de puissance et rejette les théories d’origines plotiniennes qui regardent la matière comme l’indétermination sortie du principe. Comme nous l’avons vu dans les parties précédentes de notre travail, Damascius critique la vision de Proclus sans pour autant complètement adhérer à celle de Plotin. En comparant ces opinions, nous trouvons que pour Damascius, il devient clair que le problème de l’un et du multiple doit se résoudre par les outils offerts par les concepts de puissance (illimité) et de limite, mais aussi par celui de la matière, en tant que substrat (influence donc de Plotin). Damascius critique ainsi la vision de Proclus qui met à la subsistence du mixte la limite en posant l’un même en tant que subsistence. Il sépare ainsi dans le domaine hénadique le principe en état de subsistence et obtient par cela l’élimination de l’opposition au niveau hénadique. De plus, Damascius, partant de l’illimité en tant que principe, transforme celui-ci par sa critique en accessoire de l’un, et en fin de compte en une simple opération de l’un. Ce qui était pour Proclus des modes particuliers de manifestation, chez Damascius se transforme en des modes généraux de toutes les choses. Notre conclusion est que l’unifié pré-suppose et contient la même subsistence qui est projeté à partir de l’un dans le deuxième principe, tout en ayant, comme propre spécificité, ses éléments vus en tant que variables du tout (§ 3.1.). Ces variables sont remplies du contenu communiqué par les principes supérieurs. Chez Proclus, la participation du troisième principe aux principes supérieurs est morcelée tandis que chez Damascius elle respecte les deux principes montrés dans la première partie : elle est totale et graduelle765. L’unifié se constitue, par sa subsistence, en tant que calcul du niveau de l’unité dans la totalité. Si chaque principe suppose quelque opération spécifique, l’unifié suppose, par son mixte, un processus de causalité completement défini. La participation est le processus qui offre au mixte, en tant qu’opération de réalisation de la simplicité de l’un, son domaine (son contenu). Le mixte est donc lieu d’assimilation et d’uniformisation de la distinction reçue par verticale. Nous avons ainsi appliqué et verifié la solution à l’aporie de la double manence au niveau de la théorie de la participation (3.1.). 762 Proclus, TP 10 40.10-15. 763 Sur ce sujet voir supra, §§ 1.2.1., 2.3. et 2.4. Voir aussi Van Riel (1997), pp. 35-37 et Saffrey - Westerink, Proclus, TP III 39, note 4, et III 40, note 1. 764 Proclus, TP 9 40.5-9. 765 Cf. supra, § 1.3.4. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 232 La causalité, en tant que fonction de l’un, connaît ainsi un développement graduel, successif et interdépendant. La subsistence de l’unifié n’est que la subsistence des principes supérieurs enrichie et transformée du point de vue relationnel (§ 3.1. en relation à 1.2. et 1.3.) car le substrat reste toujours l’un, à l’encontre de Proclus. Le résultat est une distinction qui ne tient pas du substrat, de la nature de l’un qui doit rester absolu, mais de plusieurs modèles d’exercice de son unité. Il ne s’agit pas d’une opération, d’une relation, ou pour le dire ainsi, d’un usage de l’unité en tant que cause. C’est pourquoi la procession n’est pas une transmission de la subsistence, mais d’un contenu complexe qui suppose l’ensemble de la subsistence de l’un avec des relations. Le caractère de relativité de la procession est mis en évidence. Ainsi, la nouveauté de l’unifié (et si nous insistons pour la chercher, sa propre subsistence) consiste en l’interaction réciproque, dans la mise en commun de la complétude par la voie de l’inversion de l’information reçue à partir des principes supérieurs. Il s’agit de l’assimilation de la distinction verticale à l’horizontale. Ainsi, le mixte est l’action causale réciproque qui met au même niveau la cause et son effet, définissant ainsi une distinction causale non-numérique. Nous suivons ce paradoxe doctrinaire concernant la vision de Damascius et celle de Proclus. Nous ne mentionnons que quelques éléments qui forment cette proximité de conception philosophique entre Proclus et Damascius. Proclus aussi parle des modalités, de limite et d’illimité en tant que puissance, de subordination entre les deux. Pour lui aussi le mixte est la monade des êtres et il y a aussi participation et communication entre ces deux derniers principes et le troisième. En même temps, chez Damascius la Cause des éléments n’est pas l’un, mais le mixte, et cela bouleverse toute cette harmonie doctrinaire. Le fondement de cette affirmation est la conception solide qu’il n’y a rien, absolument rien d’autre que l’un au fondement de toutes les choses. Tout le reste qui surgit est surface. En revanche, pour Proclus le fondement des principes change selon leur rôle. Finalement, le reproche fondamental de Damascius à Proclus et à Jamblique est qu’ils confondent une opération, un rôle, une fonction, avec le substrat, à son sujet, multipliant en conséquence les principes. Curieusement, ce reproche ressemble dans son essence à celui fait par Proclus et Jamblique à Plotin. L’unifié permet par ses éléments le partage de la nature commune et la distinction des perspectives spécifiques coexistantes tout en gardant le caractère total de chacun. Il n’y a pas de morcellement dans le monde hénadique. Cette définition du mixte prépare le commencement de la distinction – le niveau intermédiaire de l’unifié. Il permet par son uniformité d’impliquer l’entier domaine du tout dans la procession, qui dans ces conditions n’est pas l’exercice d’une opération (ou son résultat – la réalisation en soi de la causalité), mais l’opération en soi (3.2.). L’unifié est un outil qui permet d’exercer le calcul de la causalité des principes. Du point de vue causal, l’unité du principe est donnée en même temps par son caractère qui consiste à anticiper et à déterminer le calcul de causalité. Ainsi, la nature de l’eau est un tout complet qui ne dépend pas des modes de son instanciation. De LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 233 même que la totalité et la complétude de cette nature existent partout sans être affectées par ses modes d’existence, de même l’un est un tout qui, tout en supposant différents modes de la même nature, détermine des réalités différentes. En apparence, Damascius ne semble presque jamais contredire Platon ni même sa tradition. Il se réclame des thèses de Platon dans son travail et interprète le mixte comme étant antérieur à ses parties766. S’affirmer dans la continuité de Platon ne veut pourtant pas dire que Damascius prétend soutenir toujours des thèses identiques à celles des platoniciens. Il est très frappant que là où le mécanisme de causalité s’achève pour d’autres néoplatoniciens, pour Damascius c’est là que celui-ci commence, avec le mixte ! En d’autres termes, en ce qui concerne l’unifié Damascius affirme que le mixte de Platon est séparé de ses éléments et antérieur à eux et de même pour l’unifié. C’est la manière typique à Damascius d’inverser de manière très subtile une interprétation qui autrement semble assez évidente767 : « Pensons alors que, tout comme l’unifié est simple et incomposé, de même le mixte formé du limitant et de l’illimité l’est aussi, en tant qu’il est antérieur aux deux »768. Et en vérité, chaque néoplatonicien est obligé d’acquiescer à une telle affirmation. En fin de compte la distinction au niveau hénadique, dans les niveaux supérieurs de l’intellect, est inexistante, et les principes sont effectivement identiques. Et du point de vue de Damascius cela est parfaitement cohérent, car il veut seulement dire que le principe unifié ne connaît pas la distinction des éléments. C’est ceux qui affirment une distinction à ce niveau et qui créent des oppositions et de multiples principes qui ont quitté la voie droite. De ce point de vue ce principe est antérieur à ses éléments distingués, par son unité. Comme montré, Damascius va encore plus loin faisant de l’unifié, à la place d’un mélange, un principe distinct qui participe aux relations des principes précédents. Afin de faire de lui un principe en soi il lui accorde quelque chose qui lui est propre – la relation de mélange. Le problème auquel se confronte tout néoplatonicien est d’expliquer cette causalité à partir du principe. Dire simplement que les principes sont identiques et, en même temps, parler d’une distinction au niveau hénadique, et de différents principes, est une contradiction. Cette contradiction qui est le reproche de Damascius à ses prédécesseurs est mise en évidence par l’aporie du début du De principiis. La réponse de Damascius était d’accepter que l’unité ne soit pas numérique. Et si l’un et le multiple ne sont pas numériques, alors ils ne se trouvent pas en 766 Damascius plaide aussi pour la conformité de sa doctrine avec les théories pythagoriciennes. D’où le fait que la monade, la dyade et la triade ne sont que d’autres appellations pour les principes. 767 Cependant la limite et l’illimité ne sont pas appropriés pour les principes qui ne connaissent pas la distinction. Cf. In Phil. 104.7-14. Chez Damascius l’unifié est la Cause du mélange, non pas le mélange [lui-même]. Damascius critique Proclus sur ce point. Cf. Van Riel (2008), p. LXVI et Van Riel (2002). 768 Dam. De princ. II.51.23-25 :« Νοείσθω τοίνυν ὡς τὸ ἡνωμένον ἁπλοῦν καὶ ἀσύνθετον, οὕτω καὶ τὸ μικτὸν ἐκ πέρατος καὶ ἀπείρου ὡς πρὸ ἀμφοῖν ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 234 opposition. Si quelque part Jamblique et Proclus ont eu cette intuition, ils n’ont pas suivi ce chemin jusqu’au but. Cela aurait imposé la conclusion de l’un-tout de Damascius. Autrement dit, de profiler l’unité et le multiple comme opération et domaine de la même chose. De séparer l’opération et le domaine de ses résultats. C’est pourquoi Damascius parle d’homonymes lorsqu’il s’agit des modalités de l’un, car chacun est complètement séparé de son principe et distinct en soi, de même que les résultats d’une fonction sont distincts et tous liés au même algorithme de calcul et au même domaine. La causalité n’est chez Damascius ni une relation horizontale ni verticale, mais une combinaison qui trouve sa loi dans la structure de l’unifié. La verticalité suppose une relation de type forme – matière, l’horizontalité suppose une opposition (comme celle de limite – illimité) au même niveau de réalité. Par la conception d’un principe unifié supérieur à ses éléments, Damascius obtient le mécanisme qui permet de garder intacte une unique subsistence et d’accepter en même temps une opposition horizontale. La cause n’est plus séparée de son effet, mais tous les deux sont des opérations qui travaillent toujours au même niveau. C’est pourquoi, pour Damascius, à chaque niveau l’altérité est différente, car les homonymes sont comme des mondes complets et n’ont rien en commun si ce n’est l’unité qui les coordonne. Voici l’interprétation que fait Damascius du principe « tout est dans tout selon la spécificité propre à chacun ». En ce qui suit nous allons montrer le développement de l’unifié en tant qu’il est non pas seulement assimilation horizontale des principes supérieurs, mais aussi opération de calcul des causalités subséquentes. La causalité devient une relation horizontale, et cela permet à Damascius de la considérer réflexive. 3.2. La propriété en tant que cause et l’effet comme modification Damascius parle de l’un comme premier principe qui est, selon lui, modalisé sous l’aspect de l’unifié. Il complète son propos par l’impossibilité de concevoir ce principe directement. Cette impossibilité est réelle (à la différence d’une impossibilité purement épistémologique, sceptique) et est liée au principe « tout est dans tout », à la problématique de l’uniformisation de l’opposition horizontale et est donc l’effet de la puissance telle que définie dans la troisième partie du premier chapitre. Ainsi, dans ce cadre de la théorie des modalités – homonymes que nous venons de voir, Damascius spécifie que chaque modalité et chaque principe est le tout et un monde en soi. Connaître le monde unifié, le mixte, à partir de l’intellect veut dire, dans ces termes stricts, passer par la connaissance d’un homonyme à l’autre. Notre intérêt, comme nous l’avons affirmé dans notre Introduction, n’est pas d’approcher la théorie de la connaissance de Damascius, mais de rechercher les liaisons entre ces homonymes et leur nature propre, sous l’aspect problématique de la causalité. C’est pourquoi il est utile d’analyser la manière dont LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 235 Damascius corrige son discours concernant ces modalités afin de retrouver leur nature et de compléter ainsi notre recherche. 3.2.1 Les propriétés comme repère des opérations Après avoir défini l’intellect comme une structure triadique, après avoir défini le niveau moyen de l’unifié, Damascius rend la définition du sommet de l’unifié comme suit : « Mais, tout comme nous considérons les plusieurs selon une unique et parfaite propriété (cette propriété unique qui est cependant tout), nous considérons aussi le mixte comme une seule propriété simple et incomposée, qui est cependant tout dans le simple, sauf que c’est selon la façon d’être particulière au mixte de toutes les choses »769. Nous observons que les plusieurs sont considérés selon la propriété du tout. Le mixte étant une subsistence (comme nous venons de le voir dans la partie qui precede, § 3.1.) est qualifié cette fois comme propriété. Une propriété (ἰδιότης) n’est pas facilement définissable dans le cas de Damascius. Chez Damascius et chez Proclus nous devons distinguer le sens habituel qui indique la particularité d’une chose, et le sens technique de « particularité d’un principe ». Ce type de particularité joue un rôle spécial et le terme tient plutôt du langage philosophique. Chez Proclus ce terme est lié à la procession, désignant ce qui est effectivement transmis et reste inchangé par ce processus de transmission770, mais qui connaît une certaine dégradation au niveau de sa puissance (sans que cela affecte sa nature)771. En outre, comme Dodds l’explique, chez Proclus les propriétés des principes (les propriétés divines) reflètent le caractère des hénades en tant que « fonctions de la première cause ». Ce caractère des hénades, tout en étant une idée partagée par la communauté philosophique contemporaine de Proclus, est contradictoire à la conception pure de l’Un conformément à la doctrine de Plotin, conception généralement acceptée. Afin de mitiger ce problème Proclus introduit le concept de puissance et la structure triadique de dérivation (limite, illimité et mixte)772. Il s’agit, encore une fois, du cœur de la critique de Damascius envers Proclus : avoir introduit cette distinction au niveau de l’un773. Autrement dit, pour notre philosophe, la conception de Proclus n’arrive pas à résoudre le problème de la distinction posé par la causalité de l’un. Il est alors prévisible que, pour Damascius, les propriétés ont un sens adapté à sa propre vision de la distinction. Cette définition que nous venons de citer indique une méthode philosophique accessoire à la nature montrée de l’unifié. Damascius se réfère au principe unifié 769 Dam. De princ. II.50.9-14 : « Ἀλλ’ ὥσπερ τὰ πολλὰ κατὰ μίαν παντελῆ ἐθεωροῦμεν ἰδιότητα, πάντα ὅμως οὖσαν τὴν μίαν, οὕτω καὶ τὸ μικτὸν ὡς μίαν ἰδιότητα ἁπλῆν καὶ ἀσύν- θετον, πάντα ὅμως οὖσαν ἐν τῷ ἁπλῷ, πλὴν ὅτι κατὰ τὴν τοῦ μικτοῦ τῶν πάντων ἰδιοτροπίαν ». 770 Dans ce sens voir Proclus, In Parm. II. 37 746.4-8. 771 Ibid. 746.1-3. 772 Cf. Dodds, Comm., p. 278. Cf. Steel (2000), p. 381. 773 Cf. ET 151-159. Cette conception de Proclus est analysée par Van Riel (2001b). A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 236 comme mixte, ajouté à la nature du deuxième principe. Il définit ainsi cette nature par sa propriété. Il ne s’agit pas d’une définition selon les canons connus. Θεωρέω, le verbe qu’utilise Damascius afin d’exprimer l’opération faite pour définir le principe peut supposer aussi un sens de réception d’une information ; cela implique une séparation entre l’objet du message (de l’information) et le récepteur. Cependant, il s’agit de plus que cela. Dans ce cas c’est la qualification d’une approche entière qu’il faut avoir afin d’arriver au principe circonstancié774. Considérer selon une propriété c’est regarder une chose d’une certaine manière, la considérer en tenant compte de son statut dans la distinction. Regarder la chose selon une manière n’est pas seulement découvrir des facettes, mais est l’effet des instances des variables, éléments du mixte, qui visent un domaine plus large que d’habitude, idée que nous avons déjà posée775. Il faut donc premièrement comprendre que le procédé implique un état de séparation d’un observateur extérieur aux principes et qui les regarde. Cette extériorité est évidemment relative à l’observateur seulement, tandis que le principe est le tout, l’observateur inclus. Nous avons déjà abordé ce déséquilibre sous la forme d’une asymétrie de la distinction776. C’est la seule manière possible de poser une totalité absolue. Cette méthode n’est autre que l’effet de la conception de Damascius sur la nature des éléments de l’unifié. Ces éléments se retrouvent en eux-mêmes avec le tout dans une indivisibilité totale, dans un grand degré de simplicité. Cela nous amène donc à la question de la distinction, de son statut asymétrique et enfin à l’assimilation de la distinction verticale dans celle horizontale. Deuxièmement, afin de pouvoir se positionner de manière correcte l’observateur doit passer par une étape préalable : le regard au deuxième principe à partir de la perspective du tout (par la propriété du tout). C’est-à-dire qu’il doit comprendre qu’il s’agit d’une variable qui recouvre tout un domaine complet. La propriété est donc ce qui influence l’observateur dans son acte d’approcher le principe : il regarde τὰ πολλὰ et les voit par la propriété πάντα. En regardant la pluralité spécifique au deuxième principe il la perçoit par la propriété du tout. Le deuxième principe est un, car son type de multiplicité n’est pas comme une multi- 774 Pour justifier notre propos ce passage doit être mis en opposition avec celui qui le précède : « ἀλλ᾽ οὐδὲ ὡς πλειόνων τινῶν ἐκεῖ τῷ ἑνὶ συναναφανέντων κατὰ ἀλήθειαν· ἀπὸ γὰρ τοῦ νοῦ ταύτας ἕλκομεν ἐπ’ ἐκεῖνο τὰς διακριτικὰς ὑπονοίας. Ἀλλ’ ὥσπερ τὰ πολλὰ κατὰ μίαν παντελῆ ἐθεωροῦμεν ἰδιότητα,… » « et il n’y a pas non plus là-haut de multiples définis pour ainsi dire, qui se soient réellement manifestés en même temps que l’un ; car c’est de l’intellect que nous tirons vers l’unifié ces conjectures dont le rôle est de distinguer. Mais, tout comme nous considérons les plusieurs selon une unique et parfaite propriété… ». L’opposition est entre la manière de conjecturer le multiple des principes en partant de la multiplicité de l’intellect et la manière de concevoir l’unifié comme mixte selon une seule propriété. 775 Cf. supra, § 3.1.1. Voir aussi les Résumés aux chapitres précédents. 776 Cf. supra, § 3.1.2., qui explique comment dans l’unifié ses éléments sont aussi le tout. Voir aussi § 1.2. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 237 plicité concrète mais seulement de forme multiple777, mais un. Dès lors, cette propriété est « unique et parfaite » : unique puisqu’elle est un et parfaite puisqu’elle est le reflet du caractère absolu de l’un dans le tout : la complétude. De cette manière, le regard des plusieurs selon la propriété du tout est régit par la nature même du principe, et n’est pas distinct du principe. La propriété est donc un repère qui influence l’acte de l’observateur sans pourtant déformer la nature du principe, de même que l’altérité traitée dans le premier chapitre778. Elle est donc telle que les variables de la fonction. L’idée de repère est renforcée par la construction κατά + accusatif qui donne l’impression de relation ou de conformité avec l’objet qui régit la préposition (c’est-à-dire ἰδιότης). Nous voyons donc les propriétés comme étant des variables qui s’intègrent dans un calcul de réalisation de l’un et qui peuvent refléter par leur résultat l’un et le tout. Troisièmement, après avoir franchi la deuxième étape l’observateur regarde de nouveau son objet et le voit selon une propriété. Cette propriété n’est pas complètement différente de celle de la deuxième étape (celle du regard du deuxième principe) : cette propriété est toujours le reflet de l’un, étant simple et incomposée ; en outre elle est toujours un tout. A tout cela s’ajoute un nouveau repère : le caractère propre, la spécificité de τοῦ μικτοῦ τῶν πάντων (du mixte de toutes les choses). La spécificité du mixte n’est pas seulement le mélange en soi, mais le fait qu’il cumule dans son mélange toutes les choses, le tout. Il s’agit donc d’une double lentille qui transforme la position de l’observateur en rapport à son objet. Il est important d’observer que Damascius commence chaque repère à partir de la totalité des choses (de toutes les choses, comme il avait reproché à Jamblique et aux autres philosophes de ne l’avoir pas fait). Remontant par ce procédé à partir de toutes ces choses nous arrivons à ce principe : « et, d’en bas, depuis les choses qui procèdent de lui, nous remontons vers lui par l’analyse, en partant de toutes ensemble, parce que ce haut principe aussi est le sommet du tout, et nous replierons et contracterons successivement la pluralité des distinctions dans la pluralité des unions, puis la distinction unique antérieure aux plusieurs dans l’union unique qui est avant eux, enfin la contradistinction mutuelle de la distinction et de l’union, quels que soient son mode et sa nature, dans le sommet unique, simple, complètement indifférencié et sans opposition, le sommet unifié qui coagrège tout à la fois »779. 777 Sur toutes ces distictions, voir § 2.5.6. 778 Cf. supra, § 1.3.1. 779 Dam. De princ. II.52.12-20 : « κάτωθεν δὲ ἀπὸ τῶν προϊόντων ἐξ αὐτῆς ἀναγοίμεθα ἂν ἐπ’ αὐτὴν κατὰ ἀνάλυσιν, ἐκ πάντων μὲν ὁμοῦ, ὅτι πάντων κορυφὴ καὶ ἐκείνη συμπτύσσοντες δὲ ἀεὶ καὶ συναιροῦντες τὰς μὲν πολλὰς διακρίσεις εἰς τὰς πολλὰς ἑνώσεις, τὴν δὲ μίαν πρὸ τῶν πολλῶν διάκρισιν εἰς τὴν μίαν πρὸ τῶν πολλῶν ἕνωσιν, τὴν δὲ τούτων πρὸς ἀλλήλας ἀντιδιαίρεσιν ἥντινά ποτε καὶ ὁπωσοῦν οὖσαν εἰς τὴν μίαν καὶ ἁπλῆν καὶ πάντῃ ἀδιάκριτον καὶ ἀναντίθετον, ὁμοῦ πάντα συνῃρηκυῖαν ἡνωμένην ἀκρότητα ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 238 L’analyse, comme méthode pour remonter vers le troisième principe suppose une opération qui parte de toutes les choses en les repliant dans des étapes successives. Ces étapes ont pour rôle de réduire le complexe au simple, de manière échelonnée. Au niveau de la pensée, c’est une conséquence de l’affirmation du tout en tant que principe, et du fait de retrouver ainsi la réalisation de l’unité du principe de manière inversée. En résumé, tout en reprenant la terminologie de Proclus sur les propriétés, Damascius y insère son point de vue, qui renverse complètement la situation. Chez Proclus les propriétés sont les caractères des hénades, de leurs puissances qui déterminent la spécificité de leurs processions. De plus, chez Proclus, les propriétés sont pour les hénades ce que l’altérité est pour les formes780. Pour lui, la procession est soit semblable soit dissemblable. Dans la procession semblable la propriété reste intacte et se dégrade par rétrécissement de sa puissance, tandis que dans la procession dissemblable elle finit par un changement de substance (οὐσία) et en conséquence par changement de définition781. Damascius n’accepte pas cette dichotomie et affirme que toute procession est à la fois semblable et dissemblable. Dans ce sens elle suppose une gradualité au niveau relationnel tout en gardant un fond substantiel commun782. Chez Proclus, de manière paradoxale, ce qui offre aux hénades la distinction (les propriétés) devient au cours des chaînes processives des repères substantiels pour les hénades et les processions. En contradiction, Damascius tient compte du statut précaire de ces propriétés par rapport à leur fondement commun – l’un en tant que substrat et cause – et met en évidence le fait que par leur caractère individuel les propriétés ne montrent qu’une seule chose : la cause. De manière indirecte la cause en tant qu’opération montre le domaine. D’où la disparité propriété – principe. Comme nous avons défini l’altérité qui n’est pas la même, nous appliquons la même analyse au niveau des propriétés qui doivent être regardées en tant que variables et repères du calcul de la réalisation de la même unité. Parler de la connaissance c’est aussi parler de la réalité dont elle provient. Provenant d’une réalité divisée, notre pensée doit surmonter, afin d’accéder au principe de l’un, deux difficultés successives. La première exigence est la simplification dans un mouvement vers l’un, la deuxième exigence est la remontée vers l’un à partir de la conception d’une totalité multiple783. Ces deux conditions présupposent une autre condition préalable assez simple : celle qu’afin d’arriver à ces opérations nous devons déjà savoir ce que nous cherchons. Autrement dit, l’on ne peut pas élaborer une méthode de recherche d’une chose que nous ne connaissons 780 Cf. Proclus, In Parm. 1049.24-25, Van Riel (2001b), p. 424. 781 Cf. Proclus, In Parm. 746.4-9. 782 Pour la gradualité et la totalité de la distinction chez Damascius, voir supra, § 1.3.4. 783 Sur cette nécessité, voir la critique par Damascius de la théorie de la triade intelligible, plus spécifiquement Dam. De princ. II.30 sqq (cf. supra, §§ 2.2.1.-2.3.7.). LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 239 pas. Une certaine approche préalable est toujours nécessaire. L’ineffabilité et le statut homonymique des principes, le caractère absolu du tout sont des conditions présupposées. Ces exigences sont liées au problème qui suit : « A de telles réalités ne convient en vérité aucun nom, ni aucun concept parmi ceux qui sont divisés ; car les concepts et les noms impliquent une certaine distinction et, pour ce qui regarde les noms, c’est nécessairement une distinction spécifiée ; or l’unifié, nous l’avons vu, est totalement indifférencié, et tout est coagrégé dans son unicité. Comment donc l’étroite particularité des noms, et des concepts qui leur correspondent, pourrait-elle jamais suffire à l’explication ou à la compréhension de la simplicité unique et unifiée qui est tout, et antérieurement à tout »784. La double difficulté de concevoir le principe unifié provient de plusieurs sources : son caractère de principe, sa nature unifiée785. Ces deux problèmes sont liés au statut homonyme de l’unifié par rapport au monde dont notre pensée fait partie. Cette difficulté prend chez Damascius la forme de l’appellation. Ces difficultés ne révèlent pas un problème essentiellement épistémologique, mais plutôt un problème lié à toute relation entre ces mondes en tant que tout. Du point de vue épistémologique la question formulée simplement est « quel nom propre trouver à l’unifié ? ». Si nous utilisons déjà le nom d’ « unifié » cela n’implique pas qu’il s’agisse d’un nom propre. Le nom propre correspond totalement et complètement à la réalité de la chose nommée. Ce que Damascius demande alors est une réciprocité parfaite entre le nom et le mixte appelé, comme celle entre le nom et sa substance. Afin de réaliser cette correspondance le logos demande toujours une référence, c’est-à-dire suppose une distinction spécifiée – Damascius utilise εἰδητικός. Il suppose la distinction entre les genres et les espèces. En cela consiste la division du logos qui est complètement méconnue dans le cas de l’unifié. Cette observation ramène la discussion de la totalité et de la référence extérieure au niveau épistémologique. Il n’y a aucune possibilité pour le logos de sortir de soi-même afin de définir sa propre totalité. Comme les principes sont au-delà de toute division, c’est-à-dire qu’ils connaissent un autre niveau de réalisation de l’un, nos concepts n’ont pas l’aptitude de couvrir l’extension d’un principe supérieur à l’être (leur propre niveau de réalisation). Le problème est donc le suivant : si nous avons déjà des concepts pour saisir l’être, il faut voir comment saisir ce qui le dépasse786. Nous nous intéressons à ce propos car la solution, justement, pour Damascius 784 Dam. De princ. II.59.15-25. 785 Voir infra, les paragraphes suivants. 786 Si nous regardons les noms des objets comme des réceptacles, comme des paniers (un panier étant un universel, ou une espèce qui regroupe des substances et des accidents) et si nous acceptons que chaque panier soit préparé par sa texture à retenir uniquement des êtres (des substances et des accidents, des universaux et des espèces), il est clair qu’un tel panier n’arrivera pas à regrouper ce qui est autre chose que l’être. Damascius se demande s’il serait possible d’échapper à cette contrainte afin de dépasser cette difficulté. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 240 n’est pas simplement épistémologique, car ce problème n’a pas d’origine épistémologique. Sa solution est d’applicabilité générale et prend les contours par l’étude de la réalité de tous les modes de l’un. Nous nous trouvons dans l’incapacité de rassembler la multiplicité des formes dans l’un à cause de notre mode propre d’unité, de notre niveau de réalisation de l’un. Cela est exprimé par l’homonymie, à la différence de la synonymie dans l’être. Cette difficulté est ainsi un problème universel qui tient de chaque monde en soi. Nous trouvons la généralité de la problématique causale chez Damascius, et sa réponse. Autrement dit, il n’est pas possible pour nous d’exprimer un ensemble (qui soit un tout) à partir d’un élément extérieur à cet ensemble. Mais cette impossibilité est elle aussi absolue. Le mode de pensée de Damascius impose cette conséquence. C’est pourquoi Damascius critique la procession dissemblable de Proclus, car elle suppose une extériorité. Pour Proclus il y a un certain espace référentiel, la limite s’exerce par son aspect illimité et s’y rapporte afin de déterminer une procession, en dépit du problème signalée par Damascius que toute référence de ce type suppose extériorité et annule le caractère complet du principe. Nous arrivons ainsi à la conclusion, essentielle pour notre recherche, que le problème de la multiplicité n’est pas un problème numérique mais causal. Or la causalité a besoin de référence afin d’exister, elle ne peut pas exister sans repère. Pour chaque néoplatonicien l’un est le repère et la mesure de la causalité avant d’être causalité exercée, sauf que Proclus, tout comme ses prédécesseurs, conçoit une solution au problème du repère de la causalité telle qu’elle nie le caractère absolu de cette causalité. Mais en vérité il nie la validité de la causalité en soi, puisque le mécanisme causal, afin d’être valide, doit pouvoir expliquer la causalité de manière absolue, à n’importe quel niveau d’existence. Reprenons donc le problème de Damascius : comment expliquer une causalité et son repère de manière absolue ? Nous avons déjà parcouru un long chemin et la réponse prend de plus en plus contours sur ce que nous avons appelé la relativité et le statut fonctionnel de l’un dans le tout. Nous rappelons que nous avons déjà défini l’altérité non pas comme un élément stable qui se place en dehors du tout, mais comme une variable qui se retrouve assimilée au tout, dans sa nature, comme opération. De même les propriétés ne sont pas extérieures à l’unifié, mais regardent sa manière de distinction787. « Puisque nous n’avons pas de nom commun des formes divisées, même pas des dernières, prises toutes ensemble, et que nous n’en projetons pas de concept compact et formant un tout, bien moins encore en serions-nous capable au sujet du sommet à la fois le plus haut et qui contient tout »788. 787 Cf. supra, § 1.3.1. 788 Dam. De princ. II.59.22-60.2 : « Ὅπου γὰρ οὐδὲ τῶν διῃρημένων εἰδῶν οὐδὲ τῶν LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 241 Ce passage important met en évidence l’impossibilité du logos de refléter le caractère absolu de la totalité des principes. Si cette affirmation s’applique à toutes les formes, même aux plus proches de la matière (οὐδὲ τῶν ἐσχάτων), prises dans un ensemble, elle s’applique a fortiori au domaine hénadique. Cela est étonnant à première vue. Damascius veut-il dire qu’à n’importe quel niveau de la pensée nous nous trouvons dans l’impossibilité de produire une circonscription conceptuelle des formes prises toutes dans leur ensemble ? Nous pensons que, en dépit du fait que cette affirmation est contre-intuitive, c’est, en vérité, ce que le philosophe veut affirmer789. Afin de clarifier sa démarche, Damascius prend un exemple qui, au lieu de simplifier la tâche, nous met dans la même perplexité qu’au début : « Par exemple, même notre corps, qui est un mélange des quatre éléments, lequel [d’entre eux] pourrait-il avoir pour nom propre ? Car le corps est présent aussi en chacun des éléments simples ; tandis que les appellations de terrestre, d’humide, de pneumatique, d’aérien, d’igné ou de chaud, c’est à partir d’un des éléments qui sont en lui que le corps tout entier les reçoit ; cependant lui n’a pas de nom commun, bien qu’il soit, de fait, commun, mais il a peut-être le nom d’humain, et le nom générique, par exemple celui d’animal, un autre étant celui de mélange végétal, un autre celui de mélange inanimé, ainsi que les noms de mélanges particuliers de ces derniers. Ou bien nous dirons que l’humanité est l’une des nombreuses propriétés qui sont dans le mixte, et que celle-ci s’impose au mélange, comme une forme à une matière ; de sorte qu’en elle-même la matière est dépourvue de nom. Qu’y a-t-il [là] de surprenant, puisque nous avons même l’idée de certaines espèces privées de nom, comme dans le genre de la chaleur et du froid, au dire de Platon ? Ainsi donc, le mélange des éléments n’a pas de nom »790. Les paroles mêmes de Damascius prouvent que ce qu’il dit est contre-intuitif (kαὶ τί θαυμαστόν). En fait, Damascius reprend le problème posé au tout début de son traité : quelle relation accepterait un tout ? L’étonnement provient du fait que nous sommes à tel point accoutumés à la circonscription des universaux, des ἐσχάτων ὁμοῦ πάντων ἢ ὄνομα ἔχομεν κοινὸν ἢ νόημα ἀθροῦν τι καὶ ὁλόκληρον προβαλ- λόμεθα, σχολῇ γε ἂν τοῦτο δυνηθείημεν ἐπὶ τῆς ἀκροτάτης ἅμα καὶ παντουχοῦ κορυφῆς ». 789 Dam. De princ. II.60.3-6 : « Qu’est-il besoin de nous répandre en paroles, puisque nous ne pouvons même pas nommer un seul des coagrégats particuliers, sauf peut-être à dire qu’il est un coagrégat et un mixte, ou toutes choses de ce genre ? » « Τί δεῖ πολλὰ λέγειν, ὅτε οὐδὲ τῶν μερικῶν συναιρεμάτων οὐδ’ ὁτιοῦν ὀνομάζειν ἔχομεν, πλὴν ἴσως ὅτι συναίρεμα καὶ μικτὸν ἢ ὅσα τοιαῦτα; ». 790 Dam. De princ. II.60.6-19 : « Οἷον καὶ τὸ ἡμέτερον σῶμα, ὅπερ ἐκ τῶν τεσσάρων στοιχείων συγκέκραται, τί ἂν ἔχοι ἴδιον ὄνομα; Tὸ μὲν γὰρ σῶμα καὶ τῶν ἁπλῶν ἑκάστῳ πάρεστι ν· τὸ δὲ γήϊνον ἢ ὑγρὸν ἢ πνευματῶδες ἢ ἀερῶδες ἢ πύριον ἢ θερμὸν ἀπό τινος τῶν ἐν ἑαυτῷ καλεῖται τὸ ὅλον, αὐτὸ δὲ οὐκ ἔχει [τὸ] κοινὸν ὄνομα, κοινόν γε ὄν, ἀλλ’ ἴσως ἀνθρώπειον, καὶ τὸ γενικόν, οἷον ζωϊκόν, ἄλλο δὲ μίγμα φυτικόν, ἄλλο δὲ ἄψυχον καὶ τὰ μερικὰ τούτων. Ἢ καὶ ἀνθρωπότης μία τίς ἐστι τῶν πολλῶν ἐν τῷ μικτῷ ἰδιοτήτων, ἐπιγίγνεται δὲ αὕτη τῷ μίγματι, ὥσπερ εἶδος ὕλῃ· ὥστε καθ’ ἑαυτὴν ἡ ὕλη ἀνώνυμος. Καὶ τί θαυμαστόν, ὅτε καὶ τῶν εἰδῶν ἔνια ἄνευ ὀνόματος νοοῦμεν, ὡς τὸ γένος φησὶν ἐκεῖνος θερμότητος καὶ ψυχρότητος; Οὕτω δὲ καὶ τὸ μίγμα τῶν στοιχείων οὐκ ὀνομάζεται ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 242 genres en relation avec des espèces, que nous ne pouvons pas concevoir un autre type de relation, celle de distinction par la verticale. L’exemple pose le lecteur perplexe devant la question : dans quel sens le mélange corporel n’a-t-il pas de nom, si ce n’est pas par le nom « corps » que nous l’appelons ? Afin de répondre il faut ajouter qu’à tout niveau le tout « veut » être complet, n’acceptant des attributs extérieurs à soi. Nous réaffirmons qu’il s’agit d’un problème d’ordre général qui dit que chaque totalité n’a pas de nom, puisque, en vérité, pour Damascius chaque totalité n’a pas de principe, le principe étant le tout même, comme nous avons montré. Le caractère propre est un terme qui est enrichi du sens philosophique par Aristote, dans les Topiques et à sa suite, par Porphyre (dans l’Isagoge791). Ne disposant pas de nom propre, par le moyen des propriétés, Damascius écarte la possibilité de définir la substance même de l’objet (c’est-à-dire de l’unifié), puisqu’il n’y a pas de substance propre à l’unifié comme il en existe pour les formes. En échange il demande donc les propriétés du mélange (dans le cas du corps, la propriété du corps humain). Pour Damascius, dans l’être, un mélange de substances ne produit pas une nouvelle substance qui puisse ainsi recevoir de nom propre. De même pour l’unifié. Les propriétés doivent montrer l’opération de distinction, mais tout en étant dans le même tout que la distinction même. Par les propriétés, en fin de compte, l’unifié peut être ainsi identifié. Définissons le propre, dans son acception logique. Porphyre parle du propre comme « καὶ γὰρ ὃ μόνῳ τινὶ εἴδει… »792 (ce qui n’appartient qu’a une certaine espèce793), et plus loin : ὅτι καὶ ἀντιστρέφει· εἰ γὰρ ἵππος, χρεμετιστικόν, καὶ εἰ χρεμετιστικόν, ἵππος. (…parce qu’il y a conversion. S’il y a cheval, il y a aussi capacité de hennir, et s’il y a capacité de hennir, il y a aussi cheval794). Damascius cherche par les propriétés à atteindre le même but : trouver en même temps un tout et son repère. Cette identification se fait de manière fonctionnelle par la conversion795. Cette propriété d’être capable de rire constitue une fonction qui prend tout objet qui la possède et le classe dans le genre (dans l’ensemble) « humain », sans pourtant lui attribuer la substance ou bien définir une substance pour l’objet. C’est une application importante de cette « conversion » établie par Porphyre de cette manière, elle servira ensuite à identifier l’unifié. Lorsque Damascius explique796 que nous 791 Porphyre, Isagoge, de Libera et Segonds, p. 15. 792 Porphyre, ibid. 793 Trad. A. de Libera. 794 Trad. A. de Libera. 795 Cf. A. de Libera, note 94, p. 60 dans Porphyre, Isagoge. De Libera explique : « La thèse est simple : la proposition tout homme est capable de rire est vraie, et de même la proposition tout capable de rire est homme est vraie. Il y a donc conversion parfaite ». 796 Dam. De princ. II.60.16-19. Voir aussi plus haut notre commentaire de passages semblables. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 243 n’avons pas de possibilité de définir tout coagrégat de formes, il attire en fait l’attention sur le problème de la définition synonymique, qui se retrouve dans la distinction horizontale, et qui n’arrive pas à monter plus haut que le niveau de l’être et de l’intelligible de la forme. Cette limite est l’effet de la distinction qui caractérise l’être par rapport à celle qui existe pour les principes. Nous en concluons que les propriétés doivent être vues en tant que conséquence de l’assimilation de la distinction verticale par celle horizontale, par le mixte. Pour Damascius la propriété ne définit pas son objet du point de vue substantiel. Il n’y a pas coïncidence entre propriété et principe. Cependant, la propriété est vue comme une manière de rendre compte du calcul des relations de l’un ; elle est donc un repère du complexe hénadique de type un avec une relation. Comme pour Proclus, la propriété est pour les hénades ce que l’altérité est pour les formes – une manière de montrer la distinction797. Dès le début de son œuvre, Damascius utilise l’héritage des Catégories d’Aristote conformément à son école philosophique. Comme Aristote l’a montré, le logos, n’est pas une série des catégories isolées, mais un enchaînement de relations798. Comme miroir de l’être notre logos peut être vu comme une série de relations qui impliquent des termes synonymiques ou homonymiques. Sur le plan des relations réelles cette série de relations est participation et suppose la procession. Chez Proclus cette participation est montrée sous l’aspect des propriétés, comme nous venons de le voir. Mais Damascius n’accepte pas l’idée de séparer la procession semblable de celle dissemblable, avec l’objection que même une procession semblable doit supposer une distinction afin d’être une procession. Damascius doit assimiler la dissemblance et la ressemblance dans la même procession, et comme nous l’avons vu il le fait par le moyen du tout et par la séparation de ce qui est subsistence de l’un et de ce qui est relation de l’un. Ainsi, Damascius n’accepte pas une procession à l’extérieur de l’un, de sa totalité, or une procession dissemblable opposée à celle semblable suppose la sortie du tout. Toute causalité est dans l’un, une relation de l’un à lui-même. C’est pourquoi les modes de l’un ne sont pas des homonymes complets, mais sont ἀφ' ἑνὸς καὶ πρὸς ἕv799. Ils partagent l’un, et c’est dans l’un que toute procession existe, selon Damascius, avant de se différencier. Comme nous l’avons établi, Damascius donne à l’un en tant que principe une fonction de subsistence (ὕπαρξις). La subsistence est regardée comme le fondement qui soutient une structure. L’être, ce qui est relationnel, s’ajoute et 797 Nous appliquons toujours les objections de Damascius à la vision de Proclus. Cela ne nous empêche pas d’observer la proximité de ces deux philosophies. 798 Nous rappelons qu’Aristote commence son œuvre par les relations comme la synonymie, etc. 799 Cf. supra, § 1.1.3. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 244 croît à partir de ce fondement800. Dans ces conditions, mutatis mutandis, il y a lieu de faire un certain parallèle entre le sujet aristotélicien des Catégories et le substrat néoplatonicien vu comme père et source. Selon Aristote les substances premières ne sont pas prédiquées d’un sujet et ne sont pas dans un sujet. L’on ne peut pas définir une telle substance en montrant leur genre et leur différence. De même, l’unifié ne peut pas être défini par la distinction. Dans ce sens, les substances premières peuvent seulement être montrées et décrites. Ainsi on montre les substances par les noms propres, et on les décrit par les propriétés. Pourtant, les substances premières sont des individus, tandis que les principes sont des touts et sont des uns, en même temps, à l’antipode des individus, ayant l’unité inextricable semblable aux substances premiers. Dans ce sens, nous observons que Damascius demande « τί ἂν ἔχοι ἴδιον ὄνομα; » ; en d’autres termes, il veut montrer que l’on n’a pas cette solution de définir pour les principes un nom propre. En résumé, Damascius argumente afin de montrer l’impossibilité d’appeler l’unifié par son nom propre, car il n’y en a aucun. Nous avons indiqué la propriété comme étant définitoire pour chaque principe. De même nous avons vu que cette propriété n’est pas un autre principe, mais est liée à l’altérité, à ce que nous avons établi comme variable impliquée dans une opération. Cette variable, dans son contenu, n’est pas la même, de même que les propriétés des hénades ne sont pas les mêmes. Mais l’altérité et ses propriétés ne sont pas extérieures au principe. Comme il n’est pas étonnant pour un néoplatonicien, Damascius outrepasse le domaine des catégories d’Aristote, et renverse l’échelle des universaux par le fait que les principes, tout en étant complets et parfaits, ne sont pas des universaux. Ce renversement révèle en même temps une profonde symétrie entre les substances des Catégories et les principes. 3.2.2. L’unitaire et le substantiel Du point de vue de l’être, la procession du principe unifié à partir d’autres (deux) principes801 pose la difficulté de montrer comment l’être est possible à partir du non-être, et en fin de compte de revenir à la discussion de l’opposition telle que déjà définie dans le cadre du débat d’école. Damascius explique dans quel sens l’unifié peut être vu en tant qu’être802. Il n’est pas être dans le sens qu’il est un genre quelconque ou le genre de l’être. Il n’est même pas la totalité des genres de l’être. En tant que principe l’unifié dépasse l’être complètement, l’être suppose une propriété en lui. Nous rappelons que la première étape de cette définition était de montrer comment monter à partir des multiples vers l’unité qui les coagrège803 et ensuite de définir le principe comme être seulement selon l’un de 800 Sur ce sujet cf. Dam. De princ. II.76.22-sqq., III.152.19-153.11. 801 Il s’agit de l’un pur (τὸ ἁπλῶς ἓν) et de plusieurs purs. 802 Dam. De princ. II.57.12-59.14. 803 Dam. De princ. II.57.16-58.9. Damascius explique comment nous devons monter à partir de toutes les choses vers le coagrégat du tout ; cf. aussi De princ. II.29.14-15 et sqq. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 245 ses éléments, sans pourtant avoir la substance de l’être. Cependant, Damascius est obligé d’expliquer même cette forme d’élément ou comme il le dit ailleurs, de propriété en tant que nouvelle apparition par rapport aux principes précédents. Il semble dès lors que Damascius met une équivalence entre la propriété et l’élément, ce qui n’est pas étonnant, car nous avons défini dans la partie précédente de ce chapitre les éléments en tant que mélange d’opérations propre à l’unifié et aux principes supérieurs. Damascius, exposant sa propre vision sur le sujet, commence par le biais référentiel qui impliquerait la distinction de la propriété et de la subsistence: « Eh bien, maintenant, considérons comment, à partir des deux premiers principes, procède d’après nous le troisième, envisagé selon l’être »804. Le philosophe ne pose pas la question de la procession du troisième principe, mais celle du troisième principe d’après l’être, après avoir déjà défini l’unifié comme mélange de l’un et du multiple805. Cela veut dire qu’il s’agit de la distinction de l’unifié en tant qu’être. Il avait établi que l’unifié est sujet de changement selon les propriétés d’après lesquelles nous le nommons, selon les règles de la procession avec distinction unilatérale806. Cependant, dans le cas de l’être, il n’est pas une simple propriété, mais la médiation de toutes les autres propriétés de l’unifié. L’être est ainsi défini en tant qu’opération spécifique appliquée au domaine des autres. Par cela, il reprend le rôle de déterminer la distinction successive de l’unifié. Lorsque Damascius demande comment s’est constitué l’être, il a en vue le principe unifié évoqué selon l’être. Il ne se réfère ni à la partie de l’être qui appartient à l’unifié, ni à la partie de l’unifié qui serait l’être. Il ne se demande donc pas comment l’être est apparu dans l’unifié807, puisqu’il semble que le commencement de l’unifié serait celui de ce principe κατὰ τὸ ὂν. C’est le même type de questionnement que Damascius avait posé au sujet des deux premiers principes808. Comme nous avons interprété l’εὐθὺς comme étant le signe du bouleversement de la naissance du multiple à partir de l’un, et comme passage d’une négativité originelle à ses dérivés, la question porte également sur l’apparition de l’être à partir du rien809 dans le contexte de la transcendance des principes premiers selon les premières apories810 du traité. En d’autres termes nous interprétons la 804 Dam. De princ. II.65.3-4 : « Φέρε δὲ νῦν ἀπὸ τῶν πρώτων δυεῖν ἀρχῶν ὅπως ἡμῖν πρόεισιν ἡ τρίτη κατὰ τὸ ὂν θεωρήσωμεν ». 805 Dam. De princ. II.41-42 sqq (voir supra, § 3.1.). 806 Voir la Conclusion du premier chapitre. 807 Il n’y a pas de l’être dans l’unifié, vu de cette manière. 808 Cf. supra, § 1.1.1. et Dam. De princ. I.2.23. 809 Il s’agit de non-être qui passe outre être, cf. De princ. I.4.23-5.1, le principe unifié est vu comme limite intermédiaire entre l’être et le non-être supérieur. 810 Voir Dam. De princ. I.1.4 sqq. et I.2.21-4.12. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 246 problématique de l’être dans l’unifié par la même clé que celle de l’apparition de plusieurs purs de l’un. Outre cela, Damascius se demande pourquoi l’être est le premier visage811 de l’unifié qui s’est montré, et d’où provient la subsistence de l’être dans le fait d’être (εἰς τὸ εἶναι)812. Le caractère de l’être reprend celui du mélange d’être l’un et du multiple (cause et effet) les deux aspects du non-être précédent qui sont cumulés pour la première fois au sein de l’unifié. C’est plutôt une nécessité tirée de la succession dont Damascius parle813. Après les deux extrêmes, l’un et les plusieurs purs, la voie médiane s’est imposée. Damascius commence son approche de l’unifié selon l’être814 par un schéma explicatif classique de la procession linaire, qui affirme un premier principe, l’un, à partir duquel il y a les plusieurs purs et ensuite le mixte des deux comme unifié815. L’hypothèse est ensuite mise en question de manière indirecte, comme suit : « Mais si l’unifié est [en même temps] l’être, et si chacun des deux est de deux sortes : ou bien unitaire (quoiqu’il soit être et unifié par sa propriété), ou bien être et unifié par lui-même et par son hypostase, qu’est-ce donc qui a distingué chacun de deux de son double ? En effet, le premier unifié unitaire, en quoi peut-il différer du premier unifié substantiel ? »816. Du point de vue du lecteur la question posée semble avoir quatre éléments : τὸ ὄν, τὸ ἡνωμένον, τῇ ἰδιότητι pour (ἢ ἑνιαῖον) et ἢ αὐτόθεν καὶ καθ' ὑπόστασιν. Les deux premiers se regroupent chacun selon la perspective du discours : selon les propriétés ou selon l’hypostase (τῇ ἰδιότητι ou ἢ αὐτόθεν καὶ καθ' ὑπόστασιν). Nous avons donc dans ce passage deux niveaux d’identification de l’unifié avec l’être : du point de vue unitaire, et du point de vue hypostatique. Le niveau unitaire est supérieur, plus simple et un. Le niveau hypostatique est d’un degré de multiplicité plus grand et inférieur au niveau unitaire. De ce point de vue, selon notre interprétation, au niveau unitaire (A) les attributions selon la propriété mettent en 811 Le premier visage dans le sens établi dans De princ. II.59.15. sqq., c’est-à-dire les propriétés (voir supra, § 2.3.1.). 812 Il s’agit de faire la distinction entre le fait d’être et la substance de l’être, dans ce contexte Damascius pose la question s’il s’agit de l’être comme acte d’être, de substance, ou d’une autre forme définie ad-hoc. Cf. Dam. De princ. II.80 et analogiquement sur l’un comme présence De princ. I.108.1-109.18. 813 Dam. De princ. II.65.3 sqq. 814 Dam. De princ. II.65.3. 815 Cependant, voir la structure de l’unifié comme mixte pour les détails sur ce sujet. Cf. De princ. II.42 sqq (voir supra, § 3.1.). De même cette approche sera détaillée par Damascius par la suite. Cf. Proclus, TP III.9 38.3-7. 816 Dam. De princ. II.66.19-24 : « Ἀλλ’ εἰ τὸ ἡνωμένον τὸ ὄν, διττὸν δὲ ἑκάτερον, ἢ ἑνιαῖον, εἰ καὶ τῇ ἰδιότητι ὄν ἐστιν καὶ ἡνωμένον, ἢ αὐτόθεν καὶ καθ’ ὑπόστασιν ὄν τε καὶ ἡνωμένον, τί τὸ διαστῆσάν ἐστι τοῦ ἑτέρου ἑκάτερον; Καὶ τί γὰρ ἂν διαφέροι τὸ πρῶτον ἡνωμένον τοῦ πρώτου ἡνωμένου, τὸ ἑνιαῖον τοῦ οὐσιώδους ». LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 247 marche la fonction définie par Damascius plus tôt par les propriétés817. Au niveau hypostatique (B) les règles de l’attribution fonctionnent normalement. Le schéma du problème est le suivant : Niveau A : Unifié unitaire= (a) unifié selon la propriété= (b) être selon la propriété ------------------------------------------------------- Niveau B : Unifié selon son hypostase ≠ Etre selon son hypostase La question liée au niveau A : comment (a) serait-il différent de (b) ? La question liée au niveau B : comment parler d’un unifié dans cette catégorie des choses qui ont leur propre hypostase ? C’est-à-dire, l’unifié peut-il être un attribut d’une autre substance ? Nous le voyons bien, il s’agit de la distinction horizontale et uniforme (A) et celle hypostatique au niveau (B). Nous rappelons que la dimension horizontale reprend la tension de contradistinction de celle verticale et l’apaise dans son uniformisation par le principe « tout est dans tout » interprété de cette manière par Damascius. Damascius se demande quelle est la distinction entre l’être et l’unifié. La distinction qui se montre dans le Sophiste ne s’applique pas dans ce contexte818. En outre, quelle distinction faire entre être selon la propriété et être selon la subsistence819, conformément au schéma ? Nous entendons que les agrégats définis comme unifié unitaire ou comme être selon la propriété pourraient être aussi définis selon l’hypostase. Pour clarifier son propos, Damascius applique sa méthode de travail définie plus tôt820 et donne l’exemple analogique de la distinction de l’âme comme génération821 ou de l’âme comme propriété. « l’âme semblablement est de deux sortes, celle qui est appelée la première génération, et celle qui est intellect et dieu »822. 817 Dam. De princ. II.59-60. 818 Cf. note 3. p. 246 J. Combès : la référence au Sophiste 245a5-9 indique l’être qui a subi l’un. Selon Combès il s’agit ici de l’un qui a subi les plusieurs (c’est-à-dire l’un-être, l’unifié). Nous observons la nuance rhétorique du questionnement de Damascius qui va dans le sens de la négation, le sens qui montrera qu’il y a un principe par subsistence et ses correspondants analogiques dans l’être. 819 « Selon subsistence » et « selon hypostase » sont synonymes dans ce contexte. 820 Cf. Dam. De princ. II.59.15 sqq (cf. supra, § 3.2.1.). 821 Dam. De princ. II.67.3-4. C’est-à-dire l’âme comme substance distincte de l’âme comme préexistence dans l’intellect. Cf. Platon, Lois X, 899c 6-7. 822 L’âme comme génération se situerait analogiquement au niveau B du schéma, et l’âme comme propriété au niveau A. II.67.3-4: « καὶ ψυχὴ ὁμοίως, ἡ μὲν αὐτὴ ἡ πρώτη καλουμένη γένεσις, ἡ δὲ νοῦς οὖσα καὶ θεὸς ». A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 248 L’âme comme propriété n’est rien d’autre que l’intellect823 établi selon la propriété de l’âme : « κατὰ τήνδε στᾶσα τὴν ἰδιότητα »824. Le même paradigme est appliqué à l’un comme unifié, qui pourrait être vu, selon Damascius, comme composé unitaire. Cette distinction unitaire – substantiel trouve son origine dans l’interprétation du Parménide (131a 9-10). Ce double rapport à l’un est saisi par Damascius dans son commentaire au Philèbe reprenant une observation de Proclus qui regarde le même dialogue825. En effet, ce double rapport se montre par l’alternance hénade – monade, termes que Socrate utilise dans le Philèbe, et s’explique par le caractère intermédiaire des idées, entre la première cause – l’un – et leurs effets. Par rapport à la cause, les idées sont des monades, par rapport à leurs effets sériels, elles sont des hénades. En fin de compte cette distinction d’appellation cache le même problème de la causalité et de la relation du multiple à l’un, problème qui se traduit, dans la terminologie du Philèbe par la relation entre la limite et le mixte. La limite est monade en tant qu’elle regarde la cause et le mixte, en tant qu’elle est source de procession. Proclus et Jamblique assimile le Philèbe au Parménide et introduisent le moyen terme – l’illimité – caractérisé par les propriétés que nous avons approchées dans le paragraphe précédent. L’unifié est le moment d’inflexion qui réunit l’aspect théologique et ontogénique, selon l’expression de J. Combès826. En conclusion il s’agit de la même chose selon des perspectives différentes. D’ailleurs Proclus ne fait pas vraiment usage de cette distinction terminologique et utilise de manière alternative les deux termes827. Nous comprenons ainsi que l’unifié, en tant que principe, est le lieu qui fait le passage du non-être des principes (ou, en termes du Parménide, de l’un de la première hypothèse) à l’être (l’un de la deuxième hypothèse). L’unifié n’est pas la réalisation effective de ce passage. Cette conclusion réaffirme la cohérence de Damascius dans son affirmation qui voit l’unifié non pas comme résultat du mélange de l’être mais son principe. Dans la théorie de Damascius l’unitaire (ἑνιαῖον) est différent de l’un simple, ayant un degré de complexité plus grand, tout en étant plus simple que la monade828. Chez Proclus ce terme désigne l’unité qui préfigure un développement multiple. Cependant le caractère unitaire ne se confond pas avec la puissance, 823 A noter que l’intellect est l’unifié dans ce contexte et que l’exemple de l’âme est aussi valable pour l’intellect : « oὕτω δὲ καὶ νοῦς ὁ ὅλος ὁ μὲν οὐσία, ὁ δὲ ἑνὰς προβαλλομένη τὸν νοῦν χαρακτῆρα· ». 824 Ibid. 825 Cf. Dam. In Phil. §44 et Proclus, In Parm. 880.27-35. Pour plus de références cf. note 4 de Van Riel au paragraphe de Damascius que nous venons de mentionner, Dam. In Phil. p. 106. 826 Combès (1989), p. 231. 827 Ibid. note 4. 828 Damascius essaie de placer l’unité de l’unifié dans une hiérarchie comparative dans le seul but de clarifier son message. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 249 mais étant plus proche de la limite il suppose l’illimité. Il s’agit de l’état d’unité qui annonce les dérivations ultérieures. Ainsi, tout en étant l’un simple, l’unitaire est en relation avec la multiplicité qui suit829. L’unitaire est ainsi l’un affecté par les propriétés. Parler de l’unitaire c’est donc faire référence à l’uniformisation de la distinction à l’horizontale, selon la spécificité de ce principe. Il est l’un mesuré par sa propre projection qui commence avec le deuxième principe à partir de la subsistence du premier (cette subsistence devenant propre au deuxième et ainsi de suite à chaque sujet de projection). La philosophie de Damascius, comme chez tous les néoplatoniciens, est construite selon le modèle conceptuel de l’un monadique. La monade des nombres n’est pas la monade en tant que principe hénadique. Elle est le paradigme de chaque nombre. Ce modèle monade-nombre est donc référé afin d’expliquer la réalité, comme élément de comparaison830. En outre, la monade est de quelque manière extérieure aux nombres mais en même temps elle donne à chaque nombre son caractère propre. De même, le caractère unitaire est défini comme étant une forme d’unité. Cette unité est de structure triadique, comme nous venons de le montrer. L’apparition de la triade s’explique par la succession des principes en commençant de l’un et en passant par les plusieurs purs831. L’analogie des nombres est poursuivie dans le texte832, car les hénades (dans l’intellect) sont analogiquement des « nombres » à leur niveau833 (il y a donc une analogie hénademonade). Les hénades sont au niveau de l’intellect (et dans l’unifié) l’expression de la projection comme acte fondamental de la relativité de Damascius. Cette projection était donc commencée par le deuxième principe. L’unifié retrouve alors le même acte834. Les hénades ont comme fonction de refléter l’un en soi, de poser des repères pour les projections à partir du principe, de même que les nombres reflètent des monades835. Ainsi, les hénades ont pour la pluralité la fonction que la monade a pour les nombres836. L’argument fondé sur l’analogie prend alors la forme suivante : comme la pluralité est plus simple que le nombre (c’est-à-dire le type de pluralité du deuxième principe qui commence tout simplement comme perspective sur l’un et qui se développe de la même manière dans l’unifié), l’unifié unitaire (et tout ce qu’il embrasse par son caractère de mixte) est « κατὰ τὴν 829 Proclus, TP III 9 39.18-20. 830 Dam. De princ. II.67.18-68.1. L’analogie de ce passage suit le schéma suivant : plusieurs vs. un – nombres vs. monades. 831 Les multiples purs, ce que Damascius appelle πολλα est le deuxième principe, aussi vu comme un selon le caractère du tout. 832 Dam. De princ. II. 67.18. 833 Les hénades peuvent être considérées comme des nombres idéaux, In Parm. 1051.29- 33. Plus sur les nombres et leur apparition dans le domaine hénadique cf. Trouillard (1982), pp. 114-118. 834 Cf. supra, § 2.5.3. 835 Sur les nombres cf. un exemple de définition de Damascius In Parm.II.14.18 sqq. 836 Pour une analyse des hénades chez Proclus voir ET Dodds, Commentaire, pp. 257-260. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 250 ἰδιότητα μόνην », car la pluralité qui est dans le mixte est unitaire. Damascius dit « μόνην » (seule) car il veut accentuer le caractère de simplicité du troisième principe et élimine en même temps la substantialité. Nous rappelons que l’unifié peut être soit selon la propriété, et nous parlons alors du troisième principe comme étant unitaire, soit substantiel. Ce dernier cas implique une étape plus développée de distinction, la division. Dans ce sens, au niveau A du schéma, être selon les propriétés (comme état de l’unifié) n’implique pas que l’unifié possède la substance séparée de ces propriétés. Puisque le niveau des nombres est celui de la distinction, caractéristique de la substance, et comme l’unifié est au-delà de cette multiplicité, l’unifié est défini comme principe en fonction de la propriété837. Selon notre interprétation, Damascius fait la distinction entre deux types d’unifiés conformément à sa théorie des principes. Le principe par les propriétés, et l’unifié substantiel. Lorsqu’il mentionne l’être dans son hypostase (Τὸ δὲ ὂν αὐτὸ), Damascius traite l’unifié au niveau B du schéma, conformément au degré de sa multiplicité838. Dans ce sens, définir la multiplicité de l’unifié comme être, c’est définir la multiplicité de l’unifié comme principe vu dans la hiérarchie au troisième rang839. Cependant, de même que la monade et la hénade se confondent dans l’unité de ce principe, de même les deux aspects de l’unifié se confondent dans sa simplicité principielle. 3.2.3. Les modifications comme effet de l’altérité L’unifié comme principe dépasse toute contradistinction. Dans ce sens être le tout, être complet ne peut pas supposer une substantialité, autrement on rajouterait une couche substantielle à d’autres couches substantielles, ce qui est évidement absurde. Nous allons chercher les profondeurs de cette observation de Damascius afin de détailler le rôle des propriétés dans l’unifié, tel que défini dans la partie précédente de ce chapitre. Une étape fondamentale dans la compréhension de la nature de l’unifié est de saisir qu’il s’agit d’une réunion complète et absolue. Si le nom « ἡνωμένον » suggère l’unification des plusieurs choses, la réunion du troisième principe, selon Damascius, est complète, absolument inclusive840. Cela se traduit par le fait qu’il n’y a rien qui échappe à l’unifié (tout intelligible et tout intellect, toute âme et tout corps doivent s’y retrouver). De ce point de vue, s’orienter vers l’unifié et le retrouver (soit du point de vue du corps, soit du point de vue de l’intellect) doit se faire à partir de cette totalité. Dire que toute chose se retrouve dans l’unifié ne veut pourtant pas dire que l’unifié est une collection complète et une réunion 837 Cf. aussi Dam. De princ. II.59.15 sqq. 838 τὰ πλείω, qui est spécifique selon le langage technique de Damascius à l’unifié. Cf. Combès, note 2 De principiis II.42. 839 Sur les deux types de procession monadique et substantielle et son origine chez Jamblique, voir Taormina (1999). 840 Cf. supra, § 3.2.3. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 251 d’ensembles. Dans ce sens Damascius observait que les choses « dans » l’unifié, selon ce principe, n’y sont pas selon l’hypostase841, mais selon la manière propre à l’unifié. Comprendre la nature de l’unifié est un exercice qui peut commencer à partir des genres de l’être. Considérant ces genres (il s’agit, dans ce contexte842, des genres du Sophiste) nous devons trouver τὸ ἁπλοῦν à partir du genre unique843. En outre nous devons faire ressortir la totalité et la plénitude à partir d’une substance spécifique. Il s’agit de la substance qui se compose de tout. La simplicité est le caractère du principe premier par excellence, c’est-à-dire qu’il serait le prototype de la simplicité comme unité compacte sans division. Or, cette simplicité n’a pas une unique vocation, mais au contraire, une vocation totale, de tout ce qui suit au principe. Cette totalité est fondée par Damascius en termes substantiels. Le tout et le simple se trouvent dans une substance totalisante. Une fois les deux unis, nous avons des raisons valides d’appeler le troisième principe substance et être. Cette réunion est supérieure à ses éléments, antérieure. L’antériorité, dans ce cas, est l’expression d’un degré plus grand de simplicité et de totalisation. L’antériorité, comme supériorité, est exprimé par Damascius dans les termes de couronnement, dans le sens « sommet » (κορυφή). Damascius, dans sa démarche pour définir l’unifié en tant qu’être, fait une distinction entre ce qui se positionne selon le substrat (ὑπόκειμαι) et ce qui se positionne comme essence ou substance844. Dans ce cas particulier l’essence n’est rien d’autre que la propriété qui distingue dans un même substrat. La définition de l’unifié peut ainsi montrer la distinction selon les propriétés, dans ce cas, de l’être simple (en tant que genre unique et simple) et de la totalité845. Autrement dire, si l’essence suppose la complétude totale (ἀπὸ τῆς ἐκ πάντων συντεθειμένης οὐσίας846), la simplicité de l’unifié est être. Dans ce cas, nous observons que les propriétés de l’unifié reflètent le domaine de l’être. Donc, selon Damascius, si l’unifié a un seul substrat commun, il accepte la distinction entre l’être et les plusieurs. Damascius distingue ainsi les êtres et les plusieurs en tant qu’opération du même substrat. Cela veut dire que l’être et les plusieurs sont la même chose selon le substrat mais différents selon l’essence/la substance. C’est pourquoi nous venons de voir Damascius accepter de parler de l’unifié comme de l’être, dans le sens où l’être est la simplicité absolue et le substrat est la totalité. Dans ce paradigme, nous devons comprendre l’affirmation 841 Cf. supra, §§ 3.1. et 3.2. 842 Cf. Dam. De princ. II.57.22. 843 L’être, selon Combes, mais aussi l’un supérieur, qui relie les autres genres, selon Damascius. 844 De princ. II. 58.10. Damascius dit : « οὖσιν εἶναι καὶ πολλοῖς ἕτερον ». 845 Ibid. II.57.22-58.1. 846 Dam. De princ. II.57.24. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 252 selon laquelle les êtres et les plusieurs sont différents selon la substance/essence et la même chose selon le substrat ; c’est-à-dire que la simplicité est vue comme l’opérateur de la substance totalisante. Dans ce sens le sommet (c’est-à-dire l’unifié comme principe) est unique selon le substrat, mais différent selon la substance/essence : « Si donc les êtres et les plusieurs sont une même chose par le substrat, tandis que l’essence des êtres et celle des plusieurs sont deux choses différentes, de même aussi leur sommet est unique selon le substrat, mais, comme sommet des plusieurs, il est unifié tandis que, comme sommet des êtres, il est être pur »847. Il s’agit de la relation entre le mixte et l’être, dans l’unifié. Damascius nous montre clairement le même principe – tout et un soumis à deux opérations. Le contexte848 nous indique le fait que Damascius situe son discours au niveau du troisième principe et fait une distinction parmi les niveaux propres à ce principe et qu’il nous dit que l’unifié est partout la même chose, dans sa simplicité, et selon le substrat, tandis que selon les plusieurs il est unifié (mixte), tandis que comme sommet, selon les êtres, il est être pur849. Si une certaine distinction essentielle/substantielle convient à l’unifié dans le sens que nous venons de proposer, cela affecte-il la nature simple de l’unifié ? Pour le dire autrement, comment définir cette distinction, dans le cadre de l’unifié, entre les plusieurs et les êtres ? La réponse commence par montrer que les distinctions existantes sont causées par la multiplicité de ce que Damascius appelle « modification » (πεπόνθησις) de l’unifié850. Si, par exemple, nous voyons l’unifié comme l’englobant des genres (il s’agit des genres suprêmes selon le Sophiste, de même que de toutes les formes851) alors par rapport à l’unifié englobant, les genres sont des éléments, et l’unifié est l’élémenté (l’ensemble des éléments). Ces objets que Damascius désigne par « modifications » sont le correspondant, dans l’unifié, des genres apparus plus tard dans le développement du domaine intelligible. Ces genres ne se retrouvent donc pas dans l’unifié comme des subsistences, et l’unifié n’est pas un élément parmi les autres genres. Il n’est pas un genre supplémentaire, parmi les 847 Dam. De. princ. II.58.9-12 : « Εἰ τοίνυν τὸ ὄντα καὶ πολλὰ ταὐτὸν τῷ ὑποκειμένῳ, τὸ δὲ οὖσιν εἶναι καὶ πολλοῖς ἕτερον, οὕτω καὶ ἡ ἀκρότης μία κατὰ τὸ ὑποκείμενον, ἀλλ’ ὡς μὲν πολλῶν ἡνωμένη, ὡς δὲ ὄντων τὸ ἁπλῶς ὄν ». 848 Voir par example l’énumération de Dam. De Princ. II.58.1-6. 849 Dans ce sens nous pouvons dire de l’unifié qu’il est l’être comme genre qui englobe tous les genres et se distingue du genre de l’être qui confère l’existence aux autres genres. 850 Nous observons le contexte et le vocabulaire est extrêmement proche de celui du Sophiste. Par exemple J. Combès observe que dans le Sophiste (245 a 5-9) τὸ πεπονθός est l’être qui a subi l’un, et que Damascius applique cette qualification à l’unifié qui a subi les plusieurs. Dam. De Princ. II.66, note 3. Même remarque chez Galpérine (1990), p. 45. 851 Il faut pourtant noter que les grands genres du Sophiste apparaissent en tant que distingués dans l’intelligible-intellectif faisant le passage aux êtres complètement distincts (les formes). LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 253 autres. Cependant, ces modifications existent en vérité au niveau de l’unifié : il ne s’agit pas seulement d’un artifice linguistique ou de notions qui n’ont pas de correspondant en réalité852. Pour Damascius l’unifié est pensé à partir de la totalité vue comme complétude antérieure et comme substrat. Dans ce sens nous avons nommé « domaine de fonction » ce caractère spécifique de l’un, dans le principe. Nous allons analyser la notion de « modification » afin de clarifier la comparaison de Damascius. Nous observons une mise en parallèle où la subsistence est symétrique à l’élément et les modifications de l’unifié symétriques aux participations. C’est-à-dire que les éléments sont pour les modifications ce que les subsistences sont pour les participations. Les participations sont des dérivations tandis que les modifications sont des correspondances des éléments853. Le propos de Damascius n’est pas d’affirmer la participation de l’unifié comme principe aux genres subsistants ou l’inverse, mais de montrer par une analogie logique pourquoi une propriété par exemple ne change pas le substrat. Le tout (c’est-à-dire la substance totalisante de l’unifié qui englobe toute la substantialité subséquente de manière complète et compacte) suppose des propriétés, d’après les genres subséquents, tout en restant inchangé dans sa simplicité. Cela illustre le propos montré dans le paragraphe précédent. C’est une autre manière de dire que la procession ne remet pas en question la nature du principe, de la cause, même si la cause se retrouve dans l’effet sous la forme des participations. Damascius affirme qu’il s’agit d’une opération qui n’affecte pas le substrat. Mais comment interpréter la modification, la πεπόνθησις ? Comme nous l’avons vu, l’origine de cette expression peut se retrouver dans le Sophiste, dialogue qui offre pour Damascius le fondement de son affirmation que l’un est supérieur à l’être et d’où probablement il a pu dériver sa conception de la précédence de l’unifié par rapport à l’intelligible854. Par cette voie d’interprétation, le Sophiste donne à Damascius l’occasion d’intégrer le Philèbe dans son interprétation du Parménide. Concernant le rôle des modifications, il faut distinguer le fait qu’elles n’affectent pas la substantialité, la nature de la chose qui les subit, pourtant elles ne sont pas complètement étrangères à cela comme le serait un accident par rapport à son sujet. Ces modifications sont des aspects ressortis du substrat même : « Or, il est manifeste que toutes les formes, qui surviennent au corps antérieurement posé comme substrat, sont en elles mêmes incorporelles, quoiqu’elles deviennent de nature 852 Dam. De princ. II.58 24-25. 853 Dam. De princ. II.58 22-59.1. 854 Cf. Combès, De princ. II. p. 66, note 3 et Gavray (2007), p. 29. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 254 corporelle en participant du corps dans lequel elles se trouvent, de même qu’on les dit matérielles et qu’elles le sont réellement selon la modification qu’elles subissent de la part de la matière »855. Par l’action du corps sur les formes, elles deviennent donc corporelles. Cela ne veut aucunement dire qu’elles sont des corps, mais qu’elles sont sur le mode corporel, c’est-à-dire qu’elles ont le mode de distinction (la réalisation de l’un) spécifique aux corps. Les modifications sont, comme les propriétés, l’expression de la variable de la distinction (la puissance ou, au niveau des intelligibles, l’altérité). Ce mode existe réellement, n’étant pas seulement un concept du logos éloigné de la réalité. Le logos n’est autre que le reflet de la réalité : ὡς ὑλικὰ λέγεταί τε καὶ ἔστι κατὰ τὴν ἀπὸ τῆς ὕλης πεπόνθησιν. Damascius explique pertinemment que la supériorité des formes n’est pas affectée par leur modalité corporelle, qu’elles conservent leur nature. De plus, la πεπόνθησις n’est pas réservée à l’influence verticale, mais a une portée plus générale : « Ce dernier état est devenu l’union, qui est la modification que l’un apporte dans la pluralité, tandis que l’autre état est la distinction, qui est la modification que les plusieurs apportent dans l’un »856. La πεπόνθησις se retrouve comme opération dans la structure constitutive de l’unifié comme principe. Les éléments du mixte interagissent de la manière suivante : l’un devient multiple, et les plusieurs deviennent un par ce mode spécifique. Cela était nécessaire au niveau de l’unifié afin d’uniformiser les éléments du mixte. Mais Damascius explique l’effet profond des modifications : même si elles ne changent pas le substrat – le multiple reste multiple, et l’un reste un – ces deux changent, mis ensemble avec la perspective de ces modifications. Pour le dire autrement, la distinction ne se fait pas sur le substrat de l’unifié, mais en tant que mode de distinction857. En comparaison aux modifications, les accidents n’apportent aucune influence à la substance, mais ils se superposent et sont de ce point de vue dispensables, sans affecter la substance en soi. Damascius n’accepte pas non plus une extension de l’influence de ces modifications, ou des propriétés au-delà du niveau des participations. Les participations ne sont pas le substrat. Nous avons remarqué dans la partie précédente de ce chapitre que, chez Proclus, les propriétés semblent avoir un rôle plus étendu. Cette extension pourrait être l’effet de la position de l’illimité en tant que principe en soi, position critiquée par Damascius. 855 Dam. De princ. I.42.2-8 : « φανερὸν δὲ ὅτι πάντα ὅσα τῷ σώματι ἐπιγίνεται προϋποκειμένῳ ἀσώματά ἐστι καθ’ ἑαυτά, εἰ καὶ σωματοειδῆ γίγνεται κατὰ μέθεξιν τοῦ ἐν ᾧ ἐστιν, ὡς ὑλικὰ λέγεταί τε καὶ ἔστι κατὰ τὴν ἀπὸ τῆς ὕλης πεπόνθησιν». 856 Dam. De princ. II.44.22-45.2 : « Καὶ τοῦτο μὲν τὸ πάθος ἕνωσις ἐγένετο, πεπόνθησις οὖσα τοῦ ἑνὸς ἐν πλήθει, ἐκεῖνο δὲ διάκρισις, πεπόνθησις οὖσα [τοῦ ἑνὸς ἐν πλήθει] τῶν πολλῶν ἐν ἑνί ». 857 L’unifié est la constitution du mécanisme qui est décrit dans §§ 1.2. et 1.3. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 255 Les modifications s’ajoutent au substrat de telle manière qu’elles s’y intègrent complètement, de même que les formes peuvent devenir matérielles. Comme Combès le dit, πεπόνθησις est un mot forgé par Damascius858. Dans le commentaire sur le Parménide il le traduit par l’effet, l’affection de tout patient à partir d’un agent en accentuant, ainsi, la généralité du terme comme désignant effectivement un effet comme le résultat d’un acte. Damascius demande, toujours parlant du même niveau de la réalité (le deuxième ordre de l’intelligible), quelle est la relation entre l’un et l’être, en arrivant au même type d’explication que dans le mixte, les deux ne sont pas des parties distinctes d’un tout859. Puisque l’un enfante (τίκτω) l’être il est lui-même être. Mais l’être enfante l’être-un donc il est un aussi860. Damascius distingue un enfantement comme participable (ὡς μεθεκτόν, c’est l’un) et enfantement comme participant (ὡς μετέχον, c’est l’être). Ainsi l’un enfante l’être comme participable et l’être enfante l’un par dérivation à partir de sa participation à l’un861. Nous retrouvons le schéma général de la distinction présenté dans le premier chapitre862. Ce schéma montre la causalité (A) et sa propriété (B'), et l’effet (B) et sa modification (A'). Les deux, l’un et l’être, se possèdent réciproquement quoique de manière distincte. Ces relations doivent être analysées dans la perspective du tout absolu de l’un, en tant que domaine. Dans ce sens le processus de participation est vu comme une πεπόνθησις. Ce qui définit cette modification est d’être en même temps profonde (elle change la réalisation de l’un) mais non distinctive, non-plurale (elle ne modifie pas l’un comme substrat). C’est-à-dire qu’elle peut être identifiée comme existant dans un objet sans impliquer sa division. Nous retrouvons l’aspect de globalité en tant que réponse de Damascius à l’opposition des contraires : le tout se trouve dans tout. La difficulté que pose πεπόνθησις est d’élucider dans quel sens les modifications peuvent être vues en provenance des entités supérieures. Reprenant la relation forme - matière, nous observons que Damascius parle, dans le même registre des modifications, d’une certaine réceptivité (ἐπιτηδειότης) qui lui permet de recevoir la forme. Gerd Van Riel montre comment, dans son commentaire au Philèbe, Damascius établit un parallèle entre les modifications et l’état de recherche du désir préparé à recevoir son objet. Ainsi, il y a distinction entre l’action (recherche, désir) et son résultat. Si la propriété n’est pas l’opération en soi, mais sa définition, c’est-à-dire le type d’action qu’elle suppose, dans la cause, la modification est le caractère, la « capacité d’être affecté » spécifique (selon la traduction de Van Riel) dans l’effet863. 858 Cf. Combès, Dam. In Parm. III.93, p. 257, note 4. 859 Dam. In Parm. I.84.19-25. 860 C’est dans le même sens que Damascius interprète le Sophiste. 861 Dans ce sens Damascius interprète Parm. 142e3-4. 862 Voir supra, § 1.2.5. 863 Cf. Dam. In Phil. 136, et Van Riel (2008), pp. CXLVI-CXLVII. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 256 Nous pouvons interpréter les « modifications » comme étant dans le principe supérieur, comme des anticipations que le principe possède par rapport à ses enfantements. Dans ce sens il y a une correspondance entre modification et propriété. Cette interprétation possible voit ces anticipations comme des puissances non-accomplies, des virtualités encore non-existantes. La πεπόνθησις a comme origine πάσχω, verbe qui suppose toujours un agent extérieur au sujet, qui fait donc une distinction claire entre le sujet et l’agent. En outre, ce qui nous permet de dresser un parallèle entre le caractère opérationnel des propriétés et celui des modifications est le fait que Damascius voit effectivement dans le pâtir une forme d’activité. « Ce qui pâtit possède l’agir dans le pâtir », nous dit le philosophe864. On pourrait envisager une modification post factum, autrement dit accepter une vision évolutive qui suppose que l’effet retrouve la cause après son apparition. Cependant, cette approche nous donne une perspective évolutive complètement étrangère à l’immutabilité et à l’atemporalité des principes premiers, car cette successivité n’est pas acceptable dans ce contexte comme successivité causale et comme distinction entre la cause et son effet. L’unité du principe est la loi qui prédomine ce niveau de la réalité. Ce dernier cas nous ramène à la réponse à notre question fondamentale : comment réfléchir à une action, à une réaction causale au niveau des principes ? Pour Damascius, ces modifications sont le mécanisme qui explique l’homogénéisation du mixte. Une fois établie la réalité de ces « modifications », nous observons que Damascius dit qu’à chaque possibilité de division, à chaque partie divisée correspond une agrégation supérieure : « ἔστι δὲ πανταχοῦ πρὸ τῶν διαιρουμένων τὸ ἀδιαίρετον ». « Partout » n’a pas un sens local mais plutôt logique : pour toute division il y a une indivisibilité antérieure, de même qu’au niveau de la totalité le divisible est subséquent à l’indivisible. Damascius fait donc remarquer l’antériorité de l’indivisible au divisible. 3.2.4. Résumé Le début de cette deuxième partie du troisième chapitre montre l’étroite liaison qui existe entre le logos et la réalité. A ce niveau du principe unifié, Damascius parle du multiple comme d’une pluralité des choses dissoutes dans la totalité. Cette dissolution est une façon de refléter le degré de réalisation de cette multiplicité dans le tout. La réalisation est toujours vue selon le rapport de l’unité dans le tout, et a, comme résultat, diverses perspectives sur ce tout. Ce n’est pas seulement le logos qui modalise la réalité, mais c’est la réalité elle-même qui se plie à des modalisations comme seule possibilité de ramasser une multiplicité dans l’un. Ce fait est prouvé par l’analogie de deux textes865 sur les fondements de la philosophie de Damascius. Cette analogie ne vise pas la distinction du discours – le logos – avec la réalité, car les propriétés n’appartiennent pas au logos. En d’autres 864 Dam. De princ. II.81.3-4. 865 Dam. De princ. II.59 et II.66. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 257 termes, l’impossibilité pour le logos de saisir les principes, leur unité, n’est pas seulement la caractéristique du logos, mais la porteuse de l’empreinte du niveau de la réalité dont elle provient (§ 3.2.1. et nous le montrons aussi dans le Résumé de la partie précédente de ce chapitre). Cette impossibilité du logos est l’expression de l’asymétrie de la procession dans les principes chez Damascius, telle que définie dans le premier chapitre de ce travail. La position de l’observateur par rapport à l’un dépend du type de réalisation de l’unité (vu comme simplicité à partir de l’un) de chaque tout. Il s’agit effectivement des distinctions théoriques, car ce traité de Damascius n’est pas un ouvrage de philosophie pratique qui propose une voie spirituelle et des exercices concrets d’accès au Dieu. Puisque les attributions faites par les lois habituelles de la pensée peuvent tromper, Damascius doit redéfinir le discours afin de le rendre approprié à son sujet. Les propriétés sont une manière de construire le tout et la manifestation de la puissance telle que définie dans la troisième partie du premier chapitre. Elles sont le mécanisme du positionnement vers le tout (νῦν πάντα εἰς ἓν συνάγομεν […]) étant donné que ce tout est un mode de l’un. C’est une spécificité de la philosophie de Damascius de définir le discours sur les premiers principes à partir du tout, par la position de la pensée en rapport avec l’un. L’unifié est posé selon un double aspect. Il est premièrement un, et de ce point de vue, il ne se retrouve pas avec la limite. Deuxièmement, cette unité régit et détermine par sa relativité les relations substantielles et leur hiérarchisation. En d’autres termes, elle est responsable pour le calcul de la position de chaque élément dans la hiérarchie générale de la réalité. C’est l’opération de réalisation spécifique à l’un dont nous parlons plus haut. Par exemple, dans l’intellect les hénades sont des unités qui régissent chaque substantialisation correspondante. Damascius parvient ainsi à affirmer que l’intellect est de deux sortes, celui qui est unitaire et celui qui est hypostase. Dans cette correspondance l’unifié est double : unitaire et substantiel. L’unitaire, l’unifié hénadique, est selon la propriété, tandis que le substantiel est selon l’hypostase. Par conséquent, ce problème de la division du discours par rapport à son objet, le principe, n’est pas un problème épistémologique. Cette impossibilité est générée par le statut réel du principe, qui a effectivement des conséquences épistémologiques. Mais ce qui pose réellement la difficulté est la différence du niveau de réalisation de l’un dans l’unifié et dans l’être. La spécificité de Damascius est le fait qu’il conçoit ce principe comme un tout uniforme, tel que nous l’avons analysé dans la partie précédente de ce chapitre. Cette totalité fait de l’unifié un monde à part, homonyme à d’autres modes d’unité. La difficulté épistémologique se retrouve dans la différence entre le niveau de réalisation de l’unité de chaque monde866. Cette spécificité de la conception damascienne du tout doit être encore 866 Dans ce sens Terezis et Tempelis (2008a) p. 112, affirment : « We could therefore say A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 258 développée : pour ce philosophe cette totalité est absolue. Cela suppose qu’il n’y a pas de possibilité de référer un monde à partir de son extérieur, car il ne serait pas absolu. Cette partie de chapitre montre ainsi la critique de Damascius par rapport à Proclus. En outre, la question du nom propre posée quant à l’unifié montre cette distance entre deux modes, celui des substances et celui de l’unifié : ce qui n’est pas substance et qui n’est pas un être ne peut pas recevoir de nom propre, étant trop simple et trop concentré du point de vue de son information. Cette simplicité est en même temps une totalité absolue qui ne peut pas être opérée, ni donc appelée à partir de son extérieur. La conclusion qui s’est imposée est liée au fait qu’au niveau de l’unifié la multiplicité ne doit pas être regardée comme numérique (dans le sens habituel que nous donnons aux nombres), mais dans un sens causal. La causalité, avant de découvrir une distinction entre ses deux termes, a besoin d’une référence par rapport à laquelle s’appliquer. Elle se définit ainsi en tant qu’opération sur un domaine. La mesure de cette causalité est l’un. Là où d’autres néoplatoniciens se sont proposés de séparer le caractère de repère et celui de domaine, Damascius a imposé une totalité qui force la cause et le causé à faire partie du même tout. Les propriétés, dans la conception de Damascius, doivent couvrir une totalité absolue. Un mélange de substances ne fait pas une nouvelle substance qui puisse recevoir un nom propre. Or, les noms propres s’adressent à des substances. En outre, un mélange comme celui de l’unifié n’a pas d’extériorité afin de pouvoir être référé. Pour définir la conception de Damascius sur les propriétés, nous partons de celle de Proclus. Pour ce dernier, les propriétés montrent la procession soit semblable, soit dissemblable. Nous avons remarqué que les propriétés ont un aspect essentiel, ce qui est objet de critique pour Damascius. Chez notre philosophe la propriété ne coïncide pas essentiellement avec le principe mais elle montre l’opération de distinction, la causalité. C’est pourquoi chez Damascius le problème de la procession semblable ou dissemblable ne se pose pas : toute procession suppose une opération causale qui se retrouve dans un même tout. La causalité, montrée par les propriétés, se trouve dans l’un comme relation à l’un. Dès lors la propriété est l’aspect de l’altérité qui n’est pas la même867. Nous avons analysé la manière dont Damascius fait usage de la théorie aristotélicienne des catégories. Plus exactement, il renverse l’échelle substantielle et l’applique aux principes qui, n’étant pas des universaux, connaissent le maximum substantiel. Dans le même sens, Proclus affirme qu’au fur et à mesure qu’elles s’approchent de l’individuel, les propriétés connaissent une dégradation tout en that in both cases the gnoseological predications and the terminology are mainly modified by the content of an ontology which is considered to exist independently of human thought. The only alternative left to human thought is to objectively explore reality and thus express it with semantic patterns that reflect its content in its horizontal dimension ». 867 Cf. supra, § 1.3.1. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 259 gardant complet leur contenu substantiel868. Toutefois nous observons l’inverse chez Proclus : les propriétés ont un statut presque substantiel. Dans ce contexte, Damascius affirme l’impossibilité de référer un coagrégat, en tant que tout, à partir de son extérieur. Damascius cherche dans les propriétés, en tant qu’opération sur le domaine de l’un, la référence réelle, c’est-à-dire l’état de distinction du tout. Elles ne sont donc pas invoquées de manière substantielle (comme des substances, ou substantialisations), mais seulement selon leur spécificité fonctionnelle869 définie par nous plus haut. Nous anticipons ainsi que cette fonction de distinction permet alors à une propriété de s’« imposer » au mélange, en tant que loi de son unification comme une forme s’« s’imposerait » à la matière, sans pourtant qu’il s’agisse vraiment d’une forme ou d’une matière. C’est l’uniformisation de l’unifié tant recherchée par Damascius. Le résultat est que par la suite ce mécanisme serait reproduit et que chacune des propriétés prendrait à tour de rôle la charge d’identifier la totalité d’un coagrégat. Damascius nous montre une union entre les parties multiples de la totalité et l’unifié, l'un comme tout870. Cette unification n’est pas un résultat, ni faite par union de plusieurs dans une seule chose, mais par une unité qui permet d'être envisagée selon des facettes distinctes. Dans ce sens, Damascius parle de l’élément multiple comme « συμφύεται ». Par cette voie nous distinguons le fait que l'union n'est pas un fait qui suit la multiplicité, mais un fait qui la produit ou la laisse se produire. Tout multiple est en fait l’un mais avec un autre visage, chaque multiple a, derrière lui, tous les autres multiples, par son mécanisme ; de même que toute propriété, en désignant une unité, porte par cela avec soi toutes les autres propriétés. Les propriétés ne s’indiquent pas elles-mêmes comme substances (leur propre substance) mais indiquent l’unifié comme quelque chose de commun et supérieur à toute substance. Aussi les multiples dans l’unifié ne se mettent pas en évidence eux-mêmes, mais sont un aspect seulement de l'unifié. Nous retrouvons dans la référence précédente le verbe « ὠδίνω » utilisé cette fois-ci pour définir la modalité de la procession spécifique à l’unifié. Le terme était utilisé plus haut par Damascius dans le contexte de la possibilité indirecte du logos (de notre âme) d’avoir accès au principe. « Ὠδίνω » indique donc une tendance vers la réalisation d’un fait non accompli871. Ce n’est pas un hasard si le terme unitaire signifie l’état semblable de l’unité avant la procession, c'est-à-dire comme commencement de la procession. Nous identifions ce lieu de l’unifié 868 Cf. supra, § 3.2.1. 869 Nous rappelons que la fonction est l’opération qui définit des variables par rapport à certains paramètres. Ce qui y est spécifique de ce point de vue est d’appliquer le même set de paramètres et les mêmes opérations pour chaque variable. Ainsi, la fonction des propriétés est la conversion : elle prend toute variable qui a la propriété « x » et la place dans l’ensemble « y ». 870 Dam. De princ. II.68.8-17. 871 Voir indications de la note 1, I.6., de Combès. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 260 comme espace de rencontre, charnière de plusieurs touts, de plusieurs mondes. De ce point de vue, il est comme le tremplin qui soutient l’âme et l’être dans le processus de remontée vers les principes. Cette remontée étant rendue possible et justifiée seulement par le fait que chaque être a sa source dans l’unifié, le monde tout entier, dont l’âme n’est qu’une partie (ou un niveau), se retrouve dans cette position limite. Les deux derniers paragraphes sont dédiés à l’analyse de l’unifié considéré par les propriétés ou par l’hypostase. Il s’agit de la distinction entre unitaire et substantiel, entre cause et effet à ce niveau principiel. Nous avons montré que ce passage se fait par les trois termes définis par le Philèbe et exploités par toute la tradition néoplatonicienne après Jamblique afin d’analyser le passage de la première à la deuxième hypothèse du Parménide. Ainsi, l’unitaire doit contenir l’acte de la limite et de l’illimité, ensemble, tandis que le substantiel devrait être le mixte. L’unitaire n’est pas l’un simple, puisqu’il est l’un montré par les propriétés. L’un hénadique est donc l’expression des projections des propriétés en vue de la distinction. Enfin, dans le dernier paragraphe nous avons observé la formulation explicite de Damascius de l’unifié en tant que substrat (tout) et essence (opération). Dans cette perspective, l’être semble un type spécifique d’opération qui s’emploie à la réalisation de l’un. Si les propriétés sont définies comme des opérations spécifiques au niveau de la cause par les modifications, nous retrouvons les même opérations causales à partir de la réalisation de l’unité typique à l’effet. C’est la manière de Damascius d’assimiler ce qui auparavant était une causalité verticale à une relation horizontale, dans le tout. Le passage du commentaire sur le Parménide que nous avons discuté nous montre le mécanisme de la causalité à ce niveau : la cause engendre l’effet selon la cause, tandis que l’effet engendre la cause selon l’effet. Le Sophiste est apparu comme l’origine possible de cette interprétation de Damascius, étendue au Philèbe et au Parménide872. La modification n’est pas alors la simple réceptivité de l’effet, mais la concrétisation, au niveau de l’effet, de l’opération définie dans la cause. La modification ne change pas le substrat de la cause, mais la réalisation de son unité. Si les propriétés montrent la causalité à partir de la cause, les modifications montrent la même chose mais à partir de l’effet. Ainsi, posée dans les termes généraux de la première partie et de l’aporie de la double manence, la distinction entre les propriétés et les modifications rappelle celle entre le caractère de la manence d’en haut et celui de la manence d’en bas, en parlant dans chaque cas du même un qui est impliqué873. 872 Il s’agit de trouver une place au schéma triadique du Philèbe dans la génération à partir de la première hypothèse du Parménide (supra, §§ 3.2.1. et 2.3.). 873 Cf. supra, § 1.3.3. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 261 3.3. La relation entre les modifications et les propriétés dans l’unifié comme être Afin d’appliquer sa théorie Damascius prend l’exemple des formes. Il distingue deux catégories importantes : les formes composées à la manière des mixtes, à désigner selon la propriété, et les genres, simples et de nature élémentaire874. Il revient ensuite aux principes afin d’appliquer les résultats de sa recherche875. Damascius approche les relations entre les formes afin de tirer des conclusions sur l’unifié. La propriété appartient au mélange de même qu’un élément876. La propriété est comme un élément dans le sens qu’elle s’étend et se diffuse (ἐπιθέω) au niveau de la totalité du mélange, comme l’élément. Cette diffusion est le caractère d’uniformisation de la distinction de l’unifié. Comme montré dans la partie précédente de ce chapitre, le modèle de distinction par la propriété s’applique aux mélanges, donc aussi aux formes. Plus généralement, il s’applique à toute causalité coordonnée par l’un. Si le discours de Damascius877 porte surtout sur le monde intelligible, nous posons comme hypothèse le fait qu’il expose cette manière de parler des formes en tant que mixtes afin de tirer des conclusions concernant l’unifié878, nommé être, et qui succède hiérarchiquement au mixte, étant lui-même un mixte. Les conclusions nous aideront ensuite à décrire le rôle des « modifications » et des propriétés. Damascius nous parle ailleurs879, dans un autre contexte, d’une distinction des éléments comme conséquence de la distinction des types de tout qu’ils composent : il voit deux sortes d’éléments (et, en correspondance, deux sorte d’élémentés) ; les plus simples que l’élémenté, et les moins simples que l’élémenté. Le cas paradoxal où l’ensemble est plus simple que ses composants fait partie de la théorie de l’autoconstitution de l’unifié dont nous avons déjà parlé. Ainsi, Damascius pose non seulement que l’unifié est une unification quelconque, mais qu’il est effectivement l’un880. Par son auto-constitution en tant que mixte, l’un auto-constitue aussi ses éléments d’une simplicité moins grande que l’un, le principe qui s’auto-constitue en tant qu’unifié881. Les autres éléments, qui participent à la constitution d’un mixte comme unification, sont évidemment plus simples que le composé. Dans ce dernier cas les 874 Dam. De princ. II.60.23 sqq. Ce passage ne doit pas être vu comme une théorie des formes de Damascius. Il veut seulement montrer comment la relation propriété-mixte s’applique à un mixte tel que les formes. C’est pourquoi sa distinction formes composées – formes simples (élémentaires) doit être prise avec précaution, dans son contexte. 875 Dam. De princ. II.62.10. 876 Dam. De princ. II.60.20-23. 877 Dam. De princ. II.60.20 sqq. 878 Comme il a commencé déjà à partir de II.58.22. 879 Dam. De princ. II.181.14-24. 880 Dam. De princ. I.35.24-36.3. 881 Dam. De princ. I.35.24-36.5. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 262 modifications ne peuvent pas être des éléments dans le sens de la simplicité de l’unifié ; elles sont moins simples que l’élémenté. La théorie des principes de Damascius suppose donc une distinction du caractère des éléments selon sa relation au tout (l’élémenté). 3.3.1. La propriété de l’être et l’opération de médiation en tant que réalisation de l’un Lorsque Damascius met en question la simplicité de l’être comme propriété, il en fait ressortir plutôt le caractère de médiation882 : l’être est la médiation entre un élément et le mélange (des éléments) entier sous l’aspect de forme composée. La forme composée n’est pas simplement un mélange, mais le mélange d’éléments affecté, ou opéré par une propriété (qui joue le rôle de forme, comme l’intellectualité par rapport à l’intellect). L’être fait la médiation entre ce complexe (dans sa totalité) et son unité fondamentale, l’élément. Plus exactement, cette médiation est simplement le fait et la virtualité de la proéminence d’une forme sur les autres, d’une partie sur les autres. Il s’agit de l’explication du mécanisme qui permet à une essence (ou à une propriété) de s’imposer dans un substrat. Nous parlons de la virtualité simple, car il s’agit dans ce contexte de la définition de la médiation en tant qu’opération et non de l’application de cette médiation à un cas ou un autre. En reprenant le paradigme de matière (substrat)-forme chaque élément joue avec les autres éléments le rôle d’une matière. Cette matière est informée par des propriétés. La propriété « formatrice » spécifie tout l’agrégat selon son propre caractère (même si l’agrégat est toujours le même par ses éléments). Définir l’unifié en tant qu’être revient, pour Damascius, à définir le rôle de coagulation de celuici, comme élément qui impose une médiation et qui crée l’unité de la structure formée par des éléments. De ce point de vue l’être joue le rôle privilégié et participe à la réalisation de l’unifié comme principe, et au calcul d’un certain niveau, état de réalisation de l’un. Sachant que les formes suivent le modèle du principe unifié, Damascius définit la relation des éléments (dans le mixte, dans les formes883) dans l’unifié selon une dynamique qui fait la médiation entre un élément et le tout884. Cette relation est spécifiée par le fait que, dans le mixte, les éléments forment la matière de chaque mélange qui est dominé par une propriété, comme nous l’avons vu dans l’exemple de Damascius dans lequel l’humanité s’est imposée au mélange corporel : 882 Dam. De princ. II.61.7 sqq. 883 Notre interprétation de Dam. De princ. II.61.7-14 sqq. ne fait pas de distinction entre l’unifié comme principe et les formes dont parle Damascius. En effet, le contexte (qui commence avec le parallèle du De princ. II.58.22-59.14) impose cette lecture. 884 Dam. De princ. II.61.6-11. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 263 « car les éléments passent d’une chose dans une autre et occupent le rang de matière par rapport à la propriété qui spécifie »885. Damascius nous explique donc que c’est par l’être même que le mélange est informé, en tant que matière, par l’impact de la propriété dominante. Par la contribution de l’être la propriété dominante arrive à s’imposer à un mélange autrement inapte à se comporter comme une matière. L’être fait donc le passage d’un cumul d’éléments à une forme composée. Sans l’être il n’y aurait pas eu la possibilité d’agir envers cette matière des éléments. Damascius définit ensuite cette participation de l’être à l’acte de la propriété de s’imposer886 au tout comme suit : « tandis que celle-ci (la propriété dominante, nn.) caractérise les éléments, les rassemble et les modifie par rapport à elle-même, en suffisant à tous et en s’étendant à tous dans sa propre simplicité »887. Cette propriété dominante est comme une marque qui rassemble tous les autres éléments qui forment par l’être la matière. Toujours par l’opération définie en tant qu’être elle les unifie en les changeant par rapport à elle-même. Par cette opération de domination la propriété s’étend et suffit à toutes les autres dans sa simplicité. C’est à partir d’elle que chacun tire son nom. La domination des propriétés dans l’entier de l’unifié est accessible à notre logos qui les reçoit et les regarde. Mais Damascius les nomme ἰδιότητας ψιλὰς888, en souvenir du fait qu’il ne s’agit pas d’une manière habituelle d’appeler une chose, c’est-à-dire à partir de sa substance, mais d’une manière adaptée à la réalité de l’unifié. Cela n’empêche pas que ces propriétés sont de véritables réalités qui agissent. Le seul désaccord entre la réalité de l’unifié et la perception de cette réalité est justement la tendance de la connaissance à appliquer ses opérations cognitives habituelles (c’est-à-dire son propre état de réalisation de l’unité) sans tenir compte du caractère total et simple de chaque propriété889. Quelle distinction y a-t-il entre nos pensées, le monde distingué des formes, et l’unifié ? Concernant les formes, Damascius parle comme suit : « Ces propriétés nous ont à peu près cette apparence, non pas que ces propriétés simples soient en nous seulement, mais elles sont aussi dans les plérômes d’une façon plus riche et plus claire, et néanmoins, dans leur simplicité, elles projettent leur éclat en l’emportant par leur propre lumière sur toutes les propriétés coexistantes ; voilà pourquoi, même jusqu’à nous, 885 Ibid. « τὰ μὲν γὰρ στοιχεῖα ἄλλοθεν ἥκει εἰς ἄλλο καὶ ἐν ὕλης τέτακται λόγῳ πρὸς τὴν εἰδοποιοῦσαν ἰδιότητα ». 886 Combes, traduit dans ce contexte « ἐπιθέω » par « imposer », cf. De princ. II.60.20. 887 Dam. De princ. II.61.12-15 : « αὕτη δὲ χαρακτηρίζει καὶ συνάγει καὶ ἀλλοιοῖ πρὸς ἑαυτὴν τὰ στοιχεῖα, πᾶσιν ἐξαρκοῦσα καὶ συμπαρατεινομένη τῇ ἑαυτῆς ἁπλότητι ». 888 Dam. De princ. II.62.12. 889 Dam. De princ. II.62.10-15. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 264 elles prévalent ainsi de loin, de quelque manière que ce soit, tandis que les autres propriétés s’éteignent et ne s’échappent pas avec elles »890. Nous insistons sur ce point important dans la définition de ces propriétés : il y a une correspondance réelle entre les propriétés et notre logos. Par cela Damascius confirme le fait que notre logos est profondément intégré, lié à la réalité. Car ce n’est pas le logos qui s’adapte à la réalité des principes, mais les principes qui se préparent à s’adapter à une virtualité distinguée. Nous saisissons par la pensée des interactions réelles qui affectent tous les aspects de la réalité et de ce fait se retrouvent dans notre pensée. 3.3.2. La fonction comme moyen d’unification d’une totalité dans différents états de réalisation Comme nous venons de l’analyser plus haut, selon Damascius, un mélange peut être déterminé en partant d’une propriété. Bien que ladite propriété ne couvre le mélange ni du point de vue sémantique ni du point de vue de son substrat, elle crée une brèche de distinction en tant qu’état de réalisation d’unité. Pourtant, ce n’est pas une simple convention de langage, comme si l’on connaissait d’avance la propriété et son objet (le principe et son substrat, c’est-à-dire le tout) et que l’on convenait de tracer une flèche qui mènerait de l’appellation du principe au principe et inversement. Il s’agit plutôt du calcul d’une fonction comme un double marqueur : elle désigne une relation par deux aspects (une opération et un domaine). Cette relation (opération) met en perspective le principe, le tout en tant que domaine, par l’instanciation de la fonction dans le cas de chaque propriété. Cela ne fait pas seulement de l’instanciation un cas particulier appliqué à un paradigme fonctionnel plus général, mais cela lui donne aussi la vocation de renfermer en soi l’entière totalité du principe qu’il représente. Dans le cas des homonymes (les différentes réalisations de l’un), ce n’est pas l’analogie qui prédomine, mais la relation de chacun à un membre commun, exactement comme une opération a plusieurs résultats distincts. Ce que ces résultats ont alors en commun, ce n’est pas un modèle tout simple, mais le fait qu’ils sont des états distincts du même calcul. Dans ce sens Damascius compare la propriété avec l’élément891, non seulement en raison de la simplicité de ce dernier (d’ailleurs le principe unifié est d’un degré plus grand de simplicité que ses éléments), mais aussi en raison du fait que l’élément préfigure le tout, de sa perspective. Cette relation fonctionnelle se justifie par l’autoconstitution du mixte qui, plus simple et antérieur à ses éléments, 890 Dam. De princ. II.62.26-63.6 : « Ἢ αὗται μέν αἱ <ἐν> ἡμῖν τοιαῦταί τινες, οὐ μέντοι αὗται μόνον εἰσὶν αἱ ἁπλαῖ ἰδιότητες, ἀλλὰ καὶ ἐν ἐκείνοις πλουσιώτερον μὲν καὶ τρανέστερον, ἁπλαῖ δὲ ὅμως προλάμπουσιν ἐπικρατοῦσαι τῶν συνόντων ἁπάντων τῷ οἰκείῳ φωτί, καὶ διὰ τοῦτο καὶ μέχρις ἡμῶν οὕτω πόρρωθεν ἐκνικῶσαι καὶ ὁπωσοῦν, καίτοι τῶν ἄλλων ἀποσβεννυμένων καὶ μὴ συνεκπιπτόντων ». 891 Dam. De princ. II.60.21. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 265 présuppose ses propres éléments. De ce point de vue l’élément porte en soi et est le tout entier, car il s’y retrouve. 3.3.3. La relativité de l’unifié Le logos est donc comme le témoin d’un état général (celui de la domination d’une propriété). L’énergie de la propriété la plus puissante s’impose sur toutes les autres propriétés, et non pas seulement sur notre intellect892. De plus, le logos est l’un des sujets du regard, mais il n’est pas le seul destinataire des actes et des relations dans la réalité. Il n’est pas non plus l’objet d’un reflet biaisé de cette réalité, même s’il est cependant soumis à son point de repère893. Ce repère est fondé d’un côté par le caractère propre du logos (d’être soumis à la division propre à sa réalité) et de l’autre par la relativité montrée par les propriétés dont parle Damascius. Cette relativité est définie comme suit : 1. le tout est le domaine de la propriété ; ainsi, la propriété n’est pas un unifié ou un tout, mais plutôt des unités élémentaires ; 2. le fait que cette propriété s’impose au tout, comme une forme dans une matière, définit le contenu de l’opération de réalisation de l’un comme être ; 3. cette domination de la propriété sur le tout n’est pas un cas unique, elle est un paradigme qui définit une relation, le paradigme d’un système de coordonnées ; 4. une propriété ne couvre pas la substantialité du tout, mais pose un repère sur le tout ; ce repère est le résultat d’une opération de réalisation appliquée à un domaine (le tout) ; 5. cette position en tant que repère est réelle, elle a des effets dans la réalité, n’étant pas une imagination ou une expérience de pensée. Cette terminologie proche de la théorie de la connaissance s’explique par le fait que Damascius prend son exemple du monde intelligible, là où la réalité même, les formes d’« existence » et les relations sont définies par les termes de la connaissance. Cela ne nous empêche pas, et Damascius le demande, de traiter le texte cité comme portant sur la théorie des principes en général, sur les relations entre les principes et sur les manières de manifestation des principes. D’ailleurs, Damascius nous indique894 jusqu’à quel point sa théorie exemplifiée sur le modèle des plérômes intelligibles s’applique de manière plus large, c’est-à-dire à l’unifié comme être et comme principe. Partant de ce texte nous pouvons écarter de la relativité des principes, telle qu’elle était définie plus haut, le caractère qui dérive de la connaissance, à savoir la distinction, et préserver son paradigme, de la manière suivante : 892 Par cela nous sommes capables d’un jugement véridique sur la réalité, par ce que notre pensée saisit. 893 Cest-à-dire qu’il reçoit selon sa propre unité. C’est une manière d’interpréter le principe néoplatonicien, affirmé par Damascius, qui dit que tout est en chacun selon la nature de chacun. 894 Dam. De princ. II.63.9-20. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 266 1'. La distinction entre le tout et la propriété ne s’applique plus au niveau des principes de la même manière (il s’agit des états de distinction spécifiques) ; 2'. Cela n’empêche que cette propriété s’impose au tout, comme une forme dans une matière, puisque la propriété est le tout sans être le résultat de l’unification (comme l’élément) ; 3'. La domination de la propriété sur le tout n’est pas un cas unique, elle est un paradigme qui définit une relation ; 4'. La propriété ne couvre pas la substantialité du tout, mais pose un repère sur le tout ; ce repère est le résultat d’une opération de réalisation appliquée à un domaine (le tout) ; 5'. Cette position en tant que repère est réelle. C’est-à-dire que le repère n’est pas seulement de nature intelligible, mais il a une portée plus générale, au niveau de la réalité entière. Ainsi la réalité même, comme tout, s’oriente (est) selon des repères. Dans le sens des points 1' à 5' le tout n’est pas seulement vu d’une certaine manière, mais il est quelque chose relativement à une certaine propriété, comme dans l’exemple des formes traité antérieurement. 3.3.4. Substantialité relativiste La réalisation de l’un est dès lors un processus qui ne détermine pas uniquement la manière de parler, mais un processus qui donne naissance à, et qui rend compte de, « ce qui est » la chose qui le subit en tant qu’effet. C’est donc le processus qui justifie non seulement le sens dans lequel nous pouvons parler de « substance » et d’«être » par rapport à l’unifié, mais aussi qui explique pourquoi nous pouvons l’appeler ainsi. Cette conception relativiste est la conséquence de l’application du paradigme classique plotinien matière (substrat)-forme dans ce domaine sous l’aspect de l’un-relation dont nous avons parlé. L’acte d’information n’est pas un changement, mais une domination avec son résultat en tant que repère par rapport au tout. Le substrat est le tout dans la simplicité telle que définie par Damascius. Cette domination est le calcul d’un simple positionnement, n’étant pas définitive. Ce calcul causal est la coordination par réalisation héritée des principes supérieurs, et en fin de compte de l’un même. La vision du tout selon une certaine propriété est l’effet du fait que le tout est réellement selon cette propriété, dans cet état de distinction. Damascius parlait d’illumination. Le terme de lumière généralement réservé à la théorie de la connaissance a dans ce contexte un contenu plus large : de même que les propriétés existent dans notre connaissance suite au fait qu’elles sont plus puissantes dans les plérômes, de même elles dominent d’autres propriétés, et par la suite le tout, par leur puissance. Leur domination s’étend sur le tout, sur les autres propriétés coexistantes, et par là elles arrivent à la connaissance. Dans le domaine de l’intelligible exclusivement, cette domination prend naturellement la forme de la lumiè- LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 267 re (comme ce qui se répand), car la lumière caractérise l’intelligible. Pourtant cela ne rend pas le processus de domination caractéristique seulement pour ce niveau de réalité. Cette domination générale des propriétés nous autorise à étendre le paradigme de la relativité, ainsi défini, à l’échelle de l’unifié vu comme principe. Dès lors, la distinction des propriétés dans leur illumination n’est pas le résultat de notre pensée, mais plutôt le résultat de leur statut dans les formes intelligibles, qui à son tour correspond à un statut général défini par le principe même. C’est une confirmation que cette loi de domination et de détermination n’est pas une loi locale qui caractérise seulement le domaine des formes, mais qui au contraire est présente à chaque niveau de la réalité. Cela nous amène à accepter la domination d’une propriété dans le contexte de l’unifié comme tout antérieur au tout distingué. L’intérêt de Damascius dans toute cette comparaison étendue intelligible – unifié n’est pas de faire ressortir le statut épistémologique du mixte et ensuite de l’unifié comme être, mais de définir ses lois métaphysiques. Pour Damascius les propriétés et les modifications ne sont pas des divisions. Si chaque niveau de la réalité a son propre degré d’unité, la domination d’une propriété ou d’une autre est distincte par rapport à la division et toujours la même à n’importe quel niveau de la réalité895. De ce point de vue la conception de Damascius se rapproche de la procession semblable de Proclus dans le sens que ce n’est pas la propriété qui change de nature, mais la relation qui détermine le niveau d’unité. Ce rapport relatif des propriétés est utilisé pour montrer le principe « par allusion/indication » (κατὰ ἔνδειξιν). L’image du principe, dans sa plénitude, formée par cette voie de la seule indication est évidemment incomplète, mais cependant utile afin de participer à l’entendement des relations métaphysiques des principes. C’est tout l’être qui n’a qu’une allusion spécifique à chaque niveau de distinction, et pas seulement la connaissance. Cette structure de la réalité est donc organisée toujours de manière hiérarchique. Damascius arrive à concilier cette loi néoplatonicienne de la hiérarchisation du monde avec le problème de la division de l’un dans la multiplicité subséquente. La nouveauté de Damascius consiste en sa théorie de la relativité appliquée aux principes et aux choses subséquentes : si le plus simple est toujours supérieur au plus complexe (et par cela on sauvegarde l’orthodoxie héritée), le complexe tire sa complexité seulement par un certain rapport au principe. Dans ce sens le principe unifié est ordonnateur de l’unité et de la multiplicité car il est l’objet par rapport auquel les autres s’orientent. Nous venons de voir que l’être est l’un des noms qui s’applique au troisième principe, de même que le même principe peut s’appeler immobile, mobile, le même, l’autre, etc. Mais, à partir de ces noms qui indiquent des propriétés, nous appelons le principe, dans ses états. Pourtant cela ne veut pas dire que ce principe reste inchangé et indépendant de ces propriétés. 895 Dam. De princ. II.63.12-20. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 268 Nous pouvons affirmer que l’unifié, le même principe, est différent pour chaque propriété. Cela ne veut pourtant pas dire qu’il y a plusieurs principes, mais seulement que le même principe est différent en relation avec chaque modification, donc avec chaque propriété. Il ne convient donc plus de parler seulement de l’unifié sans préciser dans quelle relation il est abordé. Cette relation a comme origine la projection de l’un (c’est-à-dire le premier et le deuxième principe). Nous constatons ainsi que l’unifié n’est pas seulement un principe, mais qu’il est plutôt le principe en tant que relations des principes autoconstitués. Il est fondé par l’un en relation à lui-même. Cette relation reflexive est pourtant fertile et se multiplie dans un jeu relationnel (de même que le calcul d’une fonction peut se complexifier), qui ensuite devient un arbre relationnel (un arbre d’opérations) décrit ainsi par Damascius. Ces relations indiquent par substrat la même chose : l’un. Ces relations ont comme élément définitoire le fait que chacune est une référence à l’un ; dans ce sens chacune veut être l’un, et par cela chacune possède toutes les autres relations. Toutes ces relations sont pourtant le fruit du paradigme primordial, la procession dont nous venons de parler et qui indique le binôme premier un-tout. Ce paradigme pose donc l’un devant l’autre, l’un et le multiple dans un binôme. Le troisième principe est alors la fonction qui calcule les perspectives (l’état de la multiplicité exprimé par la puissance) du multiple sur l’un et de l’un sur le multiple, tout en regardant le même et unique objet896. Cette relation au sein de l’un comme unifié est l’être. Dans notre interprétation l’être est, dans l’unifié, le développement de l’opération de coordination par réalisation énoncée au début du traité, entrevue par le domaine du calcul, et par les éléments du mixte. Dans ce sens, l’être est vu essentiellement comme une fonction qui permet le calcul de l’un et du multiple (c’est-à-dire du degré et du type de l’unité du multiple) dans ses diverses propriétés. Dès lors, il n’y a pas de distinction entre l’unifié et l’être de ce point de vue. Damascius ne regarde pas les principes comme des entités séparées, se succédant dans une chaîne quelconque. Les principes sont plutôt des relations distinctives envers le même objet. Il y a une distinction entre ce qui est l’un en tant qu’objet et ce qui est l’un en tant que relation. Dans ce dernier cas, en tant que principe il est et devient progressivement multiple, intégré dans un ordre de complexité sans contradiction, car cette complexité est relationnelle. Par ces distinctions, Damascius montre une philosophie qui combine l’un, comme premier et seul véritable principe subsistent, et le multiple comme relation. 3.3.5. La définition de l’unifié comme substance Nous rappelons que l’unifié est une reprise complexifiée des deux principes supérieurs. En d’autres termes, même s’il est fondé par autoconstitution, il reprend soit par participation soit par une procession qui lui est spécifique les deux 896 Un exemple dans Dam. De princ. II.97.9-12. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 269 principes supérieurs. Si le premier principe était un, par simplicité, Damascius affirme qu’il est aussi subsistence (ὕπαρξις). Le deuxième principe qui était par son indétermination l’un sous forme d’illimité lui donne aussi puissance (δύνα- μις). La spécificité (la nouveauté) de l’unifié est l’acte (ἐνέργεια). Mais dans sa perspective de regarder l’un il assimile aussi la subsistence et la puissance qui se développent en lui de manière plus concrète. Ces trois filtres (opérations) qui transforment l’un originel existent ensemble dans le troisième principe et s’appellent substance et être. Dans ce sens la substance n’est pas la subsistence qui la précède. Pour Damascius la subsistence est définie comme une cause qui a pour effet de donner l’existence à toutes les choses, tandis que la substance a par sa définition plus de pouvoirs, étant la réunion des trois propriétés. Autrement dit, la substance est une réunion de trois opérations, de relations envers l’un. A la lumière de ces distinctions il faut définir de nouveau le sens de ces mots : subsister (τὸ ὑπάρχειν) n’est pas le fait simple d’être (τὸ εἶναι). Si nous distinguons les propriétés qui nous montrent le premier principe comme subsistence, alors la subsistence est aussi différente de la substance (οὐσία). Damascius dérive le fait d’être (τὸ εἶναι) de la substance, essence (οὐσία). Poutr lui, la substance est le résultat de la réunion des trois caractéristiques : subsister (qui ne se confond pas avec le fait d’être, d’exister), avec pouvoir (qui est la fertilité de la subsistence), et acte (qui se détend vers les choses à l’extérieur, tout en montrant sa fonction caractéristique). Ces trois caractéristiques fonctionnent comme trois lentilles reflétant l’un sous la forme de chacun des trois principes. En revanche, si nous nous référons à la subsistence comme hypostase, alors cela est précisément la substance. Dans ce cas l’hypostase est ce qui donne l’existence et se compose des trois propriétés à partir des principes, étant la définition même de la substance. De ce point de vue, cette définition de la substance est dans l’unifié même. Il n’y a donc pas de confusion entre le principe premier vu par la propriété de la subsistence et l’unifié comme substance et être qui est l’union de trois propriétés. A partir de ces trois propriétés, l’unifié a trois aspects distincts : la subsistence, la puissance et l’acte. Du point de vue de la théorie des principes de Damascius, le fait qu’il y ait une correspondance entre les premiers deux propriétés (et aspects de l’unifié) et les premiers deux principes ne suppose pas que ces deux principes se retrouvent tels quels dans l’unifié. L’unifié a ainsi trois aspects qui représentent chacun une nouvelle manière d’approcher cette union des trois propriétés. Comme nous l’avons vu, jusqu’à ce point, les trois principes sont différentes manières de relativiser l’un. Concernant le troisième principe, qui est le fruit de ce jeu relativiste, nous l’avons observé comme résultat d’un jeu de même nature, dans une répétition de ce qui se faisait plus tôt, envers l’un. L’unifié en soi n’est rien d’autre que l’un. Par cette voie, nous pouvons tirer la conclusion qu’à l’intérieur du troisième principe a lieu une complexification des relations déjà définies dans le cas du premier et du deuxième principe. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 270 En résumé, initialement, l’un était soumis à une distinction principielle, vu sous la forme des relations, les principes n’étant pas seulement vus comme entités à part, mais comme complexes relativistes du type « l’un + un type de relation envers lui-même ». Ce complexe « l’un+relation » est perpétué au niveau de l’unifié qui lui-même est « l’un+relation ». Ainsi, ce qui est l’unifié pourrait s’exprimer schématiquement de la manière suivante : « relation(l’un) », tandis que ce qui est dans l’unifié pourrait s’exprimer de la manière suivante : « relation(relation(l’un)) ». Dans ces deux formules « l’un » est toujours le même et unique un. Les problèmes terminologiques peuvent apparaître lorsqu’on appelle « relation(l’un) » par le même terme de « l’un », tout en n’étant pas faux. C’est la raison qui pousse Damascius à insister dans ses distinctions terminologiques. Nous rappelons que le principe vu comme relation est donc l’un selon une propriété. Dans ce sens la distinction entre différentes relations envers l’un donne aussi la distinction entre différents principes. Ainsi, selon la propriété, le troisième principe est acte, puisque l’acte lui est spécifique. L’acte, comme propriété suppose les autres deux propriétés. Le fait que le troisième principe est selon la propriété de l’acte le qualifie aussi intellect, car selon la tradition l’acte est la caractéristique de l’intellect. Cependant, puisqu’il ne s’agit pas là du mouvement réel, pour Damascius la discussion n’est portée qu’au niveau des relations envers l’un897. Dans ce cas, les trois aspects de l’unifié sont ce que d’autres appellent l’intelligible (sous trois formes : l’intelligible pur, la vie intelligible et l’intellect intelligible). Ces trois aspects sont ensuite suivis par d’autres diacosmes898. Dans ces trois aspects chacune des trois propriétés (subsistence, puissance, acte) domine les autres à tour de rôle. Ces relations sont donc de type triadique, et soumises à une hiérarchie : la première est la subsistence, la deuxième est la puissance et la troisième est l’acte. L’acte est donc une extension et un retour vers la subsistence. 3.3.6. Conclusion du troisième chapitre Nous avons expliqué de quelle manière Damascius conçoit la relativité dans sa théorie des principes. Chacun des trois premiers principes (l’un-tout, le tout-un et l’unifié) n’est pas un objet simple, mais ils forment plutôt un unique complexe qui pose un objet (toujours le même) et une relation. Cette vision a l’avantage de garder l’intégralité de l’un, le seul objet, et en même temps d’expliquer sa causalité. Ce complexe de type objet - relation donne aussi la possibilité de hiérarchiser la réalité conformément à l’enseignement de l’école néoplatonicienne et en même temps d’éviter la rigidité hiérarchique du problème de la procession. De même, il permet le renversement du discours : se référer à l’un peut supposer de se référer 897 Voir Dam. De princ. II.74.1-22. 898 Un « diacosme » étant une forme de totalité triadique qui se répète à différents niveaux de la réalité sous des aspects distincts. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 271 au seul objet existant ou bien peut s’adresser à un certain complexe objet - relation par l’appellation de l’un. Dans le cas de l’unifié, en tant qu’être, il est vu selon une nouvelle définition de la substance : selon une triple propriété (subsistence, puissance, acte). Il fournit le « en acte » de toutes les autres choses. Damascius donne au troisième principe le rôle de combiner, de mélanger ce qu’avant était en contradistinction. Cela permet par la suite le fait d’« être en acte » qui est défini par Damascius comme la réalisation d’une action en vue de l’édification de la nature propre899. De ce point de vue l’acte est réflexif, exactement comme le principal moyen de relativiser l’un par la projection de la subsistence propre, interprétée comme réflexive. De même que le deuxième principe était formé par une projection de l’un dans l’un, de même le « en acte » est un développement qui se tourne vers l’agent selon la manence, la procession et la conversion. Cela se réalise par le moyen offert par la propriété de l’être (§ 3.2.). L’acte est donc une mise en relation de l’un vers soi-même, mais aussi une répétition de la première projection. Autrement dit, l’être répète avec lui la relation montrée par l’un (§ 3.3.6.). Cette relation à comme base fondamentale trois repères qui, tous, regardent l’un de manière différente : la subsistence, la puissance et l’acte même. Les trois états sont liés à la triade décrite dans le premier chapitre de ce travail en tant qu’opérations envers l’un. Le résultat de ces actes est l’unifié en tant que substance900. Ainsi nous tirons la conclusion que parler de la propriété suppose, pour Damascius, de renvoyer à l’un comme étant dans une distinction uniforme (§ 3.2.3.), tandis que parler selon l’hypostase suppose l’objet vu dans une relation de contradistinction verticale, car l’hypostase est le résultat de l’acte (§§ 3.4.3. et 3.3.6.). Les principes sont vus comme des complexes de type objet - relation(s). L’unifié et la substantialité de l’unifié agit en tant que complexe de l’un-relation. L’unifié semble d’un point de vue superficiel jouer le rôle d’intermédiaire entre deux termes extrêmes : l’un et le multiple (vu soit en tant qu’une pluralité, soit en tant qu’être). Damascius avait pourtant montré qu’il ne s’agit pas de l’intermédiaire d’une relation d’opposition, mais d’une anticipation relationnelle. Damascius développe cette idée lors de son travail sur le mixte de l’unifié (§ 3.1.1.). Ce mixte est en vue de la médiation montrée dans les deux derniers parties de ce chapitre, par la définition des variables spécifiques de la propriété et de la modification (§ 3.2.), et ensuite par la définition de l’opération en soi (§ 3.3.1.). Nous comparons la thèse de la médiation, comme relation, avec la définition de l’unifié comme mélange. Nous voyons que l’unifié en tant que mixte et l’unifié en tant que médiation donnent ensemble un nouveau sens du principe. 899 De princ. II.81.6-7. 900 Cf. supra, § 3.3. Voir aussi la Conclusion du premier chapitre et §§ 1.2.-1.3. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 272 Chez Proclus, la question de la relation est la marque de l’apparition du multiple, ce qui semble rationnel, car nous ne pouvons pas parler d’une relation concernant un seul terme. Par cette assimilation il arrive à intégrer le Philèbe et le Parménide (le passage de la première à la deuxième hypothèse, du non-être à l’être). Si pour Proclus la relation est le résultat de la participation de multiples parties à une cause totale, chez Damascius l’idée de relation est jugée exclusivement en termes de références. C’est-à-dire que dans la première vision (celle de Proclus901), la relation est le rapport qui naît de la participation du multiple (de la substance) à la première hénade. Dans la vision de Proclus la relation est une participation. En revanche, pour ainsi dire, Damascius va un pas plus loin et construit un systeme relativiste. C’est-à-dire que pour lui la relation, dans le contexte des principes, n’est pas un processus qui a lieu quelque part et qui laisse des traces statiques (tel qu’on envisagerait l’acte de naissance de quelque chose ou de quelqu’un), mais le résultat de la mise en commun de plusieurs éléments d’un système référentiel902. Cette mise en commun se fait par l’objet (l’un), tandis que les références sont les propriétés et l’opération qui ensuite donnent différentes perspectives sur l’objet. Dans ce sens la réalisation de l’un est le résultat de ce complexe relativiste objet-références, et pourrait être toute entité subséquente à lui (par exemple, la substance qui est indiqué par Proclus comme étant née par participation à partir de la première hénade). Cette réalisation est une position, un point des coordonnées qui forment l’un. Dans ce sens, selon Damascius, l’unifié a aussi une puissance anticipative colossale, et la relation telle que vue par Proclus n’est que l’effet anticipé dans l’unifié, sans pourtant être effectivement présent dans l’un. Pour Damascius, l’unifié comme être n’est alors ni l’un (l’objet) ni des relations, ou un autre principe comme la substance (l’être), ni le mélange des deux. Il l’appelle mélange dans l’anticipation des autres relations qui lui succèdent ; cependant, il est mélange en tant que paradigme du type objet-relation. Son caractère de mixte suppose surtout la contradistinction de la procession verticale des hypostases qui deviennent une distinction horizontale. C’est pourquoi il est aussi nommé progression, en termes pythagoriciens903, la progression n’étant pas le nombre en soi, ou la source, mais un type d’opération, un mécanisme qui détermine les nombres. Cela permet à Damascius de résoudre la question de la causalité de l’un904. 901 Cf. Proclus, TP III 24, p. 84.9-23, II.3.23.14 sqq. 902 Voir supra, § 1.1.7. 903 Cf. Dam. De princ. II.90.20. 904 Cf. Dam. De princ. II.90.14-20. Damascius fonde son argument sur l’unité des principes sur le passage 143a4-145b5 du Parménide : si Platon avait défini l’altérité seulement au niveau des intelligibles-intellectif (voir Combès, Damascius De princ. p. 90 note 4), alors a fortiori les niveaux plus élevés de la réalité n’ont pas de multiplicité. Donc l’unifié même, comme principe, ne peut pas être un mélange d’unité et de substance comme on a pu se l’imaginer. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 273 L’une des formes d’expression de ce complexe des coordonnés est exprimée par Damascius par κατά ou par κατὰ ἔνδειξιν. L’allusion est la vision sur l’un à partir de l’observateur. De ce point de vue, selon les différentes propriétés qui mènent toutes à l’un, le principe unifié est aussi intellect et être, etc., comme nous l’avons vu905. Suivant Jamblique, ce complexe relativiste principe-relations est appelé symphysaire par Damascius, par anticipation du rôle de racine de ce qui suit comme une itération de l’unifié. La symphyse annoncée par l’unifié est une unité paradigmatique inextricable et anticipatrice en même temps. Elle est inextricable car est totale et modale, le dévéloppment à partir d’elle n’étant pas une division, mais un changement de mode, dans la totalité. En outre, de même que ce qui succède à l’unifié est le lieu de l’altérité, l’union anticipée dans le principe est un modèle et unde définition de propagation des modes, dans son unité caractéristique pour le troisième principe906. L’unifié est appelé par Damascius substance, dans le sens qu’il est le « en acte » de chacun, sans pour autant être l’acte de chacun. Cette spécificité est étroitement liée à la manière d’autoconstitution du troisième principe. L’unifié n’est donc pas une réunion, mais plutôt comme l’ADN d’un organisme, qui contient en soi les données de l’identité de ce dernier, de son développement, sans être l’organisme lui-même. Voici deux modes de la même chose : l’information de l’ADN et l’information de l’organisme developpé. Ce caractère de l’unifié se déploie ensuite comme une dualité un-être907. Si chaque principe (vu comme complexe unrelation) joue son rôle dans l’édification des êtres selon sa propre manière, l’unifié formalise en plus l’équation qui permet à lui et aux autres principes d’avoir ce résultat d’édification908. Cela est le paradigme qui guide toute notre approche d’interprétation de la philosophie de Damascius. Par exemple, dans un texte très important sur la relation des trois premiers principes Damascius nous dit que le deuxième principe est constitué par la projection (προβάλλω) à partir de sa propre unité (qui est aussi la subsistence de l’un)909. Le même acte de projection se retrouve plus bas, au niveau où la hénade projette le caractère de l’intellect tout en restant unitaire. Cette projection comme acte fondamental se trouve au cœur de la relativité de Damascius, et est un acte réflexif par excellence. C’est un acte d’autoconstitution qui n’a d’effet constitutif au niveau de l’être que de manière biaisée, comme effet de la relativité ainsi obtenue par la projection. Damascius distingue alors trois moments, trois états qui contribuent au mécanisme de la distinction, dans les principes. En 905 Cf. Dam. De princ. II.90.3-8. 906 Cf. supra, §§ 2.4. et 2.4.4. 907 Cf. Dam. De princ. II.95.18-20. 908 Concernant le fait que chaque principe joue un rôle particulier cf. Dam. De princ. II.95.20-25. 909 Cf. De princ. II.33.11-14. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 274 fait il s’agit plutôt de différentes manières de mettre en relation l’unité, les principes, que d’un véritable développement. Un développement impliquerait en effet que le principe même devienne autre chose, par division, multiplication, etc. Premièrement, c’est la projection de l’un à partir de sa propre subsistence, dans sa propre subsistence. C’est comme un relâchement du premier principe, dévenu moins dense par son renversement en raport de l’absence de l’ineffable. Deuxièmement, il y a participation. L’effet est d’ouvrir la perspective sur le principe non pas comme un simple, mais comme illimité (indéterminé). L’illimité du deuxième principe est caractérisé par une multiplicité absolue et uniforme dans le sens d’une virtualité relationnelle infinie envers l’un. Cette virtualité infinie suppose le domaine d’exercice de l’un en tant qu’opérateur. Il s’agit d’une virtualité relationnelle parce que la projection même n’est que l’acte de mise en perspective, celle qui ne change pas la subsistence, mais qui crée des coordonnés possibles. Comme illimité le principe est aussi indéterminé, ce qui le fait extérieur à l’être. Dans ce sens nous pouvons regarder les deux premiers principes comme un opérateur et un domaine qui, laissés seuls, n’ont qu’une virtualité. De même qu’en arithmétique nous ne pouvons rien faire avec le « + » et le « - » s’ils ne sont pas appliqués à des nombres, même si virtuellement ils ont un caractère absolu (tout nombre peut être soumis à une opération d’addition ou de soustraction). Les deux moments principiels sont l’unité et la relation dans le sens de Damascius910. Le troisième moment est l’unifié qui, à partir de sa position absolue (c’est-à-dire opposable à chaque être de manière directe), traverse toute la réalité. L’unifié se trouve alors au carrefour de l’être et des principes absolus de l’être. De ce point de vue, le troisième principe n’est pas un autre par rapport aux premiers, mais il est l’un regardé par l’illimité. L’unifié n’est pourtant pas un processus d’unification de deux éléments préexistants mais, comme nous l’avons vu, une progression. Si nous voyons l’unifié, l’un-être comme une fonction de type f(x), alors la progression n’est pas l’instanciation quelconque de type f(2) ou f(variable) mais la définition même de la fonction f(x). Il est donc algorithme. Dans ce sens particulier l’unifié est l’élément qui, par son mode sui generis, anticipe et absorbe le tout dans les marges de sa fonction. Cela doit être aussi le point de départ de la compréhension de la distinction entre l’unifié et ses instanciations, c’est-à-dire entre l’unifié et ce qui est en dehors de lui sous autres modes. 910 Cette relation qui est celle de la projection doit être vue comme domaine et ensuite comme effet de la coordination de l’un. LA MEDIATION DU NON-ETRE A L’ETRE 275 À la lumière de ces clarifications, ce qui est en dehors de l’unifié ne peut être que des instanciations de la fonction même. La même idée est exprimée par l’expression κατὰ ἔμφασιν utilisée par Damascius pour signaler la différence entre ce qui est « dans » l’unifié comme « multiple » et ce qui est multiplié véritablement en dehors de l’unifié. Par ce fait d’être plutôt la définition du paradigme qu’un simple paradigme appliqué, il est tout par une manifestation anticipatrice911. 911 Même idée est retrouvée lorsque Damascius explique l’intellect spécifié selon l’un : Dam. De princ. II.93.24-25. Et encore dans le passage suivante, Damascius précise II.94.10 : « En effet, il rassemble en un seul [intelligible] toutes nos intellections et il fait de toutes une seule intellection coagrégée qui est parfaite, indifférenciée, et réellement unifiée… ». 4. CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 4.1. Conclusions La philosophie des principes premiers de Damascius est construite autour des deux premières hypothèses du Parménide. Damascius interprète Platon à sa manière. Si dans la première hypothèse du Parménide, Platon a éliminé l’être, puis l’un, dans la deuxième hypothèse il pose l’un et, par la suite, l’être et l’un en tant qu’unifié. Dès lors, Damascius se réclame de l’autorité de Platon. Cependant cette même autorité a donné au fil du temps l’occasion d’argumenter de manière différente. Ces textes offrent à Damascius la raison de combattre la philosophie de ses prédécesseurs fondée elle-même sur Platon et sur ses dialogues. L’apport le plus important de Damascius est d’interpréter Platon de telle manière qu’il arrive à fonder sur ses dialogues la précédence d’un principe, dit unifié, par rapport à ses éléments. Si l’idée du mélange trouve son origine dans le Philèbe, la précédence du mixte par rapport aux éléments est fondée sur la lecture des deux premières hypothèses du Parménide et sur celle du Sophiste912. Cette interprétation donne l’occasion à Damascius de développer son propre système philosophique, même si son intérêt n’était pas l’originalité, mais la vérité et la justesse d’un récit au sujet de ce que dit Platon. Le premier chapitre de ce travail a montré ce que signifie la causalité pour Damascius. La première partie rend compte du contexte et de la pertinence de notre interprétation tout en posant les principales hypothèses. Ainsi, nous avons affirmé qu’il est possible, pour nous, d’étudier la causalité même dans le domaine très épuré des premières causes, comme l’a fait Damascius. A notre avis, le fondement de l’ineffabilité du principe premier se trouve dans la conception néoplatonicienne de l’architecture des premières causes et de leurs effets. Cette interprétation est cohérente avec l’esprit de la deuxième partie du Parménide. Dès lors, l’ineffabilité est vue en tant que propriété réelle du principe : manque de position et absence. Cette conception est liée à la problématique générale de la causalité absolue telle qu’elle est décrite dans l’Introduction : si toute cause est par définition transcendante et immanente, que dire de la cause de toutes les choses ? Ainsi la radicalité de la réponse de Damascius ne réside pas dans le fait qu’il est totalement impossible de parler de cette cause de manière cohérente, mais dans la négation complète de l’existence d’une pareille causalité. Un processus causal tel qu’une génération à partir d’un principe supérieur vers un effet inférieur n’existe pas : le tout n’est ni principe ni ne provient d’un principe, affirme Damascius. Lorsqu’il s’agit de toutes les choses, de manière absolue, nous avons comme objet d’étude un monde. Le caractère propre d’un monde consiste dans le fait que rien ne lui échappe, qu’il est absolu. Un tel monde ne peut pas avoir une cause 912 De princ. I.9.12-16. A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 280 extérieure à lui-même. Le problème de la causalité ne se pose plus dans ces termes. L’impossibilité de la pensée de quelque chose d’extérieur au monde est tirée de cette absoluité générale : il n’y a rien à l’extérieur. Ainsi, l’absence de l’ineffable justifie la présence d’un tout. Toutefois l’interprétation orthodoxe du Parménide suppose une dérivation des êtres à partir du principe premier. Ainsi, ce tout absolu doit être équipé d’un support quelconque qui explique cette dérivation sans pour autant contredire l’affirmation de son absoluité. Comme son absoluité ne se met pas en discussion, le tout et l’explication de cette dérivation doivent se réunir sur le même sujet. Ainsi, nous avançons en nous appuyant sur l’hypothèse de l’un-binôme comme domaine et cause ; comme coordination et détermination du domaine. Dans ce sens le tout est transformé entièrement selon le repère de la causalité de l’un. L’un est vu comme mesure et donc opération. La causalité n’est plus présentée comme opposition entre le tout et la cause, mais comme un ensemble formé par l’opération et le domaine. En conséquence, Damascius montre que nous sommes forcés d’accepter une multiplicité au niveau du principe. Cette multiplicité n’est pas dénombrable mais causale. Elle est l’espace virtuel, le domaine causal. Damascius doit montrer premièrement comment le même tout part d’un état de type A et arrive à un état de type B. Deuxièmement, il est obligé de trouver par rapport à quoi le changement de A à B est enregistré, car nous venons d’observer l’absoluité du tout et l’absence du principe ineffable. Le point de départ est la qualification des états A et B en tant que modalité du tout. Dans ce cas le seul point de référence est le tout que ces états modalisent dans une relation d’isolation réciproque et de partage de l’un. Les deux derniers parties du premier chapitre s’attardent surtout sur la première question – le mécanisme du développement des modes d’unité, leur caractère isolé (non-réciproque). Damascius a l’habitude d’innover à partir des solutions doctrinales de ses prédécesseurs913. Traditionnellement posé, le problème de la causalité de l’un est d’expliquer par quels moyens le multiple en découle. Il y a deux réponses possibles : soit le multiple est considéré comme étant tout simplement le manque de ce qu’est la cause, sa négation (manque d’unité), soit la cause engendre le multiple (elle précontient le multiple). C’est d’un côté, la distinction de type forme – matière (dite verticale) et de l’autre côté, l’opposition limite – illimité (dite horizontale). Ces deux directions sont combinées par Damascius dans le passage d’une modalité d’unité à l’autre. A ces deux directions s’ajoutent la manence, la procession et la conversion en tant qu’aspects ou états de la dérivation à partir de l’un. Il s’agit dans ce cas des outils que Damascius reçoit de ses prédécesseurs et qui lui permettent de trouver une solution au deux problèmes mentionnés. Dans la 913 Dans ce sens on peut voir Damascius comme un rebel masqué, par rapport à la tradition. Cf. Van Riel (2011). CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 281 première partie du premier chapitre (§ 1.1.) nous avons insisté sur le caractère absolu de l’un-tout. La deuxième partie du premier chapitre témoigne du fait que ni la solution de la distinction horizontale ni celle verticale ne passent le test de l’aporie de la première cause. La distinction verticale stipule qu’il y ait quelque chose à l’extérieur de la cause (qui est supposée absolue), tandis que la distinction horizontale propose l’existence d’une opposition (un – multiple) dans la première cause (supposée être l’un). Ces deux directions se retrouvent synthétisées dans l’aporie du début du De principiis. Le principe absolu est au-delà du tout (distinction verticale), ou bien il est quelque chose qui fait partie du tout (distinction horizontale). Damascius se retrouve avec des variantes de ces deux théories mélangées. On peut observer que l’horizontalisme reste dominant mais assimilant la distinction verticale sous la forme de la hiérarchie de la simplicité. Dans chaque cas, le problème posé demeure que la distinction est réciproque, et qu’affirmer le multiple suppose d’accepter une cause séparée du multiple (§ 1.2.4.). Afin de mitiger la réciprocité de la distinction multiple, la question de la distinction est posée sur le plan de l’identité partielle de la cause et de l’effet (§§ 1.2.1. et 1.2.2.). Il s’agit donc d’un univers problématique très complexe qui offre également les outils menant à une solution. Damascius doit chercher une raison d’affirmer doublement l’identité et la distinction dans cette première cause. Dans le cadre de cette recherche, la manence, la procession et la conversion apparaissent comme trois opérations et états qui regardent la cause (§ 1.2.3.). Ces trois opérations doivent s’exercer sur cette cause. La difficulté soulevée dans le premier chapitre évolue ainsi : Damascius doit obtenir le mélange souhaité d’identité et d’altérité. C’est-à-dire le changement de la cause elle-même : une identité (la manence) passe par une distinction (procession) afin d’arriver de nouveau à une identité modifiée (manence par conversion). C’est ainsi pour la première fois que la distinction est qualifiée comme une propriété, à la différence d’une division. A ce moment de l’argumentation, la distinction peut provenir d’un principe, de même que dans la distinction horizontale elle provient du principe de l’illimité, et d’une opération, comme dans le cas de la manence, de la procession et de la conversion. L’idée de la distinction comme opération émerge, bien que de manière incomplète, dans la distinction verticale, car, dans ce cas, l’effet pourrait être vu comme la négation de la cause (la forme est non-matière, § 1.2.4.). Mais, hélas, au niveau ontologique, la négation se retrouve dans l’affirmation sous la forme de la distinction de l’identité partielle, ce qui nous ramène au problème de la réciprocité de la distinction. A partir de la distinction verticale, Damascius garde la distinction en tant qu’opération, tandis qu’à partir de la distinction horizontale il prend en considération la nécessité du fond commun pour permettre la différence. Le fond commun est le tout, qui étant absolu, doit rester inchangé, l’opération est l’un comme causalité. Ce fond commun complet et total renferme alors la manence, la procession A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 282 et la conversion qui agissent comme un système, de manière interdépendante. Cette interdépendance suppose qu’ils sont des étapes successives et multiples de la causalité. Ce mélange où prédominent la distinction par la dimension horizontale et l’identité par la dimension verticale permet à Damascius d’affirmer en même temps l’identité et la distinction ainsi que l’asymétrie de la réciprocité de cette dernière. L’identité gardée au niveau vertical permet à Damascius de réunir, dans le même tout absolu, la cause et l’effet. La distinction, la cause et l’effet se retrouvent alors ensemble dans chaque modalité du tout selon la loi propre de cette modalité. Damascius applique le principe « tout est dans tout selon la spécificité de chacun ». La causalité, vue au plan vertical, suppose la modification dans le tout, de la cause même, en tant que cause, et de son effet, en tant qu’effet. Il reste à appliquer cela au tout absolu, afin de retrouver les modalités comme homonymes914 (§ 1.2.5.). La relation cause-effet n’est plus une génération verticale, mais un processus horizontal. Il reste à Damascius à montrer comment ce processus ne divise pas le tout, en tant que simple. C’est le problème dont nous avons traité dans la troisième part du premier chapitre (§ 1.3.). La troisième partie du premier chapitre a analysé le problème de la distinction horizontale. A cet état du développement de notre raisonnement, nous avons remarqué une distinction entre la cause et l’effet, ce qui les met en opposition. Comment définir la causalité autrement ? La plus simple vision de la causalité est de séparer ce qui est cause de ce qui est effet. Mais cette position n’est pas acceptable. Les arguments des chapitres précédents précisent le fait que la distinction n’est pas une division, mais une opération. Cette opération a été mise en évidence par les trois sources suivantes : le caractère de la distinction horizontale, ou l’exemple du soleil (toujours en tant que privation, § 1.2.4.) ou l’analyse du processus manence – procession – conversion. De plus, Damascius a argumenté pour la réunion sur le même sujet du caractère de la cause et de celui de l’effet. Il reste seulement à constater, dans la troisième partie, qu’effectivement, la causalité ne doit pas être prise en considération à partir des objets impliqués dans le processus, mais par son caractère d’opération. La distinction ne se trouve plus dans la nature des éléments impliqués (§ 1.3.1.), mais tient du caractère effectif de la totalité dont ils font partie. C’est le mode du tout qui détermine la distinction. Ainsi, nous avons analysé le sens de la distinction qui n’est pas la même dans le cas de chaque variante de l’un qui se présente dans le tout. Cela suppose que le tout et son opération ont de l’ascendant par rapport à la forme que leurs éléments retrouvent. Altérité ou puissance, il s’agit dans chaque cas d’une opération appliquée à un domaine. Damascius sépare alors un substrat, une opération (loi, mesure ou processus) et les résultats afin d’appliquer le principe « tout est dans tout ». 914 Par « homonymie » nous entendons le type spécifique d’homonymes qui, tout en étant séparés et indépendants s’orientent tous vers l’un qui leur est commun. CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 283 Revenons à deux questions posées au début (comment le tout passe d’un état A à un état B, et quel est le repère qui enregistre ce changement). Ce passage de A à B doit tenir compte du fait que A et B sont la même chose, le tout. Dès lors, A et B ne désignent plus le tout absolu mais ses états spécifiques où prédomine A ou B. Du point de vue causal, la distinction entre la cause spécifique A et son effet B est déterminée à partir de l’extérieur de ces deux. Ainsi, la distinction suppose de passer d’un état spécifique de A et B à un autre état toujours de A et B. Ainsi, la véritable cause est l’opération de distinction qui prédomine et travaille le tout. Cette opération change A et B d’un état à l’autre, d’une modealité à l’autre. Pourtant A et B ne sont pris qu’à titre d’exemple, car Damascius applique le principe « tout est dans tout ». La distinction suppose la détermination des relations dans le tout sans proposer une nouvelle génération (§ 1.3.2.). Le tout en tant que binôme un-tout réalise la distinction de plusieurs éléments à la foi, ayant comme résultat les modes de l’un. Comme nous le disions, la causalité a besoin de son repère afin d’exister. La première partie de ce chapitre (§ 1.1.) a montré que Damascius ne cherche pas une causalité entre les modes d’unité, car elle n’existe pas. Il cherche à expliquer la causalité à l’intérieur de ces modes. C’est cette causalité, changement, qui a besoin de repère. Et le repère est l’opération de distinction telle qu’elle est établie par l’un-tout. Ce premier chapitre est consacré à montrer le mécanisme de la distinction conçu par Damascius. Nos acquis, après avoir passé en revue ce problème de grande technicité, sont les suivants. La causalité suppose l’effet de l’unité sur le tout. Dans ce sens causal, cette opération est coordination exercée dans un seul domaine, le tout absolu. Ce tout se retrace selon un double aspect – opération et domaine (un-tout et tout-un). La distinction est devenue le mode et le résultat d’une opération à deux termes (la cause et l’effet). La cause et l’effet ne sont plus des éléments qui gouvernent et décident la distinction au niveau du tout. Dans ce sens nous affirmons que la distinction a un caractère systémique. Si le premier chapitre réalise un tableau complet de la théorie de la causalité en état d’achèvement, comme mécanisme pour générer des effets, le deuxième chapitre a retracé la genèse de cette théorie de Damascius tout en expliquant les détails concernant les principes premiers et leurs relations. Le centre de cette théorie est le principe unifié qui détermine le monde intelligible. Chez Damascius l’unifié se charge de la tâche difficile de transformer le non-être de la première hypothèse du Parménide en l’être de la deuxième. La première partie a débuté par la mise en évidence de la difficulté de Porphyre de concevoir ce passage entre l’Un comme principe premier et l’Intellect. L’Un semble ou bien complètement isolé de l’Intellect ou bien au sommet de celui-ci, donc un Intellect de facture supérieure. Nous redécouvrons ainsi la première aporie posée par Damascius ainsi que la distinction verticale – horizontale, déjà expliquée dans le premier chapitre. Toujours chez Porphyre nous retrouvons la triade en tant que mécanisme de la distinction. Notre analyse a montré la parenté A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 284 entre la philosophie de Porphyre (son commentaire au Parménide) et le De principiis de Damascius, mais en même temps à quel point la théorie de Damascius est mieux définie que celle de son devancier (§ 2.2.). Revenons ainsi à la question de l’origine de la multiplicité. Tout comme Damascius, les néoplatoniciens, à partir de Jamblique, adhèrent à la théorie de la distinction horizontale : la multiplicité se retrouve dans le principe, ou mieux, elle est un principe inférieur à l’un. Ils intègrent ainsi la triade (limite – illimité – mixte) du Philèbe et l’héritage chaldaïque (Père – puissance – Intellect) à la lecture du Parménide qui pose le problème de la dérivation de l’être à partir du non- être. La quête incessante de la conformité avec Platon les pousse alors à trouver une cohérence même là où peut-être il n’y en avait pas besoin. En conséquence, Jamblique et Proclus soutiennent une double généalogie, une double chaîne causale à l’ombre de la limite et à celle de l’illimité, en tant que ces deux principes sont dominés par l’un (identifié avec la Cause du Philèbe). Damascius s’oppose à cette interprétation du Parménide par le Philèbe en partant du principe que le dernier mentionné traite du domaine de l’être, tandis que le problème de la causalité des principes doit être regardé selon la spécificité du domaine qui surpasse l’être. Le mixte mentionné par le Philèbe n’est pas l’un-être, l’origine trouvée au carrefour de l’être et du non-être. L’unifié, dans la terminologie de Damascius, n’est pas le mixte, mais peut être vu comme la cause du mixte. En tant que cause et principe il doit être le simple et l’un. De cette position découlent toutes les critiques de Damascius : il faut traiter l’unifié comme un principe, non pas comme un être. Les prédécesseurs de notre philosophe résolvent ce problème de l’un et du multiple avec les outils caractéristiques du domaine de l’être et mettent ainsi en opposition deux principes : la limite et l’illimité. Si Damascius insiste tellement sur l’ineffabilité de tous ces principes, c’est parce que les autres philosophes confondent l’intelligible et le domaine des hénades. De ce point de vue, la radicalité de l’affirmation de l’ineffabilité de Damascius n’est pas le résultat d’une réflexion sur l’incapacité générale de l’âme face aux principes. Elle a, en tant que réponse polémique, une cible très précise : le fait que ses prédécesseurs traitent l’un comme étant l’être. Comme analysé dans le premier chapitre, pour Damascius la clé de ce problème est de ramener la distinction verticale à l’horizontale. Mais cela ne veut pas dire confondre les deux. Si la distinction verticale suppose des homonymes (conformément à la première partie du premier chapitre, § 1.1.), celle horizontale suppose des synonymes. Or, en leur appliquant le schéma du Philèbe, les prédécesseurs de Damascius transforment le non-être et l’être en synonymes. L’opposition entre la limite et l’illimité implique des conséquences graves non seulement parce qu’elle suppose une distinction forte au niveau de l’un, mais aussi parce qu’elle suppose, comme toute synonymie la suppose, une contradistinction (la réciprocité spécifique aux formes) régie par un genre supérieur, et cela peut aller à l’infini (§ CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 285 2.3.6.). L’uniformité de la distinction synonymique suppose qu’elle est toujours de même type, tandis que la distinction verticale suppose une différence de nature (homonymie). Ainsi, le non-être n’est pas synonyme de l’être et ne partage pas avec les êtres une substance commune. De même, l’unifié de Damascius ne se trouve pas en tant que synonyme des intelligibles. Ainsi, pour Damascius, le fait de ne pas appliquer des attributs de l’être aux principes hénadiques (au non-être) ne concerne pas directement le rapport du discours humain, ou de notre âme, aux principes, mais l’adéquation de la conception scientifique sur la nature de ces principes, qui ne sont pas des êtres, adéquation que ses prédécesseurs n’ont pas respectée. C’est pourquoi nous avons insisté sur le fait que sa radicalité vise surtout ce débat et ne concerne pas directement l’incapacité de la pensée humaine (§§ 2.3.7. vs 2.3.8. et 2.5.7.). Cette Cause (Philèbe) considérée plutôt comme du non-être qui est l’unifié, est-elle alors le premier principe comme Proclus et Syrianus le croient (§ 2.3.7.) ? Même homonymique par rapport à l’être, elle doit être dotée du pouvoir d’expliquer l’être. Elle ne peut pas être alors l’un complètement simple. Damascius rallie Jamblique à sa théorie par le fait que celui-ci concevait un principe intermédiaire entre l’ineffable et l’intelligible. Pour Damascius ce principe intermédiaire n’est pas synonyme par rapport aux êtres, comme il l’est pour Jamblique. La partie suivante analyse cette distinction entre la symphyse de Jamblique et l’unifié de Damascius. Par rapport à ces prédécesseurs, Damascius édifie sa propre conception montrée dans le premier chapitre. De cette façon, il montre le caractère opérationnel de la distinction et le statut de simplicité de l’un par rapport aux résultats de cette opération (§ 2.3.2.). Damascius nous montre que le rôle des principes hénadiques (qui sont tous des non-êtres) est de définir, d’accumuler étape par étape une formule de la distinction s’appliquant ensuite dans le domaine des êtres. C’est pourquoi ces opérations sont en état de définition dans le domaine hénadique, sans être exercées. Ainsi, dans le premier chapitre nous avons distingué trois étapes de la formation de l’opération de la distinction. Ces étapes sont reprises au niveau de chaque principe afin de définir leur rôle causal. Dans ce contexte Damascius décide de ramener à l’horizontale une distinction verticale sans les confondre, et là où il y avait deux causes (limite et illimité) il fait une cause, une opération assimilée horizontalement dans un domaine (le tout). Le multiple devient le revers de l’un en tant qu’opération. De cette manière le multiple ne se trouve plus à l’extérieur de l’un, comme une négation et un renversement du premier principe (comme dans la conception de Plotin). Par cela on observe qu’il n’y a plus un rapport de l’un au multiple et que la causalité est assimilée dans le tout (§ 2.3.8.). La troisième partie rend compte des résultats de cette critique de Damascius afin de mettre en évidence le type de distinction recherchée par notre philosophe. La relation synonymique de l’être ne doit pas être transférée telle quelle dans le domaine des hénades, mais elle ne doit pas non plus manquer, puisque Damascius A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 286 doit expliquer comment l’un passe de manière homonymique d’un état de type A à un état de type B. Damascius finit par montrer que l’effet se retrouve dans la cause, de même que la cause se retrouve dans l’effet. Si cela est aussi affirmé par Proclus, il faut souligner que chez Damascius la différence se trouve au niveau de l’opération de l’un, en tant que tout, et non au niveau de la relation directe entre une cause et un effet considérés ainsi comme des synonymes (§ 2.4.2.). C’est pourquoi Damascius affirme que l’un est tout à égalité. Cette égalité montre l’extériorité de l’un même, et comme opération et comme domaine, par rapport à ses modalités et leurs éléments. Cette égalité se retrouve aussi dans l’uniformité de la distinction : dans un mode homonymique de l’un, tous ses éléments ont un rapport synonymique. Une fois établie la différence entre l’intelligible et l’un, Damascius doit se concentrer sur la reconstruction de la théorie de la distinction au niveau des principes hénadiques conformément à sa propre acception. La dernière partie du chapitre montre ce processus. Cela suppose d’utiliser les outils hérités de ses devanciers. Le but est d’arriver à expliquer, cette fois-ci de manière correcte, comment l’unifié fait le passage du non-être à l’être. Cela impose l’analyse de la pluralité et du mélange afin de justifier ensuite la nature de l’unifié comme mélange avant ses éléments mélangés, et la pluralité comme relation. Ainsi, comme nous avons trouvé la procession en tant qu’opération d’éloignement sans objet, comme un relâchement, de même dans ce domaine le multiple est une relation à l’un, sans objet additionnel. Inversement l’un est montré comme coordination sans objet coordonné (§ 2.5.2.). Cette relation, sans avoir été exercée, est pure, dans ce sens qu’elle ne suppose pas les résultats d’une telle opération appliquée (§ 2.5.4.). A la base de ce degré de multiplicité se trouve une hiérarchie des principes qui ne montrent que l’état de développement de la relation distinctive commençant par l’apparition d’un deuxième principe, les plusieurs purs et s’accomplissant par l’unifié. Afin d’expliquer le passage d’un mode d’unité à l’autre, Damascius a besoin de renforcer et de modifier la conception de la distinction matérielle qu’il reçoit de Plotin. Il construit alors le concept de tout qui apparaît par comparaison à l’ineffabilité du principe premier. Le tout et l’opération se regroupent dans l’unifié, vu soit comme mixte soit comme être. Ainsi, le deuxième principe du domaine hénadique (appelé plusieurs purs) n’est pas défini comme une génération distincte de l’un, comme une autre substance. Il est défini simplement comme relation sur le même substrat – l’un. Le deuxième principe est donc définition de relation, projection. Cette définition devient un modèle de propagation de l’unité. Afin de garder l’intégrité de l’un, Damascius le montre également en tant que tout comme absolu. Le caractère absolu le protège des attributs extérieurs à lui-même. Si le substrat ne change pas, Damascius affirme alors différents modes de manifestation de la causalité (§ 2.5.6.). Étape par étape nous retrouvons de cette manière la théorie de la distinction montrée dans le premier chapitre, cette fois-ci construite CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 287 en tant que réponse dans le cadre d’une polémique concernant l’interprétation du Philèbe par le Parménide et réciproquement. C’est pourquoi le caractère de la totalité est l’uniformité de la distinction, puisque dans un mode toute distinction porte le même type de caractère. Dans ce cadre, les éclaircissements de Damascius quant à la manière de parler des principes montrent à quel point cette conception est enracinée dans la problématique de la transposition de l’être aux hénades (§ 2.5.7.). Ainsi, une fois la cause et l’effet conçus selon la règle de la totalité absolue (la cause ne surpasse pas le domaine complet du tout), la relation causale est décidée au niveau du tout et de son opération de distinction spécifique, sans séparer verticalement la cause et ce qui est causé. Cette internalisation de la casualité est obtenue par la conception opérationnelle de la causalité généralisée en tant qu’opération au niveau de la totalité. L’illimité n’est plus une source de causalité à côté de la limite, mais encore un autre effet de l’ineffabilité du premier principe, de même que le tout. Interprétant l’ineffabilité comme absence, le tout comme renversement de ce vide reçoit aussi la possibilité d’opérer. En partant de la première hypothèse du Parménide, Damascius met en évidence tant le tout que les opérations. Enfin, ce chapitre finit par renforcer le caractère absolu du tout qualifié en tant que coexistence. De ce fait, ses modes ne peuvent pas être dérivés par une causalité ou par une procession, chaque mode étant une complétude (§§ 2.5.9. et 2.5.10.). Le deuxième chapitre expose la genèse de la théorie de la causalité selon Damascius. Le double caractère de l’un, sa limite et son illimité, son substrat et son opération sont dérivés à partir du statut d’ineffabilité du monde hénadique. Nous avons remarqué la causalité indirecte et assimilée dans le tout par l’opération générale, conformément aux conclusions du premier chapitre. Chaque mode trouve alors une double origine : à partir du tout et à partir de l’opération causale de ce même tout qui bascule ainsi entre un-tout et tout-un. Nous interprétons dès lors la première aporie du traité comme traitant le problème de la causalité de l’être à partir du non-être, de même que dans le Parménide l’on posait la question du statut des idées par rapport à leurs effets. Entre les idées et leurs effets il n’y a pas d’opposition, de même qu’il n’y a pas d’opposition entre l’être et le non-être, dans le sens qu’ils ne sont pas comparables (leur altérité est différente). Les deux problèmes du premier chapitre étaient reformulés dans le deuxième chapitre par la perspective historique : comment le non-être est devenu être. Le chapitre second définit en termes généraux l’unifié dans sa multiplicité comme mélange et opération pure, en tant que reprise enrichie des opérations des principes précédents. Le troisième chapitre montre l’unifié vu comme manence de l’un et restant dans le domaine hénadique tout en développant la procession de l’être. Il s’agit de l’application, au niveau de l’unifié, de la réponse à l’aporie de la double manence qui montrait une identité, un processus, et la même identité, après le processus. Cette partie dévoile par quoi l’unifié est l’un dans sa manence, A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 288 et ce par quoi il est en procession. Par suite, parler de la totalité absolue et de son opération causale n’épuise pas la réponse à la question initiale : comment le tout passe d’un état A à un état B en gardant son intégrité, ou comment le non-être devient l’être, car il faut réunir et compléter l’opération de la causalité et mieux qualifier le tout. L’un est vu d’un côté comme substrat, de l’autre comme opération. Le première partie de ce chapitre a montré comment ces deux éléments se rencontrent afin de passer d’un mode A (le non-être) à un mode B (l’être). C’est pourquoi ce chapitre a débuté par le fait que l’unifié est mixte par sa subsistence. C’est-à-dire que sa nature propre est d’être mixte. C’est le lieu d’application du principe mentionné auparavant. Selon ce principe le tout de chaque modalité est donné par la composition de l’un avec une relation. Si dans le cas du deuxième principe cette relation est simplement projection, dans le cas de l’unifié, elle est mixte. Selon Damascius, être mixte par subsistence suppose d’avoir le tout comme un mélange. Damascius applique le résultat de la critique envers ses prédécesseurs et conçoit l’unifié en tant que principe et non-être. Cette condition de l’unifié détermine l’affirmation de l’unifié en tant que mélange antécédent à ce qui peut être mélangé. Vu de cette manière le principe se conforme à la vision opérationnelle de Damascius, le mélange sans éléments mélangés n’étant qu’une opération vide. En tant qu’opération de mélange nue, l’unifié reçoit comme éléments les deux principes supérieurs. Ces deux principes, eux-mêmes des opérations, s’y intègrent afin de compléter l’opération propre à ce troisième principe (§§ 3.1.1. et 3.1.2.). Tout comme pour le cas des trois moments de la distinction, définis dans le premier chapitre sous forme de manence – procession – conversion, l’unifié suppose une définition progressive de l’opération de causalité. Par son autoconstitution l’unifié ne se présente pas comme une nouvelle génération à partir de l’un. S’il en était ainsi, Damascius serait tombé dans le piège même de la confusion entre l’être et le non-être. De cette façon, sa nouveauté ne réside pas dans sa nature qui est l’un, mais dans la loi de son organisation en tant que modalité de l’un (3.1.4). Par la réception au même niveau de l’un et de plusieurs purs, du substrat et de l’opération, Damascius mélange dans une seule entité la cause et l’effet en leur imposant sa propre loi de distinction. C’est le moment d’inversion à l’horizontale de la distinction verticale. Sans affecter le substrat propre, en tant qu’unifié, ce principe possède le mécanisme qui permet au substrat de se positionner en tant que synonyme de la distinction (de la relation), sans la nécessité de leur trouver un principe commun supérieur. Il s’agit bien d’une opération et non d’un mélange en soi, comme dans le cas du mixte du Philèbe. On serait tenté de dire que Damascius ne fait que redoubler le mixte de l’être au niveau plus simple des hénades. Le fait qu’il hérite les outils et le vocabulaire de ses prédécesseurs ne doit pas nous empêcher de remarquer le caractère global et complet de l’unifié en tant que l’un. Dans ces conditions, l’unifié explique une manière générale de passer, non pas de l’un au multiple, mais CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 289 d’une modalité à l’autre, du non-être à l’être et de transformer ce qui autrement est homonyme par rapport au principe de l’un dans des synonymes. Dans ce sens l’unifié a le pouvoir d’anticipation des êtres (§§ 3.1.2. et 3.1.3.). L’unifié n’est pas un résultat comme tout mixte, mais un principe causal. En effet, chez Proclus le mixte n’est pas un principe, car il n’y a pas une génération des mixtes, mais seulement une cause. La première partie de ce chapitre montre que la synonymie dans chaque modalité est l’expression de l’uniformité, de la monotonie de l’unifié. Le fait que Damascius parle de mixte par subsistence montre que, dans ce cas, la subsistence n’est plus le substrat originel de l’un. Elle est ce substrat selon la nouvelle relation spécifique au mixte. De même, l’identité (la manence) passe par une distinction (procession) afin d’arriver de nouveau à une identité modifiée (manence par conversion), comme nous l’avons démontré dans le chapitre premier. Ainsi, en luimême l’unifié renferme un cycle causal complet (manence – procession – conversion). En vérité, c’est le caractère non-numérique de la distinction existant dans les hénades qui pousse Damascius à insister sur le caractère d’opération de la causalité. Sans cela toute discussion sur les degrés d’unité reste inutile. Damascius poursuit jusqu’au bout la nécessité de maintenir l’un intact, ce qui le détermine à assimiler la distinction verticale à celle horizontale par le développement des modalités homonymiques. C’est alors l’unifié en tant que mixte qui pose les fondements de la loi qui régit la causalité. C’est aussi la réponse à la question sur la manière des modalités de passer d’un mode A à un mode B. Le deuxième partie de ce chapitre développe le second problème montré dans le premier chapitre : quel est le repère qui enregistre le changement causal ? Nous rappelons que ce repère ne regarde pas les modalités du tout, car il n’y a pas de causalité à ce niveau. En vertu des conclusions de la première partie, la propriété (ἰδιότης) est définie comme une variable impliquée dans une opération et qui indirectement renvoie à son domaine, le tout. Il est montré que ce tout absolu est soumis à des opérations. Dès lors, la propriété indique des relations, plus ou moins complexes, dans un tout. Ainsi, chez Damascius, le repère de chaque modalité est la propriété. La propriété en soi indique le niveau de complexité de chaque réalisation de l’un. A la différence de Proclus, chez Damascius, les propriétés montrent toujours la même chose : le tout. Dans ce sens, chaque propriété croît sur le substrat commun de l’un. De telle manière, ce paragraphe applique les caractères théoriques montrés dans la troisième partie du premier chapitre: la gradualité est soumise à la totalité dans un contexte relationnel. Si dans la procession, chez Proclus, les propriétés reçoivent le rôle de substance distinguée, par l’importance de leur effet, chez Damascius la distinction reste uniquement opérationnelle (§ 3.2.1.). Dans ce chapitre nous avons retrouvé, mais posé différemment, le problème du point de référence mentionné dans le premir chapitre. Damascius observe qu’au niveau de l’être l’appellation se fait par référence (l’espèce se réfère au genre, par exemple). Dans le cas du tout, il n’existe pas de référence extérieure au A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 290 tout. La définition des synonymes suppose toujours un repère par rapport auquel s’enregistre la synonymie, mais cela ne peut pas s’appliquer pour le tout. Proclus, n’use pas de ce constat : pour lui, la limite est toujours rapportée à l’illimité sans tenir compte du fait qu’il doit faire partie du domaine de la limite. Proclus parle donc de la procession dissemblable qui semble plutôt homonymique que synonymique et met en conflit le caractère absolu de l’un et sa causalité. Le problème réel de ce paragraphe (§ 3.2.1.) n’est pas épistémologique. Il revient à la question initiale, par rapport à quoi Damascius enregistre-t-il le passage de A à B, d’un homonyme à l’autre ? Quelle référence est trouvée à la causalité ? Le premier chapitre nous a déjà donné la réponse : la causalité est internalisée et la référence en soi est extérieure à la cause ainsi qu’à l’effet. Elle se retrouve dans l’opération spécifique à chaque réalisation homonymique de l’un. L’unifié garde la distinction à l’intérieur du tout, car toute causalité est définie comme une relation de l’un à lui-même, dans l’un. Les propriétés indiquent le caractère d’une modalité par l’opération qui le définit. Pour Damascius les propriétés ne sont pas des principes, mais seulement des indices de l’état de la distinction. Cet état renvoie à l’opération de distinction établie par le binôme un-tout. Ainsi, toute causalité ayant des effets distincts a une référence commune. Il s’agit de l’opération même de causalité. La référence est ainsi extérieure à une cause particulière et à son effet tout en étant intégrée de manière monotone dans le tout. Mais l’unifié explique aussi le mécanisme du passage d’un homonyme de type unifié, principe, à un autre, de type être : de l’état A (non-être) à l’état B (être). L’unitaire désigne le non-être, tandis que le substantiel désigne l’être (§ 3.2.2.). Comme toutes les propriétés que l’un reçoit, l’unitaire ne désigne pas l’un comme substrat et principe, mais une certaine relation de l’un. Dans le cas de l’unitaire, tout en gardant la simplicité spécifique au domaine des hénades, l’un est montré en tant que début d’opération de causalité, en relation à son effet. A tout prendre, l’unitaire et le substantiel sont unis et non distingués, à ceci près que l’unitaire suppose le domaine hénadique et le substantiel le domaine de l’être. Il s’agit de la même causalité montrée des deux côtés homonymiques : le non-être et l’être (A et A') comme nous les appelons dans le premier chapitre de ce livre. Une fois identifié A/A' nous pouvons voir aussi B/B'. Il s’agit du même caractère, de l’effet, dans deux niveaux distincts. C’est pourquoi l’unifié peut être défini à partir de la pluralité et de la simplicité de l’être, sans pour autant confondre les niveaux (B et B'). Le revers des propriétés (qui étaient vues comme des éléments) sont les modifications qui montrent la relation de causalité à partir de l’effet. La dernière partie de ce chapitre (§ 3.3.) approche la définition de l’être en tant qu’opération de l’un, dans l’unifié. Après avoir analysé le mixte en tant qu’assimilation sur le plan horizontal de la distinction verticale et l’opération de distinction sous forme de propriétés et modifications, la troisième partie a exposé le rôle de l’unifié en tant qu’être. Cette partie a montré l’unifié comme transformé en être. En tant qu’être l’unifié se CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 291 définit toujours comme opération. En cohérence avec les résultats précédents, l’être se montre dans l’unifié comme ce qui est en train de se distinguer. L’opération de l’être est de transmettre à une propriété spécifique la possibilité de s’imposer sur d’autres afin de les dominer et de définir le mélange selon sa spécificité. Il s’agit donc d’un processus de médiation. Autrement dit, les opérations ne prédominent pas sur le substrat en soi, c’est-à-dire sur l’un afin de le changer. Elles prédominent à la manière du mélange, tout comme ce dernier, défini dans la première partie (§ 3.1.), se comporte lui-même en tant que substrat. Cette partie retrouve ainsi la qualification de la nature de l’unifié en tant que l’un et relation, contrairement à l’unité simple. C’est la confirmation et l’application du rôle essentiel du mixte d’assimiler au niveau horizontal une procession verticale sans impliquer une modification de l’un. L’être, comme propriété du mélange, lui permet de se comporter tel qu’un substrat. En outre, il offre cette opération de domination à d’autres propriétés. L’être reproduit alors au niveau de l’unifié le modèle un-tout du binôme originel : il montre une relation par définition du domaine et de l’opération. Les autres propriétés deviennent des marqueurs spécifiques de cette opération, et en général ils préfigurent et qualifient le tout ainsi que les effets dérivés successivement (§§ 3.3.1. et 3.3.2.). Ces opérations ne supposent pas une division, mais l’établissement d’une loi qui mesure le tout selon son unité propre. L’unité, en tant qu’opération, se réalise ainsi en coordonnant le tout. Ce tout, qui reste intouché au niveau de sa multiplicité, est complexe et consiste en l’un et les relations à l’un. A l’origine de ce substrat sont l’un et sa projection, sa détente, en tant que subsistence. On en arrive ainsi à la conception de l’unifié fondé sur des relations tout en étant lui-même origine des relations subséquentes avec une seule origine commune : l’un. Dès le début, l’un se proposait en tant que domaine et opération. Il ne s’agit pas seulement d’une matière, mais d’un substrat pourvu d’une information nécessaire au développement. La nature de cette information n’est pas d’être une contraction suivie par une inflation de la multiplicité. Sa nature est celle d’un algorithme qui permet à un domaine de passer d’un état à l’autre. Dans le premier cas, la simple inflation limitée seulement par des degrés hiérarchiques serait une distinction synonymique. Dans le deuxième cas, l’algorithme et le domaine sont l’unité à partir de laquelle et vers laquelle se développent des homonymes. Le caractère d’algorithme suppose en même temps une séparation et une préfiguration des résultats sans avoir lui-même la nature des résultats. L’unifié en tant qu’être fait le passage du domaine homonymique à un niveau synonymique. Ce passage se fait par l’intégration de l’algorithme principiel au niveau d’un substrat commun de la distinction (§ 3.3.4.). Si cet algorithme était présenté de manière triadique, comme manence – procession – conversion, ces trois aspects se retrouvent dans l’unifié sous forme de subsistence, puissance et, enfin, acte. En cela consiste la substantialité de ce principe. La substance est alors officiellement A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 292 montrée comme une opération. La substantialisation par l’être répète alors le processus du premier principe dans sa réflexivité et son statut de projection. Tout comme la procession, la conversion est elle aussi une projection qui aboutit dans la même manence, mais en tant qu’identité modifiée (§ 3.3.5.). En résumé, les trois chapitres sont représentées schématiquement comme suit : Premier chapitre : la dérivation à partir de l’un se réalise dans le tout, selon une gradualité qualitative en tant que relation à l’un. La contradistinction verticale est assimilée et neutralisée par une contradistinction horizontale (la puissance est une variable qui change de contenu) qui est homogénéisée par le tout. La distinction est une fonction dont la variable est la puissance. Deuxième chapitre : l’opposition devient état uniforme (le tout est tout à égalité) comme résultat d’une nouvelle causalité de la relation envers l’un, dans le tout qui transgresse la régression à l’infini. Le tout connaît ainsi des formes qualitatives de multiplicité et devient domaine de l’un. Cette nouvelle causalité est globale, en tant que renversement de l’absence totale de l’ineffable, à partir de laquelle la génération ne suppose pas la division mais la complexification des relations, autour d’un seul un, d’une seule manence. Troisième chapitre : l’unifié est la définition de la fonction montrée dans le premier chapitre, qui doit fournir ses caractères mis en évidence par le deuxième chapitre. L’unifié n’est pas la distinction mais son paradigme. Par le caractère subsistent de son mixte, il transforme et uniformise les oppositions verticales. Par la participation croisée, il assure l’uniformité. L’unifié, en tant qu’être, nous montre le rôle de la variable de la puissance sous la forme des modifications et des propriétés, il est par cela existence, puissance et acte. Par cela, de manière paradigmatique il est l’ « en acte » de chaque chose. Nous arrivons au terme de notre questionnement sur la causalité et la multiplicité de ses effets. 4.2. Perspectives philosophiques Rechercher la causalité fait partie du travail d’évaluation permanente de la réalité. Cependant, découvrir le lien causal d’un événement séparé nous offre un aperçu extrêmement limité sur le monde. Ce type d’approche impose l’étude générale de la causalité par deux objets séparés : la cause et l’effet. Nous faisons référence à la conception humienne de la causalité qui met l’accent sur la continuité et la précédence causale. Ainsi, cette conception voit la causalité comme liaison binaire nécessaire : tout effet suppose l’existence d’une cause. Il y a donc une conjonction entre la cause et l’effet. Etudier la définition de la causalité suppose démontrer cette conjonction et sa régularité (une cause similaire suppose des effets similaires). CONCLUSIONS ET PERSPECTIVES PHILOSOPHIQUES 293 Notre étude ne s’attarde sur aucunes de ces affirmations en détail ce qui s’explique par le fait que Damascius définit un type différent de causalité : celui de la procession des principes, où il veut éliminer ce type de conception. Pour ce type de causalité, la cause ne précède son effet que du point de vue relationnel et ne suppose plus une progression générative. Chez Damascius il n’y a pas un seul objet-moment-cause séparé d’un autre objet-moment-effet. Cependant Damascius assimile l’idée de régularité qui est essentielle dans la conception mentionnée et la pose de manière absolue assimilant la distinction verticale à l’horizontale. Cette assimilation suppose le traitement systémique de la causalité et ouvre la perspective à la conception qui ne voit plus le monde comme une série de causalités isolées, mais comme un système causal complexe. La causalité devient ainsi globalement coordonnée par une opération de complexité variable et peut se développer vers diverses théories relationnelles915. Outre sa portée néoplatonicienne, ce travail d’analyse causale de Damascius permet de déceler des techniques spécifiques ainsi que des outils philosophiques pour identifier l’influence causale d’un objet de recherche. De principiis peut ainsi être compté parmi les travaux d’étude de la causalité ayant la pertinence dans le domaine. Nous allons finir par signaler ce statut systémique de la causalité chez Damascius. La causalité, sous forme de coordination, donne cohérence et regroupe la réalité. L’étude de celle-ci passe nécessairement par la définition de la causalité. Il n’y a pas de distinction entre l’étude de la première cause de toutes les choses et une autre causalité théorique. Pour elle-même, toute cause est absolue, car elle dirige tous ses effets. De même, tous les effets d’une cause quelconque se trouvent dans la même opposition à leur cause, comme montré dans la première aporie. C’est pourquoi la solution de Damascius est d’applicabilité générale. Puisque nous avons découvert les caractères de cette relation entre plusieurs effets et leur cause unique l’on pourra constater que la réalité s’organise et se regroupe de manière systémique autour des causes uniques. En outre, nous avons défini la causalité comme une relation multiple et indirecte. Nous concluons maintenant que ce philosophe voit le monde en tant que système causal complexe qui combine sur un substrat monotone des différents aspects causaux. La réalité est vue en tant que réseau modale de systèmes causaux. L’étude de la réalité devient en conséquence l’étude de l’interaction des modalités causales. Autrement dit, nous regardons l’interaction des systèmes des effets, groupés autour de leurs causes. Nous pouvons ainsi appliquer un nouveau type d’étude de la réalité : l’étude des systèmes et de leurs interactions. Pour Damascius, la réalité est formée par des touts systémiques916 et la causalité, un modèle de relation qui forme ces 915 Pour une introduction à ce type des théories voir Reichenbach (1956, 1958). 916 Le fait que les systèmes sont plutôt une manière d’organiser l’information sans que cela corresponde à la réalité (comme si la réalité n’était pas information) est certainement une idée d’actualité. Klir (2001), p. 123, semble avancer cette idée lorsqu’il parle de la science des A. PELIN - MODALITÉS ET STRUCTURES CAUSALES CHEZ DAMASCIUS 294 touts (entendant par ceux-ci un ensemble d’éléments distincts reliés par une relation)917. L’originalité du système de pensée de Damascius ne réside pas seulement dans le fait de transformer la hiérarchie classique des principes en un réseau référentiel, mais surtout dans l’effet de cette transformation sur la problématique de l’altérité par rapport à l’un. En effet cette structure permet à Damascius de garder l’unité et la singularité d’un unique principe initial et en même temps de justifier l’apparition de l’altérité comme résultat d’un jeu de type objet-coordonnés918. Ce système permet à l’objet de rester en même temps le point central de référence sans être affecté par une division. Tout en restant central, il est unique et toujours le même, mais il est en même temps vu et devenu différent par cela, à partir de perspectives différentes. Dans ce système, il n’y a aucune dynamique et aucun changement à partir du premier principe. Néanmoins, cela n’empêche pas le développement du paradigme référentiel. Par ce paradigme le premier principe est le centre de chaque chose, et en effet il est chaque chose, sans pour autant être lui-même changé, divisé ou distingué, car chaque chose n’est qu’une certaine « vue » sur l’un. Cela n’enlève pas la réalité de chaque chose, car cette réalité est donnée par la réalité du principe même. De même que ce complexe principe (objet) – coordonnées se reflète dans la réalité de chaque chose, il se reflète aussi dans notre perspective sur le principe, selon nos propres coordonnés. Notre vision par rapport au principe (le fait que nous le voyons en tant que multiple) est l’effet de notre système référentiel, de nos axes de coordonnées. La relativité de Damascius pose, face à face, le multiple relatif et l’un absolu. Réunir les deux n’est plus contradictoire car chez Damascius la multiplicité est le résultat de l’opération de coordination de l’un projetée sur son domaine, le tout. systèmes en tant que « knowledge concerning knowledge structures ». En revanche, notre position est d’affirmer l’existence d’une correspondance, d’une continuité entre l’ordre du monde et la manière dont il est reflété par la pensée. 917 Sur la cohérence et les caractères du système en tant qu’objet d’étude voir Klir (2001), pp. 4-5. 918 Dans le sens où l’objet est le principe, le premier, et les coordonnées sont les repères. Il s’agit donc de la définition du principe comme l’objet autoréférentiel trouvé au centre des coordonnées référentielles créatrices de multiplicité. 5. BIBLIOGRAPHIE 5.1. Sources antiques – Œuvres d’Aristote : Catégories, texte établi et traduit par R. Bodéüs, Les Belles Lettres, Paris 2001. La Métaphysique, traduction J. Tricot, Vrin 1981. – Œuvres de Damascius : Commentaire au Parménide de Platon, texte établi par L.G. Westerink et traduit par J. Combès, ed. Les Belles Lettres, Paris 2002. Commentaire sur le Philèbe de Platon par G. Van Riel en collaboration avec C. Macé, J. Follon, Les Belles Lettres, Paris 2008. 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Abstract

This book is a puzzle inspired by the fresh, colourful rolling landscapes of Gruyère, where a wise man once asked me, “Does the castle over the mountain exist if nobody sees it?” “Yes,” I answered, “as we have all learned that what we know is not always what reality is.” We agree that theoretical ‘knowledge’ needs practical confirmation within reality. But what if we find reality in its very essence, intelligence or knowledge, as Neoplatonists did? The unknown would become unreal, void. When investigating the existence of a cause of all things—the One origin—Damascius, the last head of Plato’s Academy (which closed in 529), writes about its complete ineffability: its lack of position and absence in relation to reality, whether intelligible or not. This void is further reversed into a theoretical framework that defines causality as a global, systemic condition of the world as a whole.

About the author: Alexandru Pelin is a philosopher and cyber security professional.

Zusammenfassung

Der Band ist von den bunten, blühenden Hügellandschaften Gruyères inspiriert, wo ein weiser Mann mich einmal fragte: „Existiert die Burg, die hinter dem Berg liegt, wenn keiner sie sieht?“. „Natürlich“, antwortete ich ihm, „da wir alle gelernt haben, dass das, was wir wissen, nicht unbedingt der Realität entspricht.“ Wir sind uns einig, dass theoretisches Wissen eine praktische Bestätigung in der Realität braucht. Aber was geschieht, wenn wir die Realität in ihrer Quintessenz, Intelligenz oder ihrem Wissen finden, wie die Neuplatonisten? Das Unbekannte würde irreal und leer. Während er dem Urgrund aller Dinge nachging, schrieb Damaskios, der letzte Direktor der Platonischen Akademie, die 529 schloss, von seiner absoluten Unbeschreiblichkeit: seine unklare Positionierung bzw. sein Nichtvorhandensein in Relation zur Realität, unabhängig von seiner Verständlichkeit. In diesem Werk wird diese Leere weiter in einen theoretischen Rahmen gestellt, der die Kausalität als einen globalen, systemischen Zustand der Welt, als ein Ganzes definiert.

References

Abstract

This book is a puzzle inspired by the fresh, colourful rolling landscapes of Gruyère, where a wise man once asked me, “Does the castle over the mountain exist if nobody sees it?” “Yes,” I answered, “as we have all learned that what we know is not always what reality is.” We agree that theoretical ‘knowledge’ needs practical confirmation within reality. But what if we find reality in its very essence, intelligence or knowledge, as Neoplatonists did? The unknown would become unreal, void. When investigating the existence of a cause of all things—the One origin—Damascius, the last head of Plato’s Academy (which closed in 529), writes about its complete ineffability: its lack of position and absence in relation to reality, whether intelligible or not. This void is further reversed into a theoretical framework that defines causality as a global, systemic condition of the world as a whole.

About the author: Alexandru Pelin is a philosopher and cyber security professional.

Zusammenfassung

Der Band ist von den bunten, blühenden Hügellandschaften Gruyères inspiriert, wo ein weiser Mann mich einmal fragte: „Existiert die Burg, die hinter dem Berg liegt, wenn keiner sie sieht?“. „Natürlich“, antwortete ich ihm, „da wir alle gelernt haben, dass das, was wir wissen, nicht unbedingt der Realität entspricht.“ Wir sind uns einig, dass theoretisches Wissen eine praktische Bestätigung in der Realität braucht. Aber was geschieht, wenn wir die Realität in ihrer Quintessenz, Intelligenz oder ihrem Wissen finden, wie die Neuplatonisten? Das Unbekannte würde irreal und leer. Während er dem Urgrund aller Dinge nachging, schrieb Damaskios, der letzte Direktor der Platonischen Akademie, die 529 schloss, von seiner absoluten Unbeschreiblichkeit: seine unklare Positionierung bzw. sein Nichtvorhandensein in Relation zur Realität, unabhängig von seiner Verständlichkeit. In diesem Werk wird diese Leere weiter in einen theoretischen Rahmen gestellt, der die Kausalität als einen globalen, systemischen Zustand der Welt, als ein Ganzes definiert.