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Marianne Heimbach-Steins, Nils Stockmann, Ein Impuls zur „ökologischen Umkehr“ – Die Enzyklika Laudato si’ und die Rolle der Kirche als Change Agent in:

Marianne Heimbach-Steins, Sabine Schlacke (Ed.)

Die Enzyklika Laudato si', page 11 - 54

Ein interdisziplinärer Nachhaltigkeitsansatz?

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8487-4069-7, ISBN online: 978-3-8452-8365-4, https://doi.org/10.5771/9783845283654-11

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Ein Impuls zur „ökologischen Umkehr“ – Die Enzyklika Laudato si’ und die Rolle der Kirche als Change Agent Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2. Laudato si’ lesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2.1 Laudato si’ als Sozialenzyklika – zur Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2.2 Annäherung an den Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 2.2.1 Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 2.2.2 Zentrale Motive und Argumentationsmuster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2.2.3 Zeitanalytisch und dialogisch – Hermeneutik und Adressaten‐ orientierung der Enzyklika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 2.2.4 Politisch und prophetisch – Gestus und Sprache der Enzyklika 21 2.2.5 Ethisch und spirituell – der Anspruch der „ganzheitlichen Öko‐ logie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 3. Mit Laudato si’ handeln: Rezeption und Rezeptionspotenziale der Enzy‐ klika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3.1 Theoretische Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3.1.1 Der Change Agent-Ansatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3.1.2 Interne und externe Kriterien für Change Agency . . . . . . . . . . . . . . 32 3.2 Die Katholische Kirche als Change Agent der Klima- und Umweltpo‐ litik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 3.2.1 Interne Faktoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 3.2.2 Externe Faktoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 3.3 Laudato si’als langfristiges Instrument einer ökologischen Transfor‐ mation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 4. Fazit und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Einleitung Mit seiner Umwelt-und Sozialenzyklika Laudato si’1 (Franziskus 2015 a) hat Papst Franziskus, nicht nur innerhalb der katholischen Kirche, sondern auch in anders religiös geprägten und in säkularen Öffentlichkeiten welt‐ weit für beachtliche Aufmerksamkeit gesorgt. In unserem Beitrag verfol‐ gen wir zwei Ziele: Zum einen wollen wir – mit einem gewissen Abstand zu der ersten Rezeptionsphase nach Erscheinen des Textes – in den Text 1. 1 Die Enzyklika wird im Text mit dem Kürzel LS und der jeweiligen Textnummer zitiert; in gleicher Weise werden andere kirchliche Dokumente zitiert, wobei bei der jeweils ersten Nennung das übliche Kürzel in Klammern eingeführt wird. 11 als ein Dokument der Soziallehre der katholischen Kirche einführen und fragen, was das Besondere dieser Wortmeldung ausmacht, worin ihr Profil als zugleich glaubensbasierte und hochpolitische öffentliche Intervention besteht. Zum anderen nehmen wir das päpstliche Schreiben und seine bis‐ herige Rezeption zum Anlass, den Voraussetzungen und Chancen öffentli‐ chen Wirkens der katholischen Kirche nachzugehen, und befragen ihre Rolle als öffentlich wirkende Agentin gesellschaftlichen Wandels. Unsere Reflexion versteht sich dementsprechend interdisziplinär als Dialog zwi‐ schen theologischer Sozialethik und Politikwissenschaft.2 Im folgenden zweiten Teil steht zunächst die Lektüre des Textes selbst im Vordergrund des Interesses: Aus der Perspektive christlicher Sozial‐ ethik wird eine Einbettung in den Zusammenhang der Tradition päpstli‐ cher Texte zu sozialen Fragen vorgenommen; die gedankliche Struktur und die Leitideen des Dokuments werden vorgestellt, sein dialogischer Charakter und sein eigentümlicher sprachlicher Duktus werden (auch in Relation zu anderen Äußerungen von Franziskus) herausgearbeitet und der Anspruch als ethischer und spiritueller Impuls, mit dem die Enzyklika an einen globalen Adressatenkreis herantritt, wird reflektiert. Daran anschlie‐ ßend wird im dritten Teil die Rezeption der Enzyklika in unterschiedlichen Öffentlichkeiten aufgerufen. Sie dient als Hintergrundfolie, um anhand des Change Agent-Ansatzes die Frage zu erörtern, ob und unter welchen Be‐ dingungen die katholische Kirche eine solche Rolle als Agentin des Wan‐ dels einnehmen kann. Theoretische Kriterien – interne und externe – aus der Interessenvertretungsforschung werden hierzu eingeführt, um diese anhand der Enzyklika auf die katholische Kirche zu beziehen und deren Agency-Potentiale konkret zu diskutieren. Ein abschließendes Fazit bün‐ delt die Erträge und verweist auf bleibende Herausforderungen und Ent‐ wicklungspotentiale kooperativen Handelns unter Einbezug religiöser Ak‐ teure wie der katholischen Kirche zugunsten eines nachhaltigen ökolo‐ gisch-sozialen Wandels. 2 Unsere Studie knüpft an das ICS-Arbeitspapier an, mit dem wir uns 2015 in der ers‐ ten Phase von Rezeption und Kommentierung der Enzyklika zu Wort gemeldet hat‐ ten (Heimbach-Steins/Stockmann 2015). Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 12 Laudato si’ lesen Als Sozialenzyklika ist Laudato si’ kein Solitär, sondern steht in einer Rei‐ he bedeutender päpstlicher Weltrundschreiben. Dennoch sticht dieser Text nicht nur wegen seines gegenüber der Tradition innovativen Themas, son‐ dern auch wegen seines genuinen theologisch-spirituellen Charakters und seiner Sprache aus der Reihe der früheren Dokumente heraus. Innerkirch‐ lich wie in der breiteren Öffentlichkeit hat er enorme Aufmerksamkeit, be‐ geisterte Zustimmung, aber auch Kritik erfahren. Die folgende Darstellung möchte den Text und seinen Duktus für eine nicht nur theologische Le‐ serInnenschaft erschließen und seinen besonderen, der Handschrift von Papst Franziskus verdankten Charakter näher umschreiben. Eine umfas‐ sende inhaltliche Kommentierung wird hier weder angestrebt, noch könnte sie im gegebenen Rahmen geleistet werden; entsprechende Beiträge aus der christlichen Sozialethik wie aus anderen fachlichen Perspektiven lie‐ gen mittlerweile in großer Zahl vor (s. Literaturverzeichnis). Vielmehr geht es um eine Annäherung an den Text als Teil der Sozialverkündigung der Kirche und an die ihn prägenden biblischen und christlichen Traditi‐ onsstränge – als Angebot für die Lektüre aus theologisch-sozialethischer Perspektive.3 Laudato si’ als Sozialenzyklika – zur Einführung Mit seiner Enzyklika Laudato si’, erschienen am Pfingstfest (24. Mai) 2015, widmet Papst Franziskus erstmals ein päpstliches Rundschreiben der Ökologiefrage und schlägt damit „ein neues Kapitel der katholischen Soziallehre“ (Vogt 2015) auf. Er versteht LS nicht nur als „Umweltenzy‐ klika“, sondern explizit als Sozialenzyklika, fokussiert er doch insbeson‐ dere die Wechselwirkungen zwischen den (menschengemachten) ökologi‐ schen Veränderungen und deren Auswirkungen auf die Armen. Sein zen‐ trales Plädoyer für eine ganzheitliche Ökologie bildet das ethische Pendant zu der Leitidee der umfassenden Verbundenheit in der einen Menschheits-, ja Schöpfungsfamilie. Enzykliken sind hochrangige lehramtliche Äußerungen. Sie wenden sich an die gesamte Weltkirche und darüber hinaus seit der Zeit des Zwei‐ 2. 2.1 3 Die folgenden Überlegungen stützen sich teilweise auf Heimbach-Steins/Stock‐ mann 2015 sowie auf Heimbach-Steins/Lienkamp 2015. Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 13 ten Vatikanischen Konzils auch an die nichtkirchliche Weltöffentlichkeit, an „alle Menschen guten Willens“ oder, so in LS, schlicht „an jeden Men‐ schen“ (LS 3). Dementsprechend kann eine päpstliche Stellungnahme zu sozialmoralischen Fragen nur in dem Maße einen Geltungsanspruch erhe‐ ben, wie sie ihrem Gehalt nach vernünftig nachvollziehbar und der sittli‐ chen Einsicht zugänglich ist und die Zustimmung der sittlichen Vernunft erlangen kann. Indem Papst Franziskus die Ökologiefrage zum Gegen‐ stand einer Enzyklika erhebt, verleiht er dem Thema im Gefüge der Sozi‐ allehre der Kirche neues Gewicht und nutzt die sowohl innerkirchlich als auch in der weltweiten Öffentlichkeit zu erwartende Aufmerksamkeit für eine solche päpstliche Äußerung, um seiner Botschaft Gehör zu verschaf‐ fen (vgl. hierzu ausführlicher Teil 3). Gleichwohl tut er dies nicht dadurch, dass er eine genuine lehramtliche Autorität für die zu verhandelnden Fra‐ gen reklamiert. Vielmehr relativiert er in gewisser Weise sogar den Lehranspruch der gewählten Veröffentlichungsform, nicht zuletzt indem er wissenschaftliche Expertise ausdrücklich rezipiert und als Quelle der ethi‐ schen Positionierung der Kirche stark macht (Emunds/Möhring-Hesse 2015: 230–232). Diese Vorgehensweise des Papstes trägt der im Zweiten Vatikanischen Konzil ausdrücklich anerkannten „Autonomie der irdischen Wirklichkeiten“ Rechnung und korrigiert einen in früheren Zeiten behaup‐ teten kirchlichen Universalanspruch auf Wahrheitserkenntnis, Definitionsund Deutungshoheit. Man hat dementsprechend davon gesprochen, der Papst erkenne den „Vorrang der Wissenschaft bei der doppelt codierten Beschreibung der Welt“ (Bals 2016: 14) an, indem er seine Problemanaly‐ se auf wissenschaftliche Erkenntnis stützt und diesen Schritt der religiösen Deutung vorordne. Wiewohl diese Methodik seit Jahrzehnten zum Reper‐ toire der Sozialverkündigung der katholischen Kirche gehört, ist sie offen‐ bar noch selten so deutlich geworden wie in diesem Schreiben. Das umfangreiche Schreiben reiht sich ein in eine lange Serie von So‐ zialenzykliken, die seit Ende des 19. Jahrhunderts zu den großen gesell‐ schaftlichen Herausforderungen der Zeit erschienen sind, beginnend mit dem Schreiben Leos XIII. zur Arbeiterfrage Rerum novarum (1891). Zwar ist die Ökologiefrage in der Sozialverkündigung der katholischen Kirche kein völlig neues Thema, aber es wurde bis dato noch nie prominent zum zentralen Gegenstand eines päpstlichen Dokuments gemacht. Spuren der ökologischen Frage finden sich seit Anfang der 1970er Jahre in der päpst‐ lichen Sozialverkündigung: In seinem Apostolischen Schreiben Octogesi‐ ma adveniens (1971) rief Paul VI. zum ökologischen Umdenken und zu einem radikalen Wandel angesichts der Gefährdung der ökologischen Le‐ Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 14 bensgrundlagen und des sozialen Zusammenhalts als Folgen der modernen kapitalistisch-industriegesellschaftlichen Wirtschaftsweise auf. Diese Li‐ nie wurde durch Johannes Paul II. fortgeführt und verstärkt, geriet dabei aber unter das Vorzeichen einer weitreichenden Kulturkritik und der Miss‐ billigung einer fehlgeleiteten, von der Gottesbeziehung abgekoppelten Auffassung vom Menschen, vor allem in der Enzyklika Centesimus annus (1991; vgl. CA 37 –38). Benedikt XVI. verschärfte die kulturpessimisti‐ sche Linie seines Vorgängers noch und verstärkte mit seiner Relativismus‐ kritik den Zusammenhang zwischen Umweltschädigung und (westlichen) Kulturmustern (vgl. besonders die Enzyklika Caritas in veritate 2009: 51). Franziskus setzt demgegenüber andere Signale, indem er eine franziska‐ nisch inspirierte Schöpfungsspiritualität (s.u.) intoniert und die Kritik an einem ausbeuterischen Umgang mit den Gütern der Erde mit einer Ermuti‐ gung zum Umdenken, zu einem genügsamen Lebensstil und zum ökolo‐ gisch und sozial verantwortlichen Handeln auf allen Ebenen der Gesell‐ schaft und in der Politik verknüpft. Annäherung an den Text Überblick Das umfangreiche Schreiben umfasst sechs Kapitel sowie eine ausführli‐ che Einleitung und eine abschließende Gebetssequenz. Der Titel „Laudato si’” – „Gelobt seist Du …“ zitiert den Sonnengesang des heiligen Franzis‐ kus von Assisi und setzt damit bewusst ein spirituelles Vorzeichen: Das Lob des Schöpfers und die Wertschätzung der Schöpfung bestimmen den Zugang zum Thema Ökologie als Natur- und Sozialökologie. Der Gedan‐ kengang beschreibt einen ethischen und geistlichen Weg (vgl. LS 15). Die Argumentation erscheint eher netzwerkartig als linear: Kapitel 1 benennt die Symptome der Krise und gibt einen „Überblick über die aktuelle öko‐ logische Krise“ (ebd.). Das biblisch ausgerichtete Kapitel 2 bietet „Hin‐ weise […] aus der jüdisch-christlichen Überlieferung“, um „unserem En‐ gagement für die Umwelt eine größere Kohärenz zu verleihen“ (ebd.), während Kapitel 3 den Ursachen bzw. „Wurzeln der gegenwärtigen Situa‐ tion“ (ebd.) nachgeht. Kapitel 4 entfaltet den für das ganze Dokument zen‐ tralen Vorschlag einer „ganzheitlichen Ökologie“ (15). Daran schließen sich in den Kapiteln 5 und 6 Ausführungen zu einer ökologieverträglichen Praxis an. Neben „Leitlinien für Dialog und Aktion“ (ebd.) in Kapitel 5 2.2 2.2.1 Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 15 präsentiert Kapitel 6 – inspiriert von Traditionen christlicher Spiritualität – „Leitlinien zur menschlichen Reifung“ (ebd.). In Aufbau und Argumenta‐ tionsweise geht die Enzyklika damit induktiv vor. Sie folgt der seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil etablierten Methodik der Soziallehre der Kirche: Im Gegensatz zu einem deduktiv doktrinären Modell orientiert sie sich an dem Dreischritt von Wahrnehmung gesellschaftlicher Herausforde‐ rungen („Sehen“), Analyse und Bewertung vor dem Hintergrund der Glau‐ benstradition („Urteilen“) sowie Ausrichtung auf eine verändernde Praxis („Handeln“). Zentrale Motive und Argumentationsmuster Das aus der Tradition der Sozialverkündigung der katholischen Kirche vertraute Motiv der Menschheitsfamilie erweitert Papst Franziskus in An‐ lehnung an seinen Namenspatron Franziskus von Assisi zur universalen Schöpfungsfamilie (vgl. 89). Diese Leitidee ist grundlegend für seine Kon‐ zeption einer ganzheitlichen Ökologie – getragen von dem Glauben an Gott als Schöpfer und von der Überzeugung, dass der Mensch trotz aller destruktiven Kräfte und Handlungsweisen zur Wahrnehmung seiner Ver‐ antwortung als Mitgeschöpf fähig ist: Er ist Treuhänder, nicht Eigentümer von Gottes Schöpfung, dem allen gemeinsamen Lebenshaus. Sehr klar weist Papst Franziskus eine Deutung zurück, die in den biblischen Aussa‐ gen über den Menschen als gottesbildliches Geschöpf, als Gottes Vertreter („Statue“) in der Schöpfung, und im Auftrag, sich die Erde „untertan“ zu machen (Gen 1,28) beziehungsweise sie zu „bebauen“ und zu „hüten“ (Gen 2,15), einen Freibrief für einen rein nutzenorientierten Umgang und für die Ausbeutung der Güter der Erde erkennen wollte (vgl. LS 66–67). Damit korrigiert er bestimmte christliche Auslegungstraditionen und lenkt die Aufmerksamkeit auf den biblisch fundierten Auftrag zur verantwortli‐ chen Pflege der Erde als Gottes Eigentum (vgl. LS 68).4 Die Fähigkeit und Verantwortung des Menschen zur ökologischen Umkehr bildet dement‐ sprechend die zweite Leitidee des Schreibens. 2.2.2 4 Diese Klarstellung hat Gewicht. Sie wird nicht dadurch entwertet, dass – wie Del‐ gado (2015: 137) zu Recht anmerkt – die Auseinandersetzung mit der Verantwor‐ tung der Kirche für die anthropozentrische Auslegung des „Herrschaftsauftrags“ in der Kolonialzeit in der Enzyklika nicht problematisiert wird. Hier zeigt sich ohne Zweifel ein Nachholbedarf kirchlicher Selbstkritik. Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 16 Im Zentrum der Enzyklika steht die Wahrnehmung, dass die ökologi‐ sche Krise mit ihren vielen Facetten und Symptomen zugleich eine schwerwiegende soziale Krise ist. Die Verschmutzung von Luft, Wasser und Boden, die Folgen des Klimawandels, der Erderwärmung, der Was‐ serknappheit und des Verlusts an Artenvielfalt treffen besonders die Ar‐ men, bedrohen oder zerstören deren Existenzgrundlagen. Die Armen ha‐ ben keine oder nur sehr eingeschränkte Alternativen. Viele sind gezwun‐ gen, ihre Heimat zu verlassen, und machen die Erfahrung, als „Umwelt‐ flüchtlinge“ ohne rechtlichen Schutz und ohne die Chance auf Anerken‐ nung einer großen Gleichgültigkeit ausgeliefert zu sein. Die überpropor‐ tionale Belastung der Armen durch die Folgen der ökologischen Krise ist kein unabwendbares Schicksal. Sie resultiere – so der Papst – aus dem global wirksamen „technokratischen Paradigma“ (vgl. LS 106–114), einer darauf aufbauenden Wirtschaftsweise und den weltweit extrem ungleichen Eigentums- und Machtverhältnissen. Franziskus erneuert hier die Kritik an einer Wirtschaft der Ausschließung, die er bereits in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium (EG, 2013) formuliert hatte. Die Wohl‐ standsländer des globalen Nordens tragen eine schwere „ökologische Schuld“ (LS 51) gegenüber den Armen des globalen Südens. Eine Wirt‐ schaftsweise, die der Magie des Marktes (vgl. LS 190) erlegen ist und par‐ tikulare Interessendurchsetzung ohne Rücksicht auf das globale Gemein‐ wohl betreibt, geht mit ihrem nicht globalisierbaren Ressourcenverbrauch auf Kosten der heutigen Armen und der kommenden Generationen. Eine ganzheitliche Ökologie umfasst für Papst Franziskus nicht nur die klassische Trias nachhaltiger Entwicklung Umwelt – Wirtschaft – Sozia‐ les. Er richtet auch ein besonderes Augenmerk auf die kulturellen Aspek‐ te. Eine Kulturökologie müsse in Achtung der jeweiligen lokalen Kontex‐ te, unter Beteiligung der lokalen Akteure, insbesondere der Ureinwohner, und der Berücksichtigung ihrer Lebenswirklichkeiten und Traditionen (zum Beispiel im Umgang mit dem Land) entwickelt werden (vgl. LS 143–146). Zudem greift er das von Papst Johannes Paul II. in die Sozial‐ lehre der Kirche eingeführte Stichwort der Humanökologie auf (vgl. Vogt 2016). Er bezieht es vor allem auf die Qualität des Lebens und Zusam‐ menlebens in konkreten lokalen Kontexten, zum Beispiel auf die Gestal‐ tung des sozialen Raums der Städte und die Entwicklung des (öffentli‐ Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 17 chen) Verkehrs. Alle Facetten einer ganzheitlichen Ökologie5 sind ausge‐ richtet an der Zielsetzung des globalen Gemeinwohls, dem der Vorrang gegenüber allen partikularen (ökonomischen oder politischen) Interessen gebühre. Dabei bilden die Option für die Armen und die Forderung gene‐ rationenübergreifender Gerechtigkeit mit der Aufmerksamkeit auf das weltweit extreme Ungleichgewicht hinsichtlich der Teilhabe an den Gü‐ tern der Erde die grundlegenden Kriterien. Um die Spannungen zwischen den Gemeinwohlbestimmungen auf den lokalen, nationalen, kontinentalen und globalen Ebenen konstruktiv, sozial- und ökologieverträglich zu lö‐ sen, braucht es jedoch genauere Maßstäbe. Ansätze dazu bieten die Leitli‐ nien für das Handeln im fünften Kapitel. In Übereinstimmung mit den zeitgenössischen ökologischen Bewegungen unterstreicht der Papst, dass kein Weg an der Umkehr zu einem genügsamen Lebensstil, an einer Neu‐ bestimmung von Lebensqualität und einer diesen Zielen zugeordneten glo‐ bal governance vorbeiführt. Dieser Aufgabe kann sich keine Gesellschaft entziehen. Aber die bisherigen Ungleichheiten im Ressourcenverbrauch und in der Vernutzung der Umweltgüter muss eine Entsprechung in der Wahrnehmung der gemeinsamen Verantwortlichkeit beziehungsweise in der Verteilung der künftig zu tragenden Lasten des Umsteuerns haben: Den Wohlstandsländern des Nordens, die den Löwenanteil der heutigen ökologischen Probleme verursacht haben, kommt die Hauptlast zu – zum Beispiel, wenn es um die Abwendung von der Nutzung nuklearer und fos‐ siler Energieträger und um die Förderung erneuerbarer Energien geht. Die teils sehr konkreten Überlegungen und die Leitlinien des Handelns setzen voraus – und diese Überzeugung bildet eine auch politisch zentrale Botschaft der päpstlichen Wortmeldung –, dass der Mensch die Dinge än‐ dern und sich neu orientieren (umkehren) kann. Bei aller harschen Kritik setzt Franziskus auf die Kreativitätspotentiale des Menschen. Sie machen ihn fähig, sich seiner besonderen Verantwortung für die Schöpfung zu stel‐ len, ganzheitliche Lösungen zu erarbeiten und auf der Basis der Vergewis‐ serung über Sinn und Ziel des menschlichen Lebens – „wozu braucht uns 5 Markus Vogt erläutert die Begriffsverwendung in der Enzyklika, die weit über die Anliegen des Naturschutzes hinaus ein Denken in Beziehungszusammenhängen aufrufe (Vogt 2016: 98). Er kritisiert dieses weite Verständnis zugleich als zu vage und politisch wie metapolitisch überfrachtet und führt dies auf die fehlende Ver‐ knüpfung mit dem Nachhaltigkeitsdiskurs zurück; erst durch diesen erhalte der Ökologiebegriff seine spezifische ethische und gesellschaftstheoretische Bedeutung (vgl. ebd.: 99). Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 18 die Erde?“ (LS 160) – das individuelle und kollektive Handeln neu auszu‐ richten. Eine theologische und geistliche Vergewisserung über diese Fra‐ gen trägt zur Stärkung des Engagements und zur Neuausrichtung bei. Aus‐ drücklich betont Franziskus die Bedeutung von (Umwelt-)Erziehung und spiritueller Orientierung. Außerdem setzt er bemerkenswert deutlich auf Wissenschaft und Forschung, den Dialog zwischen Wissenschaften, reli‐ giösen und gesellschaftlichen Akteuren. Die Sprache, in der der Papst sei‐ ne Überlegungen anbietet, ist – wie in allen seinen Botschaften – persön‐ lich, engagiert und auf Dialog ausgerichtet. Deutliche Kritik an offenkun‐ digen Missständen und profilierte Orientierungen aus dem Reservoir der biblischen und christlichen Tradition verbindet Franziskus mit der Suche nach Lösungen und mit Vorschlägen zum Gespräch – mit dem ausdrückli‐ chen Ausweis der Grenzen kirchlich-lehramtlicher Zuständigkeit und Kompetenz. Zeitanalytisch und dialogisch – Hermeneutik und Adressatenorientierung der Enzyklika Ohne dass der Begriff ausdrücklich genannt wird, folgt die Enzyklika der kirchlichen Selbstverpflichtung, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“ (GS 4), und stellt sich damit einem Auftrag, den die Kirche sich selbst bereits im Zweiten Vatikani‐ schen Konzil (1962 – 1965) gegeben hatte. Indem der Papst die Aufgabe einer theologischen Zeitanalyse auf die ökologische Situation bezieht, die das Konzil in seiner Zeit noch nicht im Blick hatte, treibt er das aggiorna‐ mento der Sozialverkündigung der Kirche voran: „Angesichts der welt‐ weiten Umweltschäden möchte ich mich jetzt an jeden Menschen wenden, der auf diesem Planeten wohnt. [...] In dieser Enzyklika möchte ich in Be‐ zug auf unser gemeinsames Haus in besonderer Weise mit allen ins Ge‐ spräch kommen.“ (LS 3) Dabei fordert er nicht nur Nachdenklichkeit und Reformen, sondern ruft dazu auf, in einer „mutigen kulturellen Revoluti‐ on“ voranzuschreiten (LS 114); das sind für einen Papst zumindest unge‐ wöhnliche Worte. Ganz im Sinne der konziliaren Hermeneutik der „Zeichen der Zeit“ be‐ ginnt das erste Kapitel mit der Aufforderung, „die theologischen oder phi‐ losophischen Reflexionen über die Situation der Menschheit und der Welt“ von den aktuellen Herausforderungen her neu zu lesen: Sie „können wie eine repetitive und abstrakte Botschaft klingen, wenn sie nicht von 2.2.3 Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 19 einer Gegenüberstellung mit dem aktuellen Kontext her neu vorgebracht werden, im Blick auf das, was dieser an noch nie Dagewesenem für die Geschichte der Menschheit enthält“ (LS 17). Es geht ihm also ausdrück‐ lich nicht um eine erneute Formulierung grundlegender Lehrpositionen, sondern um eine Relecture im Licht der heute herausfordernden Ereignis‐ se. Am Ende des Kapitels spricht Franziskus mit Blick auf die Reichweite der Schädigung der Ökologie von „Symptome[n] eines Bruchs“ (LS 61), um die Dringlichkeit eines Kurswechsels im Sinne der ökologischen Transformation der Gesellschaft zu verdeutlichen. Auch an der Strukturierung des Gedankengangs gemäß dem Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln (vgl. Enzyklika Mater et magistra 1961; MM 236) wird die Orientierung an der Hermeneutik der „Zeichen der Zeit“ deutlich (vgl. Heimbach-Steins/Lienkamp 2015: 158; Vogt 2015: 4). Der konkret erfahrenen (und wissenschaftlich erschlossenen) gesellschaftli‐ chen Realität wird der Vorrang vor einem lehrhaft-beurteilenden Zugriff gegeben; erst in einem zweiten Schritt werden die Ereignisse im Licht des Glaubens und ethischer Erkenntnis gedeutet, um im dritten Schritt Hand‐ lungsorientierungen zu erarbeiten (vgl. Kruip 2015 b: 11). Gerhard Kruip weist auf die Stärken, aber auch auf die Schwächen der vor allem in be‐ freiungstheologischen Traditionen verankerten Vorgehensweise hin, indem er die analytisch begrenzte Kraft rhetorisch starker, aber wenig differen‐ zierender und zuweilen moralisch allzu aufgeladener Aussagen zu den Ur‐ sachen epochaler Fehlentwicklungen kritisiert. Man solle sich durch die Rhetorik des Papstes nicht den Blick für die durchaus nuancierten Hinwei‐ se auf Handlungspotentiale verstellen lassen, „die in Laudato si’ ja durch‐ aus vorkommen und den Papst als jemanden ausweisen, der bei aller grundsätzlichen Systemkritik auch pragmatisch kleine Schritte für möglich und sinnvoll hält“ (Kruip 2015 b: 12). Papst Franziskus spricht schlechthin jeden Menschen an, weil das The‐ ma alle angeht und sich niemand davon ausnehmen kann. Schon damit setzt er ein starkes verantwortungsethisches Signal. Franziskus treibt die Einsicht, dass „die dringende Herausforderung, unser gemeinsames Haus zu schützen […] die Sorge einschließt, die gesamte Menschheitsfamilie in der Suche nach einer nachhaltigen und ganzheitlichen Entwicklung zu ver‐ einen, denn wir wissen, dass sich die Dinge ändern können“ (LS 13). Mar‐ kus Vogt kritisiert in diesem Zusammenhang den „katholischen Verspä‐ tungsfaktor“, der – vergleichbar mit der Aneignung der Menschenrechte in der Soziallehre der Kirche – auch in der mit LS in ökologischer Hinsicht vollzogenen „ordnungspolitisch grundlegende[n] Innovation“ wirksam sei Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 20 (Vogt 2015: 3). Auch Bernhard Emunds und Matthias Möhring-Hesse be‐ tonen, die päpstliche Aneignung des Ökologie-Themas komme, gemessen an dessen politischer Karriere, spät (Emunds/Möhring-Hesse 2015: 237). Das ist nicht zu bezweifeln. Allerdings wird man Laudato si’, wenn man es allein als Dokument einer – einmal mehr – nachhinkenden Antwort der Kirche auf epochale Herausforderungen wahrnimmt, nicht hinreichend ge‐ recht. Ähnlich wie seinerzeit Johannes XXIII. nach der Kubakrise mit der Friedensenzyklika Pacem in terris (1963) den grundlegenden Schritt zu einer – in der Tat sehr späten – kirchlichen Aneignung der Menschenrech‐ te tat6, ist das – zu einem wiederum späten historischen Zeitpunkt so deut‐ lich zum Ausdruck gebrachte – Krisenbewusstsein in Verbindung mit dem Vertrauen auf das sittliche Potential des Menschen für Papst Franziskus Impuls genug, nun die Grenzen der Glaubensgemeinschaft maximal zu überschreiten und sich an die gesamte Weltöffentlichkeit zu wenden. Auf die Erfahrung einer höchst brisanten Situation mit hohem Zerstörungspo‐ tential und auf die Wahrnehmung, dass die Menschheit zur Wende befä‐ higt und deshalb in die Verantwortung gerufen ist, einen Kurswechsel her‐ beizuführen, reagiert er zu einem keinesfalls zufällig gewählten Zeitpunkt (vgl. auch Delgado 2015: 141) mit einem starken ethischen und spirituel‐ len Impuls.7 Politisch und prophetisch – Gestus und Sprache der Enzyklika Laudato si’ formuliert eine politisch wie spirituell herausfordernde Bot‐ schaft und entwirft ein komplexes Szenario ökologischer und sozialer Ver‐ antwortung unter dem Vorzeichen der geschöpflichen Verbundenheit. Papst Franziskus redet explizit politisch, bezogen auf konkrete Anlässe und Ereignisse, insbesondere auf die ökologisch-politischen Großereignis‐ se des Jahres 2015: den UN-Gipfel zur Post-2015-Agenda in New York im September und die Weltklimakonferenz COP21 in Paris im Dezember 2.2.4 6 Zum Vergleich mit der erstmals durch Johannes XXIII. formulierten Adressierung einer Enzyklika an „alle Menschen guten Willens“ vgl. Heimbach-Steins/Stock‐ mann 2015: 21–23. Zur Aneignung der Menschenrechte in der Soziallehre der Kir‐ che u.a. Heimbach-Steins 2001: 11–51; Hilpert 2010: 88–100; zur Aneignung des Rechts auf Religionsfreiheit als Ernstfall der Menschenrechtsrezeption: Gabriel/ Spieß/Winkler 2016; Heimbach-Steins 2012. 7 Vgl. dazu die näheren Ausführungen im dritten Kapitel. Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 21 2015. Mit den christlichen Grundlagen einer „ganzheitlichen Ökologie“ bietet Franziskus einen explizit religiösen Deutungsrahmen für die ökolo‐ gische Krise und ihre Bewältigung. Insbesondere richtet Franziskus in sei‐ ner Enzyklika also einen eindringlichen Appell zur Sensibilisierung des ökologischen Krisenbewusstseins und zur „ökologischen Umkehr“ an die Weltöffentlichkeit. Das sind nicht zu vernachlässigende Faktoren für die Aneignung der ethischen Herausforderung und für die Wirkungsmöglich‐ keit des Impulses im weltweiten Horizont (vgl. ausführlicher Teil 3). Überzeugungskraft erhält seine Wortmeldung durch zwei Faktoren: Zum einen baut sie auf einer wissenschaftlichen Analyse der ökologischen Ge‐ fährdungslagen auf: Der Papst macht sich die von den meisten Klimawis‐ senschaftlern geteilte naturwissenschaftliche Annahme des anthropogenen Klimawandels zu eigen (LS 23) und baut seine Botschaft auf einem brei‐ ten Forschungskonsens zu Ausmaß, Reichweite und Ursachen der ökolo‐ gischen Krise auf. Zum anderen gründet seine Botschaft auf einem starken theologischen und spirituellen Fundament, eben der Wahrnehmung der Ökologie als Schöpfung Gottes und „gemeinsames Haus“ alles Lebendi‐ gen; dementsprechend präsentiert Franziskus sie in einem ganz eigenen, teils poetischen, teils prophetischen Ton. In Kommentaren und Analysen wurde immer wieder der wenig „lehr‐ amtliche“ beziehungsweise lehrhafte Stil der Enzyklika besprochen (vgl. Emunds/Möhring-Hesse 2015: 239). Die vergleichsweise unprätentiöse, persönliche und bildhafte Sprache des Papstes entspricht dem Anliegen, die Hermetik eines kirchlichen Binnendiskurses zu sprengen und „mit al‐ len“ ins Gespräch zu kommen. Die poetisch-metaphorische Ausdrucks‐ weise, die vor allem durch den „Sonnengesang“ des hl. Franziskus von Assisi und durch die indigene Motivik der „Mutter Erde“ inspiriert ist (Kruip 2015 a), begünstigt eine Neuwahrnehmung der ökologischen He‐ rausforderungen, der ästhetischen wie der ethischen Dimensionen der Ökologie, der geschöpflichen Dignität der Erde und aller Bewohner des „gemeinsamen Hauses“. Die metaphorische Sprache kann berühren, aber auch verstören. In je‐ dem Fall lässt sie aufhorchen; sie provoziert. Sie klingt fremd, weil sie weder den Konventionen öffentlicher Rede noch der kurialen political correctness entspricht. „In die Texte von Papst Franziskus sind klare, har‐ te, beinahe metallische Sätze eingelassen“ (Hake 2013: 245); das gilt ohne Zweifel auch für Laudato si’. Die Klage über „unsere unterdrückte und verwüstete Mutter Erde“, die an „Krankheitssymptomen“ leide, die von der „Gewalt des von der Sünde verletzten menschlichen Herzens“ verur‐ Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 22 sacht seien (LS 2), zieht sich durch den Text (vgl. u.a. LS 123; 142; 152; 226). Gerade der Metaphernkomplex der „Krankheit“, auf den Franziskus auch in früheren, innerkirchlich adressierten Äußerungen, zur Problemati‐ sierung bestimmter Zu- und Missstände zurückgegriffen hatte, hat die Kri‐ tik mancher Kommentatoren herausgefordert (Emunds/Möhring-Hesse 2015: 243–247).8 Solche Bilder erregen wahrscheinlich gerade deshalb Anstoß, weil eine auf den menschlichen Leib/Körper bezogene Metapho‐ rik sehr konkrete Assoziationen weckt und den Adressierten im buchstäb‐ lichen Sinne „auf die Pelle rückt“. Dem Papst wurde deswegen vorgehal‐ ten, es sei „unangebracht“, „Krankheiten als Metaphern für soziale Proble‐ me oder Verwerfungen, sogar für inhaltliche Positionen integrer Menschen zu benutzen“ (Emunds/Möhring-Hesse 2015: 246). Solche Kritik verkennt u.E. Gestus und Genus prophetischer Rede als Schlüssel zu der Rhetorik, die Franziskus pflegt. Sie erinnert an die pro‐ phetische Literatur des Alten Testaments. Am schärfsten (und deshalb hier exemplarisch aufgenommen) arbeitet das Buch des Propheten Hosea mit drastischen Bildern von Krankheit und Verwundung (vgl. Hos 5,12 f.), um die Schuld Israels anzuprangern. Die prophetische Anklage ist aber nicht das letzte Wort; ihr folgen der Aufruf und die Einladung zur Umkehr (Hos 6,1–6), die Hoffnungsbotschaft einer möglichen Wende zum Guten – wenn denn die Adressierten „die Erkenntnis des Herrn“ (Hos 6,3) suchen und zur Umkehr bereit sind. Die Kernbotschaft der Enzyklika folgt eben dieser Struktur. Anhand der Sprachgestalt und der gedanklichen Struktur des Textes lässt sich die These des prophetischen Gestus, der für päpstli‐ ches – amtliches – Reden höchst ungewöhnlich ist, untermauern. Dazu ist es hilfreich, andere Äußerungen des Papstes beizuziehen, in denen er den prophetischen Anspruch ausdrücklich reflektiert – und zwar im Zusammenhang mit seinem Selbstverständnis als Ordensmann. In sei‐ nem programmatischen Interview, das Papst Franziskus im September 2013 für die Jesuitenzeitschriften gab, sprach er u.a. über die prophetische Berufung der Ordensleute in der Kirche und verriet darin zugleich Wesent‐ liches über sein Selbstverständnis als Jesuit: 8 Am meisten Aufsehen hatte in dieser Hinsicht die Weihnachtsansprache an die Ver‐ treter der römischen Kurie vom Dezember 2014 erregt, in der der Papst „15 Kurien‐ krankheiten“ diagnostizierte (Franziskus 2014), die allerdings meistens ohne den Kontext des vom Papst zugrunde gelegten Modells der Kirche als „Leib Christi“ zitiert wurden. Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 23 „In der Kirche sind Ordensleute besonders berufen, Propheten zu sein, die be‐ zeugen, wie Jesus auf dieser Erde gelebt hat, und die zeigen, wie das Reich Gottes in seiner Vollendung sein wird. Ein Ordensmann oder eine Ordensfrau darf nie auf Prophetie verzichten. Das bedeutet nicht, dass man sich gegen die hierarchische Seite der Kirche stellt, wenn die prophetische Funktion und die hierarchische Struktur nicht übereinstimmen. Ich spreche von einem positiven Vorschlag, der aber keine Angst machen darf. Prophet zu sein, bedeutet manchmal, laut zu sein […] Die Prophetie macht Lärm, Krach – manche mei‐ nen ‚Zirkus‘. Aber in Wirklichkeit ist es ihr Charisma, Sauerteig zu sein: Die Prophetie verkündet den Geist des Evangeliums.“ (Spadaro 2013: 53) Diese Aussage kann verbunden werden mit der Antwort, die Franziskus im gleichen Interview auf die Frage gab, was es für ihn als Jesuiten bedeu‐ te, Papst geworden zu sein. Hierauf antwortet er mit dem Verweis auf die „Unterscheidung [der Geister]“ als Methode des Entscheidens und des Führens (Spadaro 2013: 31–34).9 Sowohl in der Sprachgestalt der Enzy‐ klika Laudato si’ als auch in der Botschaft, die Franziskus an die weltwei‐ te Öffentlichkeit, an alle Menschen und in besonderer Weise an die Chris‐ tinnen und Christen richtet, finden sich die Spuren dieses Selbstverständ‐ nisses und Anspruchs: Die Krisendiagnostik, verbunden mit einer Deu‐ tung der Phänomene in Bildern, die bewerten, zugleich aber für eine Wen‐ dung zum Guten hin offen sind (Krankheit – Heilung), scheint dieser Lo‐ gik der Unterscheidung der Geister zu entsprechen: Es geht darum, die Si‐ tuation der Krise als Situation der Entscheidung zu deuten und den „Kai‐ ros“ der Umkehr nicht zu versäumen. Deshalb muss das, was der Hinwen‐ dung zum Guten, zur „ganzheitlichen Ökologie“ im Wege steht und wider‐ strebt, klar identifiziert und kritisiert werden, um Erkenntnis und Handeln neu auszurichten. So erregt etwa die Diagnose einer „wirkliche[n] ‚ökolo‐ gische[n] Schuld’“ (LS 51) insbesondere der Länder des globalen Nordens Anstoß, auch wenn die Formulierung häufig zustimmend zitiert wurde. Sie bringt Vieles auf den Begriff, was im Einzelnen teils heftige Kritik erfah‐ ren hat. Der vielfach gelobten Aneignung einer durch breiten wissen‐ schaftlichen Konsens getragenen Analyse der ökologischen Gefährdungs‐ lage in der Enzyklika steht die Einschätzung gegenüber, der Papst betone 9 Sehr deutlich wurde diese Logik der Unterscheidung in dem Apostolischen Schrei‐ ben Evangelii gaudium (2013) über den Auftrag der Kirche, die Freude des Evange‐ liums in der Gegenwart erfahrbar zu machen. Das „Regierungsprogramm“ des Papstes bot markante Beispiele irritierender prophetischer Rede sowohl in Bezug auf gesellschaftliche als auch auf innerkirchliche Missstände (vgl. Heimbach-Steins 2014). Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 24 weitaus mehr die Gefahren technischer und wissenschaftlicher Errungen‐ schaften, als dass er die tatsächlichen kulturellen, sozialen und ökonomi‐ schen Gewinne dieser Erträge menschlicher Kreativität würdige (Göring- Eckardt 2015: 23 f.). Tatsächlich gewinnt im dritten Kapitel, das den Ursa‐ chen der ökologischen Krise gewidmet ist, die Kritik des „techno-ökono‐ mischen“ (LS 53) oder „technokratischen Paradigmas“ (LS 106), zumal in Verbindung mit der Zurückweisung eines „despotischen Anthropozentris‐ mus“ (LS 68) und eines „praktischen Relativismus“ (LS 122 f.), die Ober‐ hand über die durchaus auch zum Ausdruck gebrachte Würdigung der Po‐ tentiale von Technik und Wissenschaft (vgl. LS 102 f.; vgl. Gabriel 2015: 640–642). Auch die durchgehende und weitreichende Kritik des Marktes wurde vielfach als überzeichnet kritisiert; die einseitige Fokussierung der negativen, exkludierenden Aspekte ignoriere die Bedeutung marktlicher Strukturen für die Bekämpfung und Überwindung von Armut (vgl. den Beitrag von Lederer in diesem Band). Alle diese Einwände sind der Sache nach zu diskutieren, Schwerpunkte und Intention der Wirtschaftskritik des Papstes bedürfen einer differenzierten Analyse (Emunds/Möhring-Hesse 2015: 273–292). Dessen unbeschadet markieren sie aber eine grundlegen‐ de Dimension des Problems, die durch akademische oder politische De‐ batten nicht wegzureden ist. Die metaphorische Redeweise und der prophetische Gestus sind weder nur ein rhetorisches Stilmittel noch ein Selbstzweck. Franziskus übt nicht Kritik um ihrer selbst und um der Konfrontation willen. Er möchte die Adressaten seines „dringlichen“ Aufrufs zum Dialog auf eine gemeinsame Linie der „ökologischen Umkehr“ hin orientieren und im Zeichen der „Option für die Armen“, zu denen er auch die geschundene Erde selbst zählt (vgl. LS 2), möglichst breit aufgestellte Allianzen schmieden. Dieses Anliegen findet u.a. Ausdruck in den ökumenischen und interreligiösen Signalen, die mit der Würdigung der schöpfungstheologischen Position von Patriarch Bartholomaios (LS 8 f.; vgl. Chryssavgis 2015) und mit dem Zitat eines muslimischen Mystikers als Kronzeuge einer Schöpfungsspiri‐ tualität gesetzt werden. Es spiegelt sich in der Zitationsstrategie, ein brei‐ tes weltkirchliches Spektrum einzubeziehen, die Franziskus erstmals be‐ reits in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium angewendet hat, die aber gegenüber der Tradition päpstlicher Verlautbarungen völlig neu ist (vgl. Heimbach-Steins/Lienkamp 2015: 157). Ebenso wird es sicht‐ bar in den Bezugnahmen auf eine Reihe umweltpolitischer Dokumente und auf wissenschaftliche Erkenntnisse. Symbolträchtig für die Dialogori‐ entierung war schon die Präsentation der Enzyklika in Rom unter Beteili‐ Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 25 gung des griechisch-orthodoxen Metropoliten Johannis Zizioulas, des Kli‐ maforschers und damals stellvertretenden Direktors des Potsdam-Instituts für Klimafolgenforschung, Hans Joachim Schellnhuber, und der amerika‐ nischen Wirtschaftswissenschaftlerin Caroline Woo (Gabriel 2015: 639). Ethisch und spirituell – der Anspruch der „ganzheitlichen Ökologie“ Charakter und Botschaft der Enzyklika sind – wie gezeigt – dadurch be‐ stimmt, dass die Diagnose der Krise und die scharfe Anklage der „ökolo‐ gische[n] Schuld“ (LS 51) einiger Länder des globalen Nordens mit dem dringenden Aufruf zur Umkehr und mit einer starken Hoffnungsperspekti‐ ve korreliert werden. Die Ansage lautet: Umkehr ist möglich, der Mensch ist zum Umdenken und zur Neuausrichtung des Handelns fähig. Deshalb richtet die Enzyklika die Aufforderung zur persönlichen Auseinander‐ setzung mit der ökologischen Krise an den weitest denkbaren Adressaten‐ kreis und lädt unter dem Vorzeichen „[d]ie Menschheit besitzt noch die Fähigkeit zusammenzuarbeiten, um unser gemeinsames Haus aufzubauen“ (LS 13) nachdrücklich zu Dialog und Zusammenarbeit ein. Krisenbewusstsein und die Überzeugung, eben darin erschließe sich zu‐ gleich die Chance zur Überwindung der Krise, bilden den roten Faden der Enzyklika: Die „Krise“ ist die Zeit der Entscheidung; sie fordert alle Men‐ schen heraus, sich auf ihre Fähigkeit zur Neuausrichtung zu besinnen.10 Das Krisenbewusstsein nimmt sowohl die (selbst-)zerstörerischen als auch die kreativ-konstruktiven Potentiale wahr, wägt sie und konfrontiert die Adressaten mit der Notwendigkeit, eine Wahl zu treffen und die Option für die Ökologie, für das gemeinsame Haus, ernsthaft umzusetzen.11 In dieser Struktur bildet sich wiederum die ignatianische Praxis der Un‐ terscheidung der Geister ab, auch wenn die Begrifflichkeit hier nicht in den Vordergrund tritt. Der Papst verknüpft die Aufgabe, die ökologische 2.2.5 10 Zu dieser Leitidee und der darin wirksamen ignatianischen Spiritualität der Unter‐ scheidung der Geister, die das Denken des jesuitischen Papstes zutiefst prägt, vgl. u.a. Spadaro 2013, 31–34, und Waldenfels 2014: 22–24. 11 Darin unterscheidet sich der Krisendiskurs des Papstes zutiefst von einer gegen‐ wärtig verbreiteten populistischen Krisenrhetorik, die auf die Krisen-Diagnose eben nicht mit einem zukunftsorientierten Impuls antwortet, sondern Rettung in der Vergangenheit und in der Abschottung von neu(artig)en Herausforderungen sucht, vgl. hierzu u.a. Heimbach-Steins u.a. 2017. Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 26 Krise in ihren Erscheinungsformen und Auswirkungen wahrzunehmen, mit einem Programm der persönlichen Aneignung und sittlichen Orientie‐ rung: Die „besten Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung“ sollen re‐ zipiert werden, „um uns davon zutiefst anrühren zu lassen und dem dann folgenden ethischen und geistlichen Weg“ (LS 15) eine konkrete Grundla‐ ge zu geben. Ziel der Auseinandersetzung mit den Phänomenen der ökolo‐ gischen Krise sei es, „das, was der Welt widerfährt, schmerzlich zur Kenntnis zu nehmen, zu wagen, es in persönliches Leiden zu verwandeln, und so zu erkennen, welches der Beitrag ist, den jeder Einzelne leisten kann“ (LS 19). Die persönliche Aneignung der Problematik ist eine uner‐ lässliche Voraussetzung, um eine echte Kurswende in Lebensstil und Poli‐ tik einleiten zu können. Diese Kombination von (teilweise überzeichnen‐ der) Ansage geschehenden Unheils, Aufruf zur Umkehr und Zusage der Möglichkeit einer Wendung zum Guten entspricht, wie im vorigen Ab‐ schnitt dargelegt, der Struktur prophetischer Rede im biblischen Sinne. Auf die spirituellen Leitgedanken eines „familiären“ Verhältnisses zur Schöpfung und einer dem Krisenbewusstsein folgenden Praxis der Unter‐ scheidung baut der Papst seine umwelt- und sozialethische Konzeption einer ganzheitlichen Ökologie auf. Die Einbettung des Menschen in die „familiäre“ Gemeinschaft aller Geschöpfe und die Rückbindung an den Schöpfer, zu dessen Lob der Mensch sich mit allen anderen Geschöpfen vereint, während ihm gleichzeitig die verantwortliche Sorge und Pflege des geschöpflichen Lebens aufgetragen ist, erinnern ebenfalls an den theo‐ logischen Grundduktus prophetischer Predigt: Die geschöpfliche Existenz gewinnt ihre authentische Gestalt im Zusammenklang von Doxologie (Lob des Schöpfers durch und mit allen Geschöpfen) und Ethos (Verant‐ wortung für die Integrität der Schöpfung). Nur indem beides Hand in Hand geht, wird eine ganzheitliche Ökologie konkret und praktisch. Der Zerstörung, in der die Welt immer mehr zu einer „unermesslichen Mülldeponie“ (LS 21) gemacht wird, und der (Selbst-)Destruktion, mit der die Menschheit die Integrität des Naturhaushalts zerstört und zugleich sich selbst die Lebensgrundlagen entzieht, muss Einhalt geboten werden. „Inte‐ grale Ökologie“ bezeichnet daher die Zielvorstellung einer umwelt- und sozialgerechten Lebensweise, eines entsprechenden Wirtschafts- und Poli‐ tikmodells sowie einer Haltung gegenüber der ganzen geschöpflichen Wirklichkeit, die diese um ihrer selbst willen achtet, mit Aufmerksamkeit wertschätzt und durch einen genügsamen Lebensstil schonend behandelt. Papst Franziskus greift die Rede von einer „integralen Entwicklung“ auf, für die Papst Paul VI. in der Enzyklika Populorum progressio (1967) ge‐ Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 27 worben hatte (Vogt 2015: 3 f.) und mit dem dieser u.a. an Jacques Mari‐ tains Programm eines „integralen Humanismus“ anknüpfte (vgl. PP 42). Franziskus erweitert und vertieft dieses Programm, indem er den Anthro‐ pozentrismus aufbricht und in eine anthroporelationale, die nicht-mensch‐ liche Schöpfung in ihrem Eigenwert neu gewichtende Konzeption trans‐ formiert. Dieser Zusammenhang wiederum erschließt sich aus dem theolo‐ gisch-spirituellen Fundament der „ganzheitlichen Ökologie“, die Papst Franziskus anhand einer Reihe von Stichworten skizziert, um die Dimen‐ sionen des Gemeinten anzuzeigen, ohne dass die Implikationen schon bis ins Detail entfaltet würden: An die Kompositbegriffe Wirtschafts-, Sozialund Kulturökologie, Ökologie des Alltagslebens sowie Humanökologie knüpft er jeweils Beobachtungen und Desiderate, die die Gestaltung von Strukturen und Räumen des Zusammenlebens betreffen (vgl. Fuchs/ Reuber in diesem Band). Die Reflexionen verknüpfen programmatisch den Schutz der Erde und der Naturgüter mit den Anforderungen gerechter sozialer Beziehungen – gemäß der Kernbotschaft, dass weder ökologische und soziale Gerechtigkeit (vgl. LS 137; 139) noch Integrität der Ökologie und der Schutz des menschlichen Lebens voneinander zu trennen sind (vgl. LS 154 f.). Dementsprechend zielen die Überlegungen auf die Bedin‐ gungen von Lebensqualität – durch den für jeden Menschen zu sichernden Zugang zu subsistenzsichernden Ressourcen, durch beteiligungs- und be‐ ziehungsfreundliche Lebensräume auch für die Armen, durch die Etablie‐ rung einer Ressourcen schonenden und auf Genügsamkeit angelegten Wirtschaftsweise und durch die Umwelterziehung und Einübung eines entsprechenden Lebensstils (Birkel 2016), der auf Intensität statt auf Ex‐ tensität, auf Genügsamkeit und Achtsamkeit statt auf maximalen Konsum und Verbrauch setzt (Heimbach-Steins/Lienkamp 2015: 165 f.). Diesen Lebensstil nennt Franziskus „prophetisch“ und „kontemplativ“ (LS 222). Das ethische und spirituelle Programm der Enzyklika ist geprägt durch eine Verknüpfung verschiedener kultureller und religiöser Traditionen, für die Papst Franziskus selbst einsteht: Er verbindet auf neuartige Weise eine wissenschaftlich fundierte Wahrnehmung der Situation unter dem Vorzei‐ chen der ökologischen Krise mit den Deutungspotentialen spiritueller Tra‐ ditionen des abendländischen Christentums und der lateinamerikanischen Weisheit. Konvergierende spirituelle Ressourcen fließen zusammen: bibli‐ sche Schöpfungstheologie als Deutungsrahmen, der Sonnengesang des hl. Franziskus als ein Spitzentext christlicher Schöpfungsspiritualität, indige‐ ne Weisheit, die die Verbundenheit mit der Erde stark macht („Mutter Er‐ de“) und ein sozial und ökologisch konnotiertes Modell des „Gut-Lebens“ Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 28 (Buen Vivir), dessen Spuren ebenfalls in der Enzyklika verfolgt werden können (Kruip 2015 b). Aus der Verbindung dieser Traditionen speist sich die Idee der universalen Schöpfungsfamilie (vgl. LS 42; 89): „Gelobt seist Du, mein Herr, durch unsere Schwester, Mutter Erde, die uns erhält und lenkt und vielfältige Früchte hervorbringt und bunte Blumen und Kräuter“ (LS 1; vgl. auch 87). In der Einleitung stellt Papst Franziskus seinen Na‐ menspatron Franziskus von Assisi als Vorbild „für die Achtsamkeit gegen‐ über dem Schwachen und für eine froh und authentisch gelebte ganzheitli‐ che Ökologie“ vor, die ihn eine Harmonie des Menschen mit der Schöp‐ fung wiederfinden ließen (LS 10). Diesen Gedanken greift er im Schluss‐ kapitel wieder auf, um die ökologische Umkehr als gemeinschaftliches, von den Grundhaltungen der Dankbarkeit und der Unentgeltlichkeit getra‐ genes Projekt menschlicher Kreativität vorzustellen (LS 218–221). In der notwendigen Einheit von Sorge um Gerechtigkeit und Sorge um die Natur gilt es, die Reichweite des Schöpfungsauftrags neu zu entdecken. Franzis‐ kus wirbt dafür, eine Haltung gegenüber der Schöpfung zu entwickeln, die über alle intellektuelle Durchdringung der Naturzusammenhänge hinaus von einer spirituellen Achtung der Schöpfung – christlich: vom Lob des Schöpfers – getragen ist und in diesem Rückbezug die innere Verbunden‐ heit zwischen den Geschöpfen entdeckt (LS 11). Die daraus resultierende Botschaft „Die Welt ist mehr als ein zu lösendes Problem, sie ist ein freu‐ diges Geheimnis, das wir mit frohem Lob betrachten“ (LS 12), ist keine romantische Verharmlosung der Krise, sondern bildet das Fundament ei‐ nes neuen – quasi familiären – Verhältnisses zur nicht-menschlichen Krea‐ tur. Die Enzyklika, die eine wissenschaftlich-nüchterne Analyse der Krise und konkrete sozialethische Forderungen und Argumente religiös-spiritu‐ ell mit Gesten prophetischer Anklage, mit eindringlichen Appellen, ermu‐ tigender Hoffnungszusage und hochgestimmtem Lob vielstimmig beglei‐ tet, hat mit ihrer eigentümlichen Tonlage ganz unterschiedliche Adressaten erreicht. Sie hat aufgeweckt und provoziert, Zustimmung und Kritik her‐ vorgerufen. Unter dem Vorzeichen der Orientierung der individuellen, ge‐ meinschaftlichen und politischen Praxis ist nun zu fragen, ob und wie über die erste Phase der öffentlichen Wahrnehmung und medialen Kommentie‐ rung hinaus ein solcher kirchlicher Impuls Wirkung erzielen konnte und kann. Unter diesem Vorzeichen ist die Enzyklika nur ein – wenn auch be‐ sonders markantes Beispiel – an dem die Frage untersucht werden kann, inwiefern die katholische Kirche als Impulsgeberin sozialen Wandels in der Zivilgesellschaft und im Gegenüber zur Politik wirken kann. Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 29 Mit Laudato si’ handeln: Rezeption und Rezeptionspotenziale der Enzyklika Mit seiner Bezeichnung der Enzyklika als „dringliche Einladung zu einem neuen Dialog“ (LS 14) hat Papst Franziskus selbst einen hohen Anspruch mit Laudato si’ verbunden: Diese soll explizit über die katholische Kirche hinaus reichen und als Katalysator für einen globalen Diskurs wirken. Dementsprechend adressiert Franziskus verschiedene Öffentlichkeiten und richtet sich neben den katholischen Gläubigen auch an andere gesell‐ schaftliche Gruppen, insbesondere politische Akteure, zivilgesellschaftli‐ che Akteure und die Wissenschaft. Im Folgenden soll geprüft werden, inwiefern dieser Anspruch für Papst Franziskus und die Katholische Kirche erfüllbar ist, anders gesagt, inwie‐ weit die ausgesprochene Einladung des Papstes auf Resonanz in den ver‐ schiedenen öffentlichen Räumen gestoßen ist beziehungsweise stößt. Da‐ bei soll die These vertreten werden, dass die Katholische Kirche – und an dieser Stelle insbesondere ihre amtliche Soziallehre – als Change Agent für eine globale Transformation zu verstehen ist. Zur Prüfung dieser These wird der Change Agent-Ansatz zunächst kurz charakterisiert, um dann in‐ terne und externe Kriterien zu entwickeln, die anhand der Rezeption von Laudato si’ illustriert werden. Theoretische Vorüberlegungen Der Change Agent-Ansatz Der Ansatz der Change Agents entstammt der sogenannten Transitionsfor‐ schung und legt die Annahme zu Grunde, „dass individuellen Akteuren bei der Veränderung gesellschaftlicher (Sub-)Systeme eine größere Rolle zukommt, als ihnen lange Zeit […] zugestanden worden ist.“ (WBGU 2011: 256) Der Begriff bezieht sich damit auf Individuen beziehungsweise einzelne, klar abzugrenzende Akteure innerhalb eines sozialen Systems, welches unter Veränderungsdruck steht (ebd.; vgl. Kristof 2010: 233). Grundsätzlich schaffen Change Agents dem theoretischen Konzept nach die Voraussetzungen für eine erfolgreiche Transition innerhalb des be‐ trachteten Systems, indem sie auf verschiedenen Ebenen eine Innovation voranbringen (vgl. Kristof 2010: 228 f.). Der Wissenschaftliche Beirat Globale Umweltveränderungen der Bundesregierung (fortan: WBGU) un‐ 3. 3.1 3.1.1 Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 30 terscheidet dazu zwischen einer Mikro-, Meso- und Makroebene (WBGU 2011: 257 f.). Auf der Mikroebene sehen sich die Change Agents mit kon‐ kreten Vetospielern konfrontiert, die einen Status Quo präferieren. Einzel‐ ne Akteure sind damit nicht nur Träger, sondern auch Adressaten sozialen Wandels (Kristof 2010: 228). Auf der Mikroebene werden die konkret ein‐ gebrachten und kommunizierten Interessen der systemrelevanten Akteure analysiert, während auf der Meso-Ebene implizite Faktoren, insbesondere Gefühle, im Fokus stehen. Die Innovation besteht auf dieser Ebene darin, einer empfundenen Veränderungsaversion eine „Aufbruchsstimmung“ ent‐ gegenzusetzen. Auf der Makroebene wird schließlich das Verhältnis von systeminternen Barrieren gegenüber entwickelten Change-Kulturen be‐ trachtet. Die Analyse rekurriert damit auf explizite und implizite Institu‐ tionen und Identitätswahrnehmungen (vgl. WBGU 2011: 257 f.). Für ein erfolgreiches Handeln im Sinne eines System-Wandels müssen Change Agents über (politische) Machtressourcen verfügen (WBGU 2011: 257). Je nach Ressourcenausstattung haben sie unterschiedliche Hand‐ lungsoptionen und können entweder ideell, z.B. im Sinne eines Agenda Setters, oder aber praktisch, etwa als Investor oder Projektentwickler, agieren.12 Das Change Agent-Modell lässt sich in verschiedenen sozial‐ wissenschaftlichen Disziplinen anwenden und profitiert zugleich durch Beiträge aus dem interdisziplinären Diskurs. Besonders die Organisations‐ ökonomik zeigt einige Ansätze, die das bisher vorrangig soziologisch aus‐ gearbeitete Konzept weiter konkretisieren können. Dabei ist der Begriff des Change Agent hier weiter gefasst und schließt etwa auch „Schlüssel‐ personen […], die ohne speziellen Auftrag oder entsprechende organisato‐ rische Kompetenzen […] dennoch Wandel initiieren und bewirken kön‐ nen“ (Müller u.a. 2010: 408) mit ein. Damit wird wiederum auf eine be‐ stimmte Machtausstattung, die sich nicht etwa durch eine vorgegebene (hierarchische) Struktur ergibt, sondern gerade als Ergänzung zu dieser aufzufassen ist, verwiesen (vgl. auch WBGU 2011: 258 f.). 12 Das vom WBGU vorgelegte Zyklen-Modell unterscheidet hierbei etwa zwischen einem Innovations- und einem Produktionszyklus. Der Innovationzyklus umfasst Handlungen der Prozessgestaltung und bewegt sich damit vorrangig auf diskursi‐ ver Ebene. Im Produktionszyklus kommen materielle und praktische Handlungen zum Tragen. Angefangen von der Rolle des Erfinders und des Investors über die des Unternehmers bis hin zum „aufgeklärten Konsumenten“ wird ein Wandel hier‐ bei über materielle Faktoren erzielt. Der WBGU nimmt keine Wertung der beiden Zyklen gegeneinander vor und verweist explizit darauf, dass die Kategorien sich in der Praxis überschneiden (können) (vgl. WBGU 2011: 258). Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 31 Interne und externe Kriterien für Change Agency Das hier dargestellte Konzept bietet einen guten Ausgangspunkt, um sich der Wirkung einzelner gesellschaftlicher Akteure anzunähern. Um zu be‐ antworten, ob ein bestimmter Akteur als Change Agent gelten kann, ist nach seinen spezifischen (Macht-)Ressourcen zu fragen. Dabei ist, so soll an dieser Stelle argumentiert werden, zwischen internen und externen Res‐ sourcen zu unterscheiden, welche durchaus auch in Spannung zueinander stehen können. So wird in der sozialwissenschaftlichen Interessenvertre‐ tungs-Forschung etwa zwischen einer Mitgliedschaftslogik (intern) einer‐ seits und einer Einflusslogik (extern) andererseits unterschieden (vgl. u.a. Jarren/Donges 2006). Die Mitgliedschaftslogik folgt dem Ideal der Rückbindung der Organi‐ sations-/Akteursziele an die UnterstützerInnen bzw. Mitglieder der Orga‐ nisation selbst. Diese kann durch Beteiligung an der Festlegung von Zie‐ len, insbesondere aber auch durch eine transparente Darstellung des politi‐ schen Handelns erfolgen. Zentraler Maßstab ist dabei, inwieweit das Han‐ deln der Organisation von den eigenen Mitgliedern als integer betrachtet wird (vgl. Jarren/Donges 2006: 134 f.; Take 2007). Je nach Struktur der Organisation ist gleichermaßen das interne Handeln von Bedeutung: So ist die Frage zu stellen, inwieweit der Akteur selbst im Einklang mit den ver‐ tretenen normativen Zielen handelt und wie es gelingt, diese auch gegen‐ über UnterstützerInnen bzw. Mitgliedern13 einzufordern. Die Einflusslogik meint die Fähigkeit eines Akteurs, für seine normati‐ ven Ziele gegenüber anderen Akteuren Zustimmung und Unterstützung zu erhalten. Hierfür sind verschiedene Dynamiken relevant: Ein häufig bean‐ spruchtes Argument ist etwa, dass ein Akteur von anderen als glaubwürdig erachtet werden muss, um als Partner anerkannt zu werden. Dabei sind ne‐ 3.1.2 13 Der Begriff des „Mitglieds“ muss an dieser Stelle, insbesondere auch mit Blick auf die nachfolgende Analyse, differenziert werden: So kann ein Mitglied sowohl eine individuelle Person (Katholische Kirche → Mitglied qua Taufe) sein, die auf ver‐ traglicher Basis an den betrachteten Akteur gebunden ist, als auch eine assoziierte Organisation, die zu der erstgenannten in einem untergeordneten hierarchischen Verhältnis steht. Dabei ist wiederum zwischen solchen Organisationsformen zu unterscheiden, die von individuellen Personen im Raum des Akteurs (Katholische Kirche → Katholische Arbeitnehmerbewegung (KAB) als subsidiär gegründeter Verband) und solchen, die vom betrachteten Akteur strategisch gegründet wurden (Katholische Kirche → sog. „verfasste Kirche“: ortskirchliche Strukturen, insb. Bistümer, Bischofskonferenzen etc.). Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 32 ben der bereits angesprochenen eigenen normativen Integrität des Akteurs besonders die Erfahrungen anderer Akteure mit diesem Akteur relevant (vgl. Roos 2000: 252 –258). Neben dem Glaubwürdigkeitskriterium ist zentral, dass dem Akteur bestimmte Ressourcen zugesprochen werden müssen, die er in den betrachteten Prozess einbringen kann. Dieser Logik folgend wird ein Akteur zum Beispiel nur dann in Verhandlungen einbezo‐ gen, wenn sich andere beteiligte Akteure einen konkreten Mehrwert davon erhoffen. Mit diesen beiden Aspekten eng verbunden ist schließlich die Identifikation von sogenannten Gelegenheitsstrukturen. Demnach ist das Potential zur Einflussnahme eines Akteurs nicht konstant, sondern verän‐ dert sich je nach Gang des betrachteten Prozesses (vgl. hierzu Jarren/ Donges 2006: 130–132; Brühl 2001: 140–144, 148 f.). Zusammenfassend lassen sich aus den vorherigen Ausführungen Krite‐ rien entwickeln, die nun anhand der Rezeption von Laudato si’ und da‐ rüber hinaus auf die Katholische Kirche angewandt werden sollen: Interne Faktoren • Anerkennung und Partizipation • Normative Integrität und Durchsetzungskraft Externe Faktoren • Glaubwürdigkeit • Ressourcenbereitstellung • Gelegenheitsstrukturen Die Katholische Kirche als Change Agent der Klima- und Umweltpolitik Nimmt man den Anspruch der Enzyklika Laudato si’ und damit des Paps‐ tes ernst, einen öffentlichen Beitrag im Diskurs um Klima- und Umwelt‐ politik leisten zu wollen, dann ist anhand der zuvor ausgeführten Annah‐ men zu prüfen, ob der Papst – respektive die katholische Kirche – über die Potenziale erfolgreicher Agency verfügt. Im Folgenden sollen hierzu so‐ wohl interne Faktoren, verstanden als solche Potenziale, die in der Kirche selbst zu suchen sind, als auch externe Faktoren, also solche, die die Kir‐ che als gesellschaftlicher und spezifisch politischer Akteur nach außen be‐ treffen, identifiziert und analysiert werden. 3.2 Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 33 Interne Faktoren Für die Bewertung der internen Faktoren ist zunächst die Frage zentral, in‐ wieweit die dargestellte neue Schwerpunktsetzung der katholischen Sozi‐ allehre durch Laudato si’ bei den Mitgliedern der Kirche selbst auf Akzep‐ tanz stößt. Wie schon das Apostolische Schreiben Evangelii Gaudium lös‐ te Laudato si’ eine große Welle der Zustimmung insbesondere in progres‐ siven katholischen Netzwerken und in der wissenschaftlichen Kommentie‐ rung aus. In der theologischen Einordnung sind eine Annäherung an die lateinamerikanische Befreiungstheologie und eine Aufnahme von Motiven indigener Spiritualität unverkennbar (vgl. Kruip 2015a/b). Dies lässt sich einerseits mit der Herkunft des Papstes begründen, zum anderen scheinen befreiungstheologische Konzepte wie die im Kontext der Enzyklika viel genannte „Option für die Armen“ für die Theologie von Franziskus ein zentrales Element zu sein. Zwar taucht insbesondere die Option für die Armen seit Sollicitudo rei socialis (Johannes Paul II. 1987) immer wieder in der katholischen Sozialverkündigung auf – eine derart kompromisslose Ausrichtung an diesem Konzept scheint dennoch bemerkenswert (vgl. zu‐ sätzlich Boff 2016; Patenge 2016; Verstraeten 2016). Eine Vielzahl katho‐ lischer Verbände und Organisationen – für den deutschsprachigen Raum sei etwa Misereor genannt (Misereor 2015) – verstanden Laudato si’ da‐ rüber hinaus als Anerkennung ihrer schon lange auf dem Gebiet globaler (Umwelt-)Gerechtigkeit geleisteten Arbeit. Wenngleich die Rezeption im globalen Vergleich differenziert zu be‐ trachten ist – der breiten medialen Wahrnehmung in Europa und Amerika steht eine nur geringe Aufmerksamkeit in Asien und Afrika gegenüber (vgl. Heimbach-Steins/Stockmann 2015) – lässt sich dennoch sagen, dass, von der polarisierenden Thematisierung in der US-amerikanischen Politik abgesehen (vgl. ebd.; Vincentnathan u.a.. 2016; Heald 2016; Mazo 2015: 207 f.), innerkirchlich kaum kritische Stimmen gegen die Enzyklika zu identifizieren sind. Einen großen Anteil an der Diskussion hatte hier die Einordnung von Laudato si’ in die Kontinuität der kirchlichen Lehre, die von einem Großteil der wissenschaftlichen Kommentierungen betont wird. Demgegenüber wird in kirchlich-konservativen Kreisen die Einbeziehung dezidiert säkularer und sogar kirchenkritischer Quellen in der Enzyklika als Abweichung von der Tradition kritisiert (vgl. beispielhaft Gracia 2015; Oddie 2015). Allerdings kann die Erweiterung der Quellenbasis durchaus 3.2.1 Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 34 als Umsetzung des Subsidiaritätsprinzips der katholischen Soziallehre14 verstanden werden (vgl. Heimbach-Steins/Stockmann 2015: 16–18). An die Analyse der Wahrnehmung der Enzyklika im innerkirchlichen Raum schließt sich die Frage nach der praktischen Weiterarbeit mit dem Schreiben und darüber hinaus an: Inwieweit gelingt es der Katholischen Kirche, angefangen von der Amtskirche bis hin zu katholischen Verbän‐ den und Organisationen, die normativen Ziele, die Laudato si’ impliziert, selbst umzusetzen? Eine Vielzahl von katholischen Ortskirchen und Verbänden haben schon lange vor der Enzyklika das Thema der Schöpfungsbewahrung als zentrales Element von pastoraler und gesellschaftspolitischer Arbeit er‐ kannt (vgl. z.B. Schweikhardt 2017; Spiegel 2016) und auch die Amtskir‐ che vor dem Pontifikat Franziskus’ konnte bereits an einigen Stellen einen aktiven Beitrag zu Themen wie Umwelt- und Klimaschutz leisten. Nicht umsonst, so scheint es, wurde Benedikt XVI. an einigen Stellen bereits als „Green Pope“ gewürdigt, war er es doch, der etwa Solarpanels auf dem Apostolischen Palast installieren und Teile des Fuhrparks des Vatikans auf Hybridtechnologie umrüsten ließ (vgl. Stone 2013). Dennoch ist unstrittig, dass das Thema mit dem Pontifikat Franziskus’ und zentral mit Laudato si’ eine größere inner- wie außerkirchliche Aufmerksamkeit erfährt. Das Charisma und die öffentliche, stark veränderte Inszenierung des Papstam‐ tes (vgl. Resing 2015), verbunden mit seinem vielzitierten Anspruch der „armen Kirche“ (EG 198), stellen eine völlig neue Identifikationssemantik dar (vgl. auch Mazo 2015; Flamini 2013; Franco 2013). Der Papst selbst nimmt die global wahrnehmbare Rolle einer Orientierungsfigur und mora‐ lischen Autorität für ChristInnen und darüber hinaus ein. Auf der praktisch-administrativen Ebene setzt Franziskus die Arbeit seines Amtsvorgängers fort und baut diese aus: Hier sind etwa die Bemü‐ hungen des Heiligen Stuhles um ein Impact Investing, also gezieltes Inves‐ tieren in Anlagen für soziale und ökologische Belange (vgl. Mendoza 2015), und die wirtschaftlichen Reformen innerhalb der Strukturen der Kurie und des Verwaltungsapparates des Vatikans zu nennen (vgl. Flamini 2013: 30 f.; Sanderson/Politi 2015). Gleichwohl ist es der Amtskirche nur 14 Dieses wird insbesondere in der Sozialenzyklika Quadragesimo anno (1931) aus‐ gearbeitet. Dort hält Papst Pius XI. fest: „Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers un‐ terstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen.“ (QA 79). Auf die Bedeutung dessen wird an späterer Stelle noch einzugehen sein. Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 35 begrenzt möglich, die eigenen, in der Soziallehre aufgeworfenen normati‐ ven Ansprüche auf den nachgeordneten Ebenen, sprich den Ortskirchen und kirchlichen Organisationen und Körperschaften, autoritativ durchzu‐ setzen. Dies ist für die hier diskutierte Frage der Kirche als Vorreiter einer ökologischen Transformation höchst relevant, betrachtet man die Vielzahl kirchlicher Einrichtungen im pastoralen, insbesondere aber auch im Bil‐ dungs- und Sozialbereich. Hier ist die Kirche darauf angewiesen, dass sich die VerantwortungsträgerInnen auf ortskirchlicher Ebene mit den Inhalten der Sozialverkündigung auseinandersetzen und die Impulse in konkretes Handeln übersetzen. Im Falle von Laudato si’ ist dies in einigen Fällen zu beobachten: So hat etwa die Österreichische Bischofskonferenz kurz nach Erscheinen und mit direktem Bezug auf die Enzyklika verpflichtende Kli‐ maschutzpläne für alle Diözesen durchgesetzt (ÖBK 2015). Auch ist zu beobachten, dass die Enzyklika in einigen religionspädagogischen Beiträ‐ gen rezipiert wird, in denen die Bedeutung für die Bildungsaufgabe allge‐ mein analysiert wird, insbesondere aber auch konkrete Formen für die pädagogische Vermittlung angeboten werden (vgl. u.a. Misereor 2015; Birkel 2016; Gulde 2017; Reinert/Lamparter 2016). Damit schließen diese Beiträge direkt an Laudato si’ an. Schließlich zielt auch Papst Franziskus darauf ab, sehr konkrete Handlungsempfehlungen aufzuzeigen. Dies wur‐ de in der medialen Wahrnehmung an manchen Stellen belächelt (vgl. u.a. Bahners 2015). An dieser Stelle soll allerdings argumentiert werden, dass insbesondere in der einfachen Sprache und Übersetzungsmöglichkeit der Enzyklika eine entscheidende Chance für eine praktische Weiterarbeit, nicht zuletzt im Bildungsbereich, liegt (vgl. auch Eckman 2016; Rowlands 2015). Insgesamt lässt sich hinsichtlich der internen Faktoren festhalten, dass Laudato si’ innerkirchlich und theologisch überwiegend positiv wahrge‐ nommen wurde, wenngleich die Enzyklika schnell mit anderen innerkirch‐ lichen Themen, genannt seien insbesondere die Familiensynode 201515, in der Aufmerksamkeit konkurrierte. Daher bleibt abzuwarten, inwieweit es 15 Die Bischofssynoden zur Familie 2014 und 2015 stellten ein innerhalb der Kirche viel beachtetes und lange vorbereitetes Ereignis dar. Bischöfliche Delegierte und Laien aus allen Bereichen der Kirche diskutierten bei den beiden Synoden in Rom über Fragen des katholischen Familien- und Partnerschaftsbildes – die Ergebnisse wurden von Papst Franziskus im Folgejahr im Apostolischen Schreiben Amoris Laetitia aufgegriffen und innerkirchlich ebenfalls breit diskutiert (vgl. z.B. Heim‐ bach-Steins u.a. 2016). Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 36 gelingt, den Impuls des Papstes auf ortskirchlicher und verbandlicher Ebe‐ ne dauerhaft und praktisch zu implementieren. Neben der unter dem Stich‐ wort der Subsidiarität bereits betonten Inkulturation und Übertragung der päpstlichen Reflexion in ortskirchliche Kontexte könnten hierbei auch weitere gesamtkirchliche Impulse und Ermutigungen eine wichtige Rolle spielen. Gefragt scheint ein gegenseitiges Hinhören, ein voneinander Ler‐ nen und nicht zuletzt die Sensibilität für die Dringlichkeit von (anderen) Problemen im weltkirchlichen Kontext. Auf der amtskirchlichen Ebene ist geboten, den von Papst Benedikt XVI. in Bezug auf ökologische Maßnah‐ men initiierten und nun von Franziskus auf eine umfassende Prüfung kirchlicher Macht- und Arbeitsstrukturen ausgedehnten Prozess weiterzu‐ führen. Mit ihrer Reichweite hat die Kirche so die Chance, nach innen wie nach außen in einer Vorreiterfunktion zu agieren und so die eigenen nor‐ mativen Ansprüche im eigenen Handeln wirksam werden zu lassen. Externe Faktoren Die katholische Amtskirche, aber auch katholische Organisationen genie‐ ßen sowohl auf der globalen als auch auf verschiedenen nationalen Ebe‐ nen ein hohes Ansehen in Bezug auf eine Vielzahl moralischer Fragen (vgl. Glaab/Fuchs 2014; Glaab 2017; Baumgart-Ochse u.a. 2017). Religiö‐ se Führer im Allgemeinen, im Falle der Katholischen Kirche insbesondere der Papst, genießen eine natürliche moralische Autorität und werden in einer Vielzahl von Situationen angehört (vgl. wiederum Glaab 2017). Im Falle der katholischen Kirche ist diesbezüglich auch auf den besonderen Status des Heiligen Stuhles hinzuweisen, der als Völkerrechtssubjekt und Permanent Observer16 im System der UN besonderen Zugang – auch im Vergleich zu den meisten anderen Religionsgemeinschaften – genießt (vgl. Barbato 2014). Diese Faktoren sorgen für eine besondere Stellung der Ka‐ tholischen Kirche, die zunächst einmal ein hohes Einflusspotential kirchli‐ 3.2.2 16 Die UN definieren diesen Status wie folgt: „Non-Member States of the United Na‐ tions, which are members of one or more specialized agencies [Unterorganisatio‐ nen der UN wie z.B. Unicef; Anm.d.V.], can apply for the status of permanent ob‐ server.“ (UN 2017). Der Status, der nirgends in den institutionellen Grundlagen der UN verankert und damit Teil des sog. Völkergewohnheitsrechtes ist, eröffnet dem permanent observer Zugang zu Gremien, Konstitutionen und Beratungen der UN (vgl. Abdullah 1996: 1838 f.). Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 37 cher Akteure vermuten lässt. Papst Franziskus und seine Administration haben diese institutionellen Foren in der öffentlichen Darstellung und Ver‐ mittlung von Laudato si’ auf vielfältige Art und Weise genutzt. Franziskus selbst sprach im Rahmen seiner US-Reise (September 2015) sowohl im US-Kongress als auch in New York vor der UN-Generalversammlung und nahm in beiden Reden explizit Bezug auf die Enzyklika (Franziskus 2015b/c). Im November 2015, also unmittelbar vor dem Weltklimagipfel COP 21, forderte er in einer Rede beim UN Environmental Programme (UNEP) in Nairobi nochmals eine gemeinsame Anstrengung der Weltge‐ meinschaft angesichts der ökologischen Krise(n) (Franziskus 2015 d). Ebenfalls in den Zusammenhang der COP 21 fallen der in mehreren europäischen Tageszeitungen veröffentlichte Aufruf des damaligen Vorsit‐ zenden des päpstlichen Rates Justitia et Pax, Kardinal Peter Turkson (Turkson 2015 a; vgl. auch Pötter 2016), und außerdem dessen Rede im Rahmen der COP 21 selbst (Turkson 2015 b), welche ergänzt wurde durch eine Rede des Kardinalstaatssekretärs Pietro Parolin, des „zweiten Mannes im Staat“ des Vatikans (Parolin 2015). Laudato si’ wurde von der Kirche also nicht nur in den öffentlichen Raum hineingestellt, sondern vielmehr dort auch aktiv angeboten und vermittelt. Dies geschah neben den genann‐ ten öffentlichen Auftritten durch vatikanische Verantwortungsträger auch durch Einladungen zu Konferenzen durch die Kirche (vgl. Radio Vatikan 2015 a, Weisner 2015: 56 f.) und durch einige Vermittlungsinitiativen kirchlicher Medien (vgl. auch Rowlands 2015). Gleichwohl ist die Akzeptanz glaubensbasierter Akteure insbesondere auf globaler Ebene von einer Vielzahl von internen wie externen Faktoren abhängig. Insbesondere die nicht nur personelle, sondern auch institutio‐ nelle Glaubwürdigkeit bildet die Kernressource, die die Kirche sich je neu erarbeiten und erhalten muss. Diese Glaubwürdigkeit lässt sich differen‐ zieren in eine themenbezogene Glaubwürdigkeit (Kann der Akteur einen tatsächlichen, glaubwürdigen Beitrag zur Lösung des Problems leisten?) einerseits und einer allgemeinen akteursbezogenen Glaubwürdigkeit (Hat der Akteur in anderen Fällen zur Lösung beigetragen? Ist der Akteur inte‐ ger?) andererseits. Glaubwürdigkeit ist unbedingt notwendig, um Unter‐ stützerInnen zu gewinnen, aber auch um sich als Partnerin für Allianzen mit anderen Akteuren anzubieten. Für die Katholische Kirche lässt sich zeigen, dass es in Laudato si’ durch die Bezugnahme auf wissenschaftli‐ che Erkenntnisse gelingt, fachliche Expertise zu dem Thema gewisserma‐ ßen „einzukaufen“ (siehe auch Diskussion in Kap. 2 dieses Textes). Dies wird von einer Vielzahl von gesellschaftlichen und besonders auch von Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 38 wissenschaftlichen KommentatorInnen gewürdigt (vgl. u.a. Edenhofer u.a. 2016). Mit dem naturwissenschaftlichen Fachjournal nature climate chan‐ ge widmete etwa eine nicht-geisteswissenschaftliche Publikation eine gan‐ ze Ausgabe schwerpunktmäßig der Enzyklika. In kurzen Kommentierun‐ gen positionieren sich darin VertreterInnen verschiedener Disziplinen zu den Aussagen von Laudato si’. Obgleich dabei durchaus auch Lücken in Franziskus’ Argumentation kritisiert werden, bleibt die Gesamtbeurteilung der Enzyklika positiv: „It is admirable that the Pope has so publicly walked the tightrope between science and religion. But the statement should be seen as a punctuating point in the dialogue between the Catholic Church and the climate change research community, not the final word.“ (Nature Climate Change 2015: 899) Bereits eine Woche nach Veröffentlichung von Laudato si’ hatte sich mit dem Journal nature eines der Leitmedien in der naturwissenschaftlichen Forschung äußerst positiv zur Enzyklika geäußert und ihr eine herausra‐ gende Bedeutung beigemessen. Demnach sei es nicht gerechtfertigt, die Enzyklika in ihrer Bewertung als naiv oder utopisch zu bezeichnen. Viel‐ mehr stelle sich der Papst in die Reihe zahlreicher WissenschaftlerInnen, die inzwischen jenseits ökonomischer Wachstumslogik argumentieren (vgl. Nature 2015: 391). Bezüglich der allgemeinen Glaubwürdigkeit ist der Stand der Kirche womöglich kritischer zu betrachten. Das Verhalten bei vergangenen globa‐ len Problemen hat durchaus für Kritik gesorgt. Als prominentes Beispiel ist die vom Heiligen Stuhl bei der UN-Bevölkerungs- und Entwicklungs‐ konferenz 1994 mit vertretene Positionierung gegen das Recht auf Abtrei‐ bung zu nennen (vgl. u.a. Abdullah 1996: 1845–1852; Barbato 2010). Deswegen und auch wegen weiterer Konflikte, die über den internen Raum der Kirche hinausreichen – genannt sei insbesondere die Aufde‐ ckung der Missbrauchsskandale –, steht die Glaubwürdigkeit des Akteurs Kirche und damit auch ihr zugehöriger Organisationen fortwährend unter Spannung. Auch in der Rezeption von Laudato si’ ist in manchen Kontex‐ ten eine Haltung zu beobachten, die als per se kirchenkritisch zu werten ist. Gleichwohl hat Laudato si’ trotz früherer Konflikte und Kommunikati‐ onsblockaden eine beachtliche Resonanz aus dem zivilgesellschaftlichen, insbesondere aber auch aus dem interreligiösen und interkonfessionellen Raum erhalten (vgl. Heimbach-Steins/Stockmann 2015: 12–15; Pötter 2016). Die Möglichkeit politischer Allianzen zugunsten gemeinsamer In‐ teressenvertretung für die Belange von Klima und Umwelt und nicht zu‐ letzt für gemeinsames praktisches Handeln in diesen Themenfeldern Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 39 scheint also unabhängig von offenkundigen Differenzen bei anderen The‐ men gegeben. Wiederum mag der mit dem Pontifikat Franziskus’ in Ver‐ bindung gebrachte Mentalitätswechsel innerhalb der katholischen Amts‐ kirche eine bedeutende Rolle für diese neue Offenheit und Anschlussfä‐ higkeit spielen (vgl. Mazo 2015; Flamini 2013). Manche KommentatorInnen weisen darauf hin, dass – obschon aktuelle Debatten und wissenschaftliche Erkenntnisse in Laudato si’ rezipiert wer‐ den – die Enzyklika dem Diskurs keine neuen, objektiv überprüfbaren Er‐ kenntnisse hinzufüge, beziehungsweise in manchen Punkten mit seinem wirtschaftskritischen Programm sogar weit geteilten Erkenntnissen entge‐ genstehe (vgl. Lederer in diesem Band; Edenhofer u.a. 2016; für mediale Reaktionen in dieser Hinsicht vgl. Heimbach-Steins/Stockmann 2015: 9 f.). Diese Erkenntnis ist nicht von der Hand zu weisen; so stellt sich die Frage, welche Ressourcen die Kirche dann in den globalen Diskurs um die Themen Umwelt und Klima einbringen kann, um ihre Einbeziehung zu rechtfertigen (vgl. hierzu Take 2007: 197). An dieser Stelle ist zum einen der Bogen zurück zu den bereits disku‐ tierten internen Faktoren zu schlagen: Indem Papst Franziskus in Laudato si’ eine spirituell und theologisch aufgeladene moralische Orientierung an‐ bietet und diese mit wissenschaftlichen Erkenntnissen in Beziehung setzt, schafft er eine zusätzliche Identifikationsmöglichkeit zu den Themen Um‐ welt und Klima, abseits einer auf wissenschaftlicher Autorität oder demo‐ kratisch legitimierter Politik fußenden Hinführung. Indem die Sorge um Umwelt und Klima zu einer Frage des Schöpfungsglaubens und seiner praktischen Bewährung erklärt wird, übersteigt sie nunmehr die Ebene rei‐ ner Rationalität und nimmt eine emotionale, spirituelle Dimension an. Sol‐ che postsäkularen Identifikationssemantiken sind von unterschiedlichen AutorInnen insbesondere auch mit Bezug auf ökologische Fragen in der Vergangenheit immer wieder diskutiert worden (vgl. u.a. Litfin 2003; Bar‐ bato 2010; 2014). In diesem Zusammenhang ist der bereits eingeführte Begriff der „doppelten Codierung“ der Enzyklika wiederaufzugreifen (vgl. Bals 2016: 43–50). Wenngleich hier, wie beschrieben, der Vorrang der wissenschaftlichen Position zentral ist, so geht Christoph Bals mit dem Begriff im Anschluss an Jürgen Habermas von einer beidseitigen Überset‐ zungsleistung zwischen objektiven wissenschaftlichen Erkenntnissen und emotionaler religiöser Sprache und Glaubensüberzeugung aus (vgl. auch O’Neill 2016: 751 f.; Keenan 2016). Die Enzyklika ist im Sinne eines sol‐ chen Diskurses und als Ermutigung zu einer dogmatischen Offenheit zu lesen. Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 40 Wie in der Hinführung zu dieser Analyse dargestellt, sind außerdem be‐ stimmte Gelegenheitsstrukturen zu beachten, die sich auf die mögliche Einflussnahme auf politische Prozesse auswirken. Es kommt für die Ak‐ teure also darauf an, im richtigen Moment die eigenen Ressourcen anzu‐ bieten. Auch die globale Reichweite von Laudato si’ ist vor diesem Hin‐ tergrund zu verstehen. Dass die Ressourcen religiöser Akteure wie der ka‐ tholischen Kirche in der globalen Umwelt- und Klimapolitik von Bedeu‐ tung sein könnten, wurde 2014 etwa von der damaligen Exekutivdirekto‐ rin der UN-Klimakonvention (UNFCCC) Christiana Figueres festgestellt, die in einem Beitrag für den britischen Guardian schrieb: „There is a myriad of ways in which churches and mosques to synagogues and temples can assist towards an ambitious climate agreement. [...] Leaders of faith groups [...] have a responsibility and an opportunity to provide a moral compass to their followers and to political, corporate, financial and lo‐ cal authority leaders.“ (Figueres 2014) Dieser Appell wurde ähnlich auch an anderer Stelle vom ehemaligen UN- Generalsekretär Ban Ki Moon, aber auch von wissenschaftlichen Gremien wie dem bereits genannten WBGU (vgl. WBGU 2014: 75) wiederholt. Damit öffnete sich für glaubensbasierte Akteure im Vorfeld der Klimakon‐ ferenz ein Feld, das von verschiedenen Akteuren in unterschiedlichem Maße genutzt wurde, um die eigene Position zu Fragen des Umweltschut‐ zes und des Klimawandels einzubringen. So auch von der katholischen Kirche, respektive Papst Franziskus, der Laudato si’ selbst in den direkten Kontext der anstehenden Verhandlungen – neben der COP 21 insbesonde‐ re auch der UN-Konferenz zur Verabschiedung der Sustainable Develop‐ ment Goals (SDG) im September 2015 – rückte. Die Initiative des Paps‐ tes, der sich in der Folge andere glaubensbasierte Akteure anschlossen bzw. die durch diese ergänzt wurde, wurde entsprechend nach der Veröf‐ fentlichung von politischen EntscheidungsträgerInnen und Institutionen gewürdigt (vgl. Heimbach-Steins/Stockmann 2015: 14 f.). Der augenscheinlichen Wertschätzung der religiösen Impulse im Vor‐ feld der globalen Konferenzen zu Klimawandel und Entwicklung stand der große Druck innerhalb des Klimaregimes entgegen, zu einem tragfähi‐ gen Nachfolgeabkommen für das auslaufende Kyoto-Protokoll zu finden. Dies war seit 2007 nicht möglich gewesen; es hatte sich eine Politik des Minimal-Konsenses eingestellt (vgl. u.a. Gupta 2014: 123–135; WBGU 2014). Allgemein wird die These vertreten, dass langwierige Verhandlun‐ gen und ausbleibende Erfolge dazu führen, dass die eigentlich beteiligten Akteure, im Falle der Klimarahmenkonvention also Staaten, darauf ver‐ Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 41 zichten, zusätzliche Akteure einzubeziehen, um das Verhandlungsarrange‐ ment nicht zusätzlich zu verkomplizieren (vgl. z.B. Brühl 2001: 147–149). Eine solche Praxis war auch im direkten Vorfeld der Klimaverhandlungen von Paris zu beobachten. Gegen das „Fernhalten“ von zivilgesellschaftli‐ chen Akteuren wurde in Paris mit einem vielbeachteten Schuh-Protest auf‐ merksam gemacht, dem sich u.a. auch Papst Franziskus anschloss (vgl. Radio Vatikan 2015 b). Gleichzeitig ist aber auch festzuhalten, dass die ka‐ tholische Kirche wegen ihres völkerrechtlichen Status bei den UN in ge‐ ringerem Maße von dem restriktiven Vorgehen betroffen war. Die genann‐ ten Beiträge, die im Namen des Heiligen Stuhles in den Verhandlungen vorgebracht wurden, waren automatisch fester Bestandteil der Verhand‐ lungen. Verschiedene KommentatorInnen wiesen rund um die Klimakonferenz darauf hin, die Enzyklika sei zu spät gekommen, um noch substantiellen Einfluss auf die Ergebnisse der COP 21 zu erlangen (vgl. u.a. Ott/Sachs 2015). Diese Wahrnehmung, die zu unterscheiden ist von dem im zweiten Kapitel angesprochenen Aspekt des „katholischen Verspätungsfaktors“, ist zunächst nicht zu widerlegen, lässt sich doch kein spezifischer Einfluss der Enzyklika auf die Einigung der Staatengemeinschaft nachweisen. Da‐ bei ist allerdings zu beachten, dass der Nachweis eines solchen Einflusses mit sozialwissenschaftlichen Methoden kaum zu zeigen ist (vgl. Glaab/ Fuchs 2015; Glaab 2014). Zudem ist das maßgebliche Potential der Enzy‐ klika nicht etwa, wie in der ersten Rezeptionswelle mehrheitlich angenom‐ men, in einer direkten Einwirkung auf die Verhandlungen zu suchen; eher können der päpstliche Impuls und seine Rezeption in zivilgesellschaftli‐ chen Räumen einen wichtigen Beitrag zur langfristigen gesellschaftlichen Transformation im Sinne eines Change Agents leisten. Diese These soll nun abschließend in der Zusammenschau der bisherigen Analyseergebnis‐ se begründet werden. Laudato si’als langfristiges Instrument einer ökologischen Transformation In der Zusammenschau der internen und externen Faktoren zur Charakteri‐ sierung der katholischen Kirche als Change Agent wird deutlich, dass zu diesem Zeitpunkt vor allem bestimmte Potentiale ausgewiesen werden können, die von Laudato si’ bei der Umsetzung einer ökologischen Trans‐ formation ausgehen können. Ein spezifischer Einfluss der Enzyklika auf 3.3 Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 42 Verhandlungen auf der globalen Ebene lässt sich nicht zeigen, aber es gibt Anknüpfungspunkte dafür, das Schreiben als Instrument in einem langfris‐ tigen Prozess zu verstehen (vgl. Mazo 2015: insb. 209 f.; Eckman 2016; aber nicht zuletzt auch LS 166; 178). Kirchenintern ist die Enzyklika als moralischer Bezugspunkt für das Handeln kirchlicher Organisationen und Körperschaften, aber auch jedes/ jeder einzelnen ChristIn zu verstehen. Diesbezüglich wurde auf die starke Bezogenheit des Impulses auf seinen Urheber, Papst Franziskus, hinge‐ wiesen. Dieser, so stellte der Sozialwissenschaftler Jeffrey Mazo (2015: 210) in Bezug auf dessen gesamte politische Agenda fest, „is in for a long campaign“. Es wird folglich vor allem darauf ankommen, dass es gelingt, die moralischen Orientierungen, die in Laudato si’ angeboten werden, in‐ stitutionell in der Kirche und ihren Organisationen zu verankern. Dies muss sowohl das Handeln der Kirche selbst, im sozialen wie im adminis‐ trativen Bereich, als auch die seelsorgerische (Aus-)Bildung und theologi‐ sche Reflexion umfassen. In der externen Zusammenarbeit auf verschiedenen gesellschaftlichen Ebenen muss es der katholischen Kirche darum gehen, sich die Möglich‐ keit der Allianzenbildung zu erhalten. Dabei bewegt sie sich amtskirchlich in einem Spannungsfeld zwischen einer als Mitgliedschaftslogik zu verste‐ henden dogmatischen Selbstvergewisserung einerseits und einer einfluss‐ logischen Offenheit gegenüber den Interessen und Potenzialen anderer Akteure andererseits. Gelingt es, die Kirche nach außen mit ihrem eigenen Handeln als Vorreiterin einer ökologischen Transformation zu identifizie‐ ren und zugleich eine fortwährende Einladung zum Dialog auszusprechen, dann liegt hierin eine große Chance, gemeinsam mit anderen, sowohl glaubensbasierten als auch säkularen Akteuren einen genuinen Beitrag zur Lösung globaler Umwelt- und Klimaprobleme zu leisten. Fazit und Ausblick Die Enzyklika Laudato si’ ist darauf ausgelegt, über innerkirchliche Krei‐ se hinaus öffentliche Wirkung zu entfalten. Dies wurde im vorliegenden Beitrag in zwei Dimensionen gezeigt: Zum einen wurde unter der Über‐ schrift Laudato si’ lesen herausgearbeitet, dass Papst Franziskus sich einer Sprache bedient, die geeignet ist, verschiedene, durchaus größere Öffent‐ lichkeiten zu erreichen. Insbesondere der prophetische Gestus des Papstes trägt dazu bei, eine Brücke zwischen weltlichen Problemstellungen und 4. Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 43 Lösungsansätzen einerseits, theologisch-spirituellen Reflexionen und Lehrtraditionen andererseits zu schlagen. Zum anderen wurde im Kapitel Mit Laudato si’ handeln analysiert, wie die katholische Kirche mit Papst Franziskus an ihrer Spitze inner- und außerkirchliche Rezeptionskanäle bedient; darin zeigt sich das Potenzial der Kirche, als Change Agent einer globalen ökologischen Transformation der Gesellschaft zu agieren. Beide Analyseteile konnten deutlich machen, dass und inwiefern die Enzyklika Laudato si’ als Momentum eines langfristigen Wandels wirkt: In der Tra‐ dition der kirchlichen Sozialverkündigung steht sie für eine veränderte Wahrnehmung und Sprache, die den religiösen Impetus mit einer großen Offenheit für die säkulare Wirklichkeit verbindet. Als gesellschaftliche Akteurin des Wandels kann die Kirche sowohl mit diskursiven als auch mit praktischen Impulsen über einzelne Ereignisse hinaus wirken. Insofern ist die immense und weitestgehend positive Rezeption der En‐ zyklika direkt nach ihrem Erscheinen und im Vorfeld wegweisender glo‐ baler Ereignisse wie der COP 21 als bemerkenswert und wichtig zu be‐ trachten. Die vielfach geäußerte Euphorie ob des Schreibens sollte jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Arbeit mit und über Laudato si’ hinaus nicht beendet ist. Vielmehr ist auf allen Ebenen in der Kirche und im gesellschaftlichen, politischen und wissenschaftlichen Dialog über die Kirche hinaus eine engagierte Reflexion des Schreibens und mehr noch seiner praktischen Implikationen unerlässlich (hierzu will ja auch dieser Band einen Beitrag leisten). Zwei „Bilder“ mögen diese Dringlichkeit ab‐ schließend unterstreichen. „Die gegenwärtige Zeit lädt uns ein, Handlungen zu fördern, die neue Dyna‐ miken in der Gesellschaft erzeugen, bis sie in wichtigen und positiven histori‐ schen Ereignissen Frucht bringen (vgl. EG 223). […] Die Zukunft verlangt von uns kritische und globale Entscheidungen im Hinblick auf die weltweiten Konflikte, die die Anzahl der Ausgeschlossenen und Bedürftigen erhöhen.“ (Franziskus 2015 c) Das Zitat entstammt der Ansprache, die Papst Franziskus am 25. Septem‐ ber 2015 vor der Generalversammlung der UN, symbolträchtig am Vor‐ abend des Gipfels zur Neuverhandlung der Sustainable Development Goals, hielt. Der Papst als Mahner, eventuell gar als moralisches Sprach‐ rohr der Weltgemeinschaft? Für die religiös und weltanschaulich plurale Weltgemeinschaft ist das ein starkes, ein provozierendes Bild. Der vorlie‐ gende Beitrag hat Spuren des Selbst- und Glaubensverständnisses nachge‐ zeichnet, die das Handeln von Franziskus als Oberhaupt der katholischen Kirche prägen. Er agiert nicht nur innerkirchlich mit der Macht seines Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 44 Amtes, sondern auch außerkirchlich mit hoher symbolischer Macht.17 Ge‐ rade Papst Franziskus vermag es offenkundig, dieser symbolischen Macht positive Anerkennung zu verschaffen: Die Auszeichnung, zu einem her‐ ausgehobenen Anlass vor der UN-Generalversammlung zu sprechen, steht – obschon diese Möglichkeit auch von anderen Päpsten genutzt wurde (vgl. Schavan 2015) – neben einer Vielzahl anderer Ehrungen als ein Sinn‐ bild dieser öffentlichen Anerkennung. Das Klima-Abkommen von Paris schien die langersehnte Einigung der Weltgemeinschaft hinter diesem auch mit Franziskus’ verbundenen Ideal ökologischen Wandels zu bedeu‐ ten. „As President, I have one obligation, and that obligation is to the American people. The Paris Accord would undermine our economy, hamstring our workers, weaken our sovereignty, impose unacceptable legal risks, and put us at a permanent disadvantage to the other countries of the world. It is time to exit the Paris Accord -- (applause) -- and time to pursue a new deal that pro‐ tects the environment, our companies, our citizens, and our country. It is time to put Youngstown, Ohio, Detroit, Michigan, and Pittsburgh, Pennsylvania -- [...] -- before Paris, France. It is time to make America great again.“ (Trump 2017) Mit diesen Worten kündigte Donald Trump, Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika, am 1. Juni 2017 das gerade genannte Abkommen von Paris auf. Trump setzte damit nach Ansicht der allermeisten Beobach‐ ter den Fortschritt der globalen Gemeinschaft in Sachen Klimaschutz aufs Spiel. Die endlich sicher geglaubte Einigkeit der Staatengemeinschaft war mit dieser Aufkündigung passé, nachdem der US-Präsident schon während des Wahlkampfes und zu Beginn seiner Amtszeit den Klimawandel an sich bezweifelt („created by and for the Chinese“), nationale Maßnahmen zum Klima- und Umweltschutz eingespart und die globale Klimapolitik kurzfristigen nationalen ökonomischen Interessen untergeordnet hatte. Wiewohl die Vorgehensweise des US-Präsidenten auch im eigenen Land starke Gegenreaktionen hervorgerufen hat, erlaubt sie keinen Zweifel da‐ ran, dass Akzeptanz und Umsetzung eines durchsetzungsstarken Klimaab‐ kommens auch weiterhin eine Herkulesaufgabe für die Weltgemeinschaft darstellen. 17 Dies trifft neben der wissenschaftlichen auch auf die öffentliche Wahrnehmung zu, bedenkt man beispielsweise, dass sowohl Papst Franziskus als auch sein Amtsvor‐ gänger stets Teil der Liste der mächtigsten Menschen der Welt des US-Magazins Forbes waren und Papst Franziskus 2013 vom Time-Magazine zur Person des Jah‐ res gekürt wurde (vgl. Chua-Eoan/Dias 2013). Ein Impuls zur„ökologischen Umkehr“ 45 Papst Franziskus als Ikone einer umweltbewussten, kosmopolitischen Öffentlichkeit gegenüber Donald Trump als Ikone der Klimaskeptiker und Partikularisten? Viel braucht es nicht, um dieses Bild, diese Inszenierung zu beschreiben, denkt man an die Konfrontation dieser beiden offenkun‐ dig, wenn auch auf denkbar gegensätzliche Weise machtvollen Akteure, die im Mai 2017 beim Besuch des US-Präsidenten im Vatikan ihren vor‐ läufigen Höhepunkt fand: Das Bild des Papstes, der neben seinen Gästen missmutig in die Kamera sah, ging um die Welt und wurde insbesondere in den sozialen Medien zu einem „viralen Hit“ (vgl. Meedia 2017), wenn‐ gleich sowohl die US-Regierung als auch der Vatikan bemüht waren, die Gespräche im Anschluss als konstruktiv herauszustellen (vgl. u.a. Müller- Meiningen 2017). Diese öffentliche Polarisierung macht wiederum deut‐ lich, dass die Verwirklichung der mit Laudato si’ ausgesprochenen Einla‐ dung zum Dialog „mit allen“ weiterhin ein anstrengendes Unterfangen sein wird, in dem auch mit Rückschlägen zu rechnen ist. Die ökologische Transformation ist und bleibt voraussetzungsreich. Das gilt für die Weltge‐ meinschaft als Ganze, aber es gilt auch für die Kirche als eine Akteurin des Wandels unter vielen anderen, inner- wie außerkirchlich. Für Papst Franziskus – Führungsfigur der Kirche als Change Agent – wird es darauf ankommen, die einmal ausgesprochene Einladung fortwährend zu erneu‐ ern, sich Polarisierungen und Gegenwind zu stellen und auch in seine ei‐ gene Kirche immer hineinzuhören, Zweifel ernst zu nehmen und Foren für die Auseinandersetzung anzubieten (vgl. auch Keenan 2016). Innerkirchlich verlangt dies vor allem, die Impulse „von oben“ in den weltweit so unterschiedlichen lokalen Zusammenhängen aufzunehmen bzw. sie mit den Ansätzen und Aktivitäten, die es in vielen Ortskirchen – und ihren gesellschaftlichen und politischen Kontexten – längst gibt, zu verknüpfen im Sinne eines wachsenden Netzwerkes für die ökologische und soziale Transformation. Dazu bedarf es – je nach den lokalen Gege‐ benheiten, den konkreten ökologischen, sozialen und politischen Heraus‐ forderungen und den personellen wie materiellen Ressourcen – unter‐ schiedlicher Anstrengungen zur Bildung von Infrastrukturen, Kommuni‐ kationsnetzen und Interessenvertretung. Und es braucht jeweils neu die Bestärkung von Initiativen und die Stützung von Allianzen zwischen Men‐ schen und Gruppen, die sich – sei es aus religiösen oder anderen hand‐ lungsleitenden Impulsen heraus – um eine gute Zukunft der Menschheit und der Schöpfung sorgen und im Sinne der dafür notwendigen Transfor‐ mation aktiv handeln. Solche Bestärkung zu geben, kann und wird auch weiterhin eine Aufgabe der Kirche – am besten im Zusammenklang mit Marianne Heimbach-Steins und Nils Stockmann 46 anderen religiösen Akteuren weltweit – sein. Nur so wird der hoffnungs‐ volle, handlungsbejahende Impuls einer spirituell grundierten Sorge für die Schöpfung aus der christlichen Tradition nachhaltig wirken und inner‐ halb wie außerhalb der Kirche einen dauerhaften Bezugspunkt für die Ausprägung einer „ganzheitlichen Ökologie“ bilden. Literatur Dokumente des kirchlichen Lehramtes Benedikt XVI. (2007): Enzyklika Caritas in veritate (Verlautbarungen des Apostoli‐ schen Stuhls 186). Hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn. Franziskus (2013): Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 194). Hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn. Franziskus (2015 a): Enzyklika Laudato si’ über die Sorge für das gemeinsame Haus (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 202). Hg. vom Sekretariat der Deut‐ schen Bischofskonferenz, Bonn. Online verfügbar unter: http://www.dbk-shop.de/m edia/files_public/djvslljf/DBK_202.pdf, abgerufen am 28.8.2017. Johannes XXIII. 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Schlagworte

Papst Franziskus, Politische Geographie, Umwelt, politische Ökonomie, Sozialstaat, Klimawandel

References

Zusammenfassung

Selten hat eine päpstliche Sozialenzyklika so viel Aufmerksamkeit und Zuspruch erfahren wie das Schreiben Laudato siʼ von Papst Franziskus über die Sorge für das gemeinsame Haus. Mitglieder des Zentrums für Interdisziplinäre Nachhaltigkeitsforschung (ZIN) der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster haben die Einladung von Papst Franziskus, auf seine 2015 erschienene Enzyklika Laudato siʼ zu reagieren und einen Dialog anzustoßen, angenommen. Sie präsentieren mit diesem Band disziplinäre Sichtweisen auf die Enzyklika, die aus einer interdisziplinären Diskussion hervorgegangen sind. Die in diesem Sammelband vereinten Einzelbeiträge hinterfragen aus theologischer, politik-, wirtschafts- und rechtswissenschaftlicher sowie landschaftsökologischer Perspektive die Aussagen und Standpunkte der Enzyklika Laudato siʼ, um die Debatte über Wege und Ansätze einer integralen Ökologie, einer umwelt- und sozialgerechten Wirtschaftsweise, Politik und Lebensstilorientierung anzureichern und zu befördern.

Schlagworte

Papst Franziskus, Politische Geographie, Umwelt, politische Ökonomie, Sozialstaat, Klimawandel