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Anna Henkel, Isolde Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner (ed.)

Sorget nicht - Kritik der Sorge

Dimensionen der Sorge

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8487-4691-0, ISBN online: 978-3-8452-8921-2, https://doi.org/10.5771/9783845289212

Series: Dimensionen der Sorge, vol. 2

Bibliographic information
Sorget nicht – Kritik der Sorge Dimensionen der Sorge Henkel | Karle | Lindemann | Werner [Hrsg.] Dimensionen der Sorge l 2 Nomos Dimensionen der Sorge herausgegeben von Anna Henkel, Universität Passau Isolde Karle, Ruhr-Universität Bochum Gesa Lindemann, Carl von Ossietzky Universität Oldenburg Micha Werner, Ernst Moritz Arndt Universität Greifswald Band 2 BUT_Henkel_4691-0.indd 2 24.01.19 10:09 Dimensionen der Sorge Sorget nicht – Kritik der Sorge Anna Henkel | Isolde Karle | Gesa Lindemann Micha Werner [Hrsg.] keine akad. Titel!!! BUT_Henkel_4691-0.indd 3 24.01.19 10:09 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-4691-0 (Print) ISBN 978-3-8452-8921-2 (ePDF) 1. Auflage 2019 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2019. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. BUT_Henkel_4691-0.indd 4 24.01.19 10:09 Inhalt Einleitung 7 Anna Henkel, Isolde, Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner I Genealogie und Gesellschaft „Sorget nicht“ in der Sorgegesellschaft 19 Isolde Karle „Sorget nicht“ – historische und dogmatische Überlegungen zur Entwicklung einer christlichen Lebensform 31 Reiner Anselm Der evangelische Religionsunterricht als potentieller Raum des Nicht-Sorgens in der Schule? 43 Nicole Kirschbaum Sorge(n) um die Zukunft. Eine soziologische Betrachtung der Zukunftsbewältigung von Risiken und Neogefahren in der Spätmoderne 49 Ulrike Sasse Zeit der Nichtsorge 57 Gesa Lindemann II Erleben und Handeln Sorge als Atmosphäre. Phänomenologische Annäherungen an ein machtvolles Gefühl 77 Robert Gugutzer Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 99 Annette Schnabel 5 Stress-Steigerungen. Erwartungsenttäuschungen zwischen sozialer Struktur und subjektiver Erwartung 117 Anna Henkel, Achim Peters „Sorget nicht“ in helfenden Berufen? – Über die emotionale Beteiligung beruflich Sorgender 155 Stefanie Schniering Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 163 Steffi Hobuß III Ethik und Kritik Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik 181 Christine Globig Kann Nudging uns (das) Sorgen im Kontext von Nachhaltigkeit und Klimawandel abnehmen? 197 Birthe Frenzel Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen – am Gegenstand der Neuen Rechten Bewegung 219 Johanna Karoline Fröhlich Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 243 Knut Berner Autorenangaben 265 Inhalt 6 Einleitung Anna Henkel, Isolde, Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner Sorgenfreiheit „Darum sage ich euch: Sorget nicht um euer Leben, was ihr essen und trinken werdet; auch nicht um euren Leib, was ihr anziehen werdet. Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung?“ (Mt 6,25) Angesichts einer gesellschaftlichen Gesamtsituation, die von Krisen, Populismus, Unsicherheit und Radikalisierung geprägt zu sein scheint, liegt Sorge als Schlüsselbegriff der modernen Gesellschaft nahe. „Sorge“ ist alltagssprachlich oft negativ konnotiert: Sorge als Angst um die Kinder, die Arbeit, die Umwelt, die Zukunft kann paralysieren oder in Panik versetzen – Sorgen äußern sich als Versagensängste, Vereinzelung, Termindruck, Fremdbestimmung oder gar als seelische Erkrankungen. Im Vergleich zu diesen modernen Sorgen sind die im voranstehenden Zitat aufgezählten Sorgen um Essen und Trinken, um Leib und Leben mindestens ebenso existenziell. Gleichwohl und gerade deshalb ergeht die Aufforderung des „sorget nicht“, in der sich der ambivalente Charakter der Sorge manifestiert – ist der sorgenfreie Mensch doch ebenso frei von Sorge (hier: um Essen und Trinken) wie frei dazu, sich um das Richtige zu sorgen (hier: zur Sorge um das Reich Gottes, vgl. Mt 6,33). Die in diesem Band zusammengeführte Diskussion nimmt den Gedanken auf, sich der Sorge von der Sorgenfreiheit aus zu nähern. Der vielfältige Phänomenkomplex der Sorge, wie er sich auch gegenwartsdiagnostisch aufdrängt, könnte so erschließbar sein. Sorge kann insofern auch als Manifestation einer Sehnsucht nach einem Zustand der Sorgenfreiheit aufgefasst werden – ohne Belastungen durch Termine, ungeliebte Tätigkeiten oder hohe Anforderungen; umgekehrt kann Sorgenfreiheit erkauft sein durch Fremdbestimmung, Entmündigung oder Irreführung. Durch die Einbeziehung der Sorgenfreiheit wird die Ambivalenz der Sorge deutlich: als handlungshemmend und handlungsmotivierend ebenso wie als einschränkend und ermächtigend. Ein solcher Zugriff auf ein Verständnis, eine Analyse und möglicherweise eine Kritik der Sorge, die in diesem Band entlang der Frage nach der 7 Sorgenfreiheit entfaltet wird, entwickelt den Ansatz der Dimensionen der Sorge weiter, der Sorge ohne inhaltliche Bestimmung abstrakt als gegenwärtigen Zukunftsbezug fasst (Henkel, Karle et al. 2016b). Bereits dieser analytische Zugriff eröffnet die Dimensionen, sowohl nach dem „Worum“ der Sorge zu fragen und damit nach der Sorge um sich, um andere und um die Umwelt, als auch nach der Genealogie der Sorge zu fragen und damit nach dem Wandel der Form, in der gegenwärtige Zukunftsbezüge kulturell und zeithistorisch typischerweise erfolgen. Sorge kann so systematisch als Versorgung, als Pflege, als Angst, als Sorgfalt oder als Gram, aber auch als Planung, als Organisation oder als strategisches Handeln gefasst werden, wobei empirische Studien zu Bereichen von der Seelsorge bis zur Veränderung von Pflegeverhältnissen oder der Analyse sozialer Bewegungen fruchtbar aufeinander bezogen werden können (Henkel, Karle et al. 2016a). Diese analytischen Dimensionen der Sorge lassen sich durch die Untersuchung der Sorgenfreiheit weiter entwickeln – und zwar in drei Richtungen: Erstens kommt die Sorgenfreiheit als empirisch-gesellschaftliches Phänomen in den Blick. Dabei stellt sich die Frage, unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen eine Sorgenfreiheit überhaupt möglich ist. Zweitens involviert die Einbeziehung der Sorgenfreiheit eine Erlebensdimension und die Frage, wie Sorge als leib-körperliches sowie atmosphärisches Phänomen zu fassen ist. Drittens schließlich impliziert die Perspektive der Sorgenfreiheit mit ihrem utopischen Charakter eine kritisch-bewertende Perspektive, denn es stellt sich die Frage, warum ein Zustand der Sorge überhaupt besteht. Die Beiträge in diesem Band bilden den Ausgangspunkt einer solchen erweiterten Ausarbeitung der Dimensionen der Sorge. In den drei Teilen Genealogie und Gesellschaft, Erleben und Handeln sowie Ethik und Kritik verbinden sich in diesem Sinne soziologische, theologische und philosophische Perspektiven. Sind die einzelnen Artikel je für sich Beiträge in ihren disziplinären Forschungskontexten sowie je für sich Beiträge zur interdisziplinären Perspektive der Dimensionen der Sorge, gehen sie zugleich aus einem gemeinsamen Diskussionszusammenhang hervor. Auf der dritten Jahrestagung des beim Evangelischen Studienwerk Villigst eingerichteten Forschungsschwerpunkts Dimensionen der Sorge am 21. und 22. September 2017 im Haus Villigst wurden die meisten der hier ausgeführten Perspektiven vorgestellt und diskutiert. Bevor am Ende der Einleitung die einzelnen Artikel in einer Zusammenschau vorgestellt werden, sei einführend auf die Ergebnisse dieser gemeinsamen Diskussion eingegangen. Anna Henkel, Isolde, Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner 8 Dimensionen der Sorge in der Diskussion Nimmt man das „Sorget nicht“ zum Ausgangspunkt einer Diskussion über die Dimensionen der Sorge, drängt sich die empirische Frage auf, was Sorgenfreiheit heißen kann. Die Diskussion vergegenwärtigte die Unmöglichkeit eines raschen Abschlusses dieser Frage – etwa mit Verweis auf ein allgemeingültiges Idealbild. Zwar findet sich mit der Weltabwendung ein zentraler klassischer Zugang zur Sorgenfreiheit. Reiner Anselm formuliert dies so, dass Sorgenfreiheit bezüglich eigener Lebensbedürfnisse verbunden ist mit einer kompromisslos gütigen Handlungsweise. Doch steht diesem altruistischen Konzept der Sorgenfreiheit durch Weltabwendung die Autonomie als säkulare Fassung einer Sorgenfreiheit gegenüber. Nach Joel Anderson tragen deshalb gerade Sicherheit und Erwartbarkeit, gestärkte Kompetenzen, verlässliche institutionelle Rahmenbedingungen und vermehrte Routinen zur Sorgenfreiheit bei. Das Entsagen als innere Haltung einerseits, die Erweiterung individueller Autonomie andererseits gelten als Wege zu Sorgenfreiheit. Darüber hinaus kommen sogleich weitere Typen von Sorgenfreiheit in Erinnerung: die Weltzugewandtheit des Toren (des Taugenichts eines Eichendorff oder eines Forrest Gump), die in einer individuellen Lebensgeschichte gewonnenen Routinen, die materiellen Ressourcen zum Aushalten von Ungewissheit oder auch der Glaube, der sich in sorgenvollen Situationen guten göttlichen Mächten anvertraut und die Sorgen in die Hände Gottes legt. Die Heterogenität möglicher Formen von und Wege zur Sorgenfreiheit ist bereits in sich ein weiterführender Diskussionsgegenstand. Dem gilt es nun als zusätzliche Herausforderung, mit den Dimensionen der Sorge konzeptionell Rechnung zu tragen. Dies gelingt durch eine zentrale Erweiterung: Während im bisherigen Ansatz das gegenwärtig sich auf Zukunft beziehende Selbst zentral gestellt ist, liegt ausgehend von einer Diskussion der Sorgenfreiheit nahe, Sorge erheblich stärker relational zu denken. Es lassen sich dann drei, das jeweilige Worum der Sorge ergänzende, Dimensionen der Sorge unterscheiden, nämlich die Ausstattung des Individuums, die Situation der Sorge-Beziehung und der kulturelle Rahmen. Zur Ausstattung des Individuums gehören seine natürlichen und psychischen Ressourcen mit Situationen umzugehen. Diese sind auch geprägt durch seine biographische Lerngeschichte. Wesentlich ist zudem sein Vermögen oder Wille zur Weltabwendung. Ein zentraler Aspekt ist die Verletzlichkeit des Individuums. Davon zu unterscheiden ist die Situation der Sorge-Beziehung. Eine Beziehung der Sorge ist typischerweise eine sozial geprägte und je spezifische Situation mit mehreren Beteiligten. Mögliche soziale Prägungen können aus Ethik und Religion, aber auch aus habituali- Einleitung 9 sierten und institutionalisierten sozialen Normen stammen. Sie wirken in spezifische Situationen hinein wie etwa Pflege-, Lehr-, Beratungs-, Streit-, Genuss- oder Arbeitssituationen. Solche spezifischen Situationen sind zum Teil professionell gerahmte Sorge-Beziehungen, die entsprechend mit der jeweiligen professionellen Problematik verbunden sind, etwa in den Bereichen der Medizin oder der schulischen Bildung. Wie das Zusammenwirken von Individuen mit ihren persönlichen Dispositionen mit einer ethisch-religiösen oder professionellen Rahmung der Beziehung sowie mit persönlicher Empathie in einer Sorge-Beziehung aussieht, ergibt sich aus dem kulturellen bzw. gesellschaftlichen Rahmen, in den die Sorge-Beziehung eingebettet ist. Dieser kulturell-gesellschaftliche Rahmen hat Auswirkungen auf die konkrete Sorge-Beziehung. Er hat Folgen im Hinblick auf die Möglichkeiten der Selbstwahrnehmung, der Fremdwahrnehmung einschließlich der Anerkennung von Individualität. Auf dieser Ebene spielen Zurechnungsverhältnisse, Problemdefinitionen und Komplexität des Weltzugangs eine Rolle. Entsprechend impliziert die Frage nach dem kulturellen Rahmen nicht zuletzt, welche Möglichkeiten des sich Sorgens individuell, sozial, kulturell und nicht zuletzt zeitlich gegeben sind. Dieses relational erweiterte Konzept der Dimensionen der Sorge erlaubt folgende Gegenwartsdiagnose: Eine Kernthese des Forschungsschwerpunkts Dimensionen der Sorge ist, dass die moderne Gesellschaft sich durch einen spezifischen gegenwärtigen Zukunftsbezug auszeichnet, der für konkrete Sorge-Beziehungen jedenfalls nahegelegt ist (Henkel, Karle et al. 2016b). Diese spezifische Form der Sorge wurde gefasst als eine, die tendenziell gegenstands- bzw. projektorientiert ist, indem sich der gegenwärtige Zukunftsbezug auf je konkrete Ziele richtet – wie die Steigerung des eigenen Werts auf dem Arbeitsmarkt durch Erlernen einer weiteren Fremdsprache oder auch die Steigerung der eigenen Lebensqualität durch systematisches Erlernen von Entspannungstechniken. Bereits in dieser Diagnose schwingt die Vermutung mit, dass sich Sorge im Versuch ihrer Bewältigung durch Erreichen konkreter Ziele eher vergrößert. Zwar können gegenwärtige Zukunftsbezüge über eine Gegenstandsorientierung angestrebt, bearbeitet und gegebenenfalls erreicht werden; doch geht mit einem generalisierten gegenwärtigen Zukunftsbezug eine beständige Vervielfältigung von Sorge einher, wenn es nicht zugleich möglich ist, sich in einer übergreifenden Dauer selbstverständlich aufgehoben zu fühlen. Diese Überlegung führt zu der Frage, ob in der modernen Gesellschaft Sorgenfreiheit überhaupt möglich ist. Geht man von dieser Diagnose aus, kann man fragen, wie es zu einer Steigerung von Sorgeverhältnissen im Sinne von konkret-rationalen Sorgeverhältnissen kommen konnte. Annette Schnabel stellt in diesem Zusam- Anna Henkel, Isolde, Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner 10 menhang die Hypothese auf, dass Akteure umso mehr rational entscheiden, je weniger Routine besteht, je uneindeutiger die Situation ist und je höher damit die Kosten für Alternativen. Diese Hypothese lässt sich mit einer Diagnose der allgemeinen soziologischen Gesellschaftstheorie verbinden, nach der Gesellschaft sich insgesamt oder spätestens seit dem Übergang zur Moderne durch eine kontinuierliche Komplexitätssteigerung auszeichnet. Im Zuge von Individualisierung, Rationalisierung, Bildung formaler Organisation und insbesondere Differenzierung bzw. Arbeitsteilung kommt es dazu, dass derart immer stärker voneinander abgegrenzte gesellschaftliche Bereiche eine vergleichsweise größere Komplexität hervorbringen. Sowohl von Einzelpersonen unabhängige Organisationen als auch ein zunehmend spezialisiertes Wissenschaftssystem oder Rechtssystem kann in sich einen höheren Komplexitätsgrad erreichen, ist es doch immer weniger abhängig von den kognitiven Kapazitäten einzelner Personen. Verbindet man derartige gesellschaftstheoretisch-gegenwartsdiagnostische Überlegungen mit der erwähnten Überlegung von Annette Schnabel, drängt sich die Vermutung eines Teufelskreises auf. Mit einer allgemeinen Komplexitätssteigerung geht einher, dass zunehmend Situationen als uneindeutig wahrgenommen werden. Damit liegt es nahe, rationale Entscheidungen zu treffen. Auf diese Weise bringt rationales Handeln Situationen hervor, die rationales Handeln erfordern – und damit letztlich zu einer Komplexitätssteigerung ihrerseits beitragen. Die zentrale Herausforderung wäre mithin folgende: Die moderne Gesellschaft ist auf die Vorstellung des autonomen, entscheidungs- und verantwortungsfähigen Individuums angewiesen. Rechtsstaat, Demokratie, Markt und auch Bildungssystem setzen dies notwendig voraus. Gleichzeitig entsteht aus dieser Konstellation eine Komplexität, die systematisch uneindeutige Situationen produziert und damit Situationen, die Sorge involvieren. Rationales Handeln mag hier im Einzelnen ein Ausweg sein, löst aber das Desiderat einer Komplexitätsreduktion nur unvollkommen. Wie kann es gelingen, Relationen herzustellen, in denen Sorge als Registrieren von Individualität gerade angesichts von zur Verzweiflung bringender Komplexität und mit Blick auf das Herstellen von Zufriedenheit möglich ist? Ist es auch unter den Bedingungen moderner Vergesellschaftung möglich, Institutionen zu entwickeln, die die Sorge relativierende Einbettung in eine übergreifende Dauer ermöglichen? Einleitung 11 Zusammenschau der Beiträge dieses Bandes Dieser Band versteht sich als Weiterführung, nicht als Endpunkt einer Diskussion um die Dimensionen der Sorge. Die hier versammelten Beiträge umfassen Perspektiven, wie sie in die Weiterentwicklung der Dimensionen der Sorge eingeflossen sind. Im ersten Teil zu Genealogie und Gesellschaft steht die Frage nach gesellschaftlichen Rahmenbedingungen von Sorgenfreiheit im Mittelpunkt. In ihrem Beitrag „«Sorget nicht» in der Sorgegesellschaft“ setzt sich Isolde Karle mit dem Umstand auseinander, dass es in der modernen Gesellschaft überraschend schwerfällt, an die jesuanische Forderung eines „Sorget nicht“ anzuschließen. Ausgehend von einer theologischen Interpretation des hier zitierten Bibeltextes geht sie der Frage nach, wie sich Sorge und Sorglosigkeit aufeinander beziehen, welche theologischen Perspektiven sich für das Erlangen von Sorgenfreiheit im heutigen Lebenskontext daraus entwickeln lassen und nicht zuletzt, welche Rolle die Seelsorge und die religiöse Lebenskunst dabei spielen. An diese praktisch-theologische Perspektive schließt mit dem Beitrag von Reiner Anselm „Sorget nicht – historische und dogmatische Überlegungen zur Entwicklung einer christlichen Lebensform“ eine dogmengeschichtliche und zugleich ethische Sichtweise an. Anselm sieht im Oszillieren zwischen Weltzuwendung und Weltabwendung, zwischen Kritik und Anpassung im Christentum und den damit verbundenen unterschiedlichen Lebensformen ein besonders kreatives Potential des Christentums und reflektiert die Konsequenzen im Hinblick auf das Verhältnis von Kirche und Gesellschaft der Gegenwart. Im Vordergrund steht dabei der Gedanke, dass der Christ/die Christin, durch den Glauben von Sorge befreit, sich dem Nächsten in Freiheit zuwenden kann. An diese beiden systematischen Ansätze schließt Nicole Kirschbaum mit einer gegenwärtig-empirischen Perspektive an in ihrem Beitrag „Der evangelische Religionsunterricht als potentieller Raum des Nicht-Sorgens in der Schule?“ Vor dem Hintergrund zunehmenden schulischen Leistungsdrucks reflektiert sie religionspädagogisch, inwieweit Religionsunterricht einen Raum anbieten kann, der von Sorgen, die mit Leistungsdruck einhergehen, entlastet und den „normalen“ Schulalltag unterbricht. Mit dem Beitrag „Sorge(n) um die Zukunft. Eine soziologische Betrachtung der Zukunftsbewältigung von Risiken und Neogefahren in der Spätmoderne“ bringt Ulrike Sasse eine soziologisch-gesellschaftstheoretische Perspektive ein. Ausgehend von der Überlegung, dass die Aufforderung zu einem „Sorget nicht“ die Unterscheidung berechtigter und unberechtigter Sorgen umfasst, können Gründe für die Bewertung einer „Sorge“ ethisch, moralisch oder aus anderen Perspektiven angegeben werden. Nur berechtigte Anna Henkel, Isolde, Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner 12 Sorgen aber werden handlungsmotivierend wirksam. Diese Überlegungen werden exemplarisch anhand der existenziellen Sorge um die Zukunft umrissen. Gesa Lindemann schließlich greift in ihrem Beitrag „Zeit der Nichtsorge“ die Ausgangsdefinition der Sorge als gegenwärtigen Zukunftsbezug auf. Wenn Zeit derart zentral gestellt ist, so müsse auch die Möglichkeit des Nichtsorgens zeitlich begriffen werden. Ausgehend von der Unterscheidung zwischen Modalzeit und Dauer untersucht sie, inwieweit Formen der Dauer sorgenden Zukunftsbezügen zwar einen quälenden Charakter geben können, sorgende Zukunftsbezüge aber auch zu relativieren geeignet sind. Der Beitrag stellt die Frage, ob es im Rahmen moderner Vergesellschaftung Äquivalente für die vormoderne sorgerelativierende Einbettung in eine übergreifende Dauer gibt, die etwa durch das Christentum ermöglicht worden ist. Mit ihrem Bezug auf das phänomenologische Konzept der Dauer leitet der Beitrag von Lindemann zum zweiten Teil des Bandes Erleben und Handeln über. In seinem Beitrag „Sorge als Atmosphäre. Phänomenologische Annäherungen an ein machtvolles Gefühl“ entwickelt Robert Gugutzer eine Möglichkeit, Sorge aus Perspektive der Neuen Phänomenologischen Soziologie zu fassen. Ausgehend von der Frage, wie Sorge als Gefühl erlebt wird und einer Differenzierung von Schichten des Gefühlsraums entwickelt er quälende, belastende und leichte Sorgen als unterschiedliche Typen. Es werden damit begriffliche Differenzierungen gewonnen, die Raum- und Zeit, Leiblichkeitsgrade und sorgendes Handeln einbeziehen. Während Robert Gugutzer so aus der Perspektive der Leibphänomenologie einen Zugriff auf Sorge entwickelt, stellt Annette Schnabel mit ihrem Beitrag „Sich Sorgen – zur Rationalität einer emotionalen Disposition“ dem die Perspektive der Rational-Choice-Theorie auf Sorge zur Seite, was zugleich Sorge oder Care als Phänomen erstmals aus RC-Perspektive erschließt. Konzeptionell wird Sorge dabei in die Logik der Situation sowie die Logik der Selektion eingebaut. Dies führt sie zu den beiden Hypothesen, dass das Leitmotiv der Sorge umso standardisierter wird, je professioneller Sorge ist und dass umso mehr rational entschieden werden muss, je uneindeutiger die jeweilige Situation ist. Mit einer Verbindung von soziologischer Systemtheorie und medizinisch-psychologischer Stressforschung gehen Anna Henkel und Achim Peters in ihrem Beitrag „Stress-Steigerungen. Erwartungsenttäuschungen zwischen sozialer Struktur und subjektiver Erwartung“ einer hier anschlussfähigen These nach. Sie vermuten, dass die Konstellation einer „Gesellschaft im Stress“ hervorgeht aus der sich steigernden Wechselwirkung zwischen einer spezifischen Unsicherheit sozialer Situationen und Unsicherheit sozialer Personen, wie sich aus der Verbindung von Soziologie und Stresstheorie über das Konzept der Erwartungsstruktur Einleitung 13 ausarbeiten lässt. Stärker an einem konkreten empirischen Feld orientiert ist der Beitrag „«Sorget nicht» in helfenden Berufen? – Über die emotionale Beteiligung beruflich Sorgender“ von Stefanie Schniering. Sorge umfasst demnach grundsätzlich emotionale und praktische Komponenten. Hinsichtlich der Aufgaben beruflicher Akteure des Sozial- und Gesundheitswesens liegt in der Verbindung oder auch Trennung dieser beiden Aspekte jedoch eine zentrale Herausforderung. Inwieweit emotionale Sorge Teil des Leistungsspektrums professioneller Helfer*innen ist oder sein sollte, wird hier in seinen dilemmatischen Implikationen empirisch untersucht und theoretisch reflektiert. Der Beitrag zur „Sorge im Kontext einer neuen Ontologie der Körper“ von Steffi Hobuß bringt zentral den Aspekt des Gefährdet-Seins und der Verletzlichkeit des Menschen mit in die Diskussion. Mit Wittgenstein, Butler, Lorei und Levinas werden die Schutzlosigkeit des Menschen sowie seine wechselseitigen Abhängigkeiten als fundamentale Seinsstruktur deutlich. Prekär sein, Prekarität und gouvernementale Prekarisierung lassen sich davon ausgehend unterscheiden. Nicht-Sorgen erweist sich so als Fantasie der Omnipräsenz sichernder Umwelten. Das Kapitel Ethik und Kritik beginnt mit dem Beitrag zur „Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik von Christine Globig. Obwohl das Konzept der Fürsorge ausgehend von den Ethics of Care seit den 1980er Jahren in vielen Disziplinen Verbreitung gefunden hat, wird es von der evangelischen Ethik kaum aufgenommen. Der Beitrag geht der These nach, dass diese Zurückhaltung darin begründet liegt, dass das Konzept nur eingeschränkt zu paradigmatischen Parametern der evangelischen Ethik passt, etwa Gleichheit, Autonomie, Gerechtigkeit oder Reziprozität. Diese Diskrepanz könnte sich dann ändern, wenn Abhängigkeitsbeziehungen innerhalb der Ethik sprachfähig gemacht werden. Der Aspekt der Asymmetrie spielt auch im Beitrag „Kann Nudging uns (das) Sorgen im Kontext von Nachhaltigkeit und Klimawandel abnehmen?“ von Birthe Frenzel eine Rolle. Da Erkenntnisse, etwa aus der Verhaltenspsychologie, darauf hindeuten, dass kognitive Biases trotz ausgeprägtem Umweltbewusstsein einem umweltgerechten Handeln entgegenwirken, ist Nudging ein vieldiskutiertes verhaltensökonomisches Steuerungsinstrument geworden. In Verbindung mit dem Sorge-Konzept wird deutlich, dass Nudging sowohl befreiend als auch beherrschend wirken kann. Zu einer effektiven Umweltsorge kann es beitragen, wenn solche Unterschiede kritisch reflektiert werden. Die Wirkung von Sorge beim Kritisieren untersucht Johanna Fröhlich in ihrem Beitrag „Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen – am Gegenstand der Neuen Rechten Bewegung“. Das Konzept der Sorge wird verbunden mit der Überlegung, dass Betroffenheit im Kritisieren sozialer Bewegungen relevant ist. Anhand von empirischem Material Anna Henkel, Isolde, Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner 14 wird gezeigt, dass Sorge beim Kritisieren sowohl in der Selbstdarstellung als auch in der Wahl des Adressaten sowie mit Bezug auf das jeweilige Publikum relevant ist. Im abschließenden Beitrag „Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge“ verbindet Knut Berner die Dimensionen der Sorge und des Terrors anhand der drei Problemfelder Krankheit, Sterben und Tod, wobei er die Bedeutung ideologischer Rechtfertigungsstrategien für offenkundige und versteckte destruktive Aktivitäten herausarbeitet. Nicht der existenziell bedrängende Zustand des In-Sorge-Seins, sondern diesem zugrunde liegende oder daraus abgeleitete Motive seien zu kritisieren, wenn sich das destruktive Potential der Sorge in tatsächlichem Terror aktualisiert. Zu einer Erweiterung der Dimensionen der Sorge ausgehend von der Sorgenfreiheit verbinden sich mit den hier zusammengestellten und aufeinander bezogenen Beiträgen die Perspektiven der Soziologie, der Theologie und der Philosophie. Es eröffnen sich damit analytische und gegenwartsdiagnostische Perspektiven. Literaturverzeichnis Henkel, Anna, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa, Werner, Micha Hrsg. 2016a. Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven. Baden-Baden: Nomos. Henkel, Anna, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa, Werner, Micha. 2016b. Drei Dimensionen der Sorge. In: Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektieven, Hrsg. Anna Henkel, Isolde Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner, 21-34. Baden-Baden: Nomos. Einleitung 15 I Genealogie und Gesellschaft „Sorget nicht“ in der Sorgegesellschaft Isolde Karle Auf der Tagung des Forschungsschwerpunktes „Dimensionen der Sorge“ in Villigst, die unter dem Titel „‚Sorget nicht‘ – Kritik der Sorge“ stand, fiel es überraschend schwer, an die jesuanische Forderung des „Sorget nicht“ konstruktiv anzuschließen. Im Vordergrund standen die unterschiedlichsten Formen der Sorge in philosophischer, theologischer und soziologischer Perspektive, aber weniger die Leitfrage, wie und unter welchen Bedingungen es gegebenenfalls sinnvoll und möglich ist, „sorglos“ zu sein bzw. sich von der Sorge um sich, um andere und die Umwelt zu distanzieren. Ich möchte deshalb noch einmal dem Bibeltext nachgehen, der der Tagung den Titel gab, und fragen, was Jesus mit dem „Sorget nicht um euer Leben!“ gemeint haben und was die jesuanische Weisheitslehre, die sich darin verbirgt, für den Lebenskontext im 21. Jahrhundert bedeuten könnte. Auslegung von Matthäus 6,25–34: „Sorget nicht um euer Leben“ Jesu Mahnung zur Sorglosigkeit wurde in der Auslegungsgeschichte oft als weltfremde und illusorische Träumerei betrachtet. Ulrich Luz beginnt seinen Kommentar zu Matthäus 6,25ff. mit Blick auf die Auslegungsgeschichte dementsprechend: „Es gibt wenige evangelische Texte, die so schroffe Kritik hervorgerufen haben. Jeder ‚verhungerte Sperling‘ widerlege Jesus, umso mehr jede Hungernot und jeder Krieg.“ (Luz 2002, S. 476) Der Text sei ökonomisch naiv, Arbeit werde nicht wertgeschätzt und jede Form von Vorsorge denunziert – anders als bei Josef, der in Ägypten Vorsorge für die siebenjährige Hungersnot traf und damit Ägypten und seine Familie rettete (Luz 2002, S. 476). Gegenwärtig wird überdies eingewandt, dass angesichts von existentiellen persönlichen Sorgen einerseits und globalen Sorgen um das Überleben der Menschheit im Hinblick auf Umwelt, Klima, Flüchtlingsströme und Krieg andererseits eher der Appell „Gebt der Sorglosigkeit keine Chance!“ angebracht erscheine.1 In diese Richtung argumentiert auch Robert Spaemann, der, im Gegensatz zu Mt 6,25ff., meint: 1. 1 So Gräßer 2011, S. 176, der diesen Einwand aber nicht zustimmend anführt. 19 „Nicht Hoffnung, sondern Sorge muss künftig das leitende Prinzip irdischen Handelns des Menschen sein. […] Worauf es ankommt ist […], aus Vernunft und sittlicher Verantwortung eine Furcht in uns zu kultivieren, die, ebenso weit entfernt von Angst wie von Hoffnung, nichts anderes als die angemessene emotionale Antwort auf die reale Gefährdung des Lebens auf der Erde ist.“ (zit. n. Gräßer 2011, S. 176) Inwiefern ist der Abschnitt aus der Bergpredigt in Matthäus 6 als Gegenentwurf zu dieser Haltung zu lesen? Lässt sich die jesuanische Sorglosigkeit mit der Sorge um das Leben und Überleben auf dieser Welt in eine konstruktive Beziehung setzen? Zunächst einmal ist festzuhalten, dass es äu- ßerst vielfältige Bedeutungen des Sorgens gibt. Ich kann mich um jemand kümmern und damit für jemanden sorgen, der krank ist oder auch erzogen werden muss. Ich kann mich darüber hinaus um ein Gemeinwesen sorgen oder auch um humane Bedingungen in der Flüchtlingshilfe. Das Sorgen für andere und die Umwelt kann dementsprechend altruistische, pädagogische oder politische Aspekte haben. Auch die Sorge für sich selbst kennt unterschiedliche Formen und Konnotationen. Die Selbstsorge kann die Form eines klug vorausschauenden Handelns annehmen, aber auch mit Beklommenheit und Angst vor der Zukunft einhergehen. Dann frage ich mich ängstlich und unruhig, ob ich die richtige Entscheidung getroffen habe, ob ich genügend besitze, ob ich genügend zur Geltung komme, ob ich schlank und schön genug bin etc. Selbstsorge kann dementsprechend asketische, therapeutische oder auch mutative Aspekte haben.2 Die Formen der Selbstoptimierung, die mit dieser Art der Selbstsorge einhergehen, können Freiheitsräume erweitern und Inklusionschancen erhöhen, aber auch einschränken und zu einer Selbstunterwerfung unter gesellschaftliche „Normalitätsnormen“ führen (Karle 2018). In Mt 6 geht es um ein grundsätzliches ängstliches Besorgtsein, „ja geradezu [um] eine ‚praktizierte Angst ums Dasein‘“ (Gräßer 2011, S. 167). Die Überwindung von Lebensangst ist deshalb auch ein wesentliches Moment des Textes. Dabei sind beide Aspekte des Sorgens – der Sorge um andere als auch um sich selbst – aufeinander zu beziehen. „Man darf beide Momente des ‚Sorgens‘, die Angst ums Dasein und das aktive Sich-Mühen, nicht auseinanderreißen. ‚Sorgen‘ ist ein Handeln aus Angst, praktizierte Angst ums Dasein. Wer ‚sorgt‘, ‚kümmert sich‘ um eine Sache. Er handelt, aber mit Kummer, Angst und Schmerz.“ (Luz 2002, S. 478) 2 Mutative Aspekte im Sinne der körperlichen Selbstveränderung/des Enhancement, vgl. Schmid 2000, S. 24ff. Isolde Karle 20 Jesus sieht diese Angst und quälende Sorge und will die Menschen davon entlasten. Deshalb fordert er seine Zuhörerinnen und Zuhörer auf: „Sorget nicht um euer Leben“ oder, wie Ulrich Luz übersetzt: „Bekümmert euch nicht um euer Leben, was ihr eßt oder was ihr trinkt, auch nicht um euren Leib, was ihr anzieht“ (Luz 2002, S. 472). Denn das Leben ist mehr als Nahrung und Kleidung. Und auf dieses „Mehr“ kommt es Jesus an. Der Mensch lebt nicht vom Brot allein. Das „Mehr“, das erfüllte Dasein, gewinnt der Mensch erst, wenn er vertraut und in diesem Vertrauen von ängstlicher Existenzsorge befreit wird. Der Bergprediger verdeutlicht seine Perspektive mit Blick auf die Natur. Die Vögel des Himmels und die Lilien auf dem Feld kennen keine Sorgen und werden doch von ihrem Schöpfer ernährt und wunderbar „gekleidet“. Sie zeigen damit, dass das Vertrauen auf die Fürsorge Gottes gerechtfertigt ist. Sie bezeugen, auf Gottes Zuwendung ist Verlass. Jesus ermutigt seine Zuhörerinnen und Zuhörer vor diesem Hintergrund: Seid unbesorgt und lasst euch nicht niederdrücken von den Sorgen des Daseins. Vertraut vielmehr Gott, der weiß, was ihr braucht und gibt es euch gern (Mt 6,8). Jesus fügt nach den Naturgleichnissen noch ein weiteres Argument hinzu, das vor Augen führen soll, wie wenig das Sorgen letztlich bewirkt: „Wer von euch kann mit all seiner Sorge sein Leben auch nur um eine kleine Spanne verlängern?“ (Mt 6,27 nach der Einheitsübersetzung). An lebensverlängernde Maßnahmen war vor 2000 Jahren noch nicht zu denken. Aber selbst heute sterben die meisten Menschen, ohne die Länge ihrer Lebenszeit beeinflussen zu können. Jesus betont damit die Unverfügbarkeit des Lebens, sieht in dieser Unverfügbarkeit aber keine Bedrohung, sondern einen Grund für eine immense Entlastung: Wenn die Sorgen, die uns belasten, nichts Wesentliches bewirken, sondern nur krank machen und bedrücken, dann lasst das Sorgen sein. Gott sorgt für euch. Auf Gott vertrauen heißt dann auch loszulassen, was wir ohnehin nicht steuern und regeln können und was „uns doch oft pausenlos beschäftigt und von innen her auffrisst.“ (Klaiber 2015, S. 139) Diese Sorglosigkeit ist keinesfalls als Gleichgültigkeit gegenüber den Problemen der Welt oder als Tatenlosigkeit zu lesen. Das macht V. 33 deutlich: „Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch das alles zufallen.“ Das Ziel von Jesu Mahnung ist nicht, „ohne jede Zukunftsperspektiven von der Hand in den Mund zu leben“ (Klaiber 2015, S. 138), sondern nach Gottes Reich zu trachten, also nicht primär auf die eigene Selbstbeobachtung und Selbstoptimierung fokussiert zu sein, sondern zu fragen, wie Frieden gestiftet wird, wie Traurige getröstet und nach Gerechtigkeit Hungernde gesättigt werden können (Mt 5,1ff.). Wer in diesem Sinn zuerst nach dem Reich Gottes trachtet, für den „Sorget nicht“ in der Sorgegesellschaft 21 oder die relativiert sich manche Sorge um sich selbst angesichts wirklich tiefgreifender Sorgen anderer. Er oder sie gewinnt in der Transzendierung eigener Sorgen einen anderen Blick auf sich selbst und wird die überraschende Erfahrung machen, dass man beim Geben nicht nur verliert, sondern auch empfängt – und zwar dieses „Mehr“, von dem Jesus zu Beginn des Textes spricht (V. 25). Das „Trachten nach dem Reich Gottes“ zeigt überdies, dass Jesus keineswegs unpolitisch ist und die Welt sich selbst überlässt, sondern die Großperspektive im Blick hat. Im „Vater unser“, das im selben Kapitel steht, lehrt Jesus seine Jüngerinnen und Jünger zu beten: „dein Reich komme“. Sowohl im Gebet als auch im täglichen Leben geht es nie nur um den eigenen begrenzten Lebensradius und das eigene Fortkommen, sondern immer auch um die Perspektive auf andere und die Welt.3 Der Text wird abgeschlossen durch die Betonung des Lebens in der Gegenwart: „Darum sorgt nicht für morgen, denn der morgige Tag wird für das Seine sorgen. Es ist genug, dass jeder Tag seine eigene Plage hat.“ (Mt 6,34) Noch einmal wird die Nutzlosigkeit von zu viel Sorge betont. Da die Zukunft letztlich nicht bestimmt und gesteuert werden kann, ergibt es keinen Sinn, in der Gegenwart nur auf die Zukunft fokussiert zu sein. Was morgen geschieht, „liegt nicht in unserer Hand. […] Gott wird für das Morgen sorgen. Das zu wissen, macht frei, sich um das zu kümmern, was jetzt ansteht, und die Plage, d. h. die Herausforderungen des Heute zu bewältigen.“ (Klaiber 2015, S. 139) Die Betonung der Gegenwart begrenzt die Sorgen auf das Heute. Das legt sich nicht nur für Menschen nahe, die wie 3 Soren Kierkegaard ironisiert in „Der Augenblick“ einen Pfarramtskandidaten, der das „zuerst“ in Mt 6,33 durch seinen Lebenswandel in sein Gegenteil verkehrt (Kierkegaard 1985). Er ist derart sorgenvoll mit den verschiedenen Stufen seiner eigenen Karriere beschäftigt, dass er sich viele Jahre nur um sich selbst kümmern kann. Zuerst muss er die höhere Schule besuchen, dann zwei Examina machen, dann studieren, schließlich das Amtsexamen bestehen. Selbst dann ist er noch nicht am Ziel, denn nun gilt es „zuerst“ diverse Probezeiten zu überstehen, eine Frau zu finden und das Gehalt der Stelle, die er bekommen soll, aufzubessern. Als er schließlich auf der Kanzel steht und endlich predigen kann und bei seiner Antrittspredigt paradoxerweise ausgerechnet über Mt 6,33 predigen soll, ist der Bischof erbaut von seiner Predigt, vor allem von der Art, „wie er dieses ‚am ersten‘ herausbrachte.“ (Kierkegaard 1985, S. 232) Der Bischof, selbst verblendet, erkennt den eklatanten Widerspruch zwischen Lehre und Leben nicht. Kierkegaard kommentiert sarkastisch: „Am ersten das Irdische und dann – das Reich Gottes“ (Kierkegaard 1985, S. 233). Zugleich dürfte diese Satire nicht nur auf Pfarramtskandidaten zutreffen. Sie spiegelt die Karriere- und Lebenslauforientierung der modernen Gesellschaft, bei der man nie ankommt, nie am Ziel ist, sondern immer auf den nächsten Schritt verpflichtet wird. Isolde Karle 22 der „Taugenichts“ in Joseph von Eichendorffs Roman arglos und schwerelos-unbeschwert das Heute genießen, denen alles Wesentliche ohne eigenes Zutun begegnet und die aus allem Malheur auch noch Gewinn ziehen können (Eichendorff 2017). Die Begrenzung der Sorge kann auch für Menschen, die mit schweren Belastungen leben, eine große Hilfe sein. In einem Forschungsprojekt berichten schwer leidende Menschen, dass sie sich ganz bewusst nur auf das Heute konzentrieren (Well 2013). Zu mehr haben sie keine Kraft und gewissermaßen auch keine Zeit. Das Heute ist in jeder Hinsicht genug. Denn: „Der Gedanke an das Morgen liefert mich der unendlichen Sorge aus“ (Bonhoeffer 1989, S. 171). Deshalb geht es nach Bonhoeffer – und im Sinne der Bergpredigt – darum, die Gegenwart aus der Hand Gottes zu empfangen, denn „[d]as tägliche Empfangen macht mich frei vom Morgen.“ (Bonhoeffer 1989, S. 171) Viele der Interviewten bestätigten dies mit ihren Erfahrungen. Cornelia Richter und Jennifer Blank sehen deshalb auch einen Zusammenhang zwischen Resilienz und dem „Nicht-Sorgen“. Resilienz wird von ihnen verstanden „als die Fähigkeit, Sorge, Ohnmacht, Angst und Verzweiflung auszuhalten, ihnen standhalten zu können, sich in Angst und Sorge von Angst und Sorge nicht überwältigen zu lassen.“ (Richter/Blank 2016, S. 72). In dieser Hinsicht trägt Resilienz das Motiv des Nicht-Sorgens aus Mt 6,25 in sich. Das „Sorget nicht!“ aus Mt 6,25 ist deshalb nicht als moralischer Imperativ zu lesen, sondern als Zuspruch, als „Fürchte dich nicht“, als Trost und Ermutigung, die Hoffnung in aller Sorge vermitteln sollen (Richter/Blank 2016, S. 74). Jesus will mit der pointierten Aussage, sich auf das Heute zu konzentrieren, dem entgegenwirken, dass wir uns knechten lassen für ein ungewisses Ziel. Niemand weiß letztlich, was morgen sein wird. Nur in der Gegenwart ist Glück möglich. Die Gegenwart ist der Ort des Lebendigseins, sie ist der einzige Ort, an dem das Leben stattfindet. Den sollten wir bewohnen. Ganz anders als Robert Spaemann geht es dem Bergprediger nicht darum, angesichts der Gefährdung der Zukunft die Furcht in uns zu kultivieren. Jesus legt seinen Akzent vielmehr darauf, das Vertrauen zu fördern. Nur im Vertrauen ist es möglich, sich heilsam selbst zu vergessen und sich dem Leben der Gegenwart – in aller Not und Bedürftigkeit, die die Bergpredigt gezielt anspricht und keineswegs ausklammert – hinzugeben. Krisenerfahrungen von Angst und Verzweiflung werden dabei ernstgenommen und zugleich transzendiert. „Sorget nicht“ in der Sorgegesellschaft 23 Das „Sorget-nicht“ im Kontext gesellschaftlich induzierter Sorgeprobleme des 21. Jahrhunderts Obwohl wir heute in der westlichen Welt in der Regel weit entfernt sind von den gravierenden Problemen der Existenzsicherung, die die Zuhörerinnen und Zuhörer Jesu belasteten, fällt es uns schwer, Sorgenfreiheit überhaupt nur zu denken. Wir leben in einer Gesellschaft mit sehr weitgehenden materiellen und institutionellen Absicherungen. Trotzdem oder gerade deshalb hat die funktional differenzierte Gesellschaft den Zukunftsbezug, der das Ausgangsproblem der Sorge darstellt, enorm ausgeweitet (Henkel 2016a). Jedes Funktionssystem konfrontiert uns mit anderen Erwartungen der Vorsorge und Planung. Unsicherheiten werden dabei als Eigenverantwortung an die Betroffenen weitergegeben und Risiken dem und der Einzelnen zugerechnet. Das beginnt bei der Verpflichtung, Versicherungen der unterschiedlichsten Art abzuschließen und dabei die Risiken abzuwägen. Es gilt aber auch im Hinblick auf den eigenen Körper und damit der Sorge für Fitness, Schönheit und Gesundheit (Karle 2018). Die Vor-Sorge ist vor allem im Krankheitskontext ein großes Thema. So soll jeder und jede selbst Verantwortung für Vorsorgeuntersuchungen aller Art übernehmen, ein gesundes Leben führen (mit allen Verhaltensweisen und „do’s and don’ts“, die damit zugemutet werden) und darüber hinaus selbst über die Therapie, die im Krankheitsfall anzuraten ist, entscheiden. Die kranke Person hat in der Konsequenz individuell die Folgen zu tragen, wenn er oder sie sich falsch entschieden oder sich nicht an die Regeln gehalten hat (Karle 2009). Verschärft wird die Lage noch durch die wachsende Bedeutung der prädiktiven Medizin: Es geht längst nicht mehr nur um die Therapie von schon eingetretenen Krankheiten, sondern auch um ihre präventive Vermeidung über die Analyse der genetischen Disposition. So hat sich Angelina Jolie vorausschauend einer Brustamputation unterzogen, weil ihre genetische Disposition eine deutlich erhöhte Brustkrebsneigung anzeigte. Die prädiktive Medizin wird zu einer Art moderner „Unheilsprophetie“ (Kreß 2003, S. 225), die Menschen äußerst schwerwiegende Entscheidungen mit ungewissem Ausgang abverlangen kann.4 Insgesamt sind die verschiedenen Techniken der Selbstkontrolle und des Selbstmanagements darauf ausgerichtet, Leiden und Schmerz möglichst zu 2. 4 So entschied sich Monika Lierhaus auf Anraten ihrer Ärzte zu einer vorsorglichen Operation wegen eines Hirn-Aneurysmas. Sie wäre an der Operation fast gestorben und kämpft sich seither äußerst mühsam in ihr Leben zurück, das mit vielen Beeinträchtigungen und belastenden Verlusten verbunden ist. Isolde Karle 24 vermeiden. Denn „[l]eidvoll verbrachte oder mit Mühsal verbundene Zeit ist vertane Zeit, Nicht-leben.“ (Engemann 2002, S. 102) Dies führt zu einer Medikalisierung und Psychotherapeutisierung der Gesellschaft, die gegen die Tristesse, das Leiden und die Hilflosigkeit des Menschen Abhilfe schaffen sollen. Damit wird in der modernen Gesellschaft zugleich jeder und jede für sein bzw. ihr Leiden selbst verantwortlich. Er oder sie hat im Zweifelsfall eben nicht genügend vorgesorgt. Einer Person werden damit sehr weitreichende Formen der Selbstkontrolle und des Selbstmanagements zugemutet – ob es nun um die körperliche oder psychische Gesundheit, die Bildungskarriere, die Liebe oder den Beruf geht. Inzwischen wird selbst das Sterben zu einem Thema von Planung und Kontrolle – man will möglichst selbstbestimmt und schmerzfrei sterben und trifft deshalb mit einer Mitgliedschaft in Sterbehilfevereinen (wie in der Schweiz) Vorsorge. Menschen geraten durch diese vielen neuen Optionen in eine Paradoxie zwischen einer Eigenverantwortung, die als Empowerment etwas sehr Positives darstellen kann, und einer Responsibilisierung, die überfordern kann, weil man zuweilen sehr existentielle Entscheidungen fällen muss, die man eigentlich nicht fällen kann. Die Folgen des gesellschaftlich verordneten Entscheidungszwangs sind gleichwohl individuell zu tragen und können nicht mehr Gott oder dem Schicksal zugerechnet werden. Das führt zu neuen Formen der Schuldzuweisung und der seelischen Belastung: „[G]erade angesichts dieser ubiquitären Einforderung von Eigenverantwortung, Mündigkeit und Initiative […], scheint das heroische Individuum […] zum Tragikos zu werden. So zeichnet Alain Ehrenberg nach, wie die Hysterie als Ausdruck repressiver gesellschaftlicher Strukturen im Wandel hin zur Moderne dem Krankheitsbild der Erschöpfung weicht, indem sich die statt unterdrückenden nun massiv fordernden gesellschaftlichen Strukturen in der ‚Erschöpfung des Selbst‘ ausdrücken.“ (Henkel 2016b, S. 429; auch: Henkel, Åkerstrøm-Andersen 2013/14) Die Chancen unbekümmerter Lebendigkeit und freier Spontaneität, zu denen Jesus ermutigen wollte, werden noch durch weitere gesellschaftliche Entwicklungen unter Druck gesetzt. Hartmut Rosa hat auf die enorme Beschleunigung der Gesellschaft und die paradoxen Effekte vermeintlich Zeit sparender Technologien hingewiesen (Rosa 2005). Waren die meisten sozialen Beziehungen vor hundert Jahren aufgrund einer äußerst begrenzten Mobilität noch auf das unmittelbare lokale Umfeld begrenzt, leben Menschen heute in einem Strudel pluraler und schnell wechselnder Beziehungen und damit zugleich inmitten einer Vielfalt konkurrierender und nicht selten widersprüchlicher Erwartungen. Zeit und Raum, die Hauptfaktoren, die Kontaktaufnahmen traditionell erschwerten, sind durch die elektronischen Kommunikationsmöglichkeiten faktisch weggefallen. Eine der „Sorget nicht“ in der Sorgegesellschaft 25 vielen Folgen ist die ständige Erreichbarkeit über Computer und Smartphone. Die Geräte sind, obgleich in vieler Hinsicht ungemein nützlich, „Sorgenmaschinen“ (Dinkel 2015) ersten Ranges, weil sie uns ständig mit Informationen versorgen, auf die wir meinen reagieren zu müssen. Sie verwischen die Grenzen zwischen Arbeitszeit und einer von (beruflicher) Sorge unbelasteten Freizeit und verfolgen viele Menschen bis in die Nacht hinein. Wer immer online ist, dem fällt es schwer abzuschalten, den Alltag zu unterbrechen oder auch die Einsamkeit zu suchen. Immerfort werden Erwartungen über vielfältige elektronische Kommunikationswege an Individuen gerichtet, für deren möglichst rasche Erfüllung diese Sorge zu tragen haben. Überdies bestürmen uns die elektronischen Massenmedien unablässig mit neuen Sorgemeldungen. Massenmedien leben von unserer Aufmerksamkeit. Deshalb tendieren Massenmedien zu einer Skandalisierung der Weltbeobachtung und zu einer negativ verzerrten, alarmistischen Weltwahrnehmung. (Dinkel 2008) Ständig werden uns mehrfach täglich negative Eilmeldungen, verstörende Push-Nachrichten und »Breaking News« präsentiert. Unter dem Dauerbeschuss von Skandalmeldungen erscheint die eigene Umwelt immer weniger stabil und nimmt das persönliche Gefühl von Unsicherheit zu, obwohl sich im eigenen Leben nichts oder doch kaum etwas ändert. Bernhard Pörksen beschreibt die Folgewirkungen der massenmedialen Kommunikation als große Gereiztheit: „Alles, was geschieht, was das Nervenkostüm anderer Menschen an irgendeinem Ort der Welt erreicht, was sie bewegt, verstört, ängstigt, vermag auch uns zu erreichen und zu verstören. Es ist eine Zeit der Empörungskybernetik, in der miteinander verschlungene, sich wechselseitig befeuernde Impulse einen Zustand der Dauerirritation und der großen Gereiztheit erzeugen. Jeder, der postet und kommentiert, Nachrichten und Geschichten teilt, ein Handy-video online stellt, leistet seinen Beitrag, wirkt daran mit, die Erregungszonen der vernetzten Welt endgültig zu entgrenzen.“ (Pörksen 2018, S. 7) Die massenmediale Aufmerksamkeitsindustrie erweist sich damit als „eine Sorgenmaschine allererster Ordnung.“ (Dinkel 2015) Aus der Sicht Jesu waren auch die Menschen seiner Zeit von zu vielen Sorgen geplagt. Deshalb hat sich Jesus an seine Zuhörerinnen und Zuhörer gewandt: Ihr macht euch zu viele Sorgen und ihr macht euch die falschen Sorgen. Die Sorgen werden von Jesus durchaus anerkannt – sonst würde Jesus nicht dazu aufrufen, sich nicht zu sorgen. Aber sie werden heilsam begrenzt. Sie sollen das menschliche Sein nicht in einer überfordernden und die Seele krank machenden Weise bestimmen. Jesus weist überdies darauf hin, wie beschränkt die menschlichen Selbststeuerungsund Planungsmöglichkeiten sind und dass sich Sorgen oft nicht lohnen, Isolde Karle 26 sondern vor allem eine Belastung darstellen und das (sorglose, offen für das einem widerfahrende) Leben verhindern. Glück und Gesundheit sind immer auch Geschenk und nicht etwas, das wir gezielt und nach Plan herbeiführen oder produzieren könnten. Wir können zwar etwas dafür tun, aber dass sich das Glück am Ende einstellt oder die Gesundheit erhalten bleibt, ist letztlich unserer Verfügbarkeit entzogen. Jesus vermittelt in diesem Sinn ein gelassenes Verhältnis zur Zeit, das die Bedürftigkeit und Vulnerabilität des Menschen anerkennt (Bieler 2017), aus ihr aber nicht eine endlose Planungs- und Sorgekette resultieren lässt. Er fordert vielmehr dazu auf, Gott zu vertrauen wie es die Vögel unter dem Himmel und die Blumen auf dem Feld tun und markiert damit die eigene Verantwortlichkeit als begrenzt. Auch ohne ständiges Sorgen werden die, die Gott vertrauen, am Ende genug bekommen. Die Bergpredigt „schärft uns ein, daß das Glück, die Erfahrung ungeteilter Ganzheit und Fülle unseres Lebens, nicht in der Macht unserer moralischen Anstrengung liegt, und daß der Motor jeden wahren Fortschritts nicht die Perfektion der Norm- und Leistungserfüllung ist. Deshalb kommen ja auch und gerade in der Bergpredigt solche Worte Jesu zum Zuge, die zu einer unbekümmerten Lebendigkeit rufen, wie sie Vögeln und Blumen eigen ist (Mt 6,25ff.), Worte, die an eine von verkrampfter Selbstbeobachtung freie Spontaneität appellieren, bei der die linke Hand nicht weiß, was die recht tut (Mt 6,3)“ (Reuter 1979, S. 96). Freiheit, Spontaneität und Zwanglosigkeit werden damit akzentuiert. Mit dem „Sorget nicht“ wird dabei nicht nur die Sorge für sich selbst, sondern auch für andere eingeschränkt. Auch diesbezüglich gilt es, Maß zu halten und sich nicht – durch Enttäuschung und/oder Überforderung – zerstören zu lassen. Das „Sorget nicht“ ist insofern paradoxerweise Teil der Sorge um sich selbst. Es sorgt für eine zeitweilige Aufhebung der Sorge, für eine „Sorglosigkeit“, die nicht auf Kosten anderer geht, sondern sich dem Leben im Vertrauen auf den Schöpfer des Lebens und der Welt hingibt. Religiöse Lebenskunst Aus jesuanischer Perspektive kann eine Distanz zur Sorge nur religiös durch einen Bezug von der Transzendenz auf die Immanenz gewonnen werden. Zugleich sind Jesu Beispiele, wie man es lernen kann, sich nicht zu sorgen, sondern Gott zu vertrauen, auch nicht-religiös nachvollziehbar. Die Naturgleichnisse von den Vögeln unter dem Himmel und den Lilien auf dem Feld zeigen, dass das Leben auch ohne ständige (Vor-)Sorge gelingen kann. Als Vorbilder für das Gottvertrauen stellt Jesus schließlich die 3. „Sorget nicht“ in der Sorgegesellschaft 27 Kinder in den Mittelpunkt: „Wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, so werdet ihr nicht ins Himmelreich kommen.“ (Mt 18,3) Wer vertraut wie ein Kind und sich voller Passion an die Gegenwart hingibt, der ist auf dem Weg ins Himmelreich. Die Kinder haben etwas von der Schwerelosigkeit und Offenheit des sich nicht Sorgenden, sie genießen das Glück des Augenblicks und haben kein „Problem der gestörten Präsenz“ (Engemann 2002, S. 100). Sie sind in der Gegenwart beim Eigentlichen und jagen ihm nicht gehetzt hinterher. Zugleich wird das Nicht-Sorgen im biblischen Kontext mit einer spezifischen religiösen Praxis in Beziehung gesetzt: mit dem Gebet. Der Betende orientiert sich an Gott und dem Kommen seines Reiches und gewinnt dadurch Distanz zu sich selbst und den eigenen Sorgen. Deshalb steht das „Vaterunser“ im Kontext der Perikope von Mt 6,25ff. Im „Vater unser“ bitten Christen um das tägliche Brot und um das Kommen des Reiches Gottes. Sie sind damit nicht davon entbunden, sich für beides einzusetzen, aber ihre Sorge wird im Vertrauen auf Gott begrenzt. Sie nehmen das tägliche Brot dankbar aus der Hand des Schöpfers und richten ihre Gedanken zugleich auf das Reich Gottes und damit auf das, was der Nächste braucht – im Vertrauen darauf, dass sich das, was sie selbst zum Leben brauchen, von selbst einstellen wird. In 1 Petr 5,6 wird das „Sorget nicht“ aufgenommen mit dem Aufruf: „Alle eure Sorge werft auf ihn, denn er sorgt für euch“ (1 Petr 5,6). Auch in Phil 4,6, wird dieses Vertrauen auf Gott akzentuiert, auf dessen Fürsorge sich der Betende verlassen kann: „Sorgt euch um nichts, sondern in allen Dingen lasst eure Bitten in Gebet und Flehen mit Danksagung vor Gott kundwerden!“ Die Praxis des Gebets ist eine Praxis der Selbstdistanzierung, die den Selbstbezug des modernen sorgengeplagten, dauererreichbaren Menschen heilsam unterbricht, den Sorgen eine Adresse gibt und damit eine neue, entlastende Sicht auf das eigene Leben hin ermöglicht. Literaturverzeichnis Bieler, Andrea. 2017. Verletzliches Leben: Horizonte einer Theologie der Seelsorge. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Bonhoeffer, Dietrich. 1989. Nachfolge (Dietrich Bonhoeffer Werke 4), Hrsg. Martin Kuske und Ilse Tödt. München: Chr. Kaiser. Dinkel, Christoph. 2008. Die „congregatio sanctorum“ in der Mediengesellschaft. In Aufbruch zur Reformation. Perspektiven zur Praxis der Kirche 500 Jahre danach, Hrsg. Alexander Deeg, 107–214. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Isolde Karle 28 Dinkel, Christoph. 2015. Vom Sorgen – Predigt zum Thema Flüchtlinge zu Matthäus 6,25–34, 20.9.2015 – 16. So. n. Trinitatis. http://predigten.evangelisch.de/pred igt/vom-sorgen-predigt-zum-thema-fluechtlinge-zu-matthaeus-6-25-34-von-christ oph-dinkel (Zugegriffen: 10. Apr. 2018). Eichendorff, Joseph von. 2017. Aus dem Leben eines Taugenichts, Hrsg. Hartwig Schultz. Stuttgart: Reclam. Engemann, Wilfried. 2002. Lebenskunst als Beratungsziel. Zur Bedeutung der Praktischen Philosophie für die Seelsorge der Gegenwart. In Entwickeltes Leben. Neue Herausforderungen für die Seelsorge. Festschrift für Jürgen Ziemer zum 65. Geburtstag, Hrsg. Michael Böhme et al., 95–125. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Gräßer, Erich. 2011. Sorgloses Sorgen. Exegetische und homiletische Erwägungen zur Paradoxie des Bergpredigers in Mt 6,25–34. In Erinnerung an Jesus. Kontinuität und Diskontinuität in der neutestamentlichen Überlieferung. Festschrift für Rudolf Hoppe zum 65. Geburtstag (Bonner Biblische Beiträge 166), Hrsg. Urlrich Busse, Michael Reichardt, Michael Theobald, 161–177. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Henkel, Anna. 2016a. Zukunftsbewältigung. Dimensionen der Sorge als Analyseperspektive moderner Gesellschaften. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. Anna Henkel, 35–61. Baden-Baden: Nomos. Henkel, Anna. 2016b. Zwischen Rolle und Person. Parasitäre Verhältnisse der Anerkennung. Evangelische Theologie 76:427–439. Henkel, Anna und Niels Åkerstrøm-Andersen. 2013/14: Precaroius Responsibility. Soziale Systeme, Sonderheft. Karle, Isolde. 2009. Sinnlosigkeit aushalten! Ein Plädoyer gegen die Spiritualisierung von Krankheit. Wege zum Menschen 61:19–34. Karle, Isolde. 2018. Schönheit, Fitness und Geschlecht. Die Arbeit am eigenen Körper als Herausforderung für die Praktische Theologie. Evangelische Theologie 78:5970. Kierkegaard, Søren A. 1985. „Am ersten das Reich Gottes“. Eine Art Novelle. 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Die Bergpredigt als Orientierung unseres Menschseins heute. Ein kritischer Diskurs in ethischer Absicht. Zeitschrift für Evangelische Ethik 23:84–105. Richter, Cornelia und Jennifer Blank. 2016. „Resilienz“ im Kontext von Kirche und Theologie. Eine kurze Einführung in den Stand der Forschung. Praktische Theologie 51:69–74. Rosa, Hartmut. 2005. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Well, Jula Elene. 2013. Ressourcen stärken. Seelsorge für Eltern letal erkrankter Kinder. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Isolde Karle 30 „Sorget nicht“ – historische und dogmatische Überlegungen zur Entwicklung einer christlichen Lebensform Reiner Anselm Die Frage einer christlichen Lebensform ist untrennbar mit dem christlichen Glauben verbunden. Nach allem, was wir vom Leben und Wirken Jesu wissen, war sein Auftreten geprägt durch die Verbindung zwischen der Verkündigung der angebrochenen Gottesherrschaft und dem Ruf in die Nachfolge zu einer bestimmten Lebensform. Die, die Jesu Ruf nachfolgen, teilen offenbar sein Leben als Wanderprediger in Galiläa, im Gebiet um den See Genezareth und um Kafernaum. Innerhalb dieser Gruppe scheint es einen anderen Umgang mit eingespielten Hierarchien gegeben zu haben als es in der zeitgenössischen Umgebung üblich war. Man wendet sich den Ausgegrenzten zu, denen, die nicht zur engeren Volksgemeinschaft gehören und daher keinen Anteil an der Erwählung zu haben scheinen. Lk 19,1-10, die Erzählung von Zachäus oder auch Lk 7,26-50, Jesu Segnung der Sünderin, sind bekannte Beispiele dafür, wie dieses Handeln aus der Verkündigung Jesu entsteht bzw. auf sie zurückzuführen ist. Sie nimmt die frühjüdische Vorstellung von der Gottesherrschaft, die im Verborgenen bereits wirksam ist, auf, gibt ihr aber eine charakteristisch andere Wendung: Die Herrschaft Gottes wird nicht erst am Ende der Zeit deutlich werden, sondern ist jetzt bereits angebrochen. Sie manifestiert sich im Handeln Jesu und zwar nicht nur in seiner Predigt, sondern eben auch in seinem Handeln (Stegemann 2009; Schrage 1989; Theißen 1989). Die Folie für diese Verkündigung bildet wie bei Johannes dem Täufer die Überzeugung, dass ganz Israel unentrinnbar dem Gericht verfallen ist und aus eigenem Handeln sich nicht aus dieser Lage befreien kann. Vielmehr bedarf es erneut Gottes Handeln, der durch seine Zuwendung zu den Menschen neue Chancen eröffnet (vgl. Mt 3, 1-12). Diese Zuwendung und diese neue Chance ist nicht einfach die Wiederholung des Alten, sondern etwas radikal Neues. Jesus greift daher nicht auf die Erwählungslehre zurück, sondern auf die Schöpfungslehre, um seine Position zu illustrieren. Das „Sorget nicht“ aus Mt 6,25-34 steht genau in diesem Kontext: Gott der Schöpfer wendet sich seinen Geschöpfen zur Rettung der Verlorenen gnädig zu (Lk 19,10; vgl. Lk 15) – und zwar ohne Ansehen der Herkunft, ohne Ansehen auch der Taten. Damit war die Verkündigung Jesu, obwohl 31 sie sich an das Volk Israel richtete, latent universalistisch ausgerichtet. Im Handeln wurde dieser Schritt bereits deutlich. Denn über den Schöpfungsgedanken lässt sich eine Universalität des Handelns Gottes begründen, dem diejenigen, die an ihn glauben, dann auch folgen sollen. Die Hinwendung zu denen, die am Rande stehen, verleiht dem Christentum in seiner Frühzeit rasch große Attraktionskraft. Christen ziehen keine Grenze zwischen verschiedenen Volks- und Religionszugehörigkeiten, sie wenden sich den Bedürftigen ohne Ansehen der Person zu. Paulus‘ Bemerkung aus dem Galaterbrief, „hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28) bringt das genau zum Ausdruck (vgl. zur Rezeption Karle 2006). Zu der ethischen Ausrichtung des Christusglaubens, wie er uns in den ersten Zeugnissen des Christentums fassbar ist, gehört auch, dass Jesu Zuwendung zu den Menschen als eine – modern gesprochen – ganzheitliche Zuwendung geschildert wird. Jesu Verkündigung gilt nicht nur dem Heil der Seele, sondern sein Handeln richtet sich auch explizit auf den Körper. Die Heilungsgeschichten (z.B. Lk 13, 10-17. Mt 9, 18-22. Mk 2, 1-12) und die Exorzismen (etwa Mk 1, 23-39; Mk 5, 1-20) haben hier ihren Ort. In dem Engagement der Christen für die Krankenpflege, deren Motivation sie auf die Anordnung Jesu in der Rede vom Weltgericht (Mt. 25,36) zurückführen, findet dieser Gedanke sein Äquivalent. Erneut gilt, dass die Christen über diese Handlungsweise sich schnell Sympathien erwarben – waren die antiken Ärzte und Wanderheiler doch eher darauf bedacht, sich nur den Kranken mit heilbaren Krankheiten zuzuwenden, weil sie allein für eine Heilung entlohnt wurden. Allerdings ist Jesu Ruf in die Nachfolge dann doch nicht so eindeutig, wie es zunächst den Anschein haben konnte. Der Grund dafür liegt gerade in der Radikalität seiner Forderungen. Denn die jesuanische Ethik fordert, besonders deutlich und wirkmächtig zugleich in der Bergpredigt in Mt 5-7, zu einer kompromisslos gütigen und barmherzigen Handlungsweise auf. So aber kann nur der handeln, der sein Vertrauen ganz auf Gott und dessen anbrechende Herrschaft setzt. Für irdische Lebenssicherung, für die Sorge um die eigenen Lebensmöglichkeiten bleibt da kein Platz – auch dafür ist die bereits angesprochene Perikope aus Mt 6 (Mt 6,24 par) einschlägig. So sehr also dem „Sorget nicht“ und seiner Begründung in der Schöpfungslehre eine universalistische Ethik innewohnt, so sehr lässt sie sich auch als Aufforderung zu einem Rückzug aus der Welt lesen: Nur in der Gemeinschaft einer geschlossenen, sich von der Welt abwendenden Gruppe lässt sich die Verkündigung Jesu in eine Lebensform übersetzen. Die Reiner Anselm 32 deuteropaulinischen Briefe, insbesondere der 1. Petrusbrief, legen davon ein deutliches Zeugnis ab. Diese Ambivalenz führte dazu, dass das Christentum eine doppelstämmige Ethik ausbildete. Weltzuwendung und Weltverneinung stehen relativ unverbunden nebeneinander. Auf der einen Seite entwickelt die urchristliche Gemeinde eine Lebensform, die geprägt ist durch einen Gleichklang von Verkündigung und Leben. Die Impulse der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus und der Ruf Jesu zur Nachfolge werden in der Gemeinde ausgelegt als eine Aufforderung der Weltzuwendung und der Weltgestaltung. Allerdings lassen sich aus beiden Impulsen auch die genau gegenteiligen Schlussfolgerungen und damit auch eine grundlegend andere Lebensform ableiten: Denn auf der anderen Seite befördert die Radikalität von Jesu Forderung eine Auslegung, die die Innerlichkeit des bereits angebrochenen Gottesreichs betont und hervorhebt, dass dieses Reich eben nicht identisch ist mit der empirisch fassbaren Lebenssituation. Dieses Verständnis akzentuiert mit Nachdruck jenen Teil der christlichen Botschaft, demzufolge das Heil als Anteil am Reich Gottes nicht durch eigene Tätigkeit erreicht werden kann, sondern nur im Glauben an Jesus Christus als antizipatorische Verwirklichung des Reiches Gottes zugänglich ist. Diese zwei entgegengesetzten Lebensformen haben sicher in der Christentumsgeschichte gewisse Blockaden ausgelöst. Dennoch dürfte die besonders von Ernst Troeltsch prominent formulierte Einsicht zutreffender sein, dass gerade in dieser Doppelstämmigkeit und in der Unruhe, die damit einhergeht, das besondere, kreative Potenzial des Christentums gelegen haben dürfte (Troeltsch 1912, S. 105). Denn diese Doppelstämmigkeit führt dazu, dass sich das Christentum nie stabil in eine Gesellschaftsordnung einfügen kann, auch dann nicht, wenn diese vorrangig durch das Christentum geprägt wurde. Vielmehr ergeben sich immer wieder kritische Strömungen, die die bestehenden Verhältnisse kritisieren und gegen- über der tatsächlichen oder auch vermeintlichen Überbetonung der einen oder der anderen Seite protestieren. Solcher Protest mündet häufig in eine Weiterentwicklung des Christentums, seiner Lebensformen und seiner kulturellen Wirkungen, sodass sich schlussendlich nicht mit Sicherheit sagen lässt, ob nun die Weltzuwendung oder die Weltabwendung eigentlich die größere Bedeutung für die kulturelle Prägekraft des Christentums gehabt haben. Diese Struktur ließe sich nun fast an beliebigen Punkten in der Geschichte des Christentums identifizieren, so etwa im Hochmittelalter mit der großen Anpassungsbewegung der christlichen Lebensführung an die expandierende Weltmacht und der gleichzeitig und in Parallele dazu stattfindenden Hinwendung zu asketischen Tendenzen, die ihrerseits eine „Sorget nicht“ 33 wichtige Quelle bilden für die Ausbildung der Reformation (Leppin 2017; kritisch zu Leppin Kaufmann 2017). In Bezug auf die ethische Dimension ist die Reformation der asketische Protest gegen eine sich allzu sehr an den Notwendigkeiten der weltlichen Macht des Papsttums ausrichtenden Christentumspraxis. Darüber hinaus aber gibt es dieselbe Struktur auch im Blick auf die Reformation selbst: Mit der Erkenntnis der gescheiterten Reformation, der Einsicht also, dass die Reformation unvollendet bleiben und es zur Ausbildung protestantischer Territorien kommen würde, ergibt sich eine neue Konstellation: Nun gilt es für den Protestantismus, für die Bestimmung der Konturen evangelischer Lebensführung neu die Allianz zu suchen zwischen den ethischen Theoriebildungen der eigenen Gegenwart und den theologischen Grundbestimmungen – ein Unterfangen, die dann wieder zum Einspruch des Pietismus führte. Die Linie ließe sich lange fortsetzen. In der Gegenwart ist diese Struktur präsent in der Frage, ob Kirche und Christentum eigentlich ein Bestandteil der Gesellschaft sind oder ihr Gegenüber. Hier gibt es keine klare Antwort, vielmehr ist ein gewisses Schwanken unverkennbar. Die Kirchen präsentieren sich teilweise als Bestandteil der Gesellschaft, teilweise beanspruchen sie aber auch, das kritische Gegenüber zur Gesellschaft zu sein, etwa im Blick auf das Eintreten für einen starken Schutzraum für das einzelne Leben im Zusammenhang der Bioethik, aber auch in der Flüchtlingspolitik (vgl. Körtner 2017). In ähnlicher Weise ergibt sich auch ein Schwanken im Blick auf das geforderte Verhalten des Christen: Ist sein primärer Ort der Bewährung als Christ in seinem weltlichen Engagement zu suchen oder gibt es einen besonderen Raum christlichen Lebens im Umfeld der religiösen Praxis, also im Bereich der persönlichen Frömmigkeit? Wenn in den letzten Jahren wieder intensiver um das politische Engagement des Protestantismus gestritten wurde, dann ist dieses Spannungsverhältnis dort auch heute präsent (Schäuble 2016; Fischer 2016). Das mittelalterliche Christentum löste diese Alternative auf, indem sie die beiden Formen auf unterschiedliche soziale Gruppen innerhalb der Kirche verteilte: Während es für den einfachen Christen notwendig ist, sich am Ort der eigenen Lebensführung zu bewähren und gerade im eigenen Handeln den eigenen Glauben zum Ausdruck zu bringen, gilt für den Klerus, dass er das Christliche im Kultus, im Vollzug der Messe, zur Geltung bringen sollte. Gegen diese Trennung protestierte die Reformation. Nun ist die Maßgabe diejenige, dass gerade aus der persönlichen Frömmigkeit heraus der Alltag, der weltliche Beruf der Ort der Bewährung des Christseins darstellt. Die „Bejahung des gewöhnlichen Lebens“, die ganz wesentlich aus der Wiederentdeckung der Rechtfertigungsbotschaft durch die Reformatoren Reiner Anselm 34 resultierte, gehörte zu den folgenreichsten Umstellungen in der Christentumsgeschichte (Taylor 2014, S. 33; S. 373-535). Da die Gnade nach reformatorischem Verständnis allein durch das Wort Gottes vermittelt wird, das den Glauben als eine individuelle Beziehung zwischen Gott und dem Einzelnen stiftet, bedarf es keiner weiteren Vermittlungsinstanzen zwischen Mensch und Gott, im Gegenteil: Jeder Versuch, Gott durch menschliche Aktivität gnädig zu stimmen und zu beeinflussen, wird von den Reformatoren selbst als illegitime Überschreitung der durch die Schöpfung gezogenen Grenze zwischen Gott und Mensch und damit als Sünde kritisiert. Die Folge dieses Denkens sollte nun aber gerade kein Rückzug in eine fromme Innerlichkeit sein. Die Befreiung von der Sorge um sich selbst modellierten die Reformatoren vielmehr als Ansporn, die eigene Sorge ganz auf das Wohl des Nächsten zu richten. Beispielhaft und zugleich klassisch ist diese Position in Luthers berühmter Doppelthese aus dem Traktat „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ formuliert: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemandem untertan. Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan“ (Luther 1991, S. 251). Im Glauben ist er frei von Sorge, um sich umso intensiver um den Nächsten zu kümmern. Es gehört nun zu der dem Protestantismus eigenen Problematik, dass er lange Zeit nicht erkannte, dass in der Zuwendung zum Nächsten gerade der für den evangelischen Glauben charakteristische Freiheitsmoment zum Ausdruck kommen müsse. Im Nachhall zur Reformation dominierte stattdessen eine andere Zugangsweise: die Vorstellung, dass gerade die Einschränkung individueller Freiheiten durch das Gesetz als Ausdruck der Sorge um die Nächsten verstanden werden müsse. Diese Einschränkung wehre nämlich der dem Einzelnen aufgrund seiner Sündhaftigkeit eigenen Tendenz, sich selbst auf Kosten anderer in den Mittelpunkt zu rücken. Nur allzuoft kommt Sorge hier in ihrer monologischen Struktur zu stehen, als das, was Heidegger in „Sein und Zeit“ als „einspringende Fürsorge“ benannt hat: Das in der Fürsorge eingeschlossene Handeln überstrahlt und ersetzt die Selbstbestimmung dessen, für den die Sorge übernommen wird (Heidegger 1984, S. 122). Der Bevormundungsgestus, der sich bis weit ins 20. Jahrhundert hinein auch mit einem autoritären Auftreten der Kirche verbinden konnte, ist in manchen moralisierenden Verlautbarungen bis heute spürbar. Das Vertrauen in die orientierende Kraft des Glaubens weicht hier dem Bedürfnis, die Freiheit des Einzelnen durch ein von der Kirche verwaltetes Gerüst moralischer Vorschriften in Bahnen zu lenken, die für alle, insbesondere auch für das Gemeinwesen förderlich sind. Zu diesem paternalistischen Grundzug gehört auch, dass die reale Gestalt der kirchlichen Sorge-Rhetorik sich mit „Sorget nicht“ 35 einer statischen Antizipation des Zukünftigen verbinden konnte – so also, dass der Sorgende schon zu wissen beansprucht, was das Gute und damit das Erstrebenswerte sei. Das aber widerspricht nicht nur der Freiheitsorientierung des evangelischen Glaubens, es widerstreitet auch dessen Orientierung an einer offenen Zukunft, sodass ihm ein grundsätzlich konservativer Zug eignet. Nur am Rande sei hier darauf hingewiesen, dass diese Problematik einer letztlich paternalistischen Struktur der Sorge und der daraus entspringenden Zuwendung zum nächsten auch dort gegeben sein kann, wo, wie bei Nel Noddings oder Sara Ruddick, eine weibliche Care-Ethik gegenüber einer Prinzipienethik entgegengesetzt und dabei die Mutter- Kind-Beziehung zum ethischen Ideal erklärt wird – ohne allerdings auf die in solchen Beziehungen immer auch liegenden Emanzipationskonflikte einzugehen (Noddings 1984; Ruddick 1989; kritisch: Nummer-Winkler 1991.) Die hier geschilderte Haltung der Kirche musste schon im Zuge des erstarkenden Selbstbewusstseins ihrer Mitglieder im Kontext der 1968er zum Konflikt führen – und dieser Konflikt zeigte sich in ganzer Schärfe in den Auseinandersetzungen um die Reform des Sittlichkeitsstrafrechts und des Eherechts in den 1960er- und 1970er-Jahren. Auf die nun massenhaft einsetzenden Kirchenaustritte reagiert die theologische Ethik mit der Wiederentdeckung des Freiheitserbes der Reformation. Gerade die Vertreter einer Renaissance des liberalen Denkens in der Theologie und besonders in der theologischen Ethik kritisierten die Bevormundung des Einzelnen durch die Kirche, sei es von konservativer, sei es aber auch von progressiver Seite. Allerdings konnte diese Kritik nur recht wenig Wirkung entfalten – die Gründe dafür gilt es genauer in den Blick zu nehmen, um sodann eine Alternative entwickeln zu können. Gegenüber allen Spielarten einer Autoritätsreligion war es das Anliegen der Theologinnen und Theologen, die sich um eine Wiederbelebung der liberalen Tradition bemühten, das emanzipative Programm der Reformation gegen deren Überformung durch kirchliche oder theologische Machtstrukturen wieder zur Geltung zur bringen und dazu den Einzelnen als Subjekt der Lebensführung, des Glaubens ebenso wie der ethischen Entscheidung wieder in den Mittelpunkt zu stellen (Rössler 1994; Rendtorff 2012; vgl. auch Laube 2014). Ein solcher Neuansatz war unter den damaligen Rahmenbedingungen folgerichtig und auch notwendig, weil er sich mit der Autoritätskritik und den Emanzipationsidealen der Bürgerrechtsbewegung auseinandersetzte und nach Wegen suchte, deren christentumskritisches Potenzial zu entschärfen. Allerdings hatte dieses Konzept aus heutiger Sicht beträchtliche, unbeabsichtigte Nebenwirkungen, die geeignet waren, das emanzipative Konzept dieses Ansatzes insgesamt zu diskre- Reiner Anselm 36 ditieren oder zumindest infrage zu stellen. Den Ausgangspunkt für diese Nebenwirkungen bildet die charakteristische Enthaltsamkeit in Fragen des individuellen Lebensstils, die aus dem liberalen Respekt für die Freiräume des Einzelnen resultierte. Denn die kriteriologische Enthaltsamkeit führt dazu, dass kein adäquates Widerlager gegenüber den faktisch herrschenden Verhältnissen und den in sie eingeschriebenen Machtstrukturen aufgebaut werden kann. Damit aber kippt das mit einem Freiheitsgestus angetretene Konzept leicht um in die Herrschaft derer, die die Meinungsführerschaft oder eben die Hoheit über die herrschenden Verhältnisse innehaben – eine ganz und gar unprotestantische Denkweise. Dies vor Augen schälen sich die Eckdaten heraus, die notwendig sind, um eine evangelische Lebensform zu beschreiben: Eine solche Lebensform muss das produktive Nebeneinander von Weltzuwendung und Weltrelativierung aufrecht erhalten und zudem die Balance wahren zwischen dem Zugeständnis an die Entscheidungskompetenz des und der Einzelnen und der Notwendigkeit, einer mit dem Überlieferungsbestand des evangelischen Glaubens vereinbare Kriteriologie für eine protestantische Lebensform zu entwickeln. Denn nur so kann vermieden werden, dass die normative, im Interesse der Freiheit formulierte Enthaltsamkeit umschlägt in die konservative Affirmation des Bestehenden. Oder noch einmal anders formuliert: Es geht darum, den Grundgedanken des Christentums für das Verhältnis zur Welt, nämlich die im Glauben begründete Freiheit von der Welt als Freiheit für die Welt, die Freiheit von der Sorge um sich selbst zu einer die Freiheit ermöglichenden Sorge um das Gemeinwesen mit Nachdruck zur Geltung zu bringen. In meinen Augen bietet es sich an, die Grundlage für eine solche Kriteriologie in der ethischen Umsprechung der drei Grundelemente des christlichen Glaubens zu suchen, wie sie im Credo festgehalten sind. Die daraus resultierenden Leitlinien einer christlichen Lebensform lauten:1 • Die Weltlichkeit der Welt respektieren als Konsequenz aus dem Glauben an Gott den Schöpfer; • individuelle Freiheit in der Gemeinschaft zu ermöglichen als Konsequenz aus dem Glauben an Gott den Versöhner; • die Zukunftsfähigkeit menschlichen Lebens zu gewährleisten als Konsequenz aus dem Glauben an Gott den Erlöser. 1 Ausführlicher zu dieser Figur vgl. Reiner Anselm: Schöpfung als Deutung der Lebenswirklichkeit, in: Konrad Schmid (Hg.): Schöpfung, Tübingen 2012, S. 225-294. „Sorget nicht“ 37 Alle drei Grundsätze sind leicht als Konkretisierungen des christlichen Freiheitsgedankens zu erkennen, mit dessen Wiederentdeckung die Reformation ihren Ausgang nimmt. Sie betonen die Freiheit gegenüber der Orientierung an einem als normativ verstandenen Naturzustand, die Freiheit gegenüber der den Einzelnen umgebenden Gemeinschaft und die Freiheit gegenüber allen Vorstellungen geschichtlicher Determination. Sie verbinden die Anerkennung des in den jeweiligen Bereichen Gegebenen mit der Ablehnung jedweder Sakralisierung des Gegebenen. Das Gegebene ist zu gestalten, nicht als unveränderlich hinzunehmen. Dabei gilt es beide Dimensionen, den Respekt für das Gegebene und die Notwendigkeit der Gestaltung gleichermaßen im Blick zu behalten. Das bedeutet aber auch, dass sich die Konkretionen dieser drei Grundsätze nur in einiger Vorläufigkeit und in dem Bewusstsein bestimmen lassen, dass sie ihrerseits geschichtlichen Wandlungen unterliegen. Der Freiheitssinn, der in ihnen zum Ausdruck gebracht ist, gilt auch für diese Grundsätze selbst. Sie unterliegen dem klassisch protestantischen Einspruch gegen jedwede religiösen oder religionsäquivalenten Absolutheitsansprüche – auch im Bereich des Politischen. Dementsprechend kann eine evangelische Lebensform sich nicht durch den bloßen Verweis auf naturgegebene Normen legitimieren. Gleichwohl schließt die Anerkennung der Weltlichkeit die Einsicht ein, dass sich jedes Handeln nur im Horizont der natürlichen Rahmenbedingungen vollziehen kann. Die evangelische Freiheit konkretisiert sich im permanenten Ausmitteln von Wirklichkeit und Möglichkeit. Die Befreiung der Welt zu ihrer Weltlichkeit bedeutet, die Struktur der Welt nicht als Heilsordnung zu überhöhen, sie aber zugleich als den Ort anzuerkennen, an dem sich allein die individuelle und kollektive Freiheit der Lebensführung realisieren kann. Versöhnung als Freiheit in der Gemeinschaft zu begreifen heißt anzuerkennen, dass sich jeder Mensch von anderen unterscheidet, dass er, traditionell formuliert, ein unverwechselbares Kind Gottes ist. Jede Form von Gemeinschaft, ob in Staat oder Kirche, bemisst sich daran, ob es ihr gelingt, die unverzichtbare soziale Einbettung des und der Einzelnen so zu gestalten, dass sie die Individualität nicht infrage stellt. Eine solche Freiheit in der Gemeinschaft entspricht der ethischen Fassung des Versöhnungsgedankens, nämlich die konstitutive Sozialität des Menschseins in Einklang zu bringen mit dem Ziel der individuellen Lebensführung in Freiheit und der Sorge dafür, einen solchen eigenen Lebensentwurf auch verfolgen zu können. Dazu gehören nicht allein materielle Ressourcen, sondern auch eine Kultur des Umgangs mit den eigenen Grenzen und den Anforderungen, die andere an das eigene Handeln stellen. Versöhnung bedeutet hier Reiner Anselm 38 darauf hinzuarbeiten, dass Revisionen möglich bleiben. Sie bedeutet zudem die Überwindung des Zwangs, das eigene Leben nur an den Idealen der Gemeinschaft auszurichten, ohne deswegen die Bedeutung der Gemeinschaft für das eigene Leben negieren zu müssen. Zu einer evangelischen Lebensform gehört schließlich der Gedanke, Zukunft im Sinne eines Nicht-Determiniertseins als Freiheit von der Geschichte zu verstehen und sich für die Zukunftsfähigkeit einzusetzen. Zukunftsfähigkeit als Orientierungsgröße bedeutet, die das individuelle Leben prägenden Traditionen als gewordene und damit als gestaltbare zu verstehen. Im Blick etwa auf die politische Praxis konkretisiert sich das darin, dass die Vorläufigkeit politischen Handelns eingeschärft wird. Zukunftsfähigkeit bedeutet aber nicht nur, auf Absolutheitsansprüche in einzelnen kontroversen Fragen zu verzichten und dadurch Freiheitsspielräume für die Entfaltung des eigenen Lebensentwurfs zu schaffen. Zukunftsfähigkeit heißt auch, die Strukturen bereitzustellen und weiterzuentwickeln, die es dem und der Einzelnen ermöglichen, den eigenen Lebensentwurf zu verfolgen. Der Sozialstaat folgt hier dem Geist des Christentums. Denn das Freiheitsverständnis des evangelischen Christentums bliebe unvollständig, wenn es nur an der Freiheit von Bevormundung orientiert wäre. Das Christentum pflegt immer auch ein Freiheitsverständnis, das auf Unterstützung und Befähigung des und der Einzelnen zielt. Wer das ausblendet, läuft Gefahr, den Blick für Ungerechtigkeiten und Ungleichheiten zu verlieren und damit, willentlich oder nicht, in der eben geschilderten Weise bestehende Verhältnisse und Machtstrukturen zu affirmieren. Evangelische Freiheit ist in diesem Sinne – um eine Formel Wolfgang Hubers aufzunehmen – immer kommunikative Freiheit. Sie achtet auf die konstitutive Relationalität und Sozialität des Menschen, konzipiert Freiheit daher nicht nur als Bindungslosigkeit, sondern als eine Freiheit, die sich gerade im Miteinander verwirklichen kann. Die besondere Akzentsetzung der evangelischen Ethik besteht dabei darin, in einer solchen kommunikativen Freiheit durch deren Grundierung im Glauben das Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft zu balancieren und dabei zugleich präsent zu halten, dass beide, die Hochschätzung des Individuums und die Rückbindung des und der Einzelnen an die Gemeinschaft höchst anspruchsvolle Konzeptionen darstellen, die sich starken Überzeugungen verdanken. In der Sorge-Terminologie formuliert: Über die Rückbindung an die Grundüberzeugungen des evangelischen Glaubens tradiert die evangelische Ethik das Bewusstsein, dass Sorge immer die Sorge um den Nächsten sein kann, weil der Christ im Glauben von der Sorge um sich selbst befreit ist. Gerade unter dem Eindruck einer forcierten Individualisierung erscheint dieser Aspekt unverzichtbar – ebenso wie der Glaube an die recht- „Sorget nicht“ 39 fertigende Gnade auch den Empfänger der Sorge davon befreit, vom Care- Giver das eigene Heil zu erwarten und ihn damit zu überfordern. In dieser Perspektive, die auf den Ausgleich zwischen den unterschiedlichen Ansprüchen gerichtet ist, transportiert die evangelische Ethik eine Vorstellung vom gemeinen Nutzen, ohne die freiheitliche Gesellschaften und mit ihnen die Pluralität der Lebensformen nicht existieren können. Dieses auf das gemeinsame Zusammenleben in Freiheit gerichtete Bewusstsein, in dem sich eine Vorstellung vom gemeinen Nutzen, vom Gemeinwohl ausspricht, ist deutlich mehr und gehaltvoller als die häufig in pluralen Gesellschaften vertretene Forderung, dass es um der Sicherstellung der Freiheit willen genügen müsse, äußerliche Rechtstreue einzufordern.2 Es ist aber, eingedenk der aus dem Glauben heraus entwickelten Überzeugung von der Vorläufigkeit aller inhaltlichen Füllungen des guten Lebens, zugleich auch weniger als dies in manchen wertsubstanzialistischen Positionen vertreten wird. Die Ausrichtung des Protestantismus auf das Gemeinwohl zielt dennoch gerade nicht darauf, einen festen Kanon konkreter politische Forderungen mit der Autorität des Glaubens zu unterfüttern. Sie orientiert sich vielmehr an der unter dem Eindruck einer forcierten Pluralisierung der westlichen Gesellschaften gewachsenen Einsicht, dass es notwendig ist, die Rahmenbedingungen zu stabilisieren, ohne die eine liberale Ordnung ihre eigenen, die Freiheit individueller Lebensführung garantierenden Grundlagen zu zerstören droht. In dieser Zielsetzung liegt die besondere, nicht abtretbare Bedeutung des evangelischen Glaubens für das Zusammenleben in der Gesellschaft. Literaturverzeichnis Albrecht, Christian und Reiner Anselm. 2017. Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen Debatte um gesellschaftliche Präsenz und politische Aufgaben des evangelischen Christentums. Zürich: TVZ. Fischer, Johannes. Gefahr der Unduldsamkeit. Die „Öffentliche Theologie“ der EKD ist problematisch. Zeitzeichen 17 (5):43-45. Karle, Isolde. 2006. „Da ist nicht mehr Mann noch Frau...“ Theologie jenseits der Geschlechterdifferenz. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Kaufmann, Thomas. 2017. Erlöste und Verdammte. Eine Geschichte der Reformation, München: Beck. Heidegger, Martin. 1984. Sein und Zeit. Tübingen: Narr. 2 Vgl. dazu ausführlicher: Christian Albrecht und Reiner Anselm: Öffentlicher Protestantismus (wie Anm. 4). Reiner Anselm 40 Körtner, Ulrich H.J. 2017. Für die Vernunft. Wider Moralisierung und Emotionalisierung in Politik und Kirche. Leipzig: EVA. Laube, Martin. 2014. Die Dialektik der Freiheit. Systematisch-theologische Perspektiven. In: Freiheit, Hrsg. Martin Laube. Themen der Theologie, Bd. 7, Tübingen: Mohr Siebeck, 119-191. Leppin, Volker. 2017. Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln. München: Beck. Luther, Martin. 1991. Von der Freiheit eines Christentenmenschen. In Werke in 10 Bänden, Hrsg. Kurt Aland, Bd. 2. Göttingen: Vandenhoeck. Noddings, Nel. 1984. Caring. A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley et al.: University of California Press. Nunner-Winkler, Gertrud (Hrsg.). 1991. Weibliche Macht. Die Kontroverse um eine geschlechtsspezifische Ethik. Frankfurt a.M.: Campus. Rendtorff, Trutz. 2011. Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie. Tübingen: Mohr Siebeck. Rössler, Dietrich. 1944. Grundriß der Praktischen Theologie. Berlin u.a.: de Gruyter. Ruddick, Sara. 1989. Maternal Thinking. Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon. Schäuble, Wolfgang. 2016: Das Reformationsjubiläum 2017 und die Politik in Deutschland und Europa. Pastoraltheologie 105:44-53. Schrage, Wolfgang. 1989. Ethik des Neuen Testaments. Göttingen: Vandenhoeck. Stegemann, Wolfgang. 2009.Jesus und seine Zeit. Stuttgart u.a.: Kohlhammer. Taylor, Charles. 1994. Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Theißen, Gerd. 1989. Studien zur Soziologie des Urchristentums. Tübingen: Mohr. Troeltsch, Ernst. 1912. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (=GS I), Tübingen: Mohr. „Sorget nicht“ 41 Der evangelische Religionsunterricht als potentieller Raum des Nicht-Sorgens in der Schule? Nicole Kirschbaum Debatten um G8 und G9 zeigen, dass Schülerinnen und Schüler heutzutage einem enormen Leistungsdruck ausgesetzt sind. Kann der Religionsunterricht einen Raum bieten, der von möglichen, damit verbundenen Sorgen entlasten kann? Anstoß für eine religionspädagogische Reflexion darüber hat die Jahrestagung des Villigster Promotionsschwerpunktes Dimensionen der Sorge mit dem Titel Sorget nicht – Kritik der Sorge in Anlehnung an Mt 6,25 gegeben. Die Fragestellung wird exemplarisch anhand des evangelischen Religionsunterrichtes bearbeitet. Der Religionsunterricht unterscheidet sich in seinen Rahmenbedingungen von anderen Fächern in der Schule. Auf der Grundlage von GG Art. 7,3 nimmt er in gewisser Weise eine Sonderposition ein, da er ein ordentliches, versetzungsrelevantes Lehrfach ist und gleichzeitig mit den Grundsätzen einer Glaubensgemeinschaft übereinstimmen muss. Er hat somit zwei Bezugsgrößen: die Schule und die Kirche. (vgl. Adam 72012, S. 301) Der Religionsunterricht steht wie alle anderen Fächer im Bildungsauftrag der Schule. Der Verweis auf die Sonderrolle durch den zusätzlichen Bezug zur Kirche lässt aber bereits erahnen, dass der Religionsunterricht eine religionsbedingte Erweiterung erfährt. Was damit gemeint sein kann, wird deutlich, wenn nach einem dezidiert evangelischen Bildungsverständnis gefragt wird. Die Evangelische Kirche in Deutschland, welche evangelischen Religionslehrkräften in Form der vocatio die Lehrerlaubnis erteilt, baut auf einem subjektorientierten Zugang auf und formuliert ein evangelisches Bildungsverständnis in der Denkschrift Gute Schule aus evangelischer Sicht. Impulse für das Leben, Lehren und Lernen in der Schule aus dem Jahr 2016. Danach muss Bildung die individuelle Entwicklung und Förderung jeder Schülerin und jedes Schülers im Blick haben und darf nicht auf eine „ziel- und zweckgerichtete […] Optimierung eines flexiblen und mobilen Lebensmusters für die Menschen“ (EKD, 2016, S. 9) ausgerichtet sein. Eine entsprechende Bildungsgerechtigkeit ist in besonderer Weise vor dem Hintergrund des Glaubens an eine göttliche Gerechtigkeit und Barmherzigkeit einzufordern und zu ermöglichen. Bildung muss allen Schülerinnen und Schülern unabhängig von ihrer Herkunft gleich zugänglich sein; so wie 43 Gott alle Menschen gleich annimmt – ein bekanntes Beispiel für eine solch unbedingte Annahme bietet das Gleichnis vom verlorenen Sohn in Lk 15,11-32. Es liegt nahe, dass sich evangelischer Religionsunterricht an einem derartigen Bildungsverständnis orientiert. Dass sich dadurch gerade im leistungsorientierten Raum Schule auch Spannungen ergeben können, liegt auf der Hand. Schülerinnen und Schüler sind auch unabhängig von schulisch erbrachten Leistungen anzuerkennen, da „Gott sich in Jesus Christus der Menschen angenommen hat […] [und] dadurch jeder Mensch vor Gott wertgeachtet ist, ungeachtet seiner Begabung und Leistung.“ (Adam 72012, S. 306) In dieser Spannung zwischen Leistungsorientierung und Akzeptanz unabhängig von Leistungskriterien liegt aber zugleich die besondere Chance des Religionsunterrichts. „Die Unterscheidung zwischen der Anerkennung als Person und ihrem Werk bzw. ihrer Leistung führt zu einer Pädagogik der Anerkennung, der Ermöglichung von Umkehr und Neuanfang, der Fehlertoleranz und des Respekts“ (ebd. S. 10). Natürlich verfolgt auch das allgemeine Bildungsverständnis eine Pädagogik der Anerkennung, aber der Religionsunterricht hat aufgrund des christlichen Menschenbilds dazu ganz besondere Möglichkeiten. Durch den Bezug auf Gott und die Begründung in der Gottebenbildlichkeit des Menschen wird eine religiöse Dimension des Bildungsverständnisses erkennbar, die das allgemeine Bildungsverständnis nicht ohne weiteres enthält. Daraus ergibt sich eine pädagogische Grundhaltung, die mit allgemeinen Ansprüchen an Bildung konform und gleichzeitig christlich-religi- ös motiviert ist. Welche Konsequenzen ergeben sich daraus für den evangelischen Religionsunterricht als potentieller Raum des Nicht-Sorgens? Zunächst ergeben sich Konsequenzen für das Selbstverständnis und die Außenwahrnehmung von evangelischen Religionslehrkräften, da durch die religiöse Dimension das Thema Glaube einen konkreten Raum bekommt. Glaube zeichnet sich immer durch ein In-Beziehung-Setzen zu Gott aus. (Vgl. Boschki 3 2017, S. 91) Dass Glaube weder Zulassungsvoraussetzung noch Bewertungskriterium für den Religionsunterricht sein kann, ist selbstverständlich, ebenso wie die Tatsache, dass es im schulischen Kontext nicht um das Erlenen des Glaubens gehen kann. Doch ist der Religionsunterricht „ein Ort der konstruktiv-kritischen Auseinandersetzung mit dem Glauben und über den Glauben.“ (Boschki 32017, S. 96) Für das Selbstverständnis einer Religionslehrkraft bedeutet dies, „dass sie sich auf die Sache des christlichen Glaubens und damit auf Gott einlassen können sollte […].“ (Pirner 2012b, S. 109f.) Damit geht die Reichweite ihres Berufsethos in der Schule als Religionslehrerin bzw. Religionslehrer über den Religionsunterricht hinaus. Ein Beispiel: Verstirbt plötzlich eine Schülerin oder ein Schüler, werden Nicole Kirschbaum 44 Religionslehrkräfte schnell für Kolleginnen und Kollegen, aber auch für Schülerinnen und Schüler zur Ansprechpartnerin bzw. zum Ansprechpartner. Von ihnen wird erwartet, dass sie ansprechbar sind, wenn es um Seelsorge und Trauerbewältigung geht. Auf diese Weise entstehen immer wieder „kommunikative Situationen an Schulen, deren Problemkern unschwer mit Religion verbunden werden kann.“ (Mendl 2012, S. 189) Interessant dabei ist, dass viele derartige Begegnungen nicht im Religionsunterricht stattfinden und trotzdem auf Religionslehrkräfte und ihr religiöses Know How zurückgegriffen wird. Auf diese Weise werden sie zu Ansprechpartnerinnen und Ansprechpartnern „für religiös existenzielle und relevante Fragen und Projekte auch über den Unterricht hinaus.“ (Mendl 2012, S. 189f.) Diese Ausführungen illustrieren die Außenwahrnehmung von Religionslehrkräften und die Erwartungen, die sowohl Schülerinnen und Schüler als auch Lehrerkolleginnen und -kollegen an sie richten. Durch ihre Fächerwahl fungieren sie nicht nur als Lehrkräfte für das Fach Evangelische Religionslehre, sondern werden auch als Expertinnen und Experten für religiöse Fragen wahrgenommen. Nicht selten werden ihnen auch schulpastorale und schulseelsorgerliche Aufgaben zugesprochen. (vgl. Mendl 2012, S. 198) Letztlich bleibt aber der Religionsunterricht der Raum, den Schülerinnen und Schüler mit einer religiösen Dimension assoziieren und der „den Kristallisationspunkt für alle seelsorgerlichen Aktivitäten an der Schule bildet.“ (Büttner 2007, S. 517) Für ein erstes Zwischenfazit lässt sich festhalten: Der Religionsunterricht wird zunächst maßgeblich durch die Lehrperson zum Inbegriff für religiöse Fragen und zu einem Raum, in dem Schülerinnen und Schülern ein christliches Ethos begegnet. „Die Religionslehrkraft soll […] ein Verständnis von christlicher Freiheit vermitteln; sie soll christliche Nächstenliebe als zentralen Wert erfahrbar machen […]; sie soll das unbedingte Angenommensein durch Gott unabhängig von aller Leistung als Zentrum des christlichen Glaubens einschließen […].“ (Pirner 2012a, S. 18) Bedeutet dies, dass Schülerinnen und Schülern im Religionsunterricht Entlastung von (beispielsweise) schulischen Sorgen geboten werden kann? Vor einem Antwortversuch muss erneut auf den Religionsunterricht in seiner Rolle als ordentliches und versetzungsrelevantes Schulfach verwiesen werden. Er ist und bleibt Teil des Benotungs- und Selektionsprozesses der Schule. Am Ende des Schuljahres stehen im Fach Evangelische Religionslehre ebenso Noten auf dem Zeugnis wie in anderen Fächern. Der Raum des Nicht-Sorgens kann sich somit nicht auf einen notenfreien Raum beziehen. Aber dennoch unterscheidet sich der Religionsunterricht durch die religiöse Dimension von anderen Fächern. Und genau hierin ist das Potential für Momente des Nicht-Sorgens zu sehen: Wenn die Religionslehr- 45 kraft es schafft, das christliche Ethos und christliche Menschenbild zu einem zentralen Inhalt und zu einer selbstverständlichen Norm im Religionsunterricht zu machen (vgl. Pirner 2012a, S. 29), kann dies dazu führen, dass Schülerinnen und Schüler im Religionsunterricht befreit von Zwängen agieren können. Eine weitere Voraussetzung dafür besteht in der Bereitschaft der Schülerinnen und Schüler, eine Atmosphäre der gegenseitigen Akzeptanz und Unterstützung mitzugestalten. Wenn es erlaubt ist, Probleme offen anzusprechen und Fragen zu thematisieren, die in anderen Fächern vielleicht als unpassend empfunden werden, kann dies zu einer Entlastung seitens der Klasse führen und ein Stück weit zu einem Raum des Nicht-Sorgens beitragen. Ein kurzer Blick in die Kernlehrpläne für die Sekundarstufe I für das Land Nordrhein-Westfalen bietet auch durchaus Hinweise, die diese These stützen können. „Die Inhalte konstituieren sich durch die Verschränkung und wechselseitige Erschließung der Erfahrungen und Fragen der Schülerinnen und Schüler mit theologischen, religiösen und weltanschaulichen Deutungen der Wirklichkeit. In diesem Sinn werden zentrale Inhalte des christlichen Glaubens in seiner evangelischen Ausprägung in ihrer Bedeutung für den Menschen im Horizont seines Gottes-, Selbst- und Weltbezuges zu Gegenständen des Unterrichts.“ (Kernlehrplan NRW Sekundarstufe I 2013, S. 11) Dieser Ausschnitt aus dem Kernlehrplan zeigt, dass Schülerinnen und Schüler auch inhaltlich mit ihrer eigenen Person im Fokus des Religionsunterrichtes stehen. So verweist Büttner darauf, dass auch persönliche Themen aus der Lebenswelt der Schülerinnen und Schüler wie Freundschaft, Liebe, Tod und Trauer klassische Themen des Religionsunterrichtes seien. (vgl. Büttner 2007, S. 517) Abschließend kann festgehalten werden, dass der Religionsunterricht sich von anderen Fächern durch seine religiöse Dimension unterscheidet, auch wenn er ein versetzungsrelevantes, benotetes Unterrichtsfach bleibt. Möglichkeiten, einen Raum des Nicht-Sorgens zu gestalten, sind somit immer vor dem Hintergrund zu reflektieren, dass Religionsunterricht Teil „der Zwangsveranstaltung Schule“ (Pirner 2012a, S. 18) ist. Er ist Teil des Bewertungssystems und nicht losgelöst davon zu denken. Dennoch kann er Schülerinnen und Schülern Raum geben, in dem sie sich auf der Grundlage eines christlichen Ethos akzeptiert fühlen. In einem solchen Fall kann der Religionsunterricht – trotz des Leistungssystems Schule – einen Raum des Nicht-Sorgens bieten. Dieser Raum steht und fällt nicht zuletzt mit dem Vertrauensverhältnis zwischen der Lehrkraft und den Schülerinnen und Schülern. Es braucht dafür v.a. eine Lehrkraft, „der man auch im säkularen Kontext offenbar bereit ist, als Christ/in oder Vertreter/in einer Kirche Vertrauen zu schenken“ (Büttner 2007, S. 517) Nicole Kirschbaum 46 und die durch einen unbefangenen und empathischen Umgang mit den Schülerinnen und Schülern für Entlastung im schulischen Kontext sorgen kann. Literaturverzeichnis Adam, Gottfried. 72012. Religionslehrerin/ Religionslehrer: Beruf – Person – Kompetenz. In: Religionspädagogisches Kompendium, Hrsg. Martin Rothgangel, Gottfried Adam, Rainer Lachmann, 292-309. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Boschki, Reinhold. 32017. Einführung in die Religionspädagogik. Darmstadt: WBG. Büttner, Gerhard. 2007. Die seelsorgerliche Dimension des Religionsunterrichts. In: Handbuch der Seelsorge, Hrsg. Wilfried Engemann, 508-521. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Evangelische Kirche in Deutschland. 2016. Gute Schule aus evangelischer Sicht. Impulse für das Leben, Lehren und Lernen in der Schule. Hannover. Kernlehrplan Sekundarstufe I (Land Nordrhein-Westfalen), 2013. Mendl, Hans. 2012. Schulleben mitgestalten – zur schulkulturellen Kompetenz. In: Professionell Religion unterrichten. Ein Arbeitsbuch, Hrsg. Rita Burrichter, Bernhard Grümme, Hans Mendl, Manfred L. Pirner, Martin Rothgangel, Thomas Schlag, 188-203. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag. Pirner, Martin L. 2012a. Wer ist ein guter Lehrer/eine gute Lehrerin? Ergebnisse der Lehrerprofessionsforschung. In: Professionell Religion unterrichten. Ein Arbeitsbuch, Hrsg. Rita Burrichter, Bernhard Grümme, Hans Mendl, Manfred L. Pirner, Martin Rothgangel, Thomas Schlag, 13-32. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag. Pirner, Martin L., 2012b. Wie religiös müssen Religionslehrkräfte sein? Zur religiösen Kompetenz, Reflexionskompetenz und spirituell-religionspädagogischen Kompetenz. In: Professionell Religion unterrichten. Ein Arbeitsbuch, Hrsg. Rita Burrichter, Bernhard Grümme, Hans Mendl, Manfred L. Pirner, Martin Rothgangel, Thomas Schlag, 107-125. Stuttgart: W. KohlHammer Verlag. 47 Sorge(n) um die Zukunft. Eine soziologische Betrachtung der Zukunftsbewältigung von Risiken und Neogefahren in der Spätmoderne Ulrike Sasse Die Aufforderung „Sorget nicht“ impliziert mehr als die Vorstellung einer völlig sorglosen utopischen oder fatalistischen Zukunft. Sie beinhaltet die Grundannahme einer Unterscheidung von berechtigten und unberechtigten Sorgen. Situativ kann eine solche „Sorge“ auf unterschiedlichen Ebenen kritisch hinterfragt werden. Wenn Sorgen je nach Situation als mehr oder weniger legitim gelten können, lässt sich ein Zusammenhang mit dem jeweiligen „Worum“ der Sorge vermuten. Nur in einem solchem Kontext können Phänomene wie Panikmache, Schwarzmalerei oder Hysterie in Bezug auf bestimmte Themen überhaupt entstehen. Die Gründe für die Bewertung einer „Sorge“ als an- oder unangemessen können sehr unterschiedlich sein. Neben ethischen oder moralischen Perspektiven sind diverse andere denkbar. Wann und in welchen Fällen „Sorge“ als angemessen betrachtet und damit im Sinne von Vorsorge handlungsmotivierend wirksam werden kann, stellt eine empirisch offene Frage dar. Diese lässt sich im folgenden Beitrag exemplarisch anhand der existenziellen Sorge um die Zukunft konzeptualisieren. Es wird davon ausgegangen, dass der Extremfall der Sorge um den Fortbestand der Menschheit auch bei genereller Zukunftsunsicherheit besonders handlungsleitend wirkt. Irrelevanz oder Desinteresse am jeweiligen Worum der Sorge als Verhinderungsgründe werden damit ausgeschlossen. Auch bei steigender Komplexität und unvorhersehbaren neuen Gegebenheiten, die einen routinierten Umgang mit zukünftiger Unsicherheit unmöglich machen, muss im potentiellen Katastrophenfall trotzdem reagiert werden. Ein auf menschheitsbedrohende Szenarien bezogenes „Sorget Nicht“ müsste jedenfalls sehr deutlich begründet werden und eignet sich demnach besonders gut für eine explorative Untersuchung des Phänomens der Angemessenheit von Sorge(n). Konkret werden zwei kontemporäre Fallbeispiele technologisch bedingter Sorge um die Zukunft in den Blick genommen. Im Unterschied zu nicht-anthropogenen externen Faktoren wie Meteoriten etc. wird bei menschlich verursachten Bedrohungen zunächst angenommen, dass es die 49 Möglichkeit eines Einwirkens auf Zukünftiges überhaupt gibt. Ein Fallvergleich potentieller Katastrophenszenarien von Gentechnik und Künstlicher Intelligenz bietet sich deshalb für Überlegungen in Bezug auf Unterschiede in einer existenziellen Sorgestruktur besonders an. Das hier skizzierte Forschungsdesiderat verspricht damit einen Beitrag zum Verständnis spätmoderner technikbezogener Sorgen und ihrer gesellschaftlichen Bearbeitung. Damit trägt es zugleich den Aspekt der „Gegenwärtigen Zukunftskatastrophen“ als eine zentrale Dimension der existenziellen Sorge kontemporärer Gesellschaften zum Forschungszusammenhang der Dimensionen der Sorge bei. Im folgenden ersten Abschnitt wird die neue Qualität von Bedrohungsszenarien durch kontemporäre Hochtechnologien kurz skizziert, um daran anschließend im zweiten Abschnitt eine spezifische theoretische Perspektive auf technisch bedingte Katastrophenszenarien einzuführen. Abschlie- ßend wird ein Vorschlag zur empirischen Bearbeitung der aufgeworfenen Frage unterbreitet. Die Angst vor Zukunftskatastrophen Für potentielle Katastrophen, die den Fortbestand der Menschheit gefährden, lassen sich historisch neben Meteoriteneinschlägen, Atombomben oder dem Klimawandel viele Beispiele finden. Die rationale Antwort auf zunehmende (technische) Komplexität und die damit einhergehenden Risiken bildete lange Zeit die Vorstellung einer kontrollier- und beherrschbaren Welt. Von der Idee der Naturbeherrschung bis hin zu technischer Steuerung und Planung ging es in Bezug auf potentielle Katastrophen immer darum, diese zu verhindern oder abzuwenden. In Bezug auf (insbesondere atomare) Bedrohungen durch Technik stellte Günther Anders bereits in den 1950er Jahren die „Antiquiertheit des Menschen“ (1956) fest. Seine These basierte auf der Idee, dass das menschliche Denken aufgrund der fehlenden Vorstellungskraft hinsichtlich der eigenen Wirkmächtigkeit rückständig sei. Laut Anders können sich in der Moderne die Menschen nicht mehr vorstellen, was sie herzustellen im Stande sind. Dementsprechend sind auch die potentiell existenzbedrohenden Folgen nicht mehr vorstellbar. Aus dieser technisch bedingten Unsicherheit der Zukunft wird somit von Anders bereits in Zeiten des Fortschrittsoptimismus ein neuer moralischer Anspruch der Abwendung drohender atomarer oder technisch induzierter ökologischer Katastrophen abgeleitet. 1 Ulrike Sasse 50 Ende der 1970er Jahre ging Hans Jonas in seinem Buch „Das Prinzip Verantwortung“ (1979) mit seiner Forderung nach einem angstgeleiteten Vorsorgeprinzip, welches eine Vermeidung aller menschheitsbedrohenden Risiken beinhaltet, sogar noch einen Schritt weiter und verlangte bei Unsicherheit das Vorgehen nach einer „Heuristik der Furcht“. Diese neue „Ethik für die technologische Zivilisation“ (ebd.), die insbesondere über die Vermeidung von Risiken funktionieren soll, wird bis heute unter dem Schlagwort einer neuen „Sicherheitskultur“ (Daase et al. 2012) diskutiert. Anwendung findet dieses spätmoderne „precautionary principle“ (Bröckling 2012) allerdings nicht nur im technischen Bereich, sondern wird generell bei „postprobabilistischen Risiken“ (Bröckling 2017b) wie beispielweise der Terrorbekämpfung seit dem 11. September 2001 eingesetzt. Der Zukunftsforscher Bruno Gransche benennt in seiner Dissertation in Anlehnung an Günther Anders These des Nicht-mehr-vorstellen-Könnens, was man herstellt, eine ähnlich postprobabilistische neue Kategorie der „Neogefahren“ (Gransche 2015: 132ff.). Während sich im Andersschen Sinne die HerstellerInnen der Atombombe die Ausmaße der Gefährdung ihrer Erfindung nicht vorstellen konnten, so könnten heutige EntwicklerInnen von Hochtechnologien ihre „Produkte“ und die damit einhergehenden Risiken laut Gransche nicht mehr kontrolliert herstellen. Durch die potentielle Verselbstständigung der Technik wird das Herstellen kausal zu einem „Anstellen“ (ebd.: 12). Solche postprobabilistischen Risiken lassen sich somit nicht mehr beabsichtigt eingehen und können nicht mehr als ein zu entscheidendes Risiko behandelt werden. Es handelt sich theoretisch bei diesen allerdings auch nicht um fremd verursachte Gefahren im Luhmannschen Sinne (Luhmann 1991). Gransche konzipiert diese neue Form der technologisch bedingten unberechenbaren Risiken deshalb als „Neogefahren“, die „zwar nicht entschieden werden, aber auf menschliche Aktionen zurückgehen, also Handlungseffekte sind“ (Gransche 2015: 142). Seit den 2010er Jahren bieten gleich mehrere neue Hochtechnologien Anlass für globale Katastrophenszenarien und damit einhergehende existenzielle Sorgen um die Zukunft der Menschheit. Zwei prominente Beispiele für diese Form der globalen Bedrohungsszenarien stellen Entwicklungen im Bereich der Künstlichen Intelligenz und der Gentechnik dar. (Zukunfts-)Sicherheit wird in beiden Fällen durch ein Potential der Verselbstständigung von Technik als bedroht angesehen. Die Fallbeispiele Gentechnik und Künstliche Intelligenz stellen beide Hochtechnologien dar, deren potentielle Verselbstständigung in „ihrer Grenzüberschreitung zum Biologischen“ (Gransche 2016) befürchtet wird. Konkret geht es um Ängste vor „biologischen Eigendynamiken wie Wachs- Sorge(n) um die Zukunft. 51 tum, Mutation oder Reproduktion“ (ebd.). Diese Art des Kontrollverlustes macht somit eine berechnende Risikoanalyse, die auf quantifizierbaren Daten und Wahrscheinlichkeitsberechnungen beruht, für diese Beispiele unmöglich. Wenn klassische Risikobewältigungsmuster nicht mehr greifen, stellt sich besonders in der interdisziplinären Sicherheitsforschung zu möglichen Folgen dieser neuen Hochtechnologien übergreifend die Frage nach einem neuartigen Umgang mit postprobabilistischen Risiken oder Neogefahren (Lindenau/Münkler 2012; Gransche 2015; Bröckling 2012). Auffallend sind die Unterschiede im gesellschaftlichen Umgang mit den beiden potentiellen zukünftigen Bedrohungen Gentechnik und Künstliche Intelligenz. Der stark institutionalisierten Regulierung von Gentechnologien, deren Herausbildung durch zivilgesellschaftliche Proteste begleitet worden ist, steht eine nahezu uneingeschränkte und außerhalb des Militärischen verhältnismäßig unbeachtete private Forschung zu und Entwicklung von Künstlicher Intelligenz gegenüber. Angesichts dieser in der aktuellen Forschung unberücksichtigten Unterschiede im Umgang mit neuen Bedrohungen kann die Form der Zukunftsbewältigung nicht ausschließlich durch einen neuen Typ des unberechenbaren Risikos bestimmt sein. Die Ausgangsthese der hier skizzierten und näher zu beforschenden Überlegungen ist daher, dass sich bei unberechenbaren Risikotechnologien mehrere Bewältigungs- und Deutungsmuster zeigen, die abhängig von Unterschieden in den diskursiv konstituierten Ängsten und Katastrophenszenarien sind. Existenzielle Sorge als Zustand und Praxis Zur Untersuchung der diskursiven Unterschiede in der Zukunftsbewältigung eignet sich in Anlehnung an das Konzept des Forschungsschwerpunktes Dimensionen der Sorge der Begriff der „Sorge“ als Analysekategorie (Henkel et al. 2016) besonders gut. Er ermöglicht durch seine Doppelstruktur als „to worry“ und „to care“, die Ängste vor Katastrophenszenarien als den Zustand des In-Sorge-Seins und den Umgang mit diesen als Praxis eines Sich-sorgend-Kümmerns gleichzeitig abzubilden. Zusammen bilden diese dann den Forschungsgegenstand der existenziellen Sorge. Im Rückgriff darauf lässt sich fragen nach a) den diskursiven Differenzen der Katastrophenszenarien von Gentechnik und Künstlicher Intelligenz als dem fallspezifischen Worum der Sorge und b) nach der daraus resultierenden differentiellen Zukunftsbewältigung, also den unterschiedlichen spätmodernen Bearbeitungsmodi der Sorge in Bezug auf diese beiden Hochtechnologien. 2 Ulrike Sasse 52 Die theoretische Haltung eines „Nicht-sorgens“ um die Zukunft würde in diesen Überlegungen zu potentiellen Katastrophenszenarien eine bestimmte Form von Zukunftsbewältigung darstellen. Welche Typen sich im kontemporären Diskurs finden lassen muss allerdings empirisch beantwortet werden. In Bezug auf eine sorglose Perspektive durch ausreichende Vorsorge sind allerdings mindestens zwei „nicht-sorgende“ Bewältigungsmuster vorstellbar: die Senkung der gesellschaftlichen Vulnerabilität und die Steigerung der Resilienz. Im 21. Jahrhundert gilt es, zunehmend globale Risiken zu berücksichtigen, die sich dadurch auszeichnen, nicht mehr ‚klassisch‘ berechenbar zu sein. Deshalb wird in der Sicherheits-forschung zurzeit ein Wandel der „Sicherheitskultur“ (Daase et al. 2013) beschrieben, der bereits eine Reaktion auf nationalstaatliche Überforderungen darstellt. Insbesondere unter dem Stichwort der Resilienz werden Praktiken zusammengefasst, die nicht mehr der Gefahrenabwehr dienen, sondern der Vorbereitung auf zukünftige negative Ereignisse, mit deren Eintreten fest gerechnet wird (Endreß/ Maurer 2015; Wink 2016; Bröckling 2017a). Neben dem Trend, ‚die Resilienz‘ stärken zu wollen, werden weitere neue Sicherheitsdispositive diskutiert (Bröckling 2012), die ebenfalls als Hinweise darauf zu deuten sind, dass sich der Umgang mit unsicherer Zukunft ganz spezifisch verändert hat. Als unterschiedliche Reaktionen werden neben zeitdiagnostischen Theorien zu vorherrschenden Vorsorge-Dispositiven der „Hygiene, Immunisierung und precaution“ (Bröckling 2017b) insbesondere multidisziplinäre Konzepte der Resilienz (Wink 2016) und Überlegungen zur Notwendigkeit einer neuen „Form des Vorstellens“ (Gransche 2016) diskutiert. Obwohl es also zahlreiche interdisziplinäre Arbeiten zu einem Wandel des Verhältnisses zur Zukunft gibt, fehlt bisher eine systematische Analyse der zunehmend wichtiger werdenden Strategien der Prävention und Vorsorge auf gesellschaftstheoretischer Ebene. Die Frage danach, wann und in welchen Fällen „Sorge“ – bzw. existenzielle Sorge um die Zukunft – überhaupt als legitim betrachtet wird und damit Vorsorge-Maßnahmen nach sich zieht, scheint in der bisherigen Forschung gänzlich unberücksichtigt. Zusammenfassend erscheint eine empirische Bearbeitung der Fallbeispiele Gentechnik und Künstliche Intelligenz in Bezug auf das im Beitrag aufgezeigte Forschungsdesiderat als lohnenswert und ideal anschlussfähig an eine Analyse der Dimensionen der Sorge. Sorge(n) um die Zukunft. 53 Diskursive Sorgen Die beiden kontemporären Beispiele der „Gentechnik“ und der „Künstlichen Intelligenz“ sind für eine Diskursanalyse der oben aufgeworfenen Fragen besonders geeignet, da sie sowohl gut vergleichbare als auch ausreichend kontrastreiche Faktoren beinhalten. Im Bereich der Gentechnik gab und gibt es breite Diskussionen über die potentiellen Risiken dieser Technologie, die sich in Form von gesetzlichen Regelungen zur Embryonenforschung bis hin zur Kennzeichnungspflicht für genetisch veränderte Lebensmittel niederschlagen. Im Bereich der Künstlichen Intelligenz dagegen beschränken sich die wahrnehmbaren Sorgen außerhalb der science fiction bisher auf wenige warnende Fach-Eliten aus Wissenschaft und Wirtschaft. Es scheint weder eine breite öffentliche Aufmerksamkeit noch einen hohen Institutionalisierungsgrad dieser Bedrohung und ihrer Bearbeitung zu geben, obwohl globale Folgen, die die gesamte Menschheit betreffen würden, angenommen werden. Die Sorgen vor den zugehörigen Katastrophenszenarien einer Verselbstständigung in beiden Fällen lassen sich wie oben theoretisch ausgeführt als Sorge vor Neogefahren oder postprobabilistischen Risiken fassen. Sie sind weder externe und fremdverursachte klassische Gefahren noch durch informierte Entscheidungen in Kauf genommene Risiken. Vielmehr stellen sie unbeabsichtigte katastrophale Unfall- und Schadensfolgen eines menschlich initiierten Handelns dar. Durch diese Auswahl wird die Forschungsfrage darüber hinaus weiter auf den Spezialfall von Sorge vor Katastrophen durch Neogefahren eingegrenzt, der exemplarisch für aktuelle Zukunftsbezüge neben anderen aufgeführt werden könnte und trotzdem eine empirische Prüfung der verwendeten heuristischen Annahmen gestattet. Zur Rekonstruktion der spätmodernen existenziellen Sorgen könnte der Arbeit das Forschungsprogramm der wissenssoziologischen Diskursanalyse nach Rainer Keller (2001) zugrunde gelegt werden. Eine angestrebte Diskursanalyse des massenmedialen Diskurses ließe sich so durch ExpertInneninterviews mit VertreterInnen aus Wissenschaft und Politik ergänzen. Neben der Untersuchung unterschiedlicher Institutionalisierungsgrade von existenziellen Sorgen könnten so diskursive Differenzen an verschiedene Umgangsweisen mit Zukunft rückgebunden werden. Damit könnte ein Beitrag zur einleitend gestellten Frage danach, wann und in welchen Fällen sich in der Spätmoderne technikbedingt gesorgt oder nicht-gesorgt wird, geleistet werden. Darüber hinaus könnten sich idealerweise empirische Hinweise auf Legitimationsstrukturen von Sorge(n) um die Zukunft finden lassen. 3 Ulrike Sasse 54 Literatur Anders, Günther (1956): Die Antiquiertheit des Menschen. München: C.H. Beck. Bröckling, Ulrich (2012): „Dispositive der Vorbeugung: Gefahrenabwehr, Resilienz, Precaution.“ In: Christopher Daase, Philipp Offermann und Valentin Rauer (Hrsg.), Sicherheitskultur: soziale und politische Praktiken der Gefahrenabwehr. Frankfurt am Main: Campus Verlag, S. 93-108. Bröckling, Ulrich (2017a): „Resilienz: Über einen Schlüsselbegriff des 21. Jahrhunderts.“ Zuletzt online abgerufen am 31.5.2018: https://soziopolis.de/daten/kalend erblaetter/beobachten/kultur/artikel/resilienz. Bröckling, Ulrich (2017b): Gute Hirten führen sanft: Über Menschenregierungskünste. Berlin: Suhrkamp. Daase, Christopher/ Offermann, Philipp/ Rauer, Valentin (Hrsg.) (2012): Sicherheitskultur: soziale und politische Praktiken der Gefahrenabwehr. Frankfurt am Main: Campus Verlag. Daase, Christopher/ Engert, Stefan/ Junk, Julian (Hrsg) (2013): Verunsicherte Gesellschaft – überforderter Staat: Zum Wandel der Sicherheitskultur. Frankfurt am Main: Campus. Endreß, Martin/Maurer, Andrea (Hrsg.) (2015): Resilienz im Sozialen: Theoretische und empirische Analysen. Wiesbaden: Springer. Gransche, Bruno (2015): Vorrausschauendes Denken: Philosophie und Zukunftsforschung jenseits von Statistik und Kalkül. Bielefeld: transcript. Gransche, Bruno (2016): „Von Quallen-Katzen und Spinnen-Ziegen. Narrative Vernunft und Neogefahren lebendiger Technik.“ In: Marie-Hélène Adam, Szilvia Gellai und Julia Knifka (Hrsg.), Technisierte Lebenswelt: Über den Prozess der Figuration von Mensch und Technik. Bielefeld: transcript, S. 243-258. Henkel, Anna/ Karle, Isolde/ Lindemann, Gesa/ Werner, Micha (Hrsg.) (2016): Dimensionen der Sorge: Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven. Baden-Baden: Nomos Verlag. Jonas, Hans (1984): Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp [1979]. Keller, Reiner (2001): „Wissenssoziologische Diskursanalyse.“ In: Reiner Keller, Andreas Hirseland, Werner Schneider und Willy Viehöver (Hrsg.), Handbuch Sozialwissen-schaftliche Diskursanalyse. Opladen: Leske + Budrich, S. 113-142. Lindenau, Mathias/ Münkler, Herfried (2012): „Vom Orakel zur Risikoanalyse: Figurationen von Sicherheit und Risiko.“ In: Mathias Lindenau und Marcel Meier Kressig (Hrsg.), Zwischen Sicherheitserwartung und Risikoerfahrung: Vom Umgang mit einem gesellschaftlichen Paradoxon in der Sozialen Arbeit. Bielefeld: transcript, S. 21-74. Luhmann, Niklas (1991): Soziologie des Risikos. Berlin: De Gruyter. Wink, Rüdiger (Hrsg.) (2016): Multidisziplinäre Perspektiven der Resilienzforschung. Wiesbaden: Springer. 4 Sorge(n) um die Zukunft. 55 Zeit der Nichtsorge Gesa Lindemann „Die Sorge ist gegenwärtig als eine mögliche Zukunft. Sorge wirkt also gegenwärtig durch die Voraussicht, durch die Vergegenwärtigung dessen, was nicht ist, aber doch werden könnte. Alle Wesen, die sich durch die Fähigkeit des Heraustretens aus ihrem unmittelbaren Hier und Jetzt auszeichnen, können sich sorgen. So wird verständlich, dass sich um die Sorge als Quelle einer positiv-umsichtigen Pflege ebenso wie einer negativ-paralysierenden Zukunftsangst eine Vielzahl religiöser und philosophischer Konzepte sowie sozialer Bezüge ranken.“ (Henkelet al. 2016, S. 21) Mit dieser Definition haben wir 2016 unseren unseren ersten gemeinsamen Beitrag zur Sorge begonnen. Zentral ist in unserem Verständnis, Sorge im Sinne von Plessner als einen reflektierten Zukunftsbezug zu begreifen. Unabhängig davon, ob es um die Sorge um sich, um andere bzw. um die Umwelt geht, also unabhängig von der jeweiligen Dimension der Sorge (vgl. Henkelet al. 2016), bleibt der Zukunftsbezug als Definiens der Sorge bestehen. Wenn Sorge zentral über die Zeitdimension der Ordnungsbildung bestimmt ist, muss man die Möglichkeiten des Nichtsorgens im Sinne einer Modifikation der zeitlichen Ordnung begreifen. Die Differenz von Sorge und Nichtsorge bezieht sich auf die zeitliche Ordnung von Lebenszusammenhängen. In diesem Aufsatz werde ich den Zukunftsbezug vor dem Hintergrund der modalzeitlichen Differenz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (Lindemann 2014, S. 135ff, 154ff) entfalten und mit Bezug auf die Zeitformen der messbaren Zeit und der Dauer (Schmitz 1964, S. 153ff) die Möglichkeiten ausarbeiten, sich nicht zu sorgen. Ich entfalte mein Argument in drei Schritten. Zunächst skizziere ich die Modalzeit als Bedingung sorgender Zukunftsbezüge und unterscheide diese Weise der Zeit von zwei anderen Weisen der Zeit, der messbaren Zeit und der Dauer (1). Im zweiten Schritt skizziere ich die Zeitform der Dauer mit Bezug auf die modalen Differenzen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (2). Abschließend untersuche ich zum einen, inwiefern es Formen der Dauer gibt, die sorgende Zukunftsbezügen einen quälenden Charakter geben und andererseits, inwiefern die Zeitform der Dauer dazu geeignet ist, sorgende Zukunftsbezüge zu relativieren. (3) 57 Modalzeit Den reflektierten Zukunftsbezug der Sorge analysiere ich ausgehend von der Theorie exzentrischer Positionalität (Plessner 1928/1975). Dies erfordert eine Klärung der Zeitstruktur, durch die sich diese Form der Leib-Umweltbeziehung auszeichnet. Ich entwickele den Gedanken ausgehend von der Reflexion der Umweltbeziehung zentrischer Positionalität. Danach erlebt sich ein leibliches Selbst hier/jetzt in Beziehung zu seiner Umwelt. Es nimmt die Umwelt wahr und erwartet eine konkret für die aktuelle Situation relevante Zukunft. Das Selbst ist bezogen auf Feldverhalte, die es auffordern, etwas zu tun und worauf bezogen das Selbst dem eigenen aktuellen Zustand entsprechend agiert. Damit ist die je aktuelle Gegenwart charakterisiert durch den wirksamen Bezug auf die Zukunft. Plessner bezeichnet dies als erfüllten Zukunftsbezug. Dieser ist ein Bezug auf ein Nochnicht, auf welches das leibliche Selbst gleichwohl unmittelbar gefasst ist, weshalb der gegenwärtige Zustand des leiblichen Selbst durch diesen Bezug auf die Zukunft bestimmt ist. Zugleich ist die Gegenwart praktisch wirksam bezogen auf die Vergangenheit. Diese stellt eine gewachsene historische Reaktionsbasis dar, die je nach den Erfordernissen der Zukunft aktualisiert werden kann. Zentrische Positionalität zeichnet sich durch solche erfüllten Bezüge zur Zukunft und zur Vergangenheit aus. Beim Übergang vom erfüllten Bezug zu einem im Modus der Zukunft gegebenen Sachverhalt dahin, dass dieser Sachverhalt im Modus der Gegenwart gegeben ist, braucht der Sachverhalt nicht realisiert zu werden. Dasjenige, auf was das leibliche Selbst unwillkürlich gefasst war, tritt nicht ein, die Erwartung wird enttäuscht. Das Erleben der Enttäuschung kann im Sinne von Lernen verarbeitet werden. Das leibliche Selbst versucht genauer wahrzunehmen, evtl. mobilisiert es auch vergangene Erlebnisse, um die neue Situation zu meistern. Der erfüllte Bezug zur Vergangenheit wird nicht zuletzt daran deutlich, dass zentrisch verfasste Selbste lernen und damit mit Bezug auf Erfahrungen ihren Lebensprozess gestalten können. Diese zeitliche Struktur ist auf der Stufe exzentrischer Positionalität noch einmal reflexiv auf sich bezogen. Dies beinhaltet in mehrfacher Hinsicht eine Modifikation. Es gibt nicht einfach nur die erlebten Bezüge zu Vergangenheit und Zukunft, sondern der Sachverhalt des Erlebens dieser Bezüge wird erlebt. Damit heben sich für das leibliche Selbst Vergangenheit und Zukunft sowie Gegenwart als differente Modi der Zeit voneinander ab, d.h., die modalen Differenzen zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft treten als solche hervor. Die Vergangenheit ist durch einen Riss, ein Nicht-mehr bzw. Nie-wieder von der Gegenwart getrennt. Das 1. Gesa Lindemann 58 Vergangene ist nicht mehr. Die Zukunft ist noch nicht. Etwas könnte zukünftig der Fall sein, aber es ist noch eingetreten. Noch ist es nicht real. Im Unterschied dazu zeichnet sich die Gegenwart dadurch aus, dass alles Gegenwärtige da ist. In den zeitlichen Differenzen von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft dokumentiert sich die modale Differenz von Dasein bzw. Realität und Nicht-Dasein, d.h. Nicht-Realität (Schmitz 1964, S. 156). Dies verändert die Erfahrung von Erwartungsenttäuschungen sowie die Möglichkeit, mit diesen umzugehen. In der Enttäuschung erlebt ein exzentrisches Selbst, dass es auf etwas Bestimmtes gefasst war. Der erwartete Sachverhalt hebt sich als solcher ab. Es kann sich fragen, ob es noch andere erwartete Sachverhalte gibt, deren Realisierung fraglich ist bzw. werden kann. Die Differenz der zeitlichen Modi Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verweist auf die Möglichkeit der Diskontinuität und des möglichen Scheiterns einer erwarteten Zukunft. Das Erwartete wird nicht gegenwärtig realisiert. Dies führt zu einem Verständnis der Sorge im Sinne eines über die Zukunft vermittelten gegenwärtigen Umweltbezugs. Demnach ist ein leibliches Selbst „in seinem gegenwärtigen Zustand davon betroffen..., wie es auf die Zukunft als möglicherweise scheiternd bezogen ist“ (Lindemann 2016, S. 86). Wenn sich die drei zeitlichen Modalitäten Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft als solche voneinander unterscheiden lassen, wird es möglich, zwei weitere Weisen der Zeit zu identifizieren: die messbar ausgedehnte Zeit und die Dauer. Auf einer phänomenologischen Grundlage hat Hermann Schmitz diese beiden Weisen der Zeit präzise benannt (Schmitz 1964, S. 153ff). Messbar ausgedehnte Zeit kann es nur geben, wenn es leibliche Wesen gibt, die nicht mehr nur als praktischer Vollzug der modalzeitlichen Differenz existieren. Nur für Wesen, die im Abstand zu ihren modalzeitlichen Vollzügen existieren, kann es eine Zeit geben, die in datierbare Abstände eingeteilt ist: Jahre, Monate, Wochen, Tage, Stunden, Minuten, Sekunden und ihre Bruchteile. Auf diese Weise lässt sich ein Zeitstrahl konstruieren, der gleichgültig gegenüber der modalen Differenz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, d.h. auch gleichgültig gegen die Differenz von Dasein und Nichtdasein, ist. Ereignisse können datiert werden und verbleiben in ihrer datierten Reihenfolge. Dies gilt für Ereignisse, die in die modalen Differenzen eingegliedert sind nicht. Ein erwartetes Ereignis ist zukünftig, wenn es eintritt, ist es gegenwärtig realisiert und danach ist es vergangen und kann lediglich als vergangenes Ereignis wieder aktualisiert werden – in einer aktuellen, d.h. realen, Erinnerung. Insofern Vergangenheit immer davon abhängt, wie sie aktualisiert und damit zugleich interpretiert wird, sind die vergangenen Ereignisse sowohl ihrem Sachgehalt als auch ihrer Bedeutung nach variabel. Dennoch bleiben sie vergan- Zeit der Nichtsorge 59 gen – sie sind nicht mehr. Die historische Vergangenheit als aktualisierte Vergangenheit hängt von der historischen Forschung ab, die ihrerseits durch Vergangenheits- und Zukunftsbezüge des öffentlich-politischen Diskurses bestimmt ist. Insofern ist die Vergangenheit Bestandteil der zukunftsbezogenen diskursiven Aktualisierung der Vergangenheit. Wenn beschworen wird, dass die Vergangenheit aber doch so sei, wie sie sei, wird auf die Geschichte als Abfolge datierbarer Ereignisse Bezug genommen. In diesem Sinne wären allerdings Vergangenheit und Zukunft in gleicher Weise fixiert. Die Abfolge datierbarer Ereignisse kennt die modale Differenz nicht und die Gegenwart lässt sich in dieser Weise der Zeit nicht mehr erfassen. Denn mit Bezug auf die in prinzipiell unendlich kleine Einheiten unterteilbare messbare Zeit verschwindet die Gegenwart. Es gibt keinen messbar ausgedehnten Jetztpunkt im Sinne einer Gegenwart. Wenn man versucht, die Gegenwart in die messbar ausgedehnte zu übersetzen, verschwindet sie. Denn in dem Moment, in dem der Jetztpunkt benannt ist, ist er schon vergangen. Die messbar ausgedehnte Zeit steht gleichsam neben der an die leibliche Erfahrung gebundene Modalzeit. Sie lässt sich zwar als Ordnungsprinzip in die leibliche Modalzeit integrieren, aber sie kann auch vollständig von der leiblichen Zeit in einem rein technischen Sinne das Funktionsprinzip moderner Technik bilden. Abheben ist nicht die Zeit des Leibes, sondern eher die Zeit des technischen Funktionierens. Die Dauer weist ein anderes Verhältnis zur Modalzeit auf. Sowohl die Vergangenheit als auch die Gegenwart und die Zukunft können dauern und schließlich kann die Dauer auch die Unterschiede der Modalzeit übergreifen und diese dadurch in ihrer Bedeutsamkeit relativieren. Es ist dieser letzte Aspekt, der es ermöglicht sich nicht zu sorgen. Die Dauer Die Dauer bezeichnet die Zeit, die sich dehnt. Dies kann sich sowohl auf die zukunftsbezogene Gegenwart als auch auf die gegenwartsbezogene Vergangenheit beziehen und es kann sich darauf beziehen, dass die modale Differenz zwischen zukunftsbezogener Gegenwart und Vergangenheit überspielt wird. Dass die Gegenwart dauert, kann man sich leicht an Schmerzerfahrungen oder dem Warten auf ein ersehntes Ereignis verdeutlichen. Wenn man gezwungen wird die Hand für eine halbe Sekunde auf eine glühende Herdplatte zu halten, dehnt sich die Gegenwart des Schmerzes ins Unendliche, obwohl es vielleicht nur eine halbe Stunde dauert, bis der Schmerz wieder ein wenig abgeklungen ist und die Zeit dieser „ewigen“ Schmerzer- 2. Gesa Lindemann 60 fahrung vorüber ist. Wenn man auf ein Ereignis hofft und ungeduldig wartet, dehnt sich die Gegenwart ebenfalls, weil die Zukunft, das erwartete Ereignis nicht eintreten mag. Ein Beispiel dafür wäre, wenn man auf die Nachricht einer geliebten Person wartet. Dauer meint hier die erlebte Dehnung der Gegenwart, aus der man hinaus möchte, es aber nicht in der eigenen Macht steht, die Zukunft eintreten zu lassen. Obwohl ich es dringend möchte, kann ich der Gegenwart des Schmerzes nicht entkommen. Ich muss warten, bis er nachlässt. Obwohl ich es möchte, kann ich das Eintreffen der Nachricht nicht erzwingen, ich muss warten, bis sie eintrifft (für weitere phänomenologische Befunde vgl. Schmitz 1964, S. 354ff.) Dauer im Sinne einer Ausdehnung der Gegenwart scheint gut möglich zu sein. Es scheint aber fraglich zu sein, ob Dauer im Sinne einer zeitlichen Ausdehnung, die die modalen Differenzen übergreift, ebenfalls möglich ist. Modalzeitlich ist die Tatsache, dass etwas da ist, an Gegenwart gebunden. Die Gegenwart kann zwar dauern, aber sie bleibt dennoch auf die Zukunft bezogen und diese wird im Fall der dauernden Gegenwart nicht miteingeschlossen. Das gleiche gilt für die Vergangenheit. Das Warten dauert an, erst wenn die dringend erwartete Nachricht eingetroffen ist, hat die dauernde Gegenwart ein Ende und wird Vergangenheit. Die Wartende hat die Nachricht erhalten und damit Gewissheit über das Schicksal der geliebten Person. Die Dauer bleibt in beiden Fällen auf die Gegenwart beschränkt. Wie soll es also zu verstehen sein, dass die Dauer die drei zeitlichen Modalitäten übergreift. Logisch lässt sich dieser Sachverhalt nicht in der Weise konzipieren, dass Dauer meint, etwas sei sowohl vergangen als auch gegenwärtig als auch zukünftig. Dies würde im Widerspruch zu den modalzeitlichen Differenzen stehen. Denn es würde bedeuten etwas ist nicht mehr da, denn es ist vergangen, zugleich sei es da, denn es ist gegenwärtig und zugleich soll es auch wieder nicht da sein, denn es wird erst zukünftig da sein. Es scheint, als könne man Dauer im Verhältnis zur Modalzeit kaum einordnen. Auf dieses Problem geht meines Wissens nur die Zeittheorie von Hermann Schmitz ein (für eine eingehendere Diskussion anderer Ansätze dazu, vgl. Lindemann 2014, S. 157ff.). Die Grundlage von Schmitz’ Vorschlag bildet eine Differenzierung innerhalb der Theorie der Mannigfaltigkeit – nämlich die Unterscheidung zwischen individualisierter und chaotischer Mannigfaltigkeit (vgl. hierzu ausführlich Schmitz 1964, §§ 31-33). Eine Mannigfaltigkeit ist eine Menge, die aus mehreren Elementen besteht. Es ist entscheidbar, was zu dieser Menge gehört und was nicht. Eine solche Mannigfaltigkeit kann individualisiert oder chaotisch sein. Im Fall der individualisierten Mannigfaltigkeit gilt, dass es entschieden ist, ob die einzelnen Elemente voneinander verschieden oder miteinander identisch Zeit der Nichtsorge 61 sind. Wenn es geklärt ist, ob und inwiefern Elemente von anderen Elementen verschieden sind, können die einzelnen Elemente als solche identifiziert und von allen anderen Elementen unterschieden werden. Solche Elemente können als diskrete Elemente gezählt werden. Ich verwende daher die Worte individualisierte Mannigfaltigkeit und diskrete Mannigfaltigkeit in derselben Bedeutung. Die Menge aller von einer Schokoladenmanufaktur produzierten Osterhasen wäre ein Beispiel für eine diskrete Mannigfaltigkeit. Die einzelnen Osterhasen gleichen einander zwar, aber jeder einzelne Osterhase kann von allen anderen unterschieden werden. Wenn ich diesen Osterhasen und nicht jenen gekauft habe, muss ich eben diesen Osterhasen mit nach Haus nehmen. Wenn ich einen anderen möchte, muss ich den gekauften Osterhasen entweder umtauschen oder noch einen zweiten kaufen. Im Fall der chaotischen Mannigfaltigkeit gilt: Für die Elemente der Menge ist nicht entschieden, ob sie miteinander identisch oder voneinander verschieden sind. Obwohl klar ist, dass es sich um mehrere Elemente handelt, ist es unklar, ob und inwiefern die einzelnen Elemente voneinander verschieden oder ob sie miteinander identisch sind. Eine chaotische Mannigfaltigkeit besteht zwar aus Elementen, aber sie besteht nicht aus diskreten Elementen. Es handelt sich hierbei nicht um eine unscharfe Logik, im Sinne der Fuzzy Logik, denn bei dieser gibt es nur unscharfe Ränder, aber es ist nicht fraglich, ob Elemente vollständig miteinander identisch oder vollständig voneinander verschieden sind. Dies soll bei chaotischer Mannigfaltigkeit der Fall sein. Es handelt sich um Mengen, denn es sind mehrere Elemente, die zu dieser Menge gehören. Da es aber unentschieden ist, ob die Elemente der Menge miteinander identisch oder voneinander verschieden sind, ist diese nicht zahlfähig. Die Elemente können nicht als voneinander unterschiedene Elemente identifiziert und gezählt werden. Chaotische Mannigfaltigkeiten können absolut oder relativ chaotisch sein. Bei absolut chaotischen Mannigfaltigkeiten ist es vollkommen unentschieden, ob und inwiefern Elemente miteinander identisch oder voneinander verschieden sind. Bei relativ chaotischen Mannigfaltigkeiten ist es dagegen für einige Elemente entschieden, ob sie miteinander identisch oder voneinander verschieden sind, während es für andere Elemente unentschieden ist. Für einen Gegenstand oder Sachverhalt, der dauert, lässt sich nicht eindeutig festlegen, ob er nur in der Vergangenheit existiert hat oder nur gegenwärtig existiert oder ob er zukünftig existieren wird. Es gibt zwei Möglichkeiten, das Verhältnis von modaler Differenz und Dauer zu begreifen. Die eine besteht – wie gesagt – darin, dass der entsprechende Sachverhalt Gesa Lindemann 62 sowohl vergangen als auch gegenwärtig als auch zukünftig ist. Die andere Möglichkeit besteht darin, dass es unentschieden ist, ob der Sachverhalt nur vergangen, nur gegenwärtig oder nur zukünftig ist. Die erste Möglichkeit beinhaltet einen logischen Widerspruch, der umso deutlicher hervortritt, als die Realität von etwas an Gegenwart gebunden ist. Daraus folgt, wenn die Aussage zutrifft, dass der Sachverhalt X gegenwärtig ist, trifft auch die Aussage zu, dass der Sachverhalt X real ist. Wenn der Sachverhalt X aber zugleich auch vergangen und zukünftig sein soll, ist er zugleich nicht real. Gerade die modale Differenz von Sein und Nichtsein macht deutlich, dass diese Lösung nicht trägt. Wenn man Dauer dagegen im Sinne einer chaotischen Mannigfaltigkeit charakterisiert, kann man diesem Widerspruch entgehen. In diesem Fall würde die Aussage, dass der Sachverhalt X dauert, besagen, dass es unentschieden ist, ob er nur gegenwärtig und insofern real ist oder ob er vergangen und zukünftig und insofern nicht real vorhanden ist. Das gleiche gilt negativ. Es ist nicht entschieden, dass etwas, insofern es dauert, einem der drei Zeitmodi zugeordnet werden kann. Etwas dauert also, insofern es für die Modi der Modalzeit unentschieden ist, ob es in einem dieser Modi gegeben ist oder nicht (Schmitz 1980a, § 277a). Dass Dauer im Sinne einer chaotischen Manigfaltigkeit zu begreifen ist, ist auch bei der sich dehnenden Gegenwart gegeben. Andernfalls könnte man nämlich den Sachverhalt des nicht in diskrete Zeitpunkte auflösbaren Dehnung der Zeit nicht begreifen. Die sich dehnende Gegenwart des Wartens lässt sich nämlich nicht auflösen in einzelne Augenblicke, die vergehen. Etwa im Sinne prinzipiell abzählbarer Jetztpunkte, etwa im Sinne von ich warte jetzt und jetzt und jetzt undsoweiter. Denn es werden primär keine einzelnen Punkte erlebt. Wenn man den Aspekt einzelner aufeinander folgender messbarer Zeitpunkte einführen wollte, bestünde Dauer gerade darin, dass es unentschieden ist, ob diese miteinander identisch oder voneinander verschieden sind, weshalb sie ineinander verschwimmen und ein Kontinuum entsteht, das sich nicht in einzelne diskrete Punkte auflösen lässt. Eine Zählung diskreter Zeitpunkte wird im Erleben gerade eingeführt, wenn es darum geht, die Dehnung der Zeit zu ertragen. Um die sich dehnende Wartezeit ertragen zu können, beginnt man die sich dehnende Zeit auf abzählbare Zeiteinheiten zu beziehen, etwa in dem man die Sekunden zählt (für weitere Analysen vgl. Schmitz 1964, S. 354ff.). Zeit der Nichtsorge 63 Die Aufhebung der Sorge in einer übergreifenden Dauer Abschließend möchte ich das Verhältnis von Dauer und Sorge untersuchen. Insofern es um eine Dehnung der Gegenwart geht, ermöglicht es die zeitliche Form der Dauer, dass die Sorge quälend wird. Wenn die Dauer aber die modalen Differenzen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft übergreift, ermöglicht dies eine Relativierung des Sorgens. Im Schmerz ist der Zukunftsbezug darauf reduziert, der dauernden schmerzenden Gegenwart zu entfliehen, ohne es zu können. Der Impuls „weg!“ ist gehindert. In diesem Fall ist die Dauer der Gegenwart mit Sorge nicht zu vereinbaren, denn jede Form eines reflektierten Zukunftsbezugs implodiert in der einfachen Gegenwart des „es soll nicht mehr sein!“. Wenn die Gegenwart allerdings dauert mit Bezug auf eine bestimmte Zukunft, ist die Dauer sehr gut mit Sorge zu vereinbaren und zwar mit einem passiven Besorgtsein. Es gibt ein äußerst starkes Motiv zu handeln auf Grund der starken Betroffenheit durch die Zukunft, aber der Handlungsimpuls wird in die Gegenwart zurückgeworfen. Ich kann nicht handeln, sondern muss auf die Nachricht warten, wie es um die geliebte Person steht. Wenn die Zukunft ohne Möglichkeit des Eingreifens der erwartenden Person auf sich warten lässt und die erwartende Person aber durch die erwartete stark betroffen ist und sich zum Handeln aufgefordert fühlt, ohne agieren zu können, wird die Sorge quälend. Trotz des auffordernden Zukunftsbezugs ist ein leibliches Selbst in eine dauernde Gegenwart eingeschlossen und muss die Zukunft abwarten. Die Gegenwart dehnt sich, aber sie wird durch das Nichtkönnen als Gegenwart scharf akzentuiert. In diesem Fall wird die Sorge quälend im gegenwärtigen Leerlaufen und Zurückgeworfensein des Handlungsimpules. Henkel (in diesem Band) bezeichnet dies als toxischen Stress. Wenn die Dauer allerdings die modalen Differenzen übergreift und Sachverhalte betrifft, für die es im Sinne chaotischer Mannigfaltigkeit unentschieden ist, ob sie eindeutig vergangen, gegenwärtig bzw. zukünftig sind oder nicht, relativiert sich auch die scharfe Akzentuierung der Gegenwart im handlungsmotivierenden Betroffensein durch die Zukunft. Es lassen sich mit Bezug auf Sorge zumindest mehrere mögliche Formen der Dauer unterscheiden, die im Sinne einer Relativierung der Sorge wirksam sein können. Die Dauer der individuellen verkörperten Person, die Dauer des Seelenindividuums und die Dauer von Gruppenzusammenhängen im Rahmen dividualisierender Vergesellschaftung (vgl. Lindemann 2014, S. 174ff.). Alle drei Formen der Relativierung der Gegenwart und damit der Relativierung sorgender Zukunftsbezüge können aber auch im Sinne einer Verschärfung sorgender Zukunftsbezüge wirksam werden. Ich be- 3. Gesa Lindemann 64 schränke mich im Rahmen dieses Aufsatzes auf die Differenz zwischen der Institution des Körperindividualismus und derjenigen des Seelenindividualismus. Die Probleme, die sich im Rahmen der Dauer dividualisierender Gruppenbeziehungen ergeben, würden es erfordern, theoretisch die Sozialdimension zu entfalten, was eine Fokussierung auf die Zeitdimension erschweren würde. Die Dauer der verkörperten Person Es ist ein Kennzeichen moderner Gesellschaften, dass nur lebende Menschen als legitime soziale Personen mit einem moralischen Status gelten (Lindemann 2018). Entsprechend gilt, dass sich auch nur lebende Menschen im beschriebenen Sinne sorgen können. Eine weitere sorgerelevante Konsequenz besteht darin, dass man sich um das Wohlbefinden von Körperindividuen nach ihrem Tod nicht mehr sorgen muss. Man kann sich um den Ruf von Verstorbenen sorgen, aber nicht mehr darum, dass es ihnen selbst gut geht. Im Fall von Seelenindividuen ist das anders. Entsprechend des lange Zeit in Europa geltenden Seelenindividualismus war es möglich durch Fürbitten und Bußhandlungen, den schmerzvollen Aufenthalt im Fegefeuer zu verkürzen. In diesem Sinn war es möglich, sich direkt um das Wohlbefinden Verstorbener zu sorgen. Für moderne Körperindividuen gilt dies, wie gesagt, nicht mehr. Wenn die Annahme fest institutionalisiert ist, dass lebende Menschen legitime Personen sind, dauert deren Existenz für eine begrenzte Zeit. Sie beginnt mit der Geburt und endet mit dem Tod (Lindemann 2018, siehe die Abschnitte zum Anthropologischen Quadrat). Diese institutionelle Tatsache führt zu einer paradoxen zeittheoretischen Konsequenz. Insofern die verkörperte Existenz dauert, übergreift sie die modalen Differenzen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Eine verkörperte Person ist subjektiv ihre Vergangenheit, sie kann erkennen, dass sie einen Fehler gemacht hat und sich auch noch viele Jahre danach dieser Tat schämen und sich schuldig fühlen. Genauso gut kann aber auch jemand im Nachhinein erkennen, dass die eigene Tat großartig war und ein Grund ist, stolz auf sich zu sein. Dass die Dauer der Person auch die Zukunft übergreift, ist implizit bereits in der phänomenologischen Soziologie anerkannt. Schütz postuliert als Grundlage für die Existenz in der Alltagswelt u.a. die Idealisierung des „ich kann immer wieder“ (Schütz und Luckmann 1979, S. 65). Insofern die individuelle Person dauert, lebt sie in der Gewißheit, auch zukünftig noch existieren und handeln zu können. Die Gewissheit der eigenen Dauer, kann das gegenwärtige Betroffensein durch eine möglicherweise 4. Zeit der Nichtsorge 65 scheiternde Zukunft, d.h. die sorgende Handlungsaufforderung, überspielen bzw. sie kann dieser Aufforderung die scharfe Akzentuierung der Gegenwart nehmen. Ich kann es tun, aber ich kann es gelassen tun, denn es geht nicht um eine existentielle Sorge, die meine eigene Dauer gefährdet. Morgen kann ich es wieder tun. Was auch geschieht, die möglicherweise scheiternde Zukunft beinhaltet nicht mein eigenes Scheitern, denn ich kann immer wieder handeln. Das Körperindividuum soll institutionell seine Sicherheit in sich selbst finden, d.h. in der Gewissheit der eigenen Dauer. Zugleich ist diese Sicherheit aber auch institutionell gefährdet, denn das Körperindividuum soll sein Leben gemäß den institutionellen Vorgaben führen, die in der Form der messbaren Zeit festgelegt sind. Es soll in einem bestimmten Alter in die Schule gehen. Es soll in einem bestimmten Alter die Schule abgeschlossen, einen Beruf ergriffen, für sein Alter vorgesorgt haben. Es weiß, dass es 30 Jahre ist und in 35 oder 40 Jahren Jahren darauf angewiesen sein wird, von Einzahlungen in seine Altersvorsorge zu leben. Es kann in der messbaren Zeit kalkulieren, wie sich die Einzahlungen in die Altersvorsorge zu möglichen Auszahlungen verhält usw. Zudem wird das Körperindividuum darauf festgelegt, dass es primär selbst dafür verantwortlich ist, wie es leben kann, wenn es krank wird. Wenn man die Zukunft in die Form der messbaren Zeit bringt, zerfällt die Zukunft in eine Vielzahl von einzelnen Ereignissen, deren Eintreten möglicherweise gefährdet ist. Die Zukunft nimmt dadurch insgesamt die Form einzelner Ereignisse an, die bedrohlich sein könnten. Dies entspricht einer Partikularisierung von Erwartungen (vgl. Henkel in diesem Band). Ich könnte krank werden. Die Wohnung kann abbrennen. Bereits während der Schwangerschaft muss kalkuliert werden, wann das Kind in den Kindergarten und später in die Schule kommt. Werde ich dann im richtigen Stadtteil wohnen, um es in einen angemessenen Kindergarten bzw. angemessene Schule zu bringen? Wie soll das mögliche Studium finanziert werden usw. usf.Diese Unsicherheiten motivieren dazu, sie sich vertraglich zu versichern – durch Versicherungen. Dadurch wird aber keine Gewissheit in die Dauer geschaffen, sondern nur kalkulierbare Bedingungen für Notfälle. Dies motiviert eher zu einer steten Sorge darum, ob die Vorsorge ausreichend kalkuliert ist. Sollte ich nicht noch eine Zusatzversicherung für weitere Risiken abschließen. Die Relativierung der sorgenden Zukunftsbezüge wird im Rahmen der institutionellen Form des Körperindividualismus zu einem Problem, welches jedes Individuum selbst zu bewerkstelligen hat. Dies führt letztlich dazu, dass die Gewissheit der eigenen Dauer und damit die Relativierung der Sorge immer prekär bleibt. Das moderne Körperindividuum ist mit Sorgen beladen und wenn die Handlungsinitiative zurückgeworfen wird, Gesa Lindemann 66 ist es in einer quälend sorgenvollen Gegenwart eingeschlossen. Dieser Zustand kann als Stress medikalisiert werden (vgl. Henkel in diesem Band). Insofern ist es verständlich, dass das Körperindividuum sich nach einer Relativierung der Sorge sehnt. Eine Möglichkeit hierzu bietet die Religion. Das christliche Angebot wird im nächsten Abschnitt behandelt. Es gibt aber auch genuin moderne Angebote: Staat und Staatsvolk. In der Sozialdimension steht dabei der folgende Sachverhalt im Zentrum. Der Staat erfasst die Körperindividuum im Rahmen einer Organisationsleistung. Es bildet das zentrale Kennzeichen des modernen Staates, dass die Körperindividuen nach der Geburt als Einzelne erfasst und registriert werden. Die organisatorische Erfassung der Körperindividuen bildet die Grundlage für die moderne politische Ordnung. Nur wenn Individuen in dieser Weise erfasst werden, können sie ab einem bestimmten Alter wahlberechtigt sein und sich an den Verfahren der parlamentarischen Demokratie beteiligt werden. Nur wenn die Bürger organisatorisch erfasst werden, kann es staatliche Umverteilungsleistungen geben. Das heißt, der Staat garantiert Formen der Daseinsvorsorge für seine organisatorisch erfassten Staatsbürger (Brubaker, W. Rogers 1994). Die Bürger sind der Gewalt des Staates einerseits unterworfen, stehen diesem aber zugleich als Einheit potentiell kritischer Subjekte, als Staatsvolk, gegenüber (Lindemann 2018, Kap. 3). Die Körperindividuen sind also zum einen faktisch Individuen, die sich als solche in eine Vielzahl von Gruppen- und Handlungszusammenhängen vergesellschaften können. Sie können wirtschaftlich, wissenschaftlich, politisch handeln und unterschiedlichen Organisationen und anderen Gruppen angehören (Kühl 2013; Lindemann 2018, Kap. 2). Zum anderen sind Körperindividuen zugleich strukturell eingeordnet in die übergreifende Dauer des Zusammenhangs von Staat und Staatsvolk, denn sie sind das Resultat einer Organisationsleistung, ohne die Körperindividuen nicht als solche existieren würden (Lindemann 2018, Kap. 1 und 2). Mit Bezug auf diese Einsicht zeichnet sich eine sorgeorientierte und zeittheoretisch inspirierte neue Perspektive auf Phänomene wie den modernen Nationalismus ab. Die Dauer des Seelenindividuums Im vormodernen Europa stand seit ca. dem 11. und 12. Jahrhundert die Dualität zwischen unsterblicher Seele und sterblichem menschlichem Körper im Mittelpunkt der Ausbildung eines Selbstverständnisses als individuelle Person. In dieser Zeit war die Kirche soweit erstarkt, dass sie zu einer individidualisierenden Organisationsleistung in der Lage war. Priester, die 5. Zeit der Nichtsorge 67 in der Gemeinde anwesend waren bzw. sein sollten, tauften die Neugeborenen und sollten in Form von Taufbüchern Buch darüber führen (Lindemann 2018, Kap.1). Erst durch die Taufe wird ein Kind zu einem unschuldigen Wesen, welches von Gott beim Jüngsten Gericht gerecht beurteilt werden und in den Himmel kommen kann. Vor diesem Hintergrund war die Grenze am Lebensende im Prinzip eine weniger relevante Grenze. Die Seelen der Lebenden und die Seelen der kirchlich Beerdigten warteten gemeinsam auf das Jüngste Gericht bzw. sie lebten in Erwartung des ewigen Lebens. Es war wichtig, in diese Gemeinschaft der ewigen Seelen hineinzukommen, der Tod des irdischen Körpers änderte nur die Art der Beteiligung an dieser Gemeinschaft (vgl. auch für das Folgende, Lindemann 2018, Kap. zum Seelenindividualismus). Während es die Institution des modernen Körperindividuums auszeichnet, dass es nicht über seinen Tod hinaus dauern kann, dauern Seelenindividuen auch über den Tod hinaus. Der Tod ist eine Transition ins Jenseits, die die Verbindung zwischen Lebenden und Toten nicht löst. Dies wird vor allem daran deutlich, dass die Position von Toten im Jenseits durch diesseitige Aktivitäten verbessert werden können. Gemäß christlicher Lehre durchlief die Seele nach dem Tod einen zwei- oder dreiphasigen Prozess. Nach einer ersten Beurteilung der Sünden, dem „besonderen Gericht“ (Kompendium Artikel 208) folgte entweder das „Eintreten in die Seligkeit des Himmels, unmittelbar oder nach einer entsprechenden Läuterung, oder im Eintreten in die ewige Verdammnis der Hölle“ (Katechismus der katholischen Kirche o. J., Artikel 208). Die Läuterung war ein Reinigungsprozess, das Purgatorium. Das Warten auf das Jüngste Gericht bestand also entweder aus einer Phase (sofortiges Eintreten in die Seligkeit bzw. in die Verdammnis oder aus zwei Phasen (Purgatorium mit anschließendem Eintreten in die Seligkeit). Diese Phase bzw. zwei Phasen wurden mit dem Jüngsten Gericht abgeschlossen. Letzteres bildete den Übergang zur Vollendung des göttlichen Heilsplans (Kompendium Artikel 214-216), es fand die Auferstehung der Leiber statt, und diese hatten Teil an der Vergeltung, die den Seelen widerfahren ist, d.h. Eintreten in den Status der endgültigen Seligkeit in der Anschauung Gottes oder in den Status der ewigen Verdammnis in der Hölle. Im Rahmen dieser Variante des Seelenindividualismus war es geradezu eine Pflicht, sich um die Seelen im Höllenfeuer zu sorgen und sich dadurch zu Bußhandlungen motivieren zu lassen. Denn diese verkürzten die zukünftige Zeit im Fegefeuer. Die enge Gemeinschaft der Lebenden und Toten wurde durch den Protestantismus, die zweite europäische Variante des Seelenindividualismus, in zweierlei Weise gelockert. Zum einen lehnte der Protestantismus das Fegefeuer ab. Nach dem Tod wurde sofort ent- Gesa Lindemann 68 schieden, ob die Seele in den Himmel oder die Hölle kommt. Eine Reinigungsphase, bevor die Seele in den Himmel kam, war nicht mehr vorgesehen. Dies wurde als nicht mehr erforderlich betrachtet, da Jesus durch den Kreuzestod bereits alle Sünden auf sich genommen hatte (Luther 1537, S. 4). Es blieb allerdings das Grundprinzip erhalten, wonach die Lebenden und die Toten eine Gemeinschaft bilden, die auf die Auferstehung und den Tag des Jüngsten Gerichts warteten (vgl. auch Kessel 1993, S. 299f). Die Besonderheit des Seelenindividualismus im Unterschied zum Körperindividualismus liegt darin, dass die die Sorge relativierende Einordnung in die übergreifende Dauer des göttlichen Heilsplans selbst nicht institutionell relativiert wurde. Die Seele dauert und ist in ihrer Existenz selbst nicht durch die paradoxe Konstruktion einer zeitlich begrenzten Dauer gekennzeichnet, wie es beim Körperindividuum der Fall ist. Aber auch die Einordnung in die christliche Dauer der Seele bzw. Gottes und seines Heilsplans führt nicht einfach zu einer Aufhebung der Sorge, sondern einerseits zu einer Relativierung der Sorge, weil die Seele in ihrem Verhältnis zu Gott in dessen Dauer aufgehoben ist. Andererseits ermöglicht das Christentum die quälende Sorge darum, wie Gott sein Urteil fällen wird. Muss ein Seelenindividuum die ewige Verdammnis erwarten, einen mehr oder weniger langen und qualvollen Aufenthalt im Fegefeuer oder die Seligkeit in der Anschauung Gottes. Die Möglichkeiten mit der quälenden Sorge umzugehen und evtl. sogar sorgenfrei zu werden unterscheiden sich bei den christlichen Varianten des Seelindividualismus erheblich. Der Katholizismus erlaubte es, die quälende Sorge darum, wie Gott entscheiden wird, durch sorgende Handlungsvollzüge zu erleichtern. Das Seelenindividuum darf sogar hoffen, dass auch nach seinem Tod etwas für sein Seelenheil getan wird. Zugleich ist das Seelenindividuum in der dauernden Existenz Gottes aufgehoben und damit der sorgenden Zukunftsbezüge enthoben. Der Protestantismus tendiert dazu, die Seelenindividuen in der quälenden Sorge um ihre Erlösung festzuhalten. Aber auch für das protestantische Seelenindividuum besteht die Hoffnung darauf, in der dauernden Existenz Gottes aufgehoben zu sein. Damit wird in der Hoffnung auf Erlösung durch das Urteil Gottes der scharfe Akzent auf die gegenwärtig erwarteten handlungsmotivierenden sorgenden Zukunftsbezüge relativiert. Das protestantische Christentum institutionalisiert damit einerseits eine quälende gegenwärtige Sorge, die jede Handlungsinitiative auf die Gegenwart zurückwirft, weil sie zum Scheitern verurteilt ist und andererseits die Möglichkeit der Aufhebung der Sorge dadurch, dass das Seelenindividuum in der Dauer eines liebenden Gottes aufgehoben wird. Die Entlastung von Sorgebezügen ist damit einerseits vollständig, denn ein lieben- Zeit der Nichtsorge 69 der Gott wird entscheiden und andererseits wird das Individuum vollständig in die quälende Sorge der Gegenwart eingeschlossen, weil sein Seelenheil einzig von Gott abhängt, ohne dass es selbst substantiell etwas dazu beitragen kann. Fazit Sowohl im Rahmen der Institution des modernen Körperindividualismus als auch im Rahmen der Institution des Seelenindividualismus sind sorgende Zukunftsbezüge konstitutiv für das Verständnis der Beteiligten. Zugleich gibt es im Rahmen beider institutioneller Selbstverhältnisse auch Formen der Relativierung sorgender Zukunftsbezüge. Hierbei gibt es allerdings deutliche Unterschiede. Im Rahmen des modernen Körperindividualismus werden sorgende Zukunftsbezüge relativiert, indem die Differenzen der Modalzeit in die Dauer der individuell verkörperten Person eingeordnet werden. Dadurch wird die Relativierung in zweifacher Hinsicht institutionell geschwächt. Zum einen durch die paradoxe Konstruktion der begrenzten Dauer. Die Dauer der Person übergreift zwar die modalen Differenzen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, aber für die Zukunft gilt zugleich, dass sie begrenzt sein soll. Das individuell verkörperte Leben dauert nicht nur, sondern wir sind institutionell darauf verpflichtet, von der Begrenztheit der Dauer auszugehen. Zudem wird die institutionell ermöglichte Relativierung der Sorge in der Dauer der verkörperten Person ihrerseits relativiert, indem die Zeitform der Dauer als solche durch die Form der messbaren Zeit in Frage gestellt wird. Wenn die Institutionalisierung der messbaren Zeit gesellschaftlich zu einer gesellschaftlich dominanten Zeitform wird (Lindemann 2014, S. 169ff), wird es mehr oder weniger unmöglich, eine Relativierung sorgender Zukunftsbezüge sicher zu institutionalisieren. Anstatt in eine übergreifende Dauer eingebettet zu sein, sieht sich das Körperindividuum einer kaum überschaubaren Vielzahl einzelner zukünftiger Möglichkeiten gegenüber. Die modalen Differenzen, d.h. auch all dasjenige, was erst zukünftig sein wird, wird in der Form der messbaren, der datierbaren, Zeit begriffen. Das Haus kann abbrennen. Ich kann mich auf dem Arbeitsweg verletzen. Der Zug kann Verspätung haben usw. Es wird damit unmöglich, der Zukunft stress- und sorgenfrei entgegen zu sehen. Denn es gibt nur noch einzelne mögliche besorgniserregende zukünftige Ereignisse, auf deren jedes einzelne man vorbereitet sein müsste. Dies erfolgreich zu tun, ist allerdings unmöglich, denn im Einzelnen kann man die Zukunft nicht planen (vgl. Henkel 2016b). Insofern die Körperindividuen ohne handeln zu können, eine ungewisse Zukunft ab- Gesa Lindemann 70 warten müssen, existieren sie in zweifacher Hinsicht in einer sorgenvollen Gegenwart. Zum einen sind sie in eine Vielzahl sorgende und handlungsmotivierende Zukunftsbezüge verstrickt und zugleich sind die Handlungsintentionen auf die Gegenwart zurückgeworfen. Damit werden die Körperindividuen in eine quälend sorgenvolle Gegenwart eingeschlossen, weil sie der Zukunft gerade nicht handelnd begegnen können. Die moderne Bearbeitung dieses Problems ist die Versicherung. Die Zukunft wird in Vertragsform gebracht. Eine der modernen Vergesellschaftung strukturell zugängliche Form der Relativierung der Sorge besteht in der Einordnung in die übergreifende Dauer von Staat und Staatsvolk. Diese Einordnung bietet zum einen eine faktische Relativierung der Sorge durch die Daseinsvorsorge des Staates und zum anderen die Möglichkeit eines sicheren Selbstverständnisses als Glied der übergreifenden Dauer eines Staatsvolks. Der Seelenindividualismus weist von seiner zeitlich-institutionellen Struktur her andere Merkmale auf. Ein zentraler Unterschied zur paradoxen Konstruktion des modernen Körperindividuums besteht darin, dass es noch keine sorgerelevante Dominanz der messbaren Zeit gibt. Das Problem der Sorge bzw. die Möglichkeiten des Nichtsorgens werden mehr oder weniger ausschließlich im Rahmen der Zeitformen der Modalzeit und der Dauer bearbeitet. Die messbare Zeit wird nicht relevant, um die Möglichkeiten des Nichtsorgens in Frage zu stellen. Für das Seelenindividuum erfolgt die Akzentuierung der Sorge durch die quälende Dauer der Gegenwart, in der ein Urteil Gottes erwartet wird, ohne dass das Individuum etwas tun könnte. Die quälende Gegenwart wird als solche allerdings nur im protestantischen Christentum institutionalisiert. Das katholische Christentum kennt hier die Institution des Hoffnung ermöglichenden Bußhandelns. Im Christentum gibt es damit keine vollständige Entlastung von sorgenden Zukunftsbezügen, sondern ein in sich widersprüchliches Zugleich von Akzentuierung und Aufhebung der Sorge. Sorge aus dem Zusammenspiel unterschiedlicher Zeitformen zu begreifen, eröffnet einerseits eine religionssoziologische Perspektive, in der eine Neulektüre der Klassiker (etwa derjenigen von Weber 1920) im Sinne einer Rekonstruktion ihres zeittheoretischen Gehalts ebenso als sinnvoll erscheint wie entsprechende Studien zu religiösen Angeboten der Gegenwart. Andererseits erschließt die explizite Einbeziehung der Zeitdimension auch eine Perspektive auf die religionsanalogen Angebote moderner Vergesellschaftung, Staat und Staatsvolk. Der große Vorteil der Einbeziehung der Zeitdimension liegt darin, den sachlichen Gehalt, der im Bezug auf das Volk liegt, zu erfassen und seine Bedeutung für die Struktur moderner Vergesellschaftung offen zu legen, ohne der dunkel raunenden Metaphorik zu erliegen, die den Bezug auf das Volk üblicherweise verstellt. Sowohl das Zeit der Nichtsorge 71 Körperindividuum als auch der Staat und das Staatsvolk dauern. Sowohl das Körperindividuum als Staat und Staatsvolk kommen daher für eine Relativierung von Sorgebezügen in Betracht. Wenn das Körperindividuum strukturell damit überfordert ist, die Relativierung der Sorge zu ermöglichen, gewinnen Staat und Staatsvolk in dieser Hinsicht an Bedeutung. Literatverzeichnis Brubaker, W. Rogers. 1994. Staats-Bürger. Deutschland und Frankreich im historischen Vergleich. Hamburg: Junius. Heidegger, Martin. 1927. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer. Henkel, Anna. 2016b. Zukunftsbewältigung. Dimensionen der Sorge als Analyseperspektive moderner Gesellschaften. In Dimensionen der Sorge, Hrsg. Anna Henkel, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa, Werner, Micha, 35-61. Baden Baden: Nomos. Henkel, Anna, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa, und Werner, Micha H. 2016. Drei Dimensionen der Sorge. In Dimensionen der Sorge, Hrsg. Anna Henkel, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa und Werner, Micha, 19–34. Baden Baden: Nomos. Katechismus der katholischen Kirche. o. J. Kompendium. http://www.vatican.va/ar chive/compendium_ccc/documents/archive_2005_compendium-ccc_ge.html (Zugegriffen: 14. März 2017). Kessel, Martina. 1993. Sterben/Tod – Neuzeit. In Europäische Mentalitätsgeschichte, Hrsg. Dinzelbacher, Peter, 298–313. Stuttgart: Kröner. Kühl, Stefan. 2013. Zur parallelen Entstehung von Gruppen, Organisationen, Familien und Bewegungen als eigenständigen Systemtypen. Zur Ausdifferenzierung verschiedener mitgliedschaftsbasierter Systeme im 18. und 19. Jahrhundert, Bielefeld, Working Paper 7/2013. Lindemann, Gesa. 2016. In Sorge und aus Lust. In Dimensionen der Sorge, Hrsg. Henkel, Anna, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa und Werner, Micha H., 73–97. Baden Baden: Nomos. Lindemann, Gesa. 2018. Strukturnotwendige Kritik. Theorie der modernen Gesellschaft Bd. 1. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Lindemann, Gesa. 2014. Weltzugänge. Die mehrdimensionale Ordnung des Sozialen. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Luther, Martin. 1537. 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Phänomenologische Annäherungen an ein machtvolles Gefühl Robert Gugutzer Sorge ist ein schillernder Begriff, dessen Bedeutungsvielfalt von der existentialen Grundlage des „Daseins“ (Heidegger) und der sich daraus ergebenden Sorge um sich und andere bis zu konkreten Sorgepraktiken und -institutionen reicht, die auf das Für- und Umsorgen, Vor- und Nachsorgen von was und wem auch immer abzielen. Als grundlegendes Merkmal der Sorge gilt dabei ihre spezifische Zeitlichkeit, ihr gegenwärtiger Zukunftsbezug: „Die Sorge ist gegenwärtig als eine mögliche Zukunft. Sorge wirkt […] durch die Vergegenwärtigung dessen, was nicht ist, aber doch werden könnte“ (Henkel et al. 2016, S. 21). Der vorliegende Beitrag teilt dieses Sorgeverständnis, richtet sein Augenmerk allerdings weniger auf die Zeitdimension als vielmehr auf die Gefühlsdimension der Sorge. Im Mittelpunkt steht die Frage, wie die Sorge „wirkt“, wie sie subjektiv wahrgenommen, erfahren, erlitten wird. Die Annahme hierbei ist, dass die Sorge keineswegs immer auf dieselbe Art wirkt, das Gefühl des Sich-sorgens vielmehr unterschiedliche Gesichter annehmen kann. Ziel des Beitrags ist es deshalb, eine differenzierte Analyse des Sorgegefühls zu präsentieren, die der phänomenalen Vielfalt des Sich-sorgens möglichst nahekommt. Für dieses Vorhaben stütze ich mich auf die Neue Phänomenologie von Hermann Schmitz, allen voran auf seine Gefühlstheorie (vgl. Schmitz 1969; zusammenfassend siehe Schmitz 2016, S. 221-244; vgl. dazu auch Gugutzer 2013). Ich werde zuerst erläutern, inwiefern Gefühle allgemein (1.) und Sorge im Besonderen räumlich ausgebreitete Atmosphären sind (2.). Anschließend werde ich Schmitz‘ Theorie des Gefühlsraums skizzieren (3.) und daran anknüpfend eine Typologie des Sorgegefühls vorstellen (4.). Dieser explizit phänomenologischen Analyse der Sorge folgen sodann handlungstheoretische Überlegungen aus der Perspektive der Neophänomenologischen Soziologie (NPS; vgl. Gugutzer 2012, 2017). In Auseinandersetzung mit Gesa Lindemanns handlungstheoretischen Ausführungen zur Sorge werde ich erstens einen Vorschlag zur Präzisierung der Leiblichkeits- und Zeitlichkeitsdimension der Sorge machen (5.) sowie zweitens die soziale Rahmung und kreative Handhabung des Sich-sorgens themati- 77 sieren (6.). Der Beitrag schließt mit der Frage, wie ein „Sorget nicht“ aus der hier eingenommenen Theorieperspektive aussehen könnte (7.). Gefühle als räumlich ausgebreitete Atmosphäre Die Gefühlstheorie von Schmitz hat die Besonderheit, dass sie Gefühle nicht in der Innenwelt des Menschen verortet, sondern in dessen Außenwelt. Gefühle haben ihren Ort nicht in der Seele, dem Bewusstsein oder dem Gehirn, vielmehr haben sie überhaupt keinen Ort, sind nichtsdestotrotz aber räumliche Phänomene. So heißt es bei Schmitz: „Gefühle sind räumlich, aber ortlos, ergossene Atmosphären“ (Schmitz 2007, S. 23; vgl. grundlegend Schmitz 1969, §§ 148-151). Dass Gefühle räumliche Phänomene sind, wird leicht ersichtlich an sozialen Atmosphären wie der ‚dicken Luft‘ in einem Zimmer, in dem gestritten wird, oder der erotischen Spannung, die zwischen zwei miteinander flirtenden Menschen herrscht. Die dicke Luft wie auch die erotische Spannung sind überindividuelle Atmosphären, was sich daran zeigt, dass man als Außenstehender in sie hineingeraten und von ihnen berührt werden kann. Noch offensichtlicher dürfte die atmosphärisch ausgebreitete Räumlichkeit von Gefühlen an einem Sachverhalt werden, den Schmitz „sozialen Gefühlskontrast“ (vgl. ebd., S. 295f.) nennt und wofür der Kontrast der beiden Gefühle Freude und Trauer ein typisches Beispiel ist. Vergleicht man den Gegensatz von Freude und Trauer mit jenem der mit ihnen verwandten Phänomene Frische und Mattigkeit, wird zudem die phänomenale Differenz von Gefühl und Leib deutlich (vgl. dazu Schmitz 1969, S. 134-165; siehe auch Schmitz 1993). Dazu Schmitz: „Wenn ein Froher in einen Kreis tief trauriger Menschen tritt, wird er bei einiger Feinfühligkeit spüren, dass er mit seiner Fröhlichkeit hier nicht so recht am Platz ist, und sich demgemäß etwas zurückhalten. Wenn dagegen ein Frischer unter lauter Matte kommt, von denen er etwas erwartet, wird er den Kontrast längst nicht so gebieterisch spüren und sich viel leichter darüber hinwegsetzen können.“ (Schmitz 2007, S. 25) Wie dieses Zitat zeigt, sind auch private Gefühle wie Trauer oder Fröhlichkeit Atmosphären, in die man hineingeraten und von denen man mehr oder weniger betroffen sein kann. Trauer und Fröhlichkeit sitzen nicht in einem abgeschlossenen Ort in der Innenwelt des Menschen, zu dem niemand, außer der Person selbst, Zutritt hätte. Trauer und Fröhlichkeit sind vielmehr räumlich ausgebreitete Atmosphären, erkennbar daran, dass sie 1. Robert Gugutzer 78 miteinander in Konkurrenz treten können und das eine Gefühl das andere verdrängt. Daran wird auch ersichtlich, dass Gefühle Autorität besitzen. Gefühle haben Macht – die einen mehr, die anderen weniger. So ist dem Zitat zufolge Trauer mächtiger als Fröhlichkeit, weshalb die Trauer den fröhlichen Menschen dazu bringt, sich zurückzunehmen. Im Unterschied zu Gefühlen sind leibliche Regungen wie Frische und Mattigkeit örtlich begrenzt, weshalb sie konfliktfrei neben einander bestehen können. Manche Paare machen diese Erfahrung jeden Morgen: Die Eine ist nach dem Klingeln des Weckers sofort frisch und wach und munter, während der Andere noch völlig ermattet ist und kaum aus dem Bett hochkommt. Die ganzheitlichen leiblichen Regungen Frische und Mattigkeit tun einander nichts, sie bleiben fein säuberlich auf die beiden Personen verteilt. Dass die sich frisch fühlende Person die Mattigkeit der neben ihr liegenden Person übernimmt und sich also nicht mehr frisch, sondern matt fühlt, ist ausgeschlossen. Umgekehrt gilt dasselbe. Gefühl und Leib sind somit unterschiedliche Phänomene, gleichwohl haben sie miteinander zu tun. Es gibt Gefühle ohne leibliche Regungen und solche mit leiblichen Regungen. Gefühle als Atmosphären können bloß wahrgenommen werden, sie können den Menschen aber auch spürbar ergreifen. Nach Schmitz bezeichnet der Unterschied zwischen der bloßen Wahrnehmung eines Gefühls und dem leiblich-affektiven Betroffensein von diesem die wichtige Differenz zwischen Gefühl und Fühlen (vgl. Schmitz 1969, § 150; 1993, S. 47f.): „Während die Gefühle räumlich ergossene Atmosphären sind, ist das Fühlen der Gefühle, soweit es sich um Ergriffenheit von ihnen und nicht um bloßes Wahrnehmen der Atmosphäre handelt – wie wenn ein ernsthafter Beobachter in ein albernes Fest gerät –, stets ein leibliches Betroffensein von ihnen.“ (Schmitz 2007, S. 26) Sorge als wahrgenommene und machtvoll ergreifende Atmosphäre Wie jedes Gefühl ist auch die Sorge eine Atmosphäre, die man bloß wahrnehmen oder von der man ergriffen sein kann. In beiden Fällen ist die Sorge eine überindividuelle, räumlich ausgedehnte Atmosphäre, in die man hineingeraten und die einen leiblich mehr oder weniger in Beschlag nehmen kann. Sorge ist kein Zustand der Person, den diese willkürlich aboder aufrufen könnte – es ist nicht möglich, sich ‚auf Knopfdruck‘ besorgt zu fühlen. Sorge als Gefühl ist ein Widerfahrnis, das einem mehr oder weniger nah auf den Leib rückt. Dass es hierbei individuelle Unterschiede gibt, 2. Sorge als Atmosphäre. 79 ist selbstverständlich: Manch einer sorgt sich schnell und heftig, eine andere dagegen selten und wenn, dann nur ganz leicht. Wie empfänglich eine Person für das Gefühl der Sorge ist, hängt von ihrer „persönlichen Situation“ (Schmitz 1980, S. 287-415) – im Engeren: ihrer Lebensgeschichte – und ihrer „leiblichen Disposition“1 (Schmitz 1990, S. 127-130) ab. Je nach Grad der Empfänglichkeit neigt eine Person mehr oder weniger dazu, vom Gefühl Sorge ergriffen zu werden. Zu beachten ist hierbei, dass, sofern die Ergriffenheit echt ist, der von der Atmosphäre Ergriffene sich zuerst „mit dem Gefühl solidarisieren, es in seinen eigenen Antrieb übernehmen“ muss; erst nachdem er mit dem Gefühl ‚mitgegangen‘ ist, kann er „in die personale Auseinandersetzung mit dem Gefühl durch Preisgabe oder Widerstand eintreten“ (Schmitz 2014, S. 37). Dem entsprechend kann eine Person, die sich wirklich sorgt, dieses Gefühl nicht ignorieren, vielmehr muss sie sich mit ihm ein Stück weit solidarisieren, weil die Sorge sie ergriffen hat. Sich aus dem Sorgegriff zu lösen, ist mitunter schwer oder gar unmöglich. Einfacher ist es daher, dem atmosphärischen Zugriff der Sorge sich dadurch zu entziehen, dass die Sorge bei ihrem ersten Anflug abgefangen wird. Für dieses Abfangen sind vor allem Rationalisierungsstrategien geeignet, etwa dergestalt, dass man sich sagt: „Es lohnt sich ja gar nicht, dass ich mir Sorgen mache“, oder: „Es wäre vernünftiger, wenn ich mir keine Sorgen machte.“ Solche Rationalisierungsstrategien können helfen, vom Sorgegefühl „bloß flüchtig gestreift“ (ebd.) zu werden oder es erst gar nicht zu erleben. Dass Sorge ein Widerfahrnis ist und nicht etwas, das der Einzelne aktiv herstellen kann, ist ihrem ontologischen Status geschuldet. Gefühle sind in der Schmitz’schen Terminologie „Halbdinge“ (Schmitz 1990, S. 216-219; 2003, S. 183), die sich von Volldingen unter anderem dadurch abheben, dass ihre Dauer inkonstant ist. Für Halbdinge wie den Wind, die Stimme, die Nacht oder eben Gefühle ist charakteristisch, dass sie kommen und gehen und es sinnlos ist zu fragen, wo sie in der Zwischenzeit sind. Die Sorge ist (da), wenn sie empfunden wird; wenn sie nicht empfunden wird, ist sie nicht (da). Die Sorge hat, wie alle Gefühle, keinen Ort im Inneren des Menschen, an dem sie jederzeit aufgesucht oder von dem her sie jederzeit abgerufen werden könnte, vielmehr ist sie als ortlose, aber räumliche Atmosphäre Teil einer überindividuellen Situation. Anknüpfend an Schmitz 1 Schmitz verweist hinsichtlich der Empfänglichkeit für Gefühle auf die Bedeutung der „leiblichen Dynamik“ (Schmitz 2014, S. 41). Mir scheint hierfür jedoch die leibliche Disposition im Sinne eines leiblichen Resonanzbodens bedeutsamer zu sein. Robert Gugutzer 80 meint Hilge Landweer daher, dass Gefühle als Atmosphären eher „zur Objektivität einer Situation gehören […] als dass sie an oder in Personen haften oder durch deren Wahrnehmung konstituiert wären: sie sind keine Projektionen eines ‚inneren‘ Zustandes nach ‚außen‘“ (Landweer 2008, S. 382). So sind Zukunftssorgen die Atmosphäre einer Lebenssituation, die sich durch eine Kombination aus spezifischen Merkmalen wie Nichtwissen, Offenheit, Ungewissheit, Pläne, Hoffnungen, Wünsche, Erwartungen usw. auszeichnet. Wenn die derzeitige Arbeitsstelle in einem halben Jahr endet und es feststeht, dass es sicher keine Vertragsverlängerung geben wird, man selbst aber gern weiter in dem Unternehmen bleiben würde und eh keine berufliche Alternative in Aussicht, dafür aber die dringende Notwendigkeit einer Vollzeitstelle hat, um den gegenwärtigen Lebensstandard halten zu können, dann handelt es sich um eine Situation, die durch eine sorgenvolle Atmosphäre charakterisiert ist. Die Zukunftssorgen der betroffenen Person sind keine Projektion aus ihrem Inneren nach außen in die Situation hinein, sondern umgekehrt sind die Zukunftssorgen Teil dieser Situation. Die Zukunftssorgen heften atmosphärisch an der Situation. Ob dieses objektive Situationsgefühl zum eigenen, privaten Gefühl der Person wird, hängt dann davon ab, ob sie von der sorgenvollen Atmosphäre wirklich leiblich ergriffen wird. Wenn das nicht der Fall ist, tut sie vielleicht nur besorgt. Falls sie jedoch wirklich von den Zukunftssorgen spürbar betroffen ist, kann sie sich Linderung beispielsweise dadurch erhoffen, dass sie in eine gemeinsame Situation gerät, in der eine andere Atmosphäre eingebettet ist, die wirkmächtiger ist als die Atmosphäre der Zukunftssorge. Typischerweise sind das gemeinsame Situationen mit einer engen Bezugs- und Vertrauensperson, die Zuversicht und Optimismus ausstrahlt. Eine zuversichtliche oder optimistische Atmosphäre kann mitunter größere Autorität besitzen als eine sorgenvolle Atmosphäre und so zur Beruhigung der besorgten Person beitragen. Schichten des Gefühlsraums Schmitz zufolge sind nicht nur einzelne Gefühle, wie die Sorge, räumliche Phänomene, vielmehr bilden alle Gefühle zusammen einen Raum, den „Gefühlsraum“ (vgl. Schmitz 1969, §§ 153-159). Dieser Gefühlsraum weist eine spezifische Struktur auf, die der Struktur des grundlegenden, ursprünglichen leiblichen Raums ähnelt. Ohne den leiblichen Raum gäbe „es keinen Zugang zu erfahrbarer Räumlichkeit in irgendeinem Sinne“ (Schmitz 2007, S. 47). Die Gemeinsamkeit von leiblichem Raum und Ge- 3. Sorge als Atmosphäre. 81 fühlsraum besteht dabei darin, dass beide mit dem Weiteraum und dem Richtungsraum die zwei untersten Ebenen menschlicher Raumerfahrung teilen. Der Gefühlsraum selbst wird von Schmitz in drei Schichten untergliedert: Die unterste Schicht des Gefühlsraums ist durch reine Weite gekennzeichnet; Schmitz nennt diese Gefühle „Stimmungen“ (Schmitz 1969, § 154). Die darüberliegende Schicht des Gefühlsraums unterscheidet sich von den Stimmungen durch ihre Richtungen bzw. Vektoren. Solche diffus gerichteten Gefühle nennt Schmitz „reine Erregungen“ (ebd., § 155). Die oberste Schicht des Gefühlsraums bilden schließlich Erregungen, die auf ein Thema zentriert sind. Das sind die so genannten „zentrierten Gefühle“. Der Gefühlsraum besteht somit aus den drei Schichten reine Stimmungen, reine Erregungen und zentrierte Gefühle. Die basalen Stimmungen, die allen anderen Gefühlen zugrunde liegen, sind nach Schmitz „Verzweiflung“ als das „reine leere Gefühl“ (Schmitz 1969, S. 219) und „Zufriedenheit“ als das „reine erfüllte Gefühl“ (ebd., 244). Schmitz zufolge gibt es „kein Fühlen, kaum ein Erleben des Menschen, das nicht auch der atmosphärischen Alternative ‚Zufriedenheit oder Verzweiflung‘ unterworfen wäre“ (Schmitz 2007, S. 59). Die Räumlichkeit gerichteter Erregungen wiederum äußert sich darin, dass sie sich hebend (Freude) oder niederdrückend (Schwermut) anfühlen. Diffus gerichtet können Erregungen außerdem in der Hinsicht sein, dass sie zentrifugal wirken, was sich als in die Weite zielend äußert (Sehnsucht), oder aber sie sind zentripetal gerichtet, was sich als Engung bemerkbar macht (Scham). Das Enge- oder Weitegefühl bei gerichteten Erregungen ist der Indikator dafür, dass es sich um eine räumliche Erfahrung handelt (vgl. Schmitz 1990, S. 299).2 Ist die Erregung schließlich auf ein Thema gerichtet, wird sie zu einem zentrierten Gefühl, beispielsweise zur Langeweile beim Betrachten eines Fußballspiels oder zur Freude über die Publikationszusage einer renommierten Fachzeitschrift. Thematisch zentrierte Gefühle können sich dabei unabhängig von reinen Erregungen einstellen oder aber aus einer reinen Erregung hervorgehen. Letzteres zeigt sich etwa am Übergang von einer lange währenden diffusen Liebessehnsucht hin zur real empfundenen, weil auf einen konkreten Menschen zentrierten Liebe. Viele thematisch zentrierte Gefühle weisen schließlich die Besonderheit auf, dass ihr Zentrum in einen „Verdichtungsbereich“ und einen „Verankerungsbereich“ 2 Des Weiteren können Erregungen „einseitig“ oder „allseitig“ sein (Schmitz 2007, S. 60). Die Scham ist eine allseitig gerichtete zentripetale Atmosphäre, Freude oder Trauer sind ebenfalls zentripetale Atmosphären, allerdings einseitig gerichtet, nämlich nach oben bzw. unten. Robert Gugutzer 82 gespalten ist (Schmitz 1990, S. 301f.). So verdichtet sich die Furcht vor dem Zahnarzt typischerweise in der Person des Zahnarztes und/oder dessen Geräten, während sie in der Aussicht, dass die Behandlung weh tut, verankert ist.3 Typen des Sorgegefühls Mit Hilfe dieser Theorie des Gefühlsraums ist es möglich, das Gefühl Sorge genauer zu beschreiben als das üblicherweise der Fall ist, nämlich sowohl als eine diffuse Erregung als auch als ein thematisch zentriertes Gefühl. Vor dem Hintergrund, dass Gefühle Atmosphären sind, die bloß wahrgenommen werden oder spürbar ergreifen können, lässt sich zudem das thematisch zentrierte Gefühl weiter differenzieren. Im Ergebnis führt das zu drei Typen von Sorgegefühlen, deren entscheidendes phänomenales Differenzierungsmerkmal der Grad an leiblicher Intensität ist, mit dem die Sorge den davon Betroffenen ergreift. Ich bezeichne die drei Sorgetypen als (1) leicht-erträgliche Sorge, (2) mäßig-belastende Sorge sowie (3) als schwerquälende Sorge. (1) Das Sorgegefühl mit dem geringsten leiblichen Intensitätsgrad ist ein Sich-sorgen, das als diffus gerichtete Erregung wahrgenommen wird, wobei die Richtung dieser Emotion zentripetal und leicht nach unten drückend ist. Das sind (be)drückende, aber leicht-erträgliche Sorgen, die typischerweise länger andauern. Leicht-erträgliche Sorgen sind häufig auf ein potenziell eintretendes Ereignis in der fern(er)en Zukunft gerichtet.4 Aufgrund dieses zumeist fern(er)en Zukunftsbezugs sind sie verhältnismäßig abstrakt. Erträgliche Sorgen sind Sorgen im Konjunktiv: Es könnte sein, dass etwas (nicht) passiert, es könnte aber genauso gut sein, dass das befürchtete Ereignis nicht (bzw. schon) eintritt. Im subjektiven Erleben sind sie daher vorrangig latent präsent. 4. 3 Ein thematisch zentriertes Gefühl, das diese Gabelung seines Zentrums nicht aufweist, ist die Liebe. Die Liebe zu einem anderen Menschen ist in dem geliebten Menschen zugleich verdichtet und verankert. 4 Selbstredend können leicht-erträgliche Sorgen auch auf die nähere oder nächste Zukunft gerichtet sein. Die Hervorhebung des Bezugs zur fernen Zukunft dieses Sorgetypus dient lediglich der idealtypischen Abgrenzung zu den beiden anderen Sorgetypen, von denen auf jeden Fall der dritte Typus (schwere Sorgen) und in der Mehrzahl der Fälle wohl auch der zweite Typus (mäßige Sorgen) eher keinen fernen Zukunftsbezug aufweisen. Sorge als Atmosphäre. 83 Metaphorisch gesprochen könnte man leicht-erträgliche Sorgen als einen stillen Begleiter beschreiben, der jederzeit bei einem ist, die meiste Zeit sich aber soweit zurücknimmt, dass er kaum wahrnehmbar ist. Nur gelegentlich, wenn die Situation es mit sich bringt, meldet dieser Begleiter sich zu Wort. Seine Stimme ist dann eher leise, seine Worte können sich gleichwohl bedrängend, bohrend, nagend, zehrend anfühlen. Die atmosphärische Anwesenheit dieses stillen, aber treuen Begleiters äußert sich also nicht als ein Ergriffensein von ihm, sondern als latent anwesendes Gefühl, das momentweise als zum Beispiel ganzheitlich bedrückende Stimmung in Erscheinung tritt. So etwa bei einer 30-jährigen Frau, die sich sorgt, sie könnte irgendwann an Brustkrebs erkranken, weil ihre Mutter mit Anfang 40 daran erkrankte. Diese Sorge ist latent präsent, aber doch erträglich, weil die Frau noch nicht in dem dafür typischen Alter ist, und es ohnehin nicht gesagt ist, dass sie überhaupt je daran erkranken wird. Doch immer dann, wenn sie daran denkt, dass es so kommen könnte, oder sie sich den Kopf darüber zerbricht, wie sie den Brustkrebs verhindern könnte, bedrückt sie das arg. (2) Im Unterschied zu solchen eher leichten und vergleichsweise abstrakten Sorgen, die überwiegend in die ferne(re) Zukunft gerichtet sind, ist der zweite Typus des Sich-sorgens auf ein konkretes Thema zentriert, das sich in näherer Zukunft mit höherer Wahrscheinlichkeit oder sogar ganz sicher ereignen wird. Es handelt sich hier um Sorgen sowohl im Konjunktiv, etwa den möglichen Abstieg des geliebten Vereins am Ende der Saison, als auch um Sorgen im Indikativ wie die bevorstehende Klausur, die ein tatsächlicher Sachverhalt ist. Die Differenz zwischen leichten und mäßigen Sorgen zeigt sich dabei im subjektiven Erleben in ihrem unterschiedlichen Leiblichkeitsgrad: Die mäßig-belastende Sorge spürt man deutlicher als die leicht-erträgliche Sorge, wobei davon auszugehen ist, dass die leibliche Intensität der belastenden Sorge umso höher ist, je greifbarer das Bange machende Ereignis ist, je eher es sich also um eine Sorge im Indikativ handelt. Kennzeichnend für das Spüren belastender Sorgen ist, dass sie hauptsächlich teilheitlich gespürt werden (während leichte Sorgen eher ganzheitlich wahrgenommen werden, etwa als betrübte Stimmung). Teilheitliche leibliche Regungen sind solche, die man an absolut örtlichen „Leibesinseln“ (Schmitz 1990, S. 119ff.) spürt. So wird womöglich einem Studenten, der in der kommenden Woche vier Klausuren zu schreiben hat und weiß, dass er dafür nicht wirklich gut vorbereitet ist, doch etwas bang, je näher die Klausurwoche rückt. Subjektiv bemerkbar macht sich sein Bangesein dann vielleicht als wiederholte, unter Umständen sogar stetig zunehmende Magenkrämpfe und Übelkeit. Magenkrämpfe und Übelkeit sind teilheitliche leibliche Regungen in der Robert Gugutzer 84 Gegend des Magens. Die gespürte Gegend des Magens ist eine Leibesinsel, die sich vom Magen als Körper dadurch unterscheidet, dass sie auftaucht und wieder verschwindet – spätestens dann, wenn die Klausurwoche vor- über ist. In der Phase des Besorgtseins aber ist diese Leibesinsel sehr deutlich als unangenehmes Gefühl spürbar. (3) Der dritte Typus des Sich-sorgens ist ebenfalls auf ein konkretes Thema zentriert, im Unterschied zum zweiten Typus jedoch auf eines, das akut ist. Es handelt sich hier um schwere Sorgen, welche die davon betroffene Person leiblich ans Hier-Jetzt fesseln. Der von einer schweren, quälenden Sorge Betroffene regrediert personal auf die Stufe „primitiver Gegenwart“ (Schmitz 1990, S. 48-54). Eine Befreiung aus den Fesseln schwer-quälender Sorgen im Sinne einer personalen Emanzipation in die „entfaltete Gegenwart“ (ebd.) ist schwierig, mitunter überhaupt nicht möglich. Wer krank vor Sorge ist, weil das eigene Kind einen Unfall mit lebensbedrohlichen Verletzungen hatte, weshalb es notoperiert werden muss, was sich über Stunden hinzieht, in denen unklar ist, ob das Kind die Operation überleben wird, wer solche quälenden Sorgen erlebt, ist ganz in der primitiven Gegenwart gefangen. Sorgen dieser Art sind in einem leiblichen Sinne unerträglich: Sorgen dieser Art kann man nicht oder nur sehr schwer ertragen, weil sie den eigenen Leib mit ungeheurer Macht in Beschlag nehmen, und das mitunter so sehr, dass man unter dieser Last leiblich erdrückt wird und das Bewusstsein verliert. An einem Beispiel wie der schwer-quälenden Sorge zeigt sich noch einmal sehr deutlich, dass Gefühle mit Autorität ausgestatte Atmosphären sind. Die quälende Sorge ist eine Atmosphäre, in die man typischerweise hineingerät, weil eine unerwartete Situation eingetreten ist, und in der man dann total gefangen ist. Diese Sorge wohnt offenkundig nicht in dem von der Sorge betroffenen Individuum, sondern die Sorge ist eine Atmosphäre, die in der unerwartet eintretenden Situation „aufgehängt“ ist (vgl. Schmitz 2014, S. 60). Der Einzelne wird von dieser Atmosphäre übermannt, überwältigt, ohne sich wehren zu können und mitunter bis zu seiner leiblichen Auslöschung, wenn die krankmachende Sorge zu völliger Apathie oder Ohnmacht führt. Die Macht einer solchen Atmosphäre kann sich dabei schlagartig einstellen oder schleichend entfalten. Schlagartig, wenn eine plötzliche, schreckliche Nachricht eine schwere Sorge verursacht, schleichend etwa in dem Fall, wenn die Freundin nicht zur erwarteten Zeit vom Joggen nach Hause zurückkommt. Hat die Freundin das Haus mit dem Hinweis verlassen, dass sie ihre übliche Runde joggen wird, für die sie bekanntlich 60 Minuten braucht, dann wird sich bei dem zu Hause gebliebenen Partner nach vielleicht 75 Minuten eine erste Verwunderung einstellen. Von da an wird ihn die Sorge um seine Freundin mehr Sorge als Atmosphäre. 85 und mehr ergreifen, bis ihn vielleicht nach zwei oder drei Stunden die panische Sorge dazu drängt, die Polizei zu rufen. Das Sorgegefühl hat sich im Laufe dieser Zeit zugespitzt, was nicht nur der lateinischen Wortbedeutung von akut entspricht, sondern auch ein Hinweis auf die Räumlichkeit dieses Gefühls ist: Vom ersten Stutzen und sich wundern an, wo die Freundin bloß bleibt, bis zur quälenden Sorge, dass ihr etwas passiert sein könnte, verengt sich die erlebte Räumlichkeit immer mehr. Das eher diffuse, „protopathische“ Gefühl nach 75 Minuten verdichtet sich zu einem zunehmend engen, „epikritischen“ (Schmitz 2016, S. 180ff.) Gefühl nach drei Stunden, das sich an konkreten Leibesinseln wie einem gewaltigen Druck auf der Brust oder Schwindel in der Kopfgegend bemerkbar macht. Typen des Sorgegefühls Leiblichkeitsgrade der Sorge Schicht im Gefühlsraum Phänomenaler Gehalt Erlebter Zeitbezug Beispiele schwerquälend thematisch zentriertes Gefühl krank vor Sorge sein (akut) gegenwärtiges Ereignis • Die OP dauert schon fünf Stunden, was kann das nur bedeuten? • Meine Frau joggt immer nur 1 Stunde, jetzt ist sie schon 2,5 Stunden weg! mäßigbelastend thematisch zentriertes Gefühl bang/ besorgt sein nah bevorstehendes Ereignis • Wie soll ich bloß die vier Klausuren nächste Woche schaffen? • Wenn die so weiterspielen, steigen sie sicher ab! leichterträglich diffuse Erregung (zentripetal, drückend) sich den Kopf zerbrechen (häufig) in fernerer Zukunft eintretendes Ereignis • Wie sollen wir nur finanziell über die Runden kommen, wenn du in Rente bist? • Meine Mutter hatte Brustkrebs, hoffentlich bekomme ich selbst nie Brustkrebs! Die drei idealtypischen Ausprägungen der Sorge sind selbstredend nicht statisch im Sinne diskreter, klar voneinander getrennter Sorgegefühle zu verstehen, sondern dynamisch als (potenziell) ineinander übergehende Atmosphären. Der phänomenologische Gewinn der räumlichen Konzeption von Gefühlen wie der Sorge besteht mithin darin, deren subjektiv erlebte Variationen und Übergänge begrifflich exakt beschreiben zu können. Tab. 1: Robert Gugutzer 86 Handlungstheoretische Fortführungen Als Zwischenfazit lässt sich festhalten: Aus neophänomenologischer Sicht ist Sorge ein Gefühl im Sinne einer ortlosen, gleichwohl räumlich ausgebreiteten Atmosphäre, die sich für den Einzelnen als spürbares Widerfahrnis zeigt. In welcher Qualität die Sorge sich dem Einzelnen aufdrängt, variiert je nach ihrem leiblichen Intensitätsgrad: als leicht-erträgliche, mäßigbelastende oder schwer-quälende Sorge. Sorgegefühl ist somit nicht gleich Sorgegefühl. Ein Grund dafür ist die unterschiedliche Zeitlichkeit des Sich-sorgens. Die phänomenologische Analyse hat ergeben, dass es zu undifferenziert ist, Sorge pauschal als gegenwärtigen Zukunftsbezug zu beschreiben. Je nachdem, ob sich die Sorge auf eine ferne, nahe oder allernächste, im engen Sinne gegenwärtige Zukunft richtet, wird sie subjektiv anders erlebt. Die begrifflichen Differenzierungen, welche die neophänomenologische Analyse der Sorge liefert, sind auch für die Soziologie von Nutzen. Zugleich erweist sich umgekehrt die Soziologie als sinnvolle Ergänzung der Phänomenologie. Ersteres soll hier kurz in Auseinandersetzung mit Gesa Lindemanns handlungstheoretischen Überlegungen zur Sorge verdeutlicht werden. Daran anknüpfend wird auf Letzteres im nachfolgenden Abschnitt eingegangen. In ihrem Beitrag „In Sorge und aus Lust“ diskutiert Lindemann (2016) Sorge im Kontext der soziologischen Handlungstheorie.5 Ihr zentrales Argument lautet, dass jede soziologische Handlungstheorie einer Theorie der Zeitlichkeit bedürfe, ohne die zeitliche Dimension des Handelns auf einen zukünftig zu erwartenden Nutzen zu reduzieren, wie das in der Soziologie mehrheitlich getan werde (ebd., S. 73). Lindemann schlägt daher vor, das in soziologischen Handlungstheorien (zumeist implizit) vorherrschende Konzept der Nutzenorientierung durch das „Konzept des motivierenden reflektierten Zukunftsbezugs, von Heidegger als Sorge bezeichnet, zu ersetzen“ (ebd., S. 74); Nutzenorientierung sei dann eine von mehreren Sorgeformen. Mit Blick auf die empirische Sozialforschung plädiert Lindemann des Weiteren dafür, ergänzend zum Heidegger‘schen Sorgekonzept ein zweites, an Schmitz orientiertes Sorgekonzept zu nutzen, das Sorge als leiblich motivierten Zukunftsbezug begreift. Empirisch betrachtet „moti- 5. 5 Für eine empirische Anwendung des Lindemann’schen Sorgekonzepts siehe Schröter (2016), die sich mit den Sorgepraktiken von Ultras auseinandersetzt und dabei die provokante wie überzeugende These vertritt, dass das Gewalthandeln der Ultras eine Sorgepraxis sei. Sorge als Atmosphäre. 87 viert Sorge zum Handeln, indem ein Leib aus der eigenen Enge heraus die leibliche Spannung so moduliert, dass er sich gezielt auf etwas richtet. Die gerichtete leibliche Spannung ermöglicht das aktive Sich-beziehen auf das Worum der Sorge“ (ebd., S. 87). Das heißt, die Sorge drängt den Menschen in die leibliche Enge, was ihn dazu motiviert, aktiv etwas dagegen zu tun. Aufgrund seiner „exzentrischen Positionalität“ erfahre der Mensch Sorge nicht nur im Hier-Jetzt als leibliches Betroffensein, sondern sei es ihm möglich bzw. anthropologisch mitgegeben, dieses Betroffensein intentional auf einen zukünftigen Sachverhalt hin zu handhaben. Sorge erweist sich nach Lindemann somit als handlungsrelevant im Sinne des Erlebens und Reflektierens der gegenwärtigen Zukunft. Dieses handlungstheoretische Verständnis der Sorge lässt sich mit Hilfe des neophänomenologischen Sorgeverständnisses präzisieren. Ersetzt man nämlich das Konzept des leiblich-motivierten Zukunftsbezugs durch das hier entwickelte Sorgekonzept, das sowohl die leibliche als auch die zeitliche Dimension der Sorge nach drei Graden bzw. Ebenen differenziert, wird es möglich, die handlungsmotivierende Kraft des Sich-sorgens genauer zu fassen. Modelltheoretisch ergeben sich aus der Kombination der drei Leib- und Zeitlichkeitsdimensionen neun Felder motivierenden Handelns (s. Abb. 1). Die Plus- und Minuszeichen in den Feldern symbolisieren idealtypisch das handlungsmotivierende Potenzial der jeweiligen Sorgequalität. Leicht-erträgliche Sorgen können in jeder Zeitdimension handlungsmotivierend wirken. Idealtypisch weisen sie die Besonderheit auf, dass sie der vorherrschende Leiblichkeitstypus für Sorgen in der fernen Zukunft sind. Ferne Zukunftssorgen kann man wegschieben oder verdrängen, und selbst wenn man sie gelegentlich reflektiert, drängen sie nicht notwendigerweise zum Handeln. Das mag sich ändern, wenn das wiederholte Nachdenken über sie dazu führt, dass die fernen Zukunftssorgen als mäßig-belastend erlebt werden. Dass sie je als schwer-quälend erfahren werden, dürfte hingegen empirisch ausgeschlossen sein, weil ihnen dazu der spürbare Gegenwartsbezug fehlt. Das ist anders bei Sorgen, welche die allernächste, unmittelbar gegenwärtige Zukunft betreffen. Es sind ausschließlich solche akuten Gegenwartssorgen, welche ein maximal peinigendes Leiblichkeitsniveau aufweisen können. Inwiefern solche schwer-quälenden Sorgen handlungsmotivierend wirken, ist eine empirische Frage. Der Drang oder gar Zwang zu handeln, ist bei akuten Gegenwartssorgen einerseits am stärksten, andererseits kann die mit ihnen einhergehende persona- Robert Gugutzer 88 le Regression so radikal sein, dass die betroffene Person vollkommen handlungsunfähig ist und sich z.B. nur noch instinktiv zu verhalten weiß. Leib- und Zeitlichkeitsdimensionen des Sich-sorgens 12 Dieses handlungstheoretische Verständnis der Sorge lässt sich mit Hilfe des neophänomenologischen Sorgeverständnisses präzisieren. Ersetzt man nämlich das Konzept des leiblich-motivierten Zukunftsbezugs durch das hier entwickelte Sorgekonzept, das sowohl die leibliche als auch die zeitliche Dimension der Sorge nach drei Graden bzw. Ebenen differenziert, wird es möglich, die handlungsmotivierende Kraft des Sich-sorgens genauer zu fassen. Modelltheoretisch ergeben sich aus der Kombination der drei Leib- und Zeitlichkeitsdimensionen neun Felder motivierenden Handelns (s. Abb. 1). Die Plus- und Minuszeichen in den Feldern symbolisieren idealtypisch das handlungsmotivierende Potenzial der jeweilig n Sorgequalität. Leicht-erträgliche Sorgen können in jeder Zeitdimension handlungsmotivierend wirken. Idealtypisch weisen sie die Besonderheit auf, dass sie der vorherrschende Leiblichkeitstypus für Sorgen in der fernen Zukunft sind. Ferne Zukunftssorgen kann man wegschieben oder verdrängen, und selbst wenn man sie gelegentlich reflektiert, drängen sie nicht notwendigerweise zum Handeln. Das mag sich ändern, wenn das wiederholte Nachdenken über sie dazu führt, dass die fernen Zukunftssorgen als mäßig-belastend erlebt werden. Dass sie je als schwer-quälend erfahren werden, dürfte hingegen empirisch ausgeschlossen sein, weil ihnen dazu der spürbare Gegenwartsbezug fehlt. Das ist anders bei Sorgen, welche die allernächste, unmittelbar gegenwärtige Zukunft betreffen. Es sind ausschließlich solche akuten Gegenwartssorgen, welche ein maximal peinigendes Leiblichkeitsniveau aufweisen können. Inwiefern solche schwer-quälenden Sorgen handlungsmotivierend wirken, ist eine empirische Frage. Der Drang oder gar Zwang zu handeln, ist bei akuten Gegenwartssorgen einerseits am stärksten, andererseits kann die mit ihnen einhergehende personale Regression so radikal sein, dass die betroffene Person vollkommen handlungsunfähig ist und sich z.B. nur noch instinktiv zu verhalten weiß. Leiblichkeit Zeitlichkeit ++ ++ ++ ++ + - + ++ ++ leichterträglich schwerquälend mäßigbelastend ferne Zukunft nahe Zukunft allernächste Zukunft Abb. 1: Leib- und Zeitlichkeitsdimensionen des Sich-sorgens Wie ein mehr oder weniger sorgenvoller Mensch letztlich handelt, weiß niemand. Modelltheoretisch kann jedoch dargelegt werden, dass die handlungsmotivierende Kraft der Sorge variabel und es daher unzutreffend ist, davon auszugehen, dass Sorge aufgrund ihrer „gerichteten leiblichen Spannung“6 per se zum Handeln motiviert. Als These lässt sich formulieren, dass die Motivation zum Handeln umso größer sein dürfte, je stärker das leiblich-affektive Ergriffensein von der Sorgeatmosphäre ausfällt. Handlungstheoretisch gesprochen: Je eher das Handlungssubjekt der Sorge der Patheur (vgl. Gugutzer 2017, S. 150)7 ist (und nicht der intentional-reflektiert handelnde Akteur), desto größer ist die Handlungsmotivation der be- Abb. 1: 6 Lindemanns (2016, S, 87) Ausdruck der „gerichteten leiblichen Spannung“ bzw. ihre Formulierung, dass „ein Leib aus der eigenen Enge heraus die leibliche Spannung so moduliert, dass er sich gezielt auf etwas richtet“, ist erläuterungsbedürftig. Dass ein Leib die eigenleibliche Spannung moduliert (und nicht z.B. ein Ich oder Selbst), erschließt sich nämlich ebenso wenig unmittelbar wie die behauptete Intentionalität des Leibes – jedenfalls dann nicht, wenn der Leibbegriff im Anschluss an Schmitz verwendet wird, was bei Lindemann der Fall ist. Zwar kennt Schmitz eine unumkehrbar aus der Enge in die Weite führende „leibliche Richtung“ (Schmitz 2003, S. 26), doch scheint das nicht das von Lindemann gemeinte Verständnis leiblicher Richtung zu sein, das eher an Husserls Intentionalitätsverständnis anklingt. Siehe dazu Schmitz‘ Kritik am Husserl’sche Intentionalitätsverständnis von Leib und Gefühlen in Schmitz (2017a). 7 Ich übernehme den Begriff „Patheur“ von Jürgen Hasse (2010). Sorge als Atmosphäre. 89 troffenen Person. So oder so kann es jedoch auf einer individuellen Ebene allein nicht entschieden werden, ob es zu einem Sorgehandeln kommt beziehungsweise zu welchem. Hierfür bedarf es zusätzlich zur Berücksichtigung der persönlichen Situation auch jener der gemeinsamen Situation. Sorge als Situationsproblem und ihre kreative Handhabung In den bisherigen Ausführungen war wiederholt die Rede davon, dass Sorgegefühle durch spezifische Situationen ausgelöst würden oder Sorge als Atmosphäre in Situationen aufgehängt sei. Implizit wurde damit bereits auf eine notwendige soziologische Erweiterung der neophänomenologischen Analyse hingewiesen, nämlich auf den Aspekt der gesellschaftlichen Rahmung des Sich-sorgens. Wie, wann, wo ein Mensch von einer Sorgeatmosphäre ergriffen wird, ist abhängig von den gesellschaftlich vorhandenen und intersubjektiv vermittelten Wertvorstellungen, Leitbildern, Wissensbeständen, Erwartungsstrukturen etc. Eine soziologische Analyse von Sorgegefühlen hat daher im Sinne des „methodologischen Situationismus“ der NPS (Gugutzer 2017, S. 160f.) an den gemeinsamen Situationen anzusetzen, in welche die Sorge – wie auch die persönliche Situation der von der Sorge ergriffenen Person – eingebettet ist (vgl. Abb. 2). Damit verbunden sind praktische sowie handlungstheoretische Konsequenzen hinsichtlich des Umgangs mit Sorgen. Jeder Mensch lebt zu jeder Zeit in gemeinsamen Situationen, von denen manche zuständlich sind wie die Muttersprache, andere aktuell wie ein Vorstellungsgespräch, einige impressiv wie der erste Eindruck beim Betreten einer Wohnung, andere segmentiert wie die Heimat, die einen implantierend wie die Herkunftsfamilie und die anderen inkludierend wie ein Sportverein (vgl. Schmitz 2005, S. 18-61; Gugutzer 2017, S. 155ff.). Gemeinsam ist diesen unterschiedlichen Situationen, dass sie ganzheitliche, binnendiffuse und bedeutsame Zusammenhänge sind, die aus Sachverhalten, Programmen (Normen und Wünsche) sowie gegebenenfalls Problemen bestehen. Sorgen sind in gemeinsame Situationen dabei insofern eingebettet, als sie deren problematischen Bestandteil ausmachen. Sorgen sind Situationsprobleme. Nicht der einzelne Mensch macht sich seine Sorgen, vielmehr weist die Situation, in der er sich befindet, einen Sachverhalt, Programme und eben die Sorge als ein situationsimmanentes Problem auf. Wer arbeitslos ist, befindet sich in einer Situation mit dem tatsächlichen (also nicht bloß eingebildeten) Sachverhalt Arbeitslosigkeit. Dieser Sachverhalt geht womöglich mit der normativen Erwartung von Seiten der Ehepartnerin einher, ein Mann und Vater habe ein regelmäßiges Einkom- 6. Robert Gugutzer 90 men nach Hause zu bringen, wie auch mit dem Wunsch der ältesten Tochter, ein Semester im Ausland studieren zu dürfen. Ist die in diese gemeinsame Situation eingebettete persönliche Situation des arbeitslosen Vaters beispielsweise durch „programmatische Wunschbilder“ (Schmitz 1990, S. 75) wie der Erwartung an sich selbst geprägt, der alleinige Familienernährer zu sein, auf den sich alle verlassen können, wird ihm – im Unterschied zu anderen arbeitslosen Männern, die dieses Wunschbild nicht in sich tragen – der Sachverhalt Arbeitslosigkeit zum Problem werden, eben zur Sorge um seine Familie. Verallgemeinert heißt das: Ob ein Problem wie die Sorge vorliegt, hängt vom Programmgehalt – dem „Nomos“ (Schmitz 2012, S. 13) – der Situation ab, nicht allein vom jeweiligen Sachverhalt – man kann auch arbeitslos sein, ohne sich zu sorgen. Einbettung der Sorge in die persönliche und gemeinsame Situation 14 Jeder Mensch lebt zu jeder Zeit in gemeinsamen Situationen, von denen manche zuständlich sind wie die Muttersprache, andere aktuell wie ein Vorstellungsgespräch, einige impressiv wie der erste Eindruck beim Betreten einer Wohnung, andere segmentiert wie die Heimat, die einen implantierend wie die Herkunftsfamilie und die anderen inkludierend wie ein Sportverein (vgl. Schmitz 2005, S. 18-61; Gugutzer 2017, S. 155ff.). Gemeinsam ist diesen unterschiedlichen Situationen, dass sie ganzheitliche, binnendiffuse und bedeutsame Zusammenhänge sind, die aus Sachverhalten, Programmen (Normen und Wünsche) sowie gegebenenfalls Problemen bestehen. Sorgen sind in gemeinsame Situationen dabei insofern eingebettet, als sie deren problematischen Bestandteil ausmachen. Sorgen sind Situationsprobleme. Nicht der einzelne Mensch macht sich seine Sorgen, vielmehr weist die Situation, in der er sich befindet, einen Sachverhalt, Programme und eben die Sorge als ein situationsimmanentes Problem auf. Wer arbeitslos ist, befindet sich in einer Situation mit dem tatsächlichen (also nicht bloß eingebildeten) Sachverhalt Arbeitslosigkeit. Dieser Sachverhalt geht womöglich mit der normativen Erwartung von Seiten der Ehepartnerin einher, ein Mann und Vater habe ein regelmäßiges Einkommen nach Hause zu bringen, wie auch mit dem Wunsch der ältesten Tochter, ein Semester im Ausland studieren zu dürfen. Ist die in diese gemeinsame Situation eingebettete persönliche Situation des arbeitslosen Vaters beispielsweise durch „programmatische Wunschbilder“ (Schmitz 1990, S. 75) wie der Erwartung an sich selbst geprägt, der alleinige Familienernährer zu sein, auf den sich alle verlassen können, wird ihm – im Unterschied zu anderen arbeitslosen Männern, die dieses Wunschbild nicht in sich tragen – der Sachverhalt Arbeitslosigkeit zum Problem werden, eben zur Sorge um seine Familie. Verallgemeinert heißt das: Ob ein Problem wie die Sorge Gemeinsame Situation S O R G E Persönliche Situation Abb. 2: Einbettung der Sorge in die persönliche und gemeinsame Situation Aus situationstheoretischer Perspektive sind Sorgen nicht nur programmatisch bedingte Probleme, vielmehr sind Probleme wie die Sorge selbst wieder Situationen mit binnendiffuser Bedeutsamkeit, die aus einem oder mehreren Sachverhalt n, Programmen und häufig aus Teilproblemen bestehen (vgl. Schmitz 1990, S. 72). Ein charakteristischer Programmanteil nahezu jeden Problems und entsprechend jeder Sorge ist dabei, dass es gelöst werden soll. Sorgevolle Situationen sollen nicht andauern, vielmehr wohnt ihnen der Wunsch, die Hoffnung oder Erwartung inne, dass sie verschwi den mögen (im Unterschied zu manchen Ängsten, die durchaus Abb. 2: Sorge als Atmosphäre. 91 bleiben dürfen, etwa die Angstlust). Dieser immanente programmatische Anspruch oder gar Appell, das Situationsproblem Sorge solle/müsse gelöst werden, lässt sich leibphänomenologisch insofern begründen, als ein Problem allgemein etwas ist, „wovon man weg will“ (Schmitz 2017b, S. 146), weil es auf unangenehme Weise berührt. Das gilt gerade für Sorgen: Sorgen möchte man loswerden, weil sie „unlustvoll“ (Rappe 2012, S. 138ff.) wahrgenommene leibliche Regungen sind. Dauerhaft in einem unlustvollengenden leiblichen Zustand zu verharren, ist für die wenigsten Menschen attraktiv, weshalb solchermaßen leiblich-affektiv betroffene Personen typischerweise dazu tendieren, das unangenehme Sorgegefühl zu beseitigen, mithin das Problem Sorge zu lösen. Wie im vorangegangenen Abschnitt dargelegt, variiert hierbei die personale Neigung, die problematische Sorge zu beseitigen, üblicherweise in Abhängigkeit des leiblichen Intensitätsgrads der Sorge. Wie aber erfolgt die praktische Lösung des Situationsproblems Sorge? Wie lassen sich Sorgen handhaben? Aus Sicht der NPS lautet die Antwort: durch kreatives Handeln. Die NPS fasst Kreativität als handlungstheoretisches Korrelat zum methodologischen Situationismus in dem Sinne, dass Menschen in gemeinsamen Situationen leben, Situationen (neben Sachverhalten und Programmen) häufig Probleme aufweisen, und Probleme – wie es auch im Neopragmatismus‘ von Hans Joas (1992) heißt – durch kreatives Handeln gelöst werden (vgl. Gugutzer 2018).8 Kreativität ist hierbei im Anschluss an Schmitz als eine schöpferische Tätigkeit zu verstehen, die aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit einer Situation etwas herausholt (schöpft) und die Situation dabei so abändert, dass eine neue Situation entsteht. Dieses Schöpfen aus der Situation vollzieht der Mensch hauptsächlich auf der Grundlage seiner „analytischen Intelligenz“ (Schmitz 2010, S. 93). Analytisch intelligent ist ein Mensch, dem 8 In Auseinandersetzung mit der Theorie kreativen Handelns von Joas (1992) und in einer Synthese aus dem Praxis- und Intelligenzbegriff von Schmitz habe ich an anderer Stelle vier Dimensionen kreativen Handelns entwickelt: Das leiblich-kreative und hermeneutisch-kreative Agieren als explizit körperlich ausgeführte Handlungen im Unterschied zum hermeneutisch-kreativen und analytisch-kreativen Denken, das jeweils ohne äußerlich wahrnehmbare Körperbewegungen vollzogen wird (vgl. Gugutzer 2018). Anders als Joas‘ neopragmatistische Handlungstheorie geht die neophänomenologisch-soziologische Handlungstheorie dabei nicht davon aus, dass situative Probleme ausschließlich durch kreatives Handeln gelöst werden. Probleme, vor allem wiederkehrende Probleme lassen sich auch rational oder gewohnheitsmäßig lösen. Kreatives Handeln ist aus Sicht der NPS vor allem dann gefragt bzw. wird primär dann ausgeübt, wenn wirkliche (statt nur reale) Situationsprobleme vorliegen, wenn mit anderen Worten Patheure im Spiel sind. Robert Gugutzer 92 es gelingt, aus dem chaotisch Mannigfaltigen der Situation einzelne Bedeutungen (Sachverhalte, Programme, Probleme) zu explizieren und so in eine Konstellation zu überführen, dass er die Situation unter seiner Kontrolle hat. Oder wie Schmitz sagt: „Kreativ sein bedeutet, wenn man dies [die Explikation; RG] in Hinsicht auf ein vorschwebendes Ziel in einer besonders geschickten Weise tut. Die Aufgabe einer solchen Explikation von Situationen ist es, die Situation gewissermaßen in den Griff zu bekommen, indem man springende Punkte herausgreift und so die Situation an Übersicht gewinnt“ (Schmitz 2013, S. 17). Es sind vor allem leicht-erträgliche und mä- ßig-belastende Sorgen, deren Telos in der fern(er)en oder näheren/nahen Zukunft liegt, welche mit Hilfe des analytisch-kreativen Denkens in den Griff zu bekommen sind. Dies deshalb, weil sie ausreichend Zeit lassen, um die einzelnen Bedeutungen der sorgevollen Situation zu explizieren, springende Punkte zu identifizieren, Handlungsstrategien zu entwickeln, Vor- und Nachteile abzuwägen, kurz: die Situation analytisch zu durchdringen und ihre einzelnen Bedeutungen neu zu arrangieren, sodass im Idealfall das Situationsproblem gelöst ist, das Sorgegefühl mithin unter Kontrolle oder ganz verschwunden ist. Bei schwer-quälenden Sorgen hingegen ist das analytisch-kreative Denken eine für die betroffene Person nichtpraktikable Form des Sorgehandelns, sofern die für das analytische Denken notwendige personale Emanzipation aufgrund der durch das Sorgegefühl bewirkten personalen Regression zu stark ist. Wer in einer sorge-vollen Situation total gefangen ist, kann darauf nur noch präpersonal, beispielsweise instinkthaft, reagieren. Im Falle einer weniger starken leiblichen Fesselung durch die atmosphärische Macht der Sorge können jedoch hermeneutisch-kreative Praktiken helfen, das Situationsproblem zumindest kurzfristig in den Griff zu bekommen. So ist es bei einer akuten Gegenwartssorge wie der Notoperation des eigenen Kindes unter Umständen hilfreich, hermeneutisch-kreativ zu agieren, was meint, die Situation zu erfassen und ihre programmatische(n) Anforderung(en) mit einer körperlichen Anpassung zu beantworten – anstelle stundenlang grübelnd im Krankenhaus zu sitzen, zu Hause den Rasen mähen oder den Speicher ausräumen. Akute Situationsprobleme können ebenso mit Worten zu lösen versucht werden, und zwar in dem Sinne, dass bei der Explikation der Situation ihre Integrität erhalten bleibt. Durch hermeneutisch-kreatives Denken kann es gelingen, die aktuelle Situation so zu gestalten, dass sie nicht zerbricht, vielmehr sich in eine Richtung entwickelt, in der sie handhabbar wird. Im Beispiel der Notoperation des eigenen Kindes könnte das heißen, durch beschwichtigende oder tröstende Worte (von anderen oder einem selbst) der atmosphärischen Macht der Sorge Einhalt zu gebieten, indem ihr eine Atmosphäre mit einer anderen Sorge als Atmosphäre. 93 leiblich-affektiven Qualität (Trost, Zuversicht) entgegengesetzt wird. Die situativ richtigen Worte, die es zu finden gilt, mögen auf diese Weise bewirken, dass die sorgenvolle Situation in eine andere Richtung verläuft und so irgendwie in den Griff zu bekommen ist, anstatt sich in ihr etwa in Form von Panik oder Ohnmacht zu verlieren. So unerträglich akute Gegenwartssorgen sind, handelt es sich um Situationen, deren programmatische Frage, was man hier und jetzt tun soll, zwar leiblich bedrückend und mitunter überfordernd ist, gleichwohl prinzipiell beantwortbar ist. Fazit: „Sorget nicht“? Nach Schmitz besteht die grundlegende Aufgabe der Neuen Phänomenologie in der „phänomenologischen Revision“, deren Ziel es ist, „sich an die unwillkürliche Lebenserfahrung heranzutasten, d. h. an das, was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtsvoll zurechtgelegt haben“ (Schmitz 2009, S. 13). In diesem Sinne hat sich der Beitrag an das Phänomen Sorge als einer unwillkürlichen menschlichen Lebenserfahrung herangetastet und dabei zum einen gezeigt, dass Sorge eine machtvolle Atmosphäre ist, die Menschen merklich, nämlich spürbar widerfährt. Zum anderen wurde deutlich, dass die atmosphärische Macht der Sorge in Abhängigkeit ihres Leiblichkeitsgrades (leicht, mäßig, schwer) und ihrer Zeitlichkeitsebene (fern, nah, akut) variiert. Die situationstheoretische Einbettung der Sorge wiederum hat erstens ergeben, dass ihr Erscheinen von den Programmen der persönlichen und gemeinsamen Situation(en) abhängt sowie zweitens, dass Sorgen, sofern sie vom Betroffenen als wirkliches Problem erfahren werden, durch kreatives Handeln in den Griff zu bekommen sind. Den Titel des vorliegenden Buches aufgreifend, gilt es abschließend die Frage zu diskutieren, ob oder wie ein „Sorget nicht“ möglich ist. Der empirische Fall eines vollkommen sorgenfreien Lebens wird vermutlich kaum bis gar nicht existieren. Das ist dem Umstand geschuldet, dass Sorgen (problematische) Bestandteile überindividueller Situationen sind, die das Individuum nicht nach Belieben herstellen oder verhindern kann. Da der einzelne Mensch zu jeder Zeit in eine Vielzahl an gemeinsamen Situationen eingebettet ist, ist die Wahrscheinlichkeit sehr hoch, dass er mindestens hin und wieder mit problematischen Situationen zu tun haben wird. Selbst wenn diese sehr ‚klein‘ sein sollten, dürfte es empirisch nahezu ausgeschlossen sein, dass er keins dieser Situationsprobleme als Sorge erlebt. Mindestens für spätmoderne Gesellschaften kann wohl gesagt werden, dass die Komplexität, Ambivalenz und Kontingenz des sozialen wie individuel- 7. Robert Gugutzer 94 len Lebens ein Ausmaß erreicht hat, das regelmäßig Atmosphären der Sorge hervorbringt. In einem solchen gesellschaftlichen Kontext bedürfte es eines ausgesprochen abgeklärten „Stils personaler Emanzipation“ wie einer „stoische(n) Unerschütterlichkeit“ oder eines extrem „nüchterne(n) Realismus“ (Schmitz 1990, S. 155), um ein vollkommen sorgenfreies Leben zu führen – wobei davon auszugehen ist, dass auch der Stoiker und der Realist von der plötzlichen atmosphärischen Macht einer Sorge übermannt werden können. Vor diesem Hintergrund muss der Anspruch bescheidener formuliert werden: Nicht das „Sorget nicht“ scheint ein realistisches Lebensmotto für spätmoderne Gesellschaften zu sein, sondern so etwas wie „Sorget weniger“. Aus Sicht der hier eingenommenen Theorieperspektive bieten sich hierfür zwei Realisierungsmöglichkeiten an. Erstens, wenn Sorge eine Atmosphäre ist, deren subjektives Erscheinen vom Nomos der gemeinsamen und persönlichen Situation(en) abhängt, dann ist der Nomos der für eine Modifikation dieser Erscheinung relevante Ort. Für das Individuum bedeutet das, die Programme mindestens der persönlichen, eventuell auch der gemeinsamen Situation auf eine Art zu gestalten, dass die Wahrscheinlichkeit des Sich-sorgens möglichst gering ist. Was das im konkreten Einzelfall heißt, kann natürlich nicht gesagt werden. Optionen zur programmatischen Einflussnahme auf die atmosphärische Macht der Sorge gibt es jedoch viele: Wünsche zurückschrauben, Erwartungen aufgeben, Hoffnungen bleiben lassen, Ziele realistisch auswählen, Einstellungen hinterfragen, Haltungen korrigieren, einen festen Glauben entwickeln oder Ähnliches. Eng damit verbunden ist die zweite Option, einem „Sorget weniger“ näher zu kommen. Obgleich Sorge eine Atmosphäre ist, die subjektiv als leiblich-affektives Betroffensein erfahren wird, ist sie nicht ausschließlich ein Widerfahrnis, das man bloß passiv erleidet. Mit dem affektiven Betroffensein ist untrennbar eine aktive Stellungnahme verbunden, die von Schmitz als „Gesinnung“ bezeichnet wird (Schmitz 2016, S. 60). Gesinnung ist „die Stifterin oder konstitutive Grundlage der Subjektivität“ (Schmitz 1990, S. 375) und damit „innerster Kern der persönlichen Situation“ (Schmitz 1994, S. 191); als solche ist sie wesentlich daran beteiligt, auf welche Weise das affektive Betroffensein erlebt wird. Daher bestimmt die Gesinnung eines Menschen nicht nur, wie eine sorgenvolle Situation wahrgenommen wird (erträglich, belastend, quälend), sondern ob sie überhaupt als sorgenvolle Situation wahrgenommen wird. Weil die Gesinnung sich aus Erfahrungen und Wissensbeständen speist, die sich zu Standpunkten und einer inneren Haltung verdichtet haben, ist sie für die Beschreibung, Interpretation und Erklärung von Phänomenen und Situationen verantwortlich. Aus diesem Grund ist die Gesinnung nicht nur die das Sorge- Sorge als Atmosphäre. 95 gefühl mitgestaltende (tönende, färbende) Aktivität, und erst recht ist sie nicht bloß eine reaktive Stellungnahme zum affektiven Betroffensein von einer sorgevollen Atmosphäre. Als innerster Kern der persönlichen Situation fungiert die Gesinnung vielmehr als potenzieller Schutzschild gegen das Ergriffenwerden von der Sorge. Da sie ungeachtet ihrer konstitutiven Bedeutung für Subjektivität wandelbar ist, wie viele therapeutische und beraterische Beispiele zeigen (vgl. Latka 2018), ist die Formung der Gesinnung die womöglich effektivste Möglichkeit, einer machtvollen Atmosphäre wie der Sorge entgegenzutreten und sie abzufangen, abzuschwächen oder umzuleiten. Dies jedenfalls dann, wenn die Gesinnungsformung darauf hinausläuft, der machtvollen Atmosphäre mit einer persönlichen Macht entgegenzutreten. Mit Schmitz kann man diese Macht als „Selbststeuerung“ (Schmitz 2016, S. 63f.) bezeichnen: Wenn Macht „Steuerungsfähigkeit“9 meint und Atmosphären machtvoll sind, bietet Selbststeuerungsfähigkeit zumindest die Chance, der Sorge Stand zu halten. Literaturverzeichnis Gugutzer, Robert. 2012. Verkörperungen des Sozialen. Neophänomenologische Grundlagen und soziologische Analysen. Bielefeld: transcript. Gugutzer, Robert. 2013. Hermann Schmitz: Der Gefühlsraum. In Hauptwerke der Emotionssoziologie, Hrsg. Konstanze Senge und Rainer Schützeichel, 304-310. Wiesbaden: Springer VS. Gugutzer, Robert. 2017. Leib und Situation. Zum Theorie- und Forschungsprogramm der Neophänomenologischen Soziologie. Zeitschrift für Soziologie 46 (3):147-166. Gugutzer, Robert. 2018. Situationsprobleme und kreatives Handeln. Neopragmatismus und Neophänomenologie im Dialog. In Irritation und Improvisation. Zum kreativen Umgang mit Unerwartetem, Hrsg. Charlotte Uzarewicz, Thomas Latka und Michael Uzarewicz, 28-57. Freiburg/München: Alber. Hasse, Jürgen. 2010. Raum der Performativität. „Augenblicksstätten“ im Situationsraum des Sozialen. Geographische Zeitschrift 98 (2):65-82. Henkel, Anna, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa und Micha H. Werner. 2016. Drei Dimensionen der Sorge. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. dies., 21-34. Baden-Baden: Nomos. 9 Konkret definiert Schmitz (2016, S. 63) Macht als „Steuerungsfähigkeit, d. h. als Vermögen, einen Vorrat beweglicher Sachen (im weitestmöglichen [sic] Sinne, der z. B. auch Gefühle umfasst) in Bewegung (in ebenso weitem Sinne) zu setzen, die Bewegung im Verlauf zu führen und anzuhalten, sowie ein Inhaber solcher Fähigkeiten.“. Robert Gugutzer 96 Joas, Hans. 1992. Die Kreativität des Handelns. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Landweer, Hilge. 2008. Die Stimme des Gewissens. Sind personengebunde Gefühle Atmosphären? In Neue Phänomenologie zwischen Praxis und Theorie. Festschrift für Hermann Schmitz, Hrsg. Michael Großheim, 379-395. Freiburg, München: Alber. Latka, Thomas. 2018. Die Rolle der Haltung im Umgang mit Irritation und Improvisation. Agile Softwareentwicklung und provokative Psychotherapie als Praxisfeld. In Irritation und Improvisation. Zum kreativen Umgang mit Unerwartetem, Hrsg. Robert Gugutzer, Charlotte Uzarewicz, Thomas Latka und Michael Uzarewicz, 313-334. Freiburg, München: Alber. Lindemann, Gesa. 2016. In Sorge und aus Lust. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. Anna Henkel. Isolde Karle, Gesa Lindemann und Micha H. Werner, 73-97. Baden-Baden: Nomos. Rappe, Guido. 2012. Leib und Subjekt. Phänomenologische Beiträge zu einem erweiterten Menschenbild. Bochum, Freiburg: projektverlag. Schmitz, Hermann.1969. System der Philosophie, Band 3, Teil 2: Der Gefühlsraum. Bonn: Bouvier. Schmitz, Hermann.1980. System der Philosophie, Band 4: Die Person. Bonn: Bouvier. Schmitz, Hermann.1990. Der unerschöpfliche Gegenstand. Grundzüge der Philosophie. Bonn: Bouvier. Schmitz, Hermann. 1993. Gefühle als Atmosphären und das affektive Betroffensein von ihnen. In Zur Philosophie der Gefühle, Hrsg. Hinrich Fink-Eitel und Georg Lohmann, 33-56. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Schmitz, Hermann.1994. Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie. Bonn: Bouvier. Schmitz, Hermann. 2003. Was ist Neue Phänomenologie? Rostock: Koch. Schmitz, Hermann. 2005. Situationen und Konstellationen. Wider die Ideologie der Vernetzung. Freiburg,München: Alber. Schmitz, Hermann. 2007. Der Leib, der Raum und die Gefühle (2. Aufl.). Bielefeld, Locarno: Edition Sirius. Schmitz, Hermann. 2009. Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. Freiburg, München: Alber. Schmitz, Hermann. 2010. Bewusstsein. Freiburg, München: Alber. Schmitz, Hermann. 2012. Im Reich der Normen. Freiburg, München: Alber. Schmitz, Hermann. 2013. Kreativität erleben. In Gespräche über Kreativität. Philosophische Annäherungen an ein subjektives Phänomen, Hrsg. Christian Julmi, 17-42. Bochum, Freiburg: projektverlag. Schmitz, Hermann. 2014. Atmosphären. Freiburg, München: Alber. Schmitz, Hermann. 2016. Ausgrabungen zum wirklichen Leben. Eine Bilanz. Freiburg, München: Alber. Schmitz, Hermann. 2017a. „Bewusstsein von etwas“ (Über Intentionalität). In Zur Epigenese der Perso, Hrsg. ders. 122-136. Freiburg, München: Alber. Sorge als Atmosphäre. 97 Schmitz, Hermann. 2017b. Geschichte als Herausforderung durch das Unerwartete. In Zur Epigenese der Person, Hrsg. ders., 137-147. Freiburg, München: Alber. Schröter, Tina. 2016. Der Kodex der Kurve. Eine empirische Studie über Sorgepraktiken der Ultra-Szene. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. Anna Henkel, Isolde Karle, Gesa Lindemann und Micha H. Werner, 167-176. Baden-Baden: Nomos. Robert Gugutzer 98 Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge Annette Schnabel Einleitung Große und kleine Sorgen gehören zum menschlichen Alltag. Sie betreffen gleichermaßen individuelle und gesellschaftliche Zustände und Ereignisse. In Deutschland scheinen derzeit Fragen der inneren Sicherheit für einen Großteil der Bevölkerung besonders Anlass zur Sorge zu geben: Im Jahr 2017 nahmen mehr als 71% der Befragten Terrorismus als größte Bedrohung wahr, 62% sahen politischen Extremismus als besorgniserregend an und immerhin 61% befürchten, dass Zuwanderung zu mehr gesellschaftlichen Spannungen führen könnte. Die Hälfte der Befragten sorgte sich um Schadstoffe in Lebensmitteln oder fürchtete sich vor Naturkatastrophen. Zu diesem Ergebnis kommt die repräsentative Ängste-Studie des Infocenters der R+V Versicherung. Hierbei handelt es sich um eine der umfangreichsten Langzeitstudien zu Ängsten und Sorgen in der deutschen Bevölkerung (R+V 2017). Aber auch das Ansehen des eigenen Landes kann Anlass zur Besorgnis sein: Knapp 70% der US-Amerikaner*innen sorgten sich nach der Wahl von Donald Trump zum Präsidenten darüber, dass die USA international an Ansehen verlieren könnten und fürchteten wachsenden internationalen Anti-Amerikanismus. Dies geht sogar mit einer Zunahme ernsthafter psychischer Erkrankungen einher. (Studie des PEW-Research Centers: Strokes 2017). Ebenso kann die Bestechlichkeit von Politiker*innen besorgniserregende Formen annehmen: So nahm weltweit die Sorge über die Korruption in der Politik zu. In Tansania und Uganda lag der Anteil derer, die in 2014 Korruption als besorgniserregendes Problem wahrnahmen, bei fast 90%; die höchste Zunahme zwischen 2007 und 2014 von ca. 30 Prozentpunkten waren in Malaysia, Ghana und der Türkei zu verzeichnen (für das PEW-Reserach Center: Poushter 2014). Unabhängig von den konkreten Inhalten wirft die Artikulation von Sorge oder Besorgnis – wie beispielsweise in Umfragen – die Frage auf, wie aus soziologischer Sicht das soziale Phänomen der „Sorge“ aufgefasst werden kann und ob und wie Sorge sich als analytisches Konzept nutzbar machen 1. 99 lässt. Henkel et al. haben mit ihrem Band von 2016 zur Schärfung von Sorge als soziologisch-analytischem Begriff bereits einen zentralen und wegweisenden Beitrag geleistet. Insbesondere in den aktuellen Handlungsund Entscheidungstheorien findet Sorge weder im Sinne von „Sorge tragen“ (Für- und Vorsorge) noch im Sinne von Beunruhigung (Bekümmernis) systematische Berücksichtigung. Dies überrascht insbesondere deshalb, weil sich Phänomen und Theorie(n) nicht zuletzt über Zeitbezug des zu Beobachtenden miteinander verbinden lassen (Lindemann 2016). Dieser Artikel lotet die Anschlussmöglichkeiten eines soziologischen Sorge-Begriffs insbesondere an die Theorien der rationalen Handlungswahl (RC-Theorien) aus. Damit soll einerseits der Begriff theoretisch im Rahmen einer der Schlüsseltheorien der Soziologie verortet werden, andererseits eben diese Theorie herausgefordert und in Bezug auf ihre Erklärungskraft untersucht und gegebenenfalls erweitert werden. Die Thesen sind, dass Theorien, die (rationale) Handlungswahlen in den Fokus stellen, einen expliziten Zugriff auf Sorge als Leitmotiv für zukunftsorientierte Entscheidungen erlauben und gleichzeitig, damit zusammenhängend, durch die dem Konzept der Sorge eingeschriebenen Dimensionen der Zeitlichkeit und der Relationalität herausgefordert werden können. Die analytische Schärfe der RC-Theorien besteht nicht zuletzt darin, dass insbesondere die Analyse derjenigen Schwellen ermöglicht wird, an denen Entscheidungsalternativen abgewogen und Entscheidungen getroffen werden (Hechter & Kanazawa 1997). Im Zusammenspiel mit der konzeptionellen „Verfremdung“ von Sorge durch ihre Rekonstruktion in Begriffen von ‚Kosten’ und ‚Nutzen’ tragen zu einem analytischen Erkenntnisgewinn und damit zu einer geschärften Gesellschaftsdiagnose bei. Um dies zu argumentieren, wird zunächst hergeleitet, welche Elemente des Begriffs der Sorge für die folgenden Ausführungen herangezogen werden können (1). Dem folgt eine (kurze) Vorstellung der Theorien Rationaler Handlungswahl (2) sowie eine Rekonstruktion des Konzepts der Sorge im Rahmen der RC-Theorien (3). Der Beitrag endet mit einer Perspektive auf moderne Gesellschaft und einer kritischen Diskussion (4). Kleine Phänomenologie der Sorge Sorge ist phänomenologisch ein „weites Feld“, dass u.a. aufgespannt wird durch (i) verschiedene Ebenen des Sozialen, (ii) unterschiedliche Zeitlichkeiten, (iii) den Modus der Entscheidungsfindung und die Adressen, auf die kann sich Entscheidungen richten. 2. Annette Schnabel 100 (i) Sorge kann sich auf Ereignisse oder Objekte auf allen Ebenen des Sozialen beziehen. Sie kann die Zustände der Weltgesellschaft – beispielsweise deren Bedrohung z.B. durch den Klimawandel – ebenso betreffen, wie national verfasste Gesellschaften, wenn die Konflikte innerhalb eines Landes gewaltförmig zu werden drohen. Die Nachhaltigkeit des Nachbarschaftsgefüges, wenn sich das eigene Wohnviertel gentrifiziert, die Zukunftschancen der eigenen Kinder oder die Zukunft des eigenen Selbst, wenn der Gesundheitszustand nicht mehr zufriedenstellend ist, können ebenfalls Anlass zur Sorge geben und – damit verbunden – zu möglichen Für- und Vorsorgehandlungen. (ii) Sorge ist dabei immer mit Zeitlichkeit verbunden (z.B. Lindemann 2016 und Henkel 2016): Zustände und Ereignisse, die gegenwärtig Anlass zur Sorge geben, liegen in der Zukunft. Zeitlichkeit kann hier allerdings verschieden sein und sowohl die nächsten fünf Minuten, als auch das konkrete oder ein unbestimmtes Morgen betreffen. Die zukünftigen Zustände werden dabei immer – wie Priddat (2014, 1) in Anlehnung an Luhmann (1991) feststellt – „von der Gegenwart aus betrachtet“ – sie stellen damit eine „gegenwärtige Zukunft“ dar, die von der „zukünftigen Gegenwart“ (ibd.) abweichen kann. Während erstere die Erwartungen über die Zukunft beim aktuellen Wissensstand benennt, ist letztere kontingent und kann von diesen Erwartungen abweichen (Luhmann 1991, S. 83 ff, daran anschließend: Priddat 2014, S. 1).1Die Erfahrung dieses Abweichen-Könnens bedingt die Unsicherheit des tatsächlichen Eintretens von Zuständen oder Ereignissen. Unsicherheit wiederum lässt sich danach unterscheiden, ob Ereignisse in Ausmaß und Folgen (zwar vorstellbar, aber) unvorhersehbar und unkontrollierbar sind, oder ob sich auf der Basis unseres aktuellen (individuellen und subjektiven Erfahrungs-)Wissens Eintrittswahrscheinlichkeiten bestimmen lassen.2 (iii) Dass Ereignisse oder Objekte zukünftig und unsicher sind, gibt jedoch keinen hinreichenden Anlass zur Sorge. Unsicheres muss eine beson- 1 Kontingenz entsteht z.B. durch eine zu große Anzahl beeinflussender Elemente, durch die Komplexität von Kommunikationssystemen, dadurch, dass Entwicklungen nicht linear sind und/oder Beziehungsgeflechte und Interaktionsbeziehungen sich nicht zerlegen lassen. 2 Die Unterscheidung in unsichere (unvorhersehbare) und riskante (wahrscheinliche) Ereignisse wird dem Buch „Risk, Uncertainty and Profit“ von Frank Knight (1921) zugeschrieben. Die ist jedoch nicht unproblematisch: Langlois and Cosgel (1993: 457) weisen darauf hin, dass, wenn man die Annahme einer rein subjektiven Erfassung von Welt – hier in Form des subjektiven Erwartungsnutzens – ernst nähme, alle erfassbaren Weltzustände immer riskant, aber nie unsicher sein müssten. Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 101 dere Signifikanz haben – es muss von Wert sein. Allerdings besteht hier der Grund zur Sorge in der Befürchtung, nämlich in der, dass ein Wunsch eben nicht erfüllt, eine Hoffnung zerschlagen, ein Trend sich nicht fortsetzen wird oder ein unerfreuliches, unangenehmes, bedrohliches Ereignis tatsächlich eintreten könnte. Sorge ist damit auf etwas gerichtet, das eintreten sollte, dessen Eintreten aber eben ungewiss oder riskant ist. Dies betrifft Weltzustände ebenso wie persönliche Für- oder Vorsorgeverhältnisse. Auch bei letzteren geht es darum, das Risiko einer Unterversorgung, einer Vernachlässigung oder mangelnden Vorsorge zu vermeiden. Gegenstand der Sorge können konkrete andere oder zukünftige Selbste3 sein. Mit dem Zustand der Befürchtung – der Sorge – geht die potentielle Motivation ‚etwas zu tun’ einher; Sorge ist mit einer Disposition zum Handeln verbunden. Im Sinne Max Webers (1984 [1921), § 1.] fallen hierunter jedoch gleichermaßen „äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden“. Vor allem das Erdulden und Erdulden-Können scheint bei der Sorge eine wichtige Rolle zu spielen – sind doch nicht zuletzt Ereignisse besorgniserregend, die eben nicht im Sinne der Selbstwirksamkeit durch das eigene Tun beeinflussbar erscheinen (dies zeigen u.a. Studien zur Selbstwirksamkeit und ihrem Fehlen: Blaine und Crocker 1993). Sorge hat damit eine (i) wertende (im Modus der Befürchtung), eine (ii) zeitliche (zukunftsbezogene), sowie eine (iii) intentionale (auf etwas gerichtete) und handlungsdisponierende Dimension. Darauf wurde bereits in der Einleitung dieses Bandes hingewiesen.4 Sorge ist damit kognitiv-vorhersehend und hat eine Überzeugungskomponente, ist durch einen Wunschbezug emotional-bewertend, auf das Selbst, auf andere oder auf die Welt (intentional) gerichtet, ist situativ eingebunden und handlungsakti- 3 Das „Selbst“ wird hier explizit nicht als stabiles, unveränderliches, kontinuierliches Ich verstanden, sondern vielmehr als ein beständig sich körperlich (nicht zuletzt im Laufe des Alterungsprozesses), erfahrungsbasiert und in sozialen Interaktionen sich Veränderndes. Das zukünftige Selbst wird also ein anderes sein als das gegenwärtige und dieses wiederum ist ein anderes als das vergangene. Zukünftige Selbste sind ebenso Projektionen wie andere zukünftige Zustände oder Ereignisse auch u.a. Lindemann 1993). 4 Ohne dies an dieser Stelle vertiefen zu können, lassen sich diese Dimensionen auch aus (sozial)philosophischen Bestimmungen des Konzepts z.B. durch Heidegger oder Foucault ableiten. Bei Heidegger lässt sich Sorge als konstitutive Bedingung des Seins lesen. Dies wäre im Sinne eines „Sich-vorweg-Sein“, eines „schon-in-der- Welt-Sein“ oder eines „Weltgebunden-Sein“ zu verstehen (vgl. Lindemann 2016). Dieses Verständnis macht die Zeitlichkeit der Sorge besonders sichtbar. Foucault (1983) hingegen fokussiert auf die Techniken der Sorge um sich selbst und deren soziale Verankerung und Normierung. Annette Schnabel 102 vierend. Damit ist Sorge potentiell anschlussfähig an Handlungstheorien, die Situation und Entscheidung – und in deren Folge: Handlungen – systematisch miteinander in Bezug setzen. Theorien rationaler Handlungswahl Um für die Kompatibilität von Sorge und Handlungstheorien zu argumentieren, sollen im Folgenden die Theorien der rationalen Handlungswahl (RC-Theorien) als axiomatische, anschlussfähige und einflussreiche Theorien in den Vordergrund gestellt werden. Zunächst werden kurz zentrale Annahmen eingeführt, um diese dann mit den bisherigen Überlegungen zur Sorge zu verbinden. RC-Theorien sind dem Forschungsprogramm des methodologischen Individualismus verpflichtet (Kunz 2004, S. 24ff, Diekmann und Voss 2004, S. 21), das versucht, die Veränderungen oder Konstanz von Phänomenen höherer Ordnung auf individuelle Akteure und deren Entscheidungen zurückzuführen und dadurch zu erklären (im Sinne eines Makro-Mikro-Makro-Modells (Colemann 1990, S. 8 ff)). Trotz gravierender Unterschiede haben die Theorien der RC-Theorienfamilie gemein, dass sie systematisch-theoretisch individuelle Absichten und Sinnstrukturen mit makrosozialen Konsequenzen verknüpfen. Subjektive Entscheidungen werden als (kausale) Voraussetzungen für individuelle Handlungen angesehen – sie bestimmen darüber, ob und wie gehandelt wird.5 Entscheidungen gelten dann als rational, wenn sie intentional, eigeninteressiert und (nutzen-)maximierend sind (vgl. z.B. Boudon 1998, S. 821 oder Etzioni 1987, S. 2). Damit sind sie im Rahmen der Theorien auf eine (unsichere) Zukunft gerichtet – ihnen ist Zeitlichkeit inhärent. Der Ausgangspunkt: Der nomologische Kern der RC-Theorien RC-Theorien geht es weniger um die Erklärung ‚realer‘ Sachverhalte; vielmehr besteht ihr Erklärungsziel darin, bestimmte, typische Bedingungs- 3. 3.1 5 Obwohl die Entscheidungs- oder Selektionsregel den nomologischen Kern der RC- Erklärungen darstellt, geht es nicht darum, individuelle Entscheidungen vorherzusagen. Das obliegt der Entscheidungstheorie, die allerdings sehr eng mit RC-Theorien verbunden ist. Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 103 konstellationen aufzuzeigen, die (mindestens) vorliegen müssen, damit ein bestimmtes kollektives Phänomen entstehen kann. Eine vollständige Erklärung im Sinne der RC-Theorien besteht dabei gewünschtermaßen aus drei Erklärungsschritten: (1) die Logik der Situation umfasst Kontexthypothesen darüber, wie gesellschaftliche Strukturen in sozialen Situationen auf die Ziele, Ressourcen und Restriktionen von Akteuren einwirken könnten; (2) die Logik der Selektion beinhaltet eine explizite Entscheidungsregel, die Situation und Handlungswahl miteinander knüpft; (3) sowie die Logik der Aggregation, die angibt, welche kollektiven Effekte aus den individuellen Entscheidungen erwachsen (vgl. Esser 1993). Die Logik der Selektion, die den nomologischen Kern der RC-Theorien ausmacht, kann, je nach Theorie-Spielart, unterschiedliche Formen annehmen. Die derzeit gebräuchlichste ist wohl das Subjective Expected Utility- (SEU)-Modell das ursprünglich von Savage (1954) axiomatisch begründet wurde Modell (für die folgende Formalisierung vgl. Esser 1993, S. 95, Kunz 2004, S. 43ff, Jungermann et al. 2005, S. 203). Das SEU-Modell ist jedoch nur eine Möglichkeit – unterschiedliche RC-Theorien haben je unterschiedliche entscheidungstheoretische Kerne (Diekmann und Voss 2004, S. 14, S. 16). Es ist dies ein Modell der individuelle Entscheidungsfindung, das weniger ‚erklärt‘ als vielmehr eine (axiomatisch abgeleitete) Regel der Entscheidungsfindung zur Verfügung stellt. Für eine Erklärung muss diese Regel in Handlungskontexte eingebettet werden, die die Rahmenbedingungen der Entscheidung spezifizieren. Die Entscheidungsregel der SEU-Theorie unterstellt, dass eine typischerweise rationale Entscheidung so getroffen werde, als ob Akteure aus einem Set möglicher Handlungsalternativen diejenige auswählen würden, deren positive Differenz aus Vorteilen und Aufwendungen von ihnen am höchsten erscheint. Annahmegemäß halten Akteure in einer Entscheidungssituation also bestimmte Handlungsalternativen für möglich (A1, A2,..., Am). Diese werden mit Erwartungen über die Handlungsausgänge verknüpft, welche wiederum im Sinne ihres Nutzens bewertet (U1; U2;...Un) und gemäß der Bedürfnisse und Wünsche des Akteurs in eine Rangfolge gebracht werden (U1 SEU(A2) mit: SEU(A1) = Σ p1i * Ui – C1 SEU(A2) = Σ p2i * Ui – C2 Die Handlung selbst ist dann streng genommen nur noch die (rational logische) Folge der solchermaßen getroffenen Entscheidung. SEU-Modelle sind nicht frei von Implikationen: Handlungswahlen implizieren immer, dass Akteure (mindestens zwei) Handlungsalternativen für sich erkennen können und dass Wahlentscheidungen prinzipiell sowohl der Kognition (im Sinne von „Abwägen“) als auch der Reflexion (im Sinne der Fähigkeit, das eigene Handeln zum Gegenstand der Betrachtung zu machen) zugänglich sind (Sugden 1991, S. 753, ähnlich Greve 2011). RC-Theorien sind damit insofern Theorien moderner Gesellschaften, als dass sie modellieren, was Menschen im Alltag der westlichen Moderne einander unterstellen, um soziale Ordnung zu (re-)produzieren (z.B. Wiesenthal 1987).6 6 Jenseits der RC-Theorien wies Garfinkel bereits 1960 darauf hin, dass moderne Menschen an einander die Erwartung stellen, rational begründbar zu handeln – Rationalität ist in diesem Sinn eine Zuschreibung an Handlungsbegründungen. Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 105 Zeitlichkeit in den RC-Theorien Zeit und Zeitlichkeit werden in den RC-Theorien nur selten expliziert; Unsicherheit wird hier seltener über Zukünftigkeit als über Verfügbarkeit von Information thematisiert. Aus der Perspektive der meisten RC-Theorien würde sich das Problem der Unsicherheit über die zukünftigen Handlungsfolgen auflösen, wenn Akteure über vollständige Information verfügen würden (und diese verarbeiten könnten; Simon 1996). Die Theorien fokussieren dabei vor allem auf die Unsicherheit, die in Interaktionen entsteht. Akteure werden als „black boxes“ für einander modelliert – Ego nimmt zwar das overte Handeln oder Unterlassen von Alter wahr, kennt aber Alters Intentionen und Präferenzen nicht. Egos Entscheidungen müssen deshalb in dem Sinne strategisch sein, dass sie Alters potentielle Handlungen antizipieren müssen. Zeit und Zeitlichkeit spielen dabei in dreierlei Hinsicht eine wichtige Rolle: (i) Zum einen finden Entscheidungen unter Rahmenbedingungen statt – diesen ist Zeitlichkeit insofern inhärent, als dass einige Elemente der Situation ihrer aktuellen Definition vorgängig sind und diese auf der Basis von Erfahrungswissen erkannt und gedeutet werden (dies nennt Rasmusen (1994, S. 43) die „history of the arrival of information“). In diesem Sinne lässt sich die Geschichte einer Entscheidung nur vor dem Hintergrund der ausgedeuteten Logik der Situation erfassen, die unter Zuhilfenahme des individuellen Wissensvorrats erkannt, interpretiert und hinsichtlich der Relevanz ihrer Elemente bewertet werden muss. Dabei geht es auch um die Informationen, die anzeigen, was in einer Situation erreichbar ist und wie wahrscheinlich dieses Erreichen wohl sein wird. Mit Schütz (2003, S. 149 ff.) lässt sich die Entstehung eines solchen Wissensvorrates durch die Relationierung von aktuellen zu vergangenen Erfahrungen und deren Sedimentierung beschreiben (zur Ausdeutung situationaler Elemente vgl. Esser 2002 und Schultz-Schaeffer 2008). Die den RC-Theorien nahe stehenden Spieltheorien, die sich systematisch mit strategischem Handeln befassen, heben „Signalisierungs“strategien hervor, die die Vertrauens- und Glaubwürdigkeit von Akteuren in kooperativen oder defektiven Interaktionsbeziehungen anzeigen und Informationsasymmetrien zwischen Akteuren reduzieren (Spence 1973). Alters Darstellungen und Egos Wahrnehmungen und Zuschreibungen gehen in solchen Signalisierungspraxen den Entscheidungen von Ego zeitlich voraus. Neben dem Anzeigen von Vertrauenswürdigkeit kann Reputation die Unsicherheit über (zukünftige) Strategien reduzieren, so Ego durch die Aufrechterhaltung der Reputation mehr zu gewinnen als zu verlieren hat. Reputation erfolgt über die Bezeugung durch Dritte und benötigt Zeit, 3.2 Annette Schnabel 106 um aufgebaut und angezeigt zu werden (dabei kann ein guter Leumund sehr kostspielig sein – für die Mafia zeigt dies Gambetta 1996). (ii) Die Zukunft wiederum wird explizit bedeutungsvoll, wenn es darum geht, zu erklären, wie antagonistische Kooperation entstehen kann: Hierbei geht es um Kooperation zwischen Akteuren, die nicht miteinander kommunizieren und nicht über ein gemeinsames Regelwerk (im Sinne eines Normsystems) verfügen. Axelrod (1987, S. 13) kann zeigen, dass durch Iteration eine solche Kooperation möglich ist, wenn der „gemeinsame Schatten der Zukunft“ hinreichend lang ist; wenn also Ungewissheit darüber herrscht, ob und wann man sich wiedersehen wird. Um beiderseitig gewinnbringende Kooperation zu erreichen, müssen noch nicht einmal bewusste Erwartungen über das Verhalten des Interaktionspartners gebildet werden. Es reicht hin, dass wenn Ego in der ersten Interaktion kooperiert und Alter und Ego eine Strategie verfolgen, die die der vorherigen Interaktion spiegelt (z.B. TIT-FOR-TAT). (iii) Aus Zukünftigkeit und damit verbundener Unsicherheit über die zukünftigen Weltzustände – insbesondere die zukünftigen strategischen Aktionen von anderen – leiten RC-Theorien, drittens, Hypothesen über Zeitlichkeit von Präferenzen ab: RC-Theorien unterstellen eine Zeitpräferenz -„players put higher value on payments received earlier in realtime“ (Rasmusen 1994, S. 43). Rationale Akteure ziehen demgemäß frühere Nutzrealisierungen späteren vor (und berechnen aus der Nutzendifferenz zwischen früheren und späteren Realisierungen den ‚Zins’). Sorgende Entscheidung Wie lassen sich diese theoretischen Überlegungen zu einer explizit auf Entscheidungen fokussierten Theorie-Gruppe nutzen, um das Konzept der Sorge zu schärfen – und im Rückschluss diese Theorien herauszufordern? Sorge ist eng verbunden mit der aktuellen Definition einer zukünftigen Situation: die zukünftige Gegenwart erscheint als eine, in der ein Zustand oder Ereignis eintreten könnte, die als ‚unerfreulich’, ‚schädlich’, ‚furchteinflößend’, ‚beängstigend’ bewertet werden und die es zu vermeiden gilt. Zustand und Ereignis sind hier im Sinne einer Verschlechterung des aktuellen Zustands oder einer Nichtherbeiführung eines gewünschten, besseren, Zustands durch das Eintreten eines konkreten Ereignisses oder durch inkrementelle Prozesse zu verstehen. Zustandsveränderungen und Ereignisse betreffen Relationen, in denen sie durch Für- oder Vorsorge vermieden werden sollen. Vorsorge- und Fürsorge-Verhältnisse können wiederum als Relationen verstanden werden, die auf eine zukünftige Welt, auf zukünftige 3.3 Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 107 anderen oder zukünftige Selbste ausgelegt sind. Sie dienen dazu, aktuell Zustände aufrechtzuerhalten, Verschlechterungen zu vermeiden und Schadensfälle abzuwenden. Sorge legt also aus der aktuellen Situation heraus Zukunft aus – sie entwickelt dabei Fiktionen aus Beobachtung und Projektion in die Zeit (Priddat 2014, S. 1 in Anlehnung an Esposito 2007). Dies ermöglicht es, Sorge RC-gemäß zu rekonstruieren: Sorge als Situationsdefinition der besonderen Art betrifft insbesondere zwei Komponenten des nomologischen RC-Kerns: (i) Zum einen geht es um die negative Bewertung eines bestimmten zukünftigen Zustandes, oder Ereignisses, deren Eintreten es zu vermeiden gilt. Der ‚Nutzen’ besteht hier also im Vermeiden des Schadens. Im Vergleich des potentiell verschlechterten Zustands mit dem durch Für- und Vorsorge zu erreichenden Zustands erscheinen die Opportunitäts‚kosten’ als ‚Nutzen’. Mit Quandt und Ohr (2004) ließe sich sogar vermuten, dass dann, wenn die Verschlechterungen des gegenwärtig-zukünftigem Zustands durch unterlassene Vor- oder Vorsorge als gering erachtet wird, der Opportunitäts‚nutzen’ also mutmaßlich klein oder gar marginal ausfallen wird, Normen der Sorge eine wichtige Orientierungsfunktion in der Entscheidung einnehmen und Für- und Vorsorge anleiten. Dies gilt auch und vor allem in Situationen, in denen die eigenen Aufwendungen relativ gering sind. (ii) Zum anderen betrifft Sorge die Perzeption der Eintrittswahrscheinlichkeit. Diese wird subjektiv als grö- ßer Null geschätzt. Die Prospect Theory von Kahemann und Tversky (1992), eine der einflussreichsten sozialpsychologischen Modifikationen der RC-Theorien, würde sogar vermuten lassen, dass diese Eintrittswahrscheinlichkeit im Vergleich zur Realisierung von gleichartigen Gewinnen subjektiv überschätzt werde, weil es um die Vermeidung von Verlusten geht. Im Vergleich zur Sorglosigkeit lässt der Modus der Sorge Risiken überschätzen. Sorge beschreibt damit eine Entscheidungssituation der besonderen Art, nämlich eine Entscheidung im Modus der Befürchtung. Aus dem Zusammenkommen von Überzeugungskomponente (bestehend aus Befürchtung und Risiko) und der Wunschkomponente (bestehend aus dem Wunsch nach Vermeidung), lässt sich im Sinne der RC-Theorien eine Handlungsdisposition für Vor- oder Fürsorgehandlungen ableiten. Die Handlungsdisposition selbst lässt sich noch näher analysieren: (Voroder Für-) Sorgehandeln ist nämlich dann zu erwarten, wenn Handlungsalternativen einen geringeren SEU-Wert aufweisen. Dies ist dann der Fall, wenn vermutet wird, dass Für- und Vorsorge eine relativ hohe Chance haben, effektiv zu sein (wenn p(i) relativ hoch ist), wenn dem Zielzustand ein relativ hoher Wert zugesprochen wird (Σ U(i) durch Vermeidung) und/oder die Aufwendungen (C), die für das Sorgehandeln getätigt werden müssen Annette Schnabel 108 – also das, was investiert oder auf das verzichtet werden muss – als nicht exorbitant eingestuft wird. Dies gilt auch für das Unterlassen oder Nicht- Handeln: Wenn die aktuelle Situation vermuten lässt, dass an der Zukunft durch eigenen Einsatz eh nichts mehr zu ändern ist (vielleicht, weil der Klimawandel so unausweichlich erscheint, dass er nicht mehr zu stoppen ist), wenn nur noch drastische Maßnahmen zu helfen scheinen (vielleicht, weil nicht einmal die Wahl einer populistischen Partei die vermeintlichen Gefährdungen durch Migranten zu bändigen vermag) oder der zukünftige Zustand derzeit nicht wirklich wichtig ist (vielleicht, weil er – ganz im Sinne der Zeitpräferenzrate – noch so weit in der Zukunft liegt), dann wird nicht für- oder vorgesorgt. Dies gilt auch für die Kosten: wenn die Aufwendungen, beispielsweise im Sinne der in der Fürsorge zu leistenden Emotionsarbeit zur unerträglichen Belastung wird, oder der Verzicht auf lieb gewonnene Gewohnheiten in der Vorsorge zu viel Disziplin erfordert, verhindern diese Kosten sorgendes Handeln. Diese Kosten der Sorge sind u.a. wichtiger Bestandteil der Professionalisierung von Care-Berufen und der kirchlichen Seelsorge (Schützeichel 2004), die Folgen der Entfremdung in der emotional labor wurden von Hochschild (1991) ausführlich beschrieben. Hier zeigt sich ein wichtiger Vorteil einer Rekonstruktion von Entscheidungen im Modus der Befürchtung im Rahmen der RC-Theorien: Sie er- öffnet einen systematischen Zugang zur „Warum“-Frage von Sorgehandlungen (und deren Unterlassen) und damit eine Fokussierung auf die „guten Gründe“ durch die Bereitstellung der relevanten Elemente einer solchen Handlung („Nutzen“, Kosten und Wahrscheinlichkeiten) und deren funktionaler Verknüpfung. Gegenüberstellung (allgemeiner) RC-theoretischer Entscheidungen und Sorge-Entscheidungen RC-Theorie Sorge Zeitlichkeit Entscheidungen sind teleolo-gisch auf die Zukunft gerichtet Vorausschauender Zukunftsbezug Unsicherheit Wahrscheinlichkeitsabschätzung (p) Einschätzung der Eintrittswahrscheinlichkeit des befürchteten Zustands (>0) Nutzen Zielerreichung/Wunscherfüllung als Vermeidung unerwünschter Zustände (ΣU) und deren Priorisierung Vermeidung des sorge-bringenden Zustandes, abgesicherte und „verbesserte“ zukünftige Situation für andere und für sich selbst Abgleich Abb. 1: Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 109 RC-Theorie Sorge Kosten Kosten (C) der Sorgehandlung Kognitive, emotionale und materielle Aufwendungen der Sorgehandlungen Intentionalität Andere = Integration des Wohls von anderen in die eigene Präferenzordnung Selbst = Integration der perzipierten zukünftigen Präferenzen in die aktuelle Präferenzordnung Herstellung eines Bezugs zwischen sich und anderen (Altruismus, Solidarität) oder zwischen dem gegenwärtigen und dem zukünftigen Selbst Handlungsdisposition Abwägen von perzipierten Nutzen und Kosten, Entscheidung für die nutzenmaximales Handeln, Dulden, Unterlassen Sorge- und Fürsorge-Handeln Unterlassen schädigenden Handelns Oder Unterlassen von Sorgehandeln RC-Theorien ziehen ihre Erklärungsstärke nicht zuletzt daraus, dass sie Grenzbetrachtungen im Sinne von Übergängen oder Wechseln ermöglichen. Varianten von RC-Theorien können genutzt werden, um Bedingungen für Übergänge zwischen andauernden, standardisierten oder aktuellen Praxen, Handlungen, Einstellungen oder Weltdeutungen zu ihren Alternativen zu benennen.7 Insbesondere, wenn es darum geht, zu erklären, unter welchen Bedingungen Routinehandlungen verlassen werden und Menschen beginnen, bewusst Alternativen abzuwägen, beweist diese theoretische Perspektive ihre Stärke. Ohne dies an dieser Stelle systematisch ausführen zu können, lassen sich ein paar Überlegungen dazu skizzieren, welche Bedingungen relevant werden können, wenn Sorge als Modus der Befürchtung aktiviert wird. Dies betrifft nun weniger Sorgehandlungen als (rationale) Entscheidungen als vielmehr den Wechsel von Sorglosigkeit als Interpretationsmodus der Situation in einen der Sorge. Die Entscheidung für oder gegen Sorgehandlungen ist diesem Wechsel quasi nachgelagert. Als Sorglosigkeit lässt sich vielleicht am besten eine Prädisposition charakterisieren, welcher im Modus der unhinterfragten, problemlosen, alltäglichen Routine realisiert wird. Mit Alfred Schütz können solche Situationen folgendermaßen beschrieben werden: „Alle ‚offenen’ [im Sinne von ‚auslegungsbedürftigen’, Anm. A.S.] Elemente der Situation können routi- 7 Dies wird vor allem durch die Literatur zur Frameselektion geleistet (vgl. u.a. Esser 1991, Quandt und Ohr 2004, Kroneberg 2005 und 2007, Schnabel 2008; kritisch: u.a. Linnebach 2014). Annette Schnabel 110 nemäßig bestimmt werden. Die Situation ist dann auch in ihren nicht schon vorbestimmten Elementen unproblematisch“ (Schütz und Luckmann 2003, S. 168). Solche Situationen sind zwar immer unbeschränkt auslegbar, aber eben nicht auslegungsbedürftig. Ihr Zukunftsbezug – so ließe sich ebenfalls mit Schütz (Schütz und Luckmann 2003, S. 34 ff) argumentieren – basiert zunächst auf den Idealisierungen des „bis-auf-weiteres“ und des „ich-kann-immer-wieder“, also auf einer Trendfortschreibung des Bisherigen. Die Routinen des Erkennens, Auslegens, Bewertens und Handelns werden aber dann – im wahrsten Sinne – zur Sorge, wenn sich immer öfter oder kontinuierlich neue, die Routine störende Elemente in die Situation schieben oder Elemente, die bisher unwichtig erschienen, eine neue – bedrohliche – Signifikanz erlangen (vgl. hierzu ausführlicher den Beitrag von Henkel und Peters in diesem Band). Routinen verlieren ihre quasi-automatische Verknüpfung mit der Situation und werden in ihrer Aufrechterhaltung kostspielig, während die Situation in den Sog der Sorge gerät, weil (a) die bisherige Auslegung nicht mehr passt und die Neuauslegung eine Verschlechterung, einen Abbruch eines Aufwärtstrends oder ein Ereignis befürchten lässt, (b) die Situation ihre Eindeutigkeit verloren hat, (c) die Alternative (A2) höhere Opportunitätskosten verursacht – man kann die Augen nicht mehr davor verschließen, dass das Unterlassen von voroder fürsorgenden Handlungen unter Umständen teuer werden kann (die Differenz UA1−UA1 wird geringer, die Differenz CA2−CA1 wird größer und pA2 steigt an).8 Kognition und Rationalität sind dann Modi der Weltbearbeitung, Für- und Vorsorgehandlungen werden zum Ergebnis rationaler Abwägungen in Folge der Neuauslegung auslegungsbedürftiger Situationsdefinitionen. Dies bedeutet nicht, dass es keine routinierten vor- und für-sorgende Handlungen gäbe, zur (rationalen) Entscheidung im Modus der Sorge (im Sinne von Befürchtung) werden sie, wenn Routinen gestört, wenn die Welt komplexer, unübersichtlicher, uneindeutiger wird und Situationen Neuauslegungen notwendig macht. Dann ist sich sorgen als Prädisposition rational, Für- und Vorsorgehandlungen (oder ihr Unterlassen) sind nicht mit Routinen verknüpft, sondern werden zu rationalen Entscheidungen. Ein Rückgriff auf Normen der Vor- und Fürsorge kann wiederum dann erwar- 8 Auf eine genaue Formalisierung soll an dieser Stelle verzichtet werden, diese kann aber analog zu folgender Modellierung SEUA1 (CA2−CAa)/ pA2 gedacht werden (Esser 1993, Erweiterung und Modifikation im Sinne des Frame-Selektion-Modells: Kroneberg 2005: 354). Sich sorgen – Eine Skizze zur Theorie der Rationalität von Sorge 111 tet werden, wenn die Alternativen aus sorgendem und nicht-sorgendem Handeln nicht eindeutig diskriminieren. Neu-Auslegung lässt sich dabei als ein individueller oder als sozialer, interaktiver (Aushandlungs-)Akt bereifen. Verursacht werden können solche den Wechsel forcierende Bedingungen durch die Situation selbst, in denen sich andere Elemente z.B. durch technische Innovation in den Vordergrund zu drängen beginnen, durch Veränderungen in der Auslegung durch andere, wobei Signalisierungs- und Reputationsprozesse (beispielsweise durch Expert*innen, Meinungsführer*innen oder Influencer*innen) eine wichtige Rolle spielen, oder durch Veränderungen der eigenen Auslegung – vielleicht durch neue Erfahrungen und veränderte Körperlichkeit. Dieser Auslegungsakt selbst kann dabei sowohl rein kognitiv als auch rein praktisch oder als Mischform von beidem erfolgen (Schulz-Schaeffer 2008). Sorgehandeln als rationale Entscheidung Die bisherigen Ausführungen haben gezeigt, dass das Konzept der Sorge sich anschließen lässt an die Theorien rationaler Handlungswahl. Gewonnen wird hier einerseits eine Schärfung des Konzepts der Sorge: es lässt sich systematisch ableiten, welche Elemente vor- und fürsorgendes Handeln oder dessen Unterlassen bedingen (Nutzen, Kosten, Wahrscheinlichkeiten). Sich sorgen lässt sich zwei-stufig identifizieren, indem Modus und Handlung/Unterlassen getrennt werden können. Damit lassen sich Bedingungen spezifizieren, unter denen eine Situation Anlass zur Sorge geben kann: Dies ist dann der Fall, wenn die Situation sich so gestaltet, als ob sorglose Routinen in Frage gestellt würden, so dass ihr Nutzen abnimmt; die Kosten der Sorglosigkeit steigen und/oder die Wahrscheinlichkeit sorgebereitender zukünftiger Zustände größer wird. Diese Rekonstruktion der zweiten Ordnung bezieht sich dabei nicht auf die (tatsächliche) zukünftige Gegenwart, sondern allein auf die individuell projizierte gegenwärtige Zukunft. Diese allein wird als ausschlaggebend für die Entscheidung und die daran anschließende Handlung erachtet. Daraus lassen sich zwei Schlüsse ziehen. Zum einen lässt sich nun umreißen, was möglicherweise das Typische an Sorglosigkeit ist – nämlich die erfolgreiche Etablierung von Routinen, die Eindeutigkeit situativer Elemente, die nicht mehr auslegungsbedürftig sind, und eine zukünftige Gegenwart, in der unerfreuliche und beängstigende Zustände und Ereignisse unwahrscheinlich scheinen. Diese Routinen sind jedoch nicht ‚kostenlos’ und sicher: Sie sind mit teilweise hohen Aufwendungen verbunden – zu 4. Annette Schnabel 112 denen manchmal auch die Verdrängung kognitiver Dissonanzen gehören mag – und können jederzeit infrage gestellt werden. Zum anderen lässt sich jenseits individueller Handlungskontexte vermuten, dass in Sozialitäten, in denen sich zunehmend Routinen auflösen, Situationen – vielleicht sogar die Geltung von Interpretationen und Normen – mehrdeutig werden (dies wird allerdings erst dann zum Anlass für Sorge, wenn es keine Routinen mehr gibt, um mit Ambiguitäten umzugehen (Bauer 2018)) und die Kosten für Sorglosigkeit steigen, das (Vor- und Für-)Sorgen einen größeren Raum einzunehmen beginnt. Für die Theorien der rationalen Handlungswahl ist die Rekonstruktion des Konzepts der Sorge ein Gewinn, denn das Phänomen und dessen empirische Analysen zeigen Besonderheiten einer spezifischen Entscheidungssituation, die die Theorien herauszufordern vermögen: Sorgehandeln ist eben nicht ein Handeln wie jedes andere – es ist ein spezielles Handeln im Modus der Befürchtung, das weniger darauf angelegt ist, ‚Nutzen’ im klassisch sozio-ökonomischen Sinn zu realisieren, als vielmehr eben bestimmte Zustände zu vermeiden. Nutzen entsteht damit quasi durch Nicht-Realisierung. Darüber hinaus verweist das Phänomen der Sorge insbesondere darauf, dass das für die Entscheidung so wichtige Problem des Informationsdefizits immer in seiner Zeitlichkeit gedacht werden muss. Sorge ist als Phänomen und als Konzept erst dann sinnvoll analysierbar, wenn die Zukunft eben noch keine Gegenwart ist. Literaturverzeichnis Bauer, Thomas. 2018. Die Vereindeutigung der Welt. Stuttgart: Reclam. Blaine Bruce und Jeniffer Crocke. 1993. Self-Esteem and Self-Serving Biases in Reactions to Positive and Negative Events: An Integrative Review. In Self-Esteem. The Plenum Series in Social / Clinical Psychology. Roy F. Baumeister, Hrsg., 55-85. Boston, MA: Springer,. Boudon, Raymond. 1998. Limitations of Rational Choice Theory. The American Journal of Sociology, 104: 817-828. Coleman, James S. 1990. Foundations of Social Theory. Cambridge: Harvard University Press. Diekmann, Andreas und Thomas Voss. 2004. 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Erwartungsenttäuschungen zwischen sozialer Struktur und subjektiver Erwartung Anna Henkel, Achim Peters Einleitung: Gesellschaft im Stress Anfang des 21. Jahrhunderts zeigen sich gesellschaftliche Krisensymptome in den westlichen demokratischen Industriegesellschaften. Als Finanzkrise, Flüchtlingskrise oder Umweltkrise werden auf der gesellschaftlichen Makro- und Diskursebene mit hohen Unsicherheiten verbundene Krisenszenarien verhandelt. Dies geht einher damit, dass für jene gesellschaftlichen Institutionen, die Rahmenbedingungen sozialen Handelns gestalten, zunehmend Konstellationen entstehen, in denen ein Scheitern im Umsetzen angestrebter Rahmenbedingungen latent droht – auf europäischer und nationaler Ebene gleichermaßen. Zugleich sind soziale Konstellationen immer häufiger geprägt durch Zeitdruck, Einsparmaßnahmen, Konkurrenz sowie widersprüchliche Erwartungen. Gesellschaftliche Krisenerzählungen gehen mithin einher mit konkreten sozialen Situationen, die ebenso wie die daran beteiligten Akteure alltagssprachlich mit dem Begriff des „Stress“ belegt werden. Überdies mehren sich Anzeichen einer gewissen Überlastung. Obwohl westliche Industriegesellschaften sich wie selten zuvor durch Sicherheit auszeichnen (das betrifft Ernährung, Obdach, sauberes Trinkwasser, sichere Straßen, unabhängige Rechtsprechung…) und insofern „sorglos“ seinen sollten, scheinen paradoxerweise Menschen gerade hier unter Druck zu stehen und besonders „sorgenvoll“ zu werden. Wilkinson und andere weisen darauf hin, dass ein mit gesellschaftlich-relativer Ungleichheit einhergehendes Misstrauen mit negativen Sozialindikatoren wie Gesundheitszustand, Kriminalität und Jugendarbeitslosigkeit korreliert (Wilkinson/ Pickett 2010). Analog dazu zeigen Peters und andere neurobiologische und klinisch-experimentelle Evidenz dafür auf, dass Zivilisationserkrankungen wie insbesondere Herzinfarkte, Typ-2-Diabetes mellitus und Adipositas nicht auf falsche Ernährungsgewohnheiten zurückzuführen sind, sondern auf toxischen Stress oder die Gewöhnung an Stress – Stress, welcher in der modernen Gesellschaft typischerweise in sozialen Kontexten entsteht I 117 (Peters 2014; Peters 2015; Peters 20165). Solche Überlegungen decken sich mit der unterdessen klassischen These von Ehrenberg, nach der Depression und burn-out aus systematischen gesellschaftlichen Konstellationen der Moderne resultieren (Ehrenberg 2004), der Beobachtung von Hirigoyen, dass Konstellationen seelischer Gewalt unter modernen Arbeitsbedingungen zunehmen (Hirigoyen 2002) sowie den Überlegungen von Lessenich oder Bröckling, nach der die Moderne eine Aktivierung (Lessenich 2008) des unternehmerischen Selbst (Bröckling 2007) hervorbringt, das dieses systematisch unter einen nicht abschließbaren Leistungszwang setzt (vgl. zum Verhältnis Abschließbarkeit/Dauer und Intensität von Sorge Lindemann in diesem Band). Nimmt man diese beiden Tendenzen – Krisenhaftigkeit sozialer Konstellationen einerseits, am Körper des Individuums sich manifestierende Krisensymptome andererseits – zusammen, drängt sich im Sinne einer Gegenwartsdiagnose der Eindruck einer Gesellschaft „im Stress“ auf – die mit Begriffen wie Komplexitätssteigerung, Unsicherheit und Risiko als gesellschaftlichen Beschreibungsdimensionen nur unzureichend erfasst wird. Wir vermuten vor diesem Hintergrund, dass die Konstellation einer „Gesellschaft im Stress“ hervorgeht aus einer Wechselwirkung zwischen einer spezifischen Unsicherheit sozialer Situationen und Unsicherheit sozialer Personen, die insgesamt in ein Steigerungsverhältnis führt. Die Perspektiven der Soziologie und der Stressforschung können zur Ausführung dieser Überlegung fruchtbar aufeinander bezogen und erweitert werden. Über die in beiden Ansätzen analog verwendeten Konzepte der Unsicherheit und der Erwartung ist es möglich, die sinntheoretische Variante der Systemtheorie Niklas Luhmanns mit einer im subjektiven Erwartungsbegriff fundierten medizinischen Stresstheorie zu verbinden. Wechselwirkungen zwischen Erwartungsunsicherheit auf der Ebene sozialer Strukturen und Erwartungsunsicherheit auf der Ebene von Personen1 1 Ein grundsätzliches Theorieproblem der Systemtheorie liegt darin, dass die Ebene des „Akteurs“ als rein kognitiv operierendes Bewusstseinssystem angenommen wird. Leib-Körperliche Aspekte fallen damit bereits durch die sozialtheoretische Anlage heraus. An anderer Stelle wurde diskutiert, dass diese Engführung nicht notwendig mit der Systemtheorie einhergeht, da diese von einem abstrakt gefassten Sinnbegriff ausgeht. Es wurde vorgeschlagen, das „Bewusstseinssystem“ durch ein „Selbstsein-System“ konzeptionell zu ersetzen, das sowohl symbolisch-sprachhaften als auch leib-körperhaften Sinn prozessiert (Henkel 2016a; Henkel 2017). Für die hier angestellten Überlegungen ist es nicht erforderlich, diese Erweiterung systematisch einzuführen; es genügt der Hinweis darauf, dass „Erwartungen“ sich nicht nur auf rational-kognitive Erwartungen beziehen, sondern auf jede Form sinnhaften Unterscheidens. Anna Henkel, Achim Peters 118 über die jeweiligen Mechanismen des Umgangs mit Erwartungsenttäuschungen auf beiden Ebenen können so in den Blick genommen werden. Im Folgenden werden zunächst ein soziologisches Konzept der Erwartungsstruktur und der Unterscheidung von normativen und kognitiven Erwartungen sowie ein damit verbundenes Erweiterungsdesiderat dargelegt (Abschnitt II). Über die Konzepte der Unsicherheit und der Erwartung besteht eine Verbindung zu einer psychologisch-medizinischen Stresstheorie, die von einem „bayesianischen Gehirn“ ausgeht, das stets Erwartungen (d.h. Wahrscheinlichkeitsverteilungen über möglichen Zustände) mit aktuellen Daten (Sinneseindrücken) abgleicht (Abschnitt III). Im Ergebnis liegt ein erweitertes Konzept von Erwartung und Unsicherheit vor. Es wird diese Terminologie dann angewandt, um die oben skizzierte These einer wechselseitigen Steigerung von „Stress“ in Situationen und von Personen auszuführen (Abschnitt IV). Abschließend wird im Sinne eines Fazits auf mögliche Ursachen und Konsequenzen einer „Gesellschaft im Stress“ eingegangen. Ein „Sorget nicht“ steht angesichts dessen stets am Ende, nicht am Anfang eines Umgangs mit Erwartungsenttäuschungen (Abschnitt V). Erwartungsstrukturen – die soziologische Sicht auf Erwartung Der soziologische Ansatz der Systemtheorie ist besonders geeignet, mit einer medizinisch-psychologischen Stresstheorie verbunden zu werden, um derart erweitert soziologisch der Vermutung einer wechselseitigen Steigerung sozialer Erwartungsstruktursicherung und personaler Erwartungsstrukturdurchsetzung nachgehen zu können. Beide Ansätze setzen die Konzepte von Erwartung und Unsicherheit zentral und basieren dabei auf dem gleichen, von Shannon eingeführten Teilgebiet der Wahrscheinlichkeitstheorie (Shannon 1948). Außerdem differenzieren beide Ansätze verschiedene Formen des Umgangs mit Erwartungsenttäuschungen. Obwohl sich das Konzept der Erwartung in verschiedenen soziologischen Ansätzen findet (zu einem Theorievergleich vgl. Lindemann 2009a: 139ff), wird deshalb hier auf die Systemtheorie fokussiert. Im Folgenden wird zunächst das allgemeine Konzept der Erwartungsstruktur in der Systemtheorie aufgenommen, dann die Unterscheidung zwischen normativen und kognitiven Erwartungen reflektiert und schließlich eine wichtige Leerstelle in der systemtheoretischen Erwartungskonzeption benannt. II Stress-Steigerungen. 119 Unsicherheit und Erwartungsstrukturen Die systemtheoretische Gesellschaftstheorie nimmt Gesellschaft an als Gesamtheit sinnhafter Kommunikation. Sinnhafte Kommunikation ist dabei prozesshaft konzipiert – Selektionen im Medium Sinn schließen aneinander an. Unsicherheit steht damit theoriekonzeptionell am Anfang: Wenn nicht alle Elemente miteinander verbunden werden können, muss eine Auswahl getroffen werden. Indem mehrere Möglichkeiten bestehen, ist stets unsicher, wie diese Selektion getroffen wird, welche Kommunikation also anschließt. An dieser Stelle setzt der Strukturbegriff an: Während Kommunikation prozesshaft ist, bleiben Strukturen über Zeitdistanzen hinweg bestehen, so dass sie die Relationierung der Elemente präzisieren können (Luhmann 1984: 383). Strukturen sind derart Einschränkungen der im System zugelassenen Relation (ebd. 384), sie reduzieren Unsicherheit. In sozialen Systemen sind Strukturen konzipiert als auf Dauer gestellte Erwartungen. Soziale Strukturen sind also Erwartungsstrukturen (Luhmann 1984: 397). Durch Vorgabe und laufende Reaktivierung von Erwartungsstrukturen, die die Unsicherheit der Zukunft so weit reduzieren, dass das Handeln sich selbst durch Selektion von Relationierungen spezifizieren kann, besteht Kommunikation über eine momenthafte Vergänglichkeit hinaus (ebd. 392). Als Strukturen sozialer Systeme kommen dabei nur solche Erwartungen in Frage, die ihrerseits erwartet werden können (ebd. 411). Indem sich das Erwarten derart auf sich selbst bezieht, kann es ein soziales Feld mit mehr als einem Teilnehmer ordnen (ebd. 412). Über das Konzept der Erwartungserwartung ist zugleich eine Verbindung zwischen dem sozialen System und seinen reflexiven Erwartungsstrukturen einerseits und der Person andererseits gegeben. Indem eine soziale Situation durch Erwartungserwartungen strukturiert ist, kann Ego erwarten, was Alter von ihm erwartet, um sein eigenes Erwarten und Verhalten mit den Erwartungen des anderen abzustimmen (ebd. 412). Selbstkontrolle und die Entwicklung eines Gefühls für den Präzedenzwert bestimmter Verhaltensweisen ermöglichen eine Co-Konstitution von Sinn zwischen „Bewusstseinssystemen“ (Alter und Ego) und sozialem System. Die Ebene der Erwartungserwartungen bietet so Mittel der Integration des Erwartens, um dadurch Verhalten zu steuern, Luhmann verweist hier etwa auf Takt (ebd. 413). Zugleich veranlassen Erwartungserwartungen alle Teilnehmer, sich wechselseitig zeitübergreifenden und in diesem Sinne strukturellen Orientierungen zu unterstellen (ebd. 414). 1. Anna Henkel, Achim Peters 120 Normative Erwartungen, kognitive Erwartungen, Strukturstabilisierung Indem Unsicherheit und Erwartungsstruktur konzeptionell eng aufeinander bezogen sind, ist der Umgang mit Erwartungsenttäuschung eine zentrale Fragestellung. Ein wichtiger Effekt von Erwartungsbildungen ist, dass abweichendes Geschehen an Hand der Erwartung als Störung sichtbar wird, ohne dass Gründe dafür bekannt sein müssten – die Erwartungsbildung egalisiert vielmehr eine Heterogenität von Geschehnissen auf den gemeinsamen Nenner der Erwartungsenttäuschung, auf die zu reagieren ist (Luhmann 1984: 397). Schon generell können Erwartungen unterschiedlich sicher sein (ebd. 419). Da Erwartungen stets in der prozesshaften Kommunikation reproduziert werden müssen, können sie grundsätzlich jederzeit enttäuscht werden. Es stellt sich dann die Frage, wie mit solchen Enttäuschungen umgegangen wird. In der Systemtheorie werden zwei Möglichkeiten diskutiert, auf die Störung von Erwartungen zu reagieren. Die erste Möglichkeit ist, auf die Enttäuschung durch Anpassung der Erwartung an die Enttäuschungslage zu reagieren, also zu lernen – es handelt sich dann um kognitive Erwartungen (Luhmann 1984: 397). Die zweite Möglichkeit ist, trotz Enttäuschung an der Erwartung festzuhalten und also auf erwartungsgemäßem Verhalten zu insistieren – es handelt sich dann um normative Erwartungen (ebd. 397). Diese beiden Modi des Umgangs mit Erwartungsenttäuschungen sind zunächst abstrakt angesetzt. Ein biologisches System, ein Bewusstseinssystem oder ein soziales System können mit diesem abstrakten Konzept darauf hin beobachtet werden, wie sie mit Erwartungsenttäuschungen umgehen – nämlich entweder durch lernen (kognitiv) oder durch insistieren (normativ). Für soziale Systeme und damit kommunikative Erwartungsstrukturen gilt, dass nicht alle Erwartungen eine Vorwegregulierung des Enttäuschungsfalls beinhalten (Luhmann 1984: 436). Doch wenn in der Erwartung mit angelegt (und damit mit-erwartbar) ist, welche Sinnselektion im Enttäuschungsfall zu wählen ist, dann gibt dies der Erwartung zusätzliche Stabilität (ebd. 437). Lernbereite Erwartungen werden als Kognitionen stilisiert, die bereit sind, sich zu ändern, wenn die Realität unerwartete Seiten zeigt – lernunwillige Erwartungen werden als Normen stilisiert, an denen im Enttäuschungsfall kontrafaktisch festgehalten wird (ebd. 437). Zwar können beide Erwartungsstile nah beieinander liegen, doch können sich mit Blick auf soziale Systeme ganze Bereiche ausdifferenzieren, die für den einen oder anderen Erwartungsstil zuständig sind. Die Wissenschaft ist demnach auf den kognitiven, das Recht auf den normativen Erwartungsstil spezialisiert (ebd. 441). 2. Stress-Steigerungen. 121 Bleibt als zentrale Frage, wie Erwartungen gegen Enttäuschungen abgesichert sind. Eine erste Form der Absicherung besteht bereits in der Stilisierung einer Erwartung als normativer oder kognitiver Erwartung selbst. Wenn in einer Erwartung bereits mit angelegt ist, dass sich ändern kann, was hier zu erwarten ist, wird die Enttäuschung Teil der Erwartung. Nicht nur für wissenschaftliches Erwarten ist das der Fall, auch in zahlreichen Alltagssituationen sind Erwartungen eher breit angelegt und werden zumindest zum Teil in der Situation selbst ausgehandelt, wie etwa Goffman in seiner Rahmenanalyse zeigt (Goffman 1959/2000). Auch wenn in der Erwartung mit angelegt ist, dass sie nicht verhandelbar ist, trägt dies zur Erwartungsstabilisierung bei. Dies gilt für rechtlich kodifizierte Erwartungen ebenso wie für viele latente soziale Alltagserwartungen, wie Garfinkel in seinen Krisenexperimenten aufzeigt (Garfinkel 1967). Als weitere Möglichkeit, Erwartungen relativ zeitfest zu etablieren und also gegen Enttäuschungen abzusichern, diskutiert Luhmann die Bildung von Strukturidentitäten. Dinge, Personen, Rollen, Programme und Werte fungieren als Strukturidentitäten, indem sie unterschiedliche Erwartungen zusammenfassen und auf diese Weise stabilisieren (Luhmann 1984: 423ff). Schließlich ist die Frage, wie soziale Erwartungsstrukturen gegen die stets drohende Enttäuschungsmöglichkeit abgesichert werden, nicht nur eine Kernfrage der Systemtheorie, sondern der Soziologie insgesamt. So formuliert Parsons im Anschluss an Hobbes das Problem, wie soziale Ordnung überhaupt möglich sei, als Kernfrage der Soziologie. Die soziologische Theoriegeschichte kann gelesen werden als Auseinandersetzung darüber, ob soziale Strukturen die Handlungsmöglichkeiten von Akteuren einschränken oder aber die Akteure durch ihre Handlungen jene Strukturen hervorbringen: Interaktive Mechanismen der Stabilisierung, das Prinzip der Formalisierung von Erwartungen durch Festlegung etwa in Arbeitsverträgen und Stellenbeschreibungen sowie auf der Makroebene Institutionen, soziale Felder, Gouvernementalitätsregime, auch materielle Ordnungen, Praxislogiken oder Pfadabhängigkeiten werden hier diskutiert. Doch obwohl eine breite Vielfalt unterschiedlicher Ansätze mit zahlreichen Zwischentönen vorliegt, bleibt doch ein Aspekt außen vor: die Veränderung nämlich, die mit einem Akteur unter Umständen vor sich geht, wenn seine Erwartungen enttäuscht werden. Erwartungsenttäuschung als unterreflektiertes Personenproblem Die Differenzierung zwischen normativen und kognitiven Erwartungen impliziert scheinbar unterschiedliche Umgangsformen mit Erwartungsent- 3. Anna Henkel, Achim Peters 122 täuschungen – das bereitwillige Anpassen an eine Enttäuschung oder das störrische Insistieren: Es sind Unterscheidungen, die Distanz gegenüber dem erwartenden „Bewusstseinssystem“ bzw. der erwartenden Person halten (in diesem Aufsatz wird der Begriff der „Person“ verwendet, um darauf zu verweisen, dass es sich hier um eine auch leib-körperhaft prozessierende Entität handelt). Die Frage, ob eine Erwartung gerechtfertigt war oder nicht, ob man also legitimerweise an ihr festhalten darf, stellt sich aus einer retrospektiven, eigentlich juristischen Beobachterperspektive. Mit dieser Retrospektion geht eine relative Kühle der Beobachtung einher. Die implizite starke Annahme ist, dass diese rationale Distanz auch für die beteiligten sozialen Personen gegeben ist. Dem ist ein Aspekt entgegen zu halten, der aus einem systemtheoretischen Denken heraus eigentlich naheliegt: Die Rückkopplung zwischen den Zuständen von System und Umwelt. Wenn eine Erwartungsstruktur besteht und die Erwartung enttäuscht wird, so kann man davon ausgehen, dass dies Auswirkungen auf die Systeme hat, die diese Erwartungsstruktur benutzen. Für das soziale System, vor allem aber für die Person, ist diese Rückkopplungsdimension in der Systemtheorie nur angedeutet. Das soziale System antizipiert die Erwartungsenttäuschung und sichert sich gegen Enttäuschungen ab – eine Anschlussfrage wäre, inwieweit hier Erwartungsstrukturen auf einer zweiten oder dritten Ebene der Erwartungssicherung entstehen. Die Person mag ebenfalls Erwartungsenttäuschungen antizipieren (was sich als deren subjektive Unsicherheit manifestiert), diese Erwartungsenttäuschungen sind dann Teil der Erwartung. Doch sowohl eine Erwartungsbestätigung (einschließlich der Bestätigung der Enttäuschungserwartung) als auch eine Erwartungsenttäuschung wirken zurück auf den Zustand des erwartenden Systems. Luhmann deutet diese Möglichkeit an, wenn er auf den peinlichen Charakter einer Situation verweist, in der falsch erwartet wurde und der Erwartende nun als naiv bloßgestellt sei. Doch Luhmann wählt dieses Beispiel, um deutlich zu machen, wie sich die soziale Erwartungsstruktur gegen Enttäuschung schützt. Was hier ausgelassen wird, ist die Frage, wie die Erwartungsenttäuschung zuzüglich Bloßstellung auf den erwartenden Akteur zurückwirkt. Zweifellos ist hier relevant, um welche Art von Erwartung es sich handelte – wie wichtig war sie der Person, wie präzise war sie erwartet, wie sicher wurde ihre Erwartbarkeit erwartet, wie sehr ist die Person von der Erwartung und damit auch ihrer Enttäuschung betroffen? Nur unter der Prämisse einer kühl-gelassenen Perspektive und unter Ausschluss von Rückkopplungen der Erwartungsenttäuschung auf den Zustand der Person lassen sich die Möglichkeiten des Erwartens auf allein zwei Zustände reduzieren. Bereits Lindemann weist darauf hin, dass gera- Stress-Steigerungen. 123 de am Erwartungsbegriff in der Soziologie deutlich werde, wie das Unterschlagen einer leib-körperlichen und damit zugleich affektiven Dimension des Sozialen zu unterkomplexen Beobachtungskonzepten führe. Konkret hinsichtlich des Erwartungskonzepts schlägt sie ausgehend von einer leibphänomenologischen Perspektive vor, neben normativen und kognitiven Erwartungen „ipseistische“ Erwartungen einzuführen. Die Besonderheit dieser letzteren sei, dass sie in einer spezifischen Weise einen Rückbezug auf den Erwartenden enthalte, nämlich dessen subjektives Betroffensein mitberücksichtige. Die Dimension des ipseistischen Erwartens impliziere damit die Nicht-Austauschbarkeit des Erwartenden als leib-körperlichen Akteur (Lindemann 2009a: 218ff). Bezieht man eine leib-körperhafte Dimension mit ein, so hat eine Erwartungsenttäuschung eben nicht nur Auswirkungen für das Weitererwarten des Systems, sondern auch für den Zustand, aus dem heraus beteiligte Personen weiter erwarten. Über das Konzept der ipseistischen Erwartung ist diese Dimension in der Soziologie angedeutet. Doch fokussiert das Konzept auf zuständliche Erwartungen – beispielsweise die Erwartung, dass ein Stein herunterfällt und erwartbar den Körper des Erwartenden trifft. Es ist dies insofern eine ipseistische Erwartung, als sie nicht-austauschbar auf den Erwartenden bezogen ist. An die Überlegung, dass nur die ipseistische Dimension des Erwartens es erklärbar macht, warum Erwartungen handlungssteuernd wirksam sind, wird im folgenden angeschlossen mit der Überlegung,dass jede Erwartungsbestätigung oder -enttäuschung den Zustand der erwartenden Person verändert, der in diesem Sinne generalisiert nicht-austauschbar ist. Eben diese Frage, wie Erwartungsbestätigung und -enttäuschung auf den Zustand der erwartenden Person wirkt, ist Gegenstand des biphasischen Erwartungsmodells der medizinisch-psychologischen Stressforschung. Das Bayesianische Gehirn – die medizinisch-psychologische Sicht auf Erwartung Die Konzepte von Erwartung, Unsicherheit und Rückkopplung sind keine genuin soziologischen Konzepte. Vielmehr handelt es sich dabei um Ansätze, die in Mathematik, Statistik oder Kybernetik entwickelt und von da aus in verschiedenen Disziplinen adaptiert wurden. Während die Soziologie auf die soziale Dimension des Erwartens als Erwartungsstruktur – oder genereller: als Relationierungsdimension – fokussiert, liegt der Schwerpunkt in Psychologie und Hirnforschung auf der personenbezogenen Dimension des Erwartens. Die in der Soziologie bislang unterreflektierte Dimension III Anna Henkel, Achim Peters 124 der Wirkung von Erwartungsenttäuschung auf Personebene ist eine wichtige Dimension in der psychologisch-medizinischen Stressforschung. Die zentralen Überlegungen werden in diesem Abschnitt dargelegt und im folgenden vierten Abschnitt mit den soziologischen Überlegungen verbunden. Damit ist es möglich, eine wechselseitige Steigerung der Rigidität sozialer Erwartungsstabilisierung und der Absurdität von Personenhandeln analytisch zu fassen und aus diesem Modell heraus die paradoxale Konstellation der modernen Gesellschaft – mehr Stress auf Ebene von Gesellschaft und Personen trotz materiell gesicherten Rahmenbedingungen – zu untersuchen.2 Unsicherheit und Wahrscheinlichkeitsprognosen als Grundmodus des Gehirns Der Erwartungsbegriff hat in der bayesianischen Statistik einen zentralen Stellenwert. Der Aspekt, dass die Erfüllung oder Enttäuschung von Erwartungen rekursiv in die Erwartung selbst zurückfließt, ist hier bereits mathematisch modelliert und in die moderne Hirnforschung eingeflossen. Bayes definierte Wahrscheinlichkeiten als Grad vernünftiger Erwartungen (reasonable expectations) (Bayes/Price 1763; Cox 1946). Er fasste Wahrscheinlichkeiten als Maß für die Glaubwürdigkeit einer Aussage auf, welche von 0 (unglaubwürdig) bis 1 (glaubwürdig) reichte. Die bayesianische Wahrscheinlichkeitstheorie führt das Konzept der A-Priori-Wahrscheinlichkeit ein (prior expectation), die Vorwissen und Grundannahmen des Beobachters in einer Wahrscheinlichkeitsverteilung zusammenfasst. Die Grundidee des Bayes-Theorems besteht darin, dass eine Priorwahrscheinlichkeitsverteilung mittels neuer Evidenz (Daten, Beobachtungen) aktualisiert wird und dadurch eine Posteriorwahrscheinlichkeitsverteilung entsteht. Der Einfachheit halber nennt man die Anfangswahrscheinlichkeit kurz Prior, die des erfolgten Updates Posterior. In der modernen theoretischen Hirnforschung spielt das Bayes-Theorem eine zentrale Rolle (Friston 2010). Das Neurobiologische Konzept, welches in den letzten beiden Jahrzehnten ausgearbeitet wurde, heißt das Modell vom ‚bayesianischen Gehirn‘ (Friston 2005). Nach diesem Modell werden 1. 2 Für die Verbindung von Hirnforschung und Soziologie wäre grundsätzlich relevant, das Verhältnis von Gehirn und Subjekt in beiden Ansätzen zu diskutieren. In diesem Aufsatz wird auf die hier vermutlich erforderliche, zwischen Neurobiologie und Soziologie vermittelnde Theorie des Organismus verzichtet und stattdessen auf den Erwartungsbegriff fokussiert. Vgl. zur entsprechenden Problematik Lindemann 2005. Stress-Steigerungen. 125 in den neuronalen Strukturen des Gehirns Erwartungen (d.h. Prioren) kodiert, die ständig durch die in neuen Sinneseindrücken enthaltenen Informationen aktualisiert werden (Posterioren). Basierend auf diesen Erwartungen kann das Gehirn Vorhersagen generieren, welche dann mit den aktuellen Sinneseindrücken verglichen werden. Die Differenz von Vorhersage und neuen sensorischen Daten, der sogenannte Vorhersagefehler, wird dazu verwendet, um ein bayesianisches Update durchzuführen und somit die Erwartungen zu aktualisieren. In der Informationstheorie bezeichnet man die Verletzung von Vorhersagen (soziologisch: die Enttäuschung von Erwartungen) als Überraschung, als self-information oder surprisal (Tribus 1961). Überraschungen können vielfältig sein und das innere Milieu einer Person (z.B. Energieund Sauerstoffmangel) betreffen oder deren äußere Umgebung (z.B. soziale Konflikte). Dabei ist es aus mathematischer Sicht gleichgültig, ob es sich um gute oder schlechte Überraschungen handelt – z.B. die unerwartete Anerkennung oder der verlorene Schlüssel. Entscheidend ist bei der Überraschung, dass die Person etwas anderes erwartet hat. Das Gehirn ist hierarchisch strukturiert (Felleman/Van 1991; Swanson 2000). Demzufolge gibt es Prioren, die auf höheren Ebenen kodiert werden, die sich (wenn überhaupt) nur über sehr lange Zeiträume verändern, und Prioren, die auf niedrigeren Ebenen kodiert werden, die in schneller Folge aktualisiert werden (Friston 2005). Die übergeordneten Prioren repräsentieren u.a. die Zielerwartungen einer Person, z.B. soziale und moralische Haltungen (Fairness, Gerechtigkeit, Ehrlichkeit) und persönliche Ziele (in Beruf, Familie, Partnerschaft) (Peters, McEwen et al. 2017). Die untergeordneten Prioren liegen nahe an der Ebene der eintreffenden Sinneseindrücke (in der Netzhaut des Auges, im Thalamus), und werden entsprechend bei schnellen Veränderungen in der Umwelt ständig angepasst. In der Kommunikation zwischen Alter und Ego werden Informationen ausgetauscht, die auf Seiten beider Personen zur Veränderung ihrer neuronal kodierten Erwartungen (d.h. von Wahrscheinlichkeitsverteilungen) auf allen hierarchischen Gehirnebenen führen können (Peters 2018). Luhmann betont in dem Zusammenhang, dass man bei der Charakterisierung derjenigen Systeme, die Informationen gewinnen und verarbeiten können, ein weiteres Merkmal hinzufügen muss, das indirekt zur Bestimmung des Informationsbegriffs dient: Es muss sich um selbstreferentiell optimierende Systeme handeln, also um Systeme, die bei der Änderung ihrer eigenen Zustände immer selbst mitwirken müssen (Luhmann 1984: 103). Im Folgenden soll das menschliche Gehirn als selbstreferentiell optimierendes System behandelt werden. Erst durch Kommunikation können Alter und Ego differenzierte Erwartungen entwickeln, die durch veränderte Anna Henkel, Achim Peters 126 neuronale Strukturen in ihren Gehirnen repräsentiert werden. Mit Hilfe dieser emergenten Erwartungen können beide Personen sich jeweils orientieren, was sie selbst vom anderen unter verschiedenen Bedingungen zu erwarten haben (Abb. 1). Egos Erwartungen vor und nach Kommunikation. P(SA│SE) SESE1 SE2 SE3 SA1 SA2 SA3 SA P(SA│SE) SESE1 SE2 SE3 SA1 SA2 SA3 SA Abb. 1 Vor Kommunikation Nach Kommunikation Dargestellt ist die Wahrscheinlichkeitsverteilung, welche Ego den verschiedenen Möglichkeiten zuweist, dass nämlich Alter eine bestimmte Strategie SA (aus dessen Strategien-Repertoire SA1, SA2, SA3) selektiert, vorausgesetzt, dass Ego bereits Strategie SE (aus seinem eigenen Strategien-Repertoire SE1, SE2, SE3) selektiert hat. Diese Priorwahrscheinlichkeitsverteilungen werden in den neuronalen Strukturen von Egos Gehirn kodiert. Es handelt sich dabei um sogenannte bedingte Wahrscheinlichkeiten; sie lassen sich mathematisch mit dem Ausdruck P(SA│SE) darstellen. Linkes Diagramm: Vor jedweder Kommunikation kann Ego in keinem Fall vorhersagen, wie Alter auf Ego reagieren wird. Ego muss also allen Reaktionsmöglichkeiten von Alter gleiche Wahrscheinlichkeiten zuweisen und ist demzufolge in seinen Erwartungen maximal unsicher. Rechtes Diagramm: Nach erfolgter Kommunikation kann Ego mit gewisser Wahrscheinlichkeit vorhersagen, wie Alter auf Egos Handlungen reagieren wird. Beispiel: Wenn Ego sich für SE2 entschieden hat, ist es hochwahrscheinlich, dass Alter sich für SA2 entscheidet. Diese hier dargestellte Priorwahrscheinlichkeitsverteilung kann als Erwartung dessen aufgefasst werden, wie Alter aus Egos Sicht wohl reagieren wird, wenn Ego eine bestimmte Handlung vorgegeben hat. Ego kann also von allen kontingenten Reaktionsmöglichkeiten Alters einige bereits mit gewisser Wahrscheinlichkeit ausschließen. In diesem Fall ist Ego in seinen Erwartungen relativ sicher. Erwartungsenttäuschungen und Stress Kommunikation ermöglicht es beiden Personen, wechselseitige Erwartungserwartungen zu etablieren, mit deren Hilfe jede von beiden Vorhersagen über das Verhalten der jeweils anderen treffen kann. Je besser sich Alter und Ego auf bestimmte Verhaltensregeln einigen können, desto akkura- Abb. 1: 2. Stress-Steigerungen. 127 ter können sie in der Folge zukünftige Zustände vorhersagen. Im günstigsten Fall kann jede von beiden Personen sicher entscheiden, was sie selber unter Einbeziehung der anderen Person tun kann, um das eigene physische, mentale und soziale Wohlbefinden sicher zu stellen. Werden allerdings Erwartungen von einer Person enttäuscht (wenn z.B. Alter die verabredeten oder geltenden Regeln bricht), dann wird die jeweils andere Person (in diesem Fall Ego) bei der Beantwortung der Frage unsicher, wie sie ihr zukünftiges physisches, mentales und soziales Wohlbefinden erreichen soll. Nach einer neuen informationstheoretisch fundierten Definition des Stressbegriffs ist es genau diese Unsicherheit, die für eine Person Stress bedeutet (Peters, McEwen et al. 2017). Stress drückt also aus, dass die Person unsicher ist, welche Strategie sie auswählen soll, weil sie nicht weiß, ob sie mit einer ihrer Strategien aus ihrem Strategien-Repertoire die Zustände erreichen kann, die ihren Zielerwartungen entsprechen. Soziale Erfahrungen in der Vergangenheit – wie schwere Kindheitsbelastungen, gescheiterte Bindung an die Eltern, Trennung vom Lebenspartner, Verlust des sozialen Status – haben starke Auswirkungen darauf, welche zukünftigen Zustände bei der Erwägung der jeweiligen Strategie vorhergesehen werden. In einem lang andauernden iterativen Prozess prägen die emotionalen und deklarativen Lernprozesse das sogenannte generative Modell, das die Vorhersage der erreichbaren Zustände ermöglicht. In dieser Hinsicht ist keine Person frei von solchen biographischen sozialen Faktoren, die einen Bias auf die Vorhersage neuer Ereignisse ausüben. Entscheidend ist aber in dem hier erörterten Zusammenhang, dass Alter auf Ego verunsichernd wirken kann, wenn er Egos Erwartungen enttäuscht. Diese Form von Unsicherheit bei der Strategieauswahl wird neuronal in einem bestimmten Hirnareal detektiert, dem anterioren cingulären Cortex (ACC) (Abb. 2). Anna Henkel, Achim Peters 128 Risikobewertung von drei Handlungsstrategien im anterioren cingulären Cortex (ACC). Zustände der Welt Wahrscheinlichkeit (aus Egos Sicht) Erreichbare Zustände mit Strategie3 Ziel- Zustände Erreichbare Zustände mit Strategie2 Erreichbare Zustände mit Strategie1 Strategierisiko (DKL) (aus Egos Sicht) 1.0 Strategie1 Strategie2 Strategie3 Strategie1 Strategie2 Strategie3 Wahrscheinlichkeit, dass diese Strategie die beste ist (aus Egos Sicht) DKL Alter hat bisher alle Erwartungen erfüllt Alter hat zuvor die Erwartungen enttäuscht Zustände der Welt Ziel- Zustände Erreichbare Zustände mit Strategie2 Erreichbare Zustände mit Strategie1 1.0 Strategie1 Strategie2 Strategie3 Strategie1 Strategie2 Strategie3 DKL Erreichbare Zustände mit Strategie3 Unsicherheit, welche Strategie gewählt werden soll Wahrscheinlichkeit (aus Egos Sicht) Strategierisiko (DKL) (aus Egos Sicht) Wahrscheinlichkeit, dass diese Strategie die beste ist (aus Egos Sicht) Abb. 2 Links: Alter hat in der Vergangenheit alle Erwartungen erfüllt. Oberes Diagramm: Im ACC werden die Wahrscheinlichkeiten der erreichbaren Zustände (grün) und der Zielzustände (schwarz) kodiert. Diese stellen sich jeweils als Gaußsche Glockenkurven über den Zuständen der Welt dar. Ego hat drei Strategiemöglichkeiten zur Auswahl. Da Alter bislang alle Erwartungen erfüllt hat, kann Ego mit gewisser Wahrscheinlichkeit vorhersagen, was Alter unternehmen wird, wenn Ego sich für eine seiner drei Strategien entscheidet (Vgl. Abb. 1, rechts). Ego kann also recht gut vorhersagen, was seine eigenen Handlungen und die von Alter zu erwartenden Reaktionen bewirken. Wie die Abbildung zeigt, sind die von Ego erwarteten erreichbaren Zustände (grüne Glockenkurven) jeweils unterschiedlich weit von den Zielzuständen (schwarze Glockenkurve) entfernt. Für jede der drei Handlungsstrategien lässt sich nun der Abstand zur Zielglockenkurve berechnen. Abstände zwischen zwei Glockenkurven quantifiziert man in der Mathematik mit der sogenannten Kullback-Leibler-Divergenz (DKL). Für Strategie 1 und 2 ist die DKL recht groß, für eine Strategie 3 klein. Mittleres Diagramm: Hier sind Egos Strategierisiken seiner drei Handlungsstrategien dargestellt (das Risiko, dass Ego unter Einbeziehung von Alters Reaktion sein Ziel nicht erreicht). Das Strategierisiko entspricht der DKL in dem oberen Diagramm. Die drei Risiken unterscheiden sich deutlich; Strategie 3 hat das kleinste Risiko. Unteres Diagramm: Hier ist für jede mögliche Strategie die Wahrscheinlichkeit dargestellt, dass dies Egos beste Strategie ist. Diese Wahrscheinlichkeiten lassen sich jeweils aus den Strategierisiken im mittleren Diagramm berechnen. Die drei Wahrscheinlichkeiten bezüglich der besten Strategie unterscheiden sich deutlich, so dass eine sichere Auswahl der besten Strategie tatsächlich er- Abb. 2: Stress-Steigerungen. 129 folgen kann: nämlich Strategie 3. Rechts: Alter hat zuvor die Erwartungen enttäuscht. Oberes Diagramm: Die Wahrscheinlichkeitsverteilungen der erreichbaren Zustände entsprechen jetzt breiteren und flacheren Glockenkurven (rot). Da Alter zuvor die Erwartungen enttäuscht hat, kann Ego nicht genau vorhersagen, was Alter wohl unternehmen wird, wenn Ego sich für eine seiner drei Strategien entscheidet (die Verteilung nach Enttäuschung entspricht jetzt in etwa der Verteilung wie sie vor jedweder Kommunikation war; Abb. 1 links). Die schlechtere Vorhersagbarkeit kommt in der Verbreiterung und Abflachung der Glockenkurven zum Ausdruck. Da verabredete Erwartungen in der Regel zum beidseitigen Vorteil sind, führt eine Enttäuschung der Erwartungen dazu, dass Ego nur weniger wünschenswerte erreichbare Zustände erwarten kann. Deshalb zeigen alle drei roten Glockenkurven einen großen Abstand zur schwarzen Ziel-Glockenkurve. Für alle drei Strategien sind die DKL recht groß. Mittleres Diagramm: Die drei Risiken unterscheiden sich nicht sonderlich. Unteres Diagramm: Die drei Wahrscheinlichkeiten bezüglich der besten Strategie unterscheiden sich nur geringfügig, so dass eine sichere Auswahl der besten Strategie nicht erfolgen kann. Je unsicherer die Strategieauswahl, desto größer ist Egos Stressreaktion. Neben der Enttäuschung von Erwartungen gibt es noch weitere Möglichkeiten, wie Alter bei Ego Unsicherheit und Stress erzeugen kann (Peters 2018). Erstens kann Alter Egos Zielerwartungen manipulieren. Das geschieht insbesondere, wenn Alter sich in einer sozial dominanten Position befindet. Indem Alter die ursprünglichen Zielerwartungen von Ego verändert, weiß Ego nicht mehr, wie er seine neuen Zielerwartungen erfüllen kann – was für Ego Stress bedeutet. Zweitens kann Alter Ego eine Fremdstrategie anbieten, mit der Ego angeblich seine Ziele erreichen soll. Das bringt Ego in ein Abhängigkeitsverhältnis, indem er auf adäquate bayesianische Updates verzichtet – was seine Vorhersagefähigkeit einschränkt und damit langfristig zu Unsicherheit und Stress führt. Drittens kann Alter die Informationen blockieren, verändern oder unzuverlässig übermitteln, die Ego für adäquate bayesianische Updates benötigt – was ebenfalls Egos Vorhersagefähigkeit vermindert und damit langfristig bei Ego zu Stress führt. Stressstufen – Erreichbarkeit von Erwartungen: guter, tolerierbarer, toxischer Stress Die Stressforschung unterscheidet drei Stressstufen: guten Stress, tolerierbaren Stress und toxischen Stress (Peters/McEwen 2015). Guter Stress ist episodisch. Es entsteht eine kurze Phase von Unsicherheit, die durch Gegenmaßnahmen rasch wieder aufgelöst werden kann. Wie schon erwähnt, wird die Unsicherheit im ACC detektiert (Paulus, Hozack et al. 2002; Beh- 3. Anna Henkel, Achim Peters 130 rens, Woolrich et al. 2007). Konsekutiv aktiviert der ACC die Amygdala (Mandelkern). Die Amygdala kontrolliert wiederum das gesamte Stresssystem des Menschen. Die Aktivierung des ACC-Amygdala Komplexes setzt ein Unsicherheitsbeseitigungsprogramm in Gang, welches dazu dient, die Unsicherheit in der Strategieauswahl wieder zu reduzieren (Peters, McEwen et al. 2017). Dabei führt die Aktivierung des ACC-Amygdala Komplexes dazu, dass sich zahlreiche Zustände im Körperinneren und im Gehirn verändern; im Gegenzug bestimmen die Botschaften über die Zustände der inneren Organe (Herzrasen, mulmiges Gefühl in der Bauchgegend, innere Unruhe, Anspannung) die Emotionen der Person (Angst) (Seth 2013; Barrett/Simmons 2015). Betrachtet man die Vorgänge bei Unsicherheit genauer, so zeigt sich, dass der ACC-Amygdala Komplex drei Untersysteme aktiviert: 1. Den Locus coeruleus im Hirnstamm. Er erzeugt mit seinen aufsteigenden Nervenbahnen einen zerebralen Zustand von Überwachheit, der mit einer gesteigerten Informationsverarbeitung (Bit pro Sekunde) einhergeht (Aston-Jones/Cohen 2005; Harris, Jolivet et al. 2012). Die dadurch gewonnene Information ist notwendig, um die Unsicherheit in der Strategieauswahl zu reduzieren, denn aus informationstheoretischer Perspektive gilt: ohne Information, keine Reduktion von Unsicherheit (Shannon 1948). 2. Das sympathische Nervensystem. Dieses sendet multiple Vorhersagen in das Körperinnere (schnellerer Herzschlag, Unterdrückung der Insulinfreisetzung aus der Bauchspeicheldrüse). Das sympathische Nervensystem stellt auf diese Weise Extraenergie für das Gehirn aus dem Körper bereit, welche das Gehirn dann für die gesteigerte Informationsverarbeitung benötigt (Peters/Langemann 2009). 3. Das Hypothalamus-Hypophysen-Nebennierenrindensystem. Aus den Nebennieren wird Cortisol in den Blutkreislauf ausgeschüttet, welches nicht nur Wirkungen auf alle Körperorgane ausübt (Stoffwechsel, Immunfunktion), sondern auch aufs Gehirn zurückwirkt. In den Nervenzellen reguliert es die Gedächtnisbildung. Bei hohen Cortisolkonzentrationen wird das Konsolidieren von Gedächtnisinhalten verhindert; erst wenn Cortisolkonzentrationen absinken, können Strategien dauerhaft gespeichert und damit gelernt werden (Peters/Langemann 2018). Gesteigerte Aufmerksamkeit und erhöhte Umlernbereitschaft haben somit die Funktion, die Unsicherheit wieder zu reduzieren. Sobald eine sichere Strategieauswahl getroffen werden kann, sinken die Stresspegel und die Episode guten Stresses endet. Die Person hat das Gefühl von Kontrolle, ihr Selbstwertgefühl ist hoch. Personen mit gutem Stress-Steigerungen. 131 Stress leben oft in stabilem sozioökonomischem Umfeld sowie einer günstigen emotionalen Familiensituation und haben eine hohe Lebenserwartung. Beim tolerierbaren Stress spielt der Vorgang der Habituation die entscheidende Rolle. Wiederholt sich eine gleichartige Stressbelastung, zeigen etwa zwei Drittel der Menschen eine wiederholungsinduzierte Abschwächung ihrer Stressreaktionen (verminderter Cortisolanstieg, gleichbleibender Herzschlag) (Kirschbaum, Pruessner et al. 1995). Diese Form von Abschwächung wird Habituation genannt. Habituationsprozesse sind im präfrontalen Kortex lokalisiert (Hill, McLaughlin et al. 2010). Die Habituation stellt eine besondere Form des Lernens dar, bei der die Person lernt, welche Stressereignisse bedrohlich sind und welche als tolerierbar keine Abwehrmaßnahmen erfordern. Aus Sicht des bayesianischen Gehirns spielt im Habituationsprozess eine Anpassung der Zielerwartungen die entscheidende Rolle. Indem Zielerwartungen weniger eng gesteckt werden, tolerieren Personen nach Habituation eine größere Anzahl von möglichen Zuständen, ihre Strategieauswahl fällt sicherer aus, ihre Stressreaktionen (Angst, innere Unruhe, Überwachheit) bleiben aus. Da weniger Energie-verbrauchende Wachheit auftritt, spart das Gehirn von Personen, die habituiert haben, auf lange Sicht Energie. Ein chronisch reduzierter zerebraler Energieverbrauch hat Auswirkungen auf den Energiestoffwechsel des Körpers: Nach Habituation nimmt die Körpermasse zu (v.a. durch Anwachsen des Unterhautfettgewebes). Das Selbstwertgefühl von Personen, die habituiert haben, ist gut, sie haben eine vergleichsweise hohe Lebenserwartung (Peters 2018). Toxischer Stress entsteht, wenn Puffermechanismen wie Habituation versagen (McEwen 1998). Personen, die nicht habituieren können, sind bei Dauerstress häufig überwach, können nachts nicht schlafen, werden auf Dauer depressiv und müssen mit kognitiven Einbußen rechnen (McEwen/ Morrison 2013). Der ständig erhöhte zerebrale Energieverbrauch führt zu einer Überlastung des Herz-Kreislauf-Systems, was zur Entwicklung von Atherosklerose führt; dadurch steigt das Risiko, einen Herzinfarkt oder Schlaganfall zu erleiden. Durch den intermittierend erhöhten zerebralen Energiebedarf kommt es langfristig zur Abnahme der Körpermasse (v.a. durch Verlust des Unterhautfettgewebes). Etwa ein Drittel der Menschen gehören zu denen, die bei Dauerstress nicht habituieren können. Diese Menschen haben das geringste Selbstwertgefühl und die höchste Morbidität und Mortalität (Peters, McEwen et al. 2017). Anna Henkel, Achim Peters 132 Das Sorge-Paradoxon: Handlungsimpulse durch Erwartungsenttäuschung Das Konzept des bayesianischen Gehirns besagt, dass Lebewesen grundsätzlich danach streben, Überraschungen und Unsicherheit – also Stress und Sorge – zu vermeiden (Friston 2009). Einige philosophische Kritiker dieses neurowissenschaftlichen Modells betonen jedoch immer wieder, dass biologische Systeme nicht generell Überraschungen zu vermeiden scheinen: Wir suchen nicht nur nach einer dunklen, unveränderlichen Kammer und bleiben dort. Diesen Widerspruch beschreibt das sogenannte Dark Room-Problem (Friston, Thornton et al. 2012). Personen mit Stress haben durchaus das Bedürfnis nach Ruhe. Wer sich in solch einer Situation allerdings nur zurückzieht (Vogel-Strauß-Taktik), verzichtet auf relevante Informationen, die seine Unsicherheit auflösen könnten, und nimmt sich die Möglichkeit, adäquate bayesianische Updates zu machen. Wer sich also im Stress einfach nur zurückzieht, fühlt sich zwar zunächst entlastet und entspannt, die Sorgen scheinen in weite Ferne gerückt. Wenn er dann allerdings von seinem Rückzugsort zurückkehrt, wird er feststellen, dass er den Anschluss verpasst hat, die Unsicherheit in der Zwischenzeit nicht kleiner, sondern größer geworden ist. Bei einem derartigen Vermeidungsverhalten beobachtet man dementsprechend einen biphasischen Verlauf: Erst wird Unsicherheit reduziert, um dann später paradoxerweise über das Anfangsniveau hinaus anzusteigen. Im Gegensatz dazu kann man beim explorativen Verhalten einen spiegelbildlichen Zeitverlauf der Unsicherheit beobachten. Kolumbus stach in See und begab sich auf seiner ersten Reise in eine Situation größter Unsicherheit. Nach der erfolgreichen Expedition konnte er die weißen Stellen auf den Landkarten mit geographischen Details ausfüllen, so dass bei seinen nächsten Reisen eine Situation mit größerer Sicherheit entstanden ist. Man muss also Unsicherheit investieren, um mehr Sicherheit zu erlangen. Bezogen auf alltagsweltliche Situationen heißt dies etwa, ein eigenes Störgefühl nicht zu ignorieren, sondern diesem nachzugehen. Es entsteht dann im ersten Schritt eine größere Unsicherheit, da man nicht weiß, wie beispielsweise ein Arbeitskollege darauf reagiert, wenn man ihn auf ein Problem anspricht. Im zweiten Schritt entsteht daraus jedoch mindestens insofern eine größere Sicherheit, als aus der Reaktion des Kollegen weitere Informationen für die eigene Einschätzung der Situation gezogen werden können. Diese biphasischen Verläufe gelten in gleichem Maße für das Sorge-Paradoxon: Eine Phase des Nicht-Sorgens erhöht auf Dauer Unsicherheit und Sorge. Eine Phase des Sorgens hingegen, so lange sie aktives Lösungsbemühen einschließt, ist Voraussetzung dafür, Unsicherheit erfolgreich zu redu- 4. Stress-Steigerungen. 133 zieren. Vor diesem Hintergrund löst sich auch der scheinbare Widerspruch des Dark Room-Problems auf: Die zentrale Zielerwartung von Lebewesen besteht darin, langfristig (nicht kurzfristig) Überraschungen zu vermeiden (Peters 2018). Eine Episode mit hoher Unsicherheit kann somit eine Investition darstellen, die erlaubt, langfristig das durchschnittliche Maß an Überraschungen zu minimieren. So erklärt sich, dass Lebewesen überhaupt explorieren. Die Art und das Ausmaß des Explorierens variiert dabei mit der jeweiligen Stressstufe. Guter Stress führt dazu, dass die Person versucht, ihr Repertoire vorhandener Strategien zu erweitern. Im Stress werden damit Handlungsalternativen aufgetan, die in der Situation vielleicht nicht vorgezeichnet sind, aber doch naheliegen. Fantasievoll, originell, findig oder geschickt sind Adjektive, die auf die Ergebnisse solchen Suchens unter Bedingungen von Stress angewendet werden können. Findet sich unter den neu erworbenen potentiellen Handlungsmöglichkeiten eine, die ausreichende Erfolgsaussichten aufweist, so kann die Person sich für diese entscheiden und mit dieser neubedachten Art zu handeln, die Welt explorieren und im günstigsten Fall die Unsicherheit lösen. Hingegen zeichnet sich bei Personen mit tolerierbarem Stress (d.h. bei solchen, die habituiert haben) eine völlig andere Konstellation ab, in der eben diese Form des fantasievollen Explorierens wegfällt. Indem durch die Habituation die individuellen Ziele weniger eng gesteckt und die Zielerwartungen unpräziser werden, entfällt der Antrieb, neue Wege zu explorieren. Anders als im Falle der Habituation, in dem nach Scheitern des fantasievollen Experimentierens schlicht das Explorieren eingestellt und die Zielerwartung erweitert wurde, wird im Falle von toxischem Stress das Suchen fortgesetzt, unter Umständen bis an die Grenzen dessen, was noch als „vernünftig“ bezeichnet werden kann. Die erwogenen Handlungsmöglichkeiten gehen also teilweise noch über die Grenzen der Originalität oder des Fantasievoll-Findigen hinaus. Zeichnen sich hierbei für eine Option gewisse Erfolgsaussichten ab, kommt es bei der Person zu Handlungsimpulsen, die niemand erwartet hätte: Wutausbrüche, Verleumdungen, Überschusshandlungen bis hin zu Amoklauf können – nicht: müssen – Ausdruck eines Explorierens unter Bedingung von toxischen Stress sein. Bei Personen mit toxischem Stress kann sich aber auch eine andere Variante einer kritischen Konstellation entwickeln. Wenn selbst die abwegigsten Strategieoptionen erwogen werden (durch ständiges Grübeln, kreisende Gedanken), ohne dass sich eine Option mit ausreichenden Erfolgsaussichten abzeichnet, kann die Person sich für keine der Möglichkeiten entscheiden und erstarrt (sog. ‚freezing‘). Diese Person kann folglich gar nicht Anna Henkel, Achim Peters 134 mehr die Welt explorieren. Solch ein lähmender Zustand ist dann Merkmal der typischen Depression. Stress-Steigerungen – Wechselwirkungen im Umgang mit Erwartungsenttäuschungen Die miteinander verbundenen Konzepte der Erwartung und der Unsicherheit finden in der Soziologie und der psychologisch-medizinischen Stressforschung eine komplementäre Verwendung. Während die Soziologie auf Erwartungen als soziale Erwartungsstrukturen fokussiert und entsprechend untersucht, wie derart soziale Erwartungsstrukturen sich gegen Erwartungsenttäuschungen absichern, fragt die psychologisch-medizinische Stressforschung nach der Erwartungsbildung von Personen. Es wurde deutlich, dass hier Erwartungen stets mit Wahrscheinlichkeiten operieren und aus dem Abgleich eintretender Ereignisse mit den Erwartungen Konsequenzen für die weitere Form des Erwartens gezogen werden. Es ist dies offensichtlich die oben als in der Soziologie fehlend aufgefundene Dimension der Rückwirkung von Erwartungsenttäuschungen auf die erwartende Person. Diese Dimension soll im Folgenden fruchtbar gemacht werden für die einleitend beschriebene Konstellation, nach der in einer zunächst materiell gesicherten Gesellschaft sowohl die Gesellschaft selbst als auch die in dieser Gesellschaft agierenden Personen „im Stress“ sind. Dazu werden zunächst die Verbindungslinien und Erweiterungspotentiale des soziologischen Erwartungskonzepts durch das bayesianische Erwartungskonzept zusammengefasst, dann das Grundmodell der wechselseitigen Stress-Steigerung von Situation und Person entwickelt sowie abschließend Implikationen für die Soziologie skizziert. Erweiterungen der Soziologie durch das bayesianische Erwartungsmodell In der Soziologie wie in der bayesianischen Hirnforschung ist die Ausgangsprämisse, dass unter Bedingung von Unsicherheit Erwartungen Komplexität reduzieren. Beide Modelle sind zudem dynamisch angelegt: Im soziologischen Konzept der Erwartungsstrukturen müssen diese in fortlaufenden Kommunikationsereignissen bestätigt werden, um bestehen zu bleiben, wobei diese Bestätigung jederzeit ausbleiben kann. Im psychologisch-medizinischen Konzept der bayesianischen Erwartungen sind diese stets mit Wahrscheinlichkeiten versehen, die sich im Abgleich mit entspre- IV 1. Stress-Steigerungen. 135 chenden Ereignissen bestätigen können oder eben nicht. Störungen sind in beiden Fällen mitgedacht, wobei im Falle der Soziologie der Umgang mit Störungen des sozialen Systems (nämlich: Struktursicherung), im Falle der psychologisch-medizinischen Stressforschung der Umgang mit Störungen des Gehirns (nämlich: Erwartungsanpassung) im Vordergrund steht. Ausgehend von diesen Ähnlichkeiten sowie dem in beiden Fällen hohen analytischen Abstraktionsgrad ist es möglich, das vergleichsweise grobe Erwartungskonzept in der Soziologie mit Hilfe der Überlegungen aus der psychologisch-medizinischen Stressforschung näher zu differenzieren. Insbesondere drei Erweiterungen bieten sich an: Die Unterscheidung zwischen normativen und kognitiven Erwartungen in der Soziologie ist binär angelegt. Erwartet wird entweder normativ – oder kognitiv. Dies entspricht den Polen 0 (unwahrscheinlich) und 1 (erwartbar) im Bayesianischen Erwartungsmodell (vgl. oben Abschnitt III.1). Das Bayesianische Erwartungsmodell ist jedoch in sich polar angelegt, wobei die beiden Pole die Extrempunkte eines Kontinuums sind, zwischen denen es Abstufungen geben kann. Zwar handelt es sich im Bayesianischen Erwartungsmodell und dem Erwartungskonzept der Soziologie um unterschiedliche Kategorien, indem im einen Fall Wahrscheinlichkeiten des Eintreffens kalkuliert, im anderen Fall Umgangsweisen mit eingetretenen Situationen unterschieden werden. Gleichwohl bietet es sich an, die binäre Unterscheidung der Soziologie analog zu binarisieren und nicht von entweder normativen oder kognitiven Erwartungen auszugehen, sondern von einem Kontinuum mehr oder weniger trotz Enttäuschung aufrechtzuerhaltender Erwartungen. Erwartungen sind dann nicht nur mit unterschiedlicher Wahrscheinlichkeit erwartbar, sondern zugleich mit einem unterschiedlichen Grad an Dringlichkeit trotz Enttäuschung weiter zu erwarten. Dies entsprechend zu erweitern, liegt zudem nahe, da, wie oben argumentiert (Abschnitt II.2), der Grad an Normativität oder Kognitivität einer Erwartung auf die Wahrscheinlichkeit ihres Eintretens zurückwirkt. Den Umgang mit einer Erwartungsenttäuschung in die Erwartung mit einzubauen, ist, mit Luhmann, eine Dimension der Absicherung von Erwartungsstrukturen gegen Enttäuschungen. Analytisch ergeben sich aus dieser Erweiterung daher heuristisch drei Fragen: Als wie enttäuschungssicher gilt eine Erwartungsstruktur (d.h. wie wahrscheinlich ist es, dass ihre Erwartungen erfüllt werden)? In welchem Ausmaß normativ gilt die Erwartungsstruktur? Wie wird die Beziehung zwischen Erwartungsstabilisierung und Normativität sozial hergestellt? Die zweite begriffliche Differenzierung, die ausgehend von der psychologisch-medizinischen Stresstheorie für die Soziologie fruchtbar gemacht werden kann, betrifft die Hierarchisierung von Erwartungen. Das bayesia- Anna Henkel, Achim Peters 136 nische Gehirn ist, wie oben erläutert (Abschnitt III.1), hierarchisch organisiert. Die Prioren (Anfangserwartungen), die an der Spitze der Gehirnarchitektur kodiert sind, bleiben in der Regel sehr eng gefasst und sind kaum veränderbar. Je weiter nach unten man in der Hierarchie des bayesianischen Gehirns geht, desto häufiger trifft man auch weniger eng gefasste Prior-Erwartungen und desto schneller und leichter sind diese auch veränderbar. Erwartungen unterscheiden sich also nicht nur nach ihrer Präzision, mit der sie erwartet werden, sondern zugleich nach der Rigidität dieser Erwartung. Dieser Aspekt hängt offensichtlich mit dem Grad der Normativität oder Kognitivität einer Erwartung zusammen. Eine Erwartung, die auf einer hierarchisch höheren Ebene angesiedelt und entsprechend eng und unflexibel formuliert ist, wird näher am Normativitätspol erwartet; eine Erwartung auf einer hierarchisch niedriger lokalisierten Ebene, die entsprechend flexibel und weniger eng gefasst ist, wird eher kognitiv erwartet. Für die Zwecke der Soziologie ist das Modell der hierarchisierten Erwartungen geeignet, begrifflich stärker zu differenzieren und in der Analyse von sozialen Konstellationen Erwartungen bzw. Erwartungsstrukturen zu typisieren. So sind etwa die in Garfinkels Krisenexperimenten untersuchten Erwartungen eher hierarchisch hoch angesiedelt – während Garfinkel jedoch lediglich von „wichtigen“ Erwartungen spricht, kann mit der hier vorgeschlagenen Erweiterung untersucht werden, wie präzise und wie flexibel die Erwartung formuliert ist und in welchem Verhältnis sie zu anderen Erwartungen steht. Das Luhmannsche Konzept der normativen und kognitiven Erwartung ist damit nicht nur polarisiert, sondern auch über die Fragen nach Präzision (Grad der Enge) und Hierarchisierung der Erwartung heuristisch erweitert (zur Entwicklung eines gesellschaftstheoretischen Ansatzes aus einer Hierarchisierung von Erwartungsstrukturen vgl. Lindemann 2014). Drittens schließlich lässt sich mit der Unterscheidung zwischen Priorund Posterior-Erwartungen die oben (Abschnitt II.3) im Konzept der ipseistischen Erwartung bereits angedachte Dimension der Rückkopplung von Erwartung und Erwartungsbestätigung/-enttäuschung konzeptionell noch stärker einbeziehen. In der Soziologie ist lediglich implizit und lediglich hinsichtlich der sozialen Situation berücksichtigt, dass die Enttäuschung einer System-Erwartung durch die Umwelt Rückwirkungen auf das System hat. Dies lässt sich mit Hilfe des stresstheoretischen Konzepts spezifizieren. Im Zeitablauf können sich Erwartungen je nach Grad der Bestätigung oder Enttäuschung verändern. Mit fortlaufender Bestätigung können sie präziser und unflexibeler werden, während sie im Zuge von Enttäuschungen eventuell weniger präzise und flexibler werden. Das relativ monolithische Konzept der „Erwartungsstruktur“ lässt sich damit empirisch Stress-Steigerungen. 137 näher bestimmen. Es mag eine Erwartungsstruktur auch dadurch sozial stabilisiert werden, dass die Erwartung unpräziser und flexibler wird. Dass sich beispielsweise Fahrgäste in öffentlichen Verkehrsmitteln anständig benehmen, mag eine stark normative Erwartungsstruktur sein, die aber auch dadurch sozial stabilisiert wird, dass sich Art und Inhalt des „anständig“ an die soziale Praxis anpassen. Unabhängig von der hier verfolgten Zielsetzung, das Phänomen einer „Gesellschaft im Stress“ näher zu untersuchen, sind diese Erweiterungen des Erwartungskonzepts für soziologische Analysen hilfreich. Soziale Situationen und Personen im guten, tolerierbaren und toxischen Stress Über unterschiedliche Paradigmata hinweg gehen sozialwissenschaftliche Ansätze davon aus, dass soziale Situationen und Personen über Erwartungen aufeinander bezogen sind. Das Ausgangsszenario ist dabei, dass eine Situation bestimmte Erwartungen impliziert und die Personen diese „Spielregeln“ akzeptieren, je nach Rahmung der Situation also bestimmte Erwartungen an andere Personen haben und deren Erwartungen an sie selbst antizipieren. Auch die Abweichung von diesem Ausgangsszenario wird in Handlungs-, Institutions-, Praxis- oder Gesellschaftstheorien mit konzipiert. Wenn die Erwartungsstruktur der Situation und die Erwartungen der Personen nicht zusammenpassen, kommt es zu Erwartungsenttäuschungen. Eine, wenn nicht die zentrale Frage der Soziologie ist, wie sich soziale Strukturen gegen solche Erwartungsenttäuschungen absichern – etwa durch sanktionsbewehrte Normen, Werte und Gesetze, die etwa durch rechtlich-politische Normen oder soziale Ausgrenzung sanktioniert werden. Was damit jedoch vernachlässigt ist, betrifft die Frage, wie Personen damit umgehen, dass von ihnen erwartete Erwartungen nicht nur enttäuscht, sondern ihnen andere Erwartungen von der sozialen Situation aufgezwungen werden – und vernachlässigt ist ebenso, wie die soziale Situation damit umgeht, dass Personen sich einer Erwartungsstruktur dauerhaft widersetzen. Gibt es hier Unterschiede nach der Art der Erwartung, nach der Art der Enttäuschung, nach der Art der Durchsetzung, nach Erwartbarkeit der Enttäuschung, nach Umfang, Dauer, Systematik der Enttäuschung? Es sind dies die Fragen, die uns zur Analyse einer „Gesellschaft im Stress“ zentral scheinen. Während die Soziologie untersucht, mit Hilfe welcher Mechanismen soziale Strukturen gegen Enttäuschungsanfälligkeit abgesichert werden, fragt 2. Anna Henkel, Achim Peters 138 die medizinisch-psychologische Stressforschung, wie Personen auf Erwartungsenttäuschungen reagieren. Die Kernüberlegung ist, dass eine Person, je nachdem, in welchem hierarchischen Level des Gehirns ihre Erwartung kodiert ist, und je nach Enge/Weite (Präzision) der Erwartung, das Eintreten der Erwartung zu erreichen trachtet. Wenn eine hierarchisch sehr hoch priorisierte und damit ebenso enge wie unaufgebbare Zielvorstellung nicht erreicht wird, werden Wege geprüft, wie diese dennoch erreicht werden kann. Es ist dies die Konstellation von gutem Stress. Ist die Erweiterung des Handlungsrepertoires unter Bedingung von gutem Stress nicht zielführend und die hoch priorisierte Erwartung nicht erreicht, kommt es entweder zu Habituation und damit zu einer Veränderung der Präzision der Zielerwartung; oder es entsteht toxischer Stress, der langfristig nicht nur massive körperliche und mentale Beeinträchtigungen mit sich bringt, sondern zugleich Handlungsalternativen generiert, die in der „Ruhelage“ als völlig abstrus erschienen wären. Solche an sich abwegigen Handlungsalternativen werden dann handlungsanleitend. Es kann dies, so unsere Vermutung, zu einer wechselseitigen Steigerung der Rigidität der Absicherung sozialer Situationen und der Handlungsabsurdität der Personen führen. Es ergibt sich daraus das Grundmodell der Stress-Steigerungen zwischen sozialer Situation und Person, das hier zunächst im Sinne einer Hypothese entwickelt wird: Soziale Situation und Person sind im „Ruhezustand“ über stabile Erwartungsstrukturen aufeinander bezogen. Die Situation beinhaltet bestimmte Rollen, Verhaltensprogramme und Regeln über den Umgang mit Abweichungen von diesen Erwartungsstrukturen. Die an der sozialen Situation beteiligten Personen füllen die situativ vorgegebenen Rollen intuitiv aus und handeln entlang der Programme der Situation. Bourdieu bringt diese Grundkonstellation mit den Begriffen der illusio und der doxa auf den Punkt: Die Regeln der sozialen Situation sind über den Habitus einverleibt, sie werden nicht als aufgebbare Spielregeln gespielt, sondern als natürliche und einzig richtige Form des Erlebens und Handels. Diesen intuitiven Glauben an die Regeln des Spiels bezeichnet Bourdieu als Eintrittsgeld in die soziale Situation (doxa), es entsteht die Realfiktion, dass die Situation so und nur so sein kann, wie sie ist (illusio). Ein Beobachter kann diese Ko-Konstitution von sozialem Feld (sozialer Situation) und Habitus (der sozialen Person) in der Praxis beobachten, diesen selbst ist eben dies selbstverständlich (Bourdieu 1987). Die soziologische Situationsanalyse kann dann im Detail aufzeigen, wie die an einer sozialen Situation beteiligten Personen gemeinsam daran arbeiten, Störungen der Situation zu beheben, um das Spiel fortzusetzen, ohne die Illusion der Situation zu beschädigen (Goffman 1959/2000). Stress-Steigerungen. 139 In der Ruhelage sind die Erwartungsstrukturen des betreffenden sozialen Systems (ob Interaktionssystems, Organisationssystems oder Gesellschaftssystems) erfolgreich stabilisiert. Dies impliziert, dass in der Erwartungshierarchie hoch angesiedelte Erwartungen des sozialen Systems und der beteiligten Personen korrespondieren. Niedriger angesiedelte Erwartungen können unter dieser Bedingung von Seiten des sozialen Systems oder der beteiligten Personen angepasst werden. Soziale Situation und Personen wirken hier zusammen in der Behebung derart kleinerer Enttäuschungen, ist dies doch erforderlich, um geteilte hoch angesiedelte Erwartungen aufrecht zu erhalten. Das Konzept des „guten Stress“ lässt sich auf diese Situation übertragen: Störungen lassen sich durch intelligent-findiggeschicktes, humorvoll-taktvoll-stilsicheres Handeln auflösen und tragen, wenn erfolgreich, zu einer Stabilisierung der Erwartungsstrukturen bei – handelt es sich doch dann um Strukturen, die trotz drohender Enttäuschung nun umso mehr gelten. Erwartungsenttäuschungen sind also nicht grundsätzliche ein Problem, weder für das Soziale System, noch für die beteiligten Personen. Problematisch werden Erwartungsenttäuschungen jedoch dann, wenn sie in der Erwartungshierarchie hoch angesiedelte Erwartungen betreffen (vgl. mit Fokus auf Gewalt im Kontext grundlegender Institutionen sozialen Zusammenlebens Lindemann 2014). Sieht eine soziale Situation Erwartungsstrukturen vor, die für die beteiligten Personen inakzeptabel sind, gelingt ein Retten der Situation durch naheliegende Anpassungen nicht mehr. Ein Beispiel mag dies illustrieren. Die Ausbildung in medizinischen Berufen impliziert traditionell einen ethischen Verhaltenskodex. Ob durch die Ausbildung selbst, persönliche Disposition oder familiären Hintergrund – Ärzte, Apotheker oder Pflegepersonal haben potentiell den Wert, Menschen zu helfen, als hierarchisch hoch angesiedelte Erwartung. Soziale Situationen in der ärztlichen Versorgung, dem Apothekenwesen und der Pflege sind jedoch häufig und zunehmend durch die Erwartung einer ökonomischen und zeitlichen Effizienz geprägt. Wenn in der sozialen Situation beispielsweise in der Pflege die Erwartung der Effizienz in der Konstellation der Situation hierarchisch hoch angesiedelt ist und von Personen in dieser Situation ein entsprechendes Handeln erwartet, entsteht ein Konflikt, wenn die betreffende Pflegeperson Effizienz vergleichsweise erheblich niedriger ansiedelt (vgl. für den Fall der Pflege etwa Schniering 2016, für einen analogen Fall im Apothekenwesen Henkel 2011: 245ff sowie klassisch für die Konstellation des Arztes Parsons 1951: 428ff). In dieser Konstellation, in der die Erwartungsstrukturen der Situation hinsichtlich einer hierarchisch hoch angesiedelten Erwartung nicht mit den Erwartungen der beteiligten Personen korrespondiert, entsteht sowohl Anna Henkel, Achim Peters 140 für die Situation als auch für die Person eine Stresskonstellation, die ein immanentes Steigerungspotential birgt: Wenn die soziale Situation Handlungen vorsieht, die aus einer von der der Person abweichenden Erwartungshierarchie folgen, führt dies auf der Ebene der Person zunächst zu „gutem Stress“. Die Person hat hoch priorisierte Erwartungen, deren Erreichen gehindert ist. Aus dieser Situation heraus bringt sie eine Erweiterung des Handlungsrepertoires hervor – im genannten Fall der Pflege handelt es sich dabei oft um ein selbstaufopferndes Verhalten, das versucht, beiden Erwartungen (der Effizienz und der guten Pflege) gerecht zu werden. Auch ein weites Auslegen der von der Situation vorgegebenen Erwartungen, ein humorvolles Thematisieren oder ein aus der Gruppe der beteiligten Personen heraus entspringendes Interpretieren der Erwartungen der Situation kann hier stattfinden. Diese erste Stufe des Umgangs von Personen mit von ihnen nicht gleich priorisierten Erwartungen ist beispielsweise aus den sogenannten Hawthorne-Experimenten und den daran anschließenden Untersuchungen informaler Organisation bekannt. Neben der formalen Organisation besteht demnach in einer Organisation eine informale Hierarchie, ein informales Set an Regeln, das zwar die formalen Regeln nicht offen in Frage stellt, wohl aber interpretierbar macht (vgl. etwa Kieser/Walgenbach 2003; Groddeck/Wilz 2015). Eine solche Konstellation könnte man mit der Konstellation des tolerierbaren Stress analog setzen. Zwar befinden sich die Personen nicht mehr in der Ruheposition, in der die hoch priorisierten Erwartungen von sozialer Situation und an dieser beteiligten Personen korrespondieren, so dass Abweichungen im Modus eines guten Stress mit intelligentem Handeln umschifft werden können. Dennoch ist auch diese Konstellation stabil, indem sowohl die beteiligten Personen als auch die soziale Situation habituieren. Die hoch priorisierten Erwartungen der offiziellen Struktur der Situation weichen massiv von der Priorisierung der Personen ab, doch entsteht über die Bildung von informalen Erwartungen eine Vermittlungsebene. Die offizielle Erwartung gilt formal, aber über informale Erwartungen ist die Erwartung der Situation etwa verschoben oder gedehnt, so dass sie an die Erwartungen der beteiligten Personen näher heranrückt. Auch die informalen Erwartungen der Situation decken sich nicht ganz mit den Erwartungen der beteiligten Personen. Die Konstellation ist also nicht ausgeglichen und rund, wie in der Ruheposition, trotzdem ist sie sowohl für die soziale Situation als auch für die beteiligten Personen selbst über längere Zeiträume hinnehmbar. Die Erwartungen der sozialen Situation bedürfen keiner zusätzlichen Absicherung, da sie formal gelten (obwohl die informal verschoben sind); die beteiligten Personen müssen sich und die Situation nicht grundsätzlich in Frage stellen. Es steht zu vermuten, dass es hier auf Stress-Steigerungen. 141 beiden Ebenen zu Reibungen kommt. Immer wieder wird ein mittleres Management ausgetauscht werden, um dem Formalen zu genügen; in der Belegschaft werden sich immer mehr Personen finden, die habituieren. Insgesamt bleibt die Konstellation gleichwohl tragbar. Eine mit dem Begriff des toxischen Stress belegbare Konstellation und damit die nächste Steigerungsstufe entsteht jedoch, wenn von der Erwartungshierarchie abweichende Situationserwartungen ohne solche Vermittlungsmechanismen durchgesetzt werden. Die beteiligten Personen sind dann direkt damit konfrontiert, dass die Situation ein Handeln entlang einer Erwartungshierarchie verlangt, das von der eigenen Priorisierung entscheidend abweicht. Eine solche Konstellation tritt vermutlich in der Regel erst nach einiger Zeit ein. Zunächst gibt es die Beschwichtigungsversuche des guten Stress. Wenn diese scheitern, gibt es Versuche des sich Einrichtens, des doppelten Spiels. Wenn auch dies scheitert, entsteht eine Konstellation der Gegnerschaft zwischen Situation und Person. Personen weichen offen von den Erwartungen der sozialen Situation ab. Eine soziale Situation kann dann nur bestehen bleiben, wenn ihre Erwartungsstrukturen stabilisiert werden, etwa durch engmaschigere Kontrolle (z.B. Stechkarten, Fahrtenbücher, Überwachungskameras, digitale Kontrolle). Personen geraten so dauerhaft unter Druck, ihre eigene Erwartungspriorisierung zu unterdrücken. Je nachdem, wie hoch die derart unter Druck geratende Erwartung angesiedelt ist, führt dies mittelfristig zu Habituation oder zu toxischem Stress. Unter Bedingung von toxischem Stress wiederum werden Handlungsmöglichkeiten exploriert, die immer weiter von einem Erwartungsspektrum im Ruhezustand abweichen. Manipulation, Mobbing oder generell aggressives, seelisch gewaltsames oder kriminelles Handeln kann daraus resultieren. Mit dieser Art Handeln ist dann wiederum die soziale Situation konfrontiert, die sich ihrerseits dagegen schützt. Wird diese Spirale nicht unterbrochen – sei es durch Ausscheiden der beteiligten Personen, sei es durch eine Neueinrichtung der sozialen Erwartungsstrukturen – führt eine Diskrepanz von hoch priorisierten Erwartungen zwischen sozialer Situation und beteiligten Personen vermutlich immer zu erheblichen Schwierigkeiten. Die soziale Situation ist davon ebenso betroffen wie die beteiligten Personen. Intensitäten der Sorge Wie oben für die Systemtheorie näher erläutert (vgl. Abschnitt II), gilt für die Mehrzahl sozialtheoretischer Ansätze, dass sich die mit dem Sozialen korrespondierenden Personen, Akteure oder Individuen von der konzep- 3. Anna Henkel, Achim Peters 142 tionellen Grundanlage her in einem kühl-distanzierten Weltverhältnis befinden, das ein rational abwägendes Erwarten und Umgehen mit Erwartungsenttäuschungen impliziert. Eine Ausnahme sind jedoch die Ansätze der Leibphänomenologie. Um die Zunahme von Stress in einer hinsichtlich grundlegenden Bedürfnissen sorgenfreien gesellschaftlichen Gesamtsituation besser zu verstehen, ist daher die Einbeziehung leibphänomenologischer Überlegungen hilfreich. Entsprechende Berührungspunkte und Potentiale seien hier abschließend umrissen. In der Diskussion des Erwartungsbegriffs (vgl. v.a. Abschnitt IV.1) wurde bereits diskutiert, dass die polare Unterscheidung zwischen normativem und kognitivem Erwartungsmodus durch ein Kontinuum unterschiedlicher Erwartungsintensitäten zu ersetzen ist. Die Einbeziehung leibphänomenologischer Ansätze erlaubt, diese Überlegung zu ergänzen: Während das kühl-distanziert abwägende – das rationale – Erwarten (ob normativ oder kognitiv) das eine Extrem möglichen Sicht-Verhaltens von Personen in sozialen Erwartungskonstellationen darstellt, so lässt sich mit Hilfe der Leibphänomenologie das andere Extrem bezeichnen – nämlich als Sinnverlust. Das rationale Erwarten impliziert im Ideal eine vollständige Weltbeherrschung durch symbolisches Verhalten – man könnte hier von einer stressfreien „Ruheposition“ sprechen. Die Konstellation des Sinnverlusts kann mit Plessner charakterisiert werden als eine Konstellation, in der der Freiraum für symbolisches Verhalten verloren gegangen ist. Lachen und Weinen, so Plessner, sind körperliche Ausdrücke jenes Sinnverlusts, in dem kein symbolisches Verhalten mehr möglich ist (Plessner 1970). Hermann Schmitz bringt eben jene Konstellation unmittelbarer Indeterminiertheit auf den Begriff des „gehinderten “, in dem sich das Hier-Jetzt-Dasein-Dieses-Ich auf das Weg-Wollen aber Nicht-Können einengt. Diese vollständige Engung bezeichnet Hermann Schmitz als primitive Gegenwart, von der aus sich die vollständige Gegenwart entfaltet und die er als existenziellen Ausgangspunkt der Philosophie annimmt (Schmitz 1981/1964). Dieser Pol des Sinnverlusts, eines gebrochenen Weltverhältnisses, in dem eine vollständige Indeterminiertheit alles andere auslöscht, deckt sich mit der Definition des „toxic stress“ in der hier einbezogenen Stressforschung. Als toxischen Stress im Unterschied zu gutem oder tolerierbarem Stress bezeichnen Peters und andere eine Konstellation, in der das Individuum dauerhaft nicht in der Lage ist, Überraschungen zu vermeiden – d.h. Unsicherheit aufzulösen. Es führt dies zu erheblichen Umstrukturierungen im Gehirn, die zum Teil irreparabel sind und jedenfalls erhebliche Auswirkungen auf das dann noch mögliche Weltverhältnis des Selbst haben (Peters, McEwen et al. 2017). Stress-Steigerungen. 143 Es ist also nicht nur, wie oben ausgeführt (Abschnitt IV.1), das polare Verhältnis normativen und kognitiven Erwartens durch ein Kontinuum der Erwartungsintensität zu ersetzen, sondern damit zugleich die Annahme aufzulösen, nach der grundsätzlich ein vollkommen sicherer gegenwärtiger Zukunftsbezug der Person besteht (rationales Erwarten), in dem als sinnhafte Co-Konstitution gesellschaftliche Sinnstrukturen sich reproduzieren (vergleiche dazu auch die Überlegung zur Sorge als handlungsmotivierendem Zukunftsbezug in Lindemann in diesem Band). Vielmehr ist von einem Kontinuum auszugehen, das, mit Schmitz gesprochen, von einem Endpunkt der primitiven Gegenwart bis hin zu einem Endpunkt der vollständigen Gegenwart reicht und auf diesem Kontinuum eine ganze Reihe von unterschiedlichen Formen gegenwärtigen Zukunftsbezugs annehmen kann. Toxischer Stress ist dann konzipiert als einer der Endpunkte auf dieser Skala: der Tipping Point, an dem Unsicherheit so unauflösbar ist, dass das Selbst-Welt-Verhältnis zusammenbricht. Wichtig an dieser Überlegung ist, dass ein solcher Sinnverlust nicht allein die davon betroffene Person angeht, sondern ebenso die Gesellschaft. Der Grenzfall, in dem jede einzelne Person im Zustand eines gebrochenen Selbst-Weltverhältnisses sich befindet und damit auch gesellschaftliche Sinnreproduktion zum Erliegen kommt, mag nun vergleichsweise unwahrscheinlich sein. Doch auch wenn lediglich einzelne Personen sich in einem Zustand gebrochenen Weltverhältnisses befinden, so muss Gesellschaft damit jedenfalls sinnhaft in irgendeiner Form umgehen – z.B. durch Zuschreibung einer krankhaften Depression, die behandelt werden muss. Die zentrale gesellschaftstheoretische Schlussfolgerung aus diesen Überlegungen ist, dass stabile Gesellschaften gegenüber toxischen Stresssituationen vorsorgen. Es mag dies als Schlussfolgerung strukturalistisch wirken, jedenfalls eignet sich diese Annahme als übergreifender gesellschaftstheoretische Bestimmung des Konzepts der Versorgung. Vor allem aber ist auf Basis dieser Überlegungen die eingangs formulierte Gegenwartsdiagnose einer „Gesellschaft im Stress“ präzisierbar als These, dass die moderne Gesellschaft beginnt, systematisch nicht erfolgreich darin zu sein, gegen toxischen Stress vorzusorgen. Es bedarf einer interdisziplinären Forschung unter Einbeziehung von Sozialwissenschaft und psychologisch-medizinischer Forschung, die nach Varianten von Stress und Versorgung in gesellschaftlicher Evolution, um Genese, Spezifika und Implikationen einer solchen Gegenwartsdiagnose nachzugehen und aktuelle Herausforderungen besser zu verstehen. Anna Henkel, Achim Peters 144 Fazit: Gesellschaftstheoretische und interdisziplinäre Perspektiven Trotz hohen Lebensstandards zeigen sich auf der Ebene gesellschaftlicher Selbstbeschreibungen, in sozialen Situationen sowie an Zivilisationskrankheiten Symptome einer „Gesellschaft im Stress“. In Verbindung soziologischer Ansätze mit Ansätzen der psychologisch-medizinischen Stressforschung wurde gezeigt, dass diese Konstellation aus einer Wechselwirkung des Umgangs sozialer Strukturen und Personen mit einer besonderen Form von Unsicherheit hervorgeht – der Unsicherheit nämlich, die aus dem Auseinanderfallen sozial und individuell hoch priorisierter Erwartungen resultiert. Abschließend stellt sich im Sinne einer Gegenwartsdiagnose die Frage, welche Ursachen, Konsequenzen und Forschungsdesiderate hat eine „Gesellschaft im Stress“? In der modernen Gesellschaft hat sich das Modell vom nutzenmaximierenden Akteur zu einer wirkmächtigen Realfiktion entwickelt. Im 18. Jahrhundert als philosophische Theorie abseits gesellschaftlicher Realität konzipiert, liegt die Annahme rational wahlhandelnder Akteure heute den wirtschaftlichen, politikwissenschaftlichen und Modellen der empirischen Sozialforschung implizit oder explizit zugrunde, die in die Ausgestaltung sozialer Strukturen einfließen (Milbank/Pabst 2016). Der Grundansatz eines scientific management, das Taylor noch eher visionär bestehenden Organisationspraktiken entgegensetzte (Taylor 1911), bestimmt immer weitere Teile sozialer Situationen. Nicht nur gewinnorientierte Unternehmen, auch Universitäten (Schimank/Volkmann 2008) oder gar Kirchen (Stöber 2005) werden neu gedacht – und entsprechend organisiert – nach dem Prinzip, mit Blick auf konkrete Zielsetzungen exakt bestimmte Ressourcen effizient einzusetzen. Ein Zwecke und Mittel unter Effizienzgesichtspunkten nutzenmaximierend aufeinander beziehender gegenwärtiger Zukunftsbezug prägt mithin die Gestaltung von Erwartungsstrukturen über unterschiedliche Bereiche sozialer Situationen hinweg. Gleichzeitig ist die moderne, funktional differenzierte Gesellschaft in einem elementaren Sinne wertbasiert. Niklas Luhmann argumentiert bereits in den 1960er Jahren, dass eine gesellschaftliche Funktion von Grundrechten darin liege, die Ansprüche von Politik, Recht, Wissenschaft oder Wirtschaft auf universelle Gültigkeit wechselseitig einzuschränken. Einer Ökonomisierung der Gesellschaft ist eine Schranke dadurch gesetzt, dass Menschen eben nicht nur als ökonomische Ressource zu betrachten sind, sondern über diverse Grundrechte verfügen – dasselbe gilt analog für eine vollständige Politisierung oder Verwissenschaftlichung der Gesellschaft (hinsichtlich Politisierung vgl. Luhmann 1965; Erweiterung des Arguments bei Lindemann 2009b). Mit solchen V Stress-Steigerungen. 145 Grundrechten verbundene Werte sind entsprechend grundlegend verankert, werden schulisch vermittelt und werden diskursiv reproduziert. Es kann davon ausgegangen werden, dass jedenfalls ein großer Teil gesellschaftlicher Akteure entsprechend sozialisiert ist und solche Werte internalisiert hat. Damit entsteht eine Schwierigkeit. Einerseits prägen Effizienzkriterien einen breiten Teil sozialer Situationen; andererseits sind im weitesten Sinne humanistische Werte sozialisatorisch hoch in der Erwartungshierarchie verortet. Nimmt man die These von Schnabel (vgl. Einleitung) hinzu, nach der ein Modus Zweck-Mittel abwägenden Sorgens vor allem in komplexen und mithin als besonders unsicher wahrgenommenen Konstellationen herangezogen wird, so deutet sich hier ein Teufelskreis an: Wenn Effizienzgesichtspunkte mit Wertgesichtspunkten kollidieren, entsteht eine Stresssituation und damit eine Situation erhöhter Unsicherheit. In einer solchen als unsicher wahrgenommenen Situation liegt es nahe, auf einen rational wahlhandelnden Erwartungsmodus zurückzugreifen. Dies verstärkt jedoch die Diskrepanz zwischen Effizienz- und Werteerwartungen. Es entsteht ein Kreislauf, der, mit einem aus der Spieltheorie entlehnten Begriff, als tit-fortat bezeichnet wird und in dem letztlich alle immer gegen ihre Interessen handeln, um nicht ausgenutzt zu werden – womit jedoch systematisch keine WIN-WIN-Situation entstehen kann. Gerade weil alle zweckrational handeln, wird die Konstellation immer unsicherer – und weil sie unsicherer wird, liegt zweckrationales Handeln nahe, obwohl dies den Maßstäben der eigenen Erwartungshierarchie widerspricht. Ein Ausbrechen aus dieser Konstellation sich steigernden toxischen Stresses scheint aus der Logik der Situation heraus kaum mehr möglich. Diese Gesamtkonstellation rationalen Erwartens verschärft sich dadurch, als das rationale Wahlhandlungsmodell nicht in der Lage ist, diesen Zusammenhang analytisch zu fassen. Nach Friston liegt allem menschlichen Wahrnehmen und Handeln, das Streben zu Grunde, Überraschungen zu minimieren. Überraschungen sind das, was wir nicht erwartet haben. Es entsteht so eine Abweichung zwischen den aus Erwartungen generierten Vorhersagen und dem, was dann tatsächlich eintrifft. Danach geht es nicht darum, „Nutzen“ zu maximieren – sondern Überraschungen zu minimieren (Peters 2018). Rationales Erwarten ist mithin ein sehr spezifischer Sonderfall gegenwärtigen Zukunftsbezugs: der Sonderfall nämlich, in dem Überraschungen bereits derart weitgehend minimiert sind, dass aus der oben als „Ruheposition“ bezeichneten Situation heraus Erwartungen aufeinander abgestimmt werden können. Das Modell rationaler Wahlhandlung ist mithin valide nur für die Idealsituation, in der hoch priorisierte Erwartungen von sozialer Situation und beteiligten Personen korrespon- Anna Henkel, Achim Peters 146 dieren, nicht geeignet jedoch für die davon abweichenden Stress-Situationen. Und so stellt sich abschließend die Frage, wie aus dieser verfahrenen Situation sich wechselseitig steigernder Stress-Situationen heraus zu kommen ist. Eine Erweiterung des begrifflich-analytischen Beobachtungsrepertoires ist hier sicher ein erster Schritt – wird es damit doch möglich, das Problem jedenfalls zu benennen. Eine Konsequenz aus dieser Erweiterung für die Theoriebildung und damit bereits auch für die Praxis kann darin liegen, von der Fokussierung auf Akteure, Faktoren und Effizienz zu einer Inblicknahme von Relationen zu gelangen. Die moderne Gesellschaft, wie bereits an anderer Stelle ausgeführt, ist geprägt durch einen partikularisierten Zukunftsbezug, der sich auf Zukunft über konkret formulierte Ziele bezieht (Henkel 2016b). Es gilt, von hier aus Rückkopplungsverhältnisse neu in den Blick zu nehmen und von einem individualisierten Verständnis dahin zu gelangen, soziales Handeln als ein in Relationen stehendes Handeln zu konzipieren. Dies impliziert auch ein verändertes Verständnis des Diktums „Sorget nicht“. Der Zustand des Nicht-Sorgens kann nach dem Voranstehenden nur im Ruhezustand gegeben sein, in dem hoch priorisierte Erwartungen von Situation und beteiligten Personen korrespondieren. Ist diese Korrespondenz nicht gegeben, hieße ein „Sorget nicht“, zu habituieren und damit an sich nicht-akzeptierbare Zustände zu akzeptieren. In dieser Form wäre ein Sorget-Nicht kontraproduktiv. Nimmt man jedoch eine relationale Perspektive ein, so kann ein Sorget-Nicht auch bedeuten, aus einer konkreten Situation innerlich zurückzutreten. Dies erlaubt dann, den Handlungsmodus der Stress-Konstellation zu verlassen und sozusagen vom Grübeln im Modus toxischen Stress zum Nachdenken im Modus guten Stress zurückzukehren. Dieser Übergang ist in der Regel nur mit psychotherapeutischer Hilfe möglich, welche dann durch ihre vorübergehende Intervention die Auflösung der Unsicherheit unterstützt. Ein solches Vorgehen mag ermöglichen, was Gregory Bateson als Lernen bezeichnet: aus einer double-bind Situation heraustreten und diese durch eine alternative Rahmung neu zu konstituieren (Bateson 1981). So verstanden ist ein „Sorget Nicht“ keine Aufforderung zur Selbstaufgabe mehr, sondern vielmehr eine Anleitung, die Ressourcen an Kreativität, Intelligenz und Findigkeit, wie sie mit dem guten Stress einhergehen, auch unter widrigen Umständen zu nutzen – um diese zu verändern. Stress-Steigerungen. 147 Literatur Bateson, Gregory. 1981. Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bayes, T., Price, R. 1763. An Essay towards solving a Problem in the Doctrine of Chances. Philosophical Transactions of the Royal Society. 53. Bourdieu, Pierre. 1987. Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt: Suhrkamp. Bröckling, Ulrich. 2007. Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Cox, R.T. 1946. Probability, frequency and reasonable expectations. Am J Phys. 14. 1-13. Ehrenberg, Alain. 2004. Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart. Frankfurt: Campus. Friston, K. 2005. A theory of cortical responses. Philos Trans R Soc Lond B Biol Sci. 360. 1456: 815-836. Friston, K. 2009. The free-energy principle: a rough guide to the brain? Trends Cogn Sci. 13. 7: 293-301. Friston, K. 2010. 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Das System der Philosophie. Erster Band: Die Gegenwart. Bonn: Bouvier. Schniering, Stefanie. 2016. Pflegende zwischen Fürsorge und Selbstsorge - die ambulante pflegerische Versorgung alleinlebender Menschen mit Demenz. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. Anna Henkel, Isolde Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner, 177-186. Baden-Baden: Nomos. Shannon, C. E. 1948. A Mathematical Theory of Communication. The Bell System Technical Journal. 27. 379/623-423/656. Stöber, Anna. 2005. Kirche - gut beraten? Heidelberg: Carl-Auer Systeme. Taylor, Frederick. 1911. The Principles of Scientific Management. New York: Anna Henkel, Achim Peters 152 Tribus, M. 1961. Thermodynamics and Thermostatics: An Introduction to Energy, Information and States of Matter, with Engineering Applications. New York: Van Nostrand Company Inc. Wilkinson, Richard, Pickett, Kate. 2010. The Spirit Level. Why Equality is Better for Everyone. London: Penguin Books. Stress-Steigerungen. 153 „Sorget nicht“ in helfenden Berufen? – Über die emotionale Beteiligung beruflich Sorgender Stefanie Schniering Zu sorgen bedeutet, auf mögliche Zukünfte zu reflektieren (Henkel 2016, S. 23). Sorge ist ein Bestandteil einer jeden Gesellschaft (Nussbaum 2003, S. 183). Sie umfasst sowohl emotionale wie auch praktische Komponenten. Während letztere ohne jeden Zweifel als Aufgabe beruflicher Akteure des Sozial- und Gesundheitswesens bestimmt wird, wird gleichzeitig immer wieder in Frage gestellt, ob die emotionale Sorge ebenfalls Teil des Leistungsspektrums professioneller HelferInnen ist. Der folgende Beitrag geht der Frage nach, ob und wenn ja in welcher Form ein Gefühl der Sorge Bestandteil helfender Berufe ist. Dazu wird zunächst kurz eine allgemeine Definition als Ausgangspunkt für die weitere Auseinandersetzung präsentiert. Darauf aufbauend wird das Aufgabenspektrum helfender Berufe aus allgemeingesellschaftlicher Perspektive sowie aus dem Blick der Sorgeempfangenden und der beruflich Sorgenden selbst dargestellt. Darin deutlich werdende differierende Sorgeverständnisse, sich aus ihnen ergebende Konsequenzen und die Entwicklung eines Sorgebegriffs für institutionalisierte Sorge werden diskutiert. Sorge als Gefühl und Sorge als Tätigkeit Mit Henkel (2016, S. 44) wird Sorge verstanden als „gegenwärtiger Zukunftsbezug, der sich historisch und kulturell unterschiedlich manifestiert“. Sorge entspringt der Fähigkeit, aus dem Hier und Jetzt herauszutreten und auf mögliche Zukünfte zu reflektieren (ebd., S. 23). Ganz allgemein kann zwischen einer emotionalen (im Sinne von „caring about“) und einer tätigkeitsorientierten Ebene von Sorge („taking care of“) unterschieden werden (Chamberlayne 1996). Auf der einen Seite findet sich Sorge als ein überindividuelles machtvolles Gefühl, wie es Gugutzer (in diesem Band) aus leibphänomenologischer Perspektive formuliert. Das Gefühl der Sorge kann dabei unterschiedliche Ausmaße annehmen, abhängig davon, wie sehr ein Subjekt von dem Gegenstand der Sorge betroffen ist, wie nah die Sorge ihm auf den Leib rückt. Auf der anderen Seite sind leiblich moti- 155 vierte, sorgende Tätigkeiten zu verzeichnen, die das gesamte Handlungsfeld familialer und institutionalisierter Fürsorge, also der Erziehung, Betreuung und Gesundheitsversorgung über die gesamte Lebensspanne und in besonderen Lebenssituationen umfassen (Brückner 2011, S. 106 f.). Sorge in helfenden Berufen Während in einem altruistisch geprägten Verständnis von „labour and love“ (Brückner 2010, S. 17), das in den 1970er und 1980er Jahren in der Debatte noch vorherrschte, Sorge als Nähe, Mitleiden und Nächstenliebe und die Aktivitäten des Versorgens mit einer emotionalen Verbundenheit assoziiert wurden, wird heute unter Berufung auf Autonomie und Selbstverantwortlichkeit die Trennung von Beruf und Privatleben hochgehalten (ebd. 2011, S. 118). Seit den 1990er Jahren wird immer wieder die Frage aufgeworfen, ob auch berufliche Sorgepraktiken auf einer ähnlich ethisch fundierten Beziehungsebene basieren würden wie private Sorgebeziehungen oder ob die emotionale Sorgedimension privaten Beziehungen vorbehalten sei (ebd. 2010, S. 17). Gesamtgesellschaftlich, aber vor allem für VertreterInnen der Gesundheitsberufe, ist die jeweils vorherrschende Körpervorstellung der Medizin, die derzeit naturwissenschaftlich bestimmt ist und in Kombination mit der fortschreitenden Ökonomisierung des sozialen Sektors prägend wirkt. Hieraus ergibt sich ein Menschenbild der Verfügung und der Beherrschung im Sinne biomedizinisch fassbarer Ursachen und technischer Lösungen. Dieses Menschenbild ist bestimmend für Vorstellungen von Krankheit, Pflegebedürftigkeit und für die Beziehung zwischen Hilfebedürftigen und professionell Sorgenden (Friesacher 2008, S. 324 f.), die diesem Verständnis folgend durch eine „professionelle Distanz“ (Brückner 2011, S. 118) bestimmt sein soll. Einem solch tätigkeitsorientierten Verständnis folgend würden sich die Angehörigen der helfenden Berufe rein auf Verrichtungen beschränken; Emotionen beruflicher AkteurInnen – wie PsychotherapeutInnen, Pflegefachpersonen, SeelsorgerInnen oder MedizinerInnen – als Bestandteil von Beziehungsgestaltung (ebd.) werden im gesellschaftlichen Anspruch negiert. In der historischen Entwicklung beruflicher Sorgetätigkeit und in der individuellen Motivation zur Berufsergreifung und -ausübung der beruflich Sorgenden sind Umsicht, Empathie, Anteilnahme und psychosoziale Begleitung hingegen wesentlicher Teil des Berufsverständnisses. Dies ermöglicht die Anerkennung des Gegenübers und erschwert gleichzeitig die Messbarkeit professioneller Sorge. Die Gefahr der betriebswirtschaftlichen Stefanie Schniering 156 Fokussierung von Sorgearbeit besteht darin, diese wenig greifbaren Anteile der Sorgepraxis abzuerkennen (Brückner 2011, S. 112). „Die Koppelung von Gefühls- und Beziehungsarbeit an hilfreiches Tun, sei es erzieherischer, pflegerischer oder unterstützend/begleitender Art, ist und bleibt konstitutiv für Soziale Arbeit. Sonst verliert professionelle fürsorgliche Praxis entweder durch Reduktion auf Sprache ihre praktische Gegenständlichkeit und droht steril zu werden oder sie verkommt zur beziehungslosen Handlung „am“ Menschen und droht ihren kommunikativen Aspekt zu verlieren.“ (Brückner 2010, S. 19) Der besonders hohe Anspruch an die Leistung sorgender Berufe im Vergleich zu anderen Handlungsfeldern wird auch von Sorgenden selbst wahrgenommen, wie stellvertretend die folgende Aussage einer Pflegefachkraft1 verdeutlicht: [Die Gesellschaft] „setzt da halt wirklich dann irgendwie doch immer höhere Maßstäbe an. Also, auch bei Ärzten, überhaupt im medizinischen Bereich und im pädagogischen Bereich. In diesen Bereichen, in denen man mit Menschen zu tun hat, da darf man nicht nachlassen. Das setzt einen halt wahrscheinlich auch unter größeren Druck. Also am besten, man ist immer gleich motiviert und gleich aufmerksam und gleich akribisch und gleich professionell, aber ich glaub, das schaffen nur die Wenigsten.“ Die Verbreitung eines distanzierten, rein auf Tätigkeiten ausgerichteten Sorgeverständnisses als Anspruch an SorgepraktikerInnen zeigt sich beispielhaft in der folgenden Aussage: „Und die Zeit, dass man dann zwischenzeitlich mal Nahrung aufnimmt, oder auch einfach mal durchatmet und sacken lässt, das kommt zu kurz. Und das ist dann wie: funktionieren, funktionieren, funktionieren. Immer schneller werden.“ Sowohl der sorgebedürftige Mensch als auch die beruflich Sorgenden werden hier verdinglicht und als Maschinen betrachtet, die Aufgaben verrichten bzw. an denen diese Aufgaben verrichtet werden, die Umsetzung einer zugewandten und beziehungsorientierten Haltung ist immer weniger möglich (z.B. Senghaas-Knobloch 2008). Der distanzierte, tätigkeitsorien- 1 Die in den folgenden Zitaten wiedergegebenen Aussagen stammen aus Interviews mit Pflegenden im Zusammenhang des im Rahmen des Forschungsschwerpunkts Dimensionen der Sorge des evangelischen Studienwerks e.V. geförderten Promotionsprojekts der Autorin zum Thema „Pflegende zwischen Fürsorge und Selbstsorge – die ambulante pflegerische Versorgung alleinlebender Menschen mit Demenz“. „Sorget nicht“ in helfenden Berufen? 157 tierte Anspruch an das professionelle Verständnis beruflich helfender AkteurInnen wird aber spätestens dann aufgehoben, wenn die beruflich Sorgenden sich von der allgemein gesellschaftlichen Perspektive lösen und sich der individuellen Ebene der Sorgeempfangenden und ihres näheren Umfeldes zuwenden: „die meisten, da wird man schon so ganz familiär mit eingebunden. Da muss man wirklich aufpassen, dass man (…) sich nicht zu sehr rein kniet“ „Wenn jemand so ganz und gar eigentlich schon am Boden zerstört ist. Und so viel Liebe. Ja, manchmal hat man den Eindruck, es würde helfen, wenn sie jemanden hätten, den sie dann so richtig vereinnahmen und für sich haben können und der wichtigste Mensch werden können. Dass das bei manchen noch die Rettung sein könnte.“ In der Erwartung der Sorgeempfangenden ist die emotionale Sorge also klarer Bestandteil der Leistungen beruflich Sorgender und wird an sie als Aufgabe herangetragen. Gerade in überbordenden Situationen, wie sie besonders das letzte Zitat zeigt, kann die systembedingte Rationalisierung und Bürokratisierung sogar eine Unterstützung der Abgrenzungsmöglichkeiten für berufliche HelferInnen darstellen (vgl. auch Brückner 2010, S. 18). Gerade in Notsituationen, so ein mögliches Argument gegen emotionale Sorge professioneller HelferInnen, gehe es darum, möglichst schnell Hilfe zu leisten. Doch neben „objektiven“ Kriterien sind Aufmerksamkeit und eine anerkennende Haltung von Nöten, um zu verstehen, wie es dem Gegenüber geht und welche Unterstützung benötigt wird (Friesacher 2008, S. 294). Eine verdinglichende Sicht auf Sorgeempfangende, erkennbar in Sprache und Handlung (Wettreck 2001, S. 45), bringt eine „Blindheit für die menschliche Seite“ (Margalit 2012, 99) hervor. Hieraus folgen Demütigungen als Bestandteil institutioneller Arrangements und des Handelns der einzelnen Sorgenden. So kann es für Sorgeempfangende wie für Sorgeleistende verstärkt zu physischer und psychischer Gewalt, Ungleichbehandlung, Entwürdigung und Stigmatisierung, sozialer Isolation, aber auch Überforderung und auf der Seite der beruflich Sorgenden zu einer gesellschaftlichen Aberkennung der Könnerschaft und Professionalität kommen (Friesacher 2008, S. 291-297). Stefanie Schniering 158 Differierende Sorgeverständnisse, Konsequenzen und Entwicklung Fürsorge, wie sie auch Honneth als Form der Anerkennung definiert, basiert auf einer engen Beziehung, die nicht auf einen beliebig großen Kreis erweitert werden kann (Honneth 2003, S. 173 f.) und damit für helfende Berufe und das Arbeitsbündnis mit Sorgeempfangenden nicht ohne Weiteres und nicht ohne Konsequenzen für Helfende und Hilfebedürftige zu übernehmen ist. Die in unserer Gesellschaft vorzufindende Fokussierung auf finanzielle und organisatorische Straffung beruflicher Sorgetätigkeiten „führt dazu, dass der Umgang mit Emotionen und überbordender Bedürftigkeit nicht Teil des Professionsverständnisses ist, sondern dem individuellen Gutdünken und Können obliegt“ (Brückner 2010, S. 20). Doch darf die fürsorgende Haltung nicht als unprofessionell angesehen werden, sondern erfordert eine theoretische Fundierung (Friesacher 2008, S. 298). Dabei gilt es, die Einbettung in institutionelle, organisatorische und gesellschaftliche Strukturen und damit verbundene, ökonomisch bedingte strukturelle Defizite sowie die üblicherweise gleichzeitig bestehenden Fürsorgepflichten gegenüber mehreren Sorgeempfangenden zu berücksichtigen. Die dadurch notwendige Distanzierungsleistung beruflich Sorgender wird durch die Modifizierung der Anerkennung in beruflichen Kontexten zu einer leichten Fürsorge möglich, die keine bedingungslose Verpflichtung beinhaltet. Leichte Fürsorge kann „als eine grundlegende Praxis der Zuwendung und Achtsamkeit verstanden werden, gerade in den Situationen, in denen Menschen nicht (mehr oder noch nicht) autonom, Beziehungen nicht reziprok und Situationen nicht von Gleichheit geprägt sind.“ (Friesacher 2008, S. 301) Die leibliche Affiziertheit durch Emotionen des Gegenübers als menschlicher Akt (Fuchs 2014, S. 17) ermöglicht die Wahrnehmung möglicher, aber nichthinnehmbarer Leiden (Remmers 2000, S. 248). Eine sorgende Haltung und sorgend-emotionale Beteiligung beruflich Sorgender ist folglich nicht als unprofessionell zu sehen, sondern als Voraussetzung für professionelles Handeln und als Bestandteil von Professionalität. Der emotionalen und praktischen Sorge sind Grenzen gesetzt, z.B. in Form von Grenzen individueller Kapazitäten, gegenwärtige Zukunftsbezüge als relevant einzustufen (Henkel 2016, S. 55) und in der (Un)Fähigkeit der Beteiligten, (Ohn)Macht und Abhängigkeit in Zusammenhang der Sorge auszuhalten (Brückner 2010, S. 17). Allerdings darf hieraus nicht der Schluss gezogen werden, Sorge als individualisiertes Problem anzusehen (Henkel 2016, S. 49). Indiz für solche individualisierten Problemzuschreibungen kann die hohe Fluktuation aus sorgenden Berufen insbesondere in den Bereichen der Früherziehung und der Pflege sein (Brückner 2011, „Sorget nicht“ in helfenden Berufen? 159 S. 118). Gesellschaftliche Aufgabe ist es, soziale und institutionelle Bedingungen herzustellen, in denen Menschen – Sorgeempfangende wie Sorgeleistende – nicht gedemütigt werden (Margalit 1999, S. 15 zitiert nach Friesacher 2008, S. 289), sondern die Sorge ermöglichen und anerkennen und den Menschen ein „gelingendes Leben ermöglichen“ (Honneth 2000, 58). Literaturverzeichnis Brückner, Margit. 2010. Care und Soziale Arbeit: Sorgen im Kontext privater und öffentlicher Räume. In Enzyklopädie Erziehungswissenschaft Online. Weinheim und München: Juventa Verlag. https://content-select.com/de/portal/media/view/ 52824852-acac-43ed-a1a1-11372efc1343 (Zugegriffen: 20. Aug.2018) Brückner, Margit. 2011. Zwischenmenschliche Interdependenz – Sich Sorgen als familiale, soziale und staatliche Aufgabe. In Sozialpolitik als Geschlechterpolitik, Hrsg. Karin Böllert und Catrin Heite, 105-122. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Chamberlayne, Prue. 1996. Fürsorge und Pflege in der britischen feministischen Diskussion. Feministische Studien 2:47-60. Friesacher, Heiner. 2008. Theorie und Praxis pflegerischen Handelns. Begründung und Entwurf einer kritischen Theorie der Pflegewissenschaft. Osnabrück: V&R unipress, Universitätsverlag Osnabrück. Fuchs, Thomas. 2014. Verkörperte Emotionen – Wie Gefühl und Leib zusammenhängen. Psychologische Medizin (25):13-20. Gugutzer, Robert. Sorge als Atmosphäre. Phänomenologische Annäherungen an ein machtvolles Gefühl. In diesem Band. Henkel, Anna, Karle, Isolde, Lindemann, Gesa und Micha H. Werner. 2016. Drei Dimensionen der Sorge. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. dies., 21-34. Baden-Baden: Nomos. Henkel, Anna. 2016. Zukunftsbewältigung. Dimensionen der Sorge als Analyseperspektive moderner Gesellschaft. In Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Hrsg. Anna Henkel, Isolde Karle, Gesa Lindemann und Micha H. Werner, 35-60. Baden-Baden: Nomos. Honneth, Axel. 2000. Zwischen Gerechtigkeit und affektiver Bindung. Die Familie im Brennpunkt moralischer Kontroversen. In Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Hrsg. Ders., 193-215. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag. Honneth, Axel. 2003. Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag. Margalit, Avishai. 2012. Politik der Würde – Über Achtung und Verachtung. 1. Aufl. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag. Nussbaum, Martha 2003. Langfristige Fürsorge und soziale Gerechtigkeit. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2003 (2):179-198. Stefanie Schniering 160 Remmers, Hartmut. 2000. Pflegerisches Handeln. Wissenschafts- und Ethikdiskurse zur Konturierung der Pflegewissenschaft. Bern: Verlag Hans Huber. Senghaas-Knobloch, Eva.2008. Care-Arbeit und das Ethos fürsorglicher Praxis unter neuen Marktbedingungen am Beispiel der Pflegepraxis. Berliner Journal für Soziologie 18 (2):221-243. Wettreck, Rainer. 2001. „Am Bett ist alles anders“ – Perspektiven professioneller Pflegeethik. Münster u.a.: LIT Verlag. „Sorget nicht“ in helfenden Berufen? 161 Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ Steffi Hobuß Wir brauchen eine „neue Ontologie des Körpers“, schreibt Judith Butler in der Einleitung zu ihrem Buch Raster des Krieges (Butler 2010, S. 10). Wir bräuchten eine „neue Ontologie des Körpers“, die einherginge mit „einem neuen Verständnis von Gefährdung, Schutzlosigkeit, Verletzlichkeit, wechselseitiger Abhängigkeit, Exponiertsein, körperlicher Integrität, Begehren, Arbeit, Sprache und sozialer Zugehörigkeit“ (ebd.). Über diese Aufzählung und jeden ihrer einzelnen durchaus uneinheitlichen Bestandteile ließe sich lange nachdenken, aber hier ist es mir vor allem um drei der genannten Aspekte, nämlich die Gefährdung (i.O.: „precariousness“), die wechselseitige Abhängigkeit und die soziale Zugehörigkeit sowie die körperliche Integrität zu tun. Wenn Butler von „Ontologie“ spricht, dann denkt sie sie durchaus im Sinne „fundamentale[r] Seinsstrukturen“, aber trotzdem nicht „jenseits aller sozialen und politischen Organisationsformen“; vielmehr seien diese Seinsstrukturen „immer schon in ihre politische Organisation und Deutung eingebunden“ (ebd.). Lassen sich Gefährdetsein, Verletzbarkeit und Relationalität als Ausgangspunkte oder Impulse nehmen, um über die Kritik der Sorge, über den Imperativ „Sorget nicht“ oder gar die Entwicklung eines Sorgebegriffs nachzudenken? Das möchte ich im Folgenden tun und den Begriff der „Gefährdung“ oder „precariousness“, wie es im Original heißt, sowie den der Verletzbarkeit (vulnerability) als Seinsstruktur daraufhin überprüfen, welche Anschlüsse er für ein Denken der Sorge ermöglicht. Dabei interessiert mich auch, warum manchmal gerade der Wortausdruck „Sorge“ (bzw. seine möglichen englischen Äquivalente) gar nicht vorkommt. Aber vielleicht geht es trotzdem um den Begriff der Sorge – in vielen der Hinsichten, die auch die anderen Autor*innen dieses Bandes behandeln, zum Beispiel im Unterschied zwischen einspringender und vorspringender Fürsorge (Anselm) oder im Nachdenken über die Rolle der Nutzenmaximierung in menschlichen Entscheidungen (Schnabel). 163 Ebenen des Prekären und Dimensionen der Sorge Die Begriffe des Prekären, der Prekarität oder der Prekarisierung kommen jedenfalls in zahlreichen aktuellen Überlegungen zu Theorien der Regierung oder der Gouvernementalität, der nach Foucault zeitgenössischen Regierungsform, vor. Und zunehmend geht der Begriff des Prekären in einer sehr breiten Verwendungsweise auch in den allgemeinen Sprachgebrauch ein. Isabell Lorey hat drei Bedeutungs-„Dimensionen des Prekären“ unterschieden: „das Prekärsein, die Prekarität und die gouvernementale Prekarisierung“ (Lorey 2011, S. 72). Das „Prekärsein“ als erste Dimension bezeichnet eine ontologische Dimension des Lebens und der Körper, wie sie bei Butler angesprochen ist. Auch Lorey betont, dass es sich um eine fundamentale Bedingung handle, die aber nicht als ein „transhistorischer Zustand“ (ebd.) aufzufassen sei. Diese Bedingung wird vor allem nicht als etwas Individuelles gedacht, nichts, was einfach vorhanden wäre und einer*m Einzelnen als Prädikat zugesprochen werden könnte, sondern als „jederzeit relational“ und in der Tradition nach Jean-Luc Nancy als sozialontologisches „Mit-Sein“ mit anderen. Wie wäre dieses existentielle Gemeinsame genauer zu analysieren? Es geht hier um eine nicht zu hintergehende und damit auch nicht absicherbare Gefährdetheit lebendiger Körper, „nicht nur, weil sie sterblich, sondern gerade weil sie sozial sind“ (Lorey 2011, S. 73), die gleichzeitig historisch und geografisch äußerst unterschiedliche Gestalten zeitigt. Ich werde darauf gleich noch zurückkommen. Die „Prekarität“ als zweite Dimension ist nach Lorey als eine Ordnungskategorie zu bezeichnen, die die Effekte bezeichnet, die dadurch entstehen, dass das grundlegende Prekärsein durch soziale, politische oder juristische Praktiken zu kompensieren versucht wird. Diese Praktiken können auch als solche des Sorgens beschrieben werden. So werden aus dem Prekärsein Aufteilungen, Hierarchisierungen und Ungleichheitsverhältnisse abgeleitet, was paradox ist, denn das Mit-Sein ist ja eine grundlegende Bedingung jedes menschlichen (und vielleicht sogar auch nicht-menschlichen lebendigen) Seins. Aus der allgemeinen Gefährdetheit, dem Prekärsein, werden bestimmte gesellschaftliche Positionierungen der Unsicherheit abgeleitet, die nur einigen Menschen zugeschrieben, damit immunisierend abgewehrt werden und gerade nicht für alle gelten. So lässt sich „Prekarität“ als Effekt derjenigen Regelungen verstehen, die in gewisser Weise vor dem „Prekärsein“ schützen sollen, wodurch eine differentielle Verteilung der Prekarität vorgenommen wird. Als „gouvernementale Prekarisierung“ bezeichnet Lorey schließlich und drittens eine Dynamik, die Regierungsweisen seit der Herausbildung industriekapitalistischer Verhältnisse kennzeichnet (und die bei uns nicht von bürgerlicher Selbstbestim- 1. Steffi Hobuß 164 mung zu trennen sei). Diese Dynamik besteht in Verunsicherungen der Erwerbsarbeit, der Lebensführung und der Körper. Jede Einzelne ist über Techniken der Selbstregierung immer wieder dazu aufgerufen, ihre Position auf dem Arbeitsmarkt, ihre Lebensführung und ihren Körper zu überprüfen und zu optimieren. Die Prekarisierung, d.h. in diesem Fall die Verunsicherung, besteht hier aber nicht nur in etwas Repressivem, Unterdrückendem, sondern hat – durchaus ambivalent – auch produktive Momente, die die Selbstbestimmung oder Autonomie ermöglichen. In dieser Perspektive sind also Selbstbestimmung oder Autonomie auf der einen Seite und Prekarisierung auf der anderen Seite einander nicht entgegengesetzt, sondern gehören zusammen; Unterwerfung und Ermächtigung schließen einander nicht aus, sondern bilden zwei ambivalente Seiten einer Regierungsweise. So könnten auch Formen des Sorgens einerseits hinsichtlich ihrer sowohl unterwerfenden als auch ermächtigenden Seite betrachtet werden im Sinne einer Aspektunterscheidung: Dann wären nicht Typen des Sorgens zu unterscheiden, sondern ambivalente Aspekte an unterschiedlichen Formen der Sorge. Aber auf all diesen von Lorey unterschiedenen drei Ebenen, das ist meine erste These, lassen sich auch Ebenen oder Dimensionen der Sorge unterscheiden. Insofern wäre die Sorge erstens als ontologische Dimension zu betrachten, wie sie zum Beispiel bei Heidegger verhandelt wird. Heidegger bestimmt in § 41 von „Sein und Zeit“ die Sorge im Sinne von „sich-vorweg-sein“ als „Bedingung der Möglichkeit des Freiseins für eigentliche existenzielle Möglichkeiten“ (Heidegger 1986, S. 193): „Die Sorge liegt als ursprüngliche Strukturganzheit existenzial-apriorisch ‚vor’ jeder, das heißt immer schon in jeder faktischen ‚Verhaltung’ und Lage des Daseins. Das Phänomen drückt daher keineswegs einen Vorrang des ‚praktischen’ Verhaltens vor dem theoretischen aus. Das nur anschauende Bestimmen eines Vorhandenen hat nicht weniger den Charakter der Sorge als eine ‚politische Aktion’ oder das ausruhende Sichvergnügen. ‚Theorie’ und ‚Praxis’ sind Seinsmöglichkeiten eines Seienden, dessen Sein als Sorge bestimmt werden muss.“ (Ebd.) In dieser Bestimmung sind drei Dinge besonders wichtig: Erstens finden wir hier eine für Heidegger typische Argumentationsstruktur. Wenn die Sorge eine existenzial-apriorische Angelegenheit ist, bedeutet das, dass man sich in diesem existenzialen Sinne gar nicht nicht-sorgen kann. Jedes mögliche Verhalten, sei es entweder ein faktisches Sorgen oder aber Nichtsorgen oder Sorglosigkeit, ist als eine der möglichen Varianten der Sorge verstehbar. Auch Nichtsorgen wäre also in dieser Perspektive eine mögliche Weise, sich sorgend zu verhalten. In diesem existenzialen Ver- Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 165 ständnis wäre der Imperativ „Sorget nicht“ entweder sinnlos oder ein aporetischer Aufruf, sich gegen grundlegende existenziale Bedingungen zu stellen. Zweitens macht Heidegger deutlich, dass bei aller Praxisbezogenheit seiner Theorie kein Vorrang des Praktischen besteht; die theoretische Perspektive des existenzialen Sorgens bestimmt das Verständnis faktischer Möglichkeiten des Sichverhaltens, und die Sorge um etwas kann sich als theoretisches genauso wie als praktisches Verhalten ausdrücken. Drittens sind Heideggers Beispiele aufschlussreich: Er nennt „Theorie“, vorher im Zitat schon erklärt als „anschauende[s] Bestimmen eines Vorhandenen“ als etwas, das ganz grundsätzlich den Charakter der Sorge trägt. Das nachdenkende Sich-Kümmern um einen Gegenstand oder ein Thema ist derart als Sorge verstehbar, aber auch so etwas wie politisch-aktives Handeln im Sinne der vita activa. Und schließlich nennt er „das ausruhende Sichvergnügen“, das in gewisser Weise quer liegt zur Theorie-Praxis-Unterscheidung und vielleicht überraschend als Beispiel für sorgendes Verhalten klassifiziert wird, denn in der Regel unterscheiden wir ja gerade zwischen Vergnügen und Sorge. „Ausruhendes Sichvergnügen“, auf dem Sofa Liegen oder Musikhören würden wir wahrscheinlich nicht als typische Beispiele des Sorgens bestimmen. Aber in Heideggers Sinne wären sogar Beispiele des Nicht-Sorgens, die als Verwirklichung des jesuanischen „Sorget nicht!“ diskutiert werden könnten (vgl. Karle in diesem Band), als Sorge verstehbar. Die zweite Ebene oder Dimension der Sorge Im Sinne von Loreys Klassifikation wäre als diejenige Ordnungskategorie zu bestimmen, die die Effekte bezeichnet, die dadurch entstehen, dass das grundlegende existenzielle Sorgen durch soziale, politische oder sonstige Praktiken zu kompensieren versucht wird. So werden aus der existenziellen Sorge Aufteilungen, Verteilungen und auch Ungleichheitsverhältnisse. Das müsste heißen, dass aus dem existenziellen Sorgen Positionierungen der Unsicherheit abgeleitet werden, die nur einigen zugeschrieben, damit von den anderen immunisierend abgewehrt werden und gerade nicht für alle gelten. Hier könnte der Gebrauch des Imperativs „Sorget nicht“ diskursanalytisch untersucht werden: Gibt es so etwas wie Anrufungen, die nur für bestimmte Gruppen gelten? Welche Ressourcen, welche Absicherungen, welche Komplexitätsreduktionen werden benötigt, um sich „Nicht Sorgen“ zu müssen bzw. diesen Imperativ als Anrufung zu verwenden? Diskursanalytisch ließe sich untersuchen, was im Laufe der Geschichte aus dem „Sorget nicht“ geworden ist, das im frühen Christentum ein universalisierender Impuls gewesen ist (vgl. Anselm in diesem Band). Ist die Forderung immer universalisierend geblieben oder gibt es Anrufungen, die gerade unterschiedliche Gruppen konstituieren? Und drittens ließe sich fragen, ob sich auch von einem gouvernementalen Sorgen sprechen lässt. Das wären Regierungswei- Steffi Hobuß 166 sen als Verunsicherungen der Erwerbsarbeit, der Lebensführung und der Körper, und als Antwort darauf Responsibilisierung und Ermächtigung zum Handeln. Hier tritt wieder die Ambivalenz von Repression/Einschränkung und Ermöglichung/Produktivität in Erscheinung, diesmal die Ambivalenz der Sorge als Regierungsweise. An welche Regierungspraktiken wäre hier zu denken? Wahrscheinlich unter anderem Praktiken der medizinischen, juristischen, sozialen „Vor-Sorge“: Altersvor-Sorge, Krebsvor-Sorge, Zahngesundheitsvor-Sorge, Für-Sorge, Für-Sorge-Pflicht, Sorge um Inklusion und Diversität in Bildungseinrichtungen, die zur Zeit großen Raum in den Debatten um Bildung einnimmt. Und an dieser Stelle wären noch zahlreiche weitere Bedeutungsdimensionen der Sorge zu diskutieren. Das ganz gewöhnliche „sich Sorgen Machen“ im Sinne von befürchten, dass etwas eintreten oder nicht eintreten könnte, das Handeln anstoßen oder lähmen kann; das quälende Sorgen, aus dem sich kein Ausweg finden lässt; Für-Sorge als Übernahme praktischer Verantwortung, auch für andere, die dazu nicht in der Lage sind, und viele weitere. Bis hierher sind also, so meine ich, ausgehend von Butler viele der Themen auf jeden Fall implizit angesprochen, die in den Debatten um Sorge und die „Sorget-nicht“-Forderung vorkommen, aber eines fällt auf: Butler vermeidet den Begriff der Sorge (bzw. Care) – sie verwendet ihn überhaupt nicht. Das mag zum einen daher rühren, dass die Verwendung des Begriffs der auf Carol Gilligan zurückgehenden Care-Ethik (Gilligan 1984) gerade von dekonstruktivistischer Seite wegen der Gilligan zugeschriebenen Reproduktion des Geschlechterdualismus kritisiert worden ist. Und in ihrem neueren Buch „Notes towards a performative Theory of Assembly“ kritisiert Butler Hannah Arendt in einem Sinne, der hier ebenfalls aufschlussreich sein könnte. Auf beides komme ich gleich noch zurück. Mitsein, Koexistenz und Dimensionen der Sorge Doch zunächst noch einmal zurück zur ersten der drei Bedeutungsdimensionen von „precariousness“: Hier gibt es möglicherweise noch weitere Anknüpfungspunkte für ein Denken der Sorge und seine körperlichen Dimensionen. Judith Butlers existentieller Begriff der „precariousness“ erscheint bei ihr zuerst in dem Aufsatzband Precarious Life/ Gefährdetes Leben (Butler 2005). Die deutsche Übersetzung von „precariousness/precarious“ als „Gefährdetheit“ und „gefährdet“ lässt leider die Verbindung zu internationalen Debatten zum Prekären verschwinden. In diesem Buch, Gefährdetes Leben, ist der Begriff des Prekärseins vor allem durch Lévinas angeregt. 2. Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 167 Von Lévinas bezieht Butler den Entwurf „einer Ethik, die auf einer Erkenntnis der Gefährdetheit des Lebens beruht, die Konzeption einer Ethik, die bei dem gefährdeten Leben des Anderen ansetzt“ (Butler 2005, S. 13). Sie folgt hier Lévinas‘ Vorstellung des „Gesichts“ – früher meist übersetzt als „Antlitz“; in der aktuellen Übersetzung von Pascal Delhom heißt es jetzt das „Angesicht“, was den auch theologischen Gehalt stärker sichtbar sein lässt. Der Begriff „Angesicht“ bei Lévinas ist terminologisch gebraucht; es ist nicht einfach oder ausschließlich das menschliche Gesicht, aber es ist das, was „vermittelt, was menschlich ist, was gefährdet ist, was verwundbar ist“ (Butler 2005, S. 14). Und es erinnert daran, „daß das Selbst für sich allein nicht überleben kann, in seinem eigenen In-der-Welt-Sein keinen Sinn finden kann“ (Lévinas im Gespräch, zit. n. Butler 2005, S. 157). In seinem Aufsatz Frieden und Nähe macht Lévinas in einer berühmt gewordenen Passage anhand eines Texts von Wassilij Grossmann deutlich, worin das Prinzip des Gesichts besteht: In dieser Passage geht es um den Besuch, den die Verwandten von politischen Gefangenen ihnen im Gefängnis in Moskau abstatten. In der Warteschlange sehen sie nur den Rücken der jeweils anderen, und wir befinden uns in der Perspektive einer wartenden Frau, die Lévinas in der personalen Perspektive denken lässt: „Nie hatte [sie] gedacht, daß der menschliche Rücken dermaßen ausdrucksstark sein kann und so eindringlich Seelenzustände übermitteln kann. Die Personen, die sich dem Schalter näherten, hatten eine spezielle Art, den Hals und den Rücken zu strecken, die gehobenen Schultern hatten Schulterblätter, die wie durch Federn gespannt waren, und schienen zu schreien, zu weinen, zu schluchzen.“ (Levinas 2007, S. 145) Wenn wir Lévinas‘ Lektüre von Grossmann folgen, zeigt dieses Beispiel, dass das (An)Gesicht, das gar nicht das Gesicht im normalen Sinn zu sehen geben muss, in besonderem Maße die Verletzlichkeit der Menschen exponiert. Ihm entspricht eine besondere Art der Einstellung gegenüber dem Anderen, die aber auch verfehlt werden kann; Lévinas schreibt: „Das Denken, das für das Angesicht des anderen Menschen wach ist, ist kein Denken von …, keine Repräsentation, sondern von vornherein ein Denken für …, eine Nicht-Gleichgültigkeit für den anderen, die das Gleichgewicht der gleichmütigen und unempfindlichen Seele des reinen Kennens bricht […]“ (Levinas 2007, S. 144). Die von Lévinas gesetzten Auslassungspunkte bedeuten, dass ich hier nicht etwas am anderen wahrnehme, aufgrund dessen ich ihm die Verletzlichkeit und ein eigenes Mit-Sein zuschreibe, sondern dass ich den anderen, wenn ich für sein Angesicht wach bin, von vornherein, fundamental, als ausgesetzt und verletzlich erkenne. „Auf das Gesicht zu reagieren, seine Bedeutung zu verstehen heißt, wach zu sein für Steffi Hobuß 168 das, was an einem anderen Leben gefährdet ist, oder vielmehr wach zu sein für die Gefährdetheit des Lebens an sich“ (Butler 2005, S. 160). Wir haben hier also gerade kein „Analogiemodell“ des Fremdpsychischen, wie es von Hans-Joachim Giegel genannt worden ist (Giegel 1969), dass ich etwa wahrnähme, die*der andere habe gewisse Eigenschaften, die ich auch habe, und ihr*ihm deswegen ein analoges Prekärsein zu meinem prädikativ zuschriebe. Der Begriff „Analogiemodell“ stammt aus dem Zusammenhang von Diskussionen über Solipsismus, Fragen des Fremdpsychischen und ganz grundsätzlich das Leib-Seele-Problem. Das Modell geht davon aus, dass ich bei mir selbst bestimmte Dinge wahrnehme, zum Beispiel Zahnschmerzen, da es meist um Psychisches geht. Da wir – so das Modell – bei anderen Menschen auf der körperlichen Ebene Gleiches beobachten wie bei uns selbst (andere Menschen haben Zähne wie wir selbst, sie halten sich manchmal die Wange, sie gehen zum Zahnarzt usw.), schreiben wir ihnen auch Psychsiches analog zum bei uns selbst Erlebten zu. Levinas’ Einstellung zu den anderen ist aber grundlegend anders gedacht: Ich wende mich der*dem Anderen grundlegend als einem menschlichen Wesen zu. Für die Sorge ausbuchstabiert bedeutet das: Ich prüfe nicht anhand beobachtbarer Kriterien, ob andere Menschen sich vielleicht auch sorgen oder diese existenzielle Dimension auch für sie in Anschlag zu bringen wäre, sondern die Sorge bildet immer schon den Horizont meiner Wahrnehmung der anderen. Wittgenstein drückt das so aus: „Meine Einstellung zu ihm ist eine Einstellung zur Seele. Ich habe nicht die Meinung, daß er eine Seele hat“ (Wittgenstein 1984a, S. PU 495).1 Die „Meinung“ wäre auf der Basis irgendwelcher Kriterien gewonnen und der*dem anderen als verifizierbar oder falsifizierbar zugeschrieben. Dagegen ist die „Einstellung“ grundlegender und liegt vor jeder verifizierbaren oder falsifizierbaren Meinung. Genau in diesem Sinne schreibt Wittgenstein in einer anderen Passage aus den „Zetteln“ auch vom „Bewußtsein in des Andern Gesicht“ oder vom „Licht im Gesicht des Andern“: "Das Bewußtsein in des Andern Gesicht. Schau ins Gesicht des Andern und sieh das Bewußtsein in ihm und einen bestimmten Bewußtseinston. Du siehst auf ihm, in ihm, Freude, Gleichgültigkeit, Interesse, Rührung, Dumpfheit, usf. Das Licht im Gesicht des Andern." (Wittgenstein 1984b, S. Z 220) 1 Zitiert werden die Werke Wittgensteins, wie international üblich, nach der Nummer der Bemerkung und nicht nach der Seitenzahl. Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 169 Dass ein anderer Mensch kein Roboter ist, sondern ihm ein Bewusstsein und auch eine sorgende Einstellung zukommt, wird hier im oder auf dem „Gesicht des Andern“ gesehen und anderen Menschen nicht wie im Analogiemodell auf der Basis beobachtbarer Kriterien erst zugeschrieben. Der Begriff des Prekärseins stammt nicht aus dem Kontext der Diskussionen um Fremdpsychisches, Solipsismus und das Leib-Seele-Problem, aber in Butlers Bezug auf Levinas kommt ihm genau diese grundlegende existenzielle Dimension zu, da er den Horizont unserer Wahrnehmung anderer Menschen bildet und wir ihnen das Prekärsein nicht auf der Basis prüfendskeptischer Wahrnehmung als Eigenschaft zuschreiben oder nicht. Diesen grundlegenden existentiellen Begriff des Prekärseins hat Butler in der Einleitung zu ihrem späteren Buch Raster des Krieges verwendet und weiter entwickelt; die Einleitung trägt den Titel „Gefährdetes Leben, betrauerbares Leben“. Hier heißt es zunächst, man müsse „die Gefährdung […] als integralen Aspekt dessen erkennen, was man im Lebendigen immer schon mit wahrnimmt“ (Butler 2010, S. 20). Aufgrund dieser existentiellen Bedeutung könne die Gefährdung selbst auch nicht anerkannt werden. Das Prekärsein sei kein Effekt einer Anerkennung; „Wir werden nicht zunächst geboren und sind irgendwann später gefährdet; vielmehr ist das Gefährdetsein [Prekärsein] als solches mit der Geburt koextensiv“ (Butler 2010, S. 22). Hier ist nicht so sehr Levinas die zentrale Referenz, sondern Jean-Luc Nancys Heidegger-Lektüre. In seinem Buch singulär plural sein erläutert Nancy die Existenzweise dieses „singulär pluralen Seins“ im Sinne des Heideggerschen Mit-Seins (Nancy 2004; Heidegger 1986, S. 118). Das Wesen des Seins sei immer zugleich Mit-Sein, und zwar wieder „nicht das Sein zuerst, dem dann ein Mit hinzugefügt wird, sondern das Mit im Zentrum des Seins“ (Nancy 2004, S. 59). In gewisser Weise kehre das die traditionelle Ordnung philosophischer und überhaupt rationaler Darstellungen um, in der das Mit nach dem Subjekt erst an zweiter Stelle kommt. Selbst Heidegger bleibe letztlich noch dieser Logik treu, wenn er das Dasein, das ist bei ihm die Seinsweise des Menschen, der sich stets um sein Sein sorgt, zuerst darstelle und erst als zweites und wesentlich kürzer auf das Mit-Sein eingehe, nachdem er das Dasein schon in seinem Text etabliert hat. Aber das Mit-Sein lasse sich nicht „ans Da-sein anfügen“ (Nancy 2004, S. 148). Es geht für Nancy darum, für ein wirkliches Denken des Sozialen das Folgende zu denken: „Nicht zuerst das Sein des Seienden und dann das Seiende selbst als Mit-ein-ander, sondern das Seiende – und alles Seiende – in seinem sein als Mit-ein-ander seiend. Singulär plural: derart, daß eines jeden Singularität von seinem Sein-mit-mehreren nicht zu trennen ist“ (Nancy 2004, S. 61). In einer ganz anderen Diktion beschreibt Nancy dann die Folgen dieser existentiellen Bestimmungen für aktuelle Überlegungen zur Steffi Hobuß 170 Rolle von Gemeinschaften, wenn er die Wichtigkeit eines „Wir“ als Ko- Existenz bestimmt: „‘Wir‘ sagen zu wollen hat nichts Sentimentales, nichts Familiäres und auch nichts ‚Kommmunitaristisches‘ an sich. Hier fordert die Existenz, was ihr zukommt, oder ihre Bedingung: die Ko-Existenz“ (Nancy 2004, S. 73). Am Begriff der Ko-Existenz lässt sich laut Nancy gut deutlich machen, dass er häufig Vorstellungen eines Defizits transportiert (Nancy 2004, S. 75). Oft dient er dazu, auf einen Status hinzuweisen, der von außen oder den Umständen aufgezwungen worden ist, jedenfalls unerfreuliche Konnotationen hat. Ko-existieren müssen die Menschen gezwungenermaßen, weil sie allein nicht überlebensfähig wären, oder im Sinne von Kants „ungeselliger Geselligkeit“, dem Antagonismus aus dem Bestreben, einerseits gern allein sein zu wollen, aber aus Not und Bequemlichkeit auf die Gemeinschaft angewiesen zu sein. In solchen Verständnissen, zu denen auch die Hobbes’sche Staatstheorie gezählt werden kann, wird die gemeinsam geteilte Gleichheit der Sorge, des Mitseins und Prekärseins in erster Linie als Bedrohung gedacht. In einem solchen Verständnis transportiert auch der Begriff der Sorge möglicherweise die Vorstellung, am besten wäre es, wir wären von der Sorge befreit, oder es könne Umstände geben, unter denen die Sorge abgeschafft werden könnte. Nancy verweist hier erneut auf Heidegger, und zwar auf seine Unterscheidung zwischen Sorge, Furcht und Angst (Heidegger 1986, §§ 30, 40-44). Angst und Furcht versteht Heidegger als bestimmte Formen der Sorge: „Die Furcht bezieht sich auf eine bestimmte Sache wie die [...] Lawine oder die Arbeitslosigkeit. Die Angst hingegen hat keine auslösende Ursache. Auf den entsprechenden Seiten in Sein und Zeit führt Heidegger aus, dass die Angst durch das einfache und reine Der-Weltausgesetzt-Sein bewirkt wird, durch die Ungewissheit und Unbestimmtheit, mit der sich unser Bezogensein auf die Welt offenbart. Die Furcht ist begrenzt und man kann sie benennen; die Angst ist allseits gegenwärtig, sie ist an keine besondere Gelegenheit gebunden, sie kann uns zu jedem Zeitpunkt und in jeder Lage anfallen. Diese Formen der Sorge (Angst und Furcht) und ihre entsprechenden Gegenmittel müssen nun einer sozialgeschichtlichen Untersuchung unterzogen werden.“ (Virno 2005, S. 37) Die Sorge als „fundamentale Seinsstruktur“ (Butler 2010, S. 10) tritt ja immer in Form bestimmter politischer und sozialer Organisationsformen auf und kann nur in ihnen beobachtet werden. Wenn wir fragen, mit welcher Form der Sorge die Koexistenz oder das Mitsein im Sinne der eben genannten unerfreulichen Konnotationen verbunden ist, dann wäre das Pre- Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 171 kärsein als etwas zu bestimmen, das Angst macht, und kann als Beängstigung durch die Anderen wahrgenommen werden, die ja immer an das gemeinsame Prekärsein gemahnen. Weil „jeder Körper sich […] potenziell von anderen bedroht sieht, die per definitionem ihrerseits gefährdet sind“ (Butler 2010, S. 36), sind Menschen in ihrem Prekärsein von etwas außerhalb ihrer selbst, von anderen und von sichernden Umwelten abhängig. Körper sind, weil sie prekär und damit endlich sind, von etwas außerhalb ihrer selbst, „von anderen, von Institutionen und von abgesicherten und sichernden Umwelten“ abhängig. Aber es können keine Bedingungen geschaffen werden, „die das Problem der Gefährdung des Menschen vollständig ‚lösen‘ könnten“ (Butler 2010, S. 35). Manche Regelungen wenden „das existentielle Prekärsein in eine Angst vor verletzenden Anderen, die zum Schutz der so Bedrohten bereits präventiv abgewehrt und ggf. sogar vernichtet werden müssen“ (Lorey 2011, S. 77). Und so lässt sich – noch einmal – zum Verhältnis von Prekärsein und Prekarität sagen, dass „Prekarität“ als Effekt derjenigen Regelungen zu verstehen wäre, die in gewisser Weise vor dem „Prekärsein“ schützen sollen, das grundlegende Problem des Sorgens aber nicht abschaffen können. Von diesem Ausgangspunkt aus lässt sich über viele Felder nachdenken, und viele einzelne Regelungen des Prekariats lassen sich interpretieren, Überlegungen zum Begriff der communitas (R. Esposito 2004) und der multitudo lassen sich in diesem Rahmen anstellen. Butler denkt darüber nach, „warum wir nicht jedes Leid beklagen“, und wie sich eine ethische Argumentation gegen Kriege begründen ließe. Diskussionen um so etwas wie das „Recht auf Leben“ und um die Lebenswissenschaften wären ein weiterer Gesichtspunkt: „Damit lässt sich also in Bezug auf ein Lebewesen nicht von vornherein von einem Recht auf Leben sprechen, da kein solches Recht vor Zersetzung und Tod schützen kann; diese Anmaßung ist nichts als Ausdruck einer Allmachtsphantasie des Anthropozentrismus, die auch die Endlichkeit des anthropos leugnen will.“ (Butler 2010, S. 25). Auf jeden Fall wird sich sagen lassen, dass die Annahme, das Leben müsste oder könnte gar, weil es prekär und gefährdet und grundsätzlich von Sorge bestimmt ist, weil es einer existentiellen Verletzbarkeit ausgesetzt ist, rechtlich oder auf welche Weise auch immer gänzlich geschützt und abgesichert werden, eine „Fantasie der Omnipotenz“ (Lorey 2011, S. 76) darstellt. Steffi Hobuß 172 Der Begriff der Sorge als Leerstelle in Butlers Ontologie der Körper Zusammengefasst verstehe ich also im Anschluss an Butler die Sorge stets als relational, und zwar als existenzielle Dimension, als antwortendes Handeln auf menschliches (oder noch grundsätzlicher: lebendiges) Angewiesensein und auch als politische Kategorie. Und wegen der fundamentalen Seinsstruktur ist die Differenz zwischen Sorge und Nicht-Sorge nicht als ein An-Aus-Zustand zu denken, sondern als Abstufung auf unterschiedlichen Ebenen und mit jeweils unterschiedlichen Ambivalenzen. Butler selbst aber verwendet den Wortausdruck „Sorge“/“Care“ in ihren Schriften nicht. Warum ist das so? Zum einen lässt sich hier sicher der Unterschied zwischen dem deutschen Wort „Sorge“ und den englischen Übersetzungen „care/worry/solicity“ diskutieren, in denen jeweils nur bestimmte Teildimensionen zur Übersetzung kommen, während z.B. der englische Ausdruck „Care“ wiederum nur in manchen Zusammenhängen zutreffend mit „Sorge“ zu übersetzen ist und manchmal eher „Pflege“ und noch anderes bedeutet. Weiterführend aber lassen sich zwei Kontexte für Hypothesen anführen, warum diese Begriffe für Butler theoretisch aufgeladen und schwierig zu verwenden sind. Der erste dieser Kontexte ist die feministische Kritik an Carol Gilligans Entwurf einer Care-Ethik (Gilligan 1984). Gilligan unterscheidet hier zwischen einer Ethik der Gerechtigkeit, die als männliches Prinzip beschrieben wird, und der Care-Ethik, die sie als weiblich versteht. Besonders für Butler als Vertreterin einer performativen und dekonstruktiven Theorie des Handelns und der Geschlechter ist die Grundannahme wichtig, dass Akteure nicht dem Handeln vorausgesetzt gedacht werden, sondern Handlungsmacht wird performativitätstheoretisch aufgefasst, so dass Handelnde erst in ihrem jeweiligen Handeln zu solchen werden. Hier ist also das grundlegende Subjektivierungsverständnis angesprochen – Gilligan wird häufig so gelesen, dass weibliche und männliche Subjekte als Basis des jeweiligen Handelns unterstellt werden. Und spezieller besteht eine ganze Tradition der Kritik an Gilligans als differenztheoretisch verstandenen Grundannahmen seit dem Erscheinen ihres Entwurfs 1982. Dabei ist Gilligans Ansatz durchaus nicht auf einen differenztheoretischen Essentialismus festgelegt. Ihr Ausgangspunkt ist die Kritik an der „männlichen Voreingenommenheit“ (Gilligan 1988, S. 16) der vorherrschenden psychoanalytischen Theorie und der Entwicklungspsychologie. Aus deren Perspektive erschien nämlich häufig die moralische Einstellung und Reflektion von Frauen als weniger weit entwickelt als diejenige von Männern, die als Norm gesetzt wurde. Gilligans Ziel ist es dabei gerade nicht, Geschlechterunterschiede festzuschreiben, sondern es ist ihr darum 3. Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 173 zu tun, unterschiedliche Modi menschlicher Erfahrung und moralischer Entscheidung und Bewertung miteinander ins Gespräch zu bringen: „Während eine Ethik der Gerechtigkeit von der Prämisse der Gleichberechtigung ausgeht, daß alle gleich behandelt werden sollten, basiert eine Ethik der Anteilnahme/Zuwendung/Fürsorge [im Originial: ethic of care] auf der Prämisse der Gewaltlosigkeit, daß niemand Schaden erleiden sollte. [...] Dieser Dialog zwischen Fairneß und Fürsorge verhilft uns nicht nur zu einem besseren Verständnis der Beziehungen zwischen den Geschlechtern, sondern ermöglicht auch eine umfassende Darstellung der Arbeitswelt und der familiären Beziehungen des Erwachsenen.“ (Gilligan 1988, S. 212) Hier wird deutlich, dass die genannte Übersetzungsproblematik nicht nur darin besteht, „Sorge“ ins Englische, sondern auch, „Care“ ins Deutsche zu übersetzen. Hier wurde die Entscheidung getroffen, gleich drei Begriffe anzubieten: „Anteilnahme/Zuwendung/Fürsorge“. Diese drei Begriffe geben gut wieder, was Gilligan als Grundlage desjenigen ethischen Prinzips versteht, das in ihrem Entwurf einer Ethik der Gerechtigkeit an die Seite zu stellen wäre, um die sorgende ethische Perspektive nicht nur als Vorstufe einer voll entwickelten Moral zu begreifen. Vor allem aber geht es ihr gerade nicht darum, die binäre Geschlechterdifferenz essentialistisch festzuschreiben: „Die andere Stimme, die ich zum Ausdruck bringe, ist nicht an ein Geschlecht gebunden, sondern durch ihre Thematik bestimmt. Daß sie den Frauen gehört, ist ein empirischer Sachverhalt [...]. Sie ist aber keineswegs ausschließlich an Frauen gebunden. Die Gegensätze zwischen männlichen und weiblichen Stimmen kommen hier zu Wort, um den Unterschied zwischen zwei Denkweisen zu beleuchten und das Augenmerk auf ein Interpretationsproblem zu richten, und nicht, um generalisierende Aussagen über die beiden Geschlechter zu machen.“ (Gilligan 1988, S. 10) Dass die meisten Menschen als Frauen und Männer gelesen werden und dass es in diesem Sinne Männer und Frauen gibt, ist auch aus dekonstruktivistischer Perspektive keine problematische Annahme. Und auch die Formulierung „die beiden Geschlechter“ ist als empirische Aussage und nicht notwendig essentialistisch-zweigeschlechtlich lesbar. Wenn also davon die Rede ist, bei Gilligan finde sich ein „Sozialwissenschaftlicher Sexismus“ (Nails 1991, S. 101), handelt es sich um ein Problem der Rezeption Gilligans. Der Kontext solcher Vorwürfe kann heute als historisch gelten: der Streit zwischen Gleichheits- und Differenzfeminismus in der Geschlechter- Steffi Hobuß 174 forschung der 1980er und frühen 1990er Jahre (Benhabib et al. 1993). Freilich nimmt diese Verteidigung die Idee einer Care-Ethik nicht von jeder Kritik aus; so kann sie paternalistisch werden, wenn z.B. die Mutter-Kind- Beziehung ohne Reflektion zum Ideal erklärt wird (Anselm in diesem Band; Nummer-Winkler 1991). Aber auch hier handelt es sich um ein Problem der Gilligan-Rezeption. Der zweite Kontext, der aussagekräftig dafür sein könnte, warum der Begriff der Sorge in Butlers Denken eine Leerstelle bildet, ist Butlers Kritik an Hannah Arendt, die sie in ihrem Buch „Notes towards a performative Theory of Agency“ formuliert. Hier beschäftigt sie sich mit den Platzbesetzungen, die im Rahmen der Arabischen Revolutionen 2011 begannen, und es lässt sich erneut sehen, wie die Verständnisse von Prekärsein und Sorge zusammenhängen: „In ihren politisch-theoretischen Analysen [...] entwickelt Butler [...] einen Begriff von unterstütztem Handeln (supported action), der im Rahmen ihres Begriffs des Prekären die politische Handlungsfähigkeit benennt. Entsprechend den immer prekär bleibenden Körpern, die stets sozial nicht nur eingebunden, sondern grundsätzlich bedingt sind, ist Handeln unabhängig von Anderen und von Umwelten nicht möglich. Unser alltägliches Leben existiert nicht ohne unterstützende und voneinander abhängige Beziehungen, und es existiert nicht ohne sichernde Institutionen und Umwelten. Wenn dies nicht (mehr) gewährleistet ist, wenn Schutz und Hilfe vor allem auf institutioneller Ebene entzogen oder verwehrt werden, dann ist das häufig der Grund für ein gemeinsames Handeln gegen solche unterschiedlichen Formen von Prekarität.“ (Loerey 2016, o.S.) In dieser Perspektive ist das diskutierte gemeinsame Handeln als ein Sorgen gegen bestimmte Weisen des Sorgens als Regierungsweisen verstehbar. Wie oben schon erwähnt, denkt Butler Handeln überhaupt und auch politisches Handeln nicht als autonom-souveränes Handeln einzelner für sich souveräner Subjekte, die sich dann politisch zusammenschließen. Im Rahmen des Nachdenkens über Prekärsein und Sorge lässt sich das noch genauer verstehen: Subjekte sind auch deshalb nicht autonom und souverän, weil sie sich nie von Reproduktion, Sorge, Verletzbarkeit und Koexistenz freimachen können. Insofern ist politisches Handeln immer „unterstütztes Handeln (supported action)“ (Lorey 2016). Butlers Kritik an Hannah Arendt richtet sich gegen die Vorstellung, politisches Handeln in der Öffentlichkeit sei prinzipiell von Reproduktions- und Sorgetätigkeiten zu trennen, die ins Private verschoben seien: Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 175 „Hannah Arendt [...] quite emphatically distinguishes the private sphere as one of dependency and inaction from the public sphere as one of independent action. How are we to think about the passage from the private to the public, and do any of us leave the sphere of dependency ‚behind’ even as we appear as self-standing actors within established public spheres?“ (Butler 2015, S. 44). Butler stellt heraus, dass sich die Vielen an den öffentlichen Orten, Plätzen und Straßen nicht etwa erst dann in einer politischen Weise versammeln, wenn sie ihre Abhängigkeit und ihr Prekärsein hinter sich lassen und aus ihrem versorgten Leben heraustreten, um es in der Öffentlichkeit zu riskieren. Wie die Proteste im Rahmen der Arabischen Revolutionen und auch im Gezi-Park in der Türkei gezeigt haben, sind es gerade diejenigen Menschen, die durch die Prekarität im Sinne des Entzugs „öffentlicher“ oder staatlicher (Für-)Sorge weniger geschützt und versorgt sind als andere, die auf den plätzen, Straßen und Parks erscheinen und damit ihr politisches Recht praktizieren, überhaupt über Rechte zu verfügen. Um das zu ermöglichen, sind sie wie alle Menschen aber abhängig von wechselseitiger Unterstützung und auch Unterstützung in materieller und räumlicher Hinsicht: „Die Prekären, die gemeinsam für ihre Rechte kämpfen, können nur bestehen und handeln, wenn sie sich wechselseitig unterstützen und zudem durch materielle Dinge, durch die Umgebung, die Architektur der Städte, aber auch durch Nahrung und Schlafstätten unterstützt werden. Es kämpfen diejenigen, die durch Prekarität weniger geschützt sind als andere, manchmal zusammen mit denen, die besser abgesichert sind und sich solidarisieren. Die politisierten Prekären greifen auf die gegenseitige Unterstützung zurück, um deutlich zu machen, dass ein Leben nicht ohne absichernde Institutionen, Umwelten und Sozialitäten möglich ist, nicht ohne anhaltende Beschäftigungsverhältnisse, staatliche Sicherungssysteme, reproduzierende Netzwerke.“ (Lorey 2016, o.S.). An dieser Stelle wird die körperliche Dimension der Sorge und des Prekärseins sehr deutlich. Butler plädiert dafür, dass sich Menschen als „Geschöpfe“ („creatures“, Butler 2015, S. 45) verstehen und die wechselseitige Abhängigkeit voneinander als Grundbedingung anerkennen sollten, die unser Fortbestehen und unsere Entfaltung erst ermöglicht – und auch das politische Bemühen um bessere Existenzbedingungen. Zu dieser Geschöpflichkeit und Relationalität gehört die körperliche Dimension dazu, einschließlich sowohl solcher Grundbedürfnisse wie Nahrung, Kleidung, Steffi Hobuß 176 Wohnung als auch körperlich verstandener Identitäts- und Subjektivierungskategorien wie der Geschlechtlichkeit. In ihrer Betonung dieses Zusammenhangs des politischen Raums mit wechselseitiger Abhängigkeit, Relationalität und Prekärsein scheint es Butler wichtig zu sein, die Gefahr einer Trennung in zwei Sphären unbedingt zu vermeiden. Möglicherweise liegt hier ein weiterer Grund dafür, dass sie den Begriff der Sorge vermeidet. Auch hier wäre eine genauere Betrachtung der Rezeptionskontexte des kritisierten Werks, hier von Hannah Arendt, angezeigt. Ein richtig verstandener Sorgebegriff freilich fiele gerade nicht hinter Butlers Analyse zurück, sondern ermöglicht ein Zusammendenken der politischen und der nur scheinbar „privaten“ relationalen und körperlichen Dimensionen. Im Ganzen zeigt sich, dass unterschiedliche Varianten des Sorgens bzw. Nicht-Sorgens unterscheidbar sind: Erstens wäre ein Imperativ des Nicht- Sorgens zu kritisieren, wenn es sich um die größenwahnsinnige und unmenschliche Leugnung der allgemeinen seelischen und körperlichen menschlichen Bedürftigkeit handelt. Zweitens könnte ein Imperativ des Nicht-Sorgens auf den Versuch zurückzuführen sein, der Sorge durch Absicherungsverfahren oder Projektionen auf andere zu entkommen – auch dieser Imperativ wäre zu kritisieren. Die Leerstelle, die bei Butler aufgefunden werden konnte, weil sie den Begriff der Sorge nicht verwendet, entsteht paradoxerweise, so die hier vertretene These, gerade aus dem Bemühen, angemessen mit den menschlichen Grundbedingungen umzugehen. Wird der Begriff der Sorge bei Gilligan zu einem Platzhalter für vernachlässigte Perspektiven in der Moralphilosophie und Entwicklungspsychologie, wird gleichsam gerade der gegenteilige Imperativ „Sorget!“ formuliert; vor diesem Hintergrund könnte „Sorget nicht!“ geradezu als Ausdruck der von Gilligan als ergänzungsbedürftig erwiesenen nur männlichen Perspektive gelesen werden. Wenn es sich beim Imperativ „Sorget nicht!“ hingegen um das Bemühen handelt, Bedingungen zu schaffen, die angemessen mit dem Gefährdetsein umgehen, um die Sorge zu reduzieren und von schlechtem Stress zu entlasten, lassen sich Butler, Arendt und Gilligan in eine gemeinsame Linie des Denkens stellen. Literaturverzeichnis Benhabib, Seyla und Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser (Hg.), Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart, Frankfurt/M.: Fischer Taschenbuch 1993. Butler, Judith: Gefährdetes Leben. Politische Essays, Frankfurt/M.: suhrkamp 2005. Sorge im Kontext einer „neuen Ontologie der Körper“ 177 Butler, Judith: Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid betrauern, Frankfurt/M.: Campus 2010. Esposito, Roberto: Communitas. Ursprung und Wege der Gemeinschaft, Berlin: diaphanes 2004. Giegel, Hans-Joachim: Die Logik der seelischen Ereignisse. Zu Theorien von Wittgenstein und Sellars, Frankfurt/M.: suhrkamp 1969. Gilligan, Carol: Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau, München: Piper 1984 (Or. 1982, In a Different Voice, Harvard UP: Cambridge, Mass.) Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 16. Aufl. 1986. Lévinas, Emmanuel, Verletzlichkeit und Frieden. Schriften über die Politik und das Politische, Zürich: diaphanes 2007. Übersetzt von Pascal Delhom. Darin: Frieden und Nähe, S. 137-149 Lorey, Isabell, Gouvernementale Prekarisierung, in: Lorey, Isabell, Roberto Negro und Gerald Raunig (Hg.), Inventionen.- Zürich: diaphanes 2011 Lorey, Isabell (2016): Prekärsein, Prekarität und unterstütztes Handeln. In: Blog Feministische Studien, http://blog.feministische-studien.de/2016/03/prekaersein-pr ekaritaet-und-unterstuetztes-handeln/ (letzter Abruf 28.10.2018) Nails, Debra: Sozialwissenschaftlicher Sexismus: Carol Gilligans Fehlvermessung des Menschen. In: Nunner-Winkler 1991, S. 101-108. Nancy, Jean-Luc: singulär plural sein, Berlin: diaphanes 2004. Nunner-Winkler, G. (Hg.): Weibliche Moral. Die Kontroverse um eine geschlechtsspezifische Ethik, Frankfurt /M.: Campus 1991. Virno, Paolo: Grammatik der Multitude. Mit einem Anhang: Die Engel und der General Intellect, Wien: turia + kant 2005. Wittgenstein, Ludwig (1984a): Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt/M.: suhrkamp. Wittgenstein, Ludwig (1984b): Zettel. Werkausgabe Bd. 8, Frankfurt/M.: suhrkamp. Steffi Hobuß 178 III Ethik und Kritik Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik Christine Globig Ich stelle im Folgenden den Begriff der (Für-)Sorge vor, der im Zusammenhang der Ethics of Care in verschiedenen Disziplinen (Medizin, Pflegewissenschaft, Soziologie, Ökonomie, Pädagogik) diskutiert wird, nachdem er zunächst – seit den 1980er Jahren in den USA, im deutschen Sprachraum seit Mitte der 1990er Jahre – in den sozialphilosophischen Diskurs Eingang gefunden hatte. Anschließend an die Thesen der Entwicklungspsychologin Carol Gilligan (1982) und die Fragestellung einer „weiblichen Moral“ wurde das Konzept der Fürsorge philosophisch als Korrespondenzbegriff zur Gerechtigkeit und sogar als Infragestellung der deontologischen Ethik diskutiert. Danach ist der Diskurs auf andere Disziplinen übergegangen, weil der Mangel an Sorgearbeiter_innen das Thema breitflächig auf die Agenda gesetzt hat (Aulenbacher et al. 2014; Globig 2014). Auf dem Hintergrund des vielfach diskutierten Sorgedefizits will ich hier die Frage erörtern, warum die evangelische Ethik in diesem Diskurs vergleichsweise randständig erscheint oder, wenn überhaupt, sich gegen- über den Überlegungen zur Gestalt einer Fürsorgeethik eher distanziert verhält. Das verwundert nicht nur hinsichtlich einer zum Mitdenken einladenden philosophischen Diskussion, sondern auch im Blick auf die christliche Tradition, in der der Begriff der Fürsorge in der Diakoniegeschichte einen festen Platz hat. In gleichem Maße wie die ältere theologische Anthropologie und die ältere diakonische Literatur die Hingabe von Frauen befürworteten, favorisiert die neuere Sozialethik (durchaus von Seiten männlicher Sozialethiker) einen starken Begriff der weiblichen Autonomie und stellt sich der Ethics of Care eher kritisch gegenüber. Worum geht es im Einzelnen? Der Begriff (Für-)Sorge (Care) beschreibt Handlungen, die zugunsten des Wohlergehens eines anderen Menschen ausgeübt werden, und benennt dabei vor allem die vielfach „unsichtbaren“ Tätigkeiten, die im Haushalt, in der Betreuung von Kindern, Kranken und Alten, in sozialen Diensten und in der Pflege zum Tragen kommen. (Für-)Sorge ist eine Grundform menschlichen Handelns, welche auf die Bedingungen der Verletzlichkeit und der zwischenmenschlichen Abhängigkeit reagiert. Sorgehandlungen vollziehen sich meistens auf der Ebene 181 der unmittelbaren Beziehung und sind häufig mit leiblichen Bezügen und mit körperlicher Bedürftigkeit verbunden. Im Blick auf strukturelle Vorgaben, Beziehungsformen und Handlungsträger_innen sind Sorgehandlungen äußerst vielfältig. Sie sind häufig aufwändig, aber gleichzeitig schwer benennbar. Auch werden sie, wenn überhaupt, in der Regel nicht angemessen bezahlt und sind, auch in Lohnverhältnissen, Tätigkeiten, die primär von Frauen ausgeübt werden. Es geht um Handlungen, „die in der Logik der Arbeitsgesellschaft … einen untergeordneten und randständigen Platz haben und auf die doch keine Gesellschaft verzichten kann: Es sind jene vielfältigen konkreten Sorgetätigkeiten einer fürsorglichen Praxis, auf die alle Menschen in ihrem eigenen Leben existenziell angewiesen sind, von der verletzlichen Säuglingsphase über Situationen schwerer Erkrankungen bis hin zur Phase am Lebensende, wenn die Kräfte abnehmen.“ (Kumbruck et al. 2010, S. 3). Die Kapazitäten für Sorgetätigkeiten gehen indes zurück. In einem bekannten Aufsatz hat die amerikanische Soziologin Arlie Russell Hochschild bereits vor der Jahrtausendwende den Begriff des „Fürsorgedefizits“ („care deficit“) eingeführt (Hochschild 1995), der auch im europäischen Diskurs übernommen worden ist. Für Hochschild ist der Mangel an Fürsorge ein in westlichen Gesellschaften zunehmend virulentes Problem. Mit der Tatsache, dass fürsorgliche Zuwendung nicht mehr hinreichend gegeben ist, wird zugleich deutlich, dass sie nicht als „natürliche“ Ressource gelten kann, die ohne Beachtung, Kultivierung und Wertschätzung einfach als vorhanden angenommen werden kann. Die als „natürlich“ geglaubten Ressourcen, so Hochschild, beruhten tatsächlich auf einer stummen Arbeitsteilung. Erst das Fürsorgedefizit mache deutlich, dass Fürsorge keine Selbstverständlichkeit, sondern eine eigene Tätigkeit und Arbeit ist, und zwar eine solche, die emotionalen, gedanklichen und zeitlichen Einsatz und auch körperliche Anstrengung erfordert (Hochschild 1995, S. 333). Dass Erfahrungen der Fürsorge selbstverständlich sind, könne nur solange geglaubt werden, wie bestimmte Menschen Zeit und Kraft für Empathie und die Vielzahl jener subtilen Handlungen finden, die anderen das Gefühl der Geborgenheit vermitteln und ihnen Ausrüstung zum Leben geben. Als ursächlich für das in westlichen Gesellschaften ansteigende Fürsorgedefizit erkennt Hochschild zum einen die Tatsache, dass Fürsorgearbeit auch unter den Bedingungen weiblicher Berufstätigkeit mehrheitlich in der Verantwortung von Frauen geblieben ist. Zudem werden die im Privatbereich entstandenen Fürsorgedefizite öffentlich in der Regel nicht kom- Christine Globig 182 pensiert, im Gegenteil: In den westlichen Gesellschaften kommt es derzeit zu einer massiven Reprivatisierung von Fürsorgeleistungen. Hochschild vermerkt zugleich, dass sich das Fürsorgedefizit gerne verbirgt: in intelligenter Werbung zum Beispiel, in der schöne Menschen und ideale Settings das Problem nivellieren. In der Realität aber reagieren viele Sorgearbeiter_innen mit stiller Verzweiflung und trotziger Verleugnung der Probleme – indem zum Beispiel postuliert wird, „dass zu Hause eigentlich alles in Ordnung sei und Familien gar nicht so viel Zeit oder Zuwendung… [brauchen], wie man immer gedacht hatte.“ (Hochschild 2006, S. 241). Die amerikanische Soziologin konstatiert: „Zu Beginn des 20. Jahrhunderts litten viele Kinder aus der Mittelschicht unter überfürsorglichen Müttern, daran, dass sie „Mutters einzige Erfüllung“ waren… Heute stellt man sich vor, dass Kinder … ein ‚Selbständigkeitstraining‘ brauchen (so wie man von älteren Menschen gern annimmt, sie seien ‚ganz zufrieden mit dem Alleinleben‘). (Hochschild 2006, S. 250). Das Stichwort des Fürsorgedefizits markiert also eine doppelte Bilanz: zum einen die faktischen Mängel in Betreuung, Versorgung und Pflege, zum anderen die Bereitschaft reicher Gesellschaften, diese Mängel bei Bedarf geschickt zu verbergen. Die Brisanz des Fürsorgedefizits ist in Deutschland 2013 im „Care-Manifest“ thematisiert worden (Care.Macht.Mehr 2013), einem Aufruf von Vertreterinnen und Vertretern verschiedener Fachdisziplinen, die auf den immer gleichen Notstand hinweisen: „Care [Fürsorge] in allen Facetten ist in einer umfassenden Krise.“ (Care.Macht.Mehr 2013, ‚Worum es uns geht‘). „Die Sorge für andere wird für die Betroffenen oft zur Zerreißprobe und die hieraus entstehenden Folgen und Dilemmata sind individuell kaum mehr lösbar…Die Fachkräfte für Erziehung und Pflege sind überfordert, da sich ihre Arbeitsbedingungen verschlechtern (Arbeitsverdichtung, Zeitdruck, Personalnot, prekarisierte Beschäftigungsverhältnisse).“ (a.a.O. ‚Eckpunkte der Care-Krise‘). Noch werden Care-Aufgaben ‚irgendwie‘ übernommen, aber meist um einen hohen Preis, den vor allem überarbeitete Mütter, gestresste pflegende Angehörige, ausgebrannte Pflegekräfte und Erzieherinnen bezahlen.“ (a.a.O., ‚Auswege aus der Care-Krise‘). „Schwierig ist, dass …[die] Care-Krise immer nur an einzelnen Stellen aufscheint, wenn Frauen und Männer versuchen, individuell und oft mit großer Anstrengung, strukturelle gesellschaftliche Probleme zu bewältigen.“ (a.a.O. ‚Eckpunkte der Care-Krise‘). Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik 183 Davon, dass es derzeit öffentliches Interesse für einen Teil der Fürsorge- Problematik gibt – nach den langen Diskussionen um die Kinderbetreuung ist gegenwärtig der Pflegenotstand in den Fokus gerückt – darf man sich nicht täuschen lassen. Der Umfang der Diskussion weckt andere Erwartungen, als die Ergebnisse zu Tage bringen; im Blick auf das Sorgedefizit dürfte es „kaum ein politisches Anliegen von vergleichbarer öffentlicher Resonanz geben, das in der Praxis so widersprüchlich wirksam geworden ist.“ (Rerrich 2008, S. 18). Auch wenn zeitliche und finanzielle Spielräume geschaffen worden sind, wird Fürsorgearbeit en gros immer noch überwiegend von Frauen geleistet, zudem ist sie weiterhin häufig unbezahlt oder sehr niedrig entlohnt. Da Care-Tätigkeiten immer auch generelle Zuwendung implizieren, die sich nicht in sichtbarem Handeln erschöpft und nicht völlig quantifiziert werden kann, ist sogar davon auszugehen, dass das Zeitbudget der Fürsorgenden faktisch häufig noch stärker belastet wird als es in den Statistiken ausgewiesen wird. Fürsorgeintensität darf nicht unterschätzt werden; sie kann im Einzelfall die Delegation von Fürsorgetätigkeiten erschweren. „Die Erledigung dieser Aufgaben ist ‚entgrenzt‘, sie betreffen die ganze Person … [es] kann daher ein Sinndefizit entstehen, wenn Haushaltsarbeiten von Externen als Erwerbsarbeit erledigt wird.“ (Geissler 2008, S. 41). Ich versuche die entscheidenden Gesichtspunkte in fünf Punkten zusammenzufassen: 1. Das Fürsorgedefizit ist ein Zeit-Defizit. Zeit gehört in den Haushalten berufstätiger Menschen zu den extrem knappen Ressourcen. Der globalisierte Arbeitsmarkt macht Berufstätigkeit generell zeitintensiv und erfordert hohe Mobilität. Das vermindert die Ressourcen für Aufgaben, die die auf Konstanz, Begleitung und Zuwendung gerichtet sind. Es ist nicht davon auszugehen, dass sich diese Aufgaben, um der Ansprüche des Berufslebens willen, von selbst erledigen. Sorgearbeit setzt voraus in gewissem Rahmen Zeit zu haben, nicht ständig auf die Uhr schauen zu müssen, die andere Person wahrnehmen zu können, dem Leidvollen nicht auszuweichen. Den Konflikt, der hier entsteht, spüren nahezu alle. 2. Sorgearbeit ist auch unter den Bedingungen weiblicher Berufstätigkeit mehrheitlich in der Verantwortung von Frauen geblieben. Und auch wenn Nahrungszubereitung und Wäschepflege heute einfacher geworden, sind die Betreuungsaufgaben geblieben und andere Aufgaben hinzugekommen; „die neuere Haushaltswissenschaft weist darauf hin, das neue Arbeiten im Haushalt entstanden sind, die mit der Technisierung des Alltagslebens, dem steigenden Lebensstandard und der zunehmen- Christine Globig 184 den Mobilität einhergehen“ wie „Müll trennen, Geräte programmieren, Termine vereinbaren und überwachen, Kinder chauffieren“ (Geissler 2008, S. 30, 44). Soziologische Untersuchungen konstatieren, dass „die Lebenslagen und biographischen Perspektiven jüngerer Frauen durch eine unvollständige und widersprüchliche Modernisierung gekennzeichnet [sind]. Ihnen wird eine qualifizierte Berufstätigkeit und Selbstbestimmung über ihre Lebensführung grundsätzlich eröffnet, zugleich wird ihnen jedoch die für eine gemeinschaftliche Lebensführung unverzichtbare Haushaltsarbeit“ [– ich ergänze: und die Sorge für das Wohlergehen ihrer Mitwohner_innen –] „weiterhin abverlangt.“ (Geissler 2008, S. 36). 3. Die Diskussion um die Dimensionen der Sorge-Tätigkeiten hat deutlich gemacht, dass Haus- und Familienarbeit nicht nur als Arbeit, sondern auch als zwischenmenschliches Gut wertzuschätzen sind, dass also noch im umfassenderen Sinne etwas fehlt, wenn Fürsorge nicht mehr geleistet wird, und das nicht nur in der Arbeitsbilanz: Wenn Familienrituale gekürzt, Feste nicht mehr gefeiert, Kinder nicht mehr zum Mit- Tun angehalten, Mahlzeiten nicht mehr zelebriert werden, stellt dies eine emotionale Verarmung dar. Das, was den Wert eines „Zuhauses“ ausmacht, ist für viele Menschen mit der Ausübung oder der Erfahrung von Fürsorge verbunden. 4. Die demographische Entwicklung der Industriestaaten fordert eigentlich einen Zuwachs an Arbeitskräften der Sorgearbeit, den es aber nicht gibt. Vielmehr wird seitens der öffentlichen Hand gegenwärtig wieder verstärkt auf familiäre Ressourcen gesetzt. Weiterhin führen die Umschichtungen der Pflege und Betreuung auf den marktwirtschaftlich organisierten Dienstleistungssektor ihrerseits zu Sorgedefiziten. 5. Sorgearbeit ist mittlerweile ein knappes Gut, das zwischen armen und reichen Ländern genauso verschoben wird wie andere Güter. Die Arbeitsmigration von Betreuungs- und Pflegekräften ist ein weltweites Phänomen (Apitzsch und Schmidbaur 2010; Hochschild 2010) und die Kompensation von Fürsorgedefiziten durch Migrantinnen ist als „quantitativ bedeutsamste Umschichtung von Familienarbeit“ eingeschätzt worden (Rumpf 2007, S. 120). Nach Deutschland kommen vor allem Frauen aus Mittel- und Osteuropa. Die Umschichtung der Betreuungsarbeit geschieht damit nicht zwischen Männern und Frauen, sondern zwischen Frauen verschiedener Nationalitäten. Wenn die Betreuerinnen eigene Kinder oder versorgungsbedürftige Verwandte in ihrem Heimatland zurücklassen, werden dort häufig ähnliche Betreuungsverhältnisse organisiert. Sorgearbeit wird mittlerweile in einer Terminolo- Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik 185 gie erfasst, die deutlich macht, wie knapp die Ressourcen geworden sind: Man spricht von einem Abfluss von „Versorgungs- und Betreuungskapital“, von einem care drain in den jeweils ärmeren Ländern, von der global care chain, einer weltweiten weiblichen Fürsorgekette und von einer global care crisis (Neuhaus et al. 2009, S. 34). Wird dieser durchaus dramatische Sachverhalt (Winker 2015) theologisch aufgenommen? Das Fürsorgedefizit ist, jedenfalls von evangelischer Seite, bisher kein großes Thema der theologischen, auch nicht der diakonischen Ethik geworden, ausgenommen die Veröffentlichungen von feministischen Autorinnen, die sich spezifisch zu diesem Thema schon lange und präzise äußern, wie Ina Praetorius und Sabine Plonz (Praetorius 2002, 2005 u.ö.; Plonz 2011, 2017 u.ö.). Unter den katholisch-ethischen Beiträgen ist allen voran Christa Schnabl zu nennen (Schnabl 2005 u.ö.); und es gibt auch eine interreligiöse Perspektive (Kreß und Mehlhorn 2015). Dass sich die evangelische Ethik in der Breite mit dem Thema zurückhält, ist erstaunlich, hat doch zumindest die Diakoniegeschichte einen erheblichen Anteil an der Gestaltung von Sorgebeziehungen. Warum wird so wenig auf die eigene Tradition zurückgegriffen? Von EKD-Seite ist immerhin die Orientierungshilfe „Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. Familie als verlässliche Gemeinschaft stärken“ zu nennen, die der Rat 2013 herausgegeben hat und die auf den gegenwärtigen gesellschaftspolitischen Fürsorgediskurs explizit Bezug nimmt. In dieser Studie hat die Soziologie und Juristin Ute Gerhardt mitgearbeitet, deren exzellente Studien den deutschen Diskurs zum Fürsorgebegriff in Deutschland maßgeblich mitbestimmt haben. Weiterhin ist die fruchtbare Kooperation zwischen dem sozialwissenschaftlichen Institut der EKD (SI) mit dem Forschungszentrum Nachhaltigkeit der Universität Bremen (artec) zu nennen, das viele wichtige Beiträge hervorgebracht hat (u.a. Kumbruck et al. 2010). Doch haben diese Beiträge nicht das Gesamt der theologischen Ethik beeindruckt. Ich möchte die These vertreten, dass die Zurückhaltung gegenüber der Sorge-Thematik damit zusammenhängt, dass geläufige Parameter der evangelischen Ethik wie Gleichheit, Gerechtigkeit, Fairness, Reziprozität auf die Abhängigkeiten der Fürsorgebeziehung nicht oder nur eingeschränkt passen. Die Reflexion von Sorgebeziehungen setzt vielmehr asymmetrische Beziehungen voraus, in denen nicht von Gleichberechtigung und schon gar nicht von Autonomie gesprochen werden kann. Fürsorge bedarf der Anerkennung diffiziler Abhängigkeitsbeziehungen, die mit dem Parameter der Reziprozität nicht zu erfassen sind. Wir hätten es also, wenn der (Für-)Sorgebegriff innerhalb der Ethik sprachfähig gemacht werden soll, mit einem Wechsel der ethischen Leitvorstellungen zu tun. Christine Globig 186 Solche Wechsel sind naturgemäß nicht einfach und stoßen schnell auf Kritik. Für Hans-Ulrich Dallmann (2003) reformuliert der Care-Begriff ein Bild weiblicher Tugenden, die das 19. Jahrhundert vorgegeben habe. Über das Leitbild des Diakonissenamtes hätten sich diese Vorstellungen auch in der Pflege etabliert. Zudem wirke ein problematisches Verständnis der dienenden Nächstenliebe, das im Diakonissenamt gängig sei, im Care-Begriff nach. „Selbstlosigkeit bis zur Aufopferung, Gehorsam bis zur Unterwerfung waren die Tugenden, die mit der Nächstenliebe verknüpft wurden.“ (Dallmann 2003, S. 8). Heute sei [in der Pflegeliteratur zur Care-Ethik] „die Fürsorgeorientierung an die Stelle der Nächstenliebeorientierung gerückt …, sie ist ‚die professionalisierte Nachfolgerin des alten Liebesideals‘.“ (Dallmann 2003, S. 9) Darüber hinaus habe die asymmetrische Struktur, die die Care-Ethik voraussetze, eine Tendenz zur Entmündigung (Dallmann 2003, S. 11). Alternativ setzt Dallmann bei einem Begriff der Nächstenliebe an, der „einen weiteren Horizont als Fürsorge“ habe (Dallmann 2003, S. 14), weil er nämlich reziprok gedacht ist. Es lasse, „sich zeigen, dass die Grundstruktur der Nächstenliebe gerade nicht in ihrer Asymmetrie, sondern in ihrer Wechselseitigkeit besteht.“ (Dallmann 2003, S. 13) Ulrich H.J. Körtner (2004) rezipiert die Care-Ethik einerseits positiv und formuliert als Leitsatz: „Wechselseitige Hilfsbedürftigkeit ist gerade kein Mangel, sondern im Gegenteil eine Grundbedingung menschlicher Lebensfülle und menschlicher Daseinserfüllung.“(Körtner 2004, S. 39, 83f). Damit wird die anthropologische Grundbedingung der Hilfsbedürftigkeit unterstrichen. Andererseits aber sind Wechselseitigkeit, Egalität und Symmetrie für Körtner zentral; er setzt auf Reziprozität und möchte darum einen „dezidiert antipaternalistischen“ Begriff der Care-Ethik vorstellen (Körtner 2004, S. 91). Die Bedingung der Asymmetrie weist er zurück und formuliert den schwierigen Satz: „Care-Ethik setzt sich zum Ziel, die Asymmetrien in Symmetrien zu überführen.“ (Körtner 2004, S. 92) Seine Argumentation steht im Bemühen, einerseits den Care-Begriff zu rezipieren, andererseits nicht hinter den Anspruch möglichst uneingeschränkter menschlicher Autonomie zurückzufallen. Darum bleibt eine Spannung zwischen der Asymmetrie einer helfenden Relation und dem Anspruch der Egalität, die Körtner so fasst: Ein „grundlegendes Problem“ bestehe darin, „wie das Prinzip der Fürsorge mit demjenigen der Autonomie … und demjenigen der Gerechtigkeit (Fairness) in Einklang zu bringen ist.“(Körtner 2004, S. 92). Auch Wolfgang Huber argumentiert in seiner Rechtsethik (2006) mit gegensätzlichen Paradigmen von Fürsorge und Gerechtigkeit. Sein Ansatzpunkt ist die Erfahrung, dass Frauen häufiger als Männer Rechtsverzicht Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik 187 üben und die praktischen Fürsorgeaufgaben erfüllen, mit denen sie sich identifizieren. Er versteht solchen Rechtsverzicht, ähnlich wie Dallmann, als Traditionsgut einer problematischen „weiblichen“ Bestimmung, die ihre primäre Orientierung eben nicht im Recht, sondern in der Förderung von Gemütswerten findet (Huber 2006, S. 360). Sollten Frauen selbst sich stärker am Fürsorge- als am Rechtsbegriff orientieren, tappen sie seines Erachtens in die Falle alter Rollenmuster. Der Rechtsverzicht, den sie damit üben, müsste eigentlich eine freiheitliche Handlung sein, die nicht auf Geschlechterfixierungen gründet (Huber 2006, S. 361). Recht und Gerechtigkeit sind in Hubers Analyse das adäquate Gerüst zur Gestaltung von (Geschlechter-) Beziehungen. Huber formuliert sehr engagiert und mit hohem Anspruch; implizit aber werden all die Beziehungen abgewertet, die diesem Anspruch nicht genügen. In der Bilanz ist zunächst hervorzuheben, dass diese Autoren zum fürsorgeethischen Diskurs Stellung nehmen, was andere durchaus nicht tun. Aber wie sind ihre Repliken zu bewerten? Zunächst spiegeln sie ein ambivalentes Verhältnis der theologischen Ethik gegenüber der karitativen Tradition des Christentums wieder, in deren Perspektive menschliche Bedürftigkeit und Verletzlichkeit als anthropologische Konstanten und als gesellschaftliche Aufgabe selbstverständlich verankert waren. Im Gegenzug scheint es hier nun so, dass die gegenwärtige Ethik – eben weil Fürsorge in der christlichen Tradition so stark religiös aufgeladen wurde – auf Distanz zum Fürsorgegedanken geht und diese Distanz mit dem Anliegen der Frauenbefreiung verbunden ist: Das Hauptaugenmerk der Ethiker liegt bezeichnenderweise meistens auf der Frage, ob die Selbstbestimmung der zu Versorgenden auch gesichert sei oder wieweit die Autonomie der Klient_innen – oder auch die der fürsorgenden Personen (Frauen) – durch den Anspruch der Fürsorge gefährdet werden könnte. Wenn aber eine ethische Theorie stetig auf Autonomiegewinn zielt, dann kommt sie mit der Tatsache in Konflikt, dass zahllose Beziehungen diesen Zustand kaum oder nie erreichen. Ich gehe auf die empirische Ebene zurück: Statistisch gesehen sind Frauen erheblich stärker als Männer mit Abhängigkeitsbeziehungen befasst, in der Familienarbeit, aber auch öffentlich, zum Beispiel als Mitarbeiterinnen in der Pflege. Sie sind auch erheblich stärker bereit, Abhängigkeiten zu akzeptieren und für sich selbst Autonomieverluste hinzunehmen. In der Lesart der o.g. Ethiker ist das ein Defizit. Ich interpretiere diese Einstellung anders: Sie verdeutlicht einen anderen Realitätsbezug und eine andere moralische Orientierung. Menschen, die sich den engen Bindungen an andere Menschen aussetzen, agieren, so vermute ich, mit einer moralischen Orientierung, die diesen Bindungen entspricht. Dass häufig Frauen und auch Christine Globig 188 Männer, die im engen Familienbezug leben und diesen auch ernst nehmen, eine solche moralische Orientierung aufbringen, wäre als Konsequenz dessen zu deuten, dass man in der Enge eines Privathaushalts diesen Realitäten unmöglich ausweichen kann. Der Haushalt macht exemplarisch deutlich, dass es im Leben nur vordergründig um den Abgleich von Autonomieansprüchen geht. Es geht um andere Dinge: Es geht um Liebe, um Fürsorge, um wiederholte, basale Handgriffe, die anderen zugute kommen, um Verzicht auf bestimmte Ansprüche um anderer Menschen willen. Im Verhältnis von Eltern zu Kindern ist das völlig offensichtlich. Aber auch die Versorgung eines kranken oder pflegebedürftigen Menschen hat nur in geringem Umfang mit Autonomie zu tun und zwar auf beiden Seiten nicht: Weder sind die Abhängigen autonom, noch sind es die betreuenden Personen. Es geht wahrscheinlich nicht einmal in einer alltäglichen Beziehung gesunder Menschen primär um Autonomieansprüche, sondern sehr viel eher darum, dass gelingendes Leben auch Bedürftigkeit und Verzicht einschließt. Das heißt nicht, dass nicht auf beiden Seiten auch die Selbstbestimmung zu fördern wäre. Aber eine Systematik, die sich wesentlich an den Vorstellungen der Gleichheit, Reziprozität und Autonomie orientiert, geht an den Fragen, die einen großen Teil unseres Weltbezugs ausmachen, vorbei. Die Mehrzahl von Beziehungen, so argumentiere ich, gründet auch, aber nicht ausschließlich auf Selbstbestimmung. Huber hat diese Spannung systematisch dahingehend erfasst, dass er sich dem Unterschied zwischen Liebes- und Rechtsbeziehungen widmet. Rechtsbeziehungen seien unzweifelhaft auf Gleichberechtigung gegründet, bei der Liebe sei das anders. Während das Recht die gegenseitige Anerkennung zur Voraussetzung hat, ist die Anerkennung in der Liebe vorbehaltlos und kann daher auch einseitig sein (Huber 1990, S. 249 f.). Der Skopus liegt bei Huber darauf, dass die Liebe ermöglicht, was das Recht als Voraussetzung fordert: nämlich Gleichheit, Reziprozität, gegenseitige Anerkennung. Sie tut das in der Weise, dass sie gerade für das Gegenteil offen ist bzw. einen einseitigen Überschuss gewährleisten kann, der der Ausgeglichenheit der Rechtsordnung zugute kommt. Eine Konstruktion der Liebe als surplus ist allerdings ihrerseits problematisch, wenn man sie mit der Realität gelebter Geschlechterbeziehungen abgleicht. Hingegen kann der Verzicht auf einen hoch gelagerten Autonomiebegriff durchaus ein eigener Ausdruck von Freiheit sein, einer Freiheit allerdings, die sich über die Anerkennung von Abhängigkeiten definiert (dazu auch Praetorius 2005). Diese Freiheit kann sich darin entfalten, dass Abhängigkeiten unter der Prämisse von Respekt und Fürsorge gestaltet werden. Freiheit wäre dann nicht die autonome Freiheit des Einzelnen, Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik 189 sondern eine Option, die Beziehungen von Dependenz differenziert und wechselseitig gestaltet. Diese Überlegung will ich in wiederum fünf Punkten weiterführen: 6. Das ethische Paradigma der (Für-)sorge impliziert, dass die klassisch „weiblich“ konnotierten Bereiche des Lebens mit ihren vielfältigen Fürsorgeleistungen (nicht nur für Kinder; Kranke und Alte, sondern für jedermann, zum Beispiel auch für erwerbstätige Partner_innen) und die Arbeitsleistungen der institutionellen Fürsorgeeinrichtungen in der ethischen Theorie sprachfähig werden. Darüber hinaus geht mit der Akzeptanz der Bedeutung dieser Arbeitsfelder eine weitgreifende Revision der ethischen Theoriebildung einher: Wenn Fürsorge als Leitbegriff akzeptiert ist, heißt das, dass sich das Zusammenleben der Menschen „von einer ‚Weltsicht der Bezogenheit‘ her neu orientiert und Abstand nimmt von der Konstruktion einer theoretischen Welt, in der das...Subjekt losgelöst von seiner Bezogenheit zu anderen Menschen und zur natürlichen Mitwelt erscheint – begriffen als autonomes Individuum, das sich in einem Verhältnis wechselseitiger Unabhängigkeit (Wahlfreiheit) und symmetrischer Kräfteverhältnisse zu seinen Mitmenschen befindet.“ (Jochimsen 2005, S. 25) 7. Der Begriff der (Für-)Sorge steht für die Anerkennung der Tatsache, dass Menschen in jeder Lebensphase von anderen abhängig sind und Abhängigkeit als anthropologische Gegebenheit zu bejahen ist. Damit ist die Herausforderung formuliert, dass Dependenzbeziehungen zwischen Menschen in der ethischen Theoriebildung nicht nur zugestanden, sondern als notwendige Voraussetzung ethischen Handelns erkannt werden. Insofern sind Modelle zu suchen, die diese Asymmetrie für die ethische Reflexion sprachfähig machen. Der Philosoph Hans Jonas hat einen Anstoß in diese Richtung gegeben. Für seinen Verantwortungsbegriff arbeitet er mit der Vorstellung der totalen Abhängigkeit des menschlichen Neugeborenen (Jonas 1984, S. 234 ff.) Verantwortung ergibt sich, nach seiner Definition, aus der Intensität, mit der Menschen, insbesondere die Eltern, auf diese Abhängigkeit reagieren, in der Regel mit Hingabe und Fürsorge. Tatsächlich könnte in dieser Beziehungsstruktur ein ethisches Paradigma vorgezeichnet sein. Es überzeugt besonders, weil es den Zustand der Abhängigkeit verdeutlicht, den jeder Mensch durchläuft. Jede/jeder von uns hat sein Leben im Zustand solcher Abhängigkeit begonnen und nicht im Zustand der Autonomie. Vermutlich werden die meisten von uns, bevor sie sterben, wieder in eine ähnliche Abhängigkeitsbeziehung zurückkehren. Christine Globig 190 8. Wie das Neugeborene durch sein bloßes Atmen, durch sein ungeschütztes Dasein die Aufmerksamkeit anderer in einer absoluten Dringlichkeit einzufordern vermag, so setzt letztlich jede Fürsorgebeziehung an einem solchen intensivierten, verdichteten Moment der Wahrnehmung an. Daraus wäre zu schlussfolgern, dass der Impuls zur Fürsorge weniger aus allgemeinem Pflichtbewusstsein resultiert, als vielmehr als Reflex auf die Situation des/der Anderen zu begreifen ist. Sie ist der intensiven Wahrnehmung des Gegenübers geschuldet. Obwohl natürlich nicht jedes fürsorgliche Handeln situationsethisch begründet werden kann, gibt es einen Überschuss in dem, was zum Beispiel gute Betreuung und Pflege ausmacht, der darauf beruht, dass die Wahrnehmung, auch die Intuition, sehr gut geschult ist. All diese Phänomene wären Aufgabe der ethischen Reflexion. 9. Der Autonomieanspruch, und zwar sowohl derer, die für andere sorgen, als auch derjenigen, für die etwas getan wird, ist damit nicht hinfällig, und ich setze die Begriffe der Autonomie und Fürsorge auch nicht alternativ. Es geht mir nicht um Abwertung der Selbstbestimmung, wohl aber um Differenzierung. Fürsorgliches Handeln steht immer „im Spannungsverhältnis zwischen sozialer Kompetenz und dem sogenannten ‚HelferInnensyndrom‘. Das Thema erfordert eine Klärung von Fragen der Bevormundung und des Wechselverhältnisses von Macht und Ohnmacht“ (Conradi 2001, S. 20). Klärung wird aber nicht dadurch erreicht, dass die Autonomie eines Kindes, eines Kranken, eines alten Menschen beschworen wird, vielmehr dadurch, dass die Abhängigkeitsverhältnisse möglichst genau und zuverlässig in den Blick kommen und umgekehrt Selbstbestimmung nicht zu einem abstrakten Ideal aufgebaut wird. Im Zusammenhang der Diskussion um Sterbehilfe und Patientenautonomie hat Dietmar Mieth darauf hingewiesen, dass in der Regel „Freiheit und Selbstbestimmung kontextlos und abstrakt gedacht werden, medizinische und pflegerische Maßnahmen dagegen als konkrete und angreifbare Handlungen in den Blick kommen. Damit ist es möglich, Vorstellungen von Zwang und Abhängigkeit nur auf der Ebene solcher anschaulicher Handlungen zu provozieren. Selbstbestimmung wird hingegen von weiteren Kontexten befreit, d.h. als Idealbild eingeführt.“ „Viele betrachten Selbstbestimmung wie einen erratischen Block, wie ein Passepartout oder wie einen Zauberschlüssel, durch dessen Berührung sich alles in Wohlgefallen auflöst.“ (Mieth 2008, S. 103, 105). Zur Reetablierung des Fürsorgebegriffs in der evangelischen Ethik 191 10. Auch den Begriff der Reziprozität, des Ausgleich zwischen menschlichen Bedürfnissen und Handlungen, werte ich mit meine Überlegungen nicht ab. Reziprozität kann als sinnvoller Begriff der Ethik gelten, so verstanden, dass nicht die wechselseitige Autonomie den Ausgleich schafft, sondern dass vielmehr die Abhängigkeiten wechselseitig sind: dass die fürsorgende und überlegene Person von heute später oder andernorts den Platz der Dependenz einnimmt. Reziprozität gilt in dem Sinne, dass alle Menschen wechselnd in Abhängigkeitsverhältnissen stehen. Einen letzten Gedanken formuliere ich nochmals im Anschluss an Jonas gegen die Vorwürfe der Allmachtphantasie und des Paternalismus, die der Fürsorge leicht anhaften. Von Jonas ist zu lernen, dass die Unbedingtheit der Verantwortung in Beziehung zur Sterblichkeit des Menschen zu setzen ist. Verantwortung ist „überhaupt nichts anderes [...] als das moralische Komplement zur ontologischen Verfassung unseres Zeitlichseins.“ (Jonas 1984, S. 198). Die Aufgaben der Fürsorge verdichten sich im Blick auf die eingeschränkte Zeit, die einem Menschen gegeben ist. Fürsorge ist darum im Hier und Jetzt gefordert, gerade weil unsere Möglichkeiten nicht absolut, sondern begrenzt sind. Wer einen anderen Menschen in der Bedürftigkeit wahrnimmt, erfährt zugleich die gefährdete Zeit, weil im Jetzt alles an Zuwendung möglich ist – und alles verloren sein kann. Diese verdichtete Erfahrung verhindert jedweden übersteigerten Optimismus und jede Allmachtsphantasie. Fürsorge ist ein Kairos des Jetzt: Einmal wird sie abdanken müssen; und heute wird sie genau diesen kommenden Verzicht als Steigerung ihrer gegenwärtigen Aufgabe begreifen. Diese Aufgabe impliziert die Pflicht zur Offenheit denen gegenüber, die heute von mir abhängig sind, die später aber, in einem anderen Moment, mir gegen- über in Fürsorgeverantwortung treten können. Ich halte fest: Eine gender-bewusste Ethik hat die Chance davon auszugehen, dass auch in Abhängigkeiten Glückserfahrungen möglich sind. Sie hat die Chance die Komplexität von Lebenssituationen zu reflektieren – Situationen, die nicht immer autonomiefreundlich sind und es auch nicht sein müssen, die den Anspruch der Gleichheit nicht realisieren können und für die es keine Reziprozität geben wird. Es mag ja sein, dass bestimmte Leitkategorien wie z.B. der starke Autonomiebegriff uns zwar geläufig und sympathisch sind, faktisch aber von nur einseitigen Lebenserfahrungen herkommen und möglicherweise vor allem aus einem bestimmten Bild beruflicher Professionalität gespeist werden. In der Wirklichkeit ist Christine Globig 192 kein Mensch autonom und keineswegs jede Beziehung, auch nur dem Ansinnen nach, reziprok. Der Anspruch einer Ethik kann aber nur dann eingelöst werden, wenn die Lebenserfahrungen, die thematisiert werden, nicht einseitig, sondern komplex sind, wenn weibliche Lebenswelten ebenso vorkommen wie männliche und das Leben alter Leute ebenso wie das der Business-Fraktion. Mit Postulaten ist es nicht getan – es braucht vielmehr eine Revision der Leitbegriffe ethischen Denkens. Das Sorge-Konzept kann eben dies exemplarisch deutlich machen. Literatur Apitzsch, Ursula und Marianne Schmidbaur. Hrsg. 2010. Care und Migration. Die Ent-Sorgung menschlicher Reproduktionsarbeit entlang von Geschlechter- und Armutsgrenzen. Opladen / Farmington Hills (MI): Verlag Barbara Budrich. Aulenbacher, Brigitte, Birgit Riegraf und Hildegard Theobald. Hrsg. 2014. Sorge: Arbeit, Verhältnisse, Regime. Care: Work, Relations, Regimes. Baden-Baden: Nomos-Verlagsgesellschaft. Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. 2013. Familie als verlässliche Gemeinschaft stärken. Eine Orientierungshilfe des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Care.Macht.Mehr. 2013. Manifest. http://www.care-macht-mehr.com (Zugegriffen: 1. Mai 2017). Conradi, Elisabeth. 2001. Take Care. Grundlagen einer Ethik der Achtsamkeit. Frankfurt a.M., New York: Campus. Dallmann, Hans-Ulrich. 2003. Fürsorge als Prinzip? Überlegungen zur Grundlegung einer Pflegeethik. Zeitschrift für Evangelische Ethik 47:6–20. Eibach, Ulrich. 2002. Fiktion Patientenautonomie? 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Birthe Frenzel "The sheer complexity of modern life, and the astounding pace of technological and global change, undermine arguments for rigid mandates or for dogmatic laissez-faire. Emerging developments should strengthen, at once, the principled commitment to freedom of choice and the case for the gentle nudge." (Thaler/Sunstein 2009, S. 253) Einleitung Der Einfluss und die Tragweite unserer Handlungen auf unsere Umwelt haben sich im Zuge der Globalisierung und infolge der damit entstehenden komplexen Zusammenhänge innerhalb unserer Gesellschaft ausgedehnt. Unsere Fähigkeit, für uns und unsere Umwelt Sorge zu tragen, scheint dabei durch viele Faktoren erschwert: Nicht immer verhalten sich Menschen getreu ihrem Wissen und ihren eigenen Überzeugungen und so sollen Umweltbildungsinitiativen und die staatliche Umweltgesetzgebung dabei helfen, die Kluft zwischen Wissen, Einsicht und aktivem Handeln zu überwinden. Doch Erkenntnisse aus der Verhaltenspsychologie rütteln am Glauben an eine uneingeschränkte Wirksamkeit von Gesetzen und Bildungsinitiativen, welche hauptsächlich an unser rationales Denken appellieren. Denn nicht nur träges Wissen, fehlende Aufmerksamkeit oder unsere Emotionen, sondern auch unsere Kognition verleitet uns in vielen Situationen zu Fehlurteilen. Selbst mit einem ausgeprägten Umweltbewusstsein, einer grundsätzlichen Bereitschaft zu klimaverträglichem Handeln, einem aktiven Handeln und einer angepassten Ethik, so wird im Artikel (Abschnitt II +III) argumentiert, können uns, aller positiver Voraussetzungen für umweltgerechtes Handeln zum Trotz, unsere kognitiven Biases beim Treffen von Entscheidungen zum Verhängnis werden. Als ein praktischer Lösungsansatz für dieses Problem, wird im folgenden Artikel das verhaltensökonomische Steuerungsinstrument des Nudgings vorgestellt und kritisch diskutiert (Abschnitt III). Diese von Thaler I. 197 und Sunstein vorgeschlagene Technik der Verhaltensbeeinflussung soll auf die vorhersehbaren Fehlurteile und „irrationalen“ Entscheidungen zum Wohle der Betroffenen reagieren und durch eine gezielte Gestaltung des Entscheidungskontextes dabei helfen, bessere Entscheidungen treffen zu können. Im vorliegenden Artikel wird das Nudging als eine Form von Sorgehandlung vorgestellt (Abschnitt IV) und besonders im Kontext von Nachhaltigkeit und Klimawandel diskutiert, inwiefern sogenannte „Grüne Nudges“ ein geeignetes Tool dafür sein können, uns das Sorgen abzunehmen oder zu erleichtern (V+VI). Hierfür wird der Begriff der Sorge mit dem Begriff des Nudgings zusammengeführt (Abschnitt V), um zwei unterschiedliche Formen von Fürsorge zu differenzieren, in denen Grüne Nudges wirksam werden können (Abschnitt VI). Anhand von Beispielen wird expliziert, dass Grüne Nudges in Form einer vorspringend-befreienden Sorge dabei helfen können, die eigenen Entscheidungen und das selbstständige Handeln zu unterstützen, während sie als einspringend-beherrschende Sorgehandlung zwar kurzfristig womöglich die Qual der Wahl abnehmen, dabei jedoch Abhängigkeitsverhältnisse befördern und einen demokratischen Diskurs erschweren. In einer kritischen Stellungnahme (Abschnitt VII) wird erläutert, warum nur Grüne Nudges in Form einer vorspringend-befreienden Sorgehandlung als Begleitung zu anderen Politikinstrumente dabei helfen sollten, eine effektive Umweltsorge zu unterstützen. Die Qual der Wahl Wer hat das nicht schon einmal erlebt – der Sport weicht dem Platz auf dem Sofa, der gesunde Salat dem himmlisch duftenden Schokopudding und das unliebsame Zeitschriftenabonnement wurde noch immer nicht gekündigt? Aus scheinbar unerfindlichen Gründen stimmt unser Handeln nicht immer mit dem überein, was wir uns zuvor vorgenommen hatten. Wir werden unseren Überzeugungen und dem, was wir eigentlich wollen, nicht gerecht und ärgern uns über das eigene Handeln oder das Ergebnis unseres Tuns. Überzeugung und Verhalten miteinander in Einklang zu bringen erscheint nicht immer leicht. In einer komplexen Welt stehen wir vor der Herausforderung, immer mehr Entscheidungen in immer kürzerer Zeit treffen zu können und zu müssen. Auch unsere Möglichkeiten und Wahloptionen sind diverser geworden. Eine Informationsflut und teilweise damit einhergehende Reiz- überflutung tragen dazu bei, dass wir uns manchmal ohnmächtig fühlen gegenüber all den Entscheidungen, die es in unserem Leben zu treffen gilt. II. Birthe Frenzel 198 Dass eine zu große Auswahl uns sogar unglücklich macht, wurde bereits durch die Psychologie bestätigt (z.B. Schwarz 2007). Im Kontext der Bestrebungen um Nachhaltigkeit und Umweltschutz gewinnt dieses Problem erheblich an Brisanz. Längst ist bekannt, dass unser zukünftiges Klima auch durch anthropogene Einflüsse geprägt und verändert wird. Ein „Großteil der beobachteten globalen Erwärmung seit Mitte des letzten Jahrhunderts“ (Deutscher Bundestag 2017, S. 17) lässt sich, so wird angenommen, auf menschliche Aktivitäten zurückführen. Als verantwortungsbewusste Bürger*innen sollen wir für uns und unsere Umwelt Sorge tragen. Wir sollen Strom sparen, Müll trennen und Abgase reduzieren. Berichte über die negativen Auswirkungen unseres Kaffee-, Fleischund Palmölkonsums und die klimaschädlichen Folgen von Flugreisen und den Rohstoffverbrauch für Handys, Laptops und andere elektronische Geräte rufen zu einer Veränderung des eigenen Handels auf. Doch die eng vernetzten und undurchsichtigen Zusammenhänge in unserer globalisierten Welt lassen uns die Tragweite unseres eigenen Handelns häufig nicht mehr erkennen. Unser Einfluss auf die Welt hat sich, wie etwa Hans Jonas (1979) beschrieben hat, auf zukünftige Generationen und über mehrere Jahrhunderte ausgeweitet. Diese zeitliche und globale Ausdehnung der potentiellen Folgen persönlicher Entscheidungen, deren genauer Beitrag für die Gesamtheit kumulativer und synergistischer Handlungsfolgen jedoch unklar bleibt, verstärkt das Gefühl von Überforderung, Besorgnis und Stress. Unsere Fähigkeit, für uns selbst und unsere Umwelt Sorge zu tragen scheint durch viele Faktoren erschwert. Als Antwort muss sich, so fordert Jonas im „Prinzip Verantwortung“, auch die Ethik an das gewandelte Wesen menschlichen Handelns anpassen und mit Hilfe einer ergänzenden Zukunftsethik eine Handlungsorientierung bieten. Doch der Moralphilosoph und Klimaethiker Stephen M. Gardiner (2006) verweist auf die immense Tragweite und moralische Komplexität des Problems des Klimawandels. Er kritisiert ein unzureichendes Handeln und die Tendenz, durch Verzögerungstaktiken die Lasten des Klimawandels in die Zukunft zu verschieben. Nach Gardiner befinden wir uns in Anbetracht des Klimawandels in einem „perfekten moralischen Sturm“ (Gardiner 2006, S. 197). Das komplexe Zusammenwirken von räumlichen (globale Beziehungen und Verantwortungen), zeitlichen (intergenerationellen Beziehungen und Verantwortungen) und theoretischen Problemen, die sich überdies gegenseitig verstärken, mache es uns trotz moralischer Verpflichtung schwer, angemessen zu agieren und auf zukünftige Herausforderungen vorsorgend zu reagieren. Besonders in komplexen und ungewohnten Situationen unterliegen wir Thaler und Sunstein (2014) zufolge auf Grund verschiedener psychologischer Effekte systematischen Fehlurteilen. Allzu häufig stimme un- Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 199 ser Handeln hierdurch nicht mit unseren Überzeugungen, unseren Wünschen und Zielen überein. Negative Formulierungen von Handlungsresultaten können beispielsweise unsere Verlustaversion ansprechen und zu einer Haltung zu Gunsten des Status Quo verleiten, obwohl durch unerschrockenes, progressives Handeln Umweltschutzmaßnahmen effektivere Wirkung zeigen könnten. Eine höhere Gewichtung gegenwärtiger Effekte kann zudem dazu beitragen, dass kurzfristigen Umweltschutzzielen Vorrang gewährt wird, während langfristige Umweltschutzmaßnahmen vernachlässigt werden. Diese Problematik geht meiner Ansicht nach über die, besonders in der Bildungswissenschaft häufig thematisierte, Kluft zwischen Wissen und Handeln aber auch über die Kluft zwischen Intention und Verhalten hinaus. Von einer Kluft zwischen Wissen und Handeln (mind-behavior gap/ knowledge-action gap) wird gesprochen, wenn wir Wissen über eine bestimmte Problematik zwar besitzen, doch dieses Wissen nicht in eine entsprechende Handlung überführt wird. So halten uns das Wissen über klimaschädliche Flugreisen oder die Gesundheitsrisiken durch Tabakkonsum oftmals nicht davon ab, dennoch zu fliegen oder zu rauchen. Von der Kluft zwischen Intention und Verhalten (value-action gap/ intention-behavior gap) wird dann gesprochen, wenn zusätzlich auch die persönlichen Werte oder Absichtserklärungen im Sinne von Angaben zur Verhaltensintention nicht mit dem tatsächlichen Verhalten übereinstimmen. So widersprechen sich beispielsweise das selbsterklärte Ziel, ökologischer reisen zu wollen und die Bevorzugung von Flugreisen vor Zugfahrten innerhalb des Landes. Das Phänomen der systematischen Fehlurteile hebt sich von dieser Problematik ab, da selbst das aktive ökologische Handeln durch irreführende Heuristiken und Biases korrumpiert werden kann. Obwohl wir oftmals glaubten, bereits mit einem Sprung über die Kluft vom Umweltwissen zum richtigen Umwelthandeln gelangt zu sein, müssen wir auf der anderen Seite so manches Mal verwundert feststellen, dass unser Entscheidungskompass irritiert gewesen zu sein schien. Ein zielgenauer Sprung, so wird aus den Erkenntnissen der Verhaltensforschung deutlich, wird häufig durch die besondere Art des menschlichen Denkens erschwert. Wir handeln – doch die Resultate unseres Handelns entsprechen nicht immer dem, was wir ‚eigentlich‘ wollten oder sind Zeugnisse von nicht-optimalen Entscheidungen. Selbst bei einem ausgeprägten Umweltbewusstsein, einer grundsätzlichen Bereitschaft zu klimaverträglichem Handeln, einem aktiven Handeln (BMU 2014) und einer angepassten Ethik, so kann daher argumentiert werden, kann uns, aller positiver Voraussetzungen für umwelt- Birthe Frenzel 200 gerechtes Handeln zum Trotz, unsere Fehleranfälligkeit beim Treffen von Entscheidungen zum Verhängnis werden. Unter diesen Bedingungen scheint die Frage berechtigt, ob wir deshalb in bestimmten Situationen nicht in der Lage sind, für uns und unsere Umwelt angemessen Sorge zu tragen und Hilfe von außen benötigen. Wäre es nicht sogar eine Erleichterung, die Qual der Wahl durch andere abgenommen zu bekommen? Als ein praktischer Lösungsansatz für dieses Problem, soll im folgenden Artikel das verhaltens-ökonomische Steuerungsinstrument des Nudgings vorgestellt und diskutiert werden. Diese von Thaler und Sunstein vorgeschlagene Technik der Verhaltensbeeinflussung setzt am Entscheidungsverhalten der Menschen an und soll die vorhersehbaren Fehlurteile und „irrationalen“ Entscheidungen zum Wohle der Betroffenen nutzten. Durch eine gezielte Gestaltung des Entscheidungskontextes soll ihnen dabei geholfen werden, bessere Entscheidungen treffen zu können. Im vorliegenden Artikel soll das Nudging als Sorgehandlung vorgestellt und besonders im Kontext von Nachhaltigkeit und Klimawandel diskutiert werden, inwiefern Nudging ein geeignetes Tool dafür sein kann, uns das Sorgen abzunehmen oder zu erleichtern. Warum wir nicht immer sorgen (können) Während in Diskussionen um Nachhaltigkeit und Umweltschutz das Individuum immer stärker in seine Verantwortung genommen wird und als verantwortungsvolle*r und mündige*r Konsument*in einen entscheidenden Beitrag zur Eindämmung des Ressourcen- und Energieverbrauchs in der Welt leisten soll (Soneryd/Uggla 2015), werden aus der psychologischen Verhaltensforschung Erklärungsansätze in die Diskussion eingebracht, warum wir an den Aufgaben dieses Konsumenten/dieser Konsumentin so häufig scheitern. Nicht nur der emotionale Zustand von Überforderung bringt uns an die Grenzen unserer eigenen Sorgekapazität, sondern auch kognitive Barrieren sind Ursache dafür, dass wir nicht immer für uns und unsere Umwelt Sorge tragen können. Nach Elke Weber (2010) verfügen Menschen nur über eine begrenzte Kapazität, Besorgnis zu verspüren, welche ein aktives Handeln motivieren kann. Trotz der wachsenden Aktions-, Handlungs- und Entscheidungsräume bleibe unser Sorgekontingent begrenzt („finite pool of worry“, Weber 2010, S. 338). So falle es uns schwer, auf alle Anforderungen gleichermaßen zu reagieren, denn mit dem Anstieg der Besorgnis im einen Bereich vermindere sie sich automatisch in einem anderen. III. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 201 Thaler und Sunstein (2014) beschreiben das menschliche Denken und Entscheiden, in Anlehnung an den Psychologen Daniel Kahnemann, als einen durch kognitive Wahrnehmungsverzerrungen beeinflussten und damit fehleranfälligen Prozess. Entscheidungen und Handlungen könnten hierbei unseren bewussten Werten und Überzeugungen entgegenstehen. Dieses von Gardiner (2009) als „moralische Korruption“ beschriebene Phänomen, äußere sich darin, dass durch verschiedene psychologische Effekte unsere Fähigkeit zum moralischen Handeln angegriffen und erschwert würde. Unser Denken, so erläutern Thaler und Sunstein (2014, S. 33ff) und beziehen sich dabei auf die Biases und Heuristiken der Theorie von Kahnemann und Tversky (Kahnemann 2013), lässt sich vereinfacht in zwei Systeme unterteilen; dem schnellen, automatischen Denken (System 1) und dem langsamen, reflektierenden Denken (System 2). Wenn für das langsame, reflektierende Denken keine Zeit bleibt, nutzen wir vereinfachende Kalkulationen (Heuristiken), den Daumenregeln ähnelnd, mit denen wir im Alltag häufig zwar keine optimalen, jedoch hinreichend gute, Entscheidungen treffen können. Je höher der Zeitdruck und je seltener und komplexer sich die Entscheidungssituation ausgestaltet, desto stärker greifen wir auf dieses schnelle Denken zurück und desto wahrscheinlicher treten hierdurch Verzerrungen und systematische Fehlurteile (Biases) auf (Thaler/ Sunstein 2014, S. 17). Selbstüberschätzung und unberechtigter Optimismus durch fehlerhafte Wahrscheinlichkeitskalkulationen, eine größere Gewichtung kurzfristiger Präferenzen im Gegensatz zu langfristigen Zielen durch inkonsistente Zeitwahrnehmung und eine Tendenz zur Erhaltung des Status-Quo sind Beispiele für diese Fehlurteile durch kognitive Heuristiken (Bröckling 2017, S. 183). Aufgrund der als systematisch begrenzt konstatierten Rationalität (bounded rationality) des Menschen, plädieren Thaler und Sunstein dafür, diese Erkenntnis zu nutzen und den Entscheidungskontext mit Hilfe von sogenannten Nudges (dt. Stupser) gezielt zu gestalten.1 Im Gegensatz zur stets rational handelnden Modellfigur des Homo Oeconomicus, lässt sich das schnelle, intuitive Denken je nach Gestaltung der Entscheidungsumwelt 1 Während Nudges auf die äußere Entscheidungsarchitektur fokussieren und systematische Fehlurteile gezielt nutzen sollen, plädiert die Wissenschaftsgruppe um Gerd Gigerenzer vielmehr dafür, die Entscheidungskompetenz der Individuen durch die Fokussierung auf ihre kognitiven Fähigkeiten zu stärken. In Versuchen konnte Gigerenzer darüber hinaus zeigen, dass Heuristiken in bestimmten Situation sogar bessere Ergebnisse lieferten als logische Algorithmen (vgl. Gigerenzer 2010 u. 2015). Birthe Frenzel 202 (bei Thaler und Sunstein als das Design der Entscheidungsarchitektur bezeichnet) in unterschiedliche Richtungen lenken und stupsen. Die beeinflussenden Faktoren (framing factors) sind hierbei vielfältig und können unter anderem in Form der Reihenfolge, des Designs oder der Anzahl von Wahloptionen Einfluss auf das Entscheidungsverhalten nehmen und den Rückgriff auf Heuristiken und hierdurch entstehende Fehlurteile (Biases) begünstigen. Nudging als Sorgehandlung Grüne Fußspuren, die uns den Weg zum Mülleimer weisen, kleinere Teller in der Mensa zur Vermeidung von Resten und doppelseitiges Recyclingpapier als Voreinstellung des Druckers, all dies sind Beispiele für Grüne Nudges. Allgemein verstehen Thaler und Sunstein unter Nudges „alle Maßnahmen, mit denen Entscheidungsarchitekten das Verhalten von Menschen in vorhersagbarer Weise verändern können2, ohne irgendwelche Optionen auszuschließen oder wirtschaftliche Anreize3 stark zu verändern“ (Thaler/ Sunstein 2014, S. 15). Die Gestaltung des Entscheidungskontextes kann hierbei nach Amir/Lobel (2008) entweder 1) durch die Beeinflussung des Verhaltens durch Ausnutzung von Heuristiken (re-biasing) oder 2) durch die Vereinfachung des aktiven Denkens und Verhinderung von Entscheidungsirrtümern (de-biasing) erfolgen. Während im ersten Fall das schnelle, intuitive System 1 adressiert wird, versucht ein Nudge im zweiten Fall das Denken mit dem langsamen, reflektierenden System 2 zu erleichtern. Das Ausbrechen aus Gewohnheiten, die uns helfen, automatisch zu handeln, so berichtet Wirtschafspsychologin Elke Weber, benötigt Anstrengung und Aufmerksamkeit (Schnabel 2011). Während Umweltbildung darauf setzt, durch Vermittlung von Informationen und Aufklärung zu einer langfristigen Veränderung von Einstellungen und Werten beizutragen, IV. 2 Im Gegensatz zu Thaler und Sunstein (2014, S. 21) vertrete ich hierbei die Meinung, dass es sich bei einem Nudge zusätzlich um einen absichtsvollen und zielgerichteten Eingriff handeln muss. Der Hinweis von Sunstein, auch das Wetter oder die Natur würden uns nudgen (Sunstein 2015, S. 421), führt meiner Ansicht nach zu einem Zustand der Unausweichlichkeit und entbehrt sich jeglicher ethischen Reflexion (siehe auch Hausman/Welch 2010; Hansen/Jespersen 2013). 3 Hausman/Welch (2010, S. 162) und Hansen (2016, S. 174) ergänzen die Liste an auszuschließenden Anreize und zu vermeidenden Handlungsanstößen um die Faktoren Zeit, soziale Sanktion und andere Unannehmlichkeiten. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 203 setzt Nudging an den unbewussten Mechanismen des menschlichen Denkens an (Involve/DEA 2010). Nicht durch Aufklärung, sondern durch Gestaltung des Kontextes soll es Menschen erleichtert werden, die „richtigen“ Entscheidungen zu treffen. Die unbewussten Automatismen sollen hierbei nicht überwunden, sondern gezielt genutzt werden. Das Tool des Nudging verspricht nach Thaler und Sunstein im Gegensatz zum langjährigen und langsamen Lernen und im Gegensatz zu freiheitsbeschränkenden Ge- und Verboten eine Hilfe, die schnell wirken, einfach funktionieren und nichts verbieten soll (Thaler/Sunstein 2014)4. Die Relevanz von Sorge im Kontext des Nudgings begründet sich aus der Konstruktion des betroffenen Individuums als „hilfsbedürftig“. Kurzfristiges Denken, irrelevante Referenzpunkte für Entscheidungen und eine Aversion gegenüber Verlusten, so Thaler und Sunstein (2014) verhindern ein effektives Reagieren auf Umweltprobleme und den Klimawandel im Alltag. Ein Sorgen für sich Selbst und die Umwelt wird als fehleranfällig und damit korrekturbedürftig interpretiert.5 Ein Nudge, im Sinne des libertären Paternalismus nach Thaler und Sunstein (2014), zielt deshalb darauf ab, Menschen zu ihrem eigenen Besten6 zu verhelfen, ohne ihnen relevante7 Wahloptionen vorzuenthalten. 4 Teilweise wird in der Literatur auch von Nudges gesprochen, wenn mit den gleichen Methoden nicht die Wohlfahrt des Einzelnen oder der Gesellschaft im Fokus steht, sondern Verhalten zu kommerziellen Zwecken z.B. in der Wirtschaft gelenkt werden soll. Der vorliegende Artikel schließt dieses erweiterte Verständnis von Nudges in seiner Betrachtung von Nudges als Sorgehandlung aus. Auch Thorun et al. (2017) empfehlen, das Ziel von Nudging auf eine nicht-kommerzielle Förderung von Wohlfahrtszielen einzugrenzen. 5 Während Thaler und Sunsteins Erklärungsansatz für viele soziale Probleme besonders auf die kognitiven Fähigkeiten und Schwächen des menschlichen Denkens fokussiert, plädieren sowohl Gigerenzer (2015) als auch Anderson (2009) dafür, externe Ursachen stärker in die Betrachtung mit einzubeziehen. 6 Die Bezeichnung „zu ihrem Besten“ soll an dieser Stelle der Bezeichnung „zu ihrem Vorteil“ vorgezogen werden. Das „Beste“ meint an dieser Stelle nicht einen von anderen losgelösten, egoistischen Vorteil. Das Beste kann in bestimmten Situationen auch etwas anderes sein als der eigene Vorteil (z.B. altruistisches Handeln). 7 Im Unterschied zu „relevanten“ Optionen, welche auch für den rationalen Homo Oeconomicus für eine „optimale“ Entscheidung ausschlaggebend wäre, könnte nach Machiori et al. (2017) auf Optionen verzichtet werden, die nicht zu einer generellen Verhinderung einer Wahlmöglichkeit führten. Als Beispiel hierfür wird die Veränderung von Teller- und Bechergrößen aufgeführt, wodurch die Option, z.B. aus großen Bechern zu trinken, zwar reduziert, die Wahl, z.B. der generellen Trinkmenge durch Auffüllmöglichkeiten, jedoch unverändert bleib. Birthe Frenzel 204 Sowohl beim Nudging als auch bei der Sorge im Sinne von Care (siehe Abschnitt V) wird häufig von einer asymmetrischen Beziehung zwischen zwei Personen ausgegangen, in der eine Person nicht (ideal) für sich selbst sorgen, d.h. Entscheidungen treffen kann, und eine zweite Person ihr diese Leistung abnimmt; stets mit dem Versprechen, im Sinne der „umsorgten“ Person zu handeln. Beim Sorgebegriff im Kontext des Nudging kann von einer Beziehung zwischen zwei Personen ausgegangen werden, in welcher (1) eine Person B in bestimmten Situationen systematischen Entscheidungsfehlern unterliegt und somit nicht immer optimale Entscheidungen treffen kann und (2) eine Person A davon ausgeht, dass Person B aus diesem Grund nicht (ideal) für sich selbst „sorgen“ kann und ihrer Hilfe bedarf. (3) Stets mit dem Versprechen, im Sinne der „umsorgten“ Person B zu handeln, (4) gestaltet Person A mit Hilfe von Erkenntnissen aus der Verhaltenspsychologie durch re-biasing oder de-biasing deshalb Entscheidungssituationen so, dass B für sich selbst „bessere“ Entscheidungen treffen kann. Dieser paternalistische Kern des Sorgebegriffs im Nudging-Kontext kann nach Schubert (2017) allerdings im Kontext der Umweltsorge entfallen, wenn sogenannte Grüne Nudges darauf abzielen, eine Person B durch die Gestaltung von Entscheidungssituationen zu einem ökologischen Handeln zu bewegen. Person A sorgt sich um die Umwelt (U) und nudged hierfür Person B. Die Sorgebeziehung verändert sich hierbei von der Ausgangssituation: A → B (A sorgt für B) zur Situation: A → (A→B→) →U (A sorgt für U mit Hilfe von B). Kann die Umweltsorge im Sinne eines Grünen Nudges hierbei weiterhin als „Sorge um andere“ und Sorge um Person B bezeichnet werden? Umwelt, Sorge und Nudging Die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt wurde vielfach diskutiert; sie lässt sich unterschiedlich deuten und beschreiben. Prägend für die Diskussion ist das Wertverständnis von „Natur“. Wird der Natur ein Eigenwert zugesprochen oder gilt sie als Quelle von Ökosystemdienstleistungen für den Menschen? Mit dieser Unterscheidung eröffnet sich eine entscheidende Überlegung für die Auseinandersetzung mit dem Sorgebegriff im Kontext des grünen Nudgings: Zielt unsere Sorge tatsächlich auf das Wohl der Natur ab? Sind wir tatsächlich um die Natur und ihren Eigenwert besorgt und sorgen daher für sie oder ist dies nur ein vordergründiges Argument, V. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 205 welches den eigentlichen Kern unserer Sorge verdeckt? Befürchten wir bei der Betrachtung einer zunehmenden Bedrohung durch den Klimawandel, einem Biodiversitätsverlust und anderen Folgen einer Veränderung unserer Umwelt nicht vielmehr Nachteile für uns selbst, für andere Menschen oder für unsere Gesellschaft? In verschiedenen wissenschaftlichen Definition wird der Grundcharakter der aktiven Sorge im Sinne von „Care“ als empathischer Akt zwischen zwei Personen dargestellt, bei dem der eine Part sorgt und der andere Part Sorge empfängt. Menschen sind hierbei grundlegend aufeinander angewiesen (vgl. Nel Noddings, Carol Gilligan u.a.; in Sander-Staudt 2011 und Copp 2006). Auch Diemut Bubeck legt den Fokus ihrer Sorge-Definitionen auf die persönliche Interaktion zweier Personen. Sorge, beschrieben als asymmetrische Beziehung, bezieht sich hierbei auf „meeting the needs for others who cannot meet their needs themselves“ (Sander-Staudt 2011). Will man die Charakteristik eines solchen Sorgeverständnisses auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt anwenden, stößt man auf definitorische Grenzen. So handelt es sich bei der Umwelt nicht um eine Person, also einen Anderen, der mich selbst ebenfalls als Anderen anerkennen kann. Weder kann in der Mensch-Umwelt Beziehung von einer relationalanerkennenden Beziehung gesprochen werden, noch ist die Umwelt grundlegend auf den Menschen angewiesen. Erst mit einem erweiterten Sorge-Begriff beispielsweise bei Joan Tronto und Bernice Fischer wird es möglich, Natur in den Sorge-Begriff hineinzudenken. Sorge ist hiernach unter anderem eine Art von Aktivität, “that includes everything we do to maintain, continue, and repair our ,world’ so that we can live in it as well as possible. The world includes our bodies, ourselves, and our environment, all of which we seek to interweave in a complex, life-sustaining web” (Tronto 1993, zitiert nach Kohlen/Kumbruck 2008, S. 16). Ausgehend von der Formulierung Tronto‘s von Sorge als „everything we do to maintain, contain and repair our ‚world‘ so that we can live in it“ kann argumentiert werden, dass Umweltsorge immer auch eine Selbstsorge und Sorge um andere impliziert. Ob aus Besorgnis um sich selbst, aus Besorgnis um andere oder in Sorge um die Umwelt, die Folgen des Klimawandels können zum Gegensteuern aufrufen, da sie von uns mit Wert besetzte Personen, Dinge oder Zustände in ihrer Existenz bedrohen und diese tiefgreifend verändern können (vgl. Gardiner 2006). Sorge als gegenwärtiger Zukunftsbezug wird hierbei motiviert durch negative Erwartungen in Bezug auf Umweltprobleme und den Klimawandel und äußert sich in einem sorgenden Handeln im Sinne einer Für- und Vorsorge (Sorgepraxis) mit Bezug auf die Umwelt. Handlungsorientierte Umweltsorge soll deshalb im Folgenden beschrieben werden als Birthe Frenzel 206 das aktive Eintreten für die Umwelt aus Besorgnis um ihren Zustand und die erwarteten Folgen für das Individuum und die Gesellschaft. Dieser anthropozentrische Ansatz führt uns zur Diskussion um das Grüne Nudging als Sorgehandlung. Wenn die Sorge um die Umwelt in ihrer indirekten Interpretation stellvertretend für die Sorge um den Menschen und seinen Lebensraum steht und wenn nicht auf Grund des Eigenwerts der Natur, sondern auf Grund ihres Nutzens für den Menschen8, um den Zustand dieser Natur gesorgt wird, dann bleibt die Sorgebeziehung A→ B in Form von A→ (A→U) →B (A sorgt für B durch Sorge um U) unter bestimmten Bedingungen bestehen. Die Sorge um die Umwelt wird Mittel zum Zweck9. Handlungsmotivierend für das Grüne Nudging als Form der Umweltsorge ist hierbei jedoch nicht allein eine negative Zukunftserwartung in Bezug auf Umwelt, Individuum und Gesellschaft durch externe Effekte wie den Folgen des Klimawandels. Besonders die Erkenntnis, dass zudem interne Effekte, das heißt unsere spezifische Art zu denken und Entscheidungen zu treffen, die Quelle von hemmenden oder sogar negativen Effekten für eine handlungsorientierte aktive Umweltsorge sein kann, motiviert dazu, genau diese Form der Sorgehandlung zu wählen. Die Anwendung von Grünen Nudges zur Förderung des Wohls eines einzelnen Individuums innerhalb der Sorgebeziehung A→ (A→U) →B kann durch zwei unterschiedliche Aspekte motiviert sein: 1. Durch Biases und Heuristiken wird eine handlungsorientierte aktive Umweltsorge korrumpiert und verhindert positive Resultate für den Umweltschutz. Um eine positive Umweltschutzhandlung zu fördern, die dem Individuum langfristig zuträglich ist, wird das Grüne Nudging angewendet. 2. Durch Biases und Heuristiken wird eine handlungsorientierte aktive Umweltsorge korrumpiert und verhindert, dass sich umweltbewusste Individuen ihren selbsterklärten Werten und Intentionen gemäß verhalten und repräsentieren können. Um das Individuum zu unterstützen nach seinen eigenen Werten zu handeln, werden Grüne Nudges angewendet. 8 Hierbei wird nicht nur der Nutzen im Sinne von Natur als Rohstofflieferant, sondern auch der ästhetische, und emotionale Nutzen verstanden. (Umweltfunktionen = Produktions-, Träger-, Informations-, Regelungsfunktion, etc.). 9 Ob auch eine direkte Sorgebeziehung zwischen Mensch und Umwelt im Sinne von Care bestehen kann, soll in diesem Text nicht weiter ausgeführt werden. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 207 Ein grüner Nudge zur Steigerung der Wohlfahrt eines einzelnen Individuums, soll im Folgenden als Sorgetätigkeit beschrieben werden, welche darauf abzielt, eine Person B durch die Gestaltung von Entscheidungssituationen zu einem ökologischen Handeln zu bewegen oder ein solches Handeln zu unterstützen, welches dem Wohle von B, als relational konstituiertem Wesen, langfristig zuträglich ist, jedoch durch Biases und Heuristiken ohne diesen Nudge verhindert oder erschwert worden wäre. Ein Nudge, der Individuen beim Händewaschen durch Tropfenaufkleber mit Geldaufdruck zu sparsamerem Wasserverbrauch und 1) hierdurch auch zur Reduzierung von Kosten anregt oder 2) ihnen durch diese Methode dabei hilft, ihrem eigenen Vorsatz, Wasser zu sparen, treu zu bleiben, kann hierfür als Beispiel dienen. Eine Sorgehandlung in Form von Grünen Nudges kann sich darüber hinaus auch auf das allgemeine Wohlergehen der Gesellschaft (G) beziehen und zeichnet sich durch folgende Eigenschaften aus: 3. Durch Biases und Heuristiken im Handeln von Person B wird eine handlungsorientierte aktive Umweltsorge korrumpiert und verhindert positive Resultate für den Umweltschutz. Um eine positive Umweltschutzhandlung zu fördern, die der Gesellschaft langfristig zuträglich ist, werden Grüne Nudges gegenüber B eingesetzt. Ein Grüner Nudge zur Steigerung der gesellschaftlichen Wohlfahrt soll im Folgenden als Sorgetätigkeit beschrieben werden, welche darauf abzielt, eine Person B durch die Gestaltung von Entscheidungssituationen zu einem ökologischen Handeln zu bewegen oder ein solches Handeln zu unterstützen, welches dem Wohl einer Gruppe G langfristig zuträglich ist, jedoch durch Biases und Heuristiken im Handeln von Person B ohne diesen Nudge verhindert oder erschwert worden wäre. Ein Beispiel für einen solchen Nudge stellen die im vorangegangen Fall beschriebenen Tropfenaufkleber dann dar, wenn durch die transparente Darstellung der Handlungsfolgen wassersparendes Verhalten von B gezeigt wird und hierdurch positive Effekte für die Gesellschaft, beispielweise durch die Bewahrung von Wasserreserven für nachfolgende Generationen, erzielt werden können. Diese Sorgehandlung entspricht dabei nicht der Fürsorge im Sinne einer Sorgebeziehung A→B (A sorgt für B) in Form von A→ (A→U) →B (A sorgt für B durch Sorge um U), sondern entspricht einer Sorgebeziehung A→G (A sorgt für G) in Form von A→ (A→U) →G (A sorgt für G durch Sorge um U). Sorgebeziehung A→B und A→G unterscheiden sich in diesem Kontext besonders deshalb, da die Zielperson B des Grünen Nudgings, nur in der direkten Sorgebeziehung zwischen A und B auch die intendierte Empfän- Birthe Frenzel 208 gerin dieser wohlfahrtsfördernden Maßnahme darstellt. Während in der Sorgebeziehung A→B die Person B sowohl Zielperson der Nudges als auch Zielperson der allgemeinen Sorgehandlung von A ist, wird in der Sorgebeziehung A→G die Gesellschaft zur Zielgruppe der wohlfahrtsfördernden Sorgehandlung von A. Die vom Grünen Nudge betroffene Person B dient hierbei genau wie die Sorge um die Umwelt lediglich als Mittel zum Zweck, sobald B kein Mitglied von Gesellschaft G darstellt und nicht von den positiven Effekten profitiert. Die Umweltsorge im Sinne eines Grünen-Nudges kann hierbei zwar weiterhin als „Sorge um andere“, nicht jedoch als Sorge um Person B bezeichnet werden. Nimmt Nudging uns das Sorgen ab? Nachdem argumentiert wurde, dass sowohl Nudging als auch Grünes Nudging als Sorgehandlung verstanden werden kann, soll im Folgenden diskutiert werden, inwiefern Nudging das Sorgetragen abnehmen oder das eigene Sorgen vielmehr erleichtern kann. In „Sein und Zeit“ unterscheidet Martin Heidegger zwischen zwei verschiedenen Formen der Fürsorge, als Sorge im Kontext des Mitseins10. Als vorspringend-befreiende Sorge verhelfe Fürsorge dem Anderen zum eigentlichen Seinkönnen und diene diesem als eine Wegweisung. Fürsorge im Sinne der einspringend-beherrschenden Sorge jedoch versuche dem Individuum Sorge „gleichsam abzunehmen und im Besonderen sich an seine Stelle zu setzen“ (Heidegger 1993, S. 122). Diese zweite Ausgestaltungsart der Fürsorge kann ein Abhängigkeitsverhältnis fördern, in dem das selbstständige Handeln des Anderen verhindert wird. Ein Nudge, so Thaler und Sunstein (2011, S. 15), darf zu nichts zwingen und muss dabei „leicht und ohne großen Aufwand zu umgehen sein“. Nach der Beschreibung und Funktion des Nudgings als freiheitserhaltende Gestaltungstechnik des Entscheidungskontextes, ließe sich argumentieren, dass ein Nudge nur dabei hilft, für sich selbst und andere „gut“ zu sorgen anstatt dem Individuum Sorgen gänzlich abzunehmen. Die Gestaltung eines Entscheidungskontextes mithilfe von Nudging erfolgt dabei so, dass beispielsweise durch ein gezieltes Design bzw. durch die Formulierung von VI. 10 Der vorliegende Text dient nicht der Identifikation mit oder Vertiefung von Heideggers Theorie. Die zwei Formen der Sorge nach Heidegger sollen lediglich aufgrund der Anschaulichkeit seiner Begriffswahl sowie der Differenzierung der unterschiedlichen Eingriffstiefe von Nudges dienen und durch ihre Anschaulichkeit handhabbar gemacht werden. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 209 Informationen eine Erleichterung des Verständnisses erreicht wird. So trägt unter anderem die Veränderung der Verbrauchsangabe britischer Autos von „Meilen pro Gallone“ zu „Gallone pro hundert Meilen“ dazu bei, dass Menschen den Spritverbrauch ihres Wagens besser einschätzen können und seltener zu Fehlurteilen tendieren. Auch die vom Verbraucherschutz geforderte Einführung einer Lebensmittelampel soll, durch das gezielte Design von Informationen, die Kaufentscheidung für Konsument*innen erleichtern, indem der Gehalt an gesundheitsrelevanten Nährstoffen der Produkte schneller und einfacher erkennbar wird. In diesen Beispielen kann ein Nudge interpretiert werden als Sorgehandlung, die dazu beiträgt, die Betroffenen mündiger zu machen und ein „Seinkönnen“ im Sinne Heideggers zu befördern. Als vorspringend-befreiende Sorge, so könnte argumentiert werden, kann das Nudging vor Überforderung und Tatenlosigkeit schützen, indem es komplexe Situationen einfacher darstellt, Handlungsanreize anstelle von Handlungsvorschriften anbietet und Wege aufzeigt, die das Individuum jedoch weiterhin selbst begehen muss. Durch die farbige Signalwirkung und spielerische Aufforderung sollen uns grüne Fußabdrücke zum Folgen der Spuren animieren und so das Recycling von Abfällen fördern. Auch die Voreinstellung zum doppelseitigen Druck soll uns durch Ausnutzung unserer Trägheit zum Sparen von Ressourcen verhelfen. Ohne großen Aufwand wäre es uns trotz veränderter Entscheidungsumwelt möglich, diese Grünen Nudges zu ignorieren oder im Falle des Druckers, die Voreinstellung ohne großen Aufwand zu verändern. Sind wir in Eile oder müssen wir zu viele Entscheidungen auf einmal treffen, dann erleichtern uns diese kleinen Eingriffe, umweltfreundlich zu handeln, ohne, dass wir lange darüber nachdenken müssen. Gegnern dieser Hilfestellungen wird es hierbei dennoch nicht erschwert und verwehrt, eine andere Wahl zu treffen. Uns wird, so kann man argumentieren, die Sorge nicht beherrschend abgenommen, sondern der Weg im Sinne der vorspringend-befreienden Sorge bereitet, selbst einfache und optimalere Entscheidungen für uns treffen zu können. Doch was von Befürworter*innen als Chance wahrgenommen wird, Menschen zu einem besseren Handeln zu verhelfen, ohne ihre Freiheit wie bei Verboten und Gesetzen einzuschränken, wird von Kritiker*innen als gefährlicher Eingriff in die Autonomie und Souveränität derer verurteilt, die von diesem Nudge betroffen sind. Sowohl durch paternalistische Bevormundung als auch durch Manipulation, so geben Kritiker*innen zu be- Birthe Frenzel 210 denken, könne die Autonomie von Personen eingeschränkt werden11. Durch die gezielte Ansprache des Unterbewusstseins und des intuitiven Denkens durch Nudges wird befürchtet, dass die sanften Stupser zu unausweichlichen Stößen werden. Eine Annahme von stabilen Präferenzen, so wird weiterhin kritisiert, verleite zum Glauben an ein einziges gemeinsames Handlungsziel und eine einheitliche Vorstellung vom guten Leben. Die Externalisierung individueller Entscheidungskompetenz (vgl. Schnellenbach 2016, S. 1) führe dazu, dass Individuen nicht mehr ihren eigenen Präferenzen entsprechend handeln und damit, anstatt gestärkt zu werden, einen Autonomieverlust erlitten. Ein Nudge als Sorgehandlung entspricht hiernach vielmehr der Fürsorge im Sinne einer einspringend-beherrschenden als einer vorspringend-befreienden Sorge. In Sorgebeziehungen beispielsweise in der medizinischen Pflege, nimmt der Diskurs um die Beachtung und den Respekt vor der Autonomie der Umsorgten eine zentrale Position ein. Doch auch im Kontext der Umweltsorge und des Nudgings ist eine Auseinandersetzung mit der Autonomie des Individuums angebracht. Bei der Beurteilung von Nudges als eine Gefahr für oder eine Beförderung von Autonomie muss Vugts et al. (2018) zufolge nicht nur die Art des Nudges selbst und die gegebene Situation berücksichtigt werden, sondern auch das jeweils zugrundeliegende Verständnis von Autonomie. Innerhalb wissenschaftlicher Publikationen wird mit verschiedenen Konzepten zum Begriff von Autonomie gearbeitet, geben Vugts et al. (2018) zu bedenken und arbeiteten drei grundlegende Konzeptualisierungen heraus: freedom of choice, agency und self-constitution. Eine Begrenzung oder Gefährdung von Autonomie werde nach dem jeweiligen Begriff unterschiedlich verstanden und bewertet. Während das Autonomiekonzept von freedom of choice in Anlehnung an Denker wie J.S. Mill oder I. Berlin die freie Verfügbarkeit von Wahloptionen ohne Zwang oder Restriktionen als wichtigste Voraussetzung ansieht, liegt der Fokus bei einem Autonomieverständnis im Sinne von Agency auf der Fähigkeit eines rationalen Menschen mit Hilfe seiner praktischen Vernunft zu wählen und Entscheidungen zu treffen. Autonomie im Sinne des Konzepts von self-constitution stellt nach Vugsts et al. (2018) den Aspekt der praktischen Identität und Authentizität des Individuums in den Mittelpunkt. Die Freiheit, nach den eigenen Präferenzen und Werten zu handeln, zeichnet hier- 11 Wichtig festzuhalten ist, dass ich, sowohl mit Vugts et al. (2018) als auch mit Anderson (2013), die Ansicht vertrete, dass Begründungen, ob Nudges die Autonomie gefährden oder nicht, jeweils von der Denkrichtung der Beurteilenden abhängig sind. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 211 bei das handelnde Individuum als autonom aus. Während Vertreter*innen der Autonomie als freedom of choice einem Nudge bereits dann den Erhalt von Autonomie bescheinigen, wenn dieser Wahloptionen für das Individuum offen lässt, befürchten Vertreter*innen des Konzepts von self-constitution eine Verhinderung der Möglichkeit von aktivem Wählen, beispielsweise durch Ausnutzung von Trägheit, und eine Fragmentierung des Selbst, wenn Individuen sich plötzlich bei einer Handlung ertappen, die nicht zu ihrem Selbstbild passt und welche durch einen Nudge provoziert wurde. Eine Bewertung, ob Nudges und Grüne Nudges uns das Sorgen lediglich erleichtern oder gänzlich abnehmen, hängt damit ebenfalls vom jeweiligen Autonomiekonzept der Beurteilenden ab. Ein Nudge, der als Sorgehandlung in eine Situation eingreift, kann dann als einspringend-beherrschend definiert werden, wenn nach dem jeweiligen Begriffsverständnis kein autonomes Handeln mehr möglich ist. In diesem Fall kann von einer Abnahme von Sorge durch eine nudgende Person gesprochen werden. Die gezielte Gestaltung einer Situation durch Nudges oder Grüne Nudges kann im Gegensatz hierzu, als vorspringend-befreiend bezeichnet werden, wenn mit einem entsprechenden Autonomieverständnis freies Handeln weiterhin möglich bleibt. Das Sorgetragen für sich selbst oder für andere wird in diesem Fall durch einen Nudge nur erleichtert. Warum sollte uns Nudging das Sorgen nicht abnehmen dürfen? Eine Stellungnahme Muss die einspringend-beherrschende Sorge jedoch stets im Sinne eines Autonomieverlustes als negativ beschrieben werden? Während von einigen die vollständige Abnahme des Sorgens als paternalistischer Eingriff verurteilt wird, empfinden andere diese Abnahme von Sorgehandlungen als eine Erleichterung des Alltags und sind bereit, einem Grünen Nudge wohlwollend zuzustimmen (vgl. Reisch/Sunstein 2016). Mit steigender Komplexität und Wahlmöglichkeit entsteht eine Dilemma-Situation. Wenn auch der Einfluss von Nudges in unserem Entscheidungsalltag wächst, bedeutet dies auf der einen Seite zwar, dass uns in vielen Bereichen geholfen werden soll, gute Entscheidungen zu treffen, doch auf der anderen Seite stehen wir nun einer Reihe an Sorgehandlungen gegenüber, denen wir nicht mehr die jeweils gleiche Aufmerksamkeit widmen und denen wir daher nicht allen bereitwillig zustimmen können. Der Vorsatz der einfachen Umgehbarkeit und leichten Durchschaubarkeit (Thaler/Sunstein 2011, S. 15) gerät mit wachsender Dichte an Situationen, VII. Birthe Frenzel 212 in denen Nudges eingesetzt werden, ins Wanken. Einzuschätzen, ob es sich um eine zufällige oder eine konstruierte Entscheidungssituation handelt, erfordert das aktive Nutzen des langsamen, rationalen Denkens. Doch nach Sunstein und Thaler übernimmt, besonders unter Zeitdruck und steigender Komplexität, das schnelle, intuitive System 1 die Führung – das Denken wird fehleranfälliger. In solchen Situationen korrekt zu beurteilen, ob die Entscheidungsgestaltenden die eigenen Präferenzen richtig eingeschätzt haben und das Ergebnis eines Nudges damit den eigenen Vorstellungen tatsächlichen entgegenkommt, erscheint unter diesen Bedingungen nicht leicht. Ein Vertrauen in die Fähigkeiten der Entscheidungsarchitekt*innen, für das Wohl der angestupsten Personen angemessen zu sorgen und einen Entscheidungskontext zu ihrem eigenen Wohl zu gestalten, wird mit steigendem Einfluss von unterschiedlichen Nudges immer entscheidender. So stellt sich im Falle des Nudgings nicht nur die Frage, wie genau sich ein Sorgen ausgestalten kann, sondern auch, in wessen Hände wir unsere Sorge legen wollen. Wer, so müssen wir fragen, darf uns unser Sorgen erleichtern und wer darf uns das Sorgen abnehmen? Wollen wir unsere Sorge überhaupt in die Hand eines anderen legen12 und welche Voraussetzungen müssen dafür gegeben sein? Wenn das Nudging als politisches Regulierungsinstrument nicht immer auf der bewussten Zustimmung der Bevölkerung oder auf dem Eingeständnis der eigenen Hilfsbedürftigkeit basiert sondern von begeisterten Regierungen, Städten, Kommunen oder Organisationen eingesetzt wird, um die als für alle erstrebenswert proklamierten Ziele zu erreichen oder weil sie sich vor radikaleren Maßnahmen scheuen, dann braucht es, wie bei allen Steuerungsmaßnahmen, Transparenz, demokratischen Diskurs und dauerhaft kontrollierende Instanzen auf unterschiedlichen Ebenen, um Nudging als Sorgehandlung zu rechtfertigen. Baldwin (2014, S. 837) unterstreicht, dass nicht alle Nudges in gleicher Weise und in gleicher Intensität auf das Individuum einwirken. Für eine differenziertere Bewertung unterscheidet er zwischen drei verschiedenen Einflussgraden von Nudges, welche sich unterschiedlich stark auf die Autonomie eines Individuums auswirken. Während einige Nudges, wie etwa 12 Thaler und Sunsteins Instrument des Nudgings kann auch dazu verwendet werden, sich selbst zu nudgen. Wollen wir unser eigenes Verhalten gezielt verändern, können wir mit dem Wissen um die psychologische Wirkung bestimmter Nudges Entscheidungskontexte aktiv gestalten und unser zukünftiges Handeln auf diese Weise selbst positiv beeinflussen. In diesem Kontext wird das Nudging zur aktiven Selbstsorge. Kann Nudging uns (das) Sorgen abnehmen? 213 informative Nudges, das reflexive Denken der Zielpersonen unterstützen und damit die Autonomie der Betroffenen respektieren, würden andere Nudges beispielsweise in Form von Schockbildern auf Zigarettenschachteln das Verhalten von Personen auf manipulative Weise verändern, ohne dass sich diese gegen ihre negativen Emotionen wehren könnten. Auch Hansen und Jespersen (2013, S. 26) ordnen Nudges hierfür unterschiedlichen Typen zu und stellen heraus, dass bei einem Vorhaben ihrer politischen Umsetzung jeder Typ getrennt diskutiert und bewertet werden sollte. So ließen sich transparente Nudges, die durch ein Offenlegen von Handlungsfolgen zu reflektiertem Denken anregen, als „‘empowerment’ nudges” (Hansen/Jespersen 2013, S. 24) charakterisieren, da sie das Individuum in ihrer Entscheidung weder einschränken noch unbewusst beeinflussen würden (z.B. Tropfensticker zum Wassersparen). Diese Art von Nudges kann uns als vorspringend-befreiendes Sorgetool dabei helfen, einfache und für uns gute Entscheidungen treffen zu können. Intransparente Nudges, die auf manipulative Weise unsere Entscheidungen verändern, ohne dass wir dieses bemerken oder dagegen angehen können (z.B. kleinere Tellergrößen zur Reduzierung von Abfällen), werden hingegen als besonders kontrovers beschrieben (Hansen/Jespersen 2013, S. 26). Im Sinne einer einspringend-beherrschenden Sorge wird selbstständiges Handeln verhindert und erfolgt durch mangelnde Transparenz ohne eine Zustimmung der Betroffenen13. Eine vollständige Abnahme des eigenen Sorgens durch Nudges sollte daher nur dann erfolgen, wenn wir diesem Nudge zugestimmt haben und jederzeit in der Lage bleiben, diese Zustimmung wieder zurückzuziehen. Doch nicht nur der mögliche Autonomieverlust kann bei der Einschränkung aktiver Sorge als Problem bewertet werden. Wird Sorge ein existenzieller Wert beigemessen, so wird sie nicht nur als Notwendigkeit für die Ganzheit des Ichs sondern auch als Notwendigkeit des Daseins selbst betrachtet. Eine einspringend-beherrschende Sorge von außen bedroht deshalb nicht nur die Autonomie, sondern das gesamte Dasein als Existenz. Festgehalten werden soll zum Schluss, dass mit der Beleuchtung des Begriffs Nudging nicht impliziert wird, dass nicht auch andere Maßnahmen als Sorgehandlungen im Kampf gegen die Folgen des Klimawandels ge- 13 In diesem Kontext könnte kritisch diskutiert werden, dass auch die Festlegung des größeren Tellermaßes in der Vergangenheit intransparent und ohne Zustimmung der Betroffenen erfolgte. Doch der Fokus des Diskurses um den Einsatz von Nudges liegt vielmehr auf der Frage nach der Vertretbarkeit einer gezielten Verwendung von verhaltenspsychologischen Erkenntnissen zur intentionalen Beeinflussung eines bestimmten Verhaltens. Birthe Frenzel 214 nutzt werden können, sollten und müssen. Wenn beispielsweise anstelle der Internalisierung externer Kosten (z.B. durch Einpreisen von Umweltkosten) zukünftig lediglich Nudges eingesetzt würden, um negative Auswirkungen von Handlungen einzelner Akteure auf Dritte zu verhindern, dann erscheint das grüne Nudging nur als Trostpflaster für jene, die ein härteres Durchgreifen gegenüber den Schadensverursachenden nicht als Einschränkung deren Freiheit sondern als eine „In-die-Pflichtnahme“ im Sinne des Verursacherprinzips verstehen. So kritisiert auch der Rechtsphilosoph und Leiter der Forschungsstelle Nachhaltigkeit und Klimapolitik in Leipzig Felix Ekardt (2017), Befürworter*innen des Nudging könnten das Ausmaß der Herausforderungen durch den Klimawandel unterschätzen. Langfristige Maßnahmen und konsequenteres Handeln bräuchten eine radikalere Politik, als mit Hilfe eines Nudges zu erreichen sein könne. „Die Begeisterung für das Nudging verkennt, dass gesellschaftlicher Wandel nur im Wechselspiel der verschiedenen voneinander abhängigen Akteure gelingt. Die Frage, ob Umweltschutz mehr an den Verbrauchern, mehr an bösen Konzernen oder primär am fehlenden politischen Willen scheitert, beschreibt deshalb ein unlösbares Henne-Ei-Problem. Um Fortschritte zu erreichen, muss man an allen Ecken ansetzen, statt nur auf ein neues Wunder- Politikinstrument zu hoffen. Denn alles ist ja mit allem verbunden […].“ (Ekardt 2017) In Begleitung und Ergänzung anderer Politikinstrumente kann Nudging deshalb zwar dabei helfen, uns vor unbewussten oder ungewollten negativen Effekten zu bewahren, doch obwohl auch das Nudging unterstützend wirken kann, um effektive Umweltsorge zu fördern, so sollte das menschliche Verhalten dennoch nicht außerhalb des gesellschaftlichen Kontextes betrachtet werden. Auch gesellschaftliche Strukturen, so geben Anderson 2009, Loewenstein/Chater 2017 und Sonerys/Uggla 2015 zu bedenken, begünstigen Heuristiken und Biases und müssen daher verändert werden. Eine Sorge, die intransparent und blind gegenüber dem komplexen System von Ursache und Wirkung ist, kann schnell zu einer einspringend-beherrschenden Sorge werden, die kurzfristig womöglich die Qual der Wahl abnimmt, doch hierdurch Abhängigkeitsverhältnisse befördert und demokratischen Diskurs erschwert. Literaturverzeichnis: Amir, On, und Lobel, Orly. 2008. 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Birthe Frenzel 218 Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen – am Gegenstand der Neuen Rechten Bewegung Johanna Karoline Fröhlich Einleitung In diesem Beitrag schlage ich eine neue soziologische Perspektive auf soziale Bewegungen vor, indem ich drei Aspekte sozialer Bewegungen, die in der Forschungsliteratur sonst getrennt betrachtet werden, zusammen denke: die unmittelbare Betroffenheit, den Bezug zur Gruppe und den Zukunftsbezug. Meine These ist, dass soziale Bewegungen ihre eigene Betroffenheit von erwarteten Zukünften, ihre Sorge, im Rahmen ihres Protestes darstellen. Diese These plausibilisiere ich am Fall der Neuen Rechten Bewegung. In diesem Feld ist die leibliche Betroffenheit Teil der Argumentationsstruktur, weshalb sich dieses Feld besonders gut eignet, um zu zeigen, wie Betroffenheit in sozialen Bewegungen insgesamt in den Blick genommen werden kann. Meine empirischen Daten bestehen aus Beobachtungsprotokollen und Interviewtranskripten entstanden im Rahmen einer grö- ßeren ethnographischen Studie zu dieser sozialen Bewegung, deren Hauptorganisationen Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes (Pegida), Alternative für Deutschland (AfD), die Identitäre Bewegung (IB) und das Institut für Staatspolitik (IfS) sind. Bei sozialen Bewegungen handelt es sich um einen wichtigen Bestandteil der Moderne, die deswegen auch als „Bewegungsgesellschaft“ (Tarrow 1994) charakterisiert wurde. Soziale Bewegungen versuchen im politischen Bereich sozialen Wandel herbeizuführen, zu verhindern oder rückgängig zu machen (Raschke 1991). Ihre gesellschaftliche Relevanz liegt auf der Hand, wenn die durch bekannte Bewegungen wie Frauen- oder Arbeiterbewegung angestoßenen Veränderungen beachtet werden (Roth und Rucht 2008). Ein entscheidendes Merkmal sozialer Bewegungen ist das kollektive Äußern von Kritik in Form von Ansprüchen durch das Medium des Protestes (Luhmann 2016; Tilly und Tarrow 2015, S. 10–11). Während dieses Kritisieren bei politisch linken sozialen Bewegungen in der Bewegungsforschung nicht weiter hinterfragt wird, werden bei rechten Bewegungen tendenziell die fehlende Rationalität sowie ökonomische Abhängigkeitssituationen der Beteiligten betont (Vorländer et al. 2016). 1. 219 In diesem Beitrag nehme ich eine Perspektive ein, aus der heraus auch rechte Bewegungen unter Berücksichtigung der erlebten Betroffenheit untersucht werden können. Ich setze dazu bei dem Konzept der Sorge nach Lindemann et al. (2016) an und stelle dar, welche Rolle die Darstellung der eigenen Betroffenheit für das Kritisieren spielt. Um das leibliche Erleben der Betroffenheit verstehen zu können habe ich ein ethnographisches Forschungsdesign gewählt. Im Folgenden gehe ich zunächst auf Forschungsansätze der Bewegungsforschung, die sich auf Betroffenheit beziehen, ein (2). Dann lege ich das Konzept der Sorge dar (3) und leite daraus ab, wie Betroffenheit im Kritisieren sozialer Bewegungen untersucht werden kann (4). Nachdem ich kurz mein ethnographisches Vorgehen erläutert haben werde (5), zeige ich in Beobachtungsprotokollen und Interviewtranskripten, inwiefern Sorge beim Kritisieren, sowohl in der Selbstdarstellung, als auch in der Wahl des Adressaten sowie mit Bezug auf das Publikum wichtig ist (6). Betroffenheit in der Bewegungsforschung Die Bewegungsforschung hat eine Vielzahl von Forschungsansätzen hervorgebracht, die, was das Verhältnis zur unmittelbaren Betroffenheit anbelangt, sehr weit auseinander liegen (Hellmann 1998, S. 12). Um den Wert eines neuen Forschungsansatzes zu begründen, stelle ich in aller Kürze die Stärken und Schwächen der wichtigsten Forschungsansätze dar. In den frühen Arbeiten zu sozialen Bewegungen wurde an theoretische Konzepte der Massenpsychologie (Le Bon 1968) angeschlossen und der Collective Behavior (CB) Ansatz (Turner und Killian 1957) entwickelt. Dieser versteht soziale Bewegungen als Massen, die sich irrational und impulsiv verhalten. Dabei werden die Teilnehmerinnen als besonders anfällig für Emotionen (Hoffer 1951) oder an Pathologien leidend beschrieben (Klapp 1969), zum Beispiel an einem ungelösten Ödipus-Komplex (Smelser 1968). In Abgrenzung von dieser Überbetonung der Unmittelbarkeit haben sich in der Bewegungsforschung Rational-Choice (RC) basierte Ansätze entwickelt, die die Rationalität sozialer Bewegungen betonen (Goodwin et al. 2004). Betroffenheit wurde selbst dann, wenn sie anerkannt wurde, in Forschungsarbeiten ausgeblendet, da es sich hierbei um konstante Faktoren handle (Zald und McCarthy 1977). Sowohl der Political Opportunity (PO) als auch der Resource Mobilization (RM) Ansatz nehmen an, dass es sich bei den an sozialen Bewegungen beteiligten Akteuren um rational handelnde und strategisch vorgehende Individuen handelt (Arzheimer und Carter 2006; Zald und McCarthy 2003), die durch Kosten und Anreize mobilisiert 2. Johanna Karoline Fröhlich 220 werden. Annette Schnabel (2003) ist dabei eine Ausnahme, insofern sie sich von der Empirie hat irritieren lassen und auch die Emotionalität der Akteure mit modelliert. RC-Ansätze erlauben es im Gegensatz zu CB-Ansätzen Handlungsmotivation zu verstehen. Grundsätzlich zu kritisieren ist jedoch der methodisch vorausgesetzte Individualismus, mit dem kollektive Phänomene nur in Reduktion auf das Individuum in den Blick geraten (Vgl. Pettenkofer 2014, S. 18). Soziale Bewegungen sind grundsätzlich durch kollektives Handeln ausgezeichnet und ein Ansatz, welcher jedes Handeln zunächst auf den individuellen Nutzen zurückzuführen sucht, wird der Selbstdarstellung sozialer Bewegungen nicht gerecht (Tilly und Wood 2013, S. 5). Kollektivität steht in den Collective Identity (CI) Ansätzen (z. Bsp. Bergmann und Erb 1998; Melucci 1995; Rucht 1995) im Vordergrund. Im Gegensatz zu den RC-Ansätzen erlauben sie es, den Bezug auf Gruppen unabhängig von persönlichem Nutzen in besonderer Weise zu analysieren (Dolata 2018, S. 43), ohne jedoch auf massenpsychologische Konzepte zurückzugreifen. Die kollektive Identität ist nicht die Grundlage von Bewegungen, sondern muss institutionell aufrecht erhalten werden. Soziale Bewegungen unterscheiden dafür zwischen „Wir“ und „Die“. Über diese Gegen- überstellung entsteht die Identifizierung mit dem „Wir“. Das Individuum hat sich diesem „Wir“ dann unterzuordnen, auch und vor allem in der öffentlichen Darstellung (Rucht 1994, S. 80; Tilly und Wood 2013, S. 5). Nicht in den Blick gerät bei diesem Forschungsansatz, wie durch diese Identifizierung mit dem „Wir“ eine Handlungsmotivation entsteht. Es ist vorstellbar, dass sich zum Beispiel im Zuge einer Fußball-Weltmeisterschaft viele Menschen als zugehörig zu „Wir, die Deutschen“ erleben, dennoch erleben sich die meisten nicht dazu motiviert, sich einer sozialen Bewegung anzuschließen, die sich über „wir, die Deutschen“ definiert. In diesem Beitrag sollen die unmittelbare Betroffenheit der Akteure, die Handlungsmotivation sowie der Bezug zum Kollektiv zusammen gedacht werden. Damit werden die Stärken vom CB-Ansatz, RC-Ansatz und CI-Ansatz in einen Forschungsansatz aufgenommen. Eine Sozialtheorie, die dies leistet findet sich in der Sozialtheorie der Sorge nach Gesa Lindemann (2016a). Sozialtheorie der Sorge Das Konzept der Sorge ist von Lindemann in Abgrenzung von Heidegger (1927) und Esser (1993) sowie im Kontext des Forschungsschwerpunktes „Dimensionen der Sorge“ (Henkel et al. 2016) entwickelt worden. Die 3. Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 221 Grundlage ist die Auseinandersetzung mit Plessner (1975) und Schmitz (1965). Ich werde im Folgenden die systematischen Grundlagen knapp darlegen und in der Folge ableiten, was diese für eine von diesen angeleitete Bewegungsforschung bedeuten. Beim hier im Anschluss an Lindemann verwendeten Konzept der Sorge wird in der Theoriekonstruktion vom Prinzip der vermittelten Unmittelbarkeit (A) nach Plessner (1975, S. 324 ff.) ausgegangen. Bei Sorge handelt es sich in der allgemeinen Form um einen Zukunftsbezug (B) eines leiblichen Selbstes, der reflektiert wird und darin zum Handeln motiviert (C). Der Zukunftsbezug richtet sich auf ein konkretes Worum der Sorge (D) und findet vor bzw. unter Einbezug der Erwartungen Dritter (E) statt. Das leibliche Selbst kann sich dabei als in individualisierenden oder dividualisierenden (F) Beziehungen stehend erleben. Prinzip der vermittelten Unmittelbarkeit Mit dem Prinzip der vermittelten Unmittelbarkeit sollen sowohl die unmittelbare Betroffenheit eines leiblichen Selbstes als auch die Vermitteltheit der Erfahrung zum Ausdruck kommen. Die Idee ist, dass es keine nicht vermittelte Erfahrung gibt, diese aber dennoch als unmittelbar erlebt werden kann. Dies gilt für alle Beziehungen zwischen leiblichen Selbsten und anderen leiblichen Selbsten bzw. leiblichen Selbsten und Gegebenheiten in der Umwelt. Zukunftsbezug Sorge bezeichnet einen reflektierten Zukunftsbezug eines leiblichen Selbstes. Das Erleben der Beziehung zur Umwelt findet im hier/jetzt statt. Vorreflexiv erlebt ein leibliches Selbst die Zukunft als ein Noch-nicht mit Bezug auf die gegenwärtigen Möglichkeiten sich zu verhalten. Wenn dieses Erleben reflexiv ist, sind leibliche Selbste zu dem hier/jetzt zugleich in Distanz (Lindemann 2014; Plessner 1975). Die Zukunft kann als von Gegenwart und Vergangenheit verschieden erlebt werden und es können unterschiedliche Zukünfte erwartet werden. Dadurch entsteht aber auch die Möglichkeit der Diskontinuität und die mögliche Enttäuschung von Erwartungen wird antizipiert: Die Zukunft wird unsicher, sie kann gelingen oder scheitern. Erwartungen stellen sich im Nachhinein als ‚kognitive‘, das heißt solche, die bei Enttäuschung verändert werden können, oder ‚norma- A. B. Johanna Karoline Fröhlich 222 tive‘, die trotz Enttäuschung aufrechterhalten werden, heraus (Galtung 1959, S. 214–216; Luhmann 1972, S. 53–80). Handlungsmotivierung Damit ein erwartendes Selbst handelt, muss dieses selbst von seinen Erwartungen betroffen sein, die Erwartungen sind „ipseistisch“ (Lindemann und Lüdtke 2009). Das leibliche Selbst erlebt sich im hier/jetzt von Gelingen oder Scheitern der Zukunft als unmittelbar betroffen und handelt mit Bezug auf diese Betroffenheit. Es erlebt sich selbst in einer leiblichen Spannung, die eine Handlungsmotivation erzeugt (Lindemann 2016b; Schmitz 1965, S. 73). Worum der Sorge Diese leiblichen Spannungen werden mit Bezug auf etwas, das Worum der Sorge, relevant. Als Worum der Sorge kommen sowohl konkrete Andere, als auch Institutionen, soziale Gebilde, Dinge der Umwelt sowie das Selbst selbst in Frage. Dies geschieht vermittelt über gesellschaftlichen Erwartungen, worum sich jeweils aktuell gesorgt bzw. nicht gesorgt werden soll, den Worum-Strukturen. Leibliche Selbste erleben sich von dem möglichen Scheitern dessen, worum es ihnen geht, unmittelbar berührt (Fritz-Hoffmann 2017). Triadische Struktur Soziologisch relevant sind solche Strukturen, die triadisch, also mit Bezug auf anwesende oder abwesende Dritte stattfinden (Lindemann 2009, 2014). Konzeptionell wird davon ausgegangen, dass leibliche Selbste Erwartungen Dritter antizipieren, worum sich wer in welcher Weise sorgen soll. Darüber entwickeln sich institutionalisierte Handlungen. Aus der Beobachterperspektive kann betrachtet werden, inwiefern sich Selbste auf welche Dritte beziehen. C. D. E. Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 223 Dividualisierung und Individualisierung Dritte vermitteln auch, in welcher Weise sich das Selbst erlebt. Es kann der Aspekt, dass es sich bei den Selbsten um Individuen handelt, die in Beziehungen treten können, betont werden, oder 2. es kann der Aspekt der Beziehung in den Vordergrund gerückt werden, dann erlebt sich das Selbst primär als Glied von Beziehungen, oder auch als Dividuum (Lindemann 2014, S. 291–327). Kritik als Sorge in Sozialen Bewegungen Für die Untersuchung sozialer Bewegungen aus der Perspektive der Sozialtheorie der Sorge fasse ich zusammen, dass diese ermöglicht, sowohl die unmittelbare Betroffenheit, welche die CB-Theorie betont, als auch die vermittelte Handlungsmotivation, die RC-Theorien vertreten, sowie der Bezug zum Kollektiv, der für CI-Theorien namensgebend ist, mit in die Untersuchung einzubeziehen. Indem von institutionalisierten Erwartungen Dritter ausgegangen wird, vermeidet Lindemann die Psychologisierung der CB-Ansätze, und macht es zudem zu einem empirischen Problem, ob sich Akteure primär als rationale Individuen, oder als Dividuen erleben. Vor dem Hintergrund der Sozialtheorie der Sorge ergeben sich für die Bewegungsforschung drei Aufmerksamkeitslenkungen: Welche Erwartungen bezüglich der Zukunft sind in einer sozialen Bewegung mit Bezug auf welche Dritten institutionalisiert? Welche Worum-Strukturen stehen bei der sozialen Bewegung also im Vordergrund? Inwiefern erleben sich die leiblichen Selbste als von einem möglichen Scheitern ihrer Zukunftsbezüge betroffen? Um soziale Bewegungen empirisch untersuchen zu können, muss zudem auch mit einbezogen werden, wie soziale Bewegungen Ansprüche formulieren (Tilly und Tarrow 2015) und Kritik üben. Dafür setze ich beim Sachbezug sozialer Bewegungen, den Worum-Strukturen, an. Worum-Strukturen bezeichnen diejenigen Zukunftsbezüge, um die es eigentlich geht und die aufgrund der durch sie ausgelöste Betroffenheit zum Handeln motivieren. Soziale Bewegungen explizieren diese Worum- Strukturen als dasjenige, worum es aus ihrer Perspektive wirklich gehen sollte. Soziale Bewegungen scheinen im wesentlichen auf das Worum von Sorge bezogen zu sein, es geht ihnen um den Zukunftsbezug von etwas, das vermittelt unmittelbar als relevant gesehen wird. Dieses Thematisieren von Worum-Strukturen erlangt seine Bedeutsamkeit vor dem Hintergrund der Möglichkeit konkurrierender Drittenbezü- F. 4. Johanna Karoline Fröhlich 224 ge. Jede Worum-Struktur ist drittenvermittelt. Es ist gesellschaftlich vermittelt, wer sich worum zu sorgen hat – und welche Handlungen daraus erfolgen sollten. Dabei stehen soziale Bewegungen mit ihren Worum-Strukturen potentiell im Konflikt mit anderen Worum-Strukturen, die sich auf andere Drittenstrukturen beziehen. Den sozialen Bewegungen geht es darum, Kontraste aufzuzeigen, und ihre eigenen Worum-Strukturen als allgemein verbindlich darzustellen: sie haben dasjenige erkannt, worum es wirklich geht. Dabei werden auch immer wieder neue Inhalte gefunden, um die es wirklich geht, bzw. gehen sollte. Die Bewegungen stehen somit mit den eigenen Worum-Strukturen potentiell in Konkurrenz mit anderen Bewegungen und gesellschaftlich vorherrschenden Strukturen. Sie stehen unter dem Zwang, die anderen Worum-Strukturen zu delegitimieren und die eigene als verbindlich in Form des öffentlichen Kritisierens darzustellen. Den Kontrast zwischen verschiedenen Worum-Strukturen zu explizieren und die eigene Worum-Struktur als diejenige, um die es wirklich geht darzustellen, bezeichne ich als Kritik sozialer Bewegungen. Jede Kritik sozialer Bewegungen tendiert dazu, das Worum der Sorge anderer in Frage zu stellen und ist der Versuch, die eigene Sorge absolut zu setzen. Kritik verstehe ich, Lindemann (2018) folgend, als triadisch strukturiert: Die Kritik wird an jemanden als Adressaten gerichtet, sie wird von jemandem formuliert und sie wird unter Antizipation der Erwartungen von Dritten in Form eines Publikums dargestellt. Der Sachbezug dessen, was kritisiert wird, sowie die Art und Weise, wie die Kritik vorgebracht wird, ergibt sich aus der Wahl des Adressaten und des relevanten Publikums. Zum Beispiel könnte eine Bewegung, die an der Gleichstellung von Frauen interessiert ist, diesen universal gesetzten Gleichstellungsanspruch in bestimmten Situationen – zum Beispiel der Gleichverteilung von führendem Personal in Unternehmen – nicht umgesetzt sehen. Dann ist die Art der Kritik durch die antizipierten Dritten, sowie die Adressaten, welche als verantwortlich für davon abweichende Worum-Strukturen identifiziert werden, bestimmt. Auch die Identifizierung von abweichenden Lösungsstrategien für ein erkanntes Problem kann als eine abweichende Worum-Struktur interpretiert werden. Die Kritik muss zudem rational, das heißt durch Dritte nachvollziehbar, gehalten sein. Diese Rationalität entsteht bei sozialen Bewegungen – im Gegensatz zur akademischen Kritik – wesentlich durch die Darstellung von der Kritik zugrunde liegenden Sorge vor Dritten im Sinne eines Publikums. Diese Sorge muss als die richtige und bisher nicht genug gewürdigte Sorge dargestellt werden. Diese Notwendigkeit ergibt sich daraus, dass die Kritik handlungsmotivierend wirken soll: Soziale Bewegungen sind zwar Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 225 um die Explizierung von Worum-Strukturen herum aufgebaut, jedoch ist es nicht der Endzweck. Vielmehr wird in dem Kritisieren auf die Möglichkeit und Notwendigkeit, die Kritik umzusetzen verwiesen. Indem die unmittelbare Betroffenheit durch die Worum-Strukturen dargestellt wird, soll vor Dritten dargestellt werden, dass die der Kritik folgende Handlung notwendig ist. Die Neue Rechte untersuchen Um dasjenige, was selbstverständlich erscheint, beschreiben zu können, bedarf es einer gewissen Distanz und eines Perspektivwechsels (Garfinkel 1967, S. 118). Diesen Perspektivwechsel erreiche ich, indem ich von der möglichen Vielzahl an sozialen Bewegungen eine mir fernere, nämlich die Neue Rechte Bewegung, wähle. Wenn die Norm einer bestimmten Worum-Struktur mir als Forscher nicht bereits vertraut ist, liegt hier das Potential, eine analytische Distanz zum Phänomen zu gewinnen. Die hier vorgestellte000n Ergebnisse sind im Kontext einer umfassenderen Studie zu Sorgestrukturen in der Neuen Rechten Bewegung entstanden. Der Begriff Neue Rechte ist mitunter umstritten, da es sich um eine Selbstdarstellung handelt, welche sich aus der Abgrenzung zur nationalsozialistischen Alten Rechten speist; die theoretischen Grundlagen der Neuen Rechten sind, wie Weiß zeigt, mitunter nicht wirklich neu und die Abgrenzung zum Nationalsozialismus wird immer wieder als rein strategisch beschrieben (Weiß 2017). Beide grundlegenden Einwände will ich nicht bestreiten. Mit meinem Forschungsansatz versuche ich allerdings die Sinnzusammenhänge der Forschungssubjekte darzustellen, ohne von vornherein eine Einteilung in Strategien und dem, was eigentlich wirklich gemeint ist, vorzunehmen. Solche Differenzen ergeben sich erst in der Beurteilung des Dargestellten. Deshalb erachte ich es als sinnvoll, gerade wegen der Selbstwahrnehmung als neu den Terminus beizubehalten. Nicht zuletzt hat sich dieser Begriff in den letzten Jahren auch als Fremdbezeichnung in Forschung und Medien für die soziale Bewegung, die aus verschiedenen Organisationen wie Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes (Pegida), Alternative für Deutschland (AfD) und Identitäre Bewegung (IB) besteht, etabliert. In dem Zusammenhang wird auch oft das Institut für Staatspolitik (IfS) genannt. Daneben gibt es noch zahlreiche andere Medien und Plattformen, sowohl offline als auch online, welche personell und inhaltlich miteinander verbunden zu sein scheinen. Bei meiner eigenen Studie geht es um die Analyse der Worum-Strukturen, die für die Aktivisten sozialer Bewegungen wichtig sind. Aus diesem 5. Johanna Karoline Fröhlich 226 Erkenntnisinteresse heraus habe ich einen ethnographischen Ansatz gewählt, mit dem ich innerhalb der Gruppierungen selbst über neun Monate hinweg teilnehmend beobachtet sowie ergänzend Interviews geführt habe – es handelt sich hierbei um eine der ersten ethnographischen Studien in diesem Bereich. Bei meinen Beobachtungen konnte ich sowohl bei Stammtischen und losen Gesprächen als auch Demonstrationen und Schulungen von regionalen Gruppen zugegen sein. Mein Datenkorpus besteht somit aus Transkriptionen der ethnographischen Interviews, Gedächtnisprotokollen der Beobachtungen sowie Dokumenten aus dem Feld, wie zum Beispiel E-Mail-Listen, Flyer und Broschüren, Internet-Auftritte, Blogs, etc. Die Auswertung erfolgte angelehnt an die Grounded Theory (Strauss und Corbin 1990). Eines der höchsten Gebote der Forschungsethik ist der Schutz der erforschten Personen und Gruppierungen. Aus diesem Grund verzichte ich auf genaue Angaben zu den Gruppierungen, die ich untersucht habe. Ich schreibe nicht dazu, welche Person welcher der beschriebenen Gruppierungen angehört und verwende konsequent anonymisierte Namen. Dies ist nicht nur durch die Forschungsethik geboten, sondern gehörte bei einigen Forschungssubjekten zu den Bedingungen der Teilnahme. Kritik als Darstellung von Sorge in der Neuen Rechten Mir geht es im Folgenden darum, aus der Perspektive der Sorge zu untersuchen, wie in der Neuen Rechten Bewegung Kritik geübt wird. Ich gehe dabei von der bereits beschriebenen Triade bestehend aus Kritiker, Adressaten von Kritik und Publikum aus. Wenn meine These stimmt, sollte sich beim Kritisieren immer das Bemühen um einen Bezug auf Sorge finden lassen. Diese Untersuchung soll plausibilisieren, inwiefern soziale Bewegungen mit Fokus auf die unmittelbare Betroffenheit untersucht werden können. Für das Kritisieren stehen sozialen Bewegungen im Allgemeinen sehr vielfältige Möglichkeiten zur Verfügung. Diese rangieren zwischen Massendemonstrationen, Flugblattverteilung, Petitionen, Twitter-Hashtags, subversiven Aktionen, (Verfassungs-)Klagen, Etablierung eigener Publikationsmedien, parteipolitischem Engagement und vielem mehr. Die Gemeinsamkeit der genannten Medien liegt darin, dass sie eine gewisse Öffentlichkeit voraussetzen und diese versuchen zu prägen. Auch in der Neuen Rechten Bewegung werden etliche Aktionsformen genutzt: Es gibt Massendemonstrationen, wie die wöchentlichen „Montagsspaziergänge“ von Pegida, es gibt öffentlichkeitswirksame Aktionen, wie die Besetzung des Branden- 6. Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 227 burger Tors, es gibt längerfristig angelegte Aktionen wie das Defend Europe- Projekt, bei dem die Rettungsarbeit von NGOs im Mittelmeer eingeschränkt werden sollte, es gibt Online-Aktivismus wie im Netzwerk Reconquista Germanica, es gibt zahlreiche Youtube-Channels und Blogs, Vlogs, eigene Medien, Publikationsorgane, parteipolitisches Engagement etc.. Ich konzentriere mich im Folgenden auf die Kritik bei kleineren Demonstrationen und regionalen Aktionen und untersuche, wie bei diesen auf Sorge Bezug genommen wird. Kritik sozialer Bewegungen findet vor einem Publikum statt, welches zum Handeln motiviert werden soll, wird von jemandem, der sich als motiviert darstellen muss, geäußert, und richtet sich an einen Adressaten, dessen Worum-Strukturen als falsch bzw. weniger relevant dargestellt werden müssen. Wenn Bewegungen von ihren Sorgebezügen her verstanden werden sollen, stellen sich für die Analyse folgende Fragen: 1. Welche normativen Erwartungen mit Bezug auf die Darstellung unmittelbarer Betroffenheit beim Kritisieren werden vermittelt? 2. Welche Worum-Strukturen sind mit Bezug auf welche Dritten institutionalisiert? 3. Inwiefern zeigen sich die Akteure vom Scheitern oder Gelingen der Worum-Strukturen unmittelbar betroffen? 4. Welche konkurrierenden Drittenbezüge werden antizipiert? Aufgrund meiner Vorannahme, dass Kritik triadisch strukturiert ist, also von jemandem an jemanden und vor jemandem formuliert wird, treffe ich eine Vorauswahl und präsentiere jeweils Material mit Bezug auf die Erwartungen der Dritten (I), die Selbstdarstellung als Kritiker (II) und die Adressaten der Kritik (III). Die Erwartungen der Dritten Ich beginne mit den Dritten, vor denen Kritik stattfindet und die von der Rationalität der Kritik überzeugt werden sollen. Dafür gehe ich im Folgenden auf zwei kurze Interviewauszüge ein, in denen deutlich wird, wie durch den Bezug auf Sorgestrukturen die Nachvollziehbarkeit der Kritik gewährleistet werden soll. „letztendlich betrifft es ja uns alle als Deutsche.“ [Kim]: „Ja ganz persönlich bin ich sicherlich nicht, NOCH nicht, massiv betroffen, aber ich bin sicher als Mensch, der studiert hat und auch als Führungskraft tätig ist, äh also ich bin sicher nicht unterprivile- I. Johanna Karoline Fröhlich 228 giert, wohne jetzt nicht in einem sozialen Brennpunkt oder so etwas, aber trotzdem, ich seh das ja, das Problem ist ja trotzdem da und letztendlich betrifft es ja uns alle als Deutsche.“ In dem zitierten Interviewausschnitt reflektiert [Kim], der sich seit drei Jahren in der neuen rechten Bewegung engagiert, seine persönliche Betroffenheit. [Kim] unterscheidet zwischen seiner gegenwärtigen „ganz persönlich[en]“ Betroffenheit und seiner selbstverständlichen („ja uns alle“) Betroffenheit als Teil von „[wir] alle als Deutsche“. Er erlebt sich selbst als „nicht (…) massiv betroffen“. Er relativiert diese nicht massive Betroffenheit mit Bezug auf die zeitliche Dimension und seine allgemeinen Lebensbedingungen. Er ist „NOCH“ nicht massiv betroffen, dies ändert sich aber in Zukunft. In seiner gegenwärtigen Situation erlebt er sich als „nicht unterprivilegiert“, insofern er studiert hat, einen guten Beruf ausübt und „nicht in einem sozialen Brennpunkt“ wohnt. Diese vermeintlich positive Situation kontrastiert [Kim] durch sein Selbsterleben als Teil von „uns alle als Deutsche“. „Das Problem ist ja trotzdem da“, auch wenn er selbst nicht stark davon betroffen zu sein scheint. Diese persönliche nicht-Betroffenheit ist für ihn jedoch nicht wichtig, da er sich als Teil der Deutschen jetzt schon als betroffen erlebt. Mit Bezug auf diese Zugehörigkeit erlebt er sich, als würde er in einem sozialen Brennpunkt wohnen, ohne Studium und ohne gute Arbeit. In diesem Zitat zeigt sich die Erwartung einer Zukunft, in der ein hier nicht näher benanntes Problem „die Deutschen“ in den jeweiligen persönlichen Leben unmittelbar betrifft. Insofern sich [Kim] als zugehörig zu den Deutschen erlebt, ist auch er von diesem Problem betroffen und vermittelt über diese Betroffenheit zum Handeln motiviert. Darin liegt eine normative Erwartung an diejenigen, vor denen politisches Handeln stattfindet: Insofern es sich um Deutsche handelt, sind auch sie bereits betroffen und sollten sich deshalb zum Handeln motiviert erleben. Normativ gefordert ist dabei ein dividualisiertes Selbsterleben, bei dem sich das Selbst primär als Teil vom „Wir“ der Deutschen erleben soll. Für Beteiligte an der neuen rechten Bewegung ist es vor diesem Hintergrund des Erlebens der eigenen Betroffenheit immer wieder verwunderlich, dass andere Deutsche diese Betroffenheit nicht zu erleben scheinen. Deshalb zielen Protestaktionen darauf, auf die eigentlich wichtigen Worum-Strukturen aufmerksam zu machen, wie das folgende Zitat zeigt: Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 229 „(…) ein Terroranschlag auch hier passieren könnte.“ [Paul]: „So eine Aufmerksamkeit zu erzielen geht eben nur mit Provokation, mit Aufsehen erregenden Methoden und Schock. Das ist ganz wichtig, als beispielsweise in [Großstadt] eine Aktion gemacht wurde mit Strohpuppen, da wurden im Prinzip einfach Strohpuppen in die Innenstadt gelegt und das war‘s. Also, letzten Endes waren das nur ein paar Strohpuppen, aber das hat den Leuten vor Augen geführt, dass so ein Terroranschlag auch hier passieren könnte. Da sind schon auch Leute drum rum stehen geblieben und haben sich das angeguckt, die lesen die Zettel durch und man sieht den Leuten schon son bisschen an, dass die denken ‚ham sie ja eigentlich recht‘, und das wird dann auch über die sozialen Medien propagiert und über Videos dann ganz toll aufbereitet.“ [Paul], ein Organisator auf lokaler Ebene von einer Gruppe neuer Rechter, expliziert in dieser Interviewpassage die hinter Aktionen der Neuen Rechten liegende Strategie, „Aufmerksamkeit zu erzielen (...) mit Provokation (...) und Schock“. Er beschreibt, dass das Publikum auch bei einfachen Aktionen („nur ein paar Strohpuppen“, „das war‘s“) bereits angesprochen werden kann. In der von ihm erwähnten Aktion wurden Strohpuppen an einen zentralen Ort, die Innenstadt einer Großstadt, gelegt, um Passanten die Möglichkeit von Terroranschlägen einfach vor Augen zu führen. Das Gelingen äußert sich in dem Stehenbleiben von Passanten und dem für ihn beobachtbaren Gedanken, dass „sie ja eigentlich recht“ hätten. Die Aktion wird medial über Videos und soziale Medien vermittelt, sodass ein größeres Publikum mit angesprochen werden kann. In dem Interview äußert [Paul] die normative Erwartung, dass andere von den Worum-Strukturen der Neuen Rechten Bewegung überzeugt werden sollten. Sie sollen sich von diesen als unmittelbar betroffen erleben. In diesem Fall geht es darum, die Betroffenheit von zukünftigen Terroranschlägen leiblich zu vermitteln („vor Augen führen“). Ein Terroranschlag selbst wird dabei als ein Worum der Sorge präsentiert, welches nicht ignoriert werden kann, sondern die ganze Aufmerksamkeit benötigt. Terroranschläge werden dabei als zeitlich und räumlich nah dargestellt: sie könnten „auch hier“ passieren und werden gegenwärtig in Form von Puppen veranschaulicht. Damit soll die zukünftige Erwartung von Terroranschlägen auf der Welt im generellen zu einem die Passanten persönlich betreffenden Problem transferiert werden. In dieser Erwartung liegt zudem eine Handlungsaufforderung an die Passanten. Diese sollen sich von zwei alternativen Zukünften konfrontiert Johanna Karoline Fröhlich 230 erleben: Entweder sie fahren mit ihrem bisherigen Leben fort und werden zukünftig massiv von Terroranschlägen bedroht, oder aber, sie handeln jetzt und können diese Zukunft verhindern. Die Bedrohung durch die Zukunft mit Terroranschlägen soll so unmittelbar erfahren werden, dass Handlungen zur Verhinderung dieser Zukunft erfolgen. Wenn beide Interviewpassagen zusammen betrachtet werden zeigt sich, dass die neue rechte Bewegung ihre Kritik mit Bezug auf Deutsche als Publikum formuliert. Diese werden aus dieser Perspektive bereits als betroffen von Problemen wie allgegenwärtigen Terroranschlägen erlebt, bemerken diese Betroffenheit selbst allerdings nicht. Insofern sich die neuen Rechten von der Möglichkeit eines zukünftigen Terroranschlags unmittelbar betroffen erleben, versuchen sie ihren Protest so zu gestalten, dass auch andere diese Worum-Struktur als real handlungsmotivierend erleben und deswegen die von den neuen Rechten gewünschte Politik umsetzen. Die Handlungsmotivation wird durch die Konfrontation mit der von den neuen Rechten erwarteten Zukunft realisiert. Die Selbstdarstellung als Kritiker Damit tatsächlich eine Handlungsmotivation entsteht, bedarf es einer Selbstdarstellung, die die eigene Glaubwürdigkeit sicherstellt. Die Neurechten müssen sich dafür selbst als legitime Kritikerinnen darstellen. Während meiner Aufenthalte im Feld habe ich beobachten können, dass die neuen Rechten über die eigene Selbstdarstellung immer wieder diskutieren. Diese Darstellung zielt, wie schon auf der ersten Ebene angeklungen ist, darauf ab, als „normale“ Deutsche zu erscheinen. Im Folgenden zeige ich an zwei Beobachtungsprotokollauszügen, dass vor diesem Hintergrund ein ausgewogenes Geschlechterverhältnis und die Abgrenzung zu Neonazis praktiziert wird. „Wir stellen die Frauen natürlich (…) nach vorne“ Bei einem regionalen offenen Stammtisch: Einer der Interessierten fragt, ob es eigentlich viele Frauen in der Neuen Rechten gibt. [Tom] antwortet „Naja, eigentlich nicht so viele, aber wir stellen die Frauen natürlich bei so Videos und Aktionen auch nach vorne, damit das auch nach was aussieht“. II. Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 231 In dem Zitat fragt eine Person, die ein Interesse daran hat, sich der Neuen Rechten Bewegung anzuschließen, [Tom], der seit über einem Jahr Mitglied ist, ob es „viele Frauen“ in dieser Bewegung gibt. Er begründet diese Frage nicht weiter, sodass offen bleibt, inwiefern die Beantwortung dieser Frage für ihn relevant ist. [Tom] interpretiert die Frage in Bezug auf die mediale Selbstdarstellung der Bewegung („Videos und Aktionen“). Er nimmt an, dass der Interessierte mit Bezug auf Selbstdarstellungen den Eindruck gewonnen haben könnte, dass es viele Frauen gibt und nimmt die Enttäuschung dieser Erwartung vorweg: es gibt „eigentlich nicht so viele“. Die wenigen würden aber „natürlich“ in den Vordergrund gestellt. Er begründet diese Praxis damit, dass „das auch nach was auss[ehen]“ soll. [Tom] äußert eine normative Erwartung, die er als selbstverständlich darstellt („natürlich“): Er erwartet, dass die Selbstdarstellung in der richtigen Weise erfolgt und dazu gehört, dass Frauen dabei gut sichtbar im Vordergrund stehen. Zur Legitimierung dieser Erwartung bezieht sich [Tom] auf ein „wir“, welches sowohl vom Fragenden als auch den weiblichen Mitgliedern der Bewegung abgegrenzt wird („wir stellen die Frauen“). Es wird hier die Sorge darum, dass es nicht „nach was“ aussehen könnte deutlich. Aufgrund dieser Sorge werden Frauen nach vorne gestellt. Aber nach was soll es aussehen und inwiefern ist die Anwesenheit von Frauen erstrebenswert? Frauen in rechten Bewegungen werden in der Öffentlichkeit tendenziell als weniger wichtig wahrgenommen (Köttig 2017). Indem Frauen explizit in den Vordergrund gestellt werden, kann versucht werden, dem zu widersprechen und damit darzustellen, dass auch Frauen in dieser Bewegung wichtig seien. Damit wird ein ausgewogenes Geschlechterverhältnis suggeriert. Es wird die mögliche Kritik nicht anwesender Beobachter vorweggenommen, dass es sich bei der Neuen Rechten Bewegung um eine reine Männergemeinschaft handelt. Indem allerdings auch Frauen im Vordergrund stehen, kann die Normalität und Repräsentativität der Bewegung akzentuiert werden. Damit erhält die eigene Kritik wiederum stärkere Legitimität. Es wird dargestellt, nicht Sonderinteressen zu vertreten, sondern solche von gesellschaftlicher Relevanz. Die normative Erwartung, dass die Darstellung des ausgewogenen Geschlechterverhältnisses gelingen soll, führt zu der Handlungsmotivation, Frauen in den Vordergrund zu stellen. Dabei scheint es nicht um den Sprechenden persönlich zu gehen, sondern um die Darstellung des „wir“ in der Situation des Protestes. In dieser Situation soll ein ausgewogenes Geschlechterverhältnis präsentiert werden. In diesem kurzen Textabschnitt wird nicht eindeutig deutlich, inwiefern das „wir“ von dem Gelingen oder Scheitern der Erwartung betroffen ist. Johanna Karoline Fröhlich 232 „(…) lieber als so ein Skinhead-Haufen“ Um die unmittelbare Betroffenheit vom Gelingen oder Scheitern der Erwartungen zu untersuchen, kann es sinnvoll sein, solche Situationen zu analysieren, in denen Erwartungen enttäuscht wurden. Der folgende Protokollauszug behandelt eine solche Situation: Mit Bezug auf eine Demonstration gegen Geflüchtete erzählt [Holger] [Dieter]: „rein optisch gesehen haben wir das ja alles schon aufgewertet. Das ist mir allemal lieber als so ein Skinhead-Haufen und vor allem dann SO! Vor allem die waren ja auch nicht 12, die wissen, dass man solche Sachen nicht in der Öffentlichkeit ruft, ‚alle in die Gaskammer‘, – wenn das einer von den Journalisten gehört hat! Ohne Scheiß, ich dachte das wird eine schöne Demo, normale Leute, viele Junge, was für ein Scheiß! Hab echt fast überlegt ob ich geh, aber das wär ja auch asi gewesen.“ [Holger] hat die Erfahrung gemacht, dass seine Erwartung, eine „schöne Demo“ mit „normalen Leuten“ und „vielen Jungen“ zu haben enttäuscht wurde. Diese Enttäuschung wurde durch die Anwesenheit eines „Skinhead-Haufens“, der sich zusätzlich auf eine für die Situation nicht angebrachte Weise („die waren ja auch nicht 12, die wissen, dass man solche Sachen nicht in der Öffentlichkeit ruft“) verhalten hat, hervorgerufen. Das nicht angemessene Verhalten verdeutlicht [Holger] durch das Zitat von einem der anderen Demonstranten, welcher „alle in die Gaskammer“ gerufen habe. Die Unangemessenheit wird durch Bezug auf die Journalisten bestätigt. Er und andere („wir“) hätten das Geschehen „rein optisch (...) aufgewertet“. Bei dem hier beschriebenen Problem geht es um die Anwesenheit von sich durch Verhalten und Aussehen als Mitglieder neonazistischer Gruppierungen auszeichnender Personen. Deren Verhalten wird als unangemessen für den gegebenen Kontext, nämlich den der Öffentlichkeit, bewertet. Diese Unangemessenheit entsteht durch den Bezug auf anwesende Dritte, die das Verhalten bemerken könnten („wenn das einer von den Journalisten gehört hat!“) und qua Profession einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich machen könnten. Es bleibt offen, ob [Holger] es auch mit Bezug auf andere Dritte für unangemessen hält. In dieser Situation ist er von der Möglichkeit der zukünftigen Öffentlichkeit leiblich betroffen. Die Betroffenheit von [Holger] lässt sich an verschiedenen Indizien ablesen. Er spricht abgehackt und betont, nutzt Kraftausdrücke („Scheiß“) und expliziert seinen Handlungsdrang zu gehen. Seine Betroffenheit ist ausgelöst durch seine Zugehörigkeit zu dem „wir“, das die Demonstration Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 233 „aufgewertet“ hat. Als Demonstrant könnte er jedoch auch als dem „Skinhead-Haufen“ zugehörig interpretiert werden. Von dieser Möglichkeit ist er so sehr betroffen, dass er überlegt zu gehen – tut dies jedoch nicht, aufgrund seiner Verpflichtung gegenüber den anderen: es wäre „asi“ gewesen zu gehen. Er würde damit aus individueller Betroffenheit handeln, statt mit seiner Anwesenheit weiterhin die Demonstration aufzuwerten. Seine Betroffenheit ist vermittelt durch die Journalisten, die ihn und die ganze Demonstration der falschen Gruppe zuordnen könnten: Statt eine „normale“ Demonstration mit „jungen“ Menschen, könnte der Eindruck entstehen, dass es sich um eine Skinhead-Demonstration handelt. Damit würde die Demonstration abgewertet, denn diese zielte darauf, die Normalität dessen, gegen Geflüchtete zu sein, darzustellen. In [Holgers] Klage lässt sich erkennen, dass die die normative Erwartung, nach außen hin normal zu erscheinen, in der Bewegung verbreitet ist. Damit soll ein Allgemeinheitsanspruch vertreten werden. Die Mitglieder der Bewegung erleben sich vom Gelingen oder Scheitern dieser Erwartung unmittelbar betroffen. Sowohl mit Bezug auf sich als Individuum, als auch mit Bezug auf sich als Teil der Bewegung. Während die individuelle Betroffenheit das Fernbleiben von solchen Demonstrationen motivieren würde, ist [Holger] durch seinen Bezug zur sozialen Gemeinschaft zum Bleiben motiviert, da dadurch die Möglichkeit besteht, die Demonstration als ganze aufzuwerten. Als normal zu erscheinen in Abgrenzung zur Alten Rechten, ist ein elementarer Bestandteil des Kritisierens in der Neuen Rechten Bewegung (Speit 1999, S. 22). Dies lässt sich erst dann verstehen, wenn der Allgemeinheitsanspruch von Worum-Strukturen bedacht wird. Dieser kann gegenüber Dritten nur dann eingelöst werden, wenn die Kritiker auch als Vertreter der Allgemeinheit verstanden werden können. Dieser Befund ist in Verbindung zu bringen mit der eigenen Überzeugung, eigentlich die Mehrheit zu repräsentieren. In diesem Sinne interpretiere ich auch die vorhergehende Aussage, dass Frauen in den Vordergrund gerückt werden sollen. Wenn nur Männer oder nur Neonazis als Kritiker sichtbar werden, kann der Allgemeinheitsanspruch nicht eingelöst werden. Die Adressaten der Kritik Nachdem ich ausgeführt habe, inwiefern in der Neuen Rechten Bewegung die Selbstdarstellung als legitime Kritiker wichtig ist, gehe ich nun auf die Interaktion mit Adressaten der Kritik ein. Diese sind nicht mit dem Publikum zu verwechseln, sondern werden von der Bewegung als Gegner ange- III. Johanna Karoline Fröhlich 234 sehen. In dem folgenden Protokollausschnitt versuchen Mitglieder der Neuen Rechten Bewegung, die Betroffenheit von den Worum-Strukturen der Adressaten, in diesem Fall SPD-Mitglieder, darzustellen. Die lange Passage ist notwendig, um sowohl die Interaktion selber, als auch deren Vorbereitung und Nachbereitung analysieren zu können. „die waren leider viel zu freundlich.“ Wir fahren mit dem Auto an einem SPD-Wahlkampfstand vorbei. [Peter] meint: „ach guck mal, die Armen“, alle lachen. Es sitzen dort vier oder fünf ältere Personen, die ich auf ein Alter ab 60 schätze. Sie sitzen unter Schirmen mit SPD-Aufdruck hinter langen Tischen, auf denen das Wahlkampfmaterial liegt. Es sind keine Besucher sichtbar. [Julian] meint „ey da können wir ein geiles Foto machen, so mit junges Deutschland gegen alte Trottel.“ [Peter] meint, „ja, lass uns dahin gehen, die finden es bestimmt auch gut, wenn sie mal Besuch haben“. [Peter] parkt das Auto eine Ecke weiter. Es wird beschlossen, Plakate mitzunehmen, fürs Bild. Aber welche, die sich auch wirklich eignen. Es werden Plakate rausgesucht, die sich auf Kernthemen der SPD, zum Beispiel Arbeitnehmerschutz, beziehen. [Peter] will los, [Sebastian] ist noch am vorbereiten. [Peter] witzelt, dass [Sebastian] Angst vor alten Leuten habe, der habe Angst, dass die ihn verprügeln. [Sebastian] kontert, er wolle ja nur nicht, dass die anfangen zu weinen. (…) Beim SPD-Wahlkampfstand werden wir mit „Guten Morgen“ freundlich begrüßt. Auch die neuen Rechten sind freundlich und lachen verhalten miteinander, während sie sich an den Wahlkampftisch drängen. Jemand sagt, dass wir hier die [Orga-Name] sind und nur ein paar Fotos machen wollen, das biete sich so gut an. Sie nehmen sich Prospekte und gratis angebotene Bonbons, dabei greifen sie mit vollen Händen zu. Ich halte mich dabei im Hintergrund. Die SPD-Menschen bleiben freundlich und bieten auch denjenigen Bonbons an, die noch keine haben. [Peter] fragt, ob es ok ist, wenn wir ein Bild mit ihnen gemeinsam machen, damit man zeige, wie demokratisch man sei, dass man sich sogar mit der SPD unterhalte. Die anderen lachen noch immer verhalten. Nach dem Fotos-Machen bedanken sich die SPD-Leute und [Peter] wünscht einen schönen Tag. Die neuen Rechten grinsen und stoßen sich mit den Ellbogen gegenseitig an. [Peter] beschwert sich „die waren leider viel zu freundlich. Ei- Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 235 gentlich hatte ich mehr machen wollen – und wenn das so kleine Fratzen gewesen wären hätte man was machen können, aber so …“ In dieser Situation versucht eine Gruppe vorwiegend männlicher neuer Rechter, gegenüber Mitgliedern der SPD, die sie vorher zufällig vom Auto aus sehen, provokativ aufzutreten. Dritte in Form eines Publikums sind nicht anwesend, sie werden jedoch als zukünftig vermittelt durch Fotos informierte mitgedacht. Es wird im Vorhinein geplant mit Plakaten bei den SPD-Mitgliedern zu posieren und von dieser Begegnung Fotos zu machen, die man mit dem Slogan „junges Deutschland gegen alte Trottel“ unterlegt veröffentlichen könnte. Im Vorhinein wird sich über die Adressaten des Protests in ironischer Weise lustig gemacht („ach guck mal, die Armen“). Der Plan, ein Foto zu machen, dient von vornherein dem Bloßstellen der SPD-Mitglieder: Sie sollen gegenüber den jungen Rechten alt wirken, wodurch ihre Legitimität angegriffen werden soll. Dabei werden die Anwesenden mit „Deutschland“ gleichgesetzt, die SPD-Mitglieder jedoch als „Trottel“ bezeichnet. Es wird erwartet, dass das eigene Auftauchen unerwünscht sein würde. Dies wird besonders deutlich im Wortwechsel zwischen [Peter] und [Sebastian]: Sie beziehen sich scherzend auf die Möglichkeit verprügelt zu werden oder bei den SPD-Mitgliedern emotionale Reaktionen („weinen“) auszulösen. Sie nehmen an, dass die SPD-Mitglieder aggressiv oder emotional reagieren werden. In dem Scherzen und Lachen zeigt sich, dass eine freudige Grundstimmung vorherrscht. Die Beteiligten zeigen sich durch die Anwesenheit des SPD-Standes unmittelbar betroffen: Sie sind zum Handeln herausgefordert und reagieren auf diese Herausforderung mit Lust an der Konfrontation. Es wird beschlossen, die SPD-Mitglieder zu konfrontieren. Im Rahmen dieser Konfrontation soll ein Foto erzeugt werden. Ein solches Foto könnte über soziale Medien publiziert werden, wodurch auch abwesende Dritte Zeuge der Konfrontation werden könnten. Es kann darüber belegt werden, dass sich die anwesenden Rechten durch die SPD- Mitglieder zum Handeln herausgefordert erleben und dazu bereit sind, an diesen Kritik zu üben. Die inhaltliche Kritik soll in Form von Plakaten, die sich, die sich auf Kernthemen der SPD beziehen, geübt werden. Damit signalisieren die Rechten ihre eigene Betroffenheit von diesen Themen und stellen den erlebten Gegensatz dar. Der Kontakt mit der SPD wird weiterhin durch die Freude an der Provokation und gleichzeitige Freundlichkeit geprägt. Die Neurechten scheinen angespannt zu sein („lachen verhalten miteinander“). Sie versuchen zu provozieren, indem sie „mit vollen Händen“ Bonbons und Prospekte neh- Johanna Karoline Fröhlich 236 men. Dabei wird sich vorgestellt und gefragt, ob gemeinsame Fotos in Ordnung wären. Diese werden wiederum ironisch begründet: damit könne man beweisen, „dass man sich sogar mit der SPD unterhalte“. Es wird versucht, sich provokativ zu verhalten, ohne offen aggressiv zu sein. Die Provokation scheitert jedoch aufgrund des Verhaltens der SPD-Mitglieder. Diese bleiben selbst dann freundlich, als Fotos von ihnen gemacht werden sollen und ihre Wahlkampfmaterialien mitgenommen werden. Sie zeigen dabei keine Betroffenheit durch das Bedrängt-Werden, sondern behandeln die Rechten, als ob es sich um Interessierte am Wahlkampfstand handelt. Sie reagieren damit nicht auf die unmittelbare Betroffenheit der Rechten, sondern legitimieren das Verhalten, indem sie explizit weitere Süßigkeiten anbieten. Die Situation wird wieder durch den Bezug zur Öffentlichkeit geprägt: Es sollen Fotos gemacht werden und darüber Dritten gezeigt werden, dass sie „demokratisch“ seien. Damit wird der Vorwurf antizipiert, nicht demokratisch zu sein. Im Nachhinein zeigen sich einige Neurechte freudig über das Ergebnis der Situation („grinsen und stoßen sich mit den Ellbogen“), [Peter] sieht jedoch die Notwendigkeit, sein eigenes Verhalten zu kritisieren: Er habe „mehr machen wollen“, aber die SPD-Mitglieder seien zu freundlich gewesen. Er beteuert, dass das bei anderen Adressaten („so kleine Fratzen“) anders gewesen wäre, da „hätte man was machen können“. Obwohl die Neuen Rechten selbst die Bereitschaft zur Gewaltausübung ausdrücken und provokant auftreten, gelingt es nicht, „mehr“ zu machen. Das Verhalten der SPD-Mitglieder wird als „leider viel zu freundlich“ bezeichnet. Ich interpretiere dieses „leider“ so, dass sich [Peter] der Möglichkeit beraubt sieht, die eigene Betroffenheit von den aus seiner Sicht falschen Sorgebezügen der SPD zum Ausdruck zu bringen. Er hat zwar zeigen können, dass bereits die Anwesenheit der SPD-Mitglieder ihn zum Handeln herausfordert, jedoch hat das freundliche Verhalten der SPD-Mitglieder die erwartete Eskalation verhindert. Es wäre nicht angemessen gewesen, freundlichen Menschen gegenüber gewaltsam zu reagieren. Weiterhin ergibt sich aus der Freundlichkeit der SPD-Mitglieder auch ein weiteres Problem, nämlich die gegenseitige Abgrenzung als Gegner. Die Differenz zwischen Wir und Die gerät möglicherweise auf persönlicher Ebene in Gefahr. Da Worum-Strukturen in sozialen Bewegungen auch in dividualisierender Weise durch den Bezug auf die Gruppe vermittelt werden und die Gruppenidentität wiederum durch Bezug auf die Gegnerschaft vermittelt ist, ergibt sich bei der Auflösung von der Gegnerschaft insgesamt eine Gefahr für die soziale Bewegung. Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 237 Um wirksam Kritik auszuüben reicht es nicht, sich generell sachlich zu positionieren und selbst als legitimen Kritiker darzustellen. Der beschriebene Fall zeigt, dass es in der Neuen Rechten Bewegung möglich und legitim ist, die eigene Kritik auf provokative Weise zu vermitteln, um auf diese Weise eine Wir-Die-Konstellation herzustellen. Dies wäre am besten durch eine Gewaltinteraktion gelungen, zu der die Gruppe prinzipiell bereit war. Es ist enttäuschend, wenn die Provokation nicht als solche verstanden wird und es nicht zur Gewaltinteraktion kommt. In dem von mir analysierten Material wird in der Zusammenschau deutlich, inwiefern in der Neuen Rechten Bewegung unmittelbare Betroffenheit beim Kritisieren dargestellt wird und damit die Legitimität der eigenen Worum-Strukturen hergestellt wird. Worum-Strukturen werden explizit auf eine Weise vorgebracht, dass sich ein Publikum von diesen betroffen und somit zum Handeln motiviert erleben soll. Die Betroffenheit soll zum Beispiel erreicht werden, indem die eigene Erwartung der allgegenwärtigen Gefahr von Terroranschlägen theatralisch vermittelt wird. Diese Erwartung ist vermittelt über den Bezug zum „Wir als Deutsche“, dem auch das Publikum eigentlich angehört. Da dieses die eigene Betroffenheit durch zum Beispiel Terroranschläge nicht selbst erlebt, muss diese Betroffenheit vermittelt werden. Dafür ist es zudem notwendig, eine Selbstdarstellung zu wahren, die nicht den Verdacht aufkommen lässt, dass es sich bei den eigenen Worum-Strukturen um Sonderinteressen handelt. In meinem Material habe ich gezeigt, wie explizit Frauen in den Vordergrund gestellt werden, und dass die normative Erwartung, sich nicht als Neonazi darzustellen, institutionalisiert ist. Die Rechten zeigen sich von dem Scheitern dieser Erwartung unmittelbar betroffen. Zudem ist es wichtig, die eigene Betroffenheit in der Konfrontation mit Adressaten darzustellen. Indem die Rechten diese konfrontieren, stellen sie bereits ihre Betroffenheit dar. Dabei wird versucht, die Adressaten zu provozieren und damit in der Eskalation die unmittelbare Betroffenheit darzustellen. Auf allen drei Ebenen habe ich beobachten können, dass die Kritik nicht nur auf den Kreis der Anwesenden beschränkt bleiben sollte, sondern medial einem größeren Publikum vermittelt wird. Dabei werden in erster Linie die sozialen Medien genutzt. Die gegenwärtige Kritik geschieht somit immer auch unter Einbezug der zukünftigen Dritten, die das Geschehen beurteilen. Conclusion In diesem Beitrag habe ich gezeigt, wie mit Bezug auf das Konzept der Sorge nach Lindemann (2016a) soziale Bewegungen untersucht werden kön- 7. Johanna Karoline Fröhlich 238 nen. Diese Sozialtheorie gestattet es, sowohl die unmittelbare Betroffenheit, als auch die Handlungsmotivation sowie den Gruppenbezug von Bewegungen systematisch mit einzubeziehen. Damit zeichnet sie sich vor anderen Theorien der Bewegungsforschung aus. Ich habe vorgeschlagen, zu untersuchen, inwiefern soziale Bewegungen über den Bezug auf ihre unmittelbare Betroffenheit Kritik üben. Dieser Bezug zum Betroffensein muss sowohl bezüglich sich selbst als Kritiker, als auch bezüglich den Gegnern als Adressaten sowie dem Publikum als Dritten erfolgen. Damit wirkt die Kritik unmittelbar handlungsmotivierend und unterscheidet sich so von zum Beispiel akademischer Kritik. Anhand eigenen empirischen Materials aus einer ethnographischen Studie in der Neuen Rechten Bewegung habe ich gezeigt, wie eine solche Untersuchung aussehen kann. Für die Neue Rechte Bewegung hat sich dabei ergeben, dass unmittelbare Betroffenheit als Handlungsmotivation auf allen drei Ebenen von Kritik eine Rolle spielt. Auf der Ebene des Publikums, vor dem Kritik stattfindet, wird in der neuen rechten Bewegung bewusst versucht, bei diesen Betroffenheit auszulösen. Diese werden als eigentlich bereits betroffen verstanden, diese Betroffenheit allerdings selbst nicht wahrnehmend. Vor diesem Hintergrund werden Aktionen so geplant, dass sich das Publikum seine eigentliche Betroffenheit von diesen erleben soll. In der Selbstdarstellung als Kritiker wird darauf geachtet, sich auf eine bestimmte Art und Weise darzustellen, bzw. nicht darzustellen. Das Ziel ist, normal zu wirken, indem ein ausgewogenes Geschlechterverhältnis suggeriert wird, sowie sich von neonazistische Gruppierungen abgegrenzt wird. Die Neurechten stellen sich dabei als Repräsentanten des Publikums dar. Auf der Ebene des Adressaten wird auf inhaltlicher Ebene die Unterschiedlichkeit der jeweiligen Sorgebezüge betont. Zudem lässt sich eine Lust dazu beobachten, die eigene Betroffenheit und die Gegnerschaft mit Hilfe von Gewaltanwendung in Kauf nehmender Provokation darzustellen. In dem von mir zitierten Fall scheitert diese Provokation, da sich die Gegner nicht in der antizipierten Weise verhalten. Dennoch bleibt die Notwendigkeit zu legitimieren, warum es nicht zu Gewalt gekommen ist und damit die eigene Betroffenheit leiblich unübersehbar dargestellt wird. Es wurde bislang nicht versucht, die Darstellung der eigenen Betroffenheit von sozialen Bewegungen auf den drei Ebenen von Kritik systematisch zu erfassen. Dies war erst durch den Einbezug der unmittelbaren Betroffenheit, der Handlungsmotivation sowie des Gruppenbezugs möglich. In anderen Theorien wurde bislang nicht versucht, diese drei Aspekte zusammenzuführen; in meiner Studie ist es möglich mit Bezug auf diese die un- Kritik als Form von Sorge in Sozialen Bewegungen 239 mittelbare Motiviertheit zu erklären, ohne starke Vorannahmen bezüglich der Nutzenorientierung sozialer Akteure machen zu müssen. Literatur Arzheimer, Kai, und Elisabeth Carter. 2006. Political Opportunity Structures and Right-Wing Extremist Party Success. European Journal of Political Research 45: 419–443. Bergmann, Werner, und Rainer Erb. 1998. ``In Treue zur Nation’’ Zur kollektiven Identität der rechtsextremen Bewegung. In Paradigmen der Bewegungsforschung: Entstehung und Entwicklung von Neuen sozialen Bewegungen und Rechtsextremismus, Hrsg. Ruud Koopmans und Kai-Uwe Hellmann, 149–165. Opladen/Wiesbaden: Westdeutscher Verlag. Dolata, Ulrich. 2018. 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Roman eines Terroristen, 1909 Unter dem Begriff Terror lassen sich diverse Interaktionen subsumieren, deren verbindendes Element darin besteht, in unberechenbarer bzw. unerwarteter Weise mittels Androhung oder Anwendung psychischer oder physischer Gewalt Schrecken zu erzeugen, um Menschen gefügig zu machen und ihnen das Gefühl zu vermitteln, für fremde Zwecke instrumentalisiert zu werden. Dabei können körperbezogene Formen lozierender, raptiver oder autotelischer Gewalt (vgl. Reemtsma 2009, S. 104ff.) und/oder subtilere Varianten seelischer und sprachlicher Verletzungen (vgl. Liebsch 2007) appliziert werden, die entscheidende Terrorkomponente besteht in der teleologischen Ausrichtung auf eine nachhaltige Verstrickung von Mentalitäten in destruktive Szenarien. Sofern existentielle Sorgen in der individuellen Wahrnehmung das Imaginationsvermögen intrinsisch negativ figurieren, taugen sie als Katalysatoren von Terror. Menschen im Zustand der Sorge sind schwerlich zu kritisieren, da sie sich in einer psychisch strapaziösen Situation vorfinden und sich zudem ihre Sorgen entgegen einem verbreiteten Missverständnis in aller Regel nicht aktiv machen, sondern von ihnen ergriffen und getrieben werden. Sorge signalisiert Unfreiheit und verhindert inneren Frieden, macht mit der autonomiefeindlichen Einsicht vertraut, dass existentiell relevante Angelegenheiten nur begrenzt beeinflusst werden können und nötigt zum angespannten Warten darauf, ob überhaupt, wann gegebenenfalls und in welchem Modus das Antizipierte tatsächlich eintreffen wird. Jedermann 243 vertraut sind Belastungspotentiale von Sorgeakkumulationen, die sich schlafraubend auf dem Nachtlager entfalten. Die Erfahrung des passiven Ausgesetzt-seins gegenüber dem Widerfahrnis der Sorge stellt sich insbesondere bei der Konfrontation mit Krankheit, Sterblichkeit und Tod ein – der eigenen und der der Anderen. Während existentielle Angst vor dem stets drohenden Nichtsein permanent das Dasein begleitet, aber entschärft werden kann, sofern sie sich verdrängen oder in objektbezogene Furcht verwandeln lässt (vgl. Tillich 1982, S. 33ff.), ist Sorge einerseits akuter, konkreter von einem Anlassbezogenen ‚Worum‘ geleitet und damit weniger diffus als Angst, andererseits unbestimmter bezüglich zur Verfügung stehender Bewältigungsoptionen und ihrer Erfolgsaussichten, als es beim Umgang mit Furcht der Fall ist. Sorge operiert mit unbestimmt-konkreten Bedrängnissen, die, falls sie im antizipierten Modus oder als Varianten real werden, von den beteiligten Individuen nur begrenzt zu beeinflussen sind. Bezeichnenderweise inhäriert dem In-Sorge-Sein als allgemein bekanntem negativem Zustand ein positives Image. Individuen, die in Bedrängnisse verstrickt sind, diese Befindlichkeit kommunizieren und ihr in Handlungsvollzügen Ausdruck verleihen, können sich der sympathisierenden Anteilnahme anderer gewiss sein, anders gesagt: Was aus Sorge getan wird, scheint prima facie gerechtfertigt. Dieser Vertrauensvorschuss speist sich jedoch aus der humanistischen Fiktion, dass dem Handeln aus ‚authentischer‘ Sorge eine intrinsische Bonität eingeschrieben ist, die ihm zugrunde liegenden Motive also generell moralischer Art und die teleologischen Perspektivierungen prinzipiell konstruktiv seien. Tatsächlich können aber Individuen oder Kollektive in Sorgen bezüglich des Gelingens oder Scheiterns ihrer sorgfältig ausgeklügelten Vernichtungsprogramme verstrickt sein. Und selbst wenn die Dignität der Absichten und angestrebten lebensdienlichen Ziele nicht bezweifelt werden muss, wird von einer allzu optimistisch orientierten Epistemologie leicht übersehen, dass den mit Sorge intrinsisch verbundenen basalen Erfordernissen und erst recht den eventuell zusätzlich erhobenen extensiv-moralischen Ansprüchen, sich handelnd nicht nur um Sich-Selbst, sondern um Andere oder sogar um die ganze (Um-)Welt bis hin zu den Lebensverhältnissen für kommende Generationen kümmern zu sollen und zu müssen, per se ein destruktives Potential inhäriert. Existentielle Sorgen haben die Eigenschaft, das Subjekt sich selber und anderen gegenüber eher reizbarer, ungnädiger und vermindert diskursfähig zu machen, diese Grundverschlossenheit evoziert einer phänomenologischen Analyse zufolge das, „was man die Polarität des Herzens und der Sorge nennen könnte. Das ‚Herz‘ ist zugleich Organ und Symbol […]; man findet da sowohl die zwischenpersonalen Schemata des Mitseins Knut Berner 244 wie die überpersonalen Schemata des Fürseins und die Grundmeinung des Inseins wieder; immer erscheint das Herz als der andere Pol der Sorge“ (Ricoeur 1989, S. 137). Als Konsequenz der Verschlossenheit haben Menschen dann unter Umständen keine Kapazitäten für zusätzliche, aus Fremdzuschreibungen resultierende Sorgeansprüche und werden gewaltaffin – physische oder psychische Gewaltanwendung ist häufig das naheliegende, weil einfachste Mittel, sich komplexer sowie unfreiwillig vorstellig werdender Problematiken ‚mit einem Schlag‘ zu entledigen. Eine Fokussierung der dem Anschein nach nicht aufgenötigten und bedrängenden, sondern freiwillig übernommenen Fürsorge für Andere kann ebenfalls nicht von den mit ihr spezifisch verbundenen Problematiken abstrahieren: Sofern Objekte von Fürsorge gegen ihren Willen in asymmetrischen Verhältnissen festgehalten und dadurch dezent oder unverhohlen terrorisiert werden, dass ihnen der Radius ihrer Selbstbestimmung chronisch beschnitten wird, setzen sie sich – wenn sie es können und wollen, weil Unmündigkeit auch bequem ist – mitunter gewaltsam zur Wehr; zudem sind die Demarkationslinien zwischen produktiv-hilfestellender Anteilnahme und Inszenierungen einer Melange aus Paternalismus und Helfersyndrom schwer zu ziehen. Auf Seiten der Subjekte tendiert Fürsorge zur Überforderung durch selbst- oder fremdzugeschriebene Verantwortung für extensiv spezifizierte oder gänzlich unbestimmte Adressatenkreise – die Welt ist nicht genug – oder durch die alltäglichen Erfordernisse im Mikrokosmos angesichts widriger Umstände und einer vielleicht vertrauten, aber gegebenenfalls schwierigen oder renitenten Klientel, die die hilfsbereite Person so zu drangsalieren vermag, dass diese am Ende resigniert Vergeltung übt. Obwohl anteilnehmende Hilfe gelingendem Leben dienlich sein kann, ist es illusionär, vom destruktiven Potential der Fürsorge abstrahieren zu wollen, tiefenhermeneutisch ist mit Kant festzuhalten und auszugehen „von einem Hange, denjenigen zu hassen, dem man verbindlich ist, worauf ein Wohltäter jederzeit gefasst sein müsse“ (Kant 1983, S. 681). Hass aber ist per definitionem destruktiv und zielt auf die Abschaffung des oder der Anderen mit allen verfügbaren Mitteln. Die folgenden Ausführungen exemplifizieren Verbindungen von Sorge und Terror anhand von drei Problemfeldern, in denen es vorzugsweise um Krankheit, Sterben und/oder Tod geht. Dabei wird die Bedeutung ideologischer Rechtfertigungsstrategien für offenkundige und versteckte destruktive Aktivitäten unterstrichen: Bezüglich familiärer Verhältnisse werden anhand des Münchhausen-by- Proxy-Syndroms die sich aus fingierter Sorge ergebenden Folgen einer Variante von Kindesmisshandlung benannt (1.1.), ferner tendenziell schädliche Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 245 Auswirkungen echter elterlicher Überbesorgtheit, speziell des „empathischen Vampirismus“, für die betroffenen Kinder skizziert (1.2.). Anhand eines literarischen Beispiels zum Thema ‚Folter‘ wird gezeigt, wie private Sorge um das eigene Kind sich im Berufsalltag als Destruktionskatalysator gegen Andere auswirken kann (1.3.). Im Abschnitt „Institution und Moral“ (2.) werden kontextuell applizierte normative Leitbilder bezüglich der Sorge um den ‚guten Tod‘ daraufhin fokussiert, dass und wie sie Patient*innen und Pflegepersonal in Krankenhäusern und Hospizen unauffällig, aber vehement mental zu belasten vermögen. Ausführlicher werden Zusammenhänge von politischem Terrorismus und Sorge angesichts von Todeskonfrontation diskutiert (3.1.), flankiert von Skizzen zur moralisch-religiösen Grundierung der Terrormentalität mit einem Exkurs zur diesbezüglichen Problematik in der christlichen Eschatologie (3.2.) und abschließenden Darlegungen zur politischen Ethik in Zeiten des Terrors (3.3.) Meine Leitthese lautet: Nicht der existentiell bedrängende Zustand des In-Sorge-Seins an sich, sondern zugrundeliegende oder daraus abgeleitete Motive, Intentionen und Zielsetzungen sorgebasierter Handlungsvollzüge sind zu kritisieren, wenn sie terrorbegünstigende Auswirkungen auf andere haben, das der Sorge per se eingeschriebene destruktive Potential also mittels physisch-psychisch schädigender Kommunikationsformen kontextspezifisch aktiviert wird. Indiziert werden mit der Wahl der Begriffe Potential für und Hang zum Terror keine unausweichlichen Kausalverhältnisse, sondern Affinität und Grundtendenz von Sorge. Familiäre Sorge und Terror Selbstsorge auf Kosten Angehöriger: MSBP Das schwer zu diagnostizierende Münchhausen-by-proxy-Syndrom (MSBP) ist wohl die einzige Form der Kindesmisshandlung, die es Täter*innen ermöglicht, ihr Kind massiv zu schädigen und dafür Bewunderung, Anerkennung und Fürsorge zu erhalten. Das Syndrom besteht in einer beharrlichen Erfindung einer Krankheit des Kindes in Form einer doppelten Fiktion, da nicht nur die Geschichte der Krankheit, sondern auch diese selber erdacht und mit perfider Glaubwürdigkeit präsentiert wird. Eingezeichnet in diese Duplizität ist die Möglichkeit, dass Lügen über die simulierte Krankheit des Kindes erzählt werden, die Täter*innen dem Kind aber nicht wirklich etwas antun; oder dass die Krankheit produziert wird, indem es tat- 1. 1.1. Knut Berner 246 sächlich eine körperliche Gewaltanwendung gibt, über deren Folgen dann eine falsche Ursache erzählt wird. Simulieren und Produzieren können dabei gleichzeitig oder in einem komplexen zeitlich gestreckten Wechselverhältnis auftreten. Schädigt die produzierte Krankheit Kinder offensichtlich, so die simulierte in versteckterer, aber nicht weniger nachhaltiger Weise. Denn die Betroffenen müssen alle möglichen komplizierten ärztlichen Untersuchungen, therapeutische Maßnahmen, gegebenenfalls Medikationen mit Nebenwirkungen und chirurgische Eingriffe über sich ergehen lassen, an deren Folgen sie im Extremfall sterben können. Damit verbundene psychische Komponenten wie Unbehagen und Sorgen vergiften die Zeit, die sonst normalerweise für die Gestaltung der Kindheit zur Verfügung stünde und potenzieren sich noch dadurch, dass mit einer begleitenden Fürsorge der Täter*innen eben gerade nicht gerechnet werden kann. Vielmehr ist deren demonstrativ zur Schau gestellte Sorge um das Kindeswohl eine lediglich fingierte, mit der terrorisierendes Verhalten kaschiert wird, um im Ergebnis Vorteile für die Täter*innen zu bewirken, etwa die anteilnehmende Aufmerksamkeit der Ärzte, materielle Privilegien wie Versicherungszuwendungen und den fürsorglichen Beistand von Angehörigen. Die Überschreitungslogik, mit der Qualen des Kindes zunächst erzeugt werden, um sie dann zu ignorieren oder sogar zu genießen, mag von feindlichen Gefühlen wie Hass oder Wut motiviert sein, erfordert jedoch besondere rationale Fähigkeiten wie Planungsvermögen, das eventuell für die Kohärenz des Lügengebildes erforderliche gründliche Studieren tatsächlicher Kinderkrankheitsbilder und eine ausgeprägte Beharrlichkeit und performative Kompetenz im Täuschen: „Die Tatsache, daß die mißhandelnde Mutter es fertiggebracht hat, die Bewegungen, die Mimik, die Körperhaltung und die Worte einer liebenden Mutter sozusagen nachzustellen – daß sie also, kurz gesagt, nicht nur die Krankheit, sondern auch Empathie vorgetäuscht hat –, spricht sehr viel eher für hellwache Bewußtheit als für ‚Dissoziation‘: Sie hat auf dem Wege berechnender Beobachtung gelernt, wie eine beunruhigte, bekümmerte, erschrockene, liebende Mutter sich verhält, und sie hat sehr wohl begriffen, was […] die Ärzte erwarten – und dies bis in die feinste Nuance hinein“ (D.A. Rosenberg 2002, S. 621f.). Die Terrorqualität, die dem MSBP zugeschrieben werden kann, resultiert nicht nur aus der erfolgreichen Täuschung über die tatsächlichen Vorgänge und die ihnen zugrundeliegenden Intentionen, sondern ist den Idealbildern geschuldet, die an der Elternrolle und dem Status von Kindern haften. Wie andere Formen seelischer Gewalt in der Familie wird das MS- BP leicht ignoriert, weil es speziell in diesem privaten Kontext unberechenbar ist und als unerwartbar gilt, was nicht verwundert, wenn die Geschichte Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 247 der Kindheiten in der Moderne als „Eine Geschichte der Sorge“ (vgl. Baader et al 2014) decodiert und geschrieben wird und sich sozialhermeneutisch die Ansicht verfestigt, in zivilisierten Familien werde alles für das Kindeswohl getan sowie Gewalt und Terror von ‚den Schwächsten‘ ferngehalten. Überbesorgtheit und ‚empathischer Vampirismus‘ Weniger drastische, aber nicht unbedingt harmlosere Konsequenzen als beim MSBP ergeben sich in familiären Konstellationen ausgehend von Überbesorgtheit. Die paternalistische Mentalität, aufgrund derer Eltern ihren Kinder vorschreiben, wie sie sich verhalten, was sie empfinden und worum sie sich sorgen sollen und die Bereitschaft, sich selber permanent stellvertretend für deren soziales Funktionieren, als erstrebenswert definierte Ziele und das Vermeiden von Scheitern zu engagieren, stellt eine sanfte Form des Missbrauchs dar, die aber Biographien so zu prägen vermag, dass die Entwicklung eigenständiger Persönlichkeiten dauerhaft blockiert werden kann. Dabei „ […] gelingt es ja in aller Regel selbst Eltern, die ihre Kinder weitgehend auf ihre eigenen Bedürfnisse zurichten, sich einzureden, daß dies für das Kind gut sei. Keine Strafe wird verhängt, ohne als Lernhilfe für das Kind rationalisiert zu werden. Kein unerfüllter Ehrgeiz wird stellvertretend dem Kind aufgebürdet, der nicht allein diesem nützen soll […] Dennoch verteidigt die Gesellschaft hartnäckig die Illusion, für die optimale Eigenentfaltung der Kinder alles zu tun, und die Gewohnheit, Verstöße gegen diese Fürsorgepflicht als moralisches oder kriminelles Versagen von Außenseitern zu erklären“ (Richter 1995, S. 149f.). Anteilnehmende Sorge, die ein an sich wünschenswertes Miterleben überdimensioniert, schreibt Wahrnehmungen und Bewertungen bezüglich einer einseitig empfundenen Diskrepanz von tatsächlichen und erwünschten Zuständen vor, ohne sich daran zu stören, dass Kinder vermutlich anders empfinden oder sich defizitär entwickeln, wenn ihnen emotionale Arbeit und Interpretationskompetenz von den Eltern abgenommen wird. Das kann insbesondere dann in unkalkulierbaren Psychoterror ausarten, wenn es gar nicht mehr um die Gegenwart und Zukunft der Kinder geht, sondern diese persistent als Substitute des negativen Selbst der Eltern fungieren sollen, die ihre eigene versäumte Jugend in den Kindern wiederfinden oder sich im perspektivierten zukünftigen Erfolg der Nachkommen spiegeln wollen: „Empathischer Vampirismus wird dabei verstanden als das miterlebende Aneignen des Lebens eines anderen ohne Rücksicht auf das langfristige Wohlergehen des anderen“ (Breithaupt 2017, S. 191). Kurz: 1.2. Knut Berner 248 Aufgrund stellvertretender Sorge berechnender Angehöriger, die prima facie als positive Anteilnahme vorstellig wird, können Lebenswege so manipuliert und präfiguriert werden, dass sich das Gewaltsame daran dezent maskiert und, wenn überhaupt, von den Betroffenen vielleicht erst viel zu spät und mühsam freigelegt wird, dass verinnerlichte affektiv-rationale Vorstellungen – inklusive der darum kreisenden Sorgen – vom eigenen Wohlergehen auf beiden Seiten hinken, nämlich weder eigene sind noch im Resultat Wohlergehen mit sich bringen. Familiäre Sorge und Terror gegen Andere: Die Schule der Gottlosigkeit Die Komplexität des Verhältnisses von Affektivität und Rationalität erhellt die Beschreibung einer Konstellation der Niedertracht, die Aleksandar Tisma in seiner Erzählung ‚Die Schule der Gottlosigkeit‘ (vgl. zum Folgenden Tisma 1993) herausstellt. Der Folterer Dulics ist befugt, Menschen zu peinigen und mit ihnen zu machen, was er will. Sein Opfer Ostojin ist ein Junge, der ihn durch seine äußere Erscheinung affiziert, er „war schön, noch immer, obwohl die Schwellungen sein Gesicht entstellten“ (S. 37), Dulics hingegen, der ein Geständnis durch Folter von seinem Opfer erpressen will, „hatte stets unter seinem Äußeren gelitten“ (S. 40). Ostojin erinnert ihn dazu an seinen eigenen Sohn, der zuhause krank liegt und sich in Lebensgefahr befindet, ein kümmerliches Wesen, dessen Zustand und abnehmende Chancen auf Heilung den Vater beschäftigen und mit Sorge erfüllen. „Dulics hasste Schwäche, gerade weil er sie auch in sich selbst spürte, aber als etwas, was er überwunden hatte“ (S. 36), der Sohn aber ist schwach und es hängt nach Aussage des Arztes von seiner Kraft ab, ob er den Tag übersteht, es liegt in der Hand des Gottes, an den Dulics nicht mehr glaubt (vgl. S. 49). Subtil beschreibt Tisma die Vorgänge der Affektverschiebung, für die Folterarbeit „brauchte es Wut“ (S. 50) und die richtet sich gegen das unschuldige Opfer, weil dieses an den hilflosen Sohn erinnert und dessen hoffnungslose Lage büßen muss. So wird der Gang des sich sorgenden Vaters in den Folterraum folgerichtig mit dem Satz „Ich geh zu meinem Knaben“ (S. 53) kommentiert. Nachdem der Versuch der Erpressung des Geständnisses überflüssig ist, weil ein anderes Opfer alles gestanden hat, wird um der Qual – die auch die Qual der väterlichen Sorge ist – alleine willen (vgl. S. 65) weiter gefoltert bis zum Tod: „Ich bringe meinen eigenen Sohn um, dachte er ungläubig, doch im selben Augenblick ging ihm auf, dass das keine Einbildung war, denn durch den sinnlosen Mord an dem Gefangenen lud er eine Todsünde auf sich, die Strafe würde ihn am ehesten über 1.3. Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 249 denjenigen treffen, der ohnehin auf den Tod daniederlag und in Gottes Händen war“ (S. 68). Die imaginative Verbindung der zwei unschuldigen Opfer erzeugt eine krude Rationalität des Verhaltens beim Vater und Folterer; die Sorge bezüglich der Situation des Sohnes führt zum Hass auf den anderen Jungen. Vordergründig irrational, aber subjektiv mit guten Gründen sucht Dulics das unverfügbare Schicksal des einen im gestalteten Schicksal des anderen zu beeinflussen, „er stieß zu und sah mit Entsetzen in Ostojins Gesicht den blutenden Mund seines eigenen Sohnes und dessen geweitete Augen, er zermalmte in beiden das, was sich seinem Willen widersetzte […]“ (S. 68). Nachdem das Opfer ermordet ist und Dulics die Nachricht erhält, dass sein Sohn überleben wird, fallen die Worte: „Ich danke dir, Gott! Es gibt dich nicht, Gott! Nein, es gibt dich wirklich nicht. Ich danke dir!“ (S. 71). Die Erzählung besticht durch das Aufzeigen der Verknüpfung des Unpassenden zum Zwecke der Destruktion: Sorge um und Hass auf das eigene schwächliche Kind bestimmen den Modus der Folter des anderen Jungen. In der Parallelisierung von an sich unabhängigen Ereignissen entwickelt sich aus der Sorge heraus der Sog der Gewalt, die sich erst am Ende in ihrer Sinnlosigkeit, nicht aber Grundlosigkeit erweist. Den obszönen Charakter erhält der Exzess durch die Bedeutung der familiären Situation, weshalb eine Sichtweise als analytisch defizitär erscheint, die mit Abspaltung zu erklären sucht, warum „liebevolle Ehegatten und fürsorgliche Väter und Mütter zugleich brutale Lageraufseher und rücksichtslose Folterer sein können. Familie und ‚Beruf‘ werden hier durch den Mechanismus der Spaltung strikt auseinandergehalten. Ein solcher Mensch lebt gleichsam in zwei Welten, zwischen denen keinerlei Verbindung besteht“ (Rauchfleisch 1992, S. 228). Tisma hingegen exemplifiziert, wie gerade familiäre Sorgen als Destruktionskatalysatoren fungieren können. Institution und Moral: Sorge um den ‚guten Tod‘ Existentiell bedrohliche Situationen wie Krankheit oder Sterben führen dazu, dass davon betroffene Individuen im Idealfall den umsorgenden Beistand anderer erfahren, jedoch zugleich den Gestaltungsmodalitäten dieser Fürsorge ausgesetzt und nicht selten ausgeliefert sind. In privaten wie institutionellen Kontexten kann es aufgrund von Überforderung oder einer Vernachlässigungsmentalität der Pflegenden zu Misshandlungen, Verwahrlosungen,Tötungen aus ‚Mitleid‘ bzw. Todesphantasien kommen (vgl. M. Rosenberg 2014). Leitbilder vom ‚guten Tod’ spielen dabei eine sozialhermeneutisch entscheidende Rolle. Sie prägen nicht nur die sorgevolle Anti- 2. Knut Berner 250 zipation des noch unversehrten Menschen, der sich Gedanken über verschiedene Optionen bezüglich eines für ihn angemessenen Sterbeprozesses und nachfolgenden Umgangs mit seinem Leichnam zu machen hat und dabei unter dem moralischen Druck steht, dies als letzten Akt der Selbstverwirklichung zu begreifen und zu gestalten sowie rechtzeitig Verantwortung für ein Sterben in Würde zu übernehmen, was unter anderem die Vorsorge dafür impliziert, anderen nicht mehr und länger als nötig zur Last zu fallen. So unverzichtbar und beglückend Fürsorge für diejenigen ist, die nicht mehr aus eigener Kraft zurechtkommen, so normativ und divergent sind die Erwartungen und Regeln, die zu Pflegende in Krankenhäusern, Hospizen und Altersheimen vorfinden und denen sie sich anzupassen haben. Dabei wird im modernen Krankenhaus das Sterben eines Menschen in der Regel dann als gut bewertet, wenn es diskret, zügig und ohne viel Aufsehen von Statten geht (vgl. zum Folgenden Kersting 2012); während in Hospizen ein langer und bewusster Sterbeprozess präferiert wird, in dem idealiter verschiedene Phasen in Begleitung und möglichst im Beisein von Angehörigen durchlaufen werden, Fürsorge sich somit als gemeinsamer Arbeitsprozess am Lebensende mit Blick auf die Planung der verbleibenden Lebenszeit und die gemeinsame Regelung letzter Angelegenheiten gestaltet. Den Individuen wird unter dem Ideal eines authentischen Sterbens eine ‚Sterberolle‘ zuerkannt aber zugleich zugeschrieben, mit der soziale und kommunikative Erwartungen verbunden sind. Fürsorge bekommt dadurch eine ideologisch-normierende Komponente, der ein nötigendes Belastungspotential inhäriert, denn Menschen in dieser Lebenssituation sind empfindlich und können sich oft nicht mehr zur Wehr setzen. Zusätzlich zu ihren ohnehin gravierenden Sorgen werden viele sich mit Gedanken quälen, ob sie den Erwartungen an ein ‚gelingendes Sterben‘ entsprechen: „In einem zu frühen Stadium nicht mehr leben zu wollen oder am Ende den eigenen Tod nicht zu akzeptieren, wird tendenziell als eine dem Hospiz unangemessene Haltung wahrgenommen, die vom Personal nicht nur als Scheitern der eigenen Arbeit gewertet wird, sondern auf die – soweit das möglich ist – auch regulierend einzuwirken versucht wird […]. Und wenn ein sterbender Patient im Krankenhaus ‚queruliert‘, das heißt den Ansprüchen an Diskretion und Tapferkeit nicht entspricht oder sich der Aufklärung über seine tödliche Krankheit verweigert, wird sein Tod ebenfalls tendenziell als ein ungutes Ende gedeutet und die verstorbene Person für ihren missglückten Tod bedauert […]“ (Kersting 2012, S. 204f.). Der kranke oder sterbende Mensch hat oft keine Kapazitäten mehr, sich diesen moralischen Implikationen zu widersetzen. Sie sind zudem eine Gefahr für das Krankenhauspersonal, das aufgrund ungünstiger Rahmenbe- Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 251 dingungen Fehler bei der Durchführung von Fürsorgeaktivitäten begeht und angesichts von Überforderung zum Teil mit Gewalt gegen Andere (vgl. Beine 2011) oder gegen sich selber reagiert, signifikant liegt bei Ärzt*innen ein hohes Suizidrisiko vor (vgl. Milch 2005). Umso wichtiger ist es, die Distanz zwischen der Person und ihrer Rolle hervorzuheben und die Doktrin zu hinterfragen, dass eine Person ihren eigenen Tod akzeptieren oder ihm irgendeinen Sinn verleihen soll. Zu kritisieren ist der oft im Gewand der Vorsorge auftretende Anspruch an Individuen, Verantwortung nicht nur für sämtliche Lebensvollzüge, sondern zudem für die sozialverträgliche Gestaltung der eigenen Endzeit zu übernehmen, was impliziert, die Betroffenen hätten sich über eine möglichst umfassende Begleitung durch sorgende Andere zu freuen, selbst wenn diese subjektiv als Belastung empfunden werden. Generell trägt zu viel Nähe dazu bei, soziale Beziehungen destruktiver zu machen. Die Ermunterung, solche Sorgen abgeben zu können, wäre ein Akt der entlastenden Fürsorge für die bedrängte Person. Diese wird mental drangsaliert, wenn sie sich in einer immerhin um des Wohles der Patient*innen willen errichteten Behausung mit unvorhersehbaren Formen der Ent-subjektivierung (vgl. Berner 2013, S. 8ff.) konfrontiert sieht und angesichts eines unbestimmten Zeitpunktes, an dem sie nichts mehr können kann, konkreten Verhaltensweisen verschreiben soll, die dann im Ernstfall durchgehalten werden müssen. Fazit: Dass dem Sterbenden als einem noch Lebenden nur eine allenfalls beschränkte Haftung für den Umgang mit dem eigenen Lebensende zukommt, darauf muss insistiert werden angesichts aller Versuche, hier eine bejahende Mentalität, einen normativen Verhaltenskodex oder eine Präferenz für angemessene Lokalitäten als würdevoll auszuzeichnen. Alle diese Kriterien praktiziert der zeitgenössische Terrorismus und proklamiert sie öffentlich, womit sich alternativ ausgerichtete Konzeptionen, die aber ein vergleichbares Vokabular verwenden, zumindest auseinander setzen müssen. Politischer Terrorismus und seine Bekämpfung: Sorge – Tod – Moral Todesszenarien und Terror-Management Zum Verständnis des modernen Terrorismus und seiner ‚inneren Logik‘ ist es hilfreich, sich Verknüpfungen von Sorge und Destruktion vor Augen zu halten, die in den Begründungen, Strategien und Zielen zur Auswirkung kommen. „Es ist leicht, Terroristen als irrationale, von wahnhaften Vorstellungen getriebene Mörder abzutun. Viel schwieriger ist es, die tiefen Frustrationen der Terroristen, ihre Zielsetzung und den Kern ihrer Motive zu 3. 3.1. Knut Berner 252 begreifen und daraus zu erschließen, in welcher Weise diese Faktoren ihre taktischen Entscheidungen und ihre Zielauswahl beeinflussen“ (Hoffman 2006, S. 445). Politischen Terrorismus verstehe ich als eine Kommunikationsstrategie, die darauf abzielt, ein als feindlich indiziertes System mit Mitteln psychischer und physischer Gewalt so massiv und unberechenbar zu provozieren, dass damit unter den Mitgliedern dieses Systems ein Klima der Unsicherheit verbunden mit persistenter Sorge, Angst und Schrecken vor Vernichtung erzeugt werden. Die Grundsorgen auf Seiten der Terroristen bestehen darin, ob die gewählten Strategien zur Erreichung ihrer Ziele – „Rache nehmen, Ruhm einfahren und ihren Gegner zu einer Reaktion zwingen“ (Richardson 2006, S. 22) – erfolgversprechend sind. Sorge muss sich ferner auf die Beständigkeit und Überzeugungskraft der Propaganda richten. Von ihr hängt ab, ob ein Terrorist in den für Anschläge erforderlichen hyperkonzentrierten mentalen Zustand versetzt werden kann, in dem er es ertragen kann, „im Warteraum vor dem Start des Flugzeugs auch die kleinen Passagiere zu beobachten, spielende Kinder, die mit ihm in die Todesmaschine steigen und sterben werden. Sie haben mit seiner Welt nicht mehr das Geringste zu tun. Denn er lebt schon lange jenseits von Gefühlen wie Mitleid und Sorge“ (Kucklick et al. 2002, S. 278). Im Gegensatz zu den oben skizzierten Verbindungen von vorgetäuschter oder wahrhaftiger familiärer sowie institutionalisierter Fürsorge und destruktiven Aktivitäten, kommt es im politisch-terroristischen Kalkül gerade auf das Abspalten aller persönlichen Empfindungen bei rekrutierten Täter*innen an, die Sorge um den Anderen gilt dem Gelingen dieses Abstraktionsprozesses, in dem nur die avisierten Ziele und die Durchschlagskraft der Mittel eine Rolle spielen dürfen. Die Anknüpfung an die Lebenswelt der Unterstützenden ist dennoch essentieller Bestandteil des terroristischen Sorgehorizontes. Unbeschadet divergierender partikularer Moralsysteme und Rechtfertigungsstrategien gilt das Bestreben der Akteure der Herausforderung, sich mit Person und Projekt auf der Seite der Guten zu verorten und die destruktiven Aktionen als Ausdruckshandlungen der Sorge um die Nächsten narrativ zu plausibilisieren. Terrorismus gehört seinem Selbstverständnis nach auf die Lichtseite des Lebens, die ‚Bösen‘ sind identifizierbare Andere, auf deren Schwächung, Beschämung und Vernichtung sich alle Sorgfalt konzentriert. Das benötigt Zeitkapazitäten und personelle Ressourcen, elaborierte Terroranschläge erfordern minutiöse Planungen, technisches Verständnis und mentale Bereitschaft kooperierender Akteure. Diese müssen sich zudem um persönliche Risiken aufgrund der eigenen Außenseiterrolle sorgen, die extrem anstrengend ist, da das Agieren im Untergrund mit der beständigen Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 253 Sorge vor Entdeckung, Verrat, Verhaftung und Eliminierung verbunden ist. Beträchtlich sind die Auswirkungen terroristischer Anschläge auf die Adressat*innen – einer Studie der R+V-Versicherung zufolge bestand 2017 die Hauptsorge von 71 % der Deutschen in der Angst vor Terror. Sie beruht auf dem mentalen Affront, die Möglichkeit der eigenen Annihilation nicht mehr auf Abstand halten zu können. Der intrinsischen Unberechenbarkeit des Todes suchen Menschen im Regelfall durch Verdrängung oder verharmlosende Deutungen (vgl. Berner 2005) sowie durch Konstruktionen scheinbar katastrophenresistenter Vorsorgeverordnungen zu begegnen. Generell suggeriert die Existenz einer moralischen und rechtlichen Matrix Sicherheit, Stabilität und Optionen für eine gute Lebensführung. Werden diese Grundannahmen durch Nötigung zur Antizipation akuter Letalitätsrisiken labilisiert, radikalisieren sich habitualisierte Abwehrstrategien. Psychologische Experimente zur Stützung der Terror-Management- Theorie (vgl. Ochsmann 1993, S. 150ff.) haben gezeigt, dass eine künstlich erzeugte Konfrontation mit der eigenen Sterblichkeit bei Probanden zu verschärften Reaktionen auf die Verletzung moralischer Standards führt, woraus sich die Tendenz zur rigideren Rechtsauffassung speist, die sich im Wunsch nach härteren Strafen gegenüber Normbrechern äußert. Dies potenziert sich in Situationen, wo Menschen auf Dauer Szenarien drohender Vernichtung und darauf fixierter Sorge ausgesetzt sind. Moderner Terrorismus schafft solche Situationen, da er „eine Identifizierung des Gegners und eine realistische Einschätzung des Risikos unmöglich macht“ (Habermas 2004, S. 53). Er bewahrheitet auf seine Weise die Diagnose, der zufolge die Mitglieder der Weltgesellschaft „heute primär nicht ‚sterbliche’, sondern ‚tötbare’ Wesen“ sind (Anders 1986, S. 405). Dies hat mehrere Konsequenzen: Erstens scheint sich die anthropologischtheologische These, dass der Tod zugleich das Ureigenste und Fremdeste (vgl. Jüngel 1983, S. 12ff.) jedes Menschen ist, in einen irreduziblen Hiatus zu verwandeln: Terroristen reklamierten nach dem Madrider Anschlag 2004 für sich eine ureigene Affinität zum Tod: „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod und deshalb werden wir siegen“ (zitiert nach Enzensberger 2006, S. 48). Die um ihr Recht auf einen individuellen Sterbeprozess gebrachten Opfer und ihre Angehörigen hingegen wurden genötigt, Tod nur noch als als das ihnen Fremdeste zu erfahren. Zweitens begünstigt die Hilflosigkeit von Individuen und Staatengemeinschaften gegenüber ihrer Attackierbarkeit eine politisch effektvolle Moralisierung. Sie führt dazu, prophylaktisch Amoralität zu unterstellen und apodiktisch zwischen Guten und Bösen zu unterscheiden: „Die Unrasierten mit einem Küchentuch auf dem Kopf sind alle gleich“ (zitiert nach Primor 2004, S. 14). Der Gesichts- Knut Berner 254 losigkeit des modernen Terrors korrespondiert eine aus der Sorge um die Aufrechterhaltung des eigenen Systems und der Daseinsbedingungen geborene extensive Verortung potentieller Täter*innen in ‚Schurkenstaaten’, die sich vom eigenen politischen Kontext sauber separieren lassen. Die Kehrseite solcher Stereotypisierungen besteht in der Resistenz gegenüber selbstkritischer Reflexion systemimmanenter Verstrickungen in Mortalitätsszenarien aufgrund der defizitären Berücksichtigung legitimer Fremdansprüche: „Wirkt der Terrorismus nur durch den Tod? Kann man nicht terrorisieren, ohne zu töten? Und heißt töten notwendigerweise: umbringen? Nicht auch ‚sterben lassen’? Kann ‚sterben lassen’, ‚nicht wissen wollen, daß man sterben läßt’ (Hunderte Millionen menschlicher Wesen, vor Hunger, an Aids, wegen mangelnder medizinischer Versorgung usw.) nicht Teil einer ‚mehr oder weniger’ bewußten und ausdrücklichen terroristischen Strategie sein?“ (Derrida 2004, S. 144). Die Einebnung des Unterschiedes zwischen konkreten Aggressoren und potentiellen Feinden tendiert drittens zur verschärften Rechtsauslegung im Einzelfall und zur generellen Suspendierung etablierter Rechtsnormen. Das zeigen Phänomene wie die neue Diskursfähigkeit ehemals zumindest offiziell geächteter Foltermethoden [Waterboarding] sowie kalkulierte Eliminierungen von Terroristen wie Osama bin Laden und Abu Musab al Zarqawi. Während das Völkerrecht zwar weit reichende Schutzvorkehrungen zur Abwehr terroristischer Anschläge vorsieht, „ist die Ermordung, unmenschliche Behandlung oder Folterung von Terroristen unter keinen Umständen zulässig“ (Heintze 2002, S. 95). Ein Novum ist daher die Amalgamierung der Suspendierung des Rechtes durch internationale Zustimmung zu vorsätzlichen Tötungen von Verbrechern – ohne vorgängige strafrechtliche Verfahren und gerichtliche Verurteilungen – mit der Deklaration der Gewaltakte als sittliche Ereignisse, die geeignet seien, die Moral der eigenen Sicherheitskräfte zu stärken. Sorge vor Terror und Sorge für Terror erscheinen als siamesische Zwillinge, die sich gegenseitig am Tod halten. Terrormentalität Die Missachtung elementarer Rechtsgrundsätze und die sie flankierenden ideologisch-moralischen Rechtfertigungsstrategien mögen zwar aus der Sorge vor unberechenbaren Gefahren geboren werden, sie kopieren aber ein Denkschema, das dem Terrorismus selber inhäriert (vgl. Waldmann 1998, S. 33). Dieser zielt auf moralische Diskreditierung derer ab, die er provoziert. Gruppenloyalität, bedingungsloser Gehorsam und traditionelle Ehrenkodices sind die Wurzeln (vgl. Croitoru 2003, S. 225) der Bereit- 3.2. Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 255 schaft, Suizidattentäter*in zu werden. Altruistische Motive klangen an, als Osama Bin Laden in seiner ‚Botschaft an das amerikanische Volk’ beteuerte, „daß wir niemals daran gedacht hätten, die Türme zu zerstören, wenn wir nicht solche Ungerechtigkeit und Unterdrückung von dem amerikanisch-israelischen Bündnis gegen die Unsrigen [...] erlebt hätten, so daß wir, als das Maß voll war, daran gedacht haben“ (Kepel/Milelli 2006, S. 130). Ayman al Zawahiri unterstreicht in deontologischer Manier die Pflicht zum Dschihad (vgl. Kepel/Milelli 2006, S. 355ff.) und prangert die Unmoral seiner Gegner an. Denn diese „haben vor keinem Schamgefühl, keinen Sitten, keiner Familie und keinen Verträgen Achtung“ (Kepel/ Minelli 2006, S. 414). Terroristische Tötungsaktionen kommen ohne moralische und/oder religiöse Legitimationen nicht aus. Exkurs: Sorge und Terror als Themen der Eschatologie Den Stellenwert und die Ausrichtung radikaler Jenseitsorientierung im Terrorismus nachvollziehbar zu machen, kann als ein genuiner Beitrag der Theologie verstanden werden, die ohnehin gefordert ist, sich mit den Konsequenzen des Verlustes des Jenseitsglaubens im Abendland und seiner Ablösung durch die ‚transzendentale Obdachlosigkeit‘ (G. Lukács) zu beschäftigen. Die erforderliche Kritik an der für viele Suizidattentäter*innen und für das ‚logische Fundament‘ speziell der sexualsadistisch inszenierten Taten des IS (vgl. Kizilhan/Cavelius 201, S. 178ff.) bedeutsamen Enderwartung, post mortem paradiesische Meriten zu erhalten, kann nicht davon abstrahieren, dass Menschen ohne einen für sie positiv besetzten eschatologischen Erwartungshorizont von ihren existentiellen Sorgen in besonders trostloser Weise gequält werden können. In diesem Zusammenhang ist eine selbstkritische Auseinandersetzung mit christlich-theologischen Enderwartungen erforderlich, in denen mentalitätsprägende Verbindungen von Sorge und Terror zum Ausdruck kommen. Unbeschadet der tatsächlich bestehenden analytischen Herausforderungen angesichts der Komplexität divergierender biblischer und diffiziler dogmatischer Fragestellungen und Problemhorizonte (vgl. Janowski 2000) kann nicht gut bestritten werden, dass über Jahrhunderte – und bis in die Gegenwart – dualistische Enderwartungen mit einer Logik des Ausschlusses operieren und binär codierte, diskriminierende und exkludierende Schematisierungen hermeneutisch verfestigen. Die starre Einteilung in ‚Erwählte‘ und ‚Verworfene‘, erhärtet durch infra- oder superlapsarisch orientierte Prädestinationslehren, markiert die Unergründlichkeit und Unbeeinflussbarkeit einer von Ewigkeit her beschlossenen dualen Scheidung. Da es um das ewige Heil geht, mussten und müssen die Menschen sich angesichts dieser proklamierten eschatologischen Selektion mit erheblicher Sorge fragen, in welcher der beiden Gruppen sie loziert sind. Knut Berner 256 Insbesondere die christliche Ikonographie visualisiert(e) wirkmächtig die Konsequenzen der im Endgericht vollzogenen Selektion, wobei in der Regel dem Schicksal der Verworfenen mehr drastisch-detailversessene Aufmerksamkeit gewidmet wird als der Veranschaulichung des Zustands der Erwählten; dass dabei in theologischen Lehrabhandlungen vor allem die ‚geistigen Qualen‘ der Verworfenen unterstrichen werden, trägt wenig zur Beruhigung bei. Der nicht zu enträtselnden Unklarheit, wer zur Massa perditionis zu zählen ist, gepaart mit der in Predigten und Schriften elaboriert dargelegten Annahme, dass es sich schon angesichts der Anzahl der ‚offensichtlich Ungläubigen‘ dabei aller Wahrscheinlichkeit nach um die deutliche Mehrheit aller Menschen handelt, inhäriert ein destruktives Potential, vor dem zeitliche Schrecken zu verblassen drohen. Gilt die auf die Heilsfrage bezogene Sorge einem noch unbestimmten, aber determinierten Schicksal und richtet sie sich zugleich auf eine konkrete Ewigkeitserwartung, die antizipiert wird, wenngleich sie das Vorstellungsvermögen sprengt, dann erscheint nicht nur der damit einhergehende Psychoterror evident, sondern auch die im real existierenden Diesseits daraus gezogenen Konsequenzen. Wie immer die Lehre von der Apokatastasis panton zu beurteilen ist, es gereicht der christlichen Eschatologie stets zum Schaden, wenn sie nicht hermeneutisch zureichend veranschlagt, dass der verlässliche Maßstab des zu erwartenden Endgerichtes einzig die Liebe Gottes ist (vgl. Zeindler 2004), weshalb die Verkündigung einer davon abstrahierenden ewigen dualen Scheidung nicht im Sinne des christlichen Glaubens sein kann. Da binäre Codierungen wie ‚Freund/Feind‘ oder ‚Nächster/Fernster‘ nach wie vor die Daseinshermeneutik im Diesseits bestimmen und nicht zuletzt gewaltsam appliziert werden, ist es eine Aufgabe der theologischen Ethik, im Sinne einer entdualisierten Eschatologie Nächstenliebe von der Feindesliebe her zu begreifen (vgl. von Soosten 2012, S. 72), also die menschliche Diversität produktiv zu veranschlagen und mit Bezug auf eine tertiäre Instanz [Gott] von da aus die Gleichheit aller zu bedenken, weshalb in der Konsequenz der Andere in seiner Fremdheit, ja Feindschaft gewürdigt werden muss und kann, gerade als Feind ist der andere dann nicht nur Feind. Das kann für den Umgang mit Terroristen hilfreich sein. Angesichts der markierten hermeneutischen Parallelen, die Liquidierungsverfahren flankieren, scheint es fragwürdig, ob künftig noch allein dem Fanatiker attestiert werden kann, ein Hypermoralist zu sein, der seine partikulare Moral als einzig wahre behauptet und universell gültige Normen missachtet. Universalisierung braucht den zumindest perspektivierten herrschaftsfreien Diskurs aller Beteiligten und der wird in einer von Sorge, Angst und Selbstrechtfertigung dominierten Terrorismusdebatte selten als realistisch erkannt. Präferiert wird bei allen Akteuren nicht zuletzt aufgrund moralischer Überlegungen das Ausschalten der Gegner und damit Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 257 die Antithese zu dem Grundsatz: „Du sollst moralisch sein, weil du damit Schädigungen anderer vermeidest und auf diese Weise zum Wohl aller beiträgst!“ (Bayertz 2004, S. 246). Diese anscheinend irreduzible Verwobenheit von Terror und Moral ist historisch gut belegt. Spanier haben im 16. Jahrhundert Indianer aus der Menschheit heraus definiert, damit die Conquistadores sie mit besserem Gewissen liquidieren konnten, als markante Verknüpfung des Unpassenden „[…] verblüfft Spaniens Beziehung zu den amerikanischen Kolonien im 16. Jahrhundert sowohl wegen der unaussprechlichen Grausamkeiten, die an den Eingeborenen begangen wurden, als auch wegen der Suche nach Gerechtigkeitskriterien, die das Verhalten gegenüber den Indianern leiten konnten“ (Hösle 1992, S. 139). Himmler attestierte den SS-Führern, die den Anblick der von ihnen produzierten Leichenberge ‚ausgehalten’ haben, Anständigkeit. Generell war es für die breite Akzeptanz und Unterstützung des nationalsozialistischen Regimes essentiell, dass dafür Sorge getragen wurde, den Terror auf dem Fundament einer wirkmächtigen partikularen Moral zu inszenieren, in der Prinzipien wie Kameradschaft, Ehre, Treue eine bedeutende Rolle spielten (vgl. Gross 2010). Die Wirkmächtigkeit dieser Konstrukte zeigt sich noch daran, dass viele KZ-Überlebende später in Prozessen einzelne Lagerkommandanten ebenfalls als ‚anständig’ und ‚korrekt’ bezeichneten (vgl. Orth 2000, S. 250ff.). Eine vorgeblich dem Geist der Terrorangst geschuldete Depotenzierung von universalistisch ausgerichteten rechtlichen Standards mithilfe instrumentalisierter Moralapplikation bringt zum einen für die Angehörigen der internationalen Staatengemeinschaft eine schleichende Minderung ihrer Bürgerrechte mit sich, insofern die funktionalisierte Sorge vor Attentaten zur Legitimierung verstärkter Eingriffe in Privatsphären führt, da „ […] es Leute gibt, denen diese Folgen des Terrors durchaus willkommen sind. Es geht nichts über einen Außenfeind, auf dessen Existenz die Apparate der Überwachung und der Repression sich berufen können [...] Die gefährlichste aller Auswirkungen des Terrors ist die Infektion am Gegner“ (Enzensberger 2006, S. 52). Zum anderen erodiert das zunehmende Desinteresse an der internationalen Einhaltung rechtsstaatlicher Grundsätze die mentalen Grundvoraussetzungen für zwischenstaatliches Konfliktmanagement, die sich nicht länger eindeutig von terroristischer Wirklichkeitsdeutung und Verhaltensstrategie abgrenzen lassen: „Der neue Typus von Moralität hat ein Janusgesicht. Er zwingt die demokratische Staatengemeinschaft dazu, selber Gewalt anzuwenden, um den Ausbruch unkontrollierter, durch Verhandlungen nicht beeinflussbarer Gewalt gegen Völker oder Minderheiten zu beenden [...] Indem die Politik ihr Handeln moralisch Knut Berner 258 statt völkerrechtlich begründet, ist sie verletzbar, ja letztlich manipulierbar“ (Grunenberg 1999, S. 23). Politische Ethik in Zeiten des Terrors Unter politischen Akteuren ist es von Zeit zu Zeit en vogue, therapeutischfloskelhaft und unspezifisch davon zu sprechen, dass sie ‚die Sorgen der Bürger ernst nehmen wollen‘ (vgl. Soboczynski 2017, S. 41). Alternativ dazu erscheint als Hauptaufgabe politischer Ethik ein Insistieren auf dem rationalen Erfordernis, vom Terror bedrohte Gesellschaften mögen nicht ihre Errungenschaften im Rechtswesen dadurch aufs Spiel setzen, dass sie sich aus Sorge die gleichen moralischen Denkschemata und Gewalt legitimierenden Mittel zunutze machen, die der Terrorismus selber verwendet. Es ist nicht marginal, dass Terroristen dadurch aufgewertet und in ihrem Selbstverständnis als außerordentliche Bedrohung des Staatswesens bestätigt werden. Ohnehin hat die Fähigkeit des Terrorismus zugenommen, Sorge zu potenzieren, Menschen einzuschüchtern und zu nötigen, verschärfte Kontrollen im alltäglichen Leben zu akzeptieren sowie vom Staat zu erwarten, immer mehr Gelder für Maßnahmen der präventiven und abschreckenden Terrorabwehr einzusetzen. Dadurch soll Sorge eingedämmt werden. Insofern dabei Einsicht in das Gute und Richtige für alle behauptet wird, gerät leicht in Vergessenheit, dass (Staats-) Paternalismus eine ausgezeichnete Quelle des Bösen darstellt (vgl. Wolf 2002, S. 116). Evident ist nicht die Notwendigkeit zur Staatsüberhöhung, sondern die Einsicht, dass das physische Zwangsmonopol an seine Grenzen stößt, da kein Staat das Verhindern terroristischer Anschläge gewährleisten kann. Es ist ein ethisches Erfordernis, dies gegenüber den Bürger*innen zuzugeben und einzugestehen. Daseinshermeneutisch ist es ohnehin intrinsisch aporetisch, die Existenz der Sorge mit dem ihr eingeschriebenen destruktiven Potential sowie die dadurch variabel begünstigten Gewaltexpressionen und daraus resultierenden Ungewissheiten bezüglich der Möglichkeiten gesicherter und friedlicher Lebensverhältnisse prinzipiell abschaffen zu wollen. Ungewissheit aushalten zu können, ist ein Zeichen von Bildung. Theologische Ethik, die um die Problematik moralischer Selbstvergewisserung weiß und der Kompetenz zur validen Unterscheidung von Gut und Böse einen illusionären Charakter attestieren muss, wird dafür argumentieren, dass Individuen und Kollektive sich nicht selber vorschnell auf der Seite der Guten und Gerechten verorten, anstatt sich an der Suche nach neuen Normen zu beteiligen, was die Bereitschaft erfordert, eigene Identi- 3.3. Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 259 tätssicherungen irritieren zu lassen. Dafür ist Aufmerksamkeit für die Sorge(n) anderer gut und produktiv. Mit Sorgen leben zu müssen bedeutet nicht, die irrationalen Hoffnungen des Konservatismus zu sanktionieren, es müsse an bestehenden Ordnungen festgehalten werden. In der Überzeugung, das Übel wäre immer nur bei anderen zu diagnostizieren und zu bekämpfen, hat der Terror jeglicher Couleur seine tiefe Wurzel. Seine Logik zu verstehen, ist ein erster Schritt zu seiner Überwindung. Das erfordert zudem Einsicht in die eigene, aus multiplen Sorgen geborene mentale Terroraffinität: „Wir befinden uns in einem Karussell der Gewalt, das sich ständig schneller dreht. Wir glauben nach wie vor, was mit Gewalt nicht gelingt, gelingt mit mehr Gewalt […] Es ist die Tragödie des Sicherheitsdiskurses in unserem Land, dass wir eines noch nicht begriffen haben: Wir gewinnen zwar jeden Kampf, den Krieg aber verlieren wir“ (Moreh 2015, S. 451). Abschied von der Autoimmunisierung und antiquierten Strategien kann zu einer Neuausrichtung des ‚Worum‘ der Sorge und zu Verhandlungen mit Terroristen führen (vgl. Scheerer 2012) sowie diejenigen als diskursiv Gleichwertige mit einzubeziehen, die nicht den harten Kern, sondern das Unterstützerpotential des Terrorismus bilden. Die Erfolgsaussichten dafür sind so ungewiss wie die Beantwortung der Frage, ob die stets im Kommen (vgl. Derrida 1991, S. 55ff.) befindliche Gerechtigkeit bei der notwendigen Umgestaltung politischer Verhältnisse mehr Kontur erlangen kann. Jede moralische Matrix ist gefährlich und muss mit Skepsis und Sorge betrachtet werden, sofern sie das Gute und Gerechte bereits als feststehend ansieht. „Angesichts dieser Sachlage ist es die vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik, vor Moral zu warnen“ (Luhmann 1990, S. 41). Literatur Anders, Günther, 1986: Die Antiquiertheit des Menschen, Bd.2:Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, München. Baader, Meike.S. et al [Hgg], 2014: Kindheiten in der Moderne. Eine Geschichte der Sorge, Frankfurt a.M.: Campus Bayertz, Kurt, 2004: Warum überhaupt moralisch sein?, München: Beck-Verlag. Beine, Karl. H., 2011: Krankentötungen in Kliniken und Heimen: Aufdecken und Verhindern, Lambertus. Berner, Knut, 2005: Todesdeutungen im Konflikt. Dogmatische und ethische Überlegungen zum Umgang mit dem Lebensende. 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Zeindler, Matthias, 2004: Gott der Richter. Zu einem unverzichtbaren Aspekt christlichen Glaubens, Zürich: Theologischer Verlag. Hang zum Terror. Reflexionen zum destruktiven Potential der Sorge 263 Autorenangaben Anselm, Reiner, nach Professuren in Jena und Göttingen seit 2014 Professor für Systematische Theologie und Ethik an der Evangelisch-theologischen Fakultät der LMU München. Seit 2016 zudem Vorsitzender der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland. 2017 ist erschienen: Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen Debatte um gesellschaftliche Präsenz und politische Aufgaben des evangelischen Christentums (Theologische Studien NF 4), Zürich 2017 (gem. mit Christian Albrecht). Berner, Knut, Studium der Evangelischen Theologie in Bonn und Heidelberg, Ausbildung zum Pfarrer in Wuppertal, Dissertation und Habilitation an der Ruhr-Universität-Bochum, Stellv. Leiter des Evangelischen Studienwerkes und Studienleiter im Ressort Forschungsförderung sowie Außerplanmäßiger Professor für Systematische Theologie an der Ruhr-Universität-Bochum. Forschungsschwerpunkte: Theorien des Bösen, Todesdeutungen (incl. Suizidforschung), Strafethik, Vergebung, Existenzontologie. Wichtigste Publikationen: Gesetz im Diskurs. Konsequenzen theologisch-philosophischer Wirklichkeitsdeutung, Neukirchen-Vluyn 1997; Theorie des Bösen. Zur Hermeneutik destruktiver Verknüpfungen, Berlin (2. Aufl.) 2010. Frenzel, Birthe ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Praktische Philosophie an der Universität Greifswald und promoviert zum Thema „Nudging im Umweltkontext“. Von 2016 bis 2018 war sie Stipendiatin im Forschungsschwerpunkt Dimensionen der Sorge des Evangelischen Studienwerks e.V. und arbeitete davor als wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Nachhaltigkeitswissenschaften und Angewandte Geographie. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Fragen der Nachhaltigkeit, der Klimapolitik und der Umweltethik. Fröhlich, Johanna Karoline studierte Geschichte, Philosophie und Interdisziplinäre Anthropologie an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Brsg. (2010– 2016). Seit 2016 ist sie Stipendiatin im Promotionsschwerpunkt Dimensionen der Sorge des Evangelischen Studienwerks e. V. Villigst. Sie schreibt im Rahmen dessen ihre Dissertation mit dem Arbeitstitel „Grenzen von Sorge um Andere am Gegenstand der Neuen Rechten Bewegung“. Ihre Schwerpunkte liegen in den Bereichen der Bereich der Bewegungsforschung, qualitativen Sozialforschung, Rechtsextremismusforschung und Normativität. Globig, Christine ist Professorin für Ethik und theologische Begründung diakonischer Praxis an der Fliedner Fachhochschule in Düsseldorf und Privatdozentin für Systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. Sie promovierte 1994 mit einer amtstheologischen Studie (Frauenordination im Kontext lutherischer Ekklesiologie, Göttingen 1994). Von 2002 bis 2009 war sie die erste Inhaberin der Juniorprofessur für Feministische Theologie/Theologische Geschlechterforschung in Wuppertal. 2014 wurde sie dort mit einer Arbeit zur Fürsorgeethik habilitiert. Forschungsschwerpunkte: Narrative Ethik, Ethics of Care, Gender, Bekennende Kirche und Frauenordination. 265 Gugutzer, Robert, Professor für Sozialwissenschaften des Sports an der Goethe- Universität Frankfurt am Main. Studium der Soziologie, Psychologie und Politikwissenschaften an der LMU München und der Universität Tübingen, Promotion 2001 an der Universität Halle-Wittenberg, Habilitation 2011 an der Universität Augsburg. Forschungsschwerpunkte: Körper- und Sportsoziologie, Leibphänomenologie, Neophänomenologische Soziologie. Auswahl der Publikationen: Handbuch Körpersoziologie (hrsg. mit G. Klein, M. Meuser), Springer VS 2017; Leib und Situation. Zum Theorie- und Forschungsprogramm der Neophänomenologischen Soziologie. In: Zeitschrift für Soziologie 46 (3), S. 147-166. Henkel, Anna ist Professorin und ab April 2019 Inhaberin des Lehrstuhls für Soziologie mit Schwerpunkt Techniksoziologie und nachhaltige Entwicklung an der Universität Passau. Zuvor war sie Juniorprofessorin für Sozialtheorie an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg sowie Professorin für Kultur- und Mediensoziologie an der Leuphana Universität Lüneburg und promovierte nach einem Studium der Ökonomie zur „Soziologie des Pharmazeutischen“. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in der soziologischen Theorie sowie der Wissens-, Materialitäts- und Nachhaltigkeitsforschung. Sie verbindet gesellschaftstheoretische Perspektiven mit empirischer Forschung, etwa bei der Frage nach dem Wandel von Verantwortungsverhältnissen. Aktuelle Publikationen: Digitalisierung der Gesellschaft. In: Burow etal (2019): Mensch und Welt im Zeichen der Digitalisierung. Nomos; Hg. Mit Nico Lüdtke (2018): Das Wissen der Nachhaltigkeit. Oekom; Humans, Materiality and Society (2018): Humans, Materiality and Society. In: Human Studies. Vol. 3, online first. Hobuß, Steffi seit 2017 Akademische Leiterin des Leuphana College. Nach Promotion in Philosophie Lehre und Forschung in Philosophie und Kulturwissenschaften an der Leuphana Universität Lüneburg. Gastprofessur an der Karlstads Universität, Schweden. Auswahl aktueller Publikationen: Tunesische Transformationen. Feminismus – Geschlechterverhältnisse – Kultur. Tunesisch-deutsche Perspektiven (Hg. mit Ina Khiari-Loch und Moez Maataoui). Bielefeld (transcript), erscheint Anfang 2019; Erinnerungsakte. Kollektives Gedächtnis und die Rolle der verhandelten Erinnerung.- In: Sarhan Dhouib (Hg.): Erinnerungen an Unrecht. Arabisch-deutsche Perspektiven. Velbrück Anfang 2019. Karle, Isolde ist seit 2001 Professorin für Praktische Theologie, insbes. Homiletik, Liturgik und Poimenik, an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr- Universität Bochum. Direktorin des Instituts für Religion und Gesellschaft der Ruhruniversität. Forschungsschwerpunkte: Professions- und Seelsorgetheorie, Spiritual Care, politische Predigt, Religion/Kirche und Gesellschaft, Genderforschung, Sexualität, Körperlichkeit, Ehe. Aktuelle Publikationen: Liebe in der Moderne. Körperlichkeit, Sexualität und Ehe, Gütersloh 2014. Ausgewählte Aufsätze: Chancen und Risiken differenter Systemlogiken im Krankenhaus: Perspektiven einer Kooperation von Seelsorge und Spiritual Care, in: Spiritual Care 7/1, 2018; Schönheit, Fitness und Geschlecht: die Arbeit am eigenen Körper als Herausforderung für die Praktische Theologie, in: Evangelische Theologie 78/1, 2018 Autorenangaben 266 Kirschbaum, Nicole hat Evangelische Theologie und Französisch (Romanische Philologie) an der Ruhr-Universität Bochum studiert. Aktuell promoviert sie an der Ruhr-Universität Bochum zu Carol Gilligans Ethics of Care und möglichen Perspektiven für die Religionspädagogik. Sie ist im Rahmen des Forschungsschwerpunktes "Dimensionen der Sorge" Promotionsstipendiatin des Evangelischen Studienwerkes. Lindemann, Gesa, Studium der Soziologie und Rechtswissenschaften in Göttingen und Berlin. Dipliom 1986; Promotion 1993; Habilitation 2001; seit Juni 2007 Professorin für Soziologie an der Carl von Ossietzky-Universität, Oldenburg. Forschungsschwerpunkte: Sozial- und Gesellschaftstheorie, Soziologie der Menschenrechte, Methodologie der Sozialwissenschaften, Anthropologie, Medizinsoziologie. Wichtige Publikationen: Das Soziale von seinen Grenzen her denken, (Weilerswist, 2009); Weltzugänge. Die mehrdimensionale Ordnung des Sozialen (Weilerswist: 2014) Peters, Achim ist Professor für Innere Medizin/Endokrinologie und Diabetologie an der Universität Lübeck. Seine Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich der Diabetesforschung in Verbindung mit einer interdisziplinären Stress- und Hirnforschung. In diesem Bereich hat er in den vergangenen Jahren unter anderem die DFG geförderte Forschergruppe „Selfish Brain“ geleitet. Aktuelle wichtige Publikationen sind unter anderem: Peters, Achim 2018: Unsicherheit, ein Gefühl unserer Zeit Sasse, Ulrike ist Promovendin und Stipendiatin im Forschungsschwerpunkt Dimensionen der Sorge des Evangelischen Studienwerks e.V. Villigst. Zuvor studierte sie Soziologie mit dem Schwerpunkt Sozialer Wandel und Zeitdiagnosen an der Universität Bremen und der Friedrich-Schiller-Universität Jena und war als wissenschaftliche Mitarbeiterin im Projekt „Reflexive Responsibilisierung. Verantwortung für nachhaltige Entwicklung“ an der Leuphana Universität Lüneburg tätig. Lehr- und Forschungsschwerpunkte sind Soziologische Theorie, Gesellschaftstheorie und Zeitdiagnose, Natur- und Technikverhältnisse und Weltbeziehungen Schnabel, Annette ist Professorin für Soziologie und soziologische Theorie an der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Ihre wissenschaftlichen Interessen sind u.a. Religion, Nation und Geschlecht, Soziale Bewegungen und Wohlfahrtsstaatlichkeit. Aktuelle Publikationen sind: "Handbuch für Religion im Kontext", 2018, Nomos-Verlag (zus. mit M. Reddig und H. Winkel); "The cultural code of antifeminist communication: Voicing opposition to the 'Feminist Zeitgeist'" Schniering, Stefanie ist Promovendin und Stipendiatin im Forschungsschwerpunkt Dimensionen der Sorge des Evangelischen Studienwerks e.V. Sie promoviert zu Sorge und Sorgekonflikten in der ambulanten Pflege. Von 2010 bis 2018 war sie als wissenschaftliche Mitarbeiterin im Institut für Public Health und Pflegeforschung der Universität Bremen tätig. Forschungsschwerpunkte sind: kritische Pflegewissenschaft, Ethik und Professionalität der Pflege. Autorenangaben 267 Werner, Micha H. ist Professor für Philosophie mit dem Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Greifswald. Seine Forschungsinteressen und Publikationen betreffen Themen der allgemeinen Ethik (insbes. neo-kantische Ansätze und Theorien der Verantwortung) sowie Methodenfragen und einzelne Felder "angewandter" Ethik. Autorenangaben 268

Abstract

In the face of the overall state of affairs in society, which seems to be characterised by crises, (right-wing) populism, uncertainty and radicalisation, the concept of ‘concern’ appears to be a key idea in modern society. The underlying idea behind the discussion compiled in this book is to investigate concern from the perspective of a carefree attitude. Such an approach might provide us with a clearer understanding of the multifaceted and complex phenomenon of concern. Concern can be regarded as the manifestation of a longing for a carefree life without the burden of tedious tasks or demands that are too high. However, concern can also be understood as something active—being carefree through lovingly caring for someone or behaving responsibly. This study’s approach of incorporating the idea of being carefree into the debate about concern makes the ambiguity of this concept clear: concern both inhibits and incentivises action; it is both restrictive and empowering.

With contributions by

Reiner Anselm, Robert Gugutzer, Annette Schnabel, Steffi Hobuß

Zusammenfassung

Angesichts einer gesellschaftlichen Gesamtsituation, die von Krisen, Populismus, Unsicherheit und Radikalisierung geprägt zu sein scheint, empfiehlt sich Sorge als Schlüsselbegriff der modernen Gesellschaft. Der in diesem Band zusammengeführten Diskussion liegt der Gedanke einer Annäherung an die Sorge von der Sorgenfreiheit her zugrunde. Auf diese Weise könnte der vielfältige Phänomenkomplex der Sorge erschließbar sein. Sorge kann als Manifestation einer Sehnsucht nach einem Zustand der Sorgenfreiheit aufgefasst werden – sorgenfrei ohne Belastungen durch ungeliebte Tätigkeiten oder zu hohe Anforderungen. Sorge kann aber auch als aktive Sorge aufgefasst werden – sorgend-sorgenfrei im liebenden Umsorgen oder verantwortungsvollen Handeln. Durch Einbeziehung der Sorgenfreiheit wird die Ambivalenz der Sorge deutlich: als handlungshemmend und handlungsmotivierend ebenso wie als einschränkend und ermächtigend.

Mit Beiträgen von

Reiner Anselm, Robert Gugutzer, Annette Schnabel, Steffi Hobuß

Schlagworte

Sorgeverständnis, Christenrum, Lebensform, Sorgebegriff, care, Sorge, Freiheit, Ontologie, Verantwortung Sorgeverständnis, Christenrum, Lebensform, Sorgebegriff, care, Sorge, Freiheit, Ontologie, Verantwortung

References

Abstract

In the face of the overall state of affairs in society, which seems to be characterised by crises, (right-wing) populism, uncertainty and radicalisation, the concept of ‘concern’ appears to be a key idea in modern society. The underlying idea behind the discussion compiled in this book is to investigate concern from the perspective of a carefree attitude. Such an approach might provide us with a clearer understanding of the multifaceted and complex phenomenon of concern. Concern can be regarded as the manifestation of a longing for a carefree life without the burden of tedious tasks or demands that are too high. However, concern can also be understood as something active—being carefree through lovingly caring for someone or behaving responsibly. This study’s approach of incorporating the idea of being carefree into the debate about concern makes the ambiguity of this concept clear: concern both inhibits and incentivises action; it is both restrictive and empowering.

With contributions by

Reiner Anselm, Robert Gugutzer, Annette Schnabel, Steffi Hobuß

Zusammenfassung

Angesichts einer gesellschaftlichen Gesamtsituation, die von Krisen, Populismus, Unsicherheit und Radikalisierung geprägt zu sein scheint, empfiehlt sich Sorge als Schlüsselbegriff der modernen Gesellschaft. Der in diesem Band zusammengeführten Diskussion liegt der Gedanke einer Annäherung an die Sorge von der Sorgenfreiheit her zugrunde. Auf diese Weise könnte der vielfältige Phänomenkomplex der Sorge erschließbar sein. Sorge kann als Manifestation einer Sehnsucht nach einem Zustand der Sorgenfreiheit aufgefasst werden – sorgenfrei ohne Belastungen durch ungeliebte Tätigkeiten oder zu hohe Anforderungen. Sorge kann aber auch als aktive Sorge aufgefasst werden – sorgend-sorgenfrei im liebenden Umsorgen oder verantwortungsvollen Handeln. Durch Einbeziehung der Sorgenfreiheit wird die Ambivalenz der Sorge deutlich: als handlungshemmend und handlungsmotivierend ebenso wie als einschränkend und ermächtigend.

Mit Beiträgen von

Reiner Anselm, Robert Gugutzer, Annette Schnabel, Steffi Hobuß

Schlagworte

Sorgeverständnis, Christenrum, Lebensform, Sorgebegriff, care, Sorge, Freiheit, Ontologie, Verantwortung