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Werner Friedrichs, Sebastian Hamm (Ed.)

Zurück zu den Dingen!

Politische Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8487-5657-5, ISBN online: 978-3-8452-9802-3, https://doi.org/10.5771/9783845298023

Series: Votum. Beiträge zur politischen Bildung und Politikwissenschaft, vol. 6

Bibliographic information
Werner Friedrichs | Sebastian Hamm | [Hrsg.] Votum. Beiträge zur politischen Bildung und Politikwissenschaft l 6 Zurück zu den Dingen! Politische Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität Votum. Beiträge zur politischen Bildung und Politikwissenschaft herausgegeben von Prof. Dr. Tonio Oeftering, Prof. Dr. Markus Gloe und Prof. Dr. Tom Thieme Band 6 BUT_Friedrichs_5657-5.indd 2 08.11.19 12:56 Politische Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität Zurück zu den Dingen! Werner Friedrichs | Sebastian Hamm [Hrsg.] BUT_Friedrichs_5657-5.indd 3 08.11.19 12:56 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-5657-5 (Print) ISBN 978-3-8452-9802-3 (ePDF) 1. Auflage 2020 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2020. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. BUT_Friedrichs_5657-5.indd 4 08.11.19 12:56 Inhalt Zur Einführung1. Zurück zu den Dingen – aber richtig 11 Einleitende Bemerkungen Werner Friedrichs/Sebastian Hamm Mit Dingen politisch sein2. Dingpolitik 33 Gustav Roßler Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 49 Roger Häußling Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 77 Die Verhaltensökonomie als Herausforderung repräsentationalistischer Kritikformen Sönke Ahrens Politische Subjektivierung durch Dingresonanz: Materialitätssensible politische Bildung in Zeiten der ökologischdemokratischen Krise 99 Martin Repohl Objekte des Wissens: Beitrag materieller Kulturen zum bildungspolitischen Heterogenitäts- und Inklusionsdiskurs 115 Adrianna Hlukhovych Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit aus Perspektive der Akteur-Netzwerk-Theorie 133 Simon Clemens/Marco Schmandt 5 Mit Dingen politisch bilden3. Dinge von Belang?! 153 Zum Verhältnis von Politischem und Bildung aus subjektivierungstheoretischer Perspektive Carsten Bünger/Kerstin Jergus Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 169 Werner Friedrichs Die Dinge der Ordnung 217 Differenz, Sprache und das Politische angesichts des Neuen Materialismus Hakan Gürses Durch den Widerstand der Dinge lernen – oder von der Notwendigkeit, sich von den Dingen überraschen zu lassen 233 Ein relationaler Blick in die Kunstpraxis Iris Clemens/Christian Heilig „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 251 Zur fachspezifischen Konstitution von Wissen mit den Dingen Sören Torrau Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 269 Pragmatistische Überlegungen zum Subjekt-Objekt-Problem in der politischen Bildung Armin Scherb Exemplarische Dinge und dinghafte Phänomene4. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 289 Die generative Kraft des Sounds im frei improvisierten Jazz Alfred Schäfer Inhalt 6 Das Fahrrad als politisches Ding? 313 Eine Irrfahrt, ein Rhizomfragment Olaf Sanders Ich höre was, was du nicht siehst. 329 Reflexionen über die Notwendigkeit einer kritischen Klangbildung Kerstin Meißner Doppelter Dingcharakter! 347 Die Aneignung von Dingen in der historisch-politischen Bildung Frederik Achatz/Markus Gloe Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 361 Nikolaus Lehner Zum Bildungsgehalt der Guillotine 377 David Salomon Caring for Viral Monsters 391 Fake News in der politischen Bildung Johanna Taufner Un-ab-ding-bares5. Ein-Würfe aus dem Abseits des Diskurses: „Wenn einer einen Stein wirft, ist es kriminell – wenn es Tausende tun, politisch.“ 407 Ein äquivokes Sprach- als politisches Denkspiel Sven Rößler Autorenverzeichnis 421 Inhalt 7 Zur Einführung1. Zurück zu den Dingen – aber richtig Einleitende Bemerkungen Werner Friedrichs/Sebastian Hamm Was jetzt wichtig ist Zurück zu den Dingen! Ein Aufruf zur Besinnung auf die uns umgebende Welt. Es ist eine Mahnung, auf die Dinge, ihre Materialität, ihre Realität, ihre Sozialität Acht zu geben. Uns ist bewusst, dass ein solcher Appell nicht zum ersten Mal erklingt. Schon gar nicht in der Pädagogik bzw. politischen Bildung. Warum dann erneut diese Erinnerung? Weil sie immer noch ihre Daseinsberechtigung besitzt; weil es um mehr geht als darum, einzelne Objekte oder Gruppen von Objekten davor zu retten, nicht der Vergessenheit anheim zu fallen. Es ist die Sorge vor den Konsequenzen einer nicht an den Dingen orientierten Haltung; vor einem Habitus, in dem sich Züge einer Weltabgewandtheit, einer Weltvergessenheit nachzeichnen lassen. Eine nicht mehr beachtete Welt aber – mit ihren Dingen und Materialien – könnte sich verselbstständigen, eingehen, übergriffig werden. Sie könnte sich erwärmen, sich stürmisch und kompliziert geben. Als eine solche tritt sie uns längst entgegen, mit ihren Müllbergen, Datennetzen und Wetterextremen. Bei der Sorge um die nicht ausreichende Beachtung der Dinge geht es nicht unbedingt um die ostentative Abwendung von der Welt und ihren Dingen. Auch in der Zuwendung, im Umgang mit der Welt, im Gebrauch der Dinge kann sich Ignoranz Bahn brechen. So entfalten etwa installierte technische Welten bzw. technische Dinge gerade durch ihren achtlosen Gebrauch Effekte, die weder intendiert noch gewünscht sind, und häufig noch nicht einmal erfasst werden. Dabei gilt es in manchen Kreisen bis heute als Ausdruck geistig geadelten Denkens, zu verlautbaren, man habe eigentlich keine Ahnung von technischen Dingen. Zu solchen Niederungen physischer Welt geht man auf Distanz. Man will nicht mit den von kaltem Neonlicht erleuchteten Kellern in Verbindung gebracht werden, in denen die Techniker*innen (vulgo: Nerds) inmitten abgestellter Chassis und ausrangierter Geräte für das Funktionieren der Hardware Sorge tragen. Schließlich gehe es nur um die edle Anwendung, um das, was mit den Dingen vollbracht werden könne, um ihre Funktion. 1. 11 Aber auch in der überspitzten Fokussierung von Objekten – so das andere Extrem – kann sich eine Weltvergessenheit zeigen. Objekte werden in solchen Zuwendungen mehr oder weniger sakralisiert. Dabei muss man nicht allein die in religiösen Ritualen genutzten Objekte im Blick haben. Gerade in politischen Auseinandersetzungen um ökologische, wirtschaftliche oder technische Fragen sind Verkennungen der Dinge in der Hinwendung zu ihnen oder ihrem Gebrauch fast alltäglich. Das Spektrum reicht von der schon von Marx beschriebenen Fetischisierung der Zahlungsmittel in der Warenzirkulation bis zur Heiligsprechung von Uferschnepfen in der Auseinandersetzung um neue Standorte für Windkrafträder. Jeweils werden die Dinge in ihren Wirkungen so überzeichnet, dass ihnen überdinghafte bzw. unbedingte Bedeutungen und Kräfte eingeschrieben werden. Auf diese Weise können Potenziale übersehen werden – einfache materielle Lösungen im Nebel idealisierter Demarkationslinien verschwinden. Mit Beispielen aus fast allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens lie- ßen sich Bände füllen. Die mit einer solchen Haltung verbundene erkenntnistheoretische Grundhaltung erweist sich zunehmend als problematisch. Zwar werden Dinge thematisiert: Man spricht von zu vielen SUVs, von Müllbergen, Atommüll, Mikroplastik in den Meeren, von der fast lückenlosen Verbreitung von mobile devices, von versiegelten Böden, Waren- überfluss, Drohnen, Atomwaffen, Cannabis, neuen Reihenhäusern, einer Giga-Factory oder Raumschiffen. Allerdings bleibt eine solche nominale Hinwendung zu den Dingen ungenügend – so bereits die Kritik aus der Sicht des klassischen Materialismus –, wenn man sich „mit der Abmessung ihrer Grenzen und Geltungscharaktere, überhaupt mit ihrer ‚bloßen Möglichkeit‘“ (Sohn-Rethel 1989, 1) aus der Sicht einer theoretischen Vernunft beschäftigt. Erst in der tatsächlichen Beschäftigung mit den Dingen, mit ihren Zurichtungs- und Gebrauchsweisen, in der „Handarbeit“ komme der „Realitätscharakter“ der Dinge zum Vorschein: „Die Handarbeit schafft die Dinge, von denen die theoretische Vernunft nur die ‚Erscheinung‘ betrachtet, und ist von andersartigem Realitätscharakter, als er jemals dem Erkenntnisobjekt zukommen kann.“ (ebd.). Das heißt, in der theoretischen Vernunft werden die Dinge nicht in ihrer Materialität berücksichtigt, sondern nur in einer idealisierten bzw. fetischisierten Variante. Mit unabsehbaren Folgen werden die Dinge qua Idealisierung als transzendente Größen in den Orbit der Gesellschaft geschossen – Kants prominente Figur des Dings an sich legt davon beredtes Zeugnis ab. Auf diese Weise kann man sich dann im Namen der Dinge von ihnen abwenden: Schüler*innen werden in der medienkompetenten Benutzung technischer Endgeräte geschult; eine ganze Gesellschaft lernt den richtigen Umgang mit neuen Waffensystemen oder die Menschheit muss sich um ihren Glo- Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 12 bus kümmern. Im guten Glauben, den eigenen Blick den Dingen und der Welt zuzuwenden, distanziert man sich letztlich durch die Benutzung, den Umgang oder das Kümmern. Man behält die Verteilung bei, in der das Subjekt, die Gesellschaft oder sogar die Menschheit den Dingen und der Welt gegenübersteht. Durch diese diskrete Aufteilung – Mensch/Subjekt hier, Dinge/Welt da – wird der „Realitätscharakter“ der Dinge, ihre Materialität ver(-)drängt. Spätestens mit der Bezeichnung „Anthropozän“ wird eine Rückkehr des Verdrängten zu Protokoll gegeben: Die Dinge sind nämlich weit weniger passiv, als es ihr Platz in der allgemeinen Umgangsmatrix glauben machen möchte. Nicht nur, dass sie sich mit unseren Intentionen verbinden. Sie haben Aufforderungscharakter, provozieren Reaktionen oder ermöglichen Handlungen. Ihre Materialität ist Bestandteil eines Wirkungsgefüges, das auch Menschen (vulgo: Benutzer*innen) umfasst. In freier Abwandlung eines prominenten Diktums von Latour (2008) ließe sich formulieren: Wir sind nie ohne Dinge und ihre Materialität gewesen. Längst ist die Einsicht in unsere materielle Existenzweise zur Überlebensfrage geworden. Denn um die Herausforderungen der Zukunft bewältigen zu können, die sich im Anthropozän mehr denn je als Fragen an unser Weltverhältnis zeigen, braucht es ganz offensichtlich eine gründlichere Berücksichtigung der Dinge und Materialitäten: Ein Bewusstsein von unserer materiellen und durchaus fragilen Existenz. Mündigkeit kann damit nicht mehr auf der Grundlage einer Anleitung der kognitiven Selbst(-)aufklärung des Bewusstseins im Schädelkerker entwickelt werden. Mündigkeit kann nur mit den Dingen entwickelt werden – aber nicht in ihrem idealisierten Gebrauch, sondern in der Explikation ihrer Materialität, ihrer Wirksamkeit. Politische Bildung kann entsprechend nicht länger ausschließlich als Lernprozess über die Welt schematisiert werden. Wir schlagen deshalb vor, von politischen Bildungen im Medium gesellschaftlicher Realität zu sprechen. Von Bildungen sprechen wir, um uns von einem verbreiteten Verständnis von Bildung abzugrenzen, das Bildung eher als kognitiv-lernende Aufnahme und Reflektion von Informationen über die Welt versteht (vgl. für eine solche Fassung etwa Weißeno 2017). Demnach ließen sich Konzepte an der Richtigkeit wissenschaftlicher Logizität messen: Das zirkulierende Wissen wird in Laboren isoliert und als ideelle, bestimmbare Größe von der Welt abgesetzt. Das dadurch gewonnene Orientierungswissen ist Wissen über die Welt, das man im reflektierenden Abstand zu ihr gewinnt und isoliert von den Entstehungsund Kontextbedingungen auf sie anwendet. Mit den Bildungen wollen wir näher an die Welt heranrücken – an ihre Prozesse, ihr Werden. Bildungen finden nicht ohne Beteiligung der Mate- Zurück zu den Dingen – aber richtig 13 rialität der Welt statt. Wissen, Konzepte, Selbstbilder, Leiblichkeiten bilden sich im performativen Weltkontakt. Das wird jede*r bestätigen können, die/der sich nach dem Genuss einer guten Flasche Bordeaux über das Weltgeistkapitel in Hegels Phänomenologie des Geistes gebeugt hat. Aber auch der Gedanke, der einen plötzlich beim Joggen anspringt, die Aggression, die an der Verkehrskreuzung entsteht oder die geistige Leere und Niedergeschlagenheit nach einem vorweihnachtlichen Besuch der Shopping Mall: Alles deutliche Hinweise darauf, dass die Bildung des Selbst nicht im individualisierten Séparée eines Schädels stattfindet. Bildungen sind umfassende Artikulationen des Selbst, die nicht nur gedanklich-logische Ableitungen und Reflexionen (einer symbolverarbeitenden Maschine gleich) umfassen. Sie drücken die tatsächlich situierte Existenzweise artikulierter Subjektivität permanent aus. Vielleicht lässt sich der von uns intendierte Unterschied zwischen Bildung und Bildungen mit der prominenten Gegenüberstellung von „Haben oder Sein“ (Fromm 1976), von einem „Habensmodus der Existenz“ (ebd., 84 ff.) und einem „Seinsmodus“ (ebd. 106 ff.) verdeutlichen. Bildung hat man, sie ist eindeutig definiert, abgrenzbar, archiviert, aufbewahrt. Bildungen werden wiederholt, iteriert und ausgedrückt. Sie sind nicht zu haben, sondern sie sind – materiell. Das heißt auch, dass Bildungen in ihrer Performanz zum Ausdruck kommen. Sie sind auf einen Kontext angewiesen. Genauso wie eine (singuläre) Existenz nur als „Coexistenz“ (Fink 2018) vorstellbar ist (vgl. dazu Nancy 2004), sind Bildungen nur als politische Bildungen wirksam. Nur in einem geteilten und mit-geteilten Selbst- und Weltverhältnis, einem „sensus communis“ (Lyotard 1989), können sich subjektive Bildungen einstellen. Dieser geteilte Raum, die „Aufteilung des Sinnlichen“ (Rancière 2008), ist notwendigerweise auch in seiner Materialität zu erfassen. In seinen öffentlichen Plätzen, Schulen, Einkaufszentren, Wohnstätten, Restaurants, Sportplätzen, Museen, Denkmälern, Verkehrswegen und -mitteln, seinen Tauschpraxen, Friedhöfen und Sozialstationen. Um diese materialisierte „skopische Ordnung“ (Jay 1992) des sensus communis in ihrer Politizität zu beschreiben, ist die – besonders im Diskurs der Didaktik der Politik – verbreitete Begriffsfassung der Politik als Funktionssystem zur Bereitstellung kollektiv-verbindlicher Entscheidungen nicht geeignet. Aussichtsreicher ist die u. a. in der Radikalen Demokratietheorie ausgearbeitete Unterscheidung zwischen der Politik und dem Politischen. Politik wird als System der „Aufteilung des Sinnlichen“ (Rancière 2008) gefasst und von einem Politischen unterschieden, das eine grundsätzliche Kontestierbarkeit jeglicher Ordnung anmahnt (vgl. statt vieler Flügel- Martinsen 2017). Politik bezeichnet damit die konkrete Wirkungsweise der Gesellschaftsordnung in der Lebenswelt der Bürger*innen. Das Politi- Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 14 sche markiert den je subjektiven Artikulationsraum, sich in der Politik zu bilden. Politische Bildungen ereignen sich auf der Grenze zwischen der Politik und dem Politischen – als explizite Affirmation bzw. Infragestellung der erfahrungsgenerierenden Strukturen. Durch diese Lesart politischer Bildungen sind die hier verfolgten Fragestellungen nicht nur für die Didaktik der politischen Bildung von hohem Interesse, sondern auch für die Politische Theorie, insbesondere für die Diskussion um die sogenannten Neuen bzw. Radikalen Demokratietheorien. Dort kann nämlich nachvollzogen werden, dass die „Befragungen des Politischen“ (ebd.) leerlaufen, wenn sie allein auf die theoretische Kontingenz alles Bestehenden hinweisen (vgl. für eine ähnliche Argumentation Sörensen 2020). Denn eine radikale Infragestellung alles Bestehenden löst tendenziell auch den Standort der/s Fragesteller*in auf. Ein altbekanntes Problem kritischen Denkens lädt hier zur fröhlichen Feier seiner Urständ. Wollte man dieser Aporie auf die klassische (repräsentationalistische) Weise entkommen – innerhalb des Mensch-Welt-Dualismus –, müssten Standpunkte fixiert werden, was aber den theoretischen Gewinn einer postfundamental angelegten Radikalen Demokratietheorie sogleich wieder preisgeben würde. Denn von jedem behaupteten und begründbaren Standpunkt aus lässt sich ein idealisiertes politisches System aus verbindlichen Normen und letzten Gründen ableiten. Damit wäre aber der Anspruch einer ent-gründeten Begründung demokratischer Ordnung unterlaufen. Die Radikalität der Radikalen Demokratietheorie ginge somit verloren. Sofern es überhaupt eine Lösung geben kann, wird hier vorgeschlagen, die Befragungen der Politik als politische Bildungen zu begreifen. In den politischen Bildungen materialisiert und artikuliert sich das Politische. Es handelt sich bei diesem Verständnis nicht zuletzt um eine Neuakzentuierung kritischer politischer Bildung. Es geht nicht mehr allein darum, Politik von bestimmten ausgewiesenen Standorten (z. B. Schule) aus zu reflektieren (mit Bezug auf Interessen, Akteur*innen, Strukturen etc.). Es geht um die materiell-politische Genealogie politischer Bildungen – um materielle immanente Bildungen im Unterschied zu repräsentationalistischen Verständnissen politischer Bildung mitsamt ihren vieldiskutieren Aporien. In diesem Sinne rufen wir: Zurück zu den Dingen! Es geht darum, eine gehaltvolle Idee politischer Bildungen zu entwickeln. Ein solches Konzept könnte der fachdidaktischen Diskussion helfen, eine Vorstellung von Bildungsprozessen zu entwickeln. Die meisten Modelle reflektierenden Lernens lassen nämlich keine Aussagen zur konkreten Operativität politischer Bildung zu. Dafür ist ein materiales Modell politischer Bildungen notwendig, das nicht nur auf ex-post protokollierte Veränderungen im Bürger*in- Zurück zu den Dingen – aber richtig 15 nenbewusstsein abstellt, sondern Schematisierungen von „Prozess und Realität“ (Whitehead 1987) entwickelt. Erst auf einer solchen Grundlage kann Didaktik ernsthaft und prospektiv betrieben werden. Das ist in der Gegenwart von hoher Dringlichkeit. D. h., schlussendlich antwortet eine Konzeption materialer politischer Bildungen auf die Problemverdichtung im menschlichen Weltverhältnis – innerhalb dessen, zuletzt mit einiger Dramatik, die Existenzfrage deutlicher an Konturen gewinnt. Theoretische Anschlüsse für dieses Anliegen ergeben sich vor allem aus der Diskussion rund um den sogenannten material turn. Wie bei so vielen Turns – deren Abfolge sich in den letzten Jahrzehnten zu einem wissenschaftlichen Stakkato verdichtet hat – handelt sich es auch hier um eine Versammlung mehrerer theoretischer Entwicklungen, die sich zu keiner einheitlichen Theorie zusammenfügen lassen. Namentlich sind es vor allem die Entwicklungen aus der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT), dem Neuen- bzw. Spekulativen Materialismus/Realismus, der Science and Technology Forschung (STS) und der Praxistheorie, die enormes Anregungspotenzial für ein Konzept politischer Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität bieten. Die Diskussion in der Didaktik der Politik hat sich bislang dieses Feldes noch nicht angenommen. Uns aber erscheint dieser Schritt folgerichtig und lohnend. Nicht, weil hier einem Theoriefetischismus Raum gegeben soll, der vor dem Hintergrund eines Vollständigkeitswahns nach bislang unentdeckten Verbindungslinien zwischen Diskussionsfeldern sucht. Sondern weil mithilfe der genannten Theorierichtungen ernsthafte Angebote für die oben aufgerufenen offenen und drängenden Fragestellungen entwickelt werden können. Zu diesem Zweck haben wir Autor*innen gebeten, sich auf die Suche nach den Wirkungsweisen von Materialität zu begeben. Es sollen Anhaltspunkte für unser materielles Weltverhältnis zusammengetragen werden. Vor dem Hintergrund des oben skizzierten modernen Politikverständnisses und der Annahme einer Beteiligung der Dinge und Materialität an der Zusammensetzung unserer Gesellschaftsordnung muss diese Suchbewegung als politische verstanden werden. Es geht um die Begründung der Gesellschaft, ohne auf ausgewiesene ideelle Gründe zurückzugreifen – um die Begründung der Gesellschaft in der grundlosen Materialität. Um die Suche nicht durch einen domänenspezifischen Blick zu verengen, haben wir den Band ganz bewusst interdisziplinär angelegt und hoffen, damit einen wichtigen Auftaktimpuls für weitere Diskussionen zu setzen. Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 16 Zu den Beiträgen Im ersten Abschnitt finden sich Suchbewegungen, in denen es um die Koexistenz mit Dingen geht. Dabei muss vor allem die Selbstverständlichkeit einer „Massendinghaltung“ (Hofmann u. a. 2016) aufgegeben werden, mit der wir uns im Alltag mit Dingen umgeben. Es geht um Fragen, wie Dinge und Materialität expliziter in unserem Subjektsein und -werden berücksichtigt werden können. Denn politische Existenzweisen sind nicht allein eine Frage moralisch-ideeller Haltung, sondern in Anbetracht gegenwärtiger gesellschaftlicher Herausforderungen, eine Frage nach dem Umgang mit Dingen. Entsprechend ist der Ausgangspunkt für Gustav Roßler die Feststellung, dass Dinge mehr sind als physikalische Körper. Damit ginge es im Unterschied zu klassischen Vorstellungen von Politik um die Frage, ob Dinge eine Politik betreiben. Anhand von Beispielen wird die Verwicklung zwischen dem Politischen, den Dingen und deren Wirkmächtigkeit deutlich. Anstatt etwa „die Technik“ in einer abstrakten Black Box zu verschließen, plädiert Roßler in Anschluss an Latour dafür, diese als Teil der Kultur zu verstehen. Roßler greift den Begriff „Dingpolitik“ (Latour 2005) auf und verdeutlicht dessen doppelten Charakter: Dieser verweist zum einen auf die Sachen, über die debattiert wird, und auf dingliche Medien und Infrastrukturen, in und mit denen debattiert wird. Medien treten hierbei nicht als bloße Mittler auf, sondern sind auch immer formgebend dafür, was Öffentlichkeit wird. Öffentlichkeit kann damit nicht als abstraktes Phänomen begriffen werden, sondern muss konkret entlang der Einbindung von Dingen, Materialitäten und Objekten gelesen werden. Unterschiedliche Konstellationen und Berücksichtigungen führen somit zur Ausbildung unterschiedlicher Öffentlichkeiten. Wobei politische Dinge auch reflexiv zum Gegenstand einer öffentlichen Dingpolitik werden können. Der politischen Bildung empfiehlt Roßler, sich der Öffentlichkeit mithilfe der Dinge vorantastend zu nähern und sie als fragmentarisch und heterogen anzuerkennen. Roger Häußling macht in seinen Überlegungen darauf aufmerksam, dass eine Berücksichtigung von Dingen und Materialitäten entsprechender heuristischer Zugangsverfahren bedarf. Ansonsten bleibt die Einbeziehung von Objekten bestenfalls Programm oder mündet in einem „ideellen Materialismus“ („give us our materialism back“, Latour 2011). Häußling schlägt deshalb Methoden und Konzepte der Sozialen Netzwerkanalyse vor, denen selbst eine spezifische Materialität eigen ist (u. a. White 2008). Die Vorteile eines solchen methodologischen Zugriffs lassen sich am Beispiel der Relationierung mittels Datafizierung in der digitalen Gesellschaft 2. Zurück zu den Dingen – aber richtig 17 nachzeichnen. Häußling plädiert dafür, Computational Social Sciences, Digital Humanities und Big (Social) Data Analysen als dezidiert interdisziplinäres Unterfangen zu begreifen. Wenn Sozialwissenschaftler*innen weiterhin Informatiker*innen die Erforschung der Datafizierung überlassen sollten, drohe ein entmaterialisiertes Wissen. Häußling sieht insbesondere in den Theorien und Methoden der Science and Technology Studies (STS) das Potenzial, in den Geistes- und Sozialwissenschaften eine materialistische Wende zu realisieren und somit ein Regulativ zu bis dato unregulierten Entwicklungen der Datafizierung zu schaffen. Sönke Ahrens geht in seinem Betrag auf den Zusammenhang zwischen Entscheidungen und ihrem dinghaften Kontext ein. Zentral ist dabei die Überlegung, dass sich aus Dingen Entscheidungsarchitekturen bzw. -infrastrukturen ergeben. Eine Entscheidung erwächst also nicht allein aus einer individuellen Rationalität, sondern ergibt sich im Kontext eines Arrangements der Dinge. Ahrens bringt dabei die Kritik des Neuen Materialismus am Repräsentationalismus mit Ergebnissen der Verhaltensökonomie zusammen. Diese auf den ersten Blick überraschende Verbindung führt zu hochrelevanten Einsichten für das Verständnis politischer Urteilskraft; insbesondere mit Blick auf die Operativität der dem Urteil zugrunde liegenden Entscheidung, dessen Antriebsmomente nicht exakt ermittelbar sind (vgl. statt vieler Bredow/Noetzel 2009, 13 ff.). Statt sich auf die Suche nach inneren noematischen Kräften zu begeben, kann das politische Urteil – das folgt unmittelbar aus den Überlegungen von Ahrens – mithilfe von Urteilsarchitekturen bzw. -infrastrukturen beschrieben werden. Die nicht exakt ermittelbaren Antriebsstrukturen liegen damit nicht allein in einer monadischen „Kraft“ (Menke 2017) begründet, sondern in der nie gänzlich verfügbaren materiellen Konstellation. Anstatt also die Ergebnisse der Verhaltensökonomie als Steuerungsfantasien zu kritisieren, so Ahrens, sollte man ihre Ergebnisse für eine Öffnung des Politischen in Richtung seines materiellen Gehalts nutzen. Eine solche Betrachtung stehe im Feld der Verhaltensökonomie aber noch ganz am Anfang – das lässt sich für eine, für die politische Bildung zu beschreibende, Urteilsökonomie ebenfalls konstatieren. Ausgehend von den Streiks der Bewegung Fridays for Future konstatiert Martin Repohl eine ökologisch-demokratische Doppelkrise, ein Auseinanderdriften des Materiellen und des Politischen. Es bedarf einer materialitätssensiblen politischen Bildung, um Beziehungsarbeit zwischen beiden Sphären, aber auch zwischen Politiker*innen und Bürger*innen zu leisten. Repohl zeigt die Relevanz von Dingbeziehungen für die Ausbildung politischer Subjektivität auf. Indem er Dinge als materialisierte Weltentwürfe begreift, eröffnet sich im Anschluss an Hartmut Rosas Soziologie der Welt- Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 18 beziehung das Potenzial, das Politische der Dinge freizulegen und nach alternativen Beziehungsformen zu fragen. Denn Dinge verfügen über spezifische Resonanzqualitäten, bergen aber auch Entfremdungspotenzial. Da das Bildungsziel der Mündigkeit in der politischen Bildung nur über ein nichtentfremdetes Weltverhältnis erreichbar ist, wird die Einbindung der Dinge in dieser Hinsicht relevant. Aufgabe der politischen Bildung ist demnach die Ausbildung von Beziehungsfähigkeit als Voraussetzung für die Ausbildung von resonanzfähiger Subjektivität. Adrianna Hlukhovych nähert sich den Dingen aus einer kulturtheoretischen Perspektive. In Anschluss an Mihály Csíkszentmihályi (1993) verdeutlicht sie, dass Dinge für Menschen eine exponierte Rolle für das Zurechtfinden in der Welt spielen. Als Symbole tragen sie etwa dazu bei, Realität und Identitäten zu konstruieren, zu organisieren, zu kontinuieren und Kausalitäten zu ermöglichen. Sie gewähren emotionale Zuflucht und erlauben Identifikation mit ihnen. Den Dingen spricht Hlukhovych ein hohes Maß an integrativem Potenzial zu. Hierbei plädiert sie u. a. in Anschluss an Igor Kopytoff (2009), die Perspektive der kulturellen Biografien der Dinge zu berücksichtigen. Mit ihrer Thematisierung einiger Konzepte zu materiellen Kulturen stößt Hlukhovych Reflexionen über Rolle und Funktion von Dingen an. Ziel sei eine multiperspektivische Erkenntnisarbeit an den Dingen, um einerseits zu einem Kontingenzbewusstsein beizutragen – etwa Wahrnehmungs- und Verhaltensweisen zu hinterfragen –, andererseits das integrative Potenzial der Dinge im Bildungskontext für Inklusion fruchtbar zu machen. Simon Clemens und Marco Schmandt thematisieren die Materialität von Öffentlichkeit. Wenn sich das Konzept der Welt in der Perspektive des Neuen Materialismus als überkommen erweist, und man sich insbesondere von unspezifischen cartesianisch gefärbten Ganzheitsfantasien verabschieden muss, gilt das erst recht für spezifische Weltausschnitte wie die Öffentlichkeit. Insbesondere die Debatte um normative Orientierungen lässt sich noch von einer idealisierten Idee eines öffentlichen Raums leiten, der sich kontrafaktisch annehmen lasse. Diese Idee einer Öffentlichkeit stellen die Autoren vor dem Hintergrund der aktuellen Diskussion um die Akteur-Netzwerk-Theorie infrage. Öffentlichkeit müsse demnach deutlich mehr als Ansammlung von Objekten, Quasi-Objekten und Aktanten verstanden werden. Für die politische Bildung ist dies deshalb von eminenter Bedeutung, weil sich das Bildungsziel der Partizipationskompetenz letztlich im öffentlichen Raum verwirklichen muss. D. h. aber, dass die Herausbildung einer Partizipations- und Handlungskompetenz in öffentlichen Räumen in ihren Gelingensbedingungen auch von der Kenntnis bildsamer Strukturen Zurück zu den Dingen – aber richtig 19 im öffentlichen Raum abhängig ist. In der Tat erweisen sich die Konzepte eines öffentlichen Raums als ein mit Menschen besiedelter containerartiger Raum aus der Perspektive der ANT als nicht mehr zureichend. Vielmehr muss der öffentliche Raum als Kompositionsraum konzipiert werden, in dem sich Quasiobjekte und Aktanten bewegen. Im zweiten Abschnitt sind Überlegungen versammelt, in denen den Zusammenhängen zwischen Bildungen und Dingen nachgegangen wird. Für eine Konzeption politischer Bildung könnte der Bezug auf Materialität besonders interessant sein, weil sich dadurch ein konkreter Zugriff auf Bildungsprozesse ergibt. In den aktuell geläufigen Konzeptionen wird politische Bildung als politisches Lernen schematisiert. Insbesondere wird es als Abfolge von Bewusstseinszuständen in den kognitiven Figuren des conceptual change bzw. conceptual growth beschrieben. Solange aber nur die Abweichungen im Bürger*innenbewusstsein bzw. deren Konzepte erhoben werden, wird wenig darüber in Erfahrung gebracht, wie diese Veränderungsprozesse konkret ablaufen. Hier könnte der Bezug auf die Materialität einen entscheidenden Schritt auf dem Weg zu einer politischen Bildungsprozesstheorie markieren. Für Carsten Bünger und Kerstin Jergus ist die Frage nach den materialen Implikationen eines „Zurück zu den Dingen“ ausschlaggebend. Welchen (Rück-)Weg zu den Dingen gilt es für die politische Bildung einzuschlagen, wohin führt dieser Weg, was macht das Politische an den Dingen aus oder gibt es überhaupt (un-)politische Dinge? Wie Bünger und Jergus zeigen, sind Dinge mehr als exemplarische Gegenstände, eben nicht nebensächlich. Durch und in Bezug auf Dinge konstituieren sich Subjekte und ihre spezifischen Positionen in politischen Auseinandersetzungen. Diese Zusammenhänge werden durch den repräsentationalistischen Verweis auf „bloße Tatsachen“ nicht hinreichend expliziert. Unter Berücksichtigung eines ungegenständlichen Politischen (im Gegensatz zu der Politik) und der radikalen Offenheit von Bildungsprozessen wird der wechselseitige Konstituierungsprozess zwischen Subjekten und Dingen erst im Medium einer offenen Materialität theoretisierbar. Bünger und Jergus schlagen der politischen Bildung deshalb den Begriff des Un-Dings vor, um die Perspektive von gegebenen, didaktisierbaren Gegenständen hin zu den Prozessen der Bildungen im materiellen Kontext zu wenden. Dieser vorgeschlagene Perspektivwechsel mündet nicht in kognitiven Erkenntnissen über mich und andere, sondern ermöglicht ein Verhältnis zu den verdinglichten Durchsetzungen des Sozialen. Werner Friedrichs unternimmt in seinem Beitrag die systematische Skizze eines Zugangs zu politischen Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität. Um die Blickverschiebung zu verdeutlichen, die der Umstellung Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 20 auf materielle politische Bildungen zugrunde liegt, richtet er seine Überlegungen an der Unterscheidung zwischen dem Repräsentationalismus und dem Immanentismus aus. Im historischen Rückblick zeigt sich dabei, dass der Repräsentationalismus tief ins moderne Denken eingelassen ist und seine Kritik sich als entsprechend schwierig, wenn nicht sogar aporetisch erweist – schon jedes Schreiben über etwas nimmt die repräsentative Geste des Zeigens in Anspruch. Um politische Bildungen jenseits geläufiger Vorstellungswelten symbolischen Schließens oder kognitiven Urteilens greifbar zu machen und sie nicht nur anzurufen, ist ihre theoretische Entfaltung jenseits der Gegenüberstellung von Mensch und Ding-Welt oder Subjekt und Objekt notwendig. Friedrichs greift dazu auf die theoretischen Grundlagen des Neuen Materialismus zurück. Es ergibt sich dabei ein Aufriss, der insbesondere die Prozessualität politischer Bildungen sehr viel schlüssiger zum Ausdruck bringen kann, als dies mit den verbreiteten ergebnisorientierten Modellen etwa des conceptual change möglich ist. Um der Kritik am Repräsentationalismus auch im Schreiben zu entsprechen, werden unterschiedliche Denkbewegungen überlagert, verdichtet und versammelt. Um die Überlegungen didaktisch anschlussfähig zu machen, schlägt Friedrichs ein Konnektivitätsprinzip als didaktisches Prinzip vor, das in ausgewählten Strategien konkretisiert wird. Der politischen Bildung wird dieser Zugang zu politischen Bildungen empfohlen, um den Herausforderungen der Gegenwart begegnen zu können. Im Beitrag von Iris Clemens und Christian Heilig geht es um konkrete Bildungsprozesse im Umgang mit Dingen bzw. um die Frage, welche Potenziale die Widerständigkeit der Dinge und die daraus resultierenden Irritationen und Unterbrechungen unserer Routinen auf Bildungsprozesse bergen. Es geht um das Überraschungsmoment durch Dinge. Unter ihrer idealisierten dinghaften Figuration findet sich stets eine materielle Widerständigkeit, die Anlässe zur Irritation eines vermeintlich reibungslosen und routinierten Ablaufs bietet. Besonders greifbar wird diese Widerständigkeit in künstlerischen Prozessen. Wie Clemens und Heilig zeigen, durchkreuzen Dinge die Absichten und Interessen der Autor*innen – die ungebrochene Souveränität über die Dinge wird zur Chimäre. Gleichzeitig ermöglichen sie ihnen Ausdrücke und Möglichkeitsräume, die erst in der Interaktion mit den Dingen entstehen. Übertragen auf die zentrale Zielfigur der Mündigkeit in der politischen Bildung heißt dies, dass Dinge Subjekte auf eine gewisse Weise immer entmündigen, insoweit sie nie einfache, verfügbare Dinge sein können (Wahlzettel, -urne, Zeitung, Handy, usw.). Aber mitunter ermöglichen sie auch Ausdrücke, die die Ausgangsabsicht weit übersteigen. Das Unbeabsichtigte, Zufällige oder gar das Missgeschick wird zum wünschenswerten Ereignis, um transformatorische Potenziale Zurück zu den Dingen – aber richtig 21 für Denkprozesse freizusetzen. Im zweiten Teil des Beitrags konkretisieren Clemens und Heilig diesen Ansatz in der spezifischen Beziehung zwischen Künstler*in und Gegenstand, um der Frage nach dem Ort der Wissensemergenz nachzugehen. In Anschluss an Latours Begriff des Plug-Ins wird der netzwerkartige, relationale, prozesshafte Charakter von Wissen beschrieben, wonach Wissen stets von den jeweiligen relationalen Figurationen abhängt. Als Grundlage für die Förderung von Kompetenzen wird in den einschlägigen Modellen der politischen Bildung nach wie vor Orientierungswissen zugrunde gelegt. Eine solche Grundlegung hat eine bestimmte erkenntnistheoretische Vermessung, eine Vorstellung bzw. ein Bild von Wissen zur Grundlage. Reef (2018) hat zurecht festgestellt, dass der Konstruktivismus eine der wohl verbreitetsten erkenntnistheoretischen Modelle in der Politikdidaktik darstellt. Insbesondere im Anschluss an Piaget ist die (konstruktivistische) Arbeit an Konzepten als tragfähige lerntheoretische Grundlage für die Mehrzahl konzeptueller Überlegungen ausgeflaggt. Einer der Haupteinsätze des Neuen Materialismus ist, gegen den idealistischen Grundzug jenes Konstruktivismus, das Gewicht des Materials wieder in der Epistemologie zu berücksichtigen. Insoweit – so Hakan Gürses in seinem Beitrag – versuchen die Ansätze des Neuen Materialismus auch, Abstand zu den theoretischen Entwürfen aus dem Poststrukturalismus zu gewinnen, dessen erkenntnistheoretischer Taktgeber ebenfalls der (Radikale) Konstruktivismus sei. Hier müsse genau nach den „möglichen Konsequenzen dieser ontologisch-epistemologischen Orientierung(en) für die politische Bildung“ gefragt werden, insbesondere müsse der Mehrwert einer solchen zusätzlichen theoretischen Anstrengung geprüft werden. Gürses bleibt bei seiner Einschätzung insgesamt skeptisch. Letztlich seien die Hauptansätze des Materialismus, die vor allem in der differenziellen Operativität des Materials bestünden, auch schon mit Ansätzen des Poststrukturalismus formulierbar. Zudem tauchten im material turn Motive scholastischer Philosophie auf, die mit guten Gründen verabschiedet worden seien. Der politischen Bildung empfiehlt Gürses entsprechend eine zurückhaltende und skeptische Rezeptionshaltung gegenüber den Theorien des Neuen Materialismus. Sören Torrau widmet sich in seinem Beitrag den Potenzialen eines konkreten, pädagogisch hochrelevanten Dings: der digitalen Tafel. Diese ist keineswegs passives Ding, bloßes Werkzeug für den/die Referent*in. Vielmehr konstituieren digitale Präsentationen das Unterrichtsgeschehen und den Lerngegenstand aktiv mit, sie stehen in performativer Relation zwischen Schüler*innen und Lehrer*innen. In diesem Sinne rekonstruiert Torrau anhand empirischen Materials, wie politische Themen durch digita- Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 22 le Tafeln in Präsentationen medial transformiert werden und Wissen in Relationalität zu der (Vortrags-)Rede, den digitalen Folien und den Zeigehandlungen konstituiert wird. Daraus könnte zu einem Medienverständnis aufgeschlossen werden, das Medien in ihrer Materialität systematisch berücksichtigt: Medien (re-)präsentieren demnach nicht mehr nur Inhalte, sondern die Wahl des Mediums entscheidet vielmehr über die spezifische, unterrichtliche Wirklichkeitskonstruktion. Digitale Präsentationsformen im Handlungsfeld politischer Bildung materialisieren eine Offenheit und gestalterische Freiheit der Bedeutung, die über die Inhaltsebene digitaler Präsentationen hinausgeht. Diese legen eben keine definite Gebrauchsweise im Vorfeld fest, sondern tragen erst im konkreten, sozialen Kontext durch die performativen Handlungen der beteiligten Akteur*innen zur Konstitution des Unterrichtsgegenstandes bei. Der Pragmatismus wird häufig als wichtige Station auf dem Weg zu einer immanenzphilosophischen Betrachtungsweise angeführt, der eine Berücksichtigung der Dinge epistemologisch zugrunde liegt. Denn der Weg zurück zu den Dingen ist gleichzeitig eine Kritik des Repräsentationalismus. Diese pragmatistische Perspektive zeichnet Armin Scherb in seinem Beitrag nach. Scherb beleuchtet das Materielle als Gegenstand von unterrichtlichen Lernprozessen. Auf diesem Weg streift er phänomenologische Standpunkte wie die eidetische Reduktion, wonach das erkennbare Wesen der Dinge mittels gedanklicher Umformung eines Gegenstands zu ergründen versucht wird. Das phänomenologische Erkennen sei jedoch stets im Lichte eines um Erkenntnis bemühten Subjekts zu betrachten. Scherb schlägt hierbei eine Brücke zum politischen Lernen, wonach Vorstellungen, Urteile, Meinungen, ja selbst Fakten stets unter dem Subjektivismusvorbehalt gestellt werden müssten. Pragmatistische Einsichten verweisen hingegen auf Wirkungen von Dingen und den erfahrungsmäßigen Umgang mit ihnen, auf den spezifischen Gebrauch. Scherb sieht darin das Prinzip der Handlungsorientierung widergespiegelt. Aufgabe politischer Bildung ist es demnach, politisches Lernen als aktives Eingreifen von Schüler*innen in Politik zu ermöglichen. Die übliche Forderung nach einer materialen Konkretisierung theoretischer Überlegungen gilt im vorliegenden Zusammenhang einmal mehr. Schon im Schreiben, Nachdenken und Sprechen über Dinge abstrahiert man sie zu ideellen Objekten, zu theoretischen Konzepten. Deshalb werden die Überlegungen aus den ersten beiden Abschnitten im dritten Abschnitt vergegenständlicht. Eine empirische Konkretisierung der Daten kann aber im vorliegenden Fall nicht bedeuten, dass Daten über Dinge erhoben werden. Denn das würde nur eine repräsentationalistische Verding- Zurück zu den Dingen – aber richtig 23 lichung der Dinge befördern. Vielmehr geht es um den konkreten, auch spekulativen Umgang mit ausgewählten Materialitäten. Alfred Schäfer geht in seinem Beitrag der Ausdruckfähigkeit der Materialität von Musik nach. Für die politische Bildung ist in diesem Zusammenhang von Interesse, in welcher Form in Musik ein spezifisch politisches Moment zum Ausdruck kommt. Aufarbeitungen des Verhältnisses von Musik und Politik reichen vom Extrem der funktional-politischen Zurichtung der Musik in Hymnen oder Marschmusik bis hin zu ihrer vermeintlichen politischen Entleerung im Techno-Genre (vgl. statt vieler Diederichsen 2016). Vielleicht aufgrund der Schwierigkeit, die Musik als ästhetischmusikalischen Ausdruck zu erschließen – auch weil er eine Paradoxie der Symbolisierung in sich trage, sodass dem Ausdruck eines hegemoniekritischen Gemeinsamen ein wesentliches Moment der Unverfügbarkeit einbeschrieben sei (so Schäfer in seinem Beitrag) –, kaprizieren sich didaktische Verwendungsweisen überwiegend auf die sogenannten Lyrics. Dass damit das Material und insbesondere die Materialität verfehlt wird, zeigt Schäfer in seinen Überlegungen auf. Denn die affektive Dimension des Politischen (in seiner Unverfügbarkeit) zeige sich gerade in der Materialität der Musik. Mit der Berücksichtigung musikalischer Materialität könnte somit ein wichtiger Beitrag dazu geleistet werden, Musik auch in ihrer kritischen Emotionalität für politische Bildung zu erschließen. Eine Orientierung an Materialität und Objekten verlangt eine neue Beweglichkeit. Transformationen, Passagen und Übergänge. Aus der Beobachter*innenposition vertrieben, müssen Dinge und der Umgang mit ihnen neu entworfen werden. Und dies ist deutlich mehr als eine gedankliche Spielerei. Denn mit ihrer stetigen Erneuerung einer Zielprojektion mündiger Zuschauer*innen erweist die politische Bildung dem Demokratischwerden möglicherweise einen Bärendienst. Sie bereitet das Sitzmobiliar, in dem die zukünftigen Demokrat*innen ihren Repräsentant*innen aus bequemer Lage zuschauen können. Eine solche Bewegungsform kann schlechterdings eine Demokratie als Lebensform erhalten. Demokratie scheint als epistemischer Gegenstand geradezu unverträglich mit dem passiven Zuschauen. Dieser Spur folgend macht sich Olaf Sanders auf, das Fahrradfahren in seiner Politizität nachzuzeichnen. Er wird zum „Kritter“ (Haraway 2018), der ein nomadisches Denken nachzeichnet. Es ergeben sich überraschende Versammlungen, Verbindungen und Entdeckungen. Denken, Handeln werden beweglich, verbindend und ausgleichend gerecht – politisch. Sanders zeigt mit seiner bemerkenswerten Reise, dass die Rückkehr zu den Dingen keine starre Verpflichtung auf die Sache bedeutet, sondern eine Bewegung in den Archipelen gesellschaftlich gestapelter Ma- Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 24 terialität. Es entwickelt sich ein unverkrampftes politisches Denken, das materielle politische Bildungen greifbar macht. Kerstin Meißner widmet sich in ihrem Beitrag der Materialität des Sounds. Sounds unter materialitätstheoretischen Aspekten zu betrachten, mag oberflächlich irritieren. Bei genauerer Prüfung zeigt sich eine solche Perspektive als äußerst konsequent. Die Betrachtung von politischen Gemeinschaften jenseits von idealisierten Größen wie Staatlichkeit, Gesellschaft oder ausgelobter Gemeinschaftlichkeit führt auf einen Versammlungsbegriff, der sich in Strata aufschichtet. Eine auch affektive Gemeinschaftlichkeit beschränkt sich nicht auf nominale Deklarationen des Gemeinsamen, sondern bedarf notwendigerweise einer materialen Greifbarkeit. Musik, Sounds oder Geräusche spielen hier eine entscheidende Rolle. Davon zeugen nicht nur Hymnen, Lieder oder musikalische Rituale, die das Ganze erfahrbar machen wollen. Politische Bildung verbleibt bei dem didaktischen Einbezug von Musik in der Regel auf der textlich-symbolischen Ebene. Dies erweist sich vor dem Hintergrund der Überlegungen von Meißner als Defizit. Erst in der materiellen Spezifik des Sounds wird eine affektive Vergemeinschaftung hergestellt, die zu einer gehaltvollen Form des Gemeinsamseins aufschließt (Auralität) – zu einer Zusammengehörigkeit jenseits einer Teil-Ganzes-Schematisierung. In einer kritischemanzipativen Perspektive kann durch Sounds Unerhörtes markiert werden. Markus Gloe und Frederik Achatz stellen die Bedeutung der Dinge für das kulturelle Gedächtnis einer Gesellschaft an den Anfang ihres Beitrags. Dinge ermöglichen, im Vergleich zur menschlichen Sprache, beständigere Kommunikationsformen und tragen somit zu einem – von Menschen relativ unabhängigen – Fortbestehen der Gesellschaft bei (vgl. Luhmann 2012). Exemplarisch befragen die Autoren in ihrem Beitrag drei Dinge aus dem thematischen Bereich des Antisemitismus nach deren Wirkungen für das kollektive Gedächtnis: das Steinrelief „Judensau“ in Wittenberg, das Denkmal für ermordete Juden Europas in Berlin und das interaktive, digitale 3D-Zeugnis von Holocaustüberlebenden. Den Autoren zufolge macht erst der spezifische Kontext eines Dings dieses zu einem aktiven Akteur. Dies zeige sich am Beispiel des Steinreliefs etwa anhand der Stimmen, die eine realitätsnahe Auseinandersetzung mit gelebtem Judenhass an eine spezifische Kontextualisierung eines Denkmals knüpfen. Der politischen Bildung empfehlen die Autoren, die historische Situiertheit, die zum Teil wechselnden Rollen einzelner Dinge im Kollektiv sowie die Relationen zwischen Menschen und aller in einem Kollektiv vernetzten menschlichen und nichtmenschlichen Akteure zu berücksichtigen. Zurück zu den Dingen – aber richtig 25 Nikolaus Lehner betrachtet die Dinge hinsichtlich ihres ideologischen Eigenwertes. Dabei handelt es sich um keine ideologische Inschrift im Sinne einer Vereinnahmung – vielmehr ist das System der Dinge (Baudrillard 2007) selbst ideologisch. Bedeutsamkeit wird einer solchen Ideologizität der Dinge zuteil, wenn man diese mit einem psychoanalytischen Zugang zur Bildung von Subjektivität verbindet: Dinge tauchen als externalisierte und internalisierende weltliche Elemente auf. Durch Akte der Exkorporation lösen wir problematische Selbstanteile ab, markieren eine Differenz zwischen Subjekt und normativ nichtzugehörigen Dingen, wie es sich etwa beim Entsorgen des Abfalls zeigt. Der Müll ist immer das uns Nichtzugehörige. Die Problematik dieses Denkens führt uns etwa verschmutzte Weltmeere, durch Plastik getötete Tiere und die wachsende Müllproduktion der gesamten Welt vor Augen. Dass von Dingen – in Gestalt der Selbstobjektivierung – eine paternalistische Infantilisierung ausgehen kann, zeigt Lehner an Beispielen wie Selbstoptimierungsgadgets, die mittels zwangloser Manipulation unsere Produktivität optimieren sollen. Dinge sind somit nicht als „stumme Kulisse“ (Latour 2017) für ein autonomes Subjekt zu begreifen. Vielmehr träumen sie unsere Wirklichkeit, bilden somit materialisierte Verweise auf (noch) nichtverwirklichte Möglichkeiten oder begründen ihre Wirkmacht daraus, Subjekten zu verhelfen, bereits internalisierte (Welt-)Anschauungen zu manifestieren, zu begründen und zu kontinuieren oder – im Falle der Exkorporation – sich von ihnen zu distanzieren. Lehner empfiehlt der politischen Bildung diese, die Dinge problematisierende Perspektive. Um uns – beispielsweise hinsichtlich der ökologischen Krise – zu verändern, bedarf es eines veränderten Verhältnisses zu den Dingen. In seinem Beitrag befragt David Salomon die Guillotine und die mit ihr verbundenen (Hinrichtungs-)Praxen auf deren Potenziale für Bildungsprozesse. Dinge sind in ihrer sinnlich-ästhetischen Funktion materielle Brennpunkte komplexer sozialer Verhältnisse. In der Guillotine materialisiert sich eine veränderte Praxis des Tötens: Die sich mitunter quälend in die Länge ziehende Prozedur einer Tötung schnurrt auf den kurzen Moment des Auslösens des Fallbeils zusammen. Die Erfindung der Guillotine ver- ändert die Praxis der Revolution, insoweit die Möglichkeit eines radikalen Umbruchs erfahrbar wird – das buchstäbliche Abschneiden alter Zöpfe wird im Vergleich zur vorherigen Praxis zu einem fast entkörperten Akt. Für die politische Bildung ergibt sich die Möglichkeit, anhand des Dings Guillotine soziale Verhältnisse zu rekonstruieren, zu problematisieren sowie Analogien zu unabgegoltenen Grundproblemen moderner Vergesellschaftung aufzudecken – im Falle der Guillotine das Problemfeld von (revolutionärer) Gewalt und Moderne. Salomon empfiehlt hierzu, insbesonde- Werner Friedrichs/Sebastian Hamm 26 re auch auf literarische Texte zurückzugreifen, da in ihnen die Ambivalenz gesellschaftlicher Problemlagen, die Wirkungen eines Dings auf Praxen in besonderer Weise zum Ausdruck kommen. Politische Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität zu untersuchen, beinhaltet, Objekte mit in die Überlegungen einzubeziehen. Allerdings sollte nicht vorschnell allein auf eine spezifische Dinghaftigkeit abgestellt werden. Materialität muss in einer erweiterten Fassung gedacht werden, das gilt auch für die „Materialität der Kommunikation“ (vgl. dazu die Beiträge in Gumbrecht/Pfeiffer 1988). Johanna Taufner beschäftigt sich in diesem Sinne mit der spezifischen Materialität von Nachrichten – hier insbesondere Fake News – und den daraus abzuleitenden Eigenschaften bzw. Umgangsweisen. In der Konzeption von News als komplexen zusammengesetzten Aktanten ist es sinnvoll, sie als solche anzusprechen, sie adressierbar zu machen. Das ist letztlich nicht weniger abstrakt oder vielleicht gewöhnungsbedürftig, als an eine Nation zu sprechen, an Europa zu appellieren. Taufner spricht sich in ihrem Beitrag dafür aus, die materielle Komplexität von viralen Fake News als Monster im greifbaren Sinne aufzurufen und die sich daraus ergebenden Handlungs- und Denkräume für die politische Bildung zu erkunden. Zum Schluss Unabdingbares. Noch im konsequentesten Versuch, Dinge zu konkretisieren und zu ihnen vorzudringen, wird man scheitern. Es zeigt sich beim Sprechen und Schreiben über Dinge, dass dadurch unvermeidlich zur Verdinglichung der Dinge beigetragen wird. In diesem Sinne unternimmt Sven Rößler den Schlussakkord des Bandes. Er zeigt, dass der Versuch, Dinge selbst sprechen zu lassen, immer an den Grenzen des Darstellbaren rührt. Sobald man versucht, Worte sprechen zu lassen, indem man den Kontakt zu einem referenziellen Außen als geschlossene und konsistente Figur unterbricht, um so die Materialität der Sprache auszustellen, ereignet sich – wie von selbst – eine Implosion der Repräsentation. Sobald Dinge nicht mehr über idealisierte Referenz außerhalb des Textes verfügen, sondern nur noch assoziativ über unterschiedliche DingIsmen zusammengerufen, geschrieben werden, zeigen sie ihre raue Oberfläche. Dieses Zusammenrufen, das Con-Stellare (Mersch) zwingt dazu, sich nicht an idealisierten Materialisierungen und glatten Oberflächen zu orientieren. Vielmehr legen die DingIsmen eine Spur durch ihr Enthaltensein in unterschiedlichsten Zusammensetzungen, Verweisen, Gegenüberstellungen, Abgrenzungen. Rößler tilgt durch seine immersiv-intertextuelle Vorgehensweise jede Vorstellbarkeit eines Außen. Deutlich wird eine Spur des immanenten Sinns, der sich in der unhintergehbaren Materialität zeigt. Nirgendwo anders. Zurück zu den Dingen – aber richtig 27 Politischer Bildung wäre Mut zuzusprechen. Mut im Umgang mit Fragmentarischem. Gerade in Zeiten des Welt- und Sinnverlustes, einer Zeit, in der die Repräsentativität des Sinns abhandengekommen ist, kann es nicht um immer abstraktere transzendente Leerformeln vom Gemeinsamen gehen. Es ist radikal, auf materielle Konstellationen zu fokussieren. Insgesamt markieren die versammelten Beiträge die Notwendigkeit, in der politischen Bildung eine Debatte zu führen, die andernorts schon lange geführt wird: die Frage nach der stärkeren Berücksichtigung der Dinge. Dabei geht es nicht um die übliche Folklore eines zwanghaften Theorieimports, sondern um die Zukunftsfähigkeit politischer Bildung. Ohne eine radikale Berücksichtigung der Dinge wird sie die aktuellen Problemstellungen – etwa Klimawandel, Digitalisierung, Transhumanismus – möglicherweise nicht nur nicht richtig abbilden, sondern sogar zu ihrer Verschärfung beitragen. Also: Zurück zu den Dingen! Literaturverzeichnis Baudrillard, Jean (2007): Das System der Dinge. Über unser Verhältnis zu den alltäglichen Gegenständen. Frankfurt a. M. u. a. Bredow, Wilfried von/Noetzel, Thomas (2009): Politische Urteilskraft. Wiesbaden. Csíkszentmihályi, Mihály (1993): Why We Need Things. In: Lubar, Steven/ Kingery, David W. (Hrsg.): History from Things. Essays on Material Culture. London u. a., S. 20-29. Diederichsen, Diedrich (2016): Vom Ereignis erzählen… das Ereignis auslösen. In: Feser, Kim/Pasdzierny, Matthias (Hrsg.): Techno Studies. Ästhetik und Geschichte elektronischer Tanzmusik. Berlin, S. 59-64. Fink, Eugen (2018): Existenz und Coexistenz. Freiburg u. a. Flügel-Martinsen, Oliver (2017): Befragungen des Politischen. 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Frankfurt a M. Zurück zu den Dingen – aber richtig 29 Mit Dingen politisch sein2. Dingpolitik Gustav Roßler Dinge, soziologisch lange vernachlässigt, lassen sich in die Betrachtung und Erforschung der Gesellschaft einbeziehen. Sie sind mehr als physische oder physikalische Fremdkörper im Sozialen, auch mehr als materielle Projektionsfläche für intentionale Subjekte. Dinge enthalten oder entfalten Sozialität, durch ihre Aktivität (ihre „agency“), ihre Normativität, ihre kognitive und epistemische Vermittlung (vgl. Roßler 2016). Davon ausgehend kann man der Frage nachgehen: Welche Politik oder welches Politikverständnis bringen diese (neu konzipierten oder neu aufgetauchten, hergestellten, zirkulierenden) Dinge mit sich? Politische Dinge Politik der Dinge „Do artefacts have politics?“, so lautet eine klassische Formulierung (Winner 1986): Betreiben Dinge eine Politik? Bringen sie eine bestimmte Politik mit sich? Denn nicht nur politische Institutionen und Praktiken im engeren Sinne vereinen oder trennen Menschen, regulieren und ermöglichen den sozialen Umgang, sondern auch „greifbare Arrangements aus Stahl und Beton, Drähten und Halbleitern, Bolzen und Schrauben“ (ebd., 29)1. Darin steckt noch eine bescheidene Definition von Politik. Winners Ansatzpunkt, um über eine Politik der Dinge nachzudenken, besteht in der Überlegung, dass Dinge Normativität enthalten oder entfachen können. Die Brücken über die Parkways nach Long Island sind sein vielzitiertes Beispiel (vgl. Joerges 1999): Durch ihre geringe Höhe sollten sie die Durchfahrt der zweigeschossigen öffentlichen Busse und somit der mit ihnen fahrenden Angehörigen unterer sozialer Schichten verhindern. Von „inhärent politischen Technologien“ kann man hier sprechen (Winner 1986, 29). 1. 1.1 1 Zitate aus fremdsprachigen Quellen sind vom Verfasser übersetzt. 33 Diese „inhärente“ Politik der Dinge wird virulent und explizit politisch und politisierbar vor allem bei (öffentlichen) Gebäuden und Infrastrukturen: Manche Menschen werden ausgeschlossen, manche begünstigt, andere behindert. In der Barrierefreiheit etwa, das heißt der Zugänglichkeit von Orten und Gebäuden, kommt eine solche Politik der Dinge zum Ausdruck. In ausgefeilterer Form umfasst sie alle möglichen Schranken, Türen, Eingänge und Portale. Und im weiteren Sinne alle Dinge und materiellen Vorrichtungen einer Infrastruktur des Verkehrs. Als Beispiel für einen zweiten Typ einer Politik der Dinge führt Winner die Atomkraft an, die als Technologie eine bestimmte politische Verfasstheit der Gesellschaft präjudiziere (ebd., 32). Aufgrund ihrer Komplexität oder Gefährlichkeit erfordern bestimmte Technologien nichtegalitäre Organisationsstrukturen. Auch die komplexe Arbeitsteilung in einer Fabrik oder die Aufgabenteilung und Hierarchie an Bord eines Schiffs sind Beispiele für eine solche Politik der Dinge. Von einer systemischen Politik von Dingen und Technologien ließe sich hier sprechen. Aber vielleicht ist schon die Überlegung, dass nur manche, nur ganz bestimmte Dinge eine Politik entfalten können, zu kurz gedacht. Bruno Latour hat einmal den Gedanken, dass wir in einer Risikogesellschaft leben, als eine Krise des Objekt- und Objektivitätsbegriffs interpretiert. An die Stelle der glatten, kahlen Objekte der Moderne treten „riskante Verwicklungen, haarige Objekte“ (Latour 2001, 37). Um eine politische Repräsentation für diese vorstellbar zu machen, hat er die Denkfigur eines „Parlaments“ (Latour 2008 [1995], 189) oder auch einer „Republik“ (Latour 2001, 83) der Dinge entwickelt. Nicht nur technische Objekte, etwa Roboter und selbstfahrende Autos, sondern auch Krankheiten, Flussverläufe und Gletscher können als solch haarige Dinge gelten, denen ein Ort im politischen Diskurs gegeben werden soll. Technische Objekte tauchen in immer neuer Form und Gestalt in unseren Gesellschaften auf. Ihre Eigentätigkeit, Eigenmächtigkeit oder „agency“ ist das, was beunruhigt (Künstliche Intelligenz), entlastet (Haushaltsmaschinen) oder neue Möglichkeiten eröffnet (Handlungsermächtigung, -befähigung beispielsweise durch Computer oder Smartphones). Gerade bei Medien und Kommunikationsgeräten hat man den Eindruck, dass neue Technologien sich subliminal in unseren Alltag einschleichen, bis wir plötzlich eines Tages in einer neuen Gesellschaft aufwachen (oder bereits aufgewacht sind). Hier könnte man versucht sein, die technisch-naturwissenschaftliche Seite der Entwicklung neuer technischer Objekte und Medien hervorzuheben und dagegen die Geisteswissenschaften oder die „Ethik“ in Stellung zu bringen (vgl. Simanowski 2018) – eine sehr klassische Frontbildung. So- Gustav Roßler 34 wohl Gilbert Simondon (2012) als auch Bruno Latour (1996) haben jedoch das Verdikt gegen die Technik gegen die Kritiker*innen gewendet. Die Verteufelung der Technik, ihre abstrakte Kritik überlässt diese sich selbst und verstärkt damit in Form einer self-fulfilling-prophecy das, was sie kritisiert. Technik muss als Teil der Kultur betrachtet werden. Wir sollten also die geisteswissenschaftliche Kultur eher dazu nutzen, die technische Kultur zu interpretieren, zu erweitern, zu vertiefen, die Kultur in der Technik aufzuspüren, herauszuarbeiten, anstatt diese als kultur- und geistlos zu diffamieren (vgl. Blumenberg 2009; Latour 2018). Auf Simondons Spuren sind „alternative Rationalitäten der Technikgenese“ und eine Kritische Theorie technischer Gegenstände denkbar, die diese ernst nehmen (Herold 2016, 175). Vermitteltes Handeln Gesellschaftliches oder soziales Handeln ist aus vielfachen Handlungs-, Aktivitäts- und Aktionsbestandteilen zusammengesetzt, die „agency“ enthalten und einen anspruchsloseren Handlungsbegriff nahelegen als das intentionale Handeln eines Handlungssubjekts, vielleicht als „vermitteltes Handeln“ zu bezeichnen.2 Soziales Handeln umfasst in der Regel längere Handlungsketten oder durchläuft komplexere Vermittlungsinstanzen. Es vermitteln beispielsweise Computer, Datenbanken, Algorithmen, oder traditioneller gedacht: Gruppen, Organisationen, Institutionen. Ein ganzes Spektrum verschiedener Formen und Facetten des Agierens oder Handelns (oder von „agency“) lässt sich differenzieren, darunter als zwei unterscheidbare soziale Mechanismen: Interaktion und Delegation. Während die Interaktion die Aufmerksamkeit der Sozialforschung hat, ist die Delegation oder Stellvertretung viel weniger erforscht, und zwar auch schon als sozialer Tatbestand im traditionellen Sinn (vgl. Weiß 1998, 25-45). Interaktionen lassen sich beobachten und (scheinbar) unmittelbar erfahren, Delegationen oder Aufträge implizieren jedoch komplexere soziale Handlungen bzw. Vorgänge. Solches vermittelte soziale Handeln hat Bruno Latour auf die Formel „faire faire“ gebracht: handeln machen, zum Handeln bringen, „jemanden dazu bringen, etwas zu tun“ (Latour 2007a, 1.2 2 Genauer zu diesem Begriff und zur Frage des Handelns oder Agierens von Dingen siehe Roßler 2016, 61 ff., 84 ff.; Roßler 2019a. Dingpolitik 35 102). Die resultierende Handlungsverkettung bzw. -konfiguration verzweigt sich in eine Vielzahl von Handlungsfolgen. Der beschleunigte technologische Wandel und das Auftauchen immer neuer technologischer Geräte in der Gesellschaft wird soziologisch reflektiert in Form „hybrider soziotechnischer Konstellationen“ (Rammert 2007, 168) oder heterogener „Akteur-Netzwerke“ (Latour 2007a). Akteurnetzwerke sind, vereinfacht gesagt, soziale Akteure, die sowohl aus Menschen als auch Dingen bestehen.3 Akteurnetzwerke scheinen zunächst einmal dem politischen Diskurs fremd. Dieser setzt doch, würde man denken, verantwortliche, rechenschaftsfähige menschliche Subjekte voraus (zumindest in der modernen Gesellschaft). Sobald man davon ausgeht, dass in der Regel heterogene soziale Akteure handeln, löst sich das gemeinsame Maß zwischen Menschen auf. Ich, der ich mit meinem Laptop-Computer in der Bahn unterwegs bin, bin ein anderer sozialer Akteur (ein anderes Akteurnetzwerk) als jener Radfahrer mit seinem Smartphone oder jene Autofahrerin in ihrem Dieselfahrzeug. Auch ich selbst bin dann jeweils mehrere verschiedene Akteure, wenn ich anders ausgestattet oder ausstaffiert unterwegs oder beschäftigt bin. Bei nahezu jeder Aktion bin ich Teil eines anderen Akteurnetzwerks.4 Auf dieser Grundlage kann man kaum eine politische Gruppierung bilden, außer Interessenvertretungen wie Automobil- oder Fahrrad-Clubs. Der Status der Dinge und nichtmenschlicher Wesen ändert sich, wenn man sie nicht mehr als Bestandteile, Kettenglieder in einem Akteurnetzwerk begreift, sondern als Dinge, Sachverhalte und Probleme, um die sich politische Rede und Mobilisierung drehen und bilden. Dies hat Latour dazu geführt, Politik als ein besonders strukturiertes Akteurnetzwerk zu bestimmen (vgl. Latour 2014, 449 ff.). Es besteht nicht nur in der Produktion von „Wir“-Netzen oder von Gruppierungen, die ein politisches „Wir“ als Quasi-Subjekt hervorbringen, sondern es dreht sich auch „um Fragen, Affären, Einsätze, Sachen – im Sinne der öffentlichen Sache“ (Latour 2014, 462). 3 Sie sind außerdem, v. a. als Begriff verstanden, methodische Instrumente; vgl. Roßler 2019b; Latour 2019 [1996]. 4 „Akteurnetzwerk“ ist nur eine begriffliche Option unter anderen, um Dinge soziologisch zu denken. Quasi-Objekte, Objektinstitutionen, Assoziationen sind alternative Begriffe (vgl. Roßler 2016). Gustav Roßler 36 Dennoch ist es nicht diese Argumentation Latours aus den Existenzweisen, die im Folgenden aufgriffen werden soll.5 Denn was sich in der Argumentation zum politischen Existenzmodus nicht findet: Dinge gehören auch als Mittler oder Medien zur Infrastruktur der politischen Rede. „Dingpolitik“ meint beides, Sachen, über die debattiert wird, und dingliche Medien und Infrastrukturen, in und mit denen debattiert wird. Öffentliche Dinge Medienwandel Kann man von der Bedrohung der repräsentativen Demokratie durch neue mediale Vermittlungen sprechen? Denn Demokratie setzt eine funktionierende und „politisch fungierende“ Öffentlichkeit (Habermas 1969 [1962]) voraus. Medien sind allerdings, anders als Habermas gemeint hat, mehr als bloße Mittel, um bei der Institutionalisierung einer solchen Öffentlichkeit zu helfen. Sie sind nicht nur das Medium, sondern auch die Form der Botschaft. Sie sind Teil der Öffentlichkeit, formieren und formatieren mit, was Öffentlich(keit) wird. Hier springt Gabriel Tarde ein, ein fast in Vergessenheit geratener gro- ßer Außenseiter der Soziologie, der seit einiger Zeit wieder gelesen wird.6 Schon 1890 hat er das Problem der Öffentlichkeit im Horizont von Medienwandel und ‑veränderungen behandelt. Obwohl ihm als grundlegende soziale Tatsache zunächst die Nachahmung gilt, gesteht er Erfindungen genauso großen Wert zu. So schreibt er, „dass eine Erfindung, durch die eine neue Nachahmungsgattung eingeführt und eine neue Serie eröffnet wird, wie zum Beispiel die Erfin- 2. 2.1 5 Sondern einige seiner um 2005 veröffentlichten Schriften, als Von der Realitätspolitik zur Dingpolitik erschienen ist, ein schmales Bändchen, das die Übersetzung des Vorworts zum voluminösen Band und Ausstellungskatalog Making Things public. Atmospheres of Democracy (Latour/Weibel 2005) enthält. Die Frage, „welches ist Latours Öffentlichkeitsbegriff?“ steht im Hintergrund der folgenden Überlegungen, ausgehend von der Dingpolitik (2005) mit Rückgriffen auf Das Parlament der Dinge. Für eine politische Ökologie (2001), und Vorgriffen auf das Vorwort zur französischen Übersetzung von Lippmanns The phantom public (2008). 6 Siehe den Sammelband Soziologie der Nachahnung und des Begehrens (Borch/Stäheli 2009), in dem auch Bruno Latours Beitrag Gabriel Tarde und das Ende des Sozialen zu finden ist (weiterhin Bude 2016, 47 ff.; Howaldt/Kopp/Schwarz 2014; Schillmeier 2009; Schillmeier 2013). Dingpolitik 37 dung des Schießpulvers, der Windmühle oder des Morsetelegraphen, für die Sozialwissenschaft genausoviel bedeutet wie in der Biologie die Entstehung einer neuen Pflanzen- oder Mineralienart […].“ (Tarde 2009 [1890], 35) Den Telegraphen, den Tarde hier anführt, bezeichnet er zusammen mit der Eisenbahn als die beiden „Flügel“ der Zeitung (Tarde 2015, 70); sie sind neben der Druckerpresse konstitutiv für das neue Massenmedium Zeitung (zur Übermittlung von Nachrichten, zur Verbreitung der Zeitungen). Im Unterschied zu Habermas in seiner Verfallsgeschichte der Öffentlichkeit, für den die kommerziellen Tageszeitungen im 19. Jahrhundert den Niedergang einer politisch fungierenden Öffentlichkeit hin zu Massenmedien und Medienkonsum bedeuten, interessiert sich Tarde für das Medium Zeitung und das neue soziale Gebilde, das mit ihm zusammen entsteht: Das Zeitung lesende Publikum gilt ihm als eine Art virtuelle und intellektuelle Masse. Anders als Le Bon charakterisiert Tarde seine Epoche allerdings nicht als Zeitalter der Massen, sondern als „Zeitalter des Publikums oder der Publika“; was, wie er hinzufügt, „etwas ganz anderes ist“ (ebd., 17). Die Zeitung ist für ihn eng verbunden mit der Französischen Revolution, in deren Jahren nicht nur die politische Tageszeitung geboren wurde, sondern die auch ihrerseits ohne dieses neue Medium nicht denkbar wäre (vgl. Habermas 1969 [1962], 82 ff.; Tarde 2015, 15 f.). Menschen, die dieselbe Zeitung lesen, bilden laut Tarde so etwas wie eine Gruppe Gleichgesinnter; sie tun es nämlich im Bewusstsein, „dass diese Idee oder dieser Wille im selben Moment von einer großen Anzahl anderer Menschen geteilt wird“ (ebd., 10). Es fällt auf, dass Tarde die politische Tageszeitung manchmal so beschreibt, als wäre sie bereits ein elektronisches Medium. Er übersteigert ihre Wirkungs- und Arbeitsweise und landet damit in unserer Gegenwart. So spricht er von Techniken „der instantanen Gedankenübertragung“ (ebd., 16), und von der „Beschleunigung der Ströme der mentalen Zirkulation“ (ebd., 37). Publika sind etwas anderes als Gemeinschaften; es sind eigene soziale Gebilde, nicht wirklich Gruppen. Auch wenn sie von der Masse unterschieden sind, haben sie manche Eigenschaften mit dieser gemeinsam; unter anderem die informelle, serielle Form der Zugehörigkeit, aber auch Nervosität, Suggestibilität. Doch da sie medial vermittelt oder gestiftet sind, sind sie nicht nur intellektueller als jene. Sie sind zudem eher gesellschaftlich als gemeinschaftlich orientiert, wenn man diese soziologische Grundopposition an sie herantragen will. Die Verwandlung von Gruppen in Publika entspricht „einem zunehmenden Bedürfnis nach Vergesell- Gustav Roßler 38 schaftung“ (ebd., 26), heißt es bei Tarde, vielleicht lässt sich das in diesem Sinne verstehen. Öffentlichkeit gehört zur Gesellschaft und nicht zur Gemeinschaft (vgl. Plessner 2003 [1924], 55, 95). Und heute? Wir erleben einen Medienumbruch. Die Tageszeitung ist nicht mehr das Medium der Stunde, aber was es ist, lässt sich so genau noch nicht sagen. Von der Buchdruck-Gesellschaft gehen wir vielleicht in die „Computergesellschaft“ über (Baecker 2007). Allerdings sind die Computer zusehends minimiert und in andere Geräte integriert worden, sodass wir sie kaum noch wahrnehmen. Schon in jedem Auto stecken mehrere davon, auch das Smartphone ist ein handlicher Rechner. „Der Computer wechselt seine Formen wie ein Chamäleon.“ (Rammert 2007, 179) Und die Vernetzung der digitalen Gerätschaften erscheint genauso wichtig wie diese selbst. Sie bildet allmählich die nicht nur mediale Infrastruktur unserer Gesellschaften. Mit dem Ausdruck „Computergesellschaft“ als Charakterisierung für die „nächste Gesellschaft“ wird eine historische Hypothese Luhmanns weitergedacht: Von den schriftlosen Stammesgesellschaften habe die Entwicklung zu den mit Schrift kommunizierenden Hochkulturen geführt, bis dann im 16. Jahrhundert der Medienwechsel zum Buchdruck erfolgte (Baecker 2007, 34 ff.). Da seit einem halben Jahrhundert die Computerisierung (bzw. Digitalisierung) der verschiedensten gesellschaftlichen Prozesse nach und nach das Papier als Speicher- und Übertragungsmedium an den Rand drängt, liegt der Verdacht nahe, dass wir mit einem Bein bereits in jener nächsten Gesellschaft stehen. Ihre bevorzugten sozialen Aggregatformen sind Netzwerke. Unter politischem oder öffentlichkeitstheoretischem Gesichtspunkt müssen Netzwerk und Publikum nicht zueinander in Widerspruch stehen. Allerdings bilden die verschiedenen Vergesellschaftungsformen im Netz jeweils ein anderes Publikum aus als etwa das Zeitung lesende. Entscheidender Unterschied bei den digitalen elektronischen Medien: Empfangsgeräte können als Sendegeräte dienen (vgl. Nassehi 2019, 276; Enzensberger 1974 [1970], 93 ff.). Im Unterschied dazu waren die klassischen Massenmedien Verbreitungsmedien. Sie schlossen die instantane Rückmeldung des Publikums aus. Gerade darin lag aber auch ihre Stärke (vgl. Luhmann 1996, 11). Im Zusammenhang der neuen Medien ist oft von Gemeinschaften die Rede, etwa von „digitalen Neo-Gemeinschaften“, die hier im Entstehen sei- Dingpolitik 39 en (Reckwitz 2017, 261 ff.).7 Mit Tarde sollte vielleicht die Besonderheit der sozialen Formation Publikum betont bleiben. Zum Publikum gehört das Medium. Auch wenn mit den neuen Medien andere Interaktions- und Überschneidungsmöglichkeiten zwischen Senden und Empfangen gegeben sind, werden Publika nicht automatisch zu Gemeinschaften, sondern eher (zumindest auch) zu neuen Formen von Publikum. Neue Gruppierungen, Netzwerke, Institutionen, Organisationen, Standards, Formationen und Formate sind dabei, sich herauszubilden und zu artikulieren. Publika sind weiterhin, wenn man so sagen kann, inhaltlich an Gesellschaft und Meinungsbildung beteiligt, sie sind nicht nur mit Kommunikation, sondern auch mit Deliberation beschäftigt, wie der Terminus technicus heißt: dem Räsonnement in der Diskussion oder dem Meinen in der Konversation. Dieser räsonierende Aspekt, den Habermas zum Ausgangspunkt und Zentrum seiner Überlegungen genommen hat, gehört ebenfalls zur Öffentlichkeit, auch wenn man ihn nicht verabsolutieren und automatisch zu der Vernunft oder zur „Rationalität der Öffentlichkeit“ (Beetz 2005) überhöhen sollte. Das Politische, Reflexive und Kognitive der Öffentlichkeit lässt sich mit Dewey und Latour etwas genauer herausarbeiten. Öffentlichkeit mit Dewey und Latour Latour erläutert in Parlament der Dinge (2001) seine Vorstellung einer parlamentarischen, das heißt politischen Vertretung der nichtmenschlichen Wesen und Dinge. Es geht um die haarigen, sperrigen Quasi-Objekte ökologischer, technologischer und wissenschaftlicher Debatten. Den Raum der Diskussion, wo darüber gesprochen, gestritten und entschieden wird, nennt er, wie gesagt, „Republik“ oder „Parlament“ der Dinge. Darin können und sollen neben Menschen auch nichtmenschliche Dinge und Wesen politisch repräsentiert werden. Dieses Parlament, diese Republik ließe sich als eine neu gefasste mediale und politische Öffentlichkeit verstehen. In dieser Lesart entwickelt Latour einen Begriff von Öffentlichkeit in der Tradition Deweys weiter, eine reflexive Öffentlichkeit, „die für sich selbst die unerwarteten Folgen ihrer eigenen Aktionen modelliert“ (Latour 2001, 342).8 2.2 7 Auch Nassehi (2019, 277 f.) spricht von „Vergemeinschaftung“ im Zusammenhang der Publika im Netz (aber auch der traditionellen Massenmedien). 8 So charakterisiert er Deweys Öffentlichkeitsbegriff, während ich versuche, diese Interpretation auch auf seine eigenen Überlegungen zu beziehen. Gustav Roßler 40 Dewey selbst entfaltet seine Überlegungen aus der Differenz zwischen öffentlichem und privatem Handeln. Ein Handeln, von dessen Folgen au- ßer den unmittelbar an der Handlung Beteiligten auch noch Dritte betroffen sind, nennt er öffentliches Handeln (Dewey 1996 [1927], 27). Mit den wahrgenommenen Folgen solchen Handelns bildet sich Öffentlichkeit. Diese hat für Dewey die Aufgabe, „die Folgen menschlichen Handelns (Fahrlässigkeit und Untätigkeit eingeschlossen) differenziert und gründlich wahrzunehmen und Mittel und Wege ins Werk zu setzen, diese Folgen zu beaufsichtigen“ (ebd., 33). Durch Kommunikation und Symbole können Phasen von Handlungs- und Ereignisketten dargestellt, repräsentiert werden. Das „Wahrnehmen und Öffentlichmachen der Folgen“ des Handelns bewirkt einen Unterschied in diesem (ebd., 135). Hier drängt es sich auf, zu fragen, wie eine solche Wahrnehmung und Beaufsichtigung von Handlungsfolgen (systemtheoretisch würde man von ihrer Beobachtung sprechen) genauer ablaufen und wo sie empirisch zu verorten wären. Handelt es sich um die Veröffentlichung statistischer Kennzahlen, ökonomischer Kennziffern und Prognosen? Um ihre Diskussion „in der Öffentlichkeit“, sei es in der Presse oder anderen Medien? Um die politische Diskussion gesellschaftlicher Fehlentwicklungen und Veränderungen? Der empirische Bezug von Deweys Öffentlichkeit bleibt ein wenig vage (vgl. Ryan 1995, 217 ff.; 286 f.). Aber auch Latours Parlament der Dinge hat keinen ganz klar umrissenen Tagungsort. Es ist republikanisch gedacht, ohne aber die verhandelnden, beratschlagenden, entscheidenden und alarmierenden Instanzen und Institutionen zugleich mit staatlichen zu identifizieren. Im Gegensatz zu Dewey benennt Latour allerdings die Sachen oder Angelegenheiten, mit denen sein Parlament der Dinge befasst ist, wie aus den oft herangezogenen Beispielen hervorgeht – Klimaveränderung, BSE, Asbest – oder aus den Gegenständen der empirischen Studien, die in der Einleitung des Buchs erwähnt werden – Umweltfragen, Müll, Haustiere, Hochspannungsleitungen, Gewässerschutz und -politik, radioaktive Abfälle, Kranken- und Angehörigen-Organisationen (vgl. Latour 2001, 19 f.). Dennoch bleibt der Status des Parlaments der Dinge etwas unklar: modelliert es Gesellschaft oder Demokratie oder Öffentlichkeit?9 Hier wird die Hypothese verfolgt, dass sich darin auch der Entwurf eines Dinge einschließenden Öffentlichkeitsbegriffs findet. 9 Die Vielschichtigkeit des Buchs und Konzepts des Parlaments der Dinge hat auf diese Frage diverse Antworten hervorgerufen (Vgl. Lamla 2013; Laux 2011; Lorenz 2010; Groß 2006; Stengers 1997, 234 ff.). Dingpolitik 41 Streitsachen und dingliche Medien Ein mit Latour erneuerter Öffentlichkeitsbegriff betrifft zum einen die debattierten öffentlichen Sachen und Streitsachen, zum anderen deren mediale Vermittlungen oder dingliche Mittel für eine solche Debatte. Man kann die Frage, was Öffentlichkeit ist, anders als Habermas angehen, der sie mit dem räsonierenden Publikum ganz von den Subjekten her denkt – anders heißt, vom Gegenstand der Sorge her, die Öffentlichkeiten entstehen lässt. Daher „matters of concern“, wie Latour (2005a, 41) formuliert: Angelegenheiten, die uns angehen, Sachen, Dinge von Belang.10 Öffentlichkeiten entstehen dort, wo Probleme auftauchen. Wenn die vorhandenen gesellschaftlichen und staatlichen Institutionen mit einem Problem überfordert sind, bildet sich ein neues Publikum – teilweise, weil es von den Folgen dieses ungelösten Problems betroffen ist (vgl. Lippmann 2009 [1927], 121).11 Dementsprechend sind Öffentlichkeiten weder als eindeutige Interessenartikulation noch als Bekundung eines politischen Willens zu verstehen. Sie können sogar von antagonistischen Kräften und Interessen durchzogen sein. Es sind Streitfragen, Diskussionspunkte, kritische Angelegenheiten, issues, die im Zentrum der Öffentlichkeitsbildung stehen: „issues spark a public into being“ (Marres 2005; Marres 2007). Daraus ergibt sich eine Pluralität von Öffentlichkeiten. Diese findet sich aber nicht nur in der situativen Fassung, wie sie Lippmann und Dewey vorschlagen, sondern lässt sich auch in systemtheoretischer Perspektive formulieren, wonach es eigene Öffentlichkeiten der verschiedenen sozialen Systeme wie Kunst, Wissenschaft etc. gibt (vgl. Baecker 1996). Auch die vielen neuen Publika, die sich durch die digitalen Medienformate bilden (vgl. Passoth/Wieser 2012), lassen einen pluralen Öffentlichkeitsbegriff sinnvoll erscheinen. Für Latour heißt „Dingpolitik“ zum einen, dass „Politik nicht länger auf Menschen beschränkt bleibt und ebenso die vielen Streitfragen [issues] einschließt, mit denen sie verbunden sind“ (Latour 2005b, 80); dass „Objekte zu Dingen werden“, das heißt Sachen, die uns angehen, Dinge von Belang. Aber Dingpolitik bedeutet zum anderen auch, dass die dinglichen Hilfsmittel, kognitiven Medien, Gebäude und Infrastrukturen, die für die 2.3 10 Vgl. Latour 2007b. Als „umstrittene Tatsachen“, in Latour 2007a, 199, übersetzt. Vgl. den dortigen Kommentar in der Anmerkung. Man könnte auch sagen: Tatsachen, sofern sie nicht als unbestreitbar daherkommen. 11 Auf diesem Öffentlichkeitbegriff Lippmanns baut Dewey mit dem seinen auf (vgl. Dewey 1996 [1927]). Gustav Roßler 42 Bildung von Öffentlichkeit erforderlich sind, berücksichtigt werden. Es sind nicht rational kompetente Subjekte, die unter der „mentalen Architektur der Kuppel“ (ebd., 41) eines abstrakten Versammlungsorts ihre vernünftigen Überlegungen austauschen, sondern „Behinderte“, die zum Versammeln und Diskutieren auf kognitive, rhetorische und andere Hilfsmittel angewiesen sind (ebd., 48): „[W]enn wir alle politisch behindert sind, wenn es keinen direkten Zugang zum Allgemeinwillen gibt, wenn keine transparente Kuppel eine globale Sichtbarkeit gewährleistet, wenn bestenfalls Blinde andere Blinde führen, dann wird jede noch so kleine, gar infinitesimale Innovation in den Praktiken, mit denen das, worum es geht, repräsentiert wird, einen kleinen, das heißt riesigen Unterschied machen.“ (Latour 2005b, 51 f.) Auch wenn man die debattierten öffentlichen Sachen ernst nimmt, können die medialen Vermittlungen nicht einfach als vernachlässigbare Größe oder transparente Zwischenglieder ignoriert werden. Es braucht die „Unterstützung einer besonderen intellektuellen Technologie“ und der vielen „subtilen Netzwerke“ (Latour 2008, 38 f.), zu denen auch die Medien zu rechnen sind, damit sich Öffentlichkeit bildet und artikuliert. Denn die medialen Träger, Instrumente bestimmen die Form der Öffentlichkeit mit. Sie stellen die Schauplätze, Foren, Formate und Formen bereit, in denen debattierte Sachverhalte, Dinge von Belang und Diskussionen aufbereitet, dargestellt, re-präsentiert werden. Dazu gehören ebenfalls dingliche Arrangements, die politische Entscheidungsstrukturen oder Institutionen verkörpern wie etwa Parlamente und Parlamentsarchitekturen (vgl. Latour/Weibel 2005; vgl. Manow 2008). Auch solche Dinge und bauliche Strukturen sind politische Dinge. In einem erweiterten Sinn gehört die Gestaltung öffentlicher Räume dazu. Die „theatrale“ Dimension der Politik und des Politischen gilt nicht nur für die repräsentativen und partizipativen Aspekte der (politischen) Öffentlichkeit (Rebentisch 2012), sondern auch für die medialen darstellenden (räsonierenden, kognitiven, Wissens-)Aspekte. Die Angewiesenheit auf menschliche und technische Vermittlung, Darstellung, Repräsentation und Fürsprache für Sachen und Nicht-Menschen bedeutet deren In-Szene- Setzung bis hin zur Inszenierung für ein Publikum. In der öffentlichen Debatte sind uns strittige Dinge, neue Testverfahren, Schadstoffemissionen, Wale, Wälder, Pazifikatolle und Gletscher nicht in einer unverstellten Transparenz präsent, sondern werden uns mehr oder weniger spektakulär, jedenfalls medial, nahegebracht, das heißt dargestellt, re-präsentiert. Dingpolitik 43 Das geschieht inzwischen nicht nur über Zeitungen, Bücher und traditionelle elektronische Massenmedien, sondern über digitale elektronische Infrastrukturen, Netze, Server, Computer, Smartphones und ähnliche Geräte, die gleichzeitig Medien und Produktionsgeräte von Medieninhalten (Schreib- bzw. Bildgeräte) sind. Sobald diese Geräte zu (einer neuen Form von) Massenmedien werden, sind sie politische Dinge, denn sie wirken mit an der Öffentlichkeit. Die neuen medialen Formen, die meist noch ausgehandelt und immer wieder umgeformt und umformatiert werden, ließen sich nicht nur als Dingpolitik untersuchen, oder im Rahmen einer „politischen Epistemologie“, von der im Parlament der Dinge (Latour 2001, 287) die Rede ist, sondern auch als Wahrheitspolitik oder Erkenntnispolitik, um es einmal so zu nennen, worunter auch die Glaubwürdigkeit bzw. Fragwürdigkeit medialer Berichterstattung gehört; aber das wäre ein eigenes Thema. Das Phantom der Öffentlichkeit Es gehören zur Öffentlichkeit nicht nur Dinge, sondern auch Menschen: das Publikum, welches hier per definitionem ein politisches ist. Die Öffentlichkeit ist heterogen, nicht nur ihrer medialen und dinglichen Vermittlungen wegen, sondern auch, weil sie aus diversen Individuen und sozialen Gruppen gebildet wird. Der Traum, die repräsentative und vermittelnde Dimension der Politik zu ignorieren oder zu beseitigen, ist alt und kann auf eine ehrwürdige Tradition zurückblicken (vgl. Rebentisch 2012), aber er führt in die politische Sackgasse der direkten Aktion oder in die Idealisierung der wissenschaftlichen Expert*innen (seien es Sozial- oder Naturwissenschaftler*innen). Man glaubt, die politische Vermittlung, Repräsentation und öffentliche Debatte umgehen oder kurzschließen zu können, sei es durch wissenschaftliche Expertise, sei es durch das authentische Handeln gutgesinnter oder militanter Menschen und Gruppen. Von einem „Phantom der Öffentlichkeit“ (phantom public) spricht Lippmann (2009 [1927]). Dieser Ausdruck ist auch kritisch gemeint: Die Öffentlichkeit, oder auch das politische Publikum (der Staatsbürger*innen) als aktives Subjekt politischen Handelns ist ein „bloßes Phantom“, eine grobe „Abstraktion“ (ebd., 67). Der „omnikompetente Bürger“ (ebd., 25), der alle politischen Entscheidungen zu beurteilen vermöchte, ist eine fiktive Instanz. Öffentlichkeit existiert nur als Korrektiv. Sie agiert und fungiert per Intervention, punktuell und indirekt. Das Publikum ist kein politisches Subjekt. 2.4 Gustav Roßler 44 Dewey übernimmt die situative, korrektive Form der Bestimmung des Publikums von Lippmann, will das Phantom aber verscheuchen. Die Öffentlichkeit soll nicht „schattenhaft und formlos bleiben“ (Dewey 1996 [1927], 124). Dazu bedarf es unter anderem der Sozialforschung, deren Ergebnisse es zu kommunizieren gälte (vgl. ebd., 148 ff.). Am besten würde man die öffentliche Meinung durch sozialwissenschaftliches Wissen ersetzen. So denkt Latour nicht. Er will nicht nur „zu den Dingen“ zurück, sondern auch „positiv vom Phantom der Öffentlichkeit sprechen“ (Latour 2005b, 62; vgl. Latour 2014, 480 ff.). Die Pointe seiner Position: „Niemand hat einen privilegierten Zugang zum wirklich wahren Gemeinwillen – die Bürger nicht, die politischen Eliten nicht und auch die (Sozial-)Wissenschaftler nicht.“ (Rebentisch 2015, 84) Gerade das Indirekte, Fragmentarische und Heterogene der Öffentlichkeit ist zentral für „Dingpolitik“. Öffentlichkeit ist dazu da, „eine Reihe unordentlicher Stimmen, widersprüchlicher Interessen und virulenter Ansprüche zu versammeln“ (Latour 2005b, 73). Sie beantwortet die Frage: „Können wir eine Versammlung aus all den verschiedenen Ansammlungen machen, in die wir bereits verwoben sind?“ (ebd., 66) Allerdings wird man diese nicht als Totalität zu fassen bekommen, sie lässt sich nicht totalisieren (Latour 2001, 350, Anm. 21). Öffentlichkeit stellt sich nur vortastend her, in Versuchen und mithilfe der Dinge. Weil das öffentliche Sprechen und Nachdenken instrumentiert sein will und seine Anlässe, Probleme und strittigen Sachen braucht. Literaturverzeichnis Baecker, Dirk (1996): Oszillierende Öffentlichkeit. In: Maresch, R. (Hrsg.): Medien und Öffentlichkeit. Positionierungen – Symptome – Simulationsbrüche. München, S. 89-107. Baecker, Dirk (2007): Studien zur nächsten Gesellschaft. Frankfurt a. M. Beetz, Michael (2005): Die Rationalität der Öffentlichkeit. Konstanz. Blumenberg, Hans (2009): Geistesgeschichte der Technik. Mit einem Radiovortrag auf CD. Aus dem Nachlaß. In: Schmitz, Alexander/Stiegler, Bernd (Hrsg.). Frankfurt a. M. 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Anders als in anderen Disziplinen gibt es hier sichtbare Zurückhaltungen, Aspekte des Materiellen dabei einzubeziehen. Wenn in einem sozialwissenschaftlichen Denken in Netzwerken materielle Aspekte Berücksichtigung finden, wird in der überwiegenden Mehrheit der Fälle auf andere Methodiken und Forschungsstrategien abgehoben bzw. ausgewichen. Entsprechend verliert der Begriff des Netzwerks sowie derjenige der Relation seine Prägnanz und wird nur noch metaphorisch mitgeführt. Prominentestes Beispiel hierfür ist die Akteur-Netzwerk-Theorie. Ihr gelingt zwar die Einbeziehung des Materiellen in richtungsweisender Form, allerdings gibt es nur spärliche Bemühungen seitens der zentralen Vertreter*innen dieses Ansatzes, die postulierten Netzwerke aus menschlichen und nichtmenschlichen Aktanten mittels netzwerkanalytischer Methoden zu erforschen. Vielmehr greifen sie auf Methoden zur Erforschung des Hybriden zurück, die sonderbar konventionell und wenig geeignet erscheinen, das Relationale bzw. Netzwerkformative frontal in den Blick zu nehmen. Wenn man anders ansetzen möchte, stellt sich in der Tat konkret die Frage, wie die materiellen Dinge in eine netzwerkanalytische Forschung einzubeziehen sind: Als Knotenpunkte eines soziomateriellen Netzwerks, 1. 49 ganz so wie soziale Akteure in der Regel netzwerkanalytisch modelliert werden? Und wenn man dies so umsetzen möchte, was bedeutet dann eine Relation zwischen einer sozialen und einer dinghaften (mitunter technischen) Entität? Ist sie gleich zu gewichten wie eine Relation zwischen zwei sozialen Entitäten? Und überhaupt, wie hat man sich die Verkopplung zwischen sozialen und dinghaften Prozessen vorzustellen? Ferner: Was bedeutet aus soziologischer Perspektive eine Relation zwischen zwei dinghaften Entitäten? Oder ist den Dingen doch eher eine mediale Funktion im Zusammenhang mit dem Sozialen und Gesellschaftlichen zuzusprechen? Dann wären materielle Dinge eher als Relationen in Netzwerken zu konzipieren. Doch wie sind derartige materielle Relationen im Hinblick auf andere soziale Relationen – wie zum Beispiel Kooperation oder Konflikt – einzuordnen? Der vorliegende Beitrag versucht auf diese Fragen eine weiterführende Antwort anzubieten. Er votiert dabei für eine Sichtweise, wonach Materie und Relation zusammenzudenken sind. Hierbei wird auf Einsichten des new materialism zurückgegriffen, insbesondere auf Barads (2017) Agentiellen Realismus. Diese Einsichten werden mit der Netzwerktheorie Harrison Whites in Bezug gesetzt. Sie erfahren dadurch eine Erweiterung. An den aktuellen Entwicklungen unserer Gesellschaft hin zu einer Digitalen Gesellschaft soll aufgezeigt werden, dass mit einem derartig erweiterten Verständnis von Relationen, materiellen Dingen und Figurationen netzwerkanalytische Verfahren in besonderer Weise geeignet sind, soziomaterielle Assemblagen methodisch sachadäquat zu erforschen. Eine solche um materielle Aspekte erweiterte Netzwerkforschung des Sozialen und Gesellschaftlichen zieht jedoch weitreichende Konsequenzen nach sich. Nicht zuletzt wird dabei die Sphäre des Politischen tangiert. Soziale oder genauer soziomaterielle Netzwerke sind per se politische Bildungen. In ihnen ist alles versammelt, was das Politische ausmacht. Ja, das Politische vollzieht sich in Form des Netzwerkbildens, -veränderns und mitunter -zerstörens. Die politischen Implikationen eines solchen Denkens werden in dem vorliegenden Beitrag abschließend umrissen. Zur Relationalität von Materie Wenn man nach Möglichkeiten Ausschau hält, ein strikt relationales Denken mit materialistischen Überlegungen zusammenzudenken, wird man erkennen, dass es hier eine Fülle von Bezügen gibt. Allen voran ist Karl Marx zu nennen, für den die Gesellschaft „nicht aus Individuen, sondern […] [aus der] Summe der Beziehungen, Verhältnisse“ (1976, 188) besteht, 2. Roger Häußling 50 innerhalb derer sich Individuen befinden. Auch bei Pierre Bourdieu könnte man prominent ansetzen, der nach eigenem Bekunden einen methodologischen Relationalismus verfolgt (vgl. Wacquant 1996, 34-40) und in Form des objektivierten kulturellen Kapitals ganz dezidiert die Wirkmacht materieller Dinge in seine Feldtheorie einbezieht. Stattdessen wird hier ein anderer Anknüpfungspunkt als besonders aussichtsreich erachtet: nämlich der relationale Materialismus von Karen Barad (2017). Der Schlüsselbegriff bei Barad bildet dabei die Intraaktion. Intraaktion „bedeutet die wechselseitige Konstitution von Relata innerhalb von Phänomenen“ [Hervorh. i. .Org.] (ebd., 586). Damit ist gemeint, dass a priori keine voneinander getrennten Entitäten existieren, sondern die Intraaktion als Grenzen erzeugende Praktik überhaupt erst Unterschiede zwischen „Menschlichem“ und „Nichtmenschlichen“, zwischen den Dingen untereinander sowie zwischen Dingen und Bedeutungen erzeugt. Das heißt aber auch, dass die Intraaktion dem Menschen zeitlich vorausgeht. Ihr Ansatz ist damit posthumanistisch. Die Genese des Universums selbst wird als ein Prozess der fortlaufenden Intraaktion gedeutet, der damit auch erklärt, wie Planeten, Sonnensysteme und Galaxien entstehen. Die Intraaktion wird – gemäß Barad – durch zweierlei in Gang gesetzt: Erstens durch eine „dynamische […] Kraft der Materie“ (ebd., 578), die „agentiv“ – das heißt ausführend – und produktiv ist. Sie bewirkt eine „Relationalität zwischen spezifischen materiellen (Re-)Konfigurationen der Welt, durch die Grenzen, Eigenschaften und Bedeutungen auf unterschiedliche Weise in Kraft gesetzt werden […], und spezifischen materiellen Phänomenen“ [Hervorh. i. Org.] (ebd., 584). Gleich bedeutsam wie diese Kraft ist für Barad zweitens ein „performatives Verständnis diskursiver Praktiken“ (ebd., 576). In der kognitiven Auseinandersetzung mit der Welt, in der wir leben, kommt es dann überhaupt erst zu einem „Inkraftsetzen von Grenzen“ (ebd., 579). Mit einer solchen Sichtweise grenzt sich Barad vom Repräsentationalismus ab, den sie vor allem in sprachphilosophischen, realistischen und in einigen sozialkonstruktivistischen Positionen verwirklicht sieht. Der Repräsentationalismus geht nämlich davon aus, dass unsere Begriffe vorhandene Phänomene der Welt widerspiegeln. Dies impliziere, dass der Mensch diese Phänomene ungetrübt in Begriffe fassen könne, sodass letztere den Kern des jeweils betreffenden Phänomens erfassten. Der Mensch befinde sich demnach gleichsam außerhalb der Welt und könne von einer Krähennestposition die Welt adäquat beobachten und beschreiben. Dem stellt Barad eine Sichtweise gegenüber, in der wir und das Denken Teil einer Welt sind, in der vieles noch gar nicht abgegrenzt voneinander existiert. Selbst das Denken sei nicht auf die kognitiven Fähigkeiten des Menschen beschränkt, sondern schließe vielmehr alles mit ein, bei dem Gren- Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 51 zen in Kraft treten und Praxen der Zurechnung stattfinden. Hierbei wird Barads posthumanistische Position besonders deutlich; denn ein so gefasstes Denken muss auch der Grenzziehung zwischen Menschen und Nicht- Menschen logisch und zeitlich vorausgehen. „Wenn etwas wichtig ist, dann wird es von anderem unterschieden, und diejenigen Unterschiede, die bedeutsam werden, erlangen ihre Bedeutsamkeit durch die intraaktive Produktion verschiedener Unterschiede.“ (ebd., 581) Nicht nur alle materiellen Körper1 werden also durch die Intraaktion erzeugt, sondern auch Phänomene wie Kausalität und selbst Raumzeit. Auch sie ist eine grenzziehende Praxis, „eine Methode der Herstellung/Markierung des Hier und Jetzt“ (ebd.). Auf diesen Kern des relationalen Materialismus Barads möchte ich mich im Folgenden beziehen.2 Denn er weist eine frappierende inhaltliche Nähe zu Harrison Whites (1992) Kontrollbegriff auf. Kontrolle begreift er dabei als einen reziproken Prozess, also strikt relational: Kontrollprojekte glücken nur dauerhaft, wenn sie wechselseitig angelegt sind. Netzwerke sind aufgrund ihrer Heterogenität und von außen kommender und sich nach innen fortsetzender Turbulenzen auf eine „interne Kontrollstruktur“ angewiesen (vgl. Baecker 2006, 45), um fortbestehen zu können. Erst wenn diese Einflussnahmen und „Störungen“ des Umfelds kontrolliert werden, kann sich eine Identität konstituieren. In Whites Theorie ist demnach die Relation zwischen Sozialem und Nicht-Sozialem elementar angelegt, wenn auch nicht von ihm konzeptuell ausgearbeitet. Denn für ihn gilt, dass soziale Netzwerke stets in Nicht-Soziales eingebettet sind.3 Das Nicht- Soziale artikuliert sich in der Beschaffenheit derjenigen Kontrollprojekte sozialer Netzwerke, die auf die Turbulenzen des Environments verweisen. Weiterführend lässt sich postulieren, dass Soziales nur in (permanenter) Abgrenzung zum Nicht-Sozialen existiert – vice versa. Entsprechend fokussiert eine Relationale Techniksoziologie (Häußling, 2008; 2010; 2012; 2015) 1 Hierbei gilt es, zwischen materiellen Körpern und der Materie an sich, der Barad – wie dargelegt – eine ausführende und produktive Kraft attestiert, zu unterscheiden. Von materiellen Körpern kann erst gesprochen werden, wenn eine grenzziehende Praxis sie zu Körpern „erklärt“ hat. Vor allen materiellen Körpern gibt es jedoch die amorphe Materie. 2 Ich teile nicht die Auffassung Barads, solche Überlegungen eng an die Quantenphysik Niels Bohrs anzukoppeln. Damit einhergehend wird hier auch die sehr abstrahierende Verwendung des Apparatebegriffs bei Barad nicht weiterverfolgt. 3 Hier findet sich – wie bei anderen theoretischen Weichenstellungen Whites – frappierende Übereinstimmungen mit Georg Simmel. Denn bereits bei Simmel findet sich das Postulat, dass „[d]ie Art des Vergesellschaftet-Seins […] durch die Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins“ (1992, 51) bestimmt oder mitbestimmt ist. Roger Häußling 52 genau auf diese Interdependenz zwischen Sozialem und Nicht-Sozialem in der Form von Technik. Letztere entfaltet damit ebenso ein Kontrollprojekt bei ihrer Einbettung in soziale Zusammenhänge. Generell gilt bei White: Je erfolgreicher die Kontrollprojekte einer Identität ausfallen, umso mehr Unsicherheiten werden für andere Identitäten des Umfelds geschaffen. Es lassen sich – nach White (1992) – einige generelle Typen von Kontrollstrategien ausmachen: (1) „Social ambage“ (ebd., 106 f.) stellt ein „soziales Manöver“ (Azarian 2005, 69) dar, indem Identitäten über das Ausnutzen bestehender bzw. knüpfbarer Relationen andere Identitäten in direkter oder indirekter Form zu beeinflussen versuchen. (2) „Cultural ambiguity“ (White 1992, 103 ff.) entsteht aus einer interpretativen Flexibilität der sozialen Gegebenheiten (vgl. ebd., 112). Das Hauptziel dieser Bemühungen besteht darin, die Verbindung möglichst undefiniert und offen, flexibel und ambivalent für verschiedene Interpretationen bzw. Bewertungen zu halten, um Raum für eigene Manöver zu erlangen. (3) Dem „decoupling“ (White 1992, 12 f. u.111 f.) kommt eine fundamentale Bedeutung innerhalb von Netzwerken zu, da das Kappen von Verbindungen die (friedliche) Koexistenz von verschiedenen Aktionsfeldern ermöglicht. Decoupling stellt für White eine Form der Kontrollversuche dar, die alles Unerwünschte in den Netzwerkprozessen abblocken. Das Entkoppeln könne zeitweise oder dauerhaft erfolgen, ebenso wie vollständig oder partiell. Da White zufolge alle Identitäten bestrebt sind, Kontrollprojekte zu realisieren, stellt das Soziale nichts anderes als den Austragungsort dar, wo sich diese Projekte mehr oder weniger zufällig überlagern. Die sehr enge Verwobenheit von kultureller und struktureller Analyse in der gesamten Theorie Whites ist bereits basal beim Kontrollbegriff angelegt. Denn versucht man, die Ambiguität zu reduzieren, führt dies in der Regel zur Erhöhung des sozialen Ambages – vice versa (White 1992, 107 f.). Mit anderen Worten: Klare Strukturen provozieren interpretative Ausweichmanöver, wie umgekehrt kulturelle Festlegung dazu führt, sie durch „soziale Manöver“ – bzw. salopp gesagt: Beziehungsmanagement – zu umgehen. Entsprechend kann der Wechselbezug zwischen sozialem Ambage und kultureller Ambiguität als die grundsätzlichste Relation verstanden werden, von der eine Relationale Soziologie ausgehen kann und auf die relationale Argumente zulaufen (vgl. Häußling 2006).4 Soweit zu Whites Kontrollbegriff! Gerade an den zuletzt erfolgten Ausführungen zu Whites cultural ambiguity und social ambage wird die gedankliche Nähe zu Barad deutlich: Die 4 Das decoupling ist dann nur ein Grenzfall dieses Wechselbezugs. Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 53 agentiven Kräfte, welche Relationalität überhaupt erst herstellen sowie die – posthumanistisch gefassten – diskursiven Praktiken des Bedeutens bzw. Sich-Erkennen-Gebens spielen auf die gleichen Phänomene ab wie bei White das social ambage als Relationenknüpfen und die cultural ambiguity als interpretativer Kontrollprozess. Es sind Grundcharakteristika von Relationierungen schlechthin. Wie bei Barad sind auch bei White die Relationen den Relata, die er Identitäten nennt, vorgängig. Erst durch Relationierungen entstehen für White Identitäten. Als Identität wird von White jedes Phänomen bezeichnet, welches Beobachter*innen als Quelle von Aktivität wahrnehmen.5 Identitäten kann also (beobachtungstheoretisch) eine wie immer auch geartete Fähigkeit attestiert werden, Kontrollprojekte zu lancieren. Verortung ist dabei eine wichtige Basiskategorie für die Zuschreibung von Identität. Relational-soziologisch gesprochen geht es um Positionierung in relationale, mithin netzwerkartige Verhältnisse. Neben dieser basalen Form der Identitätsbildung durch Positionierung in einem Netzwerk differenziert White (2008, 17 f.) vier andere Identitäten, die wie eine Stufenfolge der Komplexitätssteigerungen zu begreifen sind: Die zweite Form der Identitätsbildung ergibt sich, wenn mehrere Identitäten der ersten Form verknüpft werden. Die dritte Form steht für die Abfolge von Identitäten in unterschiedlichen Netzwerken, etwa wenn ein sozialer Akteur sich als Vater im Netzwerk der Familie aufhält, dann zur Arbeit fährt, dort seine Position als Sachbearbeiter bezieht und schließlich nach der Arbeit als Trainer im Fußballverein auftritt. Die vierte Form stellt das Narrativ dar, das über eine derartige Abfolge von Switchings der Identitäten in unterschiedlichen Netzwerken (wie sie die dritte Form der Identitätsbildung darstellt) erstellt werden kann. Die fünfte Form schließlich stellt eine selbstreflexive Hüllkurve über alle Identitätszuschreibungen der vier anderen Formen dar. Sich als Person zu begreifen, wäre für White ein klassisches Beispiel für diese fünfte Form der Identitätskonstruktion. Identitäten sind bei alledem permanent bedrohte Entitäten, welche „Identitätsarbeit“ in Form von Kontrollprojekten verrichten müssen, das heißt, selbst beginnen müssen, Relationen zu knüpfen, um ihre erlangte Position in einem Netzwerk zumindest vorübergehend zu sichern. Zwar hat White materielle Dinge nicht explizit als mögliche Kandidaten für derartige Identitätskonstruktionen in Erwägung gezogen, jedoch ist seine auf Skalenfreiheit abzielende Begrifflichkeit hinreichend abstrakt, um sie auch auf diese Phänomene anzuwenden. So ist klar, dass materiel- 5 Nicht zuletzt daran wird deutlich, dass er Identität als den nachgelagerten Begriff auffasst. Roger Häußling 54 len Dingen zumindest eine Positionierung im Netzwerk attestiert werden kann. Aber auch die zweite Form ist üblich, wenn es sich zum Beispiel um Ordnungsphänomene handelt: alle Granitsteine in Abgrenzung zu allen anderen Arten von Steinen in etwa oder Steine generell im Vergleich zu Erde und Sand. Insbesondere bei technischen Dingen ist aber auch die dritte Form der Identitätskonstruktion zu finden: Das Auto wird in dem einen Kontext als Fortbewegungsmittel genutzt, im anderen als Statussymbol und im dritten als Schlafmöglichkeit. Diese Genese der Autoverwendung kann natürlich auch in einem Narrativ kulminieren, das die vierte Form der Identität nach White repräsentiert. Bei Robotersystemen und selbstlernenden Systemen sind rudimentäre Formen der Selbstidentifizierung gegeben. Sie kommen der fünften Form der Identitätskonstruktion nahe, etwa wenn ein humanoider Roboter über ein eigenes Körpermodell verfügt, um in fremden Räumen zu navigieren und dabei unterscheiden zu können, ob es sich um ein gegebenenfalls störendes anderes Objekt, oder um ein eigenes Bauteil handelt. Diese fünf Formen der Identitätskonstruktion erlauben einen differenzierenden Zugriff auf die Welt der Relata und verdeutlichen, dass der janusköpfige (Kontroll-)Prozess des Relationierens und Deutens mehrere abstrahierende Schleifen in der Welt der Netzwerke durchlaufen kann. Bei Barad bleibt der Begriff der Relata im Vergleich dazu unterkomplex, da sie nicht die Selbstanwendung der Relationierung auf einen beliebigen Relationierungsvorgang in Erwägung zieht. Je nach Stufe der Identitätsbildung – beginnend von der einfachen ersten Form bis hin zu der komplexesten fünften Form – bieten sich den betreffenden Identitäten unterschiedliche Chancen, in das Netzwerkgeschehen einzugreifen. Ist man nur positioniert in einem Netzwerk, wird man zum willfährigen Spielball der Kontrollprojekte anderer Identitäten. Vollzieht man aber Switchings zwischen verschiedenen Netzwerken, hat man mehr Chancen, den die eigene Identität gefährdenden Einflussnahmen in einem Netzwerk auszuweichen, indem die betreffende Identität switcht. Eine Person oder eine andere Form der fünften Identitätskonstruktion schließlich kann selbstreflexiv an die Ausgestaltung ihrer Position in den verschiedenen Netzwerkkontexten, innerhalb derer sie sich bewegt, gehen. Doch nicht nur der Identitätsbegriff bei White scheint dem Relata-Begriff bei Barad überlegen zu sein, der Prozess des Relationierens wird bei White als ein dreifacher Prozess begriffen und nicht als ein zweifacher wie bei Barad. Neben dem Prozess des Relationierens und des Deutens veranschlagt White noch den Prozess des Abblockens bzw. Entkoppelns (siehe oben). Zwar wird von Barad der gesamte Prozess der Intraaktion als ein Vorgang der grenzziehenden Praxis verstanden, aber dass dieser Vorgang, Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 55 um wirkungsvoll zu sein, sich auch gegenüber Dritten – z. B. nicht unmittelbar beteiligten anderen Relata – zu realisieren hat, wird von Barad nicht thematisiert. Die Figur des Dritten steht natürlich stellvertretend für alle Formen von Identitäten, die in Netzwerken anzutreffen sind. Es handelt sich um Identitäten, die durch frühere Intraaktionen erzeugt worden sind. Mit Simmel (1992, 128 ff.) gesprochen, beginnt die eigentliche Soziologie erst mit der Einbeziehung dieser dritten Instanzen.6 Denn sie vermitteln erst den Bezug zu sozialen Strukturen wie zum Beispiel Institutionen und sorgen – im Vergleich zur Dyade als äußerst fragiles Phänomen – für eine beständige Relationalität. Gerade wenn man die Überlegungen Barads für die Soziologie fruchtbar machen möchte, ist genau diese Erweiterung unabdingbar notwendig, da sie überhaupt erst das soziologisch Relevante ins Spiel bringt. Mit der Einbeziehung des White‘schen Kontrollbegriffs kann nun der elementare Prozess, den Barad Intraaktion nennt, umfassender beschrieben werden: Relata entstehen durch einen dreifasrigen Prozess, indem erstens eine Verkopplung materialisiert wird, zweitens gleichzeitig ein mitunter posthumanes Erkennen bzw. Bedeuten bzw. Ausflaggen stattfindet, und drittens Abgrenzungen bzw. Abkopplungen zu bereits existierenden Relata vorgenommen werden. Aus der Kombination dieser drei Vorgänge entsteht dann etwas Sinnfälliges. Die Frage, welche Reichweite diese Erkenntnis besitzt, kann aus einer soziologischen Perspektive offengehalten werden. Es muss also nicht zwangsweise Barad gefolgt werden, indem postuliert wird, dass dieses dreifasrige Prinzip des Relationierens für die Entstehung all dessen, was im Universum anzutreffen ist und in Zukunft entstehen wird, als bewirkendes Prinzip Gültigkeit besitzt. Ein soziologischer Relationalismus muss kein ontologischer sein. Vielmehr postuliert er für den Forschungsgegenstand der Soziologie, dass alles, was sozial der Fall ist, ein (stets vorläufiges und mehr oder weniger fragiles) Produkt dieser erweiterten Vorstellung von Intraaktionen darstellt. Um zu exemplifizieren, was ein solches Postulat für die soziologische Forschung für Konsequenzen hat, soll im Folgenden anhand einer relational-soziologischen Deu- 6 In früheren Zeiten gab es zum Beispiel nicht für jede Sportart eigene Sportschuhe. Die Einführung jeder neuen Form von Sportschuhen hat sich gegenüber den anderen abzugrenzen, um sich als neues und legitimes Produkt zu behaupten. Es ist also nicht damit getan, Materie in einer spezifischen Form zu versammeln und sich dem Rest der Welt zu erkennen zu geben, sondern die entstehende Identität hat sich gleich eine Nische im Netzwerk (der Sportschuhe) zu suchen, die unbesetzt ist und die sie von den bestehenden Identitäten des Netzwerks unterscheidbar hält. Roger Häußling 56 tung der aktuellen Entwicklungen hin zu Digitalen Gesellschaften verdeutlicht werden. Zur Relationalität Digitaler Gesellschaften Der Prozess der Digitalisierung ist in aller Munde. Ihm wird eine transformative, wenn nicht gar disruptive Wirkung in Bezug auf das Selbstverständnis und die elementaren Strukturen von Gesellschaften sowie auf das soziale Miteinander attestiert. Nun fällt zunächst auf, dass die Rede von Digitalisierung erst in den letzten fünfzehn Jahren einen solchen Nimbus erhalten hat, wohingegen die digitalen Technologien weitaus älter sind. Gleichzeitig scheint eine große Unklarheit darüber zu bestehen, was genau unter Digitalisierung zu verstehen ist. Man denke nur an die medienwirksamen Forderungen von Politiker*innen beispielsweise nach Digitalisierung der Schulen, worunter dann „nur“ die Ausstattung der Schulen mit PCs bzw. Laptops gemeint ist. Ähnliches gilt für den Breitbandausbau für ein schnelles Internet, der ebenfalls in öffentlichen Debatten als Digitalisierung „verkauft“ wird. Solch unpräzisen Begriffsverwendungen ist entgegenzuhalten, dass es den Computer immerhin schon über 80 Jahre (beginnend mit Konrad Zuses Rechner Z1) gibt, und auch das Internet nicht neu ist, da dessen Vorläufer (Arpanet) bereits 1969 eingerichtet und das im Jahre 1990 für die kommerzielle Nutzung freigegeben wurde. Wenn gleichwohl die Wissenschaft auf einen Digitalisierungsbegriff abheben möchte, dann muss sie das Spezifische benennen können, was sich gegenwärtig als Neues vollzieht. Dieses Spezifische – gegenüber Computerisierung und Internet – kann darin gesehen werden, dass immer mehr Lebensbereiche eine datenmäßige Repräsentation erfahren und Daten unterschiedlicher Herkunft miteinander in Bezug gebracht werden, indem weitergehende Auswertungen mittels Algorithmen vorgenommen werden. Die auf diese Weise erzeugten Ergebnisdaten fließen wieder in die sozialen Wirklichkeiten ein und vernetzen sich mit den dortigen Prozessen, sodass diese Wirklichkeiten samt ihren Entitäten wesentlich durch diese Daten geprägt werden. Im Endeffekt ist Digitalisierung allerdings viel mehr als die „wilde“ Kombination von vormals isolierten Daten zu smarten Steuerungszwecken: Denn die eigentliche Besonderheit liegt in der Steuerung mittels Daten. Genau hierin ist das genuin Neue bei der Digitalisierung zu verorten, was am Beispiel einer Industrie-4.0-Anwendung illustriert werden soll: Die Aktor- und Sensordaten aller Maschinen eines Betriebs werden kontinuierlich gesammelt und in einem Big-Data-Setting ausgewertet. Gleichsam in 3. Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 57 Echtzeit können dabei Berechnungen der kompletten Produktion dieses Betriebs vorgenommen werden, um deren Ergebnisse unmittelbar in die ablaufenden Produktionsprozesse dergestalt rücküberführen zu können, dass sie die Richtung dieser Prozesse maßgeblich verändern. Über smart devices wird die Belegschaft über die sich dynamisch anpassende Produktionsplanung informiert und aufgefordert, entsprechend ihre Tätigkeiten daraufhin anzupassen – wie zum Beispiel eine unvorhergesehene Maschinenwartung, die in Form eines Schritt-für-Schritt-Tutorials mit Augmented- Reality-Elementen auch ungelernte Arbeiter*innen in die Lage versetzt, hochkomplexe Arbeitsschritte zu vollführen. Daten und deren Berechnung haben damit erheblichen Einfluss darauf, was in dem betreffenden Betrieb faktisch passieren wird. Die digitale Sphäre interveniert in die Offline-Wirklichkeit des Betriebs, sodass das, was als real betrachtet wird, zu einem guten Teil aus Daten und Berechnungen besteht. Die wechselseitige Beeinflussung algorithmischer und sozialer Prozesse erfolgt mittels Daten7. Entsprechend kann der zentrale Prozess der Digitalisierung als Datafizierung beschrieben werden.8 Im vorliegenden Beitrag kommt nun eine Soziologie der Datafizierung zur Anwendung, bei der es um die adäquate Erschließung der soziotechnischen Vernetzung des Digitalen, Mentalen, Materiellen und Körperlichen geht. Sie fokussiert also Daten in der digitalen Sphäre als die kleinsten binären Einheiten, die instantan und skalenfrei miteinander vernetzt werden können. Ein solcher Ansatz ist von der Überzeugung getragen, dass man die Phänomene der Datafizierung nur angemessen erfassen kann, wenn man auf die soziotechnische Struktur des jeweiligen Phänomens abstellt. Dies impliziert, dass sich die soziologische Analyse weit in die Datenerzeugungs- und Datenverarbeitungsprozesse hineinwagen muss. Denn erst eine genaue Kenntnis, wie Daten konstruiert, weiterverarbeitet, distribuiert, visualisiert und instrumentalisiert werden, liefert den Schlüssel für ein gegenstandsadäquates Konzept der Datafizierung. Ein solcher Zugang ist meines Erachtens unumgänglich, will die Soziologie den Anschluss an diese ebenso dynami- 7 In diesem Beitrag geht es um digitale Daten. Zugunsten eines besseren Leseflusses, wird allerdings im Folgenden auf das Adjektiv „digital“ verzichtet und abkürzend nur von „Daten“ gesprochen. 8 Im Folgenden kommen beide Begriffe – Digitalisierung und Datafizierung – zur Anwendung. Dabei soll der Digitalisierungsbegriff auf die allgemeinen Charakteristika einer Digitalen Gesellschaft abheben. Der Datafizierungsbegriff soll demgegenüber das Phänomen der digitalen Daten und ihrer Wirkweise als Verkopplungsinstanzen zwischen algorithmischen und sozialen Prozessen erfassen. Roger Häußling 58 schen wie wirkmächtigen Wandlungsprozesse der digitalen Sphäre nicht verlieren. Daten sind durch und durch transitorische Phänomene und dies aus mehrerlei Gründen: (a) Insbesondere transferieren sie Sachverhalte der sozialen Wirklichkeit in Fakten technischer Operationalität. Daten sind also Phänomene, die auf anderes verweisen – zum Teil auf andere Daten, aber auch auf Dinge, die nicht Daten sind, aber in Daten „aufgelöst“ werden können. Daten sind zudem in Formation gebrachte Entitäten (vgl. Häußling 1998, 100 ff.). Die Formation ist dergestalt, dass sie einer technischen Verarbeitung zugänglich gemacht werden kann. Sie stellen sich damit auf die Logik technischer Prozesse ein. Zwar werden Daten sozial konstruiert, aber ihr prozessualer Referenzpunkt sind technische Prozesse: Softwareanwendungen, Applikationen, Betriebssysteme, Managementsysteme für Datenbanken etc. Insofern sind Daten in ihrem Kern nichts anderes als Schnittstellen, die soziomaterielle Gegebenheiten für digitale Prozesse anschlussfähig machen. (b) Des Weiteren treten Daten nicht solitär auf, sondern „stets als relationales Netzwerk, innerhalb dessen ihre Bedeutung entsteht“ (Bächle 2016, 124). Gerade aus der Kombinierbarkeit der Daten können neue Sinngehalte gewonnen werden, wie Manovich (2001) eindringlich hervorgehoben hat. (c) Daten werden in digitalen Prozessen verarbeitet, um neue Daten zu generieren, sogenannte „in silicio data“ (Danchin u. a. 1991, 914). Sie sind damit Produkte von Relationierungen, die das Material für weitere Verarbeitungen bilden können – und zwar für die Entstehung neuer „in silicio data“ (ebd.). Dies weist auf die Skalenfreiheit und Selbstähnlichkeit von Daten hin. (d) Der Existenzstatus von Daten ist genauso prekär wie derjenige von Relationen: Nur eine faktische Relationierung mit anderen Daten führt dazu, dass die Daten wirksam werden. Davor „existieren“ sie nur latent; und die Latenz ist permanent. Die Fokussierung auf Daten als Schnittstellen erlaubt es, das Wie des Zusammenspiels digitaler und sozialer Prozesse analytisch genauer zu fassen. Für die Analyse dieses Zusammenspiels liegen von sozialwissenschaftlicher Seite bislang noch wenig überzeugende Lösungsangebote vor. Als Schnittstelle schieben sich Daten zwischen soziale und technische Prozesse und nehmen dort eine mittlere –transferierende – Stellung ein. Einerseits werden Phänomene der Offline-Wirklichkeit in Daten transferiert, fast alle Lebensbereiche erfahren auf diese Weise eine Datafizierung. Andererseits wird mit Daten binär gerechnet bzw. gearbeitet, um Ergebnisse zu produzieren, die wiederum an die sozialen Prozesse angekoppelt werden: Daten werden zum Beispiel als Input für Softwareprogramme benötigt, sie werden mit anderen Daten in Beziehung gesetzt, sie können Dokumentationen von algorithmischen Prozessen aber auch deren Ergebnisse sein, sie Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 59 können in Ausgabedaten transferiert oder in Datenbanken abgelegt werden. Daten sind die zentralen Relationen der Digitalen Gesellschaft. Anders als in den Debatten um Virtualität, kommt es in der Digitalen Gesellschaft nicht zu einer Verlagerung des sozialen Lebens in die digitale Sphäre. Vielmehr vollzieht sich vor unseren Augen der gegenteilige Megaprozess: In der digitalen Sphäre werden Berechnungen vorgenommen, die gleichsam in Echtzeit in die Steuerung vormals „analoger“ Prozesse der Gesellschaft eingreifen und diese grundlegend verändern. Wie oben bereits angedeutet, verquicken sich dabei digitale und soziale Prozesse via Daten so engmaschig, dass es ununterscheidbar wird, welche Bestandteile eines Phänomens durch digitale und welche durch soziale Prozesse erzeugt werden. Wenn nun Daten als die Relationen der Digitalen Gesellschaft ausgemacht sind, lässt sich das im vorhergehenden Abschnitt entworfene Konzept der dreifasrigen Relationierung auf Daten anwenden. Gleichzeitig wird damit verdeutlicht, dass der von Barad als Intraaktion bezeichnete Kernprozess der Materialisierung auch in der Digitalen Gesellschaft vorherrscht. Des Weiteren wird der erkenntnisbezogene Zugewinn für die Netzwerkforschung anschaulich, wenn sie nach der kulturellen Wende nunmehr auch eine materialistische Wende vollführt. Genau dies soll nun im folgenden Abschnitt durchdekliniert werden. Daten als Relationen Der im zweiten Abschnitt herausgearbeitete dreifasrige Prozess besteht erstens aus einer materiellen Verkopplung, zweitens findet ein mitunter posthumanes Erkennen bzw. Bedeuten bzw. Ausflaggen statt und drittens werden Abgrenzungen bzw. Abkopplungen zu bereits existierenden Relata vorgenommen. Entlang dieser drei Konstituenten der Relationierung bzw. Intraaktion soll nun im Folgenden verdeutlicht werden, was dies für Daten als Relationen bedeutet. Um hier systematisch alle relevanten Punkte zu erfassen, soll jeder der drei konstitutiven Fasern des Prozesses entlang der Sinndimensionen9 – sachlich, zeitlich und sozial – erörtert werden. 4. 9 Diese Einteilung ist von Schütz in die Soziologie eingeführt worden (vgl. Schütz/ Luckmann 1979, 63, 73 u. 87) und insbesondere durch Luhmann (vgl. z. B. 1997, 54) für konzeptuelle Systematisierungen prominent geworden. Roger Häußling 60 Materielle Verkopplung über Daten Auch wenn Daten in der Sphäre des Digitalen angesiedelt sind, bedeutet dies nicht, dass Daten auf der sachlichen Ebene ganz ohne ein materielles Äquivalent auskämen. Sie werden auf Datenträgern festgehalten, in Form einer Abfolge elektrischer Impulse binär zum Wirken gebracht, in Datenbanken archiviert und in Form von Ergebnisdaten den menschlichen Sinnen zugänglich gemacht. Sowohl die inhaltlichen als auch die organisatorischen Seiten von Daten bedürfen also einer Vergegenständlichung, damit überhaupt mit ihnen „gerechnet“ (Passoth u. a. 2014) werden kann. Ganz im Sinne Debrays (2003) hat man es bei Daten mit einer „organisierten Materie“ und „materialisierten Organisation“ zu tun, die sicherstellt, dass ein spezifischer Sinn übertragen werden kann. Einerseits geht es darum, zu erfassen, wie sich Sinnhaftes in Daten materialisiert, und andererseits wie dieses Materialisierte für instrumentelle Zwecke der Kalkulation zugänglich gemacht wird. Entsprechend muss zum Beispiel auch ein Softwareprogramm in Form von Daten, die wiederabrufbar organisiert sein müssen, auf einem PC abgelegt sein, um dort genutzt werden zu können. Die Startprozedur dieses Programms macht also aus der „organisierten Materie“ eine „materialisierte Organisation“. Die zeitliche Dimension fokussiert auf das Zustandekommen der Verkopplung. Materielles Verkoppeln bedeutet dann, dass Daten als Übertragungen von Sinn in der Zeit fungieren. Wann deren Zeit der Aktivierung gekommen ist, lässt sich vorab oftmals nicht bestimmen. Sie müssen also in Datenbanken auf Festplatten oder anderen Datenträgern archiviert werden. Ein entscheidendes Kriterium ihrer Fungibilität besteht folglich in ihrer Identifizierbarkeit. Metadaten10 einer Datenbank liefern Angaben zum physischen Ort der Archivierung von spezifischen Daten, die gerade abgerufen werden sollen (vgl. auch Burkhardt 2015, 296 ff.). Ohne diese Metadaten könnte ein solcher Zugriff gar nicht erst erfolgen. Derartige Metadaten strukturieren damit die Daten, auf die sie verweisen, in der Zeit – und zwar bezogen auf alle zukünftigen Datenprozesse. Auf der sozialen Ebene überführen Schnittstellen generell Funktionen einer Entität in eine Form, die im Verstehensbereich einer anderen Entität angesiedelt ist.11 Digitale Daten sind allerdings für menschliche Sinne un- 4.1. 10 Metadaten sind Daten, die auf andere Daten verweisen (vgl. Baecker 2013). Sie sind damit eine Form von in silicio data. 11 Zu der Transferleistung von Schnittstellen, Funktionen in Formen zu überführen vgl. z. B. Baecker (2005, 265 f.); zur Übertragungsleistung im Hinblick auf divergierende Verstehenskontexte vgl. Krämer (2008, 261 ff.). Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 61 anschaulich – wenn sie sich überhaupt in ihrer Binarität präsentieren, was in der Regel nicht geschieht. In den allermeisten Fällen bleiben digitale Daten uneinsehbar, auch wenn durch sie soziale Phänomene berechnet werden. Sie sind damit rein für digitale Prozesse gestaltet. Ihr Wirken muss erst in eine anschauliche Form übertragen werden. Dies gilt auch für Ergebnisdaten, die ebenfalls binär verfasst sind. Sie müssen in eine andere, nämlich für Menschen zugängliche Form transferiert werden. Das Gleiche gilt für die Informationen, die wir mittels Schnittstellen in ein Digital Device eingeben: Sie sind noch keine Daten der digitalen Sphäre. Sie müssen erst für Algorithmen verarbeitbar oder für Datenbanken zuordenbar gemacht, also binarisiert werden, bevor sie als digitale Daten fungieren können. Damit wird allerdings nicht die Zwei-Seiten-Form einer Verkopplung aufgegeben: Nach wie vor verkoppelt die Schnittstelle zwei heterogene Prozesse, die Form ist jedoch ausschließlich für digitale Prozesse instruktiv. Die Funktion wird allenfalls bei der Aktivierung einer digitalen Prozedur den Nutzer*innen verdeutlicht (allerdings nicht in Form von Daten), und legitimiert fortan alle folgenden digitalen Prozesse, in denen die betreffenden Daten (re-)produziert, aktiviert und verarbeitet werden. Oftmals treten aber noch andere Funktionen hinzu, die nicht in der angezeigten Funktion aufgehen (vgl. Mayer-Schönberger/Cukier 2017, 229 f.). Man denke an die Informationspreisgabe bei einer Social-Media-Plattform zum Zweck der Kommunikation mit anderen Nutzer*innen. Einmal in Daten überführt, stehen diese Informationen weitergehenden Auswertungsmöglichkeiten seitens der Plattformbetreiber zur Verfügung, um zum Beispiel ein Emotionsprofil jeder Nutzerin/jedes Nutzers vorzunehmen – wie es bei Twitter der Fall ist (vgl. Mayer-Schönberger/Cukier 2017, 119). Insofern besteht bei Daten als Relationen nur eine sehr lose Kopplung von Form und Funktion. Gleichwohl lassen wir uns permanent auf Datenprozesse ein. In der smarten Welt kommen wir kaum noch mit der technischen Komplexität in Berührung, die diese Welt überhaupt erst ermöglicht. Die Funktion wird gleichsam wie eine Standarte hochgehalten, während dahinter die digitalen Entscheidungsprozesse weitestgehend unbeobachtet toben. Nutzer*innen als Datenproduzent*innen können in der Regel weder die Konsequenzen ihrer Datenproduktion bewerten, noch können sie abschätzen, welche digitalen Entscheidungsprozesse mit ihren Daten angestoßen werden – wie nun zu zeigen sein wird. Roger Häußling 62 Sinnerzeugung mittels Daten Daten stellen auf der sachlichen Ebene designierte Werte dar – also Werte, die für bestimmte Zwecke vorgesehen sind. Digitale Daten sind demnach darauf angelegt, mit anderen Daten für bestimmte Kalkulationen verknüpft zu werden, um daraus algorithmisch Ergebnisdaten zu produzieren. Sie werden in einem simultan entstehenden Datennetzwerk positioniert und dadurch aussagekräftig. Und dieses Netzwerk sieht je nach Zwecksetzung anders aus, auch wenn gleiche Daten zur Anwendung kommen. Man denke zum Beispiel an Sensor- und Aktordaten von Maschinen in einem Industrie-4.0-Betrieb, bei dem erst die Zusammenschau all dieser Daten ein Bild des Produktionsablaufs liefert (vgl. Pfeiffer 2017) – beispielsweise zur Optimierung des Produktionsprozesses in Echtzeit oder für eine Längsschnittanalyse der Reparaturen an den Maschinen. Damit dies auch so geschehen kann, muss im Hinblick auf die zeitliche Dimension die Relevanz der betreffenden Daten für einen ordnenden Zugriff identifiziert werden. Je mehr Zwischenschritte zwischen der Erzeugung bestimmter Daten und ihrer Aktivierung liegen, desto voraussetzungsreicher wird es, ihre Relevanz verfügbar zu halten. Auch dies können dann wiederum nur Metadaten leisten, die anzeigen, dass für einen gerade ablaufenden Algorithmus genau diese Daten relevant sind. Die Relevanzkriterien wiederum sind Ergebnisse sozialer Prozesse, die es von soziologischer Seite transparent zu machen gilt. Sinnerzeugung auf der sozialen Ebene stellt in erster Linie die Wahl einer Deutung unter mehreren dar. Eine soziale Bewertung der Daten und Datenprozesse, die diesen Namen ansatzweise verdient, kann im Grunde nur an den wenigen Punkten erfolgen, wo bewusst Daten erzeugt bzw. verwendet werden. Insbesondere betrifft dies die sichtbar einfließenden Eingabedaten und die Ergebnisse, die auf Outputdaten rekurrieren. Insofern mag es nicht überraschen, dass die öffentliche Diskussion um Digitalisierung genau an diesem Punkt ansetzt und verdeutlicht, dass der digital footprint, den jede(r) Nutzer*in digitalen Diensten hinterlässt, nicht folgenlos ist. Dass es sich hier nur um einen Teil der Datenwelt, die in die soziale Wirklichkeit interviert, handelt, bleibt damit oft unreflektiert. „In silicio data“ (Danchin u. a. 1991, 914) gesellen sich zu den Daten des digital footprints und machen diese überhaupt erst für Internetfirmen und im Internet agierende Organisationen spannend (vgl. auch Marres 2017, 94). Es sind eben die „in silicio data“ (Danchin u. a. 1991, 914), die aus unzähligen digital footprints, beispielsweise Käuferprofile, food watcher, individualisierte Dienste und Fahndungsprofile von Verdächtigen machen. Die Beurteilung seitens der Nutzer*innen richtet sich hingegen auf die Funktion des 4.2. Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 63 Dienstes (wie zum Beispiel den von Social-Media-Plattformen), den man in Anspruch nehmen möchte und allenfalls noch auf die Daten, die man dafür preisgibt, um in den „Genuss“ des Dienstes zu gelangen, insofern sich das überhaupt abschätzen ließe. Es ist also in Bezug auf die Datenprozesse eine punktuelle Bewertung, die alles in Kauf nimmt, was durch die Freigabe der Daten erfasst, verarbeitet, metaausgewertet, weitergeleitet und dargestellt wird. Beispielsweise sind nicht wir die Besitzer*innen der Daten, die wir durch unseren Smartphone-Gebrauch erzeugen, sondern die Hersteller*innen dieser Digital Devices und die Bereitsteller*innen der Applikationen. Sie nutzen unsere Daten zum Beispiel für die Entwicklung besserer Käufer*innenprofile, Spracherkennungsprogramme, Zielgruppenanalysen oder für die Umsetzung von viralem Marketing. Entkopplung durch Daten Daten stehen stets für etwas. Lichtsensordaten stehen beispielsweise dafür, dass eine Lichtquelle in dem Raum, in welchem sich der Sensor befindet, vorhanden ist. Ob es sich um künstliches Licht handelt oder um Sonnenlicht, verraten die Daten nicht. Sie reduzieren also im Hinblick auf die sachliche Dimension informationell dieses Etwas, indem sie auf einzelne Aspekte fokussieren. Daten führen demzufolge nicht zu einer Verdopplung von Wirklichkeit, sondern zu deren aspekthafter Abstraktion, um Ausschnitte der Wirklichkeit, die für relevant erachtet werden, für weiterführende Zwecke zu isolieren (vgl. Bächle 2016, 124 f.). Aus soziologischer Perspektive stellt sich natürlich die Frage, was durch diese Abstraktion und Aspekthaftigkeit in zukünftigen digitalen Verwendungen der betreffenden Daten keine Berücksichtigung mehr finden wird, was also weggelassen oder ausgegrenzt wird, und welche Konsequenzen sich daraus ergeben werden. Durch die Nichtung von Informationen im Zuge der aspekthaften Abstraktion kommt es zu einer Beugung der Zeit. Dies wird besonders dann einsehbar, wenn man einen bedeutsamen Wechselbezug übersehen hat und infolgedessen eine eigentlich unbedingt zu berücksichtigende Information nichtet. Man denke an gravierende Wechselwirkungen mit der Natur, die technische Prozeduren stimulieren. Ignoriert man diese Wechselwirkungen, und konzipiert die Prozeduren rein auf ein technisches Funktionieren, so kann man sich über diese fatale Ausblendung vielleicht noch in einer ersten Phase des Betriebs hinwegtäuschen. Umso gravierender macht sich dann aber die übersehene Wechselwirkung in Form von Umweltzerstörungen oder -beeinträchtigungen bemerkbar. Die Vergangenheit 4.3. Roger Häußling 64 holt einen regelrecht ein. Es hat wenig Beruhigendes, auf der zeitlichen Ebene konstatieren zu müssen, dass Daten immer aspekthaft abstrahieren und somit Zeit beugen. Anders kann nicht gerechnet werden. Rechnen heißt immer, relevante Rechengrößen in einem Meer potenzieller Relevanzen herauszufiltern. Denn nur dann ist sichergestellt, dass Daten eineindeutig Eingang in einen spezifischen Algorithmus finden, der sie determiniert (vgl. auch Beer 2017, 3). Insofern es Inputdaten sind, wird mit ihnen in einer logisch streng verkoppelten Weise „gerechnet“ (Passoth u. a. 2014). Insofern es sich um Outputdaten handelt, können sie als Produkte der Determinierung durch den Algorithmus aufgefasst werden.12 Zur Veranschaulichung des soeben Dargelegten soll auf das bekannte Beispiel Google Flu Trends zurückgegriffen werden, mittels dessen frühzeitiger und präziser Grippewellen vorhergesagt werden, als dies Gesundheitsbehörden leisten können (vgl. Ginsberg u. a. 2009). Dabei werden alle Suchanfragen der Nutzer*innen der Suchmaschine über längere Zeiträume als digitale Daten identifizierbar gehalten. Die Relevanz der Daten ergibt sich aus der Koinzidenz mit einer in diesem Zeitraum erfolgten Grippewelle in der Region der betreffenden Nutzer*innen. Die Determinierung erfolgt im Rahmen einer Big Data Analyse, innerhalb derer Korrelationen zwischen vorab nicht festgelegten Suchanfragen und der Grippewelle identifiziert werden, um für die Vorhersage zukünftiger Grippewellen in beliebigen Regionen nach dem vermehrten Auftreten dieser nunmehr signifikanten Suchanfragen in der digitalen Sphäre zu suchen. Die Aktivierung von Datenprozessen führt im Hinblick auf die soziale Dimension zu Entscheidungsarchitekturen, die man nicht mehr als Nutzer*in reflektieren kann, weil sie unanschaulich werden. Die meisten Entscheidungen treffen nämlich Algorithmen, die mit Daten gefüttert sind und nichts anderes produzieren als Daten. Insofern kann hier davon gesprochen werden, dass sich soziale Entitäten dafür entscheiden, die Entscheidungen an technische Instanzen zu delegieren, also selbst nicht mehr zu entscheiden, aber sich mit den Entscheidungen, die algorithmisch geliefert werden, zu arrangieren. Insofern kann man auch von Entscheidungsautomatismen sprechen, auf die man sich einlässt. Die Kompliziertheit der Algorithmen bei Big Data Analysen etwa verunmöglicht selbst für Expert*innen, nachzuvollziehen, was da passiert (vgl. Mayer-Schönberger/Cukier 2017, 224). So können bei einem intelligenten Verkehrsleitsystem einer Stadt die Daten des gerade ablaufenden Verkehrs zur Prognose eines Staus 12 Algorithmen sind selbst wiederum Produkte soziotechnischer Prozesse (vgl. z. B. Marres 2017, 66 f.). Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 65 führen, aufgrund derer Verkehrsteilnehmer*innen aufgefordert werden, andere Routen einzuschlagen, um etwas zu vermeiden, was noch gar nicht eingetreten ist. Ob diese Big Data Prognose richtig ist oder nicht, entzieht sich sowohl den jeweilisg Betroffenen als auch den Verkehrsexpert*innen. Wenn obendrein die überwiegende Mehrheit der Betroffenen den Aufforderungen des Verkehrsleitsystems folgt, lässt sich noch nicht einmal post festum konstatieren, dass man einem Stau ausgewichen ist, da er ja durch die systemische Entscheidungsmanipulation vermieden werden konnte. Das Spezifische der Daten als Relationen lässt sich zusammenfassend entlang der drei konstitutiven Fasern einer jeden Relationierung tabellarisch darstellen. Entsprechend wird für jeden konkreten digitalen Verkopplungsprozess dezidiert beschreibbar, wie algorithmische Prozesse über die Schnittstelle der Daten in soziale Prozesse intervenieren und ihre Wirkung entfalten – vice versa. Materielle Verkopplung Sinnerzeugung Entkopplung Vergegenständlichung von Sinn Designierte Werte Aspekthafte Abstraktion Identifizierbarkeit Relevanz Beugung und Determi-nierung Lose Kopplung von Form und Funktion Punktuelle Bewertung Entscheidungsautomatismen Untersuchungsmatrix für Verkopplungsvorgänge von Daten, differenziert nach den drei konstitutiven Fasern einer Relationierung. Digitalisierungsphänomene bauen sich aus unzähligen solcher datenbezogenen Relationierungen auf – einerlei, ob es sich um intelligente Verkehrsleitsysteme, Industrie 4.0-Anwendungen, smart cities und smart homes, individualisierte Nutzer*innenprofile auf Verkaufsportalen des Internets oder Big Data Analysen handelt, um nur einige dieser Phänomene zu nennen. Oftmals bilden diese Phänomene langkettige Relationierungen via Daten, bevor ihre Effekte/Ergebnisse wieder an der Oberfläche der analogen Welt erscheinen. Insbesondere lassen sich dabei die Teilprozesse der Datenproduktion, der Datenstrukturierung, der Datendistribution, der Datenvisualisierung sowie der Steuerung mittels Daten unterscheiden (vgl. Häußling 2019). Jeder Teilprozess für sich genommen bewerkstelligt datenbezogene Relationierungen im soeben beschriebenen Sinn. Daraus wird die Tragweite der Überlegungen dieses Abschnitts sichtbar: Diese Relationierun- Tab. 1: Roger Häußling 66 gen bilden den Kern der Datafizierung und damit gleichzeitig der Digitalisierung. Forscherisch lassen sich also Digitalisierungsphänomene – wie an anderer Stelle exemplarisch aufgezeigt (vgl. Häußling u. a. 2017) – über die Analyse derartiger datengetriebener Intraaktionen bzw. Relationierungen erschließen – und dies am besten mittels eines relationalen Ansatzes, der konzeptuell das postuliert, woraus sein Gegenstand im Kern besteht: aus Netzwerken, aus Relationen und aus Relata. Abschließend ist bei der Kennzeichnung von Daten als Relationen noch zu sagen, dass damit letztendlich auch die Entstehung der Relata auf sie zurückzuführen ist. Das, was via Daten miteinander verknüpft wird, entsteht in seiner physischen wie auch in seiner sinngehaltlichen Präsenz erst durch die Relationierung selbst. Davor gibt es Latenzen, die aus dem, was dann zur Relata wird, noch unterschiedliche Sinngehalte und Ausformungen abgewinnen können. Erst die Verkopplung via Daten führt dann zu einer Fest-Stellung. Zur relational-soziologischen Perspektive des Politischen in der Digitalen Gesellschaft Digitale Daten werden oftmals in der öffentlichen Debatte um Digitalisierung als das neue Gold beschrieben. Unternehmen, die mit Daten handeln und/oder Daten massenhaft sammeln und auswerten, sind mittlerweile die milliardenschwersten Organisationen, welche weltweit anzutreffen sind. Aber auch staatliche Einrichtungen wie Statistische Ämter oder Geheimdienste wie der NSA (vgl. Domingos 2015, 19 f.) wissen um die Bedeutung digitaler Daten, mittels derer vielfältige Erkenntnisse über die Bevölkerung gewonnen werden können. Aber auch im Gesundheitswesen, im Verkehrssystem, im Bereich der Energie spielen Daten mittlerweile eine dominante Rolle. Die zielgenaue Analyse der dort anfallenden Daten ist zu den mittlerweile bedeutendsten Entscheidungsunterstützungen zu rechnen. Künstliche Intelligenz verspricht obendrein, aus Millionen unstrukturierter Daten Muster identifizieren zu können, die für die menschlichen Wahrnehmungsmöglichkeiten anderweitig unzugänglich blieben (vgl. Engemann/ Sudmann 2018). Machine Learning Verfahren werden beispielsweise bei Spamfiltern eingesetzt. Jedes Wort in einer E-Mail wird dabei durch den Machine Learner – genauer: durch eine Vektormaschine – daraufhin bemessen, ob es mit Spam assoziiert ist. Damit wird weder eine semiotische Relation zwischen Wörtern hergestellt, noch wird auf die Bedeutung der E- Mail abgehoben, noch folgt der Learner etwa einer Narrationsanalyse (vgl. Burrell 2016, 7 f.). Das heißt aber im Kern, dass sich die Vorgehensweise 5. Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 67 des Learners grundlegend von dem des Menschen unterscheidet, der eher auf den Sinngehalt des ganzen Textes und den Zusammenhang zwischen den Wörtern abheben würde. Wenn also ein Learner lernt und konsequent sein eigenes Klassifikationssystem aufbaut, geschieht dies ohne Rücksicht auf menschliche Verstehensmöglichkeiten. Kleine Unterschiede in E-Mails und bestimmte Schlüsselwörter erzeugen dann den Unterschied, ob sie als Spam klassifiziert werden oder nicht. Nur sind diese Unterschiede alles andere als eingängig. So sind die am meisten mit Spam assoziierten Wörter, die der Spam-Learner identifiziert hat: „our“, „click“, „remove“, „guarantee“, „visit“, “basenumb“, „dollar“, „price“, „will“, „most“ und „pleas“ (vgl. ebd., 8). E-Mails, die zufällig mehrere dieser Wörter enthalten, wandern damit wahrscheinlich in den Spam-Ordner und erreichen auf diese Weise gar nicht den/die Empfänger*in. Bereits an dieser Beschreibung wird deutlich, dass die neue Relationierung der Gesellschaft via Daten weitreichende politische Implikationen nach sich zieht. Es entstehen neue machtvolle soziomaterielle Formationen und alles, was sozial der Fall ist, wird in der Digitalen Gesellschaft zu einem Gutteil aus Daten bestehen – einerlei ob es sich um Staaten, Organisationen, sozialen Gruppen oder individuelle Akteure handelt. Wohin die Reise geht, verdeutlichen Profiling und Echokammern. Ein hochindividualisiertes Internet, bei dem wir nur noch mit speziell auf unsere (errechneten) Bedürfnisstrukturen angepassten Informationen konfrontiert werden. Unsere tagtäglichen Entscheidungen und Wahrnehmungen der Wirklichkeit werden von Daten und deren Berechnungen geprägt sein, sodass wir gar nicht unterscheiden können, wer letztlich unsere Wahrnehmungen und Entscheidungen produziert – ein wie immer auch gearteter analoger Rest unserer Existenz oder die mitwachsende und von Interessen Dritter durchzogene, individualisierte Datenwolke um uns herum. Politische Einflussnahmen gewinnen in einer derart datafizierten Wirklichkeit eine neue Qualität. Bots, also Maschinen, verstärken bereits jetzt schon in Filterblasen (Pariser 2011) und Echokammern auf fatale Weise politische Gesinnungen. Die Welt der Fake News ist eine unmittelbare Konsequenz aus dem oben dargelegten Kernprozess der Digitalen Gesellschaft: der dreifaserigen Relationierung bzw. der Intraaktion. Die oben dargelegten Entscheidungsautomatismen, die man unvermeidlich, wenn digitale Daten ins Spiel kommen, eingeht, verunmöglichen die Überprüfung und sachadäquate Bewertung der Sachverhalte, für die die Daten stehen. Daran lässt sich strukturell nichts ändern. Genau in diese Lücke drängen Bilder, die Authentizität vorgaukeln und im Grunde nur geschickte Montagen sind, Behauptungen, die haargenau zu populistischen Weltbildern passen und diese unterfüttern sowie Weltsichten, die sich auf Vorur- Roger Häußling 68 teile und Ressentiments gründen und vermeintlich objektiv daherkommen. Demokratien mit ihrem Recht auf freie Meinungsäußerung wirken ohnmächtig gegenüber solchen Anfeindungen. Sie werden regelrecht durch Fake News ausgehöhlt. Die politische Öffentlichkeit in der Digitalen Gesellschaft vollzieht damit einen Paradigmenwechsel. Nicht erst seit Cambridge Analytica greift der Wahlkampf auf Big Data zurück. Es war Barack Obama, der als erster US-amerikanischer Präsidentschaftsanwärter ganz gezielten Wahlkampf betrieben hat, indem er die digitalen Spuren potenzieller Wähler*innen analysiert und einen aggressiven Wahlkampf gegenüber den Wechselwähler*innen, Unentschlossenen und Nichtwähler*innen betrieben hatte (vgl. Domingos 2015, 16 f.). Insofern hat Donald Trump „nur“ seinen Vorgänger imitiert, indem er mit noch ausgeklügelteren Mitteln Big Data-Wahlkampf realisiert hat. An diesem Wahlkampf wird auch sichtbar, dass es sich schon lange nicht mehr um eine Angelegenheit eines Landes handelt. Vielmehr intervenieren andere Staaten wie zum Beispiel Russland durch gezielte Informationspolitik und/oder Meinungsmache in den Wahlkampf. Auch hier werden elementare demokratische Prinzipien in einer Digitalen Gesellschaft ad absurdum geführt. Als wenn damit nicht schon genug gravierende politische Umbildungen angesprochen worden wären, dürfte die gravierendste politische Disruption durch die Digitale Gesellschaft darin bestehen, dass sich alle politischen Gegenstände und Konstellationen durch Datafizierungsprozesse grundlegend und unumkehrbar verändern. Politiker*innen, Parteien, Koalitionen, diplomatische Prozesse, politische Verträge werden ebenso zu einem Gutteil aus Daten und deren Berechnungen bestehen wie die Gegenstände politischer Regulierung: Handelsabkommen, Rentenreformen, neue Mobilitätskonzepte, Familienpolitik etc. Riesige digitale Infrastrukturen werden zu einem zentralen politisch-mitgestalterischen Faktor. Diese sind mit den smart devices die sichtbaren materiellen Spuren der Digitalen Gesellschaft, die allerdings bereits auf der Ebene der Daten – wie gezeigt – materiell zu fassen ist. Diese hidden materiality wirkt sich entsprechend ungebremst auf alle soziomateriellen Wirklichkeiten aus, weil digitale Daten im Alltagsbewusstsein unsichtbar bleiben und vermeintlich immateriell sind. Alles wird damit politisch. Denn Daten als die neue wirkmächtige Relationierung verkoppeln beliebige Phänomene. Sie imprägnieren förmlich die Relata machtspezifisch und politisch, die sie in ihren politischen Bildungen erzeugen. Sogar sogenannte „Datenabgase“ (Mayer-Schönberger/ Cukier 2017, 143) des Internets können zu einem Politikum werden. Selbst also dem, welchem wir bislang keinerlei Beachtung geschenkt haben, kommt in der Digitalen Gesellschaft eine gesellschaftspolitische Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 69 Funktion zu. Wie kann das eigentlich sein? Zur Beantwortung dieser Frage können die Überlegungen der vorhergehenden Abschnitte dieses Beitrages herangezogen werden. Alles, was ist, kann in digitale Daten aufgelöst werden. Sie repräsentieren in gewissem Sinne dann das, wofür sie stehen.13 Aber ihre Funktion geht nicht allein in der Repräsentation auf: Vielmehr sind Daten – wie oben gezeigt – Relationierer. Nunmehr kann alles mit allem auf der digitalen Ebene in Relation zueinander gebracht werden. Es besteht ein riesiger Hunger nach Mustererkennung in diesen relationierbaren Daten. Denn daraus können Geschäftsmodelle, Profiling, predictive analytics, Meinungsmanipulation, hate speech und vieles andere mehr hervorgehen. Es geht im Kern um die datengetriebene Steuerung der Gegenwart in Echtzeit und um die berechnete Vorwegnahme naher Zukünfte (wie zum Beispiel die Berechnung, ob eine Person in der nächsten Zeit straffällig werden wird oder nicht). Dabei lösen sich klassische Grenzen zwischen verschiedenen Gesellschaftsbereichen wie zum Beispiel Wirtschaft, Wissenschaft und Politik auf. Digitale Daten verhalten sich scheinbar indifferent zu der Frage, ob sie primär wirtschaftlich, wissenschaftlich oder politisch sind. Sie sind auf jeden Fall machtförmig und damit der neue Rohstoff, aus dem Herrschaftswissen erwächst. Und nicht nur das: Daten liefern gleichzeitig die zu beherrschenden Formationen mit, da sie sich mittels Daten als Relationen (neu) bilden. Ob beispielsweise ein Staat die Überschreitung von CO2- Grenzwerten durch Geldzahlungen ausgleichen kann, indem es von Staaten deren nicht ausgeschöpfte CO2-Kontingente aufkauft, hängt davon ab, dass flächendeckend – und das heißt in diesem Fall – global der CO2-Ausstoß jedes Landes datenmäßig erfasst wird. Ein solcher Handel bei der Überschreitung von eigentlich vereinbarten und damit verbindlichen Grenzwerten wird erst durch die Digitale Gesellschaft möglich. Daten machen aus den Unterschieden ein Politikum, das nun (aus)genutzt werden kann. Kein Lebensbereich bleibt verschont von dieser um sich greifenden, machtförmigen Datafizierung. Ja, die beteiligten Relata werden durch die Relationierung mittels Daten neu bestimmt und neu geordnet (siehe oben). Wir befinden uns hierbei am Anfang eines globalen Transformationsprozesses, der eine völlige Neuordnung der Welt mit sich bringt. 13 Neben diesen „repräsentierenden“ Daten sind auf jeden Fall noch die mehrfach bereits erwähnten in silicio data zu berücksichtigen. Letztere stehen für einen „take off“ der Datenproduktion. Daten werden aus Daten erzeugt und können ihrerseits wiederum zu weiterer Datenproduktion Anlass geben – und dies ad infinitum. Roger Häußling 70 Durch die Machtförmigkeit dieser Form von Relationierung wird alles eingetaucht in die Sphäre des Politischen. Wie ist dem beizukommen? Der Weg in die Digitale Gesellschaft dürfte unumkehrbar sein. Und den Daten kann man dabei ihre relationierende Wirkung in soziomateriellen Kontexten und damit ihre machtförmige Wirkung nicht nehmen. Diese Wirkung ist vielmehr – wie gezeigt – konstitutiver Bestandteil digitaler Daten. Im Grunde bleibt dann nur ein politischer Diskurs zur Abklärung von Möglichkeiten, wie man das Menschliche in digitalen Zeiten retten kann, indem man es unter den neuen Vorzeichen neu definiert. Ein solcher Diskurs müsste, um wirkungsvoll zu sein, global oder zumindest von den führenden Industrienationen geführt werden. Doch genau daran sieht man, wie sehr die posthumane Digitale Gesellschaft sich gegenüber Bestrebungen der Verantwortlichkeit für (auch zukünftige) Mitmenschen und für die Natur immunisiert. Schon längst sind die politischen Instanzen demokratischer Staaten, von denen man noch am ehesten hätte vermuten können, dass sie die Weitsicht für die Notwendigkeit eines solchen Diskurses aufbringen könnten, populistisch – sprich: mit den Prinzipien einer Logik datenspezifischer Vernetzung und Verriegelung konfrontiert – unterhöhlt, sodass sie die Entwicklungen eher beschleunigen als nachhaltig-bedachtsam zu gestalten imstande wären. Hinzu kommt, dass Politik zu treiben, nicht mehr nur eine Angelegenheit von Politiker*innen darstellt. Vielmehr sind (aufgrund der oben genannten Entgrenzungstendenzen) nun alle potenzielle politische Akteure/Relata – wie zum Beispiel Wirtschaftsakteure, die aus Daten Geschäftsmodelle generieren, oder Verwaltungsakteure, die Datensammlungen und statistische Auswertungen betreiben, aber auch unbedarfte Nutzer*innen von smart devices, die an dieser umfassenden Datenproduktion kollateral mitwirken. Auch die Wissenschaft ist in diese Prozesse der Datafizierung eingebunden und damit – ob sie es will oder nicht – politisch. Doch dies kann sie auch gegen diesen populistischen Trend der Digitalisierung wenden: Sie hat das Reflexionspotential auf ihrer Seite. Insofern sind Wissenschaftler*innen in der Lage, an einer Kritischen Theorie der Digitalen Gesellschaft mitzuwirken. Hierzu bedarf es zunächst einer Neujustierung des Verhältnisses der Wissenschaftsdisziplinen untereinander. Wissenschaften, welche ein (selbst)kritisches Reflexionsvermögen kultivieren wie zum Beispiel die Philosophie und zumindest Teile der Sozialwissenschaften, bedürfen einer Aufwertung im wissenschaftlichen Bereich der Computational Social Science, Digital Humanities und Big (Social) Data Analysen. Zurzeit werden derartige Analysen weitestgehend von Informatiker*innen betrieben. Geis- Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 71 tes- und Sozialwissenschaftler*innen sind allenfalls Zaungäste (vgl. McFarland/Lewis/Goldberg 2016). Es sind regelrechte Kolonialisierungsprozesse zu beobachten, wie ureigene Themen anderer Wissenschaften – und nicht nur der Geistes- und Sozialwissenschaften – durch Big (Social) Data-Analysen in die Einflusszone und den Wirkungskreis der Informatik geraten. Weitgehend theorie- und hypothesenfrei werden hierbei Abermillionen Korrelationen gerechnet, in der Hoffnung auf eine oder mehrere unerwartete Evidenzen zu stoßen. Es wird sich dabei wenig darum geschert, was die Disziplinen, die eigentlich für den zu untersuchenden Gegenstand stehen, an bisherigen Erkenntnissen zu bieten haben. Unter Zuhilfenahme von Deep Learning Verfahren bleibt auch noch der Lösungsweg selbst undurchschaubar. Dies fördert ein Wissen ohne Erkenntnis! Im Endeffekt machen sich dann ganze Gesellschaften abhängig von derartigen Auswertungsverfahren, die nur noch in der Sphäre der digitalen Daten angesiedelt, also im strengen Sinne posthuman sind. Eine Resymmetriesierung der Wissenschaftsdisziplinen müsste sich auf der einen Seite dafür stark machen, dass Computational Social Science, Digital Humanities und Big (Social) Data ein durch und durch interdisziplinäres Unterfangen darstellen, bei denen sich die Disziplinen auf Augenhöhe zu begegnen haben. Induktive, deduktive und abduktive Verfahren müssen sich in zu entwickelnden Forschungssettings wechselseitig befruchten (vgl. Kitichin 2014; McFarland/Lewis/Goldberg 2016). Nur so kann wirkliche wissenschaftliche Qualität in diese Forschung Einzug erhalten. Auf der anderen Seite gilt es aber, ein noch viel ambitionierteres Ziel in Angriff zu nehmen: Eine kritische Theorie der Digitalen Gesellschaft zu entwickeln, die in der Lage ist, über jedwede Entwicklung im Bereich der Datafizierung eine auf den Prinzipien der Verantwortlichkeit (vgl. Bennett 2005, 462 ff.) und Nachhaltigkeit beruhende Bewertungssystematik anzubieten. Wie Marres (2017) verdeutlicht, ist es dazu erforderlich, die Theorien und Methodiken der Science and Technology Studies (STS) aufzugreifen. Denn die dort anzutreffenden Innovationsforschungen und Technikfolgenabschätzungen liefern genau das Handwerkszeug, das benötigt wird, um derartige weitreichende Bewertungen vorzunehmen, die dann für gesellschaftspolitische Interventionen genutzt werden können. Eine derartige Kritische Theorie kann allerdings nur geschrieben werden, wenn in den Geistes- und Sozialwissenschaften eine materialistische Wende Einzug erhält.14 Denn erst auf einer soziomateriellen Ebene wird das Ausmaß und 14 Nur in Teilen ist eine solche Wende bereits bei STS anzutreffen, etwa in der Post- ANT (vgl. Law/Hassard 1999) oder eben im new materialism. Roger Häußling 72 die Reichweite digitaler Eingriffe sichtbar. Wie sich das Materielle in der Digitalen Gesellschaft formiert, ist von ausschlaggebender Bedeutung dafür, wie sich Datafizierungsprozesse in die gesellschaftlichen Prozesse einnisten und regelrecht zu unumkehrbaren Standards und Institutionen werden. Wie die Formation des Materiellen in diesem Zusammenhang erfolgt, wurde versucht, in dem vorliegenden Beitrag über die intraaktive Wirkung von Daten zu verdeutlichen. Es ist mithin auch ein Denken in soziomateriellen Netzwerken, die sich aus unzähligen, datengetriebenen Relationierungen ergeben. Doch gilt es hierbei auch, noch eine andere Perspektive auf Netzwerkforschung, Digitale Gesellschaft und new materialism aufzumachen: Eine materialistische Wende der Netzwerkforschung könnte eine zentrale forscherische Herausforderung des new materialism auf elegante Weise lösen. Dadurch, dass der new materialism den materiellen Dingen vitale Kräfte zuspricht, ist bei konkreten Fragestellungen wie zum Beispiel der Veränderung der Ozonschicht unklar, was alles in die Betrachtung mit einzubeziehen ist. Gegebenenfalls halten – so eine Grundannahme des new materialism, der hier gefolgt wird – materielle Dinge Überraschungen bereit, die es mit zu berücksichtigen gilt, obwohl wir diese Überraschungen noch nicht wirklich erfasst und begriffen haben. Hier könnten Big Data-Analysen helfen, da sie Muster in Datensätzen aufspüren können, die für Zusammenhänge stehen, die wir noch gar nicht wahrgenommen haben bzw. aufgrund ihres immensen Skalenniveaus gar nicht wahrnehmen können. Diese induktiv gewonnenen Einsichten gilt es dann in dem oben beschriebenen interdisziplinären Forschungsdesign deduktiv und abduktiv in wissenschaftliche Erkenntnis einzuweben. Eine zentrale Methodik neben machine learning und text mining bei Big Data-Analysen bildet die Netzwerkforschung (vgl. Foster u. a. 2017, 145 ff.). Bei ihr haben sich Sozialwissenschaftler*innen noch nicht von Informatiker*innen, was neuere Entwicklungen der Netzwerkforschung anbelangt, abhängen lassen. Dies könnte in der Tat ein wichtiger Ausgangspunkt für das Erfordernis bilden, eine Kritische Theorie der Digitalen Gesellschaft zu entwickeln. Was dazu erforderlich ist, wurde versucht, in diesem Beitrag zu umreißen: eine materialistische Wende, eine Einbeziehung zentraler Erkenntnisse der STS und die Öffnung für neue Forschungsdesigns, welche die induktive Schlagseite von Big Data durch deduktive und abduktive Verfahren einfangen. Viel Zeit bleibt den Geistes- und Sozialwissenschaften dabei nicht. Zu rasant entwickeln sich bereits vor unseren Augen die Realitäten einer unregulierten Datafizierung. Ein Regulativ, wie es eine Kritische Theorie der Digitalen Gesellschaft sein könnte, fehlt gegenwärtig schmerzlich. Zur Materialität von sozialen Netzwerken in der Digitalen Gesellschaft 73 Literaturverzeichnis Azarian, Reza (2005): General Sociology of Harrison White. New York. Bächle, Thomas (2016): Digitales Wissen, Daten und Überwachung. Hamburg. Baecker, Dirk (2005): Form und Formen der Kommunikation. Frankfurt a. M. Baecker, Dirk (2006): Wirtschaftssoziologie. Bielefeld. Baecker, Dirk (2013): Metadaten. In: Geiselberger, Heinrich/Moorstedt, Tobias (Hrsg.): Big Data. Berlin, S. 156-186. Barad, Karen (2017): Agentieller Realismus. In: Bauer, Susanne/Heinemann, Torsten/Lemke, Thomas (Hrsg.): Science and Technology Studies. Klassische Positionen und aktuelle Perspektiven. Berlin, S. 574-643. Beer, David (2017): The social power of algorithms. 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Roger Häußling 76 Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge Die Verhaltensökonomie als Herausforderung repräsentationalistischer Kritikformen Sönke Ahrens Die irreführende Rede vom Einfluss der Dinge Der Versuch, der Bedeutung der Dinge dadurch gerecht zu werden, dass man sie zum zentralen Gegenstand einer Debatte macht, geht mit der Gefahr einher, genau dadurch ihre Bedeutung zu verfehlen. Bereits von dem Einfluss der Dinge zu sprechen, legt nahe, sie als diskrete Einheiten vorzustellen und damit gemäß der repräsentationalistischen Aufteilung der Welt als etwas uns und unserem Denken Gegenüberstehendes. Das ist auch dann der Fall, wenn ihnen Eigenschaften zugewiesen werden, die sie als weniger passiv erscheinen lassen sollen; beispielsweise wenn ihr „Eigensinn“ (Hahn 2015) betont, ein „Eigenleben“ (Altmeyer 2016) unterstellt oder ihre „Macht“ (Kohl 2003) erörtert wird, man vorschlägt, ihnen einen Ort in der politischen Repräsentation freizuhalten (Latour 2001) oder zu ihnen zurückzukehren (eben dieser Band). So wird der Eindruck, dass sie zu uns in einem äußeren Verhältnis stehen, eher verstärkt als aufgehoben. Wer würde so in Bezug auf „die Bedeutung der Menschen für den Menschen sprechen“? Man kommt der Bedeutung des Sozialen oder gar der Gesellschaft für das Individuum ja auch nicht dadurch auf die Spur, dass man über den „Eigensinn“, das „Eigenleben“ oder die „Macht“ spezifischer anderer Menschen spricht. Konzentriert man sich in dieser Form auf den Bezug zu Einzeldingen, scheint ihr Einfluss geradezu nachzulassen. Dies legt beispielsweise Hartmut Rosa nahe, der in einer zunehmenden Austauschbarkeit der Dinge eine „wachsende Distanz gegenüber unserer räumlichen und materiellen Umgebung“ (Rosa 2011, 237) begründet sieht. Rosa beklagt unter anderem den Verlust der affektiven Besetzung liebgewonnener Dinge im Zuge eines beschleunigten Konsumkreislaufs, was vielleicht nicht falsch ist, aber ebenfalls nicht dabei hilft, die unabhängig von dem Maß ihrer affektiven Aufladung bestehende Bedeutung unserer materiellen Umgebung in den Blick zu bekommen. Gerade wenn es um die Frage des Politischen in Be- 1. 77 zug auf die Dinge geht, hilft der Fokus auf die affektiven Beziehungen zu ihnen nicht weiter.1 Probleme mit Repräsentation und die Teilung der Welt Will man sich aus den Beschränkungen eines Denkens befreien, in dem die Bedeutung (und damit auch politische Bedeutung) der Dinge systematisch unterschätzt wird, reicht es also nicht, sie dem Sozialen einfach wieder hinzuzuaddieren und ansonsten das repräsentationale Arrangement aufrechtzuerhalten, bei dem das Denken weiterhin wie selbstverständlich im Subjekt verortet wird. Es ist diese Ordnung der Repräsentation selbst, die hier das Problem ist. Nun ist die Kritik am Repräsentationalismus alles andere als neu, und man könnte große Teile der erkenntnistheoretischen Diskussion der letzten Jahrzehnte als eine Form der Abarbeitung an diesem Problem ansehen, sodass es eigentlich kaum noch jemanden geben dürfte, der oder die sich nicht in irgendeiner Weise als Kritiker*in des Repräsentationalismus bezeichnen würde. Doch die unbefriedigende Art, in der die Dinge bislang Eingang in den Diskurs gefunden haben (oder eben ausgeschlossen blieben), kann man als Bestätigung ansehen, was Dreyfus und Taylor so treffend als die erstaunliche Persistenz des Repräsentationalismus diagnostiziert haben und die sich unter anderem darin zeigt, dass selbst noch, oder vielleicht sogar gerade dessen Kritiker*innen diesem verhaftet bleiben (vgl. Dreyfus/Taylor 2015). Wenn eine Idee wie die der Repräsentation unser gesamtes Denken durchzieht, lässt sich mit isolierten Maßnahmen wenig ausrichten. Auch jemand wie Foucault, so schreibt Karen Barad mithilfe einer eindrücklichen Metapher, hätte nur dabei geholfen, die Ablösung vom Repräsentationalismus in den Bereich des Denkbaren zu bringen, sich letztlich aber auch nicht von diesem lösen können: „What is needed is a rigorous simultaneous challenge to all components of this gripping long-range force.” (Barad 2007, 135) Weil das natürlich im Rahmen eines solches Aufsatzes nicht geleistet werden kann, schlage ich vor, die Frage des Politischen auf pragmatische Weise in zwei Stufen in Hinblick auf die Dinge zu erweitern und gleichzeitig auf Fragen des Entscheidens zu begrenzen: Erweitert wer- 2. 1 Insofern hilft auch der Bezug Rosas auf Simmel nicht weiter, bei dem das Selbst „noch“ als etwas gedacht wurde, welches sich in die Dingwelt hinein ausdehne oder auf Taylor, welcher von der Porosität des Selbst gegenüber den Dingen spricht (vgl. Rosa 2011, 237). Sönke Ahrens 78 den soll die Frage zunächst auf Arrangements von Dingen, innerhalb derer wir zu Entscheidungen gelangen, und die man mit Cass Sunstein (s.u.) als Entscheidungsarchitekturen bezeichnen könnte und in einem zweiten Schritt dann auf das Gesamtarrangement der entscheidungsrelevanten Dinge im öffentlichen Raum, welches man die Entscheidungsinfrastruktur des Geteilten nennen könnte. Weil natürlich niemand die politische Bedeutung von Dingen an sich leugnen würde, sodass man bloß an sie erinnern müsste, sondern es eher darum geht, eine selbstverständliche Art des Denkens zu problematisieren, in dessen Vollzug die Dinge irgendwie immer wieder aus dem Blick geraten, verfolge ich in diesem Aufsatz eine Doppelstrategie: Zum einen versuche ich in aller Knappheit zu zeigen, inwiefern die Frage nach dem Arrangement von Dingen notwendig und unvermeidlich politisch ist. Zum anderen versuche ich zu zeigen, wie eine bestimmte Form der Kritik, die den Anspruch hat, politisch zu sein und sich zugleich durch die Orientierung an Foucault frei von repräsentationalistischen Beschränkungen wähnen könnte, in einer bestimmten Konfrontation mit der politischen Bedeutung der Dinge nicht nur in repräsentationalistische Strukturen zurückfällt, sondern dabei auch gleich das Politische mitnimmt. Ein Denkstil, so könnte man mit Fleck sagen (2012), zeigt sich erst in seinem praktischen Vollzug. Oder anders gesagt: Wird ein Denken von unterhinterfragten Denkannahmen strukturiert, dann zeigen sich diese weniger auf der Ebene der Programmatik oder Reflexion, sondern eher im Gegenteil dort, wo das Denken ohne Reflexion auszukommen glaubt und ein Kritikschema besonders „leichtgängig“ Anwendung findet, was – so die These – dort der Fall ist, wo eine bestimmte Form der Thematisierung der Dinge reflexartige Reaktionen auslöst; mit der Folge, dass die Dinge sofort wieder entlang der modernen Trennung (vgl. Latour 2002) auf der dem Selbst und dem Menschen gegenübergestellten Seite der Welt verortet werden (vgl. Dreyfus/ Taylor 2015). Man kann an dieser Stelle auch Daniel Kahnemans pragmatische Unterscheidung vom schnellen und langsamen Denken heranziehen (2013) und argumentieren, dass jede Form des Denkens, auch theoretisches Denken, schon aus Komplexitätsgründen seine Grundlagen und Rahmungen nicht immer mitreflektieren kann und somit Elemente „schnellen Denkens“ enthält, das auf Heuristiken oder (wie hier) auf Formen der Mustererkennung angewiesen ist. Das gilt auch, und damit komme ich zum ersten Punkt, für den Umgang mit Dingen. Es geht also weniger darum, „schnelles Denken“ mitsamt der damit verbundenen „cognitive biases“ als Problem zu beschreiben (vgl. z. B. Yudkowsky 2008) oder umgekehrt als vorteilhaft zu loben (vgl. Gigerenzer 2008a), sondern vielmehr um die Frage nach den po- Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 79 litischen Konsequenzen der Einsicht in die Notwendigkeit solcher und anderer Mechanismen zur Entlastung des Kognitiven. Diese dem Denken äu- ßeren und zugleich das Denken ermöglichenden und entlastenden Bedingungen können auch in materieller, medialer, architektonischer oder infrastruktureller Form auftreten. Jedwede Form einigermaßen komplexen Denkens ist in der Praxis auf externalisierte Denkgerüste (external scaffolding)2 angewiesen. Wissenschaftler*innen denken in ihren Laborarrangements (vgl. Rheinberger 2007) oder auf dem Papier (vgl. z. B. Wilken 2010). Aber auch mental-models (Jones u. a. 2011) oder eben Heuristiken (Gigerenzer 2008b) können so als „internalisierte Externalisierungen“ (Ahrens 2017) verstanden werden, die das Denken von Komplexität entlasten und es uns damit erst ermöglichen, den Fokus auf ausgewählte Wirklichkeitsausschnitte zu richten. Wir stehen noch ziemlich am Anfang zu verstehen, in welchem Ausmaß und vor allem auf welche Weise unser Denken auf solche externen Gerüste angewiesen ist, auch wenn die Einsicht, dass sie unverzichtbar sind, inzwischen zum kognitionswissenschaftlichen Standardrepertoire gehört (vgl. Levy 2011, 290). Es kann an dieser Stelle nicht darum gehen, die Frage der Verortung des Denkens in ihren unterschiedlichen Facetten zu diskutieren. Man kann an dieser Stelle höchstens mögliche Anschlüsse an die Diskussion um das „extended mind“ (Levy 2011; Rowlands 2010) oder „cognitive extension“ (Clark 2011) markieren und darauf hinweisen, dass viele Diskussionsstränge noch nebeneinander herlaufen, ohne bislang systematisch zusammengeführt worden zu sein. So wie auch im Labor oder am Schreibtisch von Wissenschaftler*innen das Denken in entscheidendem Maß durch das ermöglicht und zugleich begrenzt und geformt wird, was an externen Denkgerüsten bereitsteht, so hangelt sich auch im Alltag das Denken in entscheidendem Maße an dem entlang, was ihm äußerlich bereitgestellt wird. Repräsentationalistische Reflexe Das Szenario: Mitglieder einer Regierung, die manchen als Wegbereiterin all dessen gilt, was gerne unter dem Schlagwort „neoliberal“ zusammenge- 3. 2 Vgl. hier Levy 2011, 290. Zur Differenzierung und Kritik des eher an Vygotsky anschließenden Begriffsgebrauchs „scaffolding“ vgl. z. B. Malik 2017. Sönke Ahrens 80 fasst wird,3 bringen die Idee auf den Weg, eine Gruppe wirtschaftsnaher Psycholog*innen einzustellen, die mit Mitteln der Verhaltensökonomik möglichst kostenneutrale Strategien entwickeln soll, die Bevölkerung ohne spürbaren Zwang dazu zu bringen, gesündere, nachhaltigere, wohlstandsmehrende, kurzum: vernünftigere Entscheidungen in ihrem Alltag zu treffen. Die Maßnahmen sind „sanft“ (vgl. Bröckling 2017), kommen explizit ohne Verbote, neue Regularien oder ähnliche herkömmliche Regierungsmittel aus, denn sie zielen darauf ab, die freien (bzw. „freien“) Entscheidungen der Einzelnen in eine bestimmte, von den Psycholog*innen bzw. deren Auftraggeber*innen vorgegebene Richtung hin zu beeinflussen. Bedingung dafür, dass dies funktioniert, ist die Erhebung erheblicher Datenmengen, um besser zu verstehen, welche Ziele die Bürger*innen verfolgen, wie sie unter unterschiedlichen Bedingungen agieren und Entscheidungen treffen. Die Rede ist von dem „Behavioral Insights Team“ um Cass Sunstein und Richard Thaler, welches auch als „Nudge unit“ bezeichnet wird, und das auf Initiative eines Mitglieds der Regierung Blair angedacht und dann von der Regierung Cameron in der 10 Downing Street installiert wurde. Es bedarf keiner intimen Kenntnis der Idee von „Gouvernementalität“ (Foucault 2009), und man braucht auch nur einen flüchtigen Blick auf Deleuzes Postskriptum zur Kontrollgesellschaft (Deleuze 1990) geworfen zu haben, um sich ausmalen zu können, welche Reflexe dies auslöst.4 Nudges als gestaltete Ding-Arrangements Während Kahneman und Tversky mithilfe von exemplarischen Experimentalsettings den Heuristiken und Regeln, nach denen sich das „schnelle Denken“ gewissermaßen „an sich“ richtet, auf die Spur zu kommen versuchten, steht bei Thaler und Sunstein die Frage im Vordergrund, wie gedankliche Schlüsse, Ansichten und vor allem Entscheidungen in Abhängigkeit von jeweils unterschiedlichen Umweltbedingungen gezogen, gebildet bzw. getroffen werden. Diese Perspektivverschiebung ist nicht unbe- 4. 3 "[G]lobalization of production; de-industrialization; de-skilling; the substitution of non-union workers for unionized workers; the growth of ‘freelance’, sub-contracted, part-time and temporary contract work; and new worker-management ‘productivity development’ schemes [which] have radically changed the nature of trade union organizing, the traditional backbone of leftist opposition." (Smith 1998, 2) 4 Auch Adorno bietet die Möglichkeit, seine Reflexe zu testen und hier die der Psychologie angeblich ohnehin immanente Neigung zur Psychotechnik am Werk zu sehen (vgl. Adorno 2014, 71). Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 81 dingt eine von einem subjektzentrierten zu einem Dinge inkludierenden Denken und damit eine, die man als Bewältigungsstrategie des Repräsentationalismus verstehen könnte; vielmehr dürfte es Thaler und Sunstein ganz einfach schon deshalb weniger schwer fallen, die Bedeutung des Arrangements der Dinge im Außen für das Denken zu erkennen, weil sie, genau wie Kahneman und Tversky, eher der behavioristischen Tradition der Psychologie zugerechnet werden können und damit in einer stehen, die sich ohnehin noch nie so richtig für die inneren psychischen Abläufe interessiert hat. Man kann das hier durchaus als Vorteil ansehen. Populär geworden sind die Einsichten der Verhaltensökonomie durch den internationalen Bestseller „Nudge“ (Thaler/Sunstein 2009). Als „Nudges“ gelten „interventions that steer people in certain directions, but that also preserve freedom of choice” (Sunstein 2019a, 9). Etwas ausführlicher: „Nudges are ways of influencing choice without limiting the choice set or making alternatives appreciably more costly in terms of time, trouble, social sanctions, and so forth. They are called for because of flaws in individual decision-making, and they work by making use of those flaws. When intended to benefit the person who is nudged, they constitute instances of what Thaler and Sunstein call ‘libertarian’ paternalism.” (Hausman/Welch 2010, 126) Ein klassisches Beispiel für ein Nudge ist das Arrangement von Essen in Kantinen. Die Beobachtung, dass eher die Lebensmittel gewählt werden, die weiter vorne positioniert sind, legt nahe, gesündere Lebensmittel in den Vordergrund zu rücken, wenn man versuchen möchte, das Ernährungsverhalten der Kantinenbesucher*innen entsprechend zu beeinflussen (vgl. Rozin u. a. 2011; Hanks u. a. 2012). Niemandem wird so vorgeschrieben, was er oder sie essen muss, aber die Wahrscheinlichkeit, dass sich jemand für Salat entscheidet, steigt eben, wenn dieser weiter vorne steht. Die Freiheit der Wahl (als Möglichkeit) bleibt also trotz Intervention bestehen, und man wird auch nicht belangt oder beschämt, wenn man sich gegen das entscheidet, was nahegelegt wird. Damit unterscheiden Nudges sich von Verboten, Belehrungen, Anreizen wie Steuervergünstigungen und anderen deutlich erkenn- und spürbar die Wahlfreiheit einschränkenden Maßnahmen (vgl. Sunstein 2014, 2). Um den Rahmen dieses Aufsatzes nicht zu sprengen, nenne ich nur drei Beispiele für verhaltensökonomische Interventionen, Nudges, die als unterschiedliche Grade der Einflussnahme angesehen werden können, und lasse bewusst solche außen vor, deren politische Bedeutung aufgrund ihrer Orientierung am Allgemeinwohl eher offensichtlich sein dürften (ein Beispiel dafür wäre die Möglichkeit, den Stromverbrauch von Haushalten dadurch zu verringern, dass sie Hinweise auf die durchschnittlichen Ver- Sönke Ahrens 82 brauchswerte der Nachbarschaft erhalten; ein anderes, Steuerbetrug dadurch zu verringern, dass am Anfang und nicht erst am Ende des Formulars die Richtigkeit der Angaben bestätigtet werden muss). Von Verbraucher*innen (nicht unbedingt Verkäufer*innen) werden solche Eingriffe in die Gestaltung eines Entscheidungsarrangements in der Regel begrüßt, die z. B. gesundheitsrelevante Informationen im Moment der Kaufentscheidung präsent machen, auf Transparenz zielen und die Zahl der verfügbaren Informationen, die bei Entscheidungen tatsächlich berücksichtigt werden, erhöhen. Die Kennzeichnungspflicht für Inhaltsstoffe bei Lebensmitteln oder der Hinweis auf die karzinogene Wirkung von Zigaretten wären hier Beispiele.5 Hierbei handelt es sich insofern um ein Nudge, als hier der „availability heuristic“ (Tversky/Kahneman 1973), also der Neigung, bei Entscheidungen ausschließlich unmittelbar präsente Informationen zu berücksichtigen, dadurch aktiv entgegengewirkt wird, dass andere, sonst aus dem Blick geratene Informationen wie z. B. die um Spätfolgen des Rauchens zeitgleich mitpräsentiert werden. Es wäre ein Irrtum, zu glauben, es handle sich hier um Wissensvermittlung – natürlich lernt niemand erst von einer Zigarettenpackung, dass Rauchen ungesund ist. Deutlich stärker als Beeinflussung wird in der Regel das Setzen von defaults empfunden, also das explizite Setzen einer Vorauswahl, die zwar ge- ändert werden kann, aber erfahrungsgemäß häufig nicht wird. Das Nudging besteht hier nicht nur darin, eine Wahl gegenüber einer anderen näherzulegen, sondern vor allem die Wahl von etwas gegenüber der sonst häufig getroffenen Wahl des Nichtwählens zu begünstigen. Ein Beispiel wäre der automatische Abzug eines Teils des Gehalts für die private Altersvorsorge, ein anderes die automatische Einschreibung von Kindern einkommensschwacher Eltern in Programme, die kostenloses Essen in Schulkantinen verteilen. Noch stärker als Eingriff in die persönliche Freiheit der Wahl werden solche Arrangements von Kritiker*innen des Nudging empfunden, die explizit bekannte Schwächen im Entscheidungsverhalten zu kompensieren suchen, insofern hier eine Vorentscheidung darüber getroffen werden muss, welche Interessen der Individuen gewissermaßen vor ihrem eigenen Verhalten geschützt werden sollen. Dass man Verhalten ohne Betrachtung des Kontextes nicht einfach als bestmöglichen Ausdruck des eigenen Inter- 5 Generell wird die Erhöhung der Zahl von Wahloptionen zumeist als Freiheitsgewinn angesehen – auch wenn wir inzwischen wissen, dass dies häufig eher von Nachteil ist (vgl. z. B. Schwartz 2007). Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 83 esses verstehen kann (das wäre das Modell des klassischen Homo oeconomicus), wird vor allem dann deutlich, wenn man langfristige Interessen (wie Gesundheit, Abwesenheit von Altersarmut etc.) mit kurzfristigen (wie Heißhunger, unmittelbare Wunschbefriedigung) ins Verhältnis setzt. Insofern hier – unter anderem unter Rückgriff auf Forschungen über Impulskontrollstörungen, present bias und anderer kognitiven Verzerrungen – zwar gemäß der Nudge-Definition weiterhin Wahlmöglichkeiten offengehalten werden, aber nichtsdestotrotz der Zweifel an der Weisheit individueller Entscheidungen forschungs- und gestaltungsleitend ist, sprechen Thaler und Sunstein vom Nudging auch provokant von „libertärem Paternalismus“ (2003). Ein zentrales Argument Sunsteins besteht darin, dass es keine neutrale Einrichtung der Dinge in Bezug auf Entscheidungen gibt. Irgendetwas muss als erstes ins Auge fallen; jede Entscheidung hat eine Vorauswahl – und sei es die, keine Wahl zu treffen. Anders gesagt: In dem Moment, in dem das Wissen der Verhaltensökonomie um den Einfluss des Arrangements der Dinge auf Entscheidungen in der Welt ist, verschwindet die Möglichkeit der unschuldigen Neutralität in Hinblick auf Entscheidungsarchitekturen. Die Mit-Teilung der Dinge und die fehlenden Stimmen im Mit-Geteilten Die entscheidende politische Bedeutung verhaltensökonomisch informierter Maßnahmen wird aber erst dann erkennbar, wenn man den Blick von einzelnen Entscheidungsarchitekturen auf die Entscheidungsinfrastruktur des öffentlichen Raumes weitet. Nimmt man hier noch einmal Kahnemans pragmatische Unterscheidung vom schnellen und langsamen Denken zu Hilfe und ergänzt diese mit der Einsicht in die Beschränktheit mentaler Ressourcen, die im Alltag auf langsames Denken verwendet werden können (wozu auch die Reflexion auf die durch das Arrangement der Dinge gesetzte Rahmung von Entscheidungen gehört), dann wird deutlich, dass es von der Art der Entscheidungsinfrastruktur im Gesamten abhängt, wer sich mit welchen Fragen und Entscheidungen explizit beschäftigen muss oder in die Lage versetzt wird, Entscheidungen nicht treffen zu müssen oder intuitiv treffen zu können. Denn selbst wenn die Ausgangslage für alle gleich wäre, stellt sich die Situation je nach Ressourcenverteilung höchst ungleich dar – genau wie der öffentliche Nahverkehr für alle gleich und doch von erheblich unterschiedlicher Bedeutung für die einzelnen ist. Wohlstand bringt nicht nur die Möglichkeit mit sich, Entscheidungen delegieren zu können, sondern 5. Sönke Ahrens 84 bringt auch insgesamt eine größere Fehlertoleranz bei Entscheidungen mit sich (vgl. Mullainathan/Shafir 2013). Wer nicht unter Bedingungen der Knappheit leben muss, kann es sich also erlauben, einem Großteil von Alltagsentscheidungen gegenüber in einer Weise unaufmerksam zu sein, was sich andere nur um den Preis der Existenzgefährdung leisten könnten. Wer genug verdient, kann beispielsweise die Entscheidung über die Alterssicherung aufschieben und die verlorene Ansparzeit durch höhere Rücklagen später kompensieren. Geringverdienende können das nicht. Nicht nur, weil mehr Entscheidungen Aufmerksamkeit geschenkt werden muss und diese schneller von existenzieller Bedeutung sind, sondern auch weil Knappheit an sich dem Alltag mehr Entscheidungen abverlangt, zehrt Armut in einer Weise an den mentalen Ressourcen, dass das einsetzt, was man „Tunnelblick“ nennen kann und damit wiederum die Qualität von Entscheidungen beeinflusst und aufs Unmittelbare beschränkt (vgl. Bertrand/Mullainathan/Shafir 2004). Mullainathan und Shafir nennen das „bandwidth tax“ (2013, 2). Knappheit mentaler Ressourcen erschwert damit nicht nur die Reflexion auf die äußere Rahmung der eigenen Entscheidungen, sondern verringert auch die Flexibilität in Hinblick auf Ziele, was insbesondere unter Bedingungen sich wandelnder Verhältnisse problematisch ist (vgl. Shah/Friedman/Kruglanski 2002; MacLeod 2007). Während manche bekannten kognitiven Verzerrungen unter Armutsbedingungen verschwinden, verstärken sich andere, wie die unangemessene Überbewertung der Gegenwart gegenüber der Zukunft (present bias). Ganze Wirtschaftszweige haben sich auf die Ausbeutung dieser, vor allem bei Armutsbelasteten verstärkt auftretenden biases spezialisiert (payday loans, Wettspiele, billige Produkte, die aufgrund ihrer Kurzlebigkeit langfristig mehr Geld kosten etc.). Armut, so könnte man sagen, schränkt nicht nur den Blick ein, sondern geht auch ganz erheblich ins Geld (vgl. dazu Ehrenreich 2012, 2008). Dass die Möglichkeiten, sich gedanklich im Alltag mit unterschiedlichen Fragen zu beschäftigen, in entscheidender Weise begrenzt sind, ist in der eher mittelstanddominierten Sozialforschung nicht zufällig eher über die Geschlechterforschung als Erkenntnis in das Bewusstsein gesickert. Wir wissen, dass eine gleichberechtigte Aufteilung von Hausarbeit wenig hilft, wenn nicht auch der cognitive load bzw. die emotionale Arbeit mitberücksichtigt wird, die ihren Anteil an den begrenzten mentalen Ressourcen fordert (vgl. Erickson 2005). Anders gesagt: Je knapper die materiellen und mentalen Ressourcen, desto stärker ist man darauf angewiesen, dass die Entscheidungsinfrastruktur, in der man sich bewegt, in einer Weise eingerichtet ist, dass es einem nicht zum Nachteil gereicht, wenn man Entscheidungen nicht oder nur Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 85 intuitiv („schnell“), d.h. ohne größere Reflexion auf die Rahmung der Entscheidung, trifft („langsam“). Insofern Nudges ja nicht Vorschriften sind, nehmen sie einem nicht die Möglichkeit, sich beispielsweise gegen das default-setting zu entscheiden. Aber sie schaffen die Möglichkeit, sich dafür zu entscheiden, sich mit anderen Entscheidungen zu beschäftigen. Die Qualität einer Entscheidungsinfrastruktur hängt also von den Möglichkeiten ab, die sie denen, die sich in ihr bewegen, bereitstellt, ihre selbstgesetzten Ziele zu verfolgen und zwar ohne dass dabei automatisch die kurzfristige Perspektive gegenüber der langfristigen bevorzugt wird und ohne dass diese dazu gezwungen werden, sich mit Entscheidungsrahmungsfragen zu beschäftigen. Sunstein spricht hier von „Navigability“ (2019a). Viel hat also mit der Vereinfachung des Alltags zu tun, wobei jede Form der Vereinfachung selbstverständlich mit Priorisierung einhergeht. Wie stark das Verhalten durch die Entfernung selbst kleinster Hürden gelenkt werden kann, dürfte all denen verständlich sein, die sich schon einmal mit dem Design von Webseiten beschäftigt und den Einfluss selbst kleinster Veränderungen auf das Nutzer*innenverhalten verglichen haben. Der Klassiker des Webdesigns lautet deshalb auch nicht zufällig: „Don’t Make me Think!“ (Krug 2000). In diesem Sinne gehört auch das Entfernen von Hürden im Alltag zu den sichersten – und vielleicht weniger umstrittenen – Möglichkeiten, Menschen das Verfolgen ihrer Ziele zu ermöglichen oder auch zu ihrem Recht zu verhelfen.6 Umgekehrt könnten Entscheidungsarchitekturen auch so gestaltet werden, dass das Erreichen von Zielen oder erfolgreiche Einfordern von rechtlich vorgesehenen Hilfen oder Ansprüchen in einer solchen Weise mentale Ressourcen bindet, dass diese verlässlich weniger in Anspruch genommen werden. Sunstein spricht hier von „Sludge“ (2019b).7 Entscheidend ist nun, dass eine Entscheidungsinfrastruktur geteilt wird – sie kann, genau wie die räumliche Infrastruktur einer Stadt, nicht vollständig und schon gar nicht von allen privatisiert oder nach individuellen 6 „If you want to encourage someone to do something, make it easy. This is a lesson I learned from Danny Kahneman, based on the work of Kurt Lewin, a prominent psychologist of the first half of the twentieth century. Lewin described the first step in getting people to change their behavior as ‘unfreezing’. One way to unfreeze people is to remove barriers that are preventing them from changing, however subtle those barriers might be.” (Thaler 2015, 338) 7 Beispiele wären unnötig komplizierte Formulare, das Fehlen von Ausfüllhinweisen oder Formulierungen in verständlicher Sprache, mehrschrittige Verfahren bei Abonnement-Abbestellungen, der automatische Abzug von Arbeitslosengeld bei Unterlassung bestimmter Schritte etc. Sönke Ahrens 86 Ansprüchen gestaltet werden. Das Nachdenken darüber, wie sie gestaltet wird und welchen Interessen dabei Rechnung getragen wird, ist eine genuin politische Aufgabe, die auch dann noch politisch ist, wenn sich ihr verweigert wird. Politische, also kollektiv bindende Entscheidungen wie die darüber, welche Informationen Konsumenten im Moment ihrer Entscheidung präsentiert werden (z. B. der Zuckergehalt von Lebensmitteln), an welche Konflikte mit möglichen langfristigen Zielen jemand in der Gegenwart erinnert wird (z. B. daran, dass Zigaretten Krebs auslösen), in welchem Rahmen etwas eingeordnet oder verglichen wird (z. B. durch die Angabe des durchschnittlichen Energieverbrauchs der Nachbarschaft) oder welche Wahl getroffen wird, wenn keine Wahl getroffen wird (wie z. B. die Mitgliedschaft in einer Krankenkasse), sind damit keine „Eingriffe“ in die individuellen Entscheidungen der Einzelnen von außen mithilfe von Werkzeugen, sondern Entscheidungen darüber, wie die externen Bedingungen unseres Denkens und Entscheidens, die immer irgendwie gestaltet sind, gestaltet werden. Auch die Entscheidung, sie nicht zu gestalten, ist eine politische Entscheidung – und es gibt jede Menge guter Gründe, davon auszugehen, dass dies vor allem denjenigen zum Nachteil gereicht, die weniger Möglichkeiten zum Rückzug ins Private haben, weniger Entscheidungen in Alltagsdingen delegieren können oder schlichtweg weniger Spielräume zur Kompensation von Fehlentscheidungen besitzen. Die Navigability der Entscheidungsinfrastruktur spielt dabei in jeden Aspekt der Entscheidungsfindung ein: „First, people might not know, or might have difficulty seeing or finding, the right or best path. Second, people […] might have difficulty finding the motivation to get on it. Third, people might face a wide range of difficult choices, which might make it hard for them to focus on the right path.” (Sunstein 2019a, 45) Die politische Bedeutung der Verhaltensökonomie jenseits ihrer konkreten praktischen Möglichkeiten besteht also darin, etwas in den Fokus der politischen Diskussion gerückt zu haben, was vormals deshalb systematisch in seiner Bedeutung unterschätzt wurde, weil diejenigen, die es am meisten betrifft, am wenigsten in der öffentlichen Debatte präsent sind, was unter anderem daran liegt, dass sie sich mit anderen Dingen beschäftigen müssen. Das Wissen verschiebt auch die Grenzen dessen, womit Gestalter*innen des Geteilten in der Öffentlichkeit so durchkommen. Wenn es zum Allgemeinwissen geworden ist, dass das Design eines Antragsformulars darüber entscheidet, ob eine Fördermaßnahme angenommen wird oder nicht, liegt es nahe, sie nur dann als eine anzusehen, wenn ihre tatsächliche Verfügbarkeit auch anhand der Nachfrage nachgewiesen werden kann. Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 87 Entpolitisierungsstrategien Dieser mit den Einsichten der Verhaltensökonomie eröffnete Raum des Politischen wird nun von unterschiedlichen Seiten wieder zu schließen versucht. Auch Sunstein und Thaler spielen die politische Dimension eher herunter. Sie benennen und diskutieren zwar die Grenzen und Herausforderungen ihres Ansatzes, versuchen dabei aber tendenziell, politisch heikle Themen zu vermeiden, indem sie sich auf den Bereich des Unstrittigen zu beschränken versuchen8 und Nudges grundsätzlich als im Interesse der Genudgden stehend anzusehen: „nudges are designed to make people better off, as judged by themselves“ (Sunstein 2017; vgl. dazu auch die Diskussion von Cartwright/Hight 2019).9 Angesichts dessen, dass bereits durch die Popularisierung des Wissens der Verhaltensökonomie bestehende, armutsdiskriminierende Designs unter Legitimationszwang geraten und durch einfache Maßnahmen formale Rechtsansprüche in tatsächliche umgewandelt werden konnten, wie z. B. bei der automatischen Einschreibung in das Programm für kostenloses Schulessen, kann man es allerdings auch als politische Strategie Thalers und Sunsteins verstehen, die Frage des Nudgings aus den politischen Lagerkämpfen herauszuhalten – aber es bleibt beim Versuch, das Nudging als jenseits des Politischen stehend zu positionieren.10 Irritierender sind in diesem Kontext aber auch die Versuche, aus einer politisch motivierten Position die politische Frage der Gestaltung der geteilten Entscheidungsinfrastruktur abzuwehren; und zwar indem das Wissen um die Bedeutung des Arrangements der Dinge an sich auf Distanz gehalten und die Gestaltung als manipulative Steuerungstechnik per se abgelehnt wird. Diese Kritik braucht die repräsentationalistische Idee, dass die Dinge dem Denken und unseren Entscheidungen nachgeordnet sind, weil an- 6. 8 Nur um festzustellen, dass selbst die hinreichende Versorgung von Kindern mit genügend Essen nicht konsensfähig ist (vgl. Blad 2019). 9 Politik wird eher als Akzeptanzproblem diskutiert insofern die Skepsis gegenüber Nudges weniger mit persönlichen Präferenzen und Überzeugungen zu tun zu haben scheint als der Befürchtung, die jeweils andere politische Seite könnte subtil Einfluss ausüben (vgl. Sunstein 2014, 29). 10 Nicht vollständig oder zumindest nicht in den Augen aller, denn sie sehen beispielsweise die Vermeidung von Externalitäten, die Dritten oder der Allgemeinheit zum Schaden gereichen wie ökologisch schädliches Verhalten durchaus als sinnvollen Anwendungsbereich an – auch wenn beispielsweise die Reduktion von Energieverbrauch den Interessen bestimmter Akteur*innen entgegenläuft (vgl. Thaler/Sunstein 2009, 37). Sönke Ahrens 88 dernfalls die Ablehnung des Nudging als Plädoyer für das Nichtgestalten, d.h. als Position für den Erhalt des Status quo bzw. für einen Rückbau von Nudging-Maßnahmen in einem damit eröffneten politischen Dissens, sichtbar würde (womit man sich in Hinblick auf konkrete Fragen plötzlich in sehr überraschenden Koalitionen wiederfände). Statt also Denken und Entscheiden als immer schon in Abhängigkeit von dem Arrangement der Dinge im Raum des Geteilten zu verstehen, wird es in einem der geteilten und mit Dingen angefüllten Welt gegenübergestellten Raum verortet, weil nur so jede Form der intentionalen Gestaltung des Geteilten als Manipulation verstanden werden kann, die nicht nur unterlassen werden könnte, sondern auch sollte. Die Dinge werden so wieder zum bloßen möglichen Werkzeug in der Hand menschlicher Subjekte, die solange nicht Teil des Sozialen sind, bis sie intentional zu einem gemacht werden. Weil die eigene Position aber nicht als Position aufscheinen darf, weil damit bereits die zentrale Prämisse der Nichtneutralität akzeptiert würde, wird das Politische dadurch wieder zu schließen versucht, dass sich diese Kritiker*innen darauf konzentrieren, Gründe dafür zu finden, sich mit den Fragen, die Thaler und Sunstein aufgeworfen haben, nicht zu beschäftigen (einen Überblick über die Kritik am Nudging bietet Wilkinson 2015). Denn in dem Moment, in dem man die einfache Einsicht, dass die Dinge immer irgendwie arrangiert sind, zulässt, würde der Kritik ihre repräsentationalistische Grundlage entzogen und eine Positionierung erzwungen. Als illustratives Beispiel kann man hier einen Aufsatz von Dodillet und Krüger anführen (2018), in dem das Nudging als eine neoliberale Steuerungstechnik beschrieben wird, die Selbstoptimierung selbst denen zugänglich zu machen versucht, die sich gar nicht selbst optimieren wollen oder können. Ihre Argumentation verlässt sich auf die reflexhafte Reaktion einer an Foucault geschulten, aber letztlich schematischen Kritik, die sich vom Kritisierten nicht affizieren lässt. Wie sehr diese Kritik das Kritisierte auf Abstand halten muss, wird schon in der fiktionalisierten Form deutlich, in der das Kritisierte präsentiert wird. Damit ist nicht so sehr gemeint, dass die Nudge-Theorie hier hauptsächlich anhand eines YouTube Videos erörtert wird, sondern eher dass sie beispielsweise Sunstein, der eingängig darüber geforscht hat, wie und unter welchen Bedingungen sich ethische Maßstäbe, moralische Bewertungen und politische Normen grundlegend ändern (vgl. z. B. Sunstein 2018), als jemanden einführen, der die „Unver- änderlichkeit und Unverbesserlichkeit“ des Menschen postulieren würde. Oder wenn sie behaupten, dass die Nudge-Theorie „Fragen [wie die nach der Legitimität oder dem Spielraum von Entscheidungen], die sie nicht beantworten kann, tendenziell abblende[n]“ (Dodillet/Krüger 2018, 134) würde, obwohl Sunstein diesen Fragen nicht nur diverse Aufsätze, sondern Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 89 ganze Monographien gewidmet hat (vgl. z. B. Sunstein/Thaler 2003; Sunstein 2015a, 2015b, 2019a). Oder wenn sie behaupten, dass die Theorie den Begriff der Manipulation geschickt durch einen freundlicher klingenden, nämlich „Nudge“, ersetzen würde, womit sie nicht nur zeigen, dass sie beides gleichsetzen, sondern auch, dass sie entweder selbst nicht wissen oder sich darauf verlassen, dass ihre Leser*innen nicht wissen, dass die Frage der Abgrenzung von Manipulation zum Nudging ausgiebig diskutiert worden ist (vgl. z. B. Sunstein 2015). Man kann das hier abbrechen11 – es dürfte auch so deutlich werden, dass man es hier weniger mit einer inhaltlichen Auseinandersetzung zu tun hat als mit dem Versuch, Gründe dafür zu finden, sich mit etwas nicht zu beschäftigen, also mit einem Symptom. Für die These, dass mit der Nudge-Diskussion eher ein Feld des Politischen eröffnet wurde, als dass sich hier eine bestimmte politische Richtung manifestiert, spricht auch, dass sie Reflexe von sehr unterschiedlichen Seiten des politischen Spektrums ausgelöst hat. An Foucault geschulte Vertreter*innen der Linken finden sich hier insofern mit radikalen Marktliberalen in einem Boot als sie die Position vertreten, dass der Staat sich aus persönlichen Entscheidungsfragen heraushalten könne und solle. Auf Seiten derer, die zwar die Unmöglichkeit der Nichtgestaltung von Entscheidungsarchitekturen akzeptieren, aber dennoch gegen ihre aktive Gestaltung von staatlicher Stelle sind, werden vor allem konservative Argumente vorgebracht. So sieht beispielsweise Neumann aus eher staatsrechtlicher Perspektive im Status quo die sedimentierten und akzeptierten Regeln des Sozialen wiedergespiegelt, welche den Willen der Mehrheitsbevölkerung am besten abbilden würden und deshalb möglichst in Ruhe gelassen werden sollten.12 11 Es ließe sich aber auch fortsetzen. Beispielsweise, indem man auf die auf Anspielungen setzende, um nicht zu sagen „manipulative“ Rhetorik eingeht: „Gearbeitet“ wird hier z. B. mit gezielt gesetzten Anführungszeichen, die nicht auf Zitate hinweisen, sondern die Glaubwürdigkeit der Autoren zu unterminieren versuchen. Vgl. aber auch z. B. aus dem Text: „Die Nudge-Theorie – darunter firmiert eine ‚Methode‘, die Menschen ohne Verbote oder Befehle zu ‚richtigen‘ Entscheidungen ‚anstoßen‘ will“ (ebd. 119); inhaltlich falschen oder irreführenden Zuschreibungen wie z. B.: „Sie operiert mit der anthropologisierenden Setzung einer Differenz zwischen sogenannten ‚Humans‘ und ‚Econs‘“ (ebd.); „Der technologische Eingriff der Nudge-Theorie“ (ebd., 131) und ad-hominem Stil-Mitteln: „Thaler, der jovial erklärt ...“ (ebd., 133) oder „die Nudge-Theorie mit großem rhetorischen Trommelwirbel [verkauft]“ (ebd., 134). 12 Für Neumann beispielsweise ist aus dem Fehlen einer Meta-Regel über die Setzung von Entscheidungsrahmen der Schluss zu ziehen, dass man Institutionen und ihre Routinen als gewachsene Strukturen verstehen müsse, die die Präferen- Sönke Ahrens 90 Versteht man das Politische eher als Akt, etwas zum Gegenstand einer politischen Diskussion zu machen, was vorher jenseits dessen lag und weniger als Streit zwischen bereits etablierten Positionen (vgl. Rancière 2002), dann sieht es so aus, als stünde die Debatte um die Gestaltung des Arrangements der Dinge, der materiell geteilten Entscheidungsinfrastruktur heute ungefähr dort, wo die Genderdebatte stand, als es noch um die Frage ging, ob die Aufteilung der Hausarbeit wirklich öffentlich diskutiert werden müsste oder nicht doch eher eine Privatangelegenheit zwischen Eheleuten sei. Auch die Verhaltensökonomie selbst und im weiteren Sinne die experimentelle Psychologie stehen hier noch ganz am Anfang ihrer politischen Selbstaufklärung. So hat sie erst in den letzten Jahren begonnen, in größerem Stil das zu problematisieren, was man ihren Mittelschichtsbias nennen könnte und grundsätzliche Fragen zur Reliabilität ihrer Ergebnisse aufgeworfen hat. Zwar haben sich zentrale Erkenntnisse der Verhaltens- ökonomie auch inmitten der Replikationskrise (Stanley u. a. 2018) als ausgesprochen robust erwiesen (vgl. insb. Tversky/Kahneman 1979; Ruggeri u. a. 2019), doch gleichzeitig beruhen viele Ergebnisse weiterhin auf einer extrem eingeschränkten Vorauswahl von Proband*innen, die weite Bevölkerungsteile unterrepräsentiert lässt. Ohne aber die unterschiedliche Wirkung von Entscheidungsarchitekturen auf unterschiedliche Bevölkerungsgruppen zu untersuchen, bleiben vor allem diejenigen unberücksichtigt, die am wenigsten Ressourcen zur Kompensation einer schlechten Navigabilität des Geteilten haben. Werden diese ohne Berücksichtigung des Kontextes für ihre Entscheidungen voll verantwortlich gemacht, dann muss man diese individuelle Verantwortungszurechnung selbst als armutsverstärkenden Faktor mitberücksichtigen (vgl. Cozzarelli u. a. 2001; Fiske u. a. 2002), dem nur durch eine ausgreifende Forschung zu den kognitiven Folgewirkungen von Knappheit etwas entgegengesetzt werden kann. Risiken und Nebenwirkungen Sunstein und Thaler leugnen weder die Möglichkeit des Missbrauchs von Nudging (vgl. Sunstein 2014) noch die des Umkippens in Manipulation 7. zen einer Gesellschaft widerspiegeln würden: „The case can be made that default rules and their impact reflect the incentives set by formal and informal institutions, the rules of the game that govern social and economic interactions that have evolved over decades or even centuries.“ (Neumann 2015, 2) Die Frage des Politischen im geteilten Arrangement der Dinge 91 (vgl. Sunstein 2015a) und erörtern durchaus ausführlich die Notwendigkeit und Möglichkeiten, ethische Regeln für das Nudging aufzustellen (vgl. Sunstein 2014). Das Kriterium, dass Nudges eine Verbesserung für die Betroffenen „as judged by themselves“ (Sunstein 2018) darstellen sollen, ist für sich genommen weder eindeutig noch ein Schutz gegen Missbrauch. Von der Gestaltung von Supermärkten über die automatischen Abonnement-Verlängerungen bis hin zu gezielt unübersichtliche Vertragsbedingungen: Das Wissen um die Bedeutung von Entscheidungsarchitekturen wird ja bereits aktiv in einer Weise eingesetzt, dass es den längerfristigen Zielen derer, die sich in ihnen bewegen, entgegenläuft – und Sunstein von „Sludge“ sprechen lässt. Insofern zwischen Organisationen und Individuen ein erhebliches Ungleichgewicht in Hinblick auf die Möglichkeiten der Gestaltung dieses Geteilten besteht, bliebe jedwede öffentliche politische Debatte um die Frage der Gestaltung der geteilten Entscheidungsinfrastruktur wirkungslos, wenn damit nicht zugleich eine aktivere Rolle des Staates an der Gestaltung der Entscheidungsinfrastruktur einherginge. Die wenigsten würden ja auch den Staat aus der Stadtplanung oder Gestaltung der Verkehrsinfrastruktur heraushalten wollen. Aber nicht nur in Hinblick auf einzelne Maßnahmen bestehen Risiken. Auch mit dem behavioral turn an sich und der Attraktivität von verhaltens- ökonomischen Maßnahmen für Regierungsstellen sind Gefahren und nichtintendierte Nebenwirkungen verbunden. So besteht eine Gefahr darin, dass im Vergleich zu den empirisch gut messbaren Nudging-Maßnahmen, die empirisch weniger gut messbaren Möglichkeiten bürgerlicher Mitbestimmung aus dem Blick geraten. Aber vielleicht ist das eine falsche Gegenüberstellung und es könnte gerade lohnend sein, über die entscheidungsarchitektonischen Bedingungen nachzudenken, unter denen demokratische Mitbestimmung tatsächlich auch ausgeübt wird (vgl. insb. Button 2018) oder durch welche scheinbar unbedeutenden Hindernisse diese praktisch tatsächlich erschwert wird (vgl. Shafir 2014). Darüber hinaus ist es sicherlich auch zutreffend, dass in einigen Kreisen die Neigung besteht, „strukturelle Probleme hochentwickelter Industriegesellschaften so zu interpretieren, dass ihre Lösung nicht durch politisches Handeln, sondern durch psychologische Behandlung zu erwarten ist“ (Gelhard 2018, 9). Wer eine Maßnahme einführt und dabei nicht zugleich nach unbeabsichtigten Nebenfolgen ausschaut hält, agiert genauso unverantwortlich wie diejenigen, die gegen die Implementierung von Maßnahmen argumentieren und den Schaden, der sich hätte vermeiden lassen, geflissentlich ignorieren. All das zeigt aber nur einmal mehr, dass mit der Popularisierung der Einsichten der Verhaltensökonomie politische Fragen eröffnet wurden, die nur dann sinnvoll erörtert werden können, wenn die Abhängigkeit individuel- Sönke Ahrens 92 ler Entscheidungen von dem Arrangement der Dinge genauso berücksichtigt wird wie die Tatsache, dass dieses geteilt wird. Dass die Debatte jedenfalls nicht sinnvoll in Form des Für und Wider geführt werden kann, braucht man also nicht unbedingt damit begründen, dass Entscheidungen nicht in einem der Welt gegenübergestellten Raum der Repräsentation getroffen werden. Man sieht es bereits daran, dass auch von denen, die im Nudging nur Gouvernementalitätsmuster erkennen können, kaum der Rückbau von bereits implementierten Nudge- Maßnahmen gefordert werden dürfte. Und wenn, dann müsste das in dem Wissen geschehen, dass sich damit die Ernährung von Schulkindern verschlechtert (vgl. Marcano-Olivier u. a. 2019), weniger Familien finanzielle Unterstützung erfahren (vgl. Blad 2019), Patient*innen häufiger ihre Arzttermine ausfallen lassen (vgl. Martin u. a. 2012), Impfraten sinken (vgl. Milkman u. a. 2011), Steuerbetrug (vgl. BIT 2011) steigt, mehr Menschen von Altersarmut (vgl. 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Dies verschärft nicht nur den Klimawandel, sondern führt auch zu einer Durchsetzung der Lebenswelt mit Giftstoffen, deren „toxische Hintergrundwirklichkeit“ zum materiellen Bestandteil einer Lebenswelt wird, die den „unmittelbare[n] Genuss“ des eigenen In-der-Welt-Seins unterminiert (Beck 1986, 97). Die Sorge, dass diese materielle Welt kein gutes Leben mehr zulassen könnte, ist damit wesentlicher Antrieb der Proteste. Hierdurch machen die Schüler*innen darauf aufmerksam, dass die ökologische Krise zugleich auch eine Krise der Demokratie ist, denn Klimawandel und Umweltzerstörung sind „ein Kulturschock, weil es immer schwieriger wird, zu ignorieren, wie stark sich unsere Wirklichkeit bereits verändert hat und wie sehr sie sich noch verändern muss, um zukunftsfähig zu sein“ (Leggewie/Welzer 2011, 13). Damit eine materialitätssensible politische Bildung sich hier verorten kann, wird dieser wechselseitige Beziehungsverlust zwischen materieller Welt und Politik als ökologisch-demokratische Doppelkrise beschrieben. Während sich auf der einen Seite die Qualität der materiellen Welt in einer Weise verschlechtert, die gelingende Beziehungen zu ihr zunehmend erschwert – und genau dies wird durch Fridays for Future angeprangert, wenn diese auch für ihre Generation eine lebenswerte Zukunft auf dieser Erde einfordert –, verhindert auf der anderen Seite das blinde Festhalten 1. 99 am Steigerungsimperativ eine angemessene politische Reaktion. Gleichzeitig findet durch rechtspopulistische Kräfte auch eine offensive Ignoranz gegenüber den materiellen Realitäten des globalen Umweltwandels stärker gesellschaftlichen Anklang. Es ist zutreffend, wenn Bruno Latour diese Gemengelage als Konflikt zwischen terrestrischen, den materiellen Realitäten der Gegenwart zugewandten Gruppen und extraterrestrischen, sich von diesen abwendenden Gruppen in Politik und Gesellschaft charakterisiert (vgl. Latour 2018). Folge dieses Spannungsverhältnisses ist es, dass gegenwärtiges politisches Handeln nicht mehr als Antwort auf diese drängenden Probleme erfahren wird. Eine Politik, die sich nur an ökonomischen Sachzwängen orientiert, vermag es nicht, in demokratischen Willensbildungsprozessen zu den Menschen durchzudringen und deren Anliegen in ad- äquates Handeln zu übersetzen (vgl. Rosa 2016a, 364 f.). Es fehlt also an einem „globalen [Verständnis] für die mit dem Aufbau einer gemeinsamen Welt verbundenen Probleme“ (Rosanvallon 2018, 26). Damit lässt sich eine Doppelkrise diagnostizieren, die Ausdruck eines wechselseitigen Beziehungsverlustes von materieller Welt und Politik ist. Als Ergebnis eines gestörten Mensch-Welt-Verhältnisses bewirkt sie auch eine Beziehungsstörung zwischen Politik und Bürger*innen, da Politik weder die gesellschaftlichen Anliegen vernimmt und in die Gestaltung einer zukunftsfähigen gemeinsamen Welt überführt noch diese gemeinsame Welt als die materielle Welt begreift, in der der Mensch sich immer schon befindet. Die Fragestellung dieses Beitrages lautet daher: Was kann eine systematische Einbeziehung von Materialität in die politische Bildung zur Überwindung dieser Krise beitragen? Ziel ist es zu zeigen, dass auch Dingbeziehungen konstitutiv für politische Subjektivierungsprozesse sind. Politische Bildung muss daher die verschiedenen Weisen subjektiver Beziehungen zur materiellen Welt berücksichtigen, um im Kontext der ökologischen Krise anschlussfähig sein zu können. Denn begreift man die Dinge als materialisierte Weltentwürfe (vgl. Tellmann 2016, 345), dann – so die These des Beitrages – kann eine beziehungsorientierte politische Bildung dieses Politische der Dinge freilegen und darüber nach alternativen Beziehungsformen fragen – Dingresonanz wird so zu einem politisch bedeutsamen Akt. Argumentativer Ansatz dafür ist die Diskussion der „Soziologie der Weltbeziehung“ (Rosa 2016a), die hier durch eine materialitätssensible Perspektiverweiterung anschlussfähig an die Frage der politischen Subjektivierung im Medium gesellschaftlicher Materialität wird. Martin Repohl 100 Bildung ist die Entwicklung von Beziehungsfähigkeit: Weltbeziehung in den Resonanzsphären Materialität und Politik Die Soziologie der Weltbeziehung interessiert sich als kritische Gesellschaftstheorie für die Bedingungen und Möglichkeiten eines gelingenden Lebens. Im Zentrum des Ansatzes steht der Begriff der Beziehung, denn – so die grundlegende Prämisse – Subjekte konstituieren sich über ihre verschiedenen Weisen des In-Beziehung-Tretens zu anderen Subjekten und zur Welt: „Der Begriff Weltbeziehung meint […] die Art und Weise, wie Menschen in die Welt gestellt sind oder, besser: in der sie sich als in die Welt gestellt erfahren. Diese […] Haltung der Welt gegenüber umfasst sowohl die eher passive Seite der Welterfahrung als auch die aktive Weise des menschlichen Eingreifens in die Welt“ (Rosa 2012, 7). Es wird eine duale Perspektive entworfen, die die Frage nach der subjektiven Disposition, d. h. nach dessen Welthaltung und -deutung, mit der Analyse dessen verbindet, was vom Subjekt als Welt erfahren wird. Der Begriff Welt wird in diesem Sinne konzeptualisiert als „alles, was begegnet (oder auch: begegnen kann), sie erscheint als der ultimative Horizont, in dem sich Dinge ereignen können und Objekte auffinden lassen“ (Rosa 2016a, 65). Dieses Zusammenspiel von Subjekt und Welt ist Gegenstand der Analyse, da sich Weltbeziehungen „nicht über die Art der Tätigkeit oder die Objektbereiche per se bestimmen [lassen], sondern nur über eine Analyse der jeweiligen Welthaltung und Welterfahrung“ (ebd., 35). Wesentlich für die hier diskutierte Perspektiverweiterung ist die Annahme, dass Materialität selbst ein Anteil am konkreten Beziehungsgeschehen zukommt, da die materielle Konstitution von Weltausschnitten einen wesentlichen Einfluss darauf hat, ob Welt als responsiv oder stumm erfahren werden kann. Subjekt und Welt formen sich im wechselseitigen Kontakt, wodurch Weltbeziehungen „nicht nur ein bestimmtes Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt definieren, sondern die de facto jene Subjekte und Objekte selbst mit hervorbringen“ (ebd., 36). Die verschiedenen Formen von Weltbeziehung werden anhand ihrer Beziehungsqualitäten unterschieden. Die Basisdichotomie hierfür bildet die Unterscheidung von Resonanz und Entfremdung. Resonanz bezeichnet eine Beziehungsqualität, in der sich „Subjekt und Welt gegenseitig berühren und zugleich transformieren“ (ebd., 298). Dieser Beziehungsmodus ist demnach als wechselseitiges Antwortgeschehen aufzufassen, in dem beide Seiten füreinander erreich- und affizierbar sind. Die subjektive Welthaltung ist hierbei durch intrinsisches Interesse und Selbstwirksamkeit gekennzeichnet, während Welt selbst als responsiv und erreichbar erfahren wird – beide Seiten gehen also in ihrer Responsivität aus der Resonanzbe- 2. Politische Subjektivierung durch Dingresonanz 101 ziehung gleichursprünglich hervor (vgl. Rosa 2019b, 39). Damit ist ein Beziehungsgeschehen bezeichnet, „welches sich zwischen den Polen radikaler Dissonanz und reiner Konsonanz ereignet; es setzt Differenz notwendig und aufhebbar voraus, erlaubt aber […] die Möglichkeit von ‚anverwandelnder‘ Transformation, die eben nicht einseitige Aneignung, Assimilation oder Nostrifizierung meint, sondern um den Preis der Veränderung des Eigenen zu haben ist“ (Rosa 2016a, 320). Essenziell für die Identifikation einer Resonanzbeziehung ist also die Möglichkeit einer wechselseitigen Transformation im Beziehungsgeschehen. Demgegenüber beschreibt der Begriff der Entfremdung eine Beziehungsqualität, in der sich Subjekt und Welt unverbunden und unerreichbar gegenüberstehen. Hier erscheint die Welt als nichtresponsiv, als stumm, starr und abweisend, in der kein dynamisches und transformatives Beziehungsgeschehen entsteht. Diese Form von Weltbeziehung ist als „Ergebnis beschädigter Subjektivität, resonanzfeindlicher Sozial- und Objektkonfigurationen oder aber eines Missverhältnisses […] zwischen Subjekt und Weltausschnitt“ anzusehen (ebd., 35. f.). Wesentlich für eine entfremdete Welthaltung ist, dass „die Welt als stummes Ding“ (ebd., 307) erscheint, wenn versucht wird, sie vollständig der instrumentellen Verfügung zu unterwerfen. Ein entfremdeter Weltausschnitt ist arm an Erfahrungsqualitäten und Beziehungsmöglichkeiten. Wichtige Sphären für Weltbeziehung sind Materialität und Politik. So wird den Dingen eine bedeutende Funktion bei der Entstehung von Resonanzbeziehungen zugemessen. Beispiele sind mögliche Relationen zwischen „Pflanzen und Gärtner*innen“, „Brettern und Schreiner*innen“, „Teig und Bäcker*innen“ sowie anderen Formen der „Stoffbearbeitung“, wobei dieses Material zu antworten beginnt, wenn es durch einen sensiblen Umgang zur entgegenkommenden Entfaltung seiner materialen Eigenqualitäten gebracht wird (Rosa 2016a, 395 f.). Die Dinge verfügen also über eine gewisse Resonanzqualität, sodass sie uns „ansprechen“ und „zusagen“ können (ebd., 385). Der responsive Umgang mit Dingen kann dabei zu einer wechselseitigen Transformation führen, sodass „ein Teil von uns (buchstäblich) in die Dinge eingeht, und umgekehrt, dass die Dinge ein Teil von uns werden“ (Rosa 2013, 125). Auf der anderen Seite wird die alltägliche Beziehung zu den Konsumgütern des Alltags mit Entfremdung (vgl. Rosa 2016a, 392) sowie die Produktion und Verwendung von Gift- Martin Repohl 102 stoffen1 mit einer „verhärteten Welthaltung“ assoziiert (Rosa 2012, 404). Insgesamt teilen diese Beispiele die Annahme, dass die „Welt als Materialität“ den Subjekten „entgegentritt, sich widersetzt, mit eigener Stimme spricht, sich aber auch gestalten lässt“ (Rosa 2019a, 26). Rosa lässt in seinen Ausführungen jedoch offen, inwiefern die hier angedeutete Beziehungsqualität von Materialität konkret Anteil an der Erzeugung beziehungsfähiger und politischer Subjektivität hat. Die folgenden Ausführungen verstehen sich daher als Beitrag zur Aufarbeitung dieser Leerstelle der subjektproduzierenden Seite von Materialität. Auch in der Sphäre der Politik sind Weltbeziehungen von einem wechselseitigen Antwortgeschehen gekennzeichnet. So beruht die neuzeitliche Demokratie auf der Idee, dass „ihre Form der Politik jedem Einzelnen eine Stimme gibt und sie hörbar macht, so dass die politisch gestaltete Welt zum Ausdruck ihrer produktiven Vielstimmigkeit wird“ (Rosa 2016a, 366). Rosa beruft sich hier insbesondere auf Hannah Arendt, der zufolge der Mensch durch seine produktive Tätigkeit ein weltbildendes Wesen ist, das durch die Hervorbringung von Dingen seine eigene Existenz und die gemeinsame Welt gestaltet (vgl. Arendt 2016, 19, 114 f.). Demokratische Politik ist daher eine „vitale Resonanzsphäre“ (Rosa 2016a, 371 f.) der Moderne, wobei diese eben nicht auf Konsonanz, sondern gerade auf Vielstimmigkeit angewiesen ist, denn erst das prozesshafte Antworten, sich Bewegen und Berühren ermöglicht gemeinsames Handeln und die produktive Anverwandlung der gemeinsamen Welt. Begreift man diese gemeinsame Welt als eine immer auch materielle Welt, deren konkrete Beziehungsqualitäten auch politisch erzeugt sind, dann ergibt sich daraus eine resonanztheoretische Perspektive auf die politische Bedeutsamkeit der Dinge (vgl. ebd., 386). Beide Sphären durchdringen einander, sodass Bildung die zentrale Voraussetzung dafür ist, sowohl in der Sphäre der Materialität als auch in der der Politik eine resonanzfähige Subjektivität auszubilden. Rosa begreift Bildung daher als das Erlernen von Beziehungsfähigkeit. Bereits früh entscheide sich, „welche Resonanzsensibilitäten ein junger Mensch ausbildet und über welches Resonanzrepertoire im Umgang mit den Materialitäten, den Sinnangeboten und den Lebewesen dieser Welt er oder sie verfügen wird“ (Rosa 2016a, 403). Die 1 So kann eine Kontamination von Weltausschnitten mit Giftstoffen wie z. B. radioaktiven Substanzen dazu führen, dass der entsprechende Weltausschnitt als nicht mehr für Resonanzbeziehungen erreichbar erscheint, da seine transformierte Materialität nun bedrohlich ist und sich in Folge dessen eine Entfremdungsbeziehung manifestiert (vgl. Repohl 2019). Politische Subjektivierung durch Dingresonanz 103 enorme Relevanz der Bildung schließt den Bereich der politischen Bildung ein: „Bildung stiftet, wenn sie gelingt, vibrierende Beziehungen zwischen dem Subjekt und bestimmten Weltausschnitten. Politische Bildung bedeutet, dass ich ein Subjekt werde, das sich zur Welt der Politik in Beziehung setzen kann, das eine eigene Stimme entwickelt, eine Position und Überzeugung, die sich aber immer wieder in Beziehung setzt zu anderen Stimmen, zu anderen Menschen, sich von diesen berühren und bewegen lässt, über alle Felder hinweg. Bildung bedeutet das in Beziehung-Setzen zu einem bestimmten Weltausschnitt, der dadurch sprechend gemacht oder zum Klingen gebracht wird.“ (Rosa 2017) Aufgabe von (politischer) Bildung ist damit die Herausbildung einer beziehungsfähigen Subjektivität, welche nur in sensibler Auseinandersetzung mit einem Weltausschnitt möglich ist. Wenn Bildungsprozesse misslingen, bleibt auch der darauf bezogene Weltausschnitt stumm (vgl. ebd.). Daraus ergibt sich eine fruchtbare Perspektive für eine materialitätssensible Konzeption politischer Bildung, die die Bedeutung von Materialität für die Herausbildung politischer Subjektivität berücksichtigt – und damit einen Beitrag zur Weiterentwicklung der Soziologie der Weltbeziehung leistet, die so zu einer Stichwortgeberin für die politische Bildung wird (vgl. Besand u. a. 2019; Görtler 2017). Durch Sensibilität, Selbstwirksamkeit und Mündigkeit die Dinge entdecken: Die politische Bedeutung resonanzfähiger Subjektivität Das Politische der Dinge zu entdecken setzt eine Veränderung der subjektiven Haltung voraus. Aber eine Betrachtung, die der „Verflochtenheit der Menschen mit der Welt Rechnung trägt, ist hingegen vielfach weniger anziehend, da bereits ein Nachdenken darüber anstößig, zu komplex und damit zu wenig schlank oder effizient erscheint“ (Agostini 2015, 143). Eine solche Perspektive einzunehmen, bedeutet zunächst, sich zu vergegenwärtigen, dass „Dinge nicht lediglich Objekte sind, denen wir als autonome Subjekte oder neutrale Beobachter gegenüberstehen, sondern dass sie uns auffordern, etwas mit ihnen zu tun oder sogar etwas Bestimmtes mit ihnen zu tun“ (ebd., 145). Zunächst muss also die verbreitete Grundhaltung des Bewertens und Verfügens problematisiert werden, um so eine Perspektive zu eröffnen, die – im Sinne einer resonanzsensiblen Haltung – die Erfahrung der Welt als ein Gewahrwerden der Präsenz der Dinge, welche uns 3. Martin Repohl 104 ansprechen und zum Antworten herausfordern, ermöglicht (vgl. Hallmann 2017, 84). Da jedoch eine solche Praxis des Perspektivwechsels nicht einfach vorausgesetzt werden kann, ist es erforderlich, detailliert zu beschreiben, welche Faktoren hier zusammenwirken. Ausgangspunkt ist der Zusammenhang von Sensibilität und Sinnlichkeit, wie er von John Dewey formuliert wurde und ihm nach bis zum Sinn, d.h. „bis hin zur Bedeutung der Dinge, wie sie in der unmittelbaren Erfahrung gegenwärtig ist“ (Dewey 1988, 31), reichen kann. Sensibilität ist wesentlich für die Fähigkeit zur resonanten Welthaltung, da eine Sensitivität für Resonanzqualitäten und Entfremdungsmomente gleichermaßen konstitutiv für die Möglichkeit von Weltbeziehung ist (vgl. Rosa 2016a, 319). Sensibilität lässt sich als Form einer Öffnung des Bewusstseins verstehen, die die Erfahrung von „resonanter Gegenwart“ (ebd., 506) ermöglicht. Sie ist die Voraussetzung für eine andere Form des subjektiven In-Beziehung-Tretens, „die für jene Formen und Eigenschaften der Wirklichkeit empfänglich ist, die bislang nur mittels ästhetischer Fantasie entworfen wurden“ (Marcuse 1969, 48). Erst durch Sensibilität werden die Dinge in ihrem eigenen Dasein erkennbar: „Ich empfinde, also gelangt ein Stück [der Welt] zum Dasein“ (Serres 1998, 308). Doch wie kann die eigene Wahrnehmungsfähigkeit in dieser Weise geschult werden, wenn „die Resonanzsensibilität der Spätmoderne […] gravierenden Verdinglichungskräften“ (Rosa 2016a, 619) unterliegt? Resonanzbeziehungen sind nicht das Ergebnis einer passiven Anschauung, sondern gehen aus einem aktiven und wechselseitigen Beziehungsgeschehen hervor. Wie der Begriff der Anverwandlung impliziert, benötigt Resonanz zusätzlich zur Sensibilität auch ein aktives Moment der Selbstwirksamkeit, das zum empathischen Moment hinzutritt. Selbstwirksamkeit bedeutet, dass „Subjekte sich zutrauen, Herausforderungen zu meistern, kontrolliert auf die Umwelt Einfluss nehmen und damit planvoll etwas bewirken zu können“ (Rosa 2016a, 271). Dies ist jedoch nicht als instrumentelles Verfügen aufzufassen, sondern als anverwandelnde Haltung, die gerade den Eigenqualitäten der Dinge den notwendigen Raum zur Entfaltung lässt, wodurch überhaupt erst ein wechselseitiges Beziehungsgeschehen entstehen kann: „Anverwandlung bedeutet, sich eine Sache so zu eigen zu machen, dass sie mir nicht nur gehört, sondern dass sie mich existenziell berührt oder tendenziell sogar verändert. Es genügt nicht, die Dinge zu erwerben, sie zu beherrschen, mit ihnen umzugehen. Erst wenn ich sie zum Sprechen bringe, kann ich sie mir anverwandeln.“ (Rosa/Endres 2016, 16 f.) Politische Subjektivierung durch Dingresonanz 105 Anverwandlung kann also nur dort gelingen, wo Sensibilität für das Gegenüber und die Erfahrung von Selbstwirksamkeit in seinem Erreichen zusammenkommen (vgl. ebd., 56). Rosa lässt in seiner Darstellung jedoch offen, was wiederrum die Möglichkeitsbedingung dafür ist, Sensibilität und Selbstwirksamkeit reflexiv erfahren zu können, damit diese überhaupt als Kernbestandteile einer beziehungsfähigen Subjektivität erkannt und herausgebildet werden können. Um Sensibilität und Selbstwirksamkeit als Bestandteil der hier vertretenen Konzeption von politischer Subjektivierung wirksam werden lassen zu können, ist es daher erforderlich, ihre gemeinsame Erfahrungsgrundlage zu explizieren. Diese lässt sich als Aufmerksamkeit identifizieren, die anhand des Werks der französischen Philosophin Simone Weil als Ausrichtung erläutert wird. Weil entwickelt ihre Konzeption von Aufmerksamkeit dezidiert in Auseinandersetzung mit ihren Erfahrungen während ihrer Tätigkeit als Lehrerin. Ihr zufolge lässt sich Aufmerksamkeit als Form einer „gewissenhaften Sinneswahrnehmung“ (Winter 2004, 133) beschreiben, da „der aufmerksame Mensch den Dingen und Erfahrungen der Welt, die er betrachtet, nichts hinzufügt, sondern er gewinnt die Fähigkeit, zu erkennen“ (ebd., 135). Als subjektive Wahrnehmungsdisposition wird sie von Weil explizit als erlern- und vermittelbar betrachtet. Sie steht am Beginn aller Bildungsprozesse, da sie als „eine Weise des Aufmerkens auf die Gegebenheiten“ (ebd., 136), ein „Ausgerichtet sein des Menschen auf etwas Anderes als sich selbst“ (ebd., 137), bedeutet. Sie wird damit zur subjektiven Voraussetzung für Resonanzbeziehungen, da hier das Subjekt mit seiner Wahrnehmung nicht bei sich selbst verhaftet bleibt, sondern sich einem Gegenüber zuwendet. Diese Haltung ließe sich daher auch als weltzentriert beschreiben. Aufmerksamkeit ist daher nicht abhängig von intellektueller Begabung oder kognitiver Leistungsfähigkeit. Sie leistet in jedem gelingenden Bildungsprozess – unabhängig von Inhalt und Komplexität – einen Beitrag zur Entwicklung von subjektiver Beziehungsfähigkeit. Die Konzeption unterscheidet sich grundlegend von der populären Achtsamkeitsdebatte. Achtsamkeit lässt sich demgegenüber als selbstreferenzielle bzw. Ich-zentrierte und damit unpolitische Form der Aufmerksamkeit charakterisieren, die ein abgeschlossenes Subjekt voraussetzt und daher letztlich auf Selbstbeobachtung beschränkt bleibt. Sie ermöglicht kein kritisches Bewusstsein der erfahrenen Wirklichkeit, sondern verbleibt in einer unpolitischen Haltung, die die resonanzunterminierenden Verhältnisse nicht infrage stellt (vgl. Rosa 2016b). Hingegen lässt sich Aufmerksamkeit ihrem Wesen nach als genuin politisch auffassen, da sie als Ausrichtung auf die Welt auch die Erfahrung von Entfremdung zulässt und so Martin Repohl 106 eine Reflexion der erfahrenen Beziehungsqualität der materiellen Welt ermöglicht. Das Zusammenspiel von Aufmerksamkeit, Sensibilität und Selbstwirksamkeit ist politisch bedeutsam, da eine Herausbildung dieser subjektiven Disposition gegenüber der Welt in Bildungsprozessen zugleich einen Beitrag zur Kultivierung von politischer Subjektivität leistet. Daher ist die Anleitung zu einem wahrnehmenden und sensiblen Umgang mit der Materialität der Welt auch eine Beförderung von politischer Mündigkeit (vgl. Minssen 1986, 119). Mündigkeit lässt sich als essenzielles Merkmal einer Welthaltung auffassen, die keine feststehende Eigenschaft von Subjekten beschreibt, sondern einen Prozess des kontinuierlichen Mündigwerdens meint, welcher in der kritischen Auseinandersetzung mit den materiellen Gegebenheiten der Welt besteht. Aufmerksamkeit und Sensibilität werden hier zur Voraussetzung, da sie eine Einsicht in die „unbeschreiblichen Schwierigkeiten […], die in dieser Einrichtung der Welt der Mündigkeit entgegenstehen“ (Adorno 2017, 144), ermöglichen. Das bedeutet, gerade auch in der Erfahrung derjenigen Weltverhältnisse, die die resonante Begegnung mit dem Anderen verhindern, kann eine kritische Reflexion über die materielle Einrichtung der Welt einsetzen. Hierbei steht die reflexive Erfahrung von Ohnmacht, Entfremdung und Kontaktlosigkeit der Herausbildung einer politischen Subjektivität nicht entgegen, sondern ist auch hier die konstitutive Grundlage dafür, die Welteinrichtung und ihr politisches Werden kritisch zu hinterfragen. Diese Erfahrung begleitet die Herausbildung von subjektiver Resonanzfähigkeit als politische Mündigkeit, weil sie aufklärerisch wirkt – und damit zu einem zentralen Bestandteil politischer Bildungsprozesse wird: „Wenn die Wirkungen, die die Dinge auf uns ausüben, nicht mehr von zufälligen Umständen abhängen, sondern in die Folgeerscheinungen vorhergegangener Handlungen und Bemühungen verwandelt werden, so gewinnen sie Bedeutung für die Vernunft, sie werden instruktiv und aufklärend“ (Dewey 2011, 357). Dingresonanz ist ein politischer Akt, da sie transformativ auf das Subjekt einwirkt, indem sie eine Perspektive auf die Möglichkeit gelingender und die Realität misslingender Weltbeziehungen im Medium gesellschaftlicher Materialität eröffnet. Sie erschließt damit neue Fragehorizonte für die politische Bildung, die in der Einbeziehung der Dinge somit nach der politischen Gewordenheit der Welt und ihrer Veränderbarkeit hin zu einer lebenswerteren Zukunft fragen kann. Denn ein resonanter Umgang mit den Dingen „umfasst den Bruch mit dem Wohlvertrauten, den routinierten Weisen des Sehens, Hörens, Fühlens und Verstehens der Dinge, so dass der Politische Subjektivierung durch Dingresonanz 107 Organismus für die potenziellen Formen einer nicht-aggressiven, nicht ausbeuterischen Welt empfänglich werden kann“ (Marcuse 1969, 19). Dingbeziehungen sind politisch: Materielle Gewordenheit als Ausdruck politisch-gesellschaftlicher Weltverhältnisse Der hier verwendete phänomenologisch fundierte Begriff von Materialität bereichert die weltbeziehungssoziologische Perspektive, weil dieser insbesondere den Aspekt betont, dass Dinge aus einer bestimmten Stofflichkeit bestehen, die ihnen konkrete Eigenschaften verleiht (vgl. Soentgen 2014). Diese Stofflichkeit ermöglicht es zum einen, dass sich Dinge in konkrete Handlungszusammenhänge einspannen lassen und für diese konstruiert werden, sie also über spezifische Eignungen verfügen. Zum anderen verfügen die Dinge aufgrund ihrer Stofflichkeit aber immer auch über spezifische Neigungen, d.h. über eine inhärente und charakteristische Eigendynamik bzw. Widerständigkeit, welche nicht vollständig unterdrückt werden kann: So ist es beispielsweise nicht möglich, das bereits freigesetzte Mikroplastik daran zu hindern, weiter zu zerfallen und sich immer feiner über die Welt zu verteilen (vgl. ebd., 227). Wesentlich ist, dass Dinge oder Substanzen qua ihrer Materialität auch als politisch bedeutsam angesehen werden können (vgl. Winner 1980, 121). Dies ist dann der Fall, wenn Objekte aus bestimmten politisch-ökonomischen Weltverhältnissen hervorgegangen sind, um als solche beispielsweise leicht zu konsumieren sein sollen. Da die stoffliche Konstitution eines Objektes bestimmte Handlungsweisen und Konsequenzen begünstigen und andere hemmen kann, sind gerade ihre konkreten Beziehungsqualitäten politisch, sofern sie Ausdruck spezifischer Weltentwürfe sind (vgl. ebd., 125; Tellmann 2016, 345). Es ist daher die „Verbindung zwischen dem, was die Dinge uns gegenüber tun […], indem sie unser Handeln beeinflussen, einzelne unserer Betätigungen fördern, andere behindern oder unterbrechen, und dem, was wir ihnen gegenüber tun können, um neue Veränderungen hervorzubringen“ (Dewey 2011, 355), welche die Anschlussfähigkeit zwischen einer weltbeziehungssoziologischen Perspektive auf Materialität und einer materialitätssensiblen Konzeption politischer Bildung herstellt. Das Beispiel Plastik eignet sich besonders, um den hier angenommenen Zusammenhang von materieller Qualität eines Dinges für die Möglichkeit von Weltbeziehung und der Herausbildung von subjektiver Beziehungsfähigkeit zu veranschaulichen. Roland Barthes beschreibt Plastik als „alchemistische Substanz“ (Barthes 2013, 223), welche über die Eignung verfügt, 4. Martin Repohl 108 in beliebige Produkte transformierbar zu sein. Diese Transformierbarkeit erzeuge ein „freudiges […] Erstaunen, weil der Mensch am Ausmaß dieser Verwandlungen seine Macht ermisst“ (ebd., 224). Plastik ist also Ausdruck einer Welthaltung, die die vollkommene Verfügbarkeit der Dinge anstrebt, gerade weil Plastik unbegrenzte Verfügbarkeit symbolisiert: „Plastik geht ganz in seinem Gebrauch auf: Im Grenzfall wird man Gegenstände erfinden allein aus dem Vergnügen, sie zu verwenden.“ (ebd., 225) Kehrseite dieser totalen Verfügbarkeit ist jedoch seine negative Beschaffenheit: „Weder hart noch tief, muss es sich trotz seiner praktischen Vorzüge mit einer neutralen Substanzeigenschaft begnügen: der Haltbarkeit, einem Zustand, der nichts weiter bedeutet, als dass es nicht nachgibt.“ (ebd., 224) Hinzu kommt die Neigung dieser materiellen Erzeugnisse, sich rasch abzunutzen und über die Zeit zu zerfallen, was insbesondere die aktuelle Debatte über die Gefahren von Mikroplastik verdeutlicht. Wenn Barthes schreibt, „die ganze Welt kann plastifiziert werden“ (ebd., 225), dann meint dies die vermeintlich totale Verfügbarkeit der Dinge, aber auch die Unbeherrschbarkeit der ökologischen Folgen dieses Strebens. Die Beziehungsqualität von Plastikprodukten lässt sich nun danach beurteilen, wie ihre materielle Beschaffenheit konkrete Umgangsweisen begünstigt oder hemmt – und wie diese Hemmung wiederum konstitutiv für eine kritische Aneignung dieser Stofflichkeit werden kann. Wesentlich für Plastikprodukte ist, dass sie offenbar nur jene Weisen der Bezugnahme erlauben, für die sie qua ihrer materiellen Beschaffenheit hergestellt wurden. Insbesondere die geringe Haltbarkeit von Einwegartikeln verdeutlicht exemplarisch die geringe Beziehungsfähigkeit dieser Produkte, wobei „geradezu ein funktionaler Zwang zur Entfremdung von den Dingen [entsteht]: Sie dürfen uns nicht berühren, sonst könnten wir sie nicht mehr entsorgen und ersetzten, und sie vermögen uns nicht mehr zu berühren, weil für den Prozess der Anverwandlung nicht genügend Zeit zur Verfügung steht.“ (Rosa 2016a, 392) Diese Erzeugnisse des konsumistischen Steigerungsimperatives repräsentieren damit einen politischen Weltentwurf, indem diese Produkte gerade nicht langlebig und vielseitig einsetzbar sein dürfen, da sie sich sonst ihrer raschen Konsumption widersetzen würden. Dies legt nahe, dass die Durchdringung der Lebenswelt mit Plastikprodukten und ihren Überresten in Form von Mikroplastik „unsere Weltbeziehung möglicherweise auf Weisen affiziert und transformiert, die uns nicht oder kaum bewusst sind“ (Rosa 2016a, 388). Möglicher Ausdruck davon ist ein Abnehmen von Resonanzbeziehungen im Alltag, was sich mit Adorno als ein „Absterben der Erfahrung“ beschreiben lässt, dessen Manifestation darin besteht, dass „die Dinge unter dem Gesetz ihrer reinen Zweckmäßigkeit eine Form annehmen, die den Umgang mit ihnen auf bloße Handhabung Politische Subjektivierung durch Dingresonanz 109 beschränkt, ohne einen Überschuss, sei's an Freiheit des Verhaltens, sei's an Selbständigkeit des Dinges zu dulden“ (Adorno 2012, 44). Einer materialitätssensiblen politischen Bildung ist es nun möglich, diese Erfahrungsqualitäten von Plastikprodukten als Erzeugnis eines politischen Weltentwurfes zu problematisieren, in dem diese Dinge im Sinne des zuvor beschriebenen Perspektivwechsels entdeckt werden. Die damit verbundene Veränderung der subjektiven Welthaltung, vom Modus des Verfügens hin zu einem Modus der sensiblen Anverwandlung, bedeutet jedoch nicht, dass durch eine bloße Veränderung der subjektiven Welthaltung sogleich eine Resonanzbeziehung zu Plastikprodukten möglich wäre. Gerade durch einen resonanzsensiblen Kontakt können Momente der Entfremdung und einer möglicherweise resonanten Anverwandlung entdeckt werden, durch diese Einübung einer reflektieren Sensibilität politische Mündigkeit befördert werden. Die Grundfrage einer solchen Welthaltung lautet daher: Lassen die Dinge aufgrund ihres konkreten Antwortverhaltens die Erfahrung von Selbstwirksamkeit zu? Als Beitrag zur offenen Frage der Möglichkeit einer politischen Subjektivierung durch Weltbeziehung in der Sphäre der Materialität, ergeben sich drei Formen einer materialitätssensiblen Haltung: Vermeidung, Obhutschaft, Wiederaneignung. Die erste Haltung, die sich aus einem resonanzsensiblen Umgang ergibt, ist die der Vermeidung. Plastik wird hier als Materialisierung eines konsumistischen Steigerungsimperativs erkannt, dessen Erzeugnisse sowohl arm an deutungsoffenen Erfahrungsqualitäten sind als auch eine gesundheitliche und ökologische Gefährdung darstellen. Eine Vermeidung dieser Produkte durch bewusste Kaufentscheidungen ist daher politisch, widersetzt sie sich doch einer blinden Reproduktion gegebener Weltentwürfe im eigenen Handeln. Die Substitution von Plastik im Alltag durch nachhaltige und ökologische Alternativen, ist Ansatz dafür, das subjektive Resonanzbegehren gegenüber der materiellen Welt zu erneuern. Werden alternative Produkte im Umgang daraufhin kritisch befragt, inwiefern ihre stoffliche Konstitution Erfahrungsvielfalt und Selbstwirksamkeit ermöglicht, dann kann die Vermeidung von Plastik verschüttete Resonanzqualitäten im Alltag freilegen – wie beispielsweise beliebte Ratgeber suggerieren wollen (vgl. Schubert 2018). Die zweite Haltung ist die der Obhutschaft. Werden Plastikprodukte auf ihre Beziehungsqualität hin beurteilt, dann ergibt sich auch eine alternative Perspektive auf ihre Haltbarkeit. Eine resonanzsensible Perspektive lässt Plastikprodukte als fragile Dinge erscheinen, die es zu pflegen und zu schonen gilt, deren materielle Widerständigkeit aber zugleich auch eine potenziell lange Verwendung erlaubt. Werden Plastikprodukte in diesem Sinne in Obhutschaft genommen, können sie trotzdem zu Dingen wer- Martin Repohl 110 den, „mit denen wir Freund werden können“ (Holzinger 2016, 87), weil sie so für eine mögliche Anverwandlung erreichbar werden. Darüber hinaus ergibt sich drittens die Haltung der Wiederaneignung, welche essenziell für eine politische Resonanzbeziehung zur materiellen Welt ist. Werden Plastikprodukte durch einen aufmerksamen und sensiblen Umgang aus ihrem konsumistischen Weltentwurf herausgelöst, dann kann Plastik als Material erkannt werden, mit dessen Wiederaneignung sich Weltentwürfe jenseits des Konsumzwanges ausprobieren und einüben lassen. Die Praxis des Upcyclings ist ein hervorragendes Beispiel: „Der Upcycling-Ansatz fragt zuerst, ob das weggeworfene Ding noch zu verwenden ist, danach, ob das Material, so wie es ist, noch zu verwenden ist, und erst im dritten Schritt stellt sich die Frage des Recyclings: Ist das Material noch zu verwandeln? In jedem umgenutzen oder upgecycelten Objekt wird somit sichtbar, dass die aktuelle Produktions-, Konsum- und Entsorgungskultur riesigen Ausschuss mit sich bringt und dass diese angeblichen Rückstände keine sein müssten“ (Giesecke/Tremel 2014, 422 f.). Dies ist eine Praxis der Anverwandlung der Dinge, denn der kreative Umgang mit dem, was das Material von sich aus anbietet, wird zur Grundlage einer Resonanzbeziehung. Kann das Material in diesem Sinne verwandelt werden, führt dies auch zu einer Transformation des Subjekts, das durch den reflektierten Umgang mit dem materiellen Antwortverhalten in hohem Maße Selbstwirksamkeit erfahren kann. Die hier beschriebene Beziehungsdynamik ist damit als wechselseitige Transformation Ausdruck einer Resonanzbeziehung und als solche genuin politisch. Denn der resonanzsensible Umgang mit Plastik setzt ein kritisches Hinterfragen vorgefertigter Weltentwürfe voraus, woraufhin dann im Prozess der Wiederaneignung politische Mündigkeit kultiviert werden kann, die das resonanzsensible Subjekt nun vermeintlich gegebene Weltausschnitte als veränderbar erfahren lässt. Es lässt sich also festhalten, dass die Dinge zum einen geformt sind, da sie Produkte spezifischer Weltentwürfe sind, sich aber auch durch Weisen einer nichtinstrumentellen Welthaltung formen lassen. Sie können als politisch entdeckt und im sensiblen Umgang hin zu einer resonanzbegünstigenden Einrichtung der Welt transformiert werden. Politische Subjektivierung durch Dingresonanz 111 Resümee: Dingresonanz und die Erneuerung der Demokratie Die kritische Einbeziehung von Materialität in Prozesse der politischen Bildung ist von besonderer Relevanz, da die ökologische Krise zugleich eine Krise der Demokratie ist. Die Kultivierung von Aufmerksamkeit, Sensibilität und Selbstwirksamkeit leistet einen wichtigen Beitrag zur Herausbildung einer Subjektivität, welche die vorhandenen Möglichkeiten für Resonanz und Entfremdung im materiellen Milieu der Gegenwart nicht als gegeben betrachtet, sondern kritisch hinterfragt. Entfremdungsmomente sind Anzeichen für das Fehlen von Selbstwirksamkeit, was auf die Einrichtung einer Welt verweist, die nur wenige Möglichkeiten für Resonanz bietet. Die gemeinsame materielle Welt wird durch politisches Handeln gestaltet, wirkt aber gerade durch ihre Materialität auch auf die Beziehungsfähigkeit der Subjekte zurück (vgl. Rosa/Endres 2016, 57). Aufgabe einer materialitätssensiblen politischen Bildung ist daher die Beförderung von „Weltsinn“ (Arendt 1994, 299), mit dem die materielle Welt auf die Möglichkeit von Resonanz hin befragt wird. Dieses Befragen ist immer auch ein kontinuierlicher Prozess des Mündigwerdens, indem das Subjekt anhand der Widerfahrnisse der Welt die Möglichkeiten einer anderen, resonanten Form von Weltbeziehung entdecken kann. Nur auf dieser Grundlage kann das „urteilende Begutachten und Bereden der gemeinsamen Welt und die Entscheidung darüber, wie sie weiterhin aussehen und auf welche Art und Weise in ihr gehandelt werden soll“ (ebd., 300), gelingen. Die Kultivierung von Aufmerksamkeit widersetzt sich der Verkümmerung der Empfindungsfähigkeit durch die Folgen von Umweltzerstörung – aber auch durch Rechtspopulismus und Digitalisierung. Dingresonanz erschließt die materielle Welt als politischen Entwurf und eröffnet damit eine Perspektive auf ihr Werden als emanzipatorisches Projekt. Wenn also die Erneuerung der Demokratie die Idee einer gemeinsamen Welt benötigt, dann setzt dies eine Form von Welterfahrung jenseits des instrumentellen Paradigmas voraus. Politisches Engagement erwächst daher nicht nur aus der Erfahrung von Selbstwirksamkeit in der politischen Sphäre, sondern auch durch Resonanzbeziehungen zur materiellen Welt und der Erfahrung ihrer Bedrohung – wie dies beispielsweise die Proteste von Fridays for Future verdeutlichen. Die Materialität der Welt ist damit nicht nur eine umweltpolitische, sondern auch eine demokratiepolitische Herausforderung: Die Materialität der gemeinsamen Welt wird durch politisches Handeln gestaltet. Für die Erneuerung des Nexus zwischen Welt und Politik ist es notwendig, dass Materialität als existenziell relevant für gelingende bzw. misslingende Weltbeziehungen betrachtet 5. Martin Repohl 112 wird. Politische Mündigkeit besteht immer auch darin, diese Bedeutung zu verstehen und im eigenen Handeln wirksam werden zu lassen. Literatur Adorno, Theodor W. (2012): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M. Adorno, Theodor W. (2017): Erziehung zur Mündigkeit. Frankfurt a. M. 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In diesem Beitrag gehe ich auf diejenigen Konzepte der Materialitätsforschung ein, die mir speziell für den bildungspolitischen Kontext und insbesondere für die Heterogenitäts- und Inklusionsdebatte wichtig zu sein scheinen. Ich werde darlegen, wie das Wissen um die „Sprache(n) der Dinge“ manche eingleisigen Denkmuster, allerlei Hierarchien, Dualismen, Machtstrukturen und -ordnungen hinterfragt und wie es im Dienste der Inklusion und Teilhabe innerhalb heterogener Kollektive und im Kontext der (außer-)schulischen Bildung sowie der Lehrer*innenbildung eingesetzt werden kann. Wozu brauchen wir Dinge? Der ungarisch-amerikanische Psychologe Mihály Csíkszentmihályi behauptet, dass das Überleben des Menschen – in unserer immer mehr an Konsum orientierten Gesellschaft – davon abhängt, ob wir den richtigen Modus im Umgang mit Dingen finden (vgl. 1993, 21). Da Dinge etwas vom Menschen gemachtes sind, finden wir einen gewissen Gefallen an der Vorstellung, dass Objekte restlos von uns abhängig sind. Letzteres ist aber selten der Fall. Auch vom Menschen erfundene oder geschaffene Objekte bergen ein Potenzial für ihre weitere, selbständige Entfaltung und Wandlung, die von vielen Faktoren abhängt und sich der menschlichen Kontrolle zuweilen entzieht (ebd.). Im Sinne der Relevanz der Dinge für die menschliche Existenz geht Csíkszentmihályi vor allem der Interaktion zwischen Menschen und Dingen auf den Grund. In seiner psychologisch fundierten Argumentation beruft sich Csíkszentmihályi auf die These, dass unser Bewusstsein keine stabile, selbstre- 1. 115 gulative Entität ist; das heißt, es ist keinesfalls eine natürliche Gegebenheit, dass der Mensch seine mentalen Dispositionen ohne Weiteres kontrollieren kann. Diese Kontrolle ist eine anthropozentrische Illusion (ebd., 22). Um sich selbst zu organisieren, brauchen Menschen Strukturen wie Zeit und Raum, mithilfe derer sie Kontinuitäten, Kausalitäten oder auch Identitäten herstellen (ebd.). Auch Dinge beziehungsweise Objekte helfen uns dabei, das, was wir Realität nennen, in den Griff zu bekommen, oder auch Realitäten zu konstruieren. Sie vergegenständlichen unser zuweilen fluides, fragiles Bewusstsein. Und sie tun dies mittels dreier symbolischer Bedeutungszuweisungen: Erstens als Objekte der Macht (wie ein Segelboot, ein Haus oder ein Schmuckstück), die soziale, mitunter politische Hierarchien aufrechterhalten sowie deren Besitzer*innen Selbstwertgefühl oder das Gefühl der Sicherheit verleihen (ebd., 23 f.). Zweitens können Objekte als Mediatoren der Kontinuität des Selbst agieren. Eine solche Funktion können beliebige Artefakte erfüllen, die dem Menschen das Gefühl der zeitlichen Ganzheit und Kontinuität seiner selbst vermitteln und dieses Gefühl absichern; hier handelt es sich um Dinge, durch die das Subjekt sein Wesen konstruiert und die für seinen Werdegang und sein Selbstverständnis von Bedeutung sind: beispielsweise Fotos, Abschlusszeugnisse, Auszeichnungen, Musikinstrumente oder Schallplatten der Lieblingsband aus der Jugendzeit. Solche Objekte sind Bindeglieder zur Vergangenheit und Zukunft beziehungsweise zu Errungenschaften, Bestrebungen, Zielen und Hoffnungen einer Person (ebd., 25 f.). Drittens definieren Objekte die Stellung einer Person im System der sozialen Beziehungen.1 Es sind Dinge, die der Person besonders wichtig und wertvoll sind, weil sie Bindungen an bestimmte Personen oder Kollektive verdeutlichen: Es sind Geschenke der Familienmitglieder oder Freunde, zum Beispiel das Elternhaus oder Familiengeschirr, Bilder oder Bücher. In gewissem Sinne treten Objekte als Projektionen auf und stützen unsere Identität. Gewissermaßen definieren wir uns durch Objekte, vor allem durch diejenigen, die uns besonders wichtig sind: Eine derartige Reduktion des materiellen Eigentums auf einige wenige wichtige Gegenstände definiert der britische Anthropologe Daniel Miller als „natürliche Beziehungsökonomie“ (2010, 148). Solche Schlüsselobjekte nehmen Menschen mit beim Umzug, auf der Flucht oder bei Migration; sie begleiten die Transformation der eher realistischen Erinnerungen in die eher idealisier- 1 Dass der Tausch von Objekten – in Form von Gaben oder Geschenken – eine weitreichende sozialisationsstiftende Funktion erfüllt, hat der französische Soziologe und Ethnologe Marcel Mauss (1975) dargelegt. Adrianna Hlukhovych 116 ten und selektiven Erinnerungen an Personen und Umstände, die mit diesen Objekten in Zusammenhang stehen (vgl. ebd.). Mag es sich um die Aufrechterhaltung sozialer Hierarchien, Stützung individueller und kollektiver Identitäten oder Pflege sozialer Netzwerke handeln, wird den Dingen im Leben der Menschen eine beträchtliche Rolle zuteil. Sie konfrontieren mit bestehenden Machtverhältnissen, Beziehungen, Auffassungen des Selbst und der anderen und deuten auf Sehnsüchte, Hoffnungen und Ziele ihrer Besitzer*innen hin. Insbesondere an die von Csíkszentmihályi soziologisch begründete Funktion der Objekte schließen die Überlegungen der österreichischen Wissenschaftssoziologin Karin Knorr-Cetina (1998) an. Dinge als Objekte des Wissens Als Soziologin denkt Knorr-Cetina vor allem darüber nach, warum Objekte und Beziehungen zu Objekten – und nicht primär zu Menschen – in den heutigen, westlichen, „post-traditionalen Gesellschaften“ (1998, 83) eine immer größere Rolle spielen. Die sogenannte „Objekt-zentrierte Sozialität“ (ebd.), mit ihren postsozialen Entwicklungen, betrachtet sie, unter anderem in Anlehnung an MacFarlane (1979), Berger (u. a. 1996) und Lasch (1986), zum einen als Folge der Industrialisierung, des Privateigentums und der Mobilität (vgl. Knorr-Cetina 1998, 85): Sie reißen das Individuum aus den familiären und kollektiven Bahnen der Solidarität, in denen ein Subjekt in traditionellen Gesellschaften verwurzelt ist. Unter anderem führt sie den Prozess der „Objektualisierung“ (ebd., 84) auf den Widerstand gegen die derzeitige Erfahrung der Individualisierung zurück, auf die sich ständig ändernden Werte und Glaubenssysteme (in den postindustriellen Gesellschaften) sowie auf das Gefühl der Heimatlosigkeit und der Entwurzelung. Die „Objektualisierung“ (ebd.) betrachtet Knorr-Cetina als Folge einer immer größer werdenden Kluft zwischen unterschiedlichen Identitäten der Individuen wie der Kollektive innerhalb einer Gesellschaft. Die Entstehung einer „fragmentarischen“, „zersplitterten“ Identität führt zur Anonymität der sozialen Beziehungen. Auf der Suche nach dem eigenen „Ich“ wendet sich das Individuum den Objekten zu, die ihm eine emotionale Zuflucht gewähren und durch die es Identifikationsprozesse durchleben kann. Wie bereits angedeutet, ist Knorr-Cetina nicht die einzige Forscherin, die die doch etwas düsteren Aussichten der Individualisierungs- und Objektualisierungstendenzen vor Augen führt. Der Ertrag ihrer Diagnose ist, dass sie aus den unabwendbaren Prozessen der „Objektualisierung“ unse- 2. Objekte des Wissens 117 rer „Übergangs-Epoche“ (ebd.), die über die Individualisierung hinausgeht, eine positive Wende zu gewinnen versucht. Die Wissenschaftssoziologin spricht sich gegen die „Desozialisierung“ (ebd., 90), „a-soziale oder nicht-soziale Relationen“ aus und stellt stattdessen „für spätmoderne Gesellschaften spezifische Strukturen in Aussicht, welche durch die Vermischung des Sozialen im bisherigen Sinn mit anderen Kulturen gekennzeichnet sind“ (ebd.). „Die ‚andere‘ Kultur, die hier relevant ist und die in allen Darstellungen von Individualisierungstrends mit impliziert war, ist die von Wissen und Expertise.“ (ebd., 91) Nach Knorr-Cetina schießen „Wissenskulturen“2 ihre Fäden in soziale Prozesse ein, es erfolgt eine „‚Ausschüttung‘ von Wissensrelationen in die Gesellschaft“ (ebd., 93). Demnach sind „in einer post-sozialen Wissensgesellschaft […] wechselseitig exklusive Definitionen von Wissen und Gesellschaft theoretisch nicht länger ad- äquat; es geht darum, zu verfolgen, wie Wissensprozesse konstitutiv für soziale Beziehungen geworden sind.“ (ebd.) Und wenn diese Annahme richtig ist – so Knorr-Cetina –, dann bedeutet „die expandierende Rolle von Expertensystemen […] eben nicht nur das Vorhandensein von mehr Wissensergebnissen, sondern der wissensbezogenen Strukturen und Prozesse selbst“ (ebd.). Da sich nun Wissenskulturen um Objektwelten drehen,3 müssen diese in „eine erweiterte Konzeption von Sozialität und sozialen Beziehungen einbezogen werden“ (ebd., 93). „lndividualisierung erscheint dann mit Objektualisierung verflochten – mit einer zunehmenden Orientierung аn Objekten als Quellen des Selbst, relationaler lntimität, geteilter Subjektivität und sozialer Integration.“ (ebd.) Dabei ist es wichtig zu betonen, dass Knorr-Cetinas objektorientierte Sozialität materielle Objekte einschließt, auf sie jedoch nicht beschränkt ist (vgl. ebd.). In Wissenskulturen funktionieren Objekte unter anderem als „Integrationsmittel“, „wobei sie Einzelexperten überleben und kollektive Konventionen bzw. moralische Ordnungen implizieren“ sowie „so etwas wie emotionale ‚Нeimaten‘ für das 2 In ihren Ausführungen zu Wissenskulturen bezieht sich Knorr-Cetina unter anderem auf die Konzepte der „technologischen Gesellschaft“ von Peter Berger (u. a. 1996), der „lnformationsgesellschaft“ von Jean-François Lyotard (1982) und James R. Beniger (1986), der „Wissensgesellschaft“ bei Peter Drucker (1993), Nico Stehr (1994) und Daniel Bell (1996), der „Risikogesellschaft“ oder der „experimentellen Gesellschaft“ bei Ulrich Beck (2010) sowie Wolfgang Krohn und Johannes Weyer (1989). Im vorliegenden Beitrag werden diese Konzepte als richtungsweisende gesellschaftliche Zeitdiagnosen herangezogen, auf ihre Kritik wird nicht näher eingegangen. 3 In Bezug auf die Rolle der Objekte in Wissenskulturen stützt sich Knorr-Cetina vor allem auf die Erkenntnisse von Michel Callon (2006) und Bruno Latour (1995). Adrianna Hlukhovych 118 Experten-Selbst“ bilden (ebd., 95). Knorr-Cetina definiert Wissensobjekte wie folgt: „Wissensobjekte haben die Kapazität, unbeschränkt ‚entfaltbar‘ zu sein. […] Wissensobjekte erscheinen […] wie offene Laden, die mit Akten gefüllt sich weit in die Tiefen eines dunklen Schranks erstrecken. Da Wissensobjekte sich immer im Prozess materialer Definition befinden, erlangen sie ständig neue Eigenschaften und wechseln diejenigen, die sie haben. Dies bedeutet jedoch auch, dass Wissensobjekte nie völlig erreichbar sind, dass sie, wenn man will, nie sie selbst sind. Was wir im Forschungsprozess antreffen, sind Repräsentationen oder Substitute, die einen grundsätzlicheren Objektmangel verdecken. Auf der Seite des Subjekts korrespondiert dieser Мangel einer Struktur des Wünschens,4 einem ständig sich erneuernden Interesse an einem Wissen, das niemals durch endgültiges Wissen erfüllt wird. Wie Untersuchungen der Wissenschaft gezeigt haben, kommen Forschungsprozesse nur selten zu einem Ende derart, dаss alles, was über ein Objekt wissenswert erscheint, als bekannt gilt. Vielmehr wendet sich das Interesse in etwas andere Richtungen, in serpentinenhaften Bewegungen, die als Suchketten beschrieben werden können und durch Objektmangel angeführt sind.“ (ebd., 99 f.) Das entscheidende Merkmal der Wissensobjekte ist demnach „ihr Мangel an ‚Objekthaftigkeit‘“ und „ihr sich verändernder, entfaltender Charakter“, der die Existenz einer Vielzahl ihrer Formen erlaubt und deswegen „ihre bindende Rolle für Kollektive“ offenlegt (ebd., 102). Gerade so ein Objekt kann als „Einbettungsumwelt für das Selbst“ fungieren, und „diese Art objektualer Integration kann ‚Denkgemeinschaften‘5 konstituieren“ (ebd., 114 f.). Da sich nun die Wissenskulturen auf die gesamten gegenwärtigen gesellschaftlichen Relationen erstrecken, ist man auch im Alltag zunehmend mit solchen Objekten konfrontiert, insbesondere da, wo Dinge „Wissensobjektqualitäten annehmen“ (ebd., 102). Trotz ihrer zeitdiagnostischen Ausrichtung weisen Knorr-Cetinas Ausführungen zu (Wissens-)Objekten einen generalisierenden Ansatz auf. Sie führen vor, warum und wie eine intensivere Auseinandersetzung mit (Wissens-)Objekten in Umbruchszeiten erfolgen kann: Auf einmal werden die Konturen, die Wirkung und das Potenzial der Dinge sichtbarer und wahr- 4 Das Konzept des Mangels der Wissensobjekte oder der Struktur des Wünschens führt Knorr-Cetina in erster Linie auf die Ideen von Jacques Lacan (1975) zurück. 5 Vgl. Hutchins (1995). Objekte des Wissens 119 nehmbarer. Objekte, die ihre Dinghaftigkeit einbüßen und an Unbeständigkeit gewinnen, werden zu Projektionen gesellschaftlicher Wandel- und Transformationsprozesse. Die Relation Subjekt-Objekt wird neu ausgehandelt, einschließlich der von Csíkszentmihályi beschriebenen Herstellung von Identitäten, Kontinuitäten und Kausalitäten. In diesem Sinne ergänzen sich die Überlegungen von Csíkszentmihályi und Knorr-Cetina. Letztere untersucht die Konstellation Subjekt-Objekt vor allem im epistemischen Kontext und stellt sie auf eine wissenschaftstheoretische Basis. Ihre „diachrone“ Herangehensweise erlaubt eine reflexive Arbeit an Objekten in einer überindividuellen Zeitlich- und Raumlichkeit. Das Bewusstsein über die Wandelbarkeit der Objekte bzw. ihrer Bedeutungen und Funktionen stellt Knorr-Cetina als hervorragendes Merkmal des Erkenntnisprozesses heraus. Nähert man sich Csíkszentmihályis „synchronen“ Alltagsobjekten mit Knorr-Cetinas Ansatz, kann man von den Alltagsdingen als Wissensobjekten sprechen. Eine Auffassung des Objektes, dessen Wesen sich in einer konkreten Zeit und in einem konkreten Raum auf eine Funktion, Zuschreibung oder Bedeutung beschränkt, und dessen Kern die Wandelbarkeit und Vielfalt der Funktionen und Bedeutungen in unterschiedlichen Zeiten und Räumen ausmacht, kann einen integrativen Impuls für die Interaktion zwischen den Subjekten liefern. Für den Kontext der politischen Bildung und für die Heterogenitäts- und Inklusionsdebatte in einer Umbruchszeit, die durch Migrationsbewegungen und (kulturelle) Vielfalt und somit durch divergierende Relationen zwischen Objekten und/wie Subjekten geprägt ist, scheint mir eine solche Herangehensweise an Objekte ergiebig zu sein. Im Bildungskontext dürfte sie vor allem für epistemische Überzeugungen der Lehrenden von Relevanz sein. Ich greife Knorr-Cetinas These über den sich wandelnden Charakter der (Wissens-)Objekte und deren integrative, bindende Rolle für Kollektive, oder Denkgemeinschaften, auf und mache sie für meine weiteren Ausführungen fruchtbar: Ich knüpfe sie an die Aufgabe kultureller und politischer Bildung, der aufkommenden und bestehenden Diversität beziehungsweise Heterogenität positiv und produktiv zu begegnen sowie Sozialisations- und Inklusionsprozesse, insbesondere im (außer-)schulischen und im Lehrer*innenbildungs-Kontext, zu fördern und zu begleiten. Da sich die Integration (im Bildungskontext Inklusion) in einem Nationalstaat aufgrund der Normativität von Werten als problematisch erweist, da diese Werte in immer pluraler werdenden Gesellschaften keinen gemeinsamen Konsens und ein Ergebnis unterschiedlicher Denktraditionen und Kulturen darstellen und folglich ohne negative Konsequenzen autoritär nicht aufgezwungen werden können, kann die integrative Funktion der Objekte – insbesondere für kulturelle und politische Bildung – gute Adrianna Hlukhovych 120 Dienste erweisen. Denn: Folgt man der Argumentation von Knorr-Cetina, so dürften Wissensgesellschaften, und somit Wissen und Bildungseinrichtungen, aufgrund der Multiperspektivität der Lern- und Erkenntnisprozesse über ein besonders hohes Integrations- und Inklusionspotenzial verfügen. Wie könnte eine solche objektuale Integration und die Impulsgebung für die oben erwähnten Denkgemeinschaften in Bezug auf den Umgang mit Dingen im bildungspolitischen, schulischen Kontext konkret aussehen? Die reflektive Arbeit an dem sich wandelnden Wesen der Objekte und der Nutzen einer solchen Auffassung der Objekte für den bildungspolitischen, schulischen Heterogenitäts- und Inklusionsdiskurs versuche ich exemplarisch anhand dreier theoretischer Konzepte der Materialitätsforschung zu verdeutlichen. Kulturelle Biografien der Dinge Den Wandel in der Stiftung der Bedeutung materieller Objekte greift der US-amerikanische Anthropologe Igor Kopytoff auf und reflektiert ihn anhand des Konzeptes der „kulturellen Biografie der Dinge“ (2009). In der Auseinandersetzung mit den Objekten plädiert er für eine prozessuale Perspektive, die den Vorgang der sozialen Transformation der Artefakte miteinschließt und über ihren fixierten, eindeutigen Status hinausgeht. In den Mittelpunkt seines Konzeptes rücken somit Dinge, Objekte im Lichte kultureller Gestaltung ihrer Biografien (ebd., 65). Denn einer der Zugänge zur Einsicht in eine Kultur liegt im Verständnis dessen, welche Biografie ihrer Subjekte und Objekte die Verkörperung einer erfolgreichen sozialen „Karriere“ darstellt (ebd., 66). Nicht nur in Bezug auf Menschen, sondern auch bezüglich der Dinge könnte man sich bei der (Re-)Konstruktion der Biografien fragen: Was sind die biografischen Möglichkeiten des Dings hinsichtlich seines Status, der Epoche oder des Kulturraums seiner Existenz, und wie werden diese Möglichkeiten ausgeschöpft? Wie ist das Ding entstanden, und wer hat es hergestellt? Wie war die (Vor-)Geschichte des Objektes, und was wäre seine ideale „Laufbahn“ aus menschlicher Sicht? Was wären die gängigen Epochen oder Lebensperioden des Artefakts, und wie sind sie kulturell markiert? Wie ändert sich der Gebrauch des Dings im Laufe der Zeit, und was passiert mit ihm, wenn es nicht mehr von Nutzen ist? (vgl. ebd., 66 f.) Kopytoff ist der Meinung, dass die biografischen Details der Dinge eine Menge historischer, politischer, ästhetischer Urteile und Werte, die die Wahrnehmung der Objekte prägen, offenbaren. Sie helfen, die Schattenas- 3. Objekte des Wissens 121 pekte der Existenz der Artefakte ans Licht zu bringen sowie ihre kulturell bedingten Umdefinitionen und neue Rollenzuweisungen nachzuvollziehen (ebd., 67). Bei der Erstellung und beim Lesen der kulturellen Biografien der Dinge ist es wichtig zu berücksichtigen, dass es mehrere Biografien eines Objekts geben kann: ökonomische, soziale, politische, ästhetische usw. Aus kultureller und kulturwissenschaftlicher Sicht ist der Gehalt der Biografie weniger wichtig als die Perspektive, aus der sie verfasst wurde beziehungsweise aus der das Objekt beleuchtet wird. Denn Biografien sind kulturell konstruierte Entitäten, die mit spezifischen Bedeutungen versehen und innerhalb der kulturell konstituierten Kategorien (re-)klassifiziert werden (ebd., 68). Die Rolle und der Rang der Objekte, ihre Objekthaftigkeit wird konstruiert (vgl. ebd., 90), und Kultur repräsentiert eine kollektiv geteilte kognitive Ordnung innerhalb einer heterogenen Welt. Kopytoff schreibt hierzu: „Culture serves the mind bу imposing а collectively shared cognitive order upon the world which, objectively, is totally heterogeneous and presents an endless array of singular things. Culture achieves order bу carving out, through discrimination and classification, distinct areas of homogeneity within the overall heterogeneity.” (ebd., 70) Aus dieser Spannung zwischen kulturellen, kollektiven und individuellen Normen und Werten kann das „Drama der Identitäten“ (ebd., 89) resultieren. Das theoretische Konzept von Kopytoff liefert weitreichende Impulse für die Auseinandersetzung mit Objekten innerhalb heterogener Gruppen im (außer-)schulischen Lehrer*innenbildungs-Kontext. Denn Lernende, die aus unterschiedlichen kulturellen Kontexten stammen, können zur Deutung und Gestaltung der Biografien der Dinge einen besonders wertvollen Beitrag leisten, und die Heterogenität der Gruppe kann für multiperspektivische Erkenntnisprozesse und ihr Inklusionspotenzial vorbildlich genutzt werden. Dinge und die Rahmen-Analyse Der kanadische Soziologe Erving Goffman knüpft in seinem bekannten Konzept der Frame- oder Rahmen-Analyse (1977) ebenfalls an die Biografie der Objekte an. Er schreibt: „Jeder hergestellte Gegenstand und jeder Mensch, der zu einer gerahmten Tätigkeit gehört, hat eine kontinuierliche Biografie, das heißt, ein verfolgbares Leben (oder dessen Überreste) vor und nach dem Ereignis, und jede Biografie garantiert eine Kontinuität absoluter Unterscheidbarkeit, das heißt Identität.“ (ebd., 316) Doch diese Kontinuität „wird uns nicht durch die Kontinuität der materiellen Gegen- 4. Adrianna Hlukhovych 122 stände aufgezwungen, sondern durch unsere Vorstellungen von der Kontinuität“: So stehen zwar etwa geistige Reliquien, Mahnzeichen, Erinnerungsstücke und Haarlocken „in einer materiellen Kontinuität zu dem, woran sie erinnern; doch ihren Gefühlswert, ihren persönlichen Charakter gewinnen sie durch unsere kulturellen Vorstellungen bezüglich der Basiskontinuität“ (ebd., 330). Nun: Was versteht Goffman unter einer gerahmten Tätigkeit oder einem Rahmen? Frames beziehungsweise Rahmen6 sind Organisationsprämissen für Erfahrungen innerhalb primärer, natürlicher und vor allem sozialer Systeme (vgl. ebd., 31), die vornehmlich „erkannt“ und „nicht erzeugt“ werden, und „die im Bewusstsein und im Handeln vorhanden sind“: „Die Menschen haben eine Auffassung von dem, was vor sich geht; auf diese stimmen sie ihre Handlungen ab, und gewöhnlich finden sie sie durch den Gang der Dinge bestätigt.“ (ebd., 274) Im Alltag werden Rahmen hauptsächlich wahrgenommen und nicht aktiv oder bewusst gestaltet. Sie sind das Resultat der menschlichen Anteilnahme an den Definitionen einer Situation (vgl. ebd., 19); zugleich stehen sie „für das Verstehen von Ereignissen zur Verfügung“ (ebd., 18) und gewähren eine gewisse Orientierung bei der Interpretation und Kategorisierung der Objekte oder Erfahrungen. Primäre Rahmen einer sozialen Gruppe bilden „einen Hauptbestandteil von deren Kultur“, deren „System von Vorstellungen, ihrer ‚Kosmologie‘“ (ebd., 37). Sie sind Episoden oder Facetten der Wirklichkeit, die durch zeitliche und räumliche „Klammern“ markiert sind und innerhalb derer Subjekte und Objekte unterschiedliche Rollen oder Funktionen ausführen (vgl. ebd., 57): zum Beispiel als Studierende oder Dozierende an der Universität, Mutter, Vater, Ehegatte oder Tochter zu Hause. Die Rollen und Funktionen der Akteur*innen, die zeitlichen und räumlichen Grenzen der Rahmen, die Definition des Realen können – je nach „Modulen“ und „Modulationen“ (ebd., 55) (Transformationen) der Rahmen7– variieren: beispielsweise, wenn es sich um ein „reales“ Ereignis oder um dessen (theatrale) Inszenierung handelt. Für die Anzahl der Modulationen ist keine objektive Grenze zu erkennen, „mehrere erneute Modulationen sind 6 Die Begriffe Frame (die von Goffman verwendete englische Originalversion des Begriffs) und Rahmen (dessen deutsche Übersetzung) werden in diesem Beitrag synonym verwendet. 7 Unter dem Modul des Rahmens versteht Goffman „das System der Konventionen, wodurch eine bestimmte Tätigkeit, die bereits im Rahmen eines primären Rahmens sinnvoll ist, in etwas transformiert wird, das dieser Tätigkeit nachgebildet ist, von den Beteiligten aber als etwas ganz anderes gesehen wird“ (Goffman 1977, 55 f.). Den entsprechenden Vorgang nennt er „Modulation“ (ebd.). Objekte des Wissens 123 möglich“ (ebd., 94). Und jede Transformation kann man sich als „Hinzufügung einer Schicht zu dem Vorgang“ vorstellen (ebd., 96).8 Jeder Rahmen enthält einen „offiziellen Brennpunkt der Aufmerksamkeit“, einen zentralen Handlungsentwurf, einen „Hauptvorgang“ oder einen „Hauptkanal“ (ebd., 233). Die gleichzeitig (und räumlich parallel) ablaufenden Vorgänge, „Verhaltensweisen und -ströme“ werden meistens, „sofern von ihnen überhaupt Notiz genommen wird, als etwas Nebensächliches behandelt“ (ebd., 224). Sie sind dem offiziell vorherrschenden Hauptanliegen unterworfen und gelten unter Umständen als außerhalb des Rahmens stehende (vgl. ebd.). Eine solche Organisation der Rahmen geht auf die Begrenzung der menschlichen Wahrnehmung zurück, hier handelt es sich um „eine Art Grenze der Einsichtnahme“ (ebd., 239). Die Hauptlinie des Handelns kann jedoch von Fall zu Fall, und abhängig von zeitlichen und räumlichen Konditionen, unterschiedlich wahrgenommen werden (vgl. ebd., 224). Akteure oder Handlungen außerhalb des Rahmens können – „als wahrnehmbarer Reiz“ (ebd., 240) – mitunter als bedeutsam eingestuft werden, ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken und das Reframing beziehungsweise die Neurahmung auslösen. Eines der Ziele der Rahmen-Analyse ist es demnach, die Rahmen auseinanderzuhalten und die menschliche Fähigkeit vor Augen zu führen, „gleichzeitig verschiedene Ebenen hinzunehmen, auf denen über verschiedene Aspekte des gleichen Materials gesprochen wird“ (ebd., 255). Die Vielfalt der Rahmen resultiert unter anderem aus der Vielfalt der Wahrnehmungsperspektiven und bedingt zugleich die Vielfalt der Rollen oder der Funktionen der Akteure der Rahmen. In dieser Vielfalt und Vielschichtigkeit schwindet die „verderbliche Einseitigkeit“ der Unterscheidung zwischen dem Wesen des Akteurs (Goffmans Rekurs auf Subjekte erweitere ich auf allerlei Akteure, unter anderem auf Objekte, eines Rahmens), das oft irrtümlicherweise als etwas „Wirklicheres“ und „Tieferes“ verstanden, und seiner Rolle, die „als etwas ‚rein‘ Soziales“ gedacht wird (ebd., 297 f.). Dieser Spaltung und Grenzziehung zwischen dem „Wesen“ und der „Rolle“ eines Akteurs stellt Goffman „transformierte Formen des ganzen“ (ebd., 303) gegenüber, bei denen es sich um „ein Stück soziale Kategorisierung [handelt], das heißt soziale Identität, und nur dadurch ein bisschen persönliche“ (ebd., 315). 8 Das „Wirkliche“ kann – neben der Modulation des Rahmens – auch durch (bewusste oder unbewusste, „gutgemeinte“ oder „schädigende“) „Täuschungsmanöver“ transformiert werden (ebd., 183). Adrianna Hlukhovych 124 Im Grunde geht es Goffman um die soziologische Untersuchung der Konstruktion der Inszenierung und der Verwandlung der Wirklichkeit. Dabei kommen auch allerlei Täuschungen in den Blick,9 denen selektive Aufmerksamkeit des menschlichen Handelns10 zugrunde liegt, und die auf plurale Realitäten hinauslaufen können11: Hier vermischen sich unterschiedliche Wirklichkeitsebenen sowie Wirklichkeit und Fiktion, wobei der Begriff wirklich „[oft] lediglich zur Bezeichnung eines Unterschieds“ verwendet wird (ebd., 602), und die Modulationen des theatralen Rahmens als „Nachahmungen dramatischen menschlichen Handelns“ (ebd., 156) fungieren. Diese „Dramaturgie“ des menschlichen Handelns ist durch „kulturelle Normen“ und „soziale Rollen“ geprägt, die aus dem „geschichtete[n] Abglanz eines Urbildes, das selbst einen völlig ungewissen Wirklichkeitsstatus hat“ (ebd., 604), schöpfen. Die Menschen stützen das, „was sie als Organisation ihrer Erfahrung verstehen“, durch „ein System von Geschichten mit Moral […] und anderen Drehbüchern, die höchst elegant eine rahmenbezogene Auffassung von der Beschaffenheit der Welt bestätigen“ (ebd., 605). Des Öfteren wird diese Auffassung für selbstverständlich gehalten. Die vergleichende Analyse und die (Re-)Konstruktion unterschiedlicher Seinsebenen und Rahmen ist eine Möglichkeit, aus dieser unbewussten Selbstverständlichkeit herauszukommen (vgl. ebd., 606). So geht es bei der Rahmen-Analyse weniger um konkrete Rollen oder Wesen, sondern eher um deren Modulationen (Transformationen): Denn „[e]s liegt in der Natur des Rahmens, dass er seine eigene Neurahmung vorzeichnet“ (ebd., 619). Goffmans Rahmen-Analyse könnte in Bezug auf materielle Objekte in zweierlei Hinsicht gelesen werden: Zum einen könnte deren Lektüre und Implementierung Objekte betreffen, die in unterschiedlichen Rahmen auftreten und deswegen ihre (häufig verborgenen, ignorierten oder widersprüchlichen) Facetten offenbaren. Zum anderen könnten materielle Objekte selbst zur Konstruktion von Rahmen beitragen und somit bestimmte 9 Siehe dazu Goffmans Ausführungen in der Einleitung zur Rahmen-Analyse: „Zunächst einmal ist es so, dass ich mich in diesem Buch wiederum mit dem beschäftige, was ich in anderen schon behandelt habe – es ist ein weiterer Anlauf zur Analyse von Betrug, Täuschung, Schwindelmanövern, verschiedenartigen Vorführungen usw.“ (ebd., 23) 10 Vgl. auch James (1950, insb. Kapitel 21 The Perception of Reality im Band 2), auf den sich Goffman beruft. 11 Vgl. auch Schütz‘ (1971) Konzept der mannigfaltigen Wirklichkeiten, das Goffman als Referenz heranzieht. Objekte des Wissens 125 Erwartungen hervorrufen und Hinweise auf bestimmte Verhaltensmuster geben oder diese ändern. Nach Goffman wäre es weniger wichtig, was das Geheimnis des Wesens oder die Funktion eines Artefakts auszumachen scheint. Entscheidend ist, wie sich sein vielschichtiges und komplexes Wesen oder sein „Ganzes“ in unterschiedlichen Rahmen und Modulationen zeigt und entfaltet. Erst diese mannigfaltigen, nichtidentischen, situativen Perspektiven auf das Artefakt und diverse Eindrücke über das Objekt und dessen Verwandlungen ergeben seine ganzheitliche Identität oder Biografie. Und die Erkundung und das Sammeln der Identitätsausprägungen des Objektes im Prozess seiner ständigen Neudefinition und Neurahmung ist einer der spannendsten Aufgaben der Rahmen-Analyse. Diese Aufgabe betrifft in gleichem Maße die Reflexionsarbeit an Objekten im Bereich politischer Bildung und im Kontext der Heterogenitätsund Inklusionsdebatte in und außerhalb der Schule sowie der Lehrer*innenbildung. Denn sie hilft, kulturelle Normen und Machtverhältnisse offenzulegen sowie allerlei Rahmenbrüche und -transformationen zu visionieren. Heterogene Gruppen mit multiplen Perspektiven und diversen (kulturellen) Hintergründen ihrer Mitglieder eignen sich bestens für eine solche Aufgabe; die Rahmen-Analyse leistet dabei einen wertvollen Beitrag zum Gelingen von Inklusionspraktiken und zur Aufwertung der Diversität. Dinge und doppelte Narrative Der britische Philosoph und Psychologe Rom Harré plädiert ebenfalls für eine kontextuelle Determiniertheit der Objekte. In seiner Argumentation greift er auf soziale Objekte und Narrative zurück. Unter sozialen Substanzen versteht Harré materielle Objekte, die durch die Eigenschaften einer sozialen Welt – das heißt durch symbolische Interaktionen und diskursive Akte – definiert werden können (vgl. 2002, 23 f.). Nach Harré kann der komplette Sinn der die sozialen Substanzen definierenden Aussagen nur innerhalb der sozialen Akte und einer konkreten sozialen Welt verstanden werden. Die für meine Ausführungen relevante zentrale These von Harré lautet: Nichts existiert in einer sozialen Welt, solange es in diese Welt durch das menschliche konstruktive Handeln nicht eingeführt wird (vgl. ebd., 24). Dieser konstruktive Prozess zeichnet sich durch folgende Spezifika aus: Materielle Substanzen ohne (Vor-)Geschichte werden infolge ihrer Einbettung in Narrative in soziale Objekte verwandelt. Nur innerhalb der Narra- 5. Adrianna Hlukhovych 126 tive, in die materielle Objekte integriert sind, verfügen sie über eine „magische Kraft“ (ebd., 25).12 In ein Narrativ können Objekte als Instrumente für die Lösungen bestimmter Aufgaben eingebunden werden, ebenso als Mediatoren etablierter Normen wie informeller Tradierungen. Harré betont, dass materielle Objekte in diversen Narrativen unterschiedliche Rollen einnehmen können, und die Modi der Einbindung der Objekte in Narrative nicht nur durch das Narrativ selbst, sondern auch durch kulturelle Konventionen bestimmt werden (ebd., 26). Aus dieser Erkenntnis resultiert die Definition des materiellen Objektes, in der der Begriff der Affordanz13 in den Vordergrund rückt und die – bedingt durch mannigfaltige Attribute und Rollen des Objektes im Narrativ – mehrfache soziale Existenzen des Artefakts gestattet. Multiple Affordanzen erlauben multiple Rollen der Objekte in Narrativen, die unter Umständen widersprüchlich sein können (ebd., 27). Harré unterscheidet zwei Typen von Narrativen, die er als „doppelte Narrative“ bezeichnet (ebd., 28): Zum einen spricht er über Narrative, die sich derselben „Grammatik“ – das heißt derselben Konventionen zwecks Konstruktion der Sujetstränge – bedienen und keine Widersprüche aufweisen. Zum anderen weist er auf Narrative hin, denen unterschiedliche Grammatiken zugrunde liegen und die bei der Zusammenfügung in eine Geschichte inkompatibel sein können (vgl. ebd., 29). Nach Harré lässt sich das Wesen eines materiellen Objektes in erster Linie durch seine Zugehörigkeit zu bestimmten Narrativen begreifen. In Anlehnung an diese These und die Feststellung einer unveränderlichen Tiefenstruktur der Handlung der Märchen des Strukturalisten Wladimir Propp14, leitet Harré einen interessanten Gedanken in Bezug auf die (gleichen) Identität(en) der (unterschiedlichen) Objekte in (unterschiedlichen) Narrativen ab: Wenn materielle Objekte in dem Maße zu sozialen Objek- 12 Es gibt mehrere Wege, durch die Objekte ihre magische Kraft in Narrativen, beispielsweise in Märchen, erlangen können: zum einen als Bedeutungsträger (wie der Brei in Goldlöckchen und die drei Bären), zum anderen durch ihre spezifische Wirkung (wie im Fall der Nadel in Dornröschen) oder durch eine neue Funktion (wie im Fall von Rapunzels Haar), ferner durch den Kategorienwechsel (wie bei der Verwandlung des Strohs in Gold in Rumpelstilzchen), schließlich als Hindernis zur Bewältigung bestimmter Aufgaben (wie im Fall des Turmes in Rapunzel) (vgl. Harré 2002, 25 f.). 13 Vgl. Gibson (1982). 14 Vgl. Propp (1975). In seiner Analyse der hundert russischen Märchen stellt Wladimir Propp die gleichen Strukturgesetze fest, die sowohl die Handlungsfunktionen (insgesamt 31) und ihre feste Reihenfolge als auch die Handlungsträger (insgesamt sieben) betreffen. Objekte des Wissens 127 ten werden, in welchem sie in Narrative eingebettet werden, dann hängt die Antwort auf die Frage, ob diese Objekte die gleichen sind, davon ab, ob die Narrative gleich sind (vgl. ebd., 30).15 Dieser Gedanke führt zurück zur Idee der Affordanzen und der Einsicht, dass Artefakte nur in der Vielfalt ihrer Narrative und innerhalb der doppelten sozialen Ordnung, in der sich die Menschheit bewegt, erschließbar sind: in der praktischen Ordnung, in der die sozialen Arrangements auf die Lebenserhaltung in einer bestimmten Umgebung gerichtet sind; und in der expressiven Ordnung,16 innerhalb derer die sozialen Arrangements auf die Etablierung von Hierarchien, Prestige und Status abzielen. Will man materielle Objekte und ihre Bedeutung für die Menschen verstehen, muss man ihre Rolle in beiden Ordnungen identifizieren und berücksichtigen, denn diese narrativen Ordnungen können sehr unterschiedlich sein (vgl. ebd., 32). Die expressive Ordnung nimmt in der Regel überhand; die vermeintlich reale Bedeutung der Dinge ist eine Illusion und ein Effekt der durch Generationen überlieferten Interpretationsgrammatiken. Harré behauptet: „There is nothing else to social life but symbolic exchanges and the joint construction and management of meaning, including the meaning of bits of stuff. To become relevant to human life material beings must be interpreted for them to play a part in a human narrative. Interpretations require grammars that are historically and culturally local.” (ebd.) Besonders Lernende, die aus unterschiedlichen (lokalen) kulturellen Kontexten stammen, können – durch ihre divergierenden Sichtweisen – zur Vielfalt von Narrativen über Objekte, deren Bedeutung, Interpretationen und Grammatiken beitragen und sie in Bezug auf kulturelle Normenkonstrukte und politische Implikationen hinterfragen. Dieser Beitrag knüpft an die Reflexion über gelingende Inklusionspraktiken durch Objekte und die Wertschätzung der Diversität. Die Macht und die Bescheidenheit der Dinge Die oben angeführten theoretischen Ansätze der Materialitätsforschung und ihre Reflexion verdeutlichen, welch bedeutende Rolle Dinge für die Sozialität der Menschen, für die Interaktion Subjekt-Objekt, aber auch für 6. 15 In diesem Sinne wären beispielsweise Lew Tolstois Anna Karenina und Gustave Flauberts Madame Bovary mehr oder weniger dieselben Geschichten beziehungsweise Narrative (vgl. Harré 2002, 30). 16 Vgl. auch Veblen (2007). Adrianna Hlukhovych 128 die Auffassung des Subjektes spielen. Insbesondere in Zeiten gesellschaftlicher, politischer, kultureller Umbrüche wird der Sichtbarmachung der von Bruno Latour beklagten asymmetrischen Anthropologie17 eine besondere Bedeutung zuteil: Die Konstellation Objekt-Subjekt wird neu ausgewürfelt, die Machtverhältnisse werden aufs Neue definiert. Sowohl Kopytoff – am Beispiel von Sklaven als Objekte des Handels (2009, 65) – als auch Goffman – anhand der Änderung des Status der Subjekte innerhalb eines Rahmens zugunsten der objektähnlichen Wesen (1977, 211) oder am Beispiel der unsichtbaren Präsenz der marginalisierten Akteure eines Rahmens wie beispielsweise Pförtner*innen, Bühnenarbeiter*innen, Journalist*innen, Kellner*innen oder Dienstboten (ebd., 135) – demonstrieren die Fragilität der Grenze zwischen Subjekt und Objekt in unterschiedlichen Kontexten. Insbesondere hinsichtlich der rasanten Entwicklung der Technik und der digitalen Technologien ist die Frage nach der Grenzziehung zwischen Subjekt und Objekt aktueller denn je – sie ist zu unserer alltäglichen Realität geworden. Mit der Skizzierung einiger theoretischer Konzepte zu materiellen Kulturen (sowie ihrer Reflexion für den Bildungskontext) habe ich zunächst – anhand von Ausführungen von Csíkszentmihályi – Impulse zum Nachdenken über die Rolle und die Funktion der Dinge im unserem (zeit- und ortsgebundenen) Alltag gegeben und diese Erkenntnisse anschließend – anhand der Thesen von Knorr-Cetina – an die Vorzüge und Herausforderungen der im ständigen Wandel begriffenen, epistemischen Wissensobjekte u. a. in den Wissens- und Transformationsgesellschaften geknüpft. Dabei habe ich verdeutlicht, dass gerade der Wandel der Wissensobjekte, ihr „Mangel an Objekthaftigkeit“ und die daraus resultierende Vielzahl ihrer Formen ein wertvolles Instrument und eine Voraussetzung für die sogenannte objektuale Integration (im Bildungskontext Inklusion) innerhalb heterogener Kollektive (in einer Wissensgesellschaft Denkgemeinschaften) sein kann. Diesen Gedanken versuchte ich anhand dreier theoretischer Ansätze der Materialitätsforschung zu verfolgen und bestätigt zu finden: Das Konzept der kulturellen Biografien der Dinge von Kopytoff ist insofern integrativ als es in seiner Propagierung diverser Biografien an die von Knorr- Cetina postulierte Vielzahl von Formen der (Wissens-)Objekte anschließt und unterschiedliche Perspektiven, aus denen kulturelle Biografien der Dinge verfasst und gelesen werden können, in den Vordergrund rückt. Die 17 Vgl. Latour (1995). Auf die Erkenntnisse der Akteur-Netzwerk-Theorie und der Science and Technology Studies gehe ich in diesem Beitrag nur eingeschränkt beziehungsweise nicht ein. Objekte des Wissens 129 heterogenen Formen der (Wissens-)Objekte deuten unterschiedliche Seinsebenen beziehungsweise Rahmen der Dinge bei Goffman an – Knorr-Cetina würde vermutlich schreiben „Substitute oder Repräsentationen der Objekte“. Erst durch die kontinuierlichen Neurahmungen und Neudefinitionen des Artefaktes nähert man sich seinem ganzheitlichen und vielschichtigen Wesen an; und die Rahmen-Analyse hilft, die „Grenze der Einsichtnahme“ zu überwinden, aus der Selbstverständlichkeit der konstruierten Wirklichkeit herauszukommen und plurale Realitäten zu ermöglichen. Genauso verhelfen die Lektüre und die Analyse der doppelten Narrative von Harré dazu, die Grammatiken der gesellschaftlichen Normen und kulturellen Konventionen sowie multiple Rollen der Objekte und ihre mehrfachen sozialen Existenzen in den Narrativen offenzulegen. Eine solche multiperspektivische Erkenntnisarbeit an Objekten hinterfragt eingleisige Denk-, Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster und ist beinahe prädestiniert dafür, in heterogenen Gruppen geleistet zu werden. (Kulturelles) Wissen um Gegenstände und ihre integrative Funktion spielt insbesondere für politische Bildung eine signifikante Rolle. Schüler*innen, Studierende, Erwachsene mit unterschiedlichen kulturellen, religiösen, sozialen oder sprachlichen Hintergründen können – durch die Vielfalt ihrer Perspektiven, Biografien, Frames, Narrativen – zur Erkenntnisarbeit an Objekten einen wesentlichen Beitrag leisten. In heterogenen Kollektiven oder Denkgemeinschaften haben die Dinge eine reale Chance, zu Bindeelementen zu werden und ihren integrativen Auftrag auf die Probe zu stellen. Das Plädoyer dieses Beitrages wäre demnach, die Vorzüge einer Wissens- und Transformationsgesellschaft zu nutzen und die Mitglieder*innen der heterogenen Gruppen zu Expert*innen in Sachen (Wissens-)Objekte zu machen – nicht mit dem Ziel einer künstlichen, selbstbezüglichen, beständigen Neudefinition der Objekte, sondern aufgrund der Notwendigkeit der Neudefinitionen in den sich wandelnden Gesellschaften und zugunsten einer konstruktiven und friedlichen Auseinandersetzung mit den Herausforderungen ihrer Diversitäten. Insbesondere in Bezug auf Wissensobjekte handelt es sich hier um einen Fall, in dem die Materialitätsforschung und die Wissenschaftsgeschichte ineinandergreifen. Hinsichtlich der kulturellen, politischen (Lehrer*innen-)Bildung und der Heterogenitäts- und Inklusionsdebatte verspricht dieser Zusammenhang besonders gewinnbringend zu sein. Die schweigsame Gewissheit, mit der Objekte uns begleiten, nennt Daniel Miller „die Bescheidenheit der Dinge“ (2010, 50). Er schreibt: „Objects don’t shout at you like teachers, or throw chalk as mine did, but they help you gently to learn how to act appropriately.” (ebd., 53) „The surprising conclusion is that objects are important, not because they are evident and physically constrain or enable, but quite the opposite. It is often precisely because we do Adrianna Hlukhovych 130 not see them. The less we are aware of them, the more powerfully they can determine our expectations, by setting the scene and ensuring appropriate behavior, without being open to challenge. They determine what takes place to the extent that we are unconscious of their capacity to do so.” (ebd., 250) Eine der Lektionen der materiellen Kulturen für den bildungspolitischen Kontext könnte man demnach so umschreiben: Je mehr wir versagen, Objekte wahrzunehmen und ihre vielfältigen Erscheinungsformen visibel zu machen, desto blinder werden wir für ihre Rolle in der Aufstellung von Machtstrukturen, Herrschaftsverhältnissen und diversen Ideologien, allerlei Dualismen, Hierarchien, Grenzkriegen, Urteilen, Marginalisierungen und (Ab-)Wertungen sowie in der Konstruktion und Täuschung (vermeintlicher) Wirklichkeiten. Die Aufgabe der kulturellen und politischen Bildung in Bezug auf materielle Kulturen könnte folglich sein, die Grammatiken der Sprache(n) der Dinge – unter anderem der Technikobjekte – zu erlernen, zu reflektieren, zu vermitteln und ihre integrative Funktion nutzbar zu machen. Um es mit Worten von Csíkszentmihályi, Donna Haraway (Haraway 2007) und Knorr-Cetina zu sagen: Den richtigen Modus im Umgang mit Dingen zu finden, die Verantwortung für die Konstruktion von Grenzen zu übernehmen und mithilfe von (Wissens-)Objekten Denkgemeinschaften einer geglückten Inklusion zu ermöglichen. Literaturverzeichnis Beck, Ulrich (2010): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a. M. Bell, Daniel (1996): Die nachindustrielle Gesellschaft. Aus dem Amerikanischen von Siglinde Summerer und Gerda Kurz. Frankfurt a. M. u. a. Beniger, James R. (1986): The Control Revolution. Cambridge. Berger, Рeter/Berger, Brigitte/Kellner, Hansfred (1996): Das Unbehagen in der Modernität. Frankfurt a. M. Callon, Мichel (2006): Einige Elemente einer Soziologie der Übersetzung. Die Domestikation der Kammmuscheln und der Fischer der St. Brieuc-Bucht. In: Belliger, Andréa/Krieger, David, J. (Hrsg.): ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. 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Veblen, Thorstein (2007): Theorie der feinen Leute. Eine ökonomische Untersuchung der Institutionen. Übersetzt von Susanne Heintz und Peter Haselberg. Frankfurt a. M. Adrianna Hlukhovych 132 Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit aus Perspektive der Akteur-Netzwerk-Theorie Simon Clemens/Marco Schmandt Die politische Öffentlichkeit wird einem „klassischen“ sozialtheoretischen Verständnis zufolge als Kommunikation zwischen Subjekten in einem formalen Rahmen bezeichnet (vgl. Rucht 1994). In Abgrenzung zur Sozialtheorie, die dieser Vorstellung zugrunde liegt, hat der französische Soziologe Bruno Latour (vgl. u. a. 2017a, 2017b, 2018) eine Analyse des sozialen Raums als Akteur-Netzwerk vorgeschlagen. Dieser Ansatz fand bereits Anwendung auf ein heterogenes Feld von Phänomenen wie etwa den sogenannten „Türschließer“ (Johnson 2006), die „Kammmuscheln in der St. Brieuc-Bucht” (Callon 2006, 135) oder den „Berliner Schlüssel“ (Latour 1996)1. Politische Öffentlichkeiten wurden jedoch normalerweise nicht als Akteur-Netzwerke aufgefasst und analysiert. Im Folgenden soll daher ein aktualisiertes Verständnis der politischen Öffentlichkeit entwickelt werden. Dazu werden zunächst ein „klassisches“ Verständnis politischer Öffentlichkeit herausgearbeitet (1) sowie ausgewählte Grundüberlegungen der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) nach Latour vorgestellt (2). Das als klassisch angenommene Verständnis politischer Öffentlichkeit wird dann aus Perspektive der ANT aktualisiert (3), bevor abschließend mögliche Implikationen für die politische Bildung angedeutet werden (4). Was ist politische Öffentlichkeit? In ihrem Aufsatz „Modelle des öffentlichen Raums“ arbeitet Seyla Benhabib (1991) drei Hauptströmungen im Diskurs über Öffentlichkeit heraus. Der ersten Vorstellung zufolge wird der öffentliche Raum mit einer republikanischen Tugend gleichgesetzt, wie sie sich etwa im Denken Hannah Arendts wiederfinden lässt. Davon unterschieden wird eine liberale Vorstellung, die auf eine faire wie stabile Ordnung des öffentlichen Raumes 1. 1 Vgl. für aktuellere Anwendungen: D’Eer 2017 oder Laux/Schmitt 2017. 133 abzielt. Als Drittes ist das Modell zu nennen, das den Arbeiten Jürgen Habermas‘ zugrunde liegt. Habermas (1998, 436) versteht Öffentlichkeit als ein „Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen, also von Meinungen“, das Kommunikation so filtert und synthetisiert, dass sie themenspezifisch zu öffentlichen Meinungen verdichtet wird. Wenngleich die Organisation von Medien in diesem Verständnis eine wichtige Rolle spielt, bildet die intersubjektive Kommunikation das eigentliche Fundament. Habermas unterscheidet dabei drei Ebenen der Öffentlichkeit: eine Art episodische Kneipen-, Kaffeehaus- bzw. Straßenöffentlichkeit, eine Präsenzöffentlichkeit (z. B. in Form von Aufführungen jedweder Art) und eine massenmediale Form (vgl. Wimmer 2014, 289). Über diese drei Vorstellungen hinaus kann politische Öffentlichkeit mit der Systemtheorie Luhmanns als ein „intermediäres System” (Rucht 1994, 164) verstanden werden, wobei sie für ihn eine weitgehend untergeordnete Rolle spielt (vgl. Gerhards/Neidhardt 1990, 5). Die Konzeption Habermas‘ kann, da sie als „den Realitäten komplexer Gesellschaften angemessen“ (Benhabib 1991, 158) gilt, als Ausgangspunkt für eine Aktualisierung dienen. Im Folgenden soll daher eine von Habermas inspirierte, jedoch verallgemeinerte Grundidee eines „klassischen“ Verständnisses von Öffentlichkeit abstrahiert und angenommen werden. Allgemein ist die Grundfunktion politischer Öffentlichkeit die „der kommunikativen Vermittlung zwischen Privatleuten und Entscheidungsträgern” und „wurde mit dem Bild eines Filters, Übersetzers und Verstärkers veranschaulicht” (Rucht 1994, 165). Eine solche Vorstellung ist jedoch „unzureichend und unvollständig” (ebd.), denn: „Politische Öffentlichkeit ist ein Raum der Vermittlung zwischen Bürgern und politischen Entscheidungsträgern, innerhalb dessen Informationen selegiert und weitergegeben, Meinungen geformt und dargestellt, Interessen vertreten, Entscheidungen gefällt und Werte stabilisiert werden.“ (ebd., 169 f.) Das Definierende einer politischen Öffentlichkeit ist demnach ihre Auffassung von Bürger*innen (Subjekten) als Akteur*innen, die in einem unterschiedlich systematisierten formalen Rahmen (System, Stufenmodell, allgemeiner: Raum der Vermittlung) miteinander verbunden sind und in Interaktion (Selegierung von Informationen, Formung von Meinungen usw.) treten. Da auch heutige analytische Ansätze einer solchen Tradition folgen, indem sie etwa von einem Habermas‘schen Stufenmodell politischer Öffentlichkeit ausgehen (vgl. u. a. Gerhards/Schäfer 2010; Neidhardt Simon Clemens/Marco Schmandt 134 2010; Rucht 2010; Preuß 2013; Drüeke 2018),2 soll im Weiteren ein Verständnis politischer Öffentlichkeit mit drei zentralen Merkmalen als „klassisch“ angenommen werden: Kommunikation (I) zwischen Subjekten (II) in einem formalen Rahmen (III). Bruno Latours Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) Für die Aktualisierung des gewonnen Öffentlichkeitsverständnisses gehen wir von der Theorie Latours als analytischem Mittel aus, wobei wir insbesondere auf seine ontologischen und wahrnehmungstheoretischen Überlegungen vor der „differenzierungstheoretische[n] Wende” (Laux 2016, 15) zurückgreifen. Laut Latour ist die Welt von Hybriden3 bevölkert, die weder eindeutig der Natur noch der Kultur zuzuordnen sind. Das spricht gegen die sogenannte „moderne Unterscheidung“, wonach der Moderne eine Verfassung zugrunde liege, die streng zwischen Natur und Kultur unterscheidet. Unter Rekurs auf Michel Serres kann in einer „nichtmodernen“ Form von Quasi-Objekten (ehemals Natur) und Quasi-Subjekten (ehemals Kultur) gesprochen werden (vgl. Latour 2017a, 70). Im Hintergrund steht dabei Latours Frühwerk, das sich mit der Fabrikation von Fakten beschäftigt (vgl. Latour/Woolgar 2013).4 Mit Gaston Bachelard sagt La- 2. 2 In der Habermas‘schen Theorie wird die Öffentlichkeit als intermediäre Instanz zwischen Lebenswelt und System(en) konzeptualisiert, die durch kommunikatives Handeln reproduziert wird. Die Akteur*innen suchen „Verständigung über Handlungssituationen“, um „ihre Handlungspläne und damit ihre Handlungen einvernehmlich zu koordinieren“ (Habermas 2016a, 128). Lebenswelt bezeichnet im Anschluss an die Phänomenologie von Alfred Schütz einen kulturell überlieferten Wissensvorrat, der von den Teilnehmenden der Kommunikation geteilt wird. Sie ist der „Horizont, in dem sich die kommunikativ Handelnden ‚immer schon‘ bewegen,“ (Habermas 2016b, 182) und kann gegen Systeme abgegrenzt werden, die den zweiten Teil von Gesellschaft ausmachen (vgl. ebd., 230). 3 Exemplarisch exerziert Latour (2015, 213 ff.) dies anhand der Frage, wer geschossen hat, die Waffe oder der/die Schießende. Es sei offenkundig, dass dies nicht eindeutig beantwortet werden könne; ein Mensch mit Waffe sei eben nicht einfach mehr ein Mensch, er ist „[j]emand anderes (eine Bürger-Waffe, ein Waffen-Bürger)“ (ebd., 218) – ein Hybrid. „Weder Menschen noch Waffen töten. Vielmehr muss die Verantwortung unter verschiedensten Akteuren aufgeteilt werden.“ (ebd., 219) 4 „In der von ihm betriebenen und neu etablierten ‚Wissenschaftsforschung‘ beobachtet er unter der Devise, einfach den ‚Praktiken der Akteure zu folgen‘ und das Geschehen zu registrieren, Naturwissenschaftler*innen wie ein Ethnologe einen fremden Stamm bei ihrer täglichen Laborarbeit und bei der ‚Ko-Produktion‘ wissenschaftlicher Tatsachen.“ (Rosa et al. 2007, 230) Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit 135 tour les faits sont faits – die Fakten werden fabriziert – und sind somit nicht eindeutig Teil der Natur, sondern Hybride. Eine dualistische Welt, wie sie von den Modernen gedacht wird, hat es Latour (2017a, 70) zufolge nie gegeben. Die Verfolgung eines Phänomens führt immer über verschiedene Felder und unterschiedlichste (auch materielle) Bereiche: „Niemand ist je modern gewesen. Die Moderne hat nie begonnen. Es hat nie eine moderne Welt gegeben.“ (ebd., 65) Dieser Argumentation folgend dekonstruiert er auch das Soziale. Latour bezeichnet mit „‚sozial‘ […] einen besonderen Typ von Assoziation zwischen bislang ‚unassoziierten‘ Kräften“ (Latour 2017b, 112). Somit plädiert er für eine Soziologie, die das Soziale als „Verknüpfungstyp zwischen Dingen“ (ebd., 17) wieder versammelt. Das Soziale ist kein spezieller Bereich, „eine bestimmte Sphäre oder eine besondere Art von Ding […], sondern [...] eine sehr eigentümliche Bewegung des Wiederversammelns und erneuten Assoziierens“ (ebd., 19). Dies hat auch Konsequenzen für die „klassische“ Sozialtheorie. So muss in einer Art antiessentialistischer Denkfigur die Substanz von sozialen Gruppen wie sozialem Handeln als unbestimmt betrachtet werden (Latour 2017b, 50, 76). Nicht das autonome Subjekt handelt, sondern „Handeln ist ein Knoten, eine Schlinge, ein Konglomerat aus vielen überraschenden Handlungsquellen“ (ebd., 77). Es sind Netzwerke von Aktanten, die gemeinsam als Netzwerk handeln (ebd., 103 f.).5 Insbesondere die Rolle der Gegenstände oder „nicht-menschlichen Wesen“ (ebd., 124) muss dabei pointiert werden. Latour konzeptualisiert diese so, dass sie „ermächtigen, ermöglichen, anbieten, ermutigen, erlauben, nahelegen, beeinflussen, verhindern, autorisieren, ausschließen und so fort” (ebd.). Neu ist daran, „dass Objekte nicht nur als vollgültige Akteure hervorgehoben werden, sondern auch als das, was die kontrastreiche Landschaft erklärt” (ebd., 125). Mit Bezug auf den Prozess der Wissensproduktion innerhalb der Wissenschaft bedeutet dies, dass ein guter (Forschungs-)Bericht versuchen muss, das gesamte beteiligte Netzwerk zu be- 5 Wagner (2014, 75) argumentiert, dass Netzwerke insbesondere im Fall der Störung sichtbar werden: „In einem universitären Seminar kommen häufig Computer und Beamer zum Einsatz, um mittels Power-Point-Folien die Seminarstunde zu strukturieren. Damit vollzieht sich für gewöhnlich ein Prozess der Vermittlung zwischen Mensch (Referent) und Technik (Beamer, Computer), die für die Teilnehmer nahezu unbewusst abläuft. Das Seminar verläuft reibungslos, solange Computer und Beamer einwandfrei funktionieren. Probleme treten erst dann auf, wenn es zu einem Stromausfall kommt, wenn der Computer versagt, wenn der Beamer beschädigt ist oder wenn dem Referenten die Stimme ausbleibt, weil er Lampenfieber hat. Diese Störungen tragen dazu bei, das Netzwerk der Aktanten als solches sichtbar zu machen.“ Simon Clemens/Marco Schmandt 136 schreiben: Er „ist eine Erzählung oder eine Beschreibung oder Proposition, in der alle Akteure [auch nichtmenschliche Wesen] etwas tun“ (ebd., 223). In diesem Sinne lässt sich seine Vorstellung von Soziologie dahingehend erweitern, dass es um die Beschreibung bzw. Versammlung geht und nicht etwa darum, Kausalität zu behaupten (ebd., 226 f.). Aktualisierung Politische Öffentlichkeit ist – sei es im Sinne von Habermas, Luhmann oder Arendt – eine Konzeption der Kommunikation politischer Subjekte, die nach Habermas (1998, 436) erst „im kommunikativen Handeln” den „sozialen Raum” erzeugen. Sie ist als durch menschliche Akteur*innen konstituiert wahrgenommen und daher auch theoretisch erfasst worden. Eine „nichtmoderne“ politische Öffentlichkeit muss nach der ANT als maßgeblich durch Gegenstände beeinflusst und erzeugt analysiert werden. Zunächst müssen also Quasi-Objekte als Akteur*innen (Aktanten) der politischen Öffentlichkeit erkannt werden (1). Außerdem ist der Netzwerkcharakter der politischen Öffentlichkeit herauszuarbeiten (2). Aktualisierung I: Quasi-Objekte als Akteure politischer Öffentlichkeit Eine Analyse politischer Öffentlichkeit, die vor dem Hintergrund einer „nicht dualistischen Auffassung“ vorgenommen wird, kann zwei wesentliche Argumente formulieren (Rammert 2003, 13). Sie muss epistemologisch argumentieren und versuchen, politische Öffentlichkeit als überhaupt durch Gegenstände beeinflusst wahrzunehmen, was wiederum voraussetzt, dass diese tatsächlich durch Quasi-Objekte geprägt wird. Dafür muss die politische Öffentlichkeit jedoch zunächst ontologisch als im Zeitverlauf zunehmend verdinglicht verstanden werden. Dies ist zum Beispiel im Kontext der Techniksoziologie formuliert worden: „Das ontologische Argument geht davon aus, dass sich die technischen Objekte wirklich verändert haben, nämlich erstens in Richtung auf eine größere Aktionsfähigkeit und zweitens in Richtung auf eine intensivere Interaktivität mit den menschlichen Akteuren. […] Weiterhin wird vermutet, dass diese Interaktivitäten zwischen menschlichen Subjekten und aktiven Objekten einen immer wichtigeren Aspekt der zukünftigen Gesellschaft bilden.“ (Rammert 2003, 13) 3. 3.1. Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit 137 Eine zunehmende Verdinglichung kann dabei in Anwendung dieses Analyseansatzes in einer (stärkeren) Beteiligung von Dingen am öffentlichen (politischen) Diskurs,6 in Form einer dadurch bedingten zunehmenden Interaktivität von Dingen mit Menschen sowie Dingen mit Dingen und in einer zunehmenden diskursiven Wahrnehmung von Dingen als Diskurs- Teilnehmer*innen konstatiert werden. Alle drei Aspekte müssen auch empirisch festgestellt werden. Die Beteiligung nichtmenschlicher Akteure am politischen Diskurs kann zunächst anhand ihrer Rolle als Möglichkeitsbedingung einer politischen Öffentlichkeit bzw. in ihrer Perforierung der Form und der Praxis politischer Öffentlichkeit erkannt werden. Bunz (2013, 64 f.) spricht in diesem Kontext auch von einer sogenannten „Herstellung der Öffentlichkeit“. Die Medientheorie analysiert unter anderem den Wandel von klassischer Öffentlichkeit, die in der Vergangenheit beispielsweise durch Zeitungen geprägt war (ebd., 66 f.), hin zu neuen Formen der Öffentlichkeit in sozialen Netzwerken. „So diskutiert man beispielsweise das Phänomen des sogenannten Zeitungssterbens und erwägt den Status der Öffentlichkeit als ‚bedroht‘. Zugleich erweitert sich Öffentlichkeit aber auch, vor allem durch digitale Medien, und diese neue Ausweitung wird im öffentlichen Diskurs u. a. durch den vielbeschworenen Verlust der Privatsphäre angezeigt.“ (ebd., 63) Nichtmenschliche Akteure, technische und ökonomische Veränderungen treten als die Form des Diskurses und die Möglichkeiten der menschlichen Diskursteilnehmer*innen bestimmend auf. Aber sie diskutieren auch mit. Das zeigt sich besonders an der Debatte um die Rolle von Algorithmen und ihren Einfluss als Akteure der politischen Öffentlichkeit. Ihre Handlungsmacht wird dabei unterschiedlich bewertet und es ist mindestens unklar, ob ihnen eine direkte Einflussnahme als quasimenschliche Akteure zukommt (vgl. u. a. Leistert 2017; Knorr Cetina/Preda 2012; Thrift 2005). Eindeutig ist hingegen, dass sie im Sinne der ANT durch vielfältige, netzwerkartige Verbindungen in ein System politischer Öffentlichkeit eingebunden sind und auch, dass ihnen beispielsweise im Rahmen von jüngeren öffentlichen Entscheidungsfindungen eine Rolle als Determinanten und Diskutanten der öffentlichen Meinungsfindung zuteilwird (vgl. Rohe 6 Analog zur „Aktionsfähigkeit“ im technischen Kontext kann hier auch eine – ggf. durch technische Möglichkeiten erzeugte – zunehmende Aktionsfähigkeit angenommen werden. Simon Clemens/Marco Schmandt 138 u. a. 2018). Entscheidend ist dabei nicht ein behaupteter, quasimenschlicher Handlungscharakter, der handlungstheoretisch zu fassen wäre. Das Auf-den-Plan-Treten neuer Aktanten im öffentlichen Raum (etwa digitale Medien und künstliche Intelligenzen) hat die politische Öffentlichkeit ver- ändert (vgl. Bunz 2013, 67 ff.) und damit ihren ontologischen Status. Nichtmenschliche Akteure sind zunehmend an der politischen Öffentlichkeit beteiligt. In unterschiedlich konfigurierten Akteur-Netzwerken ändert sich nicht nur die Beschaffenheit der dinglichen Seite. Im spezifischen Fall der Öffentlichkeit verändert sich auch das Handeln von menschlichen Wesen entsprechend der Zusammensetzung und gemeinsamen Artikulation von menschlichen und nichtmenschlichen Wesen. So sind in der digitalisierten Öffentlichkeit etwa eine höhere Eigenbeteiligung sowie ein stärker evaluierendes Vorgehen in Bezug auf Wissen zu beobachten: „An die Stelle der Rezeption von Fakten tritt […] die Partizipation an der Schaffung des Faktischen.“ (Bunz 2013, 67) Ferner muss das Augenmerk auch „auf die Übersetzungsprozesse zwischen Aktanten” (Wagner 2014, 75) gerichtet werden. Medien(-technologien) verlieren dann ihren Charakter vermeintlich neutraler Instanzen und müssen als Quasi-Objekte, „die den Kommunikationsprozess verändernde Momente haben” (Hepp 2011, 63), verstanden (oder zumindest akzeptiert) werden. Die obigen Merkmale einer zunehmend dinglichen Prägung der politischen Öffentlichkeit durch Quasi-Objekte könnten in einer wachsenden Beteiligung, der damit verbundenen Interaktion und der Akzeptanz dieser Aktanten festgestellt werden. Als Diskurs dominierendes Themenfeld kommt dabei etwa der sogenannten Klimadebatte eine exemplarische Rolle zu. Hier sind nichtmenschliche Wesen bzw. Hybride wie das Ozonloch, Atom- oder Kohlekraftwerke als ganz wesentliche Aktanten der zentralen gesellschaftspolitischen Diskussionen auf den Plan getreten. Sie sind (im Zeitverlauf) stärker beteiligt, sie interagieren miteinander sowie mit den „klassischen“ Diskursteilnehmer*innen (Subjekten) und finden als solche eine zunehmende Akzeptanz in der politischen Öffentlichkeit. Aktualisierung II: Öffentlichkeit als Netzwerk Aus einer Konzeptualisierung der Öffentlichkeit als Akteur-Netzwerk ergeben sich unseres Erachtens drei hauptsächliche Konsequenzen: Erstens, der Mehrebenencharakter von Öffentlichkeit, wie er etwa der Habermas‘schen Vorstellung zugrunde liegt, müsste zugunsten eines netzwerkartigen Verständnisses verworfen werden. Schließlich steht die ANT einer klassischen 3.2. Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit 139 Dichotomie von Mikro und Makro skeptisch gegenüber. Dabei schlägt sie nicht nur den Einbezug der Mesoebene vor, sondern suspendiert präfigurierte Ordnungssysteme in Gänze. Ausgehend von einer „flachen Ontologie“ müssten Vernetzungsprozesse fokussiert werden (Laux/Schmitt 2017, 488)7. Hierbei wird deutlich, dass die Kategorie des Netzwerks – etwa im Gegensatz zu der des (autopoietischen) Systems – besondere Stärken für die Analyse von (medial vernetzter) Kommunikation beziehungsweise Öffentlichkeit aufweist. In diesem Sinne hebt Hepp (2011, 57) hervor, dass unter anderem „über eine Beschreibung“ der „Kommunikationsnetzwerke als Strukturaspekt ihrer kommunikativen Konnektivität“ Besonderheiten der Medienkultur erfasst werden können. Ferner werden sogar „Unschärfebereiche zwischen verschiedenen Medienkulturen […] als Übergänge verschiedener kommunikativer Konnektivitäten“ reflektiert.8 Indem die Verknüpfungsverfahren in den Blick genommen werden, wird zudem deutlich, dass Netzwerke bzw. Öffentlichkeiten hergestellt werden müssen (vgl. Schölzel 2017, 319). Die ANT erlaubt es somit, Kommunikation nicht „nur als vertikale Struktur, sondern auch auf einer horizontalen Ebene“ (D’Eer 2017, 2) zu analysieren. Zweitens handelt es sich bei Öffentlichkeit um eine prekäre Artikulation von menschlichen wie nichtmenschlichen Wesen, was eine Pluralisierung von einer Öffentlichkeit zu mehreren Öffentlichkeiten impliziert, die sich an unterschiedlichen Stellen neukonfigurieren. Plausibilisiert werden diese Ausführungen durch Latours (2005, 27 f.) Aufnahme des Konzepts der „Phantom Public“ (Walter Lippmann).9 Öffentlichkeit ist hierbei keine „Einheit und Totalität […]. Anstatt der einen geeinten Öffentlichkeit gibt es eine Vielzahl an Öffentlichkeiten.” (Wieser 2012, 238) In ihrer Kritik an Habermas stellt Nancy Fraser (1990, 66) einen ähnlichen Aspekt heraus: „I contend that, in stratified societies, arrangements that accommodate contestation among a plurality of competing publics better promote the ideal of participatory parity than does a single, comprehensive, overarching pub- 7 Die Herausgeber haben uns darauf hingewiesen, dass außerdem Schatzki (2016) in seinem Beitrag zum Sammelband „Praxistheorie. Ein soziologisches Forschungsprogramm“ bereits im Titel von „flachen Ontologien“ spricht. 8 Latour (2013, 83) selbst sieht für „die“ Medien – etwa „Zeitungen, Fernsehen, Internet, etc. – keine übergeordnete Rolle in […] der Akteur-Netzwerk-Theorie“. 9 Latour macht Lippmanns Konzept für seine Konzeptualisierung von Politik nutzbar und zielt weniger auf die Öffentlichkeit per se (Wieser 2012, 240). Nichtsdestotrotz lobt Latour (2008, 6) in seiner Einleitung der französischen Ausgabe von „The Phantom Public“ Lippmanns Angriff auf die verbreitete Vorstellung von einer Öffentlichkeit und nennt die Lektüre für die französischen Leser*innen eine „cure de désintoxication”. Simon Clemens/Marco Schmandt 140 lic.” Zwar schlägt Fraser so eine Alternative zum „hegemonialen Polarisierungsdiskurs“ vor, betont allerdings „auch die Begrenzung von Öffentlichkeit und Privatheit, statt die Überschreitung der Grenzen“ (D’Eer 2017, 1). So können sich die den Öffentlichkeiten zugrunde liegenden Akteur-Netzwerke potenziell überall entwickeln: Auch alltägliche (private) Praktiken können in eine Akteur-Netzwerk-Öffentlichkeit eingebunden sein. Beispielsweise wird der private Akt des Einsparens von Emissionen durch das Dokumentieren und Kommunizieren in Kommunikationsmedien in öffentliches Engagement gewendet (vgl. Schölzel 2017, 324 f.). Die Prekarität der Öffentlichkeiten ergibt sich dabei zwingend aus der Dislozierung oder dem Hinzukommen von Aktanten und dem transformativen Charakter der Verknüpfungen. Drittens entstehen die kontingenten Öffentlichkeiten nicht in kontingenter Weise, sondern in Form von „Kontroversen” um „Streitsachen” (Schölzel 2017, 322). Dort werden Entitäten jeglicher denkbaren Couleur netzwerkartig verknüpft. Ausgehend von den Streitsachen lässt sich die Frage nach Ort und Infrastruktur des Netzwerks auch empirisch nachzeichnen (ebd. 323 ff.). Einblicke in eine mögliche empirische Ausgestaltung liefert dabei etwa das Mapping Controversies Projekt. Anhand eines von Bunz (2013, 63) in einem etwas anderen Kontext vorgeschlagenen Beispiels lassen sich einige Aspekte der Aktualisierung illustrieren: Im deutschen Gerichtsverfassungsgesetz § 169 heißt es, die „Verhandlung und Verkündung von Urteilen und Beschlüssen sei öffentlich, aber die Aufzeichnung dieser öffentlichen Veranstaltung zu Zwecken der weiteren Verbreitung in der journalistischen Öffentlichkeit unzulässig“. Als diese doppelte Verwendung in Form der Forderung nach Gerichtsfernsehen kontrovers geworden war, äußerte sich das Verfassungsgericht: „Prozesse finden in der, aber nicht für die Öffentlichkeit statt.“ (BVerfG, 1 BvR 2623/95 v. 24.1.2001) So erkannte es die Existenz „mehrerer Öffentlichkeiten“ an, „deren Reichweite von ihrer jeweiligen medialen Herstellung abhängig ist“ (Bunz 2013, 63). Ein weiterer instruktiver Anwendungsfall findet sich bei D’Eer (2017), die in der Analyse einer feministischen Frauenzeitschrift auch Artikel, Zeitschriften, Herausgeber*innen usw. mitberücksichtigt. Politische Öffentlichkeit und politische Bildung Politische Öffentlichkeit und politische Bildung sind durch die Ausbildung von politischer Subjektivität miteinander verbunden (1). Deshalb ergeben sich durch die Neukonzeption der politischen Öffentlichkeit Konsequenzen für die politische Bildung (2). 4. Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit 141 Öffentlichkeit(en) und politische Subjektivität Quasi-Subjekte verfügen nicht qua Geburt über ein Bewusstsein von sich selbst. George Herbert Mead hat hervorgehoben, dass Bewusstsein vielmehr in der Interaktion mit dem Anderen produziert wird. Gleichermaßen muss auch die soziale und politische Identität hergestellt werden (vgl. Wagner 2014, 96 f.). „Der von Mead beschriebene Prozess der Identitätsfindung über signifikante Symbole erfolgt nicht immer auf die gleiche Weise. Er ist abhängig von den spezifischen medialen Formen, die zur Verfügung stehen, und er erzeugt spezifische Identitäten.“ (ebd., 100) Herausgestellt werden muss dabei auch die Rolle von Dingen für die Bildung. In zeitgenössischen Debatten haben phänomenologische Ansätze bereits die dingliche Dimension für das Lernen hervorgehoben. So beschreibt etwa Stieve die Gefahr, in kindlichen Lernprozessen eine Erfahrungsdimension der Welt zu übersehen; so seien „Lernprozesse […] zu allererst in einer leiblichen Beziehung zum anderen Menschen, zu den Dingen und zu sich selbst verankert“ (2008, 14). Auch wenn hier ein recht breites Verständnis von Lernen zugrunde liegt, scheint es doch limitierter zu sein als unser bereits angedeutetes Verständnis der (Aus-)Bildung von politischer Subjektivität, das im Fortgang weiter expliziert werden soll.10 Vor dem Hintergrund unserer Aktualisierung kann argumentiert werden, dass die politische Subjektivität von Quasi-Subjekten durch eine dingliche bzw. hybride Dimension geprägt ist. Sie entsteht durch das Eingebunden-Sein in die der öffentlichen Interaktion zugrunde liegenden Akteur-Netzwerke und zusammen mit den daran beteiligten Dingen und Hybriden. Es kann somit für einen (Struktur-)Wandel der Beziehung zwischen Ausbildung von politischer Subjektivität und politischer Bildung argumentiert werden.11 Allgemein gesprochen findet man den Begriff Bildung – wie den der Öffentlichkeit – „in vielerlei Verwendungsweisen” (Ehrenspeck 2010, 156); es lässt sich sogar festhalten, dass „der Bildungsbegriff 4.1 10 Gleichzeitig wird hierbei auch deutlich, dass die Begriffe Bildung und Lernen nicht unbedingt trennscharf verwendet werden. 11 Ergänzend sollte betont werden, dass es sich hierbei um eine reziproke Beziehung handelt. In den Worten Benjamin Barbers (1989, 355), der hier eine Art klassisches Öffentlichkeitsverständnis vertritt: „Programs in civic education must find ways to sustain active participation and promote public forms of civic talk.” (Barber 1989, 355) Ähnlich hebt Axel Honneth hervor, dass politische Meinungsbildung immer an Öffentlichkeiten geknüpft ist; wobei offenkundig sei, dass diese Meinungsbildung vor dem Hintergrund der Vielzahl von Onlineöffentlichkeiten transformiert werde (2012, 440). Simon Clemens/Marco Schmandt 142 ein disziplinenübergreifender Begriff ist, der im strengen Sinne nicht als wissenschaftlich gelten kann“ (ebd.). Nichtsdestotrotz lässt sich als „Grundthema von Bildungstheorien [...] die ‚Subjekt-Welt-Relation‘ bestimmen” (ebd., 157). Es obliegt Bildungstheorien somit, eine reflexive Verortung des Quasi-Subjekts in der Welt vorzunehmen. „Bildung ist aus dieser Perspektive der Name für den reflexiven Modus des menschlichen In-der-Welt-Seins.” (Marotzki 2006, 61) Implikationen für die politische Bildung Die Implikationen unserer Aktualisierung für die politische Bildung lassen sich auf eine bildungstheoretische und didaktische Ebene übertragen, wie im Folgenden angedeutet wird. Das zuvor vorgestellte ontologische Argument beinhaltet drei Facetten: Beteiligung, Interaktion und Akzeptanz. Für die politische Bildung ergeben sich daraus Konsequenzen auf einer ontologischen bzw. „phänomenalen“ Ebene in zweierlei Hinsicht: Einerseits müssen die zunehmende Beteiligung und Interaktion aufgezeigt werden. Andererseits könnte erkannt werden, dass die Selbst- und Weltbezüge heute – bspw. von Schüler*innen – bereits in einer gänzlich anderen Akteur- Netzwerk-Konfiguration ausgebildet sind als etwa noch vor einer Generation, und dass dadurch eine stärkere Akzeptanz nichtmenschlicher Akteure in der politischen Öffentlichkeit vorherrscht. Anders formuliert: Junge Menschen haben heute eine sehr viel größere Sensibilität für nichtmenschliche Akteure. Ein Hinweis für diese Entwicklung findet sich etwa in einer aktuellen Studie zu der Fridays for Future Bewegung, die unter anderem besagt, dass jugendliche Teilnehmer*innen ihren Einfluss etwa in Interaktionen mit Dingen positiver bewerten als ältere.12 Politischer Bildung muss es daher obliegen, Quasi-Objekte im Handlungsablauf sichtbar zu machen bzw. für sie zu sensibilisieren. Daraus resultiert als mögliches Ziel, Quasi-Subjekte dazu zu befähigen und zu ermächtigen, die sie umgebenden und betreffenden (politischen) 4.2 12 „Bemerkenswert ist, dass die erwachsenen Teilnehmer*innen der Demonstration vor allem die Unternehmen noch skeptischer sehen als die Schüler*innen. Diese wiederum sind deutlich zuversichtlicher, durch einen Wandel ihres Lebensstils den Klimawandel stoppen zu können. Während bei den Erwachsenen nur ein gutes Drittel (36,3 %) davon überzeugt ist, dass der Wandel des (eigenen) Lebensstils zur Lösung der Probleme des Klimawandels beitragen könne, trifft dies bei den Schüler*innen auf mehr als die Hälfte zu (59,4 %). Weniger als 10 Prozent sehen darin keine wünschenswerte oder realistische Option.” (Sommer u. a. 2019, 17) Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit 143 Phänomene besser verstehen zu können, indem sie Veränderungen in komplexen Akteur-Netzwerken besser analysieren13. Mit der Sensibilisierung für Prekarität, Unbestimmtheit und Amorphie von Akteur-Netzwerken, wie sie etwa bei (medialen) Öffentlichkeiten vorliegen, ist eine Verbesserung der Kompetenz, sich durch diese zu manövrieren, erwartbar.14 Die Entzifferung der Akteur-Netzwerke, denen etwa „Fakten“ bzw. „Tatsachen“ zugrunde liegen, führt darüber hinaus zu einer zunehmenden Demokratisierung der politischen Öffentlichkeiten. Schließlich agieren auf diese Weise geschulte Quasi-Subjekte vermutlich vorurteilsfreier und prüfen den monolithisch-verdichteten Charakter bestehender Akteur-Netzwerke hinsichtlich eines demokratischen Gesichtspunkts (an dieser Stelle nähern wir uns der utopischen Vorstellung, die Latour in „Das Parlament der Dinge“ entworfen hat, vgl. Latour 2018).15 Die Konfiguration als hybrides Akteur-Netzwerk wird dabei u. a. anhand des Phänomenkomplexes Schule sichtbar, schließlich treten dort Aktanten unterschiedlichster Art auf. Neben den Quasi-Subjekten Schüler*innen, Lehrkräfte, usw. sind das Quasi-Objekte, die einen Einfluss auf die Ausbildung (politischer) Subjektivität haben wie Schulgebäude, Ausstattung der Klassenräume usw. Zuletzt allerdings auch: Hybride, die Curricula prägenden Vorgaben des Lernplans, Schulgesetzgebung, Elterninitiati- 13 Die jüngere Generation hat die politische Dimension von Quasi-Objekten möglicherweise schon besser erkannt, wie mit Blick auf die Befragten der Fridays for Future Bewegung deutlich wird. 14 Damit einher geht noch ein weiterer Punkt: Hört man auf, so zu tun als seien Medien „das Soziale oder die natürlichen Kanäle des sozialen Lebens und sozialer Auseinandersetzungen [...], anstatt hoch spezifische und institutionell fokussierte Mittel der Repräsentation des sozialen Lebens und der Kanalisation sozialer Teilnahme” (Couldry 2006, 104), wird deutlich, dass den „Medieninstitutionen – denen ein maßgeblicher Teil der Produktion von Öffentlichkeit zufällt – asymmetrisch verteilte symbolische Ressourcen zugrunde liegen“ (vgl. ebd., 106). Möchte man eine wirkliche Perspektive auf die Medien gewinnen, ist diese Einsicht wesentlich. „Medieninstitutionen, wie umfassend ihre Reichweite auch sein mag und wie sehr sie auch auf ihre Publika eingehen mögen, bleiben doch die Nutznießer riesiger und dauerhafter Asymmetrien in der Verteilung symbolischer Ressourcen.” (ebd., 106) 15 Latour (2010a, 34) formuliert hier eine politische Ökologie, die nicht „virulent wegen einer Krise ökologischer Objekte [wird], sondern einer allgemeinen konstitutionellen Krise, die alle Objekte betrifft“. Zentrales Anliegen ist ihm dabei die Demokratisierung des Kollektivs (vgl. ebd., 31). Seine (utopischen) Ausführungen münden dabei in einem Zweikammersystem: „Die erste, von uns Oberhaus genannt, ist mit der Aufgabe der Einbeziehung” – also dem Evaluieren welche Wesen es in der Welt gibt – „betraut, die zweite, das Unterhaus, mit der Aufgabe des Ordnens” (ebd., 211), also der Frage, welche Wesen Teil des Kollektivs sein sollen. Simon Clemens/Marco Schmandt 144 ven, Lehrerverbände usw. Von dem Verständnis dieser vielfältigen Verstrickungen ist neben einem Erkenntnisgewinn auch eine Verbesserung der sozialen Beziehungen zu erwarten. Politische Bildung könnte überdies aufgreifen, dass die Ausbildung politischer Subjektivität durch hybride Akteur-Netzwerke geprägt ist und dies didaktisch nutzbar machen. Die materielle Dimension als „Schlüssel zu didaktischen Konzepten“ findet sich bereits in den Theorien von „Rousseau, Fröbel und Montessori“ (Bree u. a. 2015, 7). Hybride und Akteur-Netzwerke spielten bisher eine untergeordnete Rolle. Direkte Anwendung für ein didaktisches Konzept könnte die ANT im Unterricht etwa in der Verwendung von Akteur-Netzwerk-Karten finden. Schüler*innen sollen hierbei ausgehend von „community problems” oder „controversies” eine Akteur-Netzwerk-Karte entwickeln. Pierce (2015, 98 f.) illustriert die Überlegung am Beispiel eines Öllecks. In „klassischen“ Konzepten würden einzelne Aspekte wie etwa „Wie entstand das Leck?“ oder „Testen der Wasserqualität im Fluss“ einzeln berücksichtigt und fokussiert. Der Anspruch der Akteur-Netzwerk-Karten ist, dass die Schüler*innen selbst herausfinden, wer die Hauptakteur*innen sind und das (hybride) Netzwerk rund um die Förderung von Öl verstehen. Fazit Die politische Öffentlichkeit als Akteur-Netzwerk zu analysieren ist vor dem Hintergrund der größeren Beteiligung von Hybriden am öffentlichen politischen Leben und ihrer zunehmenden und diffundierten Verflechtung folgerichtig. Quasi-Subjekte für Aktanten sowie Prekarität und Kontingenz politischer Öffentlichkeiten zu sensibilisieren, obliegt der politischen Bildung, da die Konfiguration der Akteur-Netzwerke die Ausbildung politischer Subjektivität bestimmt.16 Politische Bildung sollte dies berücksichtigen und aufgreifen, dass junge Menschen bereits eine höhere Sensibilität für Akteur-Netzwerke besitzen. 5. 16 Für wertvolle Kritik und Anmerkungen danken wir Werner Friedrichs, Nina Goretzko, Pia Grundmann, Sebastian Hamm und Alina Sabransky. Eine Aktualisierung politischer Öffentlichkeit 145 Literaturverzeichnis Barber, Benjamin R. (1989): Public Talk and Civic Action. Education for Participation in a Strong Democracy. In: Social Education. H. 6/1989, S. 355-356, 370. Benhabib, Seyla (1991): Modelle des öffentlichen Raums. Hannah Arendt, die liberale Tradition und Jürgen Habermas. In: Arbeitsgemeinschaft Sozialwissenschaftlicher Institute e.V. (Hrsg.): Soziale Welt. Göttingen, S. 147-166. 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Gleichwohl hat sich die Aufforderung, die Dinge im Hinblick auf die Manifestation sozialer Ordnungen und die auch materielle Bedingtheit kultureller Transformationen ernster zu nehmen, mit der Parole eines „zurück“ verbunden: „Zurück zu den Dingen“ (vgl. König 2013, 15).1 Die Aufforderung, auch im Kontext der politischen Bildung „zu den Dingen“ zurück zu kehren, erscheint dabei in zweierlei Hinsicht bemerkenswert: Zum einen klingt darin der Eindruck an, es werde sich gegenwärtig über Phänomene und Fragen des Politischen und der politischen Bildung zwar vielleicht nicht jenseits, aber eben doch losgelöst von konkreten und verbindlichen Dingen verständigt, sodass deren Bedeutung für die Konstitution des Politischen wie auch für Bildungsprozesse leicht vergessen werde. Plausibel wird dieser Eindruck insbesondere, wenn man sich Entwicklungen vor Augen führt wie etwa die bildungspolitische Umsteue- 1. 1 Während der chronologische Status des „Zurück“ unklar bleibt, wirkt die Parole selbst wie ein Rückgriff auf das phänomenologische Motto Husserls: „Wir wollen auf die Sachen selbst zurückgehen“ (Husserl 1901/1984, 10), womit eine erkenntniskritische Problematisierung der neuzeitlich unterstellten Subjekt-Objekt-Dichotomie verbunden ist (vgl. Meyer-Drawe 2012). 153 rung von einer an Inhalten orientierten Curriculumsplanung2 zu einer am Output und an standardisierten Kompetenzprofilen orientierten Staatsbürger*innen-Qualifikation (vgl. kritisch: Steffens 2010). Zum anderen suggeriert die artikulierte Aufforderung auch, dass es einen Weg „zu den Dingen“ gibt – sei es nun ein Rückweg oder ein „turn“, eine Wendung jedenfalls –, durch die man bei den Dingen (selbst) ankommen könnte. Was aber ist das Ding des Politischen? Gibt es Dinge mit explizit politischem Gehalt, denen sich unpolitische (oder zumindest politisch indifferente) Dinge gegenüberstellen ließen? Wie, so ließe sich im Hinblick auf politische Bildung weiterfragen, werden Dinge zum Anlass oder Ausgangspunkt von Auseinandersetzungsprozessen? Wie werden Dinge – für wen und wodurch – zu Dingen von Belang? Diese Fragen in den Blick zu nehmen, scheint uns für ein Verständnis von politischer Bildung weiterführend zu sein, das sich sowohl für heterogene Zugänge und Verwicklungen der Subjekte ins Politische öffnet als auch den Materialisierungen von politischen Kontroversen auf die Spur zu kommen sucht. In politischen wie bildenden Auseinandersetzungen, so möchten wir argumentieren, werden Dinge eben nicht lediglich als exemplarisches Material zur Erläuterung einer Position eingesetzt und somit letztlich neben-sächlich verwendet. Vielmehr entstehen politische Debatten und (Subjekt‑)Positionen in und entlang der Bezogenheit auf Dinge, indem diese zum Symbol, Gegenstand oder auch Anlass sozialer Kontroversen werden, die die gesellschaftliche Ordnung ebenso wie das Selbstverständnis von Zugehörigkeiten betreffen. Zahlreiche Beispiele lassen sich hierzu anführen: Ein kleiner Wald westlich von Köln wird zum Inbegriff der Auseinandersetzung um die Beendigung der Kohleverstromung in Deutschland. Ein Stück Stoff wird als Kopftuch zum Bezugspunkt zwischen ressentimentgeladenem Anti-Islamismus und einer paternalistischen Verteidigung weiblicher bzw. religiöser Freiheitsrechte gemacht. Ein Gedicht an der Fassade einer Hochschule löst einen hochschulpolitisch geführten Streit um Lyrik, verletzende Sprache und geschlechterkonnotierte Gewalt aus. Dinosaurierknochen in einem Museum provozieren Fragen um die Nachwirkungen kolonialistischer Ausbeutungspraktiken und nationaler Identitäten. Auch unabhängig von „großen“, öffentlichen Debatten materialisieren sich politische Dimensionen an Dingen: die stereoty- 2 Die Auseinandersetzung um relevante Inhalte ging im Feld der politischen Bildung mitunter mit heftigen Kontroversen einher und verdeutlichte dadurch die in pädagogischen Gegenstandskonzeptionen selbst enthaltene Politizität (vgl. Friedeburg 1989). Carsten Bünger/Kerstin Jergus 154 pen Darstellungen vermeintlich universeller Menschenbilder in Schulbüchern, die mit Konsumgütern verbundene Frage der Nachhaltigkeit und Gerechtigkeit unter globalisierten Produktionsbedingungen, das geschlechterkonnotierte Design von Kinderspielzeug oder die im Gebrauch von Dingen eingelagerte kulturelle Praxis sozialer Distinktion – dass der Wahrnehmung und Verwendung all dieser Dinge eine soziopolitische Dimension der „feinen Unterschiede“ (Bourdieu) eingeschrieben ist, gerät angesichts ihrer Alltäglichkeit nur allzu leicht aus dem Blick. Politische Konflikte, so ließe sich an dieser kursorischen Aufzählung festhalten, können an Dingen entstehen, an ihnen verdeutlicht, von ihnen katalysiert oder auch in Bewegung gebracht werden. Zugleich jedoch lässt sich beobachten, dass der Verweis auf die (vermeintliche) Objektivität eines Dings – im Sinne eines Sachverhalts oder einer Bezugnahme auf Fakten – mitunter auch genutzt wird, um die Kontroversität und Emotionalität sozialer Auseinandersetzungen zu reduzieren und strittige Entscheidungsfragen angesichts von „Sachzwängen“ zu minimieren. Dinge erscheinen aus einer solchen Argumentationsweise als gegebene Be-Dingungen, als Vorgabe, mit der es sich zu arrangieren gelte. Mit anderen Worten: Die Dinge spielen in politischen Kontroversen nicht nur als Material unterschiedlicher Zuschreibungen von symbolischen bzw. sozialen Funktionen eine dynamisierende Rolle, sondern werden gerade auch als Grenze des Politischen und als Bezugspunkt zur Entpolitisierung aufgerufen. Es verhält sich jedoch, wie in den jüngeren Debatten um die populistischen Strategien einer „postfaktischen Politik“ hervorgehoben wurde, gerade nicht so, dass zwischen bloßem Gegenstand, Fakten und Tatsachenwahrheiten auf der einen und interpretierenden Anschauungen bzw. umstrittenen Auffassungen und Meinungen auf der anderen Seite eine eindeutige Differenz bestehen würde. Der Unterschied zwischen Tatsache und Ansicht liegt als solcher gerade nicht schon vor jeder Unterscheidung vor: Die Unterscheidung wird nicht nur erst im Rahmen von Artikulationen hervorgebracht, sondern ist auch darauf angewiesen, dass sie sich gegen die Gleichsetzung mit einer bloßen Meinung oder einer bereits „interessegeleiteten“ Darstellung behaupten kann, um nicht selbst zum Teil der Kontroverse zu werden (vgl. Bünger 2017). Anders gesagt: Der Streit um Wahrnehmung, Fakten, Evidenz und Ansicht lässt sich nicht durch den Verweis auf das bloße „Ding an sich“ auflösen. Bruno Latour schlägt daher vor, erkenntniskritische Perspektiven nicht allein an der Frage nach Tatsachen (matters of fact) zu orientieren: „Tatsachen sind nur eine sehr partielle […] Wiedergabe der Dinge, die uns angehen, der matters of concern, und bloß eine Teilmenge dessen, was man auch den […] Stand der Dinge nennen könnte.“ (Latour 2007, 21) Dinge von Belang?! 155 Wenn nun – mit Latour formuliert – die „Dinge, die uns angehen oder Dinge von Belang, nicht matters of fact“ (ebd.) in den Fokus politischer Bildung gerückt werden sollen, ist genauer zu klären, was es heißt, dass „Dinge uns angehen“. Während sich jedes Ding als potenzieller Gegenstand einer Auseinandersetzung denken lässt, in der Aspekte der sozialen Ordnung (in ihrer notwendigen Instabilität und Umstrittenheit) problematisiert werden, ist dies gerade nicht so zu verstehen, als sei das spezifische Ding und dessen Materialität als solches sekundär, letztlich beliebig und austauschbar. Vielmehr ist die Politizität eines Waldstücks, eines Tuchs, einer Fassadengestaltung usw. eingewoben in symbolische Bedeutungsebenen, in die praktische Artikulation und Verwendung, durch die der Gehalt dieser Dinge sowohl erzeugt als auch aufrechterhalten wird. Ob und inwiefern die Dinge als relevant oder gar umstritten erscheinen, ist dabei nicht zu trennen von sozialen Aufteilungen, Zuschreibungspraktiken und Positionierungen, in denen Zugangs- und Verwendungsweisen von Dingen mit spezifischen, bspw. geschlechtlich unterschiedenen Adressat*innenkreisen verbunden werden. Zugleich ist die Ordnung der Dinge keine eindeutige, schlicht gegebene; sie wird vielmehr sowohl in Bildungs- als auch in Politisierungsprozessen befragt, verschoben und neu angeordnet. Bezogen auf politische Bildung könnte daher ein Einsatzpunkt darin bestehen, die Prozesse in den Blick zu nehmen, in denen sich Subjekte, Zugehörigkeiten und Dingbezüge wechselseitig konstituieren. Vor dem Hintergrund dieser Annäherungen ist die Frage danach, wie Dinge zu „Dingen von Belang“ und damit im Hinblick auf politische Bildung relevant werden, mit einer mindestens zweifachen Problematik konfrontiert: Geht man nicht einfach davon aus, dass „Dinge“ ontologisch als das Andere von Subjekten – als objekthafte, gegenständliche Außenwelt des Menschen – gegeben sind, sondern erst in symbolisch-praktischen Bezugnahmen und entlang sozialer Differenzierungen zu bestimmten Dingen (gemacht) werden, dann kommt auch umgekehrt in den Blick, dass sich Subjektivität erst in der Bezogenheit auf Dinge, im Verhältnis zu spezifischen Gegenhalten der Welt, konstituiert.3 Für den Begriff der Bildung folgt daraus die Frage, wie Bildung als ein Auseinandersetzungsprozess mit Dingen gedacht werden kann, der sich nicht in der instrumentellen Aneig- 3 In welchem Sinne genau von Dingen als „Akteuren“ gesprochen werden kann, wäre eingehender zu diskutieren. Wichtig ist uns hierbei und für das Folgende, dass die Absage an ein den sozialen Praktiken und Diskursen gegenüber vorgängiges Subjekt mit einer Betonung der Relationalität von Subjekt-Ding-Praktiken und mit einer Dezentrierung im Konzept der Handlungsfähigkeit einhergeht (vgl. Thompson/Hoffarth 2013). Carsten Bünger/Kerstin Jergus 156 nung und Repräsentation von Gegenständen erschöpft. Damit ist also erstens angesprochen, wie Bildung als ein relationales Geschehen der Subjektivierung und Objektivierung bestimmt werden kann. Hinzu tritt zum zweiten im Hinblick auf politische Bildung, dass auch Politik kein rein dingliches, gegenstandsförmiges oder objektivierbares Geschehen darstellt, sondern – wie in den Beispielen eingangs angedeutet – der politische Raum in der Auseinandersetzung um die Bedeutung von Dingen entsteht. Pointiert formuliert hat es politische Bildung nicht allein mit „Stoff“, mit gegebenen und didaktisierbaren Gegenständen zu tun, sondern – so unsere These – mit Un-Dingen: mit Prozessen, die sich der Objektivierung und abschließenden Materialisierung entziehen und dennoch nicht ohne Dinge von Belang auskommen.4 Zu diesen Un-Dingen zählt nicht nur das Politische, sondern auch der Prozess der Bildung selbst, wie wir im nachfolgenden Schritt aufzeigen möchten, ehe wir uns abschließend erneut den Bedingungen politischer Bildung zuwenden. Un-Dinge politischer Bildung: Das Politische, die Bildung Stand bislang die Frage nach einer Politizität der Dinge im Vordergrund – und damit der Aspekt, dass sich die unterschiedliche Beziehung zu den Dingen in Kontroversen um ihre Bedeutung übersetzt –, so stellt aus der Perspektive des pädagogischen Handlungsfelds „politische Bildung“ die Bezugnahme auf Dinge in erster Linie ein didaktisches Problem dar. Unter diesem Gesichtspunkt ist die Frage nach der Auswahl pädagogisch relevant erscheinender Dinge aufgeworfen, die einen Zugang zum Verständnis und zur Beurteilung gesellschaftlicher Sachverhalte eröffnen sollen – und dabei grundsätzlich mit dem Problem konfrontieren, ob die notwendige didaktische Reduktion nicht der Repräsentationsfunktion des Unterrichtsgegenstands widerspricht (vgl. Gruschka 2011, 111 ff.). Für die Bildungsforschung stellt sich zudem das Problem, wie man die Dinge des Unterrichts auf eine Weise in den Blick nehmen kann, die deren Effekte nicht allein auf pädagogische Intentionen zurückbezieht oder diese daran misst, sondern auch die performative Dimension von „Ding-Praktiken“ berücksichtigt – und so die durchaus kontingenten und strittigen Bedeutungen bzw. 2. 4 Die Argumentation entwickelt auf diese Weise einige strukturelle Nähen zu Marcharts (2013) Auseinandersetzung mit dem Un‑Ding „Gesellschaft“ (vgl. ebd., 351 f.). Dinge von Belang?! 157 ungeplanten Verwendungsweisen von Gegenständen beobachten kann (vgl. Rabenstein 2018). Unabhängig von Auswahl und Wirkung konkreter Dinge und ihrer Behandlung als Unterrichtsgegenstände stellen sich darüber hinaus die grundsätzlichen Fragen, wie sich die Repräsentation von Dingen zu Prozessen des Politischen – und wie sich die pädagogische Unterrichtung zu Prozessen der Bildung verhält. Denn gleichwohl im Hinblick auf Bildung und Politik je für sich formalisierte und institutionalisierte Verfahren etabliert wurden, lässt sich doch zugleich auch festhalten, dass weder Bildung noch das Politische in diesen Institutionen, Abläufen und Funktionen aufgehen. Mit anderen Worten rückt hiermit in den Blick, dass eine „Verdinglichung“ des Politischen als Politikbetrieb ebenso zu kurz greift, wie eine Reduzierung von Bildung auf Kompetenz- und Wissenserwerb. Politisches Nicht erst jüngere politische Philosophien, aber vor allem die radikale Demokratietheorie im Anschluss an die Arbeiten Ernesto Laclaus und Chantal Mouffes (1991), heben hervor, dass zwischen dem Politischen und Politik eine grundlegende Differenz besteht: Während „Politik“ für die je konkrete Gestaltung sozialer Ordnungen steht, verweist der Begriff des Politischen darauf, dass jede Ordnung von einem letztlich unentscheidbaren Streit um die Instituierung des Sozialen eingeholt wird (vgl. Marchart 2010). Insofern jede Politik ihren Ordnungsanspruch und ihre Gestalt gegenüber anderen möglichen Politiken behaupten muss, diese somit ausschließt wie auch zugleich von ihnen verdrängt zu werden vermag, kann jede Bestimmung des Politischen (durch eine je konkrete Politik) nur vorläufig bestehen. Indem sie sich von anderen Politiken absetzt und deren Ordnungsanspruch entweder inkludiert oder negiert, vermag eine politische Ordnung Gestalt anzunehmen, allerdings stets nur vorübergehend. Anders gesagt: Das politische Feld ist unabschließbar, und der Konflikt um die angemessene Ordnung lässt sich nur gewaltsam stillstellen. In eben dieser dauerhaft bestehenden Konflikthaftigkeit sehen politische Philosophien den Kern des Politischen (vgl. Bröckling/Feustel 2010). Eine spezifische Qualität demokratischer Politik liegt demzufolge darin, diesen fortwährenden Streit zu ermöglichen, anstatt ihn autoritär zu schließen oder lediglich administrativ zu regulieren. In diesem Zusammenhang kommt der Frage nach der Materialisierung und Sedimentierung des Politischen eine entscheidende Bedeutung zu. Insofern das politische Terrain nicht vollends durch eine Form bestimmbar a) Carsten Bünger/Kerstin Jergus 158 ist, mit anderen Worten: das Politische nicht in eine definite Ordnung überführt werden kann, stehen die Institutionen und Materialisierungen politischer Ordnung (in Form von Verfassungstexten, Plenarsälen, Wahlurnen, Stimmzetteln etc.), auch diejenigen der Demokratie, nicht für die Demokratie selbst. Im Gegenteil hat jede politische Ordnung das Problem, dass sie zwar als Ordnung in Erscheinung treten kann und muss, zugleich jedoch keine Eindeutigkeit zu erzeugen vermag, die über oder außerhalb der Konflikthaftigkeit des Sozialen angesiedelt wäre. Mit der oben eingeführten Unterscheidung gesprochen: Die Politiken beanspruchen und versprechen, das politische Terrain zu ordnen, zu symbolisieren und ihm eine Gestalt zu geben, sind jedoch nicht identisch mit dem Politischen – denn dieses entzieht sich der vollständigen Überführung in eine materielle Positivität. Es ist wichtig zu sehen, dass es sich bei dieser Figur des Entzugs nicht um eine transzendental-religiöse Figur handelt, sondern um eine immanente, einerseits politische und andererseits ethische, Problemstellung sozialer Organisationsformen: Abstimmungsprozesse beispielsweise gewinnen ihre Legitimation daraus, alle vorhandenen Optionen zur Darstellung zu bringen, wobei die nicht mehrheitsfähigen Optionen im Vollzug der Abstimmung in ihrem Anspruch auf Allgemeingültigkeit delegitimiert werden. Im Vollzug und Ergebnis einer Abstimmung jedoch werden nicht nur diejenigen Stimmen zum Verstummen gebracht, die für andere Optionen votiert haben, wie etwa Jacques Rancière (2002) argumentiert. Es wird überdies auch der Ausschluss jener legitimiert, deren Stimmen von vornherein gar nicht als Stimmen anerkannt waren, etwa weil ihnen kein Zugang zum Abstimmungsverfahren gewährt wurde oder weil ihre Forderungen nicht in das Prozedere der Abstimmung einfließen konnten. Der Begriff des Politischen verweist also auf die Ebene des Ringens um die Angemessenheit der berücksichtigten und zur Abstimmung zählenden Optionen und der von diesem Prozess ausgeschlossenen Stimmen und Forderungen. Es ist Teil politischer Kämpfe und Bewegungen, solche Ausschlüsse gerade nicht durch den Rückzug auf bestehende Verfahrens- und Ordnungsweisen zu legitimieren, sondern letztere in den Konflikt um die angemessene Ordnung einzubinden.5 5 Im Hinblick auf die pädagogische Gestaltung einer „Einführung“ in politische Praktiken (z. B. Abstimmungsverfahren) beinhaltet dies zudem die Herausforderung, in der Pädagogisierung des Gegenstandes dessen Politizität mitzuführen. „Partizipation“ erscheint dann eher als Problemstellung und nicht bereits als Lösungsformel, insofern diese mitunter als Teil einer der Entpolitisierung sozialer Konflikte zuarbeitenden Regierungsweise fungiert (vgl. Jergus 2019). Dinge von Belang?! 159 Neben dieser politischen Dimension, dies kann für den hier vorliegenden Fragehorizont nur angerissen werden, verweist die Einsicht in die unmögliche Positivierung des Sozialen – das Scheitern des Versuchs, den „Willen des Volkes“ dingfest zu machen – auch auf ethische Problemstellungen: Wie kann den ausgeschlossenen und delegitimierten Stimmen, Forderungen und Positionen Gerechtigkeit widerfahren? Wie lassen sich Gleichheit – etwa in Abstimmungsprozessen durch die Zuteilung von Stimmrechten – und Gerechtigkeit in ein Verhältnis setzen? Welche Formen der Veranschaulichung und Berücksichtigung des Verworfenen, Deautorisierten und Delegitimierten können diesen einen Zugang zum Streit und Konflikt eröffnen? Dabei ist abschließend im Hinblick auf das Politische hervorzuheben, dass sich aus der Unmöglichkeit einer Positivierung des Sozialen in Form einer institutionalisierten Politik jedoch gerade nicht folgern lässt, dass auf Materialisierungen und Gestaltgebungen verzichtet werden könne. Ganz im Gegenteil ist das Politische auf diese Bedingungen notwendig verwiesen, wenngleich die jeweils etablierten Formen und Arenen politischer Auseinandersetzung von einer Kontingenz gezeichnet bleiben, durch die sie stets selbst zum Gegenstand des Streits werden können.6 Bildung Es ist für das im Zuge der Aufklärung und deren Kritik entstandene Verständnis von Bildung kennzeichnend, dass es – allgemein formuliert – auf eine Distanzierung von gegebenen Selbstverständlichkeiten, gängigen Vorannahmen und Normalitätserwartungen zielt. In dieser Distanz von bzw. Differenz zu unmittelbaren Sozialisationsprozessen ist das neuhumanistische Motiv von Bildung als einer Entfaltung von Individualität im Horizont „freier und mannigfaltiger“ Erfahrungen angesiedelt. Dass dennoch auch im Hinblick auf die moderne bürgerliche Vorstellung von Bildung die Gefahr besteht, sie könnte auf eine verdinglichte – bzw. verdinglichende – Form reduziert werden, wurde nicht zum ersten Mal, jedoch besonders pointiert durch Vertreter*innen der kritischen Theorie hervorgehoben. Max Horkheimer betont in Absetzung von einer auf die Konsumtion b) 6 Laclau/Mouffe (1991) nutzen dieses Argument für die Analyse politischer Artikulationen und politischer Bewegungen. Judith Butler (2006) wiederum greift dies unter dem Stichwort „Resignifikation“ auf, um in eben dieser notwendigen wie unmöglichen Bedeutungsgebung den Ausgangspunkt politischer Praxen der Kritik und Infragestellung zu lokalisieren. Carsten Bünger/Kerstin Jergus 160 von Bildungsgütern reduzierten Auffassung: „Mit der Aneignung ist es nicht getan.“ (Horkheimer 1952/1985, 415) Der „Weg der Bildung“ bestehe vielmehr in einer Form der Erfahrung, die sich allein durch die „Hingabe an die Sache“ (ebd.) ergebe. Formulierungen wie „Hingabe“ – oder auch Adornos Begriff der „Zueignung“ – verweisen darauf, dass mit dem Bildungsbegriff die Herausforderung verbunden ist, das Verhältnis von Subjekt und Objekt anders zu denken, als es die neuzeitliche Erkenntnistheorie und deren Gegenüberstellung – von res extensa und res cogitans – unterstellt hat. Mit der Absage an eine simple Aneignung (der Sache durch das Subjekt) ist in gegenwärtigen bildungstheoretischen Argumentationslinien zweierlei verbunden: Statt erstens davon auszugehen, dass die Dinge eindeutig vorliegen und Subjekten zu ihrem Belieben und gemäß ihren Erkenntnisinteressen verfügbar sind, betont bereits Humboldt (1794/1980) die Eigenständigkeit der Welt. Dass sich die Dinge (immer wieder) anders verhalten als angenommen – diese irritierende und negative Erfahrung einer Widerständigkeit und Fremdheit wird aus dieser Perspektive zum Einwand sowohl gegen einen Subjektivismus, in dem letztlich jeder Erfahrungsgehalt auf die subjektive „Konstruktionsleistung“ zurückbezogen wird, als auch gegen einen Objektivismus, dem die Dinge letztlich als äu- ßerlich bleibende Ansammlung z. B. von Lerngegenständen erscheinen. Der Begriff, an dem die Bestimmung von Bildungsprozessen traditionell haftet, ist daher zweitens jener der Wechselwirkung von Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit. Gegenüber der idealistischen Unterstellung, dass diese Wechselwirkung – zwischen einer Offenheit und Ansprechbarkeit des Subjekts für die Welt einerseits und einer durch die Dinge der Welt nicht schon determinierten Erfahrungsqualität und Beurteilung andererseits – zugleich als Höherentwicklung und Vervollkommnung zu fassen ist, wurde vielfach auf die „Grenzen der Erfahrung“ (Thompson 2009) hingewiesen, in deren Lichte die Vorstellung einer zunehmenden Souveränität problematisch erscheint. Unter dem Aspekt einer prozessualen Dynamik verweist Bildung dann gerade darauf, dass sich Subjektivität nicht in einer Identität abschließt, sondern sich als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält (vgl. exemplarisch Mollenhauer 1983), einer umfassenden Selbstverobjektivierung entzieht und folglich ein relationales Geschehen darstellt. Insbesondere der seit Ende der 1990er Jahre bildungstheoretisch interpretierte Begriff der Transformation (vgl. Reichenbach 2002; Koller/Marotzki/Sanders 2007) verknüpft die Frage nach der Möglichkeit von Bildung mit einer Analyse produktiver Unbestimmtheit. Die Rede von „den Gebildeten“ verliert dann ebenso wie jene von „den Bildungsfernen“ ihren Sinn. An die Stelle Dinge von Belang?! 161 eines positivierbaren Resultats, das sich als Ergebnis von individualisierten Lernleistungen oder Kompetenzprofilen messen ließe, verweist Bildung auf eine Auseinander-setzung, die sich nicht in ein Zentrum höherer Einsicht oder Souveränität aufheben lässt, sondern einen produktiven Raum sich verändernder Selbst-, Anderen- und Weltverhältnisse markiert. Dass die bildende Erfahrung das Subjekt selbst verändert, hat überdies Folgen im Hinblick auf die Materialisierung und Darstellung von Bildungsprozessen – sowohl für das erfahrende Subjekt als auch für deren wissenschaftliche oder methodische Beschreibung: Bildungsprozesse lassen sich weder planen und didaktisch-methodisch herstellen, noch können sie von einem Subjekt der Erfahrung als Prozessbeschreibung eigener Veränderungen identifiziert werden. Das Subjekt dieses Prozesses selbst ist keine Entität, die vor und nach dem Bildungsprozess in holistischer Weise sich selbst transparent gemacht werden könnte. Eine (Selbst-)Beschreibung dieser Art, die Input-Output-Logiken folgte oder Interventionen als steuerund kontrollierbar verstünde, verstellt gerade den Blick auf die Verflechtungen zwischen Subjekt und Welt, die den Bildungsprozess ausmachen. Resümierend lässt sich nun klarer fassen, wie die für unsere Überlegungen leitende These zu verstehen ist, es handele sich beim Politischen und bei Bildung um Un‑Dinge. Sowohl das Politische als auch Bildungsprozesse hängen mit der Problematik einer gleichermaßen unmöglichen wie notwendigen Materialisierung – wenn auch auf unterschiedliche Weise – zusammen.7 Denn weder lässt sich das Politische auf der Ebene konkreter Politiken fixieren, obwohl es auf diese Materialisierungen, Veranschaulichungen und Gestaltgebungen verwiesen bleibt – in Form von Ordnungen, Symbolen, Verfahren und Programmatiken. Noch lässt sich Bildung anhand konkreter Erfahrungen oder Lerngegenstände identifizieren, wenngleich sie sich ohne den Bezug auf eine Subjekt-Objekt-Relation weder vollziehen könnte noch gestalten ließe. Anders gesagt besteht im Hinblick auf politische Bildung eine doppelte Problemstellung, die zu entfalten das Anliegen der bisherigen Überlegungen war: Das Politische ebenso wie Bildung haben es mit Materialisierungen eines Immateriellen zu tun, sie gehen einher mit Identifizierungen, ohne jedoch in Identitäten zu münden. 7 Eine systematische Verschränkung dieser politischen Logik mit Bildungstheorie wird verfolgt bei Wimmer 2011, Schäfer 2011, Bünger 2013. Im Hinblick auf die politische Dimension des Pädagogischen wäre darüber hinaus auf das Problem der Repräsentation im Generationenverhältnis einzugehen (vgl. Arendt 1958; Masschelein 1996). Carsten Bünger/Kerstin Jergus 162 Un-Verhältnisse: Subjektivierung, Dinge, politische Bildung Haben wir zunächst ausgehend von den Dingen den Blick darauf gerichtet, inwiefern diesen eine politische Dimension zukommen kann, wurde im weiteren Verlauf an Perspektiven angeknüpft, die auf notwendige, aber unmögliche Materialisierungen des Politischen wie auch der Bildung verweisen. Es zeigte sich vor diesem Hintergrund, dass Dinge nicht nur auf uneindeutige Weise in soziale Ordnungen eingebunden sind, wodurch sie zum Gegenstand und Anlass von Politisierungsprozessen werden können. Vielmehr sind die Dinge auch dann, wenn sich in ihnen politische Ordnungen materialisieren und repräsentieren, nicht als Positivierungen, Begrenzungen oder als Einhegung des Politischen zu verstehen: Selbst ihre vermeintlich ordnungssichernde Funktion oder Bedeutung kann zum Gegenstand von Auseinandersetzungen werden. In diesem dritten Schritt möchten wir einige Perspektiven konturieren, die sich hieraus für ein Verständnis von politischer Bildung im Verhältnis zu den Dingen formulieren lassen. Dabei möchten wir „politische Bildung“ nicht vorweg mit einem pädagogischen Handlungsfeld gleichsetzen, für dessen Gestaltung orientierende Hinweise zu geben wären. Vielmehr soll es hier (nur) darum gehen, worin der Beitrag einer Aufmerksamkeit für die Dinge im Hinblick auf Fragen politischer Bildung vor dem Hintergrund der skizzierten Problemstellungen der Un-Dinge des Politischen einerseits und der Bildung andererseits liegen könnte. Unseres Erachtens geht es bei der Reflexion auf die Dinge nicht lediglich um bestimmte Einzeldinge, die sich für politische oder pädagogische Zwecke nutzbar machen ließen. Vielmehr rückt aus unserer Sicht stärker in den Vordergrund, wie sich das Selbstverständnis politischer Bildung verschiebt, wenn das Verhältnis zu den Dingen und die Erfahrung der Bedingtheit ernst genommen wird. Die aus dem modernen Selbstverständnis des erkennenden und handelnden Subjekts folgende instrumentelle oder funktionale Reduzierung der Dinge auf Objekte verstellt ebenso den Blick für die Bedingtheit von Subjektivität, die konstitutive Bezogenheit auf andere und anderes, wie sie auch die Bedingungen des Politischen, unter denen die Frage nach der Bedeutung der Dinge für die Einrichtung der Welt zum Gegenstand des Streits werden kann, unberücksichtigt lässt. Der in pädagogischen oder politischen Programmen beanspruchten Souveränität läuft die Erfahrung zuwider, mit einer „kränkenden, wilden Materialität“ (Dörpinghaus/Uphoff 2012, 157) konfrontiert und einer Affiziertheit durch Dinge ausgesetzt zu sein, die sich nicht ohne Weiteres beherrschen, suspendieren oder distanzieren lässt. 3. Dinge von Belang?! 163 Folgt man daher dem Fokus der Subjektivierung, so rückt das Verhältnis von Selbst und Dingen auf eine Weise in den Vordergrund, die einen Zusammenhang zwischen dem Einfluss der Dinge und der Empfänglichkeit des Selbst sichtbar macht: „Dinge beschwingen, stimulieren uns, sto- ßen uns ab, belasten uns oder sind uns gleichgültig. Sie mischen in unseren Erfahrungsvollzügen mit.“ (Meyer-Drawe 2012, 24) Nach dem bislang Gesagten verhält es sich jedoch nicht so, dass die Dinge neutral oder ihre Einflussnahme einer universalen Logik folgen würde. Ganz im Gegenteil ist es wichtig zu betonen, dass in der praktischen Verwendung der Dinge und ihrer Bedeutung im Horizont symbolischer Ordnungen Auffassungen darüber entstehen, wer wir sind, wenn wir uns zu den Dingen verhalten – und für wen welche Dinge vorgesehen sind. Aus der hier eingenommenen machtanalytischen Perspektive auf Subjektivierungsprozesse kommen daher die differenten Dingrelationen in den Blick: Die als etwas von Belang identifizierten Dinge beschwingen oder belasten nicht ein universales „uns“, sondern eben einige und andere nicht; sie gehen nicht alle und jede*n gleichermaßen und auf die gleiche Weise an. Anstelle einer rational einsehbaren und allgemeinverbindlichen „Ordnung der Dinge“ findet man sich in der Bezugnahme auf Dinge vor, deren Relevanz für manche gegeben zu sein scheint – für andere jedoch nicht. Von einer Empfänglichkeit für „Dinge von Belang“ kann also nicht abstrakt gesprochen werden; die Sinne bilden keine vorsoziale, passive Grundlage der Aufnahmebereitschaft, sondern vermitteln sich bereits mit Orientierungen im sozialen Raum, in denen sich machtförmige Ordnungen als Raster der Wahrnehmung zu einer spezifischen Empfänglichkeit verdichten (vgl. Butler 2010; Bünger/Trautmann 2012). Die Politizität der Dinge ist hierbei nicht davon zu trennen, dass diesen Dingen eine scheinbar von ihnen selbst ausgehende Relevanz zukommt, während und indem8 sie zum Gegenstand von Aneignung und Adressierung, von differenzierenden Inszenierungsprozessen und ungleicher Verteilung gemacht werden. 8 Mit „während und indem“ deuten wir hier eine paradoxe Temporalität im Ding- Verhältnis an, die sich mit der metaleptischen Temporalität der Subjektivierung verschränkt (vgl. Butler 2001, 18 ff.; Jergus 2013): Einerseits erlangen Dinge erst ihre spezifische Relevanz für politische Auseinandersetzungen, indem ihnen – quasi nachträglich – eine bestimmte Bedeutung zugeschrieben wird; andererseits ist diese Zuschreibung nicht als beliebige Konstruktion zu fassen, sondern ist selbst nur als Antwort auf eine vorgängige Herausforderung und „Anrufung“ zu verstehen (vgl. Meyer-Drawe 1999; Dörpinghaus/Nießeler 2012; Thompson/Hoffarth 2013). Carsten Bünger/Kerstin Jergus 164 Wie lässt sich nun im Hinblick auf die subjektivierende Konstitution von Ding-Selbst-Verhältnissen die Möglichkeit von Bildung beschreiben? Wäre das Argument einer Rasterung der Wahrnehmung so zu verstehen, dass diese immer schon in sich abgeschlossen formiert und der jeweilige Bezug zu den Dingen eindeutig wäre, so könnte von Auseinandersetzungsprozessen im oben skizzierten, bildungstheoretischen Sinn keine Rede sein. Die Möglichkeit der Bildung hängt daran, dass das Verhältnis bzw. der Zugang zu den Dingen nicht nur differenziert, sondern auch differenziell verfasst ist: Ob und was die Dinge bedeuten, ob sie zu Dingen von Belang werden, ist weder aus den Dingen selbst noch aus einer sozialen Ordnungsstruktur abschließend bestimmbar. „Sie sind uns […] gegeben, aber niemals in purer Selbigkeit.“ (Meyer-Drawe 2012, 24) Wenn von einer Beteiligung der Dinge an der Subjektivierung gesprochen werden kann, entsteht nicht nur eine Differenz hinsichtlich der Positionierung der Einzelnen zu diesen Dingen, sondern zugleich eine Differenz zwischen den Dingen und dem, als was sie jeweils erscheinen (vgl. ebd., 23). „Was ist, ist mehr, als es ist“, schreibt Adorno. „Dies Mehr wird ihm nicht oktroyiert, sondern bleibt, als das aus ihm Verdrängte, ihm immanent.“ (Adorno 1966, 162) So wenig wie Subjektivierungsprozesse an ein Ende kommen, weil sich die im Lichte sozialer Kategorien und Normen konstituierten Selbstverhältnisse mit der Problemstellung konfrontiert sehen, was es konkret heißt, diesen Normen zu entsprechen, so kann auch die Nichtidentität der Dinge zur negativen Erfahrung werden: zur produktiven Irritation und Infragestellung vermeintlicher Selbstverständlichkeiten. Damit ist vor dem Hintergrund der angesprochenen Politizität der Dinge und der Politizität von Subjektivierungen verbunden, dass sich Bildung im Sinne einer bildenden Erfahrung weder auf einen ontologischen Gehalt eines „Lerngegenstandes“ noch auf eine Subjektivität vor oder außerhalb dieser Bezogenheit auf Dinge zurückführen lässt. Dass die unterschiedlichen Subjekt-Ding-Verhältnisse zum Gegenstand der Auseinandersetzung werden können, verbindet die Möglichkeit der Bildung mit dem Politischen. Denn wenn die Bindungen und Bedeutungen der Dinge lose und verhandelbar werden, ist auch ein Streit um die Dinge möglich, der zugleich nicht von Gewissheiten, Eindeutigkeiten und Wahrheiten hergeführt wird, sondern die Ordnung der Dinge und die Raster ihrer Wahrnehmung selbst verschiebt. Insbesondere kommt die immanente Verwobenheit von Bildung und Politischem zum Tragen, wenn die Möglichkeit der Veränderung durch Bildung gerade nicht eng geführt wird, auf eine an Optimierung, Beherrschung oder Überwindung orientierte Steigerungsfigur, die – individuallogisch gedacht – lediglich dem Imperativ der modernen Selbstbehauptung unter Konkurrenzbedingungen Dinge von Belang?! 165 folgt, sondern sich den symbolischen und materiellen Ordnungen der Ding-, Selbst- und Sozialverhältnisse zuwendet. Eine von der Politizität der Dinge ausgehende politische Bildung fragt mit anderen Worten nach der Möglichkeit einer Erfahrung, die sowohl eine – veränderte – Beziehung zu den Dingen eröffnet als auch deren soziale, d. h. kontingente Partikularität in Erscheinung treten lässt. Die politische Dimension solcher Bildungsprozesse liegt in der Ermöglichung eines Verhältnisses zu den verdinglichten Rastern und Aufteilungen des sozialen Raumes, die zugleich eine Erfahrung der Bedingtheit der eigenen Subjektivität bedeutet.9 Diese reflexiven Wendungen gehen nicht in kognitiven oder wissensbezogenen Erkenntnissen über sich und andere bzw. anderes auf, sondern verweisen auf die Möglichkeit, dass die Zwänge der Identifizierung aussetzen können, wenn der eigene Zugang Anderen ausgesetzt wird.10 Bezogen auf die Dinglichkeit und Materialität bedeutet dies, den differenten – geteilten und teilenden – Bezugnahmen auf und Beanspruchungen durch Dinge Raum zu geben. Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik. Frankfurt a. M. Arendt, Hannah (1958/2000): Die Krise in der Erziehung. In: Dies.: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München, S. 255-269. Bünger, Carsten (2013): Die offene Frage der Mündigkeit. 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Haraway 1995c), weil die Welt, auf die man zeigen könnte, in Auflösung begriffen ist. Der bequeme Hochstand, der „Feldherrenhügel“ (Rieger-Ladich 2019, 16), der einen weiten Blick über die Welt erlaubte, kann nicht mehr betreten werden. Niemand hat mehr die Über(-)Sicht über das Gewimmel von Ereignissen, Dingen und Prozessen, Zusammenbrüchen, Implosionen, Überflutungen, Ausbrüchen unterschiedlichster Art, von denen die Gegenwart beständig überrascht wird. Will man sich diesen Entwicklungen nicht kopf- und hilflos aussetzen, will man nicht resignieren oder einfach unbeirrt an Altem festhalten und ausgetretenen Pfaden folgen, muss man fragen: Worin genau besteht diese alles erfassende Transformation, die die Rede von „Catastrophic Times“ (Stengers 2015) rechtfertigt? Vielleicht wäre es etwas weniger missverständlich bzw. geheimnisvoll, wenn wir, statt larmoyante Reden über das allgemeine Chaos zu führen, sagen würden, dass wir gerade dabei sind, ein zweites Mal die Welt zu verlieren. Der erste Verlust der Welt wurde unter dem Label (post-)moderner Philosophie als Erosion der Gewissheit durch die Veränderung des Wissens (vgl. Lyotard 1994), der „Positivierung des Unbestimmten“ (Gamm 1994)1, der Entdeckung der Kontingenz (vgl. Makropoulos 1997) oder 0. 1 Im vorliegenden Zusammenhang ist sorgsam zwischen dem Ungewissen und dem Unbestimmten zu unterscheiden. Ungewissheit verleiht dem modernen Descartes‘schen Ideal einer theoretisch erkennbaren Welt seine Anziehungskraft. Unbestimmtheit treibt dagegen performative Akte der Weltbestimmung an. Der Unterschied besteht zwischen einer sich vor dem Horizont der Differenz von Ungewiss- 169 dem Wuchern des Ungewissen (vgl. Flügel-Martinsen 2011) beschrieben. Die (Post-)Moderne wurde durch eine paradoxe Steigerungslogik angetrieben, nach der immer mehr Wissen zu immer klarerem Bewusstsein von der Unkenntnis der Welt führte. Aber diese Entwicklung paralysierte die Moderne nicht etwa – Vorsicht! Wir wissen nicht, was wir genau tun! –, sondern bewirkte das genaue Gegenteil (vgl. zu dieser Logik immer noch Barel 2008). Es entfesselte sich die moderne Systemdynamik, innerhalb derer die Ungewissheit das spezifisch (post-)moderne Verhältnis zur Welt stabilisierte und nicht etwa hemmte. Denn im Namen der Ungewissheit kann enthemmt mit der Welt umgegangen werden: weil eben nicht klar ist, was die Folgen des Handelns sind – man weiß es ja noch nicht genau. You can do it! Die Moderne kann deshalb trefflich als „Prozess reflexiver Enthemmung (désinhibition réflexive)“ (Fressoz 2012, 16) bezeichnet werden. Der gegenwärtige zweite Verlust der Welt besteht in der Auflösung dieser grund(-)legenden – den Umgang mit der Welt ermöglichenden – Ungewissheit. Wir werden mit den Folgen eines Weltens, einer Verstrickung in die Welt, unseren Verwandtschaften in der Welt (im „Chthuluzän“ (Haraway 1995a)), in einem bislang unbekannten (durchaus apokalyptischen) Ausmaß konfrontiert. Nicht, weil wir das Gleichgewicht der Welt durch unser Tun durcheinandergebracht hätten, wie ein/e Gärtner*in, der/die eine Pflanze vernachlässigt hat. Sondern weil wir mit den technischen, politischen und ökologischen Folgen hybrider Konstruktionen konfrontiert werden. Weil die Welt uns näher rückt. Als ein maschinistisches Natur- Mensch-Technik-Gefüge, das sich als „Gaia“ (Latour 2017a), „Chaosmose“ (Guattari 2014; vgl. dazu auch Stengers 2010) oder „Hypermaterialität“ (Stiegler 2010) beschreiben lässt. Es beschleunigt, flockt aus, wärmt, flutet, brennt, stürmt, stirbt ab, verflechtet, verdichtet und nimmt uns dabei so ein, dass wir nicht mehr – Distanz wahrend – von einer uns gegenüberstehenden (ungewissen) Welt sprechen können (vgl. dazu Danowski/Viveiros de Castro 2019; Latour 2018). Die (post-)moderne Metapher einer Beobachterin der Welt, die immer noch (zunehmend verzweifelt) versucht, sich ihrer Wahrnehmungen und/oder Täuschungen zu vergewissern, wird von „körperlosen Organen“ (Žižek 2005) abgelöst: wir sind eher als Cyborgs (vgl. Haraway 1995b) in einem symbiotischen Chaosmos (vgl. Margulis 2017) zu begreifen statt als wandelnde glatte und gereinigte Beobachter*innen vor dem (stummen) Panorama einer vermessenen Welt. heit/Gewissheit abspielenden, technischen Beweisführung und einer sich vor der Kulisse der Differenz von Unbestimmtheit/Bestimmtheit vollziehenden sorgenvollen Rechtfertigung (vgl. dazu nach wie vor Boltanski/Thévenot 2007). Werner Friedrichs 170 Damit verschiebt sich der Skopus. Statt solipsistisch zu reflektieren, müssen wir Interferenzen (vgl. Serres 1992), Passagen (vgl. Serres 1984), Diffraktionen (vgl. Barad 2013) nachzeichnen – ausdrückliche Verbindungen, Kompositionen und Konnexionen schaffen, um die Wirksamkeit der Dinge in unseren politischen Bildungen zu explizieren. Statt uns weiter als skeptische Beobachter*innen auf der Rückbank einzurichten, müssen wir involvierte und gläubige Kompositionist*innen (vgl. Latour 2013) werden. Die nachfolgenden Ausführungen können redlicherweise nicht den Anspruch aufrechterhalten, etwas zeigen zu wollen. Sie sind als kleine Versammlung einer Alltagserzählung, weniger sozialphilosophischer Narrative sowie didaktischer Flexionen und Monstrationen zu begreifen. Sie wollen politische Bildungen hinter der zerfallenden Welt (auch didaktisch) greifbar zu machen. Die Sphären hinter der sich ein zweites Mal verlierenden Welt lassen sich als critical zones (Latour 2014b)2 beschreiben und werden im Folgenden als materialer Territorialisierungskosmos für politische Bildungen rekonstruiert.3 Damit wird – jenseits didaktischer Repräsentationsphantasmen – die Bildung von Wahrnehmungsschemata bzw. Konzepten als Praxis rekonstruiert (vgl. dazu etwa Slaby u. a. 2019; Mol 2002): als bildende Praxis des Versammelns, Sampelns, Tastens, Zauderns, Verbindens. Wider das kognitiv-theoretische Zeigen! Solche praktischen, politischen Bildungsprozesse des Konnektivierens verschreiben sich nicht dem Knalleffekt kognitiver Einsichten, sondern der Wirksamkeit „stiller Wandlungen“ (Jullien 2010). 2 Die Idee, materielle Bildungen in critical zones zu theoretisieren, habe ich von einem gleichnamigen Ausstellungprojekt, das unter der Leitung von Bruno Latour, Peter Weibel, Marin Guinard und Bettina Korintenberg vom 09.05.2020 bis zum 04.10.2020 an der ZKM Karlsruhe läuft. Auch dort geht es darum, „neue Modi des Zusammenlebens zwischen allen Lebensformen zu erkunden“ (Ankündigungstext) – d. h., die Frage zu stellen, welche politischen Bildungen möglich sein werden (für erste Eindrücke vgl. Irrgang/Guinard-Terrin/Korintenberg 2018). 3 Für den vorliegenden Zusammenhang wäre auch das Konzept der Territorialisierungen geeignet, um die Materialität von Bildungen zu denken. Allerdings erscheint mir der Begriff etwas zu starr und behäbig. Latour selbst hat eine Blaupause angedeutet, wie zukünftige Bildungen als Reterritorialisierungen zu denken sein könnten. Es ginge darum, an welchen Stellen terrestrische (und damit auch dinghafte) Verbindungen gebildet werden könnten, um im strengen Sinne die Frage zu beantworten, wie man sich politisch orientieren könnte: „Où atterrir? Comment s’orienter en politique“ (Latour 2017b). Unglücklicherweise geht diese Andeutung eines politischen Bildungssinns in der deutschen Übersetzung (Latour 2018) verloren, ebenso wie die entsprechende Einlassung zum Titel in der Übersetzung nicht berücksichtigt wurde. Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 171 Die folgende gedankliche Versammlung kann unterschiedlich gelesen werden. Als Anregung, als Argument, als Irritation. Je nach Ausgangsinteresse können die Abschnitte selektiert, zusammengestellt, versammelt werden. Für eine didaktische Anregung wären die Abschnitte eins, zwei, fünf und sechs tauglich. Die gesamten Überlegungen beanspruchen, einen Ausblick auf die Potenziale der sogenannten Theorien des Neuen Materialismus für die politische Bildung zu geben. Hierfür gilt es insbesondere, politische Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität zu explizieren – eine Skizze für eine Konzeption/Philosophie materialer politischer Bildung zu entwerfen4. Diese findet sich verdichtet in den Abschnitten drei und vier. Zurück zu den Dingen soll am Ende kein leerer Schlachtruf im Feld neuer Paradigmen bleiben, sondern eine didaktische Heuristik für künftige politische Bildungen vorbereiten. Wir wollen uns der Welt, den Dingen, der Materialität zuwenden – machen wir es! Von der Vertreibung aus der Innenwelt Aus dem Alltag sind Abläufe wie der folgende vertraut: Sie haben sich vorgenommen, eine/n Freund*in zu besuchen. Sie haben telefoniert und einen Termin vereinbart. Der Tag rückt näher. Sie haben mehrere Verkehrsmittel zur Auswahl, um die Strecke zurückzulegen. Es gibt eine Verbindung mit dem öffentlichen Nahverkehr – es fährt ein Bus in einer vertretbaren Taktung, der auch eine verhältnismäßig bequeme und flexible Rückfahrt erlaubt. Bei nicht zu widrigen Wetterverhältnissen ließe sich die Strecke auch mit dem Fahrrad zurücklegen. Für einen solchen Tag müsste man gut aufgelegt sein und dürfte auch nicht vor einer späten Rückfahrt zurückschrecken, die ja bekanntlich nach einem langen Abend beschwerlich werden kann. Zu guter Letzt haben Sie außerdem ein Auto vor der Tür stehen, das die schnellste und flexibelste Überwindung der Strecke verspricht – insbesondere weil es sich nicht um eine sehr verkehrsreiche Strecke handelt, Staus also fast ausgeschlossen sind. Weil sich einige Unternehmungen am betreffenden Tag etwas hingezogen haben und Sie zeitlich etwas in die Bredouille geraten sind, entscheiden Sie sich schließlich für das Auto (obwohl Sie auch ökologischen Be- 1. 4 Prominent findet sich bei Klafki (vgl. insb. 1963) die Unterscheidung zwischen materialer und formaler Bildung. Allerdings hatte Klafki die Materialität als Thema, als Gegenstand im Blick (vgl. für ein solches Verständnis den Beitrag von Armin Scherb in diesem Band). In den vorliegenden Überlegungen wird Materialität dagegen in ihrer Wirksamkeit, ihrer Operativität ernst genommen. Werner Friedrichs 172 denken stattgegeben haben). Während der Autofahrt fangen Sie an, sich über zu langsam fahrende Fahrzeuge vor Ihnen zu ärgern. Zunächst unterdrücken Sie den Impuls – dann nimmt er sich Raum. Sie werden vermutlich statt der erwarteten dreißig Minuten nun über vierzig brauchen. Vor Antritt der Fahrt hätten Sie gesagt, dass Sie über ausreichend Zeit verfügten und es auf zehn Minuten mehr oder weniger nicht ankomme. Nun haben Sie sogar schon mit dem Gedanken gespielt, die Hupe Ihres Fahrzeuges zu betätigen, um die vor Ihnen sehr langsam fahrenden Fahrzeuge zu zügigerem Fahren anzuhalten. Sie können sich mäßigen – auch weil Sie sich über die aufkommenden Handlungsimpulse wundern. Sie würden sich im Allgemeinen durchaus als geduldige*n Autofahrer*in bezeichnen und haben sich nicht selten in vergleichbaren Situationen über die Ungeduld anderer Verkehrsteilnehmer*innen geärgert – ostentatives Hupen geradezu als Nötigung empfunden. Was war passiert? Sind Sie vielleicht doch nicht so geduldig, wie Sie sich vorher gegenüber Dritten beschrieben haben? Zunächst haben Sie im Auto keine nachhaltige Wesensänderung vollzogen, wie es manchen Zeitgenossen gerne nachgesagt wird. Sobald Sie ihren PKW verlassen, sind Sie wieder (fast) der/die Alte. Auch ist die Interpretation, dass das Autofahren eine tiefliegende, zumeist unbewusste Aggression zum Vorschein gebracht hat, selten überzeugend. Denn warum sollte sich diese regelmäßig exklusiv beim Autofahren zeigen? Eher verweist dieses immer wieder zu beobachtende Phänomen auf den offensichtlichen Beitrag des Autos selbst zu Handlungen, Stimmungen und Affekten (vgl. dazu auch den Beitrag von Martin Repohl in diesem Band). Einiges spricht dafür, dass Sie nicht einfach nur ins Auto eingestiegen, sondern eine Verbindung mit dem Auto eingegangen sind (Latour 2014b). Im Auto sind Sie ein/e Autofahrer*in, ein automobilist geworden. Offenbar – gemessen an den Auffälligkeiten während der Fahrt – handelt es sich dabei eben nicht um eine kalte Nutzung eines äußerlichen, diskret abgetrennten Mittels/Gegenstandes. Vielmehr hat das Auto seine Fähigkeiten auf Sie übertragen und Sie Ihre Fähigkeiten auf das Auto. Nicht im Sinne einer Seelenwanderung, eines Ghost in the machine. Aber im Sinne der Komposition eines Aktanten – eines zusammengesetzten, neuen Akteurs aus Auto und Subjekt. Die Absicht, Ihre/n Freund*in zu besuchen, hat eine Neuzusammensetzung eines Aktanten mit dem Ziel einer schnellen Überbrückung der Distanz ergeben. Nicht Sie sind mit einem Male ungeduldig geworden, sondern durch die Komposition ist ein ungeduldiger Aktant entstanden. Beispiele für solche Neukompositionen ließen sich ohne Weiteres vermehren. Objekte – gerade technische – üben Einfluss aus, schreiben sich in unsere Existenzweisen ein (vgl. einschlägig Simondon 2012). Nicht im Sin- Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 173 ne heiliger oder sakraler Objekte, denen man Kräfte zuschreibt, sondern durch ihre Heranziehung (vulgo: Gebrauch) vermengen sie sich mit den Subjekten, die sie (scheinbar nur) benutzen. So hat schon Nietzsche (1882) in einer einschlägig gewordenen Formulierung den Einfluss des Schreibgerätes auf die Entstehung von Gedanken protokolliert: „Unser Schreibzeug arbeitet mit an unseren Gedanken.“ (Nietzsche 1986, 172)5 Ein geradezu klassisches Objekt stellt in diesem Zusammenhang die Waffe dar. So werfen waffentechnologische Neuentwicklungen regelmäßig die Frage auf, wie sich damit das Denken, die Absichten und Motive wandeln – insbesondere in einer militärischen Heuristik des „Gelegenheitsdenkens“ (Weber 2006). Dies lässt sich von Hightechentwicklungen wie Drohnen (vgl. z. B. Chamayou 2014) bis zu einfachen Handfeuerwaffen nachvollziehen (vgl. dazu nach wie vor Latour 2002, 211 ff.). Aus einer ursprünglichen Absicht, Einfluss zu nehmen, sich zu rächen oder einzuschüchtern, kann eine Gewaltabsicht erwachsen. Die Kriminalgeschichte ist voller solcher Fälle – von Mörder*innen, die eigentlich etwas Anderes wollten. Ereignisketten, Handlungsverläufe und Muster ergeben sich also offenbar nicht als Folge von spezifischen, isolierten Motivlagen aus subjektiven Innenwelten, die in die Außenwelt hinaustreten; nicht als Gebrauch, als Ausführung von vorgängigen (inneren) Intuitionen, sondern aus einem Werden (etwa Autowerden vs. Fahrradwerden – vgl. dazu auch die Illustration von Olaf Sanders in diesem Band) bzw. aus einer Bildung mit Dingen (vgl. statt vieler Nohl 2011; Nohl/Christoph 2013; Dörpinghaus/Nießeler 2012). Von der Welt ins Welten – zur Unterscheidung von Repräsentationalismus und Immanentismus Bei dem Freund bzw. der Freund*in angekommen steigen Sie aus dem Auto und begeben sich ins Haus. Der Ärger der Fahrt ist vielleicht noch eine 2. 5 Dem Grunde nach können diese Überlegungen im Kontext didaktischer Reflektionen von Unterrichtssituationen kaum genug hervorgehoben werden. Es wundert geradezu, dass der Vermittlungsfunktion (im genauen Sinne) der Materialität von Darstellungs- und Reproduktionsmedien (vgl. statt vieler z. B. Kittler 1995, 2002; Röhl 2012; Schäffer 2013) in pädagogischen Räumen bislang in der politischen Bildung so wenig Raum zugedacht wird, dass Medien nach wie vor als stumme tools in der Verfügung absichtsvoller Subjekte konfiguriert werden. Letztere sollen dann einen kritischen Umgang damit lernen (vgl. für einen typischen Zugriff etwa die Beiträge in Gapski u. a. 2017). Zu betrachten wären dagegen die Materialitäten benutzter Medien (für erste Annäherungen vgl. dazu die Überlegungen von Sören Torrau in diesem Band sowie Torrau (2020) und Friedrichs (2020f)). Werner Friedrichs 174 mündliche Notiz wert. Aber jetzt sind Sie ja angekommen. Das Auto – so der Eindruck – wurde schließlich nur benutzt. Dieser Situationswechsel (der über ein inneres Zeitbewusstsein scheinbar zusammengehalten wird)6 und die damit zusammenhängende Wahrnehmung, den PKW nur als Vehikel verwendet zu haben, bestärkt einen „res extensa mode“ (Latour 2007a, 141), eine Welthaltung, die sich als ideeller Materialismus (vgl. ebd.) beschreiben lässt. Demnach stehen uns Dinge zur Verfügung, können bearbeitet werden, bleiben uns aber äußerlich. Sie mögen uns näher rücken in einer „Enhancement-Gesellschaft“ (Spreen 2015), indem sie etwa den Körper ergänzen oder sogar Teile ersetzen. Trotzdem werden die Dinge auf Abstand gehalten – sie bleiben Fremdkörper (für eine differenzierte Perspektive vgl. Harrasser 2013) und werden in einer „Massendinghaltung“ (Hofmann 2016) abgezirkelt. Hier ist kein bewusster Akt zu bemängeln, eine epistemische Ignoranz. Der Abstand zur Welt erscheint vielmehr als eine natürliche Welthaltung. Sie wird als Ausgangssituation unterstellt, in der sich der erkennende Mensch mit den zu erkennenden Dingen der Welt befindet. Für die Moderne hat Kant dies idealtypisch schematisiert. In der Einleitung zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft aus dem Jahr 1787 hebt er wie folgt hervor: „Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis zu verarbeiten, die Erfahrung heißt?“ (Kant 1993, 38) Kant bearbeitet die Frage, wie die in der Erfahrung gegebenen Gegenstände zu bewerten sind. In seinem Epoche machenden Versuch, Empirismus und Rationalismus zu synthetisieren, entwirft er dazu einen Ansatz, nach dem der Verstand (innere) transzendentale Kategorien beisteuert, um Erfahrung der Gegenstände überhaupt zu ermöglichen, welche ihrerseits dann den Begriffen Gehalt verleiht. Ausgangspunkt ist die Erfahrung, die der Mensch macht, wenn er von den Dingen affiziert wird bzw. ihnen in 6 Bei der Denk- und Theoriefigur des inneren Zeitbewusstseins handelt es sich, wie bei so vielem anderen, um eine besonders hartnäckige Hinterlassenschaft idealistischer Systemphilosophie. Soviel sei hier schon vorangeschickt: aus einer materialistischen Perspektive handelt es sich bei einer solchen Annahme um eine Projektion, die erst aus tatsächlicher Bewegung und ihren raumerzeugenden Wirkungen hervorgeht (vgl. dazu schon Deleuzes Arbeiten zum Bewegungs- und Zeitbild (1997a, b)). Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 175 der Welt begegnet. Diese originäre Begegnung, diese Innen-Außen-Differenz, der Abstand von Mensch und Ding wird nicht weiter hinterfragt. Sie gilt als anthropologische Grundmatrix des In-der-Welt-Seins. Damit wurde ein Pfad für die Erkenntnistheorie vorgezeichnet. Zunächst wurde der Kant‘sche Ausgangspunkt fixiert, sodass nur noch die Folgen dieser Erfahrungsanordnung buchstäblich in den Blick genommen wurden. Dann entwickelte sich ein veritabler Streit darüber, welchem der beiden Pole der Kant‘schen Erfahrungserzeugung der Vorzug zu geben sei: ob entweder vom „Primat des Wahrnehmungsgegenstandes“ oder des „Wahrnehmungssubjektes“ ausgegangen werden müsse (Wiesing 2015, 115 ff.). Diese Gegenüberstellung und die Frage nach deren Vermittlung ist „längst zum allgegenwärtigen Mythos der aktuellen Wahrnehmungsphilosophie geworden […], [denn es] werden noch im dritten Jahrtausend allen Ernstes Aufsätze mit Titeln wie Wahrnehmung: Erkenntnis oder Konstruktion? geschrieben“ (ebd.). Als „penetrant“ (ebd.) und sogar fast ärgerlich kann diese Debatte deshalb angesehen werden, weil schon bei Hegel – aber spätestens bei so unterschiedlichen Autoren wie Husserl oder Dewey – eine dritte Konstellation Konturen gewann, die die Wirklichkeit bzw. Praxis der Wahrnehmung selbst zum Fixpunkt erklärte. Darin wird die als „zweifelsfrei“ gegebene Ausgangssituation, nach der ein Subjekt einem Ding gegenüberstehe, in ihrer Natürlichkeit infrage gestellt. Vielmehr sei die Erfahrungssituation eine (jeder Erfahrung vorausgehende) Projektion, die sich aus der Situiertheit der Wahrnehmung ergibt, aus ihrem historischen Kontext (vgl. dazu die Beiträge in Dotzler/Müller 1995). Das Subjekt kann in seiner natürlichen Erfahrungssituation sogar schon als entfremdet beschrieben werden (vgl. die entsprechende Argumentation in Laing 1969). Diese dritte Konstellation macht deshalb den Wahrnehmungszustand (oder in einer materiellen Formulierung: die „Berührung“ der Welt (vgl. dazu Nancy 2014, 89 ff.)) selbst zum Ausgangspunkt. „Es gibt den Wahrnehmenden, weil es das Wahrnehmen von Gegenständen gibt, welches den Wahrnehmenden so sein lässt, wie er ist.“ (ebd., 118) Insbesondere das Wahrnehmungssubjekt ist erst durch die (Praxis der) Wahrnehmung gegeben. Hier befindet sich der Abzweig zu einem Immanentismus, im Unterschied zum verbreiteten weltdistanzierenden Repräsentationalismus (vgl. z. B. Barad 2012, 12 f.). Die übliche wissenschaftshistorische Rekonstruktion (vgl. etwa Rölli 2018) dieses Ansatzes greift auf Motive zurück, die sich schon bei Lukrez, Spinoza oder Bergson nachweisen lassen, vielleicht bei Deleuze (Deleuze 1993a) eine zeitgemäße Zuspitzung erfuhren und sich schließlich im aktuellen Diskurs in der Episteme/Praxis eines Im- Werner Friedrichs 176 manentismus verdichten. Das vielleicht größte Erkenntnishindernis beim Erfassen dieses Denkens besteht darin, nicht durch die Hintertür Kants die natürliche Erfahrungssituation wieder hereinzulassen, indem man den Immanentismus auf die Idee eines weiteren möglichen Blicks auf die Welt zurückstuft. Denn dann findet sich das Subjekt erneut der Welt gegenüber. Dann stehen sogar Tür und Tor offen für esoterische Ganzheitsvorstellungen und theologische Kosmologien. Deshalb muss die Produziertheit, die Genealogie des Erkenntnissubjekts nicht einer Reflexion, sondern einer Flexion unterzogen werden, um sich nicht in einer weiteren, vorgelagerten Perspektive einzurichten (als ein Beobachten des Beobachtens). Will man also weiterfragen, muss es darum gehen, wie es zur „Situiertheit“ (Haraway 1995c) des Wahrnehmens von Gegenständen kommt. Wodurch ist die Wahrnehmung der Gegenstände gegeben? Statt um die Kritik an der möglichen Wahrheit eines gegebenen Erfahrungsbestandes geht es um die Untersuchung der Gegebenheit der Erfahrungssituation selbst; um die Freilegung genau jener Genealogie, die Kant in seiner zombiehaften „Zweifelsfreiheit“ vergraben hat (vgl. für eine einschlägige Rekonstruktion Saar 2007). Der Einwand, die Kant‘sche Philosophie habe die Weltverhältnisse auf ahistorische Weise gewonnen und es auf einen „zeitlosen Begriff der Wahrheit“ (Adorno 1995, 23) abgesehen, ist in unterschiedlichsten Nuancierungen vorgetragen worden. Allerdings wurde/wird diese Kritik – im höchsten Bemühen um einen reflektierten Standpunkt – immer im Format einer (historisch angereicherten) Beobachtung formuliert, die besseres Wissen beansprucht. Selbst im engagiertesten Versuch, in dem die Unmöglichkeit eines übergeordneten (weltgeistigen) Blicks berücksichtigt werden soll, wie in Adornos negativ gewendeter Dialektik, konstituiert sich noch in der Reflexion des Zerfalls die Souveränität einer der Welt gegenüberstehenden Subjektivität (vgl. Adorno 1975, 354 ff. und passim).7 Mehr Reflektion scheint aber kein geeigneter Ausweg aus der natürlichen Erfahrungssituation zu sein, denn sie erweist sich als direkter Weg in zwar avanciertere, aber in letzter Konsequenz immer noch als gegeben angenommene Beobachtungsverhältnisse. Die Reflektion gleicht mit komplexer werdendem Auf- 7 Foucault hat bei der Entwicklung einer Genealogie einen regelrechten Verfolgungswahn eingestanden. Bei dem Versuch, „den Zufall, das Diskontinuierliche und die Materialität in die Wurzel des Denkens einzulassen“ (Foucault 1993, 38), müsse man wissen, „wie weit uns Hegel insgeheim doch nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muss ermessen, inwieweit noch unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo“ (ebd., 45). Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 177 bau zunehmend einem Spiegelkabinett, mit einem vermeintlich sicheren Ausgangspunkt. Aus dem Spiegelkabinett entflieht man nicht durch das Aufstellen weiterer Spiegel, sondern durch das Schwärzen der Spiegel, d. h. durch das Auflösen von Gegen(-)überstellungen, Re(-)flexionen und De(-)monstrationen. Mit den Spiegeln verschwindet aber auch das Verortungsmedium für die eigene Position8. Die als „zweifelsfrei“ angenommene Ausgangssituation ist nicht mehr zugänglich. Das natürliche Weltbild, innerhalb dessen sich das erkennende Subjekt situiert wähnte, erweist sich als (wirkmächtige) Projektion, als Chimäre, als ein „Zeitalter“ (Heidegger 1994), das spätestens mit dem Blick vom Mond auf die Erde sein Außen als Orientierungspunkt verloren hat (vgl. dazu Franke 2013 sowie die Beiträge in Diederichsen/Franke 2013). „Die Zeiten, in denen man sich die Figur des cosmotheoros, eines Betrachters der Welt vorstellen konnte, sind vorüber. Und wenn diese Zeiten vorüber sind, dann deshalb, weil sich die Welt dem Rahmen der möglichen Vorstellung entzogen hat.“ (Nancy 2003, 33) Es gibt keinen Ausgang, kein Ende, keinen Anfang. Hinter den Begrenzungen der Spiegel gibt sich ein Unendliches zu erkennen: Schon immer entwickeln sich die Verhältnisse in einem disseminierten All-Einen („Singulärer Plural/pluralischer Singular“ (Derrida 1995, 342))9, das keine umfassende Totalität (mehr) ist. Das altehrwürdige Teil-Ganzes-Schema bietet keine Ankerstätte mehr, in der der Mensch sich spiegeln/verorten könnte. Keine vorausgehende Welt, keine allgemein gegebene Um(-)Welt, in der der Mensch steht. Vielmehr erwächst die Stellung aus einer Ansammlung von (dinghaften) Ereignissen, Vernetzungen, Anordnungen von Dingen und mannigfaltigen Praxen. Diese Ansammlungen lassen sich nicht im Voraus ordnen, vermessen oder nach Prinzipien aufteilen. Sie sind nicht mit Achsen versehen oder an homogenen Skalen abtragbar. Vielmehr waltet in einem nicht-vorgängigen Vorgängigen eine rhizomatische Logik: „Im Rhizom geht es um eine Beziehung zur Sexualität, aber auch zum Animali- 8 Und hier geht es nicht nur um die (klassisch gewordene) Konstruktion des eigenen Ichs in Spiegelverhältnissen (vgl. nach wie vor Lacan 1973), sondern vor allem um die Konstruktion der Perspektive auf die Welt, die prominent etwa Brunelleschi ebenfalls mithilfe eines Spiegelexperiments vollzogen hat (vgl. z. B. Damisch 2010). Für eine kulturhistorische Perspektive auf den Zusammenhang von Spiegeln und Subjektivität vgl. nach wie vor die instruktive Studie von Konersmann (1991). 9 „Singulärer Plural/pluralischer Singular, dem kein singulärer Ursprung jemals vorausgegangen sein wird. Germination, Dessemination. Es gibt keine erste Insemination. Der Samen ist sogleich zerstreut/ausgeschwärmt. Die ‚erste‘ Insemination ist Dissemination.“ (Derrida 1995, 342) Werner Friedrichs 178 schen und Pflanzlichen, zur Welt, zur Politik, zum Buch, zu natürlichen und künstlichen Dingen […]: um alle möglichen Arten des ‚Werdens‘.“ (Deleuze 1993b, 36 f.) Statt um distinkte Gegenüberstellungsszenarien von Einheiten geht es um deren Ermöglichungszonen – um Fluchtlinien (vgl. Balke/Vogl 1996), Wiederholungen (vgl. Deleuze 1992) und Iterationen (vgl. Rheinberger 2005). Gegebene Einheiten lösen sich in ihrer „nichtlinearen Geschichte“ (Delanda 2003) auf – die Welt verwandelt sich ins Welten10: vom eingerichteten Globus in eine critical zone. Der Wegfall des Beobachter*innenstandpunktes vollendet letztlich jene „Entdeckung der Immanenz“ im „Renaissance-Humanismus“, d. h. jenen Wegfall der Transzendenz, der subkutan die Globalisierung seit über 300 Jahren antreibt (Hardt 2002, 105 und passim). Die Gegenwart stellt keine (exklusiven) Beobachtungspunkte mehr bereit, sondern setzt sich aus critical zones zusammen. Die Reflexion wird zum fernen Irrlicht, die „Kunst des Handelns“ (de Certeau 1988) oder der „pathetische Weltbezug“ (Rosa 2016, passim) versprechen dagegen zukünftig Orientierung. Critical zones Critical zones zu erfassen, ohne die Position des/der Beobachters*in einzunehmen, ohne sie zu reinigen oder ihnen feste Formen, Unterscheidungen oder Maßstäbe zu geben, d. h. den Immanentismus11 in seiner Werdsam- 3. 10 Das Welten bezeichnet eine „Dynamisierung von ‚Welt‘“. Damit werden „nicht Mensch und Welt oder Mensch vs. Welt […] diskutiert, sondern das Ereignis der Welt- und Selbstkonstitution“ (Bermes 2004, 29). Für den hier betrachteten Diskussionszusammenhang des Neuen Materialismus vergleiche auch die Verwendung bei Haraway (etwa 2008, 19 und passim). Aus der Perspektive eines Immanentismus scheint Welten zwar begrifflich sperrig zu sein, allerdings bringt es die performative Dimension des „worlding games“ (ebd.) besser zum Ausdruck als andere Übersetzungen. So hat Karin Harrasser sich z. B. für die Übersetzung von „worlding“ mit „Verweltlichung“ (Haraway 2018, 21) oder „weltschaffenden“ (ebd. 22) entschieden. Aus meiner Sicht verleitet diese Übersetzung dazu, die diskreten Verhältnisse eines/einer der Welt gegenüberstehenden Beobachter*in beizubehalten. 11 Bis hierher wurde der Begriff Immanentismus vor allem als erkenntnistheoretische Abgrenzung zum Repräsentationalismus benutzt. Man muss ihn aber auch von einem „Totalitarismus“ abgrenzen, der entsteht, wenn man einen „Riss […] zwischen der Gesamtheit oder der Totalität der Dinge […] und dem Sein aufreißt, durch das und in dessen Namen diese Dinge als Ganzes, in Totalität sind.“ (Nancy 2018, 14) Ein Immanentismus demokratischer bzw. gemeinschaftlicher Prägung entsteht erst, wenn man das Sein als Bezug der Dinge zueinander ver- Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 179 keit12 zu erfassen – darum kreist der sogenannte Neue oder auch Spekulative Materialismus/Realismus.13 Er mahnt keine Kehrtwende zu einem aufgewärmten Materialismus alter Schule an. Im Gegenteil soll der alte Materialismus seiner „idealistischen Fassung“ (Latour 2007a) entkleidet werden, indem die Einkapselung der Dinge „outside in the world“ (Delanda 2017, 1) aufgehoben wird. Insoweit handelt es sich vielleicht weniger um einen neuen -Ismus oder und vielleicht noch nicht mal um einen turn, sondern eher um eine „Neuversammlung“ (Folkers 2013, 18), in der eine Reihe von theoretischen Verschiebungen und Neuakzenturierungen vorgenommen wird. Versammelt werden Denkbewegungen u. a. aus der Ästhetischen Theorie, Philosophie, Politikwissenschaft, Soziologie und Medientheorie. In der Neuversammlung der Ansätze wird eine Materialität zum Vor(-sic!-)Schein gebracht, eine critical zone, die sich unter/vor vermeintlichen Stabilitäten bemerkbar macht. Dass Identitäten, Wissen, Gegenstände der (sozialen) Welt konstruiert und folglich dekonstruierbar sind, gehört seit einigen Jahrzehnten zum Standardrepertoire der Sozialwissenschaften. Allerdings kann man den bisherigen Protagonist*innen dieser gut etablierten Denkweise vorwerfen, dass trotz allen Bemühens um eine postfundamentalistische Theoriebildung der Standpunkt der/des Beobachter*in nicht aufgegeben wird/wurde. Autor*innen wie Foucault oder Butler wahren eine Perspektive gegenüber Material, Dingen und Objekten, die eine Asymmetrie zugunsten der human-kulturellen Seite aufweist (für eine entsprechende Kritik an Butler vgl. z. B. Barad 2007, 46 ff.). Sie bleiben damit gefangen in einem Repräsentationalismus („korrelationellen Zirkel“ (Meillassoux 2018, 23)), in dem die materielle Welt mit ihren Objekten überwiesteht, wenn der Immanentismus eine operative Dingwerdung, ein Welten bezeichnet (vgl. dazu die weiter unten folgenden Überlegungen). 12 Im Zusammenhang mit der pädagogisch-bildungstheoretischen Bedeutung dieses Konzepts erlaube ich mir, auf meine eigenen Überlegungen hinzuweisen (insb. Friedrichs 2008, 265 f. und passim). 13 Die einschlägige Debatte ist längst unübersichtlich geworden (vgl. allein die Überblicke von Köhler/Wagner-Egelhaaf (2004); Coole/Frost (2010); Balke (2011); Witzgall (2014); Hahn u. a. (2014); Hahn (2015); Cress u. a. (2016); Lemke (2017)). Insbesondere firmiert unter den Bezeichnungen Spekulativer Realismus bzw. Neuer oder Spekulativer Materialismus ein Amalgam aus Medien- und Technikphilosophie, Sciene Studies, Akteur-Netzwerk-Theorie, neuer Ontologie, Theorien künstlerischer Forschung, Theorien des Experimentierens, Radikaler Demokratietheorie, Praxistheorie und weiteren Teildisziplinen in unterschiedlichsten Facetten. Theorie tritt selbst als Material in Erscheinung und wird in unterschiedlichen Samplings geschichtet, versammelt, gefaltet und verdichtet. Einer seriösen Taxonomie widersetzt sich diese Denkbewegung. Werner Friedrichs 180 gend stumme und passive Kulisse bleibt. Gegen diese Ausrichtung wird ein matter matters in Anschlag gebracht, ein gleichermaßen „nicht-philosophisches“ (Balke/Rölli 2011), „spekulatives“ (Stengers 2008), „realistisches“ (Avanessian 2013) und „ontisches“ (Massumi 2010) Moment. Das „Neue“ des Neuen Materialismus besteht nicht darin, eine weitere Runde in der Kritik des Dualismus von Kultur und Natur einzuläuten, in der angestammte Denkmuster in einer reflektierenden Geste neu akzentuiert werden. Denn „der Dualismus ist kein Übel an sich“, allerdings ist er vom „imaginären Schlamm“ zu befreien, und hinsichtlich seiner „operatischen Wirksamkeit“ (Descola 2013, 129 ff.) zu erfassen. Es gilt, die historische Entwicklung der Unterscheidung von Natur und Kultur nicht mehr als vulgärkonstruktivistische Abfolge gesellschaftlich-subjektiver Weltbilder zu betrachten14, sondern als materiell-operative Konstruktionspraxis wirksamer Epistemologien. Die Welt ist nicht im Bild einer passiven Materialität erstarrt, sondern Ergebnis permanenter materiell-epistemologischer Praxen. Sie kann geund entfaltet, gekerbt, geknittert, verschoben, angeordnet, geglättet, verknotet, geschichtet oder modelliert werden. Dieser Tätigkeit (die man aposteriori darstellen nennen kann (vgl. dazu Hacking 1996)) kann ein ideologisierter Kultur-Welt-Dualismus oder Subjekt-Welt-Dualismus aufgepfropft werden, aus dem sich die Frage nach der Abbildung der Realität ergibt. Eine solche Aufpfropfung bleibt aber epiphänomenal – ein Oberflächenphänomen einer materiellen Erkenntnispraxis. Das heißt, der Neue Materialismus zeigt sich nur dann als neu – das markiert derzeit noch ein Rezeptionsproblem –, wenn er als Immanentismus gefasst wird. Oder in der altbekannten Kant‘schen Fassung: Der Immanentismus ohne Materialität ist leer und der Neue Materialismus ohne immanenten Ausdruck blind. Mit dem Konzept der critical zone wird diese immanent-materielle Ausdruckszone als ein morphologisches Feld erfasst, das über keine herausgehobenen, emergenten Größen oder Transzendenta- 14 Der Dualismus von Natur und Kultur ist Grundlage für einen populären Konstruktivismus, der in den Grenzen einer repräsentationalistischen Matrix verbleibt und die Realität von Beobachtungsoperationen nicht erfasst. „Von allen [Konstruktivismen] hört man, dass die Dinge nicht das sind, was sie zu sein scheinen. Alle drei beinhalten eine bilderstürmerische Infragestellung der übertünchten Realität, also dessen, was die Durchschnittsmenschen für wirklich halten. Was für eine Überraschung! Alle Konstrukt-ismen wohnen in der von Platon angebahnten und von Kant endgültig gestalteten Dichotomie zwischen Erscheinung und Wirklichkeit. Obwohl die sozialen Konstruktionisten in der von ihnen als Postmoderne bezeichneten Sonne baden, sind sie im Grunde ganz altmodisch.“ (Hacking 1999, 81) Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 181 lien verfügt, sondern als „flache Ontologie“ (Schatzki 2016) oder „topologischer Raum“ (Merleau-Ponty 1986, 269) zu verstehen ist. Eine critical zone enthält kein Organisationsprinzip, kein inneres Ganzes. Sie ist nicht an obersten Prinzipien des Vitalismus orientiert (wie es etwa Badiou Deleuze unterstellt (vgl. z. B. Badiou 2003)), sollte nicht mit theologisch-transzendentalen Figuren aufgeladen (wie es die Bezeichnung einer „Choreographie des Werdens“ (Coole 2014, 32) versehentlich nahelegen könnte) oder als rahmengebende und ereignishafte Interaktionszone stilisiert werden (wie dies Althusser mit Bezug auf Heidegger nahelegt (Althusser 2010, vgl. z. B. 45 und passim))15. Was verändert sich durch den Wechsel vom gut vermessenen, repräsentationalen Schema in eine immanent-materielle Zone? Weltverhältnisse, Positionen, Entwicklungen, Subjektivitäten, Haltungen, Blicke, Perspektiven, Verläufe, Verdichtungen, Katastrophen, Gegenüberstellungen, Verwerfungen, Harmonien, Übereinstimmungen, Verteilungen, Beschleunigungen etc. können als Ausdruck bzw. als Bildungen in/aus der critical zone erfasst werden, ohne dabei – und das ist entscheidend – auf vorausgesetzte Eigenschaften von Dingen, Individuen, Elementen etc. und/oder auf vorausgesetzte System- oder Struktureigenschaften zurückgreifen zu müssen.16 Schon Leibniz hat das Problem beschrieben, dass sich Phänomene bzw. komplexere Figuren nicht aus den Eigenschaften der darin eingebundenen Elemente erklären lassen. In seiner Analysis Situs versucht er eine Beschreibungsform, wonach sich die Eigenschaften der Dinge erst durch ihre Situierung ergeben (vgl. z. B. Leibniz 1996, 49 ff. u. 71 ff.). Leibniz wendet den Blick auf die Lage – auf die Form der Zusammen-seiend-heit der Materialitäten und Dinge: nicht durch die Akkumulation von Elementen, 15 Diese Unterschiede sind nicht nur von wissenschaftshistorischem Interesse. Bezüge auf die genannten Denkfiguren verdecken einen der zentralen Züge des Neuen Materialismus – seine Operativität. An dieser Stelle komme ich zu anderen Ergebnissen als Hakan Gürses in diesem Band, der hier klarere Kontinuitäten unterstellt. 16 Durch die Rasterung in ein Teil-Ganzes-Schema werden viele Dilemmata und Paradoxien erst erzeugt: Wie kommt es, dass das Gesamtverhalten einer Gruppe so anders ausfällt, als es die Eigenschaften der Beteiligten erwarten ließen (prominent: Kollektivgutdilemmata)? Wie kommt es zu unerwarteten Ausbrüchen und Exzessen, obwohl fast alle Beteiligten im Nachhinein sagen, sie seien eigentlich gar nicht so? Es wird in den tradierten repräsentationalistischen Erklärungsmodellen versucht, im Nachhinein mit neuen oder verschobenen Annahmen über die Eigenschaften der Teile und insbesondere über die (dialektischen) Beziehungen zwischen Mikro- und Markoebene neue Modelle zu begründen. Bis zur nächsten Aporie. Werner Friedrichs 182 denen bestimmte (unterstellte) innere Eigenschaften zugeschrieben werden, ergeben sich Systemeigenschaften, sondern durch ihre äußere Lage bzw. Positionierung zueinander ergibt sich ein spezifisches Teil-Ganzes- Verhältnis (für eine soziologische Systematisierung dieses Aspekts vgl. Latour 2007b). Die Figur einer critical zone verabschiedet damit auch die Vorstellung eines vorgängigen transzendentalen Raumes als Container. Zonen sind fragil und „fluide“ (Law 1994). Sie sind weder als Teilräume zu betrachten, als Abgrenzungen in umfassenden Räumen, noch als Chaos, sondern als „AKosmen“ (Nancy 2014, 57 f.), als raumlose Räume. Zonen sind Topologien.17 Zonen entfalten sich mit Versammlungen (assemblages). Sie sind nicht einfach da, sondern sie werden erst durch die versammelten Körper, Dinge, Medien, Anschauungen usw. eine wirksame Realität. Die versammelten Einheiten wiederum sind selbst Ergebnis oder besser Folgen von Versammlungen. Objekte sind in diesem Sinne „dezentrierte Objekte“ (Law 2002). Es kann an keiner Stelle von einem letzten Teil (im Sinnes eines Atoms (Demokrit)) ausgegangen werden18; vielmehr von Schichten von Versammlungen, aus denen kritische Zonen hervorgehen (vgl. für die vielleicht einschlägigste Theoretisierung Deleuze 1993b, insb. 124 ff., 440 ff. 17 „Statt ‚Zeit‘ gegenüber ‚Raum‘ auszuspielen oder die Substanzraumvorstellung zu rehabilitieren, besteht eine Alternative in dem topologischen Verständnis von Räumlichkeit, das sich von einer Vorstellung verabschiedet hat, die Albert Einstein sinnfällig als ‚Schachtel (container)‘ bezeichnet hatte. […] Raum wird im Zuge dessen nicht mehr als eine dreifach dimensionierte Entität oder formale Einheit gefasst, sondern anhand von Elementen beschrieben, die relational zueinander beschrieben werden.“ (Günzel 2007, 17) 18 Hier besteht in der aktuellen Diskussion um Materialität noch Klärungsbedarf. Denn häufig wird der einfache Einbezug von Dingen bzw. die Betrachtung allein von Artefakten als unzureichend eingestuft. Insbesondere sei „Materialität nicht bloße Eigenschaft festumrissener Entitäten“ (Kalthoff u. a. 2016, 14): „Was Objekte jeweils sind, was sie darstellen und was sie leisten können, ergibt sich aus ihren materiellen und immateriellen Rahmungen.“ (ebd.) Deshalb wird die Materialität von Objekten („materiality of objects“) gegenüber den Eigenschaften des Materials („properties of materials“) betont (vgl. Ingold 2007). Eine konsequente Theoretisierung führt hier in eine infinite materiale Kaskade, eine Wiederholung einer sich verdichtenden Soziomaterialität auf unterschiedlichsten Ebenen – wie es Deleuze und Guattari mit bislang vielleicht unerreichter Konsequenz durchdekliniert haben (s. o.). Man (sic!) schreckt zurück, weil Theorie hier spekulativ und „rätselhaft“ (Stengers 2008, 33 ff.) wird. Klassische theoretische Heuristiken geraten an Grenzen, über die auch didaktisch zu spekulieren sein wird (für Anhaltspunkte vgl. Haraway 2013). Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 183 und 698 ff.)19. Die Eigenschaften der assemblages ergeben sich nicht aus den Eigenschaften der versammelten Einheiten – als „relations of interiority“ (Delanda 2006, 9 und passim). Was der Mensch eigentlich will; die Frauen eigentlich können; das Organ eigentlich beherrscht. Solche unterstellten Eigenwerte führen zu einer theologischen Gattungslyrik, die hinter den materialen Oberflächen Gespenster vermutet. Es werden unsichtbare Hände, organologische Gemeinschaften oder allgemeine Gesetze hinter opake Fassaden bzw. ins Niemandsland der Emergenz fantasiert. Gleichzeitig werden Subjekte unversehens zu russian dolls verklärt, die nach jeder Öffnung immer weitere Kerne von Wünschen, Interessen, Willen und Präferenzen freizugeben scheinen. Statt sich an diesen Unterstellungen von heimlichen Einheiten zu orientieren, geht es in der Topologie von critical zones um konkrete Operativität. Konkret ereignet sich eine Versammlung von Versammlungen („sets of sets“ oder „ensembles des ensembles“ (Braudel 1983, 458 ff.)), durch die sich eine bestimmte Form des Zusammen-Seins ver(-)wirklicht. Alles (auch das Soziale und oder das Politische) bildet sich „performativ“ (vgl. Latour 1987). 19 Dass es sich grundsätzlich bei der Deleuze‘schen Theoretisierung um einen einschlägigen, angemessenen und zeitgemäßen Zugriff auch aus Sicht der aktuellen Proponenten handelt, zeigt Latours Bemerkung, dass die Sammelbezeichnung Akteur-Netzwerk-Theorie besser durch „Aktant-Rhizom-Ontologie“ (Latour 2007b, 24) zu ersetzen wäre, womit er auf eine der zentralen Denkfiguren des Deleuze-Guattari‘schen Universums verweist: das Rhizom (Deleuze 1993b, 11 ff.). Randnotiz zur Übersetzung ins Deutsche: Der Begriff agencement (Deleuze 1980a, hier 112 ff., 397 ff. u. 629 ff.) wurde in der deutschen Ausgabe an den angegebenen Stellen durchgängig mit „Gefüge“ übersetzt. Diese Übersetzung ist insofern etwas unglücklich, als dass damit eine Vorstellung eines inneren Prinzips befördert wird. Brian Massumi hat in seiner Übersetzung für die englische Ausgabe den Begriff der assemblage (Deleuze 1987, hier 88 ff., 323 ff., 503 ff.) gewählt, der meines Erachtens insbesondere den diskreten Zusammen-gestellt-sein-Charakter der assemblage etwas klarer pointiert. Allerdings geht in der Übersetzung mit assemblage der aktivistische Charakter des Zusammensetzens verloren. „The word in English fails to capture the meaning of the original agencement, a term that refers to the action of matching or fitting together a set of components (agencer).” (Delanda 2016, 1) Das heißt, die Übersetzung betont zu sehr das Ergebnis eines Ver- Sammelns. Dagegen muss die Versammlung immer auch als Ereignis gedacht werden. Das wird etwas stärker durch die Übersetzung mit „Verkettung“ (Deleuze 1980b, 76) reflektiert. Werner Friedrichs 184 Politische BildungEn in der critical zone [unvernehmbar] Critical zones sind also keine gegebenen Räume. Sie lösen das Phantasma eines gegebenen (etwa transzendentalen oder Descartes‘schen) Raumes auf, der nur noch ausgestattet werden müsse. Jedes ostentativ ausgewiesene räumliche Ganze, jede dauerhafte Struktur bzw. deren symbolische Repräsentation, ist vielmehr (epiphänomenales) Ergebnis des Zusammenwirkens einer Trias aus Materialität, Präsenz und Ereignis (vgl. dazu systematisch Mersch 2002). Aus der Komposition von Bezogenheiten ergibt sich eine Ansammlung von Teilen, die einen bestimmten Raum erzeugen. Mit der Räumlichkeit werden gleichzeitig mögliche Gesichtspunkte geschaffen. Den Blick aus dem Nirgendwo gibt es ebenso wenig wie den Raum. Der Raum als Ganzes ist nur noch eine Teilperspektive: „The whole is always smaller then its parts.“ (Latour u. a. 2012) Die sich ergebende heuristische bzw. epistemische Verschiebung besteht darin, nicht mehr auf die Welt zu schauen zu können, sondern sich in die critical zones (Sphären, Kosmen) versenken zu müssen und dann begreiflich zu machen, welches Repräsentations- und Weltverhältnis sich als jeweiliger Effekt unterschiedlicher Zusammenstellungen bzw. unterschiedlichen Weltens ergibt. Critical zones weisen dabei nicht die virtuelle Stabilität und Konstanz auf, die imaginierten Descartes‘schen Räumen zugestanden wird. Sie sind eher als Äther oder Sphären zu begreifen20. In ihnen bestehen Fluchtlinien und Mannigfaltigkeiten, die sich aus der Versammlung ergeben (vgl. Delanda 2006; Delanda 2016; Bennett 2010, 20 ff.). Nicht nur gegebene Entitäten und Räumlichkeiten lösen sich in der critical zone auf. Es lässt sich auch kein Sinn (der Welt) als repräsentative Außenreferenz ausweisen. Er stellt sich in verwirklichten (materiellen) Konnektivitäten her – in Zusammenhängen und Verkettungen (vgl. Nancy 2014, insb. 27 ff. und passim). Genauso wenig wie die Welt einfach da ist 4. 20 Latour weist in diesem Zusammenhang öfter auf die Arbeiten von Sloterdijk (1998, 1999, 2004) zum Begriff der Sphäre hin. Grundsätzlich theoretisiert Sloterdijk die Sphären als Ausdruck „ekstatischer Immanenz“ (Sloterdijk 1998, 639 ff.). Allerdings sind seine Arbeiten nicht nur von problematischen Ontologisierungen durchzogen (vgl. z. B. seine Lacankritik ebd., 543 ff.), sondern auch von theoriepolitisch fragwürdig eingeführten Figuren wie etwa „Immunsysteme“ (Sloterdijk 1999, 251 ff.) oder „Inseln“ (Sloterdijk 2004, 317 ff.). Solcherlei Grundannahmen unterlaufen nicht nur die Grundidee einer topologisch gedachten Sphäre, sondern erlauben zudem noch politisch mehr als fragwürdige Schlussfolgerungen – das lässt sich u. a. an Sloterdijks Beiträgen zur Flüchtlingsdebatte ablesen. Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 185 (und als solche repräsentierbar), so existiert auch kein Sinn an sich oder hinter der (materiellen) Oberfläche der Welt. Er ergibt sich in/durch eine materielle An-Ordnung.21 Die Welt gibt sich sinnhaft nur als geweltete, als angeordnete, als spezifischer Modus einer Konnektivität in der kritischen Zone. Sie ist deshalb nur als ein grundsätzlicher, sinngenerierender, operativer Vollzug, als eine Installation zu verstehen (vgl. dazu auch Beutler 2018). Eine solche Operativität ist nicht als Ausführung einer vorher feststehenden Intention zu denken (oder nur um den Preis, dass Gott ins Spiel gebracht wird).22 Vielmehr muss sie auf der immanent-materialistischen Folie selbst als immanentes in sich geteiltes Ereignisgeschehen gedacht werden. Als „Erscheinungsform einer zirkulären Struktur“, die einen „Raum zwischen dem Effekt und seinen Ursachen öffnet“ (Žižek 2014, 9 f.). Die Operativität ist gleichzusetzen mit (der sich ereignenden) Wirksamkeit seines Selbstbezuges. Das Sein der Materie, sein Werden, kann nicht durch externalisierte, unabhängige Größen ausgedrückt werden. Welche sollten das auch sein? Der Allmächtige? Mr. Spock? Auch die Bewusstseine jener Forscher*innen, die sich in der Lage sehen, über die Welt zu sprechen, sind mit ihr und von der Materie durchwoben.23 Es gibt kein 21 Um die Tragweite des material turns zu erfassen, ist es wichtig, den Sinnbegriff an seine materiale Erzeugung zu binden. Erst dann wird der Sinn wirksam und bleibt nicht anbetungswürdiger, transzendenter Bezugspunkt. Gleichzeitig muss bei einer operativen Fassung von Sinn darauf geachtet werden, durch die Idealisierung operativer Mechanismen nicht auf eine geschlossene Sinnökonomie zuzusteuern. Der Sinn muss, um als Sinn zu funktionieren, offen bleiben. Diese Offenheit lässt sich nur durch eine konsequente Bindung des Sinns an Materialität erreichen (vgl. für eine ausführliche Darlegung des Arguments am Beispiel der Systemtheorie Luhmanns, Stäheli 2000). 22 Enthielte dieser Text nicht ohnehin bereits viele Neologismen und Idiosynkrasien, wäre ich versucht, von einer Materiativität statt von einer Operativität zu sprechen, um die immanente Wirkungsweise der Operativität zum Ausdruck zu bringen. 23 Die Theoretisierungen des sich entfaltenden Selbstbezuges greifen auf unterschiedliche Figuren zurück – etwa auf einen „Schnitt“ (a), die „Falte“ (b) oder einfach „Differenzierungen“(c). (ad a) Durch einen „Schnitt“ (Deleuze 1977, 47) ins Welten entstehen Strukturen, „Maschinen“ (ebd., passim). Der Schnitt erzeugt lokale Fixierungen. Er markiert eine Grenze, auf der sich Dinge, Blicke und Denken verdichten und teilen. (ad b) Durch eine „Einfaltung“ (Barad 2012, 93) bzw. eine „Falte“ (Deleuze 1996, passim) entstehen „Gesichtspunkte“ (ebd., 36 ff.). Materie kann sich auf sich selbst falten. (ad c) Durch fortgesetzte Differenzierungen ergibt sich die Möglichkeit immanenter Relationierungen und/oder Innen-Au- ßen-Unterscheidungen. Die Differenzen sind nicht als Trennung misszuverste- Werner Friedrichs 186 über, unter, vor oder hinter der flachen Ontologie der Materialität der critical zones. [vernehmbar] Durch intramaterielle Selbstbezüge – durch Schichtungen, Stapelungen, Sammlungen, Verdichtungen, Häufungen, Verteilungen, Ausrichtungen, Teilungen, Überkreuzungen, Verkettungen, Verklebungen, Faltungen, Schleifungen, Kerbungen, Verknotungen – wird Welten in der Welt durch eine Sichtbarkeit und Denkbarkeit wirksam. Die wirksamen Selbstbezüge explizieren sich in hergestellten materiellen Relationen. In ihnen ergeben sie einen Ausdruck von Dinghaftigkeit und Denkbarkeit der Gegenstände, des Beobachtens, der Themen und ihrer Reflexion. Die Ver-gegen-ständlichung des Weltens in der Welt ist eine bestimmte Art und Weise des Weltens in der Welt, d. h. des Welt-Seins – eine Modalität der Welt. Modalitäten ermöglichen Reflektionen. Reflexion ist damit keine extraterrestische, anthropologische, extramundane oder gar transzendentale Eigenschaft (vgl. dazu auch Archer 1995, 2007). Reflexion entsteht an der Grenze zwischen dem Welten und der Welt. Die Grenze ist konstitutiv für die Welt. Sie ist unüberschreitbar (vgl. dazu die Einführung in Nancy 1990, 9 ff.) – deshalb kann sie reflektieren oder an ihr reflektiert werden. Die Grenze ist eins mit der konkreten Materialität, der Oberfläche der Dinge. Das heißt, die Zuhandenheit und Greifbarkeit der Versammlung, der Assemblage, der Konstellation der Dinge ist auch (un-)sichtbarer An-haltens-Punkt für Perspektivität und Denken (vgl. Damisch 2010). Wie bereits dargestellt, wird die Beteiligung der weltenden Materialität an der Bildung des Denkens und Sehens im Repräsentationalismus durch „Übersetzungs- und Reinigungsarbeit“ (Latour 2008, 20 und passim) verdrängt. Statt die Oberfläche der Dinge, ihre konkrete Materialität, als Grenze zum Welten anzuerkennen, sich ihr (der Oberfläche) zu nähern, ihre Wirksamkeit zu erfassen, werden Dinge als passive Objekte auf die Seite einer betrachteten Welt geschlagen. Im gleichen Zug wird der Welt der kognitiv erfassende Blick gegenübergestellt, der in ein davon getrenntes, aktives, überschauendes Subjekt eingesetzt wird. Die Welt bekommt eine stumpfe Oberfläche, das Welten wird nicht nur in eine Unvernehmbarkeit verbannt, es wird geradezu negiert. Die materiellen Neigungen zum Welten, etwa im Berühren, Atmen, Affizieren, werden in ihren Beiträgen zur Artikulation das Welt-Selbstverhältnisses ausgegrenzt. hen, eher als eine Mit-Teilung, durch die sinnvolle Unterscheidungen entstehen (einschlägig nach wie vor Luhmann 2002, 66 ff.). Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 187 Die Grenze kann auch von jenen nicht übertreten werden, die die Camouflage des Reinigungstrupps enttarnt haben. Aber sie können an diese Grenze herantreten, sie untersuchen, sichtbare Dinge konstellieren – Dingstellationen anfertigen. Die Welt der Dinge als immersive Installation, als Versammlung praktizieren, um (indirekten) Zugang zum affektiven Ausdruck der Welt zu bekommen, zum Welten (vgl. z. B. Mühlhoff/ Schütz 2017; Mühlhoff 2018). In Dingstellationen kann die Einrichtung des „sensus communis“ (Lyotard 1989) untersucht werden: Wie fühlt sich Welt an? Von welcher Qualität sind bestimmte Weltbeziehungen? Was kann eine gelungene Weltbeziehung sein? Welche gemeinsame Welt ist gelungen? Somit kommt man auch auf einen gleichfalls verdrängten Sinn des Dings zurück, auf den Heidegger bereits hinwies: „‚Ding‘ meint dasselbe wie ‚thing‘: Gerichtsverhandlung, überhaupt Verhandlung.“ (Heidegger 1962, 4). Auf dem mittelalterlichen Thingplatz wurde über sinnliche Erfahrbarkeit der Dinge verhandelt. Durch die Frage, was wie versammelt wird, wird die epistemologische Dimension von Dingstellationen greif-/ denkbar. Wir gucken die Dinge dann nicht mehr einfach an, hören sie, erfahren sie, positionieren sie als schmucke Spaliere unseres Tuns und Seins. Erst das in den Dingstellation wirksame Welten lässt unterschiedliche Weltbezüge – in der Form des Subjekts zur Welt – hervortreten. So lässt uns eine Sichtbarkeitsachse die Dinge ansehen: Nicht das Subjekt sieht die Dinge in der Welt, sondern ein im Welten gefalteter Gesichtspunkt lässt die Form des sehenden Subjekts und ein Feld der Sichtbarkeit entstehen (vgl. dazu auch Lacan 1964; Merleau-Ponty 1986). Es gibt noch weitere Achsen: Eine akustische Achse lässt uns die Welt hören. Eine „akustemologische“ (Feld 2018) Anordnung macht die Welt hörbar – die Konstellation eines soundscapes, die Hörer*innen und Gehörtes in der Welt verortet. Eine taktile Achse lässt die Subjekt-Objekt-Konstellation durch eine Berührung hervortreten; die Welt greifbar werden (vgl. erneut Nancy 2014). Die Liste dieser Achsen ließe sich verlängern. Sie beschreiben ein Übergangsfeld zwischen dem Welten und der Welt. Das Welten ist in Dingstellationen der Welt wirksam. Das Welten an sich ist unvernehmlich. Die Welt als atomistische Verteilung von Konstellationen ist vernehmlich – aber nur, weil das Welten die Welt durchwebt. Kein Ding könnte uns ohne das in ihm und uns wirksame Welten berühren, ärgern, aufregen, ängstigen. Bildungen finden in diesem materialen Sensitivitätsfeld zwischen Welten und Welt statt. Sie sind material-bildende Artikulationen von Subjektivität (für ein materiales Konzept der Artikulation vgl. auch die Beiträge in Jung/Schlette 2005; Jung 2009). Werner Friedrichs 188 [bildungEn/bilden/bildsam] Fasst man Bildung als Bildungen auf diese Weise im medialen Interim zwischen dem Welten und der Welt auf, ergibt sich eine materiale Konzeption von Bildungsprozessen. Die Bildungen selbst werden damit sehr viel genauer in ihrem Prozess expliziert, als es mit pauschalen und abstrakt-ideellen Bezugnahmen auf papiermaschinenähnliche Lernprozesse durch Informieren und Reflektieren erreicht werden kann.24 Bilden, die Operativität der Bildung, umfasst demnach die Bewegungen der Hervorbringung, Gestaltung, Artikulation, Entsprechung, Herstellung, Darstellung, Entwicklung von Subjekt-Welt-Verhältnissen. Noch im Althochdeutschen wurden dabei zwei Momente des Bildungsprozesses bzw. der Bildungen durch die Worte biliden, einem Ding Ausdruck geben, und bilidon, etwas nachbilden, getrennt. An diese Differenzierung anschließend ist spätestens seit Herbart (1984, 5) die Unterscheidung zwischen Bildsamkeit und Bildung gebräuchlich. Demnach beinhalten Bildungen sowohl Ansprechbarkeit als auch die (Selbst-)Bestimmbarkeit (vgl. statt vieler Benner 2004). Die spezifische Ansprechbarkeit wird im Welten realisiert, und die Konstruktion des Selbst erfolgt in der Welt. Allerdings wurde diese Doppelbewegung in der Bildungsphilosophie, insbesondere der pädagogischen Anthropologie, in einer folgenreichen theoretischen Bewegung verkürzt. Denn die Bildsamkeit wird spätestens mit der Kant‘schen Naturalisierung der Erfahrungssituation nicht als Bestandteil der Bildungen aufgefasst, sondern in einer subjektiv gegebenen, anthropologischen Voraussetzung verkapselt25. Bildung wird in die (Kant‘sche) Matrix einer Erfahrbarkeit der Welt gegossen und das Welten 24 Es ist eine Notiz wert, wie stark schulisch initialisierte Lernprozesse frühen Fassungen aus der allgemeinen Maschinentheorie ähneln – wie sehr sich Vorstellungen von Lernprozessen an mechanischen Algorithmen orientieren: „Es ist möglich, den Effekt einer Rechenmaschine zu erreichen, indem man eine Liste von Handlungsanweisungen niederschreibt und einen Menschen bittet, sie auszuführen. Eine derartige Kombination eines Menschen mit geschriebenen Instruktionen wird ‚Papiermaschine‘ genannt. Ein Mensch, ausgestattet mit Papier, Bleistift und Radiergummi sowie strikter Disziplin unterworfen, ist in der Tat eine Universalmaschine. Der Ausdruck ‚Papiermaschine‘ wird im Folgenden häufig gebraucht.“ (Turing 1987, 91) Pädagog*innen verwehren sie gerne gegen allzu mechanistische Vorstellungen von Bildungsprozessen und verstoßen die Materialität gleich mit. Sie flüchten sich in vermeintlich humanistisch-idealistische Denkschemata, ohne zu registrieren, dass sie sich genau darin Papiermaschinen nähern. 25 Beispielhaft nachvollziehbar in einer jüngeren systematischen Studie von Sander zum Begriff der Bildung: „Bildung zu denken ist nicht möglich ohne einen fun- Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 189 in einer dingähnlichen bzw. anthropologisch gegebenen Sensibilität passiviert – und damit geradezu verdrängt. Unter der Führung des Zeigestocks des Repräsentationalismus wird die Welt zu einer Erfahrungsbühne, auf der der (anthropologisch ausgestattete) bildsame Mensch sich bilden kann. Die Operation und Materialität der Erfahrung verschwinden hinter ihren idealisierten Inhalten. Das „ich habe erfahren, dass ...“ zielt in dieser repräsentationalistischen Fassung immer auf den Gegenstand der Erfahrung, nie auf die materielle Gründung der Erfahrung selbst. Dabei ist „die Erfahrung des Gründens nichts anderes als das Wesen der Erfahrung überhaupt“ (Nancy 2016, 108). Hier genau ist der Abzweig von der Bildung des Subjekts zu Bildungen von Subjektivität im Medium gesellschaftlicher Materialität. Erstens wird nicht mehr von einem isolierbaren, kognitiven Verarbeitungsvorgang ausgegangen, der aus der „an sich“ konturlosen Erfahrung gegebene, sinnliche Daten nach eigenen Regeln weiterverarbeitet. Bei dieser Vorstellung handelte es sich schon immer um ein eher abstraktes und unwahrscheinliches Modell, nach dem Bewusstseinsvorgänge nach dem Vorbild einer isolierten, symbolischen Rechenmaschine gezeichnet wurden. Vielmehr mehren sich die Hinweise darauf, dass die Form der Erfahrungsgegebenheit hochgradig von der materiellen Situiertheit abhängig ist – „embodied cognition“ (statt vieler Shapiro 2019, 2014; Malafouris 2013)26. Insoweit kann Bildung oder Lernen nicht als interne Verarbeitung eines autonomen, kognidamentalen Optimismus: dass es zu den anthropologischen Merkmalen des Menschen gehört, bildungsfähig, also ‚bildsam‘ zu sein.“ (Sander 2018, 166) So wichtig die Mahnung Sanders ist, sich in der Diskussion um die konzeptionelle Ausarbeitung politischer Bildung auf den Begriff Bildung zu beziehen, so erstaunlich ist es gleichzeitig, wie weit die Studie hinter erreichte Einsichten der bildungstheoretischen Diskussion zurückfällt. Sander fällt die seit längerem angemahnte Argumentationslücke (vgl. statt vieler Giesinger 2011) zwischen der anthropologischen Grundausstattung des Menschen einerseits und der Annahme einer Selbstbestimmbarkeit des Menschen andererseits noch nicht einmal auf. Schlüssige Konzeptualisierungen des Bildsamkeitsbegriffs theoretisieren dagegen die Ansprechbarkeit des Menschen ebenfalls als (gesellschaftlich) gebildet (z. B. Ricken 2012). Dem schließen sich die folgenden Ausführungen an – vergleichbare Überlegungen finden sich auch im Beitrag von Bünger und Jergus in diesem Band. 26 Diese Zusammenhänge sind nicht so neu, wie es hier in den Formulierungen vielleicht klingen mag. Ähnliche Motive finden sich weit verstreut in der gesamten Philosophiegeschichte. Hier können nur Schlaglichter auf einzelne Autor*innen geworfen werden – eine wissenschaftshistorisch systematische Aufarbeitung würde den Rahmen dieser Ausarbeitung übersteigen. So findet sich in Maimons Kritik an Kant, dem Versuch über die Transzendentalphilosophie (2004) von 1790, ein Modell, nach dem sich Wahrnehmung aus einer differentiellen Anordnung Werner Friedrichs 190 tiven Apparates aufgefasst werden. Vielmehr ist von einer grund(-)legenden Dezentrierung, einem „situated learning“ (Lave/Wenger 1991; Wenger 1998), von einem „umweltlichen Denken“ (Hörl 2016, 2018), einer „posthumanistischen Pädagogik“ (Wimmer 2019) auszugehen. Zweitens ist das Erfahren bzw. Affiziertwerden kein passiver Begriff im Sinne einer gegebenen Aufnahmefähigkeit. Sinnliche Affizierbarkeit kommt letztlich einer Artikulation von Subjektivität gleich: Individuierung besteht in einem Zusammen-stellen unterschiedlichster materieller Strömungen, Schwingungen und Wirkmächte (vgl. dazu Ott 2010). Das heißt auch und insbesondere: die Erfahrungsfähigkeit ist das Ergebnis von Bildungen.27 Drittens kann dieses Hergestelltsein nicht punktuell auf Subjekte – im Sinne einer Autorenschaft der eigenen Erfahrungsgeschichte – zurückgerechnet werden. Affizierbarkeit ist nicht geschichtslos denn, „das, was man denkt und fühlt, wie man spricht, wirkt, handelt, agiert und sich bewegt, [wird] durch relationale Affizierungsdynamiken moduliert und allererst konstituiert“ [Anm. d. Verf.] (Mühlhoff 2018, 20). Ein solches „situierte[s] Wissen ist sehr viel realistischer als das Wissen, das aus dem Nirgendwo kommt oder Überparteilichkeit beansprucht“ (Latour 2017a, 447). Es wird in Konstellationen produziert. [politik/politisches] Wenn Bildsamkeit und Erfahrungsfähigkeit nicht als anthropologische Eigenschaften begriffen werden können, wenn sie als Ausdruck eines Weltens in spezifischen Konstellationen der Welt gelesen werden, wird die Frage nach ihrer Gestaltung virulent. Es ist dann nicht mehr sinnvoll, von Erfahrungen zu sprechen, die man in der Welt macht. Es ist hingegen von Welt-konstituierenden Erfahrungen qua Konnexionen auszugehen (vgl. Latour 2017a, 308; 2014a). Erfahrungs- und Wahrnehmungsweisen hängen nicht von biologisch-evolutionären Vorgaben ab, sie sind keine der Dinghaftigkeit ergibt. Im gesamten Pragmatismus gibt es eine paradigmatische Verschränkung von Dingen, Handeln und Erkenntnis – im Umgang mit Dingen stellt sich eine Perspektive ein (vgl. statt vieler Dewey 1995). Nicht zuletzt finden sich auch in der Wissenssoziologie viele explizite Überlegungen zum Zusammenhang von Denken und Umwelt/Dinglichkeit. So entwickelt schon Mannheim das Konzept eines „konjunktiven Erkennens“ (Mannheim 1980, 211 ff.), nach dem jegliche Perspektivität als Ergebnis einer spezifischen, dinglichen Anordnung anzusehen ist. 27 Weil der Erfahrungsbegriff, die Vorstellung von Erfahrungsfähigkeit, so fest an eine Vorstellung subjektiver Ganzheitlichkeit gebunden ist, ist es heuristisch sinnvoll, einen material-ontologischen Erfahrungsbegriff an die eine Ent(-)Subjektivierung zu binden (vgl. dazu die Überlegungen in Thompson 2009, insb. 147 ff.). Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 191 „existentiellen Sensibilitäten“, sondern Produkte einer „Resonanzmaschine“ (Connolly 2005). Was wir fühlen, hören, sehen, wie wir denken, analysieren, urteilen, ergibt sich aus den Zusammen(-)Stellungen, den Versammlungen um uns herum (vgl. dazu auch den Beitrag von Ahrens in diesem Band). Unsere Positioniertheit – im genauen Sinne – zeigt sich in der lebensweltlichen Versammlung: Die Stadtwohnung, der Landsitz, die Weise des Fahrradfahrens, Essgewohnheiten, Bücherregale, Kleidungsformen, Haustiere, Briefmarkensammlungen; letztlich auch Oberflächen, Markenpolitiken, Designs usw. Im Hervorheben der Bedeutung von Umgebungen, Dingen und Oberflächen als Ausdruck unserer Situiertheit sind allerdings Einseitigkeiten zu vermeiden: Wir sind nicht allein Ergebnis einer Konstellation von Dingen.28 Vielmehr ist die Dingstellation greifbare Entsprechung eines Weltens. Die critical zone und die Welt, das Welten und die Welt sind ineinander verwoben. Würde dies nicht so sein, wäre es vollkommen unerklärlich, dass uns Dinge affizieren können: Geräusche, Ansammlungen, Ansichten, Gerüche, Haptiken, Positionen. Genauso wie die dinghafte Anordnung in der Welt Ausdruck eines Weltens ist, ermöglichen ebendiese Zusammenstellungen in der Welt spezifische Formen des Weltens – insbesondere der Artikulation und der Bildung von Subjektivität, sowie insbesondere der Entwicklung von Bildsamkeiten. Bildsamkeit ist damit keine innersubjektive (und damit opake) Affizierbarkeit, die allein auf körperlich-anthropologische Veranlagungen zurückzuführen ist. Vielmehr materialisiert sich Bildsamkeit in Dingstellationen. Bildsamkeit ist damit nicht allein eine individuelle Privatangelegenheit, 28 Lukács hat die Idee einer einseitigen Abhängigkeit des Bewusstseins von der Umgebung im Begriff der Verdinglichung prominent durchgespielt. Verdinglichung besteht demnach darin, dass „in der Struktur des Warenverhältnisses das Urbild [...] aller ihnen entsprechenden Formen der Subjektivität in der bürgerlichen Gesellschaft aufgefunden werden“ (Lukács 1968, 170). Dieses Motiv avancierte im „klassischen“ Materialismus zu einer zentralen, epistemologisch-politischen Denkfigur (vgl. etwa Sohn-Rethel 1971, insb. 101 ff.). Allerdings ging es hier auf der Folie Marx‘scher Unterscheidungen um die Warenförmigkeit von Dingen, um die Verdinglichung der Dinge. In verallgemeinerter Form: Jeder ausgewiesenen Dinghaftigkeit hängt etwas Unverfügbares an, ein „Nichtidentisches“ (Adorno 1975), das sich einer identifizierend-ideologischen Zurichtung entzieht (vgl. dazu auch den Beitrag von Sven Rößler in diesem Band). Dieses Motiv wird im Neuen Materialismus epistemologisch zugespitzt, wenn es nicht mehr allein um die besondere (zweifellos ausgesprochen wirkmächtige), ideologisch-ökonomische Überformung von Wirklichkeit geht, sondern um die Verkapselung der critical zone in einem Repräsentationsverhältnis, innerhalb dessen die Wirksamkeit der Dinge hinter dem Schleier einer ideellen Dinghaftigkeit verschwindet (vgl. erneut Latour 2007a). Werner Friedrichs 192 sondern mit der öffentlichen Einrichtung der Welt verbunden. Es müsste also nicht nur „making things public“ (Latour 2005) heißen, um die Dinge ihrer innerobjektiven Dinghaftigkeit und stumpfen Gegebenheit zu entziehen, sondern auch making experience public. Dann kommen „historisch sich herausbildende existentielle Sensibiliäten“ [Herv. i. Org.] (Rosa 2016, 54) in den Blick und nicht Mutmaßungen über individuelle Veranlagungstypen. Die Anordnung und Figuration der Bildsamkeit außerhalb subjektiver Sensitivität wurde unlängst als „Aufteilung des Sinnlichen“ (Rancière 2008a) in seiner politischen Dimension beschrieben. Denn wenn Subjektivität und Bildsamkeit nicht als gegeben vorausgesetzt werden können, sondern sich ihre Artikulationsmöglichkeiten erst in der externalisierten und öffentlichen Ordnung ergeben, ist die klassische Ausgangsunterscheidung zwischen dem Individuum und der Gemeinschaft für die Konturierung eines heuristisch tragfähigen Politikbegriffs nur noch von begrenztem Wert. In der Politik geht es dann nämlich nicht mehr allein darum, kollektiv verbindliche Entscheidungen bereitzustellen, um zwischen individuellen und gemeinschaftlichen Interessen zu vermitteln29, sondern um die Frage, was vernehmbar ist (als bestimmter Bestandteil der Welt ist) und was dagegen unvernehmbar bleibt (vgl. dazu Rancière 2002). Dem „klassischen“, funktionalistischen Politikbegriff als System zur Bereitstellung legitimer Entscheidungen wird deshalb seit längerem die Unterscheidung zwischen der Politik und dem Politischen gegenübergestellt.30 Mit „Politik“ wird dabei die eingerichtete Gesellschaft bezeichnet: in ihren Praxen, Mustern, Strukturen, Symbolisierungen, Signifikationspraxen usw. Das „Politische“ verweist dagegen auf die grundsätzliche Kontestierbarkeit jedweder eingerichteten Bedeutung, ihre grundsätzliche Unbegründbarkeit – eine fundamentale und notwendige „Leerstelle“ (Lefort 1990) jeglicher demokratisch eingerichteten Ordnung. Eine solche Leerstelle muss radikal offen bleiben – wenn sich demokratische Prozesse nicht in systematisch verdinglichten Lo- 29 Die Lesart der Politik als System zur Erzeugung und Bereitstellung kollektiv verbindlicher Entscheidungen ist gerade in der Politikdidaktik (und nicht nur dort) nach wie vor sehr weit verbreitet (vgl. statt ganz vieler Massing 2013). Damit muss man aber – insbesondere aus bildungstheoretischer Sicht – auf inzwischen zweifelhafte Grundlagen zurückgreifen und kann die genuine Bedeutung politischer Bildung für die Demokratie nur rudimentär erfassen (Friedrichs 2020b). 30 Auf die inzwischen ausgesprochen umfangreiche Diskussion (vgl. z. B. Flügel u. a. 2004; Bedorf 2010; Bröckling/Feustel 2010; Marchart 2010) um diese begriffliche Unterscheidung kann hier nur hingewiesen werden. Bemerkenswert ist, wie konsequent diese Debatte in der Politikdidaktik bislang weitgehend ignoriert wird (Friedrichs 2020a). Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 193 giken abschließen sollen. Dabei darf sie nicht einfach als ein ideelles Synonym für die reine Kontingenz des Bestehenden firmieren (wie z. B. bei Greven 1999). Dann liefe Demokratie doppelten Sinne leer, verkäme zu einem anything goes, das willkürlich überschrieben werden könnte. Die Leerstelle muss wirksam sein, und das kann sie nur, wenn sie an eine wirksame Materialität anschließt (zur Logik der Leerstelle vgl. Friedrichs 2020d). Die Leerstelle zeigt sich dann in der praktisch wirksamen Unverfügbarkeit des Weltens. Sie wird greifbar in politischen Bildungen. [Materielle/immanente politische Bildungen] Politische Bildung(en) in der gesellschaftlichen Materialität füllt/füllen damit auch eine Lücke, die sich aus einer Lesart des Politischen als papierne, auf Dauer gestellte, rein-ideelle Kontestierbarkeit jeglicher Instituierung von Welt ergibt (vgl. dazu auch die Überlegungen von Sörensen 2020). Denn in einer solchen eher konstruktivistischen Vorgehensweise verlieren Politik und das Politische nicht nur ihre Verbindlichkeit. Auch droht im Zuge eines um sich greifenden Vulgärskeptizismus jeglicher Zugang zur politischen Realität abhanden zu kommen (vgl. dazu Latour 2004). Die Demokratie verlöre ihre „Intensität“ (Flügel-Martinsen/Friedrichs 2019). Sprechen über Politik und Demokratie würde langatmig, enervierend und beliebig. Vor diesem Hintergrund wird auch erst greifbar, wie die „Aufteilung des Sinnlichen“ genau funktioniert (denn die Ausrichtung der politischen Episteme wird ja kaum durch Überzeugungsarbeit allein gelingen). Die Aufteilung des Sinnlichen operiert auf der Grundlage der Fixierung einer Welt (Ausweisung spezifischer Schnitte, Faltungen oder Differenzen als alternativlos – vgl. Fn. 23). Dinge, die im Prozess des Weltens dinglich modalisiert werden, werden im Namen einer politischen Ordnung vereigenschaftet. Sie sind fortan, was sie sind. Sie haben Eigenschaften. „Faktoiden“ (Morton 2019, 15)31 werden zu Fakten. Dabei besteht der politische Akt nicht darin – um noch mal den Unterschied zu einem Materialismus alter 31 „Ein Faktoid ist eine Tatsache, von der wir wissen, dass ihr eine bestimmte Farbe, ein besonderer Geschmack beigegeben wurde, dass sie also wie eine Tatsache aussehen und klingen soll. Sie mag vielleicht sogar wahr sein, zumindest in der einen oder anderen Hinsicht. Und dennoch besitzt sie eine seltsame Qualität. Sie scheint uns zuzurufen: Schaut, ich bin eine Tatsache! Ihr könnt mich nicht einfach übergehen. Ich bin direkt vom Himmel auf euren Kopf gefallen. Faktoide sind so konzipiert, dass sie aussehen, wie wir es von Tatsachen erwarten. Wir gehen davon aus, sie sollen so aussehen, als seien sie nicht ersonnen worden.“ (Morton 2019, 15) Werner Friedrichs 194 Prägung zu verdeutlichen –, einem (objektiven) Objekt eine Identität überzustülpen, die es vermeintlich eigentlich nicht habe. Vielmehr besteht die Politik der Dinge darin, Kontrolle über den Prozess der Modalisierung zu erlangen, in dem die Gemachtheit und damit die Veränderbarkeit invisibilisiert wird.32 Oder abstrakter formuliert: indem topologische Invarianten in die Topologie der Dinge eingeführt werden, das Welten verdrängt wird. Politische Mündigkeit in einer solchen Aufteilung des Sinnlichen besteht in der Kunst der Unterbrechung solcher Fest-Stellungen (arche-politik), der Verflüssigung topologischer Invarianten (Rancière 2008b, 19 und passim). Nicht im Sinne einer einfachen Infragestellung des Gegebenen. Eine solche Kritik der Wahrnehmung (Ästhesis), als ideologiekritische Reflektion des in einer (möglicherweise entfremdeten) Erfahrung gegebenen, nimmt nämlich lediglich auf einem höheren Hochstand vor der Welt Platz, um sie zu befragen. Sie beruft sich auf die Repräsentierbarkeit der Welt. Sie weiß es besser. Sie wähnt sich näher am Eigentlichen. Sie nimmt Abstand von den Dingen, indem sie hinter den Erscheinungen etwas Wahres unterstellt. Dagegen geht es in der Kunst der Unterbrechungen darum, von einer rezeptiven Ästhesis auf eine produktive umzustellen (vgl. dazu Friedrichs 2020c). Vom Wahr(-)nehmen zum Wahr(-)machen. Dabei werden die Oberflächen, Dinge, Gestaltungen, Anordnungen, Sammlungen, Verdichtungen, Beleuchtungen, Geräusche als solche in ihrer Materialität zum Ausgangspunkt erhoben. Es geht um die „generative Ästhetik“ (Bense 1982, 333 ff.)33 von „Schauplätzen“ (Brauns 2007), von „lokalisierten Orten“ wie „Friedhöfen, Gärten, Irrenanstalten, Bordellen, Gefängnissen, den 32 Soweit ich sehe, ist dies auch der Erklärungsansatz von White (2008): Die Schaffung einer politischen Identität bzw. einer Struktur wird mit der Kontrolle über die Erzeugungszusammenhänge von Netzwerken erklärt (vgl. dazu auch die Ausführungen von Häußling in diesem Band). In einer formalisierten Variante hat diese Idee der Kontrolle über die Herstellung von Objekten (vgl. statt vieler Glanville 1988) die kybernetische Theoriebildung über Jahre angetrieben. Auch wenn es vergleichsweise ruhig um diese Theorieentwicklung geworden ist, leben ihre Fantasien (dokumentiert etwa in Pias 2016, 2004) subkutan materialisiert in den Netzwerkgesellschaften mehr denn je weiter. Hier zeichnen sich Züge einer technisch materialisierten Aufteilung des Sinnlichen deutlich ab. 33 Die schon in den 1960er Jahren von Bense entwickelte, informationstheoretische bzw. mathematische Ästhetik ist von einigem Wert für das Verständnis von Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität. Insbesondere verabschiedet Bense das vor der Welt stehende interpretierende Subjekt: „In dem sie [die generative Ästhetik], was das Kunstwerk anbetrifft, zwischen dem ‚materiellen Träger‘ und dem mit ihm realisierten ‚ästhetischen Zustand‘ unterscheidet, geht sie nicht mehr subjektiv interpretierend, sondern objektiv feststellend vor.“ Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 195 Dörfern des Clubs Méditerranée“ (leicht geändert nach Foucault 2005, 11), von Manufakturen und Panoptiken (vgl. Foucault 1994), von Panoramen (vgl. Oettermann 1980), von eingerichteten Abwesenheiten wie Ground Zero oder die materialisierten Spuren der Berliner Mauer (vgl. Schlögel 2003) oder letztlich Öffentlichkeiten (vgl. dazu auch den Beitrag von Roßler und Clemens/Schmandt in diesem Band). Die Kunst der Unterbrechung besteht im Eintauchen in die materiale Topologie des Raumes, seine Erzeugungsweisen – im sinnlichen Erfassen des Weltens und der rationalen (Um-)Ordnung der Welt. Auf diese Weise entstehen Bildungen in der „Kosubstanzialität von Affekt und Ratio“ (Diefenbach 2018, 18), die die schwierigen Versuche, Rationalität von Emotionalität zu trennen, hinter sich lassen.34 In diesen Unterbrechungen räumlicher Anordnungen entfaltet sich das politische Moment von Bildungen. Denn der „Prozess der Verräumlichung oder Sedimentierung ist der eigentliche Moment der Politik“ (Marchart 2002, 7). Dabei müssen die Räume in ihrer tatsächlichen, materiellen Topologie betrachtet werden. Sie dürfen nicht als idealisierte Räume politischer Geometer betrachtet werden, sondern hinsichtlich ihrer materiellen Erzeugungsdynamik.35 Es ist deshalb im Prinzip auch zielführender, von „public spheres of resonance“ (Fleig/von Scheve 2020) oder eben critical zones zu sprechen, anstatt weiter an bestimmten „Raumgeschichten“ (Simons 2007) festzuhalten. Der machtvollen Logik der materiellen Aufteilung des Sinnlichen stellt man sich nicht reflektierend entgegen. In diesem Sinne muss politische Mündigkeit als Ziel politischer Bildungen im Medi- [Anm. d. Verf.] (Bense 1982, 333) Der ästhetische Zustand wird von Bense als ein System beschrieben, aus dem durch topologische Schemata eine (sinnliche) Ordnung entsteht (vgl. ebd. 335. f). Damit beschreibt er eine „Erzeugungsästhetik“ von Bildung(en), die sich aus Abständen, Längen, Verbindungen, Deformationen ergibt, ohne sich auf subjektive Vermögen zu beziehen. 34 Vor dem Hintergrund der Bedeutung der Emotionen für die politische Bildung könnte sich hier ein durchaus bedeutsamer theoretischer Fortschritt ergeben. Denn die Diagnose des schwierigen Verhältnisses politischer Bildung zu Emotionen geht in der Regel von Vorbehalten gegen deren Irrationalität aus (vgl. statt vieler die Beiträge in Besand u. a. 2019) Aus der Perspektive einer Konzeption politischer Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität ist es insbesondere die Nichtberücksichtigung der Materialität politischer Bildungen, die zum Ausschluss der Emotionen führt. Darüber hinaus kann erst in einer materialen (weltenden) Fassung die Argumentationslücke geschlossen werden, die sich in der Frage nach den Zusammenhängen von Rationalität und Emotionalität ergibt. 35 Der politische Raum wird häufig vor allem mit Bezug auf seine diskursive Erzeugung theoretisiert, ohne seine generative Materialität explizit mit einzubeziehen (vgl. z. B. die Beiträge in Glasze/Mattissek 2009; Glasze 2013). Werner Friedrichs 196 um gesellschaftlicher Materialität von ihrer impliziten Negativität (der Kritik) befreit werden. Stattdessen muss eine nomadische Logik (Braidotti 2011) gefördert werden, eine „Poetics of Relation“ (Glissant 2010), die auch und insbesondere Materialien, Sounds, Gerüche und Dinge miteinbezieht. Nur so kann die Idee vom Bürger*innen-Werden diesseits der Trennung von Mensch und Welt, nach deren Logik Bewusstseine als symbolische Verarbeitungsmaschinen in einem Schädelbehälter vor der Kulisse eines projizierten politischen Weltbildes ihre kognitiven Kunststücke zur Aufführung bringen, als „Metamorphose“ (Braidotti 2002) aus dem Schädel in die Gaia versetzt werden. Erst in ihrer materialisierten Fassung wird das Werden politischer Bildungen begreiflich. Von Bewegungsräumen zu Verbindungszonen Wie hätte die Frage, wie Sie sich zu Ihrem Freund bewegen, in Bewegung geraten können? Was wäre passiert, wenn Sie nicht das Auto genommen hätten? Wären Sie dann nicht jene unheilvolle Allianz mit dem PKW eingegangen, hätten Sie sich dann nicht an diesem monströsen, schimpfenden und hupenden Aktanten beteiligt? Nein, natürlich wäre kein Automobilist unter Ihrer Beteiligung entstanden. Aber ein Cyclist oder ein Publictransportist. Andere Verbindungen wären eingegangen worden, andere Wahrnehmungsräume produziert worden: von der Bewegung, der Geschwindigkeit, den Begegnungen, der Geduld, der Entfernung, der kollektiven oder individuellen Mobilität, den geteilten Wegen, der Reisedauer usw. Als Publictransportist hätten Sie an einer Bushaltestelle gewartet, einen Fahrplan gelesen, hätten sich mit anvisierten Ankunftszeiten auseinandergesetzt, wären in eine Transportmaschine eingestiegen. Auf Ihre Welt hätte sich ein Netz von Haltestellen gelegt, das wie ein Schnittmuster Erreichbarkeitszonen in die Welt prägt. Sie hätten sich entscheiden müssen, an welcher Stelle des Busses Sie einen Platz einnehmen. Sie hätten die modulierten Sounds der Haltestellenankündigungen mit der Taktung der Fortbewegung verbunden. Sie hätten sich mit dem möglichen Freihalten besonderer Sitzgelegenheiten auseinandersetzen müssen. Als Cyclist hätten Sie sich auf Seitenstreifen bewegt, Sie hätten den schnellen Individualverkehr als lärmendes Rauschen neben sich gehabt. Ohne einen Seitenstreifen hätten Sie sich möglicherweise Nötigungen ausgesetzt gefühlt – als schwache/r Verkehrsteilnehmer*in. Ihnen wäre Bewegung als Anstrengung und eine Form des Ausgesetztseins erschienen. Aber auch als eine Form des Verbundenseins. Die Möglichkeit, Ihren Freund aus eigener Kraft zu errei- 5. Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 197 chen, hätte eine körperliche Form von zugewandter Erreichbarkeit erzeugt. Ein materialisierter Vergleich der Verkehrsmittel ergibt sich nicht auf der Grundlage der „äußeren“ technischen Daten: In welcher Geschwindigkeit wird die Strecke zurückgelegt? Welche Kosten entstehen durch das gewählte Verkehrsmittel? Welches Verkehrsmittel ist am umweltfreundlichsten? In der Perspektive materialer Bildungskontexte geht es darum, welche Erfahrungsräume, welche Dingstellationen produziert werden. Wie verändert sich die Ästhesis – je nachdem, ob ein Automobilist, ein Cyclist oder ein Publictransportist entsteht? Im Straßenverkehr lassen sich fast jederzeit diese Wahrnehmungsverschiebungen beobachten, wenn Cyclisten auf Automobilisten stoßen. Im öffentlichen Nahverkehr ebenfalls, wenn sich etwa Reisende besorgt zum Fenster beugen, wenn der Zug mit einer dreiminütigen Verspätung startet. Die Zeit wird perforiert, bekommt Lücken. Wie wird gemeinschaftliches Fortbewegen wahrgenommen? Gibt es ein solidarisches Reisen? Geht es um den vielbeschworenen „Krieg auf den Straßen“ oder das gemeinsame Warten? Durch Staus werden Möglichkeiten des Zeitverlustes produziert. Durch den Cyclisten werden Vermögensunterschiede in den Fortbewegungsmöglichkeiten produziert usw.36 Die sich vollziehende heuristische Verschiebung von einem Repräsentationalismus zu einem Immanentismus lässt die materielle Konstellation zur Geltung kommen. Man bewegt sich nicht mit unterschiedlichen Verkehrsmitteln in der Welt, sondern man tritt in unterschiedliche Räume ein. Etwa in einen topologischen Raum aus Fahrkartenkontrollen, Fahrgastrechten, Sitzreihen, Reservierungen, Auslastungen, Verspätungen, Fensterplätzen, Einstiegshilfen, Notausstiegen, Türöffnern, Tarifzonen, Stehplätzen, Überfüllungen, Abweichungen. Oder in eine Topologie aus Fahrerlaubnissen, Fahrverboten, Geschwindigkeitskontrollen, Verkehrsführungen, Staus, Autobahnen, Motorleistungen, Klimaanlagen, Beschallungen, Sicherheitsgurten usw. Die geradezu hierarchisch organisierte Welt der Repräsentation – die (Post-)Moderne –, die an eine vom Ganzen ausgehende Metrik glaubte, ist einer netzwerkartigen Konstellation gewichen. Der Verlust der Welt im Ausgang der Moderne ist der Eintritt in das „Zeitalter der Komposition“ (Laux 2014). 36 Es gibt schon länger unzählige Ausarbeitungen zum Zusammenhang von Fortbewegung und Denken (vgl. etwa Müllers (1995) Rekonstruktion der Kierkegaard‘schen Kutsch- und Bahnfahrten). Die konsequente Theoretisierung zu Hyperaktanten bleibt dabei zumeist aus. Werner Friedrichs 198 Das Konnektivitäts- bzw. Kompositionsprinzip Nach einem Diktum von Hilligen bleiben Überlegungen in didaktischer Absicht solange spekulativ, wie sie nicht in einzelne Schritte zerlegt werden können (vgl. Hilligen 1985, 17 f.). Das gilt auch für die hier ausgeführten Überlegungen. Es wurde bis hierher eine Philosophie materialer politischer Bildung skizziert, die sich an den Antriebsmomenten eines zweiten Weltverlustes (siehe Abschnitt 0) ausrichtet: Globalisierung (1), Klimaerwärmung (2) und technologische Entwicklungen (3) haben zu einer Auflösung des repräsentativen Sinns geführt. (ad 1) Die Globalisierung hat die Auflösung eines konstitutiven Außen sichtbar gemacht, man kann nicht mehr von der Welt als einer abgrenzbaren und repräsentierbaren Einheit – vom Sinn der Welt – sprechen (vgl. erneut etwa Nancy 2003, 2014). (ad 2) In der globalen Klimaerwärmung zeigt sich eine „Gaia“ (Latour 2017a), die die Vorstellung von der Welt mit Gleichgewichtspunkten ablöst. Das sogenannte Anthropozän ist „ein Prozess, in dem permanent materielle und energetische Flüsse miteinander in Wechselwirkung treten“ (Renn/Scherer 2015, 14) – ein umfassendes Welten drängt sich vor/durch die Welt. Die Wirkungskräfte in der Welt lassen sich in ihrer materiellen Dynamik eher in einer critical zone erfassen statt im idealisierten Stillstand der Welt. (ad 3) Die fortschreitende Technisierung, insbesondere in Form der Digitalisierung, hat die Grenzen menschlicher Existenz endgültig porös gemacht. Technik ist nicht einem allein biologisch-menschlichen Agens zu Diensten, sondern menschliche Existenz ist immer schon technisch vermittelt. Die „technologische Bedingung“ (Hörl 2011) zeigt, dass „die Welt“ aus einer technisch-wirksamen Anordnung hervorgeht. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklungen erscheint es sinnvoll, von politischen Bildungen im Medium gesellschaftlicher Materialität zu sprechen. Sie schließen an die in allen drei Aspekten wirksame generative Assoziativität dieser Prozesse des Weltens an. Um zum zweiten Weltverlust aufzuschließen, muss ein Bild des Lernens als kognitiv-internalisierter Rechenprozess über abstrakte Kartographien einer möglichen Welt verabschiedet werden. In zugespitzter Form wird das Projekt einer transhumanistischen, politischen Bildung anvisiert (vgl. dazu auch Friedrichs 2020e). Wie also lässt sich diese Philosophie politischer Bildung konkretisieren? Indem man sie in der Form eines didaktischen Prinzips expliziert – ihr Ausdrücklichkeit gibt. Als ein solches Prinzip soll hier das Kompositionsbzw. Konnektivitätsprinzip vorgeschlagen werden. Didaktische Prinzipien haben im üblichen Verständnis „die zentrale Funktion, die Sachlogik der 6. Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 199 realen Welt und die Psychologik der Lernenden zu vermitteln“ (Detjen 2013, 320). Es ginge darum, Welt und Subjekt richtig zu vermitteln. Im Zuschnitt repräsentationalistischer Denkweisen werden Subjekt und Welt dazu zunächst gegenübergestellt. Nachdem Mensch und Welt feinsäuberlich getrennt wurden, entsteht das Problem der Vermittlung. „Die Strukturen der Zusammenhänge einer Sache müssen nämlich mit dem vorhandenen Wissen und den Lernmöglichkeiten der Adressaten der Bildungsprozesse abgeglichen werden. Didaktische Prinzipien sollen also so etwas wie eine praktische Konkordanz herstellen.“ (ebd.) Didaktische Prinzipien sollen Didaktiker*innen somit in die Lage versetzen, Denk- und Gegenstandstruktur richtig miteinander zu vermitteln. Eine Vorstellung, die häufig kritisiert wurde.37 Aus der Perspektive einer materialen Bildungstheorie muss diese Kritik noch einmal zugespitzt werden. Denn die Erfahrungssituation, durch die der Mensch in die Welt gesetzt ist, ist Ausdruck eines Weltens. Durch sie entstehen Subjektivierungen und Dinghaftigkeiten, Gesichtspunkte und Gegenstände in einer gemeinsamen Sphäre. Ein didaktisch-zeigendes Hinweisen auf das Stillleben der Welt macht dagegen diesen Prozess des Weltens unsichtbar, überschattet ihn. Das didaktische Zeigen ähnelt einer „Reinigungsarbeit“ (vgl. erneut Latour 2008, 20), durch die man die Welt von den Spuren des Weltens, von den hybriden Aspirationen der critical zone befreit. Insofern ist die behauptete pädagogische Elementaroperation des Zeigens (vgl. Prange 2012), die auch die klassischen didaktischen Prinzipien antreibt, eher ein Weltenverhinderer. Es gilt also, weniger über die Welt zeigend zu informieren, sondern die „informatio“ freizulegen – „das Prinzip […], das den Dingen ihre Eigentümlichkeit verleiht“ (Grammes 1998, 57). Dazu gilt es, aus den Metaphern der Optik ausbrechen. Nicht Reflektion, sondern Diffraktion, nicht Skepsis, sondern Spekulation: „Spekulation ist die Haltung, 37 Mit ihrem gottesähnlichen Anspruch stelle sich die Didaktik ostentativ zwischen Subjekt und Objekt, die eigentlich immer schon vermittelt seien (so etwa die Argumentation bei Türcke 1994). Jener weltvermittelnde Anspruch der Didaktik installiere eine „Ordnung der Erklärung“, innerhalb derer den Educanden vor allem vermittelt würde, dass sie einer hinweisenden, repräsentierenden Erklärung bedürftig wären, um Zugang zur Welt zu bekommen (vgl. dazu Rancière 2007, insb. 14 ff.). Didaktiker*innen legen mit ihrem Anspruch, etwas zeigen zu wollen, ein Weltbild auf das Welten. Der französische Karikaturist Sempé hat dieses Moment mit wundervollem Humor aufgegriffen, indem er in einer Zeichnung einen guide vor Beginn einer Führung durch eine Kunstsammlung dem Publikum folgendes sagen lässt: „Bonjour. Je m’appelle Ghislaine Lemoine-Renancourt. Je suis chargée de vous faire regarder ce que vous allez voir.” (Ich danke Sönke Ahrens für diesen Hinweis.) Werner Friedrichs 200 die auf die ereignishafte Potentialität der Materialität gefasst ist. Der spekulative Konstruktivismus fragt nicht nur, was (gemacht worden) ist, sondern was noch alles passieren kann.“ (Folkers 2013, 24) Im Konnektivitätsprinzip wird gemäß der Anforderung an didaktische Prinzipien erstens die Logik des Gegenstandes aufgegriffen, insoweit die Gesellschaft eine bestimmte Versammlung ist (vgl. Latour 2007b). Eine Zusammenstellung, eine Anordnung. Zweitens wird der Logik der Bildungen entsprochen, insoweit Konnektionen und Kompositionen mit bestimmten Bildung(en) korrelieren (vgl. Abschnitt 4). Das Konnektivitätsbzw. Kompositionsprinzip ist ein immersives Format im Sinne eines affektiven Arrangements, in dem Bildungen expliziert werden (Krüger 2019; Mühlhoff 2017). Didaktische Prinzipien können nach einem von Reinhardt (vgl. 2005, 12 ff.) ausgewiesenen Kriterium nur dann als solche gelten, wenn ihnen mindestens eine Methode zuzuordnen ist. Eine Methode ist ein Weg im engeren Sinne, auf dessen Pfad von einem bestimmten Ausgangspunkt aus etwas gezeigt werden soll. Gezeigt werden können nur Dinge, die still gestellt wurden, die von ihrem Werden getrennt wurden (Jullien 2018, 11 und passim). Will man die „Neigung“ (ebd., 12 ff.) der Dinge, etwas hervorzubringen, explizieren, den produktiven Zusammenhang von Subjekt und Situation herausstellen (vgl. ebd., 250 ff.), benötigt man Strategien im Umgang mit dem unbestimmten Welten (vgl. Jullien 2006). Man unterstellt eine unbestimmte Wirksamkeit und versucht, ihr mit Strategien zu begegnen (vgl. Jullien 1999), sodass sich in stillen Wandlungen politische Bildungen ergeben. Das Kriterium Reinhardts wird deshalb leicht abgewandelt: Das Kompositions- bzw. Konnexionsprinzip empfiehlt sich durch seine Konkretisierbarkeit in Strategien. Diese Strategien sollen Bildungen, Wandlungen, Horizonte, Genealogien explizieren. Es seien einige wenige mögliche Strategien hier angedeutet: Sammeln: Wenn Menschen ihr Leben erzählen, Subjekte über sich Auskunft geben, berichten sie über Erfahrungen, die sie gesammelt haben. Als Methode steht ein solches Sammeln einem wissenschaftlich-modernen Erfahrungsstil gegenüber. In letzterem geht es um die methodisch-kontrollierte Herbeiführung von Erfahrungen und nicht um ein archaisch-randomisiertes Aufheben von Erlebnissen. Wenn man eine prinzipiell repräsentierbare Welt unterstellt, scheint das Sammeln also eine von einer gewissen Beliebigkeit gezeichnete, teilweise fetischisierte Operation (etwa in der Münz-, Briefmarken-, Auto-, Puppen-, Paninibilder- oder Schallplattensammlung). Als methodischer Weltzugriff ist das Sammeln in der pädagogischen Welt verbreitet – von der Bibelsammlung in der Franckeschen Stif- Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 201 tung bis zu den modernen Schulsammlungen. Allerdings werden die versammelten Objekte genutzt, um an ihnen etwas zu zeigen. Zur Strategie würde das Sammeln, wenn nach den Effekten des Gesammelten gefragt würde. Wenn man Dinge nicht nach dem Kriterium einer vorher unterstellten gemeinsamen Eigenschaft, sondern entlang materialer Performanz, entlang alltäglicher Praxis sammelte. Wenn es dann um die Affekte der Sammlung ginge. Die Sammlung der an einem Tag angefassten Dinge. Die Sammlung der an einem Tag weggeschmissenen Dinge. Die Sammlung der kaputten Dinge. Die Sammlung widerständiger Dinge. Die Sammlung der Dinge, die man nicht verleihen würde. Die Sammlung geteilter Dinge. Welche Eindrücke des Gemeinsamen, des Versammelten stellen sich dabei ein? Gibt es einen Sammlungskörper? Gibt es eine Qualität der Versammlung? Welche Koexistenzen, Abhängigkeiten zeigen sich in der Sammlung? Gibt es Elemente der Versammlungen, die nicht fehlen dürfen, die besonders sind oder überflüssig?38 Durch Sammeln kommt ein Welten in der Explikation von Gesichtspunkten in Sammlungen zum Ausdruck. In Versammlungen ergeben sich politische Bildungen. Kuratieren/Konstellieren: Kurator*innen richten Ausstellungen ein, sie konstellieren, ordnen an. In einem repräsentativen Verständnis beanspruchen sie damit, etwas zeigen zu wollen. In Ankündigungen von Ausstellungen kommt dieser Anspruch fast immer zum Ausdruck. „Ausstellung zeigt Macht der Gefühle in Deutschland“ (Münstersche Zeitung v. 9.12.2019), „Neue Ausstellung zeigt, wie die Stasi in Spandau gewirkt hat“ (Märkische Allgemeine v. 10.03.2020); „Ausstellung in Rheinbach zeigt Versöhnung auf den Schlachtfeldern“ (Bonner General Anzeiger v. 14.03.2020). Die Ausstellung ist hier der Weg (= die Methode), etwas zu zeigen. Dadurch werden die gezeigten Dinge auf ein gemeinsames Motiv hin idealisiert – Zuschauer*innen müssen es dann nur rekonstruieren, entdecken. Dinge und Materialien treten dann nur in ihrer idealisierten Variante auf, sie sind Vexierdinge für ein latentes Gemeinsames. In einem strategischen Konstellieren werden Dinge dagegen genauer expliziert. Sie werden aus ihrer sinnhaften Kontextualisierung herausgetrennt, aus ihrer Funktion, ihrem Ort, ihrem Gebrauch, ihrer Neigung und in eine Konstellation gebracht. Dadurch setzt „eine Konstellation […] von Dingen in 38 Eine demokratische Ver(-)sammlung – nimmt man sie ernst – darf nicht mit Blick auf die Zahl der anwesenden Stimmen idealisiert werden (wie dies im Allgemeinen im Repräsentationalismus geschieht), sondern muss in ihrer auch materiellen Performanz gesehen werden. Erst dann werden relationale Abhängigkeiten und Vulnerabilitäten deutlich. Versammlungen sind tatsächliche Sammlungen (vgl. dazu die Überlegungen in Butler 2016; oder die Beiträge in Peters 2016). Werner Friedrichs 202 einem performativen Sinne etwas in die Welt“ (Mersch 2015, 185). So lassen sich Sounds, Bewegungsformen, Haltebänder, Pfade, Untergründe, Räume, Sitzmöglichkeiten u. v. a. in immersiven Konstellationen anordnen, um die Bildungseffekte der Dingstellationen zu explizieren.39 Etwas weniger umfangreich ließen sich Zweckentfremdungen von Dingen kuratieren, um die Effekte ihrer Funktionalität erfahrbar zu machen (vgl. dazu auch Keller/Dillschnitter 2016); das Zusammenleben in der Gesellschaft bewusst konstellieren, um die Effekte spezifischer Ge(-)wohn(-)heiten zum Ausdruck zu bringen (vgl. dazu die Beiträge in Schäfer/Tsianos 2016) oder Lebensweisen mit der Natur anordnen, um die materiellen Erzeugungsweisen von Natürlichkeit in ihrer Genealogie zu untersuchen (vgl. die Beiträge in Bubandt u. a. 2017). Verteilen, Metrisieren, Verdichten, Sampeln, Zählen, Kartographieren, Linearisieren, Ausrichten, Zentrieren, Abgrenzen, Verschmelzen, Verknoten, Verketten, Vermischen wären Beispiele für weitere Strategien. Die Strategien müssen immer antirepräsentationalistisch entfaltet werden, sie müssen explizieren statt zeigen. Sie müssen „Zer-zeigen“ (Mersch 2015, passim) – die Genealogie des Zeigens ausdrücklich machen; an der Grenze des nicht logifizierbaren Materiellen, des Unfassbaren. Solche Strategien bilden eine „Erkenntnispraxis sui generis. Ihre ‚Kraft‘ gilt es, entlang der ‚Logik/ Alogik‘ des ‚Zeigens/Sichzeigens‘ allererst zu entfalten“ (ebd., 140). Es geht also darum, durch die Strategien, die präsentische Kraft des angeordneten Materials für die Entwicklung der Bildsamkeit und die Bildung der Subjektivität zu explizieren, sie erfahrbar, artikulierbar zu machen. Das Konnektivitätsprinzip stößt in die ungewisse Sphäre zwischen der Leere politischer Repräsentation und der Blindheit der ästhetischen Präsenz einer sozialen Unmittelbarkeit. Auf diese Weise nähert man sich dem Werden neuer Formen einer präsentischen Demokratie, die vor allem auf das „Entstehen neuer politischer Subjektivierung“ (Lorey 2014, 1) abzielt. An/Schluss. Am Ende: Materiale politische Bildungen können nicht richtig sein. Aber auch nicht falsch. Sie können sehr wohl gut sein – gelungen. Das Ziel der Mündigkeit politischer Bildung bemisst sich nicht mehr an der richtigen 7. 39 Ich erlaube mir hier auf ein gemeinsames Projekt mit der Künstlergruppe JAJAJA zu verweisen, das wir im Juli 2019 in Bamberg durchgeführt haben – vgl. https:// jajaja.in sowie https://youtu.be/ysVzG0_Tnm0 [Zugriff am 05.04.2020]. Materiale politische Bildungen in der critical zone und ihre didaktische Explikation 203 Reproduktion und Anwendung vorher vermittelten Wissens über die Welt, sondern am Gelingen des Weltverhältnisses. Die „Differenz zwischen gelingenden und misslingenden Weltverhältnissen, [lässt] sich […] am Grad der Verbundenheit mit und der Offenheit gegenüber anderen Menschen (und Dingen)“ [Anm. d. Verf.] (Rosa 2016, 53) ablesen. Die Verbundenheit bzw. Offenheit stellt sich auf Grundlage einer Resonanz her – im Gegensatz zu einer „stummen Weltbeziehung“ (ebd., 56 f. und passim), in der einem die Welt fremd wird (Entfremdung)40. Eine solche offene Verbundenheit konkretisiert sich dann, wenn in den Strategien des Konnektionsprinzips die genealogische Erschaffung der Subjektivität aus den Dingstellationen expliziert wird. Zu den Dingen zurück zu rufen geht damit weit über die Aufforderung hinaus, die Lieblingsgegenstände aus den Schränken zu holen, sie zu entstauben und zu bestaunen. Es bedeutet, sich vom Welten der Dingstellationen ergreifen zu lassen und damit auch die Zukunft politischer Bildungen nach dem zweiten Weltverlust zu denken: Politisch transhumanistische Bildungen im Welten. Literatur Adorno, Theodor W. (1975): Negative Dialektik. Frankfurt a. M. Adorno, Theodor W. (1995): Kants „Kritik der reinen Vernunft” (1959). Frankfurt a. M. Althusser, Louis (2010): Materialismus der Begegnung. Zürich u. a. Archer, Margret S. (1995): Realist social theory. The morphogenetic approach. New York. Archer, Margret S. (2007): Making our Way through the World. Human Reflexivity and Social Mobility. Cambridge. Avanessian, Armen (2013): Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert. Berlin. Badiou, Alain (2003): Deleuze. Das Geschrei des Seins. 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Etwa durch die Frage: „Alexa, was kann ich für die Umwelt tun?“ Das ist allerdings nicht weiter originell, zumal das Gerät einprogrammierte Antworten darauf gibt, die obendrein dem neoliberalen Selbstoptimierungsgebot gehorchen. Spannender wurde es jüngst, als das Ding Lichtzeichen aussendete, die ich nicht zu deuten wusste. Daher fragte ich es, ob soeben seine Software aktualisiert worden sei. Die lapidare Antwort ließ mich erschaudern: „Ich kann das nicht sagen.“ Wollte oder konnte es das nicht sagen? Wer war Alexa? Mit welchen finsteren Mächten stand sie im Verbund? Oder hatte ich es mit einer Verschwörung phänomenologisch geschulter Gegenstände zu tun, die einen Aufstand gegen meine – durch mehrfache Subjekt- und Anthropozentrismus-Kritik ohnehin schon ontisch gekränkte – Spezies planten? Heidegger hätte es an meiner Stelle leichter gehabt. Nach der befremdlichen Antwort des Alexa-Dings hätte er sicherlich wie damals, in seinem 1950 gehaltenen Münchener Vortrag, den berühmten Krug ins Spiel gebracht: „Das Ding dingt.“ (Heidegger 2000, 179) Hatte doch schon ein halbes Jahrhundert zuvor sein Lehrer Husserl das Motto ausgegeben: „Wir wollen uns schlechterdings nicht mit ‚bloßen Worten‘, das ist mit einem bloß symbolischen Wortverständnis, zufriedengeben […]. Bedeutungen, die nur von entfernten, verschwommenen, uneigentlichen Anschauungen – wenn überhaupt von irgendwelchen – belebt sind, können uns nicht genug tun. Wir wollen auf die ‚Sachen selbst‘ zurückgehen.“ (Husserl 2009, B2 10) 1. 217 Auf den ersten Blick erinnern diese Sätze an die Klage, die Karen Barad ihrer 2003 erschienenen programmatischen Schrift vorangestellt hat: „Der Sprache wurde zu viel Macht eingeräumt. Die sprachkritische Wende, die semiotische Wende, die interpretative Wende, die kulturelle Wende: Es scheint, dass in jüngster Zeit bei jeder Wende jedes ‚Ding‘ – selbst die Materialität – zu einer sprachlichen Angelegenheit oder einer anderen Form von kultureller Repräsentation wird.“ (Barad 2012, 7) Sogar die Materie selbst, so Barad weiter, bleibe unter dem Radar der Philosophie wegen dieser „Auffassung des Repräsentationalismus – die Überzeugung, dass Vorstellungen eine Vermittlungsfunktion zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten haben –, die ein tiefes Misstrauen gegenüber der Materie aufweist, sie von sich weg hält.“ (ebd., 8) „Zurück zur Materie!“ lautet auch hier das Motto; und doch gibt es zwischen Husserls, Heideggers und Barads jeweiliger Intention sowie zwischen diesen und vielen weiteren – in den letzten zwei Dekaden vernehmbaren – philosophischen Neukonzeptionen der Materialität nicht zu unterschätzende Differenzen. (Sie alle unterscheiden sich wiederum freilich von meinen banalen Alexa-Problemen). Tatsächlich formierte sich in den letzten Jahrzehnten eine Reihe von Theoremen an der Schnittstelle zwischen Philosophie, Soziologie und Science Studies. Bei allen ernsthaften Unterschieden verbindet diese Ansätze der Wille, eine Denk- und Sprachfigur neu zu bewerten: die Dinge. Bruno Latour, Rosi Braidotti, Jane Bennett, Isabelle Stengers, Donna Haraway und Karen Barad sind einige der Namen, die mit dieser Orientierung häufig in Verbindung gebracht werden, um einen flächenmäßigen Wechsel zu verkünden, den material turn (vgl. Folkers 2013; Knoll 2014). Zu ihnen gesellen sich, meist als Musen referenziert, altbekannte, dem Strukturalismus oder dem Poststrukturalismus zugeschlagene Philosophen wie Louis Althusser, Gilles Deleuze, Felix Guattari und Jacques Derrida. Den richtungsprägenden Namen für dieses heterogene Ensemble gab wohl eine Publikation aus dem Jahr 2010, die jedoch bereits in ihrem Titel den ausdifferenzierenden Plural trägt: New Materialisms (vgl. Coole/Frost 2010). Im vorliegenden Beitrag werde ich mich mit möglichen Konsequenzen dieser ontologisch-epistemologischen Orientierung(en) für die politische Bildung befassen. Eine unmittelbare Anwendung der hoch abstrakten Erkenntnistheorie auf ein pädagogisch-andragogisches Tätigkeitsfeld erscheint mir nicht sehr ratsam. Daher werde ich im nächsten Kapitel – nach Schilderung der Gründe für diese Skepsis – die für den vorliegenden Text relevantesten neomaterialistischen Thesen zusammenfassen. Zwecks Operationalisierung versuche ich sodann eine kritische Kontextualisierung dieser Thesen, wofür ich einige ältere Philosopheme heranziehen werde. An- Hakan Gürses 218 schließend werde ich auf diesem neu angeordneten Hintergrund der ursprünglichen Frage nachgehen, welche Inspirationen die neomaterialistische Stoßrichtung für politische Bildung als Didaktik und als pädagogischandragogische Praxis bieten kann. Zur Materie des Neuen Materialismus Nebst ihren graduellen, teilweise sogar radikalen Unterschieden können für die verschiedenen Ansätze des Neuen Materialismus folgende gemeinsame Eckpunkte formuliert werden: Erweiterung der Liste abgelehnter Dichotomien: Die sogenannte postmoderne respektive poststrukturalistische Philosophie ist für ihre fast schon obsessive Problematisierung von Dichotomien bekannt. Die Ablehnung der dualen, unversöhnlichen Gegensätze – wie etwa männlich/weiblich, Natur/Kultur, Identität/Differenz etc. – ging so weit, dass auch die Dialektik als Lehre des Umgangs mit Gegensätzen (und Widersprüchen) infrage gestellt wurde. Diese Spielart des Konstruktivismus gilt für die postmoderne Philosophie als der erkenntnistheoretische Modus par excellence. Einen solchen konstruktivistischen Anti-Dichotomismus hält der Neue Materialismus indes für ungenügend und wirft den meisten als „postmodern“ titulierten Philosoph*innen (unter anderem auch Judith Butler und Michel Foucault) sogar vor, sehr wohl Dualismen wie Natur/Kultur oder Objekt/Subjekt aufrechtzuerhalten, indem sie die grundlegende dichotome Unterscheidung zwischen Mensch und Ding beibehielten (vgl. etwa Barad 2012). Diese Konstruktivismus-Kritik, bei gleichzeitiger Ablehnung eines kruden Essenzialismus und Idealismus, macht deutlich, dass dem Neuen Materialismus eine Richtungsänderung für die konstruktivistische Erkenntnistheorie vorschwebt. Wie auch Andreas Folkers bemerkt, richtet sich die Kritik vor allem gegen zwei Spielarten des Konstruktivismus: Sozialkonstruktivismus, verstanden als die sozialwissenschaftliche Fortführung der sprachphilosophischen Repräsentationstheorie, und linguistischer Konstruktivismus, verstanden als die Vorherrschaft von Sprache und Kultur bei der Dekonstruktion von Begriffen und Konzepten; dazu zählt auch die These der Materialisierung von Butler (vgl. Folkers 2013, 18 ff.). Michel Serres klagte einst: „Traurig, aber wahr: wir hatten die Welt verloren. Da endet ein halbes Jahrhundert Philosophie ohne einen Baum, ohne ein Stückchen Himmel, ohne einen See, ohne ein Meer. Als Diskurs über den Diskurs war sie schwarz auf weiß zu lesen und vergaß die Welt.“ (zitiert nach Folkers 2013, 19 f.) Was der Neue Materialismus angesichts solcher Materievergessenheit den Geistes- und Kulturwissenschaften verord- 2. Die Dinge der Ordnung 219 net, ist aber auch keine simple Rückkehr zum Heidegger‘schen Krug (vgl. dazu die Kritik in Latour 2007), sondern ein Konstruktivismus mit realistischen Zügen, der weder auf einer Objekt-Subjekt- noch einer Mensch- Ding-Differenz beruht und zudem die klassisch-materialistische Unterscheidung zwischen dem subjektiven Bewusstsein (innen) und der davon unabhängigen objektiven Realität (außen) ablehnt: etwa ein spekulativer Konstruktivismus (vgl. Stengers 2008), ein vitaler Materialismus (vgl. Bennett 2010) oder ein posthumanistischer, performativer, agentieller Realismus, dem auch die Unterscheidung zwischen Ontologie und Epistemologie zu dichotom ist (vgl. Barad 2012). Betonung des Werdens und Ablehnung von vorgängigen Einheiten: Materie ist dem Neuen Materialismus zufolge nichts Feststehendes, nichts außerhalb einer subjektiven Wahrnehmung objektiv Präexistentes, so wie sie auch kein passiver Stoff ist, der auf seine Formgebung erst durch Menschenhand (oder Sprache) wartet. Materie ist „ein intraaktives Werden, das in ihr schrittweises Werden einbezogen und eingefaltet ist. Materie (Materialisierung) ist eine dynamische Artikulation/Konfiguration der Welt.“ (Barad 2012, 41) Dementsprechend lehnt Karen Barad, ganz im Sinne von Judith Butler, die sozialkonstruktivistische Annahme ab, es würde einen vorgegebenen, dem Wissen vorgelagerten Unterschied zwischen Natur und Kultur, Körper und Sprache geben – wie dies etwa bei der Unterscheidung zwischen den Entitäten Sex (Natur/Körper) und Gender (Kultur/Sprache) zum Tragen kommt. Die Konstruktionsleistungen vollziehen sich zwar im Werden, dieses Werden ist aber, diesmal ganz gegen den Sinn von Butler, keine Leistung von Sprache und Kultur, sondern es handelt sich hierbei um ein Phänomen, dem überhaupt keine Einheit wie Sprache, Natur, Körper oder Kultur vorausgeht. Die Einheiten entstehen erst, wenn (bzw. während) sich das Phänomen ereignet: „Zusammenfassend gesagt, sind die primären ontologischen Einheiten keine ‚Dinge‘, sondern Phänomene – dynamische, topologische Rekonfigurationen/Verschränkungen/Relationalitäten/(Neu)gliederungen der Welt. Und die primären semantischen Einheiten sind nicht ‚Wörter‘, sondern materiell-diskursive Praktiken, durch die (ontische und semantische) Grenzen konstituiert werden. Diese dynamische Kraft ist das Tätigsein.“ (ebd., 22) Eine solche ontologische Prozesshaftigkeit ohne vorgängige Elemente erinnert an die Naturphilosophie von Lukrez, der von kleinen, zufälligen Abweichungen (clinamen) während des parallelen Fallens von Atomen in der Leere gesprochen hat. Durch das geringe „Abweichen von der Bahn“ findet eine Begegnung der Atome statt, die sich ineinander verhaken und somit die Materie (die Natur) bilden (vgl. Lukrez 2014, 77). Erst a posteriori, nach der Entstehung der Materie, werden auch deren Elemente als sol- Hakan Gürses 220 che wahrnehmbar. Denn es ist notwendig kontingent, dass es diese Begegnung gibt, es hätte sie auch nicht geben können. Louis Althusser hat diese auf Abweichung und Kontingenz basierende „Philosophie der Begegnung“ in einer historischen Rückschau (leider nur fragmentarisch) nachgezeichnet und die darauf beruhende Erkenntnistheorie aleatorischer Materialismus genannt (vgl. Althusser 2010). Verschiebung des Subjekts und der Handlungsfähigkeit: Das postmoderne Motto vom „Tod des Subjekts“ und das politiktheoretische Ausloten nach der Handlungsfähigkeit (agency) angesichts dieses Todesfalles (vgl. dazu Gürses 2004) spielen in neomaterialistischen Theorieansätzen eine ebenfalls zentrale Rolle und sind aufgrund ihrer Kritik an postmodernen Konzepten komplexer, als ich sie hier im Detail erörtern könnte. Wie jedoch leicht zu erahnen ist, werden auch diese Einheiten (Subjekt und agency) durch den material turn einer Wandlung unterzogen. Das Subjekt, dem ein Objekt als Gegenstand gegenübersteht, wird genauso abgelehnt wie das autonome Handeln des Subjekts. In einem Kontinuum pluralisiert und relationalisiert der Neue Materialismus das Handeln ebenso wie das handelnde Subjekt. Handlung findet immer in Relationen und zwischen den dadurch ihre Grenzen (und „Identitäten“) erlangenden Agentien statt. Die Dinge sind nicht als einfache Individuen vorhanden, sondern in ihnen sind stets Relationen und Relata als Potenzen versammelt. Das Begreifen der agency als ein sich im Akteur-Netzwerk-Gebilde ereignendes Handeln und zugleich als Handelnde beinhaltet und übersteigt zudem viele bisherige Theorieansätze: „Ist es unser Fehler, wenn die Netze gleichzeitig real wie die Natur, erzählt wie der Diskurs, kollektiv wie die Gesellschaft sind?“ (Latour 2008, 14) Von einem agentiellen Intraagieren, der Vitalität der Materie, von den die Welt konfigurierenden Apparaten, den materiellen Relata und der verteilten Handlungsfähigkeit (distributive agency), von Assemblage, Kollektiv und Versammlung ist die (neomaterialistische) Rede (vgl. Knoll 2014, 197 ff.). Nicht nur der mehrdimensionale und relationale Aspekt des Handelns/der Handelnden wird darin hervorgehoben. Die meisten Neomaterialist*innen sind der Ansicht, dass ihre Ontologie eine Ethik nach sich ziehe, die zeitgemäßer und fähiger sei, aktuellen Fragen wie Klimawechsel oder Digitalisierung zu begegnen, aber auch feministische und andere soziale Bewegungen in ihren politischen Kämpfen voranzutreiben. „Zurück zur Materie!“ bedeute eine realistischere und umfassendere Verantwortlichkeit, denn das bedeute auch ein Selbsterkennen als Teil der Welt (Barad 2012, 100; vgl. dazu kritisch Hoppe/Lemke 2015). Abschließend möchte ich das Fazit von Andreas Folkers über den Neuen Materialismus zitieren, welches ich im Großen und Ganzen teile: „Je- Die Dinge der Ordnung 221 weils zeigt sich, dass das Neue des Neuen Materialismus nicht so sehr im vielbesprochenen Konzept der ‚Handlungsfähigkeit der Dinge‘ besteht. Vielmehr markiert die Betonung der spezifischen Ereignishaftigkeit und Potenzialität der Materie den Unterschied zu praxistheoretischen und alten Materialismen sowie zu Sozialkonstruktivismen.“ [Hervorh. d. Verf.] (Folkers 2013, 18) Versuch einer kritischen Kontextualisierung Exkurs zur Frage der Anwendung Was können wir nun mit all den aufgezählten Schlüsselbegriffen und thematischen Eckpunkten, mit der Stoßrichtung des Neuen Materialismus, die zweifelsohne für uns relevant ist, anfangen? Ich halte es, wie gesagt, für nicht möglich und für jedenfalls nicht erstrebenswert, das Verstandene und Resümierte voreilig auf die politische Bildung anzuwenden, indem wir Themen und Termini übernehmen, Lerneffekte auflisten, normative Standards ableiten etc. – und dies aus drei Gründen. Erstens: Wiewohl Althusser behauptet, Philosophie sei Politik, ja Klassenkampf in der Theorie (vgl. Althusser 1974, 41 ff.), bedeutet das nicht, dass ein wissenschaftstheoretischer Entwurf oder eine ontologische Neukonzeption von Materie eine Intervention sei, die auch unmittelbare Auswirkungen in der politischen Praxis, insbesondere in der Didaktik des Politischen, zeitigen müsse (diese hat sie jedoch sehr wohl für die theoretische Praxis). Versuche direkter politischer Ableitung enden in der Regel auf eine Weise, die, wenn nicht als dogmatisch, so doch im besten Fall als „peinlich aufgesetzt“ zu bezeichnen sind. Eine neue Ontologie oder Epistemologie zu postulieren hat vor allem ontologische und epistemologische Resultate. Auch die parabelhafte Frage, ob wir aus hochphilosophischen Axiomen etwas für das Politische lernen könnten, mündet eher in metaphorischen Bezugnahmen. Diese wiederum haben triviale Schlüsse zur Folge, etwa (um bei unserem Fall zu bleiben): „Was wir vom Neuen Materialismus lernen: Es gibt eine Handlungsfähigkeit der Dinge, wir müssen Dingen zuhören, von Dingen lernen, sie mehr beachten!“ Peinlichkeiten eben! Im Übrigen: Was überhaupt ist ein Ding? Tote Materie? Alles Stoffliche? Gegenstände, die uns umgeben? Aber just gegen eine solche Taxonomie richtet sich ja die neomaterialistische Ontologie. Es geht ihr einerseits gar 3. 3.1 Hakan Gürses 222 nicht um Dinge, sondern um die Materie1. Andererseits ist die Materie in keiner Spielart des Materialismus, im neuen ebenso wenig wie im „uralten“, nur herumstehendes Ding, toter Stoff oder landschaftliche Umgebung. Jedwede Ausprägung des Materialismus zählt auch den Menschen, dessen Körper, Atome etc. zur Materie. Aber der „alte“ Materialismus besagt, dass die Materie auch unabhängig von ihrer Erkenntnis existent ist. Nicht weil ich (auch mich) denken kann, sondern weil ich existierende Materie bin, bin ich. Diese Präexistenz der Materie und dieses Verhältnis von Subjekt-Objekt stellt nunmehr der Neue Materialismus in Zweifel; er predigt aber keineswegs ein Neuerfinden der Dinge oder eine normative Zuwendung zu den Dingen (wiewohl es etwa bei Bruno Latour manchmal diesen Anschein haben mag). Karen Barad bringt es auf den Punkt: „Und die Materie ist kein ein für alle Mal bestimmtes Wesen; vielmehr ist sie Substanz in ihrem intraaktiven Werden – kein Ding, sondern eine Tätigkeit, geronnenes Tätigsein.“ (Barad 2012, 98) Zweitens2: Bei der Lektüre, vor allem der rezeptiven Literatur zu den Primärtexten des Neuen Materialismus, schöpfe ich Verdacht, dass hier stellenweise der altbekannte Gestus des paternalistischen Beschützens, die Opfer-Anwaltschaft, am Werk ist. Diese oft selbstüberhöhende Haltung entzündet sich in der Regel an einem Schema, das als (der berühmten Allport- Skala nicht unähnlichen) aufsteigende Liste einer Drohung daherkommt: Es wird offenbar, dass sich etwas/jemand (zumeist eine soziale Gruppe) in öffentlicher Vergessenheit oder Unsichtbarkeit befindet, gefolgt von politischer, sprachlicher und sozialer Unterrepräsentation, die zumeist die Kette Diskriminierung-Diffamierung-Verfolgung-Repressalien-Vernichtung heraufbeschwört. Darum muss sich die Opfer-Anwaltschaft dieser Gruppe annehmen, sie wieder sichtbar (oder bei „sichtbaren Minderheiten“ anders sichtbar) werden lassen, ihre Repräsentation stärken, für ihre Emanzipation kämpfen. Das Interessante ist, dass sich die Opfer-Anwaltschaft nicht allein durch Altruismus, Gewissen oder zwingende moralische Standards legitimiert, sondern fast immer auch durch ein Heilsversprechen: dass nämlich die Emanzipation von Opfern der Menschheit, der Gesamtgesellschaft, dem Verlauf der Geschichte etc. zugutekommen würde. 1 Althusser würde sagen: um die philosophische Kategorie der Materie. 2 Möglicherweise klingt dieser Punkt polemisch oder ironisch, obwohl dies von mir keineswegs beabsichtigt ist – es geht um die kritische Schilderung einer weitverbreiteten Haltung. Die Dinge der Ordnung 223 In unserer Gegenwart kennen wir eine Menge solcher Zielgruppen als Opfer: Nach dem Proletariat waren es soziale Minderheiten, Migrant*innen, Geflüchtete, Tiere etc. Es drängt sich die Frage auf: Sind es nun die Dinge, die als zu befreiende Opfer herhalten müssen? Drittens: Fortschrittsgläubigkeit ist das wohl meistbekrittelte und zugleich hartnäckigste Übel in den Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften (vgl. Gürses 2018). Wie alles öffentlich Konsumierte bringen auch diese Wissenschaften Modeerscheinungen hervor. Alle vierzig Jahre kommt ein Paradigmenwechsel oder turn, alle zwanzig Jahre ein neues Theorem, alle fünf Jahre ein Schlüsselbegriff in Mode, was an die Fashion-Megatrends denken lässt. Es bleibt aber nicht dabei, dass die – zumeist sinnentleerte – Zitierung des Neuen binnen kürzester Zeit inflationär wird, sondern man erklärt „das Alte“ nun auch zur materia non grata: „Man sagt es nicht mehr!“ lautet der dazugehörige Stehsatz. Das ist allzu bekannt und menschlich. Was allerdings dabei dauerhaften Schaden nimmt, ist die öffentliche Diskussion über wissenschaftliche Befunde, Theorien und deren Ableitungen. Das Kind frisst mit einer Geschwindigkeit seine Väter und Mütter, sodass der einzige wissenschaftliche Lehrsatz, der noch im öffentlichen Raum nachhallt, lautet: Fortschritt passiert. Dabei weist das, was vor allem in der Philosophie passiert, vielmehr die Form von Gezeiten auf. Kommen wir wieder auf Althusser zurück, dessen These von der „Politik in der Theorie“ eine Ergänzung hat: Da Philosophie „Klassenkampf in Theorie“ bedeute, sei das, was sich in der Philosophie ereignet, das Nichts. Die Philosophiegeschichte bestehe aus einem ewigen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus; darum habe Philosophie im Grunde keine Geschichte (Althusser 1974, 33). Ob man nun diese These für plausibel hält oder nicht – sich zunächst die politische Stoßrichtung und den politischen Kontext eines neuen Philosophems3 anzusehen, scheint mir wichtiger zu sein, als rasch eine Debatte über dessen Lerneffekte und Übernahmemodalitäten anzufachen, während der Trend noch warm ist. Es empfiehlt sich daher, jenen geisteswissenschaftlichen Theorien, die mit dem Gestus des „Frühjahrsputzes“ daherkommen, vor allem Philosophemen mit ontologischen und epistemologischen Erneuerungsansprü- 3 Etwa: Welchen eigenen Status hat das Theorem, und wie weit kann es diesen selbst in den Blick nehmen? Welche normativen Aussagen werden darin implizit oder explizit getätigt? Womit ist der Anspruch der eigenen Universalgültigkeit gekoppelt? Welcher Fortschritt wird da versprochen? Mit welchen hegemonial gewordenen Diskursen korrespondiert das neue Theorem, und welche Vorgänger hat es? Hakan Gürses 224 chen, mit Vorsicht zu begegnen. Eine Hilfe hierfür bietet die historische und systematische Kontextualisierung. Die Nähe von res und voces Mag die „Vorherrschaft der Sprache in den Kulturtheorien“ wegen ihrer Mensch-Ding-Dichotomie die vornehmliche Gegenspielerin des Neuen Materialismus bilden (Folkers 2013, 19). Die Frage nach der Beziehung zwischen Sprache und Welt, Wort und Ding hat in der abendländischen Philosophie und Theologie eine lange Geschichte, die nicht immer dichotome Knoten aufweist bzw. in der die heutigen Dichotomien anders gehandhabt wurden. Zur kritischen Kontextualisierung der neomaterialistischen Transformation dieses Sprache-Welt-Verhältnisses möchte ich daher zunächst einige mittelalterliche Theorien aufgreifen und zwei konkrete Beispiele anführen: das Samenbereden und die medizinische Prädestination (vgl. Gürses 1996, 27 ff.). Augustinus führt in De doctrina christiana, „Von der christlichen Lehre“, eine Unterscheidung zwischen voces und res ein, um bestimmte interpretatorische Fragen innerhalb der neuen christlichen Tradition zu beantworten. Ihm folgend gibt es Sachen ohne Zeichencharakter; Sachen, die Zeichen für andere Sachen sind; schließlich Zeichen, die Dinge bezeichnen (Augustinus 2002, 16 f.). Wenn wir nun von den Ersteren absehen, haben wir es mit zweierlei Sachen mit Zeichencharakter zu tun: Zeichen der Lautsprache, voces, und Sachen, welche andere Sachen bezeichnen: res. Sachverhalte, die durch andere Sachverhalte „sprechen“ – diese „Sprache der Dinge“ oder „zweite Sprache“ (Brinkmann 1980, 25) bildete das ganze Mittelalter hindurch einen Gemeinplatz und war nicht nur in der Texthermeneutik gültig, sondern wurde auch angewandt auf Zahlen, Steine, Tiere, Pflanzen, Architektur, Kalender, Landschaften etc. Es handelt sich dabei um die Figur der Allegorie, die eine frühe und umfassende Form des tertiären Zeichenmodells (Bezeichnetes, Bezeichnendes und deren Verbindung) darstellt, von dem Michel Foucault am Beispiel der vier Ähnlichkeiten in der Spätrenaissance gesprochen hat (vgl. 1980, 46 ff). An einem Begriff, den Augustinus der stoischen Naturlehre entnommen hatte und Thomas von Aquin weiter ausführte, zeigt sich die sprachtheoretische Reichweite der Allegorie: seminariae rationes – „Samenbereden“. Thomas schreibt: Da die „tätige und leidende Urheit der Fortpflanzung die Samen sind, aus denen die Lebewesen sich fortpflanzen“, würden auch 3.2 Die Dinge der Ordnung 225 diese Urheiten der Fortpflanzung in der Natur Samenbereden genannt (Thomas von Aquino 1985, 399; vgl. auch die Anm. d. Übers. auf S. 397)4. Der Übergang von der Sprache zu den Dingen (und vice versa) scheint hier viel schlichter vor sich zu gehen, als es im (sprach-)konstruktivistischen Materialismus möglich ist. Dinge, sogar Samen, sprechen durch ihr Tätigsein (durch Fortpflanzung) zu uns, während die Sprache dinghaft ist, weil auch Worte Dinge sind (vgl. Augustinus 2002, 17). Hier spielen Dichotomien wie lebendig/unbelebt oder tote Materie/organische Natur keine allzu bedeutende Rolle. Paracelsus umschreibt die Welt – etwa zweieinhalb Jahrhunderte nach Thomas – als einen Schatz, der mit der Schöpfung eingegraben wurde und der alles, was Gott erschaffen hat, in Stille, aber durchweg mit Markierungen, verbirgt: „Und ob ers gleich verborgen hat, so hat ers doch nicht unbezeichnet – mit auswändigen sichtbaren Zeichen – gelassen, das dann eine besondere Prädestination gewesen ist.“ (Paracelsus 2010, 121) Diese hermetische Prädestinationstheorie sprengt ebenfalls unsere heutige Vorstellungskraft, vor allem mit ihren Anwendungsanleitungen. Denn wer die sichtbaren Zeichen im „Buch der Natur“ lesen kann, wer also die Markierungen entdeckt, findet auch den (medizinischen) Schatz: „So wisst weiter, dass auch viele Wurzeln, Kräuter und dergleichen ihre Namen bekommen haben. Zum Beispiel man sagt: das Kraut heißt Augentrost darum, dass es den kranken bösen Augen tröstlich und hilflich ist. Blutwurzel hat ihren Namen darum, dass sie vor anderen Wurzeln das Blut stellt. Feigwarzenkraut hat seinen Namen darum bekommen, dass es vor anderen Kräutern die Feigwarzen heilt.“ (ebd. 127) Die ontologische Nähe zwischen Wörtern und Dingen sowie ihre durchlässigen epistemologischen Grenzen erleben ab dem 17. Jahrhundert – vor allem mittels einer das sukzessive Erkennen genannten Methode der Distinktion – eine Transformation, wodurch die eine natürliche Ordnung in zwei Ordnungen zerfällt. Dies hält bereits Descartes fest: „Wir sagen also erstlich, dass die einzelnen Dinge anders anzusehen sind der Ordnung unserer Erkenntnis nach, als wenn wir von denselben reden rücksichtlich ihrer tatsächlichen Existenz.“ (1986, 39) Hier nimmt die Repräsentationstheorie – die „natürliche Gegnerin“ des Neuen Materialismus – ihren Anlauf. Die im abendländischen Mittelalter allgemeingültige ontologische Nähe zwischen Wörtern und Dingen, deren Ende die Repräsentation besiegelte, können wir heute nicht einfach als 4 Vgl. auch: Steiner (1979, 37 ff.) wirft die Frage nach einem eventuellen etymologischen Zusammenhang zwischen seminal und semantic auf. Hakan Gürses 226 Idealismus abtun; sie verweist aber auch mitnichten auf einen „klassischen“ Materialismus. Dafür scheint sie ziemlich viel mit dem Neuen Materialismus gemein zu haben, sei es auch nur im Sinne einer Ähnlichkeit. Ist nun der Neue Materialismus letztendlich doch nicht so neu, sondern vielmehr eine Rückkehr zu naturalistischen ontologischen Standpunkten des christlichen Mittelalters? Trotz mancher diesbezüglichen Hinweise kann ich eine solche Behauptung nicht aufstellen, zumal bereits die Fragestellung den Rahmen des vorliegenden Artikels sprengen würde. Meine wohl eher assoziativen Verweise im Rahmen dieser historischen Kontextualisierung des „Neuen“ erachte ich allerdings als notwendig, um die weiter oben erwähnte Fortschrittsgläubigkeit in Geisteswissenschaften etwas abzuschwächen. Saussures Verschiedenheiten Der nächste kontextualisierende Verweis liegt zeitlich näher am Neuen Materialismus. In ihrem Buch „Der agentielle Realismus“ zeichnet Karen Barad – wie erwähnt – eine Ontologie ohne jegliches (dem Phänomen) vorgängige Element nach: „Die primäre ontologische Einheit besteht nicht aus unabhängigen Gegenständen mit vorgegebenen Grenzen und Eigenschaften, sondern vielmehr aus Phänomenen. […] Das bedeutet, dass Phänomene ontologisch primitive Relationen sind – Relationen ohne zuvor existierende Relata.“ (2012, 19) Wiewohl auch diese Beschreibung eine Kritik (vor allem) am linguistischen Konstruktivismus intendiert, hat das theoretische Modell von Barad eigentümlicherweise große Ähnlichkeit mit dem Denkgebäude der strukturalen Linguistik von Ferdinand de Saussure. Auf der Suche nach den „sprachlichen Werten“, also den bedeutungsund funktionsstiftenden Einheiten, stellt Saussure in Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft (2001) fest, in der Sprache gebe es nur Verschiedenheiten (Differenzen). Verschiedenheiten ohne Attribute und Konturen oder vorbemessene Distanzen: „Mehr noch: eine Verschiedenheit setzt im allgemeinen positive Einzelglieder voraus, zwischen denen sie besteht; in der Sprache gibt es aber nur Verschiedenheiten ohne positive Einzelglieder. Ob man Bezeichnetes oder Bezeichnendes nimmt, die Sprache enthält weder Vorstellungen noch Laute, die gegenüber dem sprachlichen System präexistent wären, sondern nur begriffliche und lautliche Verschiedenheiten, die sich aus dem System ergeben.“ (Saussure 2001, 143 f.) 3.3. Die Dinge der Ordnung 227 Bedeutung entsteht durch Differenz, die aber nicht durch das Nichtidentisch-Sein präexistenter positiver Entitäten markiert wird, sondern erst durch Intraaktionen im System entsteht, in dem (und indem) Differenz aktualisiert wird. Folgerichtig umschreibt Saussure die Sprache mittels einer Metapher als „ein Kleid, das besetzt ist mit lauter Flicken, die aus seinem eigenen Stoff genommen sind“ (ebd., 205). Die systemische Ähnlichkeit zwischen den Theoriemodellen von Saussure und Barad deutet darauf hin, dass sie nicht unbedingt unterschiedlichen ontologisch-epistemologischen Paradigmen entspringen müssen. Womöglich ist die linguistic turn-Epistemologie von „Verschiedenheiten ohne positive Einzelglieder“ der material turn-Ontologie von „primitiven Relationen ohne zuvor existierende Relata“ gar nicht so fremd, wie Letztere zu beweisen sucht. Mehr noch – was in der neomaterialistischen Perspektive als Struktur in die Kritik gerät (vgl. vor allem: Latour 2007), scheint eher die letzte Erklärungsinstanz zu sein, das Primum agens, wie es Friedrich Engels in einem Brief nannte (1967, 436). Dieses Denkmodell der einfachen, reduzierten Kausalität, das Sichtbare auf ein Unsichtbares, aber in letzter Instanz determinierendes Moment mit Hebelwirkung zurückzuführen (etwa den gesamten gesellschaftlichen Überbau auf die Ökonomie), wurde zuvor auch mehrfach durch Strukturalist*innen und Poststrukturalist*innen genannte Philosoph*innen kritisiert (so etwa auch durch Althusser und Foucault). Überdeterminierung oder Archäologie/Genealogie als multi- oder „anderskausale“ Erklärungsmodelle korrespondieren mit einer Struktur, die weder bei Althusser noch bei Foucault als starrer, fester und vorgängiger Unterbau, als Fundament (vgl. Marchart 2010) fungiert. Beide Autoren waren bemüht, Ereignisse, die gemeinhin distinkten, sogar gegensätzlichen Kategorien zugeschrieben wurden (etwa Politik und Philosophie, Macht und Wissen), in ihrer konstitutiven Interaktion zu schildern. Geschichte als subjektloser Prozess (Althusser) oder Diskurs-Macht-Wissen-Geflecht als Subjekt konstituierendes Ereignis (Foucault) – das sind keine Denkfiguren eines fundamentalistisch gedachten theoretischen Humanismus. Neomaterialistische Inspirationen für die politische Bildung Diese mehrfache Erwähnung von Michel Foucault möge nun den Anlass dafür bilden, diejenigen Gründe zu streifen, die zum Titel des vorliegenden Artikels führten, und somit auf die Gemengelage zu verweisen, welche aus meiner Sicht die derzeit wesentlichen Probleme im Fach der politischen Bildung verursacht. 4. Hakan Gürses 228 Foucaults Buch zur Archäologie der Humanwissenschaften, Les mots et les choses („Worte und Dinge“), wurde bekanntlich als „Die Ordnung der Dinge“ ins Deutsche übertragen. Da beide Titel je mit einem Problemfeld politischer Bildung konnotiert sind, will ich im Folgenden dieses Problem der Worte und Problem der Ordnung kurz erörtern. Während Foucaults Buchtitel den Titel und die Problemlage meines vorliegenden Beitrags geprägt haben, bilden dessen inhaltliche Inspirationsquelle durchweg auch die vom Neuen Materialismus forcierten Schlüsselbegriffe. Zunächst: Was bedeuten das Problem der Worte und das Problem der Ordnung? • Politik, die hegemoniale ebenso wie die hegemonieanstrebende, zieht sich zunehmend in einen Bereich zurück, der schlicht Sprache genannt wird, aber eher Wörter und Diskurse anvisiert. Identität ist das Paradigma dieser Politik, Diskursanalyse ihre favorisierte Wissenschaft und politische Korrektheit ihr moralischer Standard. • Identitäten korrelieren mit (sozialen) Differenzen. Politische Bildung (als Fach und pädagogisch-andragogische Praxis) orientiert sich jedoch eher an Demokratie (verstanden als Konvergenz von Identitäten) denn an Differenz, und sie fokussiert kaum auf die politischen Kämpfe, die in der Sprache stattfinden, es sei denn rein normativ („Das darf man sagen, jenes nicht!“). Die Ordnungen des Sprechens (auch die eigene) interessieren sie jedoch kaum, ebenso wenig die Demokratie als Ordnung. Wir haben es also, kurz gesagt, mit mehreren Paradoxien zu tun: Identität ohne Differenz, Kämpfe um Wörter ohne Berücksichtigung sprachlicher Ordnungen – und das alles begleitet von einer Politikvergessenheit bei gleichzeitiger Demokratie-Überhöhung, also Politik in ihrer Endgestalt auf Kosten des Politischen als vitaler Möglichkeitsform (vgl. Gürses 2016). Wie kann politische Bildung Interesse an Differenz und Sprache finden und dieses vermitteln? Wie kann sie, statt unablässig nur auf die Demokratie als normatives Fundament und Ziel zugleich abzustellen, auf die Dinge der Ordnung – politisch umkämpfte Begriffe, soziale Felder, leere Signifikanten (Ernesto Laclau) – fokussieren? Hier kommen jene Schlüsselbegriffe des Neuen Materialismus ins Spiel, die sich mit ähnlich gelagerten, der Politischen Theorie entspringenden Interventionen wie etwa der „politischen Differenz“ (vgl. Marchart 2010; Bedorf 2010) zusammenschließen lassen: Die Dinge der Ordnung 229 • Differenz, die keine vorgängigen Elemente (wie etwa Identitäten) voraussetzt; • Kontingenz, die durch einen notwendigen Zufall das Politische als Ereignis entstehen lässt, dessen Elemente (wie beim „Phänomen“ Barads) erst danach ontologisch greifbar werden; • dadurch werden auch Ordnungen (etwa Sprache, Wissen, Macht und deren Querverbindungen) in ihrer Kontingenz wahrnehmbar, erklärbar und kritisierbar; • schließlich das Begreifen der Potenzialität der politischen Materie, die durch Tätigsein, durch Praxis, die Konturen von Körper, Ding, Natur, Gesellschaft und Umwelt annehmen kann, in Folge auch erweiterte Wachsamkeit gegenüber machtvollen Dichotomien evoziert etc. Was politische Bildung aus dieser ontologisch-epistemologischen Stoßrichtung folgern kann, wäre also vor allem die Notwendigkeit eines neuen Politikverständnisses. Aber auch Gesellschaft, Praxis, Ordnung und Kausalität sind neu zu entwerfende/zu überdenkende Grundkonzepte. Das Politische geht über die Institutionen, Normen, Programme und Parteien, kurz, über die Politik hinaus. Das bedeutet nicht (wie nach der marxistischen Maxime der 1970er Jahre), alles sei politisch, sondern, alles kann politisch werden. Die politische Bildung hätte demnach die Aufgabe und die Chance, das Politische im Sich-Ereignen einzufangen. Das bedeutet zweifelsohne keine Absage an die ihr öffentlich und offiziell aufgetragene Mission, Demokratie als ihr eigenes strukturierendes Prinzip zu berücksichtigen – zumal ihr gesellschaftliches Terrain und ihre Auftraggeberin die Demokratie darstellt. Der Denk- und Arbeitshorizont der politischen Bildung darf aber nicht bei Demokratie enden – das Politische ist keine Scheibe mit demokratischem Tellerrand. Die „demokratischen Werte“ dürfen nicht den Blick der politischen Bildung normativ trüben. Politische Bildung kann die Politik (das Gewordene) aus der Perspektive des Politischen (des Möglichen) begreifen und verständlich machen. Denn sie ist immer auch (Latours Worte hin oder her) Gesellschaftskritik. Schließen wir mit den Worten Ludwig Wittgensteins, dessen Sprachphilosophie im Stillen die Negativfolie für den Neuen Materialismus abzugeben scheint. Im Vorwort des Traktats schreibt Wittgenstein: „Ich bin also der Meinung, die Probleme im Wesentlichen endgültig gelöst zu haben. Und wenn ich mich hierin nicht irre, so besteht nun der Wert dieser Arbeit zweitens darin, dass sie zeigt, wie wenig damit getan ist, dass die Probleme gelöst sind.“ (Wittgenstein 1963, 8) Hakan Gürses 230 Oder fragen wir einfach Alexa: „Alexa, was ist neu am Neuen Materialismus?“ Literaturverzeichnis Althusser, Louis (1974): Lenin und die Philosophie. Reinbek bei Hamburg. Althusser, Louis (2010): Materialismus der Begegnung. Späte Schriften. Zürich. Augustinus, Aurelius (2002): Die christliche Bildung (De doctrina christiana). Stuttgart. Barad, Karen (2012): Agentieller Realismus. Über die Bedeutung materiell-diskursiver Praktiken. Berlin. Bedorf, Thomas (2010): Das Politische und die Politik – Konturen einer Differenz. In: Bedorf, Thomas/Röttgers, Kurt (Hrsg.): Das Politische und die Politik. Berlin, S. 13-37. Bennett, Jane (2010): Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Durham u. a. Brinkmann, Hennig (1980): Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt. Coole, Diana/Frost, Samantha (Hrsg.) (2010): New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics. Durham u. a. Descartes, René (1986): Aus den Regeln zur Leitung des Geistes (Regulae ad Directionem Ingenii). In: ders.: Ausgewählte Schriften. Frankfurt a. M., S. 19-46. Engels, Friedrich (1967): Brief an C. Schmidt vom 5. August 1890. In: MEW. Berlin. Folkers, Andreas (2013): Was ist neu am neuen Materialismus? Von der Praxis zum Ereignis. 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Hakan Gürses 232 Durch den Widerstand der Dinge lernen – oder von der Notwendigkeit, sich von den Dingen überraschen zu lassen Ein relationaler Blick in die Kunstpraxis Iris Clemens/Christian Heilig Einleitung: Die Dinge und die Liebe zur Ordnung Kontinuität und Kohärenz sind ebenso Bestandteile dominanter westlicher Beschreibungsmodi der Alltagsnormalität wie etwa Erwartungen des Gleichwichtes (Reichholf 2008), der Konfliktfreiheit oder der Eindeutigkeit. Nur weil wir diese Vorstellungen bevorzugen, um Komplexität zu reduzieren und uns etwa die Hyperkomplexität des Sozialen zu ersparen (vgl. Luhmann 1987), macht sie dies jedoch nicht weniger unwahrscheinlich. Gerade die Konstruktivist*innen haben darauf hingewiesen, dass wir Menschen hervorragend darin sind, Differenzen (einfach?) zu übersehen oder zu invisibilisieren – die Kunst, Unterschiede zu übergehen, wie es von Glasersfeld (1987) nennt. Dafür nehmen wir oft erstaunliche Mühen auf uns. Komplexitäten sind unbeliebt; auch die Wissenschaft macht da keine Ausnahme. Auch sie habe sich „traditionell darum bemüht, die ‚blühende, schwirrende Verwirrung‘ auf einfache, universell gültige, zeitlose Grundprinzipien zu reduzieren und damit zu erklären, was ist und wie es sich verhält“, so die Wissenschaftshistorikerin Mitchell (2008, 20). Dabei wird Natur bis heute ebenfalls als Gleichgewicht, also statisch, aufgefasst: „Einer statischen Sicht der Natur, die zwar nach Art des Mobiles Schwingungen zulässt, diese aber bereits als Störung einstuft, steht seither einer dynamischen Betrachtung entgegen, die jede Gegenwart als Durchgangsstadium im beständigen Fluss der Zeit wertet.“ (Reichholf 2008, 23) Selbst die Natur soll mit Rekurs auf ein Mobile im Gleichgewicht stehen, obgleich diese Metapher für die Beschreibung ihrer Geschichte völlig ungeeignet ist und dem Naturphänomen der Entropie, dem beständigen Zerfall, gegen den sich alles Leben fortwährend stemmen muss, widerspricht (a. a. O., 39). Große Veränderungen in der Naturgeschichte gingen immer mit immensen Ungleichgewichten einher, so Reichholf (2008). Zentrale Konzeptionen der Naturwissenschaften haben aber tief geprägt, was überhaupt der wissenschaftlichen Semantik zugeordnet werden und als Unterscheidung zwischen wissenschaftlichen und alltäglichen Kommunikationen dienen 1. 233 soll, so Mitchell (2008). Dabei kam es zu einer Übertragung der Komplexitätsreduktionsversuche und -strategien, bezogen auf die Dingwelt hin zur sozialen Welt.1 So hatten der Autorin zufolge die Erfolge der naturwissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts auch Auswirkungen auf die Philosophie. Insbesondere Newtons Bewegungsgesetze, das Gesetz der allgemeinen Gravitation und die vereinfachenden und vereinheitlichenden Abbildungen, mit denen sie arbeiteten, um Welt zu erklären, „waren für die Philosophen ein Anlass, auch das, was sie als verlässliches Wissen anerkennen wollten, in ähnlichen Begriffen zu formulieren“ (Mitchell 2008, 23). Mit der sogenannten naturwissenschaftlichen Methode wurde ein „nahezu algorithmisches Verfahren, mit dem man die einfachen Prinzipien hinter der Komplexität des Alltags offenlegen konnte“ (ebd.), gesucht. Die Hyperkomplexität der Dingwelt und ihrer Phänomene – und im Anschluss daran Welt schlechthin – sollten in einfache Gleichungen und Schemata übersetzt und so gleichzeitig scheinbar handhabbar und kontrollierbar gemacht werden. So sei nach Mitchell den Philosophen John Henschel, William Whewell und John Stuart Mill die Überzeugung gemeinsam gewesen, dass sich die wahren Ursachen hinter den beobachtbaren Phänomenen durch einfache, grundlegende Gesetze beschreiben lassen würden. Whewell wird von Mitchell mit den Worten zitiert, dass die „Übereinstimmungen in unseren Ableitungen […] zu einem ständigen Zusammenlaufen unserer Theorie in Richtung von Einfachheit und Einheitlichkeit“ (ebd.) führen. Einfach und einheitlich wünschte man sich also die Ordnung hinter den verwirrenden, komplexen, allzu oft chaotischen Phänomenen der Welt. Überraschungen, Brüche, Diskontinuitäten, Inkonsistenzen und Ambivalenzen als Folgen der Überkomplexität haben dagegen einen eher schlechten Ruf. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn zielorientiert auf etwas hingearbeitet werden soll, so auch nicht zuletzt bei der von uns fokussierten Ermöglichung, Initiierung und Institutionalisierung von Lernen. Die Widerständigkeit der Dinge wird meist – wo irgend möglich – intentional oder intuitiv ausgeklammert. Tritt sie uns aber doch einmal gegenüber, ohne Chance, sie zu ignorieren – wenn etwa der Computer ge- 1 Wobei diese Differenzierung zwischen sachlich und sozial oder Dingwelt und sozialer Welt mit Latour (2007) und anderen zu Recht grundsätzlich infrage gestellt wird; nicht zuletzt dieser Sammelband zeugt von diesen berechtigten Bestrebungen. Wir werden in diesem Beitrag ebenfalls die Dingwelt nicht außerhalb des Sozialen stellen beziehungsweise Dinge und Materialität als Teil des Sozialen fassen, sofern sie von Beobachter*innen wahrgenommen werden oder wahrgenommen werden können. Iris Clemens/Christian Heilig 234 hackt wurde, das Auto nicht anspringt oder der Schnee den Zug behindert –, reagieren wir oft hilflos: Unsere Routinen werden unterbrochen, unser Schütz‘sches (1974) „Und-so-weiter“ läuft plötzlich ins Leere, weil es seines Sinns beraubt ist. Ein virenbefallener Computer etwa stellt von einem Tag auf den nächsten unsere Arbeitsfähigkeit ebenso infrage wie unsere sozialen Anschlüsse oder die Abendunterhaltung. File not found. Wir müssen neustarten, um in der Metapher zu bleiben, umdenken, anpassen, neuorganisieren und sind gestresst. Denn wir haben gelernt, die Dinge zu ignorieren, sie durch ihre Identifikation, durch ihre Funktionalität für unser alltägliches „Und-so-weiter“ unsichtbar zu machen. Ein reibungsloser Ablauf hinterlässt keine Spuren oder Kratzer. Dieses Unsichtbarmachen durch Funktionalität ist zunächst einmal wiederum eine ebenso notwendige Komplexitätsreduktion wie die im sozialen Miteinander, auf die Luhmann (1987) hingewiesen hat: Würden wir alle Dinge, alle Materialitäten und Gegenwarten immerzu wahrnehmen, wären wir nicht lebensfähig. Dies entspricht der Komplexitätsreduktion auf der Ebene des Sozialen, wo wir Menschen, denen wir begegnen, oft auf Personen und ihre Rollen reduzieren können (Fahrkartenverkäufer*innen, Bankangestellte, Telefonseelsorge), um uns handlungsfähig zu machen (ebd.). Und doch überrascht uns die Widerständigkeit der Dinge immer wieder, und eben die daraus resultierende Irritation und Unterbrechung von Routinen bergen produktive Möglichkeitsräume für Lernerfahrungen, wie wir in unserem vorliegenden Beitrag zeigen möchten. Genau hier, beim Umgang mit der Widerständigkeit der Dinge und der Materialitäten, könnten erziehungswissenschaftliche Perspektiven von der Kunstpraxis und Kunstproduktion lernen. Denn in der Kunstpraxis und -produktion werden diese Eigenschaften produktiv in den Entstehungsund Gestaltungsprozess integriert, und den Materialien und Objekten wird sozusagen ein Eigenleben zugestanden. Gerade das Unerwartete im Prozess des Umgangs mit den Dingen (und damit auch das mögliche Scheitern) spielt in künstlerisch-ästhetischen Produktionspraxen eine gro- ße Rolle. Die Widerständigkeit der Dinge, ihre nie vollkommen beherrschbare Materialität, ist umgekehrt geradezu Voraussetzung, um bestimmte künstlerische Prozesse zu initiieren. Wir fokussieren auf ein Kunstverständnis, das sich an der Avantgarde der bildenden Kunst orientiert.2 Dieser Praxis ist es eigen, dass das entstandene Objekt zu dem, der/die es herstell- 2 Exemplarisch wird hier hauptsächlich eine Art der künstlerischen Produktion betrachtet, nämlich das, was man innerhalb der Kunst unter relationaler Malerei subsumiert. Das meint, dass innerhalb eines solchen Produktionsprozesses etwas ent- Durch den Widerstand der Dinge lernen 235 te, sozusagen sprechen kann, ihm/ihr entgegentritt – und zwar als etwas Eigenes und bisweilen Überraschendes, Nichtintendiertes. In diesem Prozess gewinnt folglich der Zufall an Bedeutung, er wird zu einem wertvollen Verbündeten. Nur er bietet die Möglichkeit, sich von eigenen a priori Vorstellungen, wie ein Objekt sein sollte, zu distanzieren und sich dem zuzuwenden, was es als tatsächlicher Gegenstand geworden ist oder was es noch werden könnte. In einer prozessualen, offenen Produktionspraxis stellt sich dies als ein Wechsel zwischen Produktion und Rezeption am Gegenstand dar. Man benötigt bei dieser Art der Produktionspraxis den Moment der Überraschung am Objekt und den offenen Ausgang: Es steht nicht a priori fest, wie es werden wird und wann es fertig ist. Gleichzeitig ist der Umgang mit Diskontinuität, brüchigen Identitäten, Inkonsistenzen und Ambivalenzen integraler Bestandteil des Prozesses. Das Objekt kann zu jedem Zeitpunkt anders ausfallen als erwünscht oder toleriert, im Extremfall kann es zerstört oder als ruiniert und verfehlt verworfen werden und der/die Künstler*in muss damit das eigene Scheitern hinnehmen. Die partielle Zufälligkeit, Nichtlinearität des Gewordenen wird auf allen Ebenen erlebbar, und es kann erfahren und reflektiert werden, was Emergenz und emergente Prozesse und ihre notwendige Kontingenz konkret bedeuten und wie man ihnen begegnet, sie mitgestaltet, analysiert, beschreibt oder manchmal auch nur: erleidet oder übersteht, was ebenfalls ein wichtiger Lernprozess sein kann. Wo es der/die Akteur*in mit der Widerständigkeit der Dinge im künstlerischen Feld zu tun bekommt und sich dieser Erfahrung auch bewusst aussetzt, muss er/sie andere Strategien entwickeln als in festgelegten Ablaufprozessen mit erwartbaren und planbaren Ergebnissen wie dem Bau eines Objekts nach Anleitung. Er/Sie muss sich und das Objekt beständig infrage stellen: Ist es gelungen, oder ist es verfehlt? Wie hätte es anders sein können? Wenn wir uns von den Brüchen, Konflikten, Inkonsistenzen und Ambivalenzen invisibilisierenden Narrativen der vorgeblich ausbalancierten, reibungslosen Gesellschaft befreien, wird schnell deutlich, dass genau hier auch zentrale Fähigkeiten unserer Kontingenzgesellschaft liegen: Das Agieren unter permanenter, gesteigerter Ambivalenz und Ambiguität einer maßlosen Gesellschaft, in der unter den Bedingungen der grundsätzlichen Unüberschaubarkeit, des Zufalls, der Emergenz neuer Sozialitäten und steht, das sich quasi kompositorisch aufeinander bezieht. In diesem Verständnis von Kunst ist man als Künstler*in gezwungen, oder hat die Chance, auf das Geschehen auf der Leinwand zu reagieren und sich somit in einem hin und her von Absicht und materialer Entwicklung zu bewegen. Iris Clemens/Christian Heilig 236 (Natur-)Phänomene und der Widerständigkeit der Dinge die Maße selbst beständig infrage stehen und stets wieder auf ein Neues verhandelt werden müssen. Dazu bedarf es Akteur*innen, die dazu in der Lage sind, jenseits rigider Letztgültigkeiten und normierter Pfade zu agieren – mithin eine potenzielle Aufgabe politischer wie allgemeiner, selbst fachbezogener Bildung. Kontingenzkompensationskompetenz lässt sich keinesfalls durch ein Schulen an mehr Desselben, durch feste Lösungswege und singuläre Lösungsmöglichkeiten hervorbringen, sondern gerade durch Erfahrung von Widerständen und kontingenten Ausgängen. Der Widerstand der Dinge und ihrer Materialität kann hier ein guter Lehrmeister sein. Dies ist der Ausgangspunkt unserer Ausführungen, die im Übrigen das Wagnis eingehen, Überlegungen aus der Kunst, der Erziehungswissenschaft und dem relationalen Ansatz zusammenzubringen. Dass dies seinerseits nicht ohne Brüche und Inkonsistenzen zu haben ist, ist uns bewusst. Dies nehmen wir in Kauf, in der Hoffnung auf produktive Irritationen und generative Spannungen (Verran 2001). Der Beitrag wird also im Folgenden (Abschnitt 2) die Vorgehensweise der Kunstproduktion und -praxis in Bezug auf die Avantgarde beschreiben und in einem Zwischenresümee nach Potenzialen dieser spezifischen Lernprozesse fragen (Abschnitt 2.1). Abschlie- ßend (Abschnitt 3) betrachten wir dann die spezifische Beziehung zwischen Ding und Künstler*in theoretisch skizzenhaft aus einer relationalen Perspektive und arbeiten das Spezifische dieser Emergenz von Wissen heraus. Als Referenzpunkte dieses Lernprozesses dienen die Besonderheiten der Kontingenzgesellschaft als aktueller Kontext jedweder Bildungsbemühung. Die Rolle der Dinge und der Materialität in künstlerisch-ästhetischen Gestaltungsprozessen In der bildenden Kunst leistet der Gegenstand dem (reinen?) Denken auf zweierlei Weise Widerstand, nämlich in einer eher passiven und in einer eher aktiven Weise. Während der passive Widerstand mit der per se begrenzenden Materialität zusammenhängt, lässt sich der aktive Widerstand aus unvorhergesehenen Entwicklungen im Prozess erklären. Der passive Widerstand zeigt sich daran, dass sich am Material oder Gegenstand nicht alle denkbaren Möglichkeiten einlösen lassen. Das Papier wellt sich unweigerlich, wenn ich mit Aquarellfarben male, dadurch rückt beispielsweise 2. Durch den Widerstand der Dinge lernen 237 die Objekthaftigkeit des Kunstwerks ungewollt in den Vordergrund.3 Ein Kunstobjekt kann nicht schweben und gleichzeitig aus schwerem Material sein, oder es kann nicht einfach, wie es vielleicht wünschenswert wäre, ohne Vorrichtungen im Raum fliegen oder sich gar vor unseren Augen auflösen und verschwinden4. Als aktiver Widerstand wiederum kann erfahren werden, dass sich das Material manchmal im Prozess der Umsetzung, also in der Kunstproduktion, konkreten Absichten regelrecht zu widersetzen scheint. Beispielsweise verläuft die Farbe unbeabsichtigt in die weiße Fläche. Der aktive Widerstand des Objekts lässt sich auch durch die Arten des Misslingens5 in der Praxis schildern. Eine Art betrifft das konkrete materiale Misslingen: Farbe tropft oder wird umgeschüttet, oder der beabsichtigte gerade Strich ist gebogen. Die andere Art des Misslingens wäre dergestalt, dass das Ergebnis als Kunstwerk ungenügend ist. Es entspricht unter Umständen bestimmten Kriterien nicht, oder es ist als Impulsgeber für eine Erfahrung nicht intensiv oder interessant genug. Der/Die Künstler*in entscheidet sich also beispielsweise dafür, eine Leinwand zu verwenden. Der Erfahrung nach weiß er/sie, dass ihm/ihr bestimmte Formate immer gelingen, andere hingegen immer misslingen, weswegen er/sie sich für ein drittes Format entscheidet, da beide Möglichkeiten zu absehbar sind und keine neuen Ansichten zu evozieren scheinen. Dieser chronologische Anfangspunkt, definiert durch die ersten Entscheidungen im Produktionsprozess, stellt keine Frage nach dem handwerklichen Misslingen, sondern nach dem künstlerischen Misslingen. Es stellt sich hier die Frage nach dem Misslingen des Gegenstands als Kunstwerk. In Hinblick eben darauf versucht der/die Künstler*in, die Potenzialität des neuen Formats und des vielleicht auch veränderten Materials einzuschätzen. Diese basalen Entscheidungen und Erfahrungen mit der Materialität des gewählten Ausgangsgegenstands sind die ersten Schritte des/der Künstlerautor*in zur Determination des Kunstwerkes und somit erster Ausdruck seiner/ihrer Absicht. Er/Sie entscheidet sich dann vielleicht gerade gegen Pläne, deren Gelingen er/sie sich sicher ist, da seinem/ihrem Umgang mit 3 In digitaler Form kann man vermeintliche Aquarelleffekte ohne die beschriebenen Konsequenzen für das Material erzielen. 4 Der Künstler Berndnaut Smilde fotografiert im Raum schwebende Wolken. Seine Fotografien sind die Kunstwerke. Sie dokumentieren und halten für den/die Betrachter*in die Existenz dieser sich auflösenden, schwebenden Phänomene fest. 5 Im künstlerischen Prozess misslingt etwas selten, ohne dabei andere Möglichkeiten zu enthüllen, auch dadurch, dass im Misslingen Ambiguitäten und Ambivalenzen freigelegt werden. Iris Clemens/Christian Heilig 238 Materialität immer auch ein Moment von Neugierde innewohnt. Dies zeigt sich in seiner/ihrer nahezu kindlichen Frage: Was passiert, wenn …? Diese Frage lässt sich jedoch nur stellen, wenn der neuen Erfahrung, dem neuen Gegenstand Raum gegeben wird und er auch als Kunstwerk gelingt – und doch auch hätte scheitern können und dürfen. Diese Frage ist natürlich in der Weiterführung mit der Frage Ist das dann noch Kunst? verknüpft.6 Wie oben schon gezeigt, kann es immer passieren, dass der Pinselstrich und somit das Auftragen der Farben misslingt: Vielleicht ist das Zusammenspiel mit dem Material nicht optimal, oder das Format bringt nicht das erwartete (rein) materiale Ergebnis, oder Farbe tropft, ist an unerwarteter, vielleicht als ungünstig erachteter Stelle gelandet, oder die Farbe ist nicht wie erwartet verlaufen, der Farbauftrag war zu dick usw. – kurz gesprochen, es gibt viele Möglichkeiten, dass etwas Unerwartetes und Ungewolltes eintritt. An dieser Stelle des Prozesses hat der/die Künstlerautor*in die Möglichkeit, das Bild oder das Objekt nicht weiter zu bearbeiten, oder (und das ist das weitaus Interessantere) er/sie kann die Potenzialität dieser mutmaßlich unerwarteten, unbeabsichtigten und zuvor ungewollten Ergebnisse erforschen. Es zeigen sich neue Möglichkeiten, die bisher noch nicht wahrgenommen wurden. Auf diesem Weg ist die künstlerische Produktion auch immer ein Versuch, sich der Geschlossenheit des Produktionsprozesses (geplant, beabsichtigt, gelungen) zu entziehen. Erst dieser Weg begünstigt, dass Kunst als etwas Neues und vom Kunstschaffenden noch nicht Gewusstes, als noch nicht Erfahrenes entstehen kann. Natürlich ist der Kunstschaffende im Produktionsprozess dabei notwendigerweise wertend. Dinge können in einem solchen Prozess erst einmal hinsichtlich ihrer materialen Beschaffenheit als misslungen erscheinen, dann muss jedoch darauf reagiert werden. Den wichtigen Unterschied macht jedoch genau dieser Umgang mit dem temporalen, gegebenenfalls negativen Urteil. Das Unerwartete, Unbeabsichtigte oder einer vorangegangenen Absicht Widersprechende muss nicht zwangsläufig als misslungen betrachtet werden. Erst der Widerstand der Dinge beinhaltet das Potenzial für neue Betrachtungsweisen oder Perspektivwechsel in der Kunstproduktion und Rezeption, die im künstlerischen Produktionsprozess Hand in Hand gehen. Auf diese Weise steht der/die Künstler*in im Dialog mit dem Gegenstand. Die weiteren Aktionen emergieren aus dieser spezifischen Bezie- 6 Diese Art des Experimentierens muss im späteren Verlauf keineswegs die Systematisierbarkeit solcher Vorgehensweisen ausschließen. Solche Systematisierungen finden beispielsweise Ausdruck in der künstlerischen Arbeit in Serien. Durch den Widerstand der Dinge lernen 239 hung. Es mag das zuvor Beabsichtigte nunmehr unzureichend erscheinen. Der Zufall ermöglicht, das Ungesehene sichtbar zu machen, indem sich beispielsweise unhinterfragte Prognosen bestimmter Kausalketten nicht bestätigen – das Ding will nicht so wie der/die Künstler*in. Dementsprechend hat der Zufall das Potenzial, etwas plötzlich oder unerwartet auftauchen zu lassen (vgl. Bohrer 1998). Nicht zufällig gewinnt er dementsprechend in der Avantgarde an Bedeutung. So hielten immer häufiger aleatorische, also vom Zufall abhängige Momente, in die Kunstproduktion Einzug. Zu nennen wäre hier etwa unter vielen: Henri Michaux, der als Begründer des Tachismus, ab ca. 1925 teilweise unter dem Einfluss von Meskalin zeichnete. Andere wären Jackson Pollock und seine Drip Paintings ab ca. 1946, Nikki de Saints Phalles Shooting Paintings (Schüsse auf Farbbeutel vor Leinwänden) ab ca. 1960, Gerhardt Richters Rakeltechnik ab ca. 1982, Astrid Klein mit Schüssen auf Spiegel ca. ab 1990., u. a. Auch das Stilmittel oder die Vorgehensweisen der verlaufenden Farbe (unzählige Maler*innen) oder Frottage und Décalcomanie (z. B. bei Max Ernst u. v. a.) deuten auf das Aleatorische in der Avantgarde hin, was zu einem Missverständnis des Kunstpublikums in der Rezeption dieser Werke führte. Es sah deren Ergebnis als zufällig oder beliebig an und nicht als etwas, das entschieden wurde. Jasper Johns antwortete auf dieses mögliche Missverständnis folgendermaßen: „Es gibt keine Zufälle in meinem Werk. Es kommt manchmal vor, dass etwas Unerwartetes passiert – die Farbe mag tropfen – aber dann […] habe ich die Wahl, darüberzumalen oder es zu lassen.“ (Johns, zitiert nach Dumont 1990, 739) Johns betont die Bedeutung der Autorschaft, die unter der absichtlichen Verwendung von Zufallsspielräumen weiterhin bestehen bleibt, sowie die Rolle, die dem Material und seinem Verhalten zukommt.7 Eben diese Zusammenhänge wollen wir unter der Beschreibung des Widerstandes der Dinge subsumieren. Im künstlerisch-ästhetischen Prozess bietet das Ding dem Denken allein schon durch seine materiale Gegenwart und in seiner dinglichen Genese Widerstand. So mag man als bildende*r Künstler*in zwar Ideen haben, muss jedoch den physikalischen Gegebenheiten des materialen Mediums folgen. Das Ding widersteht dem Denken in all dessen Potenzialitäten auf der profanen Ebene von Machbarkeiten, ausgelöst durch die gegenüber dem Denken eben begrenzten Möglichkei- 7 Im Verlauf der Avantgarde wird jedoch durch entsprechende Kunstpraxen auch die Autorschaft hinterfragt, gerade durch die Radikalisierung der Verwendung der Aleatorik wie bei Jackson Pollocks Drip Paintings oder später in der Zufallsmusik von John Cage u. a. Iris Clemens/Christian Heilig 240 ten der verwendeten Materialen. Die Bedeutung des Materials hat seit der Avantgarde eine besondere Bewandtnis entwickelt. Der amerikanische Kunstkritiker Greenberg8 versuchte in den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts, die Kriterien der Kunstrezeption moderner Kunst seiner Zeit u. a. wie folgt zu begründen: „The artist emphasizes the physical qualities of painting instead of trying to conceal the fact that it‘s paint on canvas or that it is a stretcher, or whatever.“ ([1971]9 1999, 85) Greenberg hebt hervor, dass in der Kunst jener Gegenwart, in der Selbstthematisierung des Mediums, die materialen Mittel gerade nicht versteckt werden, sondern in ihrer materialen Gegenwart im Gegenteil mit einbezogen und thematisiert werden (vgl. ebd.). Einen anderen Hinweis gibt der amerikanische Kunstphilosoph Danto. Er führt den Begriff der „mere real things“ (1997, 13) ein, den bloßen realen Gegenstand, den er als vermeintlichen Antagonisten zum Kunstwerk beschreibt, welcher sich aber wiederum während der Avantgarde gerade diesem bloßen Gegenstand immer weiter angenähert hat. Adorno hebt in der Veröffentlichung der Ästhetischen Theorie, in der er sich ebenfalls hauptsächlich auf die Kunst der Avantgarde bezieht, eine Trennung zwischen Ding und Kunst hervor. Dies kann man nahezu als Wiederholung des Geist-Körper-Dualismus betrachten: „Er [der Geist] macht die Kunstwerke, Dinge unter Dingen, zu einem anderen als Dinglichem, während sie doch nur als Dinge dazu zu werden vermögen, nicht durch ihre Lokalisierung in Raum und Zeit, sondern durch den ihnen immanenten Prozess von Verdinglichung.“ (Adorno 2000, 134) Ohne hier tiefer in die jeweiligen Diskussionen einzusteigen, sieht man die Aspekte des Körperlichen oder des Gegenstandes betont. Diese Verschiebung zum Material oder Gegenstand hin – man denke dabei aber auch beispielsweise an den amerikanischen Künstler Robert Rauschenberg, der vor allem durch seine Materialcollagen berühmt wurde – treibt Reckwitz mit einer Beschreibung der Kunstproduktion bei Jackson Pollock auf die Spitze: „In der Darstellung des Drip Painting [von Jackson Pollock] und des Objektarrangements findet damit eine Blickverschiebung nicht nur vom Künstler zur Technologie des kreativen Prozesses statt, sondern eine ebenso interessante Neufokussierung vom Künstler zum Material: Der Künstler ist ein Arbeiter mit dem Material, er wird zum Mittel, durch den sich das Material arrangiert.“ (2016, 102) Ausgehend von Reck- 8 Greenberg entdeckte quasi die abstrakten Expressionist*innen wie auch Jackson Pollock. 9 Die Texte entstanden aus den Niederschriften aus den Seminaren im Bennington College 1971. Durch den Widerstand der Dinge lernen 241 witz könnte man sagen, im Tod des Autors (Barthes 2000, 185 ff.) wird der Gegenstand in der künstlerischen Produktion zum Akteur. Mitunter bildet aus Sicht des/der Künstler*in die Materialität als Medium der bildenden Kunst in der Produktionspraxis ein nahezu eigenständiges Gegenüber. Durch die physische Gegenwart und spezifische materielle Eigenheit entwickelt dieser Dialog zwischen Schaffendem und bearbeitetem Material eine Eigendynamik, die über die des Dialogs beispielsweise mit einem zeichenorientierten Textkörper10 hinausgeht, da eine künstlerische Arbeit der bildenden Kunst auch immer eine physisch erfahrbare, materialhafte Gegenwart hat, und dies wiederum in Gestalt und Materialität thematisiert. Während der/die Textautor*in einen Satz löschen und neu schreiben kann, muss der/die Künstlerautor*in sich an das Material und seine Eigenheiten anpassen, er/sie kann damit eben nicht vollständig tun, was er/sie will, und eingeschlagene Wege, die Spuren im Material hinterlassen haben, gegebenenfalls nicht vollständig tilgen. Eben diese Spuren kann ein*e Rezipient*in verfolgen. Gerade dies eröffnet ihm/ihr den Zugang zu jenem spezifischen, tastenden Dialog zwischen der Absicht des/der Künstler*in (beziehungsweise der Vermutung der möglichen Absicht), den materialen Gegebenheiten, den Möglichkeiten in der Produktion und der Wahrnehmung des im künstlerisch-ästhetischen Prozess Entstandenen. Bildende Kunst ist sowohl Ausdruck als Zeichen (Kant) als auch Ausdruck als Erfahrung (Hegel) (vgl. Bertram 2016, 183 f.). Ihr Medium ist das Material selbst, denn Teil dieser künstlerischen Autorschaft ist die Wahl des Materials, die grundsätzlich auch kritisiert werden kann. Was kann man aus dem bisher Gesagten nun für Lernprozesse folgern? Eine Zwischenbilanz Rittelmeyer betont, dass man einen „dialektischen Erfahrungsbegriff vielleicht besonders einleuchtend auf die aktive künstlerische Praxis – etwa auf das Hin und Her beim Malen eines Bildes zwischen je hergestellter Bildgestalt, d. h. erlebter Expression desselben, und korrigierender malerischer 2.1. 10 Der Begriff des Textkörpers meint keineswegs sein jeweiliges materielles Auftreten (als Buch oder Schriftstück), sondern adressiert lediglich metaphorisch dessen spezifischen Erscheinung –, als ob dieser ein materiales körperliches Gegenüber wäre. Iris Clemens/Christian Heilig 242 Aktivität, d. h. künstlerischer Aktion – beziehen kann“ (2016, 257)11. Er fasst damit in sehr einfacher Weise den dialogischen Moment zwischen Gegenstand und Künstler*in zusammen.12 Der Begriff des Denkens kann hier erweitert werden, denn das Denken reicht dann in das Physische hinein. Dies findet seinen Ausdruck in der Beschreibung: Malen ist Denken. Denken erweitert somit seinen Radius und erstreckt sich über den/die Künstler*in hinaus auf das Dingliche, das hilft, zu denken. Das Denken, könnte man metaphorisch sagen, verlässt den Kopf, in den es in europäischen Vorstellungen dereinst eingesperrt wurde. Demgegenüber gibt es durchaus Gemeinschaften, die die Vorstellung teilen, mit anderen Körperzonen wie etwa dem Bauch zu denken. Das Denken in der bildenden Kunst nimmt seinen Ausgangspunkt, Verlauf und Endpunkt im Gegenstand und wird durch ihn ebenso geformt wie durch etwaige Vorstellungen und a priori-Konzepte. Gerhardt Richter formulierte dies in einem Interview so: „Das Bild selber ist doch eine bestimmte Art des Denkens.“ (zitiert nach Rittelmeyer 2016, 108). Im rekursiven, künstlerisch-ästhetischen Produktionsprozess zeigen Kontingenzen, die durch die Widerständigkeit der Dinge ausgelöst wurden, neue Möglichkeiten auf, die von der Absicht des/der Autor*in noch nicht erfasst wurden. Diese dialogische Situation kann wiederum nur stattfinden, weil das Gegenüber als quasi eigenständige Instanz betrachtet wird. Der/Die Künstler*in geht also eine Art Beziehung mit dem Objekt ein. Die Chancen dieser Beziehung liegen darin, der eigenen Absicht gleichsam zu entkommen und diese immer wieder anhand des widerständigen Gegenstandes zu überprüfen und gegebenenfalls anpassend zu verändern. Als Allegorie ließe sich dieser Produktionsprozess als Forschungsprozess in etwa so beschreiben: Man wirft einen Stein, und dieser Stein muss dann weiter fliegen, als man denken kann. Das heißt, das Objekt muss sich, um gelungen zu sein, weiter entwickeln als die eigene Absicht, die Erwartung oder das Denken. Man muss in der Beziehung zum Objekt mehr finden als die vorangegangene bloße Vorstellung des Objektes und dessen Realisierung. Eben aus diesem Grund scheint es geradezu zwangsläufig für künstlerisch-ästhetische Prozesse, den Zufall als Werkzeug einzusetzen wie es so häufig in der Avantgarde getan wurde. 11 Der lateinische Begriff (ars) dialectica = „(Kunst der) Gesprächsführung“ zeigt Verwandtschaften mit dem lateinischen Begriff dialogus = „Dialog, des Zwiegesprächs oder Wechselrede“ auf. 12 Er bezieht sich damit ebenso implizit auf die relationale Malerei. Durch den Widerstand der Dinge lernen 243 Es lässt sich somit auch Fehlerfreundlichkeit (Weizäcker/Weizäcker 2008) neu denken, denn erst die Widerständigkeit des Materials ermöglicht solche veränderten Denkprozesse und birgt damit ein transformatorisches Potenzial. Fehlerfreundlichkeit meint hier, das Unbeabsichtigte, Zufällige oder gar das Missgeschick zu erhoffen, da dieses womöglich Hindernisse wie aber auch Möglichkeiten schafft. Der Unfall wird zur Chance auf Neues und bietet einen Ausweg aus der Geschlossenheit des Denkens. Die Rolle der Widerständigkeit der Dinge in Lernprozessen aus relationaler Sicht In diesen abschließenden Bemerkungen sollen die Beobachtungen aus der Kunstproduktion skizzenhaft in theoretische Überlegungen des relationalen Ansatzes (Emirbayer 1997; White 2008; Clemens 2015, 2016) überführt werden, denn die Analyse hat deutlich gemacht, wie groß die Bedeutung der Beziehung zwischen Künstler*in und Gegenstand samt seiner spezifischen Materialität ist. Aus Platzgründen kann allerdings keine eigentlich erforderliche, umfängliche Einbettung dieser Beziehung in das sie stets umgebende Netzwerk, den relationalen Zusammenhang des Kunstproduktionsprozesses unter Berücksichtigung anderer Künstler*innen, Dozent*innen, Kritiker*innen etc. vorgenommen werden (White/White 1993). Dies würde den Rahmen des Beitrages bei Weitem sprengen. Diese kurze Analyse kann sich nur auf diese künstlich eingegrenzte Dyade (Künstler*in und Objekt) beziehen, mit allen einhergehenden Limitationen des Gesagten. Man kann zunächst sagen, dass offensichtlich in den spezifischen Relationen von Kunstautor*innen zu Dingen einschließlich ihrer Materialität und potenziellen Widerständigkeit große Lernpotenziale liegen. Spezifische Relationen insofern, als wir den Geltungsradius unserer Aussagen hier auf den künstlerisch-ästhetischen Prozess und auf die Dinge, die den Akteur*innen darin begegnen, beschränken.13 Insofern geht es um Relationen zu Gegenständen in diesem ausgewählten Prozess. Nicht nur aus einer relationalen Sicht ist dieser Lernprozess ohne die Relation zum Objekt nicht möglich. Dies bedeutet jedoch nicht zwingend, dass dem Objekt damit ein eigener Akteursstatus zuerkannt werden muss. Diese durchaus 3. 13 Dies soll nicht bedeuten, dass an anderen Dingen und ihrer Widerständigkeit nicht ebenso gelernt werden kann, nur beschränkt sich dieser Beitrag aus Platzgründen auf den ausgewählten Fall. Iris Clemens/Christian Heilig 244 spannende, theorieinterne Debatte über den Akteursstatus von nichtmenschlichen Entitäten oder allgemein der agency (z. B. Emirbayer/Mische 1998) klammern wir hier bewusst aus.14 Es handelt sich vielmehr um eine heuristische Vorgehensweise, in der eine Relation zwischen Künstler*in und Ding angenommen wird, die hier jedoch nicht hinreichend theoretisch ausgelotet werden kann. Dies würde eines eigenständigen, alternativen Artikels bedürfen. Theorieimmanent müsste natürlich eigentlich etwa mit White (2008) die basale Reziprozität und Sinnebene einer jeden Beziehung beachtet werden (sie konstituiert in dieser Perspektive erst eine Beziehung), was im Falle des Dings nicht gegeben sein kann.15 Dennoch wollen wir heuristisch mit Rekurs auf Powell (2013) eine Relation insofern annehmen, als im Dazwischen der beiden Akteur*innen etwas Spezifisches, nämlich Wissen entsteht (Clemens 2019), sie mithin Dynamik kanalisiert. Es muss in einer Analyse des oben beschriebenen Lernprozesses nun geklärt werden, wie das Lernpotenzial dieser angenommenen Relationen näher gefasst werden kann. Eine damit verwandte wichtige Frage aus relationaler Sicht ist, wie genau das neue Wissen hier emergiert und vor allem wo. Es soll in diesem letzten Teil des Beitrages also um die Frage nach dem Ort dieses Wissens gehen oder schon etwas genauer: nach der Verortung der in relationaler Sicht grundsätzlich situativ, relational gedachten Emergenz von Wissen. Diese prinzipiell relationale Sicht auf Wissen ist keineswegs selbstverständlich. Aus einer anderen Perspektive scheint die Sache ganz einfach: „Wissen wird natürlich von Leuten gewusst“, so Klemm in den Beiträgen und Debatten zum 2. Sektionskongress der Wissenssoziologie (2018, 454). Gerade auch die Erziehungswissenschaft operiert prinzipiell nach wie vor wesentlich mit der singulären Leistungsmonade (vgl. Clemens 2015), einer vereinzelten Wissensträgerin, die ihr Wissen wie ein Paket scheinbar unabhängig von Zeit, Raum und sozialer Einbindung herumträgt, stets im Anschlag und bereit, es jederzeit einsetzten zu können und zu präsentieren. Dieses Wissen kann in strikter Isolation scheinbar objektiv getestet werden, was vielleicht die wichtigste Prämisse für dieses unwahrscheinliche Konstrukt ist. Inwiefern dies einer sozialen Realität entspricht, bleibt offen. Auch aus der subjektiven Perspektive des Einzelnen 14 Ein Diskussionsstrang verliefe hier etwa anhand des höchst umstrittenen Begriffs der Aura eines Kunstobjektes (vgl. Benjamin 2011). 15 Zwar wirkt der/die Künstler*in auf das Objekt ein und es auf ihn/sie, jedoch kann maximal er/sie dies an sein/ihr Gegenüber auf der Sinnebene zuschreiben, nicht jedoch das Objekt an ihn/sie. Eben diese minimale Reziprozität des gegenseitigen Zuschreibens einer Beziehung ist aber bei White Kriterium für das Vorhandensein einer Beziehung. Durch den Widerstand der Dinge lernen 245 scheint Wissen zunächst als gegeben, dies haben wir in unserer Sozialisation gelernt: man hat Wissen, oder man hat es nicht. Selbst in Kontexten relationaler Theoriediskussionen ist häufig vom „Wissen der Akteur*innen“ die Rede.16 Entgegen solcher Beschreibungen scheint jedoch eigentlich ein gewisser Konsens im relationalen Ansatz darin zu bestehen, dass Wissen eben keinesfalls in Netzwerken oder Akteur*innen liegt, sondern im Dazwischen (so etwa White 2008); es emergiert in der Dynamik zwischen Netzwerk und Akteur*in. Latour (2007) benutzt in diesem Zusammenhang den Begriff der Plug In‘s. Diese Metapher kann anschaulich erklären, wie sich das Denken umzustellen hat. Für ihn ist Wissen eine Versammlung von Plug- In‘s verschiedener Herkunft, die von Akteur*innen, je nach Gelegenheit und Situation, gleichsam heruntergeladen werden können und müssen, um lokal und in Konsequenz immer nur provisorisch kompetent zu werden. Plug-In‘s können einen/eine Akteur*in damit dazu bringen, etwas zu tun. Dies bedeutet jedoch wiederum, dass die Fähigkeiten und das Wissen eben gerade nicht ausschließlich im/in der Akteur*in liegen – hier hat kein*e Akteur*in ein Wissen, das a priori und unumstößlich vorhanden wäre. Diese Plug-In’s sind im Netzwerk verteilt, so Latour, und ein*e Akteur*in muss daher Zugang zu den spezifischen Netzwerken haben, um sie überhaupt „herunterladen“ zu können. Aber ohne den/die Akteur*in kommt auch hier kein Wissen oder Können zustande. Auch hier emergiert Wissen also in der Relation zwischen Akteur*in und Netzwerk, und dies besteht bekanntermaßen bei Latour aus allen Arten von Akteur*innen und Aktanten, impliziert also auch die hier thematisierten widerständigen Dinge. Wissen und Kompetenzen benötigten daher ebenso wie interessanterweise Gefühle Transportmittel, bestimmte Faktoren, die vorhanden sein müssen, damit eine Kompetenz (oder eben ein Gefühl) überhaupt emergieren kann. Haben Akteur*innen jedoch keinen oder einen nur eingeschränkten Zugang zu Netzwerken, in denen diese Plug-In’s verteilt sind, wird ihr Gebrauch entsprechend unwahrscheinlich. Die Akteur*innen haben dann eine viel geringere Chance, entsprechende Kompetenzen zu zeigen. Wissen ist in relationaler Perspektive also grundsätzlich immer als Prozess aufzufassen: „one can never know objects independently of the re- 16 Vgl. den Ausschreibungstext des Workshops der Deutschen Gesellschaft für Netzwerkforschung in Aachen 28.-29.03.2019, online: www.static1.squarespace.com/stat ic/59c411d79f745612f5e90c5d/t/5c7d238be79c70579f43054e/1551704973245/Tagu ngsprogramm+-+Wissenstransfer+und+Wissensproduktion+in+Netzwerken.pdf, 01.10.2019. Iris Clemens/Christian Heilig 246 lations through which one encounters them“, sagt Powell (2013, 203). Dies kann jedoch nicht nur den Moment der ersten Begegnung mit einem Wissensobjekt meinen, denn dann würde der Gedanke einer Repräsentationslogik folgen, in der der/die Akteur*in nach einmaliger (oder auch mehrfach wiederholter) Begegnung diese Repräsentation „in“ sich trägt. Sondern die Idee ist hier, dass Wissen in jedem Moment der (Wieder-)Begegnung mit dem Objekt, beispielsweise auch in wandelnden Relationen mit anderen Akteur*innen, neu konstituiert wird. Dann jedoch kann das Wissen endgültig nicht ausschließlich in den Akteur*innen liegen, sondern sein Emergenzort, oder besser gesagt seiner Emergenzzone, ist die jeweilige Relation zum Objekt und allen anderen involvierten Akteur*innen oder vielleicht auch Kräften (Ingold 2008) wie Licht. Denn man könne immer nur wissen von der je eigenen Lokalisierung aus, die man im sozialen Netzwerk hat, und nur durch die eigenen Beziehungen zu anderen, so Powell (2013, 206). Damit wird eine klare Trennung zwischen Objekt und wissenden Akteur*innen ausgeschlossen. Über Beziehungen zu widerständigen Dingen im Kunstproduktionsprozess emergiert dann spezifisches Wissen, das nicht unabhängig von dieser Relation entstehen und gelernt werden kann. Es ist ein Denken, das über das Denken ohne diese Relation hinausgeht, und es ermöglicht die Entfaltung erfahrungsbasierten Wissens über das aktuell Denkbare hinaus. Wissen ist immer situiert (Haraway 1995)17 und provisorisch, da es von den relationalen Figurationen abhängt, in denen und durch die es emergiert. Die Zeitlichkeit von Wissen wird häufig ebenfalls übersehen, und häufig nur absolut und nicht relational betrachtet: Entweder ist Wissen da, oder es ist noch nicht da oder nicht mehr, in letzterem Fall wird Vergessen beklagt. Schon unsere alltägliche Erfahrung lehrt uns jedoch, dass Wissen (wie etwa PIN-Nummern) sehr wohl einmal vorhanden, ein andermal nicht vorhanden sein kann. Wenn nun jedes soziale Phänomen, also auch Wissen, das Individuum etc. ein Prozess ist, ist es in einem weiteren Schritt nur konsequent, auch jede Form der Stasis als solchen zu fassen. Stasis benötigt fortwährenden Aufwand, so Powell, der hier den Begriff der Arbeit (work) einführt. Die analytische Frage ist dann seiner Meinung nach, welche Arbeit eine spezifische Relation jeweils benötigt. Gerade auch nichtmenschliche Akteur*innen können hier eine zentrale Bedeutung einneh- 17 „Situiertes Wissen erfordert, dass das Wissensobjekt als Akteur und Agent vorgestellt wird und nicht als Leinwand oder Grundlage oder Ressource und schließlich niemals als Knecht eines Herrn, der durch seine einzigartige Handlungsfähigkeit und Urheberschaft von ‚objektivem‘ Wissen die Dialektik abschließt.“ (Haraway 1995, 93) Durch den Widerstand der Dinge lernen 247 men, denn Wissen kann dann nur in Relation zu bestimmten Objekten emergieren. Wie kann man wissen, ob man (noch?) Flöte spielen kann, bevor man eine Flöte in die Hand nimmt und spielt? Wissen wird durch seine Praxistauglichkeit validiert, seine praktische Wirkmacht in den relationalen Lebenszusammenhängen, in denen ein*e Akteur*in eingebettet ist. Ob man noch Französisch sprechen kann, wird man wissen, wenn man sich an eine Konversation wagt. Und dann mag sie im Urlaub gelingen, im Bewerbungsgespräch jedoch im Desaster enden. Es emergiert in den beiden Situationen offensichtlich differentes Wissen. Dazu erklärt Powell: „my knowledge of […] objects is validated, not by its correspondence to a world that exists independently of me, but by its practical efficacy in a world in which I am embedded and which I work to coproduce“ (a. a. O., 204). In Konsequenz muss sich dann unser Wissen ändern, wenn sich unsere Beziehungen ändern, und umgekehrt verändern sich unter Umständen unsere Beziehungen als Resultat und Konsequenz aus dem Wissen, das wir produziert haben, so der Autor (vgl. a. a. O., 205). Diese weitreichende Implikation ist Grundlage unserer These, dass die spezifische Beziehung zu den Dingen in der Kunstproduktion eine ebensolche Beziehung sein kann, die unser Wissen in ganz bestimmter Weise ändert. Es emergiert unter Umständen Wissen, das auf ungewohnten, abweichenden, kontingenzgeschulten Denkformen basiert, ein sich deshalb von anderen Wissensformen unterscheidendes Wissen. Was folgt nun aus diesen theoretischen Überlegungen über die spezifische Relation zwischen Künstler*in und Kunstobjekt? Ihre Herstellung erfordert sozusagen Beziehungsarbeit. Eine erste Konsequenz aus dieser Analyse ist, dass im Lernprozess deutlicher zwischen eigener Kunstproduktion im Unterricht und reiner kommunikativer Rezeption von Kunstwerken (etwa in Büchern oder Museen) und den Implikationen für Wissen zu unterscheiden ist. Bei einem Kunstverständnis, das rein auf kognitives Wissen über Kunst setzt, findet der von uns beschriebene Lernprozess mit all seinen aufgezeigten Möglichkeiten nämlich schlicht nicht statt. Eine entsprechende Kompetenz kann nicht emergieren, weil es zu keiner Beziehung mit dem Gegenstand einschließlich der Erfahrung von Materialität, Überraschung, Widerständigkeit oder Scheitern und mithin unter Umständen zu spezifischen Denkprozessen kommt. Neben Religion stelle Kunst wohl die höchste Ambiguitätsanforderung dar, so Bauer (2018) in seinen Gedanken Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt, den es ja auch aus erziehungswissenschaftlicher Sicht zu verhindern gelten würde. Gerade unter der Berücksichtigung der Anforderungen der heutigen Kontingenzgesellschaft können in solchen Lernprozessen Kontingenzkompensationskompetenzen emergieren, die es ermöglichen, gegebenenfalls in der Kontin- Iris Clemens/Christian Heilig 248 genzgesellschaft Anschlüsse zu finden. Im Kontext permanenter und gesteigerter Kontingenzen kann es wichtig werden, sich mit Widerständigkeiten, Nichtwissen und Richtungsänderungen auszukennen oder in Anlehnung an die oben genutzte Metapher: Den Stein weiter zu werfen, als man denken kann und mit dem Ergebnis daraus sowie den daraus resultierenden Unwägbarkeiten dann auch angemessen umgehen zu können. Stabile Ungleichgewichte (Reichholf 2008) erfordern ein anderes Denken als unsere an Kontinuität, Vorhersagbarkeit, Stabilität und Wiederholbarkeit gewöhnten Muster. Das Lernen des Umgangs mit materialer Widerständigkeit, mit Neugier, Experimentierlust, Scheitern und Überwindung von Denk-Grenzen scheint prädestiniert dafür zu sein, in einer Gesellschaft zu navigieren (Clemens 2019), die in ihrer Maßlosigkeit neue Maßnahmen und Aktionsmuster erfordert. Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (2000): Ästhetische Theorie. Frankfurt a. M. Barthes, Roland (2000): Der Tod des Autors. 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Schirlbauer überspitzt den Einfluss digitaler Folien auf den Konstitutionsprozess von Wissen, indem er sie von Schüler*innen und Lehrer*innen entkoppelt und sie als sich aufdrängendes, digitales Objekt charakterisiert: „Während der […] händische Tafelanschrieb des Lehrers noch denkend mitvollzogen werden konnte, springen uns die bunten, vorgefertigten Powerpoint-Bilder per Knopfdruck direkt ins Auge.“ (Schirlbauer 2015, 89) Klassische Tafel und projizierte Folien einer digitalen Tafel werden einander gegenübergestellt. Während in der analogen Variante die Kontrolle in den Händen der Lehrer*innen – „chalk and talk“ (Prange 2012b, 88) – zu liegen scheint, entwickeln die digitalen Tafelbilder eine eigene Dynamik, die nur noch über einen Knopfdruck kontrollierbar ist. In dieser Differenzierung wird eine Gemeinsamkeit deutlich: „Dinge als Teil der Welt sind nicht bloße Empfänger einer menschlichen Sinnzuschreibung, sondern greifen auch sinnlich und leiblich auf Menschen über, fordern auf und fordern heraus.“ (Kalthoff 2014, 874) Digitale Tafel und projizierte Folien haben für Präsentationen im Lernfeld Gesellschaft wichtige Funktionen. Sie sind keine passiven Objekte, die als bloße Werkzeuge zur Wissensvermittlung verwendet werden. Stattdessen konstituieren sie Unterrichtsthemen mit, die sich in der performativen Relationalität von Kommunikation und technischer Materialität in „sozialer Aufeinander-Bezogenheit“ (Schmidt 2018, 15) von Schüler*innen, Lehrer*innen und Sache bilden: Sie sind „am Vollzug sozialer Wirklichkeit be- 1. 251 teiligt; sie induzieren menschliche Handlungen und sind gleichzeitig auf den Vollzug der Handlungen angewiesen“ (Kalthoff 2014, 875). In diesem Beitrag werden die sozialen Verwendungsweisen der Dinge beim Präsentieren fokussiert. Dazu werden Auszüge einer Unterrichtsstunde herangezogen, in der ein Schüler einer 13. Klasse eine Präsentation hält. Folgende Fragen leiten die Analyse: • Wie werden politische Themen durch digitale Tafeln in Präsentationen medial transformiert? • Wie konstituiert sich beim Präsentieren Wissen im performativen und materialen Zusammenspiel von Rede, Folie und Zeigehandlungen? Der vorliegende Beitrag kann sequenzanalytisch rekonstruieren, dass Themen in Präsentationen nicht nur repräsentiert werden, sondern im Wechselspiel von technischem Dingcharakter und performativen Handlungen mit den Dingen hergestellt werden. Der Beitrag zeigt auf, dass sich in der doppelten materialen Struktur einer Folie – einerseits als digitale Folie, andererseits als Papierausdruck – eine fachspezifische Logik abzeichnet, die die Sozialität von Wissen in den Mittelpunkt stellt. Im nächsten Abschnitt werde ich auf soziomaterielle und didaktische Verwendungsweisen von Dingen im Unterricht eingehen, bevor im dritten Abschnitt Konstitutionsprozesse von Wissen beim Präsentieren beschrieben werden. Im vierten Abschnitt folgt eine Darstellung der Auswertungsmethodik. Im fünften Abschnitt werde ich die Unterrichtsauszüge rekonstruieren, woraufhin ich im Fazit die fachspezifische Verwendungsweise der Dinge diskutieren werde. Didaktische Dinge im Lernfeld Gesellschaft Die in letzter Zeit intensivierte erziehungswissenschaftliche Forschung zu Dingen in Bildungsprozessen hat dazu beigetragen, die Schreibweise unterrichtlicher Artefakte als passive Objekte aufzubrechen (vgl. z. B. Kalthoff/ Falkenberg 2008; Wigger 2017). Wenngleich darüber diskutiert wird, ob sich in der Erziehungswissenschaft ein „material turn“ (Nohl/Wulf 2013, 2) oder eher eine „praxeologische Wende“ (Neumann 2017, 561) einstellen würde, ist den Beiträgen dieser Entwicklung gemein, dass „sie eine verstärkte Hinwendung zur Sozialität des Pädagogischen“ (ebd., 553) ansto- ßen. Auch wenn die Materialität ein „altes pädagogisches Thema“ (Wigger 2017, 51) ist, wird ein gemeinsames Kennzeichen des aktuellen Diskurses ausgemacht: Materialität wird „vor allem in Gestalt seiner Soziomaterialität zum Thema“ (Neumann 2017, 553). 2. Sören Torrau 252 Der soziomaterielle Schwerpunkt ermöglicht es, die konfrontative „Gegenüberstellung“ (Meyer-Drawe 1999, 332) von Menschen und Dingen – verstanden als Objekte – aufzulösen und Produktionslogiken pädagogischer Wirklichkeiten in der „Verwicklung“ (ebd.) von Dingen und sozialen Handlungen aufzuspüren. Einerseits wird Materialität als Produkt verstanden, andererseits treten Räume, Dinge und Artefakte als „Koproduzenten einer sozialen Praxis“ (Gebhard u. a. 2015, 3) in Erscheinung. Der soziomaterielle Fokus geht damit einher, dass im wissenschaftlichen Diskurs bislang wenig didaktische Perspektiven zum Einfluss der Dinge auf soziale Strukturen thematisiert wurden (vgl. Gebhard u. a. 2015, 4 ff.; Neumann 2017, 557). Pädagogische Zielbestimmungen wurden im Gebrauch von Lern- oder Alltagsmaterialien bislang eher ausgeklammert (vgl. ebd., 555 ff.). „Es bleibt die didaktische und pädagogische Aufgabe: Wie werden die herangezogenen Dinge der Welt zu einer Sache der Bildung?“ (Wigger 2017, 57) Dazu kann der „Containerbegriff“ (ebd., 56) der Dinge näher bestimmt werden. Dinge können als (i) „Dinge des Lernens“ (Rabenstein/ Wienike 2012, 193) verstanden werden, die sich wie Stifte oder Hefte im individuellen Besitz von Schüler*innen befinden. Außerdem lassen sich (ii) Dinge „des alltäglichen Gebrauchs“ (ebd.) wie Stühle oder Tische und (iii) „Dinge des Wissens“ (vgl. Röhl 2015), die „allgemein zugängliches Wissen darstellen, präsentieren bzw. sichtbar machen sollen“ (Rabenstein/ Wienike 2012, 193), unterscheiden. Allerdings kann der Ding-Begriff auch weiter gefasst werden: „Die soziale Wirklichkeit des Schulunterrichts kennzeichnet ein unablässiges Hantieren und Verwenden von Artefakten, die es erst ermöglichen, zu unterrichten: Tafel, Kreide, Landkarten, Bücher […]. Das Besondere dieser Objekte ist, dass sie im Unterricht zu Medien werden, die den Schulstoff darstellen. Es scheint gerade so zu sein, dass Objekte den Status der Dinghaftigkeit verlieren und zu Mittlern des Wissens werden.“ (Kalthoff 2014, 874) Für das Lernfeld Gesellschaft ist diese Bestimmung relevant, da Artefakte somit von fachdidaktisch modellierten Unterrichtsgegenständen beziehungsweise „Sache[n]“ (Wigger 2017, 52) unterschieden werden können. Sozialwissenschaftliche Unterrichtsgegenstände werden kommunikativ in sozialer Aufeinander-Bezogenheit zwischen den handelnden Akteur*innen – zu denen in einem „dezentrierten Akteursverständnis“ (Neumann 2017, 559) auch Objekte gerechnet werden (vgl. ebd., 559 ff.) – konstituiert (vgl. Grammes 2017). „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 253 Diese Unterscheidung ist für ein sozialwissenschaftliches Medienverständnis relevant: Die als Medien eingesetzten Artefakte vermitteln nicht technisch eins zu eins Wissen, sondern konstituieren den Unterrichtsgegenstand in spezifischer Weise mit. Eine Fotografie auf einer digitalen Tafel repräsentiert einen politischen Konflikt anders als ein Autorentext im Schulbuch. In der Repräsentation der Sache sind die als Medien eingesetzten Artefakte nicht stumm oder passiv, sondern konstitutiver Bestandteil der Herstellung von Unterrichtswirklichkeit (vgl. Knoblauch u. a. 2017, 815 ff.). Unterricht ist auf die Darstellung von Sachen angewiesen, die nur mithilfe von „Medien – seien es nun Bücher, Bilder, Filme, Lernumgebungen, Internetze oder Lehrer“ (Meyer 2008, 73) – zu Unterrichtsthemen für Schüler*innen werden können. Jedes dieser Medien besitzt eine individuelle immanente Strukturiertheit, die die Transformation einer Sache zu einem Unterrichtsthema prägt. Materielle Dinge sind in diesem medialen Transformationsprozess nicht von der Aushandlung und Konstitution von Wissen zu entkoppeln (vgl. Jörrisen 2016; Kalthoff 2014, 875 f.). Präsentationsfolien als digitale Objekte? Das Präsentationsformat verdeutlicht diesen Zusammenhang. Folien können nicht aus ihrem situativen Verwendungszusammenhang gelöst werden, sondern entwickeln erst in ihrer performativen Aufführung ihre Wirkung. Der diskutierte material turn steht demzufolge in enger Beziehung zur performativen Wende, mit welcher die Verwicklungen von Menschen, Technologie und Welt in ihrem sozialen Vollzug untersucht werden können. Dazu ist ein transformatives Medienverständnis relevant. Präsentationen verändern als technologische Neuerungen nicht nur Raumausstattungen, indem digitale Tafeln oder Computer benötigt werden. Sie verändern auch inhaltliche Strukturen, sie erzeugen eine mediale Betrachtungsweise auf politische Gegenstände, die sich beispielsweise von der einer Tafelanschrift unterscheidet (vgl. Kalthoff 2008, 915 ff.). Um diese materiellen Veränderungen mit politischen Lehr- und Lernprozessen zu kontextualisieren, ist es wichtig, die „sozialen Gebrauchsweisen als konstitutiv für die Entstehung von Wissen und Bedeutung zu betrachten“ (Stewen 2015, 146). Dieses Medienverständnis korrespondiert mit einem wissenssoziologischen Wissensbegriff: Wirklichkeiten stehen Menschen nicht konfrontativ gegenüber – sie sind Leistungen der Subjekte (vgl. Berger/Luckmann 1966). Wissen ist „nicht einfach da […], sondern Teil eines sozialen Prozesses, der als Kommunikation zwischen Handeln- 3. Sören Torrau 254 den verstanden werden muss“ (Knoblauch u. a. 2017, 816). In der sozialen Aufeinander-Bezogenheit der handelnden Akteur*innen bilden sich Objektivationen, wodurch Wissen aus der Interaktion von Individuen hervorgeht. Dieser wissenssoziologische Kerngedanke kann um die Materialität von Unterricht erweitert werden, was an aktuelle theoretische Entwicklungen wissenssoziologischer Forschungsprozesse anknüpft (vgl. Schmidt 2018, 23 ff.). In diesen wird Sprache eine nach wie vor tragende Rolle bei der Konstitution von Wissen zugestanden, zugleich aber der Begriff des kommunikativen Handelns um körperliche und „dinghaft objektivierte Modalitäten der Kommunikation“ (Knoblauch u. a. 2017, 814) erweitert. Einerseits wird damit deutlich, dass Dinge keine passiven Objekte sind. Andererseits zeigt sich, dass Dinge aus wissenssoziologischer Perspektive nicht von sich aus Handlungen ausführen, sondern nur in der performativen Aufführung, im Zusammenspiel mit sozial Handelnden, sinnstrukturierend sind: „Epistemologisch scheint der Weg zu den Dingen also paradoxerweise nicht über die Dinge selbst zu führen, sondern über jene praktisch vollzogene Objektivierung von etwas als Ding, in der sich seine Dinglichkeit und Pädagogizität erst konstituiert.“ (Neumann 2017, 562) Dies macht es notwendig, Präsentationen forschungsmethodisch in der Relationalität von Schüler*innen, Lehrer*innen, Sache und Ding zu erschließen. Wissensdidaktische Hermeneutik Konstitutionsprozesse von Wissen sind mit der Wissensdidaktischen Hermeneutik rekonstruierbar (vgl. Torrau 2020, 195 ff.). Diese fachdidaktische Auswertungsmethode stützt sich konzeptionell auf die Sozialwissenschaftliche Hermeneutik und spezifiziert diese für fachdidaktische Forschungsinteressen im Lernfeld Gesellschaft. Kernstück der Wissensdidaktischen Hermeneutik ist das Modell der Wissensformen (vgl. Grammes 1998, 70), das einen sozialkonstruktivistischen Wissensbegriff fokussiert: „Gesellschaft wird dabei verstanden als kommunikative Verflechtung […] lebensweltlicher, politischer, wirtschaftlicher, rechtlicher, sozialwissenschaftlicher und daraus abgeleiteter didaktischer Perspektiven auf soziale Wirklichkeit.“ (Petrik 2017, 180) Das Modell dient als Planungsinstrument und Analyseheuristik von Lehr- und Lernprozessen. Im Mittelpunkt stehen Transformationen von Wissen, die sich aus der Intentionalität von fachdidaktischen Zeigeprozessen entwickeln: Aus einem Inhalt, der außerhalb von Schule immer schon ausgehandelt wird, wird eine Lernumgebung model- 4. „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 255 liert, indem eine spezifische Perspektive mit Bildungsabsicht auf diesen gelegt wird. Die fachdidaktischen Transformationsprozesse stehen mit einem transformativen Medienverständnis in direkter Verbindung: Inhalte werden medial transformiert in den Unterricht getragen, wo sie zum Gegenstand der thematischen Auseinandersetzung werden sollen. Diese Transformationsprozesse können mit der Soziomaterialität von Unterricht gelesen werden. Mediale Repräsentationen werden nicht allein auf die Konstitution des Unterrichtsthemas befragt, sondern in dieser Bewegung materiell an die Dinge im Klassenzimmer angebunden: Wie wird eine digitale Tafel fachdidaktisch eingesetzt? Welche Verwendungsweisen der Dinge lassen sich im medialen Setting rekonstruieren? Dazu wird zwischen „zwei Formen der Wissensvermittlung“ (Grammes 2017, 52) unterschieden. Mit dem „Gewissheitsmodell“ (ebd.) können Fakten positiv und unmittelbar gesetzt werden. Sozialkonstruktivistisch ist dies für die Herstellung einer gemeinsam geteilten Wirklichkeit relevant. Mit dem „Reflexionsmodell“ (ebd.) wird diese hergestellte Wirklichkeit sogleich wieder diskursiv befragt: „Soziales Wissen [gilt] als prinzipiell unsicheres, strittiges und hypothetisches Wissen. […] Fakten werden in soziale Tatsachen zurückverwandelt.“ (ebd.) Wissen ist keine Begleiterscheinung von Handeln. Es wird im Klassenzimmer „nur dann existent, wenn es kommuniziert werden kann; um kommuniziert werden zu können, muss es objektiviert werden“ (Knoblauch u. a. 2017, 816). Soziale Handlungen sind somit mit Objektivationen verbunden, die nicht nur durch Sprache hergestellt werden. Die Dinge sind durch soziale Handlungen stets in den Aushandlungsprozess eingebunden: „Wissen kann ebenso in Bildern, in Objekten oder in Technologien objektiviert werden.“ (ebd., 815) „…, dass die Leute mal ihre Scheuklappen wegbekommen.“ – Empirisches Fallbeispiel Die audiografisch und durch teilnehmende Beobachtungen aufgezeichneten Unterrichtssequenzen und Interviewauszüge wurden im November 2015 in einer 13. Klasse an einer Hamburger Stadtteilschule erhoben. Im Fach Politik-Gesellschaft-Wirtschaft (PGW) hält der Schüler Tony eine Präsentationsleistung zum Libyenkonflikt. Seine Präsentation wird als Klausurersatz bewertet, es handelt sich also um eine Prüfungssituation. Tony hat von seiner Fachlehrkraft keine thematische Vorgabe erhalten, sondern sein Thema selbst entwickelt. Tony hat 15 Minuten Zeit, seine 5. Sören Torrau 256 Präsentation zu halten, bevor das Prüfungsgespräch folgt. Nach der Titelfolie mit der Aufschrift „Libyen-Konflikt“ stellt er seine Leitfrage vor. Zeigeprozesse in Präsentationen Tony: „[Liest vor] War die UN-Intervention Friedensplan zu dem Zeitpunkt in Libyen gerechtfertigt und besser als eine Diktatur?“ Der Inhalt „Libyen-Konflikt“ wird mit der Leitfrage thematisch eingegrenzt: Der seit 2014 schwelende Bürgerkrieg wird als internationaler Konflikt („UN-Intervention“) eingeordnet, wobei die Intervention bezüglich ihrer Legitimität beurteilt („in Libyen gerechtfertigt“) und demokratietheoretisch beleuchtet werden („besser als eine Diktatur?“) soll. Tony kontextualisiert den Inhalt aus realpolitischer und sozialwissenschaftlicher Perspektive, da es sowohl um die Entscheidungsfindung in einem Konflikt als auch um eine vergleichende Einordnung verschiedener Regierungsformen gehen soll. 5.1 „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 257 Im Interview äußert sich der Schüler zu seiner thematischen Intention wie folgt: Tony: „Und dann wollte ich eben veranschaulichen, wie die Menschen leben, wie ein Konflikt entsteht, was die UN damit zu tun hat. [...] Um das besser zu verstehen, das bleibt auch besser, finde ich, meiner Meinung nach im Kopf also für die Mitschüler. […] Ich finde, wenn man immer halt vom Lehrer hört, suche dir ein Regierungssystem aus, dann […] sagen die meisten Schüler: Ich nehme was von Europa oder was von Amerika. [...] Ich wollte ein bisschen so meinen Spielraum ausnutzen, ich wollte mal was von Afrika nehmen und denen das auch mal zeigen, den Leuten, Schülern, wie das so ist. […] Das war mir wichtig, dass die Leute das auch sehen und mal ihre Scheuklappen mal endlich mal wegbekommen und ihre Augen mal richtig öffnen. Das ist für mich richtig wichtig.“1 Tony erhält mit der Präsentation die Möglichkeit, seinen inhaltlichen „Spielraum auszunutzen“ und ein Thema zu wählen, das ihm wichtig ist. Ausgehend von seinem eigenen Interesse möchte er nicht nur inhaltlich „veranschaulichen, wie die Menschen leben“ und wie sich Konflikte entwickeln, sondern auch eine Botschaft vermitteln. Mit dem thematischen Spielraum, ein eigenes Thema zu setzen („was von Afrika nehmen“), wird ihm phasenweise die zentrale didaktische Handlung, das Zeigen (vgl. Prange 2012a), übertragen: Er möchte der Klasse „auch mal zeigen, […] wie das so ist“. Das Ziel ist es, dass seine Zuhörer*innen die „Scheuklappen […] wegbekommen und ihre Augen mal richtig öffnen“. Tony handelt in der Präsentation lernerdidaktisch, da ihm die Aufgabe übertragen wird, Inhalte auszuwählen, mit einer Leitfrage ein Thema zu entwickeln und die mediale Darstellung zu gestalten. Das lernerdidaktische Handeln lässt sich näher bestimmen: Tony zeigt erstens seine Präsentationskompetenz, Themen vorzustellen. Zweitens befindet er sich in einer thematischen Auseinandersetzung, und er zeigt drittens eine intentionale Haltung gegenüber seinen Mitschüler*innen, die er zu differenzierteren Betrachtungsweisen führen möchte (vgl. Torrau 2020, 555 ff.). In der Präsentationssituation konstituiert der Schüler Wissen im performativen Zusammenspiel von Folie, Sprache und Körperlichkeit. Die an der digitalen Tafel visualisierten Wissensbestände sind integrativer Teil dieser Bewegung. Thema, Mensch und Technologie sind im sozialen Setting 1 Unterstrichene Wörter und Silben stellen Betonungen von Lehrer*innen und Schüler*innen dar. Sören Torrau 258 miteinander verwickelt. Tony zeigt dazu auch gestisch auf die projizierten Folien: „Dabei ist von einer Verschränkung von Interaktion und Gegenstand (seiner Materialität oder Struktur) […] auszugehen.“ (Schelle 2017, 413) Sobald der Präsentationsmodus von PowerPoint gestartet ist, können keine Veränderungen an den Folien mehr vorgenommen werden. Aus medienkultureller Perspektive wird beschrieben, dass dadurch eine gebrochene Struktur zwischen Technizität und sozialem Handlungsraum entstehe, die sich durch die Unvereinbarkeit der Linearität der Folien und der diskursiven Aushandlung von Wissen auszeichne (vgl. Hagen 2015). Dadurch werde den sozial Handelnden die Möglichkeit genommen, Änderungen während und nach dem Vortrag vorzunehmen. Die digitale Folie, die vorab entwickelt wurde, kann demnach die Festsetzung von Wissen in entscheidender Weise beeinflussen, da eine Serie von Folien vor der diskursiven Auseinandersetzung als legitimes Wissen kontextualisiert werde (vgl. ebd.). Diese Besonderheit wird in der Unterrichtsstunde material aufgegriffen. Die Lehrkraft, Herr Großmann, verlangt vor Präsentationsbeginn einen Ausdruck der Folien auf A4-Papier. Zur Leitfrage fertigt er Notizen an: „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 259 Während der Präsentation wird Tony nicht unterbrochen. Zugleich kann Herr Großmann mit dem Papierausdruck die projizierten Folien modalisieren. Er setzt hinter Tonys Leitfrage einen Haken und bestätigt damit die thematische Suchbewegung seines Schülers. Im Interview betont die Lehrkraft, dass Schüler*innen lernen sollen, selbst gewählte Themen zu bearbeiten: Herr Großmann: „Ich hatte das Thema offen gestellt, Libyen. […] und dann musste sich Tony eben eine [...] erkenntnisleitende Fragestellung überlegen und die abarbeiten, was er ja getan hat, ne?! Ist das eine richtige Regierungsform, die Demokratie, ne?! Das war ja sinnvoll eigentlich. Gut, und eine Woche vorher muss er die Dokumentation einreichen, ne?! Dann kann ich reinschauen, hat er die Quellen sinnvoll genutzt, die er hier angegeben hat, und ich finde seine Quellen waren hervorragend, die waren wirklich gut, die waren auch kontrovers […]. Er hat also gute Artikel angegeben, […] NATO-kritisch, aber auch Pro-NATO-Einsatz.“ Da Herr Großmann das „Thema offen gestellt“ hatte, musste sich Tony eine „erkenntnisleitende Fragestellung überlegen“. Die Leitfrage wird vom Fachlehrer als „sinnvoll“ eingestuft. Mit den ausgedruckten Folien kann der Fachlehrer einerseits nachvollziehen, wie der Schüler den Themenkomplex Libyenkonflikt modelliert hat, andererseits ermöglicht die differente materiale Repräsentation des politischen Themas, Notizen anzufertigen und das vorgestellte Wissen zu überprüfen. Dabei schreibt die Lehrkraft die Notizen nicht bereits vor der Präsentation auf. Die Notizen entstehen vielmehr im performativen Zusammenspiel mit Tonys Rede und Körperlichkeit. Allerdings werden vorab mithilfe der „Dokumentation“ die „Quellen“ überprüft. Herr Großmann stellt sicher, ob der Schüler die „Quellen sinnvoll genutzt“ hat, auf die sich die Präsentation stützt („die waren wirklich gut“). Dazu verwendet er ein fachspezifisches Kriterium, die Kontroversität, und bestätigt, dass die Quellen das Thema „NATO-kritisch, aber auch Pro-NATO-Einsatz“ beleuchtet haben. Mit diesen Vorbereitungen ist die Lehrkraft in der Lage, fachspezifisch im Unterricht zu prüfen, ob das präsentierte Wissen fachlichen und fachmethodischen Ansprüchen genügt. Die lernerdidaktischen Modellierungen von Tony werden somit fachdidaktisch überprüft. Diese doppelte thematische Bewegung wird im Unterricht mit unterschiedlichen Dingen repräsentiert. In dieser Unterschiedlichkeit zwischen digitaler Folie und analogem Ausdruck wird deutlich, dass die Dinge Wissen nicht positivistisch objektivieren, sondern mit Handlungen der Akteur*innen verknüpft sind. Sören Torrau 260 Projizierte Folien und Papierausdrücke weisen in ihrer unterschiedlichen Beschaffenheit spezifische Funktionen auf, welche die Konstitution von Wissen als sozialen Prozess mit den Dingen rahmen. Präsentationen als diskursive Aushandlung von Wissen mit den Dingen Tony berichtet im Interview, wie das weitere Vorgehen im Anschluss an seine Präsentation gestaltet werden sollte: Tony: „Dass sich dann alle melden und dazu was sagen und dann selbst den Lehrer nochmal in seiner Meinung kritisieren […]. Dass die vielleicht dann meine Meinung sogar kritisieren, das mag ich! […] Vielleicht finde ich ja noch eine andere Meinung [...], sowas, dieses Spielen gegeneinander, so gegenseitig die Meinungen anzuhören, […] für mich ist das ein geiles Erlebnis.“ Der Schüler verdeutlicht, dass seine Präsentation Startpunkt einer diskursiven Aushandlung sein sollte. Daran sollten sich idealerweise „alle“ im Klassenzimmer beteiligen. Auch die „Meinung“ der Lehrkraft habe keine hervorgehobene Stellung („kritisieren“). Tony nimmt Kritik als produktives Element wahr („Das mag ich!“), andere Standpunkte nachvollziehen und eigene Positionen überdenken zu können („finde ich ja noch eine andere Meinung“). Die Konstitution von Wissen wird prozesshaft und wechselseitig verstanden („Spielen gegeneinander“). Um andere von seiner Meinung zu überzeugen, akzeptiert und begrüßt er Kritik an seinen Standpunkten. Die Lehrkraft sagt im Interview: Herr Großmann: „Also eine Präsentation muss eine Kontroverse zeigen, ne?!, und es müssen kontroverse Quellen drin sein, ne?! […] Es muss eine Kontroverse da sein, eine Fragestellung, also eine Problemstellung, und die muss sich in den Quellen spiegeln, [...] unterschiedliche Haltungen, Herangehensweisen oder unterschiedliche Kriterien da sein.“ Durch die von Herrn Großmann aufgestellte Bedingung, dass Schüler*innen in Präsentationen „eine Kontroverse zeigen“, wird das Format fachspezifisch bestimmt. Die Lehrkraft ermöglicht den Schüler*innen dadurch eine prinzipiell diskursive Wahrnehmung politischer Themen (Reflexionsmodell). Es geht um die Legitimation eines präsentierten Argumentationsgangs, der nur mit einer kontroversen, frageentwickelnden „Problemstellung“ und „sich in den Quellen“ spiegelnden unterschiedlichen Standpunkten erarbeitet werden kann. 5.2 „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 261 Während sich Herr Großmann auf das Präsentationsthema bezieht, ist für Tony die kontroverse Aushandlung im Klassenzimmer strukturgebend. Objektivierungen sind für das Lernfeld Gesellschaft mit kommunikativem Handeln der Akteur*innen verbunden. Wissen ist insofern nicht nur „Wissen über etwas“ (Friedrichs 2014, 8), sondern als „eine gesellschaftliche, eine soziale Konstruktion von Wirklichkeit zu lesen“ (ebd.). Dies gilt sowohl für die Konstitution des gesellschaftlichen Realgegenstands („kontroverse Quellen“) als auch für Aushandlung des Unterrichtsthemas im Klassenzimmer. Die materiellen Dinge unterstützen diesen Prozess, indem sie von den Akteur*innen als kommunikationsöffnend und nicht als diskursschließend eingesetzt werden. Dies wird mit der nächsten Folie der Präsentation, die Tony im Klassenzimmer aufruft, deutlich: Tony: „[Liest vor] Ein fortlaufender Bürgerkrieg zwischen Milizen, Soldaten und […] Djihadisten […], da es ja keine richtige Staatsform mehr gibt, wollen die, nutzen die das [zeigt auf der digitalen Tafel auf den zweiten Spiegelstrich], also die drei jetzt hier aus, nutzen die das drei jetzt aus Libyen zu beherrschen und ihre eigene Staatsform, sei es die Diktatur, Demokratie, keine Ahnung, ich weiß es nicht, durchzuführen.“ Sören Torrau 262 Tony präsentiert an dieser Stelle aktuelle Entwicklungen und „Folgen des Konflikts“. Der Schüler nutzt seine Folie als digitalen Stichpunktzettel, indem er die festgehaltenen Aspekte zunächst vorliest, um sie daraufhin zu erläutern. In diesem Präsentationsabschnitt wird der Prüfungscharakter der Präsentationsleistung erkennbar, da Tony stellenweise den Faden verliert („sei es die Diktatur, Demokratie, keine Ahnung“). Sein Fachlehrer notiert sich zu dieser Folie einen eigenen Stichpunkt, mit dem er eine Ausführung als unpräzise kennzeichnet: Zum Aspekt „fortlaufender Bürgerkrieg“ notiert Herr Großmann auf der rechten Seite das Wort „genauer“. Das Adjektiv steht im Komparativ und wird mit einem Ausrufezeichen versehen, wodurch es einem schriftlich notierten Appell gleicht, auf den die Lehrkraft im Verlauf des Prüfungsgesprächs noch eingehen wird. Herr Großmann markiert verkürzte Darstellungen auf dem Papierausdruck. Hierzu wird die digitale Folie des Schülers nicht für alle sichtbar überschrieben. Die Lehrkraft verschiebt die Modalisierung von Wissen auf das Prüfungsgespräch. Mit dieser Vorgehensweise werden die Suchbewegungen der Schüler*innen wertgeschätzt und zugleich eine fachliche Kontrolle gewährleistet. Nachdem Tony seine Präsentation mit einer Stellungnahme abschließt und am Prüfungstisch Platz genommen hat, eröffnet Herr Großmann das „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 263 Prüfungsgespräch. Fachlehrkraft und Schüler sitzen sich direkt gegenüber. Herr Großmann hat zur ersten Frage seinen Folienausdruck zu den „Folgen des Konflikts“ vor sich liegen. In Bezug auf seinen schriftlich fixierten Appell formuliert er die Gesprächseröffnung wie folgt: Lehrer: „Du sagst, die aktuelle Entwicklung in Libyen, magst du vielleicht die nochmal kurz skizzieren? Tony: Ja, das war ja so, dass sie dann in Rom eine […] Libyenkonferenz stattgefunden hat und sie dann Lehrer: Jetzt am Wochenende, ne?! Tony: Genau. Lehrer: Mhm. Tony: […] Also das in Rom, dass sie ne Lösung gesucht haben für Libyen, welche Staatsform oder wie sie jetzt Libyen also neu reformieren können. Und es gibt ja in Libyen zwei große Parlamente. […] Ja also, ich hab einmal hier jetzt ein Bild [sucht auf seinem Tablet das Bild und zeigt es dem Lehrer], damit Sie das sich das veranschauen können. Einmal [reicht das Tablet hinüber] den Awad Mohammed Abdul Sadik, [zeigend] das ist einmal der hier links. Und dann hier noch einmal den Ibrahim Fethis, also die beiden Großabgeordneten in Libyen. Und was ich noch dazu sagen wollte, ist, dass sie jetzt nen Friedensplan gefunden haben, für Libyen, und dass jetzt die beiden Groß-Parteien in Libyen sich jetzt geeinigt haben, für Libyen zu sorgen und […] wie soll ich das erklären?! […] Lehrer: Ja, gut. […] Also es gibt die beiden großen [Tony: „Genau.“], die, die einen sitzen in Tripolis, die anderen in Tobruk, ne?! Tony: Genau, das is’ richtig. Lehrer: […] Und es is’ ne Katastrophe für alle Libyer, du hast sehr deutlich Stellung bezogen, hast gesagt nach verschiedensten Kriterien war diese NATO-Intervention falsch, ne?!“ Die Lehrkraft fordert Tony mit seiner ersten Frage auf, „die aktuelle Entwicklung in Libyen“ kurz zu „skizzieren“. Herr Großmann knüpft an die lernerdidaktische Modellierung seines Schülers an, indem er aktuelle Entscheidungen zum politischen Konflikt thematisieren möchte. Hierzu orientiert er sich am Papierausdruck der Folie, um den Bürgerkrieg „genauer“ einordnen zu lassen. Tony führt daraufhin Details zur „Libyenkonferenz“ in Rom an. Der Schüler beschreibt das Ziel der Konferenz („Staatsform“, „Libyen […] reformieren“), nennt die Vertreter*innen der beiden rivalisierenden Parlamente und ist in der Lage, aktuelle Entwicklungen anzugeben („Friedensplan gefunden“). Tony nutzt zur Darstellung dieser Entwicklungen ein Ta- Sören Torrau 264 blet, mit dem er ein Foto aufruft. Zudem versucht er, die politischen Entscheidungen zu „erklären“, wobei Tony den Faden verliert und von Herrn Großmann unterbrochen und unterstützt wird („die einen sitzen in Tripolis, die anderen in Tobruk“). Die Lehrkraft korrigiert im Gespräch die Suchbewegungen und Erklärungen seines Schülers („NATO-Intervention“), greift die Stellungnahme Tonys zur Leitfrage auf und markiert diese als aushandelbar. Auffällig ist, dass Schüler und Lehrkraft Artefakte verwenden, um den Bürgerkrieg in Libyen gemeinsam thematisch zu vertiefen. Herr Großmann verwendet seinen Papierausdruck dazu, detaillierte Erläuterungen einzufordern und Tony zu prüfen, ob er das vorgestellte Wissen erweitern kann. Tony nutzt sein Tablet, um seine Präsentation im Prüfungsgespräch auszuführen und sich somit der Lehrkraft gegenüber als kompetent zu erweisen. Im Prüfungsgespräch wird das vorgestellte Wissen der Präsentation in einen diskursiven Aushandlungsraum überführt. Beide handeln das präsentierte Wissen kommunikativ aus und befinden sich in einem Legitimationsprozess, der durch die Präsentation initiiert wurde. Hierbei werden die festgesetzten und im Präsentationsmodus unveränderlichen Folien modalisiert. Die Präsentationsfolie wird durch zwei Dingstrukturen materialisiert: Während die digitale Folie in der Präsentationssituation konstitutiver Bestandteil der performativen Herstellung von Wissen aus Schüler*innenperspektive ist, ist der Folienausdruck operatives Werkzeug der Lehrkraft, mit dem Wissen als unsicher und erklärungsbedürftig gerahmt werden kann. In der soziomateriellen Verwendung wird ein Spannungsfeld zwischen Gewissheits- und Reflexionsmodell deutlich. Auf der einen Seite setzt Tony seine Folien in der Präsentation und sein zusätzliches Bild im Prüfungsgespräch ein, um Wissen zu legitimieren („Das ist so“). Auf der anderen Seite macht die Lehrkraft auf den analogen Folien Anmerkungen, die die thematische Modellierung bestätigen können (Leitfrage), Wissen allerdings – aus Prüfungsgründen – als generell unsicher charakterisieren („Ist das so?“). Durch dieses Spannungsfeld, das sich in der Kombination der unterschiedlichen Materialitäten entwickelt, wird schriftlich fixiertes Wissen in sozialer Aufeinander-Bezogenheit in einen Aushandlungsraum überführt, in dem neue Akzente gesetzt, Aspekte korrigiert und über Strittiges diskutiert werden kann. Die Dinge sind in dieser Unterrichtsstunde Bestandteil sozialer Handlungen und an der Konstitution von Unterrichtswirklichkeit beteiligt. Wenngleich sich die Verwendungsweisen des Folienausdrucks und des Tablets unterscheiden, werden sie in Relation zu der Präsentation gesetzt. Herrn Großmanns Notizen und Tonys Bild stehen nicht für sich, sondern „Ich hab‘ einmal hier jetzt ein Bild …“ 265 können erst im relationalen Bezug aufeinander die thematische Auseinandersetzung koordinieren. Hierin wird eine fachspezifische Verwendungsweise und die doppelte Sozialität von Wissen im Lernfeld Gesellschaft erkennbar: Der in der Gesellschaft ausgehandelte multiperspektivische Realgegenstand wird im Unterricht zu einem konkreten Thema transformiert, das ebenfalls sozial ausgehandelt wird. Dinge werden in diesem transformativen Prozess nicht als passive Objekte eingesetzt, sie sind vielmehr „ko-konstitutiv[er]“ (Allert/ Richter 2017, 23) Bestandteil lernerdidaktischer und fachdidaktischer Transformationen von Wissen. Sie sind Objekte, die im Unterricht „zu Medien werden“ (Kalthoff 2014, 874), die den politischen Konflikt thematisch konstituieren. Fazit: Die Rolle der Dinge in der doppelten Sozialität von Wissen In der Unterrichtsstunde kann eine „Dialektik von Materialität und Interaktivität“ (Kalthoff 2014, 876) rekonstruiert werden. Präsentationsfolien lassen Schüler*innen und Lehrer*innen nicht handeln, indem sie eine bestimmte Gebrauchsweise vorgeben, die für alle Fächer gelten könnte. Sie sind vielmehr offen für lernerdidaktische und fachdidaktische Transformationen und entwickeln erst in sozialer Aufeinander-Bezogenheit ihre Wirkung. Die Dinge werden in der sozialen Situation und in der thematischen Rahmung sinnvoll eingesetzt, wodurch sie den inhaltlichen Verlauf mitkonstituieren. Dabei sind fachspezifische Verwendungsweisen der Dinge erkennbar, die durch die doppelte Sozialität von Wissen im Lernfeld Gesellschaft gekennzeichnet sind: In der thematischen Transformation von Real- zu Unterrichtsgegenstand werden sie von den Akteur*innen als Medien eingesetzt, die den politischen Konflikt prinzipiell als verhandelbar und unsicher rahmen – und damit selbst transformativ verstanden. Schüler*innen transformieren in Präsentationen inhaltliche Dinge (Unterrichtsgegenstände) durch die transformative Verwendung von Dingen (digitale Tafel und Folien) als Medien. Dinge werden auch in anderen Unterrichtsfächern in sozialer Aufeinander-Bezogenheit transformiert und relational verstanden. In der Rekonstruktion der Unterrichtssequenzen wird aber fachspezifisch deutlich, dass im Unterricht ein Realgegenstand ausgehandelt wird, der selbst durch kommunikative Aushandlungen gekennzeichnet ist und einen offenen Ausgang hat. Diese Fachspezifik wird durch das Präsentationsformat gestützt, mit dem die Schüler*innen und Lehrer*innen ein soziales Verständnis von Wissen verbinden. Eine festgesetzte Folie, die im Präsentationsmo- 6. Sören Torrau 266 dus nicht mehr veränderbar ist, kann durch Notizen und Unterrichtsgespräche ergänzt und modalisiert werden. Dazu werden die Folien unterschiedlich materialisiert. (Technische) Materialität tritt während und nach der Präsentation nicht in den Hintergrund, sondern wird durch die performativen Handlungen zur thematischen Konstruktion aktiv eingebunden. Die dazu verwendeten Dinge der digitalen Tafel, des Folienausdrucks und des Tablets werden demnach nicht einfach gebraucht, sondern sind konstituierender Bestandteil zur Modellierung des Lerngegenstands. Diese Verwendungsweisen sind soziologiedidaktisch relevant, um zu verdeutlichen, dass auch die Dinge im Klassenzimmer als Objektivationen in den sozialen Konstitutionsprozess von Wissen verwickelt sind. 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Mit dieser inputorientierten Sichtweise war eine Tendenz verbunden, die auch in der politischen Bildung den Blick auf den Gegenstand – hier die Sache Politik – zurückgedrängt hat. Das Lamento der Bildungspolitiker*innen über die unbefriedigenden Ergebnisse in den empirischen Studien der 1990er Jahre (PISA, TiMMSS etc.) hat dann einer outputorientierten Sichtweise auch in der politischen Bildung Rückenwind gegeben. Ein schieres Zurück zu den Dingen sollte jedoch keine Neuauflage der als obsolet abgelegten Curriculumdiskussion der 1970er Jahr sein. Die Bildungswissenschaften hatten insoweit gelernt, dass ein Objektivismus und eine gegebenenfalls darauf gerichtete Operationalisierungsneurose sich nur oberflächlich dem Mainstream der Politik, messbare Ergebnisse zu produzieren, würde andienen können. Ein Ausweg wurde mit der Entwicklung kompetenzorientierter Didaktiken beschritten, die dabei ein Stück weit wieder mehr die Sache in den Mittelpunkt gerückt haben. Ausgehend von einer Darstellung und Kritik der konstruktivistisch inspirierten Subjektorientierung (1), soll im Folgenden der Anspruch der Sache berücksichtigt werden. Das Zurück zu den Dingen wird im Lichte einer pragmatistischen Epistemologie jedoch nicht als ein Ersetzen des einen Extremums Subjektivismus durch das andere Extremum Objektivismus begründet. Insofern geht es in einem weiteren Abschnitt darum, den Objektivismus, der vor allem in der philosophischen Richtung der Phänomenologie aufscheint, kritisch zu würdigen (2), um im folgenden Schritt auf pragmatistischer Basis ein balanciertes Verhältnis beider Extrema zu etablieren (3). Die Philosophie des Pragmatismus kann in diesem Zusammenhang die Grundlage für eine nicht einseitige Rückbesinnung auf die Dinge bilden (4). Politikdidaktische Konsequenzen ergeben 269 sich sodann in der pragmatistisch begründeten Forderung nach einer sinnund kompetenzorientierten politischen Bildung (5). Der Radikale Konstruktivismus als Vehikel des Subjektivismus Der Radikale Konstruktivismus beruht auf Ergebnissen neurobiologischer Forschungen, die vor allem von Humberto Maturana und Francisco Varela vorgetragen und insbesondere von Paul Watzlawik seit den 1970er Jahren für eine philosophische Theorie des Wissens fruchtbar gemacht wurden. Die epistemologische Bedeutungslosigkeit der Dinge im Konstruktivismus Die neurobiologischen Prämissen des Radikalen Konstruktivismus1 lassen sich in sieben Punkten zusammenfassen, aus denen dann Schlussfolgerungen für eine konstruktivistische Erkenntnistheorie gezogen werden können. (1) Das Gehirn (eines lebenden Systems) hat keinen direkten Zugang zur Welt, sondern nur zum neuronalen Output seiner Sinnesrezeptoren. (2) Sinnesrezeptoren übersetzen die spezifischen Reize der Außenwelt in eine neuronale Einheitssprache. (3) Die neuronale Einheitssprache besteht aus elektrischen Impulsen respektive Aktionspotentialen. (4) Elektrische Impulse unterscheiden sich in ihrer Intensität (in der Frequenz der Aktionspotentiale, also der Zahl der Impulse pro Zeiteinheit) und ihrer Dauer, nicht aber in ihrer Qualität voneinander. (5) Die Qualität der Reize der Außenwelt (das Sosein) geht durch die Übersetzungstätigkeit der Sinnesrezeptoren verloren (Vorstellung von Digitalisierung; Strom-nicht-Strom; I/0). Die neuronale Einheitssprache ist bedeutungsfrei. (6) Die Sinnesrezeptoren und die weiterleitenden Nervenfasern übermitteln somit bedeutungsfreie elektrische Impulse an das Gehirn. (7) Lebende Systeme haben Sinnesempfindungen, und diese Sinnesempfindungen sind qualitative Phänomene (Abb. 1). Aus diesen neurobiologischen Prämissen, also aus der Annahme, dass Sinnesrezeptoren keine qualitativen, bedeutungshaltigen Signale übermitteln können, ergibt sich: Es muss das Gehirn respektive ein bestimmter Ort im Gehirn sein, an dem eine neuronale Erregung eintrifft und verarbeitet wird. Dort wird die Modalität und Qualität von 1. 1.1. 1 Dieser Naturalismus beinhaltet die Position eines harten Realismus, der allerdings in der Aussage, „alles sei eine Konstruktion“, geleugnet wird (vgl. Sandkühler 1999, 1349). Armin Scherb 270 Sinnesempfindungen erzeugt. Demnach konstruiert also das Gehirn die erfahrene Welt. Deshalb enthält auch die vom Gehirn konstruierte Welt keine Informationen über die Außenwelt, das bedeutet, über das, was landläufig ‚die Realität‘ genannt wird, sondern lediglich Informationen über die vom Gehirn konstruierte Wirklichkeit.2 Aus konstruktivistischer Sicht ist Erkennen ein Erfinden der Wirklichkeit. Die Sinnesrezeptoren liefern lediglich die rohen Daten (vgl. Jensen 1999, 60), die Deutungsarbeit ist eine konstruktive Leistung des erkennenden Subjekts. Konsequenzen der konstruktivistischen Erkenntnistheorie für die politische Bildung Es geht im Folgenden um Lernprozesse, in denen das genuin Politische als Inhalt und Gegenstand dieser Lernprozesse eine Rolle spielt und in denen die Bearbeitung von politischen Konflikten Prozesse politischer Urteilsbildung initiieren. Die unbestritten positive Wirkung des Radikalen Konstruktivismus liegt hier zunächst in seinem ideologiekritischen Impetus. Wenn nämlich alle politischen Meinungen, Positionen und Aussagesysteme Konstruktionen sind, dann lassen sich Geltungsansprüche nur auf die wie auch immer zustande gekommene Passung unter den Beteiligten (Viabilität), nicht aber auf Objektivität gründen. Konstruktionen können – aus konstruktivistischer Sicht – nicht für bestimmte Interessen instrumentalisiert werden, weil ein objektiver Wahrheitsanspruch (im Sinne einer Übereinstimmung von Aussage und Realität) nicht begründbar ist. Jede Form messianischer Belehrungen ist daher mit konstruktivistischen Vorstellungen nicht vereinbar. Analysiert man allerdings Risiken und Nebenwirkungen einer auf Viabilität gegründeten Ideologiekritik, dann ergibt sich ein epistemologisches Kernproblem, wonach der Verlust einer qualifizierten Empirie im Radikalen Konstruktivismus zu einer Bedeutungslosigkeit der Dinge führt. Damit entfällt die bewusstseinsunabhängige Außenwelt als Prüfstein für Aussagen. Erkenntnisse stehen aus konstruktivistischer Sicht sodann immer in der Gefahr eines relativistischen Subjektivismus. Registriert werden muss dabei Folgendes: Mehr noch als vielleicht in naturwissenschaftlichen Disziplinen, in denen nach landläufiger Auffassung szientistische Messmethoden das erkennende Subjekt in seiner Bedeutung zurückdrängen, sind die Wissenschaften, deren Gegenstand das Politische ist, 1.2. 2 Zur Begriffsklärung vgl. Roth (1994, 280 u. 288), der die phänomenale Welt als „Wirklichkeit“ und die bewusstseinsunabhängige Welt als „Realität“ bezeichnet. Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 271 gekennzeichnet von Offenheit und Unbestimmtheit, von Mehrdeutigkeit und Unsicherheit. Dadurch wird in einem stärkeren Maße die Urteilskraft des Subjekts gefordert. Als illustrierendes Beispiel sei die Judenvernichtung im Konzentrationslager Auschwitz angeführt, weil gerade dieses Beispiel Gegenstand konträrer und folgenschwerer Interpretationen war und weiterhin ist. Dieses Beispiel macht deutlich, dass es bei politischer Urteilsbildung um weit mehr geht als um die schulpraktische Überlegung, wie ein allgemeinverbindliches und damit prüfbares Wissen möglich ist. Aus konstruktivistischer Sicht ist es zuletzt eine Machtfrage oder bestenfalls eine Frage von Mehrheiten, welche Auffassung bezüglich Auschwitz viabel ist. Mit dem Verlust einer qualifizierten Empirie geht dem Radikalen Konstruktivismus ein wichtiges Prüfkriterium verloren. Die in der realistischen Konzeption mögliche empirische Falsifizierung der Aussage, „Auschwitz ist eine Lüge“, gelingt in konstruktivistischen Konzeptionen nicht. Aus konstruktivistischer Sicht können Aussagen eben nicht mit einer bewusstseinsunabhängigen historischen Realität konfrontiert werden, weil der Radikale Konstruktivismus die Erkennbarkeit einer Außenwelt bestreitet. Was in realistischen Epistemologien als Außenwelt mit den Ansichten eines David Irving konfrontiert werden kann, ist in konstruktivistischer Sicht ebenfalls lediglich eine Erfindung, für die keine höhere Geltung begründet werden kann. Sowohl die Aussage, „Auschwitz ist eine historische Lüge“, als auch die gegenteilige Aussage, „Auschwitz ist eine historische Tatsache“, sind Konstruktionen und können aus konstruktivistischer Sicht gleiche Geltungsansprüche erheben. Wird die Geschichtsauffassung von Irving zur Mehrheitsmeinung, dann gibt es für den Konstruktivisten, der anderer Auffassung ist, nur noch die Möglichkeit, die andere Mehrheit zurückzugewinnen. Er hat aber keine Chance, eventuelle Geltungszweifel mit dem Hinweis auf Tatsachen zu begründen. Allein an dem Begriff Tat-Sachen lässt sich die eigentümliche Auffassung der Konstruktivisten deutlich machen: Tatsache ist für den Konstruktivisten eben nicht die ontische Realität, die einen objektiven Maßstab für die Überprüfung von Aussagen darstellt. Die semantische Bedeutung des Begriffs Tatsachen implementieren Konstruktivist*innen mit der Betonung der Silbe Tat. Dem Konstruktivismus folgend würde man also Tat-Sachen mit einem Bindestrich schreiben.3 Hier offenbart sich ein Problem des Radikalen Konstruktivismus als Metatheorie für politische Bildung. Diese Erkenntnistheorie – insbesondere der Verlust einer qualifizierten Empirie – beinhaltet die Gefahr einer Entpolitisierung 3 Die meisten Konstruktivisten favorisieren den Begriff Fakten als Substantivierung des Partizip Perfekt des lateinischen Verbums facere. Armin Scherb 272 des Bewusstseins (vgl. Siebert 1994, 64). Wie das Auschwitzbeispiel zeigt, ist der Unterschied zwischen Täter*innen und Opfern, Unterdrückenden und Unterdrückten, Ausbeutenden und Ausgebeuteten im Radikalen Konstruktivismus letztendlich reine Ansichtssache. Die Phänomenologie als Vehikel des Objektivismus Die Phänomenologie ist eine philosophische Richtung, die sich mit der Differenz der Phänomene, wie sie erscheinen und wie sie gegeben sind, befasst. Einer ihrer prominentesten Hauptvertreter ist Edmund Husserl. Die Fortführung phänomenologischen Denkens hat insbesondere in der normativen Umformung bei Max Scheler einer materialen Wertethik den Weg bereitet. Der epistemologische Alleinvertretungsanspruch der Dinge in der Phänomenologie Grundlegend für Husserls Phänomenologie ist eine spezifische Methode der Begegnung mit den Erscheinungen des Seins (Phänomene). Der erkenntnistheoretische Impetus der Phänomenologie liegt in der Aufklärung der genannten Differenz und dem Erkennen der Gegebenheiten als dem Wesen der Dinge. Husserl benennt als zwei methodische Wege, zum Wesen der Dinge, zum Eidos, vorzudringen, die eidetische Reduktion und die eidetische Variation (vgl. Ströker 1999, 1015). Seine Phänomenologie geht davon aus, dass komplexe Wahrheiten aus einfacheren aufgebaut sind, die wiederum aus noch einfacheren bestehen. Die Endpunkte dieser Begründungskette werden Phänomene genannt. Phänomene sind dabei lediglich auswechselbare Beispiele einer zugrundeliegenden Wesenheit. So hat methodisches Denken die Funktion einer intuitiven Besinnung auf das Gegebene. Diese eidetische Reduktion auf das objektiv Gegebene soll die subjektbezogenen Störgrößen im Erkenntnisprozess ausschalten. Die eidetische Variation – von der Husserl später spricht – beinhaltet als weiterentwickelte Erkenntnismethode die gedankliche Umformung (Variation) eines Gegenstands, einer Sache respektive eines Dings in seine möglichen Erscheinungsformen. Das Invariante dieser Erscheinungsformen ist dann das erkennbare Wesen der Dinge. Mit dem Bemühen, zu den Dingen selbst zurückzukehren, schließt die Phänomenologie an die erkenntnistheoreti- 2. 2.1. Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 273 schen Grundsätze der klassischen Metaphysik an, die den Blick auf das hinter der Erscheinung tretende Sein (Abb. 2: tà metà tà physiká) richtet. Phänomenologie und materiale Wertethik Vor allem Max Schelers Rede von einer Wesensschau hat einer essentialistischen Interpretation Raum gegeben. Das phänomenologische Motto Zurück zu den Dingen selbst hat eine sogenannte Ordnung der Werte als seinsgegebene Ordnung begründet, die sich dem Menschen lediglich in seinem Erkenntnisbemühen erschließt, die jedoch der Mensch durch seinen Willen nicht erst konstituiert. Nicht das Dafürhalten des Subjekts konstituiert Werte, sondern Werte bestehen unabhängig vom Willen des Subjekts als Qualitäten, die an Sachen vorkommen und an diesen unterschiedliche Seinsformen in der Welt der Güter eingehen. Max Scheler sieht Werte als metaphysische Qualitäten außerhalb der Güterwelt angesiedelt. Werte sind als apriorische ontische Wesenheiten, also in der Erscheinungsform von Gütern, präexistent. Sie sind grundsätzlich unabhängig von ihrer Trägersubstanz, den Gütern, an denen sie lediglich empirisch auszumachen sind. Weil Werte jedoch Gütern gleichzeitig immer auch anhaften, erschließen sie sich nur über diese Güterwelt (vgl. Scheler 1954, 38 ff.). Erkenntnistheoretisch erweist sich Scheler auch insofern als Phänomenologie, als für ihn Werte erst durch intellektuelle Anstrengung, durch ein Erschauen, in ihrem Wesensgehalt zum Aufscheinen gebracht werden. Er nimmt dabei eine Wertehierarchie an, die er auf diese Weise intuitionistisch gewinnt. Diese Wertehierarchie begründet ein Vorziehen und Nachordnen von Werten. Sie begründet letztlich ein unbedingtes Sollen und eine unbedingte Geltung von Werten, die die Menschen qua Vernunft einsehen (ebd., 107). Kriterien der Bildung dieser Rangordnung gibt Scheler nicht an. Würde er dies tun, so würde er wohl auf die der Rangordnung vorausliegenden Wertsetzungen verweisen. Diese würden aber den ontischen Status von Werten infrage stellen. Konsequenzen der phänomenologischen Erkenntnistheorie für die Poltische Bildung War es im Konstruktivismus das Zerreißen des Bandes zwischen der Innenwelt, der Erfindung und der Außenwelt als abgetrennte Sphäre bewusstseinsunabhängiger Realitäten, die eine empirische Überprüfung von 2.2. 2.3. Armin Scherb 274 Aussagen und Urteilen verhindert und damit dem Subjektivismus Tür und Tor öffnet, so geht die Phänomenologie einen Umweg. Die Wesenserkenntnis beschreitet den objektivistischen Umweg zum Subjektivismus. Dieser Umweg trat nirgendwo deutlicher in Erscheinung als in den politischen Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. So war sowohl der nationalsozialistischen Vorsehung als auch dem orthodox kommunistischen Geltungsanspruch der Partei, die sich ein für alle Mal im Besitz der richtigen Gesellschaftsanalyse und der dazugehörigen teleologischen Geschichtsauffassung wähnten, ein unabweisbar absoluter Wahrheitsanspruch immanent, der in den politischen Totalitarismus führte. Zumindest in der Unabweisbarkeit eines Wahrheitsanspruchs liegt ein tertium comparationis des rechten wie linken Totalitarismus. Die Unvermeidbarkeit des Umwegs zum Subjektivismus erhellt aus den basalen Ergebnissen der sprachpragmatischen Wende (linguistic turn) in der Philosophie. Somit muss das phänomenologische Bemühen um Erkenntnis berücksichtigen, dass alles, was von einem Wesen der Dinge gesagt wird, immer von einem um Erkenntnis bemühten Subjekt gesagt wird. Auch beim (politischen) Lernen verhandeln wir immer nur über Vorstellungen, Urteile, Meinungen. Selbst das, was landläufig Fakten genannt wird, enthält subjektive Elemente derer, die diese Fakten zur Sprache bringen. Der Pragmatismus als ausbalancierter Rückbezug auf die Dinge Pragmatistisches Denken setzt an der Praxis an und versucht, für auftretende Probleme Lösungen zu finden. Insofern geht es nicht primär darum, letztgültige Wahrheitserkenntnisse zu generieren, wie dies die phänomenologische Wesensschau anstrebt. Aus pragmatistischer Sicht kann man daher nie wissen, ob es ein unveränderliches Wesen der Dinge gibt, da Erkenntnis nur durch die Beziehung zwischen Handeln, Wahrnehmen und Denken möglich wird. Der Pragmatismus erhält dadurch eine antiessentialistische Komponente. Diese ist allerdings erkenntnistheoretisch zu verstehen und berührt nicht die ontologische Frage, ob hinter den Wahrnehmungen ein wie auch immer geartetes Wesen der Dinge existiert (vgl. Pape 2002, 91). Der Pragmatismus beinhaltet daher einen ontologischen Agnostizismus. Diese erkenntnistheoretische Position bringt die von Charles Sanders Peirce formulierte Pragmatische Maxime auf den Punkt: „Der pragmatische Leitsatz [...] lautet: Man überlege, welche praktischen Wirkungen unserer Meinung nach von dem von uns aufgefassten Objekt verursacht werden könnten. Die Auffassung all dieser Wirkungen ist die vollständige Auffassung des Objekts.“ (Peirce 1934, § 5.402: CP 5.402.) In dem zweiten Satz 3. Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 275 der Pragmatischen Maxime steckt schon die Wegbereitung für den linguistic turn. Dieser verdeutlichte, dass die Sachen an sich stumm sind und erst zur Sprache gebracht werden müssen. Insofern sind die Wirkungen der Objekte W1 bis Wn (Abb.3) als Wirkungen auf erkennende Individuen aufzufassen, die ihr Denken in Sprache zum Ausdruck bringen. Das pragmatistische Modell (Abb. 3) geht davon aus, dass Erkenntnis ein Prozess des „Sich-Geltend-Machens (W. James)“ (Oehler 1977, 126) ist, in dem die in einem Kommunikationszusammenhang auftretenden Wirkungen, die ein Objekt auf die an der Dialoggemeinschaft Teilnehmenden hat, miteinander um Anerkennung ringen. Hier manifestiert sich zugleich die Unverzichtbarkeit einer epistemologischen Subjekt-Objekt-Relation im Pragmatismus. Die Bedeutung der Dinge in der Erkenntnistheorie des Pragmatismus Der Pragmatismus greift auf eine Erkenntnistheorie zurück, für welche die miteinander kommunizierenden Menschen bestimmend sind. Kennzeichnend für die Erkenntnistheorie des Pragmatismus ist daher eine Methode der Begriffsbildung, die in den Kontext der handelnden Menschen eingebunden ist. Aus diesem Kontext erfährt jeder Begriff seine Bestimmung. Somit ist im Pragmatismus eine Handlungstheorie der Wahrheit dominant, für welche die Kreativität des Handelns der Menschen und die Intersubjektivität der Vernunft konstituierend sind (vgl. Joas 1992, 281 ff.; ders. 1996, 360-367). Die epistemologische Konsequenz ist hier eine Abkehr von den „Zuschauertheorien der Erkenntnis“ (Hartmann 2011, 64), die eine strikte Subjekt-Objekt-Trennung zum Anlass für eine Korrespondenztheorie der Wahrheit nehmen, wonach die äußere bewusstseinsunabhängige Realität eine mehr oder weniger getreue Abbildung im Denken erfährt. Die Formel W1-n= f (Ding) drückt jedoch aus, dass Erkenntnisse auch eine Funktion des zu erkennenden Gegenstands sind (Abb. 3). Damit hebt sich der Pragmatismus deutlich von einer konstruktivistischen Sichtweise ab. Wenn aber eine freie Dialoggemeinschaft die organisatorische Voraussetzung und der Bestimmungsfaktor von Wert, Wahrheit und Bedeutung ist, dann sind diese auch keine Eigenschaften, die den Dingen ausschließlich an sich zukommen, sondern sie sind eben vor allem auch extern bestimmt, nämlich in der Beziehung der Dinge auf die Konsequenzen für unser Handeln. Jede Wahrheit hat damit ihren Ort und ihre Zeit. Der Pragmatismus beinhaltet jedoch andererseits auch keinen radikalen Externalismus, sonst könnte immer die Auffassung des eloquentesten oder mächtigsten Gesprächsteilnehmenden einen unangefochtenen Geltungsanspruch erheben, wenn dieser sich in der Kommunikation aktuell durchgesetzt hat (vgl. 3.1. Armin Scherb 276 Pape 2002b, 91). Daraus ergibt sich unmittelbar die Abgrenzung des Pragmatismus von dem subjektivistischen Modell des Konstruktivismus und dem objektivistischen Modell der Phänomenologie. (Zusammenfassende) Abgrenzungen (1): Unterschiede zum konstruktivistischen Erkenntnismodell (Abb. 1) ergeben sich aus der besonderen Bedeutung der Empirie im Pragmatismus als der vom Bewusstsein unabhängigen Außenwelt: Die pragmatistische Rede vom „Sich-Geltend-Machen“ (Oehler 1977, 126) erinnert zunächst an die konstruktivistische Viabilisierung der autopoietischen Konstruktion erkennender Individuen. Der Konstruktivismus versteht Erkennen als Erfindung des Subjekts (erkenntnistheoretischer Solipsismus), weil das Gehirn keinen direkten Zugang zur Außenwelt hat, sondern lediglich zum neuronalen Output seiner Sinnesrezeptoren (R1 - R5), welche die spezifischen Reize der Außenwelt, die zunächst auf die Sinnesorgane (SO1 - SO5) treffen, in eine neuronale Einheitssprache übersetzen, welche wiederum bedeutungsfrei ist. Deshalb enthält auch die konstruierte Welt keine Informationen über die Außenwelt, sondern lediglich Informationen über die vom Gehirn konstruierte Wirklichkeit (vgl. Scherb 2002, 11 ff.). Diese subjektivistische Ausschließlichkeit weist der Pragmatismus jedoch mit dem Hinweis zurück, dass alle Erkenntnisse immer die Objekte (die Dinge) als Referenzgrundlage haben. (2): Das objektivistische Erkenntnismodell (Abb.1) der Phänomenologie geht davon aus, dass das Wesen der Dinge durch intellektuelle Anstrengung des erkennenden Subjekts im Denken repräsentiert wird und in der Sprache den adäquaten Ausdruck findet. Wenn nunmehr das pragmatistische Modell (Abb. 3) davon ausgeht, dass Erkenntnis ein Prozess des „Sich- Geltend-Machens“ (Oehler 1977, 126) ist, dann ist die Tätigkeit des Subjekts mitkonstitutiv für das Ergebnis des Erkenntnisprozesses. Die Bedeutung der Dinge im Pragmatismus erscheint in der epistemologischen Ausgewogenheit der Subjekt-Objekt-Relation in der Pragmatischen Maxime. Peirce weist den Dingen einen unverzichtbaren Platz im Erkenntnisprozess zu. Gleichzeitig wird jedoch ein Alleinvertretungsanspruch der Dinge, wie dies im objektivistischen Erkenntnismodell (Abb. 2) aufscheint, zurückgewiesen. 3.2. Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 277 Armin Scherb 278 Politikdidaktische Relevanz Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? Übertragung auf das politische Lernen Wenn für die vollständige Auffassung vom Objekt deren Wirkungen ausschlaggebend sind, dann werden Objekte (Sachen/Dinge) erst im erfahrungsmäßigen Umgang mit ihnen erkenntnisrelevant. Der Pragmatismus weist darin insofern eine antisensualistische Komponente auf, als sich die Bedeutung eines Objekts nicht auf Grundlage isolierter Eindrücke herausbildet, sondern erst der charakteristische Gebrauch, der von den Dingen gemacht wird, die Bedeutung konstituiert, mit der ein Gegenstand identifiziert wird (vgl. Schäfer 2005, 157). Dabei wird das didaktische Prinzip der Handlungsorientierung in Deweys epistemologischen Einlassungen im Sinne einer tätigen Praxis authentischen Eingreifens interpretiert. Wenn nun gilt, dass für Lernprozesse Praxisrelevanz unverzichtbar ist und Dewey darauf hinweist, dass diese Praxisrelevanz erst durch den Gebrauch der Dinge gewährleistet werden kann, dann stellt sich die Frage, ob für die politische Bildung ein Mit-Denken ausreicht oder ob ein Mit-Machen im Sinne eines aktiven Eingreifens von Schüler*innen in die Politik, gefordert werden muss. Verknüpft man mit dem Gebrauch der Dinge die Authentizität von Lernprozessen, könnte der Transfer der Lerntheorie Deweys auf die politische Bildung vermeintlich in der Forderung bestehen, dass Lernende nicht nur kognitiv in eine politische Situation involviert sein müssen, sondern diese aktiv politisch handelnd mitgestalten müssen. Aktuell ereignet sich in der Bundesrepublik Deutschland eine Diskussion, in der für die politische Bildung Partizipation, also das authentische Eingreifen in politische Prozesse, also die politische Aktion selbst, als Ziel zu begründen versucht wird.4 Nimmt man die Initiierungsphase des Lern- und Forschungsprozesses bei Dewey in den Blick, deutet sich zunächst tatsächlich auch die Aufhebung einer strikten Trennung von Politik-Lernen und Politik-Machen an. Aus pragmatistischer Sicht erscheint die Anbindung des Politik-Lernens an das Politik-Machen also prima facie begründbar, weil der erste Schritt zum Lernen für Dewey in der Konfrontation mit einem authentischen Problem liegt.5 Diese Konfrontation gelingt natürlich in schulischen Lernprozessen 4. 4.1. 4 Vgl. den von Widmaier und Nonnenmacher (2011) herausgegebenen Sammelband mit dem programmatischen Titel Partizipation als Bildungsziel. Kritisch hierzu Scherb (2015, 14 ff.). 5 Deweys Erkenntnisprozess beginnt mit einer ersten Artikulationsphase. Sie lautet: „Man begegnet einer Schwierigkeit“ (Dewey 1951, 75). Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 279 nur selten und wird deshalb durch einleitende Motivierungsphasen im Unterricht zu kompensieren versucht. Damit erscheint es naheliegend, den Weg zur politischen Außenwelt zu beschreiten, um praktisches politisches Lernen im Sinne eines aktiven Eingreifens von Schüler*innen in die Politik, zu ermöglichen. Allerdings steht das Lernprozessschema Deweys primär unter der Funktion, für Lernende einen Beitrag zur Lebensbewältigung zu leisten. Dieser Beitrag wird jedenfalls bereits dann geleistet, wenn sich Bildungsanstrengungen – wie es auch im Beutelsbacher Konsens formuliert wird – darauf konzentrieren, dass Lernende dazu „befähigt werden, politische Probleme zu analysieren […] sowie nach Mitteln und Wegen zu suchen, wie [sie]die Problemlösung […] beeinflussen [können]“. Es geht also in erster Linie um die Entwicklung von Politikkompetenz als Erkenntnisleistung. Dies wird auch mit der Auffassung begründet, dass Politik immer das Umstrittene, das noch nicht Entschiedene, das Offene und Abzuwägende ist. Demgegenüber setzt die politische Aktion schon eine Richtungsentscheidung voraus, die durch Prozesse deliberativer Urteilsbildung erst zu begründen wäre. Ein Niederreißen der Grenze zwischen politischem Lernen und politischer Aktion wäre somit letztlich ein eklatanter Verstoß gegen das Überwältigungsverbot des Beutelsbacher Konsens. Der pragmatistischen Lerntheorie Deweys ist deshalb keine unmittelbare Anleitung zu politischen Aktionen zu entnehmen, wohl aber die Förderung der Fähigkeit dazu. Insofern ist politische Bildung Propädeutik für politisches Handeln, aber keineswegs das politische Handeln selbst. Vielmehr geht es um teilnehmende Beobachtung und/oder um realitätsnahe Simulation von politischen Problemsituationen, also um kognitives Probehandeln. Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang, dass auch Deweys Schema des Forschungs- und Lernprozesses keineswegs eine Schlussphase vorsieht, die unmittelbar auf politisches Handeln abstellt. Deweys fünfter Schritt lautet: Weitere Beobachtung und experimentelles Vorgehen führen zur Annahme oder Ablehnung (vgl. Dewey 1993, 218). Dabei geht es um die kognitive Leistung der Annahme oder Ablehnung einer Lösung als Handlungshypothese. Es geht nicht um die zwingende Aufforderung, eine angenommene Hypothese in politisches Handeln umzusetzen. Die Beschränkung auf das Kognitive ergibt sich auch aus der Normativität der Pragmatischen Maxime von Peirce. Das dort begründete enge Verhältnis von Theorie und Praxis erschließt sich bei Peirce über seine Begriffskette des Erkenntnisprozesses, die einen systematischen Zusammenhang von Überzeugung (belief), Zweifel (doubt), Gewohnheit (habit) und Handlung (action) betont (vgl. Erny 2005, 67 u. 300 f.). Mit dem Begriff action umschreibt Peirce ein Handeln, das nicht unbedingt äußere Aktion ist, sondern es geht vielmehr „um gedachtes Armin Scherb 280 Handeln bzw. um die Wirkkraft von Gedanken, deren Bedeutungsgehalt darin besteht, zu konditionalen, allgemeinen Entschließungen zum Handeln beizutragen.“ (Erny 2005, 71)6 Mit dem Begriff action meine Peirce nicht etwa die konkrete (politische) Aktion. Er spricht vielmehr von einer conceived action, also der gedachten Handlung als Voraussetzung für das tatsächliche Handeln, das im Alleinentscheidungsbereich des mündigen Individuums verbleibt. Sinnorientierte politische Bildung als Balance der Subjekt-Objekt-Relation Das Ausbalancieren der Subjekt-Objekt-Relation in der Pragmatischen Maxime findet sich im sogenannten Didaktischen Dreieck (Lehrperson – Lernende – Sache) als der strukturellen Konsequenz des übergreifenden Prinzips der Sinnorientierung wieder. Dabei soll die Lehrperson für eine Vermittlung von Lernenden (Subjekt) und Sache sorgen: Der Anspruch des Subjekts (w1-n) ergibt sich aus der dem logopädischen Kontext entnommenen Definition, wonach Sinn zunächst dasjenige ist, was in der Perspektive des Subjekts dessen Leben gelingen lässt (vgl. Kurz 1987, 199). Daraus folgt, dass Sinn erst durch das Subjekt gefunden werden muss. Gelingendes Lernen als Teilaspekt gelingenden Lebens ist deshalb auf eine erfolgreiche Sinnfindung durch die Schüler*innen angewiesen. Eine erfolgreiche Sinnfindung ist für die Lernenden jedoch vor allem vom Lebensweltbezug des Lernens abhängig. Lebenswelt versteht sich dabei erstens soziologisch als Milieu und heimatlicher Nahraum der Lernenden, in dem die sozialen Beziehungen geknüpft sind, in dem sie aufwachsen. Lebenswelt meint aber insbesondere auch die individuellen Deutungsmuster der äußeren Realität durch die Lernenden. Lebenswelt ist insofern die kognitive Realität, in der Lernende zu Hause sind. Der Anspruch der Sache, der Dinge, verlangt eine Objektivierung des Lebensweltbezugs, der vermeidet, dass sich Lernprozesse in den Befindlichkeiten der Lernenden erschöpfen. Die Hinwendung zur Lebenswelt der Lernenden kommt einer Pädagogisierung des Lernens gleich, mit der zunächst die subjektiv-biografischen Zugänge zur Welt, das bedeutet auch zu den Lerngegenständen, im Vordergrund stehen. Um es konstruktivistisch auszudrücken: Die Lernenden erschaffen sich ihre eigene kognitive Realität. Was sie wissen, beruht auf der autonomen Leistung ihres Den- 4.2. 6 Dies steht in Bezug auf die folgende Passage bei Peirce: „No doubt, Practicism makes thought ultimately apply to action exclusivly to conceived action.” (ebd.) Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 281 kapparates, der von außen nicht gesteuert werden kann. Folgende Fragen sind deshalb veranlasst: Wie gelangt man nun von der Erschaffung der eigenen kognitiven Realität zu einem Wissen, das nicht nur die subjektive Befindlichkeit widerspiegelt, sondern gewissermaßen sachadäquat, das bedeutet mit einem gewissen Objektivitätsanspruch, ausgestattet ist? Wie also kann der Anspruch der Sache gewahrt werden? Wie lässt sich das Ergebnis individualistischer Sinnkonstruktionen des Lernens objektivieren? An dieser Stelle vollzieht sich offenbar der Übergang von einer subjektiv-biografischen Auffassung zu einer kommunikativen Auffassung von Lernprozessen. Kommunikative Lernprozesse gewährleisten durch die unterstützende Tätigkeit qualifizierter Lehrpersonen ein an fachlichen Standards ausgerichtetes Wissen, das die subjektiven Wissenskonstruktionen in dreierlei Hinsicht effektiviert: Effizienz 1 wird erreicht durch die autopoietische Konstruktion, die möglichst viel nachhaltiges Wissen pro Zeiteinheit ermöglicht. Die sich hier ergebende pädagogische Forderung lautet: Die Bedingungen freier Konstruktion erleichtern und anregende Lernumgebungen schaffen! Effizienz 2 bezieht sich auf die Herstellung einer intersubjektiven Geltung des Wissens durch die Kommunikation unter den Lernenden. Die sich hier ergebende pädagogische Forderung lautet: Lernen als Interaktion ermöglichen! Effizienz 3 betrifft die Validierung des Wissens in einem Konzept kategorialen Lernens, das die fachlich qualifizierte Lehrperson voraussetzt. Die sich hier ergebende pädagogische Forderung lautet: Lernenden kategoriale Orientierung ermöglichen! (vgl. Scherb 2002, 28 ff.). Der Unterricht steht damit in zwei Begründungskontexten, erstens der Sinnorientierung als Lebensweltbezug des Lernens und zweitens der Sinnorientierung als Sachbezug (Dingbezug) des Lernens. Einerseits muss gewährleistet werden, dass den Schüler*innen in den schulischen Lernprozessen eine subjektive Sinnfindung ermöglicht wird. Dies geschieht zunächst durch die biografischen und lebensweltlich geprägten Deutungen der Lernenden. Damit ist eine Voraussetzung für Sinn-volles Lernen erfüllt. Da aber gelingendes Lernen nur ein Teilaspekt gelingenden Lebens ist und gelingendes Leben das Sich-in-der-Welt-Zurechtfinden miteinschließt, bedarf es einer Objektivierung des Lernens. Schüler*innen kommen nicht zurecht, wenn ihr Lernen nur auf subjektiven Sinnkonstruktionen beruht und dann zu einem beliebigen Wissen führt, das in keiner Weise anschlussfähig an die in den Schulfächern kommunizierten Standards des Wissens ist. In jeder Schulaufgabe, in jeder mündlichen Prüfung können Lernende diese Erfahrung machen. Spätestens an dieser Stelle muss deshalb auch die eingangs verwendete Sinndefinition erweitert werden. Die subjektorientierte Definition, wonach Sinn dasjenige ist, „was in der Per- Armin Scherb 282 spektive des [...] Subjekts dessen Leben gelingen lässt“ (Frankl, zit. nach Kurz, 1987,199), diente zunächst als Begründung dafür, in einer ersten Stufe der Überwindung sinnentfremdeten Lernens von der Lebenswelt, dem Sinnhorizont und den Deutungsmustern der Lernenden auszugehen. Das von Schüler*innen selbst anerkannte Kriterium sinnvollen Lernens, die Lebensdienlichkeit, erfüllt sich jedoch erst durch die Fachorientierung des Lernens, für die die qualifizierte Lehrperson eine gewährleistende Funktion übernehmen kann. Sinnstiftend wirkt also erst ein Prozess, der einerseits die aktive selbständige Teilnahme der Lernenden ermöglicht und andererseits den Realitätsbezug berücksichtigt. Sinnorientierung stellt daher eine Resultante aus dem Objektbereich (Inhalte, Ergebnisse) und dem Subjektbereich (Prozess der Beteiligung) dar. Die Subjekt-Objekt-Relation in der Kompetenzorientierung Diese Subjekt-Objekt-Relation findet sich auch in der Kompetenzorientierung wieder. Wie der Konstruktivismus geht auch der Pragmatismus davon aus, dass in der Kommunikation zunächst lediglich die Auffassungen der Menschen von den Dingen – die zeitgenössische Politikdidaktik spricht von Konzepten oder von mentalen Modellen – Gegenstand des Unterrichts sein können. Denn einerseits verhandeln wir im Denken, also im sprachlichen Umgang mit den Dingen und dem Diskutieren (im Unterricht), zuerst einmal lediglich die mentalen Modelle und Deutungsmuster (Konzepte) der Diskursgemeinschaft, zum Beispiel einer Schulklasse. Andererseits beziehen sich diese Konzepte immer auch auf Dinge, deren domänenspezifische Definition die Scientific Community zu einer kategorialen Repräsentation in den Basis- und Fachkonzepten als dem essenziellen Kernbereich der Politischen Bildung geführt hat. Basis- und Fachkonzepte tragen somit dazu bei, den Anspruch der Sache Politik mit dem Anspruch des Subjekts zu verknüpfen. Sie stellen einen Dingbezug her, weil sie eine inhaltsbezogene und inhaltsrelevante Auswahlentscheidung für die Behandlung bestimmter domänenspezifischer Themen treffen. Basis- und Fachkonzepte repräsentieren die im Fach vorgeschlagenen Standards und finden ihre Grundlegung in den so genannten Kompetenzen. Dabei ist der berechtigte Anspruch der Sache aus lerntheoretischen und kognitionspsychologischen Gründen in ein Konzept zu integrieren, das auch den Anspruch des Subjekts berücksichtigt. Durch die pragmatistische Brille gesehen, koinzidiert diese hier aufscheinende Synthese mit der epistemologischen Subjekt-Objekt-Relation im Erkenntnisprozess, für welche die Implikationen der Pragmatischen Maxime von Peirce richtungweisend ist. Zwar 4.3. Der Gebrauch der Dinge als heuristische Option? 283 reichen die erkenntnistheoretischen Implikationen der Pragmatischen Maxime nicht in die Konkretheit neurobiologischer Ergebnisse der Kognitionsforschung hinein, doch sind die Ergebnisse der Kognitionsforschung kompatibel mit der Peirce‘schen Subjekt-Objekt-Relation und daher durchaus unter den philosophischen Überbau des Pragmatismus subsumierbar. Damit sind Konzepte nun nicht etwa nur Wissensbestände oder -inhalte, sondern sie sind – um die Terminologie von Peirce zu verwenden – als Wirkungen der sich der Erkenntnis nicht analog erschließenden Objekte anzusehen, die in den Vorstellungen und Auffassungen (conceptions)7 der um Erkenntnis bemühten Individuen ihren Niederschlag finden. Dieser Objektbezug darf nicht mit einer Kanonisierung von Lerngegenständen oder Lerninhalten verwechselt werden, weil Konzepte eben Wirkungen und Vorstellungen von Lernenden darstellen und somit immer Resultate einer kommunikativ verfügbaren Subjekt-Objekt-Relation sind. Konzepte repräsentieren deshalb nicht analog eine außerhalb des Denkens der Menschen existierende objektive Welt, sondern sie sind Deutungsversuche dieser Welt, in welcher die Subjekthaftigkeit der um Deutung bemühten Menschen immer einfließt. Dadurch beziehen Konzepte immer auch die Emotionen, Gefühle und Gewohnheiten (habits) mit ein. Konzepte sind somit interrational konstituierte Interpretationen der Welt, in denen die Ganzheitlichkeit des Lernens zum Ausdruck kommt. In ihrer Objektbezogenheit handelt es sich im fachdidaktischen Diskurs bei Basis- und Fachkonzepten daher nicht um operationalisierbare Inhaltsentscheidungen, sondern um (nicht abschließend) begründete Themenentscheidungen, die den zu einem bestimmten Zeitpunkt vermuteten Konsens einer imaginären – gelegentlich selbsternannten – Scientific Community repräsentieren. Pragmatistisch gesehen, handelt es sich bei dieser Scientific Community lediglich um die Teilmenge einer größeren prinzipiell unbeschränkten Kommunikationsgemeinschaft, die sich in dem (dauerhaften) Bemühen legitimiert, einen Grundbestand an Themenfeldern (keinen Grundbestand des Wissens) in der Domäne Politik zu bestimmen, deren (unterrichtliche) Bearbeitung zu der Kompetenz führen soll, sich in politischen Fragen Orientierung zu verschaffen. Mit der Einbindung der Fachkonzepte in ein „Kompetenzmodell des Fachwissens, das […] die inhaltsbezogenen kognitiven Fähigkeiten [beschreibt], über die Schüler/-innen verfügen müssen, um fachliche [hier: politische] Probleme [kognitiv.] lösen zu kön- 7 “Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then our conception of these effects is the whole of our conception of the object” (Peirce 1934, § 5.402: CP 5.402). Armin Scherb 284 nen“ (Weißeno 2010, 10), entsteht aus pragmatistischer Sicht ein Beitrag zur Sinnorientierung des Lernens, weil Schüler*innen für das Sich-in-der- Welt-Zurechtfinden qualifiziert werden. Trivialisierungen werden dabei gleichzeitig vermieden, weil die Basiskonzepte in unterschiedliche jahrgangs- und schulformabhängige Niveaustufen, das heißt in die fachlichen Mindeststandards, ausbuchstabiert werden können (vgl. Scherb 2014, 148 f.). 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Der musikalische Ausdruck scheint einer solchen Auffassung der ästhetischen Erfahrung besonders entgegenzukommen. Er scheint sich noch weiter von sprachlichen Codierungen und symbolischen Verortungen zu lösen, als dies etwa bei der bildenden Kunst oder der Malerei gegeben ist. Zugleich aber verweist er als Ausdruck selbst wiederum noch auf die Möglichkeit einer sprachlichen Recodierung (vgl. Wimmer 2002). Eine solche Lesbarkeit, eine Rückübersetzung der Präsenz des musikalischen Erscheinens in eine symbolische Repräsentation bleibt allerdings einer Aporie verhaftet. Auf der einen Seite muss etwas zum Sprechen gebracht werden, das – wie im Fall der Instrumentalmusik – nicht spricht. Auf der anderen Seite sagt dieses Nichtsprechende auf der Ebene einer sinnlich-emotionalen Anrührung mehr, als sich in Sprache übersetzen lässt. Es ist die Beredsamkeit des Nichtgesagten, die bei seiner symbolischen Repräsentation verloren geht. Man könnte nun zunächst (noch ganz im Sinne eines subjektiven Genie- ßens) vermuten, dass der Zauber der Musik nicht zuletzt darin liegt, dass in ihr die im Sprechen unaufhebbare Differenz von Sagen und Gesagtem überwunden zu sein scheint. Das, was sich in der symbolischen Ordnung der Sprache nicht sagen lässt, ohne seine subjektive Bedeutsamkeit zu verlieren, scheint hier seinen direkten Ausdruck zu finden.1 1. 1 Die Differenz von Sagen und Gesagtem verweist darauf, dass im Gesagten, in dem, was mit symbolisch erschließbarem Sinn gesagt werden kann, der Anspruch des Sagens, dessen selbst für den Sprechenden uneinholbarer (bzw. nur symbolisch einholbarer) Sinn, konstitutiv ist (vgl. Levinas 1998). In der Terminologie Lacans: In der adressierenden Rede kreuzen sich „je“ und „moi“, ein uneinholbarer Ort, von dem her die Rede ergeht, und ein symbolisch angebbares Selbst, das als soziale Zurechnungsadresse für das Gesagte fungiert (vgl. Lacan 1975). 289 Eine solche Sichtweise scheint durch die Paradoxie einer medialen Unmittelbarkeit gekennzeichnet zu sein. Man geht davon aus, dass durch die Musik eine direkte und emotionale Bedeutsamkeit ausgedrückt und erfahren werden kann, die die symbolische Ordnung des Sagbaren überschreitet, aber letztlich doch – metaphorisch – an diese zurückgebunden ist. Die Musik produziert dann Bilder oder Bilderwelten, deren emotionale Direktheit ihre symbolische Lesbarkeit erschwert, aber nicht unmöglich macht. Codes der Lesbarkeit affektiver Bedeutungen, gestützt etwa durch das System von Tonleitern, Unterscheidungen der Komplexität des Arrangements oder des vorausgesetzten Könnens, schaffen Musikstile, Möglichkeiten ihrer Ein- und Zuordnung, Kriterien der Kritik und jeweils unterschiedliche Publika und Distinktionsordnungen. Dabei könnte man vielleicht sagen, dass die eher als direkt eingeschätzte Ausdrucks- und ästhetische Erfahrungsform emotionaler Codes gegenüber einer raffiniert-sublimierten Artikulation lange als Distinktionsmerkmal galt, das nicht zuletzt auch der Unterscheidung von ernster Musik und Unterhaltungsmusik (E- und U- Musik) zugrunde lag. Das hier interessierende Merkmal dieser Unterscheidung besteht letztlich in der Behauptung, dass die Paradoxie der medialen Unmittelbarkeit in der U-Musik unterlaufen wird: Hier scheint das, was die Ordnung des symbolisch Sagbaren überschreitet und allenfalls metaphorisch, d.h. nicht mit Bestimmtheit gelesen werden kann, so nahe aneinander zu rücken, dass musikalischer Ausdruck und ästhetische Erfahrung keine Rätsel mehr aufgeben. Wenn hier nun eine Betrachtung von Blues und vor allem Jazz unternommen wird, dann scheint sich ein solcher Vorwurf einerseits zumindest für den seit den 1950er Jahren in seiner musikalischen Form immer komplexer werdenden Jazz nur schwer halten zu lassen: Es handelt sich weder um eine direkt codierte und standardisierte Form noch lässt sich für die ästhetische Erfahrung eine einfache symbolische Übersetzung des Ausgedrückten in gängige Vokabulare annehmen. Andererseits aber werden – gleichsam die Paradoxie der medialen Unmittelbarkeit überschreitend – noch einmal andere, nun direkt symbolische Rahmungen vorgenommen, die die musikalischen Formen selbst noch einmal als Ausdruck einer sozialen Lage behaupten. Solche sozialen Verortungen lassen die ästhetische Paradoxie bestehen und geben ihr einen symbolischen Ort. Damit entsteht allerdings die Frage nach dem Verhältnis beider Momente – letztlich die Frage danach, ob die jeweilige musikalische Form denn nun als authentischer Ausdruck des sozialen Ortes zu verstehen ist oder nicht. Solche Diskussionen führen dazu, dass die Paradoxie der medialen Unmittelbarkeit aus dem Blick gerät. Alfred Schäfer 290 Betrachtet man so Blues und Jazz als musikalische Ausdrucksformen der Afroamerikaner*innen und ihrer Unterdrückungsgeschichte, die von der Sklaverei bis zur offen rassistischen Segregationspolitik noch der 1960er Jahre reicht, dann lässt sich eine solche Perspektive auf die Möglichkeit eines solchen ästhetischen Ausdrucks auch identitätspolitisch auffassen: Die Musik wird dann zu einem authentischen Ausdruck einer unterdrückten schwarzen Identität. Ein solches Verständnis verlangt die Abgrenzung von einer kommerziellen Musikproduktion und die Forderung nach einem möglichst freien Ausdruck, der als solcher mit den etablierten weißen musikalischen Ausdrucksformen bricht. In der Entwicklung des hier zu untersuchenden Free Jazz, der freien Gruppenimprovisation, ist dies nicht nur Programm, sondern findet spätestens mit der Gründung des ESP-Labels 1964 eine institutionalisierte Adresse: Hier sollten die Musizierenden selbst entscheiden, was veröffentlicht wurde. Und nicht wenige ordneten ihre Musik in den Rahmen einer schwarzen Identitätspolitik ein, die nicht nur auf Widerstand zielte, sondern auch den Stolz auf Blackness oder Black Power dokumentieren sollte. Auch der (elektrifizierte) Blues fand seit den 1950er Jahren eine verstärkte öffentliche Resonanz. Als Dokumentation authentischer Probleme wurden seine Texte, aber auch seine musikalische Form bedeutsam nicht nur für eine schwarze Identität, sondern auch (und was die öffentliche Wirksamkeit angeht) eine wichtige Ressource für die jugendliche Revolte der 1950er bis 1970er Jahre: Deren sich entwickelnde musikalische Ausdrucksformen griffen auf das Bluesschema zurück. Auf diese Weise glaubte man, eine Möglichkeit gefunden zu haben, Formen der Unterdrückung und Entfremdung2 benennen und ihnen Widerstand leisten zu können, die die sozialen, aber auch die symbolischen Ordnungen des Sagbaren kennzeichneten. Es soll die Musik sein, die als authentischer Ausdruck eine authentische Selbsterfahrung ermöglichen soll. Das Hören des Blues und die Übertragung seiner Artikulationsformen, seiner direkt artikulierten Emotionalität und expressiven Körperlichkeit auf die eigene musikalische Ausdrucksform versprach eine metonymisch erzeugte Übereinstimmung der eigenen Situation mit jener der unterdrückten Afroamerikaner*innen.3 2 Namen wie Muddy Waters, John Lee Hooker, Howlin‘ Wolf, Sun House oder Chuck Berry sind hier vielleicht hervorzuheben. 3 Eine analoge Figur findet sich auch in der Identifikation mit den – nicht zuletzt im Vietnamkrieg – an der kapitalistischen Peripherie Unterdrückten und ihren Widerstandsbewegungen. Zumindest macht diese Figur eine metonymisch erzeugte Identifikation mit deren Positionierungen nicht nur symbolisch, sondern auch quasi-substanziell möglich (vgl. Schäfer 2015). Dissonanz – Atonalität – Präsenz 291 Doch spätestens mit einer solchen Übernahme einer schwarzen in eine weiße Identitätspolitik unter der Signatur von Unterdrückung und Widerstand zeigen sich die Probleme einer Verbindung von musikalischem Ausdruck und Authentizität. Zwar mag man in einem allgemeinen Sinne von einer behaupteten Aufhebung der Aporie von Sagen und Gesagtem mit Blick auf die (Instrumental-)Musik sprechen: Aber es wird nun deutlich, dass die Bindung eines solchen Verständnisses an eine (expressive) Authentizität nicht selbstverständlich gelingt. Dies zeigt sich – und auch hier kann man die Gegenkultur der 1950er bis 1970er Jahre als empirisches Beispiel nehmen – vor allem daran, dass für die Verbindung von Musik und Authentizität zusätzliche (und das heißt gerade nichtmusikalische) Kriterien eingeführt werden müssen. So kann nicht jede (kulturindustriell fabrizierte) Musik als authentischer Selbstausdruck der Künstler*innen gelten. Auch Anknüpfungen an die Bluesform können in kommerzieller Absicht erfolgen; und selbst, wenn das nicht der Fall sein sollte, unterliegt auch der authentische Ausdruck den kapitalistischen Vermarktungsgesetzen. Es ergibt sich ein neues Marktsegment und in der Gegenkultur entstehen endlose Auseinandersetzungen um die Möglichkeit authentischen musikalischen Ausdrucks unter kapitalistischen Marktbedingungen.4 Ohne diese Deutungskämpfe hier als heroische oder naive Auseinandersetzung mit der Dialektik der Aufklärung stilisieren zu wollen, sei doch auf das grundlegende Problem hingewiesen: Dieses besteht in der Möglichkeit einer normierenden Standardisierung des authentischen musikalischen Ausdrucks. Die Auseinandersetzungen um den wahren Ausdruck, die nicht entfremdete Authentizität, zeigen ja gerade, dass es nicht mehr nur um das ästhetische Werk und das Genießen der Musik allein geht, sondern dass dessen Legitimität gleichzeitig an moralische oder politische Kriterien gebunden wird: Die Künstler*innen müssen authentisch sein und man entwickelt eine – alternative – symbolische Ordnung, in der genau darum gestritten wird. Ob die Künstler*innen sich selbst im Rahmen der Gegenkultur verorten oder ob sie eher kommerzielle Interessen verfolgen, ob ihr musikalischer Ausdruck (von der Intonation des Gesangs bis hin zum musikalischen Arrangement) als wahrhafte Expression der Botschaft verstanden werden können – das waren Gegenstände der Auseinandersetzung. Auf diese Weise wird jener Zauber der Musik, der doch in der Aufhebung der Differenz von 4 Frith erwähnt Zahlen, nach denen mindestens 80 % der kulturindustriell produzierten Musik als „Flop“ zu bezeichnen sind (vgl. ders. 1981, 87). Auf die identitätspolitische Dimension des Authentizitätsthemas in der Musik für die Selbstverständigung der Protestbewegungen verweist auch Siegfried (2006). Alfred Schäfer 292 Sagen und Gesagtem liegen sollte, wieder in eine andere Ordnung des Sagbaren überführt, die Kriterien für das richtige Genießen zu definieren versucht. Man wird vor diesem Hintergrund festhalten können, dass das Verhältnis von musikalischem Ausdruck und Authentizität zumindest problematisch ist, weil es die ästhetische Problematik der medialen Unmittelbarkeit von vornherein auszuschließen versucht. Musik als Ausdruck einer expressiven Authentizität zu verstehen, sie darüber auch noch zur gleichsam unmittelbaren Artikulation von Unterdrückung und Widerstand identitätspolitisch in Dienst zu nehmen – dies scheint fragwürdig zu sein. Ich würde an dieser Stelle nun die These vertreten, dass es die musikalische Form – und hier vor allem die Form der Improvisation – war, mit der die bluesorientierte Rockmusik gegen Ende der 1960er Jahre einen Ausweg aus dem Dilemma (und damit einen Rückweg in den ästhetischen Charakter des Ausdrucks) suchte. Wie zu zeigen versucht, bestand dieses Dilemma darin, zugleich einen nichtnormierten authentischen (ästhetischen) Selbstausdruck zu finden und dennoch den oppositionellen symbolischen Verortungen der Protestkultur zu entsprechen. Ein nichtnormierter Selbstausdruck ist dabei – auch wenn er (wie in der ekstatischen Gruppenimprovisation der Live-Version von „I’m so glad“ von Cream 1969)5 zwar immer noch in ein Bluesschema eingeordnet ist – daran gebunden, dass die Authentizität als Ergebnis eines performativen Prozesses erscheint. Damit aber liegt diese Authentizität nicht mehr einfach nur in der souveränen Verfügung der Musiker*innen, sondern im ereignishaften Geschehen ihres Zusammenspiels. Es ist dies der Punkt, an dem die (aporetische) Differenz von Sagen und Gesagtem, von Ausdrücken und Ausdruck durch die Form der Improvisation hindurch zwar erneut zum Vorschein kommt. Aber dies geschieht nun zumindest so, dass eher ästhetische als moralische Kriterien zum Zuge kommen.6 Und es ist dies auch der Punkt, an dem meine Annäherungen an die freie Gruppenimprovisation im Jazz einsetzen. Ein sol- 5 Creams Version des Bluesstücks von Skip James aus den 1930er Jahren ist nur ein Beispiel aus einer langen Reihe von Musikexperimenten jener Zeit, aus Versuchen mit der Atonalität, dem Einbezug von Geräuschen, der Verfremdung von Instrumenten oder der Annäherung an den Jazz. Als Beispiel für eine solche Annäherung an den Jazz mag beispielhaft das Album „Third“ der Gruppe Soft Machine genannt werden. 6 Die freie Gruppenimprovisation kann von hier aus als eine Praktik verstanden werden, die die Referenz auf den authentischen Ausdruck dekonstruiert. Und sie tut dies nicht zuletzt dadurch, dass sie die Perspektive auf einen direkten und nicht in starren Formen sublimierten Ausdruck verunmöglicht, von dem das nicht zuletzt aus dem Blues stammende Rockidiom mit seiner Betonung von Rhythmus und Dissonanz – Atonalität – Präsenz 293 ches Herangehen an den improvisierten Jazz, wie er sich seit Mitte der 1950er Jahre und dann vor allem in den 1960er Jahren entwickelte, impliziert nun allerdings auch, dass ebenso dessen musikalische Form wie auch die eingangs aufgerufenen identitätspolitischen Bezüge als problematisch anzusehen sind. Auch hier müssten sich diese identitätspolitischen Einsätze im Rahmen afroamerikanischer Befreiungsbewegungen eher als Bezugnahmen einsehen lassen, die nicht aus der musikalischen Form selbst resultieren, sondern aus dem politischen Verhältnis, das man zur musikalischen Form unterhält. Die im Folgenden aufgezeigte Perspektive geht davon aus, dass in der freien Gruppenimprovisation, die sich seit Ende der 1950er Jahre im (avantgardistischen) Jazz durchsetzte, nicht nur die Frage in den Hintergrund trat, ob der Jazz nun die authentische Ausdrucksform der Schwarzen ist. Damit und darüber hinaus ergab sich eine Radikalisierung der musikalischen Form, die nicht nur die Paradoxie des musikalischen Ausdrucks in den Mittelpunkt rückte, sondern die sich strategisch gegen eine metaphorische Lesbarkeit, eine Übersetzung in eine symbolische Ordnung sperrte. Die bis in die 1950er Jahre übliche thematische Rahmung, die den Raum für instrumentale Soloimprovisationen freigab, entfiel; die Rhythmusgruppe, die ebenfalls eine rahmende Funktion hatte, transformierte sich in gleichberechtigt am Geschehen teilnehmende Instrumente; schräge Töne, Atonalität und Dissonanzen, der unvorhersehbare Anteil und Einsatz der Instrumente am Geschehen machten die Perspektive auf eine metaphorische Übersetzungsmöglichkeit zugunsten eines ständig wechselnden Geschehens unwahrscheinlich. Statt solcher metaphorischer Lesarten, die eine Paradoxie der medialen Unmittelbarkeit zumindest entschärfen könnten, ergibt sich eher das Bild einer metonymischen Präsenz, die jeden Versuch der (symbolischen) Sinngebung für Akteur*innen und Hörer*innen immer wieder aufs Neue dezentriert und unmöglich macht.7 Es ist die Körperlichkeit seine Attraktivität bezog. Erst damit kann die andernfalls drohende schematische Form und der Kitsch auf Distanz gehalten werden. Ob man damit die frühromantische Spannung zwischen dem unmittelbaren Erleben und der Unendlichkeit bzw. Unmöglichkeit seines direkten Ausdrucks wiederbelebt oder sogar (wenn man den Aspekt des ereignishaften Geschehens in den Vordergrund rückt) die Sphäre einer „ecstatic religion“ (vgl. Lewis1971) streift, kann hier offenbleiben. 7 Man kann sich den hier gemeinten Übergang beim Hören der Aufnahmen John Coltranes verdeutlichen: Während die Aufnahmen des Albums „Live at the Village Vanguard“ (1961) virtuos noch den überkommenen Rahmen der Improvisation ausloten, weisen die Aufnahme von „Ascension“ (1965) oder „Interstellar Space“ (1967) in Richtung der hier als „frei“ bezeichneten Gruppenimprovisation. Alfred Schäfer 294 Materialität des Klangs, die – jenseits ihrer Einordnung in bekannte Tonfolgen und selbst Töne – in den Vordergrund tritt und die emergente Hervorbringung anderer Klänge fordert. „From Things to Sounds“8 Es wurde behauptet, dass es die musikalische Form der Improvisation war, über die die Authentizität des musikalischen Ausdrucks gerade dadurch behauptet wurde, dass auf eine außermusikalische Referenz der Authentizität verzichtet wurde. Diese außermusikalische Referenz war in den kritischen Auseinandersetzungen um die Rockmusik der 1960er Jahre doppelt codiert: Sie meinte eine authentische Auflehnung gegen Establishment und Kommerz und sie verlangte einen authentischen Selbstausdruck der Musiker*innen. In der musikalischen Form der Gruppenimprovisation ist nun weder das Zusammenspiel der Instrumente vorhersehbar noch der Anteil des Einzelnen vorherbestimmt. Ihre Performativität bringt das musikalische Geschehen als ein Ereignis hervor, das weder vorab auf eine zu vermittelnde Botschaft noch auf eine Subjektivität zu beziehen ist, die ihr authentisches Wesen kundtut. Die freie Gruppenimprovisation geht weder thematisch noch mit Blick auf eine expressive Subjektivität von einem vorausgehenden Signifikat aus: Sie ist eine Praxis, in der es auf ein freies Wechselspiel von musikalischen Signifizierungspraktiken ankommt, die nicht durch vorab gegebene Bedeutungsmuster reguliert werden. Von hier aus betrachtet, besteht die Wendung auf die Authentizität des musikalischen Ausdrucks nicht nur darin, soziale (oder auch subjektive) Referenzen zu suspendieren, als deren Repräsentation die jeweilige Musik gelten kann. Diese Authentizität verweist vielmehr nur noch auf sich selbst: Die Soundexperimente, die die Grenzen des instrumentellen Klangs ausloten und sich zugleich der Emergenz eines gemeinsamen Spiels aussetzen, dessen Möglichkeiten und Anschlüsse nicht vorab geregelt erscheinen, zielen auf eine Präsenz, die jede Repräsentation zum Scheitern verurteilen soll. Ajay Heble widmet sich in seinem Buch „Landing on the wrong note“ (2000) der Herausbildung der freien Improvisation im Jazz. Er schlägt dazu ein Drei-Phasen-Schema der Formentwicklung vor, mit dem sich die 2. 8 So lautet der die im Folgenden angedeutete Geschichte des Jazz zusammenfassende Titel einer CD der Gruppe Gush. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 295 bisherigen Überlegungen verknüpfen lassen9. Wie der Blues gilt auch der Jazz als Ausdrucksform der Afroamerikaner*innen, die gegen die hegemoniale Kultur eine musikalische Sprache entwickeln, die ihre eigene Situation artikuliert. Dabei wird häufig nicht nur die soziale Widerstandsfunktion dieser Musik hervorgehoben: Es wird auch deren spezifische Form betont, die quer zur eurozentrischen Musiktradition liegt. Verwiesen wird auf die wechselnden Rhythmen, emergente Energien und Emotionalität, die Spontaneität des Signifying und die damit verbundene Destruktion vorgegebener Formen, die den Jazz nicht nur als Musikform bestimmen, sondern die zugleich auch auf afrikanische Wurzeln zurückverweisen.10 In einer solchen Sichtweise repräsentiert der Jazz eine afroamerikanische Identität und bildet einen Einsatz in identitätspolitischen Auseinandersetzungen.11 Hebles Drei-Phasen-Schema geht nun davon aus, dass sich diese Repräsentationsfunktion des Jazz zunehmend aufgelöst hat und dass dies durch die Entwicklung einer sich gegenüber dieser Funktion zunehmend verselbständigenden musikalischen Form geschehen ist. In einer ersten Phase des Jazz hat man sich in dieser Rekonstruktion – bei aller Rhythmik oder improvisierendem Signifying – noch an einem diatonalen System, dem quasinatürlichen System der Tonleitern orientiert. Dieses System definierte nicht nur das richtige im Unterschied zum falschen Spielen, sondern war gleichsam mit Bezug auf Stimmungen und Gefühle codiert. Stücke hatten eine narrativ-teleologische Struktur: Der Exposition eines Themas, einer Melodie, folgte eine Improvisation, in der sich die Soloinstrumente vor dem Hintergrund eines nur leicht variierten Rhythmus abwechselten, um 9 Die von Heble unterschiedenen Phasen der Entwicklung sind solche der Form. Damit ist nicht der Anspruch erhoben, die Geschichte des Jazz in ihrer Breite zu erzählen. Diese ist durch das Nebeneinander verschiedener Stile gekennzeichnet. Die hier in den Vordergrund gerückte freie und atonale Gruppenimprovisation bildet zwar formal betrachtet einen Entwicklungsschritt, der aber als solcher eher die Avantgarde des Jazz kennzeichnet, nicht aber typisch ist für die Breite der musikalischen Veröffentlichungen im Jazz. Eine Entwicklungsgeschichte des Free Jazz, die sich eher an den bedeutenden Protagonisten orientiert, findet sich bei Litweiler (1988) oder bei Spellmann (1966). Einen eher musiksoziologischen Ansatz vertritt Wilmer (1977). Mit den stilistischen Veränderungen beschäftigt sich Jost (1975). 10 So hat Gates jr. (1988) die afroamerikanische Trickster-Figur des „Signifying Monkey“ mit dem Trickster der Yoruba in Verbindung gebracht und das (ironische) Signifying (vgl. auch Pelton 1980) als Ausdruck einer überdauernden afrikanischen Tradition zu identifizieren versucht. 11 Im Jahr 2001 hat Gerard sich erneut mit dem Spannungsfeld von Rasse, Kultur und Identität im Jazz beschäftigt. Alfred Schäfer 296 dann zur Melodie zurückzukehren. Die Improvisation ist hier gebändigt durch das Verhältnis von Solo- und Rhythmusinstrumenten und durch die Bindung an das diatonische System, das den Raum des Signifying begrenzte. In einer zweiten Phase revolutionierte vor allem der Saxophonist Charlie Parker den Jazz durch den Einbezug chromatischer Töne, die die Notenleiter durch Halbtöne alterieren. Damit, mit dem um 1950 entstehenden Bebop, wird für Heble der erste Schritt weg von einer Gefühlsexpression der Afroamerikaner*innen und hin zu einer neuen Art von Formalismus getan: Nun werden Synkopen, Polyphonien und Polyrhythmen zum Bestandteil der Soundarchitektur (vgl. Heble 2000, 38). Heble konstatiert eine Parallele zur Zeichentheorie Saussures: Wie dieser die Relation von Worten und Dingen, die Wirklichkeitsreferenz der Zeichen verabschiedet habe, so habe der Bebop Parkers die Verbindung von Tönen und Gefühlen aufgelöst. Töne repräsentieren nun nichts mehr in der äußeren Welt: Sie stehen nicht mehr für Gefühlslagen und auch nicht für eine soziale Identität. Mit Parkers Rückgriff auf bislang verbotene, weil falsche Harmonien, rückten die Resonanz des Sounds und die Dynamik der Töne in den Vordergrund. Allerdings gravitieren die chromatischen Sounds immer noch – gleichsam parasitär – um jene Notenskalen, die sie gleichzeitig zur Disposition stellen. Der nächste und dritte Schritt in der jüngeren Entwicklung des Jazz besteht für Heble in der Atonalität, die er vor allem mit den Namen des Saxophonisten Ornette Coleman und des Pianisten Cecil Taylor verbindet und auf die zweite Hälfte der 1950er Jahre datiert. Der atonale Jazz hat keine narrative Struktur mehr; er ist nicht an ein melodiöses Zentrum gebunden, sondern er experimentiert mit der Dynamik möglicher Töne und Tonverbindungen, ohne sich dabei der Logik von Tonleitern oder einer vereinheitlichenden Rhythmik zu bedienen. Akkorde, Töne oder Toncluster interessieren als Sound und nicht im Hinblick auf das mögliche Finden einer Melodie. Für Coleman gibt es keine a priori sinnvolle Beziehung zwischen Noten, sondern nur die performative Hervorbringung immer neuer und sich verändernder Verbindungen: „Coleman’s jazz is a proliferation of meanings, a valorization of the signifyer.“ (ebd., 51)12 In dieser Her- 12 Ornette Coleman hat 1960 dann auch ein Album für ein (gleichzeitig spielendes) Doppelquartett mit dem wegweisenden Titel „Free Jazz“ aufgenommen. „Free Jazz“ ist eines der Label, die sich für die hier interessierende Musikrichtung durchgesetzt haben und eine gewisse Eindeutigkeit versprechen, die mit Veröffentlichungen in der 1960er Jahren assoziiert wird. Eine offenere Bezeichnung, an der ich mich im Folgenden eher orientiere, wäre die einer freien Gruppenimprovisation. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 297 angehensweise ist nichts verboten: Dissonanzen – wie sie etwa Cecil Taylor in seiner Bearbeitung des Klaviers mit Fäusten oder Ellbogen erzeugt – sind Ereignisse im performativen Prozess, die dessen Intensität und Richtung zu verändern vermögen.13 From Things to Sounds – diese hier nachgezeichnete Entwicklung bezeichnet nicht zuletzt eine Lösung von vorab definierten Strukturierungsregeln, die festlegen, wie man mit bestimmten Dingen (Noten, Tonleitern, instrumentalen Arrangements, Melodieführungen, dem Ausdruck von Stimmungslagen usw.) umzugehen hat. In den Vordergrund rückt zunehmend die Materialität von Klängen, Klangclustern und Resonanzen. Diese Materialität erzeugt eine spezifische sinnliche Anrufung, die zu nicht vorab über bestimmte Referenzen festgelegten De- und Rekodierungen führen wird. Diese geben der Ereignishaftigkeit einer performativen Sounderzeugung ihren Raum. Es ist die nichtkodierte Materialität des Sounds, deren Sinnlichkeit Freiräume der Signifizierung eröffnet und hervorruft. Eine entscheidende Veränderung im atonalen Free Jazz besteht nun darin, dass die Unterscheidung von Rhythmusgruppe und Solisten aufgelöst wird. Dies bedeutet einerseits, dass Kontrabass und Schlagzeug nun nicht mehr auf eine Begleitfunktion festgelegt werden, sondern selbst gleichberechtigt in das improvisatorische Geschehen eingreifen. Andererseits ist damit auch angezeigt, dass die bis dahin gängige Abfolge von (thematisch orientierten) Soli zunehmend aufgelöst wird. In der freien Gruppenimprovisation kann jedes Instrument eine führende Rolle übernehmen, ohne dass dies vorher festgelegt ist, und ohne dass die Überlagerung oder Gleichzeitigkeit der Soli verschiedener Instrumente ausgeschlossen ist. Die freie Gruppenimprovisation geht von einer Gleichrangigkeit der Instrumente aus, die ihr Zusammenspiel im Geschehen der Improvisation immer nur vorläufig und im wechselseitigen Reagieren aufeinander koordinieren. Heble zitiert Coleman, um die ästhetische Erfahrung der Improvisierenden anzugeben: Diese Erfahrung „is more than having many individuals speak at the same time. In describing his own theory of harmolodics, Coleman writes: ‚Harmolodic allows a person to use a multiplicity of ele- 13 Als Beispiel für die Herangehensweise Taylors mag man etwa die Aufnahme von 1980 „It is in the brewing Luminous“ ansehen. Man kann das der Analyse Hebles zugrunde liegende Narrativ durchaus auch hier als semiotisches verstehen: Löst sich in der zweiten Entwicklungsstufe die sprachliche Bedeutung von ihren Referenzen, so entwickelt sich auf der dritten Stufe ein Spiel der Signifikanten, welches als solches nicht mehr von vorausliegenden Signifikaten regiert wird. Alfred Schäfer 298 ments to express more than one direction at one time’.“ (ebd., 54)14 Was nach dem Zusammenbruch jeder sinnvollen, d.h. symbolisch geordneten, Kommunikation klingt, eröffnet den Raum einer selbstreferenziellen musikalischen Signifizierungspraxis, in der Anschlüsse als Ereignisse funktionieren, Mitteilungen ebenso teilen wie verbinden, Antworten im Medium des Sounds zwischen Emotionalität und nachvollziehbarer Resonanz oszillieren und sich Fragmente zu einem vorläufigen Ganzen zu fügen scheinen. Die Entwicklung dieser Form macht es schwer, eine Verbindung zu einer in ihr repräsentierten Identität herzustellen: Die Form verweist auf eine Präsenz des performativen Spiels, die man zwar mit Konzepten wie Freiheit oder einer zwanglosen Sozialität in Verbindung bringen kann15, aber ihre Bindung an den Kampf um Gleichberechtigung einer bestimmten Gruppe wie etwa der Afroamerikaner*innen scheint eher von außen hergestellt zu sein. Heble verweist etwa auf die Aktivitäten der Association of the Advancement for Creative Musicians (AACM), die 1965 in Chicago gegründet wurde und die freie Improvisation mit dem gleichzeitigen Eintreten für die Befreiungsbewegung der Schwarzen verbinden wollte. Auch andere schwarze Musiker*innen der ersten Generation des Free Jazz wie Archie Shepp, Sun Ra16, Pharaoh Sanders oder Joe McPhee haben das so gesehen.17 Zugleich aber wird man feststellen können, dass die Musikform der freien Gruppenimprovisation schon in den 1960er Jahren prägend 14 Das hier erwähnte Konzept „Harmolodic“ für eine freie Gruppenimprovisation entwickelte Coleman in den 1970er Jahren, in denen er die Gruppe Prime Time gründete. Für einen Vergleich der Musik seines vorangegangenen Quartetts mit dieser Neuausrichtung vgl. die Aufnahmen der CD „In all Languages“ (1985). 15 Von hier her könnte man sogar sagen, dass in der freien Gruppenimprovisation vom Anspruch her jene beiden Bezugspunkte demokratischer Gesellschaften, die eher in einem Konfliktverhältnis stehen (vgl. Menke 2005), Freiheit und Gleichheit, eine gleichzeitige praktische Realisierung erfahren sollen. 16 Sun Ra hat sich in unzähligen Interviews zur didaktischen oder auch aufklärenden Funktion seiner Musik geäußert. Seine Utopie des „Outer Space“, eines intergalaktischen oder heliozentrischen Raumes, stellt dabei allerdings (wie auch seine Bigband) keine afroamerikanisch definierte Widerstands- und Hoffnungsperspektive dar, sondern sie versteht sich als inklusiv (vgl. Szwed 2000). 17 John Litweiler konstatiert im Rückblick eine zu einem gemeinsamen (politischen) Aufbruch gleichsam gegenläufige musikalische Entwicklungslogik. Während man alle vorausgegangenen Stilrichtungen des Jazz über eine gemeinsame Basis rhythmischer und harmonischer Strukturen sowie über prototypische Vertreter*innen habe identifizieren können, so gehe gerade dies beim Free Jazz nicht mehr: Die gemeinsame Basis sei hier einer Pluralität und Individualität stilistischer Ausdrucksformen gewichen (vgl. Litweiler 1988, 261). Dissonanz – Atonalität – Präsenz 299 wurde für eine weiße Musiker*innengeneration in Europa. Zu ihr zählen auch aktuell noch auftretende Musiker*innen wie Evan Parker, Peter Broetzmann, Barry Guy, Derek Bailey, Irene Schweizer oder Alexander von Schlippenbach, die ihrerseits wiederum prägend für folgende Generationen von Jazzmusiker*innen wurden. Heute wäre es irreführend, die freie Improvisation im Jazz als eine „Musik der Schwarzen“ zu bezeichnen.18 Selbst wenn man die freie Gruppenimprovisation als Modell einer besseren Gesellschaft und damit als Ausdruck einer direkten politischen Botschaft stilisieren möchte, so zeigen Beispiele wie das des musikalisch radikalen Saxophonisten Charles Gayle, dass auch gegenwärtig eine solche Musik durchaus mit konservativen oder reaktionären christlichen Botschaften der Musiker*innen verbunden werden kann (vgl. ebd., Kapitel 7). Zugleich aber setzt sich – wie im Fall Gayles – die musikalische Form auch gegenüber den geäußerten Botschaften durch. Die Form der freien Gruppenimprovisation repräsentiert eben nicht nur keine soziale Botschaft; sie drückt auch keine persönliche Einstellung aus. Dies liegt zum einen daran, dass der Einzelne nur Moment eines nicht (und auch nicht von ihm) zu dirigierenden performativen Geschehens ist. Zum anderen aber ist damit – 18 Für die hier untersuchte Form der freien Improvisation ist (wie wohl auch für den eingangs erwähnten Blues) eine Dominanz männlicher Musiker festzustellen – wie dies auch in den hier zitierten Namen deutlich wird. Gegenwärtig scheinen Frauen neben dem Klavier (Irene Schweitzer, Marylin Crispell, Aki Takase, Kris Davis, Kaja Draksler u. a.) auch die bislang männlich dominierte Avantgarde des Saxophonspiels zu erobern (etwa Silke Eberhard, Mette Rasmussen, Ada Rave). Mit der (fast zeitgleichen) Etablierung einer weißen und europäischen Szene des Free Jazz treten zum einen die in den 1960er Jahren unter afroamerikanischen Musiker*innen nicht selten zu findenden Referenzen auf Gospel und religiöse Bezüge (etwa bei John Coltrane oder Albert Ayler) in den Hintergrund. Religiöse Reminiszenzen, wie sie sich etwa in Aylers Aufnahmen zu „Spiritual Unity“ (1964) oder „At Slug’s Saloon Vol. 1“ (1966) zeigen, finden gegenwärtig noch in den Aufnahmen von Charles Gayle (etwa „Consecration“ von 1993) einen Nachhall. Die europäische Jazzszene wandte sich in ihren Protagonisten wie etwa Peter Broetzmann („Machine Gun“ von 1968) dezidiert gegen ein Verständnis des freien Jazz als Ausdruck von Spiritualität. In den sich Ende der 1960er und zu Beginn der 1970er Jahre etablierenden größeren und kleineren Ensembles stand die Kreativität des freien Ausdrucks im Vordergrund. Gegenwärtig finden sich nun u. a. auch stärker Einflüsse, die aus der E-Musik des 20. Jahrhunderts oder auch der elektronischen Musik stammen (Alexander von Schlippenbach, Frank Gratkowski, Okkyung Lee, Nicola L. Hein, Thurston Moore u. a.). Verfremdete Instrumente, der Rückgriff auf Computer oder auch auf Momente wie das Scratching bringen dabei noch eine Verstärkung des Sounds als sich der musikalischen Signifizierung entziehendes Geräusch mit sich: vgl. etwa Okkyung Lees Album „Ghil“, Evan Parkers und John Wises „Section C“ oder The Thing: „Bag it“. Alfred Schäfer 300 wie auch schon angedeutet – entscheidend, dass er sich diesem Geschehen überlässt, dass er mithin seine Authentizität (wenn man denn davon sprechen will) nicht im Ausdruck seines vermeintlich wesenhaften Selbst findet, sondern geradezu im Verzicht auf die Vorstellung eines solchen Selbst. Um sich dieser Paradoxie eines expressiven Selbst zu nähern, kann man auf eine Unterscheidung Christoph Menkes zurückgreifen. Menke unterscheidet zwischen Kraft und Vermögen. Ein Vermögen definiert das Subjekt als eines, das in einem vorgegebenen Rahmen und aufgrund von Übung und Lernen imstande ist, Handlungen – wie etwa das Spielen eines Musikinstruments – gelingen zu lassen. Das Vermögen steht also für eine sozialisierte und autonomisierende Handlungsfähigkeit. Die Kraft hingegen lässt sich als Metapher für vorsubjektive Potenzen verstehen, die als solche keiner endgültigen sozialen Formung unterliegen: für einen formlosen Ausgangspunkt der Formung, ohne den für Menke sich Kunst nicht begreifen lässt. Kunst lässt sich im Unterschied zu anderen sozialen Praktiken als Entfaltung einer Kraft erfahren, „die das Subjekt aus sich herausführt, ebenso hinter sich zurück wie über sich hinaus; eine Kraft also, die unbewusst ist – eine ‚dunkle’ Kraft (Herder)“ (Menke 2013, 12.). Es sind die Kräfte, vorsubjektive und damit eben auch nicht in die soziale Ordnung eines kontrollierten Könnens eingefügte Potenzen, die – über das bloße Können hinaus und doch nicht ohne dieses – Kunst hervorbringen. Auf der einen Seite gilt daher: „Im Spiel der Kräfte sind wir vor- und übersubjektiv Agenten, die keine Subjekte sind; aktiv, ohne Selbstbewusstsein erfinderisch, ohne Zweck“. (ebd., 13.) Auf der anderen Seite ist ein praktisches Vermögen vorausgesetzt, das als solches aber nicht bestimmend werden darf: „Die Kunst besteht in der Entzweiung von Kraft und Vermögen. Die Kunst besteht in einem paradoxen Können: zu können, nicht zu können; fähig zu sein, unfähig zu sein.“ (ebd., 14.)19 Neben einem technischen Vermögen verlangt der künstlerische Ausdruck also ein Zulassen vorsubjektiver Kräfte, ein Sich-Überlassen an das Spiel einer Spontaneität, die die Subjektivität des Könnenden überschreitet und diese zu einem künstlerischen Ausdruck führt, der als ihrer doch nicht ihrer ist. Für die Improvisation konstatiert Cecil Taylor daher entsprechend, dass die Improvisierenden immer auch „Dark to themselves“ sind.20 Diese Dun- 19 Dass sich die Unterscheidung einer vorsubjektiven Kraft und eines den sozialen und symbolischen Ordnungen korrespondierenden Vermögens mit jener von Sagen und Gesagtem, wie sie oben eingeführt wurde, in Verbindung bringen lässt, dürfte naheliegen. 20 So lautet der Titel einer 1992 aufgenommenen CD der Cecil Taylor Unit. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 301 kelheit des eigenen performierenden Selbst, die dessen Können ebenso antreibt wie durchkreuzt, konstituiert eine Authentizität, die genau darin authentisch ist, dass sie nicht der symbolischen Ordnung von Authentizitätszuschreibungen gehorcht. Genau dies ist die Voraussetzung, sich auf einen performativen Prozess der Gruppenimprovisation einzulassen, der gerade nicht allein als Austausch von könnenden Subjekten verstanden werden kann. Den Plural im Titel der CD „Dark to themselves“ aufnehmend, konstatiert der Saxophonist Oliver Lake im Begleittext zu dem dokumentierten Auftritt der Cecil Taylor Unit daher: „Unit in performance is a ritual to be shared.“ Dem ersten Teil dieser These, dass freie Gruppenimprovisationen liminale Veranstaltungen sind, soll nun ein Stück weit gefolgt werden. Anschließend wird es dann um ihren zweiten Teil – das sharing und damit eine Perspektive auf die mögliche ästhetische Erfahrung des/der Zuhörer*in – gehen. Der rituelle Charakter von freien Gruppenimprovisationen Dass die Freiheit, wie sie sich hier im Spiel der Kräfte, in der Möglichkeit des Sagens jenseits der vorgängigen Ordnungen des Sagbaren, in der Kreativität des Antwortens, dessen Präsenz keinen Rückgriff auf eingespielte Muster des Könnens erlaubt, zeigt, zugleich eine Freiheit von der Vorstellung einer zugrunde liegenden Subjektivität ist – eine solche radikal gedachte Freiheit als Grundlosigkeit scheint kaum mit der gängigen Vorstellung vom Ritual vereinbar zu sein. Diese Vorstellung betrachtet das Ritual als besonders starren Regelzusammenhang. Von seiner minutiösen Befolgung soll der Erfolg des Rituals abhängen. Demgegenüber hat die Ethnologie seit van Genneps Buch über die „Übergangsriten“ (1986)21 vor allem auf zwei im vorliegenden Zusammenhang bedeutsame Gesichtspunkte hingewiesen: auf den liminalen Charakter von Ritualen, in denen sich „Struktur und Anti-Struktur“ (vgl. Turner 1989) verbinden, und die Konstitution einer Verbindlichkeit, die von den Teilnehmenden selbst nicht mehr eingeholt werden kann. 3. 21 Van Genneps „Rites des Passages“ erschien zuerst 1909 und wurde dann vor allem in den Arbeiten Victor Turners seit den 1960er Jahren fruchtbar gemacht. Dabei steht die mittlere Phase der Riten, die „Seklusion“, im Vordergrund, der eine Herausnahme aus dem alltäglichen Leben vorhergeht und auf die dann eine veränderte Integration in den sozialen Zusammenhang folgt. Die „Seklusion“, auf die sich auch die folgenden Ausführungen beziehen, gilt als „liminale Phase“. Alfred Schäfer 302 Rituale bilden Zusammenhänge von Praktiken, in denen die Selbstverständlichkeit sozialer Ordnungsmuster und Sinnbestimmungen ebenso auf dem Spiel steht wie die darin eingebetteten Subjektpositionierungen. Durch schräge, sinnlose oder sinnwidrige Praktiken werden deren Selbstverständlichkeit und damit auch die Illusion, dass diese in sich selbst gründen, infrage gestellt. Die Abgründigkeit der sozialen und symbolischen Ordnung wird praktisch ebenso erfahrbar wie die unbegründbare Freiheit, die darin besteht, sich zu dieser Abgründigkeit sozialer und symbolischer Ordnungen verhalten zu müssen – ohne wiederum auf diese als Grund zurückgreifen zu können. Es ist die erfahrene Differenz von Begründung und Unbegründbarkeit, die zur performativen Hervorbringung einer „unordentlichen Ordnung“ zwingt: Zur Konstitution einer präsentischen Ordnung, deren Geltung nun gerade darin besteht, dass sie nicht hinreichend (diskursiv wie praktisch) repräsentiert und damit in Verfügung genommen werden kann.22 Zum Free Jazz: Freie Gruppenimprovisationen gibt es – ob im Studio oder auf der Bühne – nur als performativen Prozess. Es geht nicht um die Aufführung von Kompositionen, die mehr oder weniger adäquat repräsentiert oder interpretiert werden. Ebenso wenig geht es um die Repräsentation diatonaler Ordnungsmuster, von in diesem Rahmen akzeptablen Harmonien, Akkorden oder Melodien – auch und gerade, wenn die Fähigkeit bzw. das Vermögen, solche diatonalen Ordnungen spielen zu können, vorausgesetzt werden kann. Die Atonalität des Free Jazz steht nicht nur für den Bruch mit solchen Ordnungen, sondern damit auch dafür, dass das musikalische Geschehen (sowohl im Hinblick auf das eigene Spiel wie auch bezogen auf das Spiel der Anderen) unvorhersehbar wird. Von hier her erscheint die Gruppenimprovisation als eine Folge von Ereignissen, die vor dem Hintergrund der jeweiligen Spielpraxis und des Spielvermögens nicht ganz unvermittelt daherkommen mögen, die aber keine begründete Verlässlichkeit gestatten. Dieser Ereignischarakter der Improvisation, in der sich eine selbst intuitiv verbleibende, aber dennoch Sicherheit verbürgende Spielpraxis und die Unvorhersehbarkeit der eigenen und kommunikativen Artikulationen kreuzen, kommt vielleicht bei jenen Li- 22 In traditionellen Initiationszeremonien werden die Novizen mit der göttlichen Transzendenz als dem abgründigen Grund der eigenen Kultur und sozialen Identität konfrontiert. Ihre „Wiedergeburt“ erfolgt dann als die einer unaufhebbaren Differenz: als Teil eines von ihnen nicht einzuholenden Göttlichen (einer göttlichen „Kraft“) und als soziale Identität. Diese Differenz kann von ihnen nicht geschlossen werden (vgl. Schäfer 1999; 2009, 27-37). Dissonanz – Atonalität – Präsenz 303 ve-Aufnahmen besonders zum Vorschein, die ein erstes Zusammentreffen von Musiker*innen dokumentieren. Ereignishaftigkeit bedeutet, dass nicht festliegt, wann der eigene Einsatz erfolgt, mit welcher Intensität, Lautstärke er erfolgen soll, wie man etwa auf eine besonders durch Dissonanzen oder Soundintensitäten artikulierte Expressivität reagieren soll, wie weit man sich in der eigenen Improvisation von der gleichzeitig erfolgenden der anderen unabhängig machen kann usw. Und es gibt keine Kriterien, auf deren Basis man hier eine begründete Entscheidung fällen könnte – weder solche sinnlich-affektiver noch kognitiver Art. Es gibt keine rhythmische Basis mehr, wenn Bass und Schlagzeug – soweit das Schlagzeug vorhanden ist – eigenständige Mitimprovisatoren sind. Wenn es überhaupt eine Regel gibt, dann die einer eigenen Artikulation, die als differente gerade durch Dissonanz erzeugt wird. Die Gemeinsamkeit des Improvisierens ist eine geteilte in dem doppelten Sinne, in dem Nancy (2004) den Gemeinschaftsbegriff bestimmt: Das was man teilt, ist das, was einen zugleich trennt. Man antwortet meist, ohne genau zu identifizieren, worin der Anspruch der anderen liegt, ob es überhaupt einen solchen Anspruch gibt. Das ist in diesem Fall kein ethisches Problem (vgl. Waldenfels 1994): Es geht um den ästhetisch passenden Anschluss an die musikalische Artikulation des anderen, die hier bei aller Empfindsamkeit dann gelingt, wenn sie eine Differenz markiert. Das ist nicht sicher: Insofern bedeutet jeder musikalische Einsatz, jede individuelle Performanz zugleich ein Wagnis, ein praktisches Sich-Aussetzen, das als sinnlich-praktisches nicht zurückgenommen werden kann. Die Präsenz des improvisatorischen Geschehens verweist auf nichts anderes: Sie bildet keine Repräsentation.23 Ihre Verbindung zu einem sprachlich formulierbaren Sinn unterliegt keiner begründbaren Hermeneutik. Dazu trägt bei, dass die Präsenz eine vorübergehende ist: ein offener Prozess, der von Ereignissen ausgeht und auf Ereignisse verweist. Präsenz und prozessuales Geschehen, die Dissonanz der Mit-Teilung, das Wechselspiel der Affizierungen, das Antworten auf ein Dass, dessen Was, dessen Bedeutung sich entzieht und das zugleich den Ort des eigenen Einsatzes zumindest ambivalent werden lässt24, das Sich-Aussetzen in einem nicht oder 23 Gumbrecht (2004) hat versucht, die Ästhetik „diesseits der Hermeneutik“ auf die Produktion der Präsenz zu gründen. Eine Nähe ergibt sich hier insofern, als auch er von einem Spannungsverhältnis von Sinn- und Präsenzeffekten ausgeht (vgl. ebd., 126), das als solches weder zur einen noch zur anderen Seite hin aufzulösen ist. 24 Mersch spricht gerade mit Blick auf ein Sich-Überlassen an ein „Dass“ (quod) von einer Aura der ästhetischen Erfahrung (vgl. ders. 2002, 48). Alfred Schäfer 304 nicht hinreichend definierten Raum – all dies sind Momente, die die Verbindlichkeit der rituellen Performance konstituieren. In ihr entzieht sich der Grund: Als entzogener wird er zum Anlass, der vom Musizierenden fordert, sich zu ihm in ein Verhältnis zu setzen. Dies ist wiederum nur möglich von einem Ort aus, der weder durch das rituelle Geschehen noch von der Position eines vermögenden Subjekts festgelegt ist. In der rituellen Performance korrespondieren ein grundloses Geschehen, eine sich selbst transformierende Ordnung und eine grundlose Freiheit. Und sie tun dies als das Andere einer erwartbaren musikalischen Ordnung und eines definierbaren musikalischen Vermögens der Akteur*innen.25 Sharing the Ritual: Von der doppelten Negativität der ästhetischen Erfahrung Die rituelle Performance des Free Jazz fordert von den Musiker*innen ein Sich-Verhalten zu einem Prozess, in den sie selber eingebunden sind und der doch nur geschieht, wenn sie sich ihm gegenüber frei (als Differenz von Kraft und Vermögen) bewegen. Konstituiert wird so die selbst wiederum differenzielle Struktur von Ereignis und Ordnung. Diese differenzielle Struktur lässt sich als Prozess eines wechselseitigen Signifying verstehen, dem kein Signifikat zugrunde liegt und der auch nicht in einem Signifikat endet. Für Musiker*innen wie Publikum rückt damit die Frage der Zeitlichkeit in eine die eigene Aufmerksamkeit strukturierende Funktion. Man muss darauf achten, was gerade geschieht. Dieses Geschehen findet seinen Ort nicht in einer teleologischen Struktur – in der Rückkehr zu einem Rahmen, einer Ordnung, einer Melodie, bestimmten Akkorden. Es ist nicht die Zeit als eine Verlaufsstruktur, die die Aufmerksamkeit leiten kann, sondern die jeweilige und sich ständig verändernde Präsenz des Geschehens, dessen Anschlüsse nicht vorhersehbar sind. Die Zeit verliert ihren linearen Charakter: Ihre (immer vorübergehende, in keinem Narra- 4. 25 Anlässlich eines Auftritts des Charles Gayle Trio in Freiberg/Sachsen im Rahmen eines Jazzfestes, während dessen auch konventioneller Jazz gespielt wurde, drückte ein benachbarter Zuhörer, der offensichtlich damit nicht gerechnet hatte, sein ablehnendes Erstaunen dadurch aus, dass er den Auftritt des Trios mit der Aktionskunst von Ernst Nitsch in Verbindung brachte. Dieser habe ja auch Szenarien mit Tierkadavern entwickelt, um Schockeffekte zu provozieren. Ornette Coleman wiederum wurde auch von Musikerkolleg*innen immer wieder verdächtigt, gar nicht richtig spielen zu können. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 305 tiv aufzuhebende) Zeitlichkeit wird selbst zum mitlaufenden Gegenstand einer das Geschehen verfolgenden Aufmerksamkeit. Ebenfalls für Musiker*innen wie Publikum bedeutsam erscheint eine veränderte Wahrnehmung der Räumlichkeit. Zwar gibt es durch die Anzahl der Instrumente eine gewisse Ordnung des Raumes. Aber diese ist nicht in dem Sinne konstant oder strukturiert, dass damit bestimmte Positionen oder Funktionen festgelegt wären. Dies würde eine Zweckbestimmung oder die arbeitsteilig ordnende Aufgabenbestimmung der Akteur*innen voraussetzen, die hier nicht gegeben ist. Wer wann welche Funktion übernimmt, etwa in den Vordergrund der gemeinsamen Improvisation zugleich unabhängiger wie abhängiger Stimmen rückt, ist nicht festgelegt: weder durch eine vorbestimmte Werkkonzeption noch durch einen integrierenden Zweck. Die räumliche Ordnungsbildung ist ebenso kontingent wie vorübergehend. Sie überhaupt als solche zu identifizieren und ihren Verläufen zu folgen, verlangt eine fortdauernde Aufmerksamkeit. Dabei wäre es falsch, diese Aufmerksamkeit als eine primär kognitive Aktivität zu verstehen. Der Versuch eines kognitiven Begreifens kommt schon deshalb sehr schnell an eine Grenze, weil immer zu viel gleichzeitig geschieht, um es zur Einheit bringen zu können. Wenn man kleine Ensembles wie Duos, Trios oder Quartette hört, dann spielen die jeweiligen Instrumente soweit unabhängig voneinander, dass man die Aufmerksamkeit auf ein Instrument und dessen Beitrag zum Geschehen konzentrieren könnte: Seiner Artikulation zu folgen, wäre anspruchsvoll genug und würde doch immer wieder zur Aufmerksamkeit auf das Spiel anderer Instrumente führen – auf deren mit-teilende Ergänzung oder auf jeweilige Neueinsätze, Phrasierungen, Umakzentuierungen. Die Aufmerksamkeit findet so kein Zentrum des Geschehens, sondern immer wieder neue Konstellationen, die als solche wiederum zu neuen, sich ständig ändernden Fokussierungen führen. Die Einheit des Geschehens bildet demgegenüber eher einen Referenzpunkt der Aufmerksamkeit, der so nicht eingeholt (und damit bestimmt) werden kann. Nicht nur die Atonalität, sondern auch die Präsenz der performativen Prozesse verhindern, dass man in einen hermeneutischen Zirkel der Sinnbestimmung hineinkommt. Hinzu kommt noch, dass die Aufmerksamkeit selbst nicht kognitiv gesteuert werden kann, sondern dass sie durch die irgendwie aufeinander bezogenen musikalischen Artikulationen affiziert wird. Der Verlauf der Aufmerksamkeit wird nicht zuletzt auch durch sinnlich-emotionale Anrührungen bestimmt, für die gerade die Atonalität des improvisierten Jazz ein eigenes Instrumentarium entwickelt hat. Modulationen des Sounds, schwankende Intensitäten, die nicht nur durch die Lautstärke bis hin zum Alfred Schäfer 306 Cry des Saxophons, für den Albert Ayler zu Beginn der 1960er Jahre berühmt war, sondern auch durch den Einsatz von Klangclustern oder durch ein sich steigerndes Wechselspiel der Instrumente erreicht werden, sind hier ebenso zu nennen wie der überraschende und dissonante Einsatz, der das Hören unterbricht und auf eine neue Weise affiziert. Wie die kognitive Aufmerksamkeit keinen Ruhepunkt findet, um in einen hermeneutischen Zirkel der Sinnbestimmung einzutreten, so bleiben auch die sinnlich-emotionalen Affizierungen in ständiger Bewegung. Ein kontemplatives Genie- ßen oder auch ein reflexives Genießen des eigenen Genießens werden so zugleich aufgerufen wie verunmöglicht. Was bleibt, das ist ein emotionales, ein leidenschaftliches und/oder pathetisches Eingebundensein in das – wie Menke sagt – ästhetische Spiel zwischen Kräften und Vermögen, das diese Performance nicht nur für die Musiker*innen, sondern auch für die Hörer*innen entfaltet. Materialität und Liminalität: Eine abschließende Betrachtung Die vorangegangenen Überlegungen nahmen ihren Ausgangspunkt von jenen durchaus wirkmächtigen Verortungen von Blues und Jazz als Ausdrucksformen einer schwarzen Identität, in der sich eine lange Unterdrückungsgeschichte musikalisch in Formen zeigt, die – wie vermittelt auch immer – auf afrikanische Wurzeln verweisen.26 Es wurde zu zeigen versucht, dass solche Perspektiven fast zwangsläufig dazu führen, sich über die Authentizität der musikalischen Form unter kapitalistischen Verwertungsbedingungen zu streiten und damit den musikalischen Ausdruck selbst zu einer problematischen Funktion zu degradieren. Ihre Qualität wird dann daran gemessen, ob sie in den Augen der Betrachter*innen eine vorgängige soziale Identität adäquat ausdrückt oder nicht. Die Improvisation, selbst zunächst noch innerhalb des Bluesschemas oder als thematisch und rhythmisch gerahmte Form im Jazz, wurde dann als Praktik vorgestellt, der es nicht nur um die Befreiung von einer soziosymbolischen Ausdrucksfunktion, sondern zugleich um eine Befreiung von der Form als vorausgesetztem Rahmen ging. Die freie Gruppenimprovisation, wie sie sich mit dem Free Jazz Ende der 1950er Jahre entwickelte, zielte auf die Aporie 5. 26 In seinem Film „Feel like Going Home“ (2003) hat Martin Scorsese sich bemüht, die afrikanischen Wurzeln und Herkünfte des amerikanischen Blues einerseits und den historischen Erfahrungshintergrund der Schwarzen in den Südstaaten andererseits zu betrachten und aufeinander zu beziehen. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 307 der Form: auf eine spontan entstehende, nicht vorab gegebene, ständig zerfallende und sich neu fügende Form, auf die Emergenz eines Performativen, das weder als Ausdruck subjektiven Könnens noch als harmonisches Zusammenspiel entlang musikalischer Konventionen gelesen werden kann. Dissonanz, Atonalität, eine als metonymisch bezeichnete Präsenz müssen vor diesem Hintergrund als Wege verstanden werden, einen Sound hervorzubringen, dessen Materialität als Klang offene Anschlussmöglichkeiten eröffnet, die bei allem Können und aller Virtuosität immer zugleich als Sound, als Klang fungieren müssen. Dabei wurde der von Steve Lacy mit Blick auf die Musik der Cecil Taylor Unit gewählte Begriff des Rituals benutzt, um von ihm her zu zeigen, dass die Performativität des Rituals solche ähnlichen ästhetischen Erfahrungsräume für Musiker*innen wie Hörer*innen eröffnet.27 Ein performativer Ritualbegriff verweist auf Liminalität: In Ritualen überkreuzen und widersprechen sich Momente der Ordnung und der Unordnung. Und sie tun dies – folgt man ethnologischen Sichtweisen – auf eine Weise, in der gelebte und für selbstverständlich gehaltene (symbolische und soziale) Ordnungen einerseits ihre selbstverständliche Geltung verlieren. Andererseits werden sie zugleich als durch die Unordnung, durch das, was sich den scheinbar selbstverständlichen Begründungsmustern und Rationalitäten, der individuellen oder sozialen Verfügbarkeit entzieht, mit einer eigentümlichen Form von Geltung versehen. Es sind transzendente Mächte oder Kräfte, die ohne einen Grund, der aus der Ordnung selbst heraus einsehbar wäre, konstitutiv für diese gelebte Ordnung sind. Erfahrbar wird in Ritualen die Macht dieser Mächte und Kräfte, die einerseits konstitutiv für eine vermeintlich in sich ruhende Ordnung sind, die aber andererseits die- 27 In einer eher traditionellen Terminologie könnte man sagen, dass sich Werk- und Rezeptionsästhetik einander nähern, sich vielleicht sogar überschneiden. Das war wohl auch eine bedeutsame Intuition der Ästhetischen Theorie Adornos (1971). Dass auch Hörer*innen in die rituelle Performanz einbezogen werden, meint dabei zugleich, dass die im modernen Hedonismus liegende Souveränität des ästhetischen Genießens nicht gelingen will. Für Campbell (1987) besteht der moderne Hedonismus in jener reflexiven Wendung, in der das Subjekt nicht einfach den Gegenstand, sondern sein eigenes Genießen des Gegenstandes genießt. Ein solches Subjekt bemüht sich um die Steigerung seiner Erlebnisrationalität (vgl. Schulze 2005), für die die Gegenstände letztlich austauschbar werden. In einer solchen Perspektive kann schlechthin alles zum Gegenstand eines ästhetischen Genießens werden (vgl. Seel 1985). Die Aporie des ästhetischen Urteils, in der sich jede ästhetische Qualifizierung von Gegenständen oder Ereignissen an der kognitiven und emotional-affektiven Unverfügbarkeit der entsprechenden Widerfahrnisse bricht, gerät so aus dem Blick. Alfred Schäfer 308 se Ordnung immer dezentrieren. Konstitutiv sind und bleiben sie als das Andere der Ordnung: als unverfügbarer Grund, der die Ordnung stabilisiert und der zugleich dafürsteht, dass diese sich aus sich nicht zu gründen vermag.28 Diesen ethnologischen Spuren soll hier nicht weiter gefolgt werden. Die Verweise können allerdings folgenden Punkt markieren. In performativen Ritualen tritt etwas hervor, was als Anderes der symbolischen oder sozialen Ordnung eine konstitutive Bedeutung für diese hat. Und dieses Andere tritt als etwas in Erscheinung, das weder das Ergebnis einer geregelten Verabredung noch einen angebbaren, repräsentierbaren Ort bezeichnet. Vielleicht könnte man, wenn man eine freie Gruppenimprovisation als performatives Ritual, als eine liminale Inszenierung von Zeit, Raum, Sozialität und symbolischer Codierung versteht, die Hervorbringung des Sounds, der Materialität des Klangs, als die einer grundlosen und dennoch konstitutiven Geltung begreifen. Die Materialität des Klangs, die sich nur in der metonymischen und fragilen Präsenz als zugleich hervorgebrachte und doch ungreifbare zeigt, wäre dann konstitutiv für alle möglichen Anschlüsse. Und als konstitutive verhindert sie dadurch, dass sie den Aufbau von Harmonien, Melodien oder emotionalen Codes durchkreuzt, eine einfache Rückkehr zur Ordnung des musikalischen Ausdrucks. Mit der Materialität des Sounds bringt die Performance der gemeinsamen Gruppenimprovisation ein (gegenüber dem traditionellen Ritual nicht transzendentes, sondern metonymisches) Anderes hervor, das für den Prozess der musikalischen Artikulation konstitutiv bleibt. Ohne den bei allem technischen Können generativen Bezug auf den liminalen Charakter dieser Materialität des Sounds könnte die freie Improvisation nicht frei sein. 28 An anderer Stelle habe ich von Ritualen als Hervorbringung einer unbegründbaren Geltung gesprochen (vgl. Schäfer 2004a). Wenn man etwa Initiationsrituale betrachtet (vgl. Schäfer 1999; 2004b), dann bringen diese einerseits eine soziale Identität (etwa als Mann) hervor, aber in der Konfrontation mit transzendenten Kräften werden diese – und damit das Andere der eigenen Ordnung, das, was sich in ihr nicht denken lässt und dennoch für ihre Geltung konstitutiv ist – andererseits in die eigene Identität aufgenommen. Der/Die Initiierte handelt immer zugleich aus sozial ausweisbaren Gründen und von einem Punkt her, der sich ihm/ihr entzieht, der ihn/sie bewegt, ohne dass er/sie ihn symbolisieren und regulieren könnte. Parallelen zur Subjektivitätstheorie Menkes mit ihrer Unterscheidung von Kräften und Vermögen drängen sich auf, aber sie sollen hier nicht weiterverfolgt werden. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 309 Literatur Adorno, Theodor W. (1971): Ästhetische Theorie. Frankfurt a. M. Campbell, Colin (1987): The Romantic Ethic and the Spirit of Consumerism. London. Frith, Simon (1981): Jugendsoziologie und Rockkultur. Soziologie der englischen Musikszene. 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Second Layer Records 001. Soft Machine (1970): Third. Sony 82876872932. Dissonanz – Atonalität – Präsenz 311 Cecil Taylor Unit (1980): It is in the Brewing Luminous. Hat Hut Records CD 6012. Cecil Taylor Unit (1992): Dark to Themselves. Enja 2084-2. The Thing (2009): Bag it. Smalltown Superjazz 155. Alfred Schäfer 312 Das Fahrrad als politisches Ding? Eine Irrfahrt, ein Rhizomfragment Olaf Sanders Confessions Radfahren bildet und eignet sich sowohl als politisches Bekenntnis als auch als Gegenstand politischer Auseinandersetzungen. Bei der Beantwortung der Frage, wie wir leben wollen, hier und zukünftig, spielt es meines Erachtens eine wichtige Rolle. In meinem Leben haben Fahrräder große Bedeutung. Deshalb beginne ich diesen Beitrag mit einer Reihe von Geständnissen. In Anlehnung an den Titel des zehnten Albums von Madonna sind es confessions aus dem Fahrradsattel. Die unter Rennradfahrer*innen gebräuchliche Wendung „aus dem Sattel gehen“ zeugt von besonderer, kurzzeitiger Kraftanstrengung, zu der mich auch dieser Text immer wieder genötigt hat. Der Radfahrer, der ich bin, gehört also zur Gattung „Geständnistier“, zu der der Mensch Michel Foucault (1983, 77) zufolge im Abendland gebeugt wurde. Radfahrer*innen sitzen – außer auf Holland-, Bonanza- oder Liegerad – in mehr oder minder gebeugter Haltung. Zu Liegeradfahrer*innen fällt mir aus in der Sache vollkommen ungerechtfertigten Gründen immer nur eine sich automatisch modifizierende Textzeile aus dem Tocotronic- Lied Freiburg ein, obwohl Hass hier und im Zusammenhang mit dem Fahrrad überhaupt ein zu starker Affekt ist: Ich weiß nicht, wieso ich Euch so hasse … Weder Freiburg noch Liegeradfahrer*innen verdienen Hass, nicht einmal die allermeisten Kraftfahrer*innen, auch wenn einige unter ihnen Radfahrer*innen ignorant oder sogar feindselig begegnen. Fahrer*innen anderer Räder als der oben genannten lassen sich leicht durch die durch Heinrich Mann in Der Untertan (zuerst 1914) popularisierte Wendung „Nach oben buckeln, nach untern treten“ verunglimpfen. Diese Wendung beschreibt autoritäre Charaktere trefflich (vgl. Adorno 1995); sie verschattet allerdings, dass sich Radfahrer*innen aus eigener Kraft, die Erdoberfläche immer im Blick und zumeist ohne Hybris, durch die Welt bewegen, was den Widerspruch zwischen real gebeugter und ideal aufrechter Haltung aufheben oder zu einer doppelten Artikulation abmildern kann. Zudem fahren die meisten autoritären Charaktere heute Auto, 1. 313 was gegenwärtig zu einem Politikum wird. Autofahren – dabei sitzt man ja auch – wird zum neuen Rauchen. Alles in allem ist Radfahren, wenn nicht hegelianisch (dialektisch), so zumindest deleuzianisch (doppelt artikuliert): Es erlaubt, durch größere Geschwindigkeit und wachsende Reichweite, die Welt anders und Anderes in der Welt wahrzunehmen. Selbst Middle of the pack-Triathleten, die einer Spottformel zufolge weder richtig Schwimmen noch Radfahren oder Laufen können, absolvieren den Radsplit im Rahmen eines Wettkampfs über die Ironman-Distanz einsam auf dem Aerolenker in unter sechs Stunden. Im Hinblick auf Bewegung, Geschwindigkeit und Reichweite ist das Radfahren dem Kino verwandt. Ich wurde erst Radfahrer, dann Cineast und schließlich Deleuzianer. Alle drei Figuren sind Autoren dieses Beitrags. Das Fahrrad war jahrzehntelang mein wichtigstes Verkehrsmittel. Ich bin mit ihm zur Uni und zur Arbeit gefahren, habe ausgedehnte Radreisen unternommen und kurz nach der Jahrtausendwende zwei Ehrentrikots der Nordcup-Radmarathonserie erfahren. Nach einer Reihe von Mittel- und Langdistanztriathlons stand 2012 der schwedische Klassiker auf dem Programm, die Vätternrundan, die einmal um den zweitgrößten schwedischen See führt. Noch heute fahre ich gern mit dem Rennrad durch die Sächsische Schweiz oder mit dem Mountainbike durch die Dresdner Heide. Im Herbst und Winter kommt auch der Crosser, die Mutter des Gravelbikes, aus dem Keller. Meinen Sohn begleite ich nur noch zum Bikepark. Selbst Flow-Trails sind nichts (mehr) für mich. Die Alltagsrad-Infrastruktur Dresdens lässt leider zu wünschen übrig. Die Stadt ist für Radfahrer*innen vergleichsweise gefährlich. Radfahren befreit Gedanken, die – das ist nicht schwer zu erraten – meist viel weniger frei sind als vermutet. Befreite Gedanken bilden Rhizom. Unter einem Rhizom verstehen der französische Philosoph Gilles Deleuze und sein nichtphilosophischer Co-Autor Félix Guattari ein von der Baumstruktur abweichendes Netzwerk (vgl. Deleze/Guattari 1997; auch schon 1977), ein Kraut, in das auch dieser Beitrag schießt. Bewegungsbilder Deleuze erinnert in Das Zeit-Bild (1997, 39), seinem zweiten Kinobuch, an Michelangelo Antonionis ironische Äußerung, dass er Il Grido (dt. Der Schrei, I/USA 1957) nur gedreht habe, um De Sicas Fahrrad loszuwerden. Ein erst aus dem Leihhaus auszulösendes und dann entwendetes Rad treibt bekanntlich die Handlung von Ladri de biciclette (dt. Fahrraddiebe, I 1948), dem vielleicht bis heute berühmtesten Fahrradfilm, voran. Gemeinsam 2. Olaf Sanders 314 mit Rosselinis Germania anno zero (dt. Deutschland im Jahre Null, I/F/D 1948) begründete Fahrraddiebe den Ruhm des italienischen Neorealismus mit. Beide Filme geben Kindern wichtige Rollen und zeigen eindringlich, dass die sensumotorischen Bänder durch die Grausamkeit des Zweiten Weltkriegs und der Völkermorde erst überdehnt und schließlich zerrissen wurden, was Europa desorientiert zurückließ. Es handelt sich – so gesehen – um ausgesprochen politische Filme. Technikgeschichtlich gehören Fahrrad und Kino in ein Zeitalter und erweisen sich als womöglich letzte humane Techniken (vgl. Probst 2019, 26). Es gibt noch eine Reihe weiterer Fahrradfilme. Exemplarisch möchte ich vier von ihnen herausheben. Als kaum weniger berühmt als Fahrraddiebe und zugleich kommerziell viel erfolgreicher erweist sich George R. Hills Spätwesternkomödie Butch Cassidy and The Sundance Kid (dt. zuerst Zwei Banditen, USA 1969). Einen ähnlich sozialkritischen Anspruch wie Fahrraddiebe verfolgt Le gamin au vélo (dt. Der Junge auf dem Fahrrad, B/F/I 2011), der wohl optimistischste Film der belgischen Dardenne-Brüder. Kaum bekannt hingegen ist Alexander Ramatis Film The Assisi Underground (dt. Die Verschwörung von Assisi, USA 1985), der auch von den Heldentaten Gino Bartalis (1914-2000) erzählt, der nicht nur dreimal den Giro d’Italia (1936, 1937, 1946) und zweimal die Tour de France (1938, 1948) gewann, sondern 2013 auch posthum für seinen Einsatz zur Rettung von Jüdinnen und Juden vor Verfolgung und Ermordung als „Gerechter unter den Völkern“ ausgezeichnet wurde. „Das Fahrrad ist“, resümiert Marc Augé (2017, 45), „also mythisch, episch und utopisch“. Und die Geschichten, in die es verstrickt ist, sind es auch. Roland Barthes schreibt der Tour zudem „eine wahre homersche Geografie“ (2012, 147) zu. Vom tiefen Fall ihres waffenstärksten Helden erzählt Stephen Frears, der einst nach Drehbüchern von Hanif Kureishi so wundervolle antirassistische Filme drehte wie My Beautiful Laundrette (dt. Mein wundervoller Waschsalon, UK 1985) oder The Program (dt. The Program – Um jeden Preis, UK/F 2015). Lance Armstrongs Vision führte in die Irre. Zur Tour gibt es auch noch einige Dokumentarfilme wie Louis Malles Vive le tour (F 1962) oder Pepe Danquarts Höllentour (D 2004). Eine Analyse wert wären unter dokumentarischem Gesichtspunkt auch die YouTube- Filme von Freeridern und Dirtbikern. Lernen In der einschlägigen Sequenz aus Butch Cassidy and The Sundance Kid fährt Butch (Paul Newman) Etta (Katharine Ross), die Freundin von Sundance 3. Das Fahrrad als politisches Ding? 315 (Robert Redford), auf einem Fahrrad zu einer Scheune, von der aus sie ihn mit Heu bewirft, während er ihr auf dem Rad Tricks vorführt. Zuvor hatten sie im Vorbeifahren einen Apfel gepflückt; nun steuert Butch das Rad mit den Füßen, liegt auf dem Sattel und radelt schließlich rückwärts in einen Weidezaun, den er durchbricht. Nach seinem Sturz sieht er einem Bullen ins Auge, vor dem Butch und Etta schließlich auf dem Rad fliehen. Zu dieser Szene erklingt B. J. Thomas’ eigens von Burt Bacharach und Hal Davids für den Film geschriebene Ballade Raindrops Keep Fallin’ on My Head samt heute wieder hochaktuellem Ukulelen-Intro und einem inzwischen eher unzeitgemäßen Zirkus-Blasmusik-Zwischenspiel. Der Song war selbst ein großer Charterfolg und wurde zudem wie das Drehbuch von William Goldman oscarprämiert. Schon, dass Bob Dylan als Interpret abgesagt hatte, deutet daraufhin, dass der Film auf der kurzen Post-68-Welle ritt, in der Freiheit als anderes Wort dafür galt, nichts zu verlieren zu haben. Die Welle brach in Kalifornien u. a. durch die Morde der so genannten Manson-Family, die Quentin Tarantino in Once Upon a Time … in Hollywood (USA 2019) nicht geschehen lässt. Im englischen Sprachraum reitet man Wellen und Räder. Als Butch und Etta zur Hütte zurückkehren, in der Sundance (Robert Redford) erst aufwacht, winkt er, als er die Situation versteht, gelangweilt ab: „You can have her.“ Sein modernes Versprechen löst das Rad, immerhin ein Fixie ohne Freilauf und Bremsen, im Film nicht ein. Butch, Sundance und Etta lassen es auf dem Land zurück, bevor sie über New York nach Bolivien aufbrechen. Heutzutage vollziehen viele Kinder die Evolution des Fahrrads unter Auslassung technischer Umwege nach. Sie beginnen früh, Laufrad zu fahren; und das vierrädrige Puky Wutsch erlaubt zukünftigen Freeridern in Einzelfällen sogar, vor dem Laufen Laufradfahren zu lernen. Der Umstieg aufs Fahrrad gelingt vom größeren Laufrad aus, auf dem Kinder schon beachtliche Entfernungen zurücklegen können, viel leichter, als die Beschreibungen Mark Twains vermuten lassen (vgl. Hopsicker 2019), die bezeugen, wie schwer es Erwachsenen einst fiel, ein Sicherheitsrad zu fahren, das auf das halsbrecherische Hochrad folgte, nachdem die Übersetzung erstmal erfunden war. Butch zeigt schon hohe Kompetenzen, auch wenn seine Art, Kunstrad zu fahren, länger schon aus der Mode ist. Die hinterlassene Lücke haben erst BMXer – man denke an E.T. (dt. E.T. – Der Außerirdische, USA 1982), in dem es radfahrenden Jugendlichen gelingt, querfeldein autofahrenden Erwachsenen davonzufahren – und dann Dirtbiker oder Freerider gefüllt. Allen, die gern ungläubig staunen, sei das YouTube-Video Danny Daycare empfohlen, das Danny MacAskill beim Backflip mit einem einspurigen Kinderanhänger zeigt. Ein Backflip ist ein Rückwärtssalto mit einem heut- Olaf Sanders 316 zutage in der Regel vollgefederten Mountainbike. Dass derartige Filme bei Jugendlichen auch Ziele mit hohen Verletzungsrisiken keimen lassen, verwundert kaum. Selbstsorge und Übung können die Risiken mindern. Helm und Handschuhe schützen in manchen Radsportdisziplinen schon längst nicht mehr genug. Ethik Augé (2017, 31 f.) stellt unmissverständlich klar: „Mogeln ist beim Fahrradfahren nicht möglich. Jede Anmaßung wird unverzüglich bestraft.“ Diese im Grunde zutreffende Feststellung erweist sich zumindest im Hinblick auf den Straßenradrennsport als falsch. Dort wurde bekanntlich über viele Jahre, wenn nicht schon immer, mehr oder weniger systematisch gedopt und insofern nicht nur gemogelt, sondern regelrecht und manchmal sogar regelgerecht betrogen. Betrug wiegt schwerer als Mogelei. Ob das heute nicht mehr oder zumindest viel weniger der Fall ist, wird wohl erst die Zukunft zeigen. Fausto Coppi, fünf Jahre jünger und noch etwas erfolgreicher als Bartali, hat seinerzeit legales Doping zugegeben: Alle hätten Amphetamine genommen, die die Fahrer*innen la bomba nannten. Wahrscheinlich wird also auch der heroische Katholik Bartali bei seinen Rundfahrtsiegen gedopt gewesen sein. Die Omertà, die Schweigepflicht der Mafia, gilt bis heute auch in den Pelotons dieser Welt; und unter Rennradfahrer*innen gelten noch viele andere ungeschriebene Gesetze, die die Velominati in Die Regeln (2018) auflisten und in bisweilen ironischem Ton akribisch auslegen. Wo man sich zum Start einreiht und wem was im Rennen erlaubt ist, unterliegt – wie die britische Demokratie – ungeschriebenen Gesetzen. Dem Anthropologen Augé geht es aber um Anderes: Wer eine Strecke fahren will, für die er, sie oder wer auch immer nicht hinreichend fit oder trainiert ist, wird im übertragenen Sinn oder auch tatsächlich auf der Strecke bleiben. Wer einen Berg zu schnell oder auch nur im falschen Gang anfährt oder hinaufzufahren versucht, wird früher oder später Schmerzen erleiden und den Gipfel langsamer erreichen, als es bei realistischer Einschätzung möglich gewesen wäre, womöglich sogar zu Fuß, das Fahrrad schiebend. Selbstüberschätzung bei Abfahrten, insbesondere in unwegsamem Gelände, provoziert Stürze, die zum Sportradfahren dazugehören und natürlich auch aus anderen Gründen passieren. Wer nie gestürzt ist, kann seine Grenzen nicht kennen; wessen Oberschenkel bergan oder im Sprint nie „gebrannt“ haben, auch nicht. Um mit den Kräften hauszuhalten zu lernen, muss man wissen, über welche Kräfte man verfügt und wie 4. Das Fahrrad als politisches Ding? 317 sie einen nach und nach oder auch plötzlich verlassen. Beim Radfahren unterstützt das Lustprinzip die Bildung des Realitätsprinzips, das heutzutage vom Lustprinzip oft und auf unterschiedliche Weisen außer Kraft gesetzt wird und zur Dominanz des Kurzfristigen beiträgt, die Bernard Stiegler (2008) für ein verallgemeinertes und weltweites ADHS verantwortlich hält, dem sich nur mit Verantwortung begegnen ließe. Barthes geht in einem Anfall von Bobetismus sogar so weit, zu behaupten, der Radsport fördere Wahrnehmungsfähigkeit und Urteilskraft. Sein prometheischer Held Louison Bobet, dem es als ersten gelang, die Tour dreimal in Folge zu gewinnen, zeige exemplarisch, wie Energie auf ein analytisches und kalkulierendes Innenleben treffe (vgl. Barthes 2012, 154). Radfahrer*innen helfen einander. Für Straßenrennradfahrer*innen bezeugt dies das berühmte nachgestellte Foto der Fahrradflaschenübergabe am Berg zwischen Bartali und Coppi, bei der nicht zu entscheiden ist, wer wem hilft, und Odo Bölts’ Ausruf „Quäl Dich, du Sau“, mit dem er 1997 auf einer Vogesen-Etappe zum Tour-Sieg von Jan Ullrich beitrug, gleichermaßen. Ein Jahr nach Ullrichs Toursieg überschattete der Festina-Dopingskandal die Tour, in den auch Richard Virenque, der Tour-Zweite von 1997, verwickelt war. Der Rostocker Ullrich hat nie Coppis Größe zeigen können und beharrt bis heute darauf, womöglich zwar gedopt, aber keinesfalls betrogen zu haben. Beinah ein Jahrzehnt nach Böltz’ Ausruf löste sich das Team Telekom, das inzwischen T-Mobile-Team hieß und mit USamerikanischer Lizenz fuhr, in Folge des Fuentes-Skandals auf. Der Fall Ullrichs – und Fall ist hier zweideutig – beschäftigt heute noch den Boulevard und die Gerichte. Auch un- oder postheroische Radfahrer*innen helfen einander. Bei aller Solidarität, die sich z. B. im Falle von Pannen immer wieder beobachten lässt, offenbart die radbezogene Tugendethik aber auch ihre Grenzen, die dem Geist der Zeit gemäß tendenziell enger gezogen werden. Empowerment Rad zu fahren gibt „das Gefühl, einiges bewegen zu können, oder, wie es im französischen Volksmund heißt, d’en avoir sous le pédale –, einiges unter den Pedalen zu haben‘“ (Augé 2017, 34). Folglich kann es selbstermächtigend wirken. Der vor allem in Zusammenhang mit den Cultural Studies diskutierte Begriff des Empowerments lässt sich leicht vom Dancefloor auf Straße, Radweg oder Trail (zurück)übertragen, wo es länger schon wirkt. Barthes erinnert an die Bedeutung des Willens, was es ermöglicht, den Bogen zu Überlegungen des politischen Philosophen Jacques Rancière wei- 5. Olaf Sanders 318 terzuschlagen. Der Wille macht den Unterschied, nicht die Intelligenz (vgl. Rancière 2007), die sich als eine kollektive auch im Fahrrad ausdrückt. Wer will, kann deshalb zwar noch nicht notwendig, aber sie kann können – und er auch. Zwischen unterschiedlichen Verkehrsteilnehmer*innen herrscht auf der Straße seltener Ein- als Unvernehmen (vgl. Rancière 2002). Sie sehen und interpretieren die geteilte Welt sehr verschieden und meinen, selbst wenn sie dasselbe sagen, Unterschiedliches. Emanzipation Das Fahrrad ist fest eingewoben in Emanzipationsgeschichten. Als Räder um 1900 durch industrielle Fertigung billiger wurden, erlaubten sie auch Arbeiter*innen Ausflüge oder sogar kleinere Reisen, für die zumindest nach der Anschaffung nur noch Wartungskosten anfielen. Die Verbreitung des Rades verbesserte indirekt sogar die Wohnqualität von Arbeiter*innenfamilien, weil diese nicht mehr in Fußnähe zur Fabrik, zur Zeche oder anderen Produktionsstätten wohnen mussten. Größere Entfernung verbesserte die Luftqualität nicht nur in Gartenstädten, sondern sogar im Lee von Industrieanlagen. Dass das Rad auch einen Wettbewerbsvorteil bedeuten kann, zeigt sich in Fahrraddiebe. Der Arbeitslosigkeit entgeht Antonio (Lamberto Maggiorani) nur, weil er vorgibt, über ein Fahrrad zu verfügen, ohne welches er nicht als Plakatkleber arbeiten kann. Seine Frau Maria (Lianella Carrell) zieht wegen dieses Arbeitsangebots in der kleinen gemeinsamen Vorstadtwohnung die Bettwäsche ab, um diese mit der restlichen Bettwäsche der Familie in der Pfandleihe zu versetzen, damit das Fahrrad dort ausgelöst werden kann. Der Diebstahl des Rades bedeutet neuerliche Arbeitslosigkeit und zukünftig nicht bezogene Betten. Um dies abzuwenden, versucht Antonio in seiner Verzweiflung schließlich selbst ein Rad zu stehlen, wird aber erwischt und vor seinem Sohn Bruno (Enzo Staiola) gedemütigt. Zuvor war der Versuch, sein Rad von den Dieben zurückzuholen, trotz polizeilicher Unterstützung gescheitert. Im innerstädtischen Milieu, wo die Armut noch größer zu sein scheint als in den Wohnsiedlungen am Stadtrand, hielt man zusammen. Das Fahrrad wirkte auch als Instrument der Frauenemanzipation (vgl. Augé 2017, 85; auch Womack/Suyemoto 2019), weil es jenseits der gesteigerten Bewegungsfreiheit Frauen einen objektiven Grund bot, Hosen zu tragen. Radfahren lässt sich bloß in sehr kurzen Röcken, die erst nach einer weiteren feministischen Welle in Mode kommen sollten. Radsportlerinnen klagen bis heute (oder auch heute erst) darüber, dass die Entwick- 6. Das Fahrrad als politisches Ding? 319 lung geeigneter Sättel ausbleibe, was schmerz- und sogar dauerhafte Folgen habe. Der Radsport schafft Identifikationsfiguren und sorgte besonders in der Arbeiterklasse bis in die 1970er Jahre für Begeisterung. Radrennsport steht für besondere Anstrengung und Askese, die auch das Arbeitsethos der Arbeiterklasse speis(t)en. Olivier Haralambon (2018, 66) identifiziert in Der Radrennfahrer und sein Schatten, dessen deutsche Ausgabe den Untertitel Eine kleine Philosophie des Straßenradsports trägt, den „Körper der Anstrengung“ als „Körper ohne Organe“. Bei Deleuze und Guattari ist der Körper ohne Organe ein Körper, der die Zwänge der Organisation abgestreift hat, und sich dadurch auf neue Möglichkeiten hin öffnet. Der Radsport hat aber auch noch eine geopolitische Dimension. Die Radrennarenen kochten nicht nur während der Sechstagerennen. Reims, wohin Didier Eribon (2016) in einer vielgelesenen Gedankenreise zurückkehrt, um soziale Deklassierung und neue postindustrielle Klassenschranken auch innerfamiliär darzustellen und zu diskutieren, liegt südöstlich von Roubaix, in dessen Velodrom der Frühjahrsklassiker Paris-Roubaix endet. Wegen seiner Länge und der vielen Pavés, das sind alte Kopfsteinpflasterpassagen, gilt dieses Rennen als besonders hart. Oft erreichen die Radrennfahrer*innen das Ziel wegen des schlechten Wetters mit matschverschmierten Gesichtern. Auf dem Rad kehrt danach niemand mehr nach Paris zurück. Reste dieser Arbeiterklassenkultur findet man au- ßer in Nordfrankreich vor allem noch in Belgien und Norditalien. Im Verlauf der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts öffneten sich die industriegesellschaftstypischen Klassenschranken oder brachen sogar zusammen (vgl. Augé 2017, 93). Die Bedeutung des Rades und des Radsports schwand. Als Ausdruck eines Klassenstandpunkts taugen sie heute kaum noch. Dennoch lässt sich eine gewisse Schubumkehr bemerken, die die Bildung neuer politischer Dimensionen antreibt. Liège Anders als in L’enfant (dt. Das Kind, B/F 2005) verkauft die wieder von Jérémie Renier gespielte ästhetische Figur in Der Junge mit dem Fahrrad nicht das eigene Kind, sondern nur dessen Mountainbike. Beide Filme spielen – wie viele Dardennes‘ – in Liège, dieser radsportverbundenen, rauen wallonischen Stadt im Deindustrialisierungsstruggle. Die Wendestadt des Frühjahrsklassikers Lüttich-Bastogne-Lüttich, die im Rahmen der Ardennenoffensive im Dezember 1944 von der Wehrmacht noch einmal belagert wurde, erinnert beiläufig auch daran, dass das Fahrrad eine Geschichte als 7. Olaf Sanders 320 Kriegsgerät hat. Seit Ende des 19. Jahrhunderts unterhalten verschiedene Armeen Radfahrer*innentruppen. Anders als Antonio in Fahrraddiebe bekommt Guy Catouls (Renier) elfjähriger Sohn Cyrill (Thomas Doret) sein VTT, ein Rad für jedes Gelände (frz. vélo tout terrain), zurück. Die Frisörin Samantha (Cécile de France), die sich seiner annimmt, kauft es dem Käufer wieder ab und erspart dem Vater nicht, seinem Sohn selbst mitzuteilen, dass er zukünftig ohne ihn leben wolle. Schließlich fährt sie auch mit Cyrill Rad. In neoliberalen Zeiten wird eher gekauft als gestohlen und dessen ungeachtet noch immer verkauft, was zuvor gestohlen wurde. Familien zerbrechen. Cyrill scheint in der dynamischen Prekarität seines jungen Lebens unmittelbar zu begreifen, was Augé (2017, 60) als Notwendigkeit formuliert: „Wir brauchen das Fahrrad, um uns wieder auf uns selbst und auf die Orte, an denen wir leben, zu zentrieren.“ Als SUV unter den Rädern sorgt auch das Mountainbike für ein Sicherheitsgefühl – und für Streit mit anderen Wald- oder Bergnutzer*innen. Rückkehr der Emanzipation Für Augé zeigt das Fahrrad auch die „Rückkehr der Emanzipation“ an. Sie kehrt länger schon zurück oder verharrt in Erinnerung an eine Denkfigur des Erfinders der Dekonstruktion, was im Kern Kritik bedeutet, Jacques Derrida im Zurückkehren. In den frühen 1990er Jahren wandelte die besserwisserische Word-Rechtschreibkorrektur Derrida noch hartnäckig in sein Anagramm „Dreirad“ um. Mitte der 1960er Jahre machte die anarchische Provobewegung in Amsterdam eine Reihe von Plänen. Am bekanntesten wurde Luud Schimmelpenninks Vitte Fietsplan, der Weiße Fahrradplan. Weiße Fahrräder sollten das einfache und gesunde Leben symbolisieren und überall in der Stadt zur freien Benutzung verfügbar sein. Leider scheiterte das Experiment, weil sich die Räder an bestimmten Orten häuften, dort stehen blieben, gestohlen wurden oder kaputt gingen. Dessen ungeachtet kann der Weiße Fahrradplan als Urahn aller heutigen, mehr oder weniger kommerziellen Bike-Sharing-Systeme gelten. In Dresden stehen weiße Räder heute an Orten, wo Radfahrer*innen tödlich verunglückt sind. In den Niederlanden – mit ihrer in vielerlei Hinsicht besseren und auch sichereren Radinfrastruktur – gibt es für Radreisende außerdem die Vrienden op de Viets, die Fahrradfreunde, die für wenig Geld Privatunterkünfte samt Frühstück anbieten – nur Radreisenden und ohne Vermittlungsplattform. Das Gastgeber*innenverzeichnis verzeichnet über 6.000 sehr unter- 8. Das Fahrrad als politisches Ding? 321 schiedliche Unterkünfte. Gerade im Vergleich zu Airbnb zeigt sich, wie hier um der guten Sache willen der Plattformökonomie, die oft aus wohlmeinenden Ideen des Teilens und der Nachhaltigkeit erwächst, um dann doch unvorhergesehene Nebenwirkungen und eine Zunahme prekärer Zustände zu zeitigen (vgl. Daum 2019), widerstanden wird. Um Widerstand geht es auch der Critical-Mass-Bewegung (vgl. Furness 2019), die zeigt, dass „wir“ Viele sind und viele Radfahrer*innen bei einer gemeinsamen Radtour den Stadtverkehr und seine nicht nur hierzulande oft radunfreundliche Infrastruktur merklich stören können. Rückeroberung der Städte In Städten zeigen sich die Schattenseiten verbrennungsmotorgetriebener Mobilität deutlicher als auf dem Land. Autos parken den sich sowieso immer stärker verdichtenden Stadtraum zu. Und tun sie dies nicht, senken die Kraftfahrzeuge – was für ein Euphemismus – die Luftqualität. Wenn unter Politik die Antwortsuche eines Kollektivs auf die oben bereits formulierte Frage, wie es leben wolle, verstanden wird, dann ist die Rückeroberung der Straßen in Städten ein politisch brisantes wie dringliches Thema. Rückeroberung der Stadt ist auch der Untertitel der Ausstellung Fahr Rad!, die 2018 im Deutschen Architekturmuseum in Frankfurt am Main zu sehen war. Der Katalog belegt, was Städte wie Groningen, Kopenhagen oder Oslo, aber auch Barcelona, Portland oder New York und einige mehr für Radfahrer*innen bauen: Brücken, Radschnellwege, sichere und trockene Stellplätze etc. Die Städte tun dies nicht, weil ihre Verwaltungen zur Einsicht gelangt seien, dem Fahrrad im Stadtverkehr größere Bedeutung einzuräumen, sondern weil ohne das Rad und dessen im Vergleich zur Automobilität viel günstigeren Infrastruktur ein Verkehrsinfarkt und Überschuldung drohen. Die Entwicklung radgerechter Städte setzt also nicht unbedingt Idealismus voraus, sondern funktioniert gleichermaßen kommunal-kapitalistisch. Im Großraum Kopenhagen ließ sich die Zahl der Fahrradpendler*innen seit 2011 mit dem Aufbau des Supercykelstier-Radschnellwegnetzes um 30 Prozent steigern (vgl. Becker u. a. 2018, 171), wodurch das Wachstum des Autoverkehrs signifikant gebremst werden konnte. Und auch die neuen und relativ günstigen Radbrücken, die das Stadtbild bereichern, Strecken verkürzen und sich im Ausstellungskatalog bewundern lassen, steigern die Attraktivität des vergleichsweise unbequemen Verkehrsmittels Fahrrad. Es strengt an, man ist dem Wetter ausgesetzt und auch sonst verhältnismäßig 9. Olaf Sanders 322 ungeschützt. Die Unbequemlichkeit erinnert an die Aufklärung, denn Mündigkeit und Vernunftgebrauch waren bekanntlich nie bequem. Kant, der Königsberger Großphilosoph, hätte – auch wegen seines asketischen Zugs – ein vorbildlicher Radfahrer werden können. Dem isländischen Philosophen und Fahrradpendler Robert H. Haraldson (2019, 39) spendet Nietzsche (KSA 6, 281) philosophischen Rückenwind: „keinem Gedanken Glauben schenken, der nicht im Freien geboren ist und in freier Bewegung – in dem nicht auch die Muskeln ein Fest feiern“. Er unterschlägt aber den ersten Teil des Rats: „So wenig als möglich sitzen.“ Nun war auch Nietzsches Welt noch eher durch Pferde geprägt als durch Fahrräder, die mit Pferden gemein haben, dass man sich auf ihnen sitzend im Freien bewegt. Als Drahtesel erscheinen sie, was dem Esel Unrecht tut, als mindere Pferde. Das Muskelfest fördert eine Radfahrt in den meisten Fällen aber wohl stärker als ein Ausritt. Auch in steilen Anstiegen sitzen zu bleiben, gilt unter Rennradfahrer*innen als souveräner Stil. Doch es macht auch Spaß, aus dem Sattel zu gehen und sich zu entsetzen. Nietzsche lebte am Übergang vom Hoch- zum Sicherheitsniederrad, das dann die Städte eroberte. Wichtig sind neben dem Ausbau von Radwegen gute Verbindungen zum öffentlichen Personennah- wie zum ökologischen Fernverkehr. Ferner braucht es eine klare Abgrenzung zum motorgetriebenen Individualverkehr. Zukünftig wird auch über eine Abgrenzung zu E-Bikes zu diskutieren sein, die eigene Wege brauchen. Über vernünftigen Städtebau bleibt nachzudenken. Es gibt längst neue Doktrinen. Elektrifizierung Lenin zufolge bedeutet Sowjetmacht plus Elektrifizierung Kommunismus. Als echte Alternative wird der Kommunismus kaum noch gedacht, und womöglich fehlt es uns im realexistierenden kapitalistischen Realismus ohnehin an Fantasie (vgl. Fisher 2009). Stattdessen schreitet die Elektrifizierung der mobilen nordwest- und fernöstlichen Welt rasend voran. Sinnbildlich dafür sind nicht nur die beSCHEUERten E-Scooter, die gegenwärtig Fußgänger*innen in die Quere kommen und ihnen auf ihren Wegen direkte Wege versperren – zu Fuß gehen ist neben dem Schwimmen die wohl ökologischste Art, sich fortzubewegen – und die sich langsam durchsetzenden Elektroautos, sondern vor allem die viel schneller wachsende Zahl von E-Bikes. Gut, wenn einem vom Beifahrenden eines rechtsabbiegenden E-Scooters noch „Vorsicht, Bro!“ zugerufen wird, blöd, wenn sie 10. Das Fahrrad als politisches Ding? 323 im Immergrün liegen wie einst die weißen Räder. Die Roller sind aber nur ein nachgeordnetes neueres Symptom. Um 2010 fielen mir das erste Mal in der Eifel radfahrende Senior*innen auf, die es dort zuvor nicht gab, weil die noch recht moderaten, aber oft längeren Steigungen ihre Kräfte überfordert hätten, wohingegen die 250 Watt, die ihnen der Motor zusätzlich maximal zur Verfügung stellen konnte, ihre Leistung weit überstieg. Nur zum Vergleich: Jan Frodeno, der dreimalige Ironman-Hawaii-Sieger, tritt dauerhaft auch nur 300 Watt. Nicht auszudenken, wie die Senior*innen die Abfahrt meistern. Die Lenkkopfstabilität, die neben der Seitensteifigkeit des übrigen Rahmens und des Radstands für die Fahrstabilität eines Rades sorgt, weckte bei E-Bikes der ersten Generation, vor allem wenn diese aus dem Discounter stammten, nur wenig Vertrauen. Auf den steileren Serpentinen, wie sie aus dem Ahrtal herausführen, konnte es einem auch langsam merklich alternden Rennradfahrer dann passieren, dass er im Augenwinkel erst eine rote Outdoorjacke und dann den Haarkranz eines Treckingradfahrers heranwehen sah. Die Lockerheit des Überholvorgangs beflügelte Fantasien, das Rennrad wie Bjarne Riis einst nach einem Defekt frustriert ins Korn zu werfen, um sich nicht gleich eine Flinte zu wünschen. Wenn sich Menschen auf E-Bikes setzen, die sonst nicht radfahren, dann hat dies einen positiven Effekt auf deren Gesundheit und für die Umwelt, weil sie die E-Bike-Fahrten nicht mit dem Auto unternehmen. Auch beim fitnessorientierten Radfahren kann der Einsatz von E-Bikes sinnvoll sein, weil er ermöglicht, dass Radfahrer*innen mit unterschiedlichen Trainingsständen oder Vermögen, z. B. auch gemischtgeschlechtliche Paare, gemeinsam fahren können, ohne zu sehr aufeinander Rücksicht zu nehmen oder immer nur im Windschatten das Hinterrad des Vordermannes – hier selbstverständlich jeglichen Geschlechts – zu sehen. In diesem Zusammenhang und im Hinblick auf die Fahrradmobilität älterer Menschen hat Augé (2017, 82) vollkommen recht: „Der Elektromotor ist das Instrument vollkommener Gleichheit, die einzig unbestreitbare Form positiver Diskriminierung.“ Positive Auswirkungen zeigt der Elektromotor auch im Lastenrad, wenn es zum Kindertransport, für Familieneinkäufe oder Kurier- und Botenfahrten etc. genutzt wird. In hügeligen Städten wie Oslo, das die Infrastruktur für Lastenräder ausbaut, oder Dresden, wo dies noch nicht zu beobachten ist, wird sich dieser einst in der Arbeitswelt genutzte und später in den Nischen alternativer Szenen weiterentwickelte Fahrradtyp nur mehr oder weniger langsam durchsetzen. Selbst auf der autofreien Insel Juist ist das Elektromotorsurren längst allgegenwärtig. Im Kontrast zur Ge- Olaf Sanders 324 ruhsamkeit der Insel zeigt es sich deutlich, dass der Alltagsradverkehr durch E-Bikes schneller und gefährlicher wird. Auf dem Dresdner Fahrradfest im Jahr 2019 fuhr ich mit meinem seinerzeit vierzehnjährigen Sohn auf dem Rennrad die 60km-Runde. Anders als auf den längeren Strecken, auf der Rennradfahrer*innen weitgehend unter sich sind, sind auf der 60km-Runde inzwischen auch viele E-Biker*innen unterwegs. In diesem Jahr störten sie vor allem den Rhythmus der Gruppe, die bergauf langsamer und bergab schneller wird. E-Biker*innen werden bergauf kaum langsamer, weil der Motor mehr Leistung liefert bis zum Tempo von 20km/h, das Biobiker*innen dann meist längst schon nicht mehr halten können. Bergab werden sie aber kaum und nur langsam schneller, weil die Motoren bei 20km/h, außer bei den viel selteneren Pedelecs, die an ihren Versicherungskennzeichen leicht zu erkennen sind, die Unterstützung einstellen. Das gemeinsame Fahren wird in der größeren Gruppe schwieriger. In manchen Marktsegmenten, z. B. bei teuren Mountainbikes der 4.000 bis 5.000 Euro-Klasse, werden schon mehr E-Bikes als konventionelle Räder verkauft. Der Motor ersetzt hier den Lift und sorgt für mehr Bequemlichkeit. Die Elektrifizierung unterstützt auch den Trend zu schwereren, stärker gefederten Bikes im All Mountain- oder Enduro-Bereich. Eine Alpenüber- oder Mittelgebirgsdurchquerung ist auf dem E-Bike aber dann doch etwas anderes als auf dem ausschließlich muskelgetriebenen MTB. Und selbst bei einer moderaten Cross Country Tour macht es einen Unterschied. E-Biker*innen sind im Grunde, auch wenn inzwischen der erste E- MTB-Weltmeister gekürt wurde, viel weniger Radfahrer- oder Sportler*innen. Ironisch ließen sie sich als anstrengendste Form dem E-Sport zuschlagen. Das E-Bike bringt nicht nur Autofahrer*innen auf den Radweg wie in Kopenhagen oder zumeist im Auto transportierte Lasten wie in Oslo, sondern verführt auch Biobiker*innen zum Umstieg, ohne dass dieser anders motiviert wäre als durch Bequemlichkeit. Auch wenn sich mit E-MTBs von trainierten Fahrer*innen größere und steilere Steigungen bewältigen lassen, kontert diese Entwicklung die ökologische Wende. Im Vergleich zum herkömmlichen Rad ist das E-Bike immer die ökologisch schlechtere Wahl. Das Bio-Bike wird im Klimawandel zur asketischen und parrhesiastischen Ansage. Als Medium ist das Rad Körperverlängerung, Botschaft und Massage (vgl. McLuhan 1996) für die geschundene Seele. Das Fahrrad als politisches Ding? 325 Für ein besseres Klima In seiner Hommage Lucky Luke sattelt um zeigt der Berliner Comic-Künstler Mawil (2019) nicht nur, dass Lucky Luke, ein hagerer wie einsamer Cowboy mit belgischen Wurzeln, ein echter Freerider war, sondern auch die Ära des Hochrads beendete und mit Unterstützung der Presse das Race Across America erfand, bevor er sein Pferd Jolly Jumper, das inzwischen Melancholie Muncher genannt wurde, aus dem Mietstall abholte, wo es sich fettgefressen hatte. Obwohl Lucky Luke sein Rad nicht schneller flickt als sein Schatten, bezeugt schon die enthaltene Flickanleitung, dass ein Rad dem Wesen nach selbst gewartet werden kann, sich also als eine Art von Technik erweist wie Ivan Illich (1972, 80 f.) sie im Namen der Autonomie fordert. Der Welt ginge es besser, wenn nach dem Rad nicht Captain America und das Ford T-Modell ihren Siegeszug angetreten hätten. Die ironische Volte, die sich in der Namensgebung von Wyatts (Peter Fonda) Harley in Easy Rider (USA 1969) zeigt, schlägt ein weiteres Mal um und im selben Zug zurück. Das Motorrad ist nach einem im Kampf gegen die Nazis erprobten Marvell-Superhelden benannt. Im Kampf gegen den Klimawandel werden wohl noch größere Kräfte mobilisiert werden müssen – und dies weltweit. Burundi Dass das Fahrrad im globalen Süden noch immer ein Arbeitsgerät ist, zeigt eindringlich die Fernsehdokumentation Fahrt ins Risiko – Die rasenden Radler von Burundi (2019), die in der ARD und auf Arte zu sehen war. Die auf YouTube verfügbaren Ausschnitte vermitteln einen Eindruck von der Waghalsigkeit, mit der die Radfahrer*innen große Lasten, vor allem Bananenstauden, in rasendem Tempo bergab transportieren und sich bergauf wie New Yorker Fahrradkuriere in den 1980er Jahren an Automobile oder Kleinlaster hängen und ziehen lassen. In Burundi hat das Fahrrad noch denselben Status wie in Fahrraddiebe. Es hilft, die Familie zu ernähren und elementare Bedürfnisse zu befriedigen. Die Räder sind auch auf einem vergleichbaren Entwicklungsstand. Nur das Berufsrisiko ist viel höher. Für die Gleichheit, für die das Fahrrad steht, bleibt folglich noch einiges zu tun. Gemessen an den politischen Herausforderungen, die sich im Blick auf das Fahrrad stellen, nimmt sich die Beschäftigung von Politiker*innen mit dem Rad bescheiden aus. Und auch die Fahrradforschung wird stiefmütterlich behandelt. Die drei vom Bundesverkehrsminister ins Spiel gebrach- 11. 12. Olaf Sanders 326 ten Rad-Professuren würden im Gegenwert von 1,2 Millionen Euro forschen, denen 2,2 Milliarden Euro Automobilforschungsausgaben gegen- überstehen (vgl. Balser 2019). Die Verhältnisse zu ändern, wird auch einer minderen Fahrradwissenschaft kaum gelingen, was kein Grund ist, sie nicht zu betreiben als Reflexion des Fahrrads als politischem Ding. Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (1995): Studien zum autoritären Charakter. Frankfurt a. M. Augé, Marc (2017): Lob des Fahrrads. München. Balser, Markus (2019): Wenig Geld für die Fahrrad-Zukunft. In: Süddeutsche Zeitung #238, online: www.sueddeutsche.de/wirtschaft/fahrrad-foerderung-deutschl and-2019-1.4640302, 15.10.2019. Barthes, Roland (2012): Mythen des Alltags. Berlin. Becker, Annette/Lampe, Stefanie/Negussie, Lesano/Schmal, Peter Cachola (Hrsg.) (2008): Fahr Rad! Die Rückeroberung der Stadt. Basel. Daum, Timo (2019): Die künstliche Intelligenz des Kapitals. Hamburg. Deleuze, Gilles (1997): Das Zeit-Bild. Kino 2. Frankfurt a. M. Deleuze, Gilles/Guattari, Félix (1977): Rhizom. Berlin. Deleuze, Gilles/Guattari, Félix (1997): Tausend Plateaus. Berlin. Eribon, Didier (2016): Rückkeher nach Reims. Berlin. Fisher, Mark (2009): Capitalist Realism. Is There No Alternative? Winchester u. a. Foucault, Michel (1983): Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit. Frankfurt a. M. Furness, Zack (2019): Critical Mass gegen die Automobilkultur. In: Ilundáin- Agurrzua u. a. (Hrsg.): Die Philosophie des Radfahrens. Hamburg, S. 89-103. Haralambon, Olivier (2018): Der Radrennfahrer und sein Schatten. Eine kleine Philosophie des Straßenradsports. Bielefeld. Haraldson, Robert H. (2019): Philosophische Lektionen vom Radfahren in der Stadt und auf dem Land. In: Ilundáin-Agurrzua u. a. (Hrsg.): Die Philosophie des Radfahrens. Hamburg, S. 31-44. Hopsicker, Peter M. (2019): Radfahren lernen. In: Ilundáin-Agurrzua u. a. (Hrsg.): Die Philosophie des Radfahrens. Hamburg, S. 59-71. Illich, Ivan (1972): Die Entschulung der Gesellschaft. München. Ilundáin-Agurrzua, Jesús/Austin, Michale W./Reichenbach, Peter (Hrsg.) (2019): Die Philosophie des Radfahrens. Berlin. Mawil (2019): Lucky Luke sattelt um (Hommage 3). Berlin. McLuhan, Marshall/Fiore, Quentin (1996): The Medium is the Massage. London u. a. Das Fahrrad als politisches Ding? 327 Nietzsche, Friedrich (1999): Ecce homo. In: ders.: Kritische Studienausgabe. München, S. 255-374. Probst, Maximilian (2019): Der Drahtesel – die letzte humane Technik. In: Ilundáin-Agurrzua u. a. (Hrsg.): Die Philosophie des Radfahrens. Hamburg, S. 25-30. Rancière, Jacques (2007): Der unwissende Lehrmeister. Fünf Lektionen über die Emanzipation. Wien. Rancière, Jacques; Steurer, Richard (2002): Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt a. M. Stiegler, Bernard (2008): Die Logik der Sorge. Verlust der Aufklärung durch Technik und Medien. Frankfurt a. M. Velominati (2018): Die Regeln. Kodex für Radsportjünger. Bielefeld. Womack, Catherine A./Suyemoto, Pata (2019): Rad fahren wie ein Mädchen. In: Ilundáin-Agurrzua u. a. (Hrsg.): Die Philosophie des Radfahrens. Hamburg, S. 73-87. Olaf Sanders 328 Ich höre was, was du nicht siehst. Reflexionen über die Notwendigkeit einer kritischen Klangbildung Kerstin Meißner Klingende Dinge „In jedem Fall ist das Klangliche allgegenwärtig, sobald es gegenwärtig ist, und seine Gegenwart ist niemals einfaches Dasein oder Stand der Dinge, sondern es ist immer zugleich Voran, Durchdringung, Insistenz, Obsession oder Besessenheit.“ (Nancy 2009, 28) Auch wenn das Klangliche allgegenwärtig scheint, lässt sich dessen Abwesenheit und Marginalisierung in Bildungskontexten attestieren (vgl. Lichau/Wulf 2013). So gibt es zwar beispielsweise im Kapitel „Disziplinäre Perspektiven“ des „Handbuch Sound“ Ausführungen zur Bedeutung von Sound in Kulturwissenschaft und Soziologie, jedoch finden Bildungs- und Erziehungswissenschaften keine Erwähnung (vgl. Ziemer/Rutz 2018). Findet in pädagogischen Kontexten GeHörbildung statt, so beschränkt sie sich in der Regel auf die Musikwissenschaft und die musikalische Grundbildung. Die Gegenwärtigkeit des Klanglichen wird in (politischer) Bildung schlicht überhört. Mit dem Sonic Turn ist eine epistemologische Verschiebung zu verzeichnen, die das Hören und Klingen als wesentliche Dimensionen unserer Wahrnehmung betont, sie stärker ins Visier nehmen (vgl. Eng 2017), obgleich nicht notwendigerweise auch ins Gehör – alleine unsere wissenschaftliche Sprache verdeutlicht, wie sich das analytische Verstehen der Welt auf das Sehen, das Fokussieren, die Perspektive, die Übersicht und das Veranschaulichen beschränkt (vgl. Ismaiel-Wendt 2011, 68 ff.). Im folgenden Text beziehe ich die Notwendigkeit einer kritischen Klangbildung auf die Suchbewegungen, die mit diesem Band verfolgt werden: die Frage nach dem Wesen und der Bedeutung einer klanglichen Materialität oder materiellen Klanglichkeit und deren politischem (Bildungs-)Potenzial. Diese Analyse hat eine Annäherung an die dingliche und politische Dimension des Klingens und ZuHörens zum Ziel. Klänge, das ZuHören und akustische Wahrnehmen in Bildungsprozesse einzubeziehen, bedeutet, Kontexte zu schaffen, in denen die Sinne, der Körper und Emotionen Raum bekommen. Diese Form der olitischen Bildung setzt nicht 1. 329 nur auf ein rationales Erlernen diskursiver Praktiken und Fähigkeiten, sondern betont die Sinne als anthropologische Grundlage unseres Mit-Werdens. Eine daraus zu entwickelnde Klangpädagogik zielt darauf ab, kritische Klangpädagogik im Sinne einer Aural Literacy für Bildungs- und Lernprozesse zu definieren: die Fähigkeit, die Welt aus ihren Klängen heraus als dynamische und miteinander verbundene, unsichtbare und werdende Sphäre wahrzunehmen und verstehen zu lernen.1 Dieser Artikel ist nicht das Ergebnis einer empirischen Arbeit, sondern er legt eine Spur, mit der die pädagogische und politische Bedeutsamkeit von Klängen und die Verbindung zwischen Klanglichkeit und Zugehörigkeitserfahrungen verfolgt wird. Ich beginne mit einer Bestimmung von Sound und Klang – was ist Klang? –, um dann dessen soziale Wirkung – was macht Klang? – zu diskutieren. Daran anschließend beziehe ich mich auf die soziopolitische und pädagogische Bedeutung des Klanglichen – was können wir mit Klang machen? –, eine Frage, die in die Forderung nach einer notwendigen Bildung der Auralität und des ZuHörens mündet. Wie diese konkret vollzogen werden kann, wird als offene Frage formuliert, die in diesem Artikel lediglich als Ausblick dient. Bevor ich mich den weiteren Ausführungen widme, gilt es festzuhalten, dass dieser Text weder das Ziel verfolgt, verschiedene Sinneswahrnehmungen zu hierarchisieren noch deren Funktionalität zur Bedingung des Sozialen zu erklären. Dies gilt insbesondere im Sinne einer Ableismus-kritischen Haltung, die nicht das Hören- Können voraussetzt, sondern die Möglich- und Notwendigkeiten einer kritischen Klangpädagogik reflektiert, die über das hörende Ohr hinausgehen, da Klänge weitaus mehr umfassen als das, was wir mittels unserer Ohren wahrnehmen können. Eine solche Reflexion baut auf einer verkörper lichten und affektiven Bedeutung des Sonoren, Auditiven und Auralen auf, die insbesondere auch als Schwingungen im ganzen Körper wahrnehmbar sind. Was ist Klang? Die Welt ist Klang – Autos brummen, Vögel zwitschern, Tüten rascheln, Babys schreien, Großeltern flüstern, Computer summen, Herzen schlagen, Füße stampfen. Die Frage nach der Beschaffenheit von Klängen ist jedoch 2. 1 Bereits im Begriff „Bildung“ wird Visualität evoziert: Indem wir uns ein Bild machen, verstehen wir, und durch dieses (visuelle) Verstehen soll Lernen ermöglicht werden. Kerstin Meißner 330 mit einer bloßen Aufzählung möglicher klingender Dinge kaum beantwortet. Durch welche Eigenschaften lassen sich Klänge also charakterisieren? Richten wir das Ohr einmal auf die einleitende Aufzählung: Ich kann das Brummen als ein Geräusch des Autos, das Zwitschern als ein Geräusch des Vogels identifizieren, das Rascheln mit der Tüte und das Summen mit dem Computer in Verbindung bringen. Lässt sich daraus nunmehr schließen, dass ein Klang jeweils nur über den Gegenstand oder Ort, dem er entspringt oder auf den er verweist, charakterisiert werden kann? Dies würde nahelegen, dass eine Bildung der Klanglichkeit sich lediglich mit denjenigen Dingen beschäftigen muss, die jeweils spezifische Klänge hervorbringen. Keineswegs ist damit die Definition des Klanglichen erschöpfend besprochen, ebenso wenig dessen Besonderheit, über spezifische Dinge hinauszuweisen und diese zwar zu berücksichtigen, jedoch nicht an ihnen haften zu bleiben. In der Klanggeschichte und den Sound Studies hat sich die Bezeichnung der Akustischen Phänomene etabliert, um aurale, sonore und auditive Ereignisse zu bezeichnen (vgl. Ziemer/Rutz 2018, VIII). Der Anthropologe und Musikethnologe Veit Erlmann schlägt Auralität als einen Sammelbegriff vor, mittels dessen er einen Paradigmenwechsel der Klangforschung beschreibt: „Weg von totalisierenden Konstruktionen von Klanglandschaften und Hörweisen, hin zu einem komplexeren Verständnis von Auralität als einem vielfältig durchbrochenen Vermittlungsprozess; weg von einer Dichotomisierung von Natur und Kultur, hin zu einem ‚ökologischen‘ Begriff von Auralität; und weg von einem exnominierten, selbstverständlichen Hören, hin zu einem Ohr, das noch bis in seine letzten Fasern, Zellen und Wellenbewegungen in ein Geflecht der unterschiedlichsten wissenschaftlichen, philosophischen, religiösen und ästhetischen Diskurse und Praktiken eingebunden ist.“ (Erlmann 2018, 11) Daran anknüpfend schlage ich vor, Auralität als politisches Paradigma zu verstehen, dessen zentrale Eigenschaft die Ereignishaftigkeit ist. In der raumzeitlichen Bewegung akustischer Phänomene liegt eine Flüchtigkeit, Erlmann nennt es „Vermittlungsprozess“ (ebd.), welcher ein Kontinuitätserleben voraussetzt und zur Folge hat. Klang wird nur dann spürbar, wenn das soeben Vergangene mit dem Kommenden in Verbindung gebracht wird.2 2 An dieser Stelle ist eine ausführlichere Differenzierung zwischen visueller und auditiver Wahrnehmung nötig: Während wir die Dinge immer in einer bestimmten Ich höre was, was du nicht siehst. 331 Im Ankündigungstext dieses Sammelbands wird der Repräsentationalismus als eine reduzierende Zustandsbeschreibung des Trennens, Kategorisierens und der Dichotomisierung kritisiert, der wir mit neuen Praktiken und Ideen entgegnen müssen, die unser Mit-Welten-Werden, unser „Relational Becoming“ (Meißner 2019), dessen Komplexität und Potenzialität erfassen. Es scheint also Übereinstimmung darüber zu bestehen, dass eine Weltwahrnehmung, die auf die bloße Repräsentation setzt, weder zeitgemäß ist noch unser gegenseitiges Werden und unser zwangsläufiges Verbunden-Sein angemessen zu beschreiben vermag (vgl. Haraway 2016). Aus diesem Grund ist eine Hinwendung zur Phänomenologie und Sinnesphilosophie notwendig, um die Vielfältigkeit unserer Weltzugänge angemessen zu erfassen (vgl. Heibach 2016). Exkurs: Phänomenologie Mit den Affect Studies lässt sich feststellen, dass nicht nur der Repräsentationalismus, sondern insbesondere auch der Rationalismus einer politischen Bildung im Weg stehen, die körperliches und emotionales Erleben ebenso einbezieht wie rationale Argumentation und diskursive Praktiken des Austausches und der Weltaneignung (vgl. Besand et al. 2019). Im Sinne einer Pädagogik, wie sie bell hooks (1994) und Audre Lorde (2018) imaginieren, bedeutet das, unser Mit-Mensch-Sein und Mit-Mensch-Werden nicht auf eine, einzig dem Verstand zugewandte Weltwahrnehmung zu reduzieren, nämlich das Sehen – den Zusammenhang erläutere ich im Folgenden –, sondern insbesondere die affektive und multisensorische und damit komplexe Weltkonstruktion zu berücksichtigen. Wenn wir davon ausgehen, dass akustische Phänomene wahrgenommener Schall sind, den wir vor allem über die Ohren aufnehmen, führt das unweigerlich zum Hören als zentraler, obgleich keineswegs einziger Wahrnehmungsform des Klanglichen. Hier lohnt sich noch einmal ein kurzer Exkurs zum Blicken und Sehen. Der postkoloniale Theoretiker Walter Mignolo kritisiert in seinem Artikel zur „Geopolitik des Wahrnehmens und Erkennens“ (2011) 3. raumzeitlichen Fixierung sehen, ist das Hörbare nur durch eine Zusammensetzung dessen, was war und kommen wird, für uns erreichbar. Doch auch die visuelle Wahrnehmung benötigt Protention und Retention – was ich visuell wahrnehme, ist durch Erfahrungen und Diskurse beeinflusst. Es erzählt und repräsentiert Geschichte*n. In diesem Zusammenhang sei auf die Überlegungen Merleau-Pontys sowie Gilles Deleuzes zum Zeit- und Bewegungsbild hingewiesen. Ich danke Werner Friedrichs für diesen Hinweis. Kerstin Meißner 332 durch den Blick und das Sehen vorgenommene koloniale Grenzziehungspraktiken. Da Subjekte „unterschiedliche Körper, Gefühle und Erinnerungen“ (Mignolo 2011, 3) bewohnen, begreift er unser Mit-der-Welt-Sein als „Weltwahrnehmung“ statt „Weltanschauung“ (ebd.). Die „Weltanschauung“ weist er als einen von der westlichen Epistemologie beschränkten und bevorzugten Ausdruck zurück, da dieser die Affekte und Sinnlichkeit jenseits des Sichtbaren verstellt (ebd.). Blicke haben eine machtvolle, symbolische Funktion, indem sie Individuen subjektivieren, ihnen dadurch einen sozialen Status zuweisen und Handeln kontrollieren (vgl. Schaffer 2008, 16 ff.). So beschreibt die feministische Wissenschaftlerin Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí in ihrem Buch „Visualising the body”: „The reason that the body has so much presence in the West is that the world is primarily perceived by sight. The differentiation of human bodies in terms of sex, skin color, and cranium size is a testament to the powers attributed to ‚seeing’. The gaze is an invitation to differentiate.“ (Oyěwùmí 2005, 4) In eben dieser Einladung zur Differenzierung entfaltet sich die Macht des Blicks und setzt sich auf eine Weise fort, die auch Grundlage kolonialer und sexistischer Praktiken körperlicher Einverleibung, Dominanz und Überwachung ist (vgl. Levin u. a. 2002). Dies setzt eine Kritik am Primat des Sehens als normsetzender und vereinnahmender Praktik voraus (vgl. Heibach 2016). Das Primat des Sehens und die Bedeutung des Auges zur Wahrheitsgenerierung sind eine zentrale Folge der Aufklärung wissenschaftlicher Epistemologie, in deren Rationalisierungsannahme die Ohren und das Hören mit Passivität, Selbstunterwerfung und emotionaler Fehleinschätzung verbunden wurden (vgl. Stoever 2016). Im Versuch, eine Definition von Klang zu konzipieren, muss unsere Wahrnehmung auf die Eigenschaften von Klängen gelenkt werden: Sind sie per se semiotisch, also Zeichen, die auf einen Diskurs verweisen und gelesen und verstanden werden müssen? Oder existieren Klänge außerhalb des Semiotischen? Gehen wir davon aus, dass Klänge zuerst einmal nur physikalische Bewegungen der uns umgebenden Welt – präziser: Schwingungen der Luft – sind, so kann keine Definition, die den Klang als Zeichen versteht, Klänge ausreichend beschreiben. Hier eröffnet sich eine Dimension der Klanglichkeit, die sich einer bewussten und notwendigen Reflexion des Geräuschhaften entzieht. In diesem Zusammenhang wird die Identifikation des Klanglichen als Spur bedeutsam. Der Musiksoziologe Johannes Ismaiel-Wendt (2011) spricht in seiner Arbeit von Sounds als „Tracks“ und „Treks“ und ergänzt auf diese Weise die Tonspur um die Wanderung und den Marsch. Eine zentrale Eigenschaft von Klängen sollte bis hierhin deutlich geworden Ich höre was, was du nicht siehst. 333 sein: Klang ist Bewegung (vgl. Storr 1997). In Form von „Tracks“ gestalten Tonspuren nicht eine spezifische und fixe Form der sozialen Welt, sondern „mehrere Elemente einer Bewegung“ (Jochen Bonz 2008, 127 zitiert nach Ismaiel-Wendt 2011, 55). Sie haben in ihrer Vielschichtigkeit das Potenzial, sich von „kulturelle[r] [...], ethnisierte[r], heteronormierte[r] und soziale[r] Überdeterminierung“ (ebd.) zu befreien und vielfältige neue Verbindungen zu ermöglichen. Eine Offenheit für ihr klingendes Potenzial verlangt es, Klänge im Kontext ihrer jeweiligen und möglichen Wahrnehmungspraktiken zu verstehen. Ganz im Sinne einer Kritik des Repräsentationalismus offenbaren Klänge nicht das Erscheinen oder Aussehen der Welt, sondern drücken vielmehr das Ungreifbare und Ephemere aus. Der Klang ist Durchdringung, sagt Nancy (vgl. Nancy 2014). Eine unmittelbare Durchdringung, also etwas, das wir nicht verstehen oder lesen müssen, damit es wahrnehmbar ist und einen Effekt auf uns hat. Nancy bezieht sich damit auf die körperliche Dimension des Klangs, die er als Resonanz erfasst (vgl. Nancy 2009). Wir haben Augenlider, aber keine Ohrenlider (vgl. Bull 2000, 118) und können deswegen unsere Körper nicht von der Wirkung der sonoren Umwelt fernhalten. Ein Nachdenken über die phänomenologische und affektive Bedeutung von Klängen führt uns also unweigerlich von der Wahrnehmung zur Bedeutung des Wahrnehmenden, des Körpers. Aus diesem Grund spreche ich im Folgenden vom Hörfühlen als zentraler Wahrnehmungsform des Klanglichen. Auch das hörende Ohr ist, ebenso wie der Körper, immer bereits kulturell und sozial hervorgebracht und muss somit zu einem zentralen Ort und Ausgangspunkt dekolonisierender und machtkritischer Bestrebungen werden (vgl. Lovesey 2016). Auralität als politisches und damit auch pädagogisches Paradigma ernst zu nehmen, impliziert nicht, dass nun Hörbarkeit und das Zum-Ohr-Gehörende zum Maßstab normativer Ordnungen erklärt werden. Vielmehr hat dieses Paradigma eine Verschiebung und Erweiterung unseres Weltzugangs zur Folge, in dem „Umgebungen, Räume oder Prozesse nicht länger bloße Vehikel, Koordinaten oder Kanäle für auditive Wahrnehmung sind, sondern Teilbereiche von Rückkopplungsschleifen, in denen Materie und Bedeutung wechselseitig aufeinander einwirken“ (Erlmann 2018, 12). Unter Bezugnahme auf die Science and Technology Studies (STS) und den New Materialism wird, Erlmann folgend, nur durch die Berücksichtigung eben dieser Wechselwirkung, die „Hypostasierung der Objektwelt in positivistisch-empiristischen Epistemologien ab[ge]schwächt“ (2018, 12). Da sich im Klang die Gleichzeitigkeit zwischen Materie und Bedeutung manifestiert (vgl. ebd.), erfordern Klänge als mannigfaltige Medien einer beweglichen Weltbezogenheit ein Nachdenken über die Kontingenzen, Emergen- Kerstin Meißner 334 zen, Immanenzen, Transzendenzen und Fluiditäten – über unser gemeinsames Werden. Wenn wir die visuelle Welt mit Wissen assoziieren, dann eröffnet uns die klingende Welt als Symbol der Bewegung einen Zugang zum Denken als Möglichkeitsraum. Was macht Klang? Nachdem unter Bezug auf die Auralität, die raumzeitliche Bewegung und die hörfühlende Weltwahrnehmung eine Charakterisierung der Klanglichkeit vorgenommen wurde, widme ich mich den Wirkweisen von Klängen. Welche Schlussfolgerungen und Konsequenzen hat ein Klangverständnis, das über die Materialität der klingenden Dinge hinausweist und stattdessen auf die Materialität und Bedeutung, also den materiellen und materialisierenden Effekt des Klanglichen gleichermaßen abzielt? Wie bereits erwähnt, versetzen uns Klänge in Schwingungen. Nancy schreibt in seinem Werk „Zum Gehör“ (Nancy 2014) von dem Zusammenspiel und der Verschränktheit innerer Schwingungen und äußerer Gespanntheiten von Körpern (vgl. ebd., 13 ff.). Schall und Schwingung wirken in Körpern, da diese als Resonanzräume agieren. Während der visuelle Sinn Distanz schafft, kreiert das Hören Verbindungen (Bull 2000, 118). Gehörtes klingt, weil es uns in Schwingungen versetzt. Es klingt, ohne dass der Klang gedeutet werden muss. Klänge machen etwas mit uns, ohne dass ihre Wirkung unserem Bewusstsein zugänglich sein muss. Wir spüren sie und sie resonieren auch dann, wenn das Gehör nicht ausgebildet oder vorhanden ist. Klänge sprechen uns an, stoßen uns ab und wecken Erinnerungen. In diesem Sinne lässt sich das Dinghafte, auf das sie verweisen, nicht in Form einer außerhalb des Körpers liegenden Materie finden, sondern in ihrer Kreation, Wirksamkeit und Durchdringung des Körpers als Ding an sich (vgl. Papenburg 2018). Körper formen sich im und durch Klang-Körper. Der Erziehungswissenschaftler Walter S. Gershon erfasst Klänge als Symbol unseres Mit-Mensch-Sein, denn sie sind „utterly individualistic and inescapably sociocultural in their interpretation” (Gershon 2013, 2). Für ihn ist diese doppelte Bedeutung ein Ausdruck sozialer Paradoxität. In ihr drückt sich aus, dass menschliche Erfahrungen immer in der Relationalität, im Mit-Sein und Mit-Werden, stattfinden, während sie uns gleichermaßen als Individuen bewegen (vgl. Meißner 2019). Aus diesem Grund eröffnen Klänge ein methodologisches Potenzial, diese Schnittstelle zwischen Ich und Wir, zwischen Singular und Plural zu empfinden, auszuloten und letztlich auch zu hinterfragen. Klänge stellen soziale Beziehungen her und bilden sie ab (vgl. Eng 2017). Wo höre ich auf und wo beginnst du? 4. Ich höre was, was du nicht siehst. 335 „If listening is a relation to a relation, it withdraws its ear from the possibility of relationship even as it stretches out toward itself. To listen is to be at once inside and outside relationality. Resonance is the sound of an outside, and sound the outside that we always- already are.” (Waltham-Smith 2016, 105) Aus der Feststellung, dass Hören eine Beziehung zum Klang als Beziehung ist, gewinnen Klänge für Zugehörigkeitserfahrungen an Bedeutsamkeit. Es gilt, sie als integralen Bestandteil unseres Mit-Werdens ernst zu nehmen und aufzuzeigen, weshalb eine Hinwendung zum Auralen eine fruchtbare Analyseperspektive für daraus abzuleitende politische Bildungsprozesse bietet. Seit dem Sonic Turn in der Kulturwissenschaft gelten Klänge als relevante gesellschaftspolitische Indikatoren und multisensorische Werkzeuge, um die Vielfalt der Ausdrucksformen zu erfassen, die gehört und gespürt werden können. Auf welche Weise sind Klänge in ihrer Wirkung relational? Für die Beantwortung dieser Frage müssen wir einen kurzen Exkurs in die Zugehörigkeitstheorie unternehmen. Exkurs: DaZuGeHören Zugehörigkeitspraktiken beschreiben relationale Prozesse, die sich in der dynamischen Beziehung zwischen Selbst- und Fremdwahrnehmungen ereignen, und sich im internalisierten Zusammenspiel von Denken und Fühlen in diversen, uns umgebenden Räumen verwirklichen (vgl. Mecheril 2003). Diesem Text liegt die Prämisse zugrunde, dass (Nicht-)Zugehörigkeitsempfindungen und -erfahrungen in Klängen und über das ZuHören wahrnehm- und gestaltbar werden. In der Zugehörigkeit verbirgt sich das Hören ebenso wie die Hörigkeit. „Gehören“ stammt von dem althochdeutschen „gihōren“ aus dem 8. Jahrhundert und steht für „hören, vernehmen, an- und erhören, zuhören und gehorchen“. Aus der Betonung der akustischen Wahrnehmung, dem ZuHören und GeHorchen, hat sich im 14. Jahrhundert „der Sinn der Zugehörigkeit (zu einer Familie oder dergleichen) und des Besitzes und Eigentums entwickelt“ (Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache 2017). Daraus abgeleitet impliziert „ein Teil von etwas zu sein oder sein zu wollen“, dass ich gehorche und mich unterordne. Keineswegs beschreibt Zugehörigkeit also einen ausschließlich positiv konnotierten Zustand des Aufgehobenseins (vgl. Bell 1999), sondern impliziert gleichermaßen auch eine Last und Unterordnung an die geltende Norm. Zugehörigkeiten sind Bedingungen sozialer Begegnung, die unsere Hinwendung zu den vielfältigen Formen des Verstehens, auch im Sinne einer 5. Kerstin Meißner 336 sonoren Unterwerfung unter Regime der UnHörbarkeiten, verlangen. Die Betonung des Hörens und der Hörbarkeit sowie die Rolle des fühlenden Körpers als Akteur, gerade auch im Sinne seiner Unterwerfung, sind aus diesem Grund zentrale Motive der Einbeziehung von Klang in eine Theorie der Zugehörigkeit. „[A]urality […] becomes the condition of possibility for rethinking every figure of relation and of community. [...] Aurality provides a paradigm for politics.“ (Waltham-Smith 2016, 78 f.) Auralität, Zu- Hören und die somatische Wahrnehmung von Klängen beschreiben damit kein untätiges „Passierenlassen“ der Welt um uns herum, sondern sind zutiefst mit hegemonialen Verhältnissen und postkolonialen Realitäten verwobene Aktivitäten, die wir tagtäglich, oft unbewusst, vollziehen. „Beziehung“ und „Zuordnung“ sind zwei zentrale Begriffe, die im Zusammenhang mit „Zugehörigkeit“ stehen (Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache 2017). „Dazugehören“ bedeutet hier also, ein „integraler Bestandteil von etwas“ (ebd.) zu sein. Wenn ich dazugehöre, bin ich Teil von etwas, und wenn ich Teil von etwas bin, dann kann ich dies hörfühlen – die Normen einer Gruppe, die Klänge oder Stille eines Ortes. Es wird deutlich: Zugehörigkeit braucht nach diesen Definitionen ein Gegenüber, ein imaginiertes oder tatsächlich vorhandenes Referenzobjekt oder -subjekt, auf das sich ihre Markierung beziehen kann. Dieses Referenzobjekt kann vielfältig sein: Ein Volk, mein Geschlecht, die Familie oder der Fußballverein; und doch bezieht es sich immer auf Formen, die als Kollektive, Gemeinschaften oder Gruppen kategorisiert werden (vgl. Lorey 2008). Es verweist auf strukturelle Systeme und Institutionen, denen eine scheinbar unhinterfragte Existenz zugeschrieben wird: Es gibt eine Sache/ein Subjekt/einen Ort A und etwas anderes, B, gehört dazu oder eben nicht. Damit wird suggeriert, dass sowohl A und B in ihrer Existenz identifizierbar sind, als auch, dass ein zugehöriger oder nichtzugehöriger Gegenstand in Referenz zu ihnen existiert. Ein solches Sprechen und Nachdenken über Zugehörigkeiten evoziert die Markierung eines Status Quo, statt sich für die Prozesshaftigkeit ihres Werdens und Geworden-Seins zu öffnen. Die Idee, zu etwas zu gehören, vermittelt die Illusion einer kohärenten kollektiven Ordnung, in die sich Menschen (und Dinge) nur einfügen müssten, um unhinterfragt existieren zu können. Diese Ordnung ist ein machtvoller Faktor für die hegemoniale ReProduktion zugehöriger und nichtzugehöriger Subjekte (vgl. Mecheril 2003), die auf sich ihrerseits überlagernden Ebenen wirkt und nur für bestimmte Personen zu bestimmten Zeiten an bestimmten Orten als kohärent empfunden werden kann. Zugehörigkeit beschreibt somit keinen finalen Zustand, sondern vielmehr einen Prozess, der die Subjekte, Ordnungen und Institutionen überhaupt erst hervorbringt, durch die und in denen sie wirksam werden kann. Sie bedingt als essentialisieren- Ich höre was, was du nicht siehst. 337 des Zuordnungsprinzip hegemoniale Verhältnisse, da sie einen objektivierbaren Repräsentationalismus, ein So-Sein der Welt, statt die Verwobenheit und wechselseitige Konstruktion von Anbindungs- und Loslösungsprozessen in Interaktionen betont (vgl. Barad 2012). Es wäre somit unzureichend, Zugehörigkeit entweder als erstrebenswerten oder verweigerten Zustand zu fassen, ohne auch die Ambivalenzen zu benennen, die damit einhergehen. „[I]t would be too easy to say that we simply belong to a group and happily conform to its unwritten rules of behaviour. Even in the midst of belonging we can feel ambivalent.“ (Max 2013, 87) DaZuGe- Hörig oder Teil von etwas bin ich nicht einfach, sondern ich werde in Trans-Aktionen (nicht-)zugehörig gemacht oder mache mich (nicht-)zugehörig. Zugehörigkeitspraktiken umfassen aus diesem Grund sowohl den Prozess des sich Bindens als auch die Feststellung, in Bindungen verwickelt zu sein (vgl. Latour 2010) oder sich aus ihnen zu lösen oder lösen zu wollen. Sie beschreiben eine soziale Praxis des Mit, die nur in ihrer jeweiligen Verhältnismäßigkeit und Wahrnehmungsweise zu erfassen ist. Ich höre eben nicht notwendigerweise, was Du hörst oder siehst. Die Möglichkeiten und Herausforderungen dieser Prozesse bestehen nun genau darin, Wir- und Ich-Formen als gestaltbar anzunehmen; insbesondere dann, wenn sie sich in der Vielfalt (un-)möglicher Lebensweisen hegemonialen Angeboten entziehen und neue Räume eröffnen wollen, um diese zu unterwandern (vgl. LaBelle 2018). Eine Form der Unterwanderung ist die Dekonstruktion. Indem Zugehörigkeiten relationale Prozesse auslösen und diese voraussetzen, ist das Ziel der Dekonstruktion keineswegs ihr Obsolet- Werden, sondern ihre Entmachtung, um sie in Folge dessen als Relationen des Werdens zu repolitisieren. Zurück zum Klang „It would seem that to deliver sound into a world of appearances is also to give the intangible a name and a face, potentially fixing limits to a realm where there are none. Within vibrations themselves, there are no abrupt boundaries, no distinctive thresholds, only heterogeneous continuities afloat on a flux of becoming.“ (Ganchrow 2009, 78) Zugehörigkeit unterliegt, als eine vom Körper gedachte soziokulturelle Norm, immer der Binarität des „Entweder-oder“ (Yuval-Davis 2010, 272 ff.). Indem diese hegemoniale Norm unhinterfragt bleibt, erscheint die visuell wahrnehmbare Welt als eine Welt der dichotomen Repräsentation, in der Subjektpositionen eindeutig und unveränderlich scheinen. Zugleich 6. Kerstin Meißner 338 muss aber auch die ontologisch-differenzierende und materiell-diskursive Macht des Auralen erwähnt werden. In ihrer Arbeit reflektiert die Anglistikprofessorin und Soundforscherin Jennifer Lynn Stoever die politische Bedeutung des Hörens für die Vorherrschaft weißer Ideologie in Amerika entlang einer „sonic color line“ (Stoever 2016). An den Aspekten Stimme, Musikgeschmack und Lautstärke verdeutlicht sie die Konstruktion von race durch Klang. Sie analysiert dafür historische Soundspuren afroamerikanischer Performer*innen und zeigt daran, wie Klänge und Hören immer bereits in rassifizierten politischen Verhältnissen verankert sind und diese als „sonic color line“ (ebd.) aktiv mitproduzieren. Stoever bezieht sich auf die Arbeiten W.E.B Du Bois und dessen Kritik an der europäischen Moderne und somit am Kolonialismus, um eine kritische Theorie des zu dekolonisierenden hörenden Ohrs zu entwerfen. Diese wendet sich gegen eine diagnostizierbare zeitgenössische „Taubheit“ gegenüber den Wirkungen anhaltender materieller Realitäten kolonialer Unterdrückung (vgl. Lovesey 2016). Die hier vertretene Resonanz der Auralität ermöglicht eine Überwindung der Subjekt-Objekt-Trennung westlicher kolonialer Wissenschaftsgeschichte, da sich die Bedeutung des Auralen insbesondere im Dazwischen und der Verbindung ausdrückt (vgl. Voegelin 2014). Ausgehend von der Prämisse, Klang bezeichne nun gerade nicht den Ursprung, sondern vielmehr die Wirkung von etwas, widerspricht ein solches Klangverständnis einem rationalen Repräsentationalismus, der zuerst den Zustand des Dings begreift und sich dann dessen Wirkung zuwendet. Da Klänge, sobald wir sie wahrnehmen können, ihren Ursprung verlassen, muss nicht die Rückkehr zu ihnen, sondern die Hinwendung zu ihren Effekten und Möglichkeiten, verstärkt und hörbar werden. „[…] just as social theories would avoid individual-social dichotomies, so must we appreciate the ways that before/now/after, sound creator/ receiver/imaginer, and so on are as much indicators of our naïve or nuanced understandings of the human/natural, environment/actor, posthuman/psychological as they are co-conspirators in their construction. [...] The same can be said of the sonic, which pulls us out of the sounds in themselves into realms to which they point, to questions that they raise and to demands they make of educators.” (Gershon/Appelbaum 2018, 362) Wenn Klang aus den Dingen entsteht, sich aber von den Dingen entfernen muss, um wirken zu können (indem er uns berührt, vereinnahmt, abstößt), so wird der Klang an sich zu dem Ding, zu dem wir zurückkehren und dem wir uns widmen müssen. Ich höre was, was du nicht siehst. 339 Was können wir mit Klang machen? Als eine konsequentere Folge der vorliegenden Argumentation müsste diese Frage eigentlich als Aufforderung formuliert werden: Was müssen wir mit Klang machen? Die schlichteste Antwort lautet: Wir können und müssen ihn wahrnehmen. Ich nehme an dieser Stelle erneut Bezug auf die fehlende Beachtung des Klanglichen in der (politischen) Bildung und leite daraus die Notwendigkeit einer kritischen Klangbildung und Aural Literacy ab. Folgende Prämissen liegen einer Aural Literacy zugrunde: 1) Hören ist Fühlen, 2) Hörfühlen ist politisch, 3) Hörfühlen muss gelernt werden und 4) Hörfühlen wird erst durch Reflexion zu einem kritischen ZuHören. Dies setzt das Schaffen von Klangräumen, ein bewusstes Klangerleben und die pädagogische Bedeutsamkeit einer GeHörbildung ein, die sowohl die diskursive als auch die affektive Ebene des Sonoren berücksichtigt. Dies bedeutet auch, die „Sinne als anthropologische Grundlage [...] zu begreifen [...]: Denn lange Zeit galten im europäischen Denken die Sinne des Menschen als widerspenstiger Gegenpart, als das beunruhigende, ja gefährliche Andere von Kultur und Zivilisation.“ (Lichau/Wulf 2013, 1) Hörbarkeit und Klanglichkeit bieten eine analytische Perspektive des Zusammendenkens vermeintlicher Binaritäten (Natur/Kultur, Selbst/Gemeinschaft, Hörer*in/Sprecher*in) und dienen der Bildung des Hörens, Verstehens und Kommunizierens als miteinander zusammenhängende Vorgänge. Auch sprachlich-kommunikative Praktiken sind dafür fraglos relevant, jedoch nicht ausschließlich bestimmend für Zugehörigkeitsprozesse (vgl. Hausendorf 2000). Die Bourdieu´sche Frage „Was heißt sprechen?“ (Bourdieu 2012) lässt sich nicht von Zugehörigkeit als performativer und damit auch sprachlicher Praxis des Werdens und der Gleichzeitigkeit des Hörens und Gehört-Werdens trennen (vgl. Dege u. a. 2010). In ihrem postkolonialen Klassiker „Can the Subaltern Speak?“ setzt sich Gayatri Chakravorty Spivak (2008) mit der Möglichkeit des Sprechen-Könnens der Subalternen auseinander – eine Perspektive, die es um die Notwendigkeit des Hörens und ZuHörens zu ergänzen gilt –, denn Sprechen-Können allein bleibt folgenlos und selbstreferenziell, wenn es nicht auf Ohren trifft, die hören, und Körper, die wahrnehmen wollen und können (vgl. Steyerl 2002). Die Hinwendung zur sozialen Bedeutung des Klanglichen ermöglicht eine dekolonialisierende Bildung des Ohrs, beispielsweise durch „sonically attuned analyses that amplify the aurality of race and the unspoken power of racialized listening”(Stoever 2016, 7). Ein aus diesen Prämissen entwickeltes Denken hilft, gesellschaftspolitische Transformation aus einer intersektionalen Perspektive zu verstehen und kritisch zu bearbeiten, wobei der Schwerpunkt auf verschiedenen Hörpositionen liegt, die insbesondere 7. Kerstin Meißner 340 marginalisierte, rassifizierte, geschlechtsspezifische und klassifizierte soziale Positionen umfassen. Im Mittelpunkt einer daraus resultierenden pädagogischen Haltung müssen folgende Fragen stehen: Wie hören wir zu? Wer hört zu? Was hören wir? Wie gestaltet Klang ein Selbst- und Wir-bewusstsein? Was vermittelt Klang? Was können wir nicht hören? Wie reist oder bleibt Klang innerhalb einer Gemeinschaft? Dies möchte ich kurz am Beispiel einer Klangpädagogik erläutern, die sich kritisch mit populistischen Tendenzen zeitgenössischer Politik auseinandersetzt. Exkurs: Populismus hören Neuere Studien identifizieren „Populismus“ als eines der dringlichsten Themen unserer Zeit und deuten darauf hin, dass er „zu einem erheblichen Risiko der demokratischen Erosion" (Andreouli u. a. 2019) sowie zur Marginalisierung verschiedener Gemeinschaften führt. Populismus ist tief mit eindeutigen Vorstellungen von Zugehörigkeiten und Identitäten, Nation, Grenzziehung und Abgrenzung verbunden. Der Politikwissenschaftler Christopher S. Browning identifiziert die Suche nach „ontologischer Sicherheit“ des Menschen als einen Schlüsselfaktor für den Erfolg von Populismus, da er auf eine Instrumentalisierung exklusiver Vorstellungen von Zugehörigkeit und Identität und die Förderung einer binären Unterscheidung zwischen „uns“ (dem Volk) und „ihnen“ (den herrschenden Eliten) zurückzuführen ist (Browning 2019). Eine kritische Klangbildung nutzt die Kontingenz von Sound, um ein relationales und konstruktivistisches Verständnis sich überlagernder und verändernder soziopolitischer Positionierungen zu reflektieren. Populistische Strategien nutzen die Unmittelbarkeit und Einfachheit visueller Kommunikation und visuellen Wissens: Montagen oder symbolträchtige Gegenüberstellungen reduzieren die politische Debatte auf vereinfachte Dichotomien und verbergen die komplexen soziopolitischen Prozesse, die uns umgeben und die verdeutlichen, dass eine vollkommene ontologische Sicherheit nicht erreichbar ist. Eine Erfolgsstrategie des Populismus ist es jedoch, Zugehörigkeitsvorstellungen entlang vermeintlicher ontologischer Gewissheiten zu vereinfachen. Eine kritische Klangbildung muss aus diesem Grund soziale und politische Beziehungen als affektive Ereignisse analysieren und nicht als objektive und gesetzte Realitäten. ZuHören wird in der Klangbildung als ein Instrument eingesetzt, diese Vereinfachungen zu verkomplizieren und ihre Ursachen und Folgen zu identifizieren, indem sie kritische Hörpraktiken konzipiert und auf diese Weise ein aurales Lehren und Lernen, nämlich den Umgang mit Unsicherheiten, Eventualitäten und Emergenzen, ermöglicht. Studien 8. Ich höre was, was du nicht siehst. 341 haben gezeigt, dass die Auswirkungen des Populismus nicht vollständig erfasst werden können, wenn ausschließlich die rationale Sinn- und Meinungsbildung analysiert wird, ohne die affektiven Dimensionen des Politischen zu berücksichtigen (vgl. Clough u. a. 2007). Traditionelle Methoden der politischen Bildung konzentrieren sich hauptsächlich auf Rationalismus, logische Argumentation und Wissensvermittlung. Wenn wir jedoch davon ausgehen, dass Bildung als Denkprozess und Bewegung einen wesentlichen Anteil an der Verantwortungsübernahme, dem Lernen von Empathie und Solidarität hat, so müssen multisensorische und verkörperte Erfahrungen stärker in Lehr- und Lernsettings einbezogen werden. 2020 wurde zum Internationalen Jahr des Klangs erklärt, eine globale Initiative, die die Bedeutung von Klang und verwandten Wissenschaften und Technologien für alle in der Gesellschaft hervorhebt und die Entwicklung von Bildungsprogrammen fordert, die sich der Bedeutung von Sound widmen (vgl. International Commission for Acoustics). Für eine kritische Klangbildung bedeutet das, über einen hermeneutisch-phänomenologischen Zugang das Persönliche, Kontingente und Unsichtbare wahrnehmbar zu machen sowie das Ohr zu dekolonisieren und Auralität auf diese Weise zu politisieren. Eine solche Klangpädagogik muss vor allem die Bedeutung und Verwendung von Grundbegriffen der Klanglichkeit kritisch reflektieren und produktiv anwenden können: Verstärkung, Oszillation, Lautstärke, Sensation, Schall, Schwingung, Stille, Rhythmus, Intervall, Harmonie, Dissonanz, Transposition und Transduktion bleiben ästhetische und technische Konzepte, wenn sie nicht in ihren verschiedenen soziopolitischen Kontexten und Wirkweisen auf die ZuHörenden hinterfragt werden (vgl. Gershon/Appelbaum 2018). Welche Räume werden durch sie kreiert? Welche Emotionen werden hervorgerufen oder unterdrückt? Welche Möglichkeiten der Selbstermächtigung finden darin ihren Ausdruck? „Can one craft a means of empowerment by way of sonic thought, a listening from below, in order to nurture the power of the unseen or the not-yet-apparent?” (La- Belle 2018, 9) Eine kritische Klangbildung eröffnet nur dann neue Hörgewohnheiten, wenn sie uns nicht zurück zu den Dingen führt, sondern es ermöglicht, mit und durch klingende Dinge miteinander zu werden und uns ausführlicher ihren Bewegungen und (materialisierenden) Wirkungen zu widmen. Literaturverzeichnis Andreouli, Eleni/Kaposi, David/Stenner, Paul (Hrsg.) (2019): Brexit and Emergent Politics. In: Journal of Community & Applied Social Psychology 29, H. 2/2019. Kerstin Meißner 342 Barad, Karen (2012): Agentieller Realismus. Berlin. Bell, Vikki (Hrsg.) (1999): Performativity and belonging. London. Besand, Anja/Overwien, Bernd/Zorn, Peter (Hrsg.) (2019): Politische Bildung mit Gefühl. Bonn. Bourdieu, Pierre (2012): Was heißt sprechen? 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Jene Nichtmenschen – im Folgenden Dinge genannt – sind für das Kollektiv derart interessant, dass sie „dazu gebracht, manipuliert oder verführt [werden], ins Kollektiv einzutreten“ (Latour 2006, 504). Das Wort „Akteur“ – jemand, der in der Lage ist, zu handeln – wird hier von Latour bewusst auch für Dinge verwandt. Dinge sind dem Menschen also nicht nur als Widerstand gegenübergestellt, sondern es kommt durch die Dinge zu einer „Verwicklung“ von Mensch und Welt (vgl. Meyer-Drawe 1999, 332): „Innerhalb dieser Verwicklung kann man sich durch die Dinge irritieren, berühren und inspirieren lassen.“ (Nohl/Wulf 2013, 5) Dinge selbst können zwar nur in bestimmten Fällen von Delegation handeln, sie verändern aber Handlungsprogramme im Kollektiv und bieten so Handlungsalternativen und neue Handlungsmöglichkeiten an. Sie übernehmen Aufgaben (z. B. ersetzt die maschinell gestützte Industrie große Teile des früheren Manufakturensystems), bieten aber auch neue Ideen und verändern damit das Kollektiv aktiv mit (z. B. die Entdeckung von Glas). Dinge verändern das Kollektiv ebenso von innen heraus (z. B. Werteerziehung über neu eingeführte Schriftzeichen wie die Binnenmajuskelschreibweise). Gerade im Bereich des kollektiven kulturellen Gedächtnisses übernehmen Dinge Aufgaben, die sie weit besser ausführen, als jene von den Menschen erfüllt werden können. Aleida Assmann spricht im Folgenden zwar von Medien, einem Begriff, der sich aber durch den Ding-Begriff ersetzen lassen würde: „Kulturelles Gedächtnis […] ist nicht ohne Medien [bzw. Dinge] denkbar; im Gegenteil beruht es auf Medien [bzw. Dingen], die dieses Gedächtnis formen und definieren.“ (Assmann 2016, 141) Im direkten Vergleich mit Menschen wird die Überlegenheit von Dingen offenbar: Erstens übertrifft die Existenz vieler Dinge die Lebensdauer der Menschen, die Zeugnis ablegen können, bei Weitem – Menschen sterben, und den- 1. 347 noch bleiben Informationen im Kollektiv gespeichert. In diesem Zusammenhang verwehrt Luhmann in seiner Systemtheorie dem einzelnen Menschen gar, Teil der Gesellschaft zu sein: „Wie kann man behaupten, die Gesellschaft bestehe aus Menschen, wenn der Bestand innerhalb einer relativ kurzen Zeit, die sich nach der Lebensdauer der Menschen bemisst, komplett ausgewechselt wird? Oder anders: was sichert die Einheit und den Fortbestand der Gesellschaft, wenn man damit rechnen muss, dass niemand der heute Lebenden in einhundert Jahren zur Gesellschaft beitragen wird?“ (Luhmann 2012, 283) Stattdessen erklärt er sich die Gesellschaft als sich selbst erhaltenden Kommunikationsprozess. Dies knüpft direkt an den zweiten Aspekt an, weshalb Dinge im kulturellen Gedächtnis eine bedeutende Rolle einnehmen. Viele Dinge verwenden universellere und persistentere Kommunikationsformen – z. B. Fotos zur Dokumentation – als dies Menschen könnten. Die einzige Vermittlungsform, die die Menschheit zum kulturellen Gedächtnis beitragen kann, ist Sprache bzw. der genaue Augenblick des Sprechens. Wohlgemerkt, die gesprochene Sprache. Wird Sprache niedergeschrieben, ist bereits wieder eine Aufgabendelegation erfolgt, das Medium gewechselt, ist ein Ding geworden. Nach dem lingustic turn, dem pictorial turn und dem performative turn zeichnet sich vor dem skizzierten Hintergrund seit einigen Jahren nun auch ein material turn in den Erziehungswissenschaften ab (vgl. Nohl/Wulf 2013, 2). Nach unserem Dafürhalten ist dieser Umstand bisher nicht hinreichend aktiv in fachdidaktische Überlegungen miteinbezogen worden. Diese Lücke versucht vorliegender Beitrag zu schließen, indem drei vergleichbare Dinge mit ähnlichen Aufgaben auf ihren Nutzen für das kollektive Gedächtnis hin untersucht und daraus Handlungsempfehlungen für historisch-politische Bildung im Fach und fächerübergreifend abgeleitet werden. Aus aktuellem Anlass wählen wir den Topos „Antisemitismus“: das Steinrelief „Judensau“ in Wittenberg (Baden-Württemberg), das Denkmal für die ermordeten Juden Europas in Berlin sowie das technikgestützte interaktive digitale 3D-Zeugnis von Holocaustüberlebenden. Als Analysegrundlage wählen wir zum einen den Grund, weshalb diese Dinge in die Gesellschaft aufgenommen wurden bzw. noch Bestandteil unseres Kollektivs sind, und zum anderen den Aufwand, der betrieben werden muss, um sie bei der ihnen zugewiesenen Aufgabe im Kollektiv zu unterstützen. Daraus entsteht eine doppelte Frage: Zum einen, welche Rolle Dinge für menschliche Bildung und Entwicklung spielen, und zum anderen, welche Rolle das menschliche Handeln für die Entstehung und Bedeutung von Dingen spielt (vgl. Zirfas/Klepacki 2013, 46). Insbesondere aus fachdidaktischer Sicht ist dieser Ansatz unüblich, da Dinge in der Schule über den Status des Mediators, des Vermittlers, nur Frederik Achatz/Markus Gloe 348 selten hinauskommen, sieht man einmal von den musischen Fächern ab, die jedoch immer stärker in Bedrängnis geraten. Wenigstens drei erwähnenswerte Entwicklungen verfestigen diesen passiven, geradezu unbemerkten Zustand des Dings auf die Mediatorenrolle: erstens die durch internationale Vergleichstests sich entwickeltende Outcomeorientierung, die stets reproduzierbare Fähigkeiten und Fertigkeiten erreichen möchte, ungeachtet der Lernumgebung und damit der zu Hilfe genommenen Dinge. In der politischen Bildung enthält bereits die erste fachdidaktische Schrift Fischers das Postulat der Austauschbarkeit der Lehrgüter (vgl. Massing 2008, 185). Die Vermutung liegt nahe, dass – zweitens – dadurch den Dingen unserer Gesellschaft ein unikaler Anspruch abgesprochen wird. Wenn Dinge austauschbar sind, dann sind sie nicht von Bedeutung. Sie sind also in ihrer jeweiligen Akteursrolle unwichtig, bloß passive Gebrauchsgegenstände, keine eigenen handelnden Akteure. Zum Dritten ist Schule heute Teil der Wegwerfgesellschaft, die sich schon durch immer kürzere Technikerneuerungszyklen eine gewisse Distanz zu den Dingen angeeignet hat. Dinge sind reine Gebrauchsgegenstände, die schnell durch das nächste Ding ersetzt werden. Unsere Behauptung lautet, dass insbesondere die historisch-politische Bildung in Anlehnung an das Demokratiekompetenz-Modell des bayerischen LehrplanPLUS die Wertekompetenz nicht ohne die bewusste Auseinandersetzung mit sämtlichen Akteur*innen bzw. Akteursgruppen unserer Gesellschaft schulen kann. „Nur wer die Wertorientierungen unserer freiheitlichen demokratischen Grundordnung (Freiheit, Gleichheit, Frieden, Menschenwürde, Gemeinwohl, Nachhaltigkeit etc.) verinnerlicht hat, kann politische Prozesse und Entscheidungen vor dem Hintergrund unserer Wertordnung kritisch beurteilen […].“ (LehrplanPLUS, Stichwort: Wertekompetenz, 30.09.2019) Eben diese angeführten Konstrukte sind allesamt Bestandteil unserer Gesellschaft und werden – aus besagten Gründen ausschließlich – durch Dinge dauerhaft in unserer Gesellschaft bewahrt. Das „Judensau“-Relief in Wittenberg Im Jahr 1305 wird an der Stadtkirche St. Marien in Wittenberg (Baden- Württemberg) eine Plastik angebracht. Sie zeigt einen Rabbiner, der Jüdinnen und Juden beobachtet, die von den Zitzen einer Sau trinken. So sollte einem permanenten Spott, gerichtet gegen die jüdische Bevölkerung, Ausdruck verliehen werden. Das Relief erfährt in verschiedenen Kollektiven Erweiterungen: Im Jahr 1570 wird die Inschrift „Rabini-Schem HaMpho- 2. Doppelter Dingcharakter! 349 ras“ ergänzt, wobei dies als Intensivierung hin zum offen demonstrierten Judenhass, geprägt durch Luthers Schrift – „Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi“ –, gedeutet werden darf (vgl. tmg/KNA/epd 2019, 30.10.2019). 400 Jahre später, 1988, wird unter dem Steinrelief am Boden eine Metallplatte eingelassen, die die Kontinuität zwischen mittelalterlichem Judenhass und dessen Kulmination in nationalsozialistischen Gewaltverbrechen aufzeigt. Damit erfuhr das Relief eine dingliche Erweiterung und zwei Bedeutungswandel (einer davon jedoch eher als Verschärfung zu betrachten), gestützt durch das jeweilige Kollektiv. Die Handlungsprogramme sind eindeutig zuzuordnen: Während das Relief sowohl 1305 und 1570 durch sich selbst wirken und die Aufgabe der Diffamierung von Jüdinnen und Juden übernehmen sollte, hat die zusätzliche Metallplatte im Boden vor dem Relief die Aufgabe, über das Relief zu berichten und dem gegenwärtigen Kollektiv als erzieherische Maßnahme zu dienen. Wie jüngste öffentliche Auseinandersetzungen bis hin zum Gerichtsverfahren belegen, scheint das Relief nicht in der Lage zu sein, von sich aus hinreichend die ihm 1988 neu zugewiesene Rolle zu erfüllen. Ein Kläger forderte die Abnahme des Reliefs, um es in einem Museum auszustellen (vgl. Süßmann 2019): Das Konglomerat aus Standort, Relief und Metallplatte ist zumindest nach Ansicht des Klägers nicht geeignet, einen für das gegenwärtige Kollektiv nützlichen Beitrag zu leisten. Gegenstimmen wenden dagegen ein, dass gerade die natürliche Verbindung im Sinne Ernst Cassirers zwischen Standort und Relief eine bewusstere Auseinandersetzung mit der Vergangenheit und Gegenwart des Kollektivs erlaube. Der Streit bewegt sich damit auf zwei Ebenen: auf der symbolischen („Judensau“ steht für Judenhass) und auf der materiellen (Relief muss präsent bleiben). Außen vor bleiben Gedanken über das Ding als künstlerisches Werk bzw. als bezahlte Auftragsarbeit. Denkmal für die ermordeten Juden Europas Das Denkmal für die ermordeten Juden Europas, umgangssprachlich häufig auch als Holocaust-Mahnmal bezeichnet, wurde nach 17 Jahren andauernder Kontroverse am 10. Mai 2005 eröffnet. Die 2.711 grauen Betonstelen unterschiedlicher Größe liegen auf einer gewellten Grundfläche von ca. 19.000 Quadratmetern nahe dem Brandenburger Tor in Berlin und damit anders als die KZ-Gedenkstätten nicht an einem entsprechend historischen Ort. Das Denkmal wird durch den unterirdischen Ort der Information ergänzt, in dem die Verfolgung und Vernichtung der Jüdinnen und Juden dokumentiert ist. Am Stelenfeld selbst fehlt jeglicher Hinweis. Es ist laut 3. Frederik Achatz/Markus Gloe 350 des offiziellen Webauftritts der Stiftung Denkmal für die ermordeten Juden Europas „die zentrale Holocaust-Gedenkstätte Deutschlands“. Nach einem Beschluss des Deutschen Bundestages wurden in einem fast ein Jahrzehnt andauernden künstlerischen Wettbewerb über 527 Arbeiten eingereicht, bis schließlich ein modifizierter Entwurf des New Yorker Architekten Peter Eisenman und des Bildhauers Richard Serra angenommen wurde (vgl. Klein 2012, 13). Das Mahnmal soll an die vergangenen nationalsozialistischen Gewaltverbrechen erinnern, darüber aufklären und eine retrospektive Interpretation anbieten. So soll den Besucher*innen ein subjektiver und privater Zugang zum Holocaust ermöglicht werden. Aufgrund seiner abstrakten Form soll es „zum Nachdenken anregen“ (ebd.). Nach Young ist das Mahnmal als „Erfahrung“ (Eisenman 1999, 275) für seine Gedenkfunktionen „völlig auf den Betrachter angewiesen“, der allein „die Leerräume des Denkmals auffüllen“ (Young 1994, 39) kann. Wie aber steht es um die je persönliche Bewertung und Interpretation des Mahnmals aus Sicht vieler Besucher*innen? Gerade die Generation Selfie dokumentiert ihrerseits den Besuch des Mahnmals mittels Fotos, lädt diese online z. B. auf Facebook bzw. Instagram hoch und wählt über die Präsentationsform einen eigenen Zugang zum Mahnmal. Für Verärgerung sorgen dabei Fotos, die als deplatziert empfunden werden: Fotos von Menschen, die in die Kamera lachen, die über Stelen springen, zwischen Stelen Bälle jonglieren, auf Stelen balancieren, tanzen, stehen etc. (vgl. Axelrod 2017). Als prominentes Beispiel erfährt die jüdische Sängerin Pink viel Kritik, da sie ihre Kinder zwischen den Stelen spielen lässt. Als Reaktion werden Vorwürfe laut, diese Menschen hätten „keine Achtung vor den Toten“ (www.sptnkne.ws/6Yfj, 30.09.2019). Zumeist wird bei den hochgeladenen Fotos auch der Entstehungsort mit veröffentlicht. Dieser scheint den Abgebildeten also durchaus bewusst zu sein. Der israelische Satiriker und Künstler Shahak Shapira bearbeitete zwölf der online verfügbaren, als respektlos empfundenen Fotos, indem er die betongrauen Stelen im Hintergrund der fröhlichen Personen durch Bilder von Leichenbergen, Massengräbern oder abgemagerten KZ-Häftlingen ersetzte.1 Zudem wurden die Selfies der schwarz-weißen Farbgebung der Bilder aus der NS-Zeit angepasst. Die Kommentare, Hashtags und Likes aus 1 Dies war dabei nicht das erste Projekt dieser Art. Bereits 2013 hatten die israelischen Künstler Ariel Efraim Ashbel und Romm Lewkowic auf ihrem Blog „Totem and Taboo. Grindr Remembers the Holocaust“ Fotos von Männern vor dem Denkmal von der Dating-Plattform Grindr veröffentlicht. Mac Adelman hatte 2011 in der fotografischen Installation „Stelen (Columns) 2007-2011“ ebenfalls Profilbilder Doppelter Dingcharakter! 351 den Selbstporträts wurden dagegen unverändert übernommen. Dies unterstrich noch einmal die Absurdität der Collagen. Walser kommt zu dem Schluss, dass Shapira „die öffentlichen Selbstdarsteller_innen damit inmitten der nationalsozialistischen Vernichtungsindustrie [verortete] und […] so eine Aussage [visualisierte], zu der das Mahnmal wohl auch aufgrund seiner architektonischen Sensation nicht fähig ist“ (Walser 2018, 164). Alle zwölf Personen meldeten sich kurz darauf bei Shapira, um sich für ihr Verhalten zu entschuldigen (vgl. ebd.). Neben dem Symbolcharakter ist die tatsächliche Realisierung als Betonstelen zur Analyse lohnend: Bereits seit 2008, nur drei Jahre nach Eröffnung, beginnen die Betonstelen Risse zu zeigen und müssen repariert werden. Der Tagesspiegel spricht von „zerbröseln“ und schreibt hierzu: „Für die Ewigkeit ist dieses Monument nicht gebaut.“ (Lackmann 2016) Die ursprünglich durch den beauftragten Bildhauer vorgebrachte Idee, die Stelen aus Naturstein zu formen, wurde verworfen, um sich von den NS-Architekten abzugrenzen, die gerade für dieses Material eine Vorliebe zeigten (vgl. ebd.). Paradoxerweise wird das Mahnmal aufgrund seiner Vergänglichkeit so denjenigen ähnlicher, die es repräsentieren möchte, entfernt sich synchron aber vom übernommenen Auftrag: das zeitliche Überdauern zum Zwecke des Memorierens, wofür der Begriff „Monument“ steht (monere lat. für „erinnern“). Lässt sich damit beantworten, ob das Mahnmal seine Aufgabe erfüllt? Die Antwort ist – besonders bezogen auf das Mahnmal als Ding – ambivalent. Erst durch die Verschiebung der Selfietourist*innen in Raum und Zeit über ein Fotobearbeitungsprogramm wird diesen eine weitere Interpretation der Stelen präsentiert. Die Gedenkstätte allein ohne einen Besuch des Ortes der Information – so muss an dieser Stelle konstatiert werden – erfüllt die Aufgabe nicht in dem Maße, wie es die bearbeiteten Fotos taten. Andererseits betont der Künstler und Erschaffer des Stelenfeldes, Peter Eisenman, dass erst „wenn diese Vorbehalte überwunden sind, und man sagt, komm, lass uns Mittag essen am Stelenfeld“ (Gundlach 2010), etwas erreicht ist. Das Mahnmal ist entsprechend auf zwei Ebenen zu analysieren: auf der Kunstebene und auf der Kulturebene. Einerseits ist Kunst persönlich und interpretierbar, andererseits erfüllt das Mahnmal eine allgemein zu dechiffrierende Codierung, die sich mit anderen Dingen mit vergleichbaren Aufgaben messen lassen muss: Ein Mahnmal ist zur Mahnung errichtet und soll einen Verweis auf das Anzumahnende liefern. einer Partnerbörse im Jewisch Heritage Museum in New York ausgestellt (vgl. Pfanzelter 2015). Frederik Achatz/Markus Gloe 352 Interaktive digitale Zeugnisse von Holocaust-Überlebenden In absehbarer Zeit sterben die letzten Zeitzeug*innen, die über die nationalsozialistischen Gewaltverbrechen Zeugnis ablegen können. Es kommt dann auf die Bemühungen der Gesellschaft an, inwieweit die Erinnerungen an die Verbrechen der Nationalsozialisten auch im kulturellen Gedächtnis verankert bleiben. Seit 2012 wurden zu diesem Zweck in den USA und in Großbritannien interaktive digitale 3D-Zeugnisse produziert sowie in Museen getestet und eingesetzt (Ballis/Barricelli/Gloe 2019). Seit 2018 arbeitet auch eine Projektgruppe der Ludwig-Maximilians-Universität München an der Produktion und Erforschung von deutschsprachigen digitalen interaktiven 3D-Zeugnissen. Abba Naor (*1928) und Eva Umlauf (*1942) konnten für eine Mitwirkung an dem Projekt „Lernen mit digitalen Zeugnissen“ (LediZ) gewonnen werden ( www.lmu.de/lediz , 18.01.2020). Damit stehen zwei in mehrfacher Hinsicht sehr unterschiedliche interaktive digitale 3D-Zeugnisse in deutscher Sprache zur Verfügung: Mit Blick auf das Geschlecht kommen ein Mann und eine Frau zu Wort; zudem sind ihre Erfahrungen zeitlich unterschiedlich verortet: Abba Naor war bei Kriegsende 17 Jahre alt und verfügt über eigene Erinnerungen an die Zeit; Eva Umlauf war bei Kriegsende erst zwei Jahre alt. Sie hat keine eigenen Erinnerungen, arbeitet in ihrem Zeugnis aber die Traumata auf, die sie durch die Erfahrungen ihr Leben lang begleitet haben (ausführlich dazu Ballis/Barricelli/Gloe 2019, 425 ff.). Solche interaktiven digitalen 3D-Zeugnisse unterscheiden sich erheblich von den bisherigen Überlebendeninterviews, die als Audio oder als Video vorliegen. Diese werden meist linear und am Stück rezipiert (Barricelli/Gloe 2019). Nutzer*innen eines interaktiven digitalen 3D-Zeugnisses können individuelle Fragen stellen und es sich damit selbsttätig als Quelle erschließen. Zunächst erzählt der/die Holocaustüberlebende seine Geschichte. Anschließend werden dem/der Zeug*in ungefähr 1.000 Fragen zu seinem/ ihrem gesamten Leben, also sowohl zu den Erlebnissen zur Zeit der NS- Diktatur als auch zum Leben nach 1945 gestellt. Durch diese immense Korpussammlung soll sichergestellt werden, dass das interaktive digitale Zeugnis in der Nutzung auf Fragen der Nutzer*innen exhaustiv reagieren kann. Über eine spezielle Spracherkennungssoftware wird diese Interaktivität ermöglicht. Das interaktive digitale 3D-Zeugnis gewinnt damit eine doppelte Dingstruktur. Zum einen werden nicht nur die unterschiedlichen Erfahrungs- und Lebenswelten in der biographischen Erinnerung sichtbar, sondern auch die sehr unterschiedlichen Dingwelten (vgl. Fuhs 4. Doppelter Dingcharakter! 353 2014, 66). Zum anderen lässt sich das digitale interaktive 3D-Zeugnis selbst als Ding begreifen. Die interaktiven digitalen 3D-Zeugnisse rufen aber auch Kritik hervor. Brumlik sieht in solchen Projekten das „Bemühen, die Erinnerung an den Holocaust mit im wahrsten Sinne des Wortes zwielichtigen Mitteln wie der gespenstischen Holographisierung von Überlebenden aufrechtzuerhalten“ (Brumlik 2015, 27). Dreh- und Angelpunkt der Kritik in vielen persönlichen Gesprächen ist vor allem die Angst, dass den Zeitzeug*innen Antworten in den Mund gelegt würden, die sie so nicht geäußert hätten. Es muss jedoch deutlich gesagt werden, dass nach dem Matching von Frage und möglicher Antwort durch die Spracherkennungssoftware ausschließlich zuvor aufgezeichnete, nicht bearbeitete Antworten projiziert werden. Somit ist auch klar, dass man vom interaktiven digitalen 3D-Zeugnis nur Antworten zu Ereignissen und Gegebenheiten bis zum Zeitpunkt der Aufnahme – im Falle des Münchner Projekts LediZ im Dezember 2018 und Januar 2019 – erhalten kann. Aufgrund der 3D-Projektion erreicht das interaktive digitale Zeugnis eine hohe mimetische Körperlichkeit. Auch die Fähigkeit des digitalen Zeugnisses, auf Fragen von Interesse – so sie personenbezogen und kontextbezogen auf das abgelegte Zeugnis sind – eine Antwort zu liefern, lässt es näher erscheinen als vergleichbare Medien. Ähnlich dem Mahnmal in Berlin bietet das interaktive digitale 3D-Zeugnis daher langfristig einen persönlichen Zugang. Der Unterschied liegt in der Rolle des Benutzenden. Beim Mahnmal erfolgt eine beabsichtigte räumliche Trennung zwischen (vorgegebener) Information und (persönlicher) „Meditation“. Ziel ist ein „Nachdenken“, besser noch ein Nachsinnen, über je persönliche Assoziationen. Der/Die Besucher*in bahnt sich seinen/ihren Weg durch Stelen, die kein Nebeneinander und damit keine Ablenkung erlauben. Anders ist es beim interaktiven digitalen Zeugnis. Aufgrund seiner Responsivität auf die individuellen Fragen weist es eine höhere Adressat*innenorientierung auf als vergleichbare Medien – wie beispielsweise (Auto-) Biographien in Buchform oder online verfügbare, aber verknappte und in sich geschlossene, lineare Interviews etc. Aus Sicht des Kollektivs und der gestellten Aufgabe an das interaktive digitale 3D-Zeugnis kann dies entweder als einschränkend oder zielführend gesehen werden. Das Ziel, zeitlich überdauernd und autark möglichst umfangreich Rede und Antwort stehen zu können, ist aber zweifelsfrei gegeben. Frederik Achatz/Markus Gloe 354 Bedeutung für die historisch-politische Bildung Gedenktafeln, das Stelenfeld, aber auch zum Beispiel Stolpersteine bieten auf der einen Seite Anlässe für informelles Lernen. Im Moment, in dem Dinge bewusst zu Lerngegenständen gemacht werden, wenn „sie zerlegt und rearrangiert werden“ (Nohl/Wulf 2013, 59), die Frage „Was zeigen uns die Dinge?“ in den Mittelpunkt gerückt wird, wird auf der anderen Seite formales Lernen initiiert, und die Dinge können „ihre bildende Wirkung“ (Parmentier 2001, 49) entfalten. So unterschiedlich die drei Dinge Steinrelief, Stelenfeld und digitales interaktives 3D-Zeugnis auch sind, sie alle wurden bewusst geschaffen, um einen Bildungsauftrag im Sinne der historisch-politischen Bildung zu übernehmen.2 Durch sie scheint damit die generationale Ordnung der komplexen Dingwelt auf. Alle drei (Kunst-) Werke sind Ausdruck der jeweils subjektiven Auseinandersetzung der (Kunst-) Schaffenden mit der Thematik/Problematik. Die durch Aufnahme ins Kollektiv entstehende kulturelle Bedeutung bzw. Funktion ist insbesondere dann dauerhaft wirkmächtig, wenn deren Codierung möglichst natürlich ist – vergleichbar mit onomatopoetischen Lauten, bei denen die Arbitrarität zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem relativ gering ist. Die Frage, was uns die Dinge zeigen, zielt in der Regel auf eine eindeutige Antwort. Es gibt aber, wie an den oben aufgeführten Beispielen gezeigt, aus verschiedenen Gründen häufig diverse Antwortmöglichkeiten. Dem Objektpol stehen also diverse Subjektpole gegenüber. Es wird also durch die Dinge nicht allen dasselbe gezeigt und viele Subjekte sind prinzipiell an der näheren Bestimmung des Dings beteiligt (vgl. Kraus 2013, 154). Zudem können Dinge aus der Erwachsenenwelt durch Kinder und Jugendliche im Handeln sich auch nur temporär angeeignet werden, ohne, dass sie dadurch zu Dingen in der Welt der Kinder und Jugendlichen werden. Deshalb kann es auch sein, dass Dinge umgedeutet, umgewertet und umgenutzt werden (vgl. Fuhs 2014, 63). Gerade beim Stelenfeld, das vom Auftraggeber – dem Bundestag – als Mahnmal, vom ausführenden Künstler – Peter Eisenmann – jedoch als Denkmal verstanden sein möchte, stellt sich die Frage, ob das Spielen bzw. die Selbstinszenierung durch die Besucher*innen als Umdeutung gewertet werden sollte, umgewertet werden darf oder nicht. Bezogen auf die Aufgabenerfüllung ist das digitale interaktive 3D-Zeugnis daher vordergründig wohl am eindeutigsten geeignet, selbstständig in 5. 2 Das Steinrelief „Judensau“ nur in Kombination mit der eingelassenen Metallplatte aus dem Jahr 1988. Doppelter Dingcharakter! 355 unserem Kollektiv Aufgaben der historisch-politischen Bildung zu übernehmen. Die beiden anderen Werke benötigen ungleich mehr Unterstützung zur Zielerreichung. Zwar sind sowohl das Stelenfeld als auch das Steinrelief Kunstwerke ihrer Zeit und damit subjektive Interpretationen, doch wurden beide bewusst als Codierung geschaffen, die vom Kollektiv je verstanden werden soll. Hier wird nunmehr deutlich, dass bei der Analyse ein Faktor bisher unberücksichtigt blieb: der jeweilige Eigenwert des Dings, der ihn vom vermeintlich passiven Gegenstand zum aktiven Akteur werden lässt. Erst die Anordnung der Betonstelen ermöglicht einen beinahe meditativen Zugang zu den Verbrechen in der NS-Zeit. Ebenso ermöglicht – wenigstens nach dem Dafürhalten derer, die das Relief am Ursprungsort belassen möchten – nur der Standort des Steinreliefs eine realitätsnahe Auseinandersetzung mit dem gelebten Judenhass im Kollektiv. Hier verändern Dinge also aktiv das kollektive Bewusstsein auf ihre je eigene Weise. Zwei Vorgehensweisen für die historisch-politische Bildung lassen sich hieraus ableiten: 1) Lernen durch Dinge: Aufgrund ihrer Beschaffenheit ermöglichen Dinge verschiedene Lernzugänge. Dieses „Lernen durch Dinge“ ist der eher traditionelle Weg, mit Dingen umzugehen, indem sie in einen passiven Zustand versetzt werden: Das Ding wird im Unterricht als gegeben hingenommen und analysiert. „An der Widerständigkeit der Dinge werden Erfahrungen von Alterität gemacht und es kommt zu wichtigen Erziehungs-, Bildungs- und Sozialisationsprozessen.“ (Nohl/Wulf 2013, 7) Lernende müssen aber über „Werkzeuge“ verfügen, damit sie mit den Dingen umgehen und sie analysieren können. Zugleich müssen politische Bildner*innen die unterschiedlichen Muster der Relationen, die zwischen Menschen und Dingen entstehen, bei der Gestaltung der Lerngelegenheit bewusst reflektieren. Dabei ist das Lernen mit einem digitalen Zeugnis grundsätzlich anders zu denken als das Lernen mit analogen Dingen. Zudem wird häufig weder geklärt, weshalb die Dinge ins Kollektiv aufgenommen wurden, noch was das einzelne Ding von anderen Dingen mit gleichen/ähnlichen Aufgaben unterscheidet. Es wird deshalb auch ein Lernen über die Dinge benötigt, damit die Lernenden sie reflektieren und die Geschichtskultur dahinter erkennen können. 2) Lernen über Dinge: Jedes Ding kann als Akteur tätig werden. Die Grenze zwischen „Zeitzeugnis“ und „Zeitzeug*in“ wird dadurch aufgehoben. Im Unterricht wird vor allem ergründet, weshalb ein bestimmtes Ding ins Kollektiv aufgenommen wurde, welche Aufgaben es innerhalb des Kollektivs übernahm, wie es das Kollektiv veränderte usw. Pandel sieht darin eine Förderung der „Geschichtskulturellen Kompetenz“, die er als Frederik Achatz/Markus Gloe 356 „Fähigkeit, sich in dem durch Geschichte geprägten Teil Kultur zu bewegen“ (2013, 232), definiert. Walser konkretisiert dies: „Lernende sollen unterschiedliche Situationen, in denen mit Geschichte umgegangen wird, wahrnehmen, sich in ihnen zurechtfinden, an ihnen teilhaben und auf wissenschaftlicher, politischer, ästhetischer und ethischer Ebene Werturteile fällen können.“ (2018, 169) Dass beide Vorgehensweisen legitim sind, wird am Beispiel des digitalen interaktiven Zeugnisses deutlich. Einerseits bietet das „Lernen durch Dinge“ den Schüler*innen die Möglichkeit, notwendiges Wissen aufzubauen. Andererseits kann eine Lerneinheit über interaktive digitale Zeugnisse an sich Fragen nach der Beschaffenheit von Quellen aufdecken. Das interaktive digitale Zeugnis wird so zum Lernmittler und Lernmedium zugleich. Fazit Wir mögen noch nie modern gewesen sein, doch war unser Kollektiv auch noch nie so heterogen: Unzählige Akteure sind in einem unüberblickbaren fraktalen Netzwerk verbunden. Viele dieser Akteure sind schon sehr lange in das Kollektiv integrierte Bestandteile – bisweilen auch in wechselnden Rollen, wie das Steinrelief zeigt – und wirken unablässig auf das Kollektiv ein. Latours Beispielhybrid Affe-Stock bzw. Stock-Affe, der als temporäre Allianz das Ziel „entfernte Banane auf Baum erreichen“ verfolgte, musste keine Selbstbeobachtung durchführen, keine Autoanalyse betreiben: Man schloss sich zusammen, erreichte das gemeinsame Ziel und trennte sich wieder. Aufgrund der Dichotomie aus permanentem kollektivem Wandel und einer wachsenden Anzahl persistenter Akteure wird eine Auseinandersetzung mit dem Netzwerk unabdingbar. Dies als Aufarbeitung mit vergangener Geschichte gleichzusetzen, wäre eine Verkürzung und würde sich nicht von dem gegenwärtigen Ding-Verständnis unterscheiden. Die neue Aufgabe, der sich die Fachdidaktik stellen muss, ist eine Bewusstmachung über ausnahmslos alle Akteure innerhalb des Netzwerkes um ihrer selbst willen. Aktuelle fachdidaktische Diskurse – etwa zu inklusivem Lernen – sollten um diesen Blick erweitert werden. Viele nichtmenschliche Akteure, die ebenfalls einen Bildungs- und Erziehungsauftrag haben, könnten hierbei helfen. 6. Doppelter Dingcharakter! 357 Literaturverzeichnis Assmann, Aleida (2016): Formen des Vergessens. Göttingen. Axelrod, Toby (2017): „Yolocaust“ satire sparks debate in Germany. Art project combining social media photos with images of Holocaust victims critics and supporters, online: www.timesofisrael.com/yolocaust-satire-sparks-debate-in-ger many, 16.08.19. Ballis, Anja/Barricelli, Michele/Gloe, Markus (2019): Interaktive digitale 3-D-Zeugnisse und Holocaust Education – Entwicklung, Präsentation und Erforschung. In: Ballis, Anja/Gloe, Markus (Hrsg.): Holocaust Education Revisited. Wiesbaden, S. 403-436. Barricelli, Michele/Gloe, Markus (2019): Neue Dimensionen der Zeugenschaft. Digitale 2D/3D-Zeugnisse von Holocaust-Überlebenden aus fachdidaktischer Sicht. 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Doppelter Dingcharakter! 359 Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie Nikolaus Lehner „Das, was wirklich befragt werden muss, ist der Ziegelstein, der Beton, das Glas, unsere Tischmanieren, unsere Gerätschaften, unsere Werkzeuge, unsere Zeiteinteilung, unsere Rhythmen.“ (Perec 2014, 12) Die Dinge sind keineswegs stumm: Im Gegenteil, zumeist sind sie sogar beredter als die Menschen, die sie bedienen, auch wenn sich diese Rede in einer ununterbrochenen Glossolalie dominanter Ideologeme erschöpft.1 Denn nicht nur ist es so, dass jeder Gegenstand uns eine Haltung und ein Verhalten sowie bestimmte Umgangsformen auferlegt, vor allem schmuggeln die Dinge konkretisierte und verwirklichte Weltanschauung in unseren Alltag und verleihen dieser eine eigentümliche Festigkeit. Ganz einfach, weil das, was angefasst, vergegenständlicht, durch unmittelbare Interaktion erfahren werden kann, objektiver und wirklicher zu sein verspricht als das nur latent oder potenziell Existierende. So stellt etwa das Auftauchen des Smartphones eine neue soziale Konfiguration her, der – nachdem sich das Gerät einmal durchgesetzt hat – kaum zu entkommen ist. Zugleich stellt das Gerät materialisierte Ideologie dar: Das Smartphone subjektiviert uns sowohl als flexible Arbeitskräfte wie als ständig verfügbare Konsumenten. Auf die glatten Oberflächen der Geräte fixiert, wird der Blick zu einem Pendler, der zwischen Konsum- und Arbeitsanforderungen hin- und herirrt. Diese ideologische Kontamination der Dinge betrifft jedoch keineswegs nur ausgefeilte Hightechprodukte, sondern auch denkbar einfache Objekte und Einrichtungsgegenstände, beispielsweise gläserne Raumabteilungen, durch die das Großraumbüro vom Zimmer des Abteilungsleitenden getrennt wird (vgl. Lehner 2015). Dieses ideologische Sprechen der Dinge lässt sich klarer erschließen, wenn wir rhetorische Tropen wie die Metonymie, die Synekdoche oder die Paradoxie zur Analyse der Dingwelt berücksichtigen. Im Grunde können wir uns den Dingen nähern 1 Zu dem von mir gebrauchten Ideologiebegriff in der Tradition von Louis Althusser siehe die Erläuterungen unter der Überschrift „Manifeste Ideologeme“ in diesem Artikel. 361 wie die Psychoanalyse sich den Träumen nähert, wenn sich ihr Augenmerk auf Operationen wie Verdichtung, Verschiebung, Ersetzung, Rücksicht, auf Darstellbarkeit und Symbolisierung richtet (vgl. Freud 1972). Denn, so ließe sich sagen: Die Dinge träumen unsere Wirklichkeit und bringen diese mit ihren Träumen erst hervor. Manifeste Ideologeme Die Welt der Gegenstände ist von ideologischen Versatzstücken durchzogen. Diese Versatzstücke zeigen sich nicht nur auf der Zeichenebene, sondern auch auf der Ebene ihres Gebrauches. In gewisser Weise ist eine Ideologie immer ein Glaubens- und Bedeutungssystem; oftmals, wenn auch nicht immer, stützt sie gegenwärtige soziale oder politische Verhältnisse (vgl. Eagleton 2000). Dennoch wirkt Ideologie im Alltag weniger in Form einer kohärenten Gesinnung denn als Disposition, die eine bestimmte Empfänglichkeit oder Unempfänglichkeit für die auf uns einwirkenden Erfahrungen und Phänomene eröffnet; sie entfacht also eine selbstverständliche Bandbreite an Haltungen, denen wir uns fügen, die wir annehmen und zu leben lernen. Dabei werden Ideologien unzureichend erfasst, wenn sie nur als kollektiv geteilte, in einzelnen Köpfen internalisierte Vorstellungsgebilde verstanden werden. Denn gerade mithilfe der Komplizenschaft der Dinge werden Ideologien zu Tatsachen, die als solche die Relation von inneren und äußeren Verhältnissen bestimmen und hervorbringen. Louis Althusser betonte daher zu Recht, dass die Ideologie (definiert als imaginäres Verhältnis der Individuen zu ihren realen Lebensbedingungen) „eine materielle Existenz“ (2010, 79-84) habe. Ideologien basieren demnach auf der Ausübung von Praktiken und Ritualen, die mit Institutionen, Apparaten oder Dingen verknüpft sind. Sein berühmtestes Beispiel für diese Sichtweise ist Blaise Pascals Überzeugung, dass nicht irgendwelche mysteriösen Epiphanien, sondern die Praxis des Betens und das Leben unter Gläubigen zum Glauben führen würden (vgl. ebd., 82). Slavoj Žižek (vgl. 2012, 15) hat darauf hingewiesen, dass Hegel ein ganz ähnliches Konzept wie Althusser entwarf, als er die Religion durch die drei Achsen von Doktrin, Glaube und Ritual bestimmt sah. Žižek (ebd.) schlägt vor, dasselbe Prinzip für den Begriff der Ideologie zu übernehmen, sei diese doch durch einen parallel zu Hegels Konzept laufenden Dreischritt gekennzeichnet: Erstens durch einen Ideenkomplex, zweitens durch ihre Materialisierung in der Realität, zum Beispiel mithilfe von Institutionen und Apparaten, und drittens durch unser spontanes Verhalten. So sei der Liberalismus eine Doktrin, da er eine Theorie und Weltanschauung bereitstelle, 1. Nikolaus Lehner 362 er materialisiere sich in Ritualen und Apparaten wie der freien Presse, Wahlen und dem Marktmechanismus und er führe dazu, dass wir uns spontan als „freie Individuen“ erfahren würden (vgl. Žižek 2012, 15). Ein so verstandener Ideologiebegriff streicht notwendigerweise die Bedeutung von Dingen und materiellen Praktiken heraus. Daraus folgt auch, dass in einer technologischen, von Dingen beherrschten Welt, das, was wirklich ist, fast immer auch ideologisch vorkonfiguriert ist. Dieser Umstand verführt uns im Alltagsleben zu Zirkelschlüssen, die das Wirkliche zum Notwendigen erheben. Wenn beispielsweise der gesamte soziale Raum als Markt konfiguriert ist, kann es so ausschauen, als sei die Teilnahme an diesem Markt als vereinzeltes, weitgehend nach Kosten-/Nutzen-Kalkülen vorgehendes Individuum nicht nur natürlich, sondern als resultiere aus diesem Selbstverständnis zugleich das einzig mögliche Vorgehen in der Realität: Die Dinge sind, wie sie sind – und solange das so ist, bleiben auch wir, wie wir sind. So lehren Social-Media-Plattformen wie Facebook und Instagram den Usern, sich als flexibles, unternehmerisches Selbst zu verstehen (vgl. Mirowski 2018, 150). Und doch ist es nicht damit getan, dieses Selbstverständnis als reine Glaubenssache zu bezeichnen. Diese Plattformen lehren dieses Selbstverständnis nicht nur, es wird mithilfe der Plattformarchitektur angeregt und verstetigt: Wenn wir als User*in an diesen Plattformen partizipieren, können wir mitunter gar nicht anders, als dies im Sinne der Plattformlogik zu tun; so ähnlich wie wir – wenn auch in geringerem Umfang – der räumlichen Aufteilung des Konzertsaals oder des Stadions „unterworfen“ sind (deshalb waren die subkulturellen Bemühungen, die Trennung von Bühne und Saal aufzulösen und damit die Trennung zwischen Publikum und Künstler*innen aufzuheben, immer von einer gewissen Einsicht in die soziale Wirkkraft der Raumaufteilung getragen). Gerade weil unser alltäglicher Umgang mit Dingen üblicherweise präreflexiv ist, sind diese so oft ideologisch gesättigt und wir gefallen uns in der Notwendigkeit, die von den Dingen evoziert wird.2 2 Ich nehme an, dass wir zur Erhellung unserer Beziehung zu den Dingen auch den Begriff des Habitus bei Bourdieu (vgl. dazu ausführlich Krais/Gebauer 2002, 32 f.) verwenden könnten. Allerdings bezieht sich der Begriff üblicherweise beinahe ausschließlich auf bestimmte Disziplinierungen des Körpers. Für meinen Geschmack verweist er außerdem zu wenig unmittelbar auf die politische Dimension unserer Dingbezüge. Zudem gilt zwar, dass das Konzept der Ideologie mit dem Habitus- Konzept seinen Bezug zu Latenz und Spontaneität teilt, im Unterschied zu dem Habitus-Konzept muss ein materialisiertes und praktiziertes Ideologem jedoch nicht unbedingt latent sein (vgl. dazu insbesondere die Ausführungen unter der Zwischen- überschrift mit dem Titel „Die Crux mit dem bedingten Subjekt“). Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 363 Von Dingen, die wir sind Im Wesentlichen entfaltet sich in unserer Interaktion mit den Dingen ein Wechselspiel von Internalisierungs- und Externalisierungsprozessen: Der Begriff der Internalisierung verweist in der Psychoanalyse auf prägende Beziehungserfahrungen, Werte, Vorstellungen und Glaubensansätze, die wir uns im Laufe unseres Lebens zu eigen machen – letztlich internalisieren wir also nichts anderes als die Welt des Sozialen selbst. Grundsätzlich kennt die psychoanalytische Theoriebildung neben der Internalisierung, die sich durch Inkorporation, Introjektion und Identifikation vollzieht, auch die Externalisierung, die mithilfe von Exkorporation, Projektion und Selbstobjektivierung verfährt (vgl. Mentzos 1984, 294). Die Externalisierung dient in jeder ihrer Ausprägungen als Möglichkeit, die äußere Welt zur Regulierung des psychischen Gleichgewichts zu gebrauchen. Die Exkorporation bezeichnet die einfachste Form der Externalisierung: Stavros Mentzos (1984, 47) Beispiel für eine Exkorporation ist der Brechreiz, unter dem eine seiner Patientinnen litt: Angeekelt von ihrer eigenen Aggression ihren Kindern gegenüber und an ihren gewalttätigen Vater erinnert, blieb der Patientin nur die brutale, unmittelbare Entäußerung: das „sich Auskotzen“. Mithilfe der Exkorporation können Selbstanteile ausgestoßen, Objekten in der Umwelt zugeschrieben und anschließend als fremd und nicht zugehörig erfahren werden (vgl. Northoff 2011, 285). Es handelt sich also um (mitunter vergebliche) Befreiungsschläge von unerträglichen Selbstanteilen. Die Exkorporation löst problematische Selbstanteile ab und verschiebt diese auf Objekte in der Außenwelt (vgl. ebd.). In unserem alltäglichen Umgang mit Dingen zeigen sich exkorporative Akte etwa beim Entsorgen des Mülls, bei der Emission von Treibstoffen, beim Wegwerfen oder Liegenlassen des Abfalls: Etwas, das gerade noch Teil von uns war, mit dem wir uns identifizierten, wird nunmehr ausgeschieden, verstoßen, verdrängt. Der Abfall, das ist immer das, was wir nicht sind, was uns nicht oder nicht mehr betreffen soll – die Müllberge mögen uns zwar Lügen strafen, doch üblicherweise erkennen wir in diesen kaum mehr als den Abfall der anderen. Ein einfacher Fall dinglicher Projektion bestünde darin, unseren Computer zu beschimpfen, weil er uns nicht verstanden hat. Es handelt sich um alltägliche Projektionen, die natürlich auch positiv besetzt sein können. Den dritten, im Hinblick auf Ideologie vielleicht interessantesten Modus der Externalisierung stellt die Selbstobjektivierung dar. Diese auch als Real-Externalisierung bezeichnete Form besteht darin, psychische Objektrepräsentanzen nach außen zu verlagern (vgl. Mentzos 1984, 49). In unserer von technologischen Objekten bevölkerten Welt wird so zum Bei- 2. Nikolaus Lehner 364 spiel das Outsourcing disziplinierender Selbstanteile immer alltäglicher: Man denke etwa an Fitnessarmbänder und vergleichbare Quantified-Self- Gadgets, aber auch an Office-Tools, die uns davon abhalten sollen, E-Mails abzurufen oder das Internet zu verwenden, um unsere Produktivität zu erhöhen. Ähnliches gilt für das Nudging, das uns mittels zwangloser Manipulation dazu bringen soll, die Stiegen hinaufzusteigen, statt den Lift zu nehmen. Zugleich führt dieses Outsourcing disziplinierender Selbstanteile zu unserer Infantilisierung durch die Dinge, von denen wir uns erziehen, leiten und behüten lassen. Die regressive Moderne ist mit infantilisierenden Dingen bestückt. Die Effekte von Real-Externalisierungen sind oftmals subtil. Die Demonstration, die ich in den Fernsehnachrichten sehe, bringt mich an das Geschehen heran und dissoziiert mich zugleich davon: Weder bringt mich der Rauch der Reizgasgeschosse zum Tränen noch erschüttern mich die Sprechchöre und Schreie. Die Fernsehübertragungen realisieren damit „objektiv“ die staatsbürgerliche Beziehung zu dem Gesehenen: Als Zusehende werden wir passiviert und mit einem Minimum an reflexiver Distanz ausgestattet, die uns gleichgültig zurücklässt, beschwichtigt von der Stimme aus dem Off, die zugleich als eine Art von Über-Ich fungiert. Krücken für das beschädigte Leben Mit dem Begriff der Real-Externalisierung weist Mentzos explizit darauf hin, dass psychische Konflikte „zu einer Veränderung nicht nur der inneren, sondern auch der äußeren Objektwelt“ (1984, 294) führen können. Generell beziehen sich Externalisierungen aber in all ihren Ausprägungen auf die „Verlagerung psychischer Konflikte nach Außen“ (ebd., 256). Dabei geht es nicht darum, einen bestehenden psychischen Konflikt wiederzubeleben oder aufzuarbeiten, vielmehr handelt es sich um die Zementierung dieses Konflikts (vgl. ebd., 256 f.). Mentzos’ Beispiel für eine solche Externalisierung ist der Fall einer Frau, die unter mehreren attraktiven Bewerbern ausgerechnet jenen Mann heiratet, der sich ihr gegenüber besonders streng verhält. Indem dieser Mann ihr als „eine (reale) Externalisierung ihres Über-Ichs“ (ebd., 51.) diene, erspare sich diese Frau Mentzos zufolge „kompliziertere neurotische Mechanismen“ (ebd.). Dabei sind Internalisierungs- und Externalisierungsprozesse ineinander verhakt. Sie entfalten ein kontinuierliches Wogen zwischen Innen- und Außenwelt. Real-Externalisierungen verankern die „intrapsychische Projektion zusätzlich in der Realität. Die Partner, die Objekte – die Realität schlechthin – gehen als reale faktisch wirksame Komponenten in die Abwehrkonstellation ein.“ 3. Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 365 (Mentzos 1984, 49) Der zugrundeliegende Konflikt kann auf diese Weise unbeachtet fortdauern. Was für soziale Beziehungen gilt, ist genauso für Gegenstände und die soziale Wirklichkeit als solche gültig. Wenn wir gedankenverloren mit unseren Smartphones herumspielen, distanzieren wir uns damit von den Zumutungen des Alltags (wie von den an uns selbst herangetragenen Ansprüchen), um diese zu ertragen und weiter im Sinne der gesellschaftlichen Anforderungen an unsere Subjektivität zu funktionieren. Das Smartphone ist vieles, vor allem aber ist es eine Technik der Verdrängung. Mit Hilfe dieses Geräts isolieren wir uns von der Last unserer Gefühle und Gedanken, von unserer Einfallslosigkeit und Leere; in der Straßenbahn, in den Intervallen des Tages, die sich eröffnen, wenn wir zur Arbeit oder nach Hause fahren, bleiben unsere Existenzen unberührt und unantastbar. Natürlich sind derartige Externalisierungen keineswegs auf Hightechprodukte beschränkt; sie finden sich überall: So gaukeln uns die Uhr und der Kalender eine gleichermaßen beruhigende wie trügerische Wiederkehr der Zeiten vor. Die Monats- und Stundenangaben wiederholen sich, während unsere Lebenszeit dahinsickert. Selbst die Ordnung der Zeit ist im Wesentlichen ein Ideologieeffekt, der diesen Umstand verschleiert und uns mit ihm versöhnt. Vielleicht ist der Konsum in „unserer“ Kultur auch deshalb von einer fundamentalen Melancholie gezeichnet; dient er doch als Katalysator, um die Zeit mit Objekten zu ersetzen und den Gedanken an ihren Verlust mit Zeichen der Freiheit und des Entkommens abzuwehren (mit der nicht seltenen Ironie, dass nach dem Kauf für den eigentlichen Konsumakt keine Zeit bleibt: die überflüssigen Güter müssen dann außerhalb des Sichtfelds ihrer Käufer*innen, in Kellern, Garagen und Abstellräumen, gelagert werden; in Grabkammern also, in denen sie bis zu ihrer Auferstehung im Zuge ihrer Secondhand-Befreiung überdauern müssen. Als nichtkonsumierte Gegenstände sind sie Mahnmale für die ungelebte Existenz und die Sterblichkeit ihrer Besitzer*innen; sie bündeln in doppelter Hinsicht unser aufgehobenes Dasein). Die Dinge sind ideologische Krücken, die dafür sorgen, dass wir weitergehen können; zugleich stellen sie sicher, dass wir das Laufen nicht mehr lernen. Aufgrund dessen reicht es übrigens nicht aus, mit Koffka, Lewin und Gibson (vgl. 2015, 129 f.) schlicht von Affordanzen, dem Aufforderungscharakter der Dinge, zu sprechen. Kurz gefasst handelt es sich bei der Theorie der Affordanzen um die Vorstellung, dass die Türklinke dazu auffordert, ergriffen zu werden, während der Apfel gegessen und das Wasser getrunken werden „will“. Die Dispositionen, die ein Ding hervorzurufen vermag, sind demzufolge real, sie können sich aber erst mit einem Beobachtenden (einem Lebewesen) vervollständigen, das heißt: physisch reali- Nikolaus Lehner 366 sieren. Wir nehmen die Dinge nicht einfach wahr, vielmehr lassen sie sich von uns in einer bestimmten Weise wahrnehmen: Die Empfindung der Glätte, Festigkeit oder Weichheit einer Sache gehört weder allein mir noch dem Ding an, sie emergiert aus der Berührung selbst, also aus einem Wechselspiel zwischen meiner Sinneswahrnehmung und dem Ding. Es sind die Dinge, die der Wahrnehmung Kohärenz und Richtung geben (vgl. Abram 1997). Zwar handelt es sich bei der Theorie der Affordanzen um einen eleganten und brauchbaren Ansatz zur Dinganalyse, ein Vorteil der Internalisierungs-Externalisierungs-Unterscheidung liegt jedoch darin, nicht nur das durch ein Objekt ermöglichte oder verunmöglichte Handlungspotential zu adressieren, sondern das Objekt gleichzeitig als Stabilisator, sowohl psychischer als auch sozialer Strukturen auffassen zu können. Mithilfe des Affordanzbegriffs lässt sich sagen, dass ein Stuhl dazu einlädt, sich hinzusetzen; mithilfe der Internalisierungs-Externalisierungs-Unterscheidung lässt sich darüber hinaus feststellen, dass diese Einladung einen Überschuss an sozialer und psychischer Bedeutsamkeit aufweist. Zudem verweist diese Unterscheidung darauf, dass sich die äußere und die innere Welt wechselseitig stützen und im Gleichgewicht halten. Der Affordanzcharakter eines Dinges ermöglicht und verunmöglicht daher nicht nur bestimmte Gebrauchsweisen, sondern auch bestimmte Ideologeme. Die Dinge befinden sich seit jeher in gesellschaftlicher Geiselhaft: Sie können gar nicht anders, als über sich selbst hinauszugehen und sich von den sozialen Verhältnissen vereinnahmen zu lassen. Ein Stuhl mag demnach nicht nur dazu einladen, sich hinzusetzen, sondern auch dazu, eine aufrechte Sitzhaltung einzunehmen, die dem Sitzenden ein Gefühl von Würde verleiht, Kultiviertheit oder wechselseitigen Respekt vor den Tischgenossen gebietet. Vielleicht vermögen es dieselben materiellen Eigenschaften des Stuhls jedoch auch, eine diffuse Anspannung zu vermitteln, die nicht nur einer allzu lockeren Haltung, sondern auch einer allzu lockeren Zunge, zuvorkommt. Zugleich erleichtert es der Stuhl, sich dieser Haltung zu fügen. Die Dinge fungieren in scharnierartiger Weise als Elemente der Stütze und des Gleichgewichts, aber auch der Kontrolle, des Gebots und des Verbots. So ist auch Lacans Konzept des „großen Anderen“, also die Struktur, die den Bereich des Symbolischen und damit letzten Endes auch die gesellschaftliche Ordnung hervorbringt, sowohl innerhalb als auch außerhalb des Subjekts anzusiedeln. Es handelt sich um ein Doppelphänomen, das sowohl im Unbewussten als auch in der Außenwelt wirkt (vgl. Hook 2008, 56). Eine weitere Möglichkeit, unsere Dingbeziehungen zu analysieren, stellt D. W. Winnicotts Konzept der Übergangsobjekte dar: Ursprünglich hatte Winnicott dieses Konzept entwickelt, um zu erklären, weshalb Ob- Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 367 jekte wie Puppen, Kuscheldecken und Teddybären in bestimmten Entwicklungsphasen von Kindern eine so große Rolle spielen. Winnicott zufolge eröffnen die Übergangsobjekte einen dritten „Bereich des menschlichen Lebens“, der als ein „intermediärer Bereich von Erfahrungen“ betrachtet werden müsse, „in den in gleicher Weise innere Realität und äußeres Leben einfließen“ (2006, 11). Die Bedeutung des Übergangsobjektes verliert sich mit der Zeit; allerdings nicht, weil solche Objekte unnötig geworden wären, sondern weil sich die Übergangsphänomene im Laufe der Entwicklung auf den „gesamten intermediären Bereich zwischen ‚innerer psychischer Realität’ und ‚äußerer Welt‘ […] ausbreiten – das heißt über den gesamten kulturellen Bereich“ (ebd., 15). Obwohl wir in einer konsumistischen, völlig technologisierten Gesellschaft leben, neigen wir dazu, unsere Abhängigkeit von den Dingen (und unserer Umwelt) zu ignorieren: Dass es weitgehend unser Verhältnis zu Dingen ist, das uns bestimmt und prägt, drängt sich uns kaum ins Bewusstsein (vgl. Searles 2016, 281). Im Vordergrund unseres bewussten Agierens stehen stattdessen Phantasmen der Verfügungsgewalt und der Allmacht über die Dinge (ebd.) (abstruse Phantasmen, die sich trotz ihrer Abwegigkeit in Vorstellungen wie jener von der Neutralität der Technik äußern und die sich in den politischen Diskurs einschreiben). Während wir den Einfluss der Dinge auf der bewussten Ebene verleugnen, ignorieren oder relativieren, bestimmen diese umso stärker unsere un- oder vorbewussten Prozesse und die daraus resultierenden Verhaltensweisen (ebd., 284). In unserem Alltag sind wir von einem ständigen Wechsel von Internalisierung und Externalisierung geprägt, aus dem sich ein unentwirrbares Unisono von „Innen und Außen“ erhebt. Von geträumten Objekten zu Objekten, die träumen Mentzos zufolge kann der Traum als paradigmatisches „Beispiel des Zusammenspiels zwischen Internalisierung und Externalisierung“ (1984, 51) dienen. Der Träumende nimmt in seinen Träumen Objekte wahr, die ihrerseits Selbstanteile und -konflikte repräsentieren. Die Traumobjekte werden in Form externer Objekte wahrgenommen, die infolge der Identifizierung mit den Trauminhalten wieder internalisiert werden können (vgl. ebd.). Was bedeutet das für die Deutung von Träumen und die Analyse von Dingen? Freud zitiert in seiner Traumdeutung eine Überlegung von Stricker: „Wenn ich mich im Traume vor Räubern fürchte, so sind die Räuber zwar imaginär, aber die Furcht ist real.“ (1972, 444) Parallel dazu ist das materielle Ensemble, zuweilen sogar die Botschaften, die durch diese Ensembles ermöglicht werden, weitgehend gleichgültig: Was zählt, sind 4. Nikolaus Lehner 368 die sozialen Beziehungen und Affekte, die diese Ensembles herstellen, die Konflikte, die sie unterdrücken oder abwehren. Auf eine Weise, die wenig psychischen Aufwand erfordert, ermöglicht es uns die dingliche Welt, klassische Abwehrmechanismen (also Verdrängung, Projektion, Spaltung, Verleugnung, Isolierung, Rationalisierung, Idealisierung etc.) zu externalisieren. In dieser Lesart sind die Dinge imaginär: Real sind nur ihre Wirkungen im sozialen Raum, ihre Wirkungen auf die Subjekte und die zugrundeliegenden Konflikte. Ich weiß nicht, was ein Ding ist, wenn ich nicht weiß, welche Beziehungen es herstellt, welche Gefühle es in mir weckt und unterdrückt, welche Funktionen es für das Gleichgewicht von Innen- und Außenwelt hat. Freud (vgl. 1972, 307-335) geht in seiner Traumdeutung davon aus, dass es sich bei den Vorgängen der Verdichtung und Verschiebung um wesentliche Mechanismen der Traumarbeit handelt. Solche Verschiebungen scheinen in unseren Träumen vor allem bestimmte Vorstellungen einer Assoziationskette mit anderen Vorstellungen oder Repräsentationen zu ersetzen. Das gilt auch für die dingliche Welt: So können sich das sexuelle Begehren und die Erotik auf die Mode verschieben, auf einen Bereich, der zwar mit sexuellen Konnotationen spielt, zugleich aber klar von der Sphäre des Sexuellen abgetrennt ist. Mit dem Begriff der Verdichtung wird wiederum auf das Zusammenführen und Verschmelzen verschiedener Vorstellungsrepräsentationen rekurriert. So imponiert der SUV als externalisierter Charakterpanzer: Er verdichtet Zeichen für Erfolg, Durchsetzungsvermögen und Individualismus; auch das Phantasma der Autonomie wird offenbar auf diese Fahrzeuge verschoben, handelt es sich doch um mit Sensoren vollgestopfte Raumkapseln, die den Lenkenden von seiner Umgebung isolieren. Freud zufolge greift die Traumproduktion auf Bilder zurück, sie muss also auf die Darstellbarkeit der Trauminhalte Rücksicht nehmen: „Das Bildliche ist für den Traum darstellungsfähig, lässt sich in eine Situation einfügen, wo der abstrakte Ausdruck der Traumdarstellung ähnliche Schwierigkeiten bereiten würde wie etwa ein politischer Leitartikel einer Zeitung der Illustration.“ (Freud 1972, 335) Dasselbe gilt für das Design und die Erscheinung der Dinge: Das, was sie darstellen, muss auch darstellbar sein, in sichtbare Formen gegossen werden können. Bestimmte Gegenstände eignen sich deshalb aufgrund ihrer materiellen Eigenheiten, ihres Designs oder ihrer Gebrauchseigenschaften besonders für ideologische Besetzungen: Das Auto als Sinnbild und Stütze für Individualismus und Freiheit, Funktionskleidung als zweite Haut, die das geordnete und pragmatische Innere nach außen trägt etc. Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 369 Eine auf den Assoziationsketten des Traumes oder auf semiotische Systeme aufgebaute Theorie der Objekte verweist außerdem darauf, dass die Dinge niemals nur für sich selbst stehen. Vielmehr sind sie in eine umfassende Ökologie der Gegenstände eingebettet. Mit Jean Baudrillard (2007) ließe sich sagen, dass jedes Einzelobjekt an einem System der Dinge mit potenziell unerschöpflichen Verweisungszusammenhängen partizipiert. In einer Welt, in der alle Dinge käuflich und damit einer steten Zirkulation preisgegeben sind, befinden sich die Dinge in einem unaufhörlichen Tanz von Ersetzung und Verschiebung3. Raymond Geuss (vgl. 2014, 101) spricht von „Substituierbarkeit“, um darauf zu verweisen, dass ein Ding den Platz eines anderen einnehmen kann: Um Suppe zu essen, verwenden wir Suppenteller, aber wir könnten zur Not auch auf Salatschüsseln oder Kaffeehefen ausweichen oder die Suppe gleich aus dem Topf schlürfen. Geuss weist darauf hin, dass Dinge und ihre Substituierbarkeit offenbar immer in sozialen Zusammenhängen eingebettet sind: In einer studentischen Wohngemeinschaft mag es geduldet sein, die Suppe aus Kaffeehefen zu löffeln, in vielen anderen sozialen Kontexten ist diese Substituierung so gut wie ausgeschlossen. Vieles, aber nicht alles, kann ersetzt oder ausgetauscht werden: Offensichtlich wird dies etwa, wenn es um die Substitution von Menschen geht, mit denen man durch Liebe oder Blutsbande verbunden ist (ebd.). So versagt im Fall von Entschädigungszahlungen für Hinterbliebene offenbar die Funktion des Geldes, als allgemeines Äquivalent oder Substitut zu dienen. Das Preisschild tut nicht nur den Menschen, sondern auch den Dingen Gewalt an, indem es diese „neutralisiert“: Wie schon Simmel festgestellt hat, ist das Geld gegenüber der „Verschiedenartigkeit der Dinge“ (2009, 384) völlig indifferent. Menschen und Dinge lassen sich mithilfe des Geldes gleichermaßen auf Distanz zu halten. Das Geld dient als Mittel, sich auf nichts einlassen zu müssen. Wenn alles einen Wert hat, hat nichts einen Wert. Neben Verdichtung und Verschiebung greift die psychoanalytische Traumdeutung auch auf andere, aus den Geisteswissenschaften bekannte rhetorische Tropen zurück; etwa auf Metapher und Metonymie, Analogie und Allegorie, Hyperbole, Parabel, Periphrase, Katachrese, Litotes und Antonomasie (vgl. Fink 2017, 166). Zur ideologiekritischen Dinganalyse eignet sich so etwa auch die tote Metapher. Tote Metaphern sind Metaphern, die so sehr in den Alltagsgebrauch übergegangen sind, dass wir ihren metaphorischen Gehalt nicht mehr erkennen; entweder, weil sie zu Klischees 3 Mit der Konsequenz, dass die Dinge das verlieren, was Walter Benjamin (1963) als ihre Aura bezeichnet hat. Nikolaus Lehner 370 verkommen sind, oder, weil sich die ursprüngliche Wortbedeutung im gegenwärtigen Sprachgebrauch nicht mehr erhalten konnte (vgl. Doty 2010, 30). Wenn wir Dinge als Träger*innen von Ideologien analysieren wollen, erinnert uns der Begriff der toten Metapher daran, dass auch Gegenstände, die scheinbar vollkommen naheliegend in ihrem Gebrauch aufgehen, nicht vor ideologischen Bedeutungsüberschüssen gefeit sind, auch wenn diese aufgrund ihrer Selbstverständlichkeit harmlos auf uns wirken. Im Bereich des Dinglichen wären Alltagsgegenstände besonders dafür prädestiniert, als „tote Metaphern“ gedeutet zu werden: Gerade die alltäglichsten Gegenstände strahlen eine Unverfänglichkeit aus, die sie genauer betrachtet kaum für sich beanspruchen können (das einfache Beispiel des Stuhls weiter oben veranschaulicht diesen Umstand, ganz ähnliche Analysen lie- ßen sich jedoch auch für Treppen, Türen etc. anstellen). Das bringt es auch mit sich, dass Dinge gleichsam zu Träger*innen fossiler Existenzweisen werden können: Gerade beim Gebrauch von Gegenständen wird klar, dass wir es ständig mit gleichzeitigen Ungleichzeitigkeiten zu tun haben (aus dieser Perspektive ist es kaum verwunderlich, dass eine konservative oder progressive Einstellung sich auch in der Wahl der Dinge niederschlägt, etwa in der Vorliebe für Trachten oder Biedermeiermöbelstücke, zugleich stabilisieren diese Dinge die jeweilige Einstellung). Die Crux mit dem bedingten Subjekt Im Wechsel von Internalisierung und (Real-)Externalisierung entfaltet sich das eigentümliche Gewicht der Dinge. Subjekte leben, verstetigen und objektivieren Ideologie heute vor allem mithilfe der Dinge. Alenka Zupančič (vgl. 2014, 22 f.) hat das mit dem folgenden Witz auf den Punkt gebracht: Ein Mann ist überzeugt davon, ein Saatkorn zu sein und landet in der Psychiatrie. Die Behandlung verläuft so erfolgreich, dass der Patient bald entlassen werden kann. Der Mann tritt vor die Haustür; sofort schreckt er zurück und kehrt völlig verängstigt zu seinen verwunderten Behandlern zurück. Nachdem er sich etwas beruhigt hat, erklärt er seinem Psychiater, dass da draußen ein Huhn sei und er Angst habe, von dem Tier gefressen zu werden. Der Psychiater wundert sich: „Aber Sie wissen doch inzwischen, dass Sie kein Saatkorn sind.“ Der Mann antwortet: „Ja sicher weiß ich das, aber weiß es auch das Huhn?“ Wie Zupančič (ebd.) feststellt, verweist dieser Witz auf eines der zentralen Probleme der psychoanalytischen Behandlung, der es nicht einfach nur darum geht, das Unbewusste bewusst werden zu lassen, sondern darum, 5. Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 371 „wie die eigentlich symbolischen und imaginären Strukturen verschoben und verändert werden können, in denen dieses Unbewusste außerhalb des Subjekts verkörpert ist: in dem Verhalten und den Ritualen seines Benehmens, seiner Sprache, seiner Bezüge zu anderen – in bestimmten Situationen, die ihm immer wieder ‘geschehen’. Kurz, es ist nicht einfach so, dass das Subjekt in der Analyse seine Position zu verschieben hat (oder sich gar anpassen muss): der größte Teil der analytischen Arbeit besteht genau darin, die externen Praktiken, all diese ‘Hühner’, in denen das Unbewusste des Subjekts (und seine Beziehung zu sich) externalisiert ist, zu verschieben.” (Zupančič 2014, 23 f.) Dabei kann sich der Veränderungswille des Subjekts, der Wille, „sich selbst und seine Wahrnehmung der Welt zu ändern“ (ebd.), sogar als Hindernis herausstellen, bedeutet dies doch in vielen Fällen nichts anderes, als dass das Subjekt krampfhaft versucht, „im Anderen (im Symbolischen als der externen Welt in welcher […] das Selbstbewusstsein des Subjekts als etwas verkörpert bzw. materialisiert ist, das sich noch nicht als Bewusstsein weiß), unverändert“ zu verbleiben (Zupančič 2014, 23 f.). Das Subjekt versucht dann, sich selbst zu verändern (zum Beispiel durch Selbstoptimierung, Achtsamkeitsübungen,Yoga etc.), sieht aber davon ab, die externen Dinge infrage zu stellen, die zugleich gewährleisten, dass alles so bleibt, wie es ist. Nicht nur das Subjekt muss sich ändern; die Dinge selbst müssen verändert werden. Explizit ausformulierte Ideologien bedienen sich nicht zuletzt deshalb bestimmten Monumenten (Statuen, Gebäuden, Kunstwerken), weil alles, das sich in der Welt vergegenständlicht hat, wirklicher zu sein scheint als all die verschatteten Konturen, die nicht in materielle Formen gegossen wurden. Diese Monumente dienen als Garanten dafür, dass die Ideologie kein Trugbild ist; dass sie existiert, wenn es sich auch wie im Fall der scheinbar soliden Golddeckung vor dem Ende von Bretton Woods um nichts anderes als einen Fetisch handelt. In unserer gegenwärtigen Gesellschaft mag das In-Stein-Hauen von Ideologien seltener geworden sein, nicht jedoch die Notwendigkeit ihrer Vergegenständlichung. So beschwört, wie Baudrillard (2015 [1970], 40-50) angemerkt hat, die Warenfülle in den Supermärkten den Überfluss als Normalzustand und Recht; die Konsumgesellschaft ist eine dem Cargo-Mythos verfallene Gesellschaft. Es ist wie mit dem stilistischen Kniff, den die Romanciers anwenden: die Aufzählung von Details verbürgt die Wirklichkeit des Beschriebenen, obwohl die vielen Details keine andere Funktion haben, als den Anschein von Realität zu erzeugen (vgl. Barthes 2008, 126). Parallel dazu gilt: Die Nikolaus Lehner 372 Masse der Dinge (der Konsumgüter, der Zeitungsartikel, der TV-Shows, der Modeartikel etc.) bezeugt ihre Wirklichkeit und ihre Notwendigkeit. Die andere Seite dieser massiven Zuschaustellung der Dinge besteht heute in ihrer zunehmenden Singularisierung und kreativen Aneignung (vgl. Reckwitz 2017, 129-132). Dabei werden wir meines Erachtens nicht nur als individualistische Subjekte angerufen, die sich durch den Konsum realisieren sollen. Vielmehr scheint mir, dass wir die Idiosynkrasien der Dinge nutzen, um nicht selbst aus dem Rahmen fallen zu müssen: Wir verschieben unsere Eigentümlichkeiten auf das von uns angehäufte Zeug, um selbst möglichst konformistisch leben zu können. Damit wird es vielleicht klarer, weshalb Sammlerleidenschaften oftmals schräge Objektwahlen mit sich bringen: Gerade die Schrägheit der Sammelleidenschaft verbürgt die Normalität des Sammelnden. Den Dingen auf den Grund gehen Wenn die Dinge uns Möglichkeiten bereitstellen, bestehende politische und psychologische Konflikte zu verleugnen oder zu verdrängen, liegt es nahe, auch einen latent dahinschwelenden Hass auf die Dinge anzunehmen. Aus dieser Perspektive erscheint die Zerstörungswut im Zuge von Aufständen und Tumulten weniger irrational als dies für Außenstehende den Anschein haben mag: In der Gruppe hat man sich von sich selbst befreit, nun muss man die Dinge befreien (von ihren Funktionen als auch von ihren ideologischen Konnotationen). Mit Gewalt werden die Gegenstände – Fernseher, Computer, Einkaufswägen – aus dem Netz herausgelöst, in das sie so selbstverständlich eingebettet waren. Vielleicht ist die Gewalt gegen Dinge daher vor allem von einem intuitiven Verständnis über ihre Verstrickung in den Status Quo getragen. Weder handelt es sich bei der Beschädigung und Vernichtung von Dingen also um Willkürakte noch um reine Gesten (wie im Fall von Fahnenverbrennungen und vergleichbaren Aktivitäten). Eher handelt es sich um direkte Aktionen, die sich auf die unmittelbare Macht des Gegenständlichen beziehen (Aktionen, deren Motive für die Randalierenden unzugänglich und für außenstehende Beobachtende idiotisch erscheinen mögen, die dennoch ein gewisses Wissen in sich tragen, das um sich selbst nicht weiß). Wenn die Dinge demoliert und entfremdet auf der Straße liegen, kommen sie ihrer Entideologisierung in gewisser Weise am nächsten, werden sie doch wie Treibgut, dessen Bedeutung erst noch zu entschlüsseln ist. Bar jeder Funktion oder Eingliederung in eine Ordnung, vermag die Stofflichkeit und Materialität der Objekte wieder in den Vordergrund zu treten. Diese Materialität der Dinge ist et- 6. Das Träumen der Dinge: Zur Vergegenständlichung von Ideologie 373 was anderes als ihre ideologische Besetzung; sie unterscheidet sich auch von der Schwerelosigkeit des technischen Prinzips, das letztlich funktionell-informationell ist. Bei Letzterem handelt es sich um eine Schwerelosigkeit, die nicht nur für Turingmaschinen, sondern auch für ganz einfache Dinge wie Becher oder Scheren Gültigkeit hat: Wenn es nur darum geht, einen bestimmten Zweck zu erfüllen (Wasser aufbewahren, Papier schneiden), ist es egal, ob die betreffenden Gegenstände aus Plastik oder aus Blech sind. Sie müssen nur die jeweils geforderte Funktion erfüllen. Die Materialität der Dinge wirkt aber, in positiver wie in negativer Weise, unweigerlich auf ihre Funktionalität und ideologische Besetzungsfähigkeit zurück, etwa, wenn wir erkennen müssen, dass die Plastikschere das Papier eher reißt als schneidet und das Wasser nach Blech schmeckt. Ganz offenbar entfaltet das Material in diesen Fällen eine Wirkung, ohne dass sich behaupten ließe, es handle sich dabei um funktionale Eigenschaften oder um Affordanzen im eigentlichen Sinne des Wortes. Vielmehr taucht etwas auf, das ich als Spuren des Materials bezeichnen möchte; Spuren, auf die man über den Umweg des Gebrauchs stößt. Die technische Funktion ist nicht Teil des Materials, benötigt jedoch das Material, um sich mehr oder weniger gelungen zu realisieren. Die Spuren des Materials führen offenbar nicht nur zu Irritationen, sondern sie tragen auch zu neuen Formen ästhetischen Genießens und damit sogar zur Ausprägung sozialer Gruppen bei: Schallplattensammler*innen begeistern sich ja gerade nicht nur an der technischen Funktion, sondern an der Materialität der Schallplatte, die sich im Zuge des Gebrauchs durch Rauschen oder Knacken bemerkbar macht. Diese Ästhetik ließe sich soziologisch einerseits auf die Suche nach Authentizität zurückführen (man denke an die Popularität der Lomografie), sie ließe sich aber auch als Verheißung eines verborgenen Wissens (etwa im Fall der Materialität von Erkenntnisobjekten) oder als Verheißung einer noch zu realisierenden Potentialität oder Offenheit charakterisieren (etwa im Fall von Kunstobjekten). Ich habe in diesem Beitrag vorgeschlagen, Dinge als ideologisch kontaminierte Objekte zu bedenken, die insbesondere mithilfe von Prinzipien begreiflich werden, wie sie aus der Semiotik und der Traumdeutung bekannt sind. Letzteres vor allem, da die Traumdeutung den konfliktuellen Charakter der Objekte hervorkehrt. Die politische Bildung kann gerade daran ansetzen, Dinge nicht länger als selbstverständlich, neutral oder unproblematisch zu begreifen, sondern sie als Kristallisationen von Ideologemen zu bedenken. Als solche gewinnen sie ihre Wirkmacht gerade dadurch, Subjekten als Stützen bereits internalisierter Anschauungen im realen Außen zu dienen. Unsere Beziehung zu den Dingen ist durch einen gordischen Knoten verknüpft: Das wirkt sich auch auf jede Art politischen Nikolaus Lehner 374 Gestaltungswillens aus. Gerade im Anthropozän kommt es darauf an, dass wir uns über diesen Umstand klar werden. Denn soviel ist sicher: Um uns zu verändern, müssen wir unser Verhältnis zu den Dingen verändern. Um unser Verhältnis zu den Dingen zu verändern, müssen wir uns selbst ver- ändern. Literaturverzeichnis Abram, David (1997): The Spell of The Sensuous. Perception and Language in a More-Than-Human World. New York. Althusser, Louis (2010 [1970]): Ideologie und ideologische Staatsapparate. Hamburg. Baudrillard, Jean (2007): Das System der Dinge. Frankfurt a. M. Baudrillard, Jean (2015 [1970]): Die Konsumgesellschaft. Ihre Mythen, ihre Strukturen. Wiesbaden. 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Nikolaus Lehner 376 Zum Bildungsgehalt der Guillotine David Salomon Die Guillotine ist ein Ding mit räumlicher Ausdehnung und zeitlicher Dauer. Sie ist ein Produkt oder Artefakt; nichts also, was „natürlicherweise“ vorkommt, sondern etwas Hergestelltes. Als solches lässt sich über die Guillotine nicht reden, ohne auch über die Praxis zu sprechen, für die sie konstruiert ist. Denn die Guillotine ist ihrerseits Mittel zur Realisierung einer Handlung: der planmäßigen Tötung eines Menschen. Die Historikerin Angela Taeger gibt eine detaillierte Schilderung von Erscheinungsbild und Funktionsweise dieser Maschine: „Ein solcher Apparat ragt imponierende drei Meter in die Höhe. Er besteht aus zwei 15 Zentimeter dicken, oben durch einen Querbalken verbundenen, an der Basis, auf dem Schafott, fest verankerten Pfosten. Der Querbalken birgt zwei Rollen, über die ein Tau mitsamt dem Fallbeil, ein etwa 40 Kilogramm wiegender, sich zu einem diagonal abgeschrägten Messer verjüngender Eisenschlitten geführt wird. Ein Hinrichtungsopfer muss sich, zunächst auf dem Schafott stehend, bäuchlings an einer breiten Planke festschnallen, sodann mitsamt dieser Bank in die Horizontale befördern und liegend zwischen die Pfosten schieben lassen. In dieser Position fixiert man schließlich seinen Hals zwischen zwei gegengleich ausgeschnittenen, ihn von oben und unten umfassenden Nackenbügeln. Dann fällt das schwere Messer, ausgelöst durch den Henker.“ (Taeger 2016, 51) Die Geschwindigkeit und – im Unterschied zum Handbeil, das ihr vorausging – Verlässlichkeit, mit der die Guillotine ihren Zweck erreicht, ist das eigentlich Neue, das durch sie in die Hinrichtungspraxis eingeführt wurde. Der Delinquent bzw. die Delinquentin, der/die durch sie zu Tode gebracht wird, hat keine Gelegenheit mehr, das Sterben zu erleben und als qualvoll zu empfinden. In einem – in deutscher Fassung von Dieter Süverkrüp gesungenen – französischen Revolutionslied heißt es geradezu verniedlichend: „Die sanfte Guillotine/mit zauberhaftem Schein/Zieht an mit süßer Miene/Die Leute groß und klein/Na, aber ja!/Wer kann denn etwas Böses finden da?“1 Eine eindrückliche Beschreibung (und Würdigung) der Guillotine findet sich auch in 1 Zitiert nach der CD: Süverkrüp, Dieter (1969): Ça ira. Lieder der Französischen Revolution (1789-1795). 377 Heinrich Heines Versepos „Deutschland. Ein Wintermärchen“, in dem das lyrische Ich träumend tief im Hohlraum des Kyffhäusers mit dem dort – gemäß deutschromantischer Mythen (vgl. Münkler 2015, 37 ff.) – auf seine Auferstehung wartenden Kaiser Friedrich Barbarossa (vgl. Grab 1992, 85) plaudernd auf dessen Frage, was denn bitteschön „Guillotinieren“ bedeute, antwortet: „Das Guillotinieren – erklärte ich ihm –/Ist eine neue Methode,/Womit man die Leute jeglichen Stands/Vom Leben bringt zu Tode.//Bei dieser Methode bedient man sich‚/Auch einer neuen Maschine,/Die hat erfunden Herr Guillotin,/Drum nennt man sie Guillotine.“ (Heine 1997, 614) Zum Missfallen des mittelalterlichen Dornröschenschläfers, der der Vorstellung, dass gekrönte Häupter derart von den ihnen zugehörigen Rümpfen getrennt werden können, wenig abzugewinnen weiß, fährt Heines Ich-Erzähler beredt fort: „Du wirst hier an ein Brett geschnallt; –/das senkt sich; – du wirst geschoben/Geschwinde zwischen zwei Pfosten; – es hängt/Ein dreieckig Beil ganz oben; –//Man zieht eine Schnur, dann schießt herab/Das Beil, ganz lustig und munter; –/Bei dieser Gelegenheit fällt dein Kopf/In einen Sack hinunter.“ (Heine 1997, 614)2 Diese in den Bereich des literarischen Kanons ausgreifenden Zitate zeigen vielleicht bereits an, in welche Richtung die nachfolgenden Überlegungen weisen. Denn sicherlich ist es eine irritierende, mindestens aber erläuterungsbedürftige Behauptung, dass ein Hinrichtungsinstrument wie die Guillotine (historischen und politischen) Bildungsprozessen dienlich sein könne. Doch gehen wir zunächst einen Schritt zurück: Historische Gebrauchsgegenstände – und als solcher auch die Guillotine – sind stets Quellen von Erkenntnissen über vergangene Praxen. Forschungen zur Zeit vor der Schriftsprache sind gänzlich auf außersprachliche Dinge angewiesen, wenn sie die sozialen Verhältnisse zwischen frühgeschichtlichen Menschen rekonstruieren wollen. Im Horizont schriftlicher Überlieferung freilich beginnen auch die Dinge differenzierter zu „sprechen“. Im Geflecht unterschiedlicher Quellen stehend können manche von ihnen als Repräsentanten komplexer diskursiver und sozialer Verhältnisse betrachtet werden. Auch dann, wenn es sich ursprünglich nicht um „ästhetische“ (als 2 Nur am Rande sei als Kuriosität festgestellt, dass der Kyffhäuser-Mythos in der Gegenwart dadurch eine eigentümliche Aktualität erlebt, dass der sogenannte „Flügel“ der AfD (Vögel brauchen bekanntlich zwei davon, um zu fliegen) ausgerechnet den Kyffhäuser als Wallfahrtsort erwählt hat. Man ist beinahe versucht zu sagen, selten waren y und i so nahe beieinander wie bei den deutschnationalen Halluzinationen dieser Leute. David Salomon 378 „Kunst“ entstandene) Gegenstände handelt3, erfüllen sie doch die Funktion einer „Versinnlichung“ sozialer Verhältnisse, die Daphne Weber zufolge charakteristisch für politische Ästhetik ist (vgl. Weber 2019, 5). Tatsächlich wird diese sinnlich-ästhetische (αἴσθησις, aisthesis bedeutet bekanntlich Wahrnehmung) Funktion der Guillotine keineswegs erst hier und nachträglich zugeschrieben. Wie Taeger herausarbeitet gehört die Sichtbarkeit der Guillotine (zumindest in der Anfangsphase ihres Einsatzes) konstitutiv zu den proklamierten Zwecken ihres Gebrauchs. Neben dem Töten bezweckt sie zugleich Abschreckung oder präziser „Volkserziehung“, auch wenn – wie Taeger betont – diese „Pädagogik“ öffentlicher Hinrichtungen stets ambivalent geblieben ist: „Seit Michel Foucault wissen wir um die didaktische Ambivalenz des öffentlichen Vollzugs von Körperstrafen und Hinrichtungen. Wie in Überwachen und Strafen plausibel dargelegt, werde damit einerseits uneingeschränkte Herrschaft geltend und sinnfällig gemacht, also stabilisiert, andererseits jedoch ein Herrschaft bedrohendes Gewaltpotenzial bei den Schaulustigen unterhalten und ausgebaut, ja herausgefordert.“ (Taeger 2016, 10) Diese Ambivalenz wird noch verstärkt, wenn die öffentliche Hinrichtung nicht schlechthin einer Herrschaft dient, sondern wie in der Französischen Revolution, die die Guillotine hervorgebracht hat, der Beendigung tradierter Herrschaft und der Implementierung eines neuen Legitimitätssystems. Seither steht die Guillotine exemplarisch für revolutionäre Gewalt und – zugleich – im Gegensatz zum im Lied „Ça ira“ ausgegebenen Schlachtruf „Die Aristokraten an die Laterne“ für eine „geordnete“, nicht den Prinzipien bloßer Lynchjustiz folgende Form revolutionärer Gewaltanwendung.4 Eine erste Annäherung an diesen Komplex „Gewalt und Revolution“, für den die Guillotine als Repräsentantin stehen mag, kann dabei die Frage sein, warum zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Menschheitsgeschichte so etwas wie die Guillotine erfunden, hergestellt und benutzt wurde, und wie ihr Einsatz auf die Gesellschaft, die sie hervorbrachte, zurückwirkte. So einfach die Frage selbst anmutet, so vielschichtig erweisen sich die Kontexte, die beim Versuch ihrer Beantwortung berücksichtigt werden 3 Genaugenommen freilich sind alle hergestellten Dinge zumindest insofern ästhetische Gegenstände als sie geformt oder gestaltet sind. 4 Ein von Taeger nicht weiter verfolgter Aspekt dieser Problematik führt in den spezifischen Problemkontext der Stellung von Herrschaft im Prozess ihrer revolutionären Umwälzung. Gerade dadurch, dass nach dem König, Girondisten, Hébertisten, Dantonisten und schließlich auch die Protagonisten der „Schreckensherrschaft“, Robespierre und St. Just, selbst unter dem „Fallbeil“ endeten, wurde die Guillotine zugleich zum Symbol für die Instabilität von Herrschaft überhaupt. Zum Bildungsgehalt der Guillotine 379 müssen: etwa Diskussionen über das Für und Wider der Todesstrafe, das Problem der politischen, insbesondere der revolutionären Gewalt selbst sowie Debatten um eine Humanisierung des Strafrechts und die damit verbundene Frage nach der Effizienz einer mechanisierten, maschinisierten Hinrichtungspraxis5. In diesem Geflecht stehend verweist gerade die Guillotine auf ein grundlegendes Problem der Moderne selbst: Kein anderes modernes Hinrichtungsmittel – weder Edisons elektrischer Stuhl noch die Gewehrmündungen von Erschießungskommandos – konnte so nachhaltig zum Symbol der Aporien im Verhältnis von Menschheitsfortschritt und Grauen, „Humanismus und Terror“ (Merleau-Ponty 1968), werden wie sie. Buch- und Aufsatztitel wie „Die Guillotine und die Erfindung der Humanität“ (Taeger 2016) oder „Menschenrecht und Guillotine“ (Baier 1985) stehen exemplarisch für diesen Problemzusammenhang. Die Auseinandersetzung mit der Guillotine führt beinahe notwendig auf die Problematik der gewalttätigen Seite menschheitlicher Emanzipation bzw. der Gefahr des Umschlagens von Befreiung in Repression. Die These vom Bildungsgehalt der Guillotine geht zunächst also davon aus, dass eine wesentliche Aufgabe von politischer Bildungsarbeit darin besteht, gerade solche sozialen Verhältnisse zu rekonstruieren, deren Legitimation problematisch, aporetisch, widersprüchlich ist und hierdurch auf unabgegoltene Grundprobleme moderner Vergesellschaftung verweist. Die Guillotine – so lässt sich vorausgreifend sagen – eignet sich als Allegorie auf das, was man in Anlehnung an Max Horkheimer und Theodor W. Adorno „Dialektik der Aufklärung“ (1997) nennen kann. Humane Todesstrafe? Dass die Guillotine die historische Bühne im Kontext jener großen Revolution betrat6, die von Historiker*innen als „Geburt der bürgerlichen Gesellschaft“ (Hartig 1979) klassifiziert wird, begründet ihren Mythos. Anders als die Folterinstrumente, die in mittelalterlichen Ritterburgen ausgestellt werden, um Tourist*innen einen Schauer über den Rücken zu jagen, gehört die Guillotine gänzlich der Moderne an. Mehr noch: Sie ist die Antithese zu jenen „mittelalterlichen“ (meist eher frühneuzeitlichen) Appara- 5 Zu allen diesen Aspekten in ihrem genauen historischen Zusammenhang vgl. insbesondere Taeger 2016. 6 „Das mechanische Enthauptungsgerät – ab Ende April 1792 ist es in Paris in Gebrauch, im Juli desselben Jahres beginnt man damit, Nachbauten dieses Typs über ganz Frankreich zu verbreiten.“ (Taeger 2016, 51) David Salomon 380 turen und Praxen, die – wie Foucault in „Überwachen und Strafen“ ausführt – dazu konzipiert waren, am „Körper der Verurteilten“7 Martern auszuführen, die dieser als Qualen erfahren musste. Bekanntlich beginnt Foucault seine große Untersuchung zum Wandel der Strafkonventionen im Kontext der Moderne mit der detaillierten Wiedergabe des Protokolls der Hinrichtung des Robert-François Damiens 1757. Wir können an dieser Stelle auf die bei Foucault (und auch bei Peter Weiss8) ausführlich wiedergegebenen Details (etwa die Art wie glühende Zangen, flüssiges Blei, die zum Vierteilen bestimmten Pferde u. Ä. eingesetzt wurden) verzichten und es bei der summarischen Feststellung belassen, dass die Guillotine in allem als Gegensatz zur unter dem absolutistischen Ancien Regime üblichen Hinrichtungspraxis betrachtet werden muss; oder – in den Worten Foucaults: „Beinahe ohne den Körper zu berühren, löscht die Guillotine das Leben aus, so wie das Gefängnis die Freiheit nimmt oder eine Geldbu- ße Besitztum. Sie soll das Gesetz weniger an einem wirklichen, schmerzempfindlichen Körper vollstrecken als vielmehr an einem juristischen Subjekt, das unter anderem das Recht auf Existenz innehat. Sie muss so abstrakt sein wie das Gesetz selbst.“ (Foucault 1994, 21 f.) Gerade darin, so lässt sich Foucault hier deuten, dass die Guillotine einem allgemeinen Funktionsprinzip folgend das einzelne Leben nimmt, vollzieht sie nach, was das bürgerliche Recht als Subsumtion besonderer Fälle unter die allgemeine Gesetzesnorm kennt. In diesem Horizont der Anpassung des Strafvollzugs an das neue Prinzip allgemeiner und gleicher Rechtsgeltung sieht Foucault auch den durch die Revolution durchgesetzten Gleichheitsgrundsatz, dass die sprichwörtlichen „tausend Tode“ (Foucault 1994, 20), die Pluralität zahlloser Hinrichtungsmethoden für unterschiedliche Delikte und Delinquenten, durch eine einzige Hinrichtungsmethode für alle zum Tode Verurteilten ersetzt wurden (Foucault 1994, 20). Die Guillotine ist mithin das bürgerliche Hinrichtungsinstrument par excellence, eindrucksvolle Verkörperung des bürgerlichen Anspruchs auf Rechtsgleichheit und zugleich Triumph der auf einen eindeutigen Zweck reduzierten Funktionalität. Um es in den Worten Joseph-Ignace Guillotins, des Taufpaten 7 So die Zwischenüberschrift über dem ersten Abschnitt des Ersten Teils „Marter“ in „Überwachen und Strafen“ (Foucault 1994, 9). 8 Zu dessen Stück, „Die Verfolgung und Ermordung Jean Paul Marats dargestellt durch die Schauspielgruppe des Hospizes zu Charenton unter Anleitung des Herrn de Sade“, siehe auch unten. Zum Bildungsgehalt der Guillotine 381 (nicht wirklich des „Erfinders“9) der Guillotine, zu sagen: „Das Gerät senkt sich blitzartig; der Kopf fliegt; der Mensch ist nicht mehr.“ (zitiert nach Taeger 2016, 29) Die Aussage, dass die Guillotine ein Apparat der Moderne ist, mehr noch, dass sie ein Apparat ist, dessen Einführung in der Französischen Revolution auf die Geburtswehen der Moderne selbst verweist, sollte weder dazu verführen, die Guillotine zu einem unproblematischem, „humanem“ Instrument fortschrittlichen Strafvollzugs zu verklären, noch dazu, eine Moderne, die mittels solcher Instrumente das Licht der Welt erblickte, als einen von vorneherein zum Scheitern verurteilten Irrweg zu verdammen. Denn wo im Zusammenhang mit der Guillotine von der „Erfindung der Humanität“ gesprochen wird, tritt nicht nur die von Taeger gemeinte Bedeutung einer bezogen auf die Todesstrafe und ein Hinrichtungsinstrument bloß fiktiven, illegitimen, ja verlogenen Charakterisierung als human in den Assoziationsraum, sondern auch eine alternativ mögliche Interpretation, in der der Guillotine selbst eine Rolle bei der Erfindung (oder Entdeckung) der modernen Humanität zugewiesen wird10. Dass sich Taeger ausschließlich auf eine Dekonstruktion der Klassifizierung der Guillotine als „human“ konzentriert, mag auch damit zusammenhängen, dass sie – hier nahe bei Foucault – die Guillotine vor allem als ein Instrument der Strafverfolgung, präziser als Instrument des Kriminalstrafrechts betrachtet. „Humanes Töten oder Humanität?“ überschreibt Taeger den Abschnitt ihres Buchs, in dem sie ein Fazit zieht: „Ohne Zweifel gibt es sie, zu allen Zeiten im nachrevolutionären Frankreich, die der Humanität verpflichteten Angehörigen und Vertreter der Nation. Doch entspringt – das versteht sich fast von selbst – nicht alles, das ausdrücklich mit dem Etikett human versehen ist, humaner Gesinnung. […] Hier und da macht sich nach Profil oder Profit strebender Eigensinn das populäre, Aufmerksamkeit erheischende Label Humanität zu Eigen. Der ehrgeizige Joseph-Ignace Guillotin und der geschäftstüchtige Charles-Henri Sanson werden in diesem Sinne zu Trittbrettfahrern […]. Ein offenbar nicht ganz kleiner, jedenfalls obrigkeitlich aufmerksam observierter Teil der Bevölkerung weiß mit dem Nation und Welt revolutionierenden (Re-)Konstrukt Humanität so gar nichts anzufangen. Die Gaffer auf der Place de Grève, denen die als human etiket- 9 Taeger arbeitet in ihrer Darstellung heraus, dass das Gerät viele Väter hatte und es nicht zuletzt populären Gassenhauern um Guillotins Rede in der Debatte um den Code penal geschuldet war, dass der einprägsame Name „Guillotine“ sich letztlich durchsetzte (vgl. Taeger 2016, 31 u. 52). 10 Der Titel von Taegers äußerst lesenswertem und informativem Band über die Geschichte der Guillotine verspricht insofern leider mehr als das Buch einlöst. David Salomon 382 tierte Neuerung maschinellen Tötens anlässlich ihrer Premiere nichts als Ärger bereitet, gehören dazu, die Fortschrittsbesessenen, die die fabelhaft schnell und genau arbeitende Guillotine als technisches Wunderwerk feiern, ebenso – und nicht zuletzt die Schaulustigen, die jede öffentliche Hinrichtung, ob opulent oder frugal inszeniert, in Festtagslaune versetzt.“ (Taeger 2016, 128 f.) Die „Humanität“ der Guillotine, so schlussfolgert Taeger, ist das Fähnchen, das Opportunisten wie Guillotin11 oder der Henker von Paris, Sanson (wie jeder Henker in Geschichte und Gegenwart eine zweifelhafte Existenz), zur Verteidigung ihres Handelns in den gerade revolutionär wehenden Wind halten, während sich in den Abgründen menschlicher Gesellschaft die Enttäuschung darüber breitmacht, dass die Hinrichtung so schnell vorbei ist12 oder ungeachtet dieser Geschwindigkeit ausgelassen gegafft und gefeiert oder die technische Vollkommenheit des Apparats beschwärmt wird. Das vermeintlich „Humane“ erscheint in dieser Darstellung als verlogene Ablenkung von der Inhumanität der perpetuierten Hinrichtungspraxis, als Maske oder Schleier. Die Guillotine erscheint als der faule Kompromiss, mit dem eine wirkliche Revolutionierung des Strafvollzugs verweigert wird. In diesem Sinne spricht Taeger durchaus zurecht von einer lediglich erfundenen Humanität der Tötungsmaschine. Statt dem Argument der Abolitionisten um Robespierre und anderen in der Debatte um den neuen Code penal (vgl. Taeger 2016, 38 ff. ) zu folgen, verpasst die Nationalversammlung, das Strafrecht der revolutionären Republik auf das historisch bereits (denk)mögliche Niveau zu heben, auf dem der Vergeltungs- und Abschreckungsgedanke soweit suspendiert ist, dass eine „Kapitalstrafe“ verzichtbar scheint. Guillotin gehört in dieser Lesart zu den Verzögerern eines wahrhaft revolutionären und humanen Strafrechts. Doch ist damit schon alles gesagt? Die Charakterisierung Guillotins (und Sansons) als Karrieristen nimmt in Taegers Argumentation eine Schlüsselrolle ein. Nicht nur liest sich der gesamte erste, der Biografie des Arztes gewidmete Teil wie eine Dekonstruktion der um Guillotin rankenden Legenden vom großen Philanthropen. Im Denken Guillotins zeichnet Taeger eine über bloß biografische 11 Erinnert sei an Lichtenbergs Aperçu: „Man hat darüber gespottet, dass ein Arzt eine Köpfmaschine erfunden habe; gerade als wenn es so etwas Seltenes wäre, dass Ärzte Mittel erfänden, die Menschen geschwind aus der Welt zu schaffen.“ (zitiert nach Selg/Wieland 2001, 63) 12 Ausführlich hierzu: Taeger 2016, 95 f. Zum Bildungsgehalt der Guillotine 383 Einordnungen hinaus bedeutsame Wirksamkeit utilitaristischer Ethik13 nach, wenn sie etwa auf Guillotins Doktorarbeit und den in ihr enthaltenen Vorschlag eingeht, an zum Tode verurteilten Delinquent*innen medizinische Menschenversuche mit potenziell letalem Ausgang vorzunehmen. („Humanerweise“ schlägt Guillotin vor, die Überlebenden solcher Versuche als Entschädigung für etwaige Qualen zu begnadigen) (vgl. Taeger 2016, 13). Tatsächlich sind in solchen Schilderungen – wie auch in Taegers oben zitierter Erwähnung jener Stimmen, die das technische Wunderwerk preisen – Elemente eines Wegs von Aufklärung (oder Modernisierung) angelegt, auf dem das universell Sittliche zugunsten bloß pragmatischer, effizienzorientierter und technischer Aspekte preisgegeben wird. Das Feld, das hier betreten wird, ist im strengen Sinn jenes einer „Dialektik der Aufklärung“: „Wie Kants Moralphilosophie seine aufklärerische Kritik begrenzte, um die Möglichkeit der Vernunft zu retten, so strebte umgekehrt das unreflektiert aufgeklärte Denken aus Selbsterhaltung stets danach, sich selbst in Skeptizismus aufzuheben, um für die bestehende Ordnung genügend Platz zu bekommen.“ (Adorno/Horkheimer 1997, 113)14 Die sittlich leere Innovation erfüllt das Leben eines ungebändigten Bürgertums, dessen verkommene Elemente repräsentiert sind in Namen wie Wernher von Braun oder Josef Mengele. Dialektik der Revolution Auch wenn sich der Faschismus in seinen Zuchthäusern durchaus des Fallbeils bediente, ist die Rolle einer sittlich ungebundenen Technologie im Kontext faschistischer Massenverbrechen symbolisch nicht in ihm ausgedrückt, sondern in den Gaskammern und Krematorien der Vernichtungslager. In ihnen hat die Realität die dystopische Fiktion an Schrecken über- 13 Taeger selbst vertritt allerdings einen recht weiten Begriff von Utilitarismus, wenn sie etwa den Erziehungsanspruch, durch den Einsatz der Guillotine eine Katharsis zu erzeugen, die die Zuschauer*innen „vor der eigenen Neigung zu Devianz und Gewalt bewahr[t]“, als utilitaristisch bezeichnet (Taeger 2016 10). So betrachtet wäre jeder Strafvollzug, der entweder eine Resozialisierung des/der Delinquent*in bezweckt oder auf Abschreckung setzt, „utilitaristisch“. Bezogen auf die Rolle der Guillotine erscheint diese Klassifikation deshalb als problematisch, weil die während der Phase der terreur wirksame politische Ethik gerade keine „utilitaristische“ – im Sinne von „Freiheit, Gleichheit, Eigentum, und Bentham“ (Marx 1962, 189) – ist. 14 Nur am Rande sei erwähnt, dass ein solcherart „pragmatischer“ Skeptizismus freilich nicht mehr als kritisch gelten kann. David Salomon 384 troffen. Sucht man in der Literatur nach einer mechanischen Antithese zur Guillotine, so findet man einen solchen Apparat, der Folter und Inhumanität mit äußerster technischer Perfektion verbindet, in der Maschine aus Kafkas Strafkolonie, die ihren Opfern das Gesetz, das vom Recht übriggeblieben ist, in einer gleichermaßen langwierigen und quälenden wie tödlichen Prozedur in den Körper einschreibt. Sowohl der Kontrast zwischen dem Charakter des Kafka‘schen Apparats (einschließlich des mit ihm verbundenen Rechtsverständnisses) und der Guillotine als auch die Übereinstimmung in der Verwandlung des Henkers von einem Handwerker in ein Anhängsel der Maschine tritt deutlich in einer Passage Foucaults hervor, wo es über die Guillotine heißt: „Die Berührung zwischen dem Gesetz bzw. seinen Vollstreckern und dem Körper des Verbrechers dauert nur den Augenblick eines Blitzstrahls. Es gibt keine körperliche Konfrontation; der Henker hat nur mehr ein sorgfältiger Mechaniker zu sein.“ (Foucault 1994, 21) Kongenial hierzu mutet es an, wenn in Peter Weiss‘ Drama „Die Verfolgung und Ermordung Jean-Paul Marats dargestellt durch die Schauspielgruppe des Hospizes zu Charenton unter Anleitung des Herrn de Sade“ ausgerechnet jener Marquis, der zum Namensgeber des Sadismus wurde, ausführt: „Jeder Tod, auch der grausamste/ertrinkt in der völligen Gleichgültigkeit der Natur. Nur wir verleihen unserm Leben irgendeinen Wert/die Natur würde schweigend zusehn/rotteten wir unsere ganze Rasse aus/ich hasse die Natur/ich will sie überwinden/ich will sie mit ihren eigenen Waffen schlagen/in ihren eigenen Fallen fangen/[…] Lass mich erinnern an die Hinrichtung des Damiens/nach dessen mißglücktem Anschlag/auf den seligen fünfzehnten Louis/Wie milde ist unser Beil gegen die Folter/die er erdulden mußte/vier Stunden lang während das Volk sich daran ergötzte/und während Casanova oben hinter dem Fenster/seiner zuschauenden Dame unter die Röcke griff/[…] Das/war ein Volksfest/mit dem sich unsere heutigen Volksfeste nicht messen können/Unsere Inquisition macht uns schon keinen Spaß mehr/obgleich wir eben erst begonnen haben/Unsere Morde haben kein Feuer/weil sie zur täglichen Ordnung gehören/Ohne Leidenschaft verurteilen wir/kein schöner individueller Tod mehr/stellt sich uns dar/nur ein anonymes entwertetes Sterben/in das wir ganze Völker schicken könnten/in kalter Berechnung/bis es einmal soweit ist/alles Leben aufzuheben“ (Weiss 1991, 177 ff.). Es ist dies eine „Entzauberung“ (Weber), die durchaus als Fortschritt gedeutet werden kann und zugleich die Potenz in sich birgt, den Tod zu taylorisieren. Dialektik der Aufklärung wird zur Dialektik der Revolution. Einerseits gilt, dass sich im Kontext des revolutionären Terrors das Mittel gegenüber seinem Zweck verselbständigt. Just das, was als qualitatives Argument für einen humanen Vollzug der Todesstrafe durch die Guillotine Zum Bildungsgehalt der Guillotine 385 sprach, das sichere und schnelle Ergebnis ihrer Anwendung, genügt zugleich den Ansprüchen eines auf Quantität zielenden Effizienzkriteriums. Taeger kommt in diesem Zusammenhang auf das Leid des Henkers von Paris, Charles-Henri Sanson, zu sprechen, der – zunächst voller Hoffnung, die Maschine möge ihm zu mehr Sozialprestige verhelfen – sich alsbald der Entfremdungserfahrung ausgesetzt sieht, vor sich selbst und anderen, zu ihrem bloßen Anhängsel geworden zu sein: „Das mechanische Töten im Minutentakt nimmt der machine à Charlot den Nimbus des technischen Wunderwerks. Charlot wird zu einem in Paris geläufigen Schimpfwort, und derjenige, auf den diese Wortschöpfung abhebt, nur vorübergehend positiv, alsbald abschätzig konnotiert, Charles-Henri Sanson gerät neuerlich in den Ruf, ein nicht ehrbares, ohne ‚Anstand‘ vollzogenes, würdelos abgewickeltes Handwerk auszuüben.“ (Taeger 2016, 57) Doch auch dann, wenn man den mit technischen Machbarkeitsfantasien – sei es als Selbstzweck oder im Hinblick auf die Ermöglichung von Massenmord – konnotierten Effizienzbegriff ausklammert, bleibt die Guillotine mit dem Problemfeld einer „Dialektik der Aufklärung“ als einer Dialektik der Revolution untrennbar verknüpft. Dabei geht es hier anders als im Fall des Faschismus nicht um die Loslösung des Fortschrittsbegriffs von Emanzipation – im Gegenteil: Spätestens im Horizont der terreur, der „Schreckensherrschaft“ während der Jakobinerdiktatur, wurde die Guillotine zu einer Art Kriegswaffe im Kampf um die Revolution und ihren weiteren Verlauf. Die eigentliche Tragödie liegt in diesem Zusammenhang darin, dass gerade auch konsequente Abolitionisten wie Robespierre zu den politischen Hauptverantwortlichen des Terrors werden konnten. Dabei erscheint dies zugleich weniger sonderbar und inkonsequent, als es zunächst den Anschein haben mag: Unterstellt, dass zumindest den Akteur*innen im Wohlfahrtsausschuss der Terror als notwendig erschien, um die Revolution – und damit das gerade erst etablierte – Recht als Ganzes vor dem Untergang zu bewahren, muss ihnen die Anwendung der politisierten Todesstrafe als Bedingung dafür erschienen sein, sie in einem künftigen Kriminalstrafrecht (gegebenenfalls) beseitigen zu können. Als Sinnbild revolutionären Aufbegehrens und als Sinnbild für massenhafte Hinrichtungen während der grand terreur verdichtet sich in der Guillotine eine „Dialektik der Aufklärung“ eher im Foucault‘schen als im Horkeimer‘sch-Adorno‘schen Sinn, weniger als Umschlag von ratio in Mythos, denn als Pervertierung einer „humanisierenden“ Technik als solcher: „Die Schritte der Menschheit sind langsam, man kann sie nur nach Jahrhunderten zählen, hinter jedem erheben sich die Gräber von Generationen. Das Gelangen zu den einfachsten Erfindungen und Grundsätzen hat Millionen das Leben gekostet, die auf dem Wege starben. Ist es denn nicht einfach, daß zu einer Zeit, wo der Gang der Ge- David Salomon 386 schichte rascher ist, auch mehr Menschen außer Atem kommen?“ (St. Just bei Büchner 2002, 104) Büchners Drama „Dantons Tod“ gehört zu den frühen Zeugnissen der Verarbeitung einer Revolutionserfahrung, die davon ausging, dass die Aporien revolutionärer Gewalt gerade im Hinblick auf künftige Revolutionen zu benennen sind. Mehr als hundert Jahre später wird Maurice Merleau-Ponty – bemüht die Erfahrungen einer anderen Revolution zu verarbeiten – schreiben: „1917 hat Pétain die Rebellen, die er erschießen ließ, nicht danach gefragt, welches die ‚Motive‘ ihrer ‚Opposition‘ waren. Dennoch haben die Liberalen nicht Barbarei geschrien, Truppen defilieren vor den Erschossenen. Die Musik spielt. Wir haben gewiss nicht die Absicht, uns an dergleichen Zeremoniell zu beteiligen, aber wir sehen nicht ein, aus welchem Grund eine Sache, die großartig ist, wenn es gilt, das Vaterland zu verteidigen, schimpflich werden sollte, wenn es gilt, die Revolution zu verteidigen. Nach so häufigem ‚Für das Vaterland sterben‘ kann man gut einmal ‚Für die Revolution sterben‘. Die einzige Frage, die jetzt noch gestellt werden muß, ist die Frage, ob Bucharin wirklich für eine Revolution und für eine neue Menschheit gestorben ist.“ (Merleau- Ponty 1968, 28) Selbstverständlich ist diese Montage eines Textes über die Französische Revolution mit einem Text über die Schauprozesse im Kontext der Stalinisierung der russischen Oktoberrevolution unter dem Gesichtspunkt geschichtswissenschaftlicher Rekonstruktionen auch dann problematisch, wenn der Autor von „Humanismus und Terror“ in einem französischen Diskurs-Kontext schreibt, in dem die Ereignisse der Französischen Revolution stets präsent geblieben sind. Doch hier geht es nicht um die Frage der Vergleichbarkeit von Französischer und Russischer Revolution als historischen Ereignissen. Die Parallelisierung geschieht vielmehr, um zu zeigen, dass das Problem der Revolution als eines der zentralen Problemkontinua der Moderne selbst begriffen werden muss. In Büchners „Dantons Tod“ hält St. Just eine berühmte Rede, in der es heißt: „[S]oll die moralische Natur in ihren Revolutionen mehr Rücksicht nehmen, als die physische? Soll eine Idee nicht ebensogut wie ein Gesetz der Physik vernichten dürfen, was sich ihr widersetzt? Soll überhaupt ein Ereignis, was die ganze Gestaltung der moralischen Natur, d. h. der Menschheit, umändert, nicht durch Blut gehen dürfen? Der Weltgeist bedient sich in der geistigen Sphäre unserer Arme ebenso, wie er in der physischen Vulkane oder Wasserfluten gebraucht. Was liegt daran, ob sie nun an einer Seuche oder an der Revolution sterben? –/[…] Moses führte sein Volk durch das rote Meer und in die Wüste, bis die alte verdorbene Generation sich aufgerieben hatte, eh’ er den neuen Staat gründete. Gesetzgeber! Wir haben weder das rote Meer noch die Wüste, aber wir haben den Krieg und die Guillotine./Die Revolution ist wie die Töchter des Pelias; sie Zum Bildungsgehalt der Guillotine 387 zerstückt die Menschheit, um sie zu verjüngen. Die Menschheit wird aus dem Blutkessel wie die Erde aus den Wellen der Sündflut mit urkräftigen Gliedern sich erheben, als wäre sie zum Erstenmale geschaffen.“ (Büchner 2002, 103 f.) Was hier erhaben klingt, wird von Büchner – der bekanntlich kein Gegner der Revolution war – zugleich in seiner grausigen Alltäglichkeit gezeichnet, wenn er etwa Dumas, einen der beiden Präsidenten des Revolutionstribunals als Erwiderung auf die Feststellung eines Bürgers „du hast ein Weib“ sagen lässt: „Ich werde bald eins gehabt haben. […] Das Revolutionstribunal wird unsere Ehescheidung aussprechen. Die Guillotine wird uns von Tisch und Bett trennen.“ (Büchner 2002, 122) Die Guillotine – lässt sich zusammenfassend sagen – ist deshalb ein Schlüsselding für politische Bildungsprozesse, weil die Beschäftigung mit ihr jenen Kontext aufschließen kann, in dem das – mit einer Formulierung Walter Benjamins – unabgegoltene Problemfeld von (revolutionärer) Gewalt und Moderne kenntlich wird. Dass gerade literarische Texte – von Heine und Büchner bis hin zu Alejo Carpentier (1977) – helfen können, die Zusammenhänge zu entschlüsseln, in denen die Guillotine ihr Problemfeld enthüllt, ist wenig verwunderlich, sind doch gerade sie prädestiniert, allgemeine Problemlagen im Besonderen zu spiegeln und darin kenntlich zu machen. Gerade sie sind in der Lage, die Ambivalenz auszudrücken, die nicht nur der Guillotine, sondern der Moderne selbst eignet. Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W./Horkheimer, Max (1981): Dialektik der Aufklärung. Adorno Gesammelte Schriften Bd. 3. Frankfurt a. M. Baier, Lothar (1985): Gleichheitszeichen. Streitschriften über Abweichung und Identität. Berlin. Büchner, Georg (2002): Dantons Tod. In: ders.: Werke und Briefe. München, S. 67-134. Carpentier, Alejo (1977): Explosion in der Kathedrale, Frankfurt a. M. Foucault, Michel (1994): Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt a. M. Grab, Walter (1992): Heinrich Heine als politischer Dichter. Frankfurt a. M. Hartig, Irmgard A. (Hrsg.) (1979): Geburt der bürgerlichen Gesellschaft. 1789. Frankfurt a. M. Heine, Heinrich (1997): Deutschland. Ein Wintermärchen. In: ders.: Sämtliche Schriften Bd. 4, S. 571-646. Marx, Karl (1962): Das Kapital. Bd. I. In: ders./Friedrich Engels: Werke Bd. 23., Berlin. David Salomon 388 Merleau-Ponty, Maurice (1968): Humanismus und Terror. Frankfurt a. M. Münkler, Herfried (2015): Die Deutschen und ihre Mythen. Reinbek bei Hamburg. Selg, Anette/Wieland, Rainer (Hrsg.) (2001): Die Welt der Encyclopédie. Frankfurt a. M. Taeger, Angela (2016): Die Guillotine und die Erfindung der Humanität. Stuttgart. Weber, Daphne (2019): Demokratie und Sinnlichkeit. Zur Ästhetik darstellender Praxen in der Krise. Hildesheim. Weiss, Peter: Die Verfolgung und Ermordung Jean-Paul Marats dargestellt durch die Schauspielgruppe des Hospizes zu Charenton unter Anleitung des Herrn de Sade. In: ders.: Werke in sechs Bänden Bd. 4, S. 155-255. Zum Bildungsgehalt der Guillotine 389 Caring for Viral Monsters Fake News in der politischen Bildung Johanna Taufner Einleitung Im Jahr 2017 veröffentlichte die Seite Nachrichten.de.com den Artikel „700€ Weihnachtsgeld für Flüchtlinge“, in dem behauptet wurde, Angela Merkel verteile Weihnachtsgeld an jeden in Deutschland lebenden Flüchtling (vgl. Wolf 2018). Dieser Bericht war 2017 der Medienexpertin Brodnig (2018) zufolge mit 180.000 Interaktionen (Likes, Shares, Comments) die erfolgreichste Nachricht auf Facebook im deutschsprachigen Raum zu diesem Thema. Nachricht