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Werner Vogd, Jonathan Harth

Die Praxis der Leere

Zur Verkörperung buddhistischer Lehren in Erleben, Reflexion und Lehrer-Schüler-Beziehung

1. Edition 2015, ISBN print: 978-3-958-32079-6, ISBN online: 978-3-8452-7735-6, https://doi.org/10.5771/9783845277356

CC-BY-NC-ND

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VELBRÜCK WISSENSCHAFT www.velbrueck-wissenschaft.de ISBN 978-3-95832-079-6 VELBRÜCK WISSENSCHAFT Vo gd /H ar th • D ie P ra xi s de r L ee re Werner Vogd und Jonathan Harth Die Praxis der Leere Zur Verkörperung buddhistischer Lehren in Erleben, Reflexion und Lehrer-Schüler-Beziehung Wenn sich Religionswissenschaftler oder Soziologen mit buddhistischer Praxis beschäftigen, rückt oftmals aus dem Blickfeld, dass die buddhistischen Lehren soteriologische Systeme sind. Der griechische Begriff Soteria bedeutet Rettung, Erlösung und Heil. Worin aber besteht dieses Heil und in welcher Beziehung steht es zu einer Praxis, die beansprucht, alle sinnlichen Phänomene als wesensmäßig leer zu betrachten? Um dieser Frage nachgehen zu können, haben die Autoren sechs im deutschsprachigen Raum vertretene Schulungswege und die damit einhergehenden spezifischen Formen ihrer Praxis auf Basis einer rekonstruktiven Studie untersucht. Im Ergebnis findet sich jeweils eine reflexive und sich wechselseitig konstituierende Beziehung zwischen Lehrsystem, den in gemeinschaftlicher Praxis induzierten Erfahrungen und der jeweiligen Institutionalisierungsform des Schulungswegs. Entgegen der üblichen Selbststilisierung als erfahrungsorientierte Spiritualität kann die buddhistische (Selbst-)Erkenntnis somit vor allem als gemeinschaftlich wie auch gesellschaftlich eingebettetes Phänomen betrachtet werden. Werner Vogd, Prof. Dr., Lehrstuhl für Soziologie an der Universität Witten/Herdecke. Forschungsschwerpunkte: Verbindung von Systemtheorie und rekonstruktiver Forschung; Soziologie des Krankenhauses; Religionssoziologie, insbesondere neue buddhistische Bewegungen. Bei Velbrück Wissenschaft hat er veröffentlicht: Gehirn und Gesellschaft (2010), Zur Soziologie der organisierten Krankenbehandlung (2011) und Von der Physik zur Metaphysik (2014). Jonathan Harth, Dr. phil., Studium der Soziologie an der Freien Universität Berlin; Promotion an der Universität Witten/Herdecke. Seit April 2013 Wissenschaftlicher Mitarbeiter in dem von der DFG geförderten Projekt »Buddhismus im Westen«. Werner Vogd und Jonathan Harth Die Praxis der Leere Werner Vogd Jonathan Harth Die Praxis der Leere Zur Verkörperung buddhistischer Lehren in Erleben, Reflexion und Lehrer-Schüler-Beziehung VELBRÜCK WISSENSCHAFT Erste Auflage 2015 © Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2015 www.velbrueck-wissenschaft.de Printed in Germany ISBN 978-3-95832-079-6 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Inhalt Vorwort 7 Einleitung 11 Erste Zugänge zum Verständnis des westlichen Buddhismus 16 Aufbau des Buches 19 Erster Zyklus: Abstrakte Lehren – konkrete Praxis 21 I.1 Buddhistische Lehren als Text und symbolische Systeme 22 I.2 Beispiel einer konkreten Praxis: Vipassanā-Meditation 49 I.3 Pfad und Frucht: Erleuchtung am Horizont 61 Zweiter Zyklus: Anthropologie – menschliches Leiden und die Suche nach Befreiung 93 II.1 Die Erfahrung – William James 94 II.2 Die Reflexion – Ernst Tugendhat 109 II.3 Ich/Nicht-Ich – neurowissenschaftliche Perspektiven 122 II.4 Gruppe und Ritual – anthropologische Perspektiven 134 II.5 Mimesis – René Girard 145 II.6 Kommunikation – Niklas Luhmann 153 II.7 Leib, Reflexion und Transzendenz – metatheoretische und methodologische Integration 163 II.8 Methodologische Bemerkungen 187 Dritter Zyklus: Komparative Fallbeschreibungen – Individuelle Lebens- und Leidenswege 193 III.1 Miriam Kraft – Praxis und Evidenz 196 III.2 Veronika Roth – Komplexe Lehrer-Schüler-Verhältnisse 220 III.3 Britta Henschel – Lernprozesse und Kontexturtransformation 242 III.4 Erkennen ist Tun – Praxen, die weitere Praxen evident werden lassen 271 III.5 Formen und Funktionen von Lehrer-Schüler-Beziehungen 299 III.6 Befreiung – einfach nur Mensch sein 353 Letzter Zyklus: Die Moderne, das Absurde und die Suche nach Spiritualität 409 IV.1 Nichts wirkt 412 IV.2 Zweifel und Gewissheit 417 IV.3 Transgression 426 IV.4 Kulturalisierung der Leere 432 Literaturverzeichnis 451 Personenregister 467 7 Vorwort Wenn sich Religionswissenschaftler oder Soziologen mit buddhistischer Praxis beschäftigen, kommt es allzu oft vor, dass alles Mögliche entdeckt und erforscht wird, nur nicht das, worum es den Praktizierenden in der Praxis eigentlich geht. Man entdeckt beispielsweise Macht- und Geschlechterverhältnisse,1 politische und ökonomische Verwicklungen, Hierarchien, institututionelle Eigenarten in Scholastik und Überlieferung, synkretistische Vermischung von Weltanschauungen unterschiedlichen Ursprungs sowie nicht zuletzt Ritualformen in der einen oder anderen kulturspezifischen Brechung. Üblicherweise rückt dabei die Tatsache aus dem Blickfeld, dass die buddhistischen Lehren – wie auch andere spirituelle Traditionen – soteriologische Systeme sind. Der griechische Begriff σωτηρία (sotēría) bedeutet Rettung, Erlösung und Heil. Der Buddhismus stellt dabei eine besondere Form der Heilslehre dar. Aus einer westlichen Perspektive erscheint sie als eine Soteriologie ohne Gott und findet ihren Ausdruck gleichsam in einer Praxis, die auf die Leere ausgerichtet ist, sofern wir die buddhistische Lehranweisung wörtlich nehmen, alle Phänomene wesensmäßig als leer und essenzlos zu betrachten. Zudem ist es ein weiterer Fakt, dass die unterschiedlichen buddhistischen Schulen im Westen Zulauf haben und sich in den letzten 30 Jahren mehr oder weniger erfolgreich in Form von Schulungszentren, Meditationshäusern und teilweise auch klosterähnlichen Gemeinschaften institutionalisieren konnten. Ebenso ist feststellbar, dass viele der westlichen Schüler teilweise bereits seit Jahrzehnten mit hohem Engagement und persönlichem Einsatz ihre spirituelle Praxis aufrechterhalten. Ihr Ausgangspunkt, den buddhistischen Lehren Gehör zu schenken, war oftmals eine existenzielle Krise und in den Berichten unserer Gesprächspartner wird deutlich, dass viele von ihnen in der einen oder anderen Form Heilung gefunden haben. Dass die buddhistischen Gemeinschaften im Westen überwiegend durch Laien getragen werden, bestärkt nochmals die soteriologische Motivlage. Denn in der Regel gibt es nur wenige Personen, die als Mönche von den weltlichen Verpflichtungen entlastet sind und es sind keine größeren monetären Verdienstmöglichkeiten innerhalb der buddhistischen Institutionen erwartbar. Die Mehrzahl der Helfer, wie auch die buddhistischen Lehrer arbeiten auf ehrenamtlicher Basis. Durch die engagierte Praxis lässt sich kaum auf unmittelbare Weise weltlicher Gewinn erzielen. Folglich geht es den Ausübenden wohl um ihr Seelenheil. 1 Der Einfachheit halber nutzen wir in diesem Buch das generische Maskulinum zur Bezeichnung von Akteuren und Gruppen beider Geschlechter, denn die Geschlechterfrage ist nicht Thema dieser Untersuchung. 8 DIE PRAxIS DER LEERE Worin aber besteht dieses Seelenheil und in welcher Beziehung steht es zu einer Praxis, die beansprucht alle sinnlichen Phänomene als wesensmäßig leer zu betrachten? Findet sich hier lediglich eine Praxis, oder je nach buddhistischem Schulungsweg gar mehrere, unterschiedliche, divergierende Praxen, die möglicherweise auch mit verschiedenen Heilszielen verbunden sind? Um diesen Fragen nachgehen zu können, haben wir sechs im deutschsprachigen Raum vertretene Schulungswege und die hiermit einhergehenden spezifischen Formen ihrer Praxis auf Basis einer rekonstruktiven Studie untersucht. Im Sinne einer mehrfachen komparativen Analyse wurden dabei sowohl unterschiedliche Phasen und Grade des Engagements betrachtet (so wurden Novizen, mäßig wie auch existenziell engagierte Schüler sowie Langzeitpraktizierende und Lehrer befragt) als auch unterschiedliche Traditionen berücksichtigt. Im Bereich des Theravāda- Buddhismus haben wir uns mit den Schülern des Vipassanā-Vereinigung e.V. (in der Tradition S. N. Goenkas) beschäftigt sowie mit den Gruppen, die mit Ayya Khema und dem Buddha-Haus Meditations- und Studienzentrum e.V. verbunden sind. Den tibetischen Buddhismus betreffend wurden insbesondere der Diamantweg e.V. (Ole Nydahl) und Rigpa Deutschland (Sogyal Rinpoche) berücksichtigt. Um ein Bild von der Landschaft der Zen-Schulen zu erhalten, befragten wir für den Sōtō- Zen Schüler der Zen-Vereinigung Deutschland e.V. (Ludger Tenbreul) sowie Praktizierende der Rinzai-Tradition in der Dharma-Nachfolge von Rei Shin Bigan Roshi. Anstatt essentialistisch zu fragen, was westlicher Buddhismus ist und wie sich seine Ausprägungen und Erscheinungsformen typisieren lassen, stand für uns die originär praxistheoretische Fragestellung im Vordergrund, wie die unterschiedlichen Formen des westlichen Buddhismus als institutionalisierte Schulungswege und individuell gelebte Praxis durch soziale und gemeinschaftliche Praktiken hergestellt werden. Dabei sind wir von einer reflexiven und sich wechselseitig konstituierenden Beziehung zwischen Lehrsystem, den in gemeinschaftlicher Praxis induzierten Erfahrungen und der jeweiligen Institutionalisierungsform der Schulungswege ausgegangen. Entgegen der üblichen Selbststilisierung als erfahrungsorientierte Spiritualität wird damit die buddhistische (Selbst-)Erkenntnis in mehrfachem Sinne als ein zugleich gemeinschaftlich wie auch gesellschaftlich eingebettetes Phänomen betrachtet. Der entscheidende Punkt ist, dass wir hierbei weiterhin darauf Wert gelegt haben, immer auch den soteriologischen Eigenanspruch der buddhistischen Lehren im Blick zu behalten. In diesem Sinne mussten wir uns nicht zuletzt auch der Frage der Erleuchtung stellen, also dem expliziten Heilsziel der buddhistischen Lehren, ohne dieses in naiver Weise mit einem Seinszustand oder einer bestimmten phänomenalen Erfahrungsqualität zu verwechseln. Denn 9 VORWORT wenngleich die buddhistischen Lehren in ihrer Selbstbeschreibung eine universelle Erfahrungsebene betonen, die unterhalb des sprachlich zu verortenden Sinns basiert ist, kann die soziologische Gegenbeobachtung entdecken, dass Erfahrung innerhalb der Schulungswege weiterhin sinnhaft interpretiert ist und daher nur retrospektiv als Erfahrung angeeignet werden kann. Die mystische Dimension der Erleuchtung ist damit immer auch als kommunikatives Phänomen anzusehen, das kontrafaktisch zur Erlebbarkeit und Realisierbarkeit durch die westlichen Adepten eine wichtige Rolle in der soteriologischen Sinnbestimmung einnimmt. Als Ergebnis liegt nun zum ersten Mal eine umfassende rekonstruktive Studie vor, welche den Eigenanspruch der buddhistischen Praxis berücksichtigt, ohne jedoch dabei vorschnell Theorie und Praxis zu verwechseln. Die Landkarte ist nicht das Gebiet und der Pfad nicht derjenige, der auf ihm wandert. Aber ohne Karte gibt es keinen Pfad, dessen Begehen sich lohnen würde, ebenso wäre es unmöglich zu erfahren, dass Weg und Ziel eins werden können, wenn man sich nicht auf den Weg begibt. Daher soll mit diesem Buch der Blick zunächst mit besonderem Augenmerk auf die soteriologische Vision der buddhistischen Schulen darauf gelenkt werden, was Schüler und Lehrer hieraus konkret machen. Hierdurch entsteht zum ersten Mal ein umfassendes Bild westlicher buddhistischer Spiritualität in ihren unterschiedlichen Schattierungen. Drei weitere, kleinere Bücher sollen folgen, in denen das Augenmerk stärker auf die Besonderheiten der einzelnen Schulen, die Beziehung von Traditionalität und Modernität sowie die unterschiedlichen Modi der Adaption an Systeme buddhistischer Spiritualität gerichtet werden soll. An dieser Stelle möchten wir zunächst der Deutschen Forschungsgemeinschaft für die Finanzierung des dieser Monografie zugrunde liegenden Forschungsprojektes danken. Darüber hinaus gebührt Odilia Plietker Dank, nicht zuletzt für ihre große Hilfe für den Zugang zum Feld und die eine oder andere Hilfestellung, die nötig war, um die für den Au- ßenstehenden in Sinn und Dynamik oftmals nur schwer nachvollziehbaren Praxen des tibetischen Buddhismus besser verstehen zu können. Insbesondere möchten wir hier nachdrücklich Selma (Ulrike) Ofner danken, die erst später als wissenschaftliche Mitarbeiterin zu unserem Projekt gestoßen ist. Mit ihrer ebenso sensiblen wie erfahrenen Interviewführung sind einige der für dieses Buch zentralen Interviewgespräche zustande gekommen. Außerdem danken wir ihr für ihre kontinuierliche kulturwissenschaftliche Unterstützung und Kritik dieses Buchprojekts. Wir danken Juliane Slotta für ihre ebenso sprachsensible wie gründliche Lektoratsarbeit. Ebenfalls ist hier Tabea Rossol und Juliane Schell zu danken, die als studentische Hilfskräfte das Projekt an verschiedenen Stellen unterstützt haben. Vor allem möchten wir jedoch den vielen Interviewpartnern danken, die uns allesamt wichtige Einblicke in ihr spirituelles Leben gegeben 10 DIE PRAxIS DER LEERE haben und auch in aller Offenheit mit uns über ihre Krisen gesprochen haben. Vor den Gesprächen sagten wir zu, dass wir in allen Darstellungen sowohl ihre Anonymität wahren,2 als auch in der Analyse eine wertschätzende Sprache verwenden werden. Wir danken hier nochmals ausdrücklich für das uns entgegengebrachte Vertrauen. 2 Um insbesondere bei den ausführlichen Fallanalysen die Anonymisierung sicherzustellen, sind Namen, Orte und teilweise auch andere Erkennungsmerkmale verfremdet worden. 11 Einleitung „Nach der Begegnung mit dem Absurden ist alles erschüttert. Diese Vorstellung ‚ich bin‘, meine Art zu handeln, als hätte alles einen Sinn (selbst wenn ich gelegentlich sage, dass nichts Sinn habe), all das wird durch die Absurdität eines möglichen Todes auf eine schwindelerregende Weise Lügen gestraft.“ Albert Camus (2013, S. 70). „Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn be stand?)“ Ludwig Wittgenstein (1990, Proposition 6.521). Jede tiefe Auseinandersetzung mit dem westlichen Buddhismus muss von Anfang an einen für die weiteren Überlegungen zentralen Aspekt berücksichtigen. Und zwar besteht mit den Worten Luc Ferrys die „Achillesverse“ des Buddhismus darin, den „Sinn des Lebens“ darin zu sehen, „zu einer Weltsicht zu gelangen, in der die Frage nach dem Sinn verschwindet“ (Ferry 1997, S. 32). Nibbāna (Pāli; Sanskrit: nirvāna), die soteriologische Vision des Buddhismus, scheint auf den ersten Blick eine eher befremdliche Perspektive der Befreiung zu vertreten, die sich positivsprachlich nicht so recht fassen lässt, sondern zunächst an dieser Stelle mit „Verlöschen“3 übersetzt wird.4 Als ebenso kontraintuitive Konzeption erscheint die buddhistische Lehre des Nicht-Selbst, der Unpersönlichkeit (anattā), die besagt, dass die eigentliche Befreiung des Menschen in der Einsicht und Auflösung der Ich-Illusion liegt, sodass letztlich „niemand“ ins nibbāna eingeht. 3 Im Pāli-English Dictionary heißt es: „The meanings of nibbāna are: 1. the going out of a lamp or fire (popular meaning). 2. health, the sense of bodily wellbeing (probably, at first, the passing away of feverishness, restlessness). 3. The dying out in the heart of the threefold fire of rāga, dosa & moha: lust, illwill & stupidity (Buddhistic meaning). 4. the sense of spiritual wellbeing, of security, emancipation, victory and peace, salvation, bliss“ (Davids/Stede 1992, S. 362). 4 Es wundert deshalb nicht, dass die buddhistischen Lehren in der frühen europäischen Rezeption (man denke etwa an Arthur Schopenhauer) mit einer eher depressiven Konnotation verbunden werden. Eine solche Interpretation steht jedoch in starkem Widerspruch zur Auffassung nahezu aller bestehenden buddhistischen Schulen, die nibbāna als etwas absolut Positives ansehen (King 1964, S. 89f.). 12 DIE PRAxIS DER LEERE Gerade in Kombination mit der altindischen Wiedergeburtslehre wirken solche Aussagen unsinnig, schwer verständlich oder paradox. Es hat den Anschein, dass sie auf ein „Dahinter“ verweisen, auf eine Weisheit oder Wahrheit, über die man nicht sprechen kann, bzw. die nur der verstehen kann, der sie selbst erfahren hat.5 Vor allem in den traditionellen buddhistischen Ländern hat sich bislang nur eine kleine Anzahl von Menschen gefunden, die an der Verwirklichung der Lehre des Nicht-Selbst, also an der mystischen Dimension des Buddhismus interessiert sind. Die große Mehrheit der Buddhisten hat in Bezug auf die Rezeption der buddhistischen Lehren einen eher religiösen Modus gewählt und sich vorrangig mit der Rezitation von segenbringenden Texten und dem Vollzug von Ritualen beschäftigt, die Erfolg und Glück in diesem und im künftigen Leben versprechen. Dementsprechend hat sich in den buddhistischen Gemeinschaften eine Aufgabenteilung ergeben. Die buddhistischen Laien widmen sich nicht der Erleuchtung, sondern folgen dem Glauben, durch gute Taten (insbesondere mittels Spenden an die Mönche) ihr Schicksal zum Besseren wenden bzw. im künftigen Leben eine bessere Wiedergeburt erlangen zu können. Zudem ist ein nicht unerheblicher Teil der Mönche mit scholastischen und rituellen Aufgaben betraut (etwa der Pflege und Kommentierung der kanonischen Texte und dem Vollzug von Segens- und Begräbnisritualen). Auch im buddhistischen Klerus beschäftigt sich nur eine Minderheit (etwa die Waldmönche in Sri Lanka und Thailand) vorrangig mit der meditativen Schulung, die auf die Erlangung von nibbāna zielt. Im Gegensatz dazu präsentiert sich der Buddhismus im Westen vornehmlich als eine Laienbewegung, deren Akteure eher an Meditation und individueller spiritueller Erfahrung oder Erlösung interessiert sind denn am Vollzug volkstümlicher Rituale oder am intensiven Studium altindischer Schriften.6 Im Kontext der Buddhist Studies ist viel über das Spannungsverhältnis zwischen dem traditionellen, ethnischen Buddhismus und den westlichen Konvertiten geforscht und geschrieben worden.7 5 Eward Conze schreibt entsprechend: „Für alle diejenigen aber, die noch nicht bis zum Nirwana gelangt sind, muß der Glaube an eine Individualität so naheliegend erscheinen, daß sie das Vorhandensein einer objektiven Grundlage dafür als sicher annehmen. Dies war die schwächste Stelle der buddhistischen Ausrüstung, und das Problem hat buddhistische Theoretiker zu allen Zeiten beunruhigt. Der ketzerische Glaube an ein Selbst drang sogar in die Reihen des Ordens selbst ein.“ (Conze 1983, S. 161) 6 Die textkritische Exegese kanonischer Schriften wird eher an universitären indologischen, tibetologischen und japanologischen Instituten kultiviert als in den von uns untersuchten Schulen des westlichen Buddhismus. Hier werden die Texte vielmehr ausschnittsweise im Kontext einer Belehrung vorgestellt und mit Blick auf die Bedeutung für die spirituelle und meditative Praxis interpretiert. 7 Siehe etwa Gregory (2001), Numrich (1996; 2003), Prebish (1999; Prebish/Tanaka 1998), Seager (1999), Williams (1999), McMahan (2004; 2008), Gombrich (1983) und Bechert (1984). EINLEITUNG 13 Dabei zeigt sich übergreifend als bemerkenswerte Pointe, dass der moderne Buddhismus zunächst vor allem von westlich ausgebildeten indigenen Eliten der asiatischen Kolonien als religiöse und philosophische Gegenbewegung zur christlichen Dominanz in Stellung gebracht wurde. Auf dem Chicagoer Weltparlament der Religionen konnte ein solchermaßen direkt an die aufgeklärte Moderne anschließender Buddhismus im Vergleich zum Christentum als die vernünftigere und mit wissenschaftlichen Werten eher zu vereinbarende Konzeption auftreten. Die magischen und religiösen Anteile des Volksbuddhismus wurden damit gleichsam links überholt in Richtung eines „globalen Buddhismus“ (Baumann 2001). Als paralleler Zweig der Rezeption entstand mit der theosophischen Gesellschaft eine Bewegung, die im Sinne einer philosophia perennis8 die Suche nach einer religionsübergreifenden Wahrheit in den Vordergrund stellte und zunächst aus einer esoterischen Perspektive Anschluss an buddhistisches Denken suchte.9 Gerade dem gebildeten Publikum, das auch in kultureller Hinsicht immer mehr mit den protestantischen und katholischen Religionsangeboten haderte, erschien das Gedankengut der Buddhalehre mehr als interessant. Unter diesen Rezeptionsbedingungen verwundert es nicht, dass die ersten Europäer, die als buddhistische Mönche und Nonnen in Asien ordinierten, vor allem Kontakt zu den wenigen Klöstern suchten, in denen die meditative, auf Erleuchtung ausgerichtete Schulung im Vordergrund steht.10 Schließlich begannen in den 1970er Jahren vermehrt buddhistisch ausgebildete westliche Lehrer sowie eine Reihe asiatischer Meditationslehrer, Meditationsschulen in Westeuropa und den USA aufzubauen, die primär an ein Laienpublikum gerichtet waren. Auf diese Weise erschien der Zen-Buddhismus, der im Kontext des japanischen Amitābha- und Nichirin-Buddhismus im eigenen Land eher ein Schattendasein führte, im Westen als zentraler Repräsentant des Mahāyāna-Buddhismus. Homolog zeigte sich für den Theravāda- Buddhismus eine recht überschaubare Gruppe burmesischer und thailändischer Mönche als das Nadelöhr der Vermittlung der Vipassanā- Meditation, wie sie im 20. Jahrhundert zum ersten Mal auch Laien gelehrt wurde.11 Für den tibetischen Buddhismus stellt sich die Situation zwar ein wenig anders dar, doch auch hier entwickelte sich im Kontext der tibetischen Exilgemeinden in den 1960er und 1970er Jahren 8 Siehe hierzu später – auch im Anklang an buddhistisches Denken – Huxley (1987). 9 Aus dem Umkreis der theosophischen Gesellschaft wurden später viele Übersetzungsarbeiten aus dem Altindischen geleistet. Man denke hier etwa an die personellen Verbindungen zur Pāli-Text-Society. 10 Für den deutschsprachigen Raum sind hier zu erwähnen: Anton Guth (Nyanatiloka), Fritz Hungerleider, Karl Seidensticker, Siegmund Feniger (Nyanaponika), Ilse Kussel (Ayya Khema), Ernst Lothar Hoffmann (Anagarika Govinda). 11 Man denke etwa an Ledi Sayadaw als Schlüsselfigur. 14 DIE PRAxIS DER LEERE eine starke Orientierung am breiten westlichen Laienpublikum. Diesem wurden meditative Praxisanweisungen gelehrt – und zwar selbst die vermeintlich geheimen tantrischen Belehrungen–,12 wohingegen die Laien in der traditionalen tibetischen Gesellschaft üblicherweise nicht in Meditation unterrichtet wurden. Nach der Überwindung einiger Anfangsschwierigkeiten (man denke etwa an falsche Erwartungen gegenüber den asiatischen Heilmethoden und den kulturellen Clash zwischen einer libertären westlichen Gesellschaft und den autoritären monastischen Haltungen) konnte sich eine Reihe unterschiedlicher buddhistischer Schulen im Westen etablieren – und zwar sowohl in Hinblick auf die Doxa (d. h. in Referenz auf einen Kanon relevanter Lehren) wie auch in Bezug auf die Ausbildung von Lehrern (also der Sicherung der sogenannten Dharma-Nachfolge). Da eine Vielzahl westlicher Adepten der Meditations- und Schulungspraxis mittlerweile seit 20 bis 30 Jahren anhängt, konnte in einigen Schulen eine tragende Trias aus Anfängern, ökonomisch abgesicherten Langzeitpraktizierenden und Lehrerpersönlichkeiten entstehen.13 Viele Gruppen verfügen inzwischen auch über selbst finanzierte Zentren. Sowohl in Hinblick auf die ökonomische Basis als auch auf die Reproduktion der personellen Struktur scheint eine hinreichende Stabilität aufgebaut worden zu sein, sodass wir nunmehr durchaus von einer erfolgreichen Institutionalisierung des Buddhismus im Westen sprechen können. Zusammengefasst treffen wir in Hinblick auf die Geschichte der spirituellen oder religiösen Transmission der buddhistischen Lehren auf die denkwürdige Bewegung, dass die Praxis ihres (vermeintlich) spirituellen Kerns in den buddhistischen Ursprungsländern zunächst auf wenig Resonanz stieß, woraufhin sie im 20. Jahrhundert vor allem durch westliche Laienschüler reaktualisiert wurde, was den einschlägigen Klöstern im asiatischen Kontext wieder zu Auftrieb und Bedeutung verhalf.14 Wenngleich die frühen Begegnungen des Westens mit dem Buddhismus stark durch protestantische Denkweisen geprägt zu sehen sind (McMahan 2008; Baumann 1997) und die spätere erfahrungsorientierte Rezeption insbesondere durch die Gegenkulturen der 1960er Jahre beeinflusst wurde,15 zeigt sich heute deutlich, dass der westliche Buddhismus nicht 12 Siehe etwa Günther/Trungpa (1975) sowie Trungpa (1992). 13 Langzeitpraktizierende übernehmen üblicherweise spezifische Dogmen der buddhistischen Lehre (Phillips et al. 2009), sodass hier, wie auch Phillips/Hayden (2005) für Australien feststellen, eher eine Rückkehr zu einem traditionalen Stil des religiösen Engagements zu beobachten ist, der sich erheblich vom „new age style“ einer individualisierten Populärreligion unterscheidet. 14 Der tibetische Buddhismus stellt hier erneut einen Sonderfall dar, wobei jedoch auch hier gilt, dass die Exilklöster hoher Lamas in Sikkim, Bhutan, Indien und Nepal wohl nur mit westlicher Unterstützung überleben können. 15 Siehe als Repräsentant dieser Bewegung den Whole Earth Catalog und als gelungenes Beispiel seiner kulturhistorischen Aufarbeitung Diederichsen/Franke (2013). EINLEITUNG 15 einfach als eine Variante westlicher Kultur – etwa im Sinne einer individualisierten New Age-Spiritualität – verstanden werden kann (vgl. Knoblauch 1989). Dass man den westlichen Buddhismus mit Robert Sharf (1995) durchaus als eine spirituelle Neuerfindung (oder Wiederentdekkung) betrachten kann, die nur bedingt an die buddhistischen Traditionen der asiatischen Länder anknüpft, steht nicht im Widerspruch zu der Tatsache, dass gerade auch unter westlichen Schülern ein Zugang zur ursprünglichen soteriologischen Vision des Buddhismus im Sinne einer Rückkehr zu den Quellen gesucht wird.16 Die vorangegangenen Ausführungen zeigen auf, dass der westliche Buddhismus als zeitgenössische Bewegung komplexe kulturelle Lagerungen in sich vereint und dabei in seinen dominanten Formen weder einseitig der aufnehmenden Kultur des westlichen Individualismus zugerechnet noch naiv als die Fortführung traditioneller buddhistischer Lehren verstanden werden kann. Wie in einer Reihe empirischer Studien deutlich wird (s. etwa Finney 1991; McKenzie 2011; Scherer 2009), finden innerhalb der unterschiedlichen Schulen elaborierte Aushandlungsprozesse statt, wie eine gewissermaßen authentische Lehrtradition vor dem Hintergrund spezifischer westlicher Bedürfnislagen auszusehen hat und wie diese hergestellt werden kann. Auch wenn man mit Sharf (1995) den modernen Buddhismus gerade in Hinblick auf seine Erfahrungsorientierung per se als eine soziale Konstruktion jüngeren Datums betrachten kann, bleibt für die Adepten eines spirituellen Weges die Frage der „richtigen“ Konstruktionen trotzdem virulent, weil sich aus der emischen Perspektive ein soteriologisches System nicht nur als soziale Konstruktion darstellen kann. Für die jeweiligen Anhänger bleiben die Fragen nach den Qualitäten des Lehrers und der praktizierenden Gemeinschaft unhintergehbar, was nicht zuletzt auch anhand der jüngeren Diskussionen um die verstörenden Konsequenzen moralischen Fehlverhaltens buddhistischer Lehrer deutlich wurde (s. etwa Coleman 2002, S. 139ff.). Insgesamt ist festzuhalten, dass es wenig Sinn macht, generell und in einem ahistorischen Sinne von dem Buddhismus zu sprechen, vor allem weil sich die drei hauptsächlich im Westen verbreiteten Traditionen (Zen, tibetischer Buddhismus und Theravāda-Buddhismus) und deren 16 Gleichzeitig dringen aber buddhistische Denkfiguren sehr wohl auch in die westliche Populärkultur ein. Sei es in Form von Hollywoodfilmen und Pop-Avantgardisten (Seager 1999, S. 33ff.), der Integration von meditativen Praktiken in therapeutische Settings (Baer 2006; Kabat-Zinn 2003; Weiss/Harrer 2010), Massenveranstaltungen mit dem Dalai Lama oder einfach nur durch die Attraktivität der Buddhafigur als Werbeträger – Buddhismus ist populär, erscheint im Vergleich zum Christentum und Islam als die sympathischere Religion (siehe Maher et al. 2008; für Deutschland siehe George et al. 1996) und gewinnt an gesellschaftlichem Einfluss. Wuthnow und Cadge (2004) schätzen auf Basis einer empirischen Untersuchung, dass jeder achte Amerikaner bereits Kontakt mit dem Buddhismus hatte oder von ihm beeinflusst wurde. 16 DIE PRAxIS DER LEERE unterschiedliche Gruppen und Schulungswege in ihren Lehren und rituellen Formen, in der Bedeutung und Stellung des Lehrers sowie den meditativen Praxen erheblich voneinander unterscheiden. Übergreifend zeichnet sich der westliche Buddhismus jedoch dadurch aus, dass er vorwiegend eine Laienbewegung ist, dass also buddhistische Praxen in weltliche Lebensformen eingebettet zu denken sind und dass seine Adepten eher an Meditation und buddhistischer Philosophie interessiert sind denn an den liturgischen und abergläubischen Elementen buddhistischer Traditionen. Darüber hinaus werden schulenübergreifend einige Kernelemente der Weltanschauung geteilt, z. B. dass die Anhaftung an sinnlichen Erfahrungen als die Ursache von Leiden anzusehen, die Erscheinungswelt als unbeständig zu erachten ist und dass die Grenzerfahrung der Erleuchtung angestrebt wird. Erste Zugänge zum Verständnis des westlichen Buddhismus Eine soziologische Untersuchung des westlichen Buddhismus kommt nicht umhin, den soteriologischen Anspruch zu berücksichtigen, den die Adepten mit ihrer Praxis verbinden. Es stellt sich jedoch die Frage, wie dies in einer dem Gegenstand angemessenen Weise konzeptualisiert werden kann. Die religionssoziologische Annäherung an den westlichen Buddhismus ist insofern problematisch, als dass der religionswissenschaftliche Diskurs recht eurozentrisch orientiert ist (vgl. Matthes 1993). Daher stellt sich die Frage, ob und inwieweit viele der Praxis- und Theorieformen des Buddhismus unter dem Blickwinkel einer soteriologischen Philosophie (Pagis 2010a; Pickering 1997) oder einer Form der indischen Psychologie (Petzold 1988) angemessener verstanden werden können als unter der Perspektive einer Religion ohne Gott. Wenn man an religionssoziologische Diskurse anschließen mag, erscheint es in der Betrachtung des westlichen Buddhismus deshalb sinnvoll, mit Georg Simmel (1995) eher die Religiosität denn die Religion zu pointieren. Unter ersterer sind vor allem im Diesseits realisierte Formen zu verstehen, die auf Vermittlung in und zwischen Gruppen basieren. Mit Clifford Geertz (1983) wären die Ausprägungen des westlichen Buddhismus als besondere Formen kultureller Praxis anzusehen, die zugleich Modelle für und von Kultur generieren und enaktieren, um auf diese Weise eine eigene, durch diese Praxen stabilisierte sinnhafte Ordnung hervorzubringen, mittels der sich Tod, Unfall, Zufall und Leid integrieren lassen. Darüber hinaus lässt sich im Sinne Oevermanns (1995) vermuten, dass eine buddhistische Praxis immer auch mit einem Bewährungsmythos verbunden ist (etwa der sogenannten Erleuchtung), der EINLEITUNG 17 kontrafaktisch zu seiner Realisation durch die ihm Folgenden, durch die Gemeinschaft der Anhänger wie auch durch charismatische Lehrpersönlichkeiten verbürgt wird. Neben der Angemessenheit der Perspektive hat die Auseinandersetzung mit dem westlichen Buddhismus außerdem zu beachten, dass die soteriologische Lösung, welche die buddhistischen Schulungswege anbieten, außerhalb des sprachlich verfassten Sinns zu liegen scheint, wie bereits weiter oben mit Ferry angedeutet wurde. Eine Wissenssoziologie, die Religions- und Sprachsoziologie gleichsetzt und entsprechend religiöse Phänomene als „gesellschaftliche Konstruktionen“ versteht, um in Hinblick auf „mittlere“ und „große Transzendenzen“ Deutungsangebote zu generieren (Luckmann 1985, S. 29ff.), muss an dieser Stelle passen, da hier weder eine Vergemeinschaftung denkbar ist, die außerhalb der Sprache liegt, noch überhaupt eine Erfahrungsdimension konzeptualisiert werden kann, welche außerhalb der Subjekt-Objekt-Dichotomie einer prädikativen Sprache liegt. Der soziologisch geschulte Blick darf sich vor diesem Hintergrund jedoch nicht mit dem Verweis zufrieden geben, dass man über (mystische) Erfahrungen nicht sprechen könne. Insbesondere Peter Fuchs hat am Beispiel des Lehrer-Schüler-Verhältnisses in der Zen-Praxis herausgearbeitet, dass die „Mystik“ des Zen bei genauerem Hinsehen vor allem mit der „Kommunikation und nicht mit dem Schweigen“ beschäftigt ist (Fuchs 1997b, S. 93). Die Suspension von Sinn ist hier also wiederum in sinnhafte Arrangements eingewoben, wodurch für den Schüler Fragen des „richtigen Nichtverstehens“ virulent werden (Fuchs 1997a, S. 64f.). All dies lässt deutlich werden, dass entgegen der Selbstbeschreibung der buddhistischen Schulungswege als primär meditations- und erfahrungsorientiert sowohl die institutionelle Einbettung dieser Praxen als auch die Funktion der Kommunikation eine wichtige und in ihrer Dynamik bislang zu wenig verstandene Rolle spielt. Mit Neitz und Spickart (1990) eröffnet sich darüber hinaus eine methodologische Position, welche in Anschluss an Csikszentmihalyis Studien (s. etwa Csikszentmihalyi 1985) zum flow zwar die Induktion außeralltäglicher Erfahrungen anerkennt, diese allerdings mit Alfred Schütz an eine vorkonzeptionelle soziale Erfahrung geteilter innerer Zeit anbindet, was in hohem Maße im Einklang mit aktuellen kognitionswissenschaftlichen und phänomenologischen Studien steht.17 Hierbei weist aber Yamane (2000) mit Recht darauf hin, dass auch im Rahmen dieser Konzeptualisierung der Erfahrungsbegriff nicht ohne ein Verständnis der Narrative zu haben ist, in die Referenzen auf Erfahrung eingebettet sind. Das unmittelbare Erfahren und die Erfahrung als linguistisch formatierte rekonstruktive Gattung sind zwei verschiedene Dinge, die nur lose miteinander gekoppelt sind, sich aber sehr wohl 17 Siehe zur Einführung Gallagher/Zahavi (2008). 18 DIE PRAxIS DER LEERE sich wechselseitig strukturierend aufeinander beziehen. Die untersuchten spirituellen und religiösen Phänomene erscheinen damit gleichsam als „selbstgesponnene Bedeutungsgewebe“ (Geertz 1983), in denen kosmologische und religiöse Interpretationsschemata, kollektiv induzierte Erfahrungen und Stimmungen sowie deren generalisierte Interpretation Hand in Hand gehen. Die hieran angebundenen Wissensbestände haben eine vorreflexive Dimension, die nichtsdestotrotz einen sozialen bzw. gemeinschaftlichen Charakter hat, darüber hinaus jedoch in die abstrakter typisierenden kommunikativen Zusammenhänge eingebettet ist. Karl Mannheim spricht von ersterem als „konjunktivem Wissen“, von letzterem als „kommunikativem Wissen“ (Mannheim 1980, S. 155-312). Diese Differenz kann nutzbar gemacht werden in der methodologischen Unterscheidung von dokumentarischem und immanentem Sinngehalt.18 Nicht zuletzt leiden die meisten religionssoziologischen Untersuchungen unter dem Manko, dass die körperlichen Dimensionen religiöser oder spiritueller Schulung vernachlässigt werden. Dies ist insbesondere bei der Untersuchung des westlichen Buddhismus problematisch, da er in hohem Maße mit körperorientierten Meditationsübungen einhergeht. Dies kann allerdings nicht durch einen naiven Erfahrungsbegriff kompensiert werden, der Erfahrung als sozial unvermittelt begreift. In Hinblick auf Arbeiten zum westlichen Buddhismus hat bislang nur Michal Pagis (2009; 2010a; 2010b) in einer Untersuchung zur Vipassanā-Meditation ein methodologisches Reflexionsniveau verwirklicht, mit dem sich den oben genannten Anforderungen gerecht werden lässt. Darin wird am Beispiel einer konkreten Schulungsinstitution deutlich, wie auf der einen Seite die hochgradig abstrakten und theoretischen Lehren des Theravāda-Buddhismus und auf der anderen Seite die durch das besondere Setting des Meditationscenters induzierten, oftmals schmerzhaften Erfahrungen zueinander in eine reflexive Beziehung gebracht werden. In dieser Studie wird außerdem ersichtlich, dass die stille Meditationspraxis in hohem Maße in nonverbale Kommunikationszusammenhänge eingebettet ist, da die Aufforderung zu schweigen die reflexive Orientierung am signifikanten Anderen (insbesondere an den älteren Schülern und den Lehrern) keineswegs aufhebt, sondern vielmehr noch pointiert. Weitere Ansätze zu dem hier geforderten Zugang finden sich in Prohls religionsästhetischem Blick auf die Zen-Praxis, die andeutet, wie sich beabsichtigte belastende körperliche Erfahrungen, das Gesamtkunstwerk der rituellen Szenerie und das soteriologische Ziel zu einem übergeordneten Arrangement verbinden (Prohl 2004). Mit Knoblauch lässt sich zudem fragen, ob sich solchermaßen erfahrungsmäßig verkörperte und reproduzierte Spiritualität als eigenständige Form „religiöser Vergemeinschaftung“ begreifen lässt. Mit Blick auf das 18 Siehe Bohnsack (2007) und zur methodologischen Ausarbeitung Kapitel II.8. EINLEITUNG 19 oben Gesagte ist allerdings darauf hinzuweisen, dass eine Transzendenzerfahrung auch symbolisch, d. h. im Kontext eines jeweils spezifischen Wissenssystems religiös oder spirituell zu deuten ist und nicht allein innerweltlich, etwa im Kontext einer ekstatischen Kultur, verstanden werden kann (Knoblauch 2006). Der westliche Buddhismus steht hier im Spannungsfeld zwischen einer hochgradig erfahrungsorientierten populären Spiritualität und der den buddhistischen Lehrsystemen inhärenten Dogmatik, welche die Anreicherung von Ego und Subjektivität durch außeralltägliche Erfahrungen eigentlich ablehnen muss. Buddhistische Lehrer stehen damit vor der paradoxen Aufgabe, diese Bedürfnisse durch die vermittelten meditativen Praxen zu reifizieren, obwohl die Lehren zugleich fordern, den hiermit verbundenen „spirituellen Materialismus“ (Trungpa 1973) zu durchschneiden bzw. den hiermit verbundenen „expressiven Individualismus“ (Taylor 2009) als der buddhistischen Idee zuwiderlaufend zurückzuweisen.19 Allein schon diese kurzen Ausführungen lassen deutlich werden, dass Buddhismus im Westen ein komplexes Phänomen darstellt, das unterschiedliche kulturelle und sozialanthropologische Dimensionen berührt und das sich nicht auf den ersten Blick erschließt. Aufbau des Buches Ein zentrales Anliegen dieses Projekts besteht darin, Reflexion, Empirie und Theorieentwicklung in ein rekursives Verhältnis zu bringen und dieses auf mögliche Transformationen von Selbst- und Weltverhältnissen anzuwenden. Deshalb möchten wir uns der Problematik auch in der Ergebnisdarstellung auf zyklische Weise annähern. Im ersten Zyklus geben wir eine Einführung in die zentralen Figuren der buddhistischen Lehren. Buddhismus erscheint hier zunächst als eine recht abstrakte theoretische Konzeption, innerhalb der aus dem indischen Denken heraus eine soteriologische Vision entwickelt wird (I.1). Am Beispiel des Interviewausschnitts einer Meditationsschülerin wird anschließend das Augenmerk unmittelbar auf die Umsetzung der Lehren in eine konkrete Lebenspraxis gelenkt (I.2). In einer ersten ausführlicheren Interpretation, in der schon vorab auf Kontextwissen zurückgegriffen werden muss, das erst später erarbeitet wird, kann damit bereits ein grobes Bild von der komplexen Charakteristik der Beziehung von individueller Erfahrung, buddhistischer Lehre, meditativem Schulungssystem und den übergreifenden kulturellen Institutionen entstehen. Anschließend werden die Entwicklungsmodelle der buddhistischen Schulung anhand ausgewählter Quellenliteratur aufgezeigt (I.3). Auf diese 19 Siehe in diesem Sinne auch McMahan (2008, S. 214). 20 DIE PRAxIS DER LEERE Weise entsteht ein Bild der Selbstbeschreibung des soteriologischen Eigenanspruchs der hier untersuchten buddhistischen Traditionen. Um das Reflexionsniveau auf den derzeitigen Stand sozialanthropologischer, kognitionswissenschaftlicher und religionswissenschaftlicher Forschung anzupassen, steht im zweiten Zyklus die Beziehung von Anthropologie, Soziologie und Soteriologie von einer primär theoriegeleiteten Perspektive aus gesehen im Vordergrund. Im letzten Kapitel dieses Zyklus wird im Rekurs auf die Phänomenologie von Maurice Merleau- Ponty und die Reflexionslogik von Gotthard Günther ein integrativer Zugang entwickelt, über den sich Erfahrung, Leiblichkeit, Ich-Du-Perspektivität und divergierende kulturelle Lagerungen als körperlich verankerte polykontexturale Arrangements verstehen lassen (II.7). Die ihrer Natur nach eher allgemein formulierten Darstellungen der einzelnen Kapitel werden durch gezielte Einwürfe aus selbst erhobenem oder teilweise auch aus anderen Quellen stammendem empirischem Material ergänzt. Diese jeweils in einem Rahmen präsentierten Zitate dienen nicht nur der Illustration, etwa um die empirische Relevanz der Ausführungen zu unterstreichen, sondern auch als Irritation, um gegebenenfalls in inkongruenter Perspektive Spannungslagen und Widersprüche deutlicher hervortreten zu lassen. Im dritten Zyklus wird zum ersten Mal in dieser Veröffentlichung das Augenmerk auf die rekonstruktive Arbeit auf Basis vergleichender Fallrekonstruktionen gelegt. Dies geschieht zunächst anhand der Analyse von drei Fallbeschreibungen, die einen umfassenden Einblick in individuelle Lebens- und Leidenswege Praktizierender geben sollen und damit wichtiges Vorwissen für die anschließenden komparativen Analysen bereitstellen. Im Anschluss an die Fallbeschreibungen werden in drei gesonderten Kapiteln das Verhältnis von Reflexion, Erleben und Praxis, die Bedeutung der Lehrer-Schüler-Beziehung sowie das Verhältnis von Frucht und Pfad, also die Frage der sogenannten Erleuchtung, am Beispiel ausgewählten Materials deutlich gemacht. Im letzten Zyklus widmen wir uns abschließenden Fragen und Vergleichen und diskutieren, inwiefern die Moderne, das Absurde und die Spiritualität als sich wechselseitig bedingende Sinnformen die Bestandteile eines zeitgenössischen Arrangements des Lebens ausmachen könnten. Hier wird sich auch nochmals die Frage nach der Beziehung von Dogmatik und Praxis bzw. von Erleben und Reflexion stellen. Ebenso wird hier die Lehrer-Schüler-Beziehung, die Frage nach der Bedeutung des soteriologischen Ziels der Erleuchtung sowie die Frage der Übersetzung bzw. Übertragung des Buddhismus in eine hochgradig individualisierte Gesellschaft aufzugreifen sein. 21 Erster Zyklus: Abstrakte Lehren – konkrete Praxis Die buddhistische Lehre entspringt in allen ihren Ausformungen einer scholastischen Tradition. Homolog zu den monotheistischen Religionen und im Kontrast zu mündlichen Überlieferungsformen schamanischer Kulturen liegt sie in Schriftform vor. Wenngleich in unterschiedlichen Sprachen und in Bezug auf die verschiedenen Traditionen in abweichender Kanonisierung, sind die Lehren in editierter, systematisierter und mit Kommentartexten versehener Form einsehbar.20 Auf der anderen Seite steht die lebendige Lehrer-Schüler-Interaktion im Rahmen der persönlichen Unterweisung, die auf den Transfer der Lehren in eine konkrete spirituelle Lebenspraxis zielt. Denn die Texte der kanonischen Schriften, die üblicherweise als Anleitung zur Meditation verstanden werden (so etwa die Mahā Satipatthāna Sutta-Anleitung für die Vipassanā-Meditation), sind – wie auch Robert Sharf (2000) bemerkt – zu abstrakt formuliert, als dass sie als konkrete Praxisanweisung geeignet wären. Die Beziehung zwischen den kanonisierten Lehren und den Meditationsschulungen ist also keine unmittelbare, sondern eine vermittelte. In diesem Kontext treffen wir auf Lehrpersönlichkeiten – oder Meditationsmeister –, die in Berufung auf Ermächtigung durch die Lehrer ihrer Traditionslinie die abstrakten Lehren interpretieren und in konkrete Schulungsanweisungen übersetzten. Diese werden wiederum von ihren Schülern vor dem Hintergrund ihrer jeweils spezifischen kulturellen Prägungen verstanden und rezipiert. In Bezug auf die Interpretation durch Lehrer und Schüler treten die abstrakten Lehren des buddhistischen Kanons der unterschiedlichen Traditionen in ein komplexes Reflexionsverhältnis. Wir beschäftigen uns deshalb zunächst mit den buddhistischen Lehren als abstraktem Text, d. h. im Kontext der buddhistischen Schlüsselkonzepte, an die alle Traditionen und Schulen in ihrer eigenen Form anschließen. Der zweite Teil des Kapitels berichtet demgegenüber von der konkreten Praxis einer langjährigen Vipassanā-Schülerin. 20 Der Pāli-Kanon als die älteste und und umfassendste zusammenhängende Überlieferung der Lehrreden Siddharta Gautomas, des Buddhas, wurde allerdings erst im ersten Jahrhundert n. Chr. in schriftlicher Form überliefert. In den vorhergehenden Jahrhunderten wurden die kanonischen Texte in Form von Lehrgedichten überliefert, die aufgrund von Redundanzen und anderen memotechnischen Hilfen (wie etwa der Verwendung von Zahlenreihen) gut errinnert werden konnten. Die Visuddhi-Magga als erste systematische Darstellung der buddhistischen Lehren enstand im fünften Jahrhundert n. Chr., also gut 1000 Jahre nach dem Tod des historischen Buddhas. 22 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Abschließend wird das Wechselspiel von „Pfad“ (magga) und „Frucht“ (phala), also dem Praxisweg und dem soteriologischen Ziel der Erleuchtung ausführlicher erörtert. I.1 Buddhistische Lehren als Text und symbolische Systeme Auch wenn die Lehren des Buddhismus allgemein als Gegenbewegung zum vedischen Opferkult, dem hinduistischen Kastensystem und einer damals wie auch heute noch vorhandenen lebensverneinenden Asketenbewegung gesehen werden, bleiben sie weiterhin in der Matrix des indischen Denkens verwurzelt. Um 600 v. Chr., zu Lebzeiten des historischen Buddhas, hatte sich die Gesellschaft im Norden Indiens längst zu einer Hochkultur entwickelt. Der Handel blühte. Große Städte entstanden. Unter diesen fruchtbaren Bedingungen gediehen Kultur, Philosophie und Re ligion. Den Menschen erschien der vedische Opferkult überholt und sie suchten nach anderen Wegen, ihr Leben und ihre Welt zu erklären. Viele Menschen begaben sich in die Hauslosigkeit, um die Wahrheit der Natur des eigenen Geistes zu erforschen. Das Wandermönchswesen entwickelte sich zu einer kraftvollen Bewegung. Auf der Suche nach Antworten auf das ideelle Defizit entstand eine Vielzahl von religiösen und philosophischen Systemen, wobei sich materialistische, religiöse und mystische Systeme parallel und nebeneinander entwickelten. So gab es zum Beispiel die Lokāyata, wörtlich „die der wahrnehmbaren Welt Zugewandten“, die als Materialisten die Vorstellung an eine jenseitige Welt spöttisch ablehnten. Als Er neuerungsbewegung bildete sich die geheimnisvolle, auf innere Selbstverwirklichung ausgerichtete Upanishadenlehre aus. Die Anhänger dieser Geheimlehre versuchten Zugang zu Atman, der Urseele, zu finden, in der alle individuellen Seelen eins seien. Daneben entwickelte sich die Praxis des Asketentums, deren Anhänger mittels strengster Disziplin und Selbstkasteiung ihre physische Bedingtheit zu überwinden versuchten. Auf dem fruchtbaren Boden dieses philosophischen und religiösen Pluralismus entwickelte sich die Lehre von Siddhartha Gotama, dem Buddha (s. etwa Schuhmann 1994). Er integrierte die schöpferischen Ansätze verschiedener Richtungen zu einem neuen Erkenntnissystem, in dem anstelle der Suche nach der Seele der Prozess des Werdens im Vordergrund steht. Alles, was uns im Laufe des Erlebens erscheint, entsteht hier aus einem immerwährenden Fluss der Gestaltungen. In diesem Fluss gibt es nichts Festes, keine Seele, keine absolute Wahrheit. Nach diesem Verständnis ist die buddhistische Lehre ein Prozesssystem, sie ist die „alte Philosophie der Selbstorganisation“, um mit Jantsch (1982) zu 23 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT sprechen. Sie zeigt auf, wie Geist und Bewusstsein im aktiven Prozess des Werdens zu dem geformt werden, was sie sind, und wie sich der Geist in einer heilsamen Weise selbst gestalten kann. Im Folgenden gehen wir ausführlicher auf die in unserem Zusammenhang bedeutsamen Schlüsselkonzeptionen der buddhistischen Lehre ein.21 Nach der buddhistischen Lehre wird unser gegenwärtiges Bewusstsein durch die Qualität unseres vergangenen Wirkens, durch unsere kammischen Handlungen bestimmt. Kamma22 ist sowohl das Wirken, die aktive Tat, sei sie körperlich, in Worten oder auch nur in Gedanken ausgeführt, wie auch ihr Resultat. Unser aktuelles Bewusstsein, also das, was wir gerade erkennen, ist die Folge unseres vergangenen Wirkens. Die Verkettung dieses Prozesses wird durch das Gesetz der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda) beschrieben. Dieses besagt, dass sich fortwährend körperliche und geistige Vorgänge zu neuen Formationen verbinden, wobei analytisch in den buddhistischen Lehren fünf Aggregate (khandha) unterschieden werden: 1. Rūpa-khandha, die Körperlichkeitsgruppe, 2. Viññāna-khandha, die Bewusstseinsgruppe, 3. Saññā-khandha, die Wahrnehmungsgruppe, 4. Vedanā-khandha, die Gefühlsgruppe, 5. Sankhāra-khandha, die Gruppe der Geistesformationen. Diese fünf Aggregate bilden ein auf den ersten Blick recht einfaches und von allen buddhistischen Schulungssystemen verwendetes Modell zur Klärung der Relation von Geist und Materie. Jedes dieser Aggregate – oder auch Gruppen genannt – erfüllt seine spezifische Aufgabe in der Ausbildung der geistig-körperlichen Formation (nāma-rūpa). Ein oberflächlicher Beobachter könnte meinen, dass es sich bei der Anhäufung dieser Gruppen um eine Persönlichkeit in ihren körperlichen (rūpa) und geistigen Erscheinungen (nāma – beinhaltet die vier folgenden khandhas) handelt. Aus dem Blickwinkel der buddhistischen Lehren hingegen handelt es sich dabei um einen dynamischen Prozess, in dem aus einem Strom materieller und geistiger Flüsse in einer wechselseitigen Koproduktion immer neue Formationen entstehen. Rūpa, die erste Gruppe, steht für Körperlichkeit. Sie repräsentiert die materiellen Erscheinungs formen in ihren vier unterschiedlichen Qualitäten bzw. Elementen (dhātu). Rūpa ent spricht damit den phy sischen Aspekten unseres Erlebens, also dem Fühlen von Festigkeit, Wärme, 21 Die Einführung in den vohergehenden Absätzen ist Vogd (2014b, S. 13f.) entlehnt, die folgenden Ausführungen orientieren sich teilweise an Vogd (2014b, S. 122ff.). 22 Sanskrit: Karma. Kamma ist ein Schlüsselbegriff der buddhistischen Lehre. Die tieferen Bedeutungsschichten von kamma können nur in Verbindung mit der Lehre von der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda) verstanden werden. Nach Davids und Stede (1992) ist die ursprüngliche Bedeutung dieses Wortes: „Either building or weaving“ (siehe Pāli-English Dictionary). 24 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Bewegung, Gewicht sowie der Adhäsion von flüssigen und festen Stoffen.23 Viññāna, die erste der den Geist betreffenden Gruppen, bezieht sich auf das Bewusstsein der Sinne (Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Fühl- und Geistbewusstseinsakte). Die buddhistische Lehre fasst auch geistige Objekte, wie zum Beispiel Gedanken und Imaginationen, als Sinnesobjekte auf, da das Be wusstsein Objekte solcher Art zum Gegenstand haben kann. Viññāna erscheint somit gleichsam als ein Gefäß, in dem alles Erleben gleich welcher Art vereint ist. Aus dieser Perspektive unterscheidet sich das Sehbewusstsein eines sichtbaren Objekts von seinem Wesen her nicht vom Denkbewusstsein, welches einen Gedanken vergegenwärtigen lässt. Saññā lässt sich am ehesten mit „erkennende Wahrnehmung“ übersetzen.24 Entsprechend früherer Erfahrungen und Kondi tio nierungen wird ein Sinneseindruck er kannt und gemäß der vergangenen Prägungen interpretiert und bewertet. Vedanā wurde oft mit „Gefühl“ übersetzt. Vielfach ist jedoch die Bezeichnung „Empfindung“ treffender, da weniger die emotionalen Komplexe gemeint sind, die bereits kognitive Bewertungen und Reaktionen enthalten. Vedanā bezeichnet vielmehr die unbewerteten und noch nicht weiter verarbeiteten Körperempfindungen. Je nach Qualität des Sinneseindruckes treten im Körper Empfindungen auf. Diese haben ihrerseits die Qualität „angenehm“, „unangenehm“ oder „neutral“. Entsprechend der Ursache der Empfindung kann zudem zwischen durch Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Fühl- oder Denkeindrücke bedingten Empfindungen unterschieden werden. Sankhāra, die letzte Gruppe, kann mit „Formation“, „Gestaltung“ oder „Bildung“ übersetzt werden. Sankhāra hat eine aktive und eine passive Seite. Der ersteren ent spricht die geistige Aktion der Willensäu- ßerung (cetanā). Der Geist initiiert Begehren nach angenehmen Empfindungen oder Abneigung gegenüber unangenehmen Empfindungen und entwickelt daran anschießend die Tätigkeit des Gestaltens. Die passive 23 In der buddhistischen Scholastik entwickelten sich unterschiedliche Auffassungen darüber, wie das Verhältnis von materiellen Elementen und geistigen Flüssen zu verstehen ist bzw. ob eine der Ebenen als grundlegend anzusehen ist, oder ob sich alles aus einem bedingten, holistischen Beziehungsgeflecht ergibt. Im tibetischen Buddhismus, in einigen Mahāyana-Schulen wie auch in den Schriften des Abhidhamma (die in Hinblick auf die Textart eigentlich nicht dem frühen Buddhismus zuzurechnen sind) gewinnen die hiermit verbundenen philosophischen Fragen an Bedeutung. Grund dafür ist, dass hier ausgefeilte kosmologische Systeme entwickelt werden, die mehr epistemische und philosophische Vorfestlegung verlangen als der frühe Buddhismus, der philosophischen Spekulationen generell recht ablehnend gegenüber steht. 24 Davids und Stede (1992, S. 320) geben im Pāli-English Dictionary auch fol gende Übersetzungsmöglichkeiten von saññā an: sense, perception, discernment, recognition, assimilation of sensations, awareness. 25 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Bedeutungsebene umfasst das Ergebnis dieses Prozesses, das Gestaltetsein.25 In diesem Sinne sind mit „sankhāra“ all die verkörperten, zu einer materiellen Struktur verdinglichten Produkte der vergangenen kammischen Handlungen gemeint. Hierunter fallen alle gewordenen Gebilde und Formationen, die Anlass zu weiteren Bewusstseinsprozessen geben. Damit existieren die fünf Daseinsgruppen also nicht unabhängig voneinander – eine solche Auffassung würde dem buddhistischen Denken grundlegend widersprechen –, sondern sie bedingen sich wechselseitig.26 Der Prozess des Bewusstwerdens stellt sich also als kreisförmiger psychosomatischer Prozess dar, in dem das Geistige das Körperliche bedingt und das Körperliche wiederum das Geistige: Das Sinnesbewusstsein (viññāna) bewirkt Empfindungen (vedanā) im Körper. Die Empfindungen erzeugen entsprechend der früheren Konditionierungen des Geistes (saññā) Reaktionen in Form von Abneigung oder Begehren. Diese Reaktionen führen zu einer entsprechenden Wirkung (sankhāra). Als Resultat dieser Wirkung entsteht ein neues Sinnesbewusstsein. In sankhāra, dem Gestalten und dem Gestaltetsein, verkörpert sich Geist. Erkenntnis materialisiert sich in physischer Struktur (rūpa). Der physische Körper und seine Umwelt sind die Verkörperung des kammischen Gestaltens und gleichzeitig der Träger des zukünftigen geistigen Prozesses. Geist und Körper erscheinen damit zugleich voneinander unterschieden wie auch wechselseitig durcheinander bedingt. Da dieser Prozess in Hinblick auf heilsame und unheilsame Ursachen und Wirkungen formuliert wird, ergibt sich eine soteriologische Perspektive, die darauf beruht, Handlungen und Kognitionen normativ aufzuladen, indem sie entweder als heilsam oder unheilsam angesehen werden. Dies geschieht im sogenannten Gesetz der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda). Das Gesetz der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda) Innerhalb der buddhistischen Psychologie ist das Gesetz der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda) eine der wichtigsten Lehren. Es schildert das Geflecht der Bedingungen für die Entstehung aller körperlichen und geistigen Erscheinungen. Innerhalb der Kette von Bedingungen lassen sich zwölf Glieder unterscheiden: 25 Nyanatiloka schreibt im buddhistischen Wörterbuch: „Sankhāra bezeichnet sowohl die Tätigkeit des Gestaltens als auch den passiven Zustand des Gestaltetseins, das Gestaltete, das Gebilde“ (Nyanatiloka 1989a, S. 200). 26 Nyanatiloka (1989a, S. 108) formuliert: „Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen nämlich bilden genau genommen bloß verschiedene Aspekte oder Gesichtspunkte jener unaufhörlich aufeinanderfolgenden Bewußtseinsmomente, die mit ungeheurer, unmeßbarer Geschwindigkeit alle Augenblicke aufblitzen und dann unmittelbar darauf für immer verschwinden.“ 26 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS „Durch Unwissenheit (1. avijjā), ihr Mönche, bedingt sind die Karmaformationen (2. sankhāra), durch die Karmaformationen das Bewußtsein (3. viññāna), durch das Bewußtsein das Geistige und Körperliche (4. nāma-rūpa), durch das Geistige und Körperliche, die sechs Grundlagen (5. āyatana),27 durch die sechs Grundlagen der Bewußtseinseindruck (6. phassa), durch den Bewußtseinseindruck das Gefühl (7. vedanā), durch das Gefühl das Begehren (8. tanhā), durch das Begehren das Anhaften (9. upādāna), durch das Anhaften der Werdeprozeß (10. bhava), durch den Werdeprozeß die Wiedergeburt (11. jāti); durch die Wiedergeburt aber bedingt entstehen Altern und Sterben, Sorge, Klage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung (12. jarā-marana). So, ihr Mönche, kommt es zur Entstehung dieser ganzen Leidensfülle.“28 Wieder stoßen wir auf die fünf Aggregate des Geistes, die hier aber in einen Prozess verwickelt sind, der Schmerz, Verzweiflung und Elend entstehen lässt. An erster Stelle der Kette steht nämlich jene Unwissenheit, die durch Ignoranz gegenüber dem Gesetz der bedingen Entstehung Karmaformationen hervorbringt, die mit Sorge und künftigem Leid einhergehen. Die bedingte Entstehung verläuft dabei als kausaler, zeitlich gerichteter Prozess, der sich in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft untergliedern lässt: Vergangenes Wirken (sankhāra) hat den Körper und die Umwelt gestaltet, die ein Lebewesen aktuell erfährt, wobei es in der Regel nicht weiß (avijjā), dass sein jetziges Leben und Erleben auf vergangenen Handlungsketten beruht. Entsprechend der durch vergangene Prozesse komponierten körperlich-geistigen Formationen werden der gegenwärtige Bewusstseinseindruck (phassa) und die damit verbundenen Empfindungen (vedanā) ermöglicht. In Folge der hiermit einhergehenden Gefühle entstehen Impulse des Begehrens von angenehmen Empfindungen sowie der Aversion gegenüber unangenehmen Zuständen (tanhā). Das Geschehen wird mit Bedeutung aufgeladen und die Anhaftung an erscheinende Muster setzt ein (upādāna). Die Realität verfestigt sich (jāti) und bringt den Keim für eine leidvolle Zukunft mit sich (jarā-māranaṃ), da alles, was entstanden ist, wieder vergehen und sterben muss. Also ist das Anhaften an die mit den Sinneseindrücken einhergehenden Zustände mit Agonie, Kampf und Leid verbunden. Die in den unterschiedlichen Kettengliedern benannten Faktoren, welche diesen psychophysiologischen Prozess vorantreiben, laufen 27 Die sechs Grundlagen (āyatana) bezeichnen die Sinnesorgane mit ihren verschiedenen Sinnesobjekten. Die sechste Grundlage ist das geistige Bewusstsein mit seinen geistigen Inhalten, wie zum Beispiel Gedanken. 28 Paṭicca samuppāda Sutta, Saṃyuttankāya xII, 1, zit. nach Nyanatiloka (1981, S. 206). 27 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT gleichzeitig ab und beeinflussen sich gegenseitig. Die bedingte Entstehung ist deshalb nicht als geradliniger Vorgang anzusehen, sondern eher als Gewebe parallel stattfindender, sich unterstützender Beziehungen und Bedingungen. An dieser Stelle ist die Aufmerksamkeit auf vier Aspekte der bedingten Entstehung zu richten: die Doppelbedeutung des Begriffs Wiedergeburt, die Rolle des Kammaprozesses und die beiden Wurzelursachen Begehren und Unwissenheit. Die Idee der Wiedergeburt (jāti) hat innerhalb der buddhistischen Lehren einen wichtigen Stellenwert. Dies wird unter anderem am Gesetz der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda) deutlich, wo jāti das Bindeglied ist, über welches die kammischen Handlungen zu den künftigen, leidbringenden Verkörperungen führen. Wiedergeburt bedeutet dabei jedoch nicht nur die Wiederverkörperung einer Lebensform nach dem physischen Tod, sondern sie ist in einem umfassenderen Sinne zu verstehen, nämlich als die Neuentstehung eines Bewusstseinsmomentes. Denn jedes Aufblitzen eines Bewusstseins lässt sich gewissermaßen als das Entstehen einer neuen Lebensform verstehen, wie etwa Buddhagosa beschreibt: „Genau genommen ist die Dauer eines Lebewesens außerordentlich kurz: Sie ist nicht länger als die Dauer eines Gedankens. So wie ein Wagenrad im Rollen wie im Stehen nur in einem Punkt den Boden berührt, in gleicher Weise existiert ein Lebewesen nur für die Dauer eines Gedankens. Sobald dieser Gedanke aufhört, hat auch das Lebewesen aufgehört, so heißt es. Darum wurde gesagt: Das Lebewesen des vergangenen Bewußtseinsaugenblicks hat gelebt, aber es lebt nicht mehr und wird nicht mehr leben. Das Wesen eines zukünftigen Bewußtseinsaugenblicks wird leben, aber es hat noch nicht gelebt, und es lebt noch nicht. Das Lebewesen des gegenwärtigen Bewußtseinsaugenblicks lebt (wirklich), hat aber nicht gelebt, noch wird es in Zukunft leben.“ (Visuddhi-Magga VIII, zitiert nach Govinda 1992, S. 167) Das Modell der bedingten Entstehung beschreibt körperliche und geistige Prozesse als diskontinuierlichen Prozess, in dem bewusste Identitäten nur für einen kurzen Moment ausflaggen, um dann als Baumaterial für den kammischen Wirkprozess ins Unbewusste abzusinken, woraus wiederum der nächste Bewusstseinsmoment entstehen kann. Die logische Verbindung zwischen den einzelnen Bewusstseinsmomenten entsteht also nicht durch das Sein, sondern durch ihre Wirkungen, durch die Art und Weise, wie auf Bewusstseinseindrücke und Empfindungen mit Unterscheidungen, Bewertungen und Reaktionen geantwortet wird. Die körperliche Form ist dabei letztendlich nichts anderes als die Verkörperung von kammisch wirksamen Bewusstseinsimpulsen. Sie stellt also im buchstäblichen Sinne Reinkarnation dar, denn jeder Erkenntnisakt trägt dazu bei, den künftigen Körper zu formen. Dazu Govinda: 28 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS „Körper ist ja seinem Wesen nach materialisiertes Karma, sichtbar gewordenes Bewußt sein vergangener Daseinsmomente: Ist doch Karma nichts anderes als das wirkende Prinzip des Bewußtseins, das als Wirkung (vipāka) auch in sichtbare Erscheinung tritt. Erschei nungsform ist also wesentlich ‚Vergangenheit‘.“ (Govinda 1992, S. 139) Aus buddhistischer Perspektive ist es dabei nicht notwendig, zwischen innen und außen, Organismus und Umwelt zu unterscheiden, da beide als Gestaltetes Kammaformationen darstellen. Jegliche Gestaltung, unabhängig davon, ob als innen oder als außen erlebt, fungiert als bedingender Faktor für den künftigen Bewusstseinseindruck. Das Begehren (tanhā) ist die eigentliche Triebkraft und Motivation innerhalb des Prozesses der bedingten Entstehung.29 Der Geist greift entsprechend seiner jeweiligen konditionierten Vorlieben nach neuen Gestaltungen und Werdeprozessen. Auf der kognitiven Ebene stützt sich das Begehren insbesondere auf jene Prozesse, die mit der differenzierenden und bewertenden Unterscheidung von Sinneseindrücken verbunden sind. Aus Sicht der buddhistischen Psychologie ist die Differenzierung zwischen bedeutsamer und nicht bedeutsamer Information der Schritt, der das aktive Ergreifen einer künftigen Wirklichkeit nach sich zieht. Erst indem einer Wahrnehmung, einem Gedanken oder einer Empfindung eine Bedeutung gegeben wird, entsteht ein Handlungsimpuls, der Konsequenzen in Form von Taten oder Dramen folgen lässt, die zunächst als Phantasien auf der geistigen Bühne aufgeführt werden. Deshalb sind entsprechend der buddhistischen Lehre auf subtiler Ebene alle Formen des sinnlichen Erlebens als Resultat eines unterscheidenden, das heißt Bedeutung gebenden Greifprozesses anzusehen. Aus dem hiermit verbundenen An haften an Sinnesobjekte (womit, wie bereits gesagt, auch Gedanken gemeint sind) lassen sich all die gröberen Gestaltungsformen der Begierde ableiten: „Auf das Begehren folgt das Suchen, auf das Suchen das Erlangen, auf das Erlangen das Entscheiden, auf das Entscheiden die Willensgier, auf die Willensgier der selbstische Drang, auf den selbstischen Drang die Besitzergreifung, auf die Besitzergreifung der Geiz, auf den Geiz das Überwachen, und beim Überwachen greift man zu Stock und Schwert, es kommt zu Streit, Zank, Hader, Zwist, Verleumdung und Lüge, und viele andere üble, unheilsame Dinge stellen sich ein.“ (Angutarra Nikāya Ix, 23 (1984), übersetzt von Nyanatiloka) Innerhalb der bedingten Entstehung ist das dem Begehren vorangehende Glied die Empfindung (vedanā). Empfindungen sind per se Indikatoren für Bedeutung. Unangenehmen Gefühlen wird ausgewichen, da sie mit zu Vermeidendem assoziiert werden. Angenehme Empfindungen werden gesucht, da sie mit Wünschenswertem verbunden werden. 29 Der Pāli-Begriff tanhā wird oft auch mit „Durst“, „Anhaften“ oder „Gier“ übersetzt. 29 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Die buddhistische Psychologie sieht hierin den Schlüssel für die Konditionierung des geistigen Prozesses wie auch für die Möglichkeit zur Überwindung dieser Konditionierungen. Wenn nämlich bestimmten Empfindungen eine andere bzw. keine Bedeutung mehr gegeben wird, können sich die entsprechenden Reaktionsmuster ändern. Bereits hier wird also deutlich, dass die buddhistische Lehre zumindest in ihrer Lesart als buddhistische Psychologie auf eine Transformation von Bedeutungsgebung abzielt. Unwissenheit (avijjā) und die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) Entsprechend der buddhistischen Lehren gestaltet jeder Erkenntnisakt eine Wirklichkeit, die Bedingungen für das zukünftige Bewusstsein bereitstellt. In diesem Sinne sind Lebewesen gleichsam als Schöpfer ihrer eigenen Wirklichkeit anzusehen. Da sie sich jedoch in der Regel dieser Prozesse nicht bewusst sind, also nicht wissen, wie sie sich mittels ihrer kognitiven Prozesse selbst konditionieren, wird die Unwissenheit neben dem Begehren als zweite Wurzelursache aller Erscheinungen angesehen. Nur Wesen, die zu Selbst-Bewusstsein fähig sind, verfügen über die Möglichkeit, die Ignoranz gegenüber der Entfaltung und Konditionierung der eigenen Daseinsprozesse zu durchdringen. Die Befreiung von den eben geschilderten Konditionierungen wird erst möglich, wenn im Prozess der Selbsterkenntnis die drei grundlegenden Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) erkannt werden: Die Unbeständigkeit (anicca), die Ichlosigkeit (anattā) sowie die Wahrheit vom Leiden (dukkha). All das, was erlebt wird, ist aus buddhistischer Perspektive nur ein flüchtiges Phänomen im Fluss (sota) des Daseinsstroms (bhavangā). Im Prozess der bedingten Entstehung taucht es als vergängliche Erscheinung auf. Selbst die Elemente des materiellen Flusses (dhātu-vavatthāna) dürfen nach buddhistischer Auffassung nicht als beständige Dinge aufgefasst werden, sondern unterliegen ebenfalls dem Prozess des Entstehens und Vergehens.30 Gleiches gilt für die nichtkörperlichen Geist- und Götterwesen des indischen Pantheons, von denen die kanonischen buddhistischen Schriften berichten. Auch sie werden als vergänglich und damit sterblich betrachtet. Selbst brahmā, das höchste göttliche Wesen der indischen Kosmologie, hat in Verbindung mit dem Ende eines Weltzyklus den Tod zu erfahren. Das neben der Unbeständigkeit zweite Daseinsmerkmal anattā wird oft mit „Ichlosigkeit“ übersetzt. Dabei wird der Begriff „anattā“ vielfach missverstanden, denn es wird hier nicht die Möglichkeit eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewusstseins geleugnet. Das Ich im Rahmen von 30 Siehe hierzu auch die Visuddhi-Magga (Buddhaghosa 1993, S. 152ff.). 30 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS anattā wird vielmehr als etwas Unbeständiges, dem Fluss von Entstehen und Vergehen Unterworfenes gesehen, als etwas, das be dingt und damit in Abhängigkeit entsteht und folglich keine eigene Essenz bzw. keine unabhängige Seelensubstanz besitzen kann.31 Das Ich – oder besser das reflexive Selbstbewusstsein – erscheint wie bereits erwähnt als momentanes Aufblitzen von Bewusstseinsmomenten im Daseinsstrom, die aus einem komplexen Bedingungsgeflecht heraus entstehen. Im eigentlichen Sinne handelt es sich nicht mehr um ein Bewusstsein im Sinne einer ontisch fassbaren Essenz. Stattdessen kann man es als Bewusstwerden beschreiben, das auf Prozessen beruht, die nicht einem Selbst zugerechnet werden können, sondern die sich aus unzähligen Faktoren speisen, welche letztlich die ganze Weltdynamik in ihrer Evolutionsgeschichte beinhalten müssen. Entsprechend verwendet Govinda in diesem Kontext die Metapher des Flusses: „Der Strom oder Fluß (sota), mit welchem die (die Kontinuität des Daseins ausmachende) Funktion bhavanga verglichen wird, hat mit dieser weiterhin gemein, daß er als Ganzes beharrend erscheint, obwohl dieser Strom, den ich heute sehe, nicht derselbe ist, den ich gestern sah, da ja nicht ein einziger Tropfen des gestrigen Stromes mehr in dem Strom, den ich heute sehe, vorhanden ist. Weiterhin ist der Strom ein anderer an seiner Quelle als in seinem Mittellauf oder an seiner Mündung. Also besteht weder eine Identität in seiner räumlichen Erscheinung noch in seinem zeitlichen Bestand. Aber trotzdem ist seine Existenz nicht in Frage zu stellen, und zweifelsohne kann man in gewissem Sinne von seinem Bestand reden. Aber dieser ist nicht irgendwie gegenständlich, sondern die Relationen materieller, räumlicher und zeitlicher Art, die unter den wechselnden Komponenten bestehen, sind das Konstante. Ebenso erweckt die Stetigkeit der Relationen im dauernd sich erneuernden Vorgang des Bewußtwerdens (denn Bewußtsein gibt es nur als Begriff, nicht aber in Wirklichkeit, die nur ein dauerndes Bewußtwerden kennt) den Anschein einer bestehenden Ichheit oder Persönlichkeit.“ (Govinda 1992, S. 170; Hervorhebungen im Original) Das Verständnis von anattā, der Unpersönlichkeit aller geistigen Erscheinungen, ist Voraussetzung, um die soteriologische Vision der buddhistischen Lehre nachvollziehen zu können. Hierzu Nyanatiloka: „Wer die Unpersönlichkeit des ganzen Daseins nicht durchschaut und nicht erkennt, daß es in Wirklichkeit nur diesen beständig verzehrenden Prozeß des Entstehens und Vergehens geistiger und körperlicher 31 Der Pāli-Begriff „attā“ wird in zweifacher Weise verwendet: Zum einen kann attā als „Seele“ im Sinne von animistischen Theorien verstanden werden. Zum an deren kann attā mit „selbst“ im Sinne von „allein für sich“ bzw. einer abgetrennten Einheit übersetzt werden. Anattā meint also so wohl die Verneinung einer individuellen Seele als auch die Negation der Vorstel lung eines isolierten Wesens oder einer Selbst-Einheit. 31 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Daseinsphänomene gibt, aber keine Ich-Wesenheit in oder hinter diesen Daseinserscheinungen, der ist außerstande, die vier edlen Wahrheiten im richtigen Lichte zu erfassen. Er wird glauben, daß es eine Ichheit, eine Persönlich keit sei, die das Leiden erfahre; eine Persön lichkeit, die gutes oder schlechtes Karma verübe und gemäß ihres Karmas wiedergeboren werde; eine Persönlichkeit, die ins Nirwahn eingehe; eine Persönlichkeit, die auf dem Achtfachen Pfade wandle.“ (Buddhistisches Wörterbuch, zitiert nach Nyanatiloka 1989, S. 241) Da innerhalb der Daseinsformen keine Essenz eines Selbst zu finden ist, spricht die buddhistische Lehre auch von der Leerheit (suññata) aller Phänomene. Nur im Kontext des Flusses der bedingten Entstehung blitzen Phänomene als solide und dinghaft wirkende Erscheinungen auf. Davon abgesehen sind sie ihrer Natur nach leer, sie besitzen keine eigene inhärente Essenz. Mit der Erkenntnis von anattā, der wahren Natur des Selbst, wird die konzeptionelle Bedeutung des dritten Daseinsmerkmals der buddhistischen Lehren, des Leidens (dukkha), deutlich. Durch das Anhaften an etwas, das nicht beständig ist, entsteht dukkha. Dabei ist Leiden in einem sehr umfassenden Sinn zu verstehen: Alles, was den Menschen vom Glücklichsein trennt, bringt Leid mit sich.32 Wer die Ursache des Leidens durchdringt – das Anhaften an ein illusionäres Ich-Konzept und den hiermit verbundenen Wünschen, Aversionen und Konzepten –, dem eröffnet sich der buddhistische Weg der Befreiung, ausgedrückt in den vier Edlen Wahrheiten. Die vier Edlen Wahrheiten (ariya-sacca) Die erste der vier Edlen Wahrheiten ist die Edle Wahrheit vom Leiden. Sie ist das Bindeglied zum Pfad der Befreiung, denn mit der individuellen Erfahrung von Leiden entsteht nach buddhistischem Verständnis der Wunsch wie auch die Motivation, das Leiden zu überwinden: „Was aber, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden? Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden, Sorge, Klage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung sind Leiden, mit Unlieben ver eint sein ist Leiden, von Liebem getrennt sein ist Leiden, kurz gesagt, die fünf Anhaftungsgruppen [gemeint sind hier die fünf khandas; Anm. d. V.] sind Leiden.“ (Dṃghanikṃya 22, zitiert nach Nyanatiloka 1981, S. 15) 32 Davids und Stede (1992, S. 325) schreiben im Pāli-English Dictionary: „There is no word in English covering the same ground as dukkha does in Pāli. Our modern words are too specialised, too limited, and usually too strong. Succa and dukkha are ease and dis-ease (but we are usually using disease in another sense); or wealth and ilth from well & ill; or wellbeing and ill-ness (but illness means some thing else in English). We are forced, therefore in translations to use half synonyms, no one of which is exact.“ 32 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Wenn das Bewusstsein in der reflexiven Handlung der Selbstbeobachtung die Natur und die Ursache seines Leidens erkennt, besteht die Möglichkeit, sich von eben diesem Leiden zu befreien. Dies wird mit der zweiten und dritten Edlen Wahrheit ausgedrückt: „Was aber, ihr Mönche, ist die Edle Wahrheit von der Leidensentstehung? Es ist eben jenes Wiederdaseinserzeugende, von Lust und Gier begleitete, sich hier und da erfreuende Begehren, nämlich sinnliches Begehren (kāma tanhā), das Daseinsbegehren (bhava tanhā) und das Selbstvernichtungsbegehren (vibhava-tanhā). Dies, Mönche, ist die edle Wahrheit von der Leidensentstehung. Es ist die Wiedergeburt bewirkende, wohlgefällige, mit Leidenschaft verbundene Gier (tanhā), die hier und dort Gefallen findet, näm lich: Die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung. [...] Was aber, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit von der Leidenserlöschung? Eben jenes Begehrens restlose Abwendung und Erlöschung, Verwerfung, Fahrenlassen, Befreiung davon, Nichthaften daran. [...]“ (ebd.). Begehren nach und Anhaften an etwas, das vergänglich ist und keine wirkliche Substanz besitzt, bewirkt nach dem eben Zitierten Leiden. Die Befreiung von diesem Leiden findet statt, indem die Anhaftung an die illusionären Objekte der Begierde aufgegeben wird, das heißt, indem gelernt wird, diesen Objekten keine Bedeutung mehr zuzuweisen. Die systematische Schulung der Fähigkeit, von den gewohnheitsmäßigen Anhaftungen an die leidbringende Objektwelt abzulassen, wird in der vierten Edlen Wahrheit dargelegt: „Was aber, ihr Mönche, ist die Edle Wahrheit von dem zur Leidenserlöschung führenden Pfade? Es ist dieser edle achtfache Pfad“ (ebd.). Der Edle achtfache Pfad gliedert sich in die drei Bereiche „Erkenntnis“, „ethisches Handeln“ und „Geistesschulung“: Erkenntnis (paññā) 1. Rechte Erkenntnis (sammā-ditthi) 2. Rechte Gesinnung (sammā-sankappa) Ethisches Handeln (sīla) 3. Rechte Rede (sammā-vācā) 4. Rechtes Handeln (sammā-kammanta) 5. Rechter Lebensunterhalt (sammā-ājjīva) Geistesschulung bzw. Sammlung (samādhi) 6. Rechte Anstrengung (sammā-vāyāma) 7. Rechte Achtsamkeit (sammā-sati) 8. Rechte Sammlung (sammā-samādhi) Alle Glieder des Pfades bedingen sich wechselseitig in ihrer jeweiligen Entfaltung. So ist zumindest ein momentweises Aufblitzen von Erkenntnis notwendig, um die Motivation für einen Schritt auf dem Weg der 33 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Befreiung zu finden. „Rechte Erkenntnis“ stellt somit einen unverzichtbaren Schritt im zyklischen Prozess der Befreiung als Heilung dar: „Dem Sonnenaufgange, ihr Mönche, geht, als Vorläufer und erstes Anzeichen die aufsteigende Morgenröte voran. Ebenso auch, ihr Mönche, geht den heilsamen Dingen als Vorläufer und erstes Anzeichen die rechte Erkenntnis voran. Dem recht Erkennenden entsteht rechte Gesinnung; dem recht Ge sinnten entsteht rechte Rede [es folgen die anderen Glieder des achtfachen Pfades; Anm. d. V.]“ (Angutarra Nikāya A x 121, übersetzt von Nyanatiloka, 1984, S. 111).33 Aber Einsicht allein genügt nicht, um den achtfachen Pfad zu gehen. Von Einsicht befruchtet kann der Mensch tugendhaftes Handeln entwikkeln. Dieses wiederum beeinflusst seine Geisteshaltung, die ihrerseits die Erkenntnisentwicklung in einer heilsamen Weise beeinflusst. Während paññā (Erkenntnis) die Motivation für das Gehen des Befreiungsweges aufkommen lässt, ebnet sīla (ethisches Handeln) sein Fundament. Der Zyklus der Heilung lässt sich deshalb ebenso in der Drehrichtung von sīla nach paññā beschreiben: Hierbei ist sīla grundlegende Voraussetzung für den Weg der Selbsterkenntnis, denn sīla bildet die Basis für die zu erlangende Qualität des Geisteszustandes. Diese Verknüpfung ist natürlich besonders für eine soziologische Untersuchung bedeutsam, weil hierdurch eine soziale Dimension eröffnet wird, an der sich die individuelle Einsicht bewähren muss. Der Geist kann nur dann gesammelt und konzentriert sein (samādhi), wenn die persönlichen Lebensverhältnisse gewissermaßen im Gleichgewicht sind und der Geist nicht allzu sehr durch Gewissenskonflikte belastet ist. Sīla ist also Voraussetzung für samṃādhi, die Sammlung des Geistes. Samāṃdhi beinhaltet Meditationsübungen, die geeignet sind, den Geist zu sammeln und die Konzentration zu fördern, um schließlich Achtsamkeit auf die Natur des eigenen Selbst richten zu können. In paññā erkennt der Geist schließlich sein eigenes Erkennen. Der Prozess der Selbstbeobachtung (vipassanā bhāvanā) führt zur Einsicht in die Natur der geistigen und körperlichen Struktur. Auch die Natur des eigenen Erkenntnisvorgangs wird erkannt, wodurch die Illusion des Ich-Selbst durchbrochen wird. Daraus resultierend ist das eigene Handeln nicht mehr von egozentrischen Zielen geleitet, es wird stattdessen zum ethischen und tugendhaften Handeln. Sīla ist also nicht mehr äußerlich bestimmt, sondern wird zum natürlichen Bedürfnis, das der Kenntnis der bedingten Natur des eigenen Selbst entspringt. Es wird, wie Govinda beschreibt, geleitet durch die „Einsicht in die Natur des Daseins und der Dinge und der sich daraus ergebenden Zielsetzung. Denn ‚recht‘ (sammā) – um bei diesem leider sehr abgebrauchten, aber in der buddhistischen Literatur eingebürgerten Wort zu bleiben – bedeutet mehr als eine Übereinstim mung mit gewissen vorgefassten dogmatischen 34 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS oder moralischen Ideen, sondern das, was über den Gegensatzpaaren eines einseitigen, ichbedingten Standpunktes liegt. In anderen Worten, ‚sammā‘ ist das, was vollständig, ganz (weder zwiespältig noch einseitig), völlig und in diesem Sinne das jeder Bewusstseinsstufe angemessene ist. Die Bedeutung dieses Wortes erweist sich an dem Ausdruck ‚Sammā-Sambuddha‘, was einen ‚völlig‘ oder ‚vollkommen‘ Erleuchteten, nicht aber einen ‚recht‘ (oder ‚richtig‘) Erleuchteten bedeutet“ (Govinda 1992, S. 1). Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass der Geist im reflexiven Selbst-Bewusstsein gleichsam eine Operation an sich selbst ausführt, dass er sich also selbst gestaltet. Geistige Handlungen bewirken geistige Handlungen. Indem der Geist erkennt, wie er sich im Erkennen formt und selbst gestaltet, beginnt der Weg der Befreiung. Dies wird auch in den vier Edlen Wahrheiten (ariya-sacca) ausgedrückt, die hier nochmals im Kontext der vorangehenden Ausführungen rekapituliert werden: 1. Wenn der menschliche Geist sich seines Leidens bewusst wird, wird die Wahrheit vom Leiden zur Edlen Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca). 2. In der Erkenntnis, dass sich der Mensch im Erlebensprozess seine Welt buchstäblich selbst erschafft, wird er sich der Ursache seines Leidens bewusst. Die Edle Wahrheit von der Ursache des Leidens wird verstanden (samudaya-sacca). 3. Mit der Erkenntnis der Ursache zeigt sich dem Menschen der Weg, wie sein Leiden zu überwinden ist. Die Edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens wird deutlich (samudaya-sacca). 4. Indem der Mensch diese Wahrheit lebt und seine Wirklichkeit in heilsamer Form gestaltet, überwindet er sein Leiden. Er lebt und verkörpert dann die Edle Wahrheit von dem zur Leidensaufhebung führenden Wege (magga-sacca). Demnach ist die Überwindung des eigenen Leidens gemäß der Lehre Buddhas nur durch eine selbstbezügliche Änderung – besser: durch eine Transformation der eigenen Welt- und Selbstbezüge – zu verwirklichen. Diese Anforderung wird insbesondere für die vorliegende empirische Studie noch von großer Bedeutung sein, weil sich leicht erkennen lässt, dass ein solcher proponierter Weg nicht einfach umzusetzen ist. Denn mit der Erleuchtungserfahrung soll die illusionäre Erscheinung des Egos letztendlich vollkommen durchdrungen werden, sodass kein Zweifel mehr am Pfad besteht. Im Theravāda-Buddhismus wird als erste diesbezügliche Erfahrung der „Stromeintritt“ (sotāpanna) benannt. Dieser wird als so tiefgehend charakterisiert, dass die drei Fesseln (saṁyojana) „Persönlichkeitsglaube“ 35 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT (sakkāya-ditthi), „Zweifelsucht“ (vicikicch) sowie das „Hängen an Regeln und Riten“ (sīlabbata-parāmāsa) abfallen. Mit der Vertiefung der Einsicht verschwinden sukzessive auch alle anderen Fesseln, von denen im Einzelnen folgende benannt werden: „sinnliches Begehren“ (kāma-rāga), „Groll“ (vyāpāda), „Begehren nach Feinkörperlichkeit“ (rūpa-rāga), „Begehren nach dem Unkörperlichen“ (arūpa-rāga), „Dünkel“ (māna), „Aufgeregtheit“ (uddhacca) und „Unwissenheit“ (avijjā).34 Als Folge dieser befreienden Erfahrung soll nach den buddhistischen Lehren ein natürlicher Habitus in Form einer Haltung umfassender Liebe (mettā) und starken Mitgefühls gegenüber allen fühlenden Wesen (karunā) entstehen. Wenngleich nibbāna zunächst nur mit „Verlöschen“ übersetzt werden kann (s. Davids/Stede 1992, S. 362), besteht die soteriologische Vision der buddhistischen Befreiungslehre nicht in einem stoischen Nihilismus, sondern im Gegenteil im Anspruch, den Tod zu überwinden. In der Majjhima Nikāya, einer Sammlung von Reden Buddhas im Rahmen des Pāli- Kanons, wird berichtet, dass Buddha in der ersten Rede nach seiner Erleuchtung folgende Worte sprach: „Geöffnet sind die Tore der Unsterblichkeit (amatassa); Wer Ohren hat zu hören, fass’ Vertrauen! Leihet das Ohr, oh Mönche, Die Befreiung vom Tod ist gefunden!“ (Majjhima Nikāya 26, zitiert nach Govinda 1990, S. 11) Wie diese Überwindung des Todes verstanden werden kann, verschließt sich allerdings dem Common Sense, da das Alltagsdenken in der Subjekt- Objekt-Dichotomie des ichhaften Erlebens gefangen bleibt. Die buddhistische Befreiung darf also nicht so verstanden werden, dass eine Persönlichkeit im Sinne eines Ich-Selbst die Todlosigkeit erlangt. Stattdessen ergibt sich eine Annäherung an den Heilsweg auf einer pragmatischen Ebene, auf der mit der Durchdringung der Illusion vom Ich-Selbst auch die Angst vor dem Tod des Ichs und die damit einhergehende Unruhe entschwindet. Wenn die Gedanken an ein Ich abgelegt werden, kann sich der Friede des Todlosen gewissermaßen naturwüchsig entwickeln: „‚Ich bin‘ ist ein eitler Gedanke! ‚Ich bin nicht‘ ist ein eitler Gedanke! ‚Ich werde sein‘ ist ein eitler Gedanke! ‚Ich werde nicht sein‘ ist ein eitler Gedanke! Eitle Gedanken sind eine Krankheit, ein Geschwür, ein Dorn. Aber wenn man alle eitlen Gedanken überwunden hat, dann wird man ein stiller Denker genannt. Und der Denker, der Stillgewordene, entsteht nicht mehr und vergeht nicht mehr, zittert nicht mehr und wünscht nichts mehr.“ (Majjhima Nikāya 140, zitiert nach Govinda 1992, S. 145) Insbesondere in den Schriften des Frühbuddhismus wurde vermieden, die transzendentale Dimension von nibbāna in einem positiven Sinne zu definieren. Hiernach lässt sich nur sagen, was nibbāna nicht ist: 34 Siehe zu den 10 Fesseln (saṁyojana) ausführlicher Nyanatiloka (1989a, S. 199f.). 36 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS „Es gibt, ihr Mönche, einen Bereich, wo weder Festes noch Flüssiges ist, weder Hitze noch Bewegung, weder diese Welt noch jene Welt, weder Sonne noch Mond. Das, ihr Mönche, nenne ich weder ein Kommen, noch ein Gehen, noch ein Stillstehen, weder ein Geborenwerden, noch ein Sterben. Es ist ohne jede Grundlage, ohne Entwicklung, ohne Stützpunkt: Das eben ist das Ende des Leidens.“ (Udana VIII, 3, zitiert nach Nyanatiloka 1989b, S. 136) Nibbāna als das Unbedingte steht innerhalb des buddhistischen Lehrsystems synonym für das Todlose. Es ist das Element jenseits des Bedingten (nibbāna dhātu), das Ungewordene, Unentstandene und Unvergängliche. Es erscheint als reine unermessliche Qualität des Seins jenseits des Entstehens und Vergehens. Da jede Erfahrung innerhalb der Sphäre unserer Sinne durch den Prozess der bedingten Entstehung hervorgebracht wird, kann das Unbedingte nicht dem Bereich des sinnlichen Erlebens angehören. Jeder Versuch, nibbāna innerhalb sinnlicher Kategorien zu fassen, ist deshalb zum Scheitern verurteilt, was allerdings nicht heißt, dass nicht auch innerhalb der buddhistischen Tradition – wie bereits angedeutet – immer wieder versucht wird, hierüber zu sprechen. Nibbāna lässt sich nur über das Paradox einer Nicht-Erfahrung verstehen, als Form negativsprachlicher Kommunikationsbezüge (s. hierzu Kap. II.6). Die vorangehend geschilderten Grundelemente der Lehren des Theravāda-Buddhismus finden sich, wie im Folgenden deutlich wird, auch im Mahāyāna, also sowohl im Zen wie auch im tibetischen Buddhismus wieder. Das Herz-Sutra als Schlüsseltext des Zen-Buddhismus Für den Zen-Buddhismus lässt sich die Verbindung zur frühbuddhistischen Konzeption am Beispiel des berühmten Herz-Sutras verdeutlichen, das in vielen Zen-Gruppen rezitiert wird. Dieser Text beruht auf der sogenannten Prajñāpāramitā-Literatur, die maßgeblich von Nāgārjuna im Kontext der Madhyamaka-Schule des Mahāyāna-Buddhismus entwickelt wurde. Das Herz-Sutra baut auf den fünf Aggregaten, dem Gesetz der bedingten Entstehung sowie den vier Edlen Wahrheiten auf, formuliert diese jedoch aus einer negierenden Perspektive heraus, die das Negierte nicht ausschließt, sondern transzendiert. Um die Anschlüsse zu verdeutlichen, referieren wir im Folgenden auf einige Elemente des klassischen Textes: „Avalokitesvara Bodhisattva, in tiefste Weisheit versenkt, erkannte, daß die fünf Skandhas leer sind und verwandelte damit alles Leid und allen Schmerz. Sariputra! Form ist nichts anderes als Leere, und Leere ist nichts anderes als Form. Form ist identisch mit Leere und Leere ist identisch mit Form. Und so ist es auch mit Empfindung, Wahrnehmung, geistiger 37 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Formkraft und Bewußtsein. [„Form“ entspricht der Körperlichkeitsgruppe, „Empfindung“, „Wahrnehmung“ etc. den anderen vier Aggregaten; Anm. d. V.] Sariputra! Alle Dinge sind in Wahrheit leer. Nichts entsteht und nichts vergeht. Nichts ist unrein, nichts ist rein. Nichts vermehrt sich und nichts verringert sich. Es gibt in der Leere keine Form, keine Empfindung, Wahrnehmung, geistige Formkraft und kein Bewußtsein, keine Augen, Ohren, Nase, Zunge, Körper oder Geist; es gibt nichts zu sehen, hören, riechen, schmecken, fühlen oder denken, keine Unwissenheit und auch kein Ende der Unwissenheit, kein Altern und keinen Tod, noch deren Aufhebung, kein Leiden und keine Ursache des Leidens, kein Auslöschen und keinen Weg der Erlösung, keine Erkenntnis und auch kein Erreichen. Weil es nichts zu erreichen gibt, leben Bodhisattvas Prajna Paramita und ihr Geist ist unbeschwert und frei von Angst. [Hier werden die Glieder der Bedingten Entstehung sowie die vier Edlen Wahrheiten aufgegriffen; Anm. d. V.] Befreit von allen Verwirrungen, allen Träumen und Vorstellungen, verwirklichen sie vollständiges Nirvana.“35 In diesen Texten finden wir Anschlüsse an die ursprünglichen Lehren des Pāli-Buddhismus vor, aber auch Variationen. Ein wichtiger Unterschied besteht darin, dass in den Theravāda-Texten davon gesprochen wird, dass die sinnlichen Erscheinungen, die üblicherweise mit einem Selbst verbunden sind, leer und ohne Essenz sind. In der Madhyamaka-Schule wandelt sich das Adjektiv „leer“ (suñña; Sanskrit: sūnya) zum Substantiv „Leere“ (suññatā; Sanskrit: Śūnyatā). Wenngleich Nāgārjunas Philosophie auf einer komplexen Dialektik beruht, die den Begriff der Leere jenseits von Bejahung und Verneinung – und damit außerhalb des Seins und Nichtseins – konzipiert, öffnet sich jedoch ein konzeptionelles Tor zu einer religiösen Vision, die einen glücksverheißenden transzendenten Raum affirmiert. Deutlich wird dies etwa im Lotus-Sutra.36 Die auf dem Weg zu nibbāna gewonnene Einsicht in die Essenzlosigkeit der Ich-Persönlichkeit und die sich hieraus entwickelnde habitualisierte Entsagung von Hass, Dünkel und Begierde sind vor diesem Hintergrund nicht mehr als das soteriologische Endziel zu beschreiben, sondern als höher gestellte Glückseligkeit, die mit der Vision vollkommener Leere einhergeht. Eine solche Perspektive lässt sich zu einer Vorstellung weiterentwikkeln, nach der der Buddha und andere menschliche Erleuchtete nach 35 Rezitationstext aus der Tradition von Prabhasa Dharma Roshi (http://www. buddhistische-gesellschaft-berlin.de/downloads/herzsutra.pdf, aufgerufen am 17.03.2014) 36 Siehe für eine deutsche Übersetzung etwa von Borsig (1992) oder die frei zugängliche englische Übersetzung des Numata Center for Buddhist Translation and Research (2007): http://www.bdk.or.jp/pdf/bdk/digitaldl/ dBET_T0262_ Lotus- Sutra_2007.pdf, aufgerufen am 27.02.2015. 38 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS ihrem Tode nicht verlöschen, sondern in einem himmelsgleichen Buddhaland wiedergeboren werden. Diese Vorstellung wird in den Lehren des Amitābha-Buddhismus der Schule des Reinen Landes vertreten, die in Japan und China weit verbreitet ist (vgl. Kleine 2004). In Abkehr von den auf den ersten Blick eher nüchtern erscheinenden Lehren des Theravāda-Buddhismus steht hier als spirituelle Praxis vor allem die Rezitation von Mantren und Gebeten im Vordergrund, die eine Wiedergeburt im Reinen Lande der Buddha-Enantiation Amitābha versprechen. Der Zen-Buddhismus hingegen wendet sich von solchen religiösen Visionen ab, um anstelle solcher Projektionen vor allem die unmittelbare Erfahrung im Hier und Jetzt zu pointieren. Es ist wohl vor allem Dōgens Verdienst, dass das Praktizieren selbst als Ziel des buddhistischen Weges verstanden wird. Mit „Shōbōgenzō“ hinterlässt Dōgen ein umfassendes und systematisches schriftliches Werk, das in mehreren Abschnitten unter anderem auf Aspekte und Ziele der Meditation eingeht und auch anthropologische Überlegungen über das Wesen des Menschen zugänglich macht. Als „Begründer“ der Sōtō-Schule des Zen widmete sich Dōgen vornehmlich dem absichtsfreien Sitzen (shikantaza), dem „Zazen“ (japanisch: Versenkung im Sitzen), und schob die Arbeit mit Kōans eher an den Rand der Praxis. Im absichtsfreien Sitzen kommen für Dōgen Übung und Ziel der Übung zur Deckung: „Der Weg sei nicht eine Vorübung, die zum Ziel führt, sondern ‚der Weg ist das Ziel‘, das Sitzen und vollkommen achtsame Handeln ist die Erleuchtung. Dabei gilt eine vollkommene Nicht-Dualität, die sich in der Neuformulierung eines alten Satzes niederschlägt: ‚Alle Wesen sind (nicht: haben) Buddha-Natur.‘“ (Von Brück 2007, S. 403; Hervorhebungen im Original) In den berühmten Strophen des ersten Kapitels „Genjōkōan“ seines Buchs „Shōbōgenzō“ schreibt Dōgen: „Den Buddha-Weg zu lernen bedeutet, sich selbst zu lernen. Sich selbst zu lernen heißt, sich selbst zu vergessen. Sich selbst zu vergessen heißt, selbst von allen Phänomenen erleuchtet zu werden. Von allen Phänomenen erleuchtet zu werden heißt Ablassen von Körper und Geist, von sich selbst und anderen. Wenn du dieses Stadium erreicht hast, wirst du sogar von der Erleuchtung losgelöst sein, du wirst sie jedoch fortwährend haben, ohne an sie zu denken.“ (Fuchs 2009, S. 103)37 In der Interpretation dieser Zeilen kommt der Übende zu dem Schluss, dass jedes einzelne Wesen (jedes Selbst) durch alles andere bestimmt wird und somit nichts getrennt voneinander besteht. Zudem soll in dieser Haltung die Erleuchtung dadurch erlangt werden, dass das stets dualistisch operierende Bewusstsein, welches durch Sprache vermittelt wird, aufgehoben wird. 37 Siehe zu weiteren Übersetzungen ausgewählter Kapitel des Shōbōgenzō auch http://antaiji.org/archives/deu/gen.shtml, aufgerufen am 27.02.2015. 39 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Hier ist jedoch nicht der Raum, auf die philosophischen Konsequenzen einer solchen semantischen Verschiebung des soteriologischen Zieles innerhalb der verschiedenen Schulen des japanischen Buddhismus (Amitābha, Nichiren und Zen) einzugehen.38 Aus soziologischer Perspektive gehen wir davon aus, dass solche Fragen nicht philosophisch und vermutlich auch nicht durch Kontemplation geklärt werden können. Demgegenüber pointieren wir aus einer praxeologischen Perspektive den pragmatischen Vollzug, der mit der Auseinandersetzung mit bestimmten Lehren einhergeht, wobei jeweils unterschiedliche, praktisch realisierte Reflexionsverhältnisse zu erwarten sind. Möglichweise werden sich dahingehend Unterschiede zeigen, dass einige Buddhisten Erlösung in einem transzendenten Buddhafeld suchen, wohingegen ein anderer Teil seinen praktischen Fokus auf Übungen legt, die darauf zielen, von den eigenen Begierden und Abneigungen Abstand zu nehmen. Symbolwelten des tibetischen Buddhismus Abschließend schauen wir, wie sich der tibetische Buddhismus in einer weiteren besonderen Weise auf die buddhistischen Lehren bezieht. Die unterschiedlichen Schulen des tibetischen Buddhismus schließen an die bereits vorgestellten Schlüsselkonzepte des Theravāda-Buddhismus an, erweitern diese jedoch durch ein großes Spektrum indischer Mythologie und yogischer Praktiken, die aus dem Hinduismus vertraut sind.39 Ebenso werden magische Praktiken aus den schamanistischen Kulturen des Himalaya-Raums sowie der Bön-Religion inkorporiert. Man denke etwa an Orakel, die darauf beruhen, dass ein Geist oder eine Gottheit von einem Menschen Besitz ergreift.40 All dies geschieht allerdings im Hinblick auf die dogmatische Selbstbeschreibung der klassischen kanonischen Texte des tibetischen Buddhismus nicht in unreflektierter Form, sondern mit dem Anspruch, die Essenz der buddhistischen Lehren unverfälscht weiterzuverfolgen. Die zentrale Reflexionsfigur für die Integration neuer, ursprünglich dem Buddhismus eher zuwider laufender Elemente ergibt sich aus dem Begriffspaar „Weisheit“ (Sanskrit: Prajñā) und „geschickte Mittel“ (Sanskrit: upāya), das in der tibetischen Ritualistik durch das Diamantzepter (Sanskrit: vajra; tib. dorje) und die Glocke (Sanskrit: ghanta) symbolisiert werden. Die Weisheit oder grundlegende Erkenntnis schließt an die 38 Siehe zu den diesbezüglichen Debatten und Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen buddhistischen Schulen des Mahāyāna etwa Conze (1983). 39 Siehe zu den Bezügen auf yogische und trantrische Praktiken schon Eliade (1988). 40 Siehe zu den Bezügen auf schamanistische Elemente Samuel (1983). Michael Oppitz (1980; 1981) kann von der anderen Seite synkretistische Bewegungen aufzeigen. Schamanistische Kulturen haben längst begonnen, tibetische Symbole und Repräsentationsfiguren in ihre Praxen zu inkorporieren. 40 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS buddhistische Einsicht an, dass keine Erscheinung eine Essenz in sich selbst hat, sondern dass Erscheinungen erst durch den geistig-körperlichen Prozess konstruiert werden und damit vergänglich sind. Unter „geschickten Mitteln“ lässt sich die schon in den Schulen des Mahāyāna-Buddhismus anzutreffende Haltung verstehen, auch denjenigen Menschen zu Glück verhelfen zu wollen, die noch nicht fähig oder bereit sind, die tiefgründige Wahrheit des Buddhismus zu suchen oder zu verstehen. Anstatt sich auf einen kleinen Zirkel begabter Mönche zu beschränken, welche sich in die kontraintuitiven Lehren des historischen Buddhas einarbeiten, werden gewissermaßen alle Menschen zu Adressaten der buddhistischen Heilsbemühungen. Symbolisiert wird dies durch das Bodhisattva-Gelübde, dessen Hauptaussage darin besteht, dem Glück aller Wesen dienen zu wollen. Aus dieser Perspektive kann nahezu jede religiöse, magische und rituelle Praxis in die buddhistischen Lehren integriert werden, sofern sie in den Kontext des „Vorläufigen“ gestellt werden kann. Während im Pāli- Kanon beispielsweise Astrologie und Gebete zur Erlangung weltlichen Wohles noch vielfach als Aberglaube abgelehnt wurden, werden in den Lehren des tibetischen Buddhismus diese und andere Formen als pädagogische Mittel verstanden, um Menschen selbst dann in die buddhistischen Lehren einzusozialisieren, wenn sie nicht in der Lage sind, deren Kern zu begreifen. Diese Konzeption beruht auf einer starken Rollendifferenzierung zwischen einer kleinen spirituellen oder religiösen Elite auf der einen Seite, von der angenommen wird, dass sie erleuchtet ist und dementsprechend um die eigentliche Wahrheit weiß. Diese steht der Bevölkerung gegenüber, die nur dann bereit ist, dem Buddhismus zu folgen, wenn die spirituellen Führer an Bedürfnisse anknüpfen können, die zunächst den buddhistischen Lehren zuwiderlaufen. In der buddhistischen Ideengeschichte ereignet sich an dieser Stelle der Bruch zwischen den Theravadins, welche die Reinheit der ursprünglichen Lehre aufrechterhalten wollen, und dem mehr am Volksglauben orientierten Mahāyāna-Buddhismus. Der Blick auf die Länder, in denen der Theravāda-Buddhismus vertreten ist, zeigt allerdings, dass auch hier volkstümliche Rituale weit verbreitet sind. Also stellen sich die Verhältnisse in der Praxis anders dar, als in den Selbstbeschreibungen der Lehren kolportiert wird.41 Unterschiede zeigen sich auch darin, wie diese Thematik in den kanonischen Schriften aufgegriffen wird. Im Pāli-Kanon etwa wird eine Orthodoxie der Lehren und des Verhaltens der Lehrer gepflegt, die die mönchischen 41 An dieser Stelle würde es sich anbieten, im Anschluss an Bourdieu eine soziologische Betrachtung der beteiligten religiösen Felder durchzuführen, da diese allein schon aus ökonomischen Gründen immer auch auf das Wohlwollen des spirituell und religiös naiven Laienpublikums angewiesen sind, um ihre Instititionen aufrechterhalten zu können – und dies würde ebenso für den Theravādawie den Mahāyāna-Buddhismus gelten. Siehe etwa Bourdieu (2000). 41 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Tugendregeln einzuhalten haben. Demgegenüber kulminiert im tibetischen Buddhismus der Vorrang der Methode in der für unsere Studie bedeutsamen Figur des „verrückten Yogis“. Damit ist eine Person gemeint, die als heilig angesehen wird und die auf Basis einer sogenannten „verrückten Weisheit“ (crazy wisdom) auch transgressives und unmoralisches Verhalten an den Tag legt, das jedoch nicht von selbstischen Motiven herrührt, sondern allein von dem Wunsch, anderen zu helfen.42 Diese aus naheliegenden Gründen prekäre Figur wird im tibetischen Buddhismus in Form des Lamaismus institutionalisiert. Dem Lama, insbesondere dem Tulku als vermeintlich bewusst Wiedergeborenem, wird attestiert, dass er nur deswegen zurück auf die Welt gekommen ist, um den Menschen zu helfen. Seine Heiligkeit und damit auch die Freiheit in den von ihm eingesetzten Mitteln ist weiterhin garantiert, wird jedoch besänftigt durch die Einsozialisation in jene Linie, welche die Besonderheit des Lamas erkannt und bestätigt hat. Im Gegensatz zu den Lehren des Theravāda- und Zen-Buddhismus, welche die durch die individuelle Praxis verwirklichte Eigenerfahrung pointieren, ergibt sich hieraus im tibetischen Buddhismus eine nochmals besonders herausgehobene Stellung des spirituellen Lehrers, dem nun die Fähigkeit und Hellsichtigkeit zugeschrieben wird, seine Schüler auch dann zur Erleuchtung führen zu können, wenn sie selbst noch nicht ahnen, worin das Ziel besteht. Die daraus resultierende Sonderstellung der Lehrer-Schüler-Beziehung wird vor allem im tantrischen Gelübde deutlich, das den Schüler ideell und institutionell für immer an den Lehrer bindet und letzteren ermächtigt, alles Erdenkliche zu tun, um seinen Schüler zur Erleuchtung zu führen.43 An dieser Stelle gehen wir noch etwas ausführlicher auf die Rückbindung des tibetischen Buddhismus an die frühbuddhistischen Texte ein. Einführend lässt sich diese gut am Beispiel eines der zur Meditation verwendeten Mandalas darstellen, etwa am vielfach verwendeten Mandala der Dhyani-Buddhas, in dessen Zentrum die Meditationsgottheit Vairocana steht. Die grundlegende Struktur eines solchen Meditationsbildes sieht nach Govinda folgendermaßen aus: 42 Stefan Larssons (2012) zeigt auf, wie diese Figur im Tibet des 15. Jahrhunderts in Folge der Hagiografie von Milarepa entstanden ist, wenngleich diese Motive zuvor auch schon in Indien zu finden waren. 43 Allein schon diese Besonderheit des tibetischen Buddhismus lässt eine vergleichende Untersuchung zum Buddhismus im Westen interessant erscheinen. Obwohl die Figur des nahezu allmächtigen und unfehlbaren spirituellen Führers aus der katholischen Kirche bekannt ist, ergibt sich hier ein interessantes Spannungsfeld zu den demokratischen und emanzipativen Bewegungen. Insbesondere mit Blick auf den tibetischen Buddhismus stellt sich damit die Frage der Rolle (und gegebenenfalls der hiermit verbundenen Probleme) spiritueller Autoritäten heraus. 42 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Durch die Darstellung der vier Himmelsrichtungen und des Zentrums ergeben sich fünf Plätze, die mit den fünf Aggregaten (khandhas) des geistig-körperlichen Prozesses besetzt sind. In diesem Bild steht im Zentrum die Körperlichkeitsgruppe (Rūpa-khandha), um die sich die anderen vier Aggregate gruppieren: die Bewusstseinsgruppe (Viññāna-khandha), die Wahrnehmungsgruppe (Saññā-khandha), die Gefühlsgruppe (Vedanākhandha) und die Gruppe der Gestaltung (Sankhāra-khandha). Den Gruppen werden zusätzlich die auch im Pāli-Buddhismus relevanten vier Elemente (Feuer, Erde, Wasser, Luft) zugeordnet. Mit jeder Gruppe wird zudem ein sogenannter Weisheitsbuddha assoziiert, der dafür steht, dass die Charakteristik des jeweiligen Aggregats nicht mehr aus der weltlichen Sicht, sondern aus der erleuchteten Sicht repräsentiert wird. Mit der Körpergruppe ist die Meditationsgottheit Vairocana verbunden, die dementsprechend in der Mitte steht. Sie steht für die Weisheit, jede Erscheinung in ihrem Sosein annehmen zu können. Akṣhobhya stellt die Bewusstseinsgruppe dar und personifiziert die Fähigkeit alles unterschieds- und vorurteilslos wahrnehmen zu können. Mit der Gefühlsgruppe ist Ratnasambhava assoziiert, der in der spirituell gereinigten Form den Gleichmut gegenüber allen Empfindungen repräsentiert. Amoghasiddhi steht für die Gruppe der Gestaltung in Form der Weisheit, alle Handlungen rein und ohne negative kammische Folgelasten Abbildung 1: Mandala Grundstruktur, angelehnt an Govinda (1982, S. 106) 43 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT auszuführen. Oben ist die Meditationsgottheit Amitābha positioniert. Sie steht für die Fähigkeit, so wahrnehmen und unterscheiden zu können, wie es der Befreiung förderlich ist. Den fünf Meditationsgöttern können außerdem Farben und Symbole zugeordnet werden wie auch bestimmte „Keimsilben“,44 die rezitiert werden können, um einen spezifischen Weisheitsbuddha anzurufen. Über die Darstellung in der oben gezeigten Form und durch das dazugehörige Wissen bekommt man einen Eindruck des verschachtelten spirituellen Systems, dessen unterschiedlichste religiöse und spirituelle Praxen sich in ein Bild integrieren lassen. So lässt sich auf der einen Seite der bereits geschilderte Amitābha-Buddhismus praktizieren: Man rezitiert ein bestimmtes Mantra und visualisiert die Meditationsgottheit Amitābha, um sich vorzustellen, im „Reinen Land“ wiedergeboren zu werden. Auf der anderen Seite verbirgt sich in den ikonischen Mustern der Mandalas die Lehre der fünf Aggregate und der Weg zur Befreiung, wie er in den vier Edlen Wahrheiten dargelegt wird: Es wird die Weisheit entwikkelt, den Dingen, die mit dem Ich und seinen Begierden und Abneigungen verbunden sind, weniger Bedeutung zu geben. Nicht zuletzt eröffnen die Meditationsgottheiten der Dhyani-Buddhas den Weg zum tantrischen Buddhismus, der darauf beruht, die Visualisierung und Yoga-Praktiken des hinduistischen Trantras aus einem buddhistischen Theorierahmen heraus zu entfalten. Ähnlichkeiten zeigen sich beispielsweise in der sexuellen Symbolik der Vereinigung des Weiblichen und Männlichen, in der Vorstellung eines feinstofflichen Körpers mit entsprechenden Kanälen und Energiezentren (Chakras) und den hiermit assoziierten Mantren und Atempraktiken. Der Unterschied besteht jedoch – wie bereits gesagt – in der jeweiligen buddhistischen Rahmung. Die Evokationen der Meditationsgottheiten sind systematisch aufgebaut und es wird in der Übung versucht, mit der Visualisierung der jeweiligen Gottheit und den hiermit verbunden Eigenschaften zu verschmelzen. In der letzten Phase der Übung soll die Visualisierung und die Identifikation wiederum dorthin aufgelöst werden, woher sie gekommen ist – in die Leere –, um des konstruierten und relativen Charakters aller Phänomene gewahr zu werden. Um die Grundelemente eines solchen Übungsprozesses nachvollziehen zu können, geben wir im Folgenden mit Chögyam Trungpa das Beispiel einer tantrischen Meditationsanweisung, die auf die Identifikation mit dem Dhyani-Buddha Vairocana zielt: „On a disc of an autumn moon, clear and pure, you place a seed syllable emanate immense cooling compassion that radiates beyond the limits of sky or space. […] Then from the seed syllable you create a Mahavairocana 44 Keimsilben sind in der indischen Tradition Laute, die aufgrund ihres Klanges als Mantra geeignet sind und denen eine starke spirituelle Kraft zugerechnet wird (etwa: „Om“, „Ah“, „Hum“). 44 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Buddha, white in color, with the features of an aristocrat – an eight-yearold-child with a beautiful, innocent, pure, powerful, gaze. […] He is seated crosslegged on the lunar disc with his hands in the meditation mudra holding a vajra carved from pure white crystal. […] One identifies with various iconographical figures. […] You are Mahavairocana. You are absolutely clean, immaculate und pure. Therefore you can identify with your own purity […]. In these practices you are in a sense, competing with the Buddhas and deities. You are making their hand gestures, behaving like them, trying to become one. But again, it is not really a question of trying, but of thinking that you are one. Vajra pride is the pride that you are Buddha.“ (Günther/Trungpa 1975, S. 47ff.; Hervorhebungen im Original) „There are two stages of the visualization practices: utpattikrama (kyerim in Tibetan) and sampannakrama (dzogrim in Tibetan). Literally means ‚developing stage‘, and sampannakrama means ‚fulfillment stage‘. Utpattikrama is the process of visualizing the yidam […]. In the self-visualization, the practitioner visualizes himself as the yidam. The visualization arises from shunyata, or emptiness, as do all tantric visualizations. […] At the conclusion of the visualization practice, the visualization is dissolved back into the emptiness and one meditates, or rests, in that nondual state in the mind. This is sampannakrama, or fulfillment stage. It is said in the tantric texts that the proper understanding of visualization practice is that the utpattikrama and sampannakrama stages are not fundamentally different; that is, in this case, the sampannakrama experience of emptinessemptiness and the utpattikrama experience of form-emptiness should not be seen as two things, but as one expression of the world of the Coemergent Mother.“ (Trungpa 2010, S. 126ff.; Hervorhebungen im Original) In diesen Zitaten finden wir Anschlüsse an die Denkfiguren des zuvor vorgestellten Herz-Sutras des Zen („Form ist nichts anderes als Leere“), wobei hier allerdings nicht auf die fünf Aggregate und ihre Beziehung in der bedingten Entstehung referiert wird. Dem Herz-Sutra unterliegt ein abstrakter Formbegriff, der nicht nur – wie in der Konzeption der Theravāda-Schriften – auf Körperlichkeit referiert, sondern alle Formen, insbesondere auch die imaginierte einschließt. Im tantrischen Buddhismus liegt der Fokus demgegenüber auf der Konstruktion einer Visualisierung, die die erleuchtete Qualität repräsentiert. Diese wird hier jedoch im essentialistischen Sinne in Referenz auf die Leerheit gedacht. Die Dinge erscheinen nicht nur leer, sondern die Leerheit erscheint nun vielmehr als eine eigenständige Qualität. Darüber hinaus finden wir Verweise auf altindische yogische Systeme, etwa in der Verwendung von Keimsilben als Mantren, im ritualisierten Ausführen von Gesten (Mudras) sowie in der Referenz auf Symbole, die auch aus der hinduistischen Welt bekannt sind (etwa Vajra und Ghanta). Die Schlüsselkonzepte der buddhistischen Lehren werden also vor allem symbolisch repräsentiert. Auch Vairocana verweist prinzipiell noch auf die Lehre von den fünf Aggregaten, wenngleich die Referenz nicht mehr expliziert 45 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT wird. Im Vordergund stehen jedoch jetzt die Symbolwelten des tantrischen Buddhismus. Mit Bezug auf die ursprünglichen buddhistischen Lehren lässt sich dieses Symbolsystem in zweierlei Weise lesen: 1. Als Verweis auf die ursprünglichen Lehren, um die es „eigentlich“ geht. Die Referenz auf religiöse und mythische Symbolwelten ist dabei nur ein geschicktes Mittel, um Menschen ideell dort abzuholen, wo sie sich befinden. Auf einer tieferen Ebene jedoch wird der Glaube an Magie, Geister und Dämonen als leer, als Konstruktion und Erfindung des menschlichen Geistes erkannt. 2. Hinter den Lehren verbirgt sich eine Tiefendimension, die erst durch die tantrischen Lehren geborgen werden kann. Der offensichtliche Sinn der Texte des Theravāda-Buddhismus ist also nicht der eigentliche Sinn der Buddhalehre, sondern es gibt eine esoterische Bedeutung, die sich nur Eingeweihten erschließt. Insbesondere in der vor allem im tibetischen Buddhismus anzutreffenden Lehre von den drei Körpern (Trikāya) zeigt sich die Ambivalenz dieser zwei Lesarten: Als Dharmakāya wird die Ebene des Unsterblichen und Unvergänglichen bezeichnet, also dem, was sich in der Erfahrung von nibbāna intuitiv gewiss werden lässt. Es steht für die Leere, von der das Herz-Sutra spricht. In diesem Sinne kann Dharmakāya als Körper der Leerheit gesehen werden. Nirmāṇakāya beschreibt demgegenüber die vergängliche stoffliche Körperlichkeit in Raum und Zeit. Da der Buddha und seine erleuchteten Schüler genau wie weniger fortgeschrittene Praktizierende körperlich erscheinen, manifestiert sich das Unsterbliche in ihnen in der Veränderlichkeit ihrer Körperlichkeit. Durch die Betonung der Buddha-Natur aller Wesen hebt das Herz-Sutra die Gleichzeitigkeit des Körpers der Form und des Körpers der Leerheit hervor („Form ist nichts anderes als Leere, und Leere ist nichts anderes als Form“, s. o.). Der tibetische Buddhismus benennt mit Saṃbhogakāya noch eine dritte Ebene zwischen der Leere und den körperlichen Formen. Homolog zur christlichen Lehre der Dreifaltigkeit, die neben dem unsterblichen Gott und Christus, seinem sterblichen Sohn, noch den Heiligen Geist kennt, gibt es auch hier einen geistigen Zwischenbereich, der beide Sphären verbindet. Die fünf transzendenten Buddhas (die Dhyani-Buddhas) der Mandala-Bilder erscheinen aus dieser Perspektive ebenso real wie die Welten der friedvollen und zornvollen Gottheiten, die das tibetanische Totenbuch für den Zwischenzustand nach dem Tode beschreibt. Damit ergeben sich auch für die Interpretation des tibetanischen Totenbuchs die eben beschriebenen ambivalenten Lesarten. Es lässt sich einerseits als eine Kartografie der menschlichen Psyche interpretieren45 oder aber als 45 So Chögyam Trungpa (2002) in seiner Einleitung zum tibetischen Totenbuch. 46 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS eine relativ genaue Topografie realer Phänomene im Zwischenzustand nach dem Tode auffassen. Mit der dritten Ebene des Saṃbhogakāya lassen sich nicht nur die Ikonen des tibetischen Buddhismus (einschließlich der Schutzgottheiten und Dämonen) als real betrachten, sondern auch die für den Lamaismus konstitutive Vorstellung der bewussten Wiedergeburt kann hierüber konzeptualisiert werden. Nach der Wiedergeburt kehrt der Lama als sogenannter Tulku46 zurück, als ein Wesen, das bereits um die Glückseligkeit von nibbāna weiß, aber aus Mitgefühl mit der leidenden Menschheit entschieden hat, erneut zu reinkarnieren. Über Saṃbhogakāya überwindet der Tulku die raumzeitlichen Grenzen, an die Geist und Körper des (noch) nicht wiedergborenen Menschen gebunden bleiben. Im tibetischen Buddhismus erhält der hohe Lama auch in soteriologischer Hinsicht eine Sonderrolle, die über die Lehren des Theravāda und des Mahāyāna hinausgeht. Er ist nicht nur qua seiner Rolle der Vermittler der Lehren, also als jemand, der sie so gut kennt, dass er sie lehren kann. Sondern als bewusste Inkarnation ist er eine Manifestation des Buddha und ist damit in einem absoluten Sinne heilig. Dementsprechend ergibt sich für den eng verbundenen Schüler eine nichthinterfragbare Bindung an den Lama und seine Anweisungen.47 Im Hinblick auf die oben genannten zwei Lesarten kann der Lamaismus wiederum einerseits als ein geschicktes Mittel angesehen werden, nämlich als eine besondere Didaktik, die den Lehrer im Modus des Alsob als erleuchtet erscheinen lässt, damit dieser sich in mimetischer Identifikation auch selbst als vollkommen und erleuchtet wahrnehmen kann. Andererseits mag der Lama aber auch über den konkreten didaktischen Kontext hinausgehend als unfehlbar und mit übermenschlichen Fähigkeiten ausgestattet gesehen werden. Diese Ambivalenz drückt sich unter anderem im Problem der Linienfolge aus, denn auch in einem System der bewussten Reinkarnation kann gelegentlich etwas misslingen, sodass zumindest in konkreten Einzelfällen dieses Spannungsfeld sichtbar wird.48 46 Siehe zum tibetischen Tulku-System Logan (2004) bzw. aus tibetischer Sicht Thondup (2011). 47 Vollzogen wird diese Bindung durch die Samaya-Gelübde. 48 Man denke hier etwa an den Konflikt der Linienhalter der Karma Kagyü-Tradition, die sich nicht darüber einig sind, wer die richtige Reinkarnation des 16ten Karmapas darstellt. Da das tantrische Prinzip der bewussten Reinkarnation nicht in Frage gestellt werden darf, kann dieser Konflikt nur in der Weise gelöst werden, dass jede Gruppe die Authentizität des jeweils anderen Karmapas in Frage stellt (vgl. Saalfrank 1997). Innerhalb der Geschichte des tibetischen Buddhismus zeigt sich insgesamt ein pragmatischer Umgang mit Widersprüchen. Auch der Dalai Lama formuliert in diesem Sinne, dass bei der Identifikation einer Reinkarnation durchaus Fehler unterlaufen könnten (Dalai Lama 1990, S. 316). Zudem wird in der Regel davon ausgegangen, dass Tulkus noch nicht die Buddhaschaft erlangt haben und damit weiterhin üben und praktizieren müssen, um ihre Reinheit aufrechtzuerhalten. Dementsprechend könne es zu Problemen kommen, 47 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT Gegenüber der ursprünglichen Einfachheit der buddhistischen Lehren, die unmittelbar auf eine Entsagung gegenüber jeglicher Bedeutung zielt (sodass die „Frage nach dem Sinn verschwindet“; Ferry 1997, S. 32), wirken die tantrischen Lehren symbolisch und semantisch regelrecht überfrachtet. Im Gesamtzusammenhang des tibetischen Lehrkorpus lässt sich jedoch auch hier wiederum eine Rückführung auf den ursprünglichen Kern festmachen. Die tantrische Identifikation mit den transzendenten Gottheiten ist nämlich nicht die sublimste Lehre, die der tibetische Buddhismus anzubieten hat. Die didaktischen Mittel des Tantrismus hinter sich lassend kommuniziert der Dzogchen (Nyingmapa- Tradition) bzw. der mahāmudrā (Kagyüpa-Tradition) als höchste Sicht eine Haltung, die beansprucht, ungekünstelt auf die ungeteilte Gegenwart des unmittelbaren menschlichen Erlebens zurückzuführen. Doch auch hier wird die oben genannte Ambivalenz nicht gänzlich aufgehoben, denn die Meister dieser höchsten Praxen werden nicht einfach nur als Mystiker angesehen, die aus den religiösen und magischen Formen der Traditionen aussteigen bzw. diese transzendieren. Ihnen werden dagegen außergewöhnliche übernatürliche Fähigkeiten zugeschrieben, wie etwa nach dem Tode in einem Regenbogenkörper aufzugehen.49 Verschachtelte Reflexionsverhältnisse Vor dem Hintergrund der Fragestellung unserer Untersuchung ist es nicht notwendig, noch intensiver auf die Details der tibetischen Lehren einzugehen. Wir schauen nicht aus einer indologischen oder tibetologischen Perspektive auf die Geschichte des Buddhismus, sondern es reicht uns, die Elemente der Lehren nachzuvollziehen, die uns für den Buddhismus im Westen von besonderer Relevanz erscheinen. Mit Blick auf die Gemeinsamkeiten und die Unterschiede der zentralen Lehrdoktrinen des Zen-, des Theravāda- und des tibetischen Buddhismus wird deutlich, dass auf einen gemeinsamen Kern zurückgegriffen wird, der durch die Lehren des ursprünglichen Buddhismus formuliert wird. Diese wurden historisch und kulturell bedingt in unterschiedlichem Maße variiert und modifiziert. Insbesondere im tibetischen Buddhismus wurde eine ganze Fülle religiöser und magischer Symbolwelten integriert. Er begründet sich zwar in den frühbuddhistischen Konzeptionen, entfaltet diese jedoch in einem Doppelspiel, in dem sowohl die Rückbesinnung zu den ursprünglichen Lehren als auch eine religiöse bzw. esoterische Lesart möglich ist. Diese Möglichkeitshorizonte bieten wenn ein Tulku seinen spirituellen Praktiken nicht hinreichend nachgeht bzw. nicht hinreichend trainiert worden ist (vgl. Thondup 2011). 49 Siehe beispielsweise die diesbezüglichen Ausführungen in Norbu (2012). 48 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS alle Schulungswege, die in der vorliegenden Untersuchung berücksichtigt wurden. Gerade diese Dynamik ist für den Prozess der Rezeption buddhistischen Denkens durch westliche Adepten interessant. Wenngleich westliche Schüler oftmals mehr an meditativen Praxen denn an den klassischen Lehren interessiert sind, stellt sich die Frage, wie mit dem altindischen Erbe des Buddhismus umzugehen ist. Auf der einen Seite gibt es Vertreter einer Position, die wie etwa Stephen Batchelor dazu aufforderen, sogar den Glauben an die Reinkarnation als unnötiges Erbe der indischen Tradition aufzugeben, um sich mit den vier Edlen Wahrheiten auf die „eigentliche“ Essenz des Buddhismus zu beschränken.50 Auf der anderen Seite zeigt sich jedoch auch in gebildeten Kreisen die Bereitschaft, magischen Kausalitäten einen gewissen Realitätscharakter zuzugestehen, von denen insbesondere in den tibetischen Schriften berichtet wird.51 Eine soziologische Betrachtung hat den Vorteil, hier nicht Partei ergreifen zu müssen, denn ihr geht es in religiösen oder spirituellen Fragen nicht um Wahrheitsansprüche, sondern um Reflexionsverhältnisse, die hier in der Praxis des westlichen Buddhismus eine Rolle spielen. Die Referenz auf die kanonischen Schriften des Buddhismus und die hieraus ableitbaren Kernlehren ist also nur insofern von Interesse, wie ebendiese von Schülern und Lehrern im Westen aufgegriffen werden. Wir fragen danach, was Schüler und Lehrer in ihrer Lebenspraxis damit machen, wie sie sich selbst zu bestimmten Dogmen und Lehren in Beziehung 50 So formuliert Batchelor in „Buddhismus aktuell“, der Hauszeitschrift der Deutschen Buddhistischen Union: „Wenn ich beispielsweise in den Pali-Schriften lese, habe ich immer im Kopf: Könnte das ebenso ein jainistischer Mönch oder ein brahmanischer Priester gesagt haben? Wenn es heißt: der Buddha wurde von jemanden gefragt: ‚Meine Mutter ist gerade gestorben. Als was wird sie wiedergeboren?‘ Und der Buddha antwortete: ‚Sie wird im Himmel der Dreiunddreißig wiedergeboren werden.‘, dann lege ich das höflich beiseite. [...] Mit anderen Worten: Durch diesen Prozess der Auslese gelangen wir möglicherweise zu einem klareren Bild dessen, was spezifisch für die buddhistischen Lehren ist und nicht aus der indischen Kultur und ihrer Entstehungszeit abgeleitet werden kann.“ (Batchelor 2013, S. 22) 51 Siehe hierzu die Aufarbeitung der Erfahrungen mit dem Lehrsystem des tantrischen Buddhismus von Stephen Butterfield (1994), in der deutlich wird, inwieweit auch hochgradig intellektuelle Schüler tief in die Weltsichten des tibetischen Buddhismus versinken. Als besonders tragisches Beispiel wird Ösel Tenzin besprochen, der Nachfolger von Chögyam Trungpa als Leiter des Naropa Instituts. Der an AIDS Erkrankte war offen der festen Überzeugung, dass seine Erkrankung beim Geschlechtsverkehr nicht übertragen wird, da er durch tibetische Mantren und die hiermit assoziierten Schutzgeister geschützt ist. In der Interpretation dieses Ereignisses durch die buddhistische Anhängerschaft zeigen sich wiederum die zwei unterschiedlichen Lesarten: Eine Gruppe sieht das Problem darin, dass Ösel Tenzin noch nicht hinreichend spirituell entwickelt war, behält also die magische Weltsicht bei. Die andere Gruppe sieht ihn sowie seinen Lehrer Chögyam Trungpa – wie alle Gurus – als fehlbare Menschen an. 49 BUDDHISTISCHE LEHREN ALS TExT setzen, welchen Interpretationen und Lesarten sie folgen und was dies jeweils für ihre spezifische Praxis bedeutet. Für uns sind die buddhistischen Lehren in diesem Kontext nur insofern interessant, als dass sie in die Reflexionsbeziehungen eintreten, die die Praxis von Schülern und Meditationslehrern bzw. deren Interaktion als handlungsleitende Orientierungen bestimmen. I.2 Beispiel einer konkreten Praxis: Vipassanā-Meditation Marta Meißner ist zum Zeitpunkt des Interviews 39 Jahre alt. Sie praktiziert seit 19 Jahren Vipassanā-Meditation in der Tradition S. N. Goenkas, der von dem burmesischen Lehrer U Ba Khin geschult und autorisiert wurde. Die Einführung in Vipassanā-Meditation erfolgt hier üblicherweise in Form von zehntägigen Kursen. Schülern, die sich schließlich diesem Weg verpflichtet fühlen und eine tägliche Meditationspraxis aufrechterhalten, stehen auch längere Kurse zur Verfügung. Frau Meißner hat ihren ersten zehntägigen Kurs in Indien „gesessen“.52 Wir gehen an dieser Stelle kurz auf das Kurssetting ein.53 Setting eines Vipassanā-Kurses Die Schüler werden nur dann für die Teilnahme an einem Vipassanā-Kurs zugelassen, wenn sie sich bereit erklären, für die ganze Dauer des Kurses dazubleiben und einige Vorschriften einzuhalten. Während des Kurses muss auf Alkohol- bzw. Drogenkonsum und auf sexuellen Umgang verzichtet werden. Des Weiteren wird der Schüler aufgefordert, neun Tage lang mit keinem der anderen Teilnehmer in Wort, Schrift oder Gesten zu sprechen. Diese Regeln sollen eine Atmosphäre schaffen, in der sich die Meditationsschüler ohne Ablenkungen der Selbstbeobachtung widmen können. Innerhalb der Kurse gilt folgender fester Tagesplan: 4:00 – 4.30 Gong – Aufstehen 4:30 – 6:30 Meditation in der Halle oder auf dem Zimmer 6:30 – 8:00 Frühstückspause 8:00 – 9:00 Gruppenmeditation in der Halle 9:00 – 11:00 Meditation in der Halle oder auf dem Zimmer (nach Anweisung des Lehrers) 52 Diese Formulierung folgt der Ethnosprache der Schüler dieser Tradition. Demnach „sitzt“ man einen Kurs. 53 Die folgenden Ausführungen zum Kurssetting sind angelehnt an Vogd (1998, S. 165ff.). 50 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS 11:00 – 12:00 Mittagessen 12:00 – 14:00 Ruhepause 14:00 – 14:30 Meditation in der Halle oder auf dem Zimmer 14:30 – 15:30 Gruppenmeditation in der Halle 15:30 – 17:00 Meditation in der Halle oder auf dem Zimmer (nach Anweisung des Lehrers) 17:00 – 18:00 Teepause 18:00 – 19:00 Gruppenmeditation in der Halle 19:00 – 20:00 Diskurs des Lehrers in der Halle 20:00 – 21:00 Gruppenmeditation in der Halle 21:00 – 21:30 Fragestunde in der Halle 21:30 Nachtruhe, Licht aus Während der zehntägigen Kurse wird zunächst dreieinhalb Tage lang Ānāpāna-Meditation praktiziert. Ziel der Ānāpāna-Meditation ist, über Achtsamkeit in Bezug auf die Atmung seinen Geist zu sammeln und seine Konzentration zu fördern. Dies geschieht, indem die Achtsamkeit auf ein Objekt fixiert wird, zumeist die Beobachtung der Ein- und Ausatmung. Die Schüler werden angewiesen, ihre Aufmerksamkeit auf den Bereich zwischen dem Ausgang der Nasenlöcher und dem Beginn der Oberlippe zu fokussieren und in einem Zustand müheloser Anstrengung jeden Atemzug zu beobachten. Wenn der Geist von der Betrachtung des Atems abschweifen sollte, wird er einfach wieder dorthin zurückgeführt. Nach einer gewissen Übungsdauer gelingt es dem Schüler in der Regel, seine Aufmerksamkeit über längere Zeit hinweg auf die Beobachtung seines Atems zu fixieren. Die Einführung in Vipassanā findet gewöhnlich am Nachmittag des vierten Tages statt. Während bei der Ānāpāna-Meditation der technische Schwerpunkt auf der Entwicklung von Konzentration und Sammlung liegt und deshalb die Achtsamkeit auf ein Objekt – den Atem – fixiert bleibt, besteht in der Vipassanā-Meditation die Aufgabe darin, die Natur der geistigen und körperlichen Phänomene in ihrem Entstehen und Vergehen zu betrachten. Die Aufmerksamkeit des Schülers kann deshalb nicht auf den kleinen Bereich der Atmung beschränkt bleiben. Diese sogenannte „Durchdringung der eigenen Wirklichkeit“ findet in der U Ba Khin-Tradition in systematischer Weise statt. Die Schüler sind zunächst aufgefordert, ihre Empfindungen an der Körperoberfläche zu beobachten. Dabei sollen sie methodisch vorgehen und der Reihe nach die Empfindungen in jedem Körperteil – von Kopf bis Fuß – beobachten. Sobald eine Empfindung wahrgenommen wird, sollte die Aufmerksamkeit auf die nächste Körperstelle gerichtet werden. Falls an manchen Körperbereichen noch keine Empfindung auftritt, ist der Schüler aufgefordert, an diesen sogenannten blinden Stellen für etwa eine Minute geduldig zu verweilen und erst dann zur nächsten Stelle überzuwechseln. 51 BEISPIEL EINER KONKRETEN PRAxIS Erreichen die Schüler ein Stadium, in dem sie die ganze Körperoberfläche als freien Fluß von Empfindungen wahrnehmen, so sind sie aufgefordert, die Empfindungen ihres Körperinneren in systematischer Art und Weise zu beobachten. Der Schwerpunkt der Achtsamkeit liegt während der Meditation auf den Empfindungen. Die anderen Bereiche des Erkenntnisprozesses – die Geisteszustände und die Inhalte des Geistes, wie z. B. Emotionen, Gedanken und Phantasien – sollen dabei aber im Hintergrund mitbeobachtet werden. Über die systematische Beobachtung der Körperempfindungen soll relativ schnell ein Stadium der inneren Öffnung, des freien Flusses der Empfindungen erreicht werden. Mit diesem Stadium kommen zwangsläufig auch die assoziierten mentalen Aspekte des Körper- Geist-Phänomens ins Bewusstsein. Hierbei kommen die Schüler mit den tieferen Schichten ihres Unbewussten in Kontakt und sollen in der gleichmütigen Betrachtung dieser Vorgänge die Möglichkeit haben, belastende Erlebnisse und Emotionen aufzuarbeiten und sich von ihnen zu lösen. Die eigentliche Kunst der Vipassanā-Meditation besteht in der Balance von Gleichmut und Achtsamkeit. Gleichmut meint hier die vorurteilsfreie Beobachtung des Erlebens, ohne von den jeweiligen Erfahrungen überwältigt zu werden. Achtsamkeit ist die Entwicklung einer Sensibilität für die eigene psycho-physiologische Wirklichkeit, die eigenen körperlichen Empfindungen und die damit verbundenen Emotionen und Geistesinhalte. Die Praxis der Meditation bewegt sich in der Balance, der Mitte zwischen den Polen Öffnung und Konzentration. Falls die Gefahr droht, dass der Schüler in der Vipassanā-Periode von seinen inneren Erfahrungen überwältigt wird, lenkt er seine Achtsamkeit wieder zurück auf die Atmung, oder – wenn dies ohne Erfolg bleibt – auf gröbere Körpervorgänge, wie zum Beispiel das Spazierengehen. Außerdem gibt es während des Kurses regelmäßig Gelegenheiten, mit anwesenden Lehrern (sogenannten Assistant Teachers) zu sprechen.54 Am letzten Tag des Kurses, dem sogenannten Mettā-Tag, ist es den Vipassanā-Schülern wieder gestattet zu reden. Sie sind jedoch dazu aufgefordert, von nun an in einer ethischen und achtsamen Weise zu handeln und zu kommunizieren. Zu Beginn der Aufhebung des Schweigegebots wird eine weitere Meditationstechnik gelehrt, die Mettābhāvana-Meditation. In dieser Übung werden in der Vorstellung aus einer Haltung des inneren Friedens heraus allen Mitwesen positive Wünsche übermittelt. Der Vipassanā-Schüler wird hierbei aufgefordert, kurz innezuhalten und den Gedanken „Mögen alle Wesen glücklich sein“ zu fassen. Mittels der Technik der Mettābhāvana-Meditation sollen die Errungenschaften der Vipassanā-Meditation dem Wohl der Mitmenschen gewidmet werden. Gleichzeitig stellt der Mettā-Tag nach 54 Siehe zur ausführlichen Einführung in die Vipassanā-Meditation in der Tradition von S. N. Goenka Hart (2006). 52 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS der intensiven Schweigephase eine geordnete, weil spezifisch gerahmte Rückverortung in den sozialen Alltag dar. Fortgeschrittene Schüler, die in ihrem Alltag die buddhistischen Tugendregeln einhalten (insbesondere auf den Konsum von Alkohol und Drogen verzichten sowie in einer festen Partnerschaft oder sexuell enthaltsam leben) können auch längere Meditationskurse (20, 30, 45 Tage) besuchen, sofern sie ihren täglichen Meditationsübungen nachkommen. Diese Kurse folgen dem gleichen Tagesablauf wie der zuvor geschilderte zehntägige Kurs und finden im Schweigen statt. Für ein Drittel des Kurses wird Ānāpāna-Meditation geübt, anschließend Vipassanā, am letzten Tag wieder die Mettā-Meditation. Liebe und Auflösung – doch nur veränderliche Empfindungen Kommen wir nun zurück zu Marta Meißner. Im Interview berichtet sie von einer eindrücklichen Erfahrung, die sie während eines 20-tägigen Kurses erlebt hat: Frau Meißner: Und/ und was in dem Zwanziger, auch weil du da gerade so explizit nachgefragt hattest, ähm, was/ was ich, äh, da für ein Erlebnis hatte, war in/ während der Ānāpāna-Phase, ähm, da hatte ich so ein ganz vergleichbares Erlebnis wie in meinem ersten Kurs, nur dass es eben nicht Vipassanā war, sondern dass es wirklich nur ĀnĀpĀna war. Nur in Anführungszeichen. Also ich habe die Macht von Ānāpāna kennengelernt (Lachen) und/ und bin da wirklich irgendwie in so einer, ja, das klingt jetzt ein bisschen abgefahren, aber irgendwie so ein/ so einer anderen Dimension gelandet in dieser einen Sitzung. Da habe ich mal geguckt, wie lange kannst du Addhitana sitzen (Lachen). Und so nach (lachend) zweieinhalb, drei Stunden Addhitana ging es dann irgendwie total ab, also ganz genau kann ich es dir nicht mehr sagen, aber ich weiß, dass ich unge/ in einen Raum getreten bin, der auch ganz frei war, ganz grenzenlos. Und in dem Moment eine unglaublich/ also zwei Sachen passiert sind. Einmal Mettā, das war einfach nur noch Mettā. Ich habe so eine Liebe und gepaart mit dieser Liebe so eine Dankbarkeit gespürt. Also diese WAHNSINNIGE Dankbarkeit kam hoch, ne. Das war auch immer so ein Meilenstein bei mir. Das ist ja auch eben eine Entwicklungsstufe – glaube ich. Ich habe, ähm/ ich glaube du bist der Dritte, dem ich das erzähle so. Das/ das/ wie gesagt, ich rede da normalerweise nicht so darüber. Ähm, ich habe das dann einfach mal so stehen lassen und habe dann im Nachhinein mit einem, äh, damals sehr guten Freund von mir, der mittlerweile auch Assistenzlehrer ist. Der hatte mich dann besucht und dem habe ich das dann erzählt. Und der meinte dann, das war nicht so schön, der hat mich nur angelächelt und meinte: ‚just a game of sensations‘. Im Folgenden interpretieren wir diese Sequenz in Hinblick auf die komplexen Reflexionsverhältnisse, die sich in Hinblick auf das Verhältnis der Schülerin zu sich selbst, zum Schulungssystem und zu ihrer 53 BEISPIEL EINER KONKRETEN PRAxIS Ursprungskultur dokumentieren (siehe zur Konzeption der verkörperten Reflexionsverhältnisse Kap. II.7). An dieser Stelle erfolgt daher ein kurzer analytischer Aufschlag, der darauf hinweisen soll, wo die noch folgenden Rekonstruktionen der Empirie hinführen könnten. In ihrer Erzählung berichtet Frau Meißner von einer intensiven Erfahrung, die nur aus der Erste-Person-Perspektive zugänglich ist, denn auf inneres Erleben lässt sich bekanntlich nicht zeigen. Das Glück oder der Schmerz des anderen ist als phänomenale Erfahrungsqualität nicht erlebbar. Sie ist im empathischen Analogieschluss für denjenigen verstehbar, der Ähnliches erlebt hat.55 Oder es kann durch wahrnehmbare leibliche Ausdrucksformen, die die Erzählung begleiten, auf sie rückgeschlossen werden, etwa wenn die Erzählung eines bewegenden Erlebnisses mit Tränen begleitet wird. Auf diese Weise wird deutlich, dass der entsprechende Bericht auf ein bewegendes Erlebnis verweist, dessen Erinnerungsspur auch seine emotionale Bedeutung mitführt. Gleichzeitig ist aber zu berücksichtigen, dass sich der Bericht Frau Meißners in eine rekonstruktive Gattung einfügt, entsprechend der es sich um eine reflektierte, über sprachliche und symbolische Formen angeeignete Erfahrung handelt, also um den Nachtrag eines Erlebens, das bereits durch Interpretation angeeignet wurde. Mit Sharf lässt sich fragen, inwieweit das Erfahrene von seiner Interpretation zu trennen ist. Im Sinne einer „rhetoric of experience“ (Sharf 2000) verdecke die Rede von der Bedeutung der persönlichen Erfahrung den kulturwissenschaftlichen Befund, dass selbst intimste Erfahrungsdimensionen kulturell geprägt sind.56 Auch spirituelle Erfahrungen wie die, von der Frau Meißner hier berichtet, wären also in diesem Sinne als extim bzw. transindividuell zu sehen (fast ist man geneigt, „transpersonal“ zu sagen), da sie zwar persönlich erlebt werden, aber sowohl in Hinblick auf ihre Attribute und Symbolik wie auch in Bezug auf ihre sinnliche Manifestation als kulturell geprägt zu sehen sind. Die Erzählung Frau Meißners beginnt mit einem Verweis auf den spezifischen institutionellen Kontext, der diese Erfahrung evoziert, einen Meditationskurs für fortgeschrittene Schüler. Im hier gewählten Beispiel wurde die Schülerin angewiesen, 19 Tage in Stille zu verharren. Mit Ausnahme von wenigen, kurzen Interviews mit der Lehrerin herrscht das Schweigegebot. Für 10-11 Stunden täglich besteht die Aufgabe darin, sich auf dem Boden sitzend bestimmten Meditationsübungen zu widmen und auch in den Pausenphasen sollten die Achtsamkeitsübungen 55 Siehe zur Konzeption solch „konjunktiver Erfahrungsräume“ Mannheim (1980) und Bohnsack (2007). 56 Hubert Knoblauch (1999) weist dies am Beispiel der Nahtoderfahrungen auf und kann zeigen, dass die religiösen und philosophischen Formatierungen nicht nur in die Interpretation, sondern auch in die symbolische Ausgestaltung dieser Erfahrungen hineinreichen. 54 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS beibehalten werden. Abendlich finden Lehrvorträge statt, in denen in Anlehnung an klassische buddhistische Texte des Pāli-Kanons der Sinn der Übungen im Zusammenhang mit dem Kurs sowie darüber hinausgehend für die Lebenspraxis der Meditationsschüler erklärt wird. Es handelt sich also um ein institutionelles Setting, das nicht nur bestimmte Formen von Erfahrungen evoziert, sondern zugleich einen Reflexionsrahmen liefert, mit dem diese verstanden und interpretiert werden können. Folglich ist die auf diesem Wege vermittelte Meditationspraxis – und die damit einhergehenden unterschiedlichen Erfahrungen, seien es Schmerzen, Zweifel oder aber ekstatische Gefühle grenzenloser Liebe oder spirituelle Einsicht – sowohl eine vorreflexive, körperlich vollzogene Praxis, die dem Erleben und der reflexiven Aneignung vorangeht, als auch eine reflexiv vermittelte. In einem dynamischen Wechselspiel von Reflexion und Erleben wird Erfahrung produziert. Sich von den Schmerzen, die durch das lange Sitzen entstehen, nicht von der Meditationspraxis ablenken zu lassen, verlangt beispielsweise nach einem Deutungsrahmen, der die Schmerzen entgegen des Common Sense als positiven Aspekt der Übung verstehen und bewerten lässt. Wenn der Schüler dann die Erfahrung macht, dass Schmerzen wieder verschwinden können, wenn er die Übung in einer bestimmten Weise weiterfolgt, werden die Lehren rekursiv bestätigt. Genau dies erfährt Frau Meißner in ihrer Auflösungserfahrung. Was gelehrt wurde, bekommt dadurch einen wahrhaftigen Charakter. Bei Frau Meißner handelt es sich um eine fortgeschrittene Praktizierende, die bereits eine Reihe von Kursen absolviert hat. Sie weiß bereits um die theoretischen Konzepte, welche die Meditationspraxis rahmen. Sie weiß, wie sich andere fortgeschrittene Praktizierende verhalten und kann sich hieran orientieren, und sie hat nicht zuletzt selbst etliche Zyklen im Wechselspiel von Reflexion und Erleben durchlaufen. In gewissem Maße verkörpert sie damit bereits die Praxis ihres Schulungsweges. Darüber hinaus deuten sich in ihrer kurzen Erzählung schon spezifische Elemente der Didaktik des Lehrsystems der U Ba Khin-Schule an. Als Frau Meißner einem angehenden Meditationslehrer von ihrer Erfahrung erzählt, erfährt sie als „nicht so schön[e]“ Reaktion, dass dieser ihr Erlebnis „runterspielt“. Es sei „nur ein Spiel der Empfindungen“ und damit unbedeutend. Diese Szene verweist auf den in dieser Tradition recht typischen Verlauf eines Lehrer-Schüler-Dialogs. Immer wenn ein Schüler von einer besonders erhebenden, ekstatischen oder anderweitig eindrucksvollen Erfahrung oder gar einem Erleuchtungserlebnis berichtet, weisen die Lehrer eindrücklich darauf hin, dass das Erlebnis keine Bedeutung habe, bzw. dass es sich hierbei um ein Artefakt handele, das durch die Übung oder andere Faktoren hervorgerufen worden sei und damit keinen besonderen Wert im Sinne einer festzuhaltenden Erkenntnis habe. 55 BEISPIEL EINER KONKRETEN PRAxIS Hier offenbart sich also ein Spannungsfeld. Induziert durch die Meditationsübung macht Frau Meißner eine äußerst eindrucksvolle Erfahrung, die jedoch kommunikativ als unbedeutend bewertet wird. Entsprechend dieses Arrangements schickt es sich normalerweise nicht, hierüber zu sprechen. Das Forschungsinterview ist eine der wenigen Ausnahmen, in denen dieses Spannungsfeld von prägender Erfahrung („diese WAHN- SINNIGE Dankbarkeit kam hoch“) und der Abwertung eben dieser Erfahrung („das war nicht so schön“) geschildert werden kann. Mit fortgeschrittenen Schülern kann man in der Regel nicht über ein solches Thema sprechen, da dies offenbaren würde, dass der Schüler die Lehre nicht verstanden hat, nicht an solchen Erfahrungen zu hängen. Anfänger und Außenstehende können außerdem die Erfahrungsqualität kaum nachempfinden und scheiden dementsprechend als kompetente Gesprächspartner aus. Als Referenz bleiben für die fortgeschrittenen Schüler nur noch die Schriften des buddhistischen Kanons selber übrig, die solche Erfahrungen als „Stadien der Vertiefung“ beschreiben („so ein Meilenstein bei mir“ und „das ist ja auch eben eine Entwicklungsstufe glaube ich“), diese dann jedoch im Einklang mit der hier zum Ausdruck kommenden Didaktik und Lehre als Übergangsphänomene bezeichnen, die nicht mit dem verwechselt werden dürften, auf das es eigentlich ankomme (vgl. etwa die Visuddhi-Magga des Buddhaghosa 2003, S. 765ff.). Wie bereits gesagt haben wir es hier mit der zunächst paradox anmutenden Konstellation eines Schulungssystems zu tun, das in Perioden intensivster Meditationspraxis außeralltägliche und bedeutungsvolle Erfahrungen evoziert, um gleichzeitig zu vermitteln, dass diese als unbedeutend zu bewerten sind. In diesem Rahmen begegnen wir einem auf den ersten Blick recht ungewöhnlichen didaktischen Arrangement bestehend aus einer übergreifenden Lehre (einschließlich der kanonischen Literatur), verschiedenen Praktiken der Evokation außeralltäglichen Erlebens (Kurse von 10, 20, 30 Tagen oder noch längeren Phasen des intensiven Meditierens im Sitzen), dem hierdurch evozierten individuellen Erleben (seien es Ekstasen, Phasen des Zweifels und der Depression oder einfach nur Langeweile) und einer spezifischen Form der Reflexion des Erlebens, das hiermit zur Erfahrung wird. Nicht zuletzt gibt es eine spirituelle Gemeinschaft, die zeigt, wie der richtige Umgang mit solchen Erfahrungen aussieht, nämlich nicht darüber zu reden, um zu zeigen, dass man ihnen keine Bedeutung beimisst. Eine weitergehende Analyse kann zudem zeigen, dass die Reflexion der Erfahrung, welche das Erfahrene zur Erfahrung werden lässt, in zweifacher Weise kulturell geprägt zu sein scheint, nämlich einerseits durch die Kultur, die sich die Schüler mit der Sozialisation in einer konkreten buddhistischen Schule aneignen, und andererseits durch die Ursprungskultur, aus der die Adepten stammen. 56 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Erstere zeigt sich in bestimmten Haltungen (z. B. der „richtigen“ Sitzhaltung), spezifischen Formen des Sprechens (z. B. der Verwendung bestimmter Phrasen oder Reflexionsfiguren), aber auch in Form von Tabus (das, worüber man normalerweise nicht miteinander spricht). Hier sind jeweils Grade der Aneignung zu erwarten, zunächst die oberflächliche Aneignung von Redeweisen, dann die mimetische Übernahme von Haltungen und schließlich die Inkorporation eines Habitus, durch die Reflexion und Erleben zu einer mehr oder weniger authentischen Einheit finden können. Die zweite, ursprünglichere kulturelle Prägung geschieht durch die moderne westliche Kultur in ihren vielfältigen Varianten. Erst aus dieser Perspektive macht es Sinn, vom Buddhismus im Westen zu sprechen. Als übergreifendes Merkmal dieser kulturellen Formation ist vor allem die moderne, funktional differenzierte Gesellschaft anzusehen, die als Folge ihrer Ausdifferenzierung vor allem das Individuum affirmiert. Damit einhergehend treffen wir auf eine Kultur, die in einer bestimmten Weise Geschlechterverhältnisse thematisiert, kritisches Denken pflegt, mit wissenschaftlichen Reflexionsformen vertraut ist und zudem auf allen Ebenen Anspruch auf Partizipation stellt. Darüber hinaus ist die westliche Kultur nolens volens durch die christlichen Religionen sowie durch altgriechisch fundierte Metaphysik geprägt – und sei es nur in der Form, dass sich ihre Ideengeschichte und spezifische Form der Aufklärung an den hiermit angelegten epistemischen und ontologischen Grundunterscheidungen abzuarbeiten hat. Dementsprechend ist zu erwarten, dass auch die säkularisierte westliche Gesellschaft in Hinblick auf ihre Vorstellungen von Befreiung und Erlösung weiterhin an christliche Bilder und Narrative anknüpft (etwa in Bezug auf die Themen „Schuld“ und „Sühne“, die Unterscheidung zwischen dem „Guten“ und dem „Bösen“, die Vorstellung vom Paradies oder dem Verweis auf die allumfassende Liebe Gottes).57 Die vom indischen oder chinesischen Denken geprägten Kulturen er- öffnen demgegenüber einen anderen kulturellen Raum, der in seiner Epistemologie durch eine andere Konfiguration von Bildern und Unterscheidungen geprägt ist. Das indische Denken fasst die Differenz von Himmel und Hölle, Sein und Nicht-Sein (und damit von Leben und Tod) nicht als Ausschließungsverhältnis und bereitet damit den Boden für eine Philosophie, die eher zyklisch denn linear denken und wahrnehmen lässt.58 57 Mit Recht weisen kulturphilosophisch sensitive Autoren auf die soteriologische Nähe des jüdisch-christlichen Denkens zum Marxistischen hin. Siehe etwa Camus (1953) oder Bloch (1980). Der Zusammenhang zwischen Liberalismus und Religion wurde von Max Weber (2005) aufgezeigt. Siehe aber auch Benjamins „Kapitalismus als Religion“ (siehe Baecker 2003). 58 Insbesondere für China lässt sich darüber hinaus mit François Jullien (1999; 2006) fragen, was es bedeutet, wenn eine Kultur noch nie die Frage nach Gott oder der Wiedergeburt zu stellen brauchte und darüber hinaus eine Epistemologie 57 BEISPIEL EINER KONKRETEN PRAxIS Auf den Interviewausschnitt bezogen lässt sich dementsprechend vermuten, dass die Schülerin die grenzenlose Liebe und die hiermit einhergehende Dankbarkeit, von der sie in Hinblick auf ihre Erfahrung berichtet, vor dem Hintergrund der abendländischen Geistesgeschichte als soteriologisches Ziel sieht, weshalb beides eine außerordentliche Relevanz für sie bekommt. Im Gegensatz dazu sind im buddhistischen Denken auch die göttlichen Zustände – und so auch die Erfahrung grenzenloser Liebe – bedingte, vergängliche Zustände und dürfen folglich nicht mit der Befreiung verwechselt werden. Dies schließt jedoch nicht aus, dass gerade solche Erlebnisse für die Praktizierenden eine große Bedeutung haben können. Subjektive Erfahrung und die durch die Lehre vermittelte Reflexionstheorie treten hier in ein interessantes Spannungsverhältnis. Habituelle Veränderungsprozesse: Praxis, Erleben und Reflexion Die vorangehenden Ausführungen dürften zunächst ausreichen, um die Komplexität und die sich hieraus ergebenden methodologischen Herausforderungen zu verdeutlichen, der sich eine praxistheoretisch informierte Untersuchung zum Buddhismus im Westen zu stellen hat. Als Material liegen uns beispielsweise Berichte von Erfahrungen vor, doch wir wissen, dass diese als kulturell formatiert zu betrachten sind. Wir begegnen außerdem institutionalisierten Schulungssystemen, die beanspruchen, den Habitus ihrer Adepten im Sinne einer tertiären Sozialisation59 verändern zu können. Resultat dieser Veränderung soll sein, dass sie glücklichere Menschen werden, indem sie lernen, Dinge anders zu sehen und zu erleben als zuvor. Wir finden darüber hinaus einen Corpus kanonisierter Lehren vor, die recht abstrakt formuliert sind, und treffen auf lebendige Lehrerpersönlichkeiten, die diese Lehren interpretieren und in konkrete Schulungswege überführen. Wir können auch eine Gemeinschaft von Praktizierenden beobachten, die an der Sozialisation der Adepten teilhat. Bei all dem haben wir es mit der rekursiven Beziehung von Praxis, Erleben und Reflexion zu tun, die unweigerlich in jede menschliche Praxis eingelagert ist. Wenn wir uns in Bezug auf die Interpretation dieser Beziehungen auf die sprachlichen Konstruktionen religiöser oder spiritueller Wirklichkeit beschränken würden, würden wir unbeachtet lassen, dass buddhistische entwickelten konnte, die die Subjekt-Objekt-Unterscheidung weniger hart konfiguiert. Hiermit ergab sich in der chinesischen Adaption des Buddhismus, im Chan (in Japan „Zen“), die Möglichkeit, sich auch von einigen typischen religi- ösen Vorstellungen des indischen Denkens zu lösen. 59 Wenn wir die schulische Sozialisation nach der Familie als den zweiten prägenden Sozialisationsprozess auffassen, dann gewinnt das intensive buddhistische Training erst als tertiäre Sozialisation Bedeutung, da im Westen Kinder oder Jugendliche in der Regel kaum intensiver in Kontakt mit intensiver buddhistischer Praxis kommen. 58 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Schulungsinstitutionen in hohem Maße körperliche Erfahrungen evozieren. Wenn wir die langen Perioden meditativen Sitzens im Zen oder in der Vipassanā-Meditation betrachten oder den Vollzug zigtausender Niederwerfungen im Ngöndro des tibetischen Buddhismus, wird deutlich, dass eine Auseinandersetzung mit buddhistischer Schulung nicht umhin kommt, die Verschränkung von Praxis und Erleben zu berücksichtigen. Es wäre jedoch unsinnig, die Praxis von ihrer Reflexion zu trennen. Wenn wir stattdessen Reflexion, Praxis und Erleben als eine dynamische Wechselbeziehung verstehen, können sich hier unterschiedliche Verhältnisse der Aneignung zeigen. Reflexion, Deutung und Sinngebung können zunächst als äußere Form erscheinen, etwa in dem Sinne, dass ein Schüler den Lehrreden folgt, obwohl diese für ihn noch keinen Sinn ergeben. Wenn der Schüler dann Teil einer spezifischen Gemeinschaft geworden ist, mögen sie als sozial vermittelte Form auftreten, denn der Schüler weiß nun, welche Dogmen und Denkfiguren in der Gemeinschaft gelten und kann sich in den sprachlichen Formen „korrekt“ bewegen. Als tiefste Form der Aneignung folgt schließlich der Habitus, d. h. dass Erleben und Reflexion im Sinne von Bourdieus eine habitualisierte Einheit bilden, die im Vollzug natürlich und authentisch wirkt. Die Idee der Sozialisation durch die buddhistische Schulung wirkt plausibel, wenn man einerseits bedenkt, dass der buddhistische Pfad beansprucht, den Habitus der Schüler zum Besseren wenden zu können. Außerdem steht hinter der Hinwendung zum Buddhismus oftmals die Motivation, sich verändern zu wollen. Vor diesem Hintergrund ist zu vermuten, dass wir empirisch bei vielen Schülern auf ein Phänomen treffen, das Bourdieu als einen „gebrochenen Habitus“ charakterisiert. Gemeint ist hiermit, dass die kulturellen Muster der primären und sekundären Sozialisation, also all die Aspekte der westlichen Ursprungskultur in ihren individuellen Ausprägungen, (noch) nicht im Einklang sind mit jenen kulturellen Mustern, die die buddhistischen Praxen der jeweiligen Schulen als tertiäre Sozialisation vermitteln.60 Zugleich – und dies ist ein Punkt, den wir bislang nur ansatzweise berührt haben – verweist das Habituskonzept auf die anthropologische Konstante, dass die menschliche Biologie bestimmte Kognitionen 60 „Der Habitus ist weder notwendigerweise angemessen noch notwendigerweise kohärent. Er verfügt über Integrationsstufen, die vor allem ‚Kristillisationsstufen‘ des eingenommenen Status entsprechen. So lässt sich beobachten, dass widersprüchliche Positionen, die auf ihre Inhaber strukturelle ‚Doppelzwänge‘ aus- üben können, oft zerrissenen, in sich widersprüchlichen Habitus entsprechen, deren innere Gespaltenheit Leiden verursacht. [...] Folglich kann es geschehen, daß – nach dem Paradigma Don Quichottes – die Dispositionen mit dem Feld und den für seinen Normalzustand konstitutiven ‚kollektiven Erwartungen‘ in Mißklang geraten. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn ein Feld eine tiefe Krise durchmacht und seine Regelmäßigkeiten (oder sogar seine Regeln) grundlegend erschüttert werden.“ (Bourdieu 2001, S. 205f.) 59 BEISPIEL EINER KONKRETEN PRAxIS ermöglicht. Erfahrungen tiefer meditativer Versenkung, innerhalb derer Raum- und Zeitkonzepte transzendiert werden, sind offensichtlich psychobiologisch möglich und zunehmend auch erklärbar (s. ausführlicher Kap. II.3). Die Psychologie kann inzwischen Bedingungen für selbstversunkene menschliche Praxen benennen, die mit Glückserleben einhergehen.61 Vor allem mit Verweis auf das zuvor interpretierte Beispiel wäre es jedoch ein Missverständnis, buddhistische Spiritualität allein mit der Erfahrung bestimmter Bewusstseinszustände gleichzusetzen. Die buddhistischen Schulungswege beruhen vielmehr auf einem komplexen Arrangement der Induktion von Erfahrungen und deren Reflexion bzw. der Induktion und Reflexion von „Nicht-Erlebnissen“, wenn man betonen will, dass es gar nicht darauf ankommt, bestimmte Zustände zu erreichen. Dieses Arrangement findet im Kontext einer sozialen Institution (der jeweiligen Schule) statt, die vermittelt, indem sie Haltungen (re-) produziert und aufführen lässt, die zeigen, worum es eigentlich geht. Im Sinne einer starken praxistheoretischen These erscheint damit gerade auch die Leiblichkeit des anderen als notwendige Voraussetzung, um solche Veränderungsprozesse möglich werden zu lassen.62 Die Erfahrungen eines Meditationsschülers sind vor diesem Hintergrund zugleich als soziales wie psychologisches Phänomen anzusehen. Darüber hinaus sind Worte, Konzepte und Haltungen, die eingenommen, gedacht und reflektiert werden können, einer Sphäre entlehnt, die das Individuum immer schon transzendiert, ihm vorrangig ist, da der Andere mit seiner Geschichte und Kultur immer schon da gewesen ist, bevor sich mein Selbst im Nachtrag als ein In-Beziehung-Setzen von mir und dir als diese Beziehung fühlende und damit repräsentierende Reflexion ausdifferenzieren kann (s. ausführlich Kap. II.7). Soziologen, die sich mit spirituellen Schulungswegen beschäftigen, kommen damit nicht umhin, neben der Erfahrung auch dem Sich-mit- Anderen-in-Beziehung-Setzen besondere Aufmerksamkeit zu schenken, denn gerade in Letzterem zeigen sich buchstäblich die Arrangements, in denen Erleben und Reflexion zueinander in Beziehung gesetzt werden. 61 So etwa in der Forschung zum flow (vgl. Csikszentmihalyi 1985). 62 Der Leib des Anderen zeigt als Vorbild oder Spiegel, was dem Adepten aufgrund der eigenen kulturellen Prägung und dem hiermit einhergehenden Habitus noch nicht vertraut sein kann, aber durch die Konjunktion mit dem Anderen – über die mimetische Aneignung – vertraut werden kann. Sei es der authentische Lehrer, der Meister, dem entsprechende Verwirklichung attestiert wird, der Lama, der auf seine frühere Wiedergeburt verweist, oder auch nur die Gemeinschaft der Praktizierenden – die abstrakten und für den außen Stehenden oftmals kontraintuitiven Lehren des Buddhismus werden erst durch das lebendige Gegen- über zur Realität. Man könnte auch sagen: Nur auf diese Weise können sie inkarniert werden. Siehe hierzu ausführlicher vor allem Kap. II.5 und III.5. 60 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Der jeweils spezifische Typus des Arrangements der Beziehung von Erleben und Reflexion, in die ein Schulungssystem einsozialisiert, kann also als Eigenwert dieser buddhistischen Schule gesehen werden. Eine solche Betrachtungsweise gestattet, die Erlebens- und Erfahrungsdimension von Praktizierenden zu berücksichtigen, ohne davon ausgehen zu müssen, dass die Schüler der einen Tradition das gleiche erleben bzw. ihre Erfahrung in gleicher Weise reflektieren wie die Schüler einer anderen Schule. Es braucht dementsprechend auch keine Einigkeit darüber zu bestehen, worin heilsame oder erleuchtende Erfahrungen bestehen. Es braucht nicht einmal davon ausgegangen zu werden, dass alle Schüler einer Schule die gleichen Erfahrungen machen. Es genügt ein hinreichendes, geteiltes Verständnis darüber, wie und durch wen und durch welche Praxis die Reflexions- und Selbstverhältnisse repräsentiert werden, in denen sich der „richtige“ Habitus ausdrückt. Damit solche Arrangements als soziale Institutionen tragen, bedarf es der Ausdifferenzierung der Trias von Meister, Anfänger und fortgeschrittenem Schüler. In dieser Rollendifferenzierung wissen die Anfänger, an wem sie sich orientieren können und dass sie selbst noch nicht wissen, „worum es geht“. In der Gruppe der Fortgeschrittenen weiß man zwar bereits, worauf es ankommt und wie man sich im Kontext spiritueller Gemeinschaften angemessen zu verhalten hat. Jedoch ist man sich auch der eigenen Unzulänglichkeiten bewusst sowie der Tatsache, dass man weiterhin auf dem Weg ist, also noch nicht vollkommen „verwirklicht“ oder „erleuchtet“ ist. Der Lehrer mag sich zwar seinerseits bewusst sein, dass auch er nur mit Wasser kochen kann, nichtsdestotrotz hat er die Lehre zu repräsentieren und damit eine Rolle einzunehmen, die im Sinne eines Idealselbst immer schon über ihn hinausweist. Die Lehrerposition geht dementsprechend immer auch mit einer gewissen institutionellen Distanz einher. Die Begegnung mit dem Lehrer ist keine profane, sondern eine außeralltägliche Interaktion, die durch rituelle Formen geschützt ist, etwa indem der Lehrer in Meditationshaltung auf einem erhöhten Platz sitzt. Ein Zuviel an alltäglicher Nähe würde diese Rolle korrumpieren und den dahinter stehenden Menschen mit seinen persönlichen Eigenarten zu stark in den Vordergrund stellen. In der Lehrerrolle soll also einerseits das soteriologische Ideal des jeweiligen Schulungsweges repräsentieren werden, andererseits kann sie aber nur von einem konkreten menschlichen Wesen mit seinen jeweiligen Schwächen ausgefüllt werden. Hierdurch entsteht ein Spannungsfeld, das keineswegs als ein Nebenschauplatz buddhistischer Praxis betrachtet werden darf, sondern aus einer soziologischen Betrachtungsweise als konstitutiv für die Dynamik der buddhistischen Schulungswege angesehen werden muss. Ein religiöses oder spirituelles Lehrsystem wird erst dann lebendig, wenn es in eine konkrete Lebenspraxis übersetzt wird. Gegenüber der vermeintlichen Reinheit abstrakt formulierbarer 61 BEISPIEL EINER KONKRETEN PRAxIS Konzepte und Ideale muss das reale Leben aber immer unrein und unvollkommen anmuten. Menschliche Lebensvollzüge sind viel zu komplex und vielschichtig, als dass sie in eine eindeutig bestimmbare Form überführt werden könnten. Vor diesem Hintergrund ist der unperfekte und damit menschlich und authentisch erscheinende Lehrer die entscheidende Projektionsfläche, an die im Guten wie im Schlechten angeknüpft werden kann. Produktiv gewendet kann dieses Spannungsfeld dazu führen, in (mimetischer) Identifikation mit dem Anderen die dem Anderen zugeschriebenen Eigenschaften selbst zu entwickeln. Negativ gewendet kann hieraus eine unheilsame Beziehungsdynamik erwachsen, die kultischem Verhalten und der Billigung von Machtmissbrauch Vorschub leistet (s. Kap. III.5). Die einzelnen Schulen unterscheiden sich in Hinblick auf die Frage, wie stark die hierdurch aufgespannte Dynamik innerhalb der buddhistischen Schulung thematisiert wird. Auf der einen Seite steht der tibetische Tantrismus, der seinen Schülern empfiehlt, den Lama in allen seinen Ausdrucksformen nahezu gottgleich zu sehen, auf der anderen Seite die Laienbewegungen des Theravāda-Buddhismus, in denen der Meditationslehrer selbst vorrangig Übender bleibt, wobei aber auf eine Traditionslinie in hohem Maße verwirklichter Lehrer verwiesen wird, die die gleiche Praxis unterrichtet haben. Wenngleich es Unterschiede in der Gestaltung gibt, so findet jede buddhistische Schulung jeweils in einem konkreten sozialen Feld statt, das Positionen reproduziert, welche unterscheiden lassen, wer den symbolischen Wert des Feldes am besten repräsentiert und wer noch am Anfang steht.63 Die konkrete Praxis innerhalb eines buddhistischen Schulungsweges kann damit als komplexes Arrangement einer tertiären Sozialisation beschrieben werden, die in Hinblick auf die sie konstituierenden Merkmale und Beziehungen durchaus nachvollziehbar ist. Die Reflexionen Frau Meißners über eine für sie hoch signifikante Meditationserfahrung lassen ahnen, was dies bedeutet. I.3 Pfad und Frucht: Erleuchtung am Horizont Die vorangehenden Ausführungen lassen deutlich werden, dass die buddhistischen Schulen auf eine bestimmte Form der Sozialisation ihrer Adepten zielen und hierfür eine mehr oder weniger ausgearbeitete Didaktik anbieten. Deshalb werden wir im Folgenden ausführlicher auf die in den 63 Bourdieus Konzeption des sozialen Feldes erklärt auch, warum sich unterschiedliche Schulen nicht einig darüber zu sein brauchen, ob die Lehrer der jeweils anderen Schule ebenfalls entsprechende Qualitäten besitzen. Das entscheidende Moment ist die im Feld aufgespannte Dynamik und nicht die von einem äußeren Beobachter feststellbaren Qualitäten. Vgl. Bourdieu (2000). 62 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS kanonischen Quellen formulierten Selbstbeschreibungen und theoretischen Konzepte der unterschiedlichen buddhistischen Traditionen schauen. Als soteriologische Grundfigur der buddhistischen Lehren haben wir bereits die vier Edlen Wahrheiten benannt, die an die universelle Erfahrung des Leidens andocken und sukzessive auf einen Pfad verweisen, auf dem sich die Ursachen des Leidens erkennen und überwinden lassen. Das Bild des Pfades suggeriert eine sowohl räumliche wie auch zeitliche Struktur, da es definierte Stadien gibt, für deren Erreichen man Zeit benötigt. Zugleich verweist das soteriologische Ziel auf einen Bereich, der außerhalb von Raum und Zeit besteht. Da die buddhistischen Lehren die Ursachen des Leidens im menschlichen Wollen und Begehren sehen, ergibt sich als weitere paradoxe Beziehung, dass man die Befreiung zwar anstreben kann (indem man den Pfad geht), man die Frucht aber nicht wollen darf, da der Wunsch oder die Sehnsucht nach Erlösung in den Bereich des mit dem Pfad zu überwindenden Begehrens gehört. Folgerichtig gibt es – wie im Zen und im tibetischen Buddhismus formuliert wird – nichts zu erreichen und auch keine Erkenntnis zu erlangen (so im Herz-Sutra), denn „der große Weg ist ohne Tor“ (Mumonkan, zitiert nach Samy (2014, S. 1) und die sogenannte höchste Sicht besteht dementsprechend nicht in einer bestimmten spirituellen Übung, sondern in einer Haltung, die man eher als Nichtmeditation denn als meditative Übung bezeichnen kann.64 Vor allem der Weg des Zen wird nicht müde zu betonen, dass es nichts zu erreichen gibt, weil die Erlösung immer schon da ist. Die Buddha-Natur ist nicht zu erlangen, man hat sie bereits, so Dōgen Zenji. Wenn wir aber schon alle Buddhas sind, wozu dient dann eine spirituelle Übung bzw. würde nicht die Vorstellung von einem Weg bzw. eines graduellen Zugangs zur Erleuchtung im Widerspruch zur Idee der Buddhaschaft stehen? Wenngleich innerhalb der Geschichte des buddhistischen Denkens immer auch wieder Positionen vertreten wurden, die die Vorstellung eines Pfades grundsätzlich ablehnen,65 folgen gewissermaßen alle im Westen vertretenen Schulen der Konzeption eines Stufenweges, wohlwissend, dass die Beziehung von Frucht und Pfad nicht ohne logische Brüche ineinander überführbar ist, also nur komplex bzw. dialektisch zu fassen ist. 64 So z. B. im Verweis auf Tilopa, den indischen Vater der tibetischen KagyĀü-Schule bei Brown (2006, S. 432). 65 Aber auch hier kann man sich mit Blick auf die Überlieferung mit Dumoulin (1985, S. 103ff.) fragen, ob nicht die „‚Plötzlichkeit des Südens‘ und ‚Allmählichkeit des Nordens‘“ als paradoxe Einheit zu verstehen sind, und zwar weniger in Bezug auf reale regionale Verortungen denn als konzeptionelles Paar, das ideell zusammengehört und dementsprechend zusammen zu denken ist. 63 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT Entwicklungsmodell im Theravāda-Buddhismus Im Folgenden werden wir genauer darauf eingehen, wie in den kanonischen Schriften der drei großen Traditionen die Beziehung zwischen Pfad und Frucht (Befreiung) konzeptualisiert wird. Zunächst beschäftigen wir uns mit der Visuddhi-Magga, der ältesten Lehrsystematik des Theravāda- Buddhismus.66 Schon der Titel dieses scholastischen Werkes (Deutsch: Der Weg zur Reinheit) deutet an, dass wir es hier mit einem Pfad oder Stufenweg zu tun haben, der in einen geläuterten, reinen Geisteszustand führen soll. Das Inhaltsverzeichnis folgt in seiner Gliederung der Reihung der drei im Edlen achtfachen Pfad benannten Zweige „Sittlichkeit“ (sīla), „Sammlung“ (samādhi) und „Wissen“ (paññjā). Mit jedem dieser Felder sind bestimmte Übungen bzw. Übungshaltungen verbunden. Für den Bereich der Sittlichkeit werden Läuterungsübungen genannt (etwa die Einübung von Freigiebigkeit und Askese), zum Bereich der Sammlung gehören Konzentrationsübungen (die Visualisierung von geistigen Übungsobjekten, sich in Konzentration auf bestimmte Konzepte und Haltungen sammeln sowie die Methode der Atembetrachtung). Der Bereich des Wissens geht zunächst mit bestimmten Reflexionsanweisungen einher, die schließlich in den fortschreitenden Erkenntnisblick, die intuitive Schau der Realität der geistig-körperlichen Zusammenhänge, münden sollen. Als höchste Stufe der Einsicht wird die Erleuchtungserfahrung benannt, wobei die kanonischen Schriften hier noch vier Stadien unterscheiden. Das erste Stadium, der Stromeintritt (sotāpanna), wird als eigentlicher Wendepunkt auf dem Pfad dargestellt. Mit ihm sollen die drei Fesseln „Persönlichkeitsglaube“ (sakkāya-ditthi), „Zweifelsucht“ (vicikicchā) sowie das Hängen an Regeln und Riten (sīlabbata-parāmāsa) überwunden werden. In Folge stehe das Ziel nibbāna unerschütterlich vor Augen, weshalb nun hoch motiviert an der Überwindung der weiteren Fesseln („Gier“, „Anhaftung“ sowie manifestere und subtilere Formen von Stolz und Dünkel) gearbeitet werden könne, bis schließlich im Stadium des Arahat die vollkommene Erleuchtung erlangt werde.67 Die Grobstruktur des Befreiungsweges ist hiermit vorgezeichnet. Beginnend mit der Edlen Wahrheit vom Leiden begibt sich der Mensch auf die Suche nach einem Weg, seine leidvolle Spannung und das Leiden an sich zu überwinden. Es folgt eine Phase der Geistesschulung, 66 Die Visuddhi-Magga wurde im fünften Jahrhundert n. Chr. von dem Mönch Buddhaghosa in Sri Lanka verfasst. 67 Es werden „10 Fesseln“ (samyojana) benannt, die der vollkommenen Erleuchtung entgegenstehen: (1) Persönlichkeitsglauben (sakkāya-ditthi), (2) Zweifelsucht (vicikicchā), (3) Hang an Regeln und Riten (silabbata-parāmāisa), (4) Sinnliches Begehren (kāma-rāga), (5) Übelwollen (vyāpāda), (6) Begehren nach feinkörperlichem Dasein (rūpa-rāga), (7) Begehren nach unkörperlichem Dasein (arūpa-rāga), (8) Dünkel (māna), (9) Aufgeregtheit (uddhacca), (10) Unwissenheit (avijjā). 64 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS in der schrittweise Sittlichkeit und meditative Geistesfassung trainiert werden, wodurch schließlich eine hinreichende mentale Stabilität gewonnen wird, um auf dieser Basis tiefere Einsichten in den geistigen Prozess gewinnen zu können. Je nach Umsetzung und Lehrkontext finden sich unterschiedliche Auffassungen darüber, wie lange Sittlichkeit und Sammlung geübt werden sollen, um dann insbesondere mit der Vipassanā-Meditation die reflexive Aufmerksamkeit auf die Natur des geistigen Prozesses selber (und damit auch auf die Bedingtheit und die Bedeutungslosigkeit der durch die Sammlung entwickelten Geisteszustände) lenken zu können. Unabhängig davon, ob die Stufen mit einer langen oder kurzen Übungsdauer verbunden werden, ist der Pfad als Stufenweg konzipiert: man übt zunächst eines, um dann im nächsten Schritt zu tieferen Einsichten und zu das eigene Leben transformierenden Erkenntnissen fähig zu sein. Die Visuddhi-Magga beschreibt den „fortschreitenden Erkenntnisblick“ als eine Abfolge von neun aufeinander aufbauenden und analytisch unterscheidbaren Stadien: „(1) in Betrachtung des Entstehens und Hinschwindens bestehende Erkenntnis (udayabbayānupassanā-ñāna), (2) die in Betrachtung der Auflösung bestehende Erkenntnis (bhangānupassanā-ñāna), (3) die im Sichgegenwärtighalten des Schreckens bestehende Erkenntnis (bhayatupatthānā-ñāna), (4) die in Betrachtung des Elends bestehende Erkenntnis (Ādínavānupassana-ñāna), (5) die in Betrachtung der Abwendung bestehende Erkenntnis (nibbidānupassanā-ñāna), (6) die im Erlösungswunsch bestehende Erkenntnis (muccitukamyatā- ñāna), (7) die in nachdenkender Betrachtung bestehende Erkenntnis (patisankhānupassanā-ñāna), (8) die im Gleichmut hinsichtlich der Gebilde bestehende Erkenntnis (sankhārupekkhā-ñāna), (9) die 9. Erkenntnis, die der Wahrheit sich anpassende Erkenntnis (anuloma-ñāna).“ (Buddhaghosa 2003, S. 765) Mit der zunehmenden Reinheit des fortschreitenden Erkenntnisblicks soll sich hier zunächst offenbaren, dass Phänomene, insbesondere das Selbst und die von ihm wahrgenommenen Objekte nicht beständig sind. Mit fortschreitender Meditation kann schließlich die Auflösung aller Phänomene, die das Selbst und seine Bedürfnisse ausmachen, erlebt werden. Hiermit einhergehend kann Grauen und Erschrecken gegenüber den weltlichen Phänomenen erwachsen, was wiederum den Wunsch nach 65 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT Erlösung und Befreiung stärken kann. Hieraus entwickelt sich eine ver- änderte Reflexionsbeziehung gegenüber den Sinnesobjekten. In den vorletzten Stufen dieses Zyklus bildet sich eine ebenso gleichmütige wie auch alltagspraktisch angemessene Haltung gegenüber den weltlichen Phänomenen aus. In der Anpassungserkenntnis, dem letzten Stadium des fortschreitenden Erkenntnisblicks, werden die den Erkenntnissen vorangehenden Stadien in die zukünftigen Erfahrungen integriert. Das Erkennen wird zum Wissen um das Erkennen und um den Pfad des Erkennens, weil es die Erfahrung reflektiert und so dem Alltagsbewusstsein zugänglich macht. In der Anpassungserkenntnis wird sich das Erkennen auf einer tiefen Ebene seiner eigenen Bedingungen bewusst. Das Erkennen reflektiert hier sozusagen über sein eigenes Erkennen, den Stand der Bewusstwerdung seiner selbst: „Dies ist aber so, weil die Anpassungserkenntnis auf Grund der Daseinsgebilde mit ihren Merkmalen der Vergänglichkeit, des Elends und der Unpersönlichkeit entstanden ist. [...] Es paßt sich nämlich die Anpassungserkenntnis den 8 vorangehenden Erkenntnissen an, indem sie gewissermaßen über ihre Bedeutung berichtet“ (Buddhaghosa 2003, S. 801). Nach der buddhistischen Psychologie ist dieses Erkennen ein Prozess, der dem Wesen der Daseinsgebilde inhärent ist, der von ihren Erscheinungen, einschließlich ihrer Vergänglichkeit und dem hieraus erwachsenden Leiden, nicht getrennt ist. Der Erkenntnisprozess instruiert sich durch diese Reflexion gewissermaßen selbst:68 „Bei den dem Entstehen und Hinschwinden unterworfenen Dingen wahrlich hat die ‚Erkenntnis des Entstehens und Hinschwindens‘ das Entstehen und Hinschwinden erkannt. [...] Der im ‚Sichgegenwärtigen des Schreckens bestehenden Erkenntnis‘ wahrlich ist das Schreckensvolle als Schrecken gegenwärtig. [...] Hinsichtlich der Dinge, von denen man sich zu erlösen hat, ist die ‚im Erlösungswunsche bestehende Erkenntnis‘ erlösungswillig geworden. [...] Das, was man als gleichmütig zu betrachten hat, hat wahrlich ‚Gleichmutserkennntnis hinsichtlich der Gebilde‘ mit Gleichmut betrachtet“ (ebd.). In ihrem Wissen um die Befreiung passt sich die Anpassungserkenntnis nun den Stadien an, die mit der Grenzerfahrung der Erleuchtung verbunden werden, nämlich an das Wissen um das todlose Element (nibbāna dhatu). Die Stadien der Erleuchtung rücken entsprechend jetzt in den Horizont der Reflexion: 68 Die Reflexion des Erkennens im Erkennen fördert das Erkennen. U Ba Khin (1991) benennt dieses Erkenntnisstadium deshalb auch als „Wissen, welches die Befreiung beschleunigt“. 66 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS „Was nämlich für ihn zu tun wäre, das hat er bereits getan, als er den in ‚Anpassungserkenntnis‘ endenden Hellblick erweckte. [Es] steigt ihm unmittelbar nach der Wiederholung der ‚Anpassungserkenntnis‘ die ‚Reife-Erkenntnis‘ (gotrabu-nana) auf, indem diese das Bedingungslose, den Stillstand, die Entwerdung, die Aufhebung, das Nirwahn zum Objekte nehmend, über den Rang, die Bezeichnung und Stufe der Weltlinge hinausgeht und eintritt in den Rang, die Bezeichnung und Stufe der Edlen (ariya)“ (a.a.O., S. 805). Allerdings – und dies ist in unserem Zusammenhang ein wichtiger Aspekt – spielt sich die Anpassungserkenntnis weiterhin im Bereich der bedingten Phänomene ab. Letztlich ist auch sie nichts anderes als ein Prozess, in dem sich sinnliches Erleben mit Reflexion verbindet. Wie alle bedingten Prozesse darf diese Erkenntnis also nicht mit dem Absoluten, dem Todlosen, dem Aufhören des Werdens verwechselt werden. Folgerichtig heißt es dementsprechend auch in der Visuddhi-Magga: „So auch besitzt die Anpassende Erkenntnis bloß die Fähigkeit, die die Wahrheit verhüllende Finsternis zu vertreiben, nicht aber selbst das Nirwahn zu schauen“ (a.a.O., S. 801). Dies bedeutet jedoch nicht, dass das Stadium von nibbāna seine Bedeutung innerhalb des buddhistischen Stufenwegs verlieren würde. Im Gegenteil, es ist für den Pfad weiterhin hoch relevant, denn mit ihm ist das soteriologische Ziel gegeben, auf das sich der buddhistische Pfad und die hiermit verbundenen Übungen und Reflexionen beziehen. Strukturell wird für den Pfad also eine transzendente Position benötigt, die au- ßerhalb des Weges und außerhalb des bedingten Bereichs menschlicher Erfahrung verortet wird. Sinnlogisch steht sie damit auch außerhalb der Kausalität sinnlicher bzw. physischer Prozesse und kann dementsprechend auch nicht kausal auf sie einwirken: „So auch vermag die Reife-Erkenntnis bloß das Nirwahn zu schauen, nicht aber die Finsternis der trüben Leidenschaften zu vertreiben“ (a.a.O., S. 806). Umgekehrt gilt, dass die Erkenntnis von nibbāna als Zeichen fungiert, das gleichsam den Weg und sein Ziel ausleuchtet und in entsprechend starker Weise motiviert, weiterhin an der Überwindung der eigenen Leidenschaften zu arbeiten: „Denn obzwar sie (die Reifeerkenntnis) nicht selber das Hinwenden zum Pfad ist, steht sie doch anstelle des sich Hinwendens, indem sie dem Pfade gleichsam das Zeichen gibt. [...] Und ohne das von jener Reife- Erkenntnis gegebene Zeichen zu verfehlen und als unmittelbare Fortsetzung auf jene (Reife-) Erkenntnis folgend, steigt der Pfad auf, indem er die zuvor nie zersprengte, nie zertrümmerte Giermasse, Haßmasse und Verblendungsmasse zersprengt und zertrümmert“ (a.a.O., S. 807). 67 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT An dieser Stelle erinnern wir daran, dass das erste Stadium der Erleuchtung, der Stromeintritt (sotāpanna), neben der Erfahrung der Unpersönlichkeit (anattā) auch durch den Wegfall des Zweifels definiert ist. Mit Blick auf den epistemischen Status von nibbāna – es lässt sich nicht sinnlich erfahren – ergibt sich also die sinnlogische Konsequenz, dass die hiermit entstehende Gewissheit im wörtlichen Sinne auf nichts gegründet ist. Es handelt sich hierbei allerdings nicht um ein sinnloses Nichts, sondern um ein sinnvolles, das als Reflexion strukturierend in die Praxis bzw. die Motivation zur Praxis eingreift. Sich von sich selbst abstrahieren Schauen wir aus den oben benannten Perspektiven nochmals auf den Pfad, wie er mit den vier Edlen Wahrheiten formuliert ist und betrachten diesen Pfad nun unter dem Blickwinkel der Verschränkung von subjektiven Erleben und Kommunikation. In kondensierter Form lässt sich dieser Pfad durch folgenden Vers aus der Dhammapada ausdrücken: „Wenn immer er die Daseinsgruppen Entstehen und Vergehen erwägt, erfüllt Verzückung ihn und Glück, so er das Todlose erkennt.“ (Dhammapada 374, zitiert nach Goenka 1991, S. 91) Die Daseinsgruppen stellen die Totalität dessen dar, was das Menschsein ausmacht: die Kombination von Körperlichkeit, Bewusstsein, kognitiven Fähigkeiten, Gefühl und angehäuften Reaktionsmustern. Mit dem oben genannten Vers wird zunächst eine Reflexionsbeziehung impliziert, weil die Daseinsgruppen dem Praktizierenden grammatikalisch als Objekt gegenübertreten. Damit wird ein Spannungsfeld eröffnet zwischen dem ebenfalls aus Daseinsgruppen zusammengesetzten Subjekt und den ihm nun zugleich gegenüberstehenden Daseinsgruppen. Dieses Spannungsfeld kann auch als polykontexturales Reflexionsverhältnis beschrieben werden, das zwischen dem Befinden, Leib zu sein und einen Körper, ein Bewusstsein etc. zu haben, oszilliert. Mit dem Entstehen und Vergehen wird eine Eigenschaft der Daseinsgruppen benannt. Sie treten als fließendes Phänomen in Erscheinung, das aufscheint und wieder entschwindet. Diese Eigenschaft des Entstehens und Vergehens kann erwogen werden. Erwägen ist eine aktive geistige Tätigkeit, die mit Durchdenken, Ins-Auge-Fassen oder Kontemplieren beschrieben werden kann und die aktive Verlagerung des Wahrnehmungsfokus verlangt. Zudem ist Erwägen als Reflexionstätigkeit zu berücksichtigen, die das Erleben im Vollzug eben dieser Reflexion neu konfiguriert. Insbesondere im buddhistischen Lehrkontext handelt es sich bei dieser Reflexion nicht nur um eine philosophische Überlegung, etwa in dem 68 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Sinne, dass man feststellt, dass alles fließt. Vielmehr ist sie als Praxisanweisung zu verstehen, die gemeinsam mit anderen als Übung vollzogen wird.69 Die geforderte Aufmerksamkeitsverschiebung, durch die sinnliche Prozesse zugleich wahrgenommen aber auch abstrahierend auf Distanz gehalten werden, ist damit zugleich eine kollektive Praxis. Erst hierdurch kann sie zu einer habitualisierten Haltung stabilisieren, die für den Praktizierenden zunehmend an Bedeutung gewinnt. Wenn der Übende das im oben stehenden Vers Benannte tut, also die allgemeinen Eigenschaften der Daseinsgruppen – d. h. ihre veränderliche Natur – kontempliert, dann kann er sich des Erfolges gewiss sein, denn es erfüllen ihn Verzückung und Glück. Dieses Glück ist kein abstraktes Glück, sondern ein persönliches Glück, das ihn betrifft und dementsprechend subjektiv erfahrbar ist. Sinnlogisch stellt sich nun die Frage nach der Ursache des Glücksempfindens. Das In-Erscheinung-Treten einer bestimmten Daseinsgruppe kann nicht als Erklärung in Betracht gezogen werden, da einerseits auch unangenehme Daseinsgruppen ins Bewusstsein treten können und andererseits erwünschte Daseinsgruppen vergehen können. Das Vergehen einer bestimmten Daseinsgruppe kann ebenfalls nicht die Ursache des Glücks sein, da neben dem Unerwünschten auch Geliebtes und Begehrtes entschwindet. Das empfundene Glück kann also nicht in den spezifischen Inhalten der Daseinsgruppen gründen, sondern allein in der vollzogenen Verlagerung der Aufmerksamkeit selber. Erst wenn sich diese auf die abstrakte Form des Prozesses selber richtet, kann die Aufgabe der Kontemplation erfüllt werden. Wenn dies geschieht – so das soteriologische Versprechen – steigen Verzückung und Glück auf. Mit dem Todlosen wird schließlich der Bereich jenseits des Entstehens und Vergehens benannt. Dennoch ist das Todlose von jemandem zu erkennen. Das Todlose als das Abstrakteste, da per se unsinnlich und nicht erfahrbar, zeigt sich im Gegenüber eines Subjektes, das als ein Konkretes sterblich und vergänglich ist. Hier tritt ein scheinbares Paradoxon auf. Wie kann jemand, der sich ausschließlich in einer sinnlichen Welt erleben kann, etwas erleben, das nicht im sinnlichen Bereich erfahrbar ist? Sinnlogisch löst sich dieses Paradoxon im Vollzug einer Handlung auf. Die Spannung zwischen dem konkreten, vergänglichen und relativen jemand und dem verallgemeinerten Sein des Todlosen wird damit in den ständig zu vollziehenden Prozess des sich sich selbst Gegenüberstellens überführt. Nur jemand kann als konkrete Person die Arbeit leisten, sich in seiner verallgemeinerten todlosen Form zu erkennen und das Glück dieser Erkenntnis zu genießen. All dies kann jedoch nur durch die autonome Handlung eines Subjekts geschehen, das sich einer Kultur verdankt, deren Beziehungsgeflecht 69 Der Begriff des Übens ist hier durchaus im Sinne von Sloterdijk (2009) zu verstehen. 69 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT eben dieses Subjekt in seiner autonomen Form hervorgebracht hat. Im beschriebenen Beispiel sind es die verkörperten buddhistischen Lehren, die im Praktizierenden zu einer lebendigen Kultur geworden sind. Hierdurch vermittelt sich das zunächst abstrakte Todlose in einer konkreten Lebenspraxis, die in der unmittelbaren Auseinandersetzung mit sich selbst, also in der unmittelbaren Auseinandersetzung mit dem eigenen Erleben geleistet werden muss.70 Die Erleuchtung als die verallgemeinerte und universelle Form dieses Erkennens ist zwar prinzipiell immer da (wenngleich nicht erfahrbar). Als definitives Glück der Befreiung zeigt sie sich jedoch nur in der ständig zu vollziehenden Erfahrung eines praktizierenden Subjekts, das sich auf dem Weg der Befreiung sich selbst gegenüberstellt und sich im Vonsich-selbst-Abstrahieren von den Begrenzungen seines Selbst, also von seinen Konditionierungen zu befreien versucht. Die vollkommene Erleuchtung als das endgültige Eingehen in das Todlose zeigt sich dabei in einer eigentümlichen Dichotomie. Auf der einen Seite bleibt sie für das Subjekt als Ich-Bewusstsein unerreichbar und ist in der Absolutheit der unsinnlichen und nicht erfahrbaren Perspektive per se irreal. Auf der anderen Seite ist die Erleuchtung das spirituelle Ziel einer Gemeinschaft von Praktizierenden, die im erfahrbaren Handlungsvollzug zunehmend Gewissheit über die Wahrheit des Weges und des hiermit einhergehenden Ziels erlangen. Denn in rekursiver Selbstbestätigung wird schließlich das erlebt, was gelehrt wurde: Es gibt nichts zu erreichen. Alles ist schon immer dagewesen, es gibt nichts zu erreichen – und dies wird gefühlt.71 70 In der Visuddhi-Magga heißt es entsprechend: „(1) Sich in Eigenes versenkt habend, sich über Eigenes erheben; (2) Sich in Eigenes versenkt habend, sich über Fremdes erheben; (3) Sich in Fremdes versenkt habend, sich über Fremdes erheben; (4) Sich in Fremdes versenkt habend, sich über Eigenes erheben; (5) Sich in Körperliches versenkt habend, sich über Körperliches erheben; (6) Sich in Körperliches versenkt habend, sich über Unkörperliches erheben; (7) Sich in Unkörperliches versenkt habend, sich über Unkörperliches erheben; (8) Sich in Unkörperliches versenkt habend, sich über Körperliches erheben; (9) Sich mit einem Male über alle Daseinsgruppen erheben; (10) Sich in die Vergänglichkeit versenkt habend, sich über das Vergängliche erheben; (11) Sich in das Elend versenkt habend, sich über das Elende und Unpersönliche erheben; (12) Sich in das Elend versenkt habend, sich über das Elende, Vergängliche und Unpersönliche erheben; (13) Sich in die Unpersönlichkeit versenkt habend, sich über das Unpersönliche, Vergängliche und Elende erheben“ (Buddhaghosa 2003, S. 790). 71 In gleichem Sinne versteht auch Tugendhat (2006) die mystische Praxis als eine gefühlte Wirklichkeit, die auf der Loslösung von den eigenen egozentrischen Willensimpulsen beruht. Siehe hierzu Kapitel II.3. 70 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Der buddhistische Pfad im Theravāda beschreibt also ein komplexes Arrangement aus Selbstkonfigurationen, buddhistischen Lehren und einer buddhistischen Gemeinschaft, die einen mehr oder weniger stabilen Eigenwert bilden kann, sofern es gelingt, eben diese Praxis des Arrangierens habituell zu verankern. Bedeutung von Schlüsselerfahrungen Auf einer tiefen Ebene gelingt diese Verankerung allerdings nur auf Basis von Schlüsselerlebnissen, welche den hier beschriebenen Pfad besonders evident erscheinen lassen. Diese Erleuchtungs-Erlebnisse können und dürfen allerdings nicht im Bereich des Abstrakten, des Unsinnlichen verbleiben, denn ansonsten wären sie keine Erfahrungen, die eine Wirkung auf die Handlungs- und Praxismotivation entfalten, geschweige denn eine Veränderung der Art und Weise, wie die Welt wahrgenommen wird, instruieren können. Unter Berücksichtigung der zehn Stadien des Fortschreitenden Erkenntnisblicks, die der mit einer veränderten Reflexionsform einhergehenden Reifeerkenntnis vorausgehen, ließe sich aus einer praxistheoretischen Perspektive folgendes Arrangement zwischen Psyche und Kommunikation formulieren. Avancierte buddhistische Psychotechniken können Stadien der Auflösung induzieren, wobei je nach Schule unterschiedliche Verfahren zur Anwendung kommen können. Diese Erlebnisse unterscheiden sich in ihrer Charakteristik grundlegend von den Ekstasen konzentrativer Vertiefung. Während letztere mit Erfahrungen von tiefem Frieden, Liebe und Glückseligkeit, manchmal auch von Zeitlosigkeit und Ewigkeit einhergehen und dementsprechend religiös aufgeladen werden können,72 sind erstere verstörende Erlebnisse, die mit Auflösung, Verlust von Identität, Schrecken, Furcht und dem Wunsch nach Erlösung verbunden sind (so die Stadien eins bis sechs des Fortschreitenden Erkenntnisblicks). Anstelle sphärischer Ekstasen treffen wir hier auf hochgradig emotionale Erfahrungslagerungen, in denen alle Konzepte an Wert verlieren und sich Hoffnungslosigkeit einstellt. Dementsprechend können all die weltlichen Dinge und Ideen, an die man sich gewöhnlich klammern kann, keinen Halt mehr bieten. Um hier Peter Fuchs aufzugreifen: Das psychische System kippt im Begreifen der Realität des Todes in eine Leere, die jedoch nicht Nichts ist, 72 Die kanonische Literatur spricht hier von „göttlichen Verweilungszuständen“ (Pāli: brahmavihāra), die in hohem Maße mit dem Empfinden von Liebe und Frieden einhergehen, aber ihrer Natur nach als vergänglich betrachtet werden und damit nicht als anstrebenswerte Zustände und schon gar nicht als Erlösung bzw. Befreiung angesehen werden dürften. 71 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT sondern mit einem bestimmten Gefühl einhergeht: dem „Grauen“ (Fuchs 2015, S. 240). In einer solchen Situation kann in der Tat ein epistemischer Perspektivenwechsel eintreten, der in die Einsicht mündet, dass es nichts zu erreichen gibt, dass selbst die durch meditative Praxis erreichbaren Ekstasen nicht von Dauer sind und religiöse und spirituelle Ziele letztlich nirgendwohin führen. Übrig bleibt allein die unmittelbare Realität der gegenwärtigen Praxis und sofern es dem Praktizierenden gelingt, sich hierin einzurichten, kann er schließlich Frieden finden – allerdings jenseits von Furcht und Hoffnung. Solche Erlebnisse, so lässt sich vermuten, haben einen irreversiblen Charakter, da der Praktizierende die buddhistischen Lehren von nun an vor einem neuen Bedeutungshorizont betrachtet. Nach solchen Erfahrungen werden sie nicht mehr als rein gedankliches Konstrukt gesehen, sondern als Realität. Damit erscheinen die egozentrischen Bestrebungen des Ich-Selbst und die hieraus entstehenden Verwicklungen (s. o.) als Illusion. Ebenso erweisen sich alle Versuche, diesem Leiden durch religi- öse Riten und Praxen entkommen zu können, als vergebliches Bemühen. Die Evidenz des Erlebens beseitigt hier den Zweifel. Allerdings wird an dieser Stelle auch deutlich, dass eine solche Form der Erleuchtung nicht gewollt oder angestrebt werden kann, denn aus der Perspektive des strebenden Ichs geht sie mit dem Verlust jeglicher Hoffnung einher.73 Im Stadium der Erleuchtung gibt es in der Tat nichts mehr zu erreichen. Man weiß nun, „‚Ich bin‘ ist ein eitler Gedanke! ‚Ich bin nicht‘ ist ein eitler Gedanke! ‚Ich werde sein‘ ist ein eitler Gedanke! ‚Ich werde nicht sein‘ ist ein eitler Gedanke! Eitle Gedanken sind eine Krankheit“ (Majjhima Nikāya 140, zit. nach Govinda 1992, S. 145) und beginnt sich daran auszurichten. In diesem Sinne wird das erste Erleuchtungsstadium in den Schriften des Pāli-Kanons durch nichts anderes charakterisiert als durch die unbezweifelbare Evidenz der Problematik des Ich-Selbst. Alle weiteren Lebensprobleme, insbesondere die Leid verursachende Gier sowie Hass und Dünkel sind mit diesem Perspektivenwechsel allerdings noch nicht überwunden. Von außen gesehen bleibt der „erleuchtete“ Mensch also vorerst so, wie er ist. Allein seine epistemische Haltung, seine Perspektive auf die Welt und sich selbst, hat sich verändert. Es bleiben nach wie vor der zu gehende Pfad und der weiterhin nur abstrakt, weil allein kommunikativ zu vermittelnde, jedoch nicht zu erlebende Horizont des Eingehens ins nibbāna. Nach den Lehren des Theravāda-Buddhismus erreicht selbst ein Buddha das endgültige nibbāna erst nach seinem Tod (s. auch Nyanatiloka 1989a, S. 33ff.). Selbst im Fall der Personifikation höchstmöglicher Heiligkeit gilt entsprechend: Die vollkommene Befreiung ist eine Reflexionsperspektive, die nur in der 73 Siehe in diesem Sinne auch Krishnamurti (2011), der in der Erleuchtung einen alles andere als erstrebenswerten Zustand sieht. 72 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Kommunikation vorkommen kann. Sie kann nicht erlebt werden, was jedoch nicht heißt, dass sie das Erleben und Handeln nicht formatieren könnte, nämlich als Reflexion, die andere Reflexionen konditioniert. Wenn wir uns an dieser Stelle noch einmal an den eingangs zitierten Verdacht von Sharf erinnern, dass westliche Buddhisten einer rhetoric of experience aufsitzen, so können wir nun den Befunden der Buddhist studies zustimmen, dass Meditationslehrer und Mönche über keine definierten Kriterien verfügen, mit denen eine Erleuchtungserfahrung identifiziert und zertifiziert werden könnte. Denn eine Nicht-Erfahrung lässt sich weder erkennen, noch lässt sich sagen, wie man dorthin gelangen kann. Es wäre aber falsch, hieraus den Schluss zu ziehen, dass der buddhistische Pfad und die durch ihn forcierten Stadien keine soteriologische Relevanz besitzen. Das Gegenteil ist der Fall. Sofern sich der Praktizierende von den Lehren affizieren lässt, etabliert sich ein äußerst subtiles System der Verschränkung von Psyche und Kommunikation, von Erleben und Reflexion, das letztlich darauf zielt, die Grenze zwischen Immanenz und Transzendenz obsolet werden zu lassen. So verstanden wäre Erleuchtung also nichts anderes als ein Wechsel der epistemischen Haltung, die zur Abwendung von Projektionen und zur Rückkehr in die vermeintliche Gegenwart führt. Sie ermöglicht gewissermaßen ein Nachhausekommen in ein „Sein ohne Sinn“ (vgl. Vogd 2014b, S. 175). Sie kann nicht erlebt, sondern nur gelebt werden, nämlich als die nun gewiss gewordene Einsicht, dass die eigene Egozentrik problematisch ist und dass es um nichts anderes geht, als die destruktiven Ich-Bezüge zu überwinden. Vor diesem Hintergrund erscheint auch die Suche nach Erleuchtung bedeutungslos, denn sobald der Adept einsichtig ist, ist zugleich seine spirituelle Suche suspendiert. Die „Frage nach dem Sinn verschwindet“ (Ferry 1997, S. 32). Anstelle der Suche tritt nun die Haltung des Boddhisattvas in den Vordergrund, nämlich der Wunsch und das Bestreben, dass andere Menschen glücklich werden und von ihrem Leid loskommen. Die veränderte epistemische Haltung führt also in die Welt zurück und wird im Hier und Jetzt – und das heißt vor allem innerhalb menschlicher Beziehungsnetze – erlebt. Der Erleuchtete hat nun Gewissheit darüber, dass der Weg darin liegt und subjektiv empfundenes Glück nur darin zu finden ist, von sich selbst Abstand zu nehmen. Zugleich indiziert der Verweis auf die drei weiteren Stadien der Erleuchtung, dass die Arbeit an der Überwindung der destruktiven, egozentrischen Impulse andauert. Die Schriften zeigen an, dass der in den Strom Eingetretene (sotāpanna) noch bis zu sieben Mal wiedergeboren werden muss, um endgültig in nibbāna aufzugehen (s. Nyanatiloka 1989a, S. 213). Obwohl das, worum es geht, und die hiermit einhergehende epistemische Haltung nun vor Augen stehen, bedarf es weiterhin der kommunikativ vermittelten Reflexionsfigur, dass die endgültige Befreiung noch längst nicht erlangt ist. Das soteriologische Arrangement von Psyche 73 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT und Kommunikation benötigt also weiterhin den Vollzug einer Praxis, die eben dieses Arrangement ins Leben ruft und immer wieder neu stabilisieren lässt. Die Arbeit hört nicht auf. Weg und Ziel finden an dieser Stelle allerdings zusammen, da die Frucht endlich unmittelbar mit dem Pfad verbunden werden kann. Die Loslösung von den egozentrischen Motiven wird direkt als Glück empfunden, nicht mehr nur instrumentell als Mittel, um später Befreiung zu erlangen. Die fundamentale Differenz von Psyche und Kommunikation impliziert allerdings auch, dass sich nicht jedes psychische System von einer solchermaßen gelagerten soteriologischen Kommunikation in der oben geschilderten Weise anstecken lässt. Auch unsere empirische Untersuchung zeigt, dass nur derjenige in Resonanz zu diesbezüglichen Angeboten tritt, der aufgrund seines eigenen intensiven Leidens intuitiv verstanden hat, dass es für ihn so nicht weitergehen kann. Eine solche Motivation geht in der Regel mit einer existentiell engagierten Praxis und entsprechenden persönlichen Krisenerfahrungen einher.74 Selbstredend sind auch andere Motivationen denkbar, um sich in buddhistischen Angeboten zu engagieren. Seien es die Suche nach Gemeinschaft, religiöse Bedürfnisse (wie etwa die Hoffnung auf ein besseres Leben nach dem Tod) oder vielleicht auch nur das Bedürfnis nach au- ßeralltäglichen Erfahrungen – gerade westlichen Adepten zeigen sich vielfältige Anknüpfungspunkte. Mit Blick auf die vorangegangene Rekonstruktion des buddhistischen Pfades zeigt sich jedoch, dass es im Kontext der eben genannten Motivationen (noch) nicht um die Befreiung von sich selbst geht. Es besteht in diesen Fällen noch keine Gewissheit hinsichtlich der Natur des Pfades und dementsprechend bestehen auch (noch) Zweifel sowie der Hang an Regeln und Riten. Auch die habituellen Dissonanzen, die gegebenenfalls zum Verlassen des Pfades führen, bleiben bestehen. Der Pfad des Zen Im Folgenden gehen wir der Frage nach, ob im Zen-Buddhismus eine homologe soteriologische Vision aufgespannt wird. Im fünften Jahrhundert christlicher Zeitrechnung kamen verschiedene Strömungen des Buddhismus nach China. Es entwickelte sich der Chan, in dem sich Elemente des Mahāyāna-Buddhismus mit den Lehren des Daoismus verbanden, um schließlich als japanischer Zen nochmals eine besondere Ausprägung zu finden. Anders als in der indischen Kosmologie spielen im chinesischen Denken der Glaube an eine unsterbliche Seele wie auch die Lehre von der Wiedergeburt kaum eine Rolle. 74 Siehe hierzu die Fallbeschreibung von Frau Henschel in Kapitel III.3. 74 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Vielmehr proklamiert der Chan- bzw. Zen-Buddhismus, eine Nicht-Lehre zu sein, die jenseits allen reflexiv übermittelbaren Wissens allein auf eine tiefgründige Haltung zum Leben zielt.75 Zen scheint sich damit zunächst als ein Nicht-Weg bzw. eine Nicht-Überlieferung zu stilisieren.76 Da aber in den Klöstern sehr wohl mehr oder weniger systematische Schulungsprogramme durchgeführt werden, lohnt es sich auch hier wieder, die Differenz zwischen Kommunikation und psychischen Systemen genauer zu betrachten. Wie schon im Theravāda-Buddhismus finden wir im Zen eine recht enge Verzahnung von kommunikativ vermittelten Reflexionsangeboten und einschlägigen Praxen vor, die Erfahrungen induzieren. Ebenso gibt es auch im Zen recht dezidierte Vorstellungen der Stufen (einschließlich möglicher Gefahren und Irrwege), die die Schüler auf dem Weg der Befreiung zu durchlaufen haben. Insbesondere in den Kommentaren zu den sogenannten Ochsenbildern, der Geschichte vom Ochsen und seinem Hirten, findet sich eine ebenso prägnante wie subtile Schilderung der zu erwartenden Stadien.77 Die Kommentare zu den Bildern zählen sowohl in China als auch in Japan zur kanonischen Literatur des Chanbzw. Zen-Buddhismus. Deshalb nehmen auch wir die Kommentare als Verweis auf die Besonderheiten, die einem auf dem Stufenweg begegnen, insbesondere im Rinzai-Zen. Im Einzelnen werden benannt: „1) Die Suche nach dem Ochsen 2) Das Finden der Ochsenspur 3) Das Finden des Ochsen 75 Der japanische Zen-Meister Daizohkutso R. Ohtsu formuliert: „Nachdem Sakya neunundvierzig Jahre lang weit und breit über die Wahrheit gesprochen hatte, weihte ihm ein König Lotusblumen und bat um eine Predigt. Da nahm Sakya eine der Blumen und zeigte sie vor seinen Hörern. Diese waren wie die Narren und die Stummen und konnten nicht verstehen, was er im Sinn hatte. Nur einer seiner Schüler, Kâsyapa, winkte mit seinen blauen Augen und lächelte. Da sagte Sakya zu ihm: ‚In mir gibt es eine Wahrheit. Sie betrifft das Auge des echten Buddhismus, das Nirwana, das wundersame Herz, das wahre Wesen und das Nicht-Wesen. Diese Wahrheit, die kein Wort je erreicht und die außerhalb der Lehren überliefert wird, vertraue ich dir, Kâsyapa, an.‘ Dies ist die ‚Überlieferung der Nicht-Überlieferung‘. Seit dieser Überlieferung wird die echte Zen-Wahrheit in Indien, in China und auch in Japan verbreitet. Unverändert und unversehrt haben die nachfolgenden Meister das sich selbst bewahrheitende Zeugnis Sakyas weitergegeben, gleichwie Wasser, aus einem Glas in das andere gegossen, rein und unversehrt bleibt. In dieser Weise geschieht die besondere Überlieferung au- ßerhalb der Lehre.“ (Ohtsu 1988, S. 61) 76 Mit Blick auf die in den Texten überlieferte Auseinandersetzung zwischen der Süd- und Nordschule Chinas wird zudem die Frage gestellt, ob überhaupt ein Pfad hin zu dieser Einsicht führen könne. Siehe Dumoulin (1985, S. 103ff.). 77 Die Ochsenbilder sind ursprünglich in China entstanden. Siehe zur Geschichte ihrer Verbreitung Dumoulin (1985, S. 261f.) 75 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT 4) Das Fangen des Ochsen 5) Das Zähmen des Ochsen 6) Die Heimkehr auf dem Rücken des Ochsen 7) Der Ochse ist vergessen, der Hirte bleibt 8) Die vollkommene Vergessenheit von Ochs und Hirte 9) Zurückgekehrt in den Grund und Ursprung 10) Das Hereinkommen auf den Markt mit offenen Händen“ (Ohtsu 1988). Die Geschichte vom Ochsen und seinem Hirten handelt von einem Menschen, dem Hirten, der sein Selbst, den Ochsen, verloren hat. Er begibt sich deshalb auf die Suche und sucht in den buddhistischen Lehren Zuflucht. Auf diese Weise findet er den Weg zu sich selbst – also zum Ochsen – und versucht nun, diesen – also seinen Geist – in einer strengen Schulung zu zähmen. Schließlich findet er Befriedung und kehrt dementsprechend mit einem gezähmten Ochsen heim. Diese harte, letztendlich gemeisterte Übung ist allerdings nur eine Vorstufe zur eigentlichen Einsicht, dass Ochs und Hirte bedeutungslos sind. Erst aus dieser Perspektive ist letztlich Befreiung möglich. Denn der Adept sucht nicht mehr, strebt nach nichts mehr und kehrt glücklich zu den anderen Menschen zurück und teilt mit diesen nun freimütig sein Glück („Das Hereinkommen auf den Markt mit offenen Händen“). Mit Ohtsu stellt sich die Interpretation der Ochsenbilder in Hinblick auf die Zen-Ausbildung folgendermaßen dar: „Auf der ersten Stufe wird also die erste Entschlossenheit des Schülers gezeigt. Die nachfolgenden Stufen bis hin zur sechsten, zur ‚Heimkehr auf dem Rücken des Ochsens‘, schildern die Herzenslage des Schülers, wie er mit allem Fleiß sich übt und stählt. Es ist nicht so leicht, in der sitzenden Zen-Versenkung die echte und schöne Lage zu gewinnen. Um sie zu erreichen, muß einer lange Zeit ausdauernd an sich schmieden und schmieden. Es ist wohl möglich, daß ihm hierbei das Denken hilft. Allein, auf der siebenten und achten Stufe, auf denen echte religiöse Erfahrung gewonnen werden soll, muß der Schüler von jedem Wort, von aller Sprache und vom Denken gänzlich abgeschieden sein. Dort geschieht eine Zuneigung, in der sich der Mensch sein eigenes Herz, sein anfängliches Wesen aneignet. Dies ist ein Bereich, in den der Mensch niemals durch bloße Theorien gelangen kann.“ (Ohtsu 1988, S. 57f.). Wir sehen durch Ohtsus Interpretation, dass es sich bei den Ochsenbildern nicht nur um ein abstraktes Gedankenspiel handelt, sondern um eine harte Übung, die eine existentielle Motivation verlangt.78 Das Beschreiten des Weges braucht dementsprechend eine gewisse Zeit und ist 78 Insbesondere im Westen muss es sich dabei um eine intrinsische Motivation handeln, die hiermit verbundenen Torturen auf sich zu nehmen. Denn anders als 76 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS anstrengend und schmerzhaft, da der Leib durch die Übungen gewissermaßen Zwang an sich selbst ausübt. Mit Bourdieu formuliert findet also eine „Gegendressur“ statt, um einen neuen Habitus zu gewinnen (Bourdieu 2001, S. 220). Und auch hier liegt es in der Natur der Sache, dass ein solcher Prozess nur in gemeinschaftlicher Form, durch Unterstützung – und mit Druck – durch Andere vonstattengehen kann. Auf der sechsten Stufe ist die Übung schließlich so internalisiert, dass sie zum natürlichen Habitus wird. Der Schüler braucht sich nun nicht mehr zu zwingen, die Zen-Haltung einzunehmen, denn sie ist zur zweiten Natur geworden. Dumoulin sieht hierin bereits den Vorboten der erleuchtenden Befreiung, der von nun an zu einem kontinuierlichen Vergessen und schließlich zur vollkommenen Erleuchtung führt.79 Ohtsu betont demgegenüber das krisenhafte und spontane Moment der Erleuchtungserfahrung und sieht dementsprechend erst im achten Bild den soteriologischen Wendepunkt, der die Befreiung einläutet: „Wenn Alles vergessen ist, bricht er jäh in den Bereich der Selbstlosigkeit ein.“ (Ohtsu 1988, S. 57) „Hier erfährt der Schüler die absolute Nichtigkeit, da das Wesen und das Anwesende, das Selbst und der Gegenstand sich vollkommen zu nichts werden lassen. Die wahre und echte Zen-Erfahrung besteht einzig in dieser ‚Beraubung von Mensch und Anwesendem‘. Diese vollkommene Nichtheit ist der ursprüngliche Ort, dem alles Denken und jedes Wissen entspringt. Aber wenn man hier auch von einem ‚Ort‘ im traditionalen Japan lassen sich die Schüler hier kaum zur Aufnahme eines Zen-Retreats oder eines längeren Klosteraufenthalts zwingen. 79 „Er sucht und erblickt die Spur des Ochsen (2. Bild), es gibt eine Vermittlung, eine Hilfe, bei der auch religiöse Dinge wie Sutren und Tempelklöster eine Rolle spielen können. Den Spuren nachgehend, findet er den Ochsen (3. Bild), aber noch ist es nur ein fernes, intellektuelles Wissen oder intuitives Fühlen um den Ochsen, er zähmt das Tier mit heißem Bemühen (4. Bild) und weidet es mit sorgfältiger Wachsamkeit (5. Bild). Diese zwei Stufen beinhalten die Übung in der Zen-Halle, die harte, peinvolle Übung bis zum Erfassen der Erleuchtung und die unabdingbare Übung des Erleuchteten. Der Übende erlangt volle Sicherheit, schon schwingt sich der Hirte auf den Rücken des Ochsen und kehrt, die Flöte spielend, triumphierend heim (6. Bild), die Freude des Hirten und der erhobene Kopf des schon nicht mehr nach Gras gierenden Tieres zeigen die erlangte volle Freiheit an. Beide sind nun eins, der Hirte in seiner Freiheit bedarf nicht mehr des ‚Ochsen‘, er vergisst ihn wie nach dem berühmten Wort Chuang-tzu’s Falle und Netz unnütz werden, wenn der Hase und der Fisch gefangen sind. So ist der Hirte allein, ohne den Ochsen (7. Bild). Nun verschwinden beide, Ochs und Hirte, im gründenden und umfassenden Nichts des Kreisrunds (8. Bild). Wenn der Hirte wieder erscheint, sind alle Dinge um ihn so, wie sie sind (9. Bild) – der Alltag des Erleuchteten. Und der Hirte kommt herein in die Stadt und auf den Markt und beschenkt alle ringsum (10. Bild). Der Erleuchtete lebt mit allen seinen Mitmenschen und wie alle seine Mitmenschen, aber die Güte, die er ausstrahlt, rührt von seiner Erleuchtung her.“ (Dumoulin 1985, S. 261f.) 77 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT sprechen dürfte, bliebe diese Benennung doch nur eine vorübergehende. Auch wenn man es Ungeborenheit, oder als Nirwana, oder als Wahrheit kennzeichnen wollte, könnte man es niemals erreichen. Es liegt vor allen Benennungen und Aussagen und kein Denken kann bis dahin reichen. Meister Dö-shan sagte einst über diesen Sachverhalt zu seinen Schülern: ‚Wenn ihr ihn sagen könnt, bekommt ihr dreißig Prügelschläge; und wenn ihr ihn nicht sagen könnt, bekommt ihr ebenfalls dreißig Prügelschläge‘.“ (a.a.O., S. 110) Hier auf die interpretativen Differenzen in Hinblick auf den Status des achten Bildes zu verweisen, ist keine Haarspalterei, sondern berührt gewissermaßen den soteriologischen Kern des Zen-Buddhismus. Homolog einer Pianistin, die nach langjähriger Übungspraxis in vollkommener Leichtigkeit ihr Spiel gestalten kann, sieht Dumoulin im Zen eine Praxis, die sich allein auf Basis kontinuierlichen Übens aneignen lässt. Ohtsu betont aus der Perspektive eines Zenmeisters die Notwendigkeit einer Diskontinuität, einer Ruptur, die über die Zerstörung der Gewissheit des vermeintlichen Selbst führt. Dieses Erleben ist kein leiser Prozess des Vergessens, sondern vielmehr eine Schockerfahrung, die in gewisser Weise auch all das, was zuvor durch spirituelle Übung und Anstrengung erreicht wurde, in Frage stellt. Er zeichnet hiermit ein vollkommen anderes Bild als die Perspektive der habituellen Vervollkommnung einer antrainierbaren Fähigkeit – und sei es nur die Kunst, ruhig und friedvoll sitzen zu können. An dieser Stelle zeigen sich deutliche strukturelle Parallelen zwischen der von Ohtsu vorgelegten Interpretation der Ochsenbilder und den Stadien von Pfad und Frucht, wie sie der Theravāda-Buddhismus bezeichnet. Auch hier wird auf eine Erfahrungsmöglichkeit verwiesen, die in ihren Konsequenzen und in ihrer emotionalen Bedeutsamkeit für das erlebende psychische System hoch relevant ist. Zugleich wird aber markiert, dass über die Reflexionsperspektive, welcher sich diese Erfahrung verdankt, positivsprachlich nichts gesagt werden kann. Auch in Ohtsus Interpretation begegnen wir wieder der Verschränkung von einer extremen Krisenerfahrung (der radikalen Auflösung von Konzepten und Selbststrukturen) und einer nur negativsprachlich – d. h. nur als Kommunikation – formulierbaren Reflexionsperspektive. Wenn wir auf Meister Döshans Bild von den dreißig Prügelschlägen zurückgreifen, stellt sich die Lage folgendermaßen dar: Wenn der Schüler keine Krise erfährt, liegt er falsch, wenn er auf seine Erfahrung mit einer positivsprachlichen Reflexionsfigur antwortet, macht er es ebenfalls nicht richtig. Denn er kann nur performativ zeigen, dass er die Situation bewältigt, dass er sich also auch unter diesen paradoxen Bedingungen in der ursprünglichen Präsenz der Gegenwart geborgen und zuhause fühlen kann. 78 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Im performativen Akt zeigt sich also eine epistemische Haltung, die alles Bedingte (einschließlich des Strebens wie ein Buddha zu werden) einklammern lässt. Auf diese Weise wird es möglich, am Boden des eigenen Selbst – das nun leer erscheint – anzukommen und dies als die eigentliche Befreiung zu erleben.80 Dies zu erreichen und präsent halten zu können, bedarf einer langjährigen Übungspraxis. Es braucht eine hohe, nur durch intensive Schulungs praxis zu entwickelnde geistige Stabilität, um die krisenhaften Durchbrüche als Befreiung vom Selbst wahrnehmen zu können. Umgekehrt sind diese Durchbrüche hochgradig motivierend, um weiter auf dem Pfad zu bleiben, denn als Frucht offenbart sich jene Natürlichkeit und Einfachheit, von der die letzten beiden Ochsenbilder berichten. Homolog zu den Fruchtergebnissen des Theravāda-Buddhismus liegt die Befreiung also auch im Zen in der Abkehr von religiösen Vorstellungen und der Anhaftung an die Persönlichkeitsvorstellung. In Hinblick auf das soteriologische Ziel zeigen sich letztlich nur marginale Unterschiede. Auch die Erleuchtung bzw. nibbāna besteht in einer nur negativsprachlich formulierbaren Reflexionsperspektive, die jedoch auf einer intensiven Meditationspraxis beruht, die Krisen evoziert, welche unter eben dieser Perspektive einen epistemischen Perspektivenwechsel bewirken können. Dieser hat zur Folge, dass der Übende die menschliche Egozentrik, einschließlich ihrer spirituellen Bedürfnisse, als eigentliches Problem „erkennt“. Die Verkörperung der erlangten Wahrheit zeigt sich daraufhin in einer Haltung von Klarheit und Bescheidenheit, die Ansprüche von Heiligkeit und besonderem Status des Zen-Praktizierenden radikal zurückweist. Die Befreiung zeigt sich als eine aufgeräumte Weite, die zugleich die Persönlichkeit, oder besser das Ich, fraglich erscheinen lässt, was jedoch nicht mehr problematisch wirkt. Die hier zum Ausdruck kommende Reflexionsperspektive drückt sich in einer Vielzahl von Geschichten aus, die im Lehrkontext immer wieder 80 „Das Wesen der in der Vorrede genannten Wahrheit liegt in der Buddha-Natur, die jedes Anwesende und jeder Mensch als sein eigenes und anfängliches Wesen in sich birgt. Um dieses Wesen zu gewinnen, muß sich der Schüler üben. Wird ihm von seinem Meister ein Kôan aufgetragen, dann muß er sich selbst zu diesem Kôan machen. Erst wenn er all seine Möglichkeiten erschöpft hat und darüber hinaus noch einen letzten Schritt getan hat, west das Wesen dieser Wahrheit heran. Diese Anwesung ist ‚satori‘ oder ‚kensho‘, das heißt das erblickende Durchblicken des eigenen und anfänglichen Wesens. Hier öffnet sich die Welt der Abgeschiedenheit und der Freiheit, welche Welt von aller Sittlichkeit und Vernunft, von Recht und Unrecht, von Gut und Böse, von Irren und Erwachen, von Gewinn und Verlust, sogar von allen Buddhas und Teufeln gänzlich losgelöst ist. Hier handelt der Mensch frei, und ohne ein Bewußtsein über sein Handeln zu haben. Um in den Bereich einzubrechen, gibt es für den Schüler keinen anderen Weg als den der Versenkung im Sitzen (Zen) und des unaufhörlichen Sichschmiedens.“ (Ohtsu 1988, S. 62f) 79 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT aufgegriffen werden. An dieser Stelle zitieren wir als Beispiel einen Ausschnitt aus dem Gespräch zwischen Bodhi Dharma, dem Ersten Patriarchen des Zen, und dem Kaiser Wu-ti aus der Liang-Dynastie: „Der Kaiser frug den großen großen Meister: ‚Was ist der erste Sinn der heiligen Wahrheit?‘ Dharma antwortete: ‚Weit aufgeräumt. Nichts Heiliges!‘ Der Kaiser frug noch: ‚Wer ist der, der mir gegenübersteht?‘ Dharma sagte: ‚Ich weiß nicht.‘“ („Gespräch zwischen dem Ersten Patriarchen des Zen, Bodhi Dharma, und dem Kaiser Wu-ti der Liang-Dynastie“, zitiert nach Bi-Yan-Lu 1980, S. 37) Die vorangehenden Ausführungen verdeutlichen, dass auch im Zen die Beziehung von Pfad und Frucht weitaus mehr von Reflexion durchsetzt ist, als es der üblichen Rhetorik entspricht. Im Sinne Clifford GeertzĀ ist also auch hier davon auszugehen, dass die Reflexionsfiguren, die durch die Kommunikation in Form von Geschichten und Lehrkommentaren bereitgestellt werden, nicht nur als Modelle von der Praxis, sondern auch als Modelle für die Praxis zu verstehen sind (Geertz 1983, S. 46ff.). Im Vergleich zum Theravāda-Buddhismus scheint der Zen-Buddhismus das Problem des Zweifels noch stärker zu radikalisieren. Die angebotene Lösung besteht hier allein darin, das zweifelnde Fragen immanent als unsinnig zu markieren. Konsequenterweise werden sogar in Hinblick auf die Frage des Todes keine Hilfskonstruktionen angeboten. Nicht einmal mehr die Vorstellung der Wiedergeburt kann – auch nicht temporär – Hoffnung geben, wie der überlieferte Dialog zwischen Meister Gudo und Kaiser Goyozei illustriert: „An einem anderen Tag fragte der Kaiser den Gudo: ‚Worin geht der erleuchtete Mensch, wenn er stirbt?‘ Gudo antwortete: ‚Ich weiß es nicht.‘ ‚Warum weißt Du es nicht?‘, fragte der Kaiser. ‚Weil ich noch nicht gestorben bin.‘[...] Der Kaiser schätze Zen und den alten Gudo höher als seine Erleuchtung und er erlaubte Gudo sogar, im Winter seine Mütze im Palast zu tragen. Als Gudo über achtzig war, pflegte er oft inmitten des Unterrichts einzuschlafen, und der Kaiser zog sich dann leise in einen anderen Raum zurück, so daß sein geliebter Lehrer sich der Ruhe erfreuen konnte, die sein altersschwacher Körper benötigte.“ (Reps 1991, S. 76f.) Glück zeigt sich hier in der Rückkehr in die Geflechte mitmenschlicher Beziehungen, die, sofern man es einmal erkannt hat, nun wichtiger werden als das Streben nach Erleuchtung. Allerdings gilt in Anlehnung an 80 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Wittgensteins Worte, dass man die Leiter nicht wegwerfen darf, bevor man auf sie hinaufgestiegen ist (Wittgenstein 1990, Proposition 6.54). Das heißt, dass sich die Lebensform der letzten beiden in den Ochsenbildern angezeigten Stadien nur dann authentisch verwirklichen lässt, wenn bereits erfahren worden ist, auf welch dünnem Eis menschliche Ziele und eitle Selbstvorstellungen gebaut sind und wie wenig Sinn es macht, hieran festhalten zu wollen. Nur in Hinblick auf die stufenförmige Anordnung der Schritte ergibt der Pfad Sinn. Auch im Zen gilt, dass Reflexion nur in Verbindung mit einer Praxis funktioniert, die die Evidenz der reflexiv bezeugten Schritte auch erleben lässt.81 Selbstredend gilt damit auch hier wieder für die fundamentale Differenz zwischen psychischen und kommunikativen Systemen, dass ein individuelles psychisches System die Reflexionsangebote der Zen-Kommunikation annehmen kann, aber nicht muss. Gerade weil es nicht selbstverständlich ist, dass Kommunikationsangebote auf die richtige Weise verstanden werden, haben die unterschiedlichen Schulen jeweils spezifische Formen der Didaktik entwickelt, die Krisenerfahrungen induzieren, die wiederum mit bestimmten Reflexionsangeboten zu koppeln versucht werden. Man denke hier etwa an die gezielte Demütigung von Schülern im Rinzai-Zen (siehe ausführlich Kap. III.2 und III.5). Homolog zum Verhältnis von Pfad und Frucht im Theravāda- Buddhismus haben wir es auch hier mit einer raffinierten Verschränkung soteriologischer Kommunikation zu tun. Diese markiert einerseits in hohem Maße Signifikanz und vermittelt aber zugleich, dass das Gesagte allein auf reflexiver Ebene nicht zu verstehen ist, sondern dass nur erfahren werden kann, dass es letztlich um nichts geht. Der Stufenweg im tibetischen Buddhismus Auch die Schulen des tibetischen Buddhismus verstehen sich als Stufenweg, wobei die jeder Stufe zugehörigen Übungen häufig explizit vorgegeben und in der Regel an rituelle Einweihungen durch den Lama gebunden sind. Zudem wird üblicherweise viel Wert auf die Vermittlung buddhistischer Schlüsselkonzepte durch Belehrungen gelegt. Zu nennen sind hier etwa das „Gesetz von Ursache und Wirkung“ (Karma), die Verbindung von Leerheit (Shunyata) und Mitgefühl (Boddhicitta) und auf einem fortgeschrittenen Abschnitt des Weges die Konzeptualisierung tantrischer Gottheiten. Diese wird in Verbindung mit spezifischen 81 Um es aus der Perspektive eines Zen-Meisters zu formulieren: „Die Schüler, die zum Zen entschlossen sind, müssen ein einziges Ziel haben. Dieses Ziel zeigen die Zehn Ochsenbilder leibhaft, klar und in rechter Ordnung. Sie sind ein guter Leitfaden. Allein, wie geschickt das Zen auch erläutert werden mag, kann doch eine Erläuterung nie zum Zen werden. Zen ist immer und durchaus eine Welt der wirklichen Bezeugung.“ (Ohtsu 1988, S. 57f.) 81 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT meditativen Praxen angeboten, die in der Regel aus einer Kombination aus Visualisierungsübung und Rezitation von Mantren bestehen. Insgesamt zeigt sich im Vergleich zu Zen- und Theravāda-Buddhismus eine wesentlich höhere konzeptionelle und theoretische Aufladung der Praxis. Für jene Schüler, die sich entschließen, den Weg des tantrischen Buddhismus zu beschreiten, ist der zu beschreitende Pfad relativ klar vorgeschrieben. Mit Gampopa lässt er sich in die drei Bereiche, der „Anfängerstufe“, der Stufe der „Hingebungsvollen Praxis“ und der zehn „Bodhisattva-Stufen“ einteilen: „Die Anfängerstufe entspricht dem Pfad der Ansammlung. Auf ihr wird unser unreifer Bewusstseinsstrom zur Reife gebracht. Die Stufe Hingebungsvoller Praxis entspricht dem Pfad der Verbindung. Voller Hingabe bemühen wir uns einzig darum, die Bedeutung der Leerheit zu verstehen. [...] Die Stufen der Bodhisattvas reichen von der ersten ‚Höchste Freude‘ bis zur zehnten, ‚Dharmawolken‘. [...] Die erste Stufe ‚Höchste Freude‘ entspricht dem Pfad des Sehens. Hier wird die Bedeutung der Leerheit wirklich erkannt.“ (Gampopa 1996, S. 245f.) Zunächst gilt es mit den vorbereitenden Übungen, dem Ngöndro, Verdienste anzusammeln, die den Praktizierenden in die Lage bringen sollen, die weiterführenden und zu tieferen Einsichten führenden Praktiken verstehen zu können. Das Ngöndro umfasst im Einzelnen: 1. Niederwerfungen, um die Haltung der Hingabe zu entwickeln. 2. Die Mandalagaben, um die Haltung der Freigiebigkeit zu entfalten. 3. Reinigungsmeditation auf den Buddha Vajrasattva (etwa in Form der Rezitation des 100-Silben-Mantras von Vajrasattva) 4. Eine Visualisierungspraxis zur Verbindung mit den Lamas der Übertragungslinie Jede dieser Übungen soll 100.000 Mal vollzogen werden. In vielen tibetischen Schulungswegen, wie auch in den von uns untersuchten Schulen, wird in der Regel der Abschluss der vorbereitenden Übungen vorausgesetzt, um in die höheren tantrischen Belehrungen eingeweiht werden zu können, was jedoch nicht heißt, dass es im Einzelfall Ausnahmen geben kann. Allein schon die schiere Menge der geforderten Ansammlungen lässt deutlich werden, dass ein kontinuierliches, über Jahre andauerndes Engagement verlangt wird. Selbst hoch motivierte Schüler benötigen drei bis vier Jahre, um ihre Ngöndro-Praxis abzuschließen. In den Übungen der zweiten Stufe, der sogenannten Hingebungsvollen Praxis, geht es darum, sich über die Identifikation mit dem Lama, oder einer tantrischen Gottheit, welche diesen repräsentiert, selbst als 82 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Buddha zu konstruieren. In mehr oder weniger ausgefeilten Visualisierungen wird eine entsprechende Repräsentation aufgebaut, mit der der Schüler schließlich verschmilzt, um sozusagen auf dem Umweg einer Simulation zunehmende Gewissheit über die eigentliche Bedeutung der Leerheit und das hieraus erwachsende Mitgefühl zu erlangen. Die Langzeitpraktizierende Anna Leiser (Rigpa) wird auf die Thangkas angesprochen, die im Umgang mit Visualisierungsübungen gebraucht werden können: Frau Leiser: Ja, das sind so ein bisschen modernere Abbildungen. Da gibt’s auch klassischere und eigentlich geht’s darum, jedes Detail, zum Beispiel von so jemand wie Vajrakilaya hier rechts, zornvolle Gottheit, zu visualisieren. Inklusive sämtlicher Mandalas um ihn rum. Und da bis ins kleinste Detail. Weil, jedes Detail ein Attribut ist und hinter jedem Attribut befindet sich ein riesiger Belehrungszyklus. Also Interviewer: Komplex. Ja. Frau Leiser: Jedes Minidetail symbolisiert irgendwie ein bestimmten Aspekt des Geistes. Und früher haben die Mönche das und Nonnen das so geübt, dass sie dann immer mit einem kleinen Detail begonnen haben. Das fokussiert haben, die Augen zu gemacht haben und das praktisch sich eingeprägt und dann wieder geöffnet und so lange bis das saß. Und dann kam der (lachend) zweite Finger und so. So haben die sich das ganze durchgearbeitet. Und Rinpoche ist total großzügig. Also er ist nicht so ein Hardliner. Er sagt, wenn das nicht geht, dann geht auch nur Licht oder dann geht auch nur das, was das eigentlich verkörpern soll, nämlich wofür das eigentlich steht. Und das reicht auch vollkommen. Wenn das intensiv genug und man dann einen Rapport dazu entwickeln kann, dann reicht das. Das stimmt ja eigentlich auch. Im Prinzip ist da/ spart er sich ziemlich viel Tradition eigentlich. Wie oben bereits angesprochen, bietet der tibetische Buddhismus als vermittelnde Reflexionsform die Lehre der drei Körper (Trikāya) an. Aus dieser Perspektive sind die tantrischen Gottheiten realer Ausdruck eines unsterblichen Buddhas, der das Wissen um die Leerheit repräsentiert (Dharmakāya) und sich aus Mitgefühl zu seinen Schülern sowohl auf körperlicher Ebene (Nirmāṇakāya), nämlich in Form eines menschlichen Lehrers, als auch auf feinstofflicher Ebene (Saṃbhogakāya), etwa in Form der Präsenz der visualisierten Gottheiten, manifestieren kann. Die Blaupause für diese Lehre liefert das tibetische Totenbuch (s. etwa Thurman 2003). Der Sterbevorgang wird hier als ein Prozess beschrieben, in dem sich nach dem Tode die körperlich-geistigen Manifestationen eines Menschen sukzessive in Licht auflösen, um schließlich in die Leere einzugehen. In diesem, prinzipiell befreiten Zustand fängt der geistige Prozess allerdings wieder damit an, sich an lichthafte Visionen zu 83 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT haften, was in Folge – je nachdem, mit welchen man sich identifiziert – zu einer guten oder schlechten Wiedergeburt führt. Das Postulat der Einheit der drei Körper impliziert im Umkehrschluss: Wenn es einem Menschen gelingt, bereits zu Lebzeiten die richtige Visualisation aufzubauen und sich mit der hierdurch vermittelten geistigen Form zu identifizieren, ist nicht nur die Befreiung, sondern auch eine gute Wiedergeburt gesichert. Man wird also befreit, indem man sich auf richtige Weise als befreit projiziert. Allerdings stellt sich nun die Frage, woran der Übende sein Gelingen erkennt. Dementsprechend muss auch der tibetische Pfad einen qualitativen Sprung bereithalten, der eine Sicht ermöglicht, von der aus die tantrische Simulation als die richtige Projektion – also als die Wahrheit – wahrgenommen werden kann. Strukturell wird also ein Stadium bzw. ein Reflexionsort gebraucht, von dem aus der Sinn des Ganzen verstanden werden kann. Auf dem Stufenweg des tibetischen Buddhismus geschieht dies mit dem Eintritt in die erste Stufe des Bodhisattva-Stadiums, denn erst hier – um nochmals das Zitat Gampopas aufzugreifen – „wird die Bedeutung der Leerheit wirklich erkannt“. Wie schon die Erleuchtungserfahrung im Theravāda-Buddhismus, markiert dieses Stadium eine deutliche Zäsur zwischen Vorher und Nachher. All die vor dieser Einsicht durchgeführten Übungen erscheinen aus der Retroperspektive nur noch als Mittel, um den Unwissenden an die Wahrheit heranzuführen.82 Konsequenterweise bieten die Schriften des tibetischen Buddhismus auf der Ebene der höchsten Lehren eine kontemplative Praxis an, die über die instrumentellen Haltungen der tantrischen Meditationsübungen hinausgeht. In der Nyingma-Tradition ist es die Praxis der „Großen Vollkommenheit“ (Dzogchen), in der Kagyü-Tradition das „Große Siegel“ (Mahāmudrā). Diese Lehre mündet in der paradoxen Übung einer Meditation der Nicht-Meditation, mit der explizit auf jegliche Konstruktionen, seien es Visualisierungen oder anderweitige Anleitungen und Erwartungen, verzichtet werden soll.83 Aus dieser Perspektive sind alle Phänomene 82 Dementsprechend heißt es bei Gampopa: „Warum wird ein stufenweiser Weg gelehrt? [...] Die Erläuterungen über Ursachen, Bedingungen und deren Abhängigkeit sowie die Unterweisungen über den stufenweisen Weg werden als Methoden für die Unwissenden gelehrt. Wie könnte es in bezug auf den spontanen Dharma ein stufenweises Üben geben?“ (Gampopa 1996, S. 237) 83 Dazu Tashi Namgyel: „First, the nonmeditation way is when no ideas [about meditation] are taken-to-mind. While setting up this mahĀmudrĀ meditation and its protection practise, if you were to: (1) meditate having artificially constructed any ideas and their elaborations, or (2) engage in any other [mental] activity […]. While being [continuously mindful of] minds real truth, you should remain free from all the incessant switching and changing [characteristic of ordinary meditation]. Furthermore, don’t meditate with any particular motivation or expectation [of a certain gain] or fear [of a certain failure]. You’ll find nothing 84 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS (Dinge, Töne, Empfindungen, Gefühle, Gedanken etc.) zunächst einfach so wie sie sind. Sie brauchen nicht verändert, also weder abgelehnt noch affirmiert zu werden. Diese Wahrnehmung geschieht jedoch nicht mehr aus einer Perspektive des Tag-träumenden-Driftens, sondern auf Basis einer hochachtsamen Wachheit, die die Sicht auf die „wahre Natur“ des Geistes mitführt.84 Mit letzterem ist im Kontext des tibetischen Buddhismus wiederum das Wissen um die Leerheit der Phänomene gemeint. Mit Blick auf die Differenz von psychischen Systemen und Kommunikation gilt aber auch hier: Das Bewusstsein erlebt immer irgendetwas und wenn es nur ein Konzept oder ein subtiles Raumempfinden ist. Die absolute Leere kann nicht empfunden werden. Dementsprechend gilt auch in Bezug auf die Leerheit, von der im tibetischen Buddhismus gesprochen wird: Nur in der Kommunikation kann sie zum Gegenstand werden. Im Bewusstsein können allerdings wiederum die kommunikativ angelieferten Reflexionsfiguren aufgegriffen und mit sinnlichen Erfahrungsinhalten angereichert werden. Erfahrungen, die durch bestimmte meditative Übungen oder Belehrungen evoziert werden (man denke etwa an die Einführung in die Natur des Geistes durch den Lama), können dann pars pro toto als Verweis auf die Leere genommen werden. Die auf diese Weise generierten Erfahrungen können sozusagen mit dem Absoluten verwechselt werden. Sie erzeugen eine Evidenz, die wiederum die Reflexion des Alltagserlebens konditionieren kann. Aus dieser Perspektive wäre also die Meditation der Nicht-Meditation als raffiniertes Reflexionsverhältnis zu sehen, das die Gegenwart unter dem Blickwinkel einer transzendenten Wirklichkeit betrachten lässt, die jedoch letztlich auch nur auf immanente, d. h. im weltlichen Bereich erfahrbare Evidenzen rekurrieren kann. Diese Praxis würde gleichsam darauf beruhen, den Unterschied zwischen Realität und Konstruktion zu vergessen, denn nur auf diese Weise kann diese Reflexionsperspektive ungekünstelt, d. h. gewissermaßen nativ in den Weltzugang eintreten. Anders als im Zen- und im Theravāda-Buddhismus würde die soteriologische Reflexion, welche die befreiende Abstraktion von der weltlichen Anhaftung als Praxis auf Dauer stellen lässt, damit vermutlich weniger auf einer Krisenerfahrung beruhen, die das Selbstkonzept grundlegend either good or bad about the mind’s real truth, so don’t try to do anything in the meditation to artificially construct anything, nor try to prevent something like this happen during meditation. […] If you meditate on something, you only generate mind’s [coarse-level] components of consciousness – the mental-perceiver, the intended object and its characteristics, attachement to these, and clinging to [dualism].“ (Tashi Namgyel, zitiert nach Brown 2006, S. 430f.) 84 Um es wieder mit Tashi Namgyel zu formulieren: “Second, being undistracted from the supreme truth is the way. Even when your meditation is not guided by artificially constructed ideas, you must above all have undistracted mindfullness [of the mind’s real nature], and never deviate into the [seemingly] ordinary mental continuum.” (Tashi Namgyel, zitiert nach Brown 2006, S. 431) 85 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT erschüttert und in Folge zu einer veränderten epistemischen Haltung zu sich selbst und zur Welt führt. Sie würde vielmehr vorrangig auf einer besonderen Art der Fiktion beruhen, die mit fortschreitender Übungspraxis zunehmend für real gehalten wird, da man sich so sehr an die Konstruktionen gewöhnt hat. Dies führt allerdings zu einer anderen Weichenstellung in Hinblick darauf, wie Zweifel gehandhabt werden, was insbesondere im Umgang mit der Frage des Todes deutlich wird. Im Zen- und Theravāda- Buddhismus ist die erleuchtete Haltung dadurch charakterisiert, dass die Frage nach der Fortexistenz des Ich-Bewusstseins nach dem Tode als unsinnig zurückgewiesen wird. Sich mit solchen Frage zu beschäftigen, würde hier nur als ein weiterer eitler, durch egozentrische Motive geleiteter Gedanke angesehen werden, von dem man sich zu lösen hat, um Glück erfahren zu können. Im Zen wird die Frage, was nach dem Tode geschieht, in noch radikalerer Form mit „Ich weiß es nicht“ beantwortet (Reps 1991, S. 76). Theoretisch eröffnet auch der tibetische Buddhismus die Option einer solchen Reflexionsposition, nämlich indem auf der Stufe der Nicht- Meditation alle Konstruktionen als geschickte Mittel erkannt werden, die keine Wahrheit oder Essenz in sich selber haben. Hiermit könnte auch der ontologische Status der rituell aufgebauten Visualisationen – also prinzipiell der ganzen tantrischen Welt – fraglich und bedeutungslos werden. Wie auch im Zen würde sich der Zweifel nur deshalb auflösen, weil man nun weiß, dass man nichts weiß. Doch innerhalb der tibetischen Lehren wird eine andere Umgangsweise mit dem Zweifel gewählt. Jenseits der Erfahrung der Essenzlosigkeit aller Konstrukte und Vorstellungen wird im Bereich der geheimen Lehren ein weiteres Stadium postuliert. So schreibt etwa Lama Norbu: „Durch die Visionen des Longde und Praxis des Thögal – der letztendlichen und allergeheimsten Lehre des Dzogchen – ist es möglich, dass der Übende blitzschnell die Knoten der bedingten Existenz lösen kann und dadurch die vollkommenste und tiefste Art der Verwirklichung erlangt. Diese gipfelt in der völligen Auflösung des physischen Körpers in die Essenz seiner Elemente, das heißt in Licht“ (Norbu 2012, S. 151). „Wenn man zu Lebzeiten in die dritte Stufe der Visionen eingetreten ist – und ‚eintreten‘ bedeutet, dass dafür bestimmte Anzeichen vorliegen –, dann verschwindet der Körper im Moment des Sterbens langsam in Licht. Anstatt sich in seine einzelnen Elemente aufzulösen, also auf übliche Art zu verwesen, löst sich der Körper in die Essenz seiner Elemente auf, das heißt in Licht. Dieser Prozess kann länger als sieben Tage dauern. Alles, was vom physischen Körper übrig bleibt, sind Haare und Fingernägel, die als dessen Unreinheiten betrachtet werden. Der Rest des Körpers hat sich in die Essenz der Elemente aufgelöst“ (a.a.O., S. 156). 86 Der tibetische Buddhismus führt also auch in Bezug auf die Erfahrung der Erleuchtung weiterhin eine Ontologie mit, nach der körperliche Phänomene und geistige Vorstellungen als identisch zu betrachten sind. Wenn aber eine Visualisierung, sofern sie durch die Erfahrung der Leerheit getragen ist, nicht verschieden von der physischen Realität zu sehen ist, gilt als Umkehrschluss, dass ein entsprechend verwirklichter Praktizierender die Kontrolle über die Elemente – und damit auch über Leben und Tod – gewinnt. Ein vollkommen verwirklichter Meister – so die Schlussfolgerung – wird auch nach seinem physischen Tode wundersame Zeichen85 bewirken und dementsprechend sogar gezielt in einem Bereich seiner Wünsche wiedergeboren werden können: „Normale Menschen werden, ohne wählen zu können, aufgrund ihres Karmas in einem Körper wiedergeboren, der den Ursachen entspricht, die sie in zahllosen vergangenen Leben angesammelt haben. Ein vollständig erwachtes Wesen hingegen ist frei vom Zyklus der bedingten Ursachen und Wirkungen. Dennoch kann ein solches Wesen in einem Körper inkarnieren, um anderen zu helfen. Der Lichtkörper (auch derjenige von jemanden, der den Großen Übergang verwirklicht hat) sind Erscheinungen, die aktiv dazu genutzt werden können, mit denjenigen zu kommunizieren, die genügend visionäre Klarheit besitzen, solche Formen wahrzunehmen. Doch um jenen zu helfen, denen es an derlei Fähigkeiten mangelt, kann ein vollständig verwirklichtes Wesen auch in einem wirklichen Körper inkarnieren [...]. Ein vollständig verwirklichtes Wesen kann sich somit aussuchen, ob es in einem Lichtkörper erscheint oder freiwillig als Wiedergeburt in einem gewöhnlichen physischen Körper der grobmateriellen Dimension inkarniert. Es ist jedoch weder durch seinen Körper noch durch die damit durchgeführten Handlungen in irgendeiner Weise gebunden.“ (Norbu 2012, S. 157) Die Lehre der Einheit der drei Körper (Trikāya) impliziert also, sofern sie nur als geschicktes Mittel genommen wird, das System der bewussten Reinkarnation. Vor diesem Hintergrund ist der hohe Lama nicht nur irgendein besonders kompetenter spiritueller Lehrer, sondern ein Tulku, der schon längst Befreiung und Erleuchtung erlangt hat und nur aus Mitgefühl zu den leidenden Menschen erneut eine physische Gestalt angenommen hat. Da einem Tulku schon qua Geburt der Status des Heiligen zugeschrieben wird, ist er gewissermaßen unfehlbar.86 Seine Handlungen mögen dem gewöhnlichen Menschen manchmal unverständlich oder gar 85 So berichtet etwa eine Pressemitteilung des Diamantweg-Buddhismus: „Am ersten Tag von Rinpoches Aufenthalt am Europazentrum wurde er von einem außergewöhnlichen doppelten Regenbogen um die Sonne herum begrüßt. Willkommen Zuhause, Rinpoche!“ Siehe: http://europe-center.org/ec-blog/de/ page/6, aufgerufen am 08.01.2015. 86 Was aber unter tibetischen Lamas mit einem gewissen Humor genommen wird, denn aus der Alltagsperspektive heraus weiß man, dass auch auf eine Inkarnation nicht immer Verlass ist. So schreibt auch der Dalai Lama in seiner Auto- ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS 87 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT unmoralisch erscheinen, was jedoch nur Unwissenheit indiziert, weil das Mitgefühl als eigentliche Motivation hinter diesem Handeln nicht recht verstanden wurde. In der einschlägigen tibetischen Literatur begegnen wir hier dem Topos der „verrückten Weisheit“ (engl. crazy wisdom), nach dem hohen Lamas zugestanden wird, vollkommen aus der Rolle zu fallen, ohne dass dies ihre Heiligkeit schmälern würde.87 Hiermit kommt dem Lama im tibetischen Buddhismus strukturell eine Sonderrolle zu. Er ist nicht nur ein spiritueller Lehrer, der den Praktizierenden auf ihrem Pfad weiterhelfen kann, sondern er selbst ist immanenter Ausdruck transzendenter Wahrheit. Er repräsentiert nicht nur die Lehren, sondern ist Buddha. Die Transzendenz tritt damit nicht nur negativsprachlich in die menschliche Gegenwart ein (nämlich als die Reflexionsperspektive des sinnlich nicht erreichbaren nibbāna), sondern als Wunder, das sich im Diesseits, also immanent und positivsprachlich referierbar zeigt. In den Geschichten des tibetischen Buddhismus findet sich dementsprechend eine Vielzahl an Hinweisen auf solche Zeichen. Man berichtet von Regenbogen erscheinungen beim Versterben besonders verwirklichter Lamas, von besonderen Artefakten, die bei der Verbrennung seiner Leiche in der Asche gefunden wurden oder einer Reihe hellsichtiger Fähigkeiten eines noch lebenden Lamas. Den Vertretern der Reinkarnationslinie der Karmapas, auf die sich die Kagyü-Tradition bezieht, wird sogar zugeschrieben, Details der künftigen Reinkarnation benennen zu können. Im Kontext des westlichen Buddhismus gilt allerdings, dass die Praktizierenden solche Zeichen in der Regel nicht selbst wahrgenommen haben, sondern dass die Evidenz des Wundersamen auf Berichten beruht, in denen autoritative Sprecher diesbezügliche Erscheinungen bezeugt haben. Wie in jeder Kommunikation kann auch hier mit Bedenken oder gar Ablehnung angeschlossen werden. Die Quelle bzw. der Wahrheitsgehalt des Berichts kann angezweifelt werden.88 Der bestehende Zweifel kann gegebenenfalls durch andere Berichte und Erzählungen beruhigt werden, die man wiederum nur glauben kann. Anders als im Zen- und TheravĀda- Buddhismus kommt der tibetische Buddhismus nicht umhin, auch magische Elemente in den Pfad der Befreiung zu integrieren, sofern man hierunter mit Weber die Auffassung versteht, diesseitige Prozesse durch esoterische Praxen material beeinflussen zu können. biografie, dass bei einigen seiner früheren Inkarnationen schon mal etwas schief gegangen sei. Siehe Dalai Lama (1990). 87 Siehe Ardussi und Epstein (1978) und aus Perspektive eines tibetischen Lamas Chögyam Trungpa (2001). 88 Genau dies geschieht auch im tibetischen Buddhismus. Man denke nur an den zur Spaltung der Kagyüs führende Streit um die Frage, welche von den beiden Inkarnationen des 16. Karmapa die richtige sei. Vgl. Curren (2006) und Terhune (2004). 88 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS Weil der tibetische Buddhismus mit der Konzeption des geschickten Mittels über eine Reflexionsfigur verfügt, die offen hält, ob die eigentliche Verwirklichung des Schülers darin liegt, zu erkennen, dass auch solche magischen Hoffnungen unsinnig sind, bleiben das Tulku-System und die hiermit einhergehenden Postulate des tantrischen Buddhismus ein Oxymoron. Selbst wenn es sich bei der ganzen Sache nur um einen Trick handelt, darf das Geheimnis nicht gelüftet werden, um das Mittel nicht zu verderben. Für den Schüler wird damit die Oszillation zwischen einer Weisheitslehre, die in eine radikale Immanenz führt, und einer Geheimlehre, die auf eine esoterische Wahrheit verweist, weiterhin fortbestehen. Der Lama ist zugleich von dieser Welt und außerhalb der Welt – und gerade deshalb besteht die zentrale Meditationspraxis im tantrischen Buddhismus darin, zu versuchen, sich über die mimetische Identifikation mit dem Lama zu verbinden.89 In Hinblick auf die hierdurch aufgespannten Reflexionsverhältnisse erscheint der tibetische Stufenweg bezüglich seines soteriologischen Fokus bivalent. Einerseits ist er eine erfahrungsbasierte Religion, deren zentrale Glaubensätze kommunikativ durch entsprechende Tabus abgesichert werden müssen. Andererseits zielt er wie auch die anderen buddhistischen Traditionen auf eine radikale Immanenz, die durch eine habitualisierte Reflexionsperspektive begleitet wird und in ungekünstelter Weise die eigene Egozentrik überwinden lässt. Nirgendwo wird diese Ambivalenz deutlicher als in der Phowa-Praxis. Diese mutet zunächst als zweckgerichtete religiöse Projektion an, die darauf zielt, eine bessere Wiedergeburt zu erlangen. Andererseits kann die Verschmelzung mit der Projektion des Buddha Amitābha bestimmte Erfahrungsqualitäten generieren, die dem Menschen schon im jetzigen Leben helfen, von seinen eigenen egozentrischen Motiven abzusehen und mitfühlend auf andere zuzugehen. Mit zunehmender Praxiserfahrung gewinnen die hiermit einhergehenden Konzepte und Symbole gewissermaßen ein Eigenleben, das in hohem Maße instruktiv für das Leben des Praktizierenden wird – und gerade hierin kann aus Perspektive der höchsten Sicht der eigentliche Sinn dieser Praxis gesehen werden.90 89 Ein besonders interessanter Fall, in der das hiermit aufgeworfene Spannungsfeld verschärft zum Ausdruck kommt, sind die tantrischen Gelübde. Auf dieser Stufe gelobt der Schüler unbedingte Treue zum Lama und seinen Anweisungen, was wiederum als Voraussetzung für das Funktionieren des tantrischen Pfades gesehen wird. Siehe zur kritischen Reflexion der hiermit einhergehenden Dynamiken Butterfield (1994). 90 Manfred Seegers formuliert dies aus der Innenperspektive des tibetischen Buddhismus folgendermaßen: „Während der Phowa-Praxis lernt man, seinen Geist auf Buddha Amitābha auszurichten und sein Bewusstsein in das Reine Land der Großen Freude zu übertragen. Dadurch ist es möglich, eine sichere Verbindung mit Buddha Amitābha aufzubauen und zu einem direkten Erlebnis dieses extrem reinen und freudvollen Zustandes zu gelangen. Dies ist insbesondere zum 89 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT Aus einem praxeologischen Blickwinkel ist auch die religiös motivierte Reflexion, sofern sie hinreichend mit entsprechenden Erfahrungsqualitäten und Emotionen verankert wird, für das diesseitige Leben – also immanent – von Bedeutung. Praktisch relevant wird dies vor allem in der Frage, auf welche Art und Weise die Evidenzerlebnisse abgesichert werden, welche die lebenspraktischen Haltungen instruieren. Der religiöse Modus verlangt nach einem kollektiv verbürgten Glauben. Die mystische Haltung, auf die die Erleuchtungserlebnisse des Zen- und Theravāda-Buddhismus zielen, beruht demgegenüber auf einer engen Koppelung krisenhafter Selbsterfahrungen mit der sich hierdurch bestätigenden reflexiven Gewissheit, dass das hiermit verbundene Leiden nur durch die Abwendung von der eigenen Egozentrik überwunden werden kann. Auch diese Reflexionsleistungen sind sozial abgesichert. Es werden Dritte, insbesondere ein Lehrer, benötigt, um diese Erfahrungen zu bezeichnen und als kognitiv zugängliche Reflexionsformen auf Dauer zu stellen. Anders als im tibetischen Buddhismus ist hier jedoch keine positivsprachliche Fassung der Transzendenz mehr notwendig. Es bedarf keiner diesseitigen magischen Zeichen oder Fähigkeiten eines entsprechend ausgewiesenen Lamas. Hier reicht allein der negativsprachliche Verweis, dass das Glück und die Erlösung nicht dort sein können, wo das Ego mit seinen Begehren und Aversionen herrscht. Alle weiteren ontologischen und epistemischen Geltungsansprüche können vor diesem Hintergrund zurückgewiesen werden. Der tibetische Buddhismus bleibt demgegenüber metaphysisch multivalent. Entsprechend lässt sich an die von ihm angebotenen Reflexionsfiguren mit religiösen, magischen oder mystischen Erwartungen anschließen. Interessanterweise lassen sich bereits an dieser Stelle einige Überlegungen hinsichtlich der Hervorbringung einer entsprechenden buddhistischen Praxis anstellen, die es ermöglichen, Erleuchtungserfahrungen als Zeitpunkt des Todes sehr nützlich. Anstatt durch den Zwischenzustand (tib. bardo) in eine neue Geburt innerhalb des Kreislaufes der Existenz getrieben zu werden, geht man direkt in den Zustand höchster Glückseligkeit, von wo aus man frei wählen kann, ob man zum Wohle anderer zurückkommt oder nicht. Während man in dem Zustand des Buddhas selbst ist, erhält man weiterführende Lehren und entwickelt sich sehr schnell zur Ebene der vollen Erleuchtung. Tatsächlich ist es durch diese Praxis sogar möglich, mehr und mehr die wahre Natur des Geistes zu erkennen. Das bedeutet, dass man das reine Land hier und jetzt manifestiert. In diesem Fall ist es nicht mehr notwendig, das Bewusstsein in das reine Land zu übertragen und macht braucht nicht mehr auf das letztendliche Resultat zu warten, wenn man die Ursachen dafür aufbaut. Stattdessen kann man bereits innerhalb dieser Lebenszeit eine große Fähigkeit entwickeln, anderen zu helfen und sie vom Leid zu befreien. Das ist die eigentliche Bedeutung der Phowa-Praxis. Sie ist ein großes Geschenk und die kraftvollste unter all den verschiedenen Praktiken auf den Buddha Amitābha.“ (Seegers 2013, S. 273) 90 ERSTER ZYKLUS: ABSTRAKTE LEHREN – KONKRETE PRAxIS strukturierend für Habitusformationen zu deuten. An diese Überlegung lassen sich wiederum verschiedene Fragen anlegen, die in den folgenden Kapiteln zunächst theoretisch unterfüttert werden sollen. Entsprechend der benannten Kriterien wurde mit dem Stromeintritt bzw. der satori-Erfahrung sowohl der einer jeden religiösen Kommunikation innewohnende Keim des Zweifel geklärt als auch wie dieser durch die für religiöse Praxen typische Bindung und durch rituelle Formen wieder verschwindet. Glaube scheint sich in Gewissheit zu verwandeln. Dinge oder Aspekte, die vorher auf eine bestimmte Weise gesehen wurden, erscheinen jetzt in einem anderen Rahmen bzw. Licht. Demnach erscheint es sinn- bzw. bedeutungslos, buddhistischen Riten zu folgen – etwa bestimmte Mantren zu sprechen, um eine bessere Wiedergeburt zu erlangen. Ebenso werden religiöse Vorstellungen (und die mit ihnen einhergehenden Möglichkeiten des Zweifels) bedeutungslos. Mit Tugendhat ließe sich an dieser Stelle fragen, ob wir es hier überhaupt noch mit einem religiösen Modus zu tun haben, oder ob von nun an primär eine mystische Haltung in den Vordergrund tritt, die nur noch darauf zielt, die dem Menschen eigene Egozentrik zu überwinden (vgl. Kap. II.2). Aus Perspektive des praktizierenden Meditationsschülers hätten wir es in diesem Fall mit einem epistemic shift zu tun, der auf bestimmten, sehr prägenden Erfahrungen aufreitet. Wie aber lässt sich das erste Merkmal des Stromeintritts, der Wegfall des Persönlichkeitsglaubens verstehen? – Sofern wir der Unterscheidung von Kommunikation und Psyche folgen (s. Kap. II.6.), kann diese Einsicht nicht bedeuten, dass das subjektive Zentrum des Erlebens verschwindet, denn auch hier gilt, dass eine Nicht-Erfahrung nicht erlebt werden kann. Das kommunikative Postulat von anattā (Nicht-Selbst) darf also nicht als Auflösung einer konkreten Persönlichkeit verstanden werden (gerade der charismatische Lehrer ist als Persönlichkeit sehr präsent), sondern ergibt nur als Reflexionsperspektive Sinn, mittels der die Beziehung eines Menschen zu sich selbst konfiguriert werden kann. Aus dem Protokoll eines Interviews mit einer Zen-Praktizierenden zum Thema „Erleuchtungserfahrung“ (satori): Frau Berndres: „Du denkst da nicht mehr drüber nach, das heißt, es ist ins Unbewusste gehoben. Es ist aus einer leichten Bewusstheit heraus ins Unbewusste gegangen. So, wenn du das schon mal festhältst, bist du ja schon nicht mehr in einer Bewusstheit, sondern schon in einer Unbewusstheit gelandet. Und jetzt kommt ja noch was Zweites, was du lernst. Du lernst Übergänge kennen. Und zwar Übergänge, wo du merkst: Aha, ich mache jetzt eine Pause, ich atme jetzt ein, ich mache wieder eine Pause, ich atme aus, ich mache wieder eine Pause. Das heißt, du lernst Brüche kennen, Brüche! Und das ist auch ein ganz wichtiges Wort, denke ich: Brüche. Das heißt, wenn du in die satori-Erfahrung hineingehst, entsteht ja ein Bruch, nämlich bis dahin 91 PFAD UND FRUCHT: ERLEUCHTUNG AM HORIZONT war ja alles so wie immer. Und dann gehst du aus der satori-Erfahrung heraus und dann entsteht wieder ein Bruch. Und diese Bruchstellen, die hast du gelernt ja zu erkennen. Und anhand dieser Bruchstellen kannst du sagen, es war etwas anders. Und dann kommt die Reflektion. Was war anders?“ Die Erleuchtung könnte aus dieser Perspektive als eine kommunikativ vermittelte Reflexionsform gesehen werden, die jedoch – und dies ist der spannende Punkt – im Kontext bestimmter Erfahrungen auch in psychischer Hinsicht dermaßen relevant wird, dass sich in Folge die epistemische Haltung eines Menschen zu sich selbst verändert. Zumindest das Ergebnis – oder aus buddhistischer Perspektive: die Frucht des Pfades – lässt sich einzelnen Menschen zurechnen. Dementsprechend kann der Lehrer seinem Schüler dessen Erleuchtung attribuieren bzw. zertifizieren. Ebenso können sich Schüler selbst zurechnen, ein Erleuchtungserlebnis gehabt zu haben, oder es können strukturell homologe Erfahrungen durchlebt werden, ohne dass sie als solche herausgehoben und bezeichnet werden. In all diesen Fällen handelt es sich jedenfalls weiterhin um Erfahrungen, die aus der Perspektive eines subjektiven Zentrums gemacht werden, andernfalls könnten sie niemanden berühren und bei niemandem zu einem Wandel der Haltung gegenüber der Welt und sich selbst führen. Streng genommen gäbe es damit keine erleuchteten Menschen. Es ist dennoch zu berücksichtigen, dass es in der Tat bei einigen Menschen tiefgreifende epistemologische Veränderungen geben kann, entsprechend der die Welt zwar einerseits weiterhin eine subjektiv empfundene bleibt, andererseits aber aus einer veränderten Perspektive betrachtet wird. Aus dieser Haltung heraus ergeben Zweifel oder der Hang an Regeln und Riten keinen Sinn mehr und werden damit bedeutungslos. Im Wittgensteinschen Sinne würde die auf diese Weise erlangte Gewissheit auf einem neuen Sprachspiel beruhen, das mit einem veränderten Weltbild einhergeht, entsprechend dem auf eine andere Weise als zuvor zwischen wahr und falsch unterschieden werden kann.91 Mit den Erleuchtungserfahrungen wird also das durch sozial angelieferten Sinn konfigurierte, jedoch individuell empfundene psychische Erleben in einer Weise rekonfiguriert, dass die buddhistischen Kernlehren in Folge evident erscheinen. Praxis, Übung und Reflexionsform fallen in dieser Rekonfiguration zusammen und zwar in einer sich selbstbestätigenden Praxis, die sich wiederum als eigene Habitusformation hervorbringt. 91 Siehe etwa: „Aber mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit überzeugt habe; auch nicht, weil ich von seiner Richtigkeit überzeugt bin. Sondern es ist der überkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide.“ Und: „Sichere Evidenz ist die, die wir als unbedingt sicher annehmen, nach der wir mit Sicherheit ohne Zweifel handeln. Was wir ‚Irrtum‘ nennen, spielt eine ganz bestimmte Rolle in unseren Sprachspielen, und was wir als sichere Evidenz betrachten, auch.“ (Wittgenstein 1992, S. 159) 93 Zweiter Zyklus: Anthropologie – menschliches Leiden und die Suche nach Befreiung Um unser Projekt auf das Reflexionsniveau des derzeitigen Stands sozialanthropologischer und religionswissenschaftlicher Forschung zu heben, stellen wir im zweiten Zyklus aus einer primär theoriegeleiteten Perspektive die Beziehung von Anthropologie und Soteriologie in den Vordergrund. Wir lenken das Augenmerk zunächst in Rekurs auf William James auf die besondere Qualität der religiösen und spirituellen Erfahrung (II.1), um anschließend mit Ernst Tugendhat die Frage der Reflexion und ihre Bedeutung für eine Anthropologie der Spiritualität näher zu beleuchten (II.2). Die folgenden Kapitel beschäftigen sich aus unterschiedlichen Perspektiven mit den Konstitutionsbedingungen von dem, was wir üblicherweise als unser Ich-Selbst betrachten. Aus einer neuro- und kognitionswissenschaftlichen Perspektive stellt sich zunächst die Frage, ob und wie die Attribute der Ich-Erfahrung und damit möglicherweise auch ihre Auflösung im mystischen Erlebnis konstruiert bzw. dekonstruiert werden können (II.3). In einer Verbindung von kognitionswissenschaftlichen und kulturanthropologischen Zugängen fragen wir anschließend ausführlicher nach der Funktion und Bedeutung von Ritualen (II.4). Im darauf folgenden Kapitel beschäftigen wir uns mit der Rolle mimetischer Prozesse. Hier zeigt sich mit René Girard die Bedeutung des signifikanten Anderen, der Du-Position für religiöse und spirituelle Dynamiken und Sozialisationsprozesse (II.5). Im Anschluss wird das Verhältnis von Bewusstsein und Kommunikation näher beleuchtet. Erst auf diesem Wege erschließen sich die negativsprachlichen Dynamiken einer religiösen Rede, die von etwas handeln kann, das nicht dem Sein zugehörig ist (II.6). Im letzten Kapitel dieses Zyklus entwickeln wir in Rekurs auf die Phänomenologie von Maurice Merleau-Ponty und die Reflexionslogik von Gotthard Günther einen integrativen Zugang, über den sich Erfahrung, Leiblichkeit, Ich-Du-Perspektivität und divergierende kulturelle Lagerungen als körperlich verankerte polykontexturale Arrangements verstehen lassen (II.7). Zur Überleitung zu den Ergebnissen der vorliegenden Studie folgen schließlich einige Bemerkungen zur Methodologie und Datenerhebung (II.8). Die ihrer Natur nach eher allgemein formulierten Darstellungen der einzelnen Kapitel werden durch gezielte Einwürfe aus selbst erhobenem und teilweise auch aus anderen Quellen stammendem empirischem Material ergänzt. Diese jeweils mit einem Rahmen versehenen Zitate dienen 94 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE nicht nur der Illustration, etwa um die empirische Relevanz der Ausführungen zu unterstreichen, sondern auch als Irritation, um dadurch teilweise in inkongruenter Perspektive Spannungslagen und Widersprüche deutlicher hervortreten zu lassen. II.1 Die Erfahrung – William James Auch heute noch bildet die von William James 1902 veröffentlichte Monografie „Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature“ den Ausgangspunkt einer jeden wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit spirituellem und religiösem Erleben. „Zu den Dingen, die sein Buch so bemerkenswert machen“, formuliert Charles Taylor, „gehört sein umfassendes Verständnis in Verbindung mit einer beispiellosen phänomenologischen Durchdringung“ (Taylor 2002, S. 25). Aufschlussreich ist unter anderem, dass James in Hinblick auf die konkreten Erfahrungsinhalte von einer Vielfalt von Formen ausgeht. Diese fügen sich jedoch seiner Auffassung nach in einer übergreifenden anthropologischen Perspektive zusammen, entsprechend der eine spirituelle oder religiöse Haltung zum Leben einen wichtigen Unterschied für die menschliche Lebenspraxis macht. Die Möglichkeit von mystischen oder außeralltäglichen Erfahrungen und die Interpretation dieser Erfahrungen als in hohem Maße bedeutsam scheinen in James Ansatz tief in das menschliche Wesen eingelagert zu sein. Allerdings klammert er, der wissenschaftlichen Haltung des Pragmatismus folgend, den epistemischen Gehalt dieser Erfahrung ein. Es komme weder darauf an, ob wirklich Göttliches oder eine andere spirituelle Dimension erkannt wurde, noch ob diese Erfahrungen intersubjektiv geteilt werden können oder ob unterschiedliche Personen überhaupt die gleiche Erfahrung machen. Der Wert dieser Erfahrungen liege allein darin, dass sie ein Reflexionsverhältnis konstituieren, das ein produktiveres Verhältnis zu sich selbst, zur Welt und zu anderen ermöglicht: „Mystische Zustände haben für die Betroffenen Autoritätscharakter (aber für niemanden sonst), dennoch brechen sie den Alleinherrschaftsanspruch rationaler Zustände, sie stärken monistische und optimistische Hypothesen“, heißt es dementsprechend bei James (1997 [1901], S. 9). Religiöse und spirituelle Erfahrungen konstituieren ihm zufolge keine naturwissenschaftlichen Wahrheiten in dem Sinne, dass Beobachtungen intersubjektiv überprüft werden könnten. Nichtsdestotrotz generieren sie eine Erfahrungsdimension, welche die individuelle Lebenspraxis mit Sinn durchzieht, indem sie auf erlebbare Evidenzen verweist.92 92 „Wenn das aber stimmt, ist die Forderung der Wissenschaft, die ichhaften Elemente der Erfahrung zu unterdrücken, absurd. Die Achse der Realität verläuft ausschließlich durch Orte des Ichs – sie sind auf ihr aufgereiht wie Perlen auf 95 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES Die Disposition, das eigene Leben nach einem solchermaßen fundierten Sinn ausrichten zu wollen, ist nach James eine conditio humana. In Betonung der Tatsache, dass diese Sinnausrichtung durch keine wie auch immer geartete Wahrheit an sich gedeckt werden kann, spricht James vom „Willen zum Glauben“ (James 1975). Religiosität oder Spiritualität kann nicht an bestimmten Inhalten, Erfahrungen oder Konzepten festgemacht werden, sondern zeigt sich als spezifisches Arrangement, in dem Erfahrungen, Reflexionen und übergeordnete Deutungssysteme zueinander in Beziehung gesetzt werden. Für die „Religionsphilosophie“ heißt dies, dass die „pluralistische Hypothese ernsthafter in Betracht“ gezogen werden muss (James 1997 [1901], S. 503). Die „Varieties“ der religiösen Erfahrung sind also nicht nur in Hinblick auf ihre Inhalte, sondern auch in Hinblick auf die Charakteristika und die Logik der spirituellen Systeme als Vielfalt zu denken. Gemeinsames Moment bleibt die soteriologische Option (bzw. Wahl), die – wie und in welcher Form auch immer – angeboten wird. Religiosität lässt sich mit James also vor allem auf die alltagspraktische Dimension zurückführen: „Für das praktische Leben reicht es, die Chance zur Erlösung zu haben. Nichts charakterisiert die Natur des Menschen besser als seine Bereitschaft, auf eine Chance hin zu leben. Der Unterschied zwischen einem Leben, dessen Grundton Resignation, und einem Leben, dessen Grundton Hoffnung ist, besteht [...] darin, dass in einem Fall eine Chance besteht, in dem anderen nicht.“ (ebd.) Nicht zuletzt wird mit James deutlich, dass religiöse Erfahrungen eng mit der emotionalen Erfahrung von Identität verbunden sind. Hiermit einhergehend werden religiöse und spirituelle Transformationen denkbar, durch die sich sozusagen das emotionale Zentrum der Person verschiebt bzw. neu konfigurieren kann.93 einer Kette. Die Welt ohne die vielfältigen Geisteshaltungen zu beschreiben – obwohl diese genauso beschreibbar sind wie alles andere auch –, wäre etwa so, als würde man jemandem eine gedruckte Speisekarte als Äquivalent für eine echte Mahlzeit anbieten. Die Religion begeht diesen Fehler nicht. Die Religion des Einzelnen mag selbstgefällig sein, und die privaten Wirklichkeiten, auf die sie bezogen bleibt, mögen ziemlich beschränkt sein: so weit wie sie reicht, ist sie trotzdem unendlich viel weniger hohl und abstrakt als eine Wissenschaft, die sich rühmt, von privaten Dingen keinerlei Notiz zu nehmen.“ (James 1997 [1901], S. 482) 93 Oatley und Djikic formulieren in Referenz auf James: „Identity is inescapably emotional. Each of us has a centre, perhaps of anxiety, perhaps of anger, perhaps (as in James’ examples of saintness) of love of God and humankind. The reason the centre is emotional is, as James explained (revising his earlier theory) because emotions are our principal motivators. From the hot centre of an emotion, attention is focused, some actions flow while others are stopped. Identity is realized. […] A striking further conclusion of James and our project is that emotions can have effects on emotions. One emotion can transform to another. [...] The surfaces of what James called our mental polyhedra are emotions. The 96 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE An dieser Stelle wird deutlich, warum die Jamessche Perspektive relevant für unser Projekt ist. Sie erlaubt die transformatorische Qualität spiritueller Praxis anzuerkennen, ohne die Inhalte spiritueller Erlebnisse zu essentialisieren (etwa indem sie als Verweis auf eine absolute Wahrheit begriffen werden müssen). Es muss nicht beantworten werden, ob es Erleuchtung oder die Begegnung mit dem Göttlichen wirklich gibt. Um die Bedeutung einer Erfahrung für die menschliche Praxis zu würdigen, braucht ihr epistemischer und ontologischer Status nicht geklärt zu werden. Es reicht, sie in Beziehung zu einer Lebenspraxis zu setzen, die im doppelten Sinne reflexiv strukturiert erscheint – nämlich einerseits als Sinn, der Erleben zur Erfahrung macht, und anderseits als Erleben, das aufgrund seiner sinnlichen und emotionalen Evidenz Sinn generiert.94 Im Folgenden gehen wir ausführlicher auf einige der emotionalen und kognitiven Konstellationen ein, die James in seinen „Varieties of Religious Experiences“ beschreibt. Ein Schüler von Sogyal Rinpoche berichtet, wie er zum tibetischen Buddhismus gekommen ist: Herr Schneider: „[...] Irgendwie als Psychotherapeut konnte ich es mir nicht mehr vorstellen, weil irgendwie ich sozusagen attestiert bekommen hatte, dass ich kein guter Psychotherapeut wäre von Chefarztseite. Aber das war sozusagen mein Lebensplan oder meine, das was ich werden wollte. Spirituell war ich auch in einer Sackgasse und so weiter und da war ich schon auch würde ich sagen heute, in einer dicken Depression. Habe mich dann auch erst mal einen Monat völlig zurückgezogen, hab mein Zimmer fast nicht verlassen. Und bin dann irgendwann/ habe ich wieder angefangen, hab Wanderungen gemacht in den Bergen. Habe mich also wieder angekoppelt an das, was mir immer gut getan hat, Natur und/ Ich bin einfach ein Bergsportanhänger. Und habe da sozusagen wieder meine Kraft gefunden und auf einer dieser Wanderungen habe ich dann ein Retreat, also ein, wie nennt man das, eine Klausur sozusagen von Buddhisten getroffen. Ich wusste von Freunden, dass die da ungefähr sind und bin dann da hingewandert in den Bergen. Und das war so der Rinpoche und 200 Schüler oder so was. [...] Ja. Also Rinpoche hat über Leerheit gelehrt und und er hat das so gelehrt, dass ich sozusagen in dem Moment auf einer bestimmten Ebene mir der Boden unter den Füßen weggezogen wurde. Also ich hatte bis lever that tips the polyhedron form on surface to another are emotions. Or, to use another metaphor, emotions can succeed each other as in the plot of a story. There can be a beginning in an emotion, a middle of vicissitudes and tribulations, and an end in which a new emotional centre becomes stable. Some stories that take on heroic proportions are indeed stories of a new emotional centre beeing attained in a life.“ (Oatley/Djikic 2002, S. 113f.) 94 Siehe zur Beziehung von Emotion und Kognition auch Vogd (2010, Kap. 4). 97 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES dahin gedacht, dass ich eigentlich relativ gesettelt bin in diesem Leben, dass mich so leicht nichts erschüttern kann. Sozusagen gedacht, na ja gut, ich habe ein Nahtoderlebnis gehabt, ich habe eine sehr extreme Erfahrung auch gemacht in meiner ganzen psychotherapeutischen und anderen Bewegung. Ich habe sozusagen fast keine Klippe ausgelassen. Habe auch diese Mobbing-Zeit in [Name einer Klinik] einigermaßen überstanden oder eigentlich ganz gut überstanden am Ende doch dann. So dass ich eigentlich (Husten) so von mir sagte, mich kann so leicht nichts mehr aus der Bahn hauen. Was nicht heißt, dass es einem nicht auch mal schlecht gehen kann oder so. Und diese Erfahrung von Leerheit hat mich aber zutiefst erschüttert, weil natürlich als theoretische Konzept ist es erst mal ein Konzept und in sich logisch und man kann dem zustimmen oder nicht, das kann man so halten wie man will. Aber zu merken, es ist letzten Endes nicht so wie ich es mit meinem normalen Bewusstsein wahrnehme, sondern alles ist letzten Endes unendlich leer, unendlich viel Raum, alles ist im Fluss. Alles ist in permanenter Veränderung. [...] Und/ aber es war nicht sozusagen eine intellektuelle Erkenntnis, sondern so letzten Endes für den Moment der Verlust eines jeden Bezugspunktes.“ Vom Psychologen James können wir lernen, dass es eine existenzielle Depression gibt, die uns Menschen befallen kann und die in die Sinnfrage an sich mündet. Deshalb ist sie als spirituelle Krise anzusehen: „Mache einen Menschen nur ein wenig sensibler, trage ihn nur ein bisschen weiter über die Elendsschwelle, und selbst die Momente des Erfolgs haben, wenn sie dann eintreffen, ihre Qualität verloren. Alle natürlichen Güter verfallen. Reichtümer sind flüchtig; Ruhm ist ein Hauch; Liebe ein Betrug; Jugend und Gesundheit und Vergnügen vergehen. Können Dinge, die in Staub und Enttäuschung enden, die wahrhaften Güter sein, nach denen unsere Seele verlangt? Hinter allem steht das große Gespenst des universalen Todes, die allumfassende Schwärze [...]. Kurz, das Leben und seine Verneinung sind untrennbar zusammengeschmiedet. Aber wenn das Leben gut ist, muss seine Verneinung schlecht sein. Dennoch sind die beiden gleich wesentliche Fakten der Existenz; und so scheint alles natürliche Glück mit einem Widerspruch behaftet zu sein. Es ist umgeben vom Hauch des Grabes.“ (James 1997 [1901], 162ff.) Wie auch immer, sei es die Konfrontation mit der „Eitelkeit alles Sterblichen“, der „Angst vor dem Universum“ oder dem Gewahrsein eines belastenden „Schuldempfindens“, wir treffen hier auf kognitivemotionale Lagerungen, die den „ursprüngliche[n] Optimismus und die ursprüngliche Selbstzufriedenheit des Menschen in den Staub sinken“ lassen (ebd.). Solche in starker oder schwacher Form auftretenden Krisen scheinen allein schon deshalb in der conditio humana angelegt zu sein, 98 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE weil der Mensch als sprechendes und selbstbewusst reflektierendes Wesen die Frage nach dem Sinn seines Seins stellen kann. Vor diesem Hintergrund sieht er sich mit der Endlichkeit seines Seins, der sich hieraus ergebenden Verantwortung für sein Leben und der hieraus erwachsenden Schuld- und Wertproblematik konfrontiert.95 Im folgenden Kapitel werden wir mit Tugendhat noch genauer auf die Eigenarten dieser Lagerung eingehen. Einmal- und Zweimalgeborene James unterscheidet zwischen zwei Grundformen des religiösen Arrangements, den Einmal- und den Zweimalgeborenen. Letztere schließen an die Erfahrung an, dass menschliches Leben mit Leiden einhergeht und dementsprechend in weltlichen Dingen kein Heil, keine endgültige Gerechtigkeit und keine Erlösung zu erwarten ist. Daher wenden sich diese Personen einer spirituellen Praxis zu, die diese Erlösung verspricht. Der Einmalgeborene sieht den Lohn seiner Spiritualität demgegen- über auf der weltlichen Seite des Habens, etwa in dem Sinne, dass seine Gebete und Praktiken unmittelbar auf der Erfolgsseite in seinem Leben zu Buche schlagen.96 Wir begegnen hier Menschen, die zugunsten religi- öser oder magischer Projektionen die negative Seite des Lebens ausblenden bzw. – psychologisch gesprochen – verdrängen. Allerdings erscheint James das religiöse und spirituelle Potential solcher Ansätze begrenzt. „Die vollständigsten Religionen würden deshalb die sein“, so James, „in denen die pessimistischen Elemente am besten entwickelt sind. Am 95 Siehe zu einer Philosophie, die hierin ihren Ausgangspunkt nimmt, Camus (2013), der die Frage des Selbstmords zum Ausgangspunkt seiner philosophisch anthropologischen Reflexion nimmt. Siehe zu einer religionssoziologischen Perspektive, die in der Frage der Bewährung im Angesicht der Endlichkeit ihren Ausgangspunkt nimmt, Oevermann (1995). 96 „In der Religion der Einmalgeborenen ist die Welt eine gradlinige bzw. einstöckige Angelegenheit, über die in einer einheitlichen Währung Buch geführt wird, deren Teile genau den Wert haben, den sie von Natur aus zeigen, und deren Gesamtwert sich aus einer einfachen algebraischen Summierung ihres Soll und Habens ergibt. Glück und religiöser Frieden wird dem zuteil, der auf der Habenseite der Rechnung steht. In der Religion der Zweimalgeborenen ist die Welt ein Mysterium mit doppeltem Boden. Frieden findet man nicht einfach dadurch, dass man die Positiva des Lebens addiert und die Negativa eliminiert. Das natürliche Gute ist nicht bloß quantitativ unzulänglich und vorübergehend, in seinem Sein selbst lauert bereits etwas Trügerisches. Weil es vom Tod, wenn nicht schon von früheren Widersachern, zunichte gemacht wird, kann es nicht das letzte Wort sein und eignet sich in keinem Fall als Gegenstand bleibender Verehrung. Vielmehr hält es uns von dem, was wirklich für uns gut ist, fern; und Entsagung und Verzweiflung an ihm sind unser erster Schritt in Richtung Wahrheit. Es gibt zwei Leben, das natürliche und das spirituelle, und wir müssen das eine erst verlieren, bevor wir am anderen teilhaben können“ (James 1997 [1901], S. 188ff.). 99 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES besten bekannt sind uns davon selbstverständlich der Buddhismus und das Christentum. Sie sind dem Wesen nach Erlösungsreligionen: Der Mensch muss dem unwirklichen Leben sterben, bevor er zum wirklichen Leben geboren werden kann.“ (James 1997 [1901], S. 187ff.) Wenngleich die buddhistischen Lehren, wie James feststellt, in Hinblick auf ihre kanonischen Schriften an der Wahrheit vom Leiden ansetzen und dementsprechend eine soteriologische Perspektive eröffnen, die weltliche Bedürfnisse überwinden lässt, heißt dies nicht, dass auch das Verständnis der westlichen Buddhisten hier primär ansetzen muss. Vor dem Hintergrund materiell relativ sicherer Gesellschaften mag oftmals weniger die Grunderfahrung des Leidens die ursprüngliche Motivation für die Aufnahme meditativer Praktiken sein als vielmehr die Suche nach besonderen Erfahrungen oder der Wunsch, sich in weltlichen Aspekten zu optimieren.97 Die Hinwendung zu buddhistischen Lehren kann folglich zugleich durch die Affirmation einer „expressivistischen individualistischen Kultur“ (Taylor 2002) als auch durch Kritik an und Abwendung von solchen Subjektivierungsprozessen motiviert sein. Sofern buddhistische Meditation vorrangig als self-regulating-strategy (Shapiro 1980) oder gar als Medium innerhalb einer ekstatischen Kultur verstanden und benutzt wird (s. auch Knoblauch 2009), kann sie auch zur Affirmation typisch westlicher Kulturmuster genutzt werden (was wiederum von buddhistischen Lehrern als „spiritueller Materialismus“ beklagt werden mag).98 Empirisch sind hier also komplexe Lagerungen zu erwarten. Nicht zuletzt besteht der Wert der Jamesschen Differenzierung zwischen den zwei Grundformen religiöser Verortung darin, typische Entwicklungsdynamiken, Krisen und Brüche, die Adepten eines buddhistischen Schulungsweges erfahren können, besser zu verstehen. Eine Schülerin, die sich nach einigen Jahren Vipassanā-Meditation vom Buddhismus abgewendet hat und jetzt Mitglied der sogenannten „Kryon Schule“ ist, formuliert: Frau Bertram: „Und das fand ich so schwer, auf allen Kursen zu hören, Leben ist leiden und dann ich mich gefragt, Buddha ist ein Kind seiner Zeit. Buddha ist jetzt im Nirvana, ist erleuchtet, er hat den höchsten Zustand und wenn er erkennen würde, würde er vielleicht das auch einer neueren Zeit anpassen. Das man nicht unbedingt noch heute sagen muss, Leben ist leiden. Es haben sich auch andere Sachen verändert. Dass wir, was uns im Satipatthāna-Kurs gelehrt wird ist auch, bei uns wird zum Glück nicht so visualisiert wie es in der tibetischen Kultur ist 97 Siehe zu diesen therapeutischen Motivationen aus soziologischer Perspektive Illouz (2011) und Brockling (2007). 98 So schon Trungpa (1973). 100 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE oder Richtung ist, dass man sich vorstellt, wie der Körper altert. Das er immer schwächer wird und das zelebriert zum Glück Vipassanā in der Form nicht, aber es ist trotzdem noch vorhanden. Aber was sich geändert hat ist, wir können mit unseren Zellen und mit unserer DNS kommunizieren, dass unser Körper sich verjüngt. Das heißt, es gibt in der Medizin, in der Wissenschaft/ Die Forschung ist mittlerweile so weit, dass sie sagen kann, jemand der jetzt 60 Jahre alt ist, in 20 Jahren sind wir so weit, dass der Mensch 1.000 Jahre alt werden kann. Es gibt in der spirituellen Welt, sage ich oder in der Wirklichkeit immer etwas, was parallel läuft.“ Mystische Erfahrungen Buddhistische Praxis zielt auf tiefgehende, transformierende Erfahrungen von Einsicht, Verstehen und letztendlich: Erleuchtung. Zugleich macht sich ein Schüler, der auf bestimmte Erlebnisse oder Stadien verweist, die er erreicht habe, verdächtig, den eigentlichen Sinn der Lehren nicht recht verstanden zu haben, wie schon das ausführlicher analysierte Beispiel von Frau Meißners Erfahrung tiefer Versenkung und Liebe deutlich werden ließ. Zudem besteht, hierauf hat insbesondere Robert Sharf (1995; 2000) wiederholt hingewiesen, unter buddhistischen Lehrern keineswegs Einigkeit darüber, an welchen Merkmalen eine Erfahrung „wirklicher“ Erleuchtung und anderer Fortschritte auf dem Weg zu diagnostizieren ist. Es wäre aber ein falscher Schluss, mystische Erlebnisse – um hiermit soteriologisch bedeutsamen Erfahrungen eine Bezeichnung zu geben – als für unsere Untersuchung irrelevant oder allein als Artefakt sozialer Zurechnungsprozesse zu betrachten. In diesem Verständnis wäre jemand nur deshalb erleuchtet oder spirituell entwickelt, weil er von anderen so gesehen und bezeichnet wird. Eine solche religionssoziologische Haltung einzunehmen würde verkennen, dass alle untersuchten Schulungswege es auf die eine oder andere Weise darauf anlegen, oben genannte Erfahrungen zu produzieren, und zudem, dass mystische Erfahrungen in den Berichten der Adepten oftmals besondere Bezugspunkte darstellen, die auch Jahre später noch erinnert werden. Nicht selten motivieren solche Erlebnisse dazu, eine weiterführende intensive Schulungspraxis auf sich zu nehmen und so weiterhin „auf dem Pfad“ zu bleiben. James’ Pragmatismus eröffnet uns also eine Perspektive, die die Erlebnisqualität dieser Erfahrungen würdigen lässt, ohne dabei ihre inhaltliche Ausgestaltung überdeterminieren zu müssen. Auch mystische Erfahrungen erscheinen jetzt in einer Vielfalt von Einscheinungs- und Ausdrucksformen. Sie brauchen und können entsprechend nicht nach substanziellen Kriterien definiert werden, sondern lassen sich als eine 101 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES besondere Kombination von emotionalen und reflexiven Momenten fassen. Mystische Erfahrungen besitzen eine Gefühlsqualität, die gleichzeitig in hohem Maße mit Erkenntnis einhergeht. Sie haben also eine noetische Qualität, sie sind Erkenntniszustände: „Obwohl Gefühlszuständen ähnlich, sind mystische Zustände für die, die sie erfahren, anscheinend auch Erkenntniszustände. Verbunden mit diesem Zustand sind Einsichten in Tiefen der Wahrheit, die vom diskursiven Verstand nicht ausgelotet werden. Es handelt sich um Erleuchtungen, Offenbarungen, die bedeutungsvoll und wichtig erscheinen, so unartikuliert sie im Ganzen bleiben; und in der Regel haben sie einen merkwürdigen Nachgeschmack von besonderer Autorität.“ (James 1997 [1901], S. 384f.) Zudem haben mystische Zustände im Sinne von James einige weitere Charakteristika: Sie sind flüchtig, d. h. sie können nicht für lange Zeit aufrechterhalten werden. Sie scheinen den Menschen gewissermaßen zu überkommen und können nicht aktiv, d. h. gewollt hergestellt werden und sie werden in Hinblick auf ihre Bedeutung erinnert.99 Darüber hinaus lässt sich über ihren Inhalt schwerlich sprechen, weil jemand, der nicht ähnliches erfahren hat, nicht verstehen kann, um was es hier geht: Die „Qualität dieses Zustands“ muss „direkt erfahren werden; er kann anderen nicht mitgeteilt oder auf sie übertragen werden. In dieser Eigenheit ähneln mystische Zustände eher emotionellen als intellektuellen Zuständen. Niemand kann einem anderen, der ein bestimmtes Gefühl nie erfahren hat, klarmachen, worin dessen Qualität oder Wert besteht.“ (James 1997 [1901], S. 384f.) James verweist hier auf das Verliebtsein als einen Bereich menschlichen Erlebens, der in homologer Weise in hohem Maße instruktiv für die Lebenspraxis ist („man muss selbst verliebt gewesen sein, um den Bewusstseinszustand eines Liebenden zu verstehen“ (James 1997 [1901], S. 384f.). Der Umstand, dass nicht darüber gesprochen werden kann, ist also nicht durch eine übernatürliche oder überweltliche Erfahrungsqualität begründet, sondern ergibt sich dadurch, dass kognitiv-emotionale Komplexe als leiblich-körperliche Phänomene nur aus der Erste-Person-Perspektive erfahren werden können. Im Sinne eines empathischen 99 „Obwohl das Auftreten von mystischen Zuständen durch vorhergehende Willensleistungen erleichtert werden kann, etwa durch das Fixieren der Aufmerksamkeit oder durch gewisse körperliche Übungen oder auf andere, in mystischen Handbüchern vorgeschriebene Weisen, hat doch der Mystiker, wenn der charakteristische Bewusstseinszustand eingetreten ist, das Gefühl, sein eigener Wille sei außer Kraft gesetzt, und fühlt sich manchmal sogar von einer höheren Macht ergriffen und gehalten. [...] Mystische Zustände im strengen Sinne haben dagegen niemals bloßen Unterbrechungscharakter. Es hält sich immer eine gewisse Erinnerung an ihre Inhalte und eine tiefe Empfindung ihrer Wichtigkeit.“ (James 1997 [1901], S. 384f.) 102 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Analogieschlusses können sie nur von dem verstanden werden, der bereits ähnliches erlebt hat. Ein Lehrer, der mit einer bestimmten Meditationspraxis intim vertraut ist, wird vermutlich einige Erfahrungsqualitäten nachvollziehen können, über die ihm seine Schüler berichten. Darüber hinaus kann eine tiefe existenzielle Rührung oder Erschütterung als leiblicher Vorgang durch den entsprechenden körperlichen Ausdruck von anderen Menschen wahrgenommen werden. Wenn beispielsweise im Interviewgespräch unter Tränen von einer persönlich sehr berührenden Erfahrung berichtet wird, dann verweist die expressive Emotionalität auf eine lebensgeschichtlich sehr bedeutsame Erfahrung, die auch sehr viel später noch als emotional erregend nachempfunden werden kann. Die Tatsache, dass der Erlebnisbericht immer in der Retrospektive verläuft, also einer rekonstruktiven Gattung angehört, darf nicht in den Fehlschluss münden, das zugrunde liegende Erleben als irrelevant zu betrachten. Eine solche Position einzunehmen, würde bedeuten, all das, was Menschen berührt – ihre Ängste, Freuden, Erschütterungen und Hoffnungen – aus der Analyse auszuklammern. Im Gegensatz dazu geht die hier gewählte praxistheoretische Perspektive in Referenz auf eine körperorientierte Phänomenologie davon aus, dass die Erfahrungsqualität neben der unzugänglichen privaten Seite der leiblichen Expression zugleich eine kommunikative Seite besitzt, über die sich die Erfahrungsqualitäten, von denen berichtet wird, zumindest rudimentär in der Erzählung reproduzieren. D. h., dass zumindest ansatzweise auch die körperlichen Zustände eingenommen werden, die mit der ursprünglichen Erfahrung einhergehen. In diesem Sinne gilt: Man kann die Erschütterung, das Berührtsein oder die Erhabenheit des Anderen wahrnehmen – und zwar selbst dann, wenn es sich um eine Wiederaufführung in Form einer Erzählung handelt. Vor diesem Hintergrund wäre mit James auch die noetische Qualität mystischer Zustände zumindest ansatzweise nachvollziehbar. Es handelt sich hierbei um emotional berührende Erfahrungen, welche die Sicht auf die Wirklichkeit bzw. die Art, wie ein Mensch sich zu ihr in Beziehung setzt, verändern.100 Wie auch Michel Ferrari betont, sind Emotionen damit als das kritische Moment in all jenen persönlichen Transformationen anzusehen, wie sie durch religiöse Erfahrungen im Allgemeinen und mystische Erfahrungen im Besonderen induziert werden können.101 Im Guten wie im 100 Um es mit James lakonisch in Form von drei Schlussfolgerungen zusammenzufassen: „(1) Mystische Hypothesen haben für die Betroffenen Autoritätscharakter, (2) aber für niemanden sonst, (3) dennoch brechen sie den Alleinherrschaftsanspruch rationaler Zustände – sie stärken monistische und optimistische Hypothesen.“ (James 1997 [1901], S. 9f.) 101 „But religious experience in an idiosyncratic sense of the emotional experience of identity and one’s place in the universe [...] show that James considered emotions critical to personal transformation, just as they are to the feeling of the 103 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES Schlechten liefern sie das motivationale Moment, dem Leben eine andere Richtung zu geben. Das nackte mystische Erleben erscheint also zunächst bivalent. Je nachdem, mit welchen Reflexionsformen es sich verbindet, mündet es in unterschiedliche Erkenntnispfade. Genauso wie Liebe im wahrsten Sinne des Wortes blind machen und in die Abgründe zerstörerischer Beziehungen führen kann, bleibt die mystische Erfahrung ein kritisches Moment, da sich oft nur schwer kontrollieren lässt, mit welcher Deutung und Interpretation sie verbunden wird. Und das bedeutet immer auch: mit welchem sozial angelieferten Sinn sie verbunden wird. Letztgenannter Aspekt ist für das Verständnis buddhistischer Schulungswege von hoher Bedeutung. Denn auf der einen Seite werden durch die meditative Schulungspraxis mystische Erfahrungen induziert. Zugleich wird dabei jedoch ein Wissen um die Ambivalenz der hiermit verbundenen Erlebnisse mitgeführt. Im Kontext der „richtigen“ Deutung und Reflexion erscheinen sie als Einsicht, im Horizont „fälschlichen“ Verstehens demgegenüber als gefährlicher Irrtum, der durchaus auch mit psychischer Schädigung einhergehen kann.102 Die buddhistische Schulung kann und darf sich dementsprechend nicht darauf beschränken, außeralltägliche Erlebnisse zu produzieren. Sie muss vielmehr zugleich sozial und kulturell hinreichend stabilisierte Deutungs- und Interpretationsschemata anbieten, die darauf hinweisen, wie solche Erfahrungen zu verstehen und zu verarbeiten sind. Die soteriologische Dimension mystischer Erfahrungen liegt aus der hier entfalteten Perspektive also weniger in ekstatischen, außeralltäglichen Erlebnissen, die mit erhabenen emotionalen Zuständen einhergehen, truth or reality of mystical experience. [...] It is our intimate acquaintance with evil that leads some to a despair that can only be overcome through religious conversion: we overcome evil by being melted down and ‚reborn‘ in a new emotional centre.“ (Ferrari 2002, S. 8) 102 Der Meditationslehrer Ajahn Chah formuliert: „Am gefährlichsten für den Meditierenden sind die Vertiefungen (Jhana), das Samadhi mit tiefer und dauerhafter Beruhigung. Diese Art des Samadhi gibt großen Frieden; und wo Frieden ist, da ist Glücksgefühl; und wo ein Glücksgefühl ist, steigen Anhaftungen und Begehren nach einem solchen Gefühl auf. Der Meditierende will nichts anderes mehr kontemplieren, er möchte nur noch in diesem angenehmen Gefühl sich ergehen. [...] Wir bleiben einfach fixiert auf das Wohlgefühl. Das ist eine große Gefahr für den Meditierenden. [...] Ihr mögt nun fragen, wo denn nun der tatsächliche Nutzen des Samadhi liegen mag, wie Weisheit daraus entstehen kann? [...] Es gibt zwei Arten des Friedens – eine grobe und eine bereinigte Form. Der Frieden des Samadhi ist immer noch die grobe Form! Wenn der Geist befriedet ist, dann steigt Glücksgefühl auf. Der Geist nimmt dieses Glücksgefühl dann als Frieden. Doch Glück und Unglück entstehen und vergehen. Es gibt also keinen Ausweg aus dem Samsara, solange wir diesen Zuständen verhaftet sind. Der Friede, der aus Weisheit aufsteigt, ist kein solches Glücksgefühl, sondern erkennt die wahre Natur von Glück und Unglück. Es gibt dann keine Verhaftungen mehr an diese Zuständlichkeiten, der Geist hat sich darüber erhoben. Das ist das wahre Ziel aller buddhistischen Praxis!“ (Ajahn Chah, zitiert nach Kantowsky 1993, S. 101). 104 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE sondern vielmehr in bestimmten Formen der Einsicht, die darauf beruhen, dass sich Emotionen und Reflexionen in einer bestimmten Weise verschränken. Mystische Erfahrungen stellen aus dieser Perspektive für die buddhistischen Schulungssysteme kein Endziel dar, sondern sind Mittel zum Zweck. In diesem Sinne ließe sich mit Eleanor Rosch in kritischer Würdigung von James vermuten, dass dieser die mystische Erfahrung sozusagen religiös überbewertet, indem er eine künstliche Grenze zwischen Alltagsrealität und mystischer Erfahrung zieht (Rosch 2002). James würde in diesem Verständnis dem religiösen Bias seiner Zeit und Kultur aufsitzen und mystische Erfahrungen zu religiösen Erfahrungen überhöhen, indem er übersieht, dass der Deutungsrahmen einer christlichen Kultur diese Erfahrungen und ihre Berichte bereits längst formatiert hat. Die eigentliche Einsicht von James’ Arbeiten über Mystik würde vielmehr darin liegen, aufgezeigt zu haben, dass intensive emotional-kognitive Komplexe Einfluss auf die Verarbeitung von Emotionen nehmen können und damit die Identität eines Menschen (zum Positiven wie zum Negativen) verändern können. Dies jedoch – so der wichtige Befund von Rosch – kann nur geschehen, sofern zugleich die „richtigen“ Reflexionsformen mitgeliefert oder zumindest nahegelegt werden. All dies deutet James bereits an, wenn er von mystischen Erfahrungen als Erkenntniszuständen spricht. Entgegen des Common Sense-Verständnisses von Mystik erscheint die mystische Erfahrung vor diesem Hintergrund als Reflexionsverhältnis, mit dem das Verhältnis von Ich, Selbst und Welt reflektiert und konfiguriert wird (was dies bedeutet, wird in Auseinandersetzung mit den Arbeiten von Tugendhat im folgenden Kapitel deutlicher werden). Heiligkeit Da Spiritualität für James mit einer realen Verschiebung des emotionalen Zentrums einhergeht, welches die persönliche Identität ausmacht, ergibt sich für ihn die Möglichkeit einer tiefgreifenden charakterlichen Transformation. Auf diese Weise kann „Heiligkeit“ erlangt werden. Hierunter versteht James eine eher dauerhafte Persönlichkeitsveränderung in Richtung Seelenruhe, Nächstenliebe, Gleichmut und Tapferkeit sowie ethischer Reinheit des Lebens: „Heilig ist ein Charakter, für den spirituelle Gefühle das Zentrum seiner persönlichen Energie darstellen“ (James 1997 [1901], S. 283f.). James benennt eine Reihe von Merkmalen, die im Sinne einer universalen Heiligkeit über verschiedene Religionen hinweg geteilt werden. Zu nennen sind hier das „Gefühl, in einem größeren Lebenszusammenhang zu existieren, der über die selbstsüchtigen kleinen Interessen dieser Welt hinausreicht“, das „Empfinden, dass dieser Zusammenhang freundlich und positiv gestimmt ist“, ein „Gefühl von Freiheit, da die 105 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES beschränkenden Grenzen des Ichs aufgehoben sind“ und die „Verlagerung des Gefühlszentrums zu Empfindungen von Liebe und Harmonie“ (a.a.O., S. 283). Ein weiteres wichtiges Moment der Heiligkeit ist eine Haltung der Selbstaufgabe, die eigene Bedürfnisse gegenüber spirituellen Aufgaben zurückstellen lässt: „Die Empfindung der Daseinserweiterung kann so erhebend sein, dass persönliche Motive und Hemmungen, die gewöhnlich allgegenwärtig sind, so an Bedeutung verlieren.“ (a.a.O., S. 284) Darüber hinaus wird Heiligkeit mit Reinheit verbunden. Die „Reinigung der Existenz von brutalen und sinnlichen Elementen wird zum Imperativ. Gelegenheiten, mit solchen Elementen in Kontakt zu kommen, werden gemieden: Das heiligmäßige Leben muss seine spirituelle Festigkeit vertiefen und darf sich von der Welt nicht beflecken lassen.“ (a.a.O., S. 284). Nicht zuletzt stellt sich eine Nächstenliebe ein, die auch gegenüber Menschen, die üblicherweise Antipathie auslösen, nicht Halt macht: „Der Heilige liebt seine Feinde und behandelt den widerwärtigsten Bettler wie seinen Bruder.“ (a.a.O., S. 284) Da sich die buddhistischen Schulungspfade explizit als Wege zu Heiligkeit und Tugendhaftigkeit verstehen (selbstredend gelten der Buddha und all jene, die in seiner Nachfolge Erleuchtung erlangt haben, als heilig), werden auch den von ihrer Linie anerkannten Meditationslehrern im Westen entsprechende Attribute zugeschrieben. Demgemäß werden gerade ihnen gegenüber selbstloser Einsatz in der Verbreitung der Lehren, hohe Geduld und bedingungslose Liebe gegenüber den Schülern sowie Reinheit in der Lebensführung erwartet. Empirisch zeigt sich in der Tat, dass westliche Lehrer in der Regel für ihre Lehrtätigkeiten nicht bezahlt werden und ehrenamtlich in außerordentlichem Ausmaß Dienst in ihrer Schule leisten. Da aber aus soziologischer Perspektive Sein und Schein, das formale Einnehmen einer Rolle und die vollkommene Verkörperung der Ideale der eingenommen Position zwei verschiedene Dinge sind, sind in der Realität Diskrepanzen zu erwarten. Der „Heilige“ im Sinne JamesĀ ist damit als idealtypische Figur anzusehen, die in der Realität einer konkreten Lebenspraxis niemals total, d. h. zu jeder Zeit und in jedem Kontext eingenommen werden kann. Aus einer praxeologischen Perspektive gilt: Auch „Heiligkeit“ muss immer wieder neu produziert werden. Sie verlangt bzw. benötigt ein spirituelles oder „religiöses Feld“ (Bourdieu 2000), das durch die Positionen des Heiligen und der Heilsuchenden aufgespannt wird, sowie durch Institutionen und Dritte, die dafür sorgen, dass die eingenommenen Rollen einigermaßen stabil bleiben. Die Jamesschen Überlegungen zur Heiligkeit sind damit nicht falsch. Sie beschreiben weiterhin in angemessener Weise den heiligen Charakter, sind allerdings soziologisch der Supplementierung bedürftig, und zwar, weil jede Rolle notwendigerweise eine gesellschaftliche und 106 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE gemeinschaftliche Stabilisierung braucht. Damit kann die Rolle des Heiligen durchaus authentisch mit den dazugehörigen Gefühlen und Motivationen eingenommen werden. Heiligkeit beruht also nicht allein auf individuellen psychischen Dispositionen, sondern erschließt sich nur in der Einbettung bestimmter sozialer Verhältnisse. So wie ein Schauspieler, der eins mit der Rolle wird – und damit in nicht gekünstelter Form gerade in der gelebten Rollendistanz natürlich erscheint –, nicht ohne das Theater und das Publikum denkbar ist, bedarf der Heilige jener spirituellen und religiösen Institutionen (also der Lehre und der Organisation), um jenen natürlichen Habitus verkörpern zu können, der einen konkreten Menschen als heilig erscheinen lässt.103 Eine solche Perspektive eröffnet ein empirienahes Verständnis104 dessen, was einen spirituellen Lehrer auszeichnet. Sie eröffnet die Möglichkeit, davon auszugehen, dass dieser in bestimmten Kontexten heilig ist, nämlich immer dann, wenn er habituell ein entsprechendes emotionalkognitives Zentrum einnimmt. Dies bedeutet aber nicht, dass sich diese Person immer, also in jeder Situation und zu jeder Zeit, heilig verhält. Der heilige Charakter kann vor dem Hintergrund des Gesagten also kontextabhängig gesehen werden und braucht nicht als Totalität an eine Person gebunden zu sein. Zugleich ist Heiligkeit mit James nicht nur als soziale Konstruktion im Sinne einer sprachlich-symbolischen Zurechnung anzusehen. Sie kann einerseits real aus der Perspektive der ersten Person erlebt werden (nämlich indem entsprechende Gefühls- und Motivationslagerungen erfahren werden) und andererseits auch von anderen sinnlich wahrgenommen werden (etwa indem die gleichmütige und liebevolle Haltung des spirituellen Lehrers beobachtet wird). Eine so verstandene Soziologie der Spiritualität würde also davon ausgehen, dass auch der Heilige ein Mensch ist, der entsprechend seiner conditio humana mit sich uneins bleiben muss und folglich einer kontinuierlichen sozialen und kommunikativen Vermittlung bedarf, um diese Spaltung im Alltag überwinden zu können. Heiligkeit wäre damit ohne die andere Seite – nämlich die Gespaltenheit – nicht denkbar. Auf der anderen Seite ist damit Heiligkeit im Sinne von James als Disposition zu verstehen, die in jedem Menschen bereits angelegt ist, nämlich 103 Instruktiv ist hier der Dokumentarfilm „Kumaré“ des amerikanischen Filmemachers Vikram Gandhi. Dieser täuscht in seinem Film vor, ein Guru zu sein, um dadurch eine reale spirituelle Gemeinschaft aufzubauen. Das Faszinierende ist, dass Gandhi in diesem Experiment zunehmend auch habituell einen realen spirituellen Lehrer verkörpert und Fähigkeiten entwickelt, in angemessener Weise seelsorgerisch tätig zu werden. Mit den Jamesschen Kategorien wird er in der Tat zum Heiligen, da er nolens volens die hiermit verbundenen emotionalen Lagerungen und Motivationen einnimmt. 104 Auf die Rekonstruktion der sozialen Herstellung von Heiligkeit und vor allem auf den ihr je immanten prekären Status gehen wir ausführlicher im Kap. III.5 ein. 107 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES als Wunsch, die Diskrepanzen zu überwinden, die in der Spannung zwischen Selbstbild und gelebter Wirklichkeit bestehen.105 Eine Schülerin von Lama Ole Nydahl berichtet, wie sie ihren Lehrer wahrnimmt: „Ich verbinde viele, ähm, Qualitäten, die mir die Lehrer zeigen, mit Erleuchtung, aber man kann nicht wirklich sagen, was es/ was genau ist, also, es ist etwas, was die ausstrahlen, es ist eine/ eine bestimmte Gewisshaftigkeit, die mir da entgegen strömt, also, eine Freude, die immer erfahren wird von diesen Lehrern, also, wo man echt denkt: Das kann ja gar nicht sein, dass jemand immer so freudvoll ist, seitdem man ihn kennt, also, und wirklich auch, äh, Tag und Nacht dabei beobachtet wird und die Freude nicht verliert. Also, ich meine, Ole reist seit mehr als 40 Jahren zwei/ mindestens zweimal, ja, eigentlich dreimal im Jahr um die Welt, also, ohne Pause, ohne Rast und Pause, und gibt jeden Abend Belehrungen und beantwortet jeden Abend die/ also, dieselben, jetzt sage ich mal ganz platt, bescheuerten Fragen, und er hat eine Engelsgeduld dabei, und/ und verliert nie die Freude und den Spaß, und auch seinen Humor nicht, und das ist [...] Also, man geht zum Beispiel/ steht in der Schlange in der Erwartung, diesen Segen zu bekommen, und hat noch ganz viele Konzepte über: Was man alles für Sorgen hat, was man ihm jetzt alles berichten muss, und, ‚Hach, Mann, frage ich ihn jetzt die Frage, frage ich ihn diese Frage?‘ Also, all die weltlichen Sachen, mit denen man beschäftigt ist. Weiß ich nicht, ob es jetzt um irgendwelche partnerschaftlichen Geschichten geht oder irgendwelche, äh, für/ für sich ganz existenzielle Sachen irgendwie, oder Studium, oder auch irgendwie, da ist gerade/ der und der ist ganz krank, oder, also, wirklich, man hat so tausend Sorgen und Nöte, mit denen man so beschäftigt ist in seinem Alltag, und geht dann da hin und denkt: Ja, was/ was frage ich ihn heute Abend noch? Also, das ist jetzt ganz wichtig. Dann steht man davor, kriegt diesen Segen, und eigentlich ist alles super. Also, man denkt dann so: Hm, was hatte 105 „Insofern der Einzelne an der Unstimmigkeit leidet und sie kritisiert, ist er in seinem Denken schon über sie hinaus und in zumindest potentieller Berührung mit etwas Höherem, falls dieses Höhere existiert. [...] Er wird sich bewusst, dass dieser höhere Teil an ein MEHR derselben Qualität angrenzt und in dieses, das im Universum außerhalb des Individuums tätig ist, übergeht und dass er mit ihm in Berührung bleiben und gewissermaßen bei ihm an Bord gehen und sich selber retten kann, wenn sein ganzes niederes Wesen Schiffbruch erlitten hat.“ Die erwähnten Phänomene lassen „das gespaltene Selbst und den Kampf zu; sie schließen die Veränderung des Persönlichkeitszentrums mit ein und die Preisgabe des widrigen Selbst; sie geben der scheinbaren Exteriorität der helfenden Macht einen Ausdruck und tragen sogar unserem Gefühl der Einheit mit ihm Rechnung; und sie werden unseren Gefühlen von Geborgenheit und Freude vollkommen gerecht.“ (James 1997 [1901], S. 487f.) 108 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE ich denn jetzt gerade eigentlich noch? Und irgendwie erfüllt einen einfach diese tiefe Gewissheit, dass alles so gut ist, wie es ist. Und man eigentlich gar nicht so viel ändern muss. Und irgendwie alles schon seinen richtigen Weg geht. Also, das ist so ganz tiefes Vertrauen in diese Wärme und so, ja, also, Vertrauen auch ins Leben.“ Kritische Würdigung von William James Wir haben in den vorangehenden Ausführungen William James so gelesen, dass er sehr wohl um die kulturelle Formation des religiösen und spirituellen Erlebens weiß, dies aber aus Perspektive einer psychologischen Abhandlung nicht angemessen thematisieren kann.106 Seine Leistung besteht, wie Charles Taylor formuliert, in einer „beispiellosen phänomenologischen Durchdringung“ (Taylor 2002, S. 25). Was James allerdings „in seiner Konzeption anscheinend nicht unterbringen kann“, so wiederum Taylor, „ist das Phänomen eines kollektiven religiösen Lebens, das nicht bloß das Ergebnis (individueller) religiöser Beziehungen ist, sondern das in gewisser Hinsicht die religiöse Beziehung ausmacht oder ist“ (a.a.O., S. 27; Hervorhebung im Original). Es bleiben also all die institutionellen und kollektiven Aspekte, die ein religiöses oder spirituelles System ausmachen, unterbelichtet. So stellt sich beispielsweise die Frage, wie ursprüngliche spirituelle „Intuitionen“ in formale spirituelle Praktiken überführt und damit fortgesetzt werden können: „Die herausgehobene Stellung des Gefühls und des Augenblicks der Bekehrung und Inspiration in seiner Religionsauffassung entfernen ihn hier von dem Typus eines religiösen Lebens, das zwar in einem Augenblick blendender Erkenntnis seinen Anfang nehmen kann, danach 106 Wir teilen somit nicht jene Kritik an James, die ihm vorwirft, vor-kulturell und vor-kognitiv einer perennialistischen Ideologie das Wort zu reden (so etwa Dein 2011). Als Begründung für eine Lesart, die James diesbezüglich auch als kultursensitiven Denker auszeichnet, folgendes Zitat: „Kein Amerikaner wird je die Loyalität eines Briten zu seinem König verstehen, oder die eines Deutschen zu seinem Kaiser; andersherum kann ein Brite oder Deutscher niemals den Seelenfrieden verstehen, der für einen Amerikaner besteht, zwischen sich und dem gemeinsamen Gott aller Menschen keinen König, keinen Kaiser, keine sinnlose Nachahmung zu haben. Wenn derart simple Empfindungen schon Mysterien sind, die man in die Wiege gelegt bekommt, um wie viel mehr ist dies der Fall bei subtileren religiösen Empfindungen, mit denen wir uns hier beschäftigen! Man kann ein Gefühl nicht ergründen und seine Gebote nicht erahnen, wenn man außerhalb seiner steht. In den Glanzstunden der Verzückung aber werden alle Rätsel gelöst, und was von außen Dunkel erschien, wird nun durchsichtig und klar. Jedes Gefühl gehorcht einer eigenen Logik, zieht Schlüsse, die keine andere Logik ziehen würde. Frömmigkeit und Nächstenliebe leben in einem anderen Universum als weltliche Freuden und Ängste; sie bilden ein vollkommen anderes Energiezentrum.“ (James 1997 [1901], S. 355) 109 DIE ERFAHRUNG – WILLIAM JAMES aber durch eine möglicherweise sehr anspruchsvolle spirituelle Disziplin weitergeführt werden wird.“ (a.a.O., S. 101) Darüber hinaus lässt sich die Einbettung von spirituellen Erfahrungen in eine Sprachgemeinschaft von zwei Seiten her befragen, einerseits – wie James es tut – als spirituell bedeutsame Reflexion des Erlebens. Andererseits können „individuelle Erfahrungen“ aber auch durch das „Gefühl, daß sie geteilt werden, enorm verstärkt werden“ (a.a.O., S. 31). Manche Erfahrungen bekommen also erst dadurch, dass sie mit (signifikanten) Anderen geteilt werden, jene emotionale Relevanz, die ihnen spirituelle Bedeutsamkeit verleiht. Nicht zuletzt lässt sich mit Taylor fragen, ob die Differenzierung von spirituellen Empfindungen und Gefühlen nicht immer schon eine Konzeptualisierung voraussetzt, die über eine Privatsprache hinausgehen muss. Oder anders herum: Was eine spirituelle Erfahrung und eine Psychose unterscheidet, liegt nicht allein in den phänomenologischen Qualitäten des Erlebens, sondern darin, ob das Erlebte in sozial und kulturell stabilisierte Sprachspiele eingebettet werden kann, um hierdurch zu einer bestimmten Erfahrung zu werden. Spiritualität – so wäre also zu vermuten – setzt eine gewisse spirituelle Sprachfähigkeit voraus und diese ist wiederum an Kultur gebunden. In den „Varieties of Religious Experiences“ bezieht sich James vor allem auf Quellenmaterial, das sprachlich und symbolisch primär als durch die christliche Kultur formatiert zu sehen ist. Mit Ernst Tugendhat stellt sich im folgenden Kapitel die Frage, wie über das Verhältnis von Spiritualität und Sprache in einer Weise gedacht werden kann, die nicht von vornherein der Symbolik einer monotheistischen Religion aufsitzt. II.2 Die Reflexion – Ernst Tugendhat Mit seiner Monografie „Egozentrik und Mystik“ gelingt es Ernst Tugendhat, die Frage der menschlichen Spiritualität aus einer anthropologischen und sprachphilosophischen Perspektive heraus zu entwickeln. Mystik und Religion können mit Tugendhat auf diese Weise als unterschiedliche, teilweise gar widersprechende und einander entgegengesetzte Orientierungen rekonstruiert werden. Letzterem entspricht eine Glaubenshaltung, die für Tugendhat unter modernen Verhältnissen intellektuell nicht mehr redlich ist, da diese an magische und übernatürliche Konzepte gebunden ist, die mit einer aufgeklärten Weltsicht nicht vereinbar sind. Das mystische Bedürfnis hingegen entspricht einem Leiden an sich selbst, das anthropologisch begründet ist und damit auch in der Moderne überdauert. Es folgt aus den Problemen, die ein Mensch mit sich selbst haben kann und die darauf beruhen, dass sich der Mensch als „Ich“-Sager in einer bestimmten, problematischen Weise zu sich selbst 110 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE ins Verhältnis setzt. Die mystische Erfahrung der Auflösung und Transzendenz erscheint damit vorrangig als Antwort auf die Unruhe und den Unfrieden, die Menschen mit sich selbst erleben: „Ich glaube, dass alle Mystik von einem bestimmten Motiv her zu verstehen ist: das mystische Gefühl der All-Einheit überkommt einen nicht einfach, sondern es wird gesucht. Warum? Eine Antwort auf diese Frage ist: Menschen haben ein Bedürfnis nach Seelenfrieden. Diese Antwort führt natürlich zu weiteren Fragen. Wieso kann bei Menschen, im deutlichen Unterschied zu anderen Tieren, das Bedürfnis nach Seelenfrieden aufkommen? Nicht weil sie, wie Buddha sagte, leiden, denn das tun auch die anderen Tiere, sondern weil ihre Seele sich in einer Unruhe befindet, die andere Tiere nicht kennen. Diese Unruhe hängt mit dem spezifisch menschlichen Selbstbezug zusammen. Vielleicht läßt sich sagen: alle Mystik hat zu ihrem Motiv, von der Sorge um sich loszukommen oder diese Sorge zu dämpfen. Wo Mystik in dem vorhin angesprochenen Gefühl des Einswerdens besteht, beruht dieses Gefühl auf dem Bedürfnis, sich vom Isoliertsein des menschlichen Selbstseins und von der eigentümlichen Weise, wie Menschen sich wichtig nehmen und um sich besorgt sind, auch wenn sie sich um anderes kümmern, zu befreien. Mit anderen Worten: Mystik besteht darin, die eigene Egozentrizität zu transzendieren oder zu relativieren, eine Egozentrizität, die andere Tiere, die nicht ›ich‹ sagen, nicht haben. Will man die Motive der Mystik verstehen, muß man die besonderen Probleme verstehen, die ›ich‹-Sager mit ihrer Egozentrik haben.“ (Tugendhat 2006, S. 7f.) Tugendhats Ansatz kommt unserem Projekt aus verschiedenen Gründen entgegen. Zum einen beinhaltet er die Frage nach der Konstitution der typisch menschlichen Egozentrik. Damit eröffnet sich eine fruchtbare Perspektive auf die buddhistische Praxis, die beansprucht, die Fixierung auf das Ich überwinden zu helfen. Zum anderen gelingt es mit Tugendhat, wie bereits angedeutet, die Frage der menschlichen Spiritualität unabhängig vom Problem der Religion aus einer anthropologischen Perspektive zu entwickeln. Die Motive, sich einem religiösen Glaubenssystem zuzuwenden, sind damit etwas anders gelagert, als das grundlegendere spirituelle Bedürfnis nach Selbsttranszendenz. Hiermit schärfen wir unsere Sensibilität für die Frage, ob die Hinwendung zum Buddhismus als eine besondere Form religiöser Praxis zu verstehen ist oder ob in der Zuwendung zu einem buddhistischen Pfad möglicherweise auch eine dem religiösen Glauben zuwiderlaufende Haltung zum Ausdruck kommt. Im Sinne einer gegenstandsoffenen Theoriebildung braucht also nicht von vornherein entschieden zu werden, ob „Buddhismus im Westen“ als Religion, als spirituelles System, als Psychologie, als ein philosophisches System oder möglicherweise als Kombination dieser praktiziert und verstanden wird. 111 DIE REFLExION – ERNST TUGENDHAT Die Antworten hierauf können in konkreten Einzelfallanalysen der Empirie überlassen werden. Mit Tugendhat stehen uns jedenfalls nun Kriterien zur Verfügung, diese Entscheidungen in differenzierter und begründeter Form treffen zu können. Ausschnitt aus dem Interview mit Herrn Platz (Rigpa), der hier von einem Meditationserlebnis berichtet, das er mit 18 Jahren hatte: Herr Platz: „Es war eine sehr intensive Erfahrung für mich, eine Erfahrung von/ wirklich von großem Glück. Während dieser Erfahrung hatte ich auch wirklich nur einen Gedanken, und das war, ein anderes Ziel im Leben gibt es nicht, als dort/ da anzukommen. [...] Das Besondere war, dass es begleitet war wirklich von Einsichten, und zwar von mehreren Einsichten. Zum Beispiel, war eine der/ eine der wichtigsten Einsichten war direkt am Anfang, es/ als das kam, hatte ich direkt auch das Bedürfnis, mit meinem Bruder drüber zu sprechen, das heißt, mein Bruder kam mir in den Geist als jemand, mit dem ich gerne diese Erfahrung, die schon sehr intensiv war, teilen wollte. Und als ich an meinen Bruder dachte, war so was da wie eine Erkenntnis, das Gutsein bedeutet, gut zu jedem Menschen zu sein, also so was wie Liebe zu empfinden zu jedem Menschen. Und die/ was ich über meinen Bruder wusste bis dahin, war so eine Art gut bedeutet, besser zu sein als jemand anderes. Also, auch wenn ich möchte, dass man mich gut findet, dann muss ich besser sein als jemand anderes. Ja, das heißt, ich muss mich immer in Relation setzen zu jemandem anderen. Das ist immer/ hat/ kriegt immer so was von Konkurrenz. Und die erste Erkenntnis, die ich hatte, wo ich dachte, die muss ich mit meinem Bruder teilen, ich habe das leider bis heute so klar noch nicht getan, dass gut bedeutet, gut zu jedem zu sein, Liebe zu sein zu allen Individuen, Liebe zu haben zu allen Individuen in der Welt und/ bedeutet nicht, besser als sie zu sein.“ Interviewer: „Mhm. Ja. Mhm.“ Herr Platz: „Ja. Sie wissen, in unserem Gebrauchs/ in unserem Wortgebrauch/“ Interviewer: „Ja. Ja.“ Herr Platz: „hat das Wort gut etwas/ eine qualitative Aussage, gut in Relation zu etwas anderem, ja, es ist gut, es ist besser. Das ist sehr dicht beieinander in unserem Sprachgebrauch. Und da war so was plötzlich wie, ich habe auch eine Liebe gefühlt in dem Moment, als ich merkte, wie/ wie/ wie es mir besser geht, wie sich der Raum auftut, habe ich eine Liebe gefühlt für/ für alle Menschen. So. Und also das war eine der ersten Erkenntnisse, die ich da hatte, also deutlich auch an diese Erfahrung gekoppelt von eigenem Wohlbefinden im Geist, eine Glückserfahrung und dass in diesem Moment, zeitgleich irgendwie auch der Wunsch da ist, dass jeder es auch erfährt, ja, das kam also später noch mal. Ja, später war so was da, als ich merkte, wie/ was für eine Quelle der Weisheit dieser Zustand eigentlich ist, ja, so was/ Ich konnte ja immer noch denken und (..) wofür kann ich das nutzen in meinem Leben/ in meinem Leben, wie/ wie 112 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE kann ich eine Ausrichtung für mein Leben finden, was bedeutet das für mein Leben. Und da tauchte dann auch schon mal auf, dass es eigentlich keinen größeren Wunsch geben kann als, das zu teilen, also auch es mit anderen zu teilen. Dieses Glück, möchte ich gerne, dass jeder das hat.“ Spaltungen des Selbst Der Ausgangspunkt der Tugendhatschen Analyse besteht in dem Befund, dass wir Menschen gewissermaßen sprechende Tiere sind, die – eingewoben in die propositionale Struktur unserer Sprache – ein „Ich“ aufbauen, das mit dem, was wir als leibliche biologische Form leben, in ein Spannungsverhältnis tritt. Man lebt und empfindet demnach nicht nur das, was man lebt, sondern kann und muss sich gegenüber der eigenen leiblichen Erfahrung handelnd oder erleidend als „Ich“ verhalten. Zu dem, was man erlebt und empfindet, lässt sich also denkend etwas Zweites erleben und empfinden, was als Metakognition bezeichnet werden kann, die ihrerseits das menschliche Erleben und Handeln informiert und strukturiert.107 Im Medium der Sprache lebend kann sich der Mensch damit von einem Teil seiner gelebten Praxis distanzieren. Möglich wird dies durch die Situationsunabhängigkeit der Sprache, die ein „Ich“ formulieren lässt, das reflexiv auf „sich“ selbst verweisen lässt. Hierdurch entstehen Freiheitsgrade, die es dem Mensch gestatten, Wünsche zu formulieren und selbst gesetzte Ziele zu verfolgen. Der leibliche Vollzug und das Ich treten hiermit aber auch nolens volens in eine Spannungslage. Denn für einen Menschen als „Ich“-Sager wandelt sich „die rudimentäre Selbstzentrierung, die wohl zum Bewusstsein überhaupt gehört, zu einer Ego-Zentrität um: man hat nicht nur Gefühle, Wünsche usw., sondern man weiß sie als seine eigenen Wünsche“ (Tugendhat 2006, S. 28f.).108 Man ist sich also der Spannung zwischen Wunsch und Wirklichkeit bewusst. Mit dieser typisch menschlichen Disposition geht eine Reihe von Konsequenzen einher. Zunächst ergibt sich die banale, aber folgenschwere Konsequenz, dass die an sich selbst und an andere gestellten Wünsche und Erwartungen nicht immer erfüllt werden. Es ist weder sicher, dass es mit Hilfe der als „Ich“ ausgeflaggten sprachlichen Operationen gelingt, 107 „Indem ich meine Meinungen, Wünsche, Absichten und Gefühle nicht nur habe, sondern sie prädikativ von mir als diesem einzelnen aussage, objektiviere ich sie. In diesem Aussagen erfolgt der erste Schritt vom vorpropositionalen Bewusstsein zum ‚ich‘-Bewusstsein. Selbstbewusstsein ist nicht ein innerer Reflektionsakt auf ein sog. Ich, sondern erfolgt, indem ich meine bewussten Zustände – die Absichten, Gefühle usw. – mittels Prädikaten mir und damit einer Person zuspreche, die innerhalb des realen, objektiven Universums unterscheidbare Gegenstände einer unter allen ist.“ (Tugendhat 2006, S. 28f.) 108 Mit Plessner gesprochen: Der Mensch lebt in exzentrischer Positionalität (Plessner 1964). 113 DIE REFLExION – ERNST TUGENDHAT brauchbare Modelle hinsichtlich der Umweltbeziehungen zu gewinnen, in welche der übergreifende leibliche Prozess eingebettet ist, noch ist garantiert, dass die auf die Selbststeuerung ausgerichteten Impulse des Ich im leiblichen Vollzug in einer Weise aufgegriffen werden, die dem Selbstbild entspricht. In den typisch menschlichen Handlungsvollzügen tritt also nicht nur das Problem auf, dass unsere Wünsche und Projektionen nicht immer im Sinne einer Befriedigung oder zumindest einer Stimmigkeit aufgelöst werden können. Mit der propositionalen Struktur der Sprache wird eine weitergehende Spannungslage generiert, die darauf beruht, dass Widersprüche dem eigenen Selbst als Scheitern zugerechnet werden und damit identitätswirksam werden können: Wenn der Mensch „sich sagt ‚es liegt an mir‘, konfrontiert er sich mit sich selbst. Und dieselbe Konfrontation mit sich erfolgt im Selbstvorwurf (‚ich hätte mich mehr bemühen können‘)“ (Tugendhat 2006, S. 57). Solche selbstkritischen Impulse führen zu einer emotionalen Bewegung, die mit Veränderungsdruck einhergeht: „In den Ermunterungen und im Vorwurf liegt ein affektiv-wertendes Moment, und es erscheint plausibel, daß das Motiviertwerden zu einem Ziel ohne diese Gefühls- und Wertungsmoment gar nicht in Gang kommen kann.“ (Tugendhat 2006, S. 58) Als weitere Konsequenz der Sprachlichkeit kommen Menschen nicht umhin, sich in Bezug auf ihr Leben mit den Lebensentwürfen und der Praxis anderer „Ich“-Sager zu vergleichen, um hieraus Wertorientierungen zu gewinnen. Man reflektiert, dass man Dinge besser oder schlechter tun kann als andere, woraus unweigerlich eine normative Dimension erwächst, die wiederum auf das eigene Verhalten rückwirkt. In Folge erscheint es etwa bedeutsam, in bestimmten Aspekten gut zu sein. Da sich diese Prozesse nicht in einem abstrakten Zeichensystem abspielen, sondern als Konfigurationen des eigenen Lebens gefühlt werden, gehen sie mit Bedürfnissen einher, insbesondere mit dem Bedürfnis bestätigt zu werden bzw. „liebenswert und schätzenswert zu sein“. Nicht zuletzt münden sie schließlich in die Suche nach „Gefühl sich wichtig vorzukommen“ (Tugendhat 2006, S. 44). Hieraus ergibt sich auf psychologischer Ebene eine Reihe von komplexen kognitiv-emotionalen Lagerungen, die darauf basieren, dass das vermeintlich gelebte Leben nicht mit den Bildern, Konzepten und Empfindungsprojektionen übereinstimmt, die das Selbst als propositionalen Entwurf seiner selbst hervorgebracht hat. Scham, Schuld, Neid, Eifersucht und Reue beruhen nach Tugendhat allesamt auf Diskrepanzen zwischen dem sprachlich entworfenen Ich-Selbst und dem leiblichen Vollzug.109 109 Vgl. zu den komplexen Emotionen Neid und Eifersucht auch Kettner (2007). 114 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Darüber hinaus ist zu betonen, dass sich die geschilderten Spannungslagen auch in einer sozialen Dimension entfalten. Da die Werte und das Verhalten, aus denen sich der Vergleich der eigenen Ansprüche bestimmt, auch von anderen Menschen wahrgenommen werden, ergibt sich für den „Ich“-Sager das Problem, dass er nicht nur von sich selbst, sondern auch in den Augen der anderen „geschätzt“, d. h. als gut oder schlecht beurteilt, anerkannt und behandelt werden möchte. Der Mensch wird also nicht nur von sich selbst beurteilt. Die normative Dimension seines Weltbezuges ist vielmehr vollkommen ins Geflecht seiner sozialen Beziehungen eingelagert. Sozialen Akteuren wird innerhalb von Kommunikation ein normativer Status zugeschrieben, der sich aus der Diskrepanz von Rollenerwartungen und Verhaltensbeobachtungen bemisst.110 Es geht also nicht nur darum, gut und wichtig zu sein, sondern auch darum, entsprechend zu erscheinen. Dies erzwingt eine weitere Weichenstellung, nämlich die Unterscheidung zwischen einer sozialen Identität und einer psychologischen Identität.111 Sich als gut darzustellen und gut zu sein sind vor diesem Hintergrund als zwei unterschiedliche Dinge zu betrachten. Diese Differenzierung spielt auch im Selbstverhältnis eine Rolle und wird hier als weitere identitätswirksame Spannungslage wahrgenommen, die nach Bearbeitung drängt.112 Folglich tritt Authentizität selbst als Wert in Erscheinung, den es zu erreichen gilt, was jedoch in Hinblick auf die Reflexionsverhältnisse wiederum problematisch ist. Denn die Aufforderung authentisch zu sein geht nolens volens mit der Paradoxie einher, Natürlichkeit absichtlich herstellen zu wollen, was zu Reflexionsschleifen führt, die zwischen Sein, Sollen und Darstellung oszillieren, ohne dabei zu einer stabilen Lösung zu gelangen.113 110 Robert Brandom (2000) spricht in diesem Zusammenang von „deontischem Kontoführen“. 111 An dieser Unterscheidung setzten viele der Arbeiten Erving Goffmans an (siehe etwa Goffman 1967; 2000). 112 Eine schöne Form der Beobachtung einer solchen Diskrepanz ist die Diagnose der „Inkompetenzkompensationskompetenz“ (Marquard 1974). 113 Entsprechend kommt Austin (1979) in seiner Sprechaktheorie zu dem Schluss, dass die performativen und konstativen Aspekte einer Äußerung simultan auftreten, also streng genommen nicht getrennt werden können. Zudem geben unsere derzeitigen gesellschaftlichen Institutionen einen starken Anreiz, sich in einer Scheinwelt einzurichten, die in offensichtlichem Widerspruch zu unseren eigenen Verwirklichungs- und Realisierungsmöglichkeiten steht. Hiermit einhergehend entstehen die für die Postmoderne als typisch anzusehenden Lagerungen der Entfremdung und Sinnleere, denn Sinn ist und bleibt sozialer Sinn und dieser beruht auf einer Wertschätzung, die nicht nur simuliert ist, sondern ernsthaft gemeint und empfunden werden kann. Siehe aus einer sozialphilosophischen Perspektive etwa Taylor (1995; 2009), Bauman (2005) und Sennet (2004). 115 DIE REFLExION – ERNST TUGENDHAT Kontingenz, Sterblichkeit und das Sinnproblem Aus unserem In-der-Sprache-Sein erwächst nach Tugendhat noch eine andere Konsequenz: unser Bewusstsein der eigenen Sterblichkeit. In der Sprache können Zukünfte und Vergangenheiten entworfen, thematisiert und dem Hier und Jetzt der Gegenwart gegenübergestellt werden. Damit beginnt sich die Sinnfrage vom unmittelbaren Lebensvollzug zu lösen und kann in einer abstrakten, allgemeinen Form gestellt werden. Anstatt sich nur mit dem im konkreten Moment vorzufindenden Beziehungsgefüge zu beschäftigen, kann der Mensch dadurch seine Wichtigkeiten aus der Perspektive seines Lebens im ganzen betrachten, so wie sie durch die allgemeinen Aspekte des menschlichen Lebens wie Tod, Vergänglichkeit, Kontingenz usw. erscheinen. „Die Menschen gehen einerseits in ihren jeweiligen Tätigkeiten und Einzelsorgen auf, andererseits beunruhigt sie die Frage, was sie im ganzen wollen, worauf es ihnen im Leben ankommt. Weil diese Frage aber wegen ihrer Dunkelheit belastend erscheint, ergibt sich auch eine entgegengesetzte Dynamik im Bedürfnis nach Zerstreuung. [...] Diese gegenläufige Tendenz zwischen Aufgehen im Einzelnen und der Frage nach einem Sinn des Lebens erscheint wie eine unvermeidliche Folge der Situationsunabhängigkeit des menschlichen Wollens: es kann sich viele Ziele setzen und bewegt sich doch innerhalb eines Lebens. Es liegt daher nahe, die Einheit nicht neben dem Vielen zu suchen, sondern in einem einheitlichen Wie im Verhalten zu diesem.“ (Tugendhat 2006, S. 97f.; Hervorhebung im Original) Die Sinnfrage wird virulent und wirkt, sobald Menschen sich in sie verwickeln, beunruhigend, da sich im Angesicht der Kontingenz und Absurdität des Lebens keine Antwort ergibt, die in einer intellektuell redlichen Weise überzeugen kann.114 Fassen wir zusammen: Aufgrund seiner conditio humana ist der Mensch ein unruhiges Wesen, das von seinen Ansprüchen hin- und hergetrieben wird und dabei in Hinblick auf unterschiedliche Rollenanforderungen nach Authentizität sucht. Sobald es ein wenig zu Ruhe kommt, wird es von einer Sinnfrage aufgewühlt, die darin gründet, dass seine Fähigkeit zum abstrakten Denken, die Frage seines Lebens und seiner biografischen Verortung als Ganzes reflektieren lässt.115 114 Konsequent durchdacht hat dies nicht zuletzt Albert Camus (2013). 115 Siehe hierzu auch Oevermanns Strukturmodell der Religiosität, das einen ähnlichen Ausgangspunkt nimmt wie die anthropologische Problemlage, die Tugendhat hier nachzeichnet, jedoch zu anderen Schlussfolgerungen gelangt, da die Mystik an dieser Stelle nicht als eigenständige Perspektive rekonstruiert wird. Als Alternative zu den Bewährungsmythen einer Religion, die unter modernen Reflexionsverhältnissen nicht mehr geheuer sein kann, bleibt 116 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Hieraus erwächst eine besondere Form des Leidens, die nur beim Menschen und nicht bei anderen Tieren zu finden ist: das Leiden an sich selbst. Mit Tugendhat ergibt sich als weitere Weichenstellung die Möglichkeit, dass der Mensch sich dieses Leidens an sich selbst, also seiner eigenen Egozentrik sowie der hieraus erwachsenden Formen seines psychischen und sozialen Leidens bewusst wird und nach Auswegen sucht. Auf einer rudimentären Ebene und in noch nicht besonders ausgearbeiteter Form begegnet uns dieses Motiv in der Suche nach Zerstreuung oder Rausch. Auf einer subtileren Ebene zeigt es sich in der Hingabe an ein Ziel, das nicht unmittelbar im eigenen Egoismus gegründet ist.116 Hierin ist für Tugendhat im Keim schon eine Bewegung hin zur Spiritualität oder Mystik angelegt: „Wer in der Lage ist, innerhalb der zwischenmenschlichen Verhältnisse die Zinke des Zurücktretens zu akzeptieren, weil er einen Bezugspunkt hat, relativ zu dem es möglich ist, sich selbst nicht so wichtig zu nehmen, verhält sich zumindest partiell als Mystiker (so wie ich das Wort verstehe).“ (Tugendhat 2006, S. 87f.) Leiden an der eigenen Egozentrik und der Versuch, diesem zu entkommen Stärker formuliert kann aus der benannten anthropologischen Perspektive ein „Ich“-Sager, der ein bestimmtes Reflexionsniveau erreicht hat, nur dann gut leben, wenn es ihm gelingt, Fähigkeiten auszubilden, die ihm helfen, seine Egozentrik ein wenig zurückzudrängen. Während Zerstreuung und Rausch leicht gefunden werden können – man braucht sich nur in passiver Haltung bestimmten Reizen und Kulturangeboten auszusetzten –, kann das Sich-nicht-so-wichtig-Nehmen nur als aktiver Prozess gelingen. Es muss gesucht und angestrebt werden. Diese Anstrengung wiederum ist durch die Einsicht motiviert zu sehen, dass ein gutes Leben nur möglich ist, wenn das Leiden, das sich aus der dem Menschen typischen Egozentrik ergibt, wenngleich nicht vollkommen aufgehoben, so doch zumindest ein wenig zurückgedrängt werden kann.117 für Oevermann nur noch die ebenso problematische Suche nach Authentizität übrig (Oevermann 1995). 116 Um es mit Tugendhat zu formulieren: „Menschen sind offenbar Hingabe-bedürftig, sie brauchen normalerweise etwas, das nicht sie sind, auf das hin sie ihre Egozentrizität ohne den Egoismus im engen Sinn ausleben können. In allen solchen Tätigkeiten ergeben sich Gabelungen, in welchen dem ‚ich‘-Sager auf verschiedenen Ebenen abverlangen wird, nicht nur sein Wohl, sondern seine Egozentrizität zurückzustellen.“ (Tugendhat 2006, S. 87f.) 117 „Jedenfalls sollte so viel deutlich geworden sein, daß Egozentrizität, die sich im objektivierenden-propositionalen Selbstverständnis ergibt, auf verschiedenen Ebenen das Ausbilden von Fähigkeiten erfordert, sie zu dämpfen. Egozentriker werden die Individuen dieser Spezies von selbst, aber sie können nur gut 117 DIE REFLExION – ERNST TUGENDHAT Hiermit erschließt sich das eingangs angeführte Zitat von Tugendhat.118 Der Frieden mit sich selbst kann nur erreicht werden, wenn die typische Unruhe, die sich mit der sprachlichen Selbstzentrierung ergibt, aufhört oder zumindest auf ein weniger belastendes Ausmaß zurückgedrängt wird, wenn also Neid, Reue, Gefühle der Schuld und Unzulänglichkeit, Ängste vor der Zukunft und andere Zustände des Nicht-mitsich-in-Ordnung-Seins in den Hintergrund treten. Diese mystische Haltung kann als Sammlung verstanden werden, die einen von sich selbst weg führt. Die so entstehende Bewegung – und dies ist für die Auseinandersetzung mit buddhistischen Praktiken von erheblicher Bedeutung – ist ein aktiver Prozess, der von einem selbst gewollt ist. Tugendhat verdeutlicht diese auf den ersten Blick paradox anmutende Beziehung mit dem Verweis auf Meister Eckhart: „Daß man den Willen aufgeben soll, ist natürlich eine missverständliche Ausdrucksweise: gemeint ist immer nur der ‚Eigenwille‘, d.h. das Insistieren darauf, daß die Dinge gerade so sein sollen, wie man es sich wünscht, und davon sich frei zu machen, erfordert gerade ein Wollen: dasjenige höhere Wollen, das ich oben als ‚zweite Reflexion‘ angesprochen habe. Das ist, was Eckhart einen ‚guten Willen‘ nennt, wenn er nämlich ‚ohne jede Ich-Bindung ist‘ [...] (§ 10). Naturgemäß lassen sich hier viele Ausdrücke mißverstehen, auch der der ‚Ich-Bindung‘, denn gewiß läßt sich auch der Schritt zurück des guten Willens nur als ein ‚ich will‘ verstehen. Was Eckhart mit dem Aufgeben der ‚Ich-Bindung‘ anspricht, also subjektbezogen, bezieht er an anderer Stelle in objektbezogener Wendung als ‚Bindungslosigkeit‘ hinsichtlich der Dinge, als ein ‚Freisein‘ gegenüber den Dingen (§ 6), ein ‚Nicht Haften‘ (§ 7), und erläutert das auch (§ 23) durch die bekannte Paulus-Stelle vom ‚Haben als hätte man nicht‘ (2 Kor. 6, 10).“ (Tugendhat 2006, S. 141) Insbesondere der letztgenannte Aspekt ist im Zusammenhang unserer Studie von Interesse, denn mit Tugendhat eröffnet sich eine Möglichkeit, die buddhistische Lehre von der Unpersönlichkeit bzw. vom Nicht-Selbst anders als im Sinne einer ontologischen Aussage zu lesen, welche die Existenz eines subjektiv empfindenden Zentrums des Erlebens negiert. Die Rede vom Nicht-Ich und Nicht-Selbst ist vor diesem Hintergrund vielmehr als epistemische Haltung zu sehen, die im Sinne einer Praxisanweisung eingenommen werden kann. Ihre Quintessenz würde dementsprechend lauten: Erst wenn Du Dich von Dir und Deinen egozentrischen Bedürfnissen vollkommen abstrahierst, kannst Du zu einem wahrhaft leben, wenn sie lernen, sich weniger egozentrisch zu verstehen.“ (Tugendhat 2006, S. 87f.) 118 Hier nochmals: „Das mystische Gefühl der All-Einheit überkommt einen nicht einfach, sondern es wird gesucht. Warum? Eine Antwort auf diese Frage ist: Menschen haben ein Bedürfnis nach Seelenfrieden.“ (Tugendhat 2006, S. 7f.) 118 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE befreiten Menschen werden (man achte auf die Selbstreferenz, die nur durch Zeit, also durch Praxis entparadoxiert werden kann). Als idealtypische Figur ergibt sich hiermit im Sinne von James der Heilige als Mystiker, der einem absoluten „Gefühl von Freiheit“ folgt. Denn für ihn sind „die beschränkenden Grenzen des Ichs aufgehoben“, wodurch eine „Verlagerung“ seines „Gefühlszentrums zu Empfindungen von Liebe und Harmonie“ möglich wird, da ausschließlich „spirituelle Gefühle das Zentrum seiner persönlichen Energie darstellen“ (James 1997 [1901], S. 283f.). Wir haben es hier mit recht komplizierten Reflexionsverhältnissen zu tun. Die Frage, wie jemand, der sich nur in einer sinnlichen Welt erleben und streben kann, etwas erleben können soll, das so abstrakt ist, dass es im sinnlichen Bereich nicht erfahrbar ist – nämlich das Nicht-Ich –, löst sich sinnlogisch im Vollzug einer individuell zu vollziehenden Praxis auf. Die Spannung zwischen dem konkreten, subjektiv zentrierten Jemand und dem verallgemeinerten Ideal der Selbstlosigkeit wird damit in den ständig zu vollziehenden Prozess des Sich-selbst-gegenüber-Stellens überführt. Nur eine konkrete Person kann die Arbeit leisten, sich in seiner verallgemeinerten selbstlosen Form projizierend zu erkennen und das Befreiende dieser Erkenntnis zu genießen. Dies kann nur durch die autonome Handlung eines Subjekts geschehen, das sich einer Kultur und Struktur verdankt, deren Beziehungsgeflecht eben dieses Subjekt zu einer „zweiten Reflexion“, zu einer kontinuierlichen Selbsttranszendenz ermächtigt. Diese spirituelle Form kann sich also nur in einer konkreten Lebenspraxis, die als eine unmittelbare Auseinandersetzung mit sich selbst geführt wird, manifestieren. Der Mystiker ist damit als leibliche Person (einschließlich der hiermit verbundenen Subjektivität) zu verstehen, die sich sammelt, um die eigene Egozentrik zu überwinden. Während also James die Seite des spirituellen, mystischen oder religi- ösen Erlebens pointiert, verweist Tugendhat auf die reflexiven Praxen, die mit der spirituellen Suche und den hieran anschließenden Antworten einhergehen. In unserem Projekt werden wir unser Augenmerk insbesondere auch auf die rekursive Beziehung von Erleben, Erfahrung und Reflexion lenken, um die buddhistische Schulung als besondere Form der Sozialisation in Richtung einer mystischen Lebenshaltung begreifen zu können. Abschließend gehen wir auf eine weitere Differenzierung Tugendhats ein, die für unsere Studie von Relevanz ist, die Unterscheidung von Religion und Mystik. Beide gründen in dem Problem, dass sich der Mensch der Kontingenz seines Lebens bewusst ist, also darum weiß, dass seine Zukunft ungewiss ist, seine Wünsche nicht unbedingt in Erfüllung gehen und die eigenen Lebensvollzüge nur bedingt plan- und beherrschbar sind. Religion und Mystik versuchen beide, eine Antwort auf die hiermit ein- 119 DIE REFLExION – ERNST TUGENDHAT hergehenden Leiden zu geben, entwickeln dabei jedoch Lösungsansätze, die sich in ihrer Form grundlegend unterscheiden. Die Religion arbeitet mit Wunschprojektionen, während die Mystik den Wünschenden bzw. seine Egozentrik selbst als das zu überwindende Problem betrachtet: „Um diesen leidvollen Zustand zu lindern, sind in der Geschichte der Menschheit zwei Wege beschritten worden, eben der der Religion und der der Mystik, und beide implizieren eine unterschiedliche, ja entgegengesetzte Deutung im Verhältnis zum numinosen Universum, in dem die Menschen sich vorfinden. Der Weg zur Mystik wird darin bestehen, daß man das Gewicht, das die eigenen Wünsche für einen haben, relativiert oder geradezu leugnet, also eine Transformation des Selbstverständnisses. Der Weg der Religion hingegen besteht darin, daß man die Wünsche läßt, wie sie sind, und statt dessen eine Transformation der Welt mittels einer Wunschprojektion vornimmt: die Macht, die die Menschen umgibt, wird zu diskreten Wesen verdichtet, von deren Wirken man sich vorstellen kann, daß das eigene Glück oder Unglück abhängt, und die als von uns beeinflußbar angesehen werden. Ein solches Beeinflussen ist auch durch Riten und Magie denkbar, aber es ist naheliegend, sich diese machtvollen Wesen personalisiert vorzustellen, so daß man sich zu ihnen auf analoge Weise verhalten kann, wie zu mächtigen Mitmenschen: bittend, dankend, ihre Macht anerkennend und sich ihnen gegenüber für verantwortlich ansehend.“ (Tugendhat 2006, S. 122)119 Die Religion wird hier – wie bereits zuvor die Magie – als Versuch des Selbst beschrieben, die Kontrolle über die Kontingenzen des Lebens wiederzugewinnen. Die Mystik besteht demgegenüber auf der Problematisierung des Selbst, um das Leiden am Selbst zu transzendieren. Während die Religion damit weiterhin als Fiktion zu betrachten ist, die auf dem ungedeckten Scheck des Glaubens beruht, erscheint die mystische Haltung als eine auch in intellektueller Hinsicht redliche Option,120 da sie auf falsche Hoffnungsprojektionen verzichtet. Gerade weil die Reflexionsformen Mystik und Religion Idealtypen darstellen, die sich in konkreten menschlichen Praxen vermischen und überlagern, können sie uns in Hinblick auf unsere empirischen Analysen helfen, den Blick dafür zu schärfen, in welcher Form sich die von uns untersuchten Akteure zu buddhistischen Ideen in Beziehung setzen. Auf der einen Seite treffen wir in Literatur und Empirie auf eine 119 Auf die frappierenden Ähnlichkeiten zu Marotzkis Vorschlag für die Analyse von „Bildungsprozessen“ als Transformation des Selbst- und Weltverhältnisses gehen die Kap. III.3 und III.6 näher ein. 120 „Von intellektueller Redlichkeit spricht man, wenn eine Person nicht vorgibt, mehr zu wissen als sie weiß, und wenn sie bemüht ist, ihre Meinung nicht für begründeter zu halten als sie sind. Diese Haltung steht also, wie Nietzsche das vereinfachend formulierte, für den Willen zur Wahrheit.“ (Tugendhat 2006, S. 79f.) 120 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE vollkommen säkularisierte Variante der Rezeption, die im Sinne einer Mystik aber dennoch auf die Transformation des Selbst abzielt. Der Buddhismus wird hier allein als Praxisweg zur Schulung spiritueller und psychischer Gesundheit gesehen und die religiösen Momente der buddhistischen Lehre, insbesondere die Reinkarnationslehre werden als unzeitgemäßer Glaube zurückgewiesen.121 Auf der anderen Seite findet sich vor allem unter Anhängern des tibetischen Buddhismus oftmals die Vorstellung, dass mit der Befolgung von Ritualen magische Konsequenzen einhergehen, ganz zu schweigen von dem häufig anzutreffenden Vertrauen in die übernatürlichen Kräfte des Lamas.122 In der Praxis werden sich Mischformen zeigen, in denen je nach Schule in unterschiedlichem Ausmaß religiöse oder gar magische Formen angelaufen werden, die dann an anderer Stelle wieder zurückgewiesen werden, etwa indem sie in Bezug auf die eigentliche Bedeutung der Lehren als Missverständnis denunziert werden. Möglicherweise erweist sich auch das Oszillieren zwischen religiösen und mystischen Modi der Rezeption als eine gängige Praxis unter westlichen Adepten. Vielleicht werden die religiösen Sichtweisen wieder mit Fortschritten in der Schulungspraxis abgekühlt,123 um mehr in Richtung einer mystischen Haltung zu lenken, entsprechend der es nicht mehr um das persönliche Erreichen spiritueller Ziele geht, sondern allein darum, von der eigenen Egozentrik Abstand zu gewinnen.124 121 Siehe als prominentes Beispiel Stephen Batchelor (2012), der die Wiedergeburtslehre in der vorwissenschaftlichen Zeit des altindischen Denkens verortet und es intellektuell nicht mehr für redlich hält, sie heute weiterzuverfolgen. 122 Ein besonders tragischer Fall zeigt sich mit Ösel Tenzin, dem Nachfolger von Chögyam Trungpa als Leiter des Naropa Instituts. Der an AIDS Erkrankte war offen der festen Überzeugung, dass die Erkrankung beim Geschlechtsverkehr nicht übertragen werde, da er durch tibetische Mantren und die hiermit assoziierten Schutzgeister geschützt sei (vgl. Coleman 2002, S. 139ff.). Siehe die reflektierte Schilderung des Falles aus Perspektive des Schülers Butterfield (1994). 123 So beschreibt der Pāli-Kanon als Frucht des Stromeintritts, als erstes Erleuchtungserlebnis den Wegfall des Hangs an Regeln und Riten. Siehe Nyanatiloka (1989a, S. 199f.). 124 Auch Tugendhat entgeht dieses Spannungsfeld auf dem buddhistischen Schulungsweg nicht, wie folgende Schlussfolgerung deutlich werden lässt: „Nachdem jetzt der scheinbare Widerspruch in der mahayanischen Kritik am Theravada-Ideal ausgeräumt ist, läßt sich diese Kritik auch auf alle anderen primär kontemplativen Mystiken, so auf das Vedanta, aber auch auf den Taoismus anwenden: solange Mystik in einer primären Ausrichtung auf den eigenen Seelenfrieden besteht, ist es dem ‚ich‘-Sager nicht gelungen, radikal von sich zurückzutreten. Das Bhodisattva-Ideal wäre also die letztlich einzige konsistente Form der mystischen Haltung.“ (Tugendhat 2006, S. 147ff.) 121 DIE REFLExION – ERNST TUGENDHAT Kritische Würdigung von Tugendhat Mit Tugendhat eröffnet sich uns ein analytischer Zugang zu wichtigen buddhistischen Motiven, insbesondere zu der Edlen Wahrheit vom Leiden und der Lehre vom Nicht-Selbst. Es wird deutlich – und dies kommt unserem praxeologischen Ansatz sehr entgegen –, dass Ichlosigkeit nur als aktiver Prozess, nämlich als Vollzug eines Von-sich-selbst-Abstand- Nehmens verständlich wird. Nicht zuletzt lässt sich mit Tugendhat würdigen, dass menschliche Erfahrung untrennbar mit Reflexion einhergeht und entsprechend Spiritualität und Mystik nicht als vorreflexive Einsicht zu haben sind, sondern ihrerseits immer schon auf einem reflexiven sichin-Beziehung-Setzen beruhen. Ferner stellen spirituelle Lagerungen mit Tugendhat in dem Sinne eine conditio humana dar, als dass unser In-der- Sprache-Sein nolens volens mit Reflexionsüberschüssen einhergeht, die das eigene Selbst fraglich werden lassen. Zudem eröffnet die differenzierte sprachphilosophische Perspektive Tugendhats vielfältige Anschlüsse an eine wissenssoziologisch geschulte interpretative Sozialforschung. Ein Forscher, der sich hierdurch schulen lässt, gewinnt eine sensible Wahrnehmung auf jene perspektivischen Differenzierungen, die für Akteure, welche einen spirituellen oder religiösen Pfad beschreiten, von hoher Relevanz sind. Im Interviewmaterial lassen sich diese im Sinne von Goffman als verschachteltes System von Referenzen und Einklammerungen rekonstruieren (Goffman 1996). Mit Brandom zeigt sich dar- über hinaus die soziale Dimension dieser Prozesse als spezifisch linguistisches Muster aus de dicto- und de re-Spezifikationen, weil auch das, was die Lehre oder die Lehren sagen, als Teil der Reflexionsbeziehungen erscheint (Brandom 2000, S. 689ff.). Allerdings spricht Tugendhat als analytischer Philosoph, der berufsmäßig eine begriffliche Reinheit präferiert, welche die Unschärfen in den Unterscheidungen von Religion und Mystik sowie die Verbindung von Kognition und Emotion in der Leiblichkeit realer Praxen übersehen lässt. Doing spirituality folgt demgegenüber einer anderen, einer „natürlichen Logik“ (Lakoff 1971). Diese beruht auf Metaphern, die nicht den strengen Kriterien der philosophischen Analyse gehorchen, sondern sich vor allem durch die Rückbindung an tief situierte Erfahrungskomplexe informieren lassen. Die Grenzen zwischen Glaube und Wissen, Begründung und Begründetem sowie zwischen Ontologie und Epistemologie müssen in einer menschlichen Praxis verschwimmen, weil sie auf nichts anderem gründen kann, als dass sich Handeln und Erkennen in einem rekursiven Prozess verweben. Außerdem wird mit Tugendhat noch nicht herausgearbeitet, wie menschliche Institutionen (etwa in Form buddhistischer Lehren, Lehrer und Gemeinschaften) ihrerseits das Selbstverhältnis von Menschen konfigurieren bzw. moderieren und wie sich diesbezüglich das Verhältnis 122 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE von Religion und Mystik in der Praxis darstellt. Deshalb kehren wir in den folgenden Kapiteln nochmals zum Problemfeld der religiösen Erfahrung zurück, diesmal jedoch auch aus Perspektive einer neurowissenschaftlich informierten Reflexion. Sofern wir nicht in die Falle einer falsch verstandenen Naturalisierung spiritueller und religiöser Phänomene gehen, eröffnen sich hier eine Reihe von Einsichten in die Beziehung von Erfahrung, Reflexion und Emotion. Aus dem in einem japanischen Zen-Kloster geführten Tagebuch der Zen-Schülerin Maura O’Halloran: „Es war das beste sesshin, das ich je erlebt habe. Ich hatte zwei kleinere Durchbrüche. Am zweiten Tag, in der Schlange zum dokusan, realisierte ich die Erfahrung – ‚ten ni mo chi ni mo tada hitori‘. [‚Im Himmel und auf der Erde bin nur ich.‘] Dieses wahre hitori [nur ich] schließt alles ein. Später beim teishō empfand ich eine so starke Dankbarkeit gegenüber dem Rōshi, daß ich nur weinen konnte. Ich weinte ungefähr anderthalb Stunden. Am vierten Tag begann mein Satori im Korridor und verstärkte sich beim Essen. Alles ist vollkommen. Alles ist Erleuchtung kraft seines Daseins. Wie es ist, ist es narikiteru [Vollkommenheit], sogar bonpu [der irdische unerleuchtete Zustand] ist narikiteru bonpu. Es ist eine Offenbarung, die Vollkommenheit in der Unvollkommenheit. Viele Male drangen die mahnenden Worte des Rōshi bis in mein Innerstes vor. ‚Ist einer unter euch wahrhaft narikiteru?‘ Ich bestimmt nicht.“ (O‘Halloran 1994, S. 294; Hervorhebungen im Original) II.3 Ich/Nicht-Ich – neurowissenschaftliche Perspektiven Es gibt mittlerweile eine Fülle von neurowissenschaftlichen und kognitionswissenschaftlichen Untersuchungen zu den Auswirkungen von Meditation. Dass sich in Hinblick auf neurophysiologische und neuroelektrische Parameter Effekte zeigen lassen, ist zunächst nicht besonders verwunderlich, denn all das, was Menschen erleben und tun, geht mit spezifischen neuronalen Aktivitäten einher.125 Neuronale Plastizität, Übung, Habitus und Kultur Allerdings wird Meditation in den meisten Studien nicht als kulturunabhängiges Phänomen betrachtet und es wird entsprechend eher auf 125 Siehe als Einführung in ältere kognitions- und neurowissenschaftliche Studien zu buddhistischen Meditationspraxen etwa Shapiro (1980; 1984), Engel (1995) und Lutz (2007). 123 NEUROWISSENSCHAFTLICHE PERSPEKTIVEN kurzfristige therapeutische und psychologische Effekte fokussiert. Zudem erscheint Meditation in diesem Kontext dem unmittelbaren lebensweltlichen Kontext buddhistischer Gemeinschaften, der mit ihr verbunden Lehrdogmatik sowie ihrem soteriologischen Anspruch entkleidet.126 Aus diesem Grunde verwundert es kaum, dass Cahn und Pollich im Rahmen einer Metaanalyse zu dem Schluss kommen, dass sich unter den Forschern bislang kein Konsens darüber abgezeichnet hat, was Meditation eigentlich ist und wie sie wirkt. Ferner seien die Unterschiede zwischen den einzelnen Praktiken noch nicht angemessen reflektiert worden (Cahn/Pollich 2006). Im gleichen Sinne stellt auch Lutz fest, dass in der Regel nicht zwischen den unterschiedlichen Wirkungen verschiedener Meditationstechniken sowie deren Einbettung in die übergreifenden Schulungsziele der jeweiligen spirituellen Tradition differenziert werde (Lutz 2007). Erst in jüngerer Zeit wird vermehrt darüber reflektiert, dass unterschiedliche Meditationspraxen zu verschiedenen Ergebnissen und hiermit einhergehend auch zu anderen neuronalen Korrelaten und ggf. anderen hirnorganischen Veränderungen führen können.127 Mit Ulrich Schnabel möchten wir am Beispiel von elektro-enzephalographischen (EEG) Studien an Meditationslehrern aus zwei unterschiedlichen buddhistischen Traditionen verdeutlichen, auf welch unterschiedliche Weise sich die Praxen manifestieren können: Bei dem deutschen Zen-Meister Kei Ko Sensei mit dem bürgerlichen Namen Michael Sabaß verstärkten sich während einer Meditationssitzung „zunächst die Ausschläge der Alpha-Wellen und – je länger er meditierte – auch jene der langsameren Theta-Frequenzen. Letztere betrugen am Ende der Meditation – je nach Hirnbereich – das Doppelte bis zu Zwanzigfache des normalen Werts“ (Schnabel 2008, S. 241f.). Bei den Meditationssitzungen des tibetischen Meditationslehrers Matthieu Ricard „schlug das EEG ebenfalls dramatisch aus. Doch bei ihm – wie auch bei sieben anderen tibetischen Mönchen – stiegen vor allem die hochfrequenten Gamma-Wellen kräftig an, bei den Alpha- und Theta-Wellen, die bei Sabaß so auffällig verändert waren, zeigten sich dagegen keine Besonderheiten“ (ebd.). Beide Akteure zeigen während ihrer Praxis hirnelektrische Aktivitäten, die sich deutlich von denen einer nicht meditierenden Vergleichsgruppe abheben, aber untereinander weisen die beiden ein recht unterschiedliches neuronales Aktivitätsmuster auf. Der Unterschied erklärt sich durch ihre unterschiedliche Praxis: „Wenn Michael Sabaß die Erfahrung der Zen-Meditation beschreibt, spricht er zunächst davon, wie er seine Denkgewohnheiten außer Kraft setzt. Statt seinen Gedanken wie gewöhnlich zu folgen, beobachte er ‚wie ein Zuschauer im Kino‘, dass sein Geist ‚mehr oder minder wirre 126 Siehe zur Kritik Shapiro (1994) und als Ausnahme etwa Brown (1983; 1977). 127 Siehe etwa Grant (2010), Klimecki et al. (2013) oder Lutz et al. (2004; 2008). 124 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Wort- oder Satzfetzen, Bilder und Videoclips auf die Leinwand projiziert‘. Allmählich wachse der Eindruck, ‚dass ich alles das eigentlich gar nicht brauche‘. Der Geist werde klar und wach und entfalte unabhängig von äußeren Eindrücken sein volles Potential. Am Ende habe er einen ‚Grundzustand des Geistes‘ erreicht, der aus ‚Stille und reinem Gewahrsein‘ bestehe. Da könnten zwar auch mal Gedanken auftauchen, aber die seien dann ‚wie eine vorbeiziehende Wolke, als würde ein Spruchband vor meinen Augen vorbeigezogen‘, sagt Sabaß.“ (a.a.O., S. 243) „Das vollständige Erleben der Gegenwart sei eine ‚unglaublich intensive‘ Erfahrung. [...] Genau diese Erfahrung sei es auch, die Menschen beim Fallschirmspringen oder Bungee-Jumping suchen, beim Sex oder beim schnellen Autofahren. ‚Man ist so hoch konzentriert, dass alles andere, was mich sonst im Leben bewegt oder mir Sorgen macht, weg ist.‘“ (ebd.) Demgegenüber geht es in der Meditation „über ‚unbegrenzte Liebe‘ und Mitgefühl“, die Matthieu Ricard praktiziert, „vor allem darum, den gesamten Geist von Liebe und Mitgefühl durchdringen zu lassen und damit die bedingungslose Bereitschaft zu erzeugen, anderen zu helfen“ (a.a.O., S. 243f.). Anfänger und Meditationsschüler, die bislang noch nicht über eine langjährige Übungspraxis zurückblicken können, sind demgegen- über nicht in der Lage, eines der beiden Muster zu reproduzieren. Solche und ähnliche Studien zur Wirkung von Meditation verweisen zunächst auf die neuronale Plastizität des menschlichen Gehirns. Langjähriges Üben einer bestimmten Praxis führt demnach zu einer veränderten Gehirnstruktur, welche die Zustände, die mit der Praxis einhergehen, leichter anlaufen lassen. Zudem lässt sich mittlerweile zeigen, dass bei fokussierten Meditationen das Aktivitätsniveau in Hinblick auf bestimmte Hirnparameter mit zunehmender Erfahrung zunächst kontinuierlich ansteigt, wobei es bei Praktizierenden, die diese Übung schon seit Jahrzehnten durchführen, im Sinne einer U-Kurve schließlich wieder abnimmt. Dieser Befund lässt sich dahingehend deuten, dass jemand, der eine bestimmte Übung in seinem Leben bereits sehr lange praktiziert hat, nur noch eine geringe Aufmerksamkeitsfokussierung benötigt, um den entsprechenden mentalen Zustand anzulaufen (s. hierzu Singer/Lutz 2008). Aus einer praxistheoretischen Sicht sind solche Befunde zunächst nicht besonders verwunderlich. Sie bestätigen letztlich nur, dass das Üben einer Technik das Gehirn in einer für die Praxis typischen Weise verändert und dass hier mit einem qualitativen Übungsfortschritt zu rechnen ist, entsprechend dem das Geübte so habitualisiert ist, dass es nahezu ohne Anstrengung reproduziert werden kann. Homolog hierzu bildet ein professioneller Pianist andere Hirnstrukturen aus als ein professioneller Saxophonist und im Gegensatz zum Laienmusiker kann beiden der Übergang zu einer Meisterschaft gelingen, die es ihnen nahezu anstrengungslos erscheinen lässt, Musik auf hohem Niveau aufzuführen. 125 NEUROWISSENSCHAFTLICHE PERSPEKTIVEN Interessanter sind in unserem Zusammenhang die Studien, die im Rahmen der cultural neuroscience zur Ausbildung der Ich- und Selbstrepräsentation durchgeführt wurden. Viele neurowissenschaftliche Befunde sprechen dafür, dass es im Gehirn keine zentrale Integrationsstelle gibt, die sich als Selbst identifizieren ließe. Vielmehr hat man sich mit Wolf Singer das Gehirn als ein „distributiv organisiertes, hochdynamisches System vorzustellen, das sich selbst organisiert, anstatt seine Funktionen einer zentralistischen Bewertungs- und Entscheidungsinstanz unterzuordnen“.128 Auch darf die Koordination der Hirnprozesse – im Gegensatz zu früheren Auffassungen – nicht mehr so gesehen werden, dass ein Areal seine aufgearbeitete Information zur Weiterverarbeitung an das nächste Rechenzentrum weiterleitet. Stattdessen bildet nun die Idee der Resonanz das entscheidende Konzept zum Verständnis der neuronalen Informationsverarbeitung. Kognitionen sind aus dieser Perspektive per se hochgradig instabile Phänomene. Die einzelnen neuronalen Ensembles oszillieren üblicherweise zwischen verschiedenen Möglichkeiten, wie ein gegebener Input verstanden werden kann. Erst die Resonanz mit anderen neuronalen Ensembles lässt die bistabilen Prozesse zumindest für eine etwas längere Zeitspanne in ein beständigeres Muster einrasten. Kognition ist damit auf neuronaler Ebene als ein sich überlagerndes, interferierendes, in Hinblick auf seine einzelnen Schwingungen sich entweder wechselseitig verstärkendes oder auslöschendes Wellenmuster zu verstehen, das in seiner Gesamtheit eine ebenso dynamische wie vielfältige innere Welt projiziert. Eine solche Konzeption birgt erhebliche erkenntnistheoretische Konsequenzen. Sobald man nämlich Kognition als dynamischen Selbstorganisationsprozess versteht, der auf Resonanzvorgängen beruht, sind Erkennen und Handeln, Körper und Geist, aber auch In- und Umwelt in funktionaler Hinsicht nicht mehr trennscharf voneinander zu unterscheiden. Ein von seinem Körper, seiner Umwelt und den sich hieraus ergebenden senso-motorischen Input-Output-Schleifen isoliertes Gehirn wäre in diesem Modell nicht in der Lage, ein kohärentes Muster auszubilden, da all die strukturierten und strukturierenden Reize fehlen, mit denen das Nervensystem in Resonanz treten könnte, um seine Eigenzustände zu stabilisieren (vgl. Cosmelli/Thompson 2010). 128 Und weiter: „[…] als System, das sich seine Koordinierungsräume gleichsam in der Topologie seiner Verschaltung und in der zeitlichen Struktur seiner Aktivitätsmuster erschließt, das Relationen nicht nur über Konvergenz anatomischer Verbindungen, sondern auch durch zeitliche Koordination von Entladungsmustern auszudrücken weiß, das Inhalte nicht nur explizit in hochspezialisierten Neuronen, sondern auch implizit in dynamisch organisierten Ensembles repräsentieren kann und das schließlich auf der Basis seines Vorwissens unentwegt Hypothesen über die es ihm umgebende Welt formuliert, also die Initiative hat, anstatt lediglich auf Reize zu reagieren.“ (Singer 2002, S. 111) 126 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Handeln und Erkennen sowie System und Umwelt bilden also eine untrennbare Einheit. So kann beispielsweise gezeigt werden, dass sich die visuelle Mustererkennung bei Säugetieren nur in Verbindung mit aktivem Handeln und Erkunden der Umwelt ausbilden kann, was aber wiederum eine hinreichend komplex strukturierte Umwelt voraussetzt, mit der sich interagieren lässt.129 Zudem ist das Gehirn bei der Realisation intentionaler Entwürfe darauf angewiesen, potentielle Handlungsvarianten in den Körper zu projizieren, um über das Feedback aus dem muskulären System in stabile Handlungsoptionen einrasten zu können. Wie insbesondere Antonio Damasio gezeigt hat, würde eine Unterbrechung dieser Schleifen zur Entscheidungsunfähigkeit des Systems führen (vgl. Damasio et al. 1996). Erkenntnis ist also immer verkörperte und weltlich situierte Erkenntnis. Wahrnehmen, Denken und Planen beinhalten immer auch die Projektion von Erlebtem in den Körper, der wiederum über Empfindungen sein Feedback mittels der hierdurch erzeugten neuronalen Zustände an das Gehirn zurückspiegelt. Der Körper ist an Lernerfahrungen aktiv beteiligt, indem er diese durch entsprechende Konditionierungen – Damasio spricht hier von somatischen Markern – verinnerlicht und bei entsprechenden Resonanzlagen hervorrufen kann. Somit lässt sich eine habitustheoretische Perspektive auch neurowissenschhaftlich gut begründen. Für die Untersuchung buddhistischer Praxen ist dies nicht zuletzt deshalb relevant, weil es hier oftmals um das Training von Haltungen geht, die auch körperlich eingenommen werden, um den mit ihnen assoziierten Geisteszustand hervorzurufen. Die aufgezeichnete Erste-Person-Perspektive von Matthieu Ricard, einem Mönch der tibetischen Gelug-Schule, der an einem neurowissenschaftlichen Versuch teilnimmt: „Als Tania Singer mich bat, mich in einen Zustand der reinen Empathie ohne ein Mitgefühl oder altruistische Liebe zu versenken, beschloss ich, mich empathisch in das Leid von Kindern in einem rumänischen Waisenhaus zu versetzen. Ich hatte am Abend vorher eine BBC-Dokumentation über diese extrem vernachlässigten Waisenkinder gesehen und war sehr berührt von ihrem Schicksal. Obwohl diese Kinder jeden Tag zu essen bekommen und gewaschen werden, waren sie vollständig ausgemergelt und emotional verwaist. Der Mangel an Zuwendung hatte bereits schwerwiegende Apathie- und Vulnerabilitätssymptome verursacht. Viele Kinder bewegten stundenlang ihren Oberkörper vor und zurück und ihr Gesundheitszustand war so schlecht, dass in diesem Waisenhaus Todesfälle auf der Tagesordnung standen. Selbst beim Waschen zuckten viele dieser Kinder vor Schmerzen zusammen, denn selbst die kleinste Kollision konnte schon zu einem gebrochenen Arm oder Bein führen. Als ich 129 Siehe hierzu bereits die Experimente von Held und Hein (1963). 127 NEUROWISSENSCHAFTLICHE PERSPEKTIVEN mich in empathische Resonanz versenkte, visualisierte ich das Leiden dieser Waisenkinder so lebendig wie möglich. Das empathische Teilhaben an ihrem Schmerz wurde für mich sehr schnell unerträglich. Ich fühlte mich emotional erschöpft, sehr ähnlich dem Gefühl des Ausgebranntseins. Nach ungefähr einer Stunde empathischer Resonanz wurde ich vor die Wahl gestellt, mich in Mitgefühl zu versenken oder den Vorgang zu beenden. Und weil ich mich nach der empathischen Resonanz so ausgelaugt fühlte, willigte ich ohne Zögern in einen Wechsel zur Mitgefühlsmeditation unter Fortsetzung des Gehirnscannens ein. Beim nachfolgenden Versenken in die Mitgefühlsmeditation veränderte sich mein seelischer Zustand dann völlig. Obwohl die Bilder der leidenden Kinder noch genauso lebendig vor mir standen wie vorher, lösten sie keine Qual mehr aus. Stattdessen fühlte ich eine natürliche und grenzenlose Liebe für diese Kinder und den Mut, mich ihnen zu nähern und ihnen Trost zu spenden. Außerdem war die Distanz zwischen den Kindern und mir vollständig verschwunden. Und in diesem Moment erkannten wir das immense Potenzial des Mitgefühls als Gegenspieler zu empathischem Leid und Burnout.“ (Klimecki et al. 2013, S. 289) Nicht zuletzt ist insbesondere für das menschliche Gehirn ein weiteres Feld rekursiver Koppelung konstitutiv für die Entwicklung seiner neuronalen Prozesse – die soziale Welt. Bereits Primaten koppeln als soziale Tiere ihre Kognitionen auf basaler Ebene aneinander, indem emotionale und andere kognitive Zustände wechselseitig gespiegelt werden (s. Rizzolatti et al. 2006; Singer 2006). Beim Menschen wird die Koppelung durch Sprache, als Verhalten, das Verhalten koordiniert, gar zur primären Form seines sozialen Seins.130 Deshalb kann das (personale) Selbst des Menschen – des Tieres, das in der Sprache lebt – nicht unabhängig von seiner jeweiligen sozialen Situiertheit gesehen werden. Im Extremfall starker sozialer Deprivation kann gar die Kohärenz dessen, was im Alltag als Selbst erlebt wird, zerfallen.131 Unsere Sprache, die Art zu denken und zu differenzieren, das komplette Erleben des In-der-Sprache-Seins ist uns durch unsere Mitmenschen, unsere Kultur gegeben. Es gehört dem Bereich der sozialen Koppelung an, findet jedoch Ausdruck in den verkörperten Reflexionsprozessen, die unser Erleben und Empfinden gestalten. Der Neurowissenschaftler Wolf Singer beschreibt vor diesem Hintergrund die Ich-Erfahrung als Zurechnungskonstrukt, das einerseits seinen Ursprung in der kulturellen Evolution hat, das andererseits aber in Hinblick auf die empfundene Qualität einen für das Alltagserleben unhintergehbaren Wirklichkeitsstatus bekommt. Die „subjektiven Konnotationen von Bewußtsein“ sind 130 Siehe hierzu ausführlich die Monografie „Gehirn und Gesellschaft“ (Vogd 2010), insbesondere Kap. IV und V. 131 Siehe hierzu etwa die Schilderung des Entführungsopfers Jan Philipp Reemtsma über sein Erleben im Keller (Reemtsma 1998). 128 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE demnach ein „kulturelles Konstrukt“, welches mit der Akquise einer theory of mind in der frühen Kindheit erworben wird.132 Da sich, wie bereits geschildert, im Gehirn keine zentrale Integrationsstelle ausmachen lässt, die als übergeordnetes „Ich“ oder „Selbst“ identifizierbar ist, lässt sich fragen, inwieweit Selbstkonzepte in ihrer Ausformung kulturabhängig sind. Antworten hierzu geben etwa Studien, in denen vergleichend untersucht wurde, wie sich bei Chinesen und Nordamerikanern Selbstkonzepte in bildgebenden Verfahren als neuronale Repräsentation darstellen lassen (Han/Northoff 2008; 2009). Dabei zeigte sich unter anderem, dass Chinesen, wenn sie sich selbst thematisieren, immer auch Regionen im Gehirn aktivieren, die beteiligt sind, wenn sie an ihre Mutter denken. Bei Amerikanern ist dies nicht der Fall, sie verbinden die Idee des Selbst nicht mit ihrer Mutter. Ebenso zeigen sich unterschiedliche Muster neuronaler Repräsentation, je nachdem, ob sich die Probanden Atheisten, Buddhisten oder Christen vorstellen. All dies zeigt, dass das, was wir üblicherweise als unser Selbst bezeichnen, ein komplexes kulturelles, soziales und semantisches Geflecht ist, das innerhalb von Sozialisationsprozessen angeeignet werden kann. Für den westlichen Adepten, der nicht in einer buddhistischen Kultur aufgewachsen ist, kann die buddhistische Schulungspraxis somit als Bildungsprozess im Sinne einer Tertiärsozialisation angesehen werden, die das Verhältnis eines Menschen zu sich selbst – sein Selbstkonzept – neu zu konfigurieren beansprucht. Dekonstruktion des Ich-Selbst Den meisten der im Westen vertretenen Schulungswege unterliegen nach deren Selbstverständnis didaktische Konzeptionen, die auf eine Balance 132 So formuliert es Singer (2002, S. 73): „Mir scheint hingegen, daß die Ich-Erfahrung bzw. die subjektiven Konnotationen von Bewußtsein kulturelle Konstrukte sind, soziale Zuschreibungen, die dem Dialog zwischen Gehirnen erwuchsen und deshalb aus der Betrachtung einzelner Gehirne nicht erklärbar sind. Die Hypothese, die ich diskutieren möchte, ist, daß die Erfahrung, ein autonomes, subjektives Ich zu sein, auf Konstrukten beruht, die im Laufe unserer kulturellen Evolution entwickelt wurden. Selbstkonzepte hätten dann den ontologischen Status einer sozialen Realität. In die Welt kämen diese, wie die sie ermöglichenden Kulturen erst, nachdem die Evolution Gehirne hervorgebracht hatte, die zwei Eigenschaften aufwiesen: erstens, ein inneres Auge zu haben, also über die Möglichkeit zu verfügen, Protokoll zu führen über hirninterne Prozesse, diese in Metarepräsentationen zu fassen und deren Inhalt über Gestik, Mimik und Sprache anderen Gehirnen mitzuteilen; und, zweitens, die Fähigkeit, mentale Modelle von den Zuständen der je anderen Gehirne zu erstellen, eine ‚theory of mind‘ aufzubauen, wie die Angelsachsen sagen. Diese Fähigkeit ist dem Menschen vorbehalten und fehlt dem Tier. Allenfalls Schimpansen haben eine wenn auch sehr begrenzte Möglichkeit, sich vorzustellen, was in anderen vorgeht, wenn er bestimmten Situationen ausgesetzt ist.“ 129 NEUROWISSENSCHAFTLICHE PERSPEKTIVEN von geistiger Stabilisierung und Dekonstruktion von Identitäts- und Selbstkonzepten abzielen. Vom theoretischen Anspruch her streben viele Schulungswege buddhistischer Erkenntnispraxis also weniger angenehme Bewusstseinszustände an, sondern vielmehr einen übergreifenden Weg der „Bewusstseinstransformation“ mittels gezielter Induktion von Identitätskrisen, die in einer heilsamen Weise in die Auflösung von Ichund Selbstkonzepten münden sollten (s. etwa Young 1994). An dieser Stelle lohnt es daher, sich etwas ausführlicher damit zu beschäftigen, was aus neurowissenschaftlicher Perspektive zu nicht-pathologischen Erfahrungen der Ich-Auflösung gesagt werden kann.133 In der populär gewordenen Variante begegnen wir beispielsweise einer Neurotheologie, die die Erfahrung religiöser Verzückung als hirndynamisch erklärbaren Prozess erklärt, der prinzipiell auch mittels einer chemischen oder elektrischen Manipulation stimuliert werden könne (so Persinger 1999). Die mystische Erfahrung erscheint aus dieser reduktionistischen Perspektive allein als Produkt der Projektionen unserer neuronalen Zustände.134 Aus einer religiös gefärbten Perspektive ließe sich demgegenüber argumentieren, dass jene Erfahrungen zwar auch vom Gehirn konstruiert zu sehen seien, dass sich im religiösen Erleben aber dennoch eine übergreifende transzendentale Wirklichkeit widerspiegele. Insbesondere Andrew Newberg, Eugene d’Aquili und Vince Rause verweisen dabei auf das Erlebnis der mystischen Einheit und vermuten, dass die Aufhebung der Subjekt-Dichotomie einer tiefer liegenden Realitätsebene entspricht, deren Gesetzlichkeit das Gehirn im gesetzten Fall in gleichem Maße abbilden würde, ebenso wie das tägliche Erleben die normale Wirklichkeit durchaus realitätsnah darstellen könne.135 133 An dieser Stelle erfolgt bewusst die Abgrenzung zu psychiatrischen und neurologischen Krankheitsbildern, die mit Ich- und Selbststörungen einhergehen, wohl wissend, dass grade auch in Auseinandersetzung mit diesen viel über die neurobiologischen Prozesse gelernt werden kann, die das Selbst konstituieren. Siehe etwa Ramachandran (2005) und im Versuch diese Erkenntnisse philosophisch nutzbar zu machen Metzinger (2004; 2009). 134 „Wo Gott wohnt“ übertitelt Ulrich Kraft (2006) folgerichtig seinen Beitrag zum Dossier „Angriff auf das Menschenbild“ der Zeitschrift „Gehirn und Geist“. 135 „Nach der Logik muß das, was weniger real ist, in dem enthalten sein, was realer ist, so wie der Traum im Geist des Träumenden enthalten ist. Wenn also das Absolute Einssein wahrhaftig realer ist als die subjektive oder objektive Realität – das heißt, realer als die äußere Welt und das subjektive Bewußtsein des Selbst –, dann müssen das Selbst und die Welt in der Realität des Absoluten Einsseins enthalten und vielleicht aus dieser entstanden sein. [...] Nach der Erfahrung der Mystiker – der die Neurologie in keiner Weise widerpricht – liegt unter der Wahrnehmung von Gedanken, Gefühlen, Gegenständen und Erinnerungen, unterhalb des subjektiven Bewusstseins, das wir als Selbst ansehen, ein tieferer Zustand reinen Bewusstseins, der über die Grenzen von Subjekt und Objekt hinwegblickt und in einem Universum ruht, in dem alles eins 130 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Ob es ein universales, vom konkreten Inhalt unabhängiges Bewusstsein gibt, das aufleuchtet und erfahrbar ist, wenn bestimmte Konstruktionsleistungen des Gehirns blockiert sind, oder nicht, ist eine ontologische Frage, die hier nicht (und wohl von niemandem abschließend) beantwortet werden kann.136 Was in unserem Zusammenhang jedoch interessiert, ist eine epistemische Perspektive auf das Selbst, die in der Möglichkeit gründet, die Dekonstruktion des Selbst zu erfahren, also sich auf einer erfahrungsmäßigen Ebene gewahr werden zu können, wie das Ich-Selbst seinerseits konstruiert erscheint. Ausgangspunkt einer solchen Perspektive ist der Befund des neurobiologischen Konstruktivismus, dass Nervenimpulse weder zwischen innen und außen noch zwischen Zukunft und Vergangenheit unterscheiden können. Nervenimpulse können streng genommen überhaupt nichts unterscheiden. Kognitive Unterscheidungen entstehen erst als aktive Konstruktionsleistungen, in denen in einem improvisierenden Orchester neuronaler Aktivitäten übergreifende Muster generiert werden, die in einer solchen Weise differenziert sind, dass Unterscheidungen ausflaggen, die zeitliche und räumliche Verortungen repräsentieren lassen. Für ein neuronales System existiert auf operativer Ebene nur die Gegenwart seiner Operationen. In diesem Sinne gibt es für dieses System weder Zeit noch Raum noch ein Selbst, das zwischen „Ich“, „Mich“ und „Mein“ differenzieren könnte – es sei denn es konstituiert durch seinen Prozess Unterscheidungen, die als solche erscheinen. Das Selbst, der Raum und die Zeit sind aus neurokonstruktivistischer Perspektive also „gemacht“.137 In Umkehrung dieser Konstruktionsprozesse lässt sich mittlerweile auch die Dekonstruktion der raumzeitlichen Verortung des Selbst – zumindest in rudimentärer Form – auf neurophysiologischer Ebene nachzeichnen. So wie der Tiefschlaf als neuronal vermittelter Vorgang zu verstehen ist, lässt sich auch der Verlust der Selbstrepräsentation als sukzessive Suspendierung unterschiedlicher Konstruktionsleistungen nachzeichnen. „Raumunendlichkeit“ kann empfunden werden, wenn die Konstruktion der Innen-außen-Unterscheidung blockiert wird. „Zeitlosigkeit“ (oder um es pathetischer zu formulieren: Ewigkeit) kann erfahren werden, wenn jene Prozesse unterdrückt werden, die Zukunft und Vergangenheit als Horizonte aufspannen. ist. [...] Die Weisheit der Mystiker, so scheint es, hat bereits seit Jahrhunderten vorausgesagt, was die Neurologie inzwischen als wahr bestätigt: Im Absoluten Einssein verschmilzt das Selbst mit dem Anderen; Geist und Materie sind ein und dasselbe.“ (Newberg et al. 2004, S. 211ff.) 136 Auch die buddhistische Philosophie ist sich hier uneinig. Man denke etwa an die Kontroverse um die Nur-Geist-Schule in der Mahāyāna-Philosophie (siehe etwa Conze 1983, S. 361ff.). 137 In diesem Sinne hat Austin recht, wenn er in Hinblick auf die Konstruktion von Zeit von „doing time“ spricht (Austin 2000, S. 219). 131 NEUROWISSENSCHAFTLICHE PERSPEKTIVEN Die Konstruktionsleistungen einer Hirndynamik, die im normalen Wachzustand darauf angelegt ist, Zeit, Raum und Ich-Zentrierung in Form körperlicher Selbstrepräsentationen aufzubauen, lassen sich also unter bestimmten Voraussetzung suspendieren. Das, was konstruiert ist, lässt sich also auch wieder dekonstruieren.138 Ohne vorschnell einer falschen Naturalisierung des Bewusstseins das Wort zu reden,139 zeigen sich mit James H. Austin hier einige interressante Parallelen zu phänomenologischen Erfahrungen, wie sie etwa Zen- Buddhisten mit kenshō und satori umschreiben. Austin formuliert ein abgestuftes System der Auflösung der mit dem Selbstprozess assoziierten Kernprozesse, entsprechend dem I, Me und Mine abgeschwächt werden oder gar ganz entschwinden. Auf der untersten Ebene verschwinden die mit „Selbst“ assoziierten Bindungen an Dinge und Personen (Mine). Als Konsequenz erscheint die Welt „so wie sie ist“ in klarer und frischer Wahrnehmung, nämlich ohne die Färbung selbstbezogener emotionaler Bindungen.140 Dies bedeutet jedoch nicht, dass hiermit auch die Konstruktionsleistungen des Wahrnehmungsprozesses verschwinden.141 Es heißt nur, dass das Erlebte nicht mehr automatisch im Sinne einer emotional getönten „Objektbindung“ mit dem Selbstprozess assoziiert wird. Auf der zweiten Ebene entschwindet die Sorge um sich selbst (Me) und damit einhergehend all die im Alltagsbewusstsein wahrgenommen Ängste und Bedrohungen. Es kann tiefer Frieden und Entspannung erlebt werden. Auf der dritten Ebene löst sich schließlich das Selbst als Projektion in Vergangenheit und Zukunft auf. Es wird Zeitlosigkeit erfahren und hiermit einhergehend verschwindet das Streben nach etwas anderem als dem, was ist. Ebenso lösen sich schuldbeladene Gedanken der Form „ich 138 In diesem Sinne vermutet auch Patricia Sharp (2011), dass die buddhistische Erleuchtungserfahrung mit einer temporären Destruktion neuronaler Attraktor-Netzwerke einhergeht. 139 Die neurophänomenologische Forschung kann hier auf unterschiedlicher Ebene in überzeugender Weise erhebliche strukturelle Parallelen und Synchronizitäten zwischen Berichten aus der Erste-Person-Erfahrung und entsprechend monitorierter Hirnaktivität feststellen (vgl. Petitot et al. 1999). Das Problem zu wissen, was Qualia und Bewusstsein eigentlich ist, lässt sich auf diese Weise jedoch nicht lösen. 140 Beispielsweise sieht man seine vertraute und bekannte Lebensgefährtin, sieht sie aber nicht als meine Frau, die in bestimmter Weise meine Erwartungen bestätigt oder enttäuscht. Oder um ein anderes Beispiel zu geben, man sieht und riecht Objekte (z.B. ein Schweineschnitzel in der Bratpfanne), ohne hiermit den Impuls zu verbinden, sie einzuverleiben oder von sich zu weisen. 141 Auch dies kann in Phasen tiefer meditativer Versenkung oder auch im Rahmen psycho-pathologischer Prozesse geschehen. Die Sinneswahrnehmung beginnt sich dann in gewisser Weise aufzulösen, bis „nichts“ mehr da ist. 132 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE sollte“ oder „hätte ich doch“ auf.142 Anders als im Tiefschlaf geht die Ich-Auflösung nicht mit Bewusstlosigkeit einher, sondern beruht auf Kognitionen, die erinnert werden und dementsprechend Bedeutung für eine konkrete Lebenspraxis gewinnen können. Sie werden also von jemandem erfahren, der (zumindest noch partiell) als Subjekt vorhanden ist. An dieser Stelle zeigen sich sowohl Bezüge zu Tugendhat, der die spirituelle Suche als eine Bewegung begriffen hat, die darauf zielt, Frieden zu finden, indem man von seiner eigenen Egozentrik Abstand nimmt, wie auch zu den Jamesschen Arbeiten zur transformatorischen Qualität mystischer Erfahrungen. Unabhängig davon, wie man den ontologischen Status solcher Erfahrungen bewerten mag, führt die Erfahrung der Auflösung von Selbstaspekten bei Menschen nicht selten zu einer Neuausrichtung in Bezug auf ihre Einstellung zum Leben und hiermit einhergehend zu einer veränderten Persönlichkeit (s. Austin 1999, S. 314f., 615ff.). Da diese Erfahrungen die Art und Weise beeinflussen, wie das eigene Selbst und die Welt wahrgenommen wird, haben sie einen epistemischen Charakter. Sie geben der Beziehung von Selbst und Welt gewissermaßen spontan eine neue Bedeutung, indem sie die Gesamtszenerie neu konfigurieren.143 Wie bereits angedeutet macht es aus einer neurokonstruktivistischen Perspektive wenig Sinn, nach einem ontologischen Kern zu fragen, der den auf diese Weise gewonnenen Einsichten zugrunde liegen könnte. 142 Austin (2000, S. 228) erstellt hierzu folgende Tabelle: 143 Austin verdeutlicht den Überraschungscharakter solcher Perspektivenwechsel am Beispiel des Entstehens dreidimensionaler Figuren auf Basis flacher Bilder: „A novel sense of meaning next transfigured the scene. Some readers can appreciate, how it feels when a similar kind of a delayed realization breaks into consciousness: those who have experienced being able to see directly into ‚Magic Eye‘ pictures. This mental shift happens automatically. Instantly, incoherent fragments assemble themselves. A flat, two-dimensional scene transforms itself. The astonished observer beholds meaningful, textured Gestalt image – in three dimensions.” (Austin 2000, S. 228) The Dissolution of Means Substracting And is Experienced As I The aggressive ‚doing self‘ Self concepts in time Freedom from compulsive doing, from ‚shoulds‘ and ‚oughts‘ Timelessness Me The beseiged and fearful self Fearlessness Deep Peace Mine The clutching self that: 1. Had possessed other persons and things 2. Had been captured by its own dualistic attitudes The world as it really is, without self-referrent attachements. The world’s original diversity, coherence and Unity 133 NEUROWISSENSCHAFTLICHE PERSPEKTIVEN Selbst wenn in Folge der Auflösung des Selbst in mystische Alleinheit ein grenzenloses, allumfassendes und zeitloses Bewusstsein erlebt wird, lässt sich der ontologische Status der hiermit verbundenen Erfahrungsinhalte nicht feststellen oder beweisen. Ob es ein solches allumfassendes Bewusstsein wirklich gibt, oder ob es sich hierbei um eine weitere, besonders raffinierte Projektion neuronaler Prozesse handelt, kann durch die Erfahrung selbst nicht beantwortet werden.144 Dass solche Erfahrungen aber eine epistemische Qualität haben und dementsprechend die Art und Weise, wie Welt gesehen und verstanden wird, verändern können, ist eine andere Sache. Erkenntnis bedeutet aus der Perspektive eines lebendigen Organismus zunächst, dass die Modi des Erkennens im Lebensvollzug mitproduziert werden. Aus Perspektive des neurobiologischen Konstruktivismus gilt folglich, dass der Mensch das erkennt, was er in seinem Erleben – also innerhalb der Selbstorganisation seines Lebensprozesses – hervorbringt. Antworten auf die Frage der Natur des Seins, die Natur des Geistes oder die Frage, ob und wie Subjekt und Objekt in einer nicht-dualen Weise verbunden sind, verweisen also insbesondere auch aus neurowissenschaftlicher Perspektive nicht auf eine absolute, beobachterunabhängige Wahrheit. Im Sinne einer pragmatischen Wendung können solche Antworten vielmehr als Teil einer Lebenshaltung – sozusagen einer besonderen Form der Orientierung – gesehen werden, die ein menschliches Wesen einnehmen kann, wobei mit der Einnahme einer bestimmten epistemischen Perspektive nolens volens lebenspraktische Konsequenzen einhergehen. Für unser Forschungsprojekt folgt daraus, dass wir einerseits den Geltungscharakter metaphysischer Aussagen einklammern können und dennoch diese Erfahrungen als konstitutiv für die Lebenspraxis betrachten dürfen. Auf diesem Wege gelangen wir zu einer empirischen Metaphysik (s. auch Kap. II.7.), die untersuchen kann, wie Akteure durch die Verbindung von Erleben und Reflexion zu epistemischen Haltungen gelangen, die keinen absoluten, sondern vielmehr relationalen Ontologien folgen, und die für ihre Lebenspraxis instruktiv werden. 144 So wie Metzinger (1998, S. 361) vom „Ich“ als einem „naiv-realistischen Selbstmissverständnis“ spricht, lässt sich ebenso argumentieren, dass das Bewusstsein keine Essenz hat und damit streng genommen aus einer seinslogischen Perspektive nicht existiert. Von der anderen Seite lässt sich aber aus Perspektive des „stream of consciousness“ (James 1890) argumentieren, dass letztlich nur das Bewusstsein existiert. Wir begegnen hier metaphysischen Fragen, die letztlich nicht zu beantworten sind, wie auch der Streit innerhalb der buddhistischen Philosophie um die Nur-Geist-Schule (Cittamātra bzw. Yogācāra) zeigt. Vgl. Conze (1983, S. 361ff.). 134 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE II.4 Gruppe und Ritual – anthropologische Perspektiven Insbesondere mit William James wurde deutlich, dass spirituelle Erfahrungen nur dann epistemisch bedeutsam werden, wenn sie sowohl emotional berühren, als auch mit Einsichten und Einstellungen einhergehen, die reflexiv und kognitiv zugänglich und erinnerbar sind. Auch auf Basis von neurowissenschaftlichen Studien ist mittlerweile der Zusammenhang von Kognition und Emotion im spirituellen und religiösen Erleben nachvollzogen worden. Demnach darf die religiöse Erfahrung nicht allein als vorkonzeptioneller, emotional geprägter Erlebensmodus begriffen werden, sondern ist nach Nina Azari vielmehr hochgradig mit Reflexion durchsetzt (s. Azari et al. 2001; 2004). Wir begegnen hier also einer speziellen Form kognitiver Prozesse, die aufgrund einer besonderen emotionalen Tönung als außerordentlich real, wirklich und überzeugend erscheinen. Wenn man nicht das Ergebnis, sondern den Prozess betrachtet, der zu diesen Kognitionen führt, ergibt sich eine wissenschaftliche Perspektive, mit der sich über klassische religiöse Phänomene hinausgehend die Genese von epistemischen Haltungen in den Blick nehmen lässt.145 Hieraus lässt sich mit dem Anthropologen und Religionswissenschaftler Pascal Boyer eine Theorie entwickeln, die religiöse und magische Denk- und Erlebnisformen als Spezialfall der Arbeit übergreifender anthropologisch fundierter Erkenntnissysteme darstellt. Religiöse Evidenzen würden in diesem Sinne also etwas Natürliches sein, weil ihr Auftreten aufgrund unserer kognitiven Systeme sehr wahrscheinlich ist.146 Das religiöse und magische Erleben, so die eigentliche Pointe, würde damit sozusagen als 145 Um die übergreifende Bedeutung dieser Forschung zu bezeichnen, wurde der Neologismus Credition kreiert (Angel 2013). Hinter dem Begriff der Credition stehen emotional geformte Propositionen, die als stark wertbesetzte mind-sets fungieren und in diesem Sinne gleichsam als Metaprogrammierung von Verhalten wirken. Ein Beispiel hierzu, das außerhalb des religiösen Bereichs liegt, ist die Befolgung von kulturell etablierten Hygienevorstellungen. Üblicherweise sind diese auch emotional in einer Weise formatiert, dass ihre Übertretung in einem starken Sinne als falsch erlebt wird und Menschen, die diese Regeln nicht befolgen, als unanständig bewertet werden. Die Befolgung solcher Vorstellungen erscheint unmittelbar evident und lässt sich üblicherweise auch argumentativ nicht aushebeln (etwa indem man darauf verweist, dass die Anlässe, die den Ausschlag für die Errichtung einer bestimmten Hygieneregel gegeben haben mögen, längst nicht mehr aktuell sind). Wie in vielen religiösen Phänomenen begegnen wir auch hier einer starken Verbindung von Emotion und Kognition, die eine unmittelbare Evidenz erzeugt und deshalb nicht ohne weiteres bezweifelt werden kann. 146 Im Gegensatz zur wissenschaftlichen Haltung des Skeptizismus, die gesellschaftlich eher unwahrscheinlich ist und besonderer Institutionen bedarf, um stabil und rein gehalten zu werden. 135 GRUPPE UND RITUAL Parasit erscheinen, der einer besonderen Gruppe von Kognitionen und Handlungsweisen aufsitzt, die für Menschen entweder mit existenzieller Bedeutsamkeit einhergehen oder sich in anderer Weise an intuitiv selbst bestätigende Wahrnehmungen anschmiegen.147 Im Folgenden gehen wir auf einige in unserem Zusammenhang besonders relevante kognitive Systeme ein. Personenerkennungssystem – die unabhängige Seele als Parasit kognitiver Dissonanzen Es ist für Menschen existenziell zu erkennen, wem sie gegenübertreten, also mit was für einer Art von Person oder Charakter sie es zu tun bekommen. Konstitutionslogisch treffen wir hierbei zunächst auf das Problem, dass die Du-Perspektive, also das subjektive Erleben des Anderen, aus der Ich-Perspektive unzugänglich ist. Man kann prinzipiell nicht einmal wissen, ob man es beim Gegenüber mit einem anderen Subjekt zu tun hat, das über ein Ich-Bewusstsein mit entsprechenden phänomenologischen Qualitäten verfügt, oder ob man einem strukturdeterminierten, bewusstlosen Automaten begegnet. Die Du-Perspektive kann nicht erschaut, sondern nur durch Reflexion – Soziologen würden hier üblicherweise von Zurechnung sprechen – erschlossen werden. Menschen verfügen über unterschiedliche kognitive Prozesse bzw. Systeme, die genutzt werden können, um hier zu einem Ergebnis zu gelangen. Das erste System erkennt die Belebtheit bzw. Lebendigkeit eines Körpers aufgrund seiner Eigenaktivität. Wenn sich etwas so bewegt, als ob es von innen, also durch sich selbst gesteuert wird, erscheint es lebendig. Als Konsequenz ergibt sich die Möglichkeit, zwischen lebendig und tot zu unterscheiden, denn das, was vorher gelebt hat, kann seine Eigenaktivität irreversibel verlieren. Diese Unterscheidung beruht auf elementaren Erfahrungen, die jeder Mensch im Rahmen seines Lebens gemacht hat. Man denke etwa an die Mischung von Überraschung und Bestürzung bei einem Kind, das zum ersten Mal einem Käfer begegnet, der plötzlich anfängt sich zu bewegen, und erfährt, was passiert, wenn es auf das Insekt tritt. Ein weiteres System entdeckt ggf. Indizien, die den anderen Körper als „beseelt“ erscheinen lassen. Man sieht, dass man von einem anderen Wesen mit seinen Augen fixiert wird, und schließt im empathischen Analogieschluss, dass das Gegenüber eine Kreatur ist, die einen bewusst und intentional anschaut. Hieraus entfalten sich weitere Reflexionen, die zunächst insbesondere um die Frage kreisen, wie sich das andere 147 „Religiöse Vorstellungen [...] greifen stets auf die Dienste von mentalen Systemen zurück, die es auch ohne Religion gibt“ (Boyer 2004, S. 387), oder anders herum ausgedrückt: über „unsere mentale Strukturen“ lässt „sich tatsächlich viel lernen, wenn man herausfindet, wie sie es fertig bringen, einem unwirklichem Nichts Wohnstatt und Namen zu geben“ (a.a.O., S. 398). 136 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Wesen zu mir in Beziehung setzt (erscheint es mir etwa gefährlich oder nützlich als Spielpartner). Die Fähigkeit, hier zu brauchbaren Schlüssen zu kommen, ist überlebensnotwendig. Dementsprechend sind bei uns Menschen die Systeme, welche ein Bild über den mentalen Zustand des Gegenübers konstruieren lassen, gut ausgeprägt und eng mit handlungswirksamen Emotionen verbunden. Die Begegnung mit dem Anderen geht mit Gefühlen einher (z.B. Neugierde, Angst, Depression, Aggression oder Begehren). Schließlich verfügen wir drittens über kognitive Systeme, die Erinnerungen an ein konkretes Gegenüber zu kognitiv und gefühlsmäßig verdichteten Erwartungen kondensieren. Bei uns Menschen als soziale Tiere betrifft dies vor allem unsere Mitmenschen: Ein solches „Personenregistriersystem“ funktioniert, wie Boyer formuliert, als „eine Art von mentalem Register oder Who‘s Who des sozialen Milieus, in dem wir leben. Dieses System führt eine ‚Akte‘ über jede einzelne Person, mit der wir interagieren, und speichert Erinnerungen an frühere Interaktionsepisoden. In dem System sind auch Informationen über den allgemeinen Charakter und biografische Details abgespeichert“ (Boyer 2004, S. 270). Solche Erinnerungen werden unwillkürlich und spontan abgerufen. Man sieht einen anderen Leib und rutscht automatisch in die hiermit assoziierten Geschichten und Emotionen.148 Was geschieht jedoch, wenn die unterschiedlichen Systeme zu divergierenden Schlussfolgerungen führen und in welchen Situationen treten solche kognitiven Dissonanzen besonders intensiv hervor? Insbesondere der Anblick von Verstorbenen, die einem gut bekannt waren, ergibt einen Widerstreit zwischen den unterschiedlichen Wahrnehmungssystemen. Ein Teil der Wahrnehmungsprozesse erkennt das Gegenüber als unbelebt, da es sich nicht mehr bewegen kann. Ein anderer Teil erkennt den Leib als sozial signifikante Person, dementsprechend laufen spontan die hiermit verbundenen gefühlsmäßig aufgeladenen Repräsentationen an. Der hiermit aufscheinende Konflikt ist nicht abstrakter Natur, etwa der Form einer Glaubensvorstellung, dass die Person nach ihrem Tod weiterexistiert, sondern ergibt sich nach Boyer aus „unseren intuitiven Gewissheiten und aus der besonderen Funktionsweise unserer Erkenntnissysteme. Man kann durchaus Dualist sein und trotzdem akzeptieren, dass der Geist ausgelöscht wird, wenn der Körper aufhört zu atmen. Das eigentliche Problem entsteht nicht aus der Annahme einer Weiterexistenz der Person, sondern aus dem Konflikt zwischen den intuitiven Gewissheiten, die von beiden personenbezogenen Systemen – Belebtheit und Identifikation von Personen – bereitgestellt werden“ (Boyer 148 Da Personalität nicht direkt erfahren werden kann, sondern auf der Basis sinnlich evidenten Erlebens erschlossen werden muss, können auch computergesteuerte Spielpartner zumindest temporär unter dem Blickwinkel eines personalen Gegenübers erscheinen, wie die Untersuchung von Jonathan Harth (2014) zeigt. 137 GRUPPE UND RITUAL 2004, S. 276). Wenngleich tot, erscheint die Präsenz des Anderen als Person evident, weil sie als solche unmittelbar gefühlt und erkannt wird. Aus der Divergenz in den Evaluationen der unterschiedlichen Erkenntnissysteme und den hieraus zu ziehenden Schlüssen ergibt sich eine Vierer matrix der Zurechnung von Lebendigkeit: lebendig tot beseelt Mensch Geist seelenlos Zombie/Bessenheit Leiche Neben der epistemischen Eindeutigkeit eines Gegenübers als Mensch oder Leiche, müssten also auch Geister (als Seelen ohne Körper) und Zombies (als seelenlose Tote) zumindest in dem Sinne evident erscheinen, als sie im Erleben eine sinnliche Repräsentation finden können. Die Genese von Geistern würde sich dadurch erklären lassen, dass die Präsenz einer von einem lebenden Körper unabhängigen Wesenheit zunächst gefühlt wird, um dann erst in einem zweiten Schritt als abstrakte Entität essentialisiert zu werden. Darüber hinaus sind weitere Varianten denkbar. Ein Mensch kann beispielsweise als besessen gesehen werden, wenn er zwar lebendig ist, seine leibliche Expression jedoch stark davon abweicht, was im Personenregister in Bezug auf ihn erinnert wird.149 Auch hier spricht einiges für Boyers These, dass „religiöse Ideen parasitären Nutzen aus einer intuitiven Ontologie ziehen“ (Boyer 2004, S. 250), die in den Eigenarten unserer kognitiven Systeme gegründet ist und hochgradig durch Erfahrungen aktiviert und modifiziert wird. 149 Solche Dualitäten im Verhältnis von Geist und Körper können nicht nur in der Begegnung mit Anderen, sondern auch in Bezug auf das eigene Selbst erfahren werden. Angelegt ist dies in der Erfahrungsmöglichkeit der Out-of-Body-Experience (OBE). OBEs werden erlebt, wenn die sinnliche Repräsentation des eigenen Körpers auf zwei Sinnesmodalitäten verteilt wird und sich diese voneinander dissoziieren. In rudimentärer Form werden OBEs beispielsweise erfahren, wenn man am Bahnhof in einem stehenden Zug sitzt, während der Zug auf dem gegenüberliegenden Gleis langsam anzufahren beginnt. Die körperliche Selbstrepräsentation verschiebt sich räumlich, um die visuelle Erfahrung mit der Körperposition abzugleichen, wodurch die Illusion des Fahrens entsteht. In Folge spürt man im Widerspruch zur Realität, dass der eigene Zug bereits fährt. Intensivere OBEs können in psychogischen Experimenten evoziert werden, in denen die visuelle Körperrepräsentation gezielt manipuliert wird. Nicht zuletzt können sie in traumatischen Situationen entstehen, werden bei vielen Menschen aber auch an der Grenze zwischen Wachbewusstsein und Schlaf erlebt. Da die sinnliche Evidenz der OBEs den Dualismus von Körper und Seele nahe legt, erscheint sie mit Thomas Metzinger als der Ausgangspunkt, von dem aus sich die in vielen Religionen verbreiteten Vorstellungen der Existenz einer unabhängigen Seele entwickeln konnten (vgl. Metzinger 2005). 138 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE „Die einschneidenste Erfahrung ihres Lebens machte Eleanor Rosch, als sie ans Totenbett ihres tibetischen Meisters gerufen wurde. Kaum hatte die Psychologin den Raum betreten, in dem der wenige Tage zuvor gestorbene Lama aufgebahrt wurde, spürte sie eine intensive geistige Präsenz, die von dem Toten, in Meditationshaltung sitzenden Körper ausging. ‚Es war, als ob der Geist von seiner leiblichen Hülle befreit gewesen wäre und unmittelbar zu mir sprach‘, erinnert sich Rosch. Sie hätte die Gegenwart ihres Lehrers stärker als je zuvor gespürt – ‚als sei der Körper nur ein Filter gewesen, der plötzlich weggefallen ist‘. Eine Esoterikerin kann man Eleanor Rosch kaum nennen. Die zierliche Dame ist Professorin an der University of California in Berkely, hat dort das Programm für Kognitionsforschung mitbegründet und ein viel beachtetes Buch über Hirnforschung geschrieben.“ (Schnabel 2008, S. 231) Rituale, Gruppenbindung und „Magie“ Dass Rituale mit Gruppenbindungen einhergehen, erscheint zunächst naheliegend. Rituale fokussieren die Aufmerksamkeit und kommunizieren, dass man nicht weiter nachfragen darf, bzw. dass man besser zu schweigen hat, da es gerade um Wichtiges geht. Sie führen zu einer besonderen Stimmung und Konzentration und konfigurieren die soziale Beziehung der am Ritual Beteiligten in einer spezifischen Weise. All jene, die vom Ritual infiziert worden sind, teilen miteinander, an etwas Wichtigem teilgenommen zu haben. In Reinform, d. h. von realen Gefahrensituationen losgelöst, handeln Rituale von nichts und haben auch keine Sinnreferenz, wenn man unter Sinn versteht, dass kommunikative Anschlüsse erwartet werden. Rituale können gewissermaßen als Kommunikationsvermeidungskommunikation erfasst werden. Sie teilen performativ mit, dass ihr Sinn nicht weiter befragt werden soll. Menschliche Rituale, so die These Boyers, reiten also auf dem Dringlichkeitsgefühl existenzieller Bedeutsamkeiten, das Menschen in bedrohlichen Kontexten empfinden, und machen dies für andere Zwecke nutzbar: „Das Besondere am Ritual besteht darin, dass es die Arbeits- ebenso wie die Spielanteile mit einem Gefühl der Dringlichkeit verbindet, mit einem intuitiven Empfinden, dass die betreffenden Anteile des Handlungsablaufs absolut korrekt ausgeführt werden müssen, weil sonst etwas Schreckliches geschehen könnte; auf welche Weise aber die korrekte Ausführung eine solche Gefahr abwendet (oder um welche Gefahr es sich eigentlich handelt), wird in den meisten Fällen nicht erklärt.“ (Boyer 2004, S. 290f.) Eine besondere Form des Rituals ist der Initiationsritus. Gemeint sind hiermit bestimmte Einweihungen, die ein Mensch durchleben kann und muss, um in einem bestimmten Kreis als vollständiges Mitglied anerkannt zu werden. Oftmals verlaufen diese in einer Kette von Schritten, die vermeintlich sukzessive in ein Geheimnis einweihen. Aus der 139 GRUPPE UND RITUAL ethnologischen Forschung wissen wir allerdings mittlerweile, dass es in der Regel „kein Geheimnis gibt“ oder man es erst erfährt, wenn man „ein weiteres Stadium der Initiation erreicht“ hat. Diejenigen, die schließlich am Ende des Initiationszyklus angekommen sind, erfahren in der Regel auf inhaltlicher Ebene nicht viel mehr als die „Tatsache, dass Geheimwissen in einer Abfolge rekursiver Geheimnisse besteht, die wahrscheinlich niemals eindeutig zu Ende ist“ (Boyer 2004, S. 299f.). Der Sinn solcher Rituale liegt damit vor allem in ihrer Funktion für die Gemeinschaft, welche diese durchführt. Auf unmittelbarer Ebene generieren sie eine Haltung des Geheimnisvollen, man vollzieht sie und richtet sich nach ihnen aus, auch wenn man den mit ihnen verbundenen Sinn nicht versteht. Auf einer weiteren Ebene, bzw. hiermit einhergehend, verändert das „Ritual“, die „sozialen Beziehungen in einer Weise, die den Beteiligten nicht ganz klar ist“ (a.a.O., S. 299). Es werden Loyalitäten zur Gemeinschaft enaktiert und ein sozialer Raum aufgespannt, der zwischen den Insidern und den Außenstehenden unterscheiden lässt (vgl. Bourdieu 2005, S. 111ff.).150 Rituale, so die für unseren Zusammenhang relevante Pointe, docken an Gefühle der Dringlichkeit und existenziellen Bedeutsamkeit an, um ein Bündnisdenken zu aktivieren, ohne dabei jedoch selbst sinnhaft konfiguriert zu sein.151 Rituale können auf Formen und Phrasen zurückgreifen, die keine semantische Bedeutung mehr haben, sondern nur noch aufgrund des Vollzugs der rituellen Praxis verbinden.152 Stephen Batchelor berichtet von einer Szene, die er 1973 in Dharamsala erlebte: „Und dann gab es plötzlich einen mordmäßigen Krach. Der Regen hämmerte auf die Wellblechdächer der anderen Seite der Library und übertönte die Worte des Dalai Lama. Der Lärm hielt mehrere Minuten an. Der Lama am Berghang stampfte mit seinen Füßen, blies in seinen Hüftknochen und bimmelte immer heftiger mit seiner Glocke. Die schweren Regentropfen, 150 Siehe für die Konzeption institutioneller Initiationsriten auch Bourdieu (1998). 151 „Rituale erzeugen keine sozialen Resultate; das Einzige, was sie erzeugen, ist die Illusion, sie täten es. Wenn Menschen Rituale vollziehen, verbinden sie einen rituellen Trick (der leicht angeeignet wird, weil er das Vorbeugungs- und das Ansteckungssystem aktiviert) mit einem bestimmten sozialen Resultat (für das sie zwar intuitive Gewissheiten, aber keine brauchbaren Begriffe haben) und schnüren beides zu einem Paket zusammen. Möglich wird das, weil alle beteiligten Gedanken demselben Ergebnis gelten. So entsteht der selbstverständliche Eindruck, Rituale brächten soziale Resultate hervor.“ (Boyer 2004, S. 312f.) 152 Siehe hierzu die illustre Studie zur sozialen Bedeutung und Bedeutungslosigkeit religiöser Rituale von Daniel B. Lee (2004). Am Beispiel der Mennoniten wird gezeigt, dass die Ritualform auch dann eine soziale Wirksamkeit hat, wenn die Phrasen der religösen Anrufung in der Evolution der religiösen Gruppe längst zu einem bedeutungslosen Gebrabbel mutiert sind. 140 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE die auf die Würdenträger und die Menschenmenge herabfielen, hörten abrupt auf. Nachdem der Dalai Lama gegangen war und die Menge sich zerstreut hatte, gesellte ich mich zu einer kleinen Gruppe Mitinjis. In ehrfurchtsvollem Ton diskutierten wir darüber, wie der Lama namens Yeshe Dorje den Sturm daran gehindert hatte, uns alle zu durchnässen. Ich hörte mich sagen: ‚Und man konnte den Regen rings um uns herum weiter hören: drüben bei der Library und auch dahinter bei den Regierungsgebäuden‘. Die anderen nickten und lächelten in ehrfürchtigem Einverständnis. Schon während ich sprach, wusste ich, dass ich nicht die Wahrheit sagte. Ich hatte keinen Regen auf den Dächern hinter mir gehört. Nicht einen Tropfen. Doch um überzeugt zu sein, dass der Lama den Regen mit seinen Ritualen und Sprüchen verhindert hatte, musste ich glauben, dass er einen magischen Schirm errichtet hatte, um die Menschenmenge vor dem Sturm zu schützen. Sonst wäre das, was geschehen war, nicht so außergewöhnlich gewesen. Wer hat noch nicht erlebt, wie in kurzer Distanz Regen fällt, während man selbst auf trockenem Boden steht? Vielleicht hatte sich nur ein lokaler Regenguss auf den nahen Berghang entladen. Aber niemand von uns hätte es gewagt, eine solche Möglichkeit anzudeuten. Denn das hätte uns gefährlich nah daran gebracht, die Macht des Lama in Frage zu stellen und damit gewissermaßen das ganze ausgeklügelte Glaubenssystem des tibetischen Buddhismus. Noch mehrere Jahre lang ging ich mit dieser Lüge hausieren. Es war mein Lieblingsbeispiel (das einzige) für die übernatürlichen Kräfte der tibetischen Lamas, das ich selbst miterlebt hatte. Aber wann immer ich es erzählte, fühlte es sich seltsamerweise nicht wie eine Lüge an. [...] In anderen Situationen vermied ich peinlichst, fast schon neurotisch, die kleinste Unwahrheit zu sagen. Doch irgendwie zählte das hier nicht. [...] Ich vermute, dass meine Lüge sich nicht wie eine Lüge anfühlte, weil sie dazu diente, eine größere Wahrheit zu bestätigen, an die ich glaubte. Meine Worte kamen spontan aus meinem Herzen aufgrund der leidenschaftlichen Überzeugungen, die wir miteinander teilten. Auf sonderbare Weise fühlte es sich nicht so an, als hätte ‚ich‘ sie ausgesprochen. Es war, als ob etwas viel Größeres, etwas, das uns alle überragte, durch mich sprach.“ (Batchelor 2012, S. 16f.) Existenzielle Abhängigkeit von anderen und die Magie der Sprache Menschliche Wesen, die in Gemeinschaften leben, müssen erfahren, dass andere Menschen ihnen helfen und sie unterstützen, aber auch schaden können. Erfolg und Wohlergehen eines Menschen sind in hohem Maße davon abhängig, ob andere ihm gegenüber Wohlwollen oder Missgunst empfinden. Da wir wissen, dass andere uns täuschen und gegen uns Intrigen spinnen können, tasten wir unsere sozialen Verhältnisse in hohem Maße dahingehend ab, ob uns jemand Schaden zufügen will. Umgekehrt wissen wir unserseits um unser eigenes, strategisches Verhalten und fürchten eine entsprechende moralische Antwort derjenigen, die wir 141 GRUPPE UND RITUAL instrumentalisieren oder denen wir Schaden zugefügt haben. Auf diese Weise spinnt sich ein emotional hochgradig aufgeladenes Netz aus Vermutungen und Unterstellungen, die allesamt davon handeln, wie andere das eigene Schicksal positiv oder negativ zu beeinflussen trachten. Wer aus einer Gruppe verbal oder in Form von Gesten ausgegrenzt oder von einem relevanten Menschen in Form entsprechender Worte abgewiesen wird, erfährt nicht nur in einem metaphorischen Sinne eine Verletzung. Vielmehr werden in seinem Gehirn ähnliche Prozesse anlaufen, die auch beim physischen Schmerzerleben aktiviert werden (s. Eisenberger et al. 2003; Panksepp 2003). Dies entspricht unserem Alltagserleben, wonach man dem Sinn von Worten, die man hört, zwar widersprechen mag, ihrer Wirkung damit aber nicht entkommen kann, da die durch sie ausgelösten Verhaltenskoppelungen aufgrund der eigenen Interaktionsgeschichte bereits neurophysiologisch verkörpert sind. Interessant erscheint auch hier, dass sich soziale Erfahrungen und die sich hieraus ergebenden Kognitionen autokatalytisch verstärken, wodurch die soziale Deklassifizierung über eine gesteigerte Sensitivität für unangenehme Erfahrungen nochmals pointiert wird. So weisen etwa die Befunde von Eisenberger et al. (2003) darauf hin, dass die Erfahrung sozialer Ausgrenzung die Empfindlichkeit für körperliche Schmerzen erhöht und somit eine habituelle Disposition zur Vermeidung weiterer potentiell schmerzhafter Erfahrungen enaktiert. Da hiermit auch neurophysiologisch verständlich wird, dass Worte und Symbole heilen oder verletzen können (s. hierzu auch Herrmann et al. 2007), gewinnt Bourdieus Begriff der illusio auch auf psychophysiologischer Ebene Sinn. Die an sozialen Prozessen beteiligten Akteure fühlen und erleben auch auf körperlicher Ebene, dass sie an dem, was von außen als Spiel erscheinen mag, existenziell beteiligt sind, dass allein die Nennung ihres Namens kognitive Prozesse hin zum Positiven wie auch zum Negativen beeinflussen kann.153 Sprachliche Bilder wirken also nicht, wie man zunächst meinen könnte, als abstrakte Als-Ob-Fiktion, sondern – wie Andreas Weber herausstellt – im Sinne einer konkreten Analogie, welche die reale Identität betrifft und reale Beziehungen konfiguriert.154 Worte und die mit ihnen 153 Ein schönes Beispiel für die Relevanz dieser Prozesse zeigen Hoffs und Pandeys Untersuchungen zur Bedrohung durch Stereotype und Kasten in Indien: „Die Probanden wurden gebeten, Labyrinthrätsel zu lösen und erhielten für jedes gelöste Rätsel eine beträchtliche Geldsumme. In Indien ist die Kaste am Nachnamen erkennbar. Wenn durch Aufruf per Nachnamen eine Bekanntgabe der Kaste stattfand, lösten die Mitglieder der niederen Kasten 23 Prozent weniger Rätsel. Das schlichte Vorlesen ihrer Nachnamen in der Öffentlichkeit reichte aus, um ihre Leistung zu vermindern, obwohl sie einen beträchtlichen materiellen Erfolgsanreiz hatten.“ (Akerlof/Krankton 2010, S. 38) Siehe zur Originalstudie Hoff/Pandey (2006). 154 Hier hat ein „‚scharfes‘ Geräusch dieselbe Bedeutung wie ein geschliffenes Messer oder ein ‚tödliches‘ Wort. Beides zerschneidet das Gelingen des Lebensvollzugs. 142 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE verbundenen Konzepte sind also nicht nur Bezeichnungen für etwas, sondern zugleich inkorporierte Handlungsprogramme, die anlaufen, sobald sie aufgerufen wurden.155 Hierdurch eröffnet sich ein Verständnis für „Magie“ als sich verselbständigende Praxis des Bezeichnens, die in ihren Wirkungen für denjenigen, der sie ausübt oder hört als real gefühlt werden kann. Auf der einfachsten Ebene stehen Worte, die auf nichts anderes zielen als darauf, anderen zu schaden oder anderen wohl zu tun. Dies geschieht, wenn wir jemanden verfluchen oder segnen. Flüche und Segnungen wirken, weil sie – wie alle Worte – mit einer gefühlten Konfiguration sozialer Beziehungen einhergehen. Ihre Bedeutung wird in der Regel von den Betroffenen automatisch verstanden. Als weitere Ebene der Verselbstständigung von Worten erscheint die Essenzialisierung von Konzepten zu Entitäten, die gleichsam als Persönlichkeit empfunden werden können. Auch hier gilt, dass sich die Evidenz der Erfahrung aus den für den Menschen typischen kognitiven Systemen speisen muss. Ein einfaches Beispiel ist die gefühlte Präsenz eines Verstorbenen, etwa der Großmutter oder eines wichtigen Lehrers aufgrund der Weiterführung der personenbezogenen Systeme nach dessen Tode. Da Menschen der Zugehörigkeit zu einer Gruppe oftmals eine existenzielle Bedeutung beimessen, kann sie als Ganzes als soziale Wesenheit erscheinen und empfunden werden. In gleichem Sinne können auch andere soziale Institutionen (etwa Organisationen, Staaten oder Religionsgemeinschaften) als personal erscheinende Entitäten erlebt werden – und zwar umso mehr und intensiver je mehr die Beziehung zu ihnen existenziell erfahren wird. Auf diese Weise kann es zu einer magischen Aufladung von kollektiven Konzepten und Begriffen kommen, nämlich in dem Sinne, dass Gemeinschaften und anderen Aggregationen Eigenschaften zugerechnet werden, die sie gar nicht haben können. Wenn der Schritt zur Personalisierung abstrakter Konzepte erst einmal vollzogen worden ist, scheint es nur noch ein kurzer Weg zu einer umfassenderen Metaphysik geistiger Entitäten zu sein. Neben Ahnen, Familien, Dörfern und Organisationen können dann auch Götter, Dämonen, Engel und andere Wesenheiten den menschlichen Erfahrungsraum bevölkern und zum gefühlten Moment sozialer Beziehungen werden, das dementsprechend auch kommunikativ adressiert werden kann. Für den Körper müssen zwei auf diese Weise analoge Dinge identisch sein. Identität heißt hier: Sie müssen die gleiche organische Wirksamkeit haben, die gleiche existentielle Bedeutung für den Organismus. Das heißt folglich, dass sie aus dessen Perspektive das gleiche sind und damit, dass nichtdiskursive (präsentative) Symbole sind, was sie bedeuten. Physisches und Psychisches ist auf dieser Ebene eins: zwei Perspektiven auf die eine autopoietische Fortexistenz des Lebewesens – einmal betrachtet unter dem Aspekt der materiellen Homöostase und einmal unter dem der subjektiven Perspektive.“ (Weber 2003, S. 120) 155 Siehe zu den sozialpsychologischen Prozessen ausführlicher Ridley (1997). 143 GRUPPE UND RITUAL Wie bereits angedeutet bauen all diese Prozesse auf dem Gefühl auf, in der eigenen Identität existenziell von personalisierten sozialen Beziehungen abhängig zu sein. Aus diesem Grunde können sich in Gruppenprozessen leicht symbolische Signifikationen einnisten,156 die es notwendig oder tugendhaft erscheinen lassen, zu lügen oder Schlimmeres zu tun, um die Würde der Institution aufrechtzuerhalten, mit der man sich existenziell verbunden fühlt (sei es die Familie, die Religion, die Nation oder schlichtweg die Organisation,157 für die man arbeitet). Ebenso reiten auf diesen Prozessen jene geistigen Autoritäten auf, welche die Ganzheit vermeintlich repräsentieren, um vom Einzelnen in konkreter (gedanklicher) Ansprache adressiert werden zu können.158 Hieran anschließende religiöse Konzepte nisten sich gleichsam als Parasiten in die menschliche Sprache ein, indem sie daran andocken, dass der Mensch nur mit Hilfe der Sprache mit der ihn bedrohenden sozialen Komplexität zurechtkommen kann: „Betet man, so wird das mentale System aktiviert, das mit dem intuitiven Wissen über sprachliche Kommunikation zu tun hat. Verspricht man Gott korrektes Verhalten für die Zukunft, so liefert das System des sozialen Austauschs die intuitive Gewissheit, man werde den gewünschten Vorteil (etwa Schutz) nur dann erhalten, wenn man einen bestimmten Preis bezahlt (etwa in Form von Gehorsam).“ (Boyer 2004, S. 378) Eine kognitions- und neurowissenschaftlich informierte Anthropologie lenkt den Blick auf die Unvermeidlichkeit solcher Prozesse. Dies hat für unser Projekt Konsequenzen. Selbst wenn wir die buddhistischen Lehren primär als philosophisches oder psychologisches System betrachten würden, kämen wir in der Analyse der Praxen buddhistischer Schüler nicht umhin anzuerkennen, dass magische und religiöse Aneignungsformen auch hier eine nicht unerhebliche Rolle spielen können. Möglicherweise 156 Um es nochmals mit Boyer zu reformulieren: „Um jeden Preis versucht man sich einer Gruppe anzuschließen und dort seine Loyalität unter Beweis zu stellen. Aber aus den Befunden geht auch hervor, wie leicht es ist eine essenzialistische Auffassung von Gruppen zu erzeugen und diese Auffassung in reales Verhalten im Bündniskontext umzusetzen. [...] Binnen kurzem entwickeln sie Emotionen und intuitive Gewissheiten, in denen Vertrauen und Verlässlichkeit eng mit der Gruppenzugehörigkeit assoziiert sind und die sich als unverzichtbar für jede Koalitionsbildung erweisen.“ (Boyer 2004, S. 248) 157 Es verwundert dann auch nicht, dass vieles, was in Organisationen geschieht, an religiöse Formen erinnert, man denke etwa an die Vermeidung von Tests und die stabilen Kulturen institutioneller Tabus. Siehe Weick (1998, S. 218f.). 158 Angefangen beim Totemismus der Stammesgesellschaften bis hin zu den säkularen Religionen der Moderne begegnen wir Durkheims Einsicht, dass die Religion die Gesellschaft repräsentiert (Durkheim 1994). Indem Autoritätsbeziehungen als Sonderzweig der Sprachmagie begriffen werden, eröffnen sich Wege, sie durch abstrus anmutende Rituale zu heilen. Siehe etwa die „Psychomagie“ von Alejandro Jodorowsky (2011). 144 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE – dies wird sich je nach Tradition anders darstellen – werden solche Prozesse bereits in der Schulung mehr oder weniger gezielt adressiert, etwa um bei den Schülern bestimmte Motivationen, Haltungen und Gruppen aufzubauen. Darüber hinausgehend zielt die buddhistische Schulung immer auch auf eine Änderung epistemischer Haltungen, d. h. auf die Entwicklung einer veränderten Sichtweise auf die Beziehung zwischen Selbst und Welt. In diesem Sinne ist zu erwarten, dass die jeweiligen Praktiken auch die oben benannten Mechanismen aufgreifen, denn eine spirituelle Praxis wird für ihre Adepten nur dann bedeutsam erscheinen, wenn sie als wirklich erlebt wird.159 Eine Schülerin Ole Nydahls berichtet im Interview über die Intensivierung ihrer Praxis nach dem Tode ihres Freundes: Schülerin: „Für mich war/ gab es ein persönlich einschneidendes Erlebnis, das mich, ja, wo mir die Verbeugungen wirklich so die einzige/ nicht die einzige. Ich habe ja meine Familie und ich habe auch Freunde, aber es war für mich eine große Rettung irgendwie, das machen zu können. Weil mein Freund nämlich gestorben ist und (räuspert sich) ich, ja, mich hat das wirklich/ Das war wie so ein Anker ganz eindeutig. Ich konnte das jeden/ Das habe ich das auch sehr, sehr intensiv gemacht nach seinem Tod. [...]“ Interviewer: „Und abgesehen von den Verbeugungen, war Ihr Umgang mit dem Tod Ihres Freundes aufgrund der buddhistischen Praxis [...]“ Schülerin: „Ja, ich konnte es natürlich besser, weil auch gerade zu der Zeit kam ja auch das Buch von Lama Ole raus ‚Tod und Wiedergeburt‘. Und ja, da habe ich natürlich dann auch einfach ganz viel Hoffnung gehabt und dass es für ihn gut weitergeht. Wie auch immer. Weiß ich ja nicht. Aber es gibt natürlich so eine gewisse Gewissheit/ Also wir/ Ich weiß nicht, ob Ihnen Phowa-Meditation haben Sie sicherlich auch schon mal gehört von anderen. Machen wir ja auch und habe ich dann ja auch schon ziemlich bald gemacht. Ich bin nicht ganz sicher, ob schon 2009 oder 2010 dann aber auf jeden Fall. Und das haben meine Schwester und ich auch für ihn gemacht. Und ich weiß auch, dass Lama Ole das für ihn gemacht hat. Und indem meine Schwester und ich das auch für ihn gemacht haben, habe ich auch ganz viel gespürt, dass das auch angekommen ist. Und das, ja, das sind alles für mich so Momente, die mir einfach dann so eine Gewissheit geben. Was ich früher vielleicht nicht für möglich 159 Die hier vorgestellte kognitionswissenschaftlich unterfütterte Anthropologie erscheint übrigens nicht weit entfernt von Clifford Geertz’ kultursemiotischem Zugang. Zur Erinnerung: „Eine Religion ist (1) ein Symbolsystem, das darauf zielt, (2) starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, (3) indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und (4) diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Faktizität umgibt, daß (5) die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen.“ (Geertz 1983, S. 48) 145 GRUPPE UND RITUAL gehalten hätte, dass so was bei anderen Menschen ankommt. Und da habe ich es aber ganz doll gespürt. Ja. Und das ist dann eben auch ein Ansporn gewesen dann noch.“ II.5 Mimesis – René Girard Keine religionsanthropologische Auseinandersetzung kommt umhin, sich mit dem Phänomen der Mimesis zu beschäftigen. Unter Mimesis verstehen wir die Aneignung von Verhaltensweisen über die Nachahmung eines (signifikanten) Anderen. Dieser Prozess kann unbewusst und vorreflexiv ablaufen, aber auch bewusst gesucht werden, indem man sich ein Vorbild nimmt, mit dem man sich in Haltung und Verhalten zu identifizieren sucht.160 Aus neurowissenschaftlicher Perspektive sind mimetische Prozesse mittlerweile recht gut nachvollziehbar. Entdeckt wurde das Phänomen der neuronalen Resonanz zunächst von Giacomo Rizzolatti in Experimenten mit Makaken-Affen. Inzwischen sind solche sogenannten Spiegelungsaktivitäten auch bei Menschen in einer Vielzahl von Experimenten nachgewiesen worden, wobei sich zeigen lässt, dass hier unterschiedliche Sinnesmodalitäten und emotional-affektive Prozesse in komplexer Weise miteinander verwickelt sind (s. Rizzolatti 2008).161 Die Entdeckung der Spiegelneuronen und die hieran anschließenden Untersuchungen berühren in besondere Weise unsere Sicht auf die Natur intentionaler Zustände – und damit auch die Frage nach der Natur sozialen Handelns.162 Um hier zu einem differenzierteren Bild zu gelangen, lohnt sich ein entwicklungspsychologischer Blick darauf, wie sich die Fähigkeit, Zustände von Anderen zu repräsentieren, über die Zeit hinweg entfaltet. Schon Neugeborene sind durch den emotionalen Status ihrer Mutter affizierbar. Die Fähigkeit, die Blickrichtung zu spiegeln, also die Aufmerksamkeit auf denselben Gegenstand wie das Gegenüber zu richten, entsteht demgegenüber erst im Alter von zwölf bis achtzehn Monaten. Tania Singer kommt mit Blick auf die aktuellen Studien zur Ontogenese von Empathie und mind reading zu dem Schluss, dass es sich hierbei um unterschiedliche, jedoch ineinander verwickelte Prozesse handelt (Singer 2006, S. 7). Erstere beruhen maßgeblich auf der Beteiligung des 160 Siehe zur Einführung in das Konzept der Mimesis aus anthropologischer und bildungstheoretischer Sicht Wulf (2005). 161 Vgl. zur Einführung in die Konzeption der Spiegelneuronen mit einem Rekurs auf George Herbert Mead Bayram/Zaboura (2006). 162 Siehe zum Problem der Intentionalität und ihrer neurobiologischen Modellierung ausführlich Kap. V „Neurophänomenologie – oder das Bewusstsein als soziales Organ“ in Vogd (2010). 146 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE limbischen Systems, also jener Funktionseinheit des Gehirns, die der Verarbeitung von Emotionen dient. An letzteren sind auch der praefrontale Kortex und der Temporallappen beteiligt, also jene Strukturen, die für die höheren kognitiven Funktionen verantwortlich sind. Interessant an diesem Befund ist vor allem die Entwicklungsperspektive, also dass aufeinander aufbauend komplexere Möglichkeiten der Spiegelung erlernt werden können, indem verschiedene Areale und Projektionsmöglichkeiten mit dem Kernprozess assoziiert werden. Beispielsweise eröffnet die Emergenz einer stabilen bewussten Selbstrepräsentation die Möglichkeit, mit anderen Akteuren auf eine spezielle Weise in Resonanz zu treten, nämlich als „Ich“ und „Du“. Der Befund, dass beim Sehen der Aktivität eines Anderen dieselben neuronalen Bahnen aktiviert werden, wie wenn man selbst diese Aktivität ausführen würde, lässt sich mit Keysers und Gazzola so verstehen (Keysers/Gazzola 2006, S. 383), dass ein Hebbscher Assoziationskomplex angelaufen wird.163 Man hat beispielsweise in der eigenen Interaktionsgeschichte bereits gelernt, wie es sich anfühlt und wie es mit Blick auf des anderen Gesicht und Hände aussieht, gestreichelt und zärtlich berührt zu werden. Sobald sich eine entsprechende synästhetische Gestalt als neuronaler Assoziationskomplex stabilisiert hat, reicht schon ein Bruchstück dieser Erfahrung aus, um denselben Erfahrungseindruck als Gestalt zu evozieren. Der Anblick einer anderen Person, die gestreichelt wird, kann dementsprechend einen hinreichenden Reiz darstellen, um diesen Komplex auf Grundlage der gelernten Erfahrungsbereitschaft selbst zu erleben (vgl. Keysers/Gazzola 2006, S. 383, 396). Für diese These der synästhetischen, assoziativen Reizergänzung spricht außerdem der Befund, dass die Spiegelung emotionaler Zustände bei einer erwachsenen Persönlichkeit auf multimodale Weise erfolgt. Sowohl durch visuelle als auch auditive und olfaktorische Reize können entsprechende Perspektivenübernahmen hervorrufen werden (vgl. Gazzola 2006). In gewisser Weise ergibt sich auf diesem Weg eine Naturalisierung und damit auch eine Entmystifizierung des Spiegelneuronen-Konzepts. Denn die beachtenswerte Leistung der Resonanz intentionaler Zustände beruht demnach nicht etwa auf einem speziellen Hirnaggregat, das die Evolution erfunden hat, damit der Mensch sich besser in den Anderen hineinversetzen kann, sondern ist grundlegend in die Operationsweise 163 Nach der Hebbschen Regel verbinden sich Nervenzellen in ihren Aktivitätsmustern vor allem dann, wenn sie gemeinsam feuern. Kognition wäre in diesem Sinne als neuronales Netzwerk zu verstehen, in dem neue Assoziationen die Verbindungen zwischen den an diesen Prozessen beteiligten Neuronen verstärken, sodass in Zukunft schon bei schwachen oder verrauschten Reizen der gesamte Assoziationskomplex erneut aufgerufen werden kann. Bildhaft kann man sich dies etwa so vorstellen, dass sobald man eine Gestalt zu erkennen gelernt hat, schon ein unscharfes Bruchstück ausreicht, um die gesamte Figur zu evozieren. 147 MIMESIS – RENé GIRARD einer Kognition eingelagert, die sich nur in einer Einheit von Erkennen und Handeln zur Geltung bringen kann.164 Von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt zu der These, dass die komplexe Konnektivität der neuronalen Zustände von Primatengehirnen über jene Resonanzphänomene den fruchtbaren Boden bereitete, auf dessen Basis unsere Sprache als eigenständiger Assoziationskontext entstehen konnte. In diesem Sinne argumentiert auch Emrich, dass die „Sprache der unmittelbarste Ausdruck einer mimetischen Koppelung zwischen Subjekten“ ist (Emrich 2004, S. 86). Spiegelprozesse scheinen damit gleichsam die natürliche Folge eines Gehirns zu sein, das sich ab einer gewissen Komplexitätsstufe gewissermaßen auf natürliche Weise sozial verhalten würde, da es nolens volens auch in Resonanz mit Sinneswahrnehmungen tritt, die eine Verschmelzung von Ego/Alter-Perspektiven mit sich bringen. Dass in einem weiteren Schritt zugleich eine Differenzierung zwischen Ego und Alter initiiert wird, da Wahrnehmungsunterschiede auch dafür genutzt werden können, um zwischen Selbst- und Fremdreferenz zu pendeln, wäre eine weitere, jedoch nicht mehr allzu unwahrscheinliche Folge.165 164 Hierzu ausführlicher Rizzolatti und Sinigaglia: „Es sind ihre visuomotorischen Eigenschaften, welche die Spiegelneurone in die Lage versetzen, die visuelle Information mit dem motorischen Wissen des Beobachters zu koordinieren. Was die Aktivierung der Spiegelneurone als motorische Neurone während einer Handlung auszeichnet, ist nicht nur die Tatsache, daß sie deren Typus, deren Ausführungsformen und -zeiten kodieren, sondern auch, daß sie ihre Durchführung kontrollieren. Nun gibt es keinen Kontrollvorgang, der nicht einen Mechanismus der Antizipation enthielte und der folglich nicht einen Zusammenhang zwischen einer bestimmten neuralen Aktivität und deren eventuellen Auswirkungen herstellen würde. [...] Die Aktivierung desselben neuralen Musters verrät somit, daß das Verstehen der Handlungen anderer Beobachter dasselbe motorische Wissen voraussetzt, das die Ausführung der eigenen Handlungen reguliert.“ (Rizzolatti/Sinigaglia 2008, S. 109) 165 Interessant ist an dieser Stelle der Verweis auf bestimmte Erkrankungen aus dem schizophrenen Formenkreis, in denen ein Akteur sich zwar von einer Reihe sozialer Zustände affizieren lässt, diese aber nicht mehr mit dem Index selbst/ fremd bearbeiten und so dann auch – beispielsweise über imperative Stimmen – die Grenzen zwischen Fremd- und Selbstkontrolle nicht mehr ziehen kann, wodurch sein Personkonzept verschwimmt. Siehe hierzu die Beispiele von Thomas Fuchs: „Die sozialen Beziehungen können für den Schizophrenen deshalb so prekär werden, weil die Unterscheidung von Selbst- und Fremdwahrnehmung auf dem Spiel steht. Denn wenn ich mich in den Anderen hineinversetze, ohne dieser Bewegung selbst innezusein – es fehlt ihre Selbstbezüglichkeit – dann werde ich plötzlich selbst der Andere. Ich kann die ‚alsob‘-Perspektive des Überstiegs nicht mehr durchhalten und verliere mich selbst. So kommt es zu den bedrohlichsten Passivierungserlebnissen in der Schizophrenie, die Patienten so schildern: ‚Wenn ich andere sehe oder sprechen höre, so kann es geschehen, dass ich ebenso spreche und mich bewege – und Angst habe, dass ich die anderen bin‘ [...] In die gleiche Richtung weist das sogenannte Spiegelzeichen in beginnenden Psychosen, 148 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Auf dem Schulungsweg von Rigpa wird häufig mit Aufzeichnungsmedien gearbeitet. Früher waren dies Tonbandaufnahmen, heute in der Regel Videos. Wie eine Schülerin uns berichtet, macht es für sie und andere jedoch einen großen Unterschied, ob ihr Lehrer Sogyal Rinpoche via Bildschirm oder Tonband zu ihnen spricht: Interviewer: „Und das ist dann unwichtig, ob das jetzt persönlich ist, ob Sie jetzt persönlich Sogyal gegenüber sitzen, also im Retreat, oder ob das jetzt von einem Tonband oder von einem Video ist? Also, das/“ Frau Fischer: „Ja. Ja, also auf jeden Fall. Also, vom Video ist es noch hilfreicher, weil ich dann auch sehe.“ Interviewer: „Ja. Und/“ Frau Fischer: „Und das ist/ Ja.“ Interviewer: „Und ist das mit dem Sehen/ Weil, das habe ich ja auch bei Sogyal erlebt, dass es diese Übung ist, auch die Haltung einzunehmen. Also, das ist ja auch/“ Frau Fischer: „Ja.“ Interviewer: „eine direkte Aufforderung, Sogyal praktisch zu sehen und/ Also, ich glaube, spiegeln sagt er nicht direkt. Aber dass, wenn man ihn ja ganz bewusst sieht, geschieht das ja automatisch, würde ich fast (lacht) sagen.“ Frau Fischer: „Ja. Ja, ja, klar. Ja, klar. Da geht es eben auch um die Spiegelneuronen. Da geht es eben auch darum, also dass er für uns dann die Haltung, die er wiederspiegelt. Mhm. Interviewer: „Ja. Und das ist ein bestimmtes Gefühl auch? Oder ist es ein/ oder wie kann man das fassen? Also, ist/“ Frau Fischer: „Ja, das ist/ Also, das ist also eine bestimmte Wachheit. So würde ich das mal beschreiben, eine bestimmte Präsenz, die sich auch bei mir dann einstellt.“ In Zusammenhang mit unserer Studie erscheinen derartige Prozesse der mimetischen Spiegelung aus verschiedenen Gründen von hoher Relevanz. Zunächst ist davon auszugehen, dass – wie jeder Sozialisationsprozess – auch die buddhistische Schulung in hohem Maße in Form mimetischer Auseinandersetzung mit anderen Schülern oder im Versuch bei dem die Kranken sich im Spiegel nicht mehr eindeutig identifizieren können [...]: ‚Wenn ich in den Spiegel sehe, weiß ich nicht mehr, ob ich hier mich dort im Spiegel sehe, oder ich dort im Spiegel mich hier sehe. Sehe ich einen anderen im Spiegel, so vermag ich ihn nicht mehr von mir zu unterscheiden. In einem noch schlechteren Befinden geht auch der Unterschied zwischen mir selbst und einem wirklichen anderen verloren [...] Ich weiß nicht mehr, ob sich das Innere nach außen kehrt oder das Äußere nach innen. Ob es nicht zwei Ichs gibt?‘“ (Fuchs 2002, S. 244f.). 149 MIMESIS – RENé GIRARD des mimetischen Abgleichs mit den Lehrern verläuft. Darüber hinaus ergibt sich in Anschluss an René Girards Theorie der mimetischen Rivalität ein fruchtbarer Zugang, die Dilemmata und Widersprüche der mimetischen Identifikation aus einer sozialanthropologischen Perspektive nachzuzeichnen. Beim Menschen führen die biologisch angelegten Mechanismen der Orientierung an Anderen zunächst zur Übernahme von Sprache und anderer Verhaltensweisen. Nahezu alle Aspekte unseres Habitus können auf diese Weise unbewusst angeeignet werden. Zudem sehen viele Neurowissenschaftler in den spontanen Spiegelaktivitäten den Ursprung der positiv bewerteten Charaktereigenschaft Mitgefühl (so auch Rizzolatti/Sinigaglia 2008). Die mimetische Orientierung am Anderen birgt jedoch ein krisenhaftes Moment, denn sie geht mit dem Problem einher, sich mit dem Anderen vergleichen und in Konkurrenz treten zu müssen. Sie führt unweigerlich zu einer Individuation, die allein schon deshalb konflikthaft ist, weil die Identifikation mit dem Anderen immer schon eine Spur von Neid oder Rivalität beinhaltet. Die empathische Nachahmung des Anderen bildet zwar einerseits einen gelungen Ansporn für die eigene Individuation. Andererseits entsteht aber auf Basis der Identifikation eine prekäre Egostruktur, entsprechend der die Existenz der signifikanten Anderen sowohl nährend wie auch bedrohend wirken muss. Es kommt zu Krisen und hiermit einhergehend zu Gewaltmomenten, die nach einer kollektiven Bearbeitung verlangen, worin schließlich die zentralen Elemente der Mythen, Riten und Tabus ihren Ausgangspunkt finden, nämlich als Versuch, Neid und Konkurrenz auf ein sozial akzeptables Niveau abzusenken.166 Wenngleich Religion historisch gesehen 166 Die gewalttätige Eskalation des Konflikts erscheint mit Girard (1987) vorprogrammiert und prägt die Mythen aller Kulturen. Girard verweist etwa auf den Ödipuskomplex, aber auch auf die Söhne Evas und Adams. Kain bringt Abel um, weil er ihn um die Gunst seines Vaters beneidet. Da der Mechanismus und damit auch die destruktiven Emotionen der mimetischen Rivalität nicht grundsätzlich suspendiert werden können, müssen die Riten und Mythen selbst Gewaltmomente beinhalten. In der Stammesgesellschaft ist das Blutopfer die klassische Form, das allerdings immer wieder wiederholt werden muss. Die monotheistischen Religionen setzen demgegenüber auf einen dramatischen gewaltvollen Exzess im Gründungsakt, der in Folge eine dauerhaftere hierarchische Ordnung etablieren lässt. Hier werden moralische Grenzen und Tabus, etwa im Umgang zwischen den Geschlechtern und Ständen eingezogen, über die sich die Konkurrenzdynamik auf ein sozial verträglicheres Maß eindämmen lässt. Das alttestamentarische Paradebeispiel liefert der Tanz der Israeliten um das goldene Kalb (2. Mose 32). Aaron der ältere Bruder von Moses führt in Abwesenheit Moses ein Opferritual durch. Nach der Rückkehr Moses kommt es zum Bruderkonflikt, der zu einem Massenmassaker führt („Die Kinder Levi taten, wie ihnen Mose gesagt hatte; und fielen des Tages vom Volk dreitausend Mann“). Moses nutzt die noch frische Erinnerung an das Grauen der Schlacht, um eine Gott gegebene Ordnung zu 150 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE vielfach mit kollektiver Gewalt einherging, würde nach Girard ihr eigentliches Motiv also darin bestehen, Gewaltmomente, die aufgrund mimetischer Rivalität entstehen, zu kanalisieren und zu dämpfen. Wenn wir das Hauptaugenmerk mimetischer Prozesse auf den Spracherwerb legen, erscheint diese auf den ersten Blick befremdlich anmutende Perspektive auf die Geschichte der Religionen gar nicht so weit entfernt von den bereits zuvor vorgestellten Analysen des Philosophen Tugendhat. Auch hier begegnen wir einem Menschen, der erst in Auseinandersetzung mit anderen sprechenden Akteuren jene Egozentrik entwickelt, die zu den typisch menschlichen Leiden führt. Über Tugendhat hinausgehend verweist Girard auf die Funktion des Opfers des Menschen für den Erhalt der sozialen Gemeinschaft. Es muss ein Opfer erbracht werden, um das gefährliche Begehren in der mimetischen Rivalität zu besänftigen, die das Ich-Selbst zugleich nährt als auch über die Gefahr der Gewalteskalation bedroht. Wie bereits in der Ritualtheorie von Boyer erscheint hiermit die Gemeinschaft als unhintergehbare Reflexionsperspektive für das Verstehen religiöser Dynamiken. Religion – und möglicherweise auch Spiritualität – entstehen damit nicht mehr nur als Projekt, das persönlichem Heil oder individueller Befreiung dient, sondern sind darüber hinaus als kulturelle Formation zu verstehen, die darauf zielt, eben jene Körper wieder zu disziplinieren, die sie zuvor als autonome Subjekte individualisiert hat. Die auf dieses Bezugsproblem antwortenden spirituellen und religi- ösen Lehren haben vor diesem Hintergrund nolens volens mit einer eigentümlichen Dichotomie von „Struktur und Antistruktur“ zu arbeiten (Turner 1989), denn sie zielen zugleich auf Differenzierung und Entdifferenzierung, auf Ich-Auflösung und Autonomisierung zu einer neuen Freiheit, die alte kulturelle Konditionierungen überwinden lässt. Da sich das mimetische Begehren in Inhalt und Form nur an der Kultur, d. h. am immer schon einsozialisierten Verhalten Anderer orientieren kann, mutet das Begehren selbst als Zwang an, denn die Bedürfnisse die angestrebt werden, entspringen nicht einem im Menschen lokalisierbaren Zentrum, sondern liegen gewissermaßen außerhalb in kulturell verkörperten Mustern und Modellen. Der Neid, die Missgunst und die Gewalt, die aus dem Konkurrenzkampf mit dem Anderen erwachsen, können damit nicht als Eigenschaft meines Selbst gelten, sondern entstehen sozusagen als Systemqualität einer Individuierung, die vergessen lässt, dass es nicht das freie Selbst ist, das das Begehren kanalisiert, sondern die Kultur im Allgemeinen und die Sprache im Besonderen. Freiheit wird erst wieder im „schöpferischen Verzicht“ (Girard 1999, S. 314), in erlassen, die durch jene zerbrochenen Tafeln legitimiert ist, von denen nur Moses weiß, was ursprünglich darauf stand, auf denen also nichts (mehr) zu lesen ist, deren Botschaft jedoch als grundloser Grund vor dem Hintergrund vergangener und möglicher künftiger Gewalt umso evidenter erscheint. 151 MIMESIS – RENé GIRARD einer gewissen Askese gegenüber den kulturellen Versprechungen möglich. Spiritualität und insbesondere die Mystik sind dementsprechend als eigentümliche kulturelle und gesellschaftliche Bewegungen zu verstehen, die in Kultur und Gesellschaft die Werte derselben missbilligen lassen.167 Denn wenn sich das Begehren von der Gesellschaft abwendet, von der es zugerichtet wird, löst sich auch die Identifikation mit den Trägern der Kultur. Mit Illwaen Chung (2009) eröffnet sich auf diese Weise eine in unserem Zusammenhang interessante Perspektive auf die buddhistische Lehre vom Nicht-Selbst (anattā). Wenn man nämlich das Nicht-Selbst nicht mehr substanziell, sondern sozialanthropologisch begreift, braucht die Unpersönlichkeit nicht mehr als ontologische Tatsache (etwa in dem Sinne, dass die Existenz eines subjektiv empfindenden Zentrums logisch zu negieren ist) verstanden werden. Sie ist demnach vielmehr eine Wertvorstellung, die den Menschen in Bezug zu seiner Kultur in einer veränderten Form ausrichten lässt. Die Lehre des Nicht-Selbst zu praktizieren darf aus dieser Perspektive also nicht in der Weise missverstanden werden, dass hiermit Subjektivität ausgelöscht würde. Vielmehr bedeutet es, eine Haltung einzunehmen, die sich von den kulturellen Konditionierungen abwendet, welche mit dem mimetischen Begehren einhergehen,168 um auf diese Weise subjektiv mehr Freiheit erleben zu können. Dieser Prozess lässt sich in Referenz auf Girards mimetische Theorie nur in paradoxer Form reformulieren, nämlich „als Paradoxie der weltgestaltenden Weltentsagung“ (Chung 2009, S. 143ff.). Die buddhistischen Schulen erscheinen zu Beginn ihrer Entstehung wie auch in Form des westlichen Buddhismus als Institution der Negation von Gesellschaft in der Gesellschaft. Ursprünglich traten sie als Bewegung auf, die sich gegen den Opferkult und das Kastensystem des Hinduismus wandte. Heutzutage sind sie immer auch als Versuch anzusehen, der mimetischen Rivalität eines marktförmig entfesselten Individualismus zu entkommen. Wenn man ihre paradoxe Funktion für die Gesellschaft betont, sind die buddhistischen Lehren gleichsam ein „Reservoir der Kreativität und Differenz“ im Medium der „Weltentsagung“ (Chung 2009, S. 9ff.). Wenn man sie aber selbst als Ausdruck von Kultur ansieht, erscheinen sie gleichsam als „Gift gegen Gift“ (a.a.O., S. 8ff.). Eine spirituelle Schulung, die sich gegen das mimetische Begehren wendet, kann dies letztlich nur auf Basis der gleichen sozialpsychologischen 167 Dies erklärt auch die Ambivalenz und Ablehnung des religiösen Establishments gegenüber Mystikern aus ihren eigenen Reihen, was seitens der Mystiker zu Versuchen führt, ihre Einsichten wieder in die Symbolik der vorherrschenden Kultur zu übersetzen. Siehe am Beispiel der jüdischen Mystik Scholem (1973). 168 Um es mit Girard zu formulieren: „Ich behaupte nicht, dass es kein autonomes Selbst gibt. Ich sage, dass die Möglichkeiten eines autonomen Selbst in irgendeiner Weise fast immer von der mimetischen Begierde verdeckt sind.“ (Girard 1997, S. 28) 152 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Mechanismen tun, welche dieses Begehren hervorrufen und kanalisieren. Die Motivation zur Abwendung von der Welt lässt sich nur aufbauen, indem eine Möglichkeit zur Identifikation mit jemanden angeboten wird, der das zu erreichende Ziel bereits verkörpert. Auch Spiritualität und Mystik finden folglich in Gemeinschaft und damit immer auch im Kontext mimetischer Rivalität statt. Mit den Ansätzen von Chung und Girard wird vor diesem Hintergrund auch die prekäre Figur des buddhistischen Lehrmeisters deutlich. Einerseits wird die (moralisch immer auch zweifelhafte) Willkür des „vollkommen Befreiten“ strukturell im System gebraucht, anderseits ist eben dies problematisch, wenn deutlich wird (was unvermeidlich ist), das auch der vermeintlich befreite Mensch nur mit Wasser kochen kann. Ebenso werden Konflikte zwischen Lehrern einer Traditionslinie oder zwischen den verschiedenen Schulen als unvermeidliche Konkurrenzbeziehung verständlich. Nicht zuletzt erhellt das Verständnis mimetischer Vorgänge auch jene interkulturellen Prozesse, die mit der Diffusion des Buddhismus in den Westen einhergehen. Dabei ist festzustellen, dass sich buddhistische Lehrer und Schüler sowohl an westlichen wie auch an östlichen Vorbildern orientieren. Da aus mimetischer Perspektive Lernen und Sozialisation in Referenz auf ein konkretes Gegenüber geschehen, kann es streng genommen keinen vollkommen dekontextualisierten Buddhismus geben, denn ein solcher hätte keine kulturelle Kraft. Buddhistische Praxen sind in diesem Sinne immer schon als konkret aufgeführte und von konkreten Personen verkörperte Praxen zu verstehen. Sie stellen also im wörtlichen Sinne Übertragungslinien dar, in deren Schnittpunkten sich unterschiedliche kulturelle Formationen vereinen und arrangieren. Die in allen buddhistischen Schulen geforderte Authentizität des Lehrers lässt sich aus der mimetischen Perspektive nicht als „Reinheit der Lehre“ verstehen, sondern meint hier eher die gelungene Verkörperung einer Praxis, die auch von anderen als nachahmenswert gesehen wird. Das heißt aber auch, dass damit bestimmte kulturelle Dilemmata einer Traditionslinie in die Gemeinschaft der Praktizierenden hineinkopiert werden, da auch sie mimetisch übernommen werden. Aus Perspektive der mimetischen Theorie kann deshalb im wörtlichen Sinne von einer Schule gesprochen werden. Aus dem Interview mit Herrn Altmann, einem langjährigen Mitglied eines Vereins der Gelugpa-Tradition: Herr Altmann: „[...] also ich bin dann, nachdem ich da ja [Name] Rinpoche kennengelernt habe, da bin ich, da muss ich jetzt ein bisschen nach vorne springen, bin ich ein paar Jahre noch Vorsitzender des Trägervereins gewesen. [...] Ja, und dann war, zum Beispiel, da ging eine Debatte, eine Frau, 153 MIMESIS – RENé GIRARD eine sehr verdienstvolle Frau, eine Hauptschülerin, also der [Name] Rinpoche konnte nicht so gut Deutsch und sie hat praktisch seine Bücher mit geschrieben und es war praktisch wie so eine Symbiose zwischen den beiden. Er war allerdings verheiratet, war kein Mönch, auch nie gewesen. Und die Frau kam dann mit einem Modell, mit einem Mal in den Vorstand, auch zu mir, dass sie also sie wollte so eine Struktur aufbauen, ich habe das immer barockes Gebilde genannt, also der Rinpoche ist sozusagen die Sonne und sie hatte den Anspruch, die Dharma-Vertreterin von ihm zu sein. Sie war sozusagen der Mond, der die Sonne umkreist, der Satellit, und wir waren praktisch die Peripherie, das waren die Schüler und ganz draußen waren die normalen Sterblichen. Und da habe ich zu [Name] gesagt, bei aller Liebe, aus meiner Sicht war der Buddha ein wandernder Bettelmönch und ich glaube nicht, dass er mit so einer barocken Struktur einverstanden wäre. Und dann hat es richtig Zoff gegeben innerhalb der Organisation. Und [Name] Rinpoche hat dann sich öffentlich von diesem Anspruch distanziert, dass sie seine Dharma-Vertreterin werden wollte. Er sagte, er ist unheimlich dankbar, aber das ist nicht der Fall. Danach hat die Frau die Sangha verlassen und ist sozusagen zum Gegenangriff übergegangen dann und hat den ganzen tibetischen Buddhismus also heftig kritisiert. War eine schwere Zeit.“ Interviewer: „Kritisiert, in was für einer Form?“ Herr Altmann: „Erst mal die Guru-Verehrung, die sie selber also massiv betrieben hatte und ich glaube auch, das hat sie aber nicht offen gesagt, das habe ich aber mit [Name] später mal besprochen, ich glaube, das ist auch wegen Tantra. Weil es war ja so in unserer Gruppe, was auch vom Lehrer höchstwahrscheinlich nie so beabsichtigt war, dass also ein Unterschied gemacht wurde zwischen den normalen Mahājāna-Praktizierenden und den Tantrikern. Und die Tantriker waren was Besonderes, weil die nun den Schlüssel für den Fahrstuhl zur Erleuchtung sozusagen in der Hand hatten, die schnelle Lösung, auch so eine Degradierung des Mahāyāna und der Hīnayāna nun mal sowieso. Und [Name] Rinpoche hat Einweihung gegeben.“ II.6 Kommunikation – Niklas Luhmann Bevor wir die unterschiedlichen konzeptionellen Stränge in einer übergreifenden Perspektive zusammenführen können, fehlt noch ein weiterer theoretischer Baustein: die Kommunikation. Insbesondere Niklas Luhmann hat aufgezeigt (s. grundlegend Luhmann 1993, S. 191ff.), welch analytischer Zugewinn entsteht, wenn wir Bewusstsein und Kommunikation als zwei verschiedene Reproduktionszusammenhänge unterscheiden. Das Bewusstsein bzw. die Psyche ist aus dieser Perspektive als in sich geschlossene Erlebnissphäre zu sehen, die sich allein dadurch perpetuiert, dass fortwährend Gedanken, Sinneswahrnehmungen und Handlungsintentionen miteinander verkettet werden. Dabei bleibt das fremde Bewusstsein unzugänglich, ist bestenfalls über einen empathischen 154 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Analogieschluss deduzierbar. Das Sein eines anderen Bewusstseins ist nicht erfahrbar – oder um mit Lévinas zu sprechen: Der Andere ist „Jenseits des Seins“ (Lévinas 1998). Kommunikation reproduziert sich demgegenüber als anderer, gleichsam transpersonaler Zusammenhang. Kommunikation entsteht, indem sinnhafte Äußerungen (sei es in schriftlicher, gesprochener oder anderer Form) an andere sinnhafte Äußerungen anschließen. Da prinzipiell keine Kontrolle darüber möglich ist, was der jeweils Andere als sinnhaft versteht – die fremde Psyche ist und bleibt unzugänglich – lässt sich Kommunikation aus dieser Perspektive nicht als Übertragung von Information von einem zum anderen Bewusstsein zur Einheit bringen. Kommunikation kann und darf somit nur noch differenztheoretisch, nämlich als Möglichkeit (und Wahrscheinlichkeit) divergierender, jedoch sich aufeinander beziehender Verstehensperspektiven gefasst werden.169 Ihre systemische Einheit besteht allein in der Verkettung eines fortschreitenden Sinnprozederes, in dem Sinnangebote an andere Sinnangebote anschließen, ohne dass kontrolliert werden kann, was subjektiv verstanden wird bzw. ob und in welcher Weise die Sinnüberschüsse, welche die Kommunikation bereitstellt, von einem Bewusstsein nachvollzogen werden. In diesem Verständnis können Kommunikation und Bewusstsein als zwei unterschiedliche Sinnsphären gefasst werden, die zwar über die Sprache miteinander verbunden sind, jedoch allein schon deshalb zu unterscheiden sind, weil das Sinnverstehen eines individuellen Bewusstseins nicht durch Kommunikation kontrolliert werden kann. Die Kommunikation „reitet“ (vgl. Fuchs 2005) zwar mit ihrer Fähigkeit, Sinn zu prozessieren auf den Bewusstseinssystemen, doch analytisch gesehen arbeitet sie bewusstseinsfrei. Sie geht also gerade nicht darin auf, dass sich unterschiedliche Einzelbewusstseine zu einem Superbewusstsein vereinen. Ihr Sinnprozedere beruht auf einem transpersonalen Differenzgeschehen, das nicht von der phänomenologischen Repräsentation ihrer Inhalte abhängt. Verdeutlichen lässt sich dieser zunächst kontraintuiv erscheinende Sachverhalt etwa am Beispiel eines dreijährigen Kindes, das von seinen Eltern aufgefordert wird, sich in Hinblick auf sein Essverhalten zu beherrschen. Das Kind möchte von einem Kuchen probieren, den die Mutter auf den Küchentisch gestellt hat. Als es sich mit hungrigem Blick dem Gebäck nähert, weist die Mutter das Kind schroff darauf hin, das es doch wisse, dass es nicht von dem Kuchen naschen dürfe, weil dieser erst zum Nachmittagskaffee angeschnitten werde. Es ist nicht zu erwarten, dass ein dreijähriges Kind die Motivation oder Beweggründe des 169 Wir folgen hier also Gadamers Einsicht, dass die „Bemühung des Verstehens“ überall dort stattfindet, „wo sich kein unmittelbares Verstehen ergibt, bzw. wo mit der Möglichkeit eines Mißverstehens gerechnet werden muß“ (Gadamer 1972, S. 167). 155 KOMMUNIKATION – NIKLAS LUHMANN Gebots der Mutter nachvollziehen kann. Dennoch wird es irgendwie auf ihre Äußerung reagieren müssen, was wiederum die Mutter zu weiteren Reaktionen veranlassen wird. Auf diese Weise entstehen kommunikative Muster und Sinnzusammenhänge, die jedoch nicht mit dem jeweiligen Sinnverstehen der beteiligten Akteure identisch sein müssen. Das Kind mag sich zunächst aus Angst zurückhalten, während die Mutter sein Zögern als einsichtsvolles Verstehen deutet. Später, wenn die Mutter die Küche verlassen hat, wird sich das Kind möglicherweise doch an den Kuchen heranmachen und wenn es von der Mutter diesbezüglich gefragt wird, vielleicht antworten, dass es der große Bruder gewesen sei. Wie auch immer, individuelles psychisches Verstehen und der Sinn, der sich in der kommunikativen Verkettung zeigt, brauchen nicht übereinzustimmen, sie verzahnen sich jedoch unweigerlich zu einer sich wechselseitig stimulierenden Geschichte. Vor allem im tibetischen Buddhismus treffen wir auf kommunikative Settings, in denen die buddhistischen Lehren in der Regel im Modus des Vortrags vermittelt werden. Hören wir zwei unterschiedliche Stimmen, die auf die Wirkung von Vorträgen des Lehrers Sogyal Rinpoches eingehen: Herr Schneider: „Also Rinpoche hat über Leerheit gelehrt und er hat das so gelehrt, dass ich sozusagen in dem Moment auf einer bestimmten Ebene mir der Boden unter den Füßen weggezogen wurde.“ Herr Platz: „Nee. Nein, also das ist/ Für mich ist Dzogchen, wenn er dar- über spricht, immer ein Mysterium, also ich kriege das nie wirklich so sehr zu packen, was/ was er damit meint, aber es ist/ was es in jedem Fall immer ist, es ist ein direkter Ansatz, [...] Und das/ das Dzogchen sozusagen einfach, wie soll ich sagen, also das ist für mich immer wieder, wenn ich/ wenn ich seinen Ausführungen zuhöre, dann/ dann geht es im Dzogchen immer dar- über, mit ganz wenigen Worten die Essenz zu beschreiben und vor allem auch darauf zu vertrauen, dass eine Dzogchen-Belehrung in ihrer Knappheit tatsächlich ins Herz, ins Zentrum der Dinge führt und wirklich auch darauf zu vertrauen, dass diese wenigen Sätze, die da manchmal einfach sind, die Kraft haben, einen vollständig in die Erfahrung der Natur des Geistes zu führen und damit in die Buddha-Natur zu führen. Also, Dzogchen zeichnet sich für mich durch seine Direktheit, in seiner Einfachheit aus. Das ist das/ das Außerordentliche, Besondere daran.“ Religiöse Kommunikation und Negativsprache Bedeutsam wird die Divergenz zwischen diesen beiden Sinnebenen insbesondere in der religiösen bzw. spirituellen Kommunikation. Denn auch die religiöse Verkündung formuliert Sinnzumutungen, die von der Psyche nicht unbedingt nachvollzogen oder verstanden werden können, die aber dennoch in Hinblick auf ihre Implikationen beantwortet bzw. verantwortet werden müssen. Die Divergenz zwischen kommunikativer 156 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Sinnstruktur und psychischem Erleben bildet auch die Grundfolie für Oevermanns Strukturmodell der Religiosität (s. Oevermann 1995). Paradigmatisch hierfür ist die biblische Geschichte von der Vertreibung aus dem Paradies. Adam und Eva, denen das Gebot auferlegt wird, nicht vom Baum der Erkenntnis zu essen, verfügen nämlich noch nicht über die Erkenntnisfähigkeit, zwischen den Worten der Schlange und dem Wert der Worte Gottes, also zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Erst mit der Übertretung des Verbots werden die Konsequenzen begreiflich, die von nun an zu verantworten sind. Hiermit ist jedoch noch nicht festgelegt, was dies auf psychischer Ebene bedeutet. Denn der hiermit einhergehende Erkenntnisakt kann in unterschiedlicher Weise erfahren und gedeutet werden. Er kann als befreiend (nämlich als Erlangung von Autonomie im Angesicht des Wissens um den Tod), als quälende Zumutung (die durch religiöse Hoffnungen auf die Rückkehr ins Paradies kompensiert wird) oder anders erlebt werden. In der religiösen Rede treten Psyche und Kommunikation also in ein produktives Wechselverhältnis, ohne jedoch dabei ineinander aufzugehen. Allein die Sprache bildet das Bindeglied zwischen diesen beiden Sphären. Als individuell erlebbares sinnliches Phänomen (hörbar, sichtbar, fühlbar, leiblich expressiv ausdrückbar und in mimetischer Identifikation aneigbar) ist sie Teil des psychischen Prozesses. Als überindividuelles Prozedere von Zitaten und Interpretationen, die an Zitate und Interpretationen anschließen, erscheint die Sprache demgegenüber als Umwelt des individuellen Bewusstseins. Für eine religionswissenschaftliche Untersuchung, welche die Bedeutung einer auf Befreiung zielenden soteriologischen Rede rekonstruieren will, ist es daher unabdingbar, zwischen diesen beiden Ebenen zu differenzieren. Der Grund hierfür liegt darin, dass Kommunikation per se unsinnlich, also allein auf Basis von Differenzen operiert und dementsprechend etwas zum Gegenstand nehmen kann, das nicht von dieser Welt ist, Kommunikation hat kein Bewusstsein und nimmt deshalb nichts wahr. Während die Psyche bzw. das Bewusstsein nur seinslogisch fassbare Inhalte zum Gegenstand nehmen kann, nämlich das, was das Bewusstsein als Gegenstand erlebt (in diesem Sinne stellen auch Gedanken oder Phantasien etwas dar, was in einem positiven Sinne ist), kann Kommunikation Nicht-Seiendes in ihr Prozedere mit einfließen lassen – sei es die Leere, das Nichts oder Gott. In der Kommunikation können Gegenstände auftreten und einen Informationswert bekommen, die nur negativsprachlich formulierbar sind, also nicht mit einer positivsprachlichen Repräsentation einhergehen. Oder anders formuliert: Etwas, das durch das Sein nicht erreichbar ist, kann hier instruktiv werden. Nur weil Kommunikation bewusstseinsfrei operiert, kann mit ihr etwas aus einer anderen Welt in die Sprache eindringen, das auch für die mit der Kommunikation verschränkten Bewusstseinsprozesse relevant 157 KOMMUNIKATION – NIKLAS LUHMANN werden kann. Auf diese Weise eröffnet sich die Möglichkeit einer Transzendenz, indem das absolute Andere – das, was durch Bewusstsein nicht erreichbar ist – in den Bereich des Seins der Phänomene eintritt und immanent mit einer Wirkung einhergeht. Im Sinne der Arbeiten von Emmanuel Lévinas beginnt diese Überschreitung der Grenzen des Seins bereits mit der Perspektive der zweiten Person, der Begegnung mit der Alterität eines anderen Ichs, das – ebenso wie der jüdisch-christliche Gott oder die buddhistische Leere – durch das Bewusstsein phänomenologisch nicht erreicht werden kann. Im gleichen Sinne formuliert Gotthard Günther, der die Konzeption der Negativsprache entwickelt hat (s. ausführlicher das anschließende Kapitel): „Was jenseits des Abbruchs liegt, ist schlechterdings unzugänglich. Was hiermit gemeint ist, muß jedem sofort deutlich werden, wenn wir auf eine ganz alltägliche Erfahrung hinweisen. Für jedes erlebende Ich ist die innerste Privatheit der Du-Subjektivität ein ebenso unzulänglicher Raum wie die mythologischen Dimensionen, in denen die himmlischen Heerscharen schweben. In beiden Fällen stehen wir am Rande eines Kontexturabbruches, der in keinem Fall größer oder geringer ist als in dem anderen.“ (Günther 1975, S. 61f.) Nochmals pointiert wird die Differenz zwischen Psyche und Kommunikation durch die Schrift, denn sie ermöglicht es, Kommunikation von der Interaktion unter Anwesenden zu lösen. Auf diese Weise wird eine Alterität formuliert, die so abstrakt ist, dass sie nicht einmal die leibliche Repräsentanz benötigt. Im verschrifteten Text wird eine Information möglich, die von den sinnlichen und körperlichen Konnotationen eines konkreten Sprechers und den Einbindungen in einen spezifischen situativen Kontext befreit ist. Erst über die Schriftsprache kann Kommunikation negativsprachlich zu sich selbst kommen, denn nur hier lässt sich kontextfrei operieren. Die Schrift der heiligen Texte lässt die weltlichen Bedingungen ihres Entstehens vergessen. Ebenso operiert sie unter Absehung der Zeit – ob ein Text unmittelbar nach seiner Entstehung oder erst (tausend Jahre) später einen Anschluss im Verstehen findet, spielt für die Kommunikation keine Rolle. Nur im hochgradig vorausetzungsvollen Setting einer wissenschaftlichen Hermeneutik mag versucht werden, die historischen Kontexte der Textentstehung oder aber die symbolischen Aspekte des Textverstehens zu rekonstruieren – doch die hier entstehenden Einsichten folgen den Regeln einer wissenschaftlichen Kommunikation.170 Diese wird sich nicht durch religiöse oder soteriologische Kommunikation beeindrucken lassen, sondern weiterhin an dem negativsprachlichen Potential der Texte 170 Siehe zur christlichen Theologie etwa die Arbeiten von Rudolf Bultmann, zum Buddhismus und den gängigen indologischen Arbeiten exemplarisch etwa Schuhmann (1994) und Conze (1983). 158 andocken. Sie zielt nicht auf ein Kontextualisieren, das den Sinn der Texte als historisch bedingt und kontingent erscheinen lässt, sondern auf das Unaussprechliche, auf Transzendenz. Da Transzendenz aber nicht in Immanenz zu finden ist, bedarf es der Abstraktionsleistung von Kommunikation, die sich von allen sinnlichen und historischen Kontexten zu lösen vermag. Nur dadurch kann letztlich von Transzendenz gesprochen werden, die Immanenz informiert. In diesen Sinne gilt für spirituelle Fragen in Ergänzung zu Wittgensteins Diktum „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen“ (Wittgenstein 1990, Proposition 7): Man muss hierüber kommunizieren (und Wittgenstein tut genau dies). Oder anders herum gesagt: Nur wenn das Bewusstsein still ist und aufhört nach Sinn zu fragen, kann eine Art Kommunikation stattfinden, die von nichts redet und gerade deshalb das Bewusstsein überraschen kann, weil Worte für das Bewusstsein immer auch eine sinnliche Seite haben. Dann werden die Worte der religiösen Rede in ihrem Klang gehört und in mimetischer Identifikation mit dem Sprecher in Hinblick auf die mit ihnen zum Ausdruck kommenden Formen gefühlt. Gleiches gilt für die heiligen Texte, sofern sie gelesen werden. Ihre Zeichen werden gesehen und lösen Assoziationsketten zu anderen sinnlich repräsentierten Erfahrungen aus. Wenn sich also das Bewusstsein durch soteriologische Sprache affizieren lässt, geht mit dieser eine empfundene Leiblichkeit einher, die einen Unterschied zum vorherigen Empfinden macht und gerade deshalb als fleischgewordenes Symbol erscheint, das eine Erfahrung repräsentiert, die zugleicht ist und nicht ist, was sie ist. Der empfundene Gott oder die gefühlte buddhistische Leere ist natürlich nicht Gott oder die Leere, sondern vielmehr eine leibliche Empfindung. Zugleich steht die sprachlich-symbolisch vermittelte Empfindung jedoch für das Unaussprechliche, gibt ihm also eine leibliche Repräsentation, wodurch Transzendenz – das, was jenseits von Welt ist – in Immanenz erscheinen kann. Man könnte also sagen, dass der sozial angelieferte und zunächst höchst unwahrscheinliche Sinn körpereigen intern gehärtet wird. Transzendenz lässt sich nur mit Hilfe von Kommunikation in Immanenz einführen. Dass die hiermit einhergehenden sprachlichen Formen auch für das Bewusstsein attraktiv sind, liegt einerseits an der Sinnlichkeit ihrer Vermittlung und andererseits an den Sinnproblemen der Psyche. Denn das menschliche Bewusstsein ist immer schon durch Sprache und die hiermit einhergehenden Konsequenzen affiziert. Es weiß im Tugendhatschen Sinne längst um die Unterscheidung von Zukunft und Vergangenheit, Gut und Böse und vor allem weiß es um die eigene Sterblichkeit (vgl. Kap. II.2).171 171 Siehe Oevermann (1995), der hieraus ein Bewährungsproblem ableitet, das nur durch eine charismatisch abgesicherte Religiosität balanciert werden kann. ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE 159 KOMMUNIKATION – NIKLAS LUHMANN Das menschliche Bewusstsein, das immer schon durch die Sprache gegangen ist, erfährt hiermit die eigentümliche Diskrepanz zwischen der reinen Operativität der unmittelbaren phänomenalen Erfahrungsqualität, zwischen einem stream of consciousness, der nur die Gegenwart kennt und damit gewissermaßen unzeitlich also ewig erscheint172 und dem kommunikativ vermittelten Wissen um die eigene Endlichkeit. Oder um es mit Luhmann zu formulieren: „Im Begreifen des Todes tritt das Medium Sinn in Widerstand zu sich selbst“ (Luhmann 2000, S. 51).173 Daraus folgend stellt sich für Psyche und Kommunikation die prinzipiell unbeantwortbare Frage nach dem Sinn hinter dem Sinn, also nach dem, was jenseits der mit der Sprache gewonnen Sinnoperationen stehen könnte. Wenngleich auch die Kommunikation hier letzlich nicht weiter weiß, so kann sie doch Antworten geben, die das Bewusstsein gewissermaßen einlullen, etwa indem sie mit der Verwechselbarkeit von sinnlosem Sinn und sinnvoller Sinnlosigkeit spielt. Genau hier, an der grundsätzlichen Unbeantwortbarkeit der aufgeworfenen Fragen setzt religiöse Kommunikation an. „Die Replik der Religion, die das Arrangement dieser Formen ist“, so Peter Fuchs, besteht also „darin, ihre Narrationen und ihre Rituale gegen Negation abzudichten, die Narrationen durch die unabtastbare Heiligkeit der grundlegenden Bücher, die Rituale durch Verfahren, die verhindern, dass Rituale als kontingent beobachtet oder gar in actu negiert werden können“ (Fuchs 2012, S. 247). Religion bietet gleichsam Antworten an, die keine sind, und dichtet die hiermit einhergehenden Projektionen gegenüber Zweifeln ab, was 172 In diesem Sinne formuliert Wittgenstein (1990, Proposition 6.4311): „Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Den Tod erlebt man nicht. Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt.“ 173 Bzw. ausführlicher: „Den eigenen Tod kann man sich als Ende des Lebens vorstellen, nicht aber als Ende des Bewußtseins. [...] Alle Elemente des Bewußtseins sind auf die Reproduktion des Bewußtseins hin angelegt, und dieses Undsoweiter kann ihnen nicht abgesprochen werden, ohne daß sie ihren Charakter als Element des autopoietischen Reproduktionszusammenhangs verlören. In diesem System kann kein zukunftsloses Element, kein Ende der Gesamtserie produziert werden, weil ein solches Element nicht die Funktion eines autopoietischen Elements übernehmen, also nicht Einheit sein, also nicht bestimmbar sein könnte. [...] Der Tod ist kein Ziel. Das Bewußtsein kann nicht an ein Ende gelangen, es hört einfach auf.“ (Luhmann 1993, S. 374) Doch: „Das Bewußtsein kann keinen letzten Gedanken denken und sich deshalb auch nicht vorstellen, wie ein letzter Gedanke sich gleichsam anfühlen würde. Und erst recht versteht es sich, daß über jeden Todesfall danach immer noch kommuniziert werden kann; und das, was geschehen ist, zumindest soweit verstanden werden kann, daß weiter kommuniziert werden kann. Für psychische wie für soziale Systeme (und beide, weil es um Sinn als Medium der Beobachtung ihrer Operationen geht), ist der Tod sicheres Wissen und sicheres Nichtwissen zugleich.“ (Luhmann 2000, S. 51; Hervorhebung im Original) 160 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE wiederum voraussetzt, dass sich an ein Erleben anknüpfen lässt, für das dieser (Un-)Sinn bedeutsam ist. Transzendenz hat also wirklich zu berühren. Die Gnade Gottes, der Segen in der Begegnung mit dem Lama, die befriedende Qualität der meditativen Vertiefung oder die erlösende Qualität der Leere muss bewusst und damit körperlich – also in der Immanenz – erfahren werden. Transzendenz, die als Sphäre jenseits des Sinns indifferent gegenüber dem menschlichen Erleben wäre, hätte keine soteriologische Qualität. Die kommunikative Rückführung von Transzendenz als Sphäre, die seinslogisch nicht ist, in Immanenz, würde dann nicht mehr gelingen. Damit wäre auch die religiöse Kommunikation „als Reaktion auf die Frage nach dem Sinn von Sinn mit der darauf bezogenen immanenten Praxis der Negationsblockaden, im genauesten Sinne: sinnlos“ (Fuchs 2012, S. 247). Kommunikation der Nicht-Kommunikation Im Folgenden schauen wir etwas genauer auf die Spezifika der soteriologischen Kommunikation, welche die buddhistischen Lehren anbieten. Auch hier gilt, dass sich diese Prozesse nur über Negativsprache verstehen lassen, also über eine kommunikative Sphäre, die „anders als Sein geschieht“ (Lévinas 1998), sich also über den Umweg des Nichtseins dem Bewusstsein nähert, das all dies nicht verstehen, aber fühlen kann.174 In dieser Hinsicht unterscheiden sich die buddhistischen Kommunikationsofferten zunächst nicht von anderen religiösen Angeboten. Auch der christlich-jüdische oder der islamische Gott ist nicht von dieser Welt – er ist nicht im Bereich des Seins zu finden –, sondern tritt erst über Kommunikation in die menschliche Welt ein. Was die buddhistischen Lehren jedoch im Gegensatz dazu auszeichnet, ist die kompromisslose Radikalität, mit der sie die Beziehung zwischen Welthaftigkeit und Weltlosigkeit konzeptualisieren. Ihre soteriologischen 174 Es stellt sich allerdings die Frage, ob man die buddhistischen Lehren, sofern man sie in dieser radikalen Form, also jenseits aller Projektion versteht, noch als Religion betrachten kann, oder ob man nicht im Sinne der Tugendhatschen Unterscheidung von Religion und Mystik hier den Fokus auf letzteres zu legen hat, denn eine Negativsprache, die zu sich selbst gekommen ist, benötigt keine Projektionen oder andere Illusionen. Sie kann sich damit begnügen, sich von sich selbst überraschen zu lassen. „Der Weg zur Mystik wird darin bestehen, daß man das Gewicht, das die eigenen Wünsche für einen haben, relativiert oder geradezu leugnet, also eine Transformation des Selbstverständnisses. Der Weg der Religion hingegen besteht darin, daß man die Wünsche läßt, wie sie sind, und statt dessen eine Transformation der Welt mittels einer Wunschprojektion vornimmt: die Macht, die die Menschen umgibt, wird zu diskreten Wesen verdichtet, von deren Wirken man sich vorstellen kann, daß das eigene Glück oder Unglück abhängt, und die als von uns beeinflußbar angesehen werden.“ (Tugendhat 2006, S. 121f.) 161 KOMMUNIKATION – NIKLAS LUHMANN Schüsselkonzepte – nibbāna, die Leerheit aller Phänomene, sowie die Lehre von anattā, der Unpersönlichkeit oder der Nicht-Ichheit – sind auf solch hohem Abstraktionsniveau formuliert, dass sich kaum noch positivsprachliche Deutungen daran anschließen lassen. Während sich der jüdische Gott noch dialogisch als Person denken lässt und sich mit dem islamischen oder christlichen Himmel noch Vorstellungen weltlicher Ekstasen verbinden lassen, scheint die Negativsprache in den buddhistischen Konzeptionen gleichsam zu sich selbst zu kommen.175 Hier stellt sich die Frage, wie einer solch radikalen Konzeption die Rückbindung an die Psyche gelingt, bzw. wie vermittelt werden kann, dass es sich bei diesen Lehren um etwas handelt, das für den empfindenden Menschen in hohem Maße bedeutsam ist. Denn eine Lehre, die indifferent gegenüber den Leiden und Bedürfnissen der Menschen ist, würde allenfalls nihilistische Einstellungen nähren, jedoch kaum ein soteriologisches Potential entfalten können. Anders lässt sich fragen, wie sich in den buddhistischen Lehren Kommunikation und Psyche so verschränken, dass es möglich wird, den „Sinn des Lebens“ darin zu sehen, „zu einer Weltsicht zu gelangen, in der die Frage nach dem Sinn verschwindet“ (Ferry 1997, S. 32). Möglich ist dies nur mit Hilfe einer „Kommunikationstechnik“, welche „die Kommunikation auf der Basis ihrer eigenen Funktionsgrundlagen ad absurdum führt“ und das Ergebnis als Befreiung fühlen lässt (Fuchs 1997a). Gleichsam ins Zentrum des Negativsprachlichen zielend sind die buddhistischen Lehren also – anders als man zunächst denken könnte – vor allem mit „Kommunikation und nicht mit dem Schweigen“ beschäftigt (Fuchs 1997b, S. 83). Die Suspension von Sinn erscheint hier also wiederum in sinnhafte Arrangements eingewoben, wodurch für den Adepten der buddhistischen Lehren die Frage des „richtigen Nichtverstehens“ virulent wird (Fuchs 1997a, S. 64). Denn es geht schließlich darum zu vermitteln, dass es nichts zu verstehen gibt, dass die Sinnsuche also sinnlos ist und dass genau dies als in Ordnung erlebt, gefühlt und verstanden wird. 175 Freilich zeigen sich in den verschiedenen buddhistischen Traditionen immer wieder Varianten, welche die abstrakte Radikalität der soteriologischen Vision abschwächen. Man denke etwa an die Nur-Geist-Deutung in einigen Schulen des Mahāyāna-Buddhismus, welche die Idee der Leerheit zu einem universellen Superbewusstsein verdinglicht, oder an das Pantheon der buddhistischen Gottheiten im tibetischen Buddhismus, die als konkretes sinnliches Gegenüber erscheinen und adressiert werden können. Die kaum auszuhaltende Spannung zwischen einer individuellen und sterblichen Psyche und der überweltlichen Reflexion des unsinnlichen todlosen Nichts wird hier durch entsprechende religiöse Projektionen abgemildert, wenngleich üblicherweise weiterhin mitgeführt wird, dass die eigentliche Befreiung nur möglich ist, wenn „die Bedeutung der Leerheit wirklich erkannt“ wird (Gampopa 1996, S. 245f.), also begriffen wird, dass die Projektionen eben nur Projektionen darstellen. 162 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE All dies kulminiert mit nibbāna in einer soteriologischen Vision, mit der immanent Transzendenz beansprucht wird, die also „unterstellt, daß es ein immanentes Pendant der Transzendenz“, sozusagen „Unort und Unzeit in Raum und Zeit“ gibt (Fuchs 1997b, S. 77). Dabei wird zugleich kommuniziert, dass sich über Erleuchtung nichts sagen lässt: „Man erhält eine Information, die besagt, daß sie an der Stelle einer eigentlichen (aber unmöglichen Information) steht: Sie informiert darüber, daß nicht informiert werden kann. Zugleich wird die Nichtmarginalität dieser Information via Mitteilung demonstriert.“ (a.a.O., S. 87) Denn sie wird schließlich von einer signifikanten Person mitgeteilt und ist daher – insbesondere in der Lehrer-Schüler-Interaktion – unhintergehbar, sie erhält hiermit eine fühlbare Qualität – eine Beziehungsqualität. Das Sinnlose, die Leere, erscheint dadurch gerade nicht mehr als leer, sondern als gefühltes Leben im Netzwerk lebendiger Beziehungen. In diesem Sinne würde die soteriologische Vision des Buddhismus also auf eine Rückkehr in die Immanenz innerweltlicher Beziehungen zielen, die darauf beruht, dass alle kommunikativ vermittelten sinnhaften Projektionen – also Gesellschaft schlechthin – durchschnitten bzw. überwunden werden. Aus Perspektive der mimetischen Identifikation könnte man dies folgendermaßen formulieren: Wir begegnen hier der „Paradoxie der weltgestaltenden Weltentsagung“ (Chung 2009, S. 143ff.), die darauf beruht, „dass die Möglichkeiten eines autonomen Selbst in irgendeiner Weise fast immer von der mimetischen Begierde verdeckt sind“ (Girard 1997, S. 28), also durch das gemeinschafltiche In-der-Sprache-Sein, mit dem all die Konditionierungen entstehen, mittels der der Mensch für sich selbst und für andere problematisch erscheint. Zen-Meister Sloterdijk über die Begegnung auf Augenhöhe zwischen Lehrer und Schüler: „Ich sitze da und er kommt rein, muss hier Niederwerfung machen an der Tür, nicht, hier noch mal und sich dann hier hinsetzen und seine Lösung präsentieren, ne. Und einen Punkt für die/ in der Ausbildung ist dann ja auch, und das dauert mindestens im Schnitt zehn, acht bis zehn Jahre, dass dieses Hierarchie-Gefälle, was hier ist, ne, dass das sich aufhebt. Das ist eigentlich ein ganz entscheidender Punkt, dass die Ausbildung dahin kommen muss, nicht, dass ein Schüler (atmet hörbar ein) dem Lehrer wirklich auf Augenhöhe begegnet, ja, so. Oder, zum Beispiel, auch kein/ wenn er, zum Beispiel, reinkommt und hat keine Lösung, sich hinsetzt und den Mut hat, nichts zu machen. Und das muss ich als Lehrer auch spüren, ist das jetzt konstruiert oder ist es echt, ja, der sitzt da und hat überhaupt kein Problem damit, zu sitzen und nichts zu tun, ja, so. [...] Und die Lösung liegt immer da, wo nichts mehr dahin/ wo nichts dahinter steckt, gell? Kein Sinn, keine Bedeutung, keine Interpretation. In dem Moment, wo man etwas interpretiert, ist schon vorbei. Also, es geht immer nur um die Augenblickswirklichkeit hier, ne.“ 163 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ II.7 Leib, Reflexion und Transzendenz – metatheoretische und methodologische Integration Die vorangehenden Kapitel verweisen mit den Themen Verkörperung, spirituelle Erfahrung, Reflexion, Ritual, Gruppenprozesse, Mimesis und dem Verhältnis von Psyche und Kommunikation auf wichtige Dimensionen, die in unserer Untersuchung zu berücksichtigen sind. Auch wenn sich an der einen oder anderen Stelle bereits Beziehungen zwischen den einzelnen Zugängen zeigen, fehlt bislang noch ein übergreifendes Paradigma, mittels dessen sich die bisherigen, aus recht heterogenen Theorietraditionen stammenden Überlegungen integrieren lassen. Wir benötigen eine Perspektive, über die sich Erfahrung und Reflexion, Leiblichkeit und Kommunikation, inviduelles Erleben und soziale Konstitution sinnvoll in Beziehung bringen lassen. Mit Blick auf die bisherigen Ausführungen sind dabei folgende Aspekte zu beachten: a) Wir haben unsere Leiblichkeit zu berücksichtigen, dürfen dabei aber nicht in Fallen einer Handlungs- oder Akteurstheorie laufen, die vorempirisch beansprucht zu wissen, wie die Grenzen zwischen Subjekt und Objekt zu ziehen sind. b) Es ist zu beachten, dass sich die Konzepte von „Ich“ und „Du“ vor allem der sprachlichen Gemeinschaft entlehnen und dass dementsprechend auch die zugehörigen Empfindungen von Selbstwert in hohem Maße von den symbolischen Handlungen Anderer abhängen. c) Wir haben davon auszugehen, dass sich die Bedürfnisse, die unser individuelles Begehren anleiten, nicht einem invarianten Persönlichkeitskern entspringen, sondern überwiegend aus der mimetischen Identifikation erwachsen. d) Nicht zuletzt ist die Differenz von Psyche und Kommunikation zu beachten, denn erst auf diesem Wege öffnet sich der Blick auf eine Negativsprache, die von nichts handelt, aber dennoch das Bewusstsein informieren kann. Aus Perspektive der praxeologischen Wissenssoziologie weisen Bourdieus Arbeiten zum Habitus einen Weg, um zu verstehen, wie sich leibliche und symbolische Prozesse in der spirituellen Praxis miteinander verschränken. Als leibliche Struktur, die von ihrer Genese ebenso von der menschlichen Biologie wie von sozialen Signifikationen abhängt, bzw. verkörperte soziale Erfahrung, schlägt der Habitus eine Brücke zwischen subjektiver Erfahrung und objektiver sozialer Realität, wobei deutlich wird, dass sich diese Unterscheidung selbst sozialen Prozessen verdankt (Bourdieu 2001). Menschliches Leiden erscheint aus dieser Perspektive vor allem als zerrissener Habitus, der darauf beruht, dass unterschiedliche, miteinander im Konflikt liegende Ansprüche und Identitäten ge- 164 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE fühlt werden.176 Sofern sich der Betroffene der Ursachen seiner Agonie bewusst wird, kann eine Bewegung in Richtung einer „Gegendressur“ entstehen.177 Da sich die sozialen Verhältnisse durch Sprache und andere symbolische Praktiken über die Prozesse der mimetischen Identifikation unmittelbar in den Körper eingeschrieben haben, kann eine Umformung des Habitus letztlich nur durch ein „Bündel an alternativen Sprachpraktiken und Körpertechniken“ erreicht werden (Herrmann 2013, S. 156). Es liegt in der Natur der Sache, dass eine solche Umerziehung nicht auf einer individuellen Ebene vonstatten gehen kann, sondern nur in gemeinschaftlicher Form. Dementsprechend besteht für Bourdieu der „erste Schritt zur Befreiung“ in „der gemeinsamen Hervorbringung alternativer Lebenswelten und Milieus, in welchen sich für die Individuen neue Möglichkeiten zur Erkundung und Aneignung leiblicher Verhaltensweisen eröffnen“ (Herrmann 2013, S. 156). Nur auf diesem Wege können sich die buddhistischen Lehren zu einer Schule institutionalisieren, die eine tertiäre Sozialisation ihrer Schüler möglich werden lässt. Bourdieus Habituskonzeption mag sich für erste Sondierungen in den Feldern des westlichen Buddhismus eignen,178 mit Blick auf die komplexen Reflexionsverhältnisse und die soteriologischen Aspekte der buddhistischen Praxis stellt sie jedoch für unsere Zwecke ein zu grobes Werkzeug dar. Aus diesem Grunde möchten wir mit Maurice Merleau-Ponty zunächst einen Schritt zurücktreten, um die Feinheiten einer sozial instruierten Leiblichkeit genauer konzeptualisieren zu können. Ein besonderes Augenmerk wird dabei auf das Verhältnis von Leib und Sprache zu lenken sein, um die auf diese Weise Gestalt erhaltende metatheoretische Konzeption so zu erweitern, dass auch gesellschafts- und kulturtheoretische Perspektiven mitgedacht werden können. In diesem Zuge zeigen sich auch einige für unsere Zwecke hilfreiche Anknüpfungs punkte 176 „Der Habitus ist weder notwendigerweise angemessen noch notwendigerweise kohärent. Er verfügt über Integrationsstufen, die vor allem ‚Kristallisationsstufen‘ des eingenommenen Status entsprechen. So läßt sich beobachten, daß widersprüchlichen Positionen, die auf ihre Inhaber strukturelle ‚Doppelzwänge‘ ausüben können, oft zerrissene, in sich widersprüchliche Habitus entsprechen, deren innere Gespaltenheit Leiden verursacht. [...] Folglich kann es geschehen, daß – nach dem Paradigma Don Quichottes – die Dispositionen mit dem Feld und den für seinen Normalzustand konstitutiven ‚kollektiven Erwartungen‘ in Mißklang geraten. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn ein Feld eine tiefe Krise durchmacht und seine Regelmäßigkeiten (oder sogar seine Regeln) grundlegend erschüttert werden.“ (Bourdieu 2001, S. 205f) 177 „Wenn das Erklären dazu beitragen kann, so vermag doch nur die wahre Arbeit der Gegendressur, die ähnlich dem athletischen Training wiederholte Übungen einschließt, eine dauerhafte Transformation des Habitus erreichen.“ (Bourdieu 2001, S. 220) 178 Man denke hier etwa an die Untersuchung des neuen Status und des hiermit verbundenen Selbstwerts, der in der tertiären Sozialisation in buddhistischen Gruppen gewonnen werden kann. 165 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ an die Reflexionslogik Gotthard Günthers, mit der später auch die komplexeren Reflexionsverhältnisse buddhistischer Praxen, vor allem auch unter Einbeziehung der Differenz von Psyche und Kommunikation rekonstruiert werden. Auf diese Weise lässt sich die buddhistische Schulung als Versuch eines Bildungsprozesses verstehen, der im Sinne von Winfried Marotzki auf die Transformation des Selbst- und Weltverhältnisses eines Menschen zielt,179 also auf eine andere Weise wie Welt und Selbst reflektiert werden. Reflexion als leibliche Praxis Aus phänomenologischer Perspektive lässt sich Reflexion mit Merleau- Ponty – noch unterhalb der sprachlichen Aktivität – als primär vom Leiblichen her zu verstehende Bewegung fassen. Reflexion meint „zunächst schlicht Rückwendung auf den eigenen Ausgangspunkt“ der Erfahrung und zwar als leiblich zu empfindende Bewegung, die in der „Doppelempfindung“ der Begegnung des Leibes mit sich selbst seinen Ausgangspunkt nimmt: „Wenn die rechte Hand die linke berührt, dann findet bereits auf der Ebene des Leibes eine Rückwendung auf sich selbst statt, erfährt sich doch dabei das leibliche Ich als zugleich berührend und berührt, als Subjekt und als Objekt von Empfindung“.180 Schon auf der Ebene der Selbstberührung stellt Leiblichkeit keine logische Einheit dar, sondern vielmehr einen Verbund unterschiedlicher Reflexionsperspektiven – Günther spricht hier von Kontexturen –, in denen jeweils die eine oder die andere Seite als Subjekt oder Objekt der Empfindung erscheint. Die welchselhafte und immer nur temporär mögliche Festlegung von Subjekt und Objekt bedarf weiterer Reflexionen, um ein stabiles Arrangement auszubilden. Wenn aber schon die Grenze zwischen Subjekt und Objekt alles andere als eindeutig ist, was lässt sich dann aus Perspektive einer leiblich orientierten Phänomenlogie zur Frage der Intersubjektivität sagen? Intersubjektivität als Arrangement verschachtelter Reflexionsverhältnisse, die nicht zur Einheit finden Gewöhnlich bleibt die soziologische Diskussion des Problems der Intersubjektivität weit hinter dem Reflexionsstand der phänomenologischen Forschung zurück.181 Aus Perspektive des Sozialkonstruktivismus 179 So die Bildungsforschung in Anschluss an Marotzki (1990). 180 Alloa/Fischer (2013, S. 15) mit Verweis auf Merleau-Ponty (2004, S. 47ff.). 181 So etwa Luhmanns Kritik an den „Nachlässigkeiten, die unterlaufen, wenn Soziologen noch heute von ‚phänomenologischer‘ Soziologie sprechen und damit in die von Husserl sorgfältig vermiedene Falle des Objektivismus laufen, der zu all dem noch an den Unbegriff der ‚Intersubjektivität‘ gebunden wird, so als ob es einen Kompromiß zwischen Objektivismus und Subjektivismus geben 166 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE verweist man üblicherweise auf die objektiv gegebene Institution der Sprache, über die sich die eigene wie auch die fremde Subjektiviät fundieren ließe. Edmund Husserl war sich demgegenüber recht genau dar- über im Klaren, dass sich transzendentale Subjektivität nur in Verbindung mit transzendentaler Intersubjektivität denken lässt, was jedoch unweigerlich zu Aporien und Paradoxien führt. Husserl stieß immer wieder auf das Problem, dass man in der konkreten sozialen Praxis nicht umhin kommt, das Gegenüber als Fremden zu betrachten, der letztlich unzugänglich am Horizont bleibt und nie vollends sprachlich angeeignet werden kann.182 Der Andere (das Alter Ego) hat damit unweigerlich die paradox anmutende Doppelrolle inne, den Prozess der intersubjektiven Begegnung und Verständigung sowohl zu fundieren (als leibliche Erreichbarkeit des Anderen) als auch zu transzendieren (nämlich als absolute Fremdheit des anderen Bewusstseins). Merleau-Ponty fasst die Eigenarten dieser komplexen Beziehung in Hinblick auf die Verteilung der Reflexionsperspektiven folgendermaßen zusammen: „Für Husserl gibt es bekanntlich sehr wohl ein Problem des Anderen, ist das alter ego ein beunruhigendes Paradox. Ist der Andere, über sein Fürmich-sein hinaus, wahrhaft ein Sein-für-sich, und sind wir wirklich einer für den anderen, und nicht allein einer wie der andere für Gott, so muß der eine dem anderen erscheinen vermögen, muß er und muß ich ein äußeres haben, muß es außer der Perspektive des Für-sich – meines Blickes auf mich und des Anderen Blickes auf sich – eine Perspektive des Für-Andere geben – die meines Blickes auf den Anderen und des Blickes des Anderen auf mich. Beide Perspektiven können nicht einfach in einem jeden von uns sich nebeneinanderstellen, denn dann wäre nicht ich es, den der Andere sähe, und wäre es nicht der Andere, den ich sähe. Ich muß mein äußeres sein, und der Leib des Anderen muß er selbst sein. Dies Paradox, diese Dialektik von ego und alter ist möglich nur, wenn ich wie der Andere aus der Situation nicht unabhängig von jeglicher Bindung sich definieren, m. a. W. wenn die Philosophie nicht sich vollendet im Rückgang auf das Ich, wenn vielmehr die Reflexion nicht allein mein Zugegen-sein-bei-mir-selbst, sondern eben so sehr die Möglichkeit eines ‚fremden Betrachters‘ entdeckt; wenn ich noch an der äußersten Spitze der Reflexion mein Dasein erfahre ohne die absolute Dichte, die mich über die Zeit erhöbe, vielmehr in mir eine Art von innerer Schwäche entdecke, die mir versagt, als Individuum absolut zu sein, mich als Mensch unter Menschen, zumindest als Bewußtsein unter Bewußtsein dem Blick des Anderen aussetzt. [...] Reduziert mein Existieren sich auf mein Bewußtsein zu existieren, so bleibt der Andere ein leeres Wort; es muß aber dieses mein Existieren auch das Bewußtsein umfassen, könne, einen halben, sozialen Konstruktivismus, der den Soziologen ins Geschäft bringt.“ (Luhmann 1996b, S. 25) Siehe auch Luhmann (1996a). 182 „Die Konstitution der Intersubjektivität und intersubjektiven Welt ist beständig auf dem Marsch und hat einen entsprechenden Horizont, in dem sie mir vorweg gilt als immer noch neuen intersubjektiven Sinn mit Beziehung auf neue Ichsubjekte annehmend.“ (Husserl, zitiert nach Zahavi 1996, S. 41). 167 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ das man von ihm haben kann, und damit seine Inkarnation in eine Natur und die Möglichkeit mindestens einer geschichtlichen Situation. Das cogito muß mich solcherart situiert entdecken, und nur unter dieser Bedingung kann, mit Husserl zu reden, die transzendentale Subjektivität Intersubjektivität sein.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 9f.; Hervorhebungen im Original) Die eigentliche Pointe Merleau-Pontys phänomenologischer Betrachtung besteht in unserem Kontext also darin, die „transzendentale Subjektivität“ zurück ins Sein, nämlich in die konkrete leibliche Praxis verkörperter Interaktionen zu verlegen. Denn „Intersubjektivität“ kann unter den benannten Bedingungen nicht mehr heißen, auf ein transzendental begründetes Sprach- oder Regelverständnis zu rekurrieren, sondern ist nur innerhalb der geschichtlichen Verkettung wechselseitiger, sich leiblich manifestierender Praxen zu erfahren und kann auch nur innerhalb dieser Praxen reflektiert werden. Um es mit Merleau-Ponty zu formulieren: „Die phänomenologische Welt ist nicht reines Sein, sondern Sinn, der durchscheint im Schnittpunkt meiner Erfahrung wie in dem der meinigen und der Erfahrungen Anderer durch dieser aller Zusammenspiel, untrennbar also von Subjektivität und Intersubjektivität, die durch Übernahme vergangener in gegenwärtige wie der Erfahrung anderer in die meine zu einer Einheit sich bilden.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 17) Wir begegnen hier einem Spiel von Reflexionen, in dem die eigenen und die Erfahrungen anderer zu einem Arrangement finden, in dem Subjekt und Objekt, Einheit und Differenz, wir und andere, Konkreta und Abstrakta jeweils situativ – d.h in einem konkreten Praxiszusammenhang – ausflaggen können. Diese Ausdifferenzierung geschieht jedoch nicht aus der Perspektive einer Hierarchie von Grund und Begründetem – auch nicht in dem Sinne, dass eine transzendentale Subjektivität (oder Intersubjektivität) als das primär Fundierende anzusehen ist –, sondern im Kontext einer Heterarchie multipler Praxen, die einander wechselseitig zur Realisation bringen. Aus diesem Grunde können und dürfen Reflexion und Rationalität – und die hiermit verbundenen metaphysischen und epistemischen Verortungen – vor diesem Hintergrund nicht als außerhalb dieser Praxen stehend gesehen werden. Um es wiederum mit den Worten Merleau-Pontys zu sagen: „Rationalität bemißt sich nach diesem Begriff genau an der Erfahrung, in der sie sich enthüllt. Daß es sie gibt, besagt, daß Perspektiven sich kreuzen, Wahrnehmungen sich bestätigen und ein Sinn erscheint.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 17) Bedeutung als synästhetisch empfundene Gestalt, die komplexe soziale Referenzen integriert Unsere Leiblichkeit lässt sich mit Merleau-Ponty also nicht als logische Einheit fassen, sondern nur als Schnittstelle unterschiedlicher Referenzen 168 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE begreifen. Sie erscheint damit polykontextural, sofern wir jede an diesem Arrangement beteiligte logische Perspektive mit Günther als Kontextur bezeichnen.183 Die Dynamik der Reflexionen, einen Körper zu haben und Leib zu sein – sich also mit seinem Körper identisch und auch nicht-identisch zu fühlen – wird ihrerseits durch die Sprache, also durch sozial angelieferten Sinn moderiert. Da es sich beim (Innen-)Sprechen und Sprache-Hören jedoch wiederum um körperlich empfundene Prozesse handelt, kann auch das Fühlen nicht eindeutig einer Sphäre – sei es dem Subjekt, der ihm als Objekt entgegentretenden Welt oder der sprachlichen Intersubjektivität – zugerechnet werden: „Der Leib ist es, der nicht nur Naturgegenständen, sondern auch Kulturgegenständen, wie etwa Worte es sind, ihren Sinn ergibt. Zeigt man jemandem ein aufgeschriebenes Wort für einen so kurzen Augenblick, daß er es nicht entziffern kann, so führt doch das Wort ‚warm‘ z.B. eine Art Wärmeerfahrung herbei, die es wie mit einem Bedeutungshof umgibt. [...] Plötzlich merke ich, wie das Wort in meinen Körper hineinschnappt.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 275) Die Sprache zeigt damit wieder jenen Doppelcharakter, indem sie die Grenzen zwischen innen und außen, zwischen Subjekt und Objekt zugleich konstituieren wie auch verwischen bzw. unterlaufen lässt. In Lautform oder Schriftform wahrgenommene Worte erscheinen „nicht bloß als Mittel zur Bezeichnung von Gegenständen oder Gedanken“, sondern immer zugleich als eine „Weise der Gegenwart des Gedankens selbst in der sinnlichen Welt, nicht nur Umkleidung, sondern Wahrzeichen oder Leib des Denkens“ (Merleau-Ponty 1974, S. 216). Die Verschränkung des leiblichen und des sozialen Charakters der Sprache steht im Einklang mit den bereits vorgestellten Ergebnissen der neurowissenschaftlichen Studien zu Spiegelsystemen. Indem die Gesten anderer in ihrer Bedeutung für den Anderen fühlend wahrgenommen werden, erhalten sie für einen selbst einen Wert.184 Mit Verweis auf 183 Siehe zur Einführung in die Konzeption der Polykontexturalität Günther (1979b), Kaehr (1993), Klagenfurt (2001) sowie in ausführlicher Aufarbeitung der Güntherschen Schriften Ort (2007) und Marotzki (1990, S. 190-233). 184 In diesem Sinne Jäger: „Das Spiegelsystem integriert also nicht nur die visuellen Eigenschaften der zielgerichteten Handlungsmotorik anderer Subjekte, die in absichtsvoller Weise mit Objekten umgehen. Es verknüpft also im selben neuronalen Schaltkreis die Klassifikation von Objekten je nach der Handform, die nötig ist sie zu ergreifen, und das ‚Fremdverstehen‘ von Hand-Gesten Anderer, die entsprechende Greifbewegungen ausführen. Das Spiegelsystem koordiniert insofern in gewissem Sinne ‚begriffliches‘ (=Objektklassifikation) und ‚hermeneutisches‘ Wissen (=Fremdverstehen). Es stellt früh in der Gattungsgeschichte des Menschen eine Verschaltung her zwischen einer quasi-kognitiven Objektklassifikation und dem Verstehen des Alter Ego und beides auf der Basis der Verarbeitung von Informationen im sozialen Raum geteilter Sichtbarkeit, das 169 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ Ludwig Jäger, der sich wiederum auf George Herbert Mead bezieht, ergibt sich die Pointe, dass „es die leiblich-materielle Gebärde im gemeinsamen Wahrnehmensraum von Ego und Alter Ego ist, die den Prozess der Genese des reflexiven Bewusstseins und der Ausbildung einer Ich-Identität – und damit den Prozess des Auseinandertretens von Ich, Nicht-Ich und Erkenntniswelt – zentriert. Der phylogenetische Prozess, in dessen Verlauf sich die semi-semantische Gebärde in ein signifikantes Symbol verwandelt, ist zugleich ein Prozess, in dem – wie man in Anlehnung an Merleau-Ponty sagen könnte – durch den semiologischen Gebrauch, den der Mensch von seinem Leib macht, der ‚Körper als bloß biologisch Seiendes‘ transzendiert wird.“ (Jäger 2013, S. 71) Das Denken als Innen-Sprechen reproduziert demnach die ursprünglich aus der Interaktion stammenden sprachlichen Gesten (einschließlich der hiermit verbundenen Emotionen, Körperspannungen und Handlungsbereitschaften). Denken und Reflexion lassen sich also auf diese Weise als Reproduktion von sinnlich multimodal verfassten Artikulationen verstehen, die in Hinblick auf ihre Empfindungsqualität so bedeutsam sind, dass sie leiblich verankert und damit erinnert und wiederaufgeführt werden können.185 Bedeutung erscheint damit immer auch in synästhetisch empfundener Gestalt,186 die ebenso komplexe soziale Referenzen integriert wie eigene und (über Ego-Alter-Spiegelung erlebte) fremde Bedürfnisse, die in der Mimesis als eigene Motive und eigenes Erleben wahrgenommen werden. Ego, Alter und Interaktion sowie die Kulturgeschichte, die in beide eingeschrieben ist, sind also streng genommen nur analytisch zu trennen. Diese Positionierungen und Perspektivierungen emergieren jedoch jeweils in konkreten Prozessen, sozusagen als Eigenwerte komplexer Reflexionsverhältnisse, die sich unter anderen Voraussetzungen anders konfigurieren und dementsprechend andere Selbst- und Fremdempfindungen ausflaggen lassen. Das, was der Fall ist, erscheint dann jeweils als verkörperte Reflexion, als spezifisches Arrangement einer jeweils konkreten Leiblichkeit, heißt im Raum leiblicher, gestengestützter Interaktion.“ (Jäger 2013, S. 75; Hervorhebung im Original) 185 In diesem Sinne ist auch „Vorgänglichkeit des Empfindens vor den Sinnen“ zu verstehen (Merleau-Ponty 1974, S. 264). Auch für Winfried Sellars erscheint hier das Denken nachrangig gegenüber jenen sozialen Räumen, in denen die Bedeutungen zuvor performativ aufgeführt wurden. Siehe zur Einführung in Sellars Denken Seibt (2007). 186 Merleau-Ponty führt dies folgendermaßen aus: „Das Sehen von Tönen, das Hören von Farben kommt zustande wie die Einheit des Blicks durch beide Augen: dadurch, daß der Leib nicht eine Summe nebeneinandergesetzter Organe, sondern ein synergisches System ist, dessen Funktionen übernommen und verbunden sind in der umfassenden Bewegung des Zur-Welt-seins, dadurch daß er die geronnene Gestalt selbst ist.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 273) 170 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE in der sich die Perspektiven von Ego und Alter, von Subjekt und Objekt erst im Prozess einer jeweils konkreten reflexiven Praxis konstituieren. Was sich in einer Reflexion als Subjekt dokumentiert, nimmt aus einer anderen Reflexionsperspektive die Stelle des Objekts ein. Diese unterschiedlichen Perspektiven stehen wiederum in einer konstitutiven Beziehung, weil die eine Reflexion die andere formatiert, informiert und stabilisiert – und umgekehrt.187 Das Selbst: Einheit in der Differenz Als wichtige Konsequenz folgt hieraus, dass das Selbst wesentlich weiter zu fassen ist als bloße reflexive Selbstvergewisserung. Es ist, wie Arnd-Michael Nohl in der Sprache des Pragmatismus herausarbeitet, mit Dewey vielmehr als Fluss einer experience anzusehen, die sich aus der Interaktion eines Organismus mit seiner Umwelt ergibt und in der „(zunächst) nicht zwischen Subjekt und Objekt unterschieden [wird]; die Subjekt-Objekt-Positionen bleiben auf der primären, vorreflexiven Ebene der experience also verschwommen. Erst in einer Reflexion auf diese experience können derlei Unterscheidungen getroffen werden.“ (Nohl 2006, S. 83; Hervorhebung im Original) Deutlich wird dies etwa in der Empfindung einer Berührung im körperlichen Kontakt mit einem anderen Menschen. Im Moment der Empfindung selbst ist noch unklar, ob die Empfindungen dem Selbst, dem Anderen oder der Interaktion zuzurechnen sind. Wenn wir also den gesamten Empfindungs- und Wahrnehmungsstrom – James (1890) spricht hier vom stream of consciousness – als Selbst auffassen, ist mit dem „Begriff des Selbst noch keine Identität im Sinne einer reflexiven Selbstvergewisserung impliziert“ (Nohl 2006, S. 85). Genau hier setzt auch Meads Unterscheidung zwischen „I“ und „me“ an. Ersteres bezeichnet das „amorphe, unorganisierte Gebiet“ der experience,188 während letzteres eine typisierende „Übertragung aus dem Gebiet sozialer Objekte“ auf den inneren Erfahrungsfluss ist (Mead 1980, S. 239). „Das ‚me‘ kann also auf der bewussten Ebene der Handlung liegen“ – nämlich als sprachlich angeeignete Typisierung – (soweit 187 Aus diesem Grunde kann, wie schon Walter Bühl feststellt, die Erkenntnistheorie der Soziologie nicht auf einer zweiwertigen Logik beruhen: „Diese Setzung, daß das Ich immer das Subjekt und das Nicht-Ich immer das Objekt sei, d.h. daß es keinen Unterschied geben soll zwischen dem dinglichen Objekt und einem denkenden Menschen als Objekt, geht an der unverzichtbaren Konstitutionsbedingung der Soziologie, daß der Mensch ein vergesellschaftetes Wesen, d.h. daß er zugleich ‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ ist vorbei.“ (Bühl 1969, S. 172) 188 Wir bleiben hier bei der englischen Bezeichnung experience, da die deutsche Übersetzung Erfahrung zu stark reflexiv aufgeladen ist, wodurch der interaktionsbezogene Bedeutungshof des englischen Wortes abgeschnitten würde. 171 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ es nicht bereits wieder habitualisiert und ins Vorbewusste abgesunken ist), während das „I“ immer auf deren vorbewussten Ebene zu finden ist. Das, was wir mit Schütz (1981) als Handlung bzw. als Erfahrung begreifen, ist demnach nur im bewussten Teil eines unfassenderen Weltbezuges zu verorten. Dies wird insbesondere am Problem der Interaktion deutlich, denn in der Begegnung „zwischen zwei Menschen interagieren“ zwei leibliche Vollzüge, also „stets deren ‚I’s‘, während diese Interaktion wiederum“ im Bewusstsein nur „auf der Ebene der ‚me’s‘ repräsentiert werden kann“ (Nohl 2006, S. 185).189 Hiermit wird gar denkbar, dass mehrere „I’s“ so untereinander interagieren, dass sie der „me’s“ nicht bedürfen“, etwa im Rahmen von spontanen, kollektiven Handlungspraktiken oder aber rituellen Formen der Vergemeinschaftung, wie sie vielfach in buddhistischen Schulungskontexten anzutreffen sind. So darf beispielsweise, wie Pagis (2010b) aufgezeigt hat, das stille meditative Sitzen keineswegs als sozialfreier Raum verstanden werden. Denn die schweigenden Praktizierenden nehmen sich sehr wohl in Hinblick auf ihre leiblichen Ausdrucksformen wahr und beziehen sich aufeinander, wodurch wiederum eine besondere Qualität der Erfahrung von Stille und Frieden evoziert werden kann (Pagis 2014). Gerade hier treffen wir, wie Nohl herausstellt, auf Formen der Kollektivität und Vergemeinschaftung, durch die ein „Wir“ als Erfahrungsraum generiert werden kann, das später– wie auch immer – reflexiv angeeignet werden kann. Ein Schüler mag den Sinn eines Rituals vielleicht nicht verstehen, jedoch die mit ihm verbundenen gemeinschaftlichen Effekte als angenehm empfinden. Oder er mag trotz starker Schmerzen weiter in der Meditationshaltung verharren, weil die anderen es ebenso tun, wenngleich in seinem Bewusstsein ein starker Widerwille herrscht gegen die hiermit verbundenen Zumutungen. Später wird er vielleicht die einhergehende heroische Haltung wiederum genießen und in Hinblick auf identitätswirksame Konstruktionen nutzen können. So mag sich eine Schülerin vielleicht zu einigen Gruppenmitgliedern hingezogen fühlen, aber Abneigung gegenüber dem Hauptlehrer verspüren, an den Lehren vor dem Hintergrund ihres wissenschaftlichen Wissens zweifeln, sich aber dennoch von der hierin mitschwingenden religiösen Poesie mitreißen lassen. In jedem Fall bildet das Selbst einerseits eine Einheit – nämlich als Prozess, der all dies vollzieht – und zugleich eine Pluralität, die nicht nur in „I“ und „me“, sondern in viele „I’s“ und „me’s“ zerfällt. Denn ein Mensch ist in der Regel gleichzeitig in unterschiedliche Interaktions- und 189 „Wo Mead Interaktion als das Aufeinandertreffen unterschiedlicher ‚I’s‘ versteht, vollzieht sich m.E. so etwas wie die Kontagion; doch bezüglich der Reflexion dieser Interaktion von ‚I’s‘ hat auch Mead nicht systematisch zwischen abstrahierend-theoretisierender und praktischer, perspektivischer Reflexion unterschieden, sondern lediglich die Kategorie des ‚me‘ konzeptualisiert.“ (Nohl 2006, S. 201f.) 172 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Gruppenprozesse sowie in verschiedene Domänen sprachlicher Reflexion eingebunden. Die in unserem Zusammenhang interessante Frage ist nun, wie solche Arrangements aussehen und wie das Verhältnis eines Menschen zu sich selbst und zu seiner Welt durch die buddhistische Schulung moderiert bzw. möglicherweise auch modifiziert werden kann. Metaphysik – eine Frage der Praxis, nicht der Theorie Wenn wir mit Merleau-Ponty und aus Perspektive des Pragmatismus die Subjekt-Objekt-Dichotomie als dynamischen Differenzierungsprozess einer zunächst diffusen, dann jedoch polykontextural verfassten Leiblichkeit begreifen, eröffnen sich einige Freiheitsgrade in der Behandlung bzw. Rekonstruktion metaphysischer und religiöser Fragen. Deren Beantwortung lässt sich in diesem Rahmen konsequent in die Praxis rückverlegen. Denn ontologische Bestimmungen und epistemische Haltungen sind, wie gezeigt wurde, nicht mehr transzendental abzuleiten – etwa als Reflexion der wahrnehmbaren Welt. Sie sind vielmehr jeweils situationsrelativer Ausdruck der Tatsache, in einer bestimmten Weise in der Welt zu sein:190 „Die phänomenologische Welt ist nicht Auslegung eines vorgängigen Seins, sondern Gründung des Seins; die Philosophie nicht Reflex einer vorgängigen Wahrheit, sondern, der Kunst gleich, Realisierung von Wahrheit.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 17) Genau dies ist der Grund, warum wir für die Rekonstruktion der Reflexionsleistungen buddhistischer Praktizierender den soeben entwickelten protosoziologischen Vorbau benötigen. Denn wir begegnen im Buddhismus Praxen, die das Verhältnis von Subjekt und Objekt, Selbst und Lebenspraxis ihrerseits auf unterschiedlichste Weise hervorbringen, dekonstruieren, konfigurieren, reflektieren und gegebenenfalls auch transzendieren. So lassen sich über gewisse meditative Übungen Vertiefungen erreichen, die mit einer Dekonstruktion bestimmter Attribute der Ich-Erfahrung einhergehen (etwa dem Verlust der Ichhaftigkeit und der raumzeitlichen Orientierung; s. Kap. II.3.). Deren Erleben kann wiederum das Selbst- und Welterleben des Praktizierenden modifizieren, etwa in dem Sinne, dass der durch die Praxis konstruierte Zustand dem Praktizierenden gewisserma- ßen realer als die gewöhnliche Alltagsrealtität erscheint. Oder es kann, wie insbesondere im tibetischen Buddhismus üblich, über mimetische Identifikation mit dem Lama ein kollektiver emotionaler Raum entstehen, der in der anschließenden Reflexion als Indiz für eine transzendente, fundamentalere Wirklichkeit genommen werden kann (die tibetischen Lehrer 190 Auf diese Weise gewinnt auch Bruno Latours berechtigte Kritik am Soziologismus und Essentialismus eine reflexionslogische Fundierung. Siehe zu Latours (2007, S. 91) Desiderat einer empirischen Metaphysik auch Jansen/Vogd (2014). 173 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ sprechen hier von der „Einführung in die Natur des Geistes“), was entsprechend die Vertiefung der Übungspraxis veranlasst. Eine phänomenologische Welt, die solchermaßen als (Re-)Arrangement und als Verkettung von Praxen situiert ist und ihre eigenen Reflexionsverhältnisse konstituiert, ist allerdings nur polykontextural zu fassen, weil sich Grund und Begründetes zu einem polyzentrischen Gewebe verweben. Polykontexturale Logik Die Reflexionslogik, mit der sich diese Verhältnisse fassen lassen, kann also keine zweiwertige Logik sein, da diese nur eine einwertige Ontologie kennt. Demnach ist nur das, was positivsprachlich fassbar ist.191 Es muss davon ausgegangen werden, dass mit einer solchen einwertigen Ontologie des Seins nur ein kleiner Ausschnitt der Welt begriffen werden kann. Jenseits dieses Ausschnittes ist jedoch eine Welt zu erwarten, in der Regeln bestehen, die fernab der klassischen zweiwertigen Unterscheidung von wahr und falsch sowie ihrer einwertigen Ontologie des Seins liegen, die Nicht-Sein nur als Negativkorrelat kennt.192 Um die hiermit verbundenen Lagerungen konzeptionell fassen zu können, schlägt Günther die Einführung einer Logik vor, mit der man in der Lage ist, mit Mehrwertigkeiten zu arbeiten. Er entwirft zunächst eine Stellenwertlogik (Günther 1976b, S. 137f.) und baut diese später zu einer Logik der Polykontexturalität aus (Günther 1979a). Die grundlegende Überlegung ist dabei, dass in der klassischen zweiwertigen Logik mit der Operation der Negation ein Schritt angelegt ist, der über die Zweiwertigkeit selbst hinausreicht: Durch die Axiomatik der klassischen Logik, den Satz der Identität, den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch und den Satz des ausgeschlossenen Dritten wird eine Umtauschrelation zwischen p (p ist) und ~p (der Sachverhalt p ist nicht) etabliert, in der beide Positionen durch die Differenz zur je anderen bestimmt sind. Einzig die Negation bildet sich dabei selbst ab (Günther 1963, S. 26). Günther weist darauf hin, dass die Negation die Zweiwertigkeit nolens volens allein schon dadurch transzendiert, dass sie diese als Umtauschrelation der Werte überhaupt erst konstituiert, wenngleich 191 Die folgenden Abschnitte sind teilweise wörtlich Jansen/Vogd (2012) entnommen. Es wird auf eine explizite Zitation und eine Auszeichnung der vorgenommenen sprachlichen Veränderungen verzichtet, um den Lesefluss nicht zu stark zu behindern. 192 Dies wird durch den merkwürdigen, durch die Quantentheorie gedeckten Befund deutlich, dass das Quantenteilchen im Doppelspaltexperiment sowohl durch den einen wie auch den anderen Spalt zu gehen scheint, was zur Paradoxie von Schrödingers Katze führt: Die Katze ist tot und ~tot. Vgl. Schrödinger (1935). 174 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE innerhalb der Axiomatik die hiermit verbundene Reflexionsbeziehung selbst nicht bestimmt wird. Dementsprechend bildet die Negation für Günther den Ausgangspunkt für den Aufbau einer mehrwertigen Logik. Sie erscheint in diesem Sinne als transjunktionale Operation (Günther 1976a), da erst durch sie die Einheit einer bestimmten Zweiwertigkeit als Kontextur konstituiert wird. Indem jedoch der Blick auf diese Operation der Konstitution gerichtet wird, wird diese gleichsam transzendiert und die Möglichkeit des Aufbaus weiterer Kontexturen geschaffen. Die transjunktionale Operation ist in diesem Sinne der Hinweis auf die jeweilige Beobachterposition. Sie ermöglicht das Umschalten zwischen verschiedenen Kontexturen als unterschiedlichen Orten der Reflexion. Günther führt als Beispiel hierfür die Suspendierung der Frage nach Recht und Unrecht durch die Frage der Zurechnungsfähigkeit an (Günther 1979a, S. 188). Die transjunktionale Operation besteht in diesem Fall genau darin, die Frage nach Recht und Unrecht als Kontextur zu markieren. Logisch ist dies jedoch nur dadurch möglich, dass eine weitere Kontextur, nämlich die zwischen zurechnungsfähig und nicht zurechnungsfähig formuliert und entschieden wird.193 Die transjunktionale Operation lässt sich in diesem Sinne mit Marotzki als „Übergang zwischen verschiedenen ontologischen Orten“ verstehen, „die sich zueinander disjunkt verhalten. Denn ein Referenzsystem (ein Rahmen) definiert einen ontologischen Ort, insofern als er Bedeutung erzeugt. Wechselt das Referenzsystem – wechselt also der ontologische Ort –, ändert sich der Modus der Bedeutungsherstellung.“ (Marotzki 1990, S. 214) Mehrere einzelne Kontexturen können also eine eigene Metastruktur bilden. Günther spricht hier von Verbundkontexturen (Günther 1979a, S. 191ff.). Als Minimalbedingung für eine solche Verbundkontextur wird die Verschränkung dreier Elementarkontexturen benannt, wobei die dritte Kontextur das Verhältnis der anderen beiden Kontexturen zueinander regelt.194 193 Gerade an diesem Beispiel sollte klar werden, dass Bühls (2000) Kritik an Luhmanns Rezeption Gotthard Günthers nicht trägt. Denn die Polykontexturalität baut gerade auf das Konzept einer Vielheit zweiwertiger Kontexturen, die ineinander verschachtelt sind. 194 Durch die polykontexturale Logik können, so auch Kaehr (1993), heterarchisch verteilte Selbstorganisationsprozesse paradoxiefrei, d. h. ohne logische Widersprüche beschrieben werden: „Was Operator an einem Ort, ist Operand an einem anderen Ort, und umgekehrt. Damit wird die Zirkularität der Selbstbezüglichkeit von Operator und Operand nach der Figur des Chiasmus über vier Orte verteilt. Die Zirkularität löst sich auf in einen chiastischen Mechanimus von Ordnungs- und Umtauschrelationen, in dem die zwei fundamentalen Zirkularitäten zwischen Operator und Operand im Spiel sind, ohne dabei die fundamentale Hierarchie zwischen Operator und Operand zu verletzen. [...] Umtausch- und Ordnungsrelationen, Hierarchie und Heterarchie der 175 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ Während die klassische philosophische Logik nur mit der ausschlie- ßenden Polarität von Sein und Nichtsein arbeiten kann, lässt sich mit Günther wie auch mit Merleau-Ponty die noch bei Sartre angelegte rigide Gegenüberstellung von Sein und Nichts überwinden (Sartre 2006), um auf diesem Wege zu einer prozessualen Offenheit des Seins als primärem Datum der phänomenologischen Analyse zu gelangen, welche die Möglichkeit von Sein und Nichtsein umschließt.195 Die Offenheit der Existenz erscheint damit vorrangig gegenüber der Unterscheidung von Sein und Nichts. Sie schließt beides ein.196 Das Operativität und Relationalität, fundieren sich gegenseitig.“ (Günther 1979a, 191ff.) Auch an dieser Stelle wird die Homologie zwischen dem Denken von Günther und Merleau-Ponty, der seinerseits das Problem der Intersubjektivität als polykontexturales Arrangement begreift, deutlich: „Schon aufgrund der Tatsache, daß ich eine Bresche einschlage in die Mauer meines Solipsismus, durch die der Blick des Anderen eindringt, habe ich es nicht mehr mit einer Dichotomie zu tun – der ‚des‘ Für-sich und der ‚des‘ Für-Andere –, sondern mit einem System, das aus vier Gliedern besteht: mein Sein-für-mich, mein Sein-für- Andere, das Für-sich des Anderen und sein Sein-für-mich. [...] [E]inzig schon dadurch daß ich es umschrieben habe, und sei es punktiert, ist es in mein Universum eingeschnitten, gibt es eine Schnittfläche zwischen meinem Universum und dem des Anderen.“ (Merleau-Ponty 2004, S. 111). 195 „Wir lassen das Sein nicht ex nihilo aus dem Nichts auftauchen, sondern gehen von einem ontologischen Relief aus, von dem man niemals behaupten könnte, sein Hintergrund sei nichts. Am Anfang steht nicht das volle und positive Sein vor dem Hintergrund des Nichts, sondern ein Feld von Erscheinungen, von denen eine jede in der Folge vielleicht zerplatzt oder durchgestrichen wird (das ist der Anteil des Nichts), von der ich aber jeweils nur weiß, daß sie durch eine andere ersetzt wird, die dann ihre Wahrheit ist, und dies alles, weil es Welt gibt, weil es etwas gibt, eine Welt, ein Etwas, die nicht zuerst das Nichts annullieren müssen, um selbst zu sein. Man sagt noch zuviel vom Nichts, wenn man von ihm sagt, daß es nicht ist, das es reine Negation ist: dadurch fixiert man es in seiner Negativität und behandelt es als eine Art Wesenheit, und dadurch flößt man ihm die Positivität der Worte ein, wonach es nur noch als etwas gelten kann, was weder Name, Ruhe noch Natur hat.“ (Merleau-Ponty 2004, S. 121f.; Hervorhebungen im Original) Und an anderer Stelle weiter: „[…] was wir suchen, ist eine dialektische Definition des Seins, die weder das Sein für sich noch das Sein an sich sein kann – rasche, zerbrechliche, labile Definitionen, die uns, wie Hegel zutreffend bemerkt hat, von der einen zur anderen und wieder zurück führen –, noch das An-sich-für-sich, das die Ambivalenz auf die Spitze treibt, [eine Definition] die das Sein vor seiner reflexiven Gespaltenheit, in deren Umfeld, an deren Horizont wiederfinden muß, nicht außerhalb von uns und nicht in uns, sondern dort, wo beide Bewegungen sich kreuzen, dort wo ‚es‘ etwas ‚gibt.‘“ (Merleau-Ponty 2004, S. 130f.) 196 „Nach unserer Meinung bestünde die Aufgabe darin, unseren Weltbezug genau zu beschreiben, und zwar nicht als Offenheit des Nichts für das Sein, sondern schlicht als Offenheit: durch diese Offenheit werden wir das Sein und Nichts verstehen können und nicht durch das Sein und Nichts diese Offenheit.“ (Merleau-Ponty 2004, S. 133f.) 176 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Nichts ist damit nicht mehr (nur) als die Negation des Seins anzusehen, sondern zugleich als Unterscheidungsoperation, die im Sein (nämlich innerhalb der Offenheit der Existenz) Reflexionsmöglichkeiten einführt. Diese bringen ihrerseits Seinsverhältnisse hervor, innerhalb derer im Sinne einer zweiwertigen Logik zwischen Sein und Nichtsein unterschieden werden kann – weil es sich immer schon um reflektiertes Sein handelt. Zusammenfassend haben wir es also auf der einen Seite mit eine positivsprachlich beschreibbaren Welt zu tun, in der sich eineindeutig bezeichnen lässt, was ist oder nicht ist (nämlich das, was wir sehen, wahrnehmen und begrifflich bezeichnen können). Auf der anderen Seite steht eine nur negativsprachlich formulierbare Sphäre eines offenen Nochnicht–entschieden-Seins. Diese andere Seite ist positiv nicht erreichbar, kann jedoch über Reflexion in die Welt eintreten und hier einen Unterschied machen. Gefühlte polykontexturale Arrangements Aus Perspektive einer solchermaßen phänomenologisch fundierten Theorie der Polykontexturalität lässt sich auch die bereits im Kapitel „Kommunikation“ geschilderte Dynamik der Differenz zwischen Bewusstsein und Kommunikation nochmals genauer fassen. Zwei psychische Systeme sind jeweils als eigenständige Kontexturen zu betrachten (KontexturIch sowie KontexturDu), deren Werte nicht ineinander überführbar sind, denn das Bewusstsein (und damit die Welt) des einen ist dem anderen nicht zugänglich. Aber wie lässt sich die Interaktion der beiden fassen? Um die Reflexionsverhältnisse der Es-, Ich-, Du- Struktur angemessen beschreiben zu können, benötigen wir eine dreiwertige Logik, in der gleichzeitig mehrere Reflexionsverhältnisse gelten: Ich-Es und Du-Es bilden jeweils zweiwertige Kontexturen, die im Sinne der zweiwertigen Identitätslogik als Repräsentation der Wirklichkeit gelten (ein Bewusstsein nimmt die Welt und damit auch andere Menschen in ihrer Leiblichkeit wahr). Ich-Du ist demgegenüber als Reflexionsverhältnis zu beschreiben, das sich durch Deutung und Zurechnung, nicht jedoch als repräsentierende Abbildung realisiert. Denn es gibt keine objektiven Kriterien, um zu beurteilen, ob das Du wirklich Subjektivität besitzt oder ob man es lediglich mit einem hoch entwickelten strukturdeterminierten Automaten zu tun hat. Die Frage, ob es andere Subjektivität gibt oder nicht, lässt sich nicht allein durch Beobachtung entscheiden. Man kann Subjektivität nur durch Reflexion zuschreiben. Hiermit tritt die Reflexion unweigerlich selbst in die Beziehung von Ich und Du mit ein. Die Reflexion fügt der Welt etwas Eigenständiges, etwas Drittes hinzu, nämlich die Zurechnung einer weiteren Perspektive, die in der Welt bzw. im Erleben einen 177 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ Unterschied macht. Die Wirklichkeit wird durch Zurechnung eine andere. Sie entfaltet sich in ihrem Verlauf anders, als wenn diese Zurechnung nicht getroffen worden wäre. Darüber hinaus eröffnet die Reflexion auf die fremde Du-Perspektive die Möglichkeit der Selbstbeobachtung, indem sich ein psychisches System in Hinblick auf die Differenz einer subjektivierenden oder objektivierenden Betrachtung selbst reflektiert und sich hiermit aktiv wollend oder passiv erfahrend erkennen kann. Hiermit kommen wir zu Günthers Unterscheidung zwischen Kognition und Volition. Demnach erfährt sich der Mensch aufgrund der durch interaktive Prozesse vermittelten Reflexion sozusagen uneins mit sich selbst und kann sich in der Reflexion als passivisch erlebend bzw. erleidend oder als aktivisch wollend und gestaltend erleben.197 Mit Günther ergibt sich also die Möglichkeit, Bewusstsein deontisch als Reflexionsinstanz zu betrachten, die sich anderer, sozial und kommunikativ vermittelter Reflexionen verdankt und gleichsam aus dem Negativen – aus dem Nicht-Sein – ordnend in einen Prozess eingreift und so die im Alltagserleben bekannten Subjekt-Objekt-Relationen als Eigenwerte der Reflexion ausfallen lässt. Wir begegnen hier wieder den Konzepten von Deweys experience und Meads Differenzierung in „I“ und „me“, verfügen aber unter Zuhilfenahme von Günthers Ansatz der Polykontexturalität über ein strukturreicheres Analyseinstrument, mit dem sich die Konditionierung dieses Verhältnisses differenzierter beschreiben lässt. Denn mit Günther lassen sich die transjunktionalen Operationen beschreiben, mittels der die Verhältnisse unterschiedlicher Kontexturen zueinander moderiert und moduliert werden. So kann etwa das Ich sich in Anbetracht eines Gegen- übers das Verhältnis von Es-Du vergegenwärtigen. Dabei blickt es auf die klassische zweiwertige Kontextur von Objekt und Repräsentation und kann aufgrund der reflexiven Distanz mit der Rejektion eine transklassische Operation vollziehen, welche die durch die binäre Struktur aufgeworfene Sicht verwirft. So lässt sich beispielsweise sagen: „Was der andere wahrnimmt oder vorgibt wahrzunehmen, ist eine Täuschung“. Die durch eine klassische Kontextur aufgespannte Subjekt-Objekt-Dichotomie kann dahingegen nur feststellen: Da ist etwas Bestimmtes oder dieses bestimmte Etwas ist nicht. Aus dem Blickwinkel einer weiteren Kontextur, die dieses Verhältnis reflektiert, ergibt sich jedoch ein ganzes Spektrum an Alternativen: Das, was dort ist, kann unbestimmt bleiben, in anderer Weise bestimmt werden oder als noch nicht bestimmt in Erscheinung treten. 197 Siehe als Beispiel zur Transformation der leitenden Orientierung (von Teleologie hin zu Pragmatismus) den Fall Britta Henschels in Kapitel III.3. 178 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE So mag sich beispielsweise ein Schüler die Frage stellen, ob sein Meditationslehrer ein erleuchteter Meister ist oder bloß ein Scharlatan, und daraufhin sein Verhalten reflektieren. Wenn etwa der Lehrer einen Schüler anschreit, kann er sich je nach Selektion von Information und Mitteilung die Frage stellen, ob das grobe Verhalten einem unerleuchteten profanen Geist entspricht oder dem heiligen Mitgefühl dem Schüler auf diesem Wege im Sinne einer besonderen Belehrung etwas zeigen zu wollen. Darüber hinaus ist denkbar, dass der Lehrer seine Rolle nur simuliert oder, noch schlimmer, Schüler für niedere Zwecke missbraucht, wenngleich die Schüler in ihm weiterhin den spirituell vollkommenen Lehrer sehen. Auf der anderen Seite kann es auch vorkommen, dass sich Adepten von einem authentischen Lehrer abwenden, wenn sie ihn für inkompent halten. Vermutlich wird der Schüler in vielen Fällen in seiner Einschätzung zwischen verschiedenen Reflexionsperspektiven pendeln bzw. in Hinblick auf sein Urteil in der Schwebe des Noch-Unbestimmten verbleiben, etwa um auf diese Weise weiterhin einem religiösen Glauben anhängen zu können (der den Lehrer zu einer übermenschlichen Figur erhöht), was wiederum teilweise im Widerspruch zu den Dogmen des Schulungssystems steht.198 Schon in diesem kleinen Beispiel finden wir Verweise auf Reflexionsverhältnisse, die sich nicht auf die binäre Struktur von wahr/falsch oder sein/nichts reduzieren lassen, sondern in denen der Wechsel von einer Kontextur zur anderen in Betracht gezogen oder gar die Alternative selbst verworfen werden kann – wodurch eine zukunftsoffene Prozessualität denkbar wird.199 Die sich hiermit offenbarenden Möglichkeiten können wiederum durch Erwartungen, die sich aus der bereits verkörperten Interaktionsgeschichte (KontexturInteraktion) ergeben, vermittelt und konditioniert werden.200 Somit schließt sich der Kreis: Wir begegnen 198 Hier der erneute Hinweis auf den Dokumentarfilm „Kumaré“ des amerikanischen Filmemachers Vikram Gandhi, der deutlich werden lässt, dass auch ein simulierter spiritueller Lehrer im entsprechenden Kontext als realer Guru und seelsorgerischer Begleiter mit entsprechender Wirkung auf seine Adepten wahrgenommen werden kann. 199 „An dieser Stelle greift die Kybernetik mit ihrer Theorie der selbstreflektierenden Systeme ein und stellt fest, daß es reflexionstheoretisch betrachtet ein Umtauschverhältnis nicht nur eine Alternativsituation zwischen zwei Werten repräsentiert, die zur Parteinahme für das eine oder das andere Verhältnisglied verlocken, sondern daß sich noch eine zweite, tiefer fundierte (trans-klassische) Alternative anbietet: man kann nämlich das Alternativverhältnis von zwei Werten akzeptieren oder als Ganzes verwerfen.“ (Günther 1963, S. 148f.) 200 Auch in Hinblick auf die Bedeutung der Interaktionsgeschichte zeigen sich hier Parallelen zu Merleau-Ponty, nämlich in dem Sinne „daß das vollständige Sein nicht vor mir liegt, sondern im Schnittpunkt meiner eigenen Ansichten und jener der Anderen, im Schnittpunkt meiner eigenen Handlungen und jener der Anderen, – daß die sinnliche Welt und die historische Welt immer 179 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ auch hier einem komplexen, auf mehrere logische Orte verteilten Arrangement, in dem Grund und Begründetes zwar als lokale Entitäten ausflaggen, jedoch keine Essenz in sich haben, sondern erst durch eine geschichtlich gewordene Praxis hervorgerufen und stabilisiert werden. Je nach Referenz der Beobachtung trifft man auf Subjekte (sich selbst erfahrende Leiblichkeit), Objekte (beobachtete Körper) oder Interaktionen (sich wechselseitig bedingende Handlungskreisläufe, die ihre eigene Geschichtlichkeit haben und produzieren), ohne dabei eine einzelne Referenz – auch nicht den Handelnden oder das Subjekt – logisch präferieren zu müssen. Hierdurch wird es möglich, die Analyse auf die Gestalt bzw. das Arrangement zu lenken, das all diese Positionen umschließt. Denn es zeigt sich, um wieder mit Merleau-Ponty zu sprechen, dass „die sinnliche Welt und die historische Welt immer Zwischenwelten sind, da sie dasjenige sind, was unsere eigenen Ansichten, über sich selbst hinaus, untereinander und mit den Ansichten der Anderen verbindet, da sie die Instanzen sind, an die wir uns wenden, solange wir leben, die Register, in die sich einschreibt, was wir sehen und tun, um dort Ding, Welt und Geschichte zu werden“ (Merleau-Ponty, 2004, S. 116). Von den vorangehenden Überlegungen aus ist es nur ein kleiner Schritt zu einer Soziologie verschachtelter logischer Räume, die sich als polyzentrische Arrangements gefühlter und empfundener Reflexionen begreifen lassen.201 Religionssoziologische Implikationen Die eigentliche soziologische Pointe der vorangehend entfalteten metatheoretischen Perspektive besteht in dem Befund, dass nicht nur Vorgänge, die unmittelbar in einer Interaktion unter körperlich Anwesenden sinnlich wahrgenommen werden können, in Reflexion einfließen Zwischenwelten sind, da sie dasjenige sind, was unsere eigenen Ansichten, über sich selbst hinaus, untereinander und mit den Ansichten der Anderen verbindet, da sie die Instanzen sind, an die wir uns wenden, solange wir leben, die Register, in die sich einschreibt, was wir sehen und tun, um dort Ding, Welt und Geschichte zu werden.“ (Merleau-Ponty 2004, S. 116) 201 Denn mit Merleau-Ponty ergibt sich eine Betonung des Fühlens. Empfindung, Leiblichkeit und Reflexion sind ihm zufolge immer zusammen zu denken: „Die Empfindung, wie die Erfahrung sie uns gibt, ist keine indifferente Materie und kein abstraktes Moment, sondern eine der Oberflächen unseres Kontakts mit dem Sein, eine Bewußtseinsstruktur, und an Stelle eines einzigen Raumes als universaler Bedingung sämtlicher Qualitäten haben wir in Gestalt einer jeden von ihnen eine eigene Weise zum Raum zu sein und in gewisser Weise erst Raum zu schaffen. Es ist durchaus kein Widerspruch und nicht unmöglich, daß ein jeder Sinn im Inneren der großen eine kleine Welt konstituiert, ja eben auf Grund seiner Besonderheit ist ein jeder Sinn dem Ganzen notwendig und öffnet sich seinerseits diesem Ganzen.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 260) 180 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE können, sondern auch Nicht-Körperliches. Auch nicht-sinnliche Abstrakta (wie die Wirtschaft, das Recht oder Gott) können in Reflexionsverhältnissen aktualisiert werden und entfalten dabei ihre unmittelbare Wirkung. So wie der längst verstorbene Vater in der Gegenwart gefühlt werden kann und dementsprechend einen Unterschied macht, können auch die gesellschaftlichen Funktionssysteme, die Gemeinschaft oder der Nationalstaat gleichsam als Geister (um hier ihren nicht-stofflichen Charakter zu pointieren) wirksam und (um die phänomenologische Seite zu pointieren) fühlbar in die Wirklichkeit eintreten. Da im Sinne Günthers die Reflexion negativsprachlich dem Nichts entlehnt ist (Informationen sind kein Stoff, man kann sie nicht sehen oder anfassen), macht es aus einer funktionalen Perspektive keinen Unterschied, ob man an Engel oder den Markt glaubt bzw. ob man sich durch den bösen Blick, einen Dämon oder die Evaluations- und Controlling-Möglichkeiten seiner Organisation bedroht fühlt. Entscheidend ist allein, auf welche Weise die Reflexionsprozesse situativ ihre eigene Metaphysik mitproduzieren, also welche Reflexionsperspektiven sich im Arrangement selbst arrangierender Reflexionen einspielen, welche spezifischen kulturellen Formen dabei jeweils entwickelt werden,202 die bestimmte Perspektiven und epistemische Haltungen als real und andere als irreal erscheinen lassen.203 Leiblichkeit, Kommunikation und Reflexion stehen hier also in einem zirkulären, sich wechselseitig konstituierenden Verhältnis, in dem bereits der Leib als verkörperte Kultur eine bestimmte Wahrnehmung sucht und in dem Sinne real werden lässt, als dass das Reflektierte wirklich empfunden wird. Aus der Perspektive einer solchermaßen phänomenologisch fundierten Reflexionslogik scheinen alltägliche Vorgänge nicht verschieden von außeralltäglichen spirituellen oder religiösen Erfahrungen zu sein. In beiden Fällen ist der Mensch kulturell darauf 202 Mit Baecker gelangen wir zu einer Kulturtheorie, die zwar auf dem Beobachter aufbaut, jedoch zugleich mitführt, dass sich auch der Beobachter der Kontingenz einer kulturellen Bestimmung zu verdanken hat und damit nicht seinslogisch, sondern nur reflexionslogisch begriffen werden kann. „Nenne Kultur die Anerkennung der Position eines Beobachters unter dem Gesichtspunkt der Kontingenz dieser Position“, heißt die entsprechende Maxime (Baecker 2013, S. 17). 203 Insbesondere Luhmann hat darauf hingewiesen, dass nicht nur das Vertraute, sondern auch das Unvertraute durch Kommunikation real erscheinen kann, und sei es nur, dass man weiß, dass man es wissen könnte, wenn man nur wollte: „Das jeweils Unvertraute ist als vertraut vorhanden, es muß nur über Kommunikation erreicht werden können, und dazu ist man mehr und mehr auf Organisation angewiesen. Die Schrift besorgt so gleichsam das re-entry der Differenz von vertraut/unvertraut in das Vertraute, und die Folgeprobleme werden zu Organisationsproblemen. Und da jeder sich nur mit minimalen Bruchteilen des Vertrauten vertraut machen kann, verliert das gänzlich Unvertraute seine alte Bedeutung.“ (Luhmann 1996a, S. 280) 181 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ vorbereitet, ein solches Reflexionsverhältnis zu suchen, also offen für entsprechende kommunikativ eingespielte Sinnangebote zu sein. Dies wiederum setzt eine entsprechende Vergemeinschaftung vorraus, die an vorreflexive Ressourcen andocken kann. Das Profane und das Sakrale beruhen beide auf der Verkörperung einer bestimmten Beziehung, die sich als Praxis selbst hervorbringt. Merleau-Ponty formuliert dies selbst am Beispiel der heiligen Kommunion im Vergleich mit dem abendlichen Vorgang des Schlafengehens: „Das Verhältnis von Empfindendem und sinnlich Empfundenem ist vergleichbar mit dem des Schläfers zum Schlaf: der Schlaf kommt, indem eine bestimmte willentlich eingenommene Haltung plötzlich von außen eine Bestätigung erfährt, die sie erwartete. Ich atme langsam und tief, um den Schlaf herbeizurufen, und plötzlich ist es, als kommuniziere mein Mund mit einer riesigen äußeren Lunge die meinen Atem anzieht und zurückdrängt, der soeben noch von mir gewollte Rhythmus meines Atems wird mein Selbst, selbst, der Schlaf, zuvor als Bedeutung vermeint, verwandelt sich jäh in Situation. In gleicher Weise lausche oder blicke ich in der Erwartung einer Empfindung, und plötzlich ergreift das Sinnliche mein Ohr oder meinen Blick und ich liefere einen Teil meines Leibes oder gar meinen ganzen Leib jener Weise der Schwingung und Raumerfüllung aus, die der des Blau oder Rot besteht. So wie das Sakrament das Wirken der Gnade nicht in sinnlicher Gestalt symbolisiert, sondern darüber hinaus die wirkliche Gegenwart Gottes ist, diese einem Stück des Raumes einwohnen läßt und denen vermittelt, die das geweihte Brot essen, wenn sie innerlich darauf vorbereitet sind, ebenso hat das Sinnliche nicht allein motorische und lebensmäßige Bedeutung, sondern ist es nichts anderes als eine je bestimmte Weise des Zur-Welt-seins, die sich von einem Punkte des Raumes her sich uns anbietet und die unser Leib annimmt und übernimmt, wenn er dessen fähig ist: Empfindung ist buchstäblich eine Kommunion.“ (Merleau-Ponty 1974, S. 249) Religionssoziologisch ist die hiermit aufgeworfene Analyseperspektive, wie bereits mehrfach angedeutet, von immenser Bedeutung, denn sie er- öffnet die Möglichkeit, Sphären und Reflexionsperspektiven Wirksamkeit beizumessen, die seinslogisch nicht zugänglich sind (bzw. die es aus einer seinslogischen Perspektive schlichtweg nicht gibt). Mit Gott zu sprechen, eine tibetische Schutzgottheit anzurufen oder sich auf die freudvolle Natur der Leere oder nibbāna auszurichten ist damit grundsätzlich nichts anderes, als einem anderen Ich zu begegnen. Beide Sphären sind ontologisch nicht zugänglich, sondern werden über Interaktion und Kommunikation in die eigene leibliche Repräsentation eingeführt und werden erst damit wirksam. Die vergemeinschaftende Praxis und der hieraus emergierende konjunktive Erfahrungsraum, die leibliche Begegnung zwischen dem „I“ des Schüler und dem „I“ des Lehrers und die hieraus erwachsende 182 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE mimetische Identifikation, die in den buddhistischen Lehren aufgeworfenen Reflexionsperspektiven und die als individuelle, persönliche Einsicht zugerechnete Erfahrung verzahnen sich zu einem polykontexturalen Arrangement, in dem sich die unterschiedlichen Referenzsysteme wechselseitig informieren und stabilisieren. Wenn etwa der tibetische Lama durch die Rezitation von Mantren und eine Anleitung zur Visualisierung eine tantrische Gottheit evoziert (s. ausführlich Kap. III.1), mag der Schüler zunächst nicht an die hiermit verbundenen Konzepte glauben, dennoch aber die Stimmung spüren, die von der kollektiven Praxis herrührt. So wie aus der leiblichen Präsenz eines menschlichen Gegenübers auf dessen Bewusstsein geschlossen wird, auch wenn dieses ontisch nicht zugänglich ist, legt die religiöse Rede des signifikaten Anderen in Kombination mit der außerordentlichen Gruppenerfahrung oder einer besonders eindrucksvollen Begegnung mit dem Lehrer nahe, dass auch das Sakrale leiblich gefühlt werden kann. Die Präsenz von Transzendenz in Immanenz beruht also darauf, dass das „amorphe, unorganisierte Gebiet“ der experience (Mead 1980, S. 239) sich „im Schnittpunkt meiner Erfahrung wie in dem der meinigen und der Erfahrungen Anderer durch dieser aller Zusammenspiel, untrennbar also von Subjektivität und Intersubjektivität, die durch Übernahme vergangener in gegenwärtige wie der Erfahrung anderer in die meine zu einer Einheit sich bilden“ (Merleau-Ponty 1974, S. 17). An dieser Stelle lassen sich auch die anthropologischen und kognitionswissenschaftlichen Befunde, die in Kapitel II.3 und II.4 aufgezeigt wurden, in eine reflexionslogische wie auch praxistheoretische Perspektive integrieren. Geister, eine unsterbliche Seele oder aber ganz banal ein reflexives Ich-Bewusstsein und das Bewusstsein der vertrauten Mitmenschen gibt es demnach, sofern sich leibliche Praxen ausdifferenzieren, die durch ein Arrangement entsprechender Reflexionsperspektiven als wirklich erscheinen.204 Transformation der Selbst- und Weltverhältnisse Die Schulungswege des westlichen Buddhismus zielen laut ihrer Selbstbeschreibung auf die Transformation der Selbst- und Weltverhältnisse ihrer Adepten. Von ihrem Anspruch her initiieren sie in Verbindung mit einer tertiären Sozialisation205 einen Bildungsprozess, der in dem Sinne 204 Der entscheidende Punkt ist hier in Einklang mit Mead, dass das reflexive Ich- Bewusstsein nur im Bewusstsein und im Kontakt mit der Alterität emergieren kann. Umgekehrt verschwindet mit dem Verlust des „me“ auch das (reflexive) Ich-Bewusstsein – wie Thomas Loer (2014) am Beispiel der Rekonstruktion einer Nahtod-Erfahrung mit Mitteln der objektiven Hermeneutik aufzeigt. 205 Nur im tibetischen Kontext kann die intensive Einübung in buddhistische Orientierungen bereits im Modus der primären und sekundären Sozialisation 183 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ von einfachen Lernvorgängen zu unterscheiden ist, dass es hier nicht nur um die Akquise von Fähigkeiten und Wissen geht, sondern um eine ver- änderte Sicht auf die Welt. Im Sinne der zuvor entwickelten Perspektive stellt sich dieser Wandlungsprozess als Kontexturtransformation dar. Hiermit ist bei Marotzki gemeint, dass sich der Lernvorgang nicht nur auf Inhalte bzw. auf die Negation von Inhalten bezieht, sondern auf das Strukturierungsprinzip als Ganzes, das die Erfahrung eines Menschen organisiert. Der Bildungsprozess geht also mit einer „Strukturnegation“ einher, bezieht sich also nicht nur auf die „Operationsmöglichkeiten einer Kontextur“, sondern auf das Arrangenment der Kontexturen selber. Wir treffen hier also auf einen Wandlungsprozess, der mit einer Veränderung bzw. Neuausrichtung der Orientierungsrahmen und damit auch der Selbst- und Weltverhältnisse einhergeht: „Kontexturtransformationen bilden strukturell das ab, was bei G. Bateson Lernebenentransformation, was bei A. Schütz Wechsel der Sinnprovenienzen und was schließlich bei F. Schütze Wechsel des Orientierungssystems genannt wird. Durch den Ausdruck des Strukturprinzips wird der spezifische Operationsmodus innerhalb einer Kontextur benannt; also das, was bei G. Bateson rahmenbedingter Lernmodus, was bei A. Schütz kognitiver Stil innerhalb einer Sinnprovinz und was schließlich bei F. Schütze dominantes Ordnungschema innerhalb einer Phase des Lebenablaufs genannt wird. Strukturprinzipien stellen bildungstheoretisch den Modus der jeweiligen Selbst- und Weltreferenz dar. Mit einer Kontexturtransformation vollzieht sich ein Wechsel des jeweiligen Strukturierungsprinzips. Beides ist nach dem Modell des qualitativen Sprungs zu denken und – philosophisch gesehen – mit dem Auftauchen von Neuem verbunden. Ein Wechsel der Kontextur und damit des Strukturprinzips, das ist jedenfalls Günthers Verstehensangebot, bedeutet, einen Stellungswechsel im Sein zu vollziehen, bedeutet, sich und die Welt von einem anderen ontologischen Ort, der eine neue Weise existenzieller Rechtfertigung ermöglicht, aus zu sehen, zu verstehen und auszulegen.“ (Marotzki 1990, S. 225; Hervorhebung im Original) Aus religionswissenschaftlicher Perspektive lässt sich dies etwa am Beispiel der dem Glauben inhärenten Möglichkeit des Zweifels illustrieren. Wenn ein Mensch an die Existenz Gottes (bzw. einer tantrischen Gottheit) glaubt, eröffnet sich unweigerlich die Option der Inhaltsnegation innerhalb der Kontextur des Glaubens. Es findet also unweigerlich eine Oszillation zwischen den beiden Werten (es gibt Gott vs. es gibt Gott stattfinden, etwa wenn eine „erkannte“ Wiedergeburt bereits im frühen Kindesalter in ein Kloster aufgenommen wird. In den traditionellen Ländern ist Kindern und Jugendlichen buddhistisches Denken und Ritualwesen zwar als Kulturgut bekannt, doch die intensive Schulung in buddhistischer Theorie und Praxis bleibt hier den Mönchen vorbehalten, die erst im Erwachsenenalter ihre Gelübde ablegen. 184 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE nicht) statt. Dementsprechend bilden Theismus und Atheismus ein strukturell untrennbares Paar.206 Die Strukturnegation verwirft dagegen gänzlich die Alternative, dass es um Glauben geht. Als Beispiel ist hier etwa an den Agnostiker bzw. den agnostischen Mystiker zu denken, für den die Frage nicht (mehr) bedeutsam ist. Unter Strukturtransformation bzw. Kontexturtransformation ist wiederum die Veränderung des Organisationsprinzips der Erfahrung zu verstehen. Denkbar ist hier etwa die Bekehrung eines zuvor areligiösen Menschen zum Glauben (die, wie gesagt nolens volens mit dem Keim des Zweifels einhergeht) oder die Transformation einer religiösen Weltsicht in eine mystische Haltung im Sinne Tugendhats (s. ausführlich Kap. II.2). Auch hier ergeben sich, wie Nohl aufzeigt, weitere Anschlüsse an den Pragmatismus. So versteht Dewey (1986) im Anschluss an James‘ „Varities of Religious Experiences“ unter dem Religiösen nicht eine „spezifische Art der experience“, sondern eine „Qualität, die jeder Art von experience, der politischen, der ästhetischen, der moralischen, anhaften mag“. Im „Zentrum der religiösen Qualität von experience steht also nicht die Religion, sondern die ‚adjustment‘, die zu einer zufriedenstellenden Verbindung von Selbst und Welt führt“ (Nohl 2006, S. 100). Diese Transformation kann „nicht willentlich herbeigeführt werden, stellt sie doch eine Veränderung des Willens selbst dar“ (a.a.O., S. 102). Im Zentrum dieser neuen Haltung steht die „Harmonisierung des Selbst mit seiner Welt, seinem ‚Universum‘ (als Name für die Totalität der Bedingungen, mit denen ein Selbst verbunden ist) zu einem ‚ganzheitlichen Selbst‘ (‚whole self‘)“. Dies ist, so Dewey, nur „als ‚Ideal‘, als ‚imaginative Projektion‘“ (Dewey 1986, S. 14f.) vorstellbar. Diese Projektion resultiert nicht aus Reflexion und willentlicher Entscheidung, sondern aus „‚Quellen jenseits bewusster Überlieferung und Zwecke‘ (ebd.). Da das empirische Selbst sich zu jeder Zeit in einer anderen, differenten Situation befindet und somit auf einen anderen Ausschnitt aus der Welt außerhalb des Selbst bezieht, ist seine Harmonisierung zum ‚ganzheitlichen Selbst‘ an die ‚idea of the integration of the shifting scenes of the world into that imagitative totality we call Universe‘ (ebd.) gebunden.“ (Nohl 2006, S. 103) Mit Dewey lässt sich allerdings noch nicht unterscheiden zwischen einer neuen Sicht, welche die Dinge im Sinne einer religiösen Projektion zusammenführt, und einer umfassenden Kontexturtransformation, welche die religiöse Perspektive wiederum kontingent setzen lässt. Im Sinne Marotzkis sind also unterschiedliche Grade der Kompliziertheit und Komplexität denkbar, mit denen verschiedene Kontexturen in ein Arrangement finden (vgl. Marotzki 1990, S. 215). 206 Siehe in diesem Sinne auch Ernst Blochs „Atheismus im Christentum“ (1980). 185 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ Beispielsweise zeigen sich in unserem Sample auf der einen Seite „Konvertiten“, die – aus einem christlichen Elternhaus stammend – von einem religiösen System in ein anderes wechseln und dementsprechend eine bereits vorhandene religiöse Haltung ausdifferenzieren, dabei jedoch mehr oder weniger in einem strukturidentischen Orientierungsrahmen verbleiben. Auf der anderen Seite zeigen sich Menschen, die in der Auseinandersetzung mit dem buddhistischen Schulungsweg einen tiefgehenden Transformationsprozess durchlaufen haben, der immer auch durch eine biografische Krise führte. In diesen Fällen lassen sich markante Änderungen in der Orientierung und der Organisation der Erfahrung aufzeigen. Lehrer werden beispielsweise nach der Transformation nicht mehr als heilig oder vollkommen angesehen, was für den Praktizierenden jedoch nicht problematisch ist (s. zu diesbezüglichen Falldarstellungen Kap. III). Es zeigen sich also unterschiedliche Qualitäten der Charakteristik religi- öser Transformationsprozesse. Zudem wird in der Referenz auf unser Sample nochmals deutlich, dass Bildungsprozesse, die mit einem qualitativen Sprung einhergehen, nicht willentlich hervorgerufen werden können, sondern spontan im Kontext oder in Folge einer Krise hervortreten. Dies heißt allerdings nicht, dass diese Wandlungsprozesse grundlos stattfinden. Vielmehr bedürfen sie notwendigerweise eines qualitativen Erfahrungshintergrundes, aus dem heraus die neue Sicht der Dinge emergieren kann.207 Wieder wird ersichtlich, wie sich reflexionstheoretische, phänomenologische und praxistheoretische Zugänge zu einer produktiven analytischen Perspektive verzahnen können: Biografische Krisen (als Brüche in der Passung von Selbst- und Weltorientierungen) verweben sich mit vorreflexiven Praxen der Vergemeinschaftung (die konjunktive Erfahrung einer gemeinsamen Praxis und mimetische Identifikationen) und treffen auf polysemisch verfasste Reflexionsangebote der buddhistischen Lehren (die immer auch negativsprachliche Verweise auf Transzendenz beinhalten). Erst auf der Basis dieses amorphen und noch unorganisierten Nährbodens können spontan neue Strukturprinzipien emergieren, die – sofern sie sich gesellschaftlich bewähren – als neue Selbst- und Weltverhältnisse stabilisert werden können. Mit Nohl lässt sich hierfür ein idealtypisches Phasenmodell entwikkeln. Demnach steht am Anfang ein Driften in den Impulsen primären Erfahrens und Erlebens, das in eine „Phase des Erkundens„ und weitergehenden Lernens mündet. Man hat beispielsweise schon von verschiedenen Seiten vom Buddhismus gehört und beginnt sich mehr oder weniger systematisch einzulesen. Vielleicht beschränkt sich diese Phase auch 207 Dewey formuliert: „The new vision does not arise out of nothing, but emerges through seeing, in terms of possibilities, that is, of imagination, old things in new relations serving a new end which the new end aids in creating.“ (Dewey 1986, S. 34) 186 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE nur darauf, intensiver hinzuhören, wenn jemand über buddhistische Praxen spricht. Hieran kann eine Phase der „gesellschaftlichen Bewährung“ anschließen. Man sucht vielleicht spirituell gesinnte Menschen auf und findet in ihnen Gesprächspartner, möglicherweise besucht man ab und zu eine buddhistische Gruppe. Das eigene Interesse findet nun auch Resonanz bei anderen, die die entsprechenden Interessen begleiten und teilen. Die für transformatorische Bildungsprozesse entscheidene Phase ist das Durchleben einer existenziellen Krise, in der „Selbst und Welt aus den Fugen“ geraten, eine Reihe alter Handlungsroutinen zum Stoppen kommen (etwa, weil eine Partnerschaft zu Ende ging oder ein Arbeitsplatz aufgegeben werden musste). Der hiermit einhergehende Verlust an Weltbezug schafft einer „neuen Handlungspraxis Freiraum“. Der „qualitative Hintergrund“, der durch die Erkundungsbewegungen der vorangehenden Phasen bewirtschaftet wurde, kann sich nun entfalten. Der Betroffene errinnert sich nun vielleicht daran, dass die buddhistischen Lehren gerade in Hinblick auf die Erfahrung von Leid und Verlust etwas anzubieten haben und beginnt spontan, d. h. noch nicht reflektiert, eine intensivere buddhistische Praxis aufzunehmen, etwa indem er einen längeren Meditationskurs besucht. Die über diesen aktionistischen Modus gewonnenen Erfahrungen können wiederum – sofern sie sozial stabilisiert werden – in eine weitere Vertiefung der Praxis münden. Es entsteht ein neuer Habitus, der sich wiederum gesellschaftlich bewähren muss (und sei es nur darin, dass man in der buddhistischen Gruppe neue Freunde findet und zunehmend auch organisatorische Aufgaben übernimmt). Im letzten Schritt von Nohls Phasenmodell steht die biografische Selbst-Reflexion, mithilfe der sich die Krisenerfahrung, deren Bewältigung und die in tertiärer Sozialisation angeeignete Praxis in einer biografischen Identitätsarbeit zusammenfügen, um anschließend das Selbst- und Weltverhältnis auch in reflexiver Weise neu zu adjustieren (Nohl 2006, S. 209). „Bildung“, vor diesem Hintergrund verstanden als die „Subjektivierung durch die Transformation von Lebensorientierungen“, ist damit als reflexiver Prozess zu verstehen und zugleich als Abfolge „spontanen Handelns“, also von Handlungsvollzügen, „die sich jenseits von Zwang, Gewohnheit oder (biografischer) Reflexion ungeplant entfalten“ (Turner 1989). Es ist Nohls Verdienst aufgezeigt zu haben, dass auch wenn der qualitative Grund, von dem Dewey und Mead sprechen, amorph und unorganisiert wirkt, er trotzdem nicht frei von kollektiver und gesellschaftlicher Strukturierung ist. In diesem Sinne zeigt sich bei Nohl spontanes Handeln vor allem als kollektiv strukturierte Spontaneität. Ebenso ist der qualitative Grund der experience immer schon als polykontexturale Leiblichkeit verfasst, in die gesellschaftliche Sinnangebote in all ihrer Heterogenität und Inkommensurablität längst schon eingedrungen sind. 187 LEIB, REFLExION UND TRANSZENDENZ Hiermit stellt sich in Hinblick auf buddhistische Schulungswege nochmals in besonderer Weise die Frage, wie Ordnung und Chaos zueinander in einen produktiven Rahmen finden, wie also ein Kontexturenarrangement entfaltet wird, das Bildungsprozesse im Sinne einer Subjektivierung auf Basis von Krisen ermöglicht – oder eben auch blockieren kann. Empirisch wird dies in den unterschiedlichen Aneignungsformen deutlich, mit denen der buddhistischen Praxis begegnet werden kann, aber auch in der Frage zum Verhältnis von Verlässlichkeit und Spontaneität in der Lehrer-Schüler-Beziehung. Man denke etwa an die Autorität hoher Lehrer, denen auch in ihren transgressiven Handlungen erleuchtetes Mitgefühl, also Unfehlbarkeit zugerechnet wird – oder eben auch nicht. II.8 Methodologische Bemerkungen Den empirischen Zugang zu den oben genannten Prozessen bietet in Verbindung mit teilnehmender Beobachtung, Gruppendiskussionen208 und Dokumentanalysen insbesondere das Einzelgepräch, in dem neben der Schilderung von Expertenwissen narrative Erzählsequenzen angeregt werden.209 Mit Fritz Schütze besteht die methodologische Leistung des narrativen Interviews darin, dem Interviewten durch eine offene Form der Befragung die Möglichkeit zu geben, seine eigene Relevanzstruktur zu entfalten, also seine Aussagen im Sinne seiner eigenen impliziten Orien tierungen zu enthüllen (Schütze 1983). Im Idealfall zeigt sich eine Erlebnisaufschichtung, welche die Wertstruktur des befragten Akteurs und die Art und Weise, wie dieser seine Welt auslegt und deutet, offenbaren kann (vgl. Riemann 2003). 208 Im Kontext der vorgestellten Studie diente die teilnehmende Beobachtung vor allem dazu, relevante Kontextinformationen wahrnehmen zu können, mit dem Untersuchungsfeld vertrauter zu werden sowie eine gemeinsame Informationsbasis für die Interviewgespräche zu gewinnen. Innerhalb der vorliegenden Untersuchung binden Gruppendiskussion und Einzelinterview ein methodologisches Spannungsfeld, in dem letzteres auf das Individuum und erstere auf die impliziten Gruppenregeln der untersuchten buddhistischen Gemeinschaften fokussieren. Auf diesem Wege lassen sich systematisch Einsichten in die Sozialisation innerhalb der untersuchten Schulungsinstitutionen gewinnen. 209 Einhergehend mit der teilnehmenden Beobachtung wurde eine Reihe von Dokumenten erhoben und analysiert. Dabei wurden für den Schulungsalltag bedeutsame Lehrreden, dogmatische Schriften, Schulungsmanuale, Verhaltensrichtlinien, Darstellungen auf Homepages, Protokolle von Sitzungen etc. berücksichtigt. Diese Materialien sind nicht nur Dokumentation dessen, was sich in der Organisation ereignet (hat) (Abbildungs- und Erinnerungsfunktion), sondern spielen selbst eine konstitutive Rolle in der Verdichtung und Kondensation von Sinnfiguren. Sie erzeugen Selektivität und Sinnhaftigkeit, woran die Deutung und Interpretation von Erfahrung anschließen kann. 188 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Darüber hinaus lassen sich Informationen über die Interdependenzen von Handlungspraxis und Lehre innerhalb der zu untersuchenden Institutionen erhalten. Uns interessieren dabei weniger die biografischen Gründe für das Engagement der jeweiligen Person, sondern vielmehr all jene Aspekte, die mit der Sozialisation in eine Gruppierung des westlichen Buddhismus zusammenhängen sowie insbesondere die hiermit einhergehenden Selbst- und Weltverhältnisse.210 Die geforderte praxistheoretische Rekonstruktion verlangt zudem nach einer Methodologie, welche die Differenz von Praxis und Reflexion – Erfahrungsorientierung im Kontext einer spirituellen und/oder soteriologischen Deutung – unterscheiden, systematisch bearbeiten und miteinander in Beziehung setzen lässt. Aus diesem Grunde wird vorrangig auf die dokumentarische Methode zurückgegriffen, wie sie von Ralf Bohnsack (2007) entwickelt wurde.211 Die dokumentarische Methode nimmt die Differenz von Theorien über die Handlungspraxis und der Handlungspraxis selbst zum Ausgangspunkt ihrer Sinnrekonstruktion. Sie unterscheidet diesbezüglich zwei verschiedene Sinnebenen. Der immanente oder kommunikative Sinngehalt entspricht den (zweckrationalen) Um-zu-Motiven im Sinne des Common Sense. Dementsprechend agieren Akteure im Rahmen rational nachvollziehbarer Handlungsentwürfe bzw. theoretisieren in dieser Weise über ihr Handeln. Ihre Motive sind kommunikativ in typologisch abstrahierter Form vermittel- und nachvollziehbar. Im Unterschied zu dieser Ebene des immanenten oder kommunikativen Sinngehalts zielt der dokumentarische Sinngehalt auf einen anderen Modus der Sozialität, nämlich auf die auf unmittelbarem Praxisverstehen basierende konjunktive Erfahrung. Da der Sozialforscher – im Gegensatz zum Alltagsverständnis der Common Sense-Typenbildung – in den meisten Fällen nicht über die lebensweltliche Erfahrung des zu untersuchenden Milieus verfügt, muss er versuchen, diese in seinen Begriffen strukturidentisch zu rekonstruieren. In Anlehnung an Karl Mannheim (1980) wird hierzu in der Analyseeinstellung vom Zweck zum Prozess gewechselt. „Gemeint ist der Wechsel von der Frage danach, was Motive sind, zur Frage, wie diese hergestellt, zugeschrieben, konstruiert werden“. Im Sinne von Luhmanns Beobachtungen zweiter Ordnung, werden hier „die Prozesse und die Prozessstrukturen der Herstellung von Motivzuschreibungen selbst thematisiert“ (Bohnsack 2001, S. 228; Hervorhebung im Original). Erst durch die Unterscheidung zwischen immanentem und dokumentarischem Sinngehalt lässt sich im Sinne unserer Untersuchungsfragestellung 210 Expertenwissen ist hier nicht als bloßes „Rezeptwissen“ zu verstehen, sondern repräsentiert im Sinne von Meuser und Nagel (1994, S. 182) eine „Wissensform, die alltagssprachlich als ‚ungeschriebene Gesetze‘ bezeichnet“ werden kann. 211 Insbesondere Nohl (2006) hat aufgezeigt, wie die dokumentarische Methode für die Auswertung von Einzelinterviews nutzbar gemacht werden kann. 189 METHODOLOGISCHE BEMERKUNGEN die Differenz zwischen dem Praxisvollzug einer auf (meditative) Erfahrung zielenden Spiritualität und der Einbettung in ein sprachlich vermitteltes Deutungssystem produktiv aufarbeiten. Mit Bohnsacks methodologischer Unterscheidung von formulierender und reflektierender Interpretation eröffnet sich ein Zugang zur Analyse der im Material zum Ausdruck kommenden Reflexionsverhältnisse (Bohnsack 2007). Erstere lässt sich als Form der Inhaltsanalyse verstehen, letztere, auch dokumentarische Interpretation genannt, als Rekonstruktion der Rahmungen, aus denen heraus die Inhalte entfaltet werden. Eine solchermaßen informierte Rahmenanalyse (vgl. Goffman 1996) öffnet den Blick für Widersprüche und Doppeldeutigkeiten, die sich in speziellen Markierungen innerhalb der Kommunikationen der beteiligten Akteure zeigen. In vielen Kommunikationen werden die „Bezugssysteme“, bzw. die „Anhaltspunkte“ implizit mitkommuniziert, die auf die „eingeklammerten Kommunikationsteile hinweisen und eine sonst konventionelle Bedeutung in einem anderen Licht erscheinen lassen, z. B. bei ironischen Nebenbemerkungen, indirekter Rede, Sinnabbrüchen, scherzhaften Anspielungen usw.“ (Goffman 1978, zitiert nach Willems 1997, S. 312). Die reflektierende Interpretation der dokumentarischen Methode kann mit Jansen und Vogd wiederum um eine reflexionslogische Perspektive erweitert werden, die den Blick auf Kontexturen richtet, welche ein jeweils spezifisches Arrangement von Selbst- und Weltverhältnissen aufbauen.212 Die Kontexturanalyse fragt, wie auch die reflektierende Interpretation, nach den funktionalen Bezügen, über die sich eine bestimmte Systemik entfaltet. In der Regel offenbart sich ein systemischer Zusammenhang jedoch erst durch den Vergleich, denn ein Muster wird erst dann als Muster erkennbar, wenn man es von anderen Mustern unterscheiden kann. Die komparative Analyse bildet gleichsam den Schlüssel für die reflektierende Interpretation wie auch für die Kontexturanalyse. Denn nur im systematischen Vergleich verschiedener Fälle kann es gelingen, die eigenen, standortgebundenen Vorurteile zu relativieren und hierüber zu einer validen und generalisierbaren Typik der beobachteten Phänomene zu gelangen. Da jedoch aus forschungsökonomischen Gründen immer nur eine begrenzte Zahl von Schulungswegen bzw. Gruppen untersucht werden kann, kommt der Fallauswahl eine wichtige Bedeutung zu, da hierdurch die Vergleichshorizonte bestimmt werden. Im Idealfall sollten deshalb nur „solche Fälle aufgenommen“ werden, „anhand derer theoretische Kategorien oder – wie in der dokumentarischen Methode – Typen entwickelt, spezifiziert oder erweitert werden können.“ Eine Rekonstruktion des Fallspezifischen „um seiner selbst willen, ist nicht Ziel des 212 Siehe Jansen/Vogd (2012; 2014), Jansen/v. Schlippe/Vogd (2015) und Vogd (2011; 2014a). 190 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Vergleichs“ (Nohl 2001, S. 255). Die weiteren Fälle sollten in Hinblick auf ihren Nutzen für die weitere Theoriegenerierung ausgewählt werden. Darüber hinaus muss jedoch eine gewisse Dichte und Redundanz im Material sichergestellt werden. Dieses Vorgehen entspricht dem theoretical sampling der grounded theory, wie es Glaser und Strauss (1967) entwickelt haben. Die vorliegende Untersuchung zielt auf die buddhistischen Schulungswege, die an ein westliches Laienpublikum gerichtet sind und dabei den Anspruch einer authentischen Lehre vertreten (was immer das auch sein mag), wenngleich durch den Transfer in den Westen eine Loslösung vom ursprünglichen mönchischen Kontext der buddhistischen Tradition stattfindet. Für die Untersuchung wurden jeweils zwei Schulungssysteme aus dem tibetischen Buddhismus, dem Zen-Buddhismus und dem Theravāda-Buddhismus ausgewählt. Kriterien für den Einschluss in das Sample sind die Anbindung an und Referenz auf ein traditionelles Lehrsystem, eine hinreichende Zahl von Zentren und Gruppen in Europa, eine größeren Anzahl von Schülern und Langzeitmeditierenden sowie eine Institutionalisierung von mindestens 25 Jahren mit mindestens einem Zentrum bzw. einem regelmäßigen Kursangebot. Mit dem Buddhistischen Dachverband Diamantweg (Karma Kagyü-Linie in der Tradition Ole Nydahls), der Zen-Vereinigung Deutschland (in der Traditionsfolge von Taisen Deshimaru) und der Vipassanā-Vereinigung Deutschland (in der Tradition S. N. Goenkas) wurden drei Schulungssysteme ausgewählt, die in Bezug auf die Zahl der Kursteilnehmer und lokalen Meditationsgruppen als im deutschen Raum recht erfolgreiche Initiativen angesehen werden können und in diesem Sinne gewissermaßen in Hinblick auf ihre Institutionalisierung als Erfolgsmodelle des westlichen Buddhismus gelten können. Darüber hinaus wurden in der zweiten Untersuchungsphase kontrastiv drei weitere Schulungswege in die Daten erhebung einbezogen: eine Zen-Schule in der japanischen Rinzai- Tradition, Rigpa als weiteren Repäsentanten aus dem tibetischen Buddhismus in Deutschland sowie Meditationszentren und -gruppen in der Tradition von Ayya Khema für den Theravāda-Buddhismus. Die vergleichende Schau unterschiedlicher Schulungswege ermöglicht es, den Status buddhistischer Erfahrung bzw. einer spezifischen Praxisform in Relation zu setzen bzw. diese methodisch gleichsam zu deontologisieren, ohne dabei jedoch die Rolle der Erfahrung für das jeweilige System in Frage stellen zu müssen. Auf diese Weise lässt sich etwa zeigen, dass unterschiedliche Lehrsysteme und Schulen aufgrund differierender Praxen auf jeweils andere Erfahrungen abzielen, wenngleich für alle Traditionen übergreifend gilt, dass die Verkörperung von Erfahrung gebraucht wird, um die recht abstrakten buddhistischen Lehren an die lebensweltlichen Kontexte der Schüler sinnlich anzubinden. 191 METHODOLOGISCHE BEMERKUNGEN Ein weiterer wichtiger Vergleichshorizont besteht in der Intensität und Zeit, die ein Adept mit einem Schulungsweg verbringt bzw. verbracht hat. Auf der einen Seite steht die Gruppe der Novizen, die zum ersten Mal – etwa in Form eines Meditationskurses – mit dem Praxissystem konfrontiert werden und sich dabei die Regeln, Lehrdogmen und rituellen Formen zunächst nur durch Orientierung an signifikanten Anderen aneignen können, da die eigenen (Sinn-)Orientierungen von den vorgefundenen Praxen erheblich abweichen. Auf der anderen Seite steht die Gruppe der Langzeitpraktizierenden, die mehr als 15-20 Jahre innerhalb einer Tradition partizipieren und für welche die Praxis in hohem Maße zu einer Routine geworden ist, die dabei aber zugleich Formen gefunden haben, wie sich die weltlichen Ansprüche des Laienlebens mit der jeweiligen buddhistischen Praxis arrangieren lassen. Zu dieser Gruppe gehören einerseits die Langzeitpraktizierenden in der Schülerrolle, andererseits die Langzeitpraktizierenden in der Lehrerrolle, die in der einen oder anderen Form die Praxen des jeweiligen Schulungsweges vermitteln. Dazwischen sind zwei weitere, für die Erhebung interessante Gruppen zu verorten. Zum einen die Gruppe der existenziell engagierten Schüler, die den soteriologischen Anspruch der Lehren so verstehen, dass die buddhistische Praxis ins Zentrum ihres Lebens rückt. In Hinblick auf die Entwicklungstypik macht es Sinn, diese Gruppe vor den Langzeitpraktizierenden zu verorten, da diese Phasen als zeitlich begrenzt zu sehen sind. Beispielsweise mag es innerhalb eines tibetischen Schulungsweges durchaus noch als angemessen betrachtet werden, zwei der traditionellen drei Jahres-Retreats intensiver Meditationspraxis zu absolvieren. Spätestens dann wird der Schulungsweg üblicherweise aber als vollendet angesehen und es wird den Absolventen zugerechnet bzw. zugemutet, wieder vermehrt weltliche Verantwortung zu übernehmen.213 Als vierte im Zusammenhang unserer Untersuchung interessante Gruppe sind die mäßig involvierten Schüler zu nennen. Diese folgen zwar seit einigen Jahren mehr oder weniger kontinuierlich einem buddhistischen Schulungsweg, biografisch bleibt aber der weltliche Aspekt der Laienanhängerschaft im Vordergrund. Als weiterer aufschlussreicher Vergleichshorizont wurden zu allen Gruppen zudem Drop-outs befragt, also Menschen die zunächst einem der Schulungswege gefolgt sind, sich dann aber wieder von ihm abgewendet haben. Soziologisch gesprochen handelt es sich hierbei um Akteure, bei denen die sekundäre Sozialisation in ein Lehrsystem des westlichen Buddhismus nicht gelungen ist. 213 Im Sinne der Selbstbeschreibung buddhistischer Schulungssysteme wäre davon auszugehen, dass dann insbesondere bei den Lehrern hinreichend „Weisheit“ erreicht worden ist, sodass sie sich wieder mitfühlend und verantwortlich der Mitwelt zuwenden können. 192 ZWEITER ZYKLUS: ANTHROPOLOGIE Im Sinne einer mehrfachen komparativen Analyse werden hiermit sowohl Entwicklungsdimensionen sichtbar als auch standortabhängige Positionierungen zum jeweiligen Schulungsweg – und dies mit Blick auf die Spezifika der einzelnen Schulungs- und Lehrsysteme. Insgesamt wurden 120 Einzelinterviews und 10 Gruppendiskussionen geführt, jeweils verteilt auf die sechs untersuchten Schulen. Die Interviews haben durchschnittlich eine Länge von etwa 90 Minuten. Das kürzeste Interview dauerte 35 Minuten, das längste knapp vier Stunden. In einzelnen Fällen wurden Nachinterviews geführt, um über interessante Aspekte zusätzlichen Aufschluss zu erhalten. Die Interviews wurden in Anlehnung an Dressing und Pehl (2013) transkribiert. Dabei wurde wörtlich transkribiert, also nicht lautsprachlich oder zusammenfassend. Die Interpunktion wurde zugunsten der Lesbarkeit geglättet. Sinnabbrüche werden durch »/« gekennzeichnet, besonders betonte Wörter und Äußerungen durch Großschreibung. Längere Sprechpausen werden in einfachen Klammern in Sekunden angegeben. Ebenfalls in einfachen Klammern werden nonverbale Äußerungen der Interviewteilnehmer (etwa Lachen oder Seufzen sowie Geräusche) notiert. Auslassungen hingegen werden mittels eckiger Klammern markiert. 193 Dritter Zyklus: Komparative Fallbeschreibungen – Individuelle Lebens- und Leidenswege Die buddhistischen Schulen sind heterogener als mancher zunächst vermuten würde. Wie bereits dargelegt bieten die verschiedenen Traditionen und Schulungswege auf der abstrakten Ebene der Lehrsysteme unterschiedliche Praxiswege und vor allem auch unterschiedliche Betonungen der Lehrinhalte selbst an. Die konkreten empirischen Verhältnisse lassen hier noch mehr Komplexität erwarten. Bei mehr als 120 Interviews ist für den Forschenden somit Selektion, d. h. Reduktion von Komplexität zwingend notwendig. Damit entstehen jedoch gleichzeitig Gefahren des potentiellen Eklektizismus oder der reinen Illustration. Aus diesem Grund haben wir uns bei der Darstellung der empirischen Ergebnisse für ein zweistufiges Verfahren entschieden. In einem ersten Schritt sollen zunächst drei ausführliche Fallbeschreibungen einzelner Praktizierender angefertigt werden, die die jeweiligen biografischen Details mit einer ersten Analyse der Diskursebenen der Interviews in Verbindung bringen. Ein solches Vorgehen wird zwar nicht mehr häufig gewählt, denn im „Zuge einer stärkeren Orientierung an der komparativen Analyse und damit an generalisierungsfähigen Ergebnissen […] ist die Fallbeschreibung (mit ihrer starken Bindung an den Einzelfall) in neueren Untersuchungen […] zunehmend in den Hintergrund getreten zugunsten der Typenbildung“. Demgegenüber steht für uns der konkrete individuelle Lebensweg zunächst in gleichem Interesse wie der Versuch generalisierender Aussagen (Bohnsack 2008, S. 141). In einem zweiten Schritt dienen diese Fallbeschreibungen anschließend als roter Faden einer Komparatistik, die versucht, von den Rekonstruktionen des Einzelfalls auf generalisierbare Orientierungsmuster zu schlie- ßen. Dieses Vorgehen sehen wir vor allem dem Feld geschuldet, in dem sowohl die einzelnen Schulungswege als auch die Lebenswege der einzelnen Praktizierenden ganz eigene Erfahrungsmöglichkeiten versprechen. Zwar bietet jeder Fall seine ganz eigene Geschichte, der durch die Fallbeschreibung ein entsprechender Platz verschafft wird. Dennoch steht das hier vorgelegte Forschungsprogramm dafür ein, Gemeinsames im Unterschiedlichen und Unterschiedliches im Gemeinsamen zu rekonstruieren. Die drei Fallbeschreibungen dienen also vor allem dem Einstieg in die zu erwartenden Themen und Orientierungen in Bezug auf die Aus- übung und Reflexion der buddhistischen Praxis, das besondere Lehrer- Schüler-Verhältnis und den Umgang mit dem prominenten soteriologischen Ziel der Erleuchtung. 194 DIE PRAxIS DER LEERE Von einer methodischen Warte aus betrachtet, fungiert die Fallbeschreibung im Sinne der von uns präferierten dokumentarischen Methode somit vor allem als Versuch, die „Gesamtgestalt des Falles“ zusammenfassend zu charakterisieren. Dabei übernimmt die Fallbeschreibung in der Regel drei Aufgaben: a) die Darstellung der zentralen Orientierungen oder Rahmenkomponenten, b) die Beschreibung der dramaturgischen Entwicklung der Passagen und bereits ansatzweise c) die Beschreibung der Diskursorganisation (insbesondere im Falle von Gruppendiskussionen). Das Hauptaugenmerk der Fallbeschreibung liegt damit vor allem in der Darstellung der Verknüpfung von Inhalt (Orientierungsmuster) und Form (Dramaturgie). Zudem sollte in den Fallbeschreibungen möglichst „das Spannungsverhältnis zwischen der Sprachebene der Erforschten, der Diskursteilnehmer einerseits und derjenigen der Interpreten andererseits und damit die Fremdheitsrelation erkennbar bleiben und möglicherweise pointiert herausgearbeitet werden“ (Bohnsack 2008, S. 140; Hervorhebung im Original). Damit wird klar, dass die Fallbeschreibungen hier einem besonderen Zweck dienen. Aus dem Grunde, dass es dem vorliegenden Forschungsprogramm nicht um Biografieforschung geht, in der die Individuen und die Genese ihrer Identitätskonstruktionen im Fokus stehen, sondern um einen Vergleich der Praxen im Kontext ihrer Schulungswege, dienen die drei Fallbeschreibungen vor allem dem Zweck, die Aussagen der Befragten aus ihrem spezifischen Kontext heraus zu verstehen. An den Fallbeschreibungen – so lautet die Vermutung – dokumentiert sich bereits ein besonderer Welt- und Selbstbezug, der sich im Verhältnis von Lehrsystem, Lehrenden und der Gemeinschaft der Praktizierenden herausbildet. Die drei Fallbeschreibungen stellen damit ein wichtiges Fundament für die anschließende komparative Analyse bereit.214 Die leitenden Fragen lauten somit: Welche Erwartungen, Vorstellungen und insbesondere welche Haltungen gegenüber der eigenen Praxis mit allem, was dazugehört, zeigen sich in den Fällen? Die Darstellungen der drei Fallbeschreibungen sind in ihrer Selektivität der Ausschnitte entsprechend der dokumentarischen Methode entlang von auftretenden und inhaltlich relevanten Eckpunkten zustande gekommen. Sie lassen sich in ihrer Gesamtgestalt wie folgt charakterisieren und bilden damit auf einer übergeordneten Ebene sogleich die 214 Den drei nun folgenden Fallbeschreibungen kommt damit nolens volens eine prominente Bedeutung zu, die sich allein schon dadurch ergibt, dass diesen drei Fällen mehr Raum gegeben wird, als den übrigen. Eine solche Asymmetrie zwischen den erhobenen Fällen liegt jedoch empirisch nicht vor. Die drei hier präsentierten Fälle wurden einzig aus dem Grunde ausgewählt, da sie in sich und im Verhältnis zueinander mehr oder weniger alle zentralen Aspekte aufzeigen können, um die es in dieser Arbeit gehen soll. 195 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN systematisierende Grundfolie für die Struktur des empirischen Hauptteils, in dem es darum geht, in Form von komparativen Analysen typisierbare, also zunehmend generalisierbare Aspekte zu identifizieren: Frau Miriam Kraft praktiziert seit 15 Jahren tibetischen Buddhismus in der Schule des Diamantwegs. An ihrem Fall wird insbesondere deutlich, wie spezifische Erfahrungen im eigenen Praktizieren zu epistemischen Evidenzen führen, die den weiteren Gang von Sozialisation und Erfahrung rahmen. Miriam Krafts biografischer Werdegang ist zunächst durch eine wechselnde Suche nach einer spirituellen Heimat geprägt. Mehrfache Drop-outs aus verschiedenen Schulungssystemen zeichnen ihren Weg, bis die Teilnahme an der Phowa als zentrales Evidenz-Ereignis auf ihrem Praxisweg einen Unterschied macht. Mit Hilfe ihrer eigenen Erfahrung und deren Reflexion im sozial angelieferten Sinn der sangha entwickelt Frau Kraft eine Form der Hingabe an Lama Ole Nydahl (wie auch er sie seinerseits dem Karmapa entgegenbringt). Damit gelingt es ihr, eine für den Diamantweg typische Haltung einzunehmen, die zwar die Integration von Kritik, Zweifel und Glaube (bzw. heilig und profan) aufzulösen vermag, aber keine eigene Reflexionsperspektive bereitstellt, die es Frau Kraft ermöglichen würde, zwischen differenten Kontexturen (der Kontingenz der eigenen Praxis und der höchsten Sicht als Wissen um die Leerheit und Kontingenz aller denkbaren Praxen) zu vermitteln. Frau Veronika Roth praktiziert in der Tradition des Rinzai-Zen. In ihrem Fall finden sich vor allem wichtige Einsichten in die Binnenbeziehung zwischen Lehrern und Schülern. Ganz konkret wird die Besonderheit dieser für die Praktizierenden zentralen Beziehung an der Erfahrung und Reflexion einer „Demütigung als geschicktem Mittel“ deutlich. Frau Roths Besuch bei einem Zen-Meister kulminiert in kommunikativen Verstrickungen, die aufzeigen, dass sich Reflexion und Erleben im Wege stehen, aber auch mit Hilfe Dritter ineinander überführt werden können. Die Lehrer (respektive Meister) erscheinen hier als Übungsobjekt für die Einheit der Unterscheidung Heiliger/Mensch. Besondere Zen-spezifische Kommunikationsformen wie die prominenten Kōans erlauben beispielsweise, über den Fortschritt der Schüler zu informieren, ohne diesen explizit benennen zu dürfen. Dabei kommen nolens volens vor allem nonverbale Kommunikationsformen in den Blick, aber auch die für den Zen-Buddhismus typischen Reflexionsformen über die Praxisanforderung, den ewig übenden Anfängergeist aufrecht zu erhalten (Suzuki 2011). Frau Britta Henschel praktiziert seit mehr als 30 Jahren in der Tradition der Vipassanā-Vereinigung, bis es zu einer deutlichen Verschiebung der Sinngebung in ihrem habituellen Handeln kommt. Dabei dokumentiert sich, wie der buddhistische Weg vor allem als ein Lernprozess aufgefasst werden kann, der auf Veränderung der Sinngebungsprozesse abzielt. Denn während Britta Henschels erste Jahre des Praktizierens stark teleologisch strukturiert waren, zeigt sich nach einer langjährigen und 196 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN auch existenziell konfliktreichen Auseinandersetzung mit der vermeintlichen Exklusivität von Wahrheit innerhalb einzelner Schulungssysteme eine neue Reflexionsperspektive, die vor allem auf pragmatische Ziellosigkeit setzt. Der Fall Britta Henschels gibt also vor allem Aufschluss darüber, wie buddhistische Lernprozesse zu einer möglichen Kontexturtransformation im Sinne eines Bildungsprozesses führen können (Marotzki 1990). Am vorläufigen Ende ihrer spirituellen Odyssee steht eine Transformation, die als eine hochspezifische und besondere Form der Informierung alles bisher Gewesene – vor allem auch ihr spirituelles Streben – in einem anderen Licht erscheinen lässt. Analytisch soll mit den drei hier vorgestellten Fallbeschreibungen eine fallbasierte Strukturierung der weiterführenden komparativen Analysen der folgenden Kapitel abgebildet werden. Während das analytische Begriffspaar Praxis/Evidenz elementar ist für die Erfahrung und das Erleben, welche den buddhistischen Weg prägen, stellen soziale Beziehungen und hier insbesondere die Lehrer-Schüler-Beziehungen wichtige stabilisierende Faktoren dar, die das Setting für diese Erfahrungen und Erlebnisse nicht nur erst ermöglichen, sondern auf spezifische Art und Weise auch plausibilisieren und auf Dauer stellen können. Als dritte Form praktischen Wissens dokumentiert sich schließlich, dass all das Erlebte und mit sozial angeliefertem Sinn Stabilisierte in einen ebenso umfassenden wie tiefgründigen Lernprozess münden kann, der im Sinne von Marotzki als „Kontexturtransformation“ zu verstehen wäre. Dieser Wandlungsprozess könnte im buddhistischen Sinne als eine Form der Befreiung vom Leiden (bzw. als „Erwachen“) gesehen werden. Die Namen sowie manche Details in den folgenden Interviewanalysen wurden zugunsten der Anonymität der Interviewpartner verändert. Alle zeitlichen Angaben sind jeweils in Relation zu dem Tag, an dem das Interview geführt wurde, zu verstehen.215 III.1 Miriam Kraft – Praxis und Evidenz Die Vorgeschichte: ein religiös geprägtes Umfeld und die Suche nach einer erfahrungsorientierten Spiritualität Miriam Kraft ist in einem stark christlich geprägten Umfeld aufgewachsen. Ihre Kindheit erlebt sie im Nachhinein als glücklich. Ihr Elternhaus sei liebevoll gewesen. Nach der Schule lässt sie sich in einer spirituell ausgerichteten Gemeinschaftspraxis zur Physiotherapeutin ausbilden. Währenddessen beschäftigt sie sich intensiv mit dem theosophischen Gedankengut. Auch nach ihrer Ausbildung bleibt Frau Kraft zunächst beruflich wie ideell der Theosophie verbunden. 215 Alle hier verwendeten Interviews wurden zwischen Dezember 2012 und Oktober 2014 geführt. 197 PRAxIS UND EVIDENZ Parallel zur Erwerbstätigkeit bildet sie sich fachlich weiter und erwirbt auf diese Weise die Qualifikation, an Fachschulen für Sozial- und Gesundheitswesen zu unterrichten. Ungefähr zeitgleich beginnt Frau Kraft ernsthaft an der theosophischen Bewegung zu zweifeln, weil eine psychisch labile Freundin in einer an deren religiösen Werten orientierten Einrichtung in den Selbstmord getrieben worden sei. Miriam Kraft ist ca. 30 Jahre alt, als sie schließlich der theosophischen Bewegung den Rücken kehrt und eine Dozententätigkeit in einem Berufskolleg für Heilerziehungspflege annimmt. Der Bruch mit der theosophischen Gemeinschaft fällt ihr nicht leicht, da sie sich dort immer wohl gefühlt habe. Kurz darauf wird sie schwanger und kommt bei der Geburtsvorbereitung in Kontakt mit Anhängerinnen des indischen Guru Shree Rajneesh – besser bekannt als Bhagwan oder Osho. Retrospektiv erzählt Frau Kraft über die drei, vier Jahre, in denen sie Sannyasin war, eher Gutes über Osho, seine Lehre und die Formen der Möglichkeiten des praktischen Auslebens. Den Kult um seine Person und die Hierarchien innerhalb der Bewegung bewertet sie allerdings negativ. In Bezug auf die Praxis dokumentiert sich eine eindeutige Präferenz des Körperbetonten. Sogar in ihrer Bezugnahme auf Gedankliches gebraucht sie ein Verb der Einverleibung: „die Bücher von Osho habe ich aufgefressen“. Mehrfach betont sie die Bedeutung der „Körpermeditationen“ für ihren Werdegang. Oshos Ansatz – Menschen aus dem Westen müssten zunächst Spannungen körperlich abbauen – stößt bei ihr dementsprechend auf große Resonanz. Insbesondere die Übungen mit „Tanz“ und „Schreien“ findet sie „ganz toll“. Aus heutiger Perspektive betrachtet sie diese Praktiken zunächst als „was ganz Archaisches und was Verrücktes“, erinnert sich aber ebenso an „transzendentale“ Erfahrungen, wie Raumwahrnehmungen und Lichterfahrungen und mehr „Tolle[s]“, was zur mehrmaligen, starken Betonung und Bejahung der Methoden führt. Wenngleich sie diese Praktiken und damit auch die Sannyas-Bewegung als „nicht gesellschaftsfähig“ und „komisch“ bewertet, denkt sie bis heute gerne daran zurück und ist zudem überzeugt, dass ihr die „Körpermeditationen“ für ihr „Energiesystem“ bzw. ihr gesamtes Leben „extrem viel gegeben“ haben. Nach etwa vier Jahren sehnt sie sich aufgrund zunehmenden Missfallens bezüglich der Organisationsformen der Sannyasins sowie des „Chaos“ im Privatleben zunehmend nach klaren Strukturen, die sie zunächst bei einer Zen-Gruppe findet: Frau Kraft: Und die Sannyasins waren mir dann irgendwann zu freakig und so ging das irgendwie, dass ich Mitte/ Also, gut das sind jetzt 30 Jahre her, also ich war damals Mitte 30, bin jetzt 58, wie ich so den Zen-Buddhismus getroffen habe und der hat mich richtig auch angeturnt, also vor allem so dieses, ich weiß nicht, damals in dem/ in der Zeit meiner Lebensphase hatte ich so das Gefühl, ich brauche so ein Strukturen, ich brauche 198 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN so diesen ganz klaren/ klaren/ diese Klarheit und diese Einfachheit. Die hat mich im Zen-Buddhismus sehr angesprochen. Hinwendung zum tibetischen Buddhismus: Suche nach einer Hilfestellung im Umgang mit dem Tod der Mutter Die Zen-Praxis hilft Frau Kraft zunächst, ihr damaliges Leben zu stabilisieren. Allerdings bleibt ihr die strenge und nüchterne Ritualform fremd. Zudem findet sie keinen zufriedenstellenden Zugang zu den anderen Mitgliedern der Zen-Gruppe. Der eigentliche Anlass für die Abwendung vom Zen ist jedoch schließlich die tödliche Erkrankung ihrer noch recht jungen Mutter. Die nüchterne Philosophie des Zen kann auf ihre damit aufkommenden religiösen Bedürfnisse keine befriedigende Antwort geben: Frau Kraft: soo aber die ganze Frage mit dem Thema Tod und Sterben das war alles irgendwie sowieso, bin ich nicht so richtig weitergekommen und meine Mama lag damals, die hat, ich hab so quasi ihr Krebsleiden begleitet und es war absehbar, dass sie bald sterben wird und sie war halt noch relativ jung und dann hab ich von dem tibetischen Buch vom Leben und Sterben gehört das hab ich gelesen boah fand ich spannend und da hab ich so das Gefühl gehabt so jetzt geh mal, such mal im tibetischen Buddhismus such da mal rum schau dich da einfach mal um. Frau Kraft wendet sich dem tibetischen Buddhismus aufgrund eines Bedürfnisses zu, das ihre damalige Zen-Praxis nicht erfüllen konnte. Sie sucht Antworten und Trost in Hinblick auf den Umgang mit dem Sterben ihrer an Krebs erkrankten Mutter. Die Konfrontation mit ihrem frühzeitigen Ableben führt sie zu der Frage nach dem Tode, bzw. wie es danach weitergehe. Während der Zen-Buddhismus hier üblicherweise agnostisch bleibt und auf die Klarheit des gegenwärtigen Augenblicks des Lebens setzt (vgl. Kap. I.3), bietet der tibetische Buddhismus mit dem Totenbuch ein religiöses Deutungsangebot als Landkarte für die Zeit nach dem Ableben einer Person an. In diesem Sinne verwundert es zunächst nicht, dass Frau Kraft die Lektüre des „tibetischen Buchs vom Leben und Sterben“ besonders berührt, welches dan auch ihr Interesse an den von Ole Nydahl angebotenen Phowa-Kursen zum „bewussten Sterben“ weckt. Der Kurs selbst erscheint aus der Retrospektive der Erzählung als eine „geniale Methode“, um „vor allem praktisch damit zurecht zu kommen“. Interessant ist hier, dass mit dem Begriff „praktisch“ im Gegensatz zu theoretisch oder argumentativ begründeten Geltungsansprüchen eine pragmatische Perspektive markiert wird. Es geht darum, im Angesicht des Problems des Todes etwas tun zu können. Im Nachhinein stellt sich die Aneignung des tibetischen Buddhismus als ein längerer „Weg oder Prozess“ heraus, doch der „Anfang“ ist nun vor allem auch in emotionaler Hinsicht getan. Frau 199 PRAxIS UND EVIDENZ Kraft ist vor allem von Lama Ole Nydahl „sehr inspiriert“ und nimmt nun auch in formeller Hinsicht „Zuflucht“ zum Diamantweg: Frau Kraft: und da wars dann so, dass ich vom Lama Ole Nydahl gehört hab von seinen großen Kursen von seinen Phowa-Kursen. Kursen des bewussten Sterbens und das war soo daaa, das war auch ganz spannend, weil das passte genau, dass meine Mama eigentlich gestorben ist. Es war ein Phowa-Kurs und der war in Hildesheim und ich war in der Nähe von Hildesheim, ich lebte in der Nähe von Hildesheim joa und so bin ich zum Diamantwegs-Buddhismus gekommen. Hab ich den Lama Ole kennen gelernt, hab den Phowa-Kurs gemacht, hab für mich das Gefühl gehabt das ist die geniale Methode überhaupt damit, auch vor allem praktisch damit zurecht zu kommen, ist natürlich ein Weg und ein Prozess, aber der Anfang war dafür getan und war sehr inspiriert vom Lama Ole, hab dann sofort Zuflucht genommen und das war wie ich vierzig war. Also vor acht/ Moment mal, nein, warte mal. Nein, 15/ Das war jetzt vor 15 Jahren. Meine Mama ist 15 Jahre tot. Schon in dieser kurzen Interviewsequenz deutet sich ein komplexes Wechselspiel zwischen den individuellen Bedürfnissen und Sehnsüchten der Schülerin, dem Verhältnis von Praxis und Reflexion, der vermittelnden Methode, der formellen Bindung an den Schulungsweg und nicht zuletzt der emotionalen Bindung zum Lehrer an. Zudem wird deutlich, dass die Erfahrung, von der Frau Kraft hier berichtet, bereits 15 Jahre zurückliegt. Die folgenden Erzählungen zum ersten Phowa-Kurs sind gerade deshalb interessant, weil sich hier unterschiedliche Zeitebenen in einer Weise verzahnen, die Aufschluss darüber geben kann, wie sich Erleben und Reflexion wechselseitig zu einem Evidenzerleben im Sinne kohärenter Glaubensvorstellungen verzahnen, die schließlich in eine stabile, langjährige spirituelle Praxis und Gruppenzugehörigkeit münden. Zum einen finden wir hier Narrative vor, die sich offensichtlich auf das emotional hoch signifikante und deshalb immer noch gut zu erinnernde Erleben beziehen, das sich während des ersten Phowa-Kurses ereignete. Hierin sind Erzählungen und Kommentare eingelagert, die sich aus der Perspektive einer Schülerin ergeben, die bereits einige solcher Kurse absolviert hat. Drittens zeigen sich abstraktere Reflexionsfiguren, die sich aus einer bereits stabilisierten und in Hinblick auf die Konzepte und Glaubensvorstellungen angeeignete Praxis ergeben. Setting der Phowa-Kurse – die Praxis des bewussten Sterbens Gehen wir kurz etwas ausführlicher auf das Setting der vom Diamantweg angebotenen Phowa-Kurse ein. Der Begriff „Phowa“ bezeichnet im Tibetischen die Praxis des sogenannten bewussten Sterbens bzw. die Übertragung des Bewusstseins zum Zeitpunkt des Todes. In den entsprechenden Kursen soll eben diese Praxis gelehrt und eingeübt werden. 200 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Der Kurs wird jeweils am Vortag des Kursbeginns durch einen Vortrag von Ole Nydahl eingeleitet,216 in dem er über einige grundlegende Konzepte des tibetischen Buddhismus sowie über einige Kursregeln informiert. Darüber hinaus wird angekündigt, dass die Praktizierenden auf unterschiedlichen Ebenen „Zeichen“ erhalten werden. Zum einen würden äußere Zeichen erscheinen, die auf der Oberfläche des Kopfes, in der Nähe der Fontanelle sichtbar sein würden, und zwar dort, wo das Bewusstsein austrete. Manchmal sei ein Riss in der Kopfhaut, manchmal sogar ein Blutstropfen, oftmals aber auch nur ein kleiner Schorf zu sehen. Die Schüler werden zudem angehalten, während des Kurses auf das Waschen der Haare zu verzichten, da hierdurch kleinere, weniger sichtbare Zeichen vernichtet würden, wodurch eine Überprüfung durch den Lehrer erschwert würde. Darüber hinaus wird angekündigt, dass innere Zeichen auch im psychischen Erleben auftreten. Diese würden sich einerseits in einer Vielzahl von Problemen, andererseits aber in den Freuden der Reinigung und Befreiung manifestieren. Schließlich würden drittens auch Zeichen auf der geheimen Ebene auftreten, wie etwa Zweifel oder Affinitäten gegenüber bestimmten spirituellen Traditionen. Zudem würde der Lama im Positiven wie im Negativen als Projektionsfläche erscheinen. All dies sei in Ordnung und ein Hinweis darauf, dass die Meditationspraxis funktioniere und man einfach weitermachen solle. Schließlich würden die Bemühungen darin münden, die eigene Buddha-Natur zu erkennen, also zu erfahren, dass man den Buddha drau- ßen nur deshalb sehen und visualisieren kann, weil man innerlich selbst schon immer Buddha gewesen sei. Letztendlich würde es mehr und mehr gelingen, die Dinge von der höchsten Sicht aus wahrzunehmen und das Vertrauen in die eigene Buddha-Natur aufrechtzuerhalten und sie als Ausgangspunkt der eigenen Gesinnung werden zu lassen. Darüber hinaus werden die Schüler angewiesen, untereinander nicht über ihre eigenen inneren Erfahrungen zu reden, da jeder Schüler andere Erfahrungen mache und durch das Vergleichen mit anderen könne die Meditation – und damit der eigene spirituelle Fortschritt – empfindlich gestört werden. Über alle anderen Dinge könne allerdings gesprochen werden. Für den Kurs selbst gilt also kein Schweigegebot. Der Vortrag stellt allein schon deshalb einen essentiellen Teil des Kurses dar, weil hiermit eine Reihe von Erwartungen formuliert und kanalisiert wird, insbesondere das Auftreten von Zeichen sowie deren Spezifizierung in einer Vielfalt unterschiedlicher Ausdrucksformen, in denen sich ein Meditationsschüler mit seinen individuellen Erfahrungen persönlich wiederfinden kann. 216 Siehe als Beispiel für eine solche Einführung den von Ole Nydahl am 23.07.1993 in Immenhausen bei Kassel gehaltenen Vortrag (https://www.youtube.com/watch?v=FgZDoq1VfNI, aufgerufen am 09.12.2014). 201 PRAxIS UND EVIDENZ Der eigentliche Kurs erstreckt sich über eine Dauer von vier bis sieben Tagen, wobei jeder Tag durch drei jeweils dreistündige Meditationssitzungen strukturiert ist. In diesen Sitzungen wird eine bestimmte Visualisierung aufgebaut, die darin mündet, das eigene Bewusstsein über dem Kopf mit dem Buddha Amitābha zu verschmelzen, indem das Bewusstsein in der Vorstellung aus der Schädeldecke herausgeschleudert wird. Diese Übung ist mit der Rezitation eines spezifischen Mantra verbunden, das in einen bestimmten Schlüssellaut mündet und mit einem eindrücklichen Sprech- und Atemrhythmus einhergeht.217 Schüler, die zum ersten Mal einen Phowa- Kurs besuchen, werden angewiesen, im vorderen Bereich zu sitzen, also zwischen der Bühne, auf welcher der Lama sitzt, welcher die Übung instruiert und orchestriert, und dem hinteren Bereich des Raumes, in dem die bereits erfahrenen Schüler sitzen. Da die Veranstaltungen oftmals mit 2.000 bis 3.000 Schülern durchgeführt werden, entsteht allein schon durch die Menge der Praktizierenden eine eindrucksvolle Gruppendynamik: Frau Kraft: Also es ist eine Energiemeditation und das hat viel mit Mantren sprechen zu tun und mit Atmung. Und das heißt, wir sprechen ein Mantra, das Mantra würde ich jetzt ungern sagen, aber wir sprechen ein Mantra. Wir konzentrieren uns auf die Atmung und wir konzentrieren uns auf den Buddha-Aspekt des grenzenlosen Lichtes, was über uns ist, und ich würde immer sagen, schleudern quasi durch das Mantra unser/ durch das Mantra und durch unseren Energiekanal geben wir dem Buddha-Aspekt des grenzenlosen Lichtes quasi das Mantra. Und was das macht ist, wenn du das halt über vier, fünf Tage jeweils drei Stunden, dreimal am Tag machst, also es geht auch mit Geräuschen einher, dann öffnet sich ein bisschen was in der Schädeldecke. Und das ist dann so quasi der Erfolg und das ist das, was dann auch überprüft wird. [...] und ich hatte das Glück, in Immenhausen im Sommerkurs, wo halt auch viele Leute da sind, 3.000 Schüler, die dieses Mantra sprechen und diese Atemgeräusche machen und diesen Laut, ist eine irre Energie da. Im letzten Drittel des Kurses kontrolliert der Lehrer mit seinem Team die Köpfe der Praktizierenden und entdeckt nahezu bei jedem neuen Schüler das äußere Zeichen. Dies wird entsprechend der tibetischen Phowa-Belehrung als Indiz dafür genommen, dass beim Praktizierenden ein Kanal geöffnet wurde, durch den der Schüler während seines Sterbeprozesses unmittelbar in das reine Land des Buddha Amitābha eingehen kann. Allerdings wird betont, dass man die Übungspraxis aufrechterhalten und regelmäßig aktualisieren solle. In den Worten von Frau Kraft ausgedrückt: Frau Kraft: Und er hat eigentlich 100/ Er hat eigentlich 99,9 Prozent Erfolg. Das heißt, danach wird gecheckt, ob eine Öffnung in der Schädeldekke da ist und dass/ manchmal macht sich das bemerkbar mit einem kleinen 217 Das Mantra sowie der Schlüssellaut, der mit dem Atemgeräusch verbunden wird, werden auf Wunsch der Informanten geheim gehalten. 202 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Blutstropfen. Manchmal macht sich das bemerkbar, dass man das/ dass man wirklich eine Öffnung sieht oder das Flüssigkeit auftritt und vor allem absolut bemerkbar halt durch eine absolute Sensibilität. Also das ist so ein bisschen ein Gefühl wie/ Ich habe das immer so für mich beschrieben wie die Kinder, die eine Fontanelle haben und die Schädeldecke ist noch nicht zu. Das ist so ein dünnes Häutchen. Und der Sinn und der Zweck davon ist, dass einfach wir durch diese Art von Meditationspraxis geübt haben, im Moment des Todes quasi sofort ins reine Land gehen zu können. Das reine Land bedeutet eben, dass auch dieser Buddha-Aspekt, den/ auf den wir meditieren. Das heißt, wir üben das auch immer wieder. Es ist auch wichtig, dass wir immer wieder zu den/ Also es gibt immer wieder Kurse über die Jahre/ also übers Jahr hin, aber wir machen auch in den Zentren diese Phowa-Meditation. Also dass wir immer wieder auch in dem Kontakt bleiben. Dass das nicht einmal gemacht ist und dann so quasi nicht mehr und das wird uns schon nahe gelegt, dass wir diese Meditation auch immer regelmäßig machen und das spannende bei der Meditation ist halt, das Phowa kann man für sich selber natürlich machen zum Zeitpunkt des Todes. Darüber hinaus wird die Übung auch als Mittel kommuniziert, mithilfe dessen verstorbene Angehörige und Freunde nach ihrem Tod in eine bessere Wiedergeburt begleitet werden können. Alternativ können tibetische Lamas, wie auch Ole Nydahl, gebeten werden, den Verstorbenen dementsprechend zu begleiten. Die Phowa-Meditation erscheint damit als eine universell einsetzbare Übung, um mit dem eigenen und dem Tod anderer umgehen zu können, und wird somit zu einem alltagspraktischen Instrument im Umgang mit dem Tode: Frau Kraft: Aber das spannende ist, das Phowa kann man für andere Menschen machen. Und das habe ich auch schon mehrmals mir zunutze gemacht, dass ich das habe, weil ich halt auch leider schon einige Freunde auch verloren habe. Und man kann durch das Phowa, das man für andere macht, kann man, sofern da eine Offenheit von dem anderen Menschen dazu da ist und auch das gewollt ist [...] Und der Lama Ole macht immer für verstorbene Menschen auch das Phowa. Das kann ich gleich nochmal erzählen, wie das geht. So das heißt, wir machen das Phowa/ Wir können das Phowa für/ Also zum Beispiel, letztes ist mein Freund gestorben, mein Liebhaber, und das war sehr hart und da habe ich so gemerkt, super kostbar, dass ich die Methode habe, weil ich auch wusste, dass er Buddhist ist. Und dann habe ich das Phowa eben für ihn gemacht. Der Phowa-Kurs von Ole Nydahl vermittelt in kompakter Form die spirituelle Grundkonzeption des tibetischen Buddhismus, wie sie im tibetischen Totenbuch formuliert ist: Es gibt eine transzendente Wirklichkeit, die über den physischen Tod eines Menschen hinausreicht. Die Vorgänge, die während des Sterbevorgangs und im Anschluss daran stattfinden und schließlich zu einer weiteren Wiedergeburt führen, können genau beschrieben und in Hinblick auf ihre Abläufe kartographiert werden. Ein entsprechend fortgeschrittener Lama kann die hiermit verbundenen Zwischenzustände erreichen, um Verstorbene spirituell zu begleiten. 203 PRAxIS UND EVIDENZ Zudem (oder: vor allem) kann er seine Schüler in diesen Praktiken trainieren, sodass auch sie anderen Menschen diesbezüglich dienen und helfen und nicht zuletzt auch selbst eine segensreiche Wiedergeburt im Einflussbereich der Buddhas erlangen können.218 Evidenz generieren: „es fühlt sich so an wie ...“ Anders als der Theravāda- oder der Zen-Buddhismus beansprucht der tibetische Buddhismus, mit den tantrischen Praktiken einen Zugang zu esoterischem Wissen vermitteln zu können, das den Praktizierenden bereits im diesseitigen Leben von hohem Nutzen sein kann. Aus einer soziologischen oder ethnologischen Perspektive ist an dieser Stelle vor allem von Interesse, auf welche Weise die hiermit verbundenen Transzendenzen in die Immanenz, also in die konkrete Lebenspraxis eingeführt und mit Evidenz ausgestattet werden. Es soll also rekonstruiert werden, wie hier immanent eine transzendente Wirklichkeit hergestellt wird im Sinne eines doing religion. Aus einer sozialwissenschaftlichen Perspektive geht es dabei nicht um Fragen der Ontologie und Metaphysik, also nicht darum, ob diese transzendenten oder esoterischen Wirklichkeiten tatsächlich existieren. Von Interesse ist hier allein, wie Menschen durch bestimmte Praxen – die im Nachhinein als Initiation erscheinen mögen – lernen, die vermittelten Inhalte als wirklich bzw. glaubhaft wahrzunehmen und zu fühlen. Wenngleich wir im Folgenden die methodologische Perspektive eines Agnostikers einnehmen, der davon ausgeht, dass die mit dem tibetischen Buddhismus formulierten metaphysischen Geltungsansprüche nicht geklärt werden können bzw. grundsätzlich nicht geklärt werden können, hindert uns dies nicht daran, zu rekonstruieren, welche Evidenzen in Folge der Aufnahme entsprechender Praxen entstehen. Analysieren wir deshalb ausführlicher zunächst all jene Stellen aus dem Interview, in denen diesbezüglich über die Phowa-Praxis berichtet wird. Zunächst schildert Frau Kraft, dass ein bestimmter Konnex zwischen der Phowa-Praxis und einem spezifischen Muster von Körperempfindungen besteht. Diese Verbindung aktualisiere sich selbst in der Interviewsituation: Frau Kraft: Ja. Das ist/ Das spürt man auch. Also man spürt, wenn man das Phowa hat, spürt man, dass das manchmal so ein Gefühl von wie wenn Ameisen auf dem Kopf laufen. Das ist genau an der Stelle. Oder wenn das so ein kleines, manchmal kriegt man auch so ein kleines. Also ich merke das jetzt auch während ich drüber rede witziger Weise, das ist so, ja, so ein Gefühl wie so ein Kribbeln oder so Ameisen drüber. Und das ist eine höchst sensible Stelle. Auch wenn man manchmal so mit der Hand 218 Siehe zu einer kompakten und einführenden Darstellung der Bedeutung und praktischen Umsetzung der Phowa-Übungen Nydahl (2011). 204 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN oder mit dem/ drüber geht oder so manchmal so wie/ Also für mich, kann ich sagen, fühlt sich das an wie so ein kleines, dünnes Häutchen. Aber wenn ich drauf drücke, passiert nichts. Als Evidenz tritt zunächst das Kribbeln an der vermeintlichen Stelle des Bewusstseinsaustritts auf. Hier scheint eine „höchst sensible Stelle“ zu bestehen, die jedoch merkwürdigerweise nicht besonders sensitiv auf äu- ßere Berührungen reagiert („wenn ich da drauf drücke, passiert nichts“). Es hat den Anschein, dass da „ein kleines, dünnes Häutchen“ ist, wobei sich aber physisch nichts Besonderes abhebt, wie etwa ein reales Loch oder eine kleine Wunde oder Narbe. Sinnlogisch erklärt sich die Diskrepanz zwischen der wahrgenommen Sensibilität und dem Fehlen einer besonderen Berührungssensitivität wohl am ehesten dadurch, dass es sich bei diesem Phänomen um eine Suggestion bzw. aus der Retrospektive um eine Autosuggestion handelt, welche das in der Phowa-Meditation evozierte Erleben reproduzieren lässt, ohne jedoch dabei sichtbare physiologische Zeichen hervorzurufen. Nichtsdestotrotz ist dieser Konnex auf Ebene des phänomenologischen Erlebens evident. Frau Kraft spricht über ihre Erfahrung und spürt simultan ein entsprechendes Empfindungsmuster auf ihrer Schädeldecke. Dass Suggestionen nach einer hinreichenden Übungs- oder Praxisphase verankert werden können – man denke hier etwa an das Autogene Training –, ist zunächst nichts Außergewöhnliches, sondern stellt ein aus der Hypnoseforschung gut bekanntes Phänomen dar.219 Auch in Hinblick auf die phänomenologische Erlebensqualität handelt es sich zunächst nicht um etwas besonders Dramatisches, wenngleich es als evident erscheint. Genese von Erfahrung im Konnex von Theorie und Praxis: „energetisch passiert da sehr viel“ Wie kommt es nun aber zur Verbindung zwischen dieser Evidenz und den in Hinblick auf ihre metaphysischen Implikationen zunächst wohl ebenso fremden wie herausfordernden Deutungsschemata des tibetischen Buddhismus? Frau Kraft schildert, dass sie zunächst einiges vom tibetischen Buddhismus gelesen hat. Die Praxis sei ihr zu Beginn fremd gewesen, da sie den Buddha, auf den sich die Rezitation der Mantren bezieht, nicht gekannt habe. Im Kurs sei aber gerade auf der Ebene der Gefühle und Empfindungen sehr viel passiert. Eine wichtige Rolle habe dabei die Begleitung durch Lama Ole Nydahl gespielt: Frau Kraft: Und ich war auch nicht/ Ich war auch noch nicht so/ Ich war ja auch nicht gesettlet. Also ich war auch noch nicht so/ Ich fand das alles spannend, hatte theoretisch schon relativ viel Ahnung zum Buddhismus. 219 Siehe zur Einführung in die Hypnoseforschung Revenstorf (1993). 205 PRAxIS UND EVIDENZ Habe sehr viel auch gelesen, auch aus verschiedenen Linien. Das tibetische Totenbuch hat mich kolossal beeindruckt [...] aber das war alles dieses mehr so diese Kopfgeschichte. Und das andere war ja dann die Praxis. Das war ja dann das Praktische. Und dann war ich auch noch nicht so ganz/ Was mache ich da eigentlich? Spreche da irgendwie Mantren zu einem Buddha, den ich eigentlich irgendwie gar nicht richtig kenne. Also ich war da schon noch nicht so in der Vorbereitung war ich überhaupt noch nicht klar. Ich habe es gemacht, aber ich kann da nicht sagen, dass ich da so richtig, ja, wie soll ich sagen, dass das so/ so Hand und Fuß hatte. Das kam erst, wie ich Lama Ole kennengelernt habe und wie ich dann auch dieses Phowa halt gemacht habe und plötzlich gedacht habe, ups, und das war/ das ist super anstrengend und es geht auch einem auch nicht nur gut dabei. Also ich habe ganz viel Kopfschmerzen gehabt. Und es gibt viele, die das haben. Also es ist/ energetisch passiert da sehr viel. Es gibt auch viele, denen es nicht gut geht. Also der Ole sagt, es kommen so Speicher/ aus dem Speicherbewusstsein einfach viele, viele Gefühle hoch. Also das ist kein Spaziergang. (lacht) Und andere Leute empfinden das als Spaziergang. Also es gibt Menschen, die lachen dabei. Die sind total Glücksgefühl und es gibt Menschen, denen fällt es einfach schwer. Aber das sind ja Sachen, die wir einfach nicht kontrollieren können. Können wir nicht vorher wissen, aha, wie geht’s dir? Und deshalb sagt auch Ole, ihr müsst euch vorbereiten. Ihr müsst diese Mantren sprechen. Und ihr müsst das im geschützten Rahmen machen, deshalb läuft das ja auch im Rahmen dieser Kurse ab. Wir machen das ja nicht irgendwo auf der Wiese. Sondern wir machen es nur im Kontakt mit unserem Lama. Also das ist auch ein Schutz, der dahinter steht. Frau Kraft sucht hier zunächst nach Worten, welche ihre globale Befindlichkeit vor und während des Kurses ausdrücken. Sie wählt die Begrifflichkeit „nicht gesettlet“, was einerseits als nicht gefestigt oder noch nicht geordnet verstanden werden kann. Andererseits lässt sich die Begrifflichkeit auch so deuten, dass sie damals noch keine spirituelle Heimat im Sinne einer verbindlichen Gruppe und Lehre gefunden hatte, also noch auf der Suche war. Darüber hinaus – dies lassen die anschließenden Explikationen deutlich werden – scheinen Theorie und Praxis für sie noch unverbunden nebeneinander zu stehen. Sie empfindet die metaphysischen Konzepte des tibetischen Buddhismus zwar als „kolossal“ beeindruckend, doch sie bleiben vorerst eine „Kopfgeschichte“. Homolog erfährt sie auch die Praxis des tibetischen Buddhismus zunächst als unvermittelt („Spreche da irgendwie Mantren zu einem Buddha, den ich eigentlich irgendwie gar nicht richtig kenne“). Sie führt die Übungen zwar aus, hat sie irgendwie „gemacht“, kann aber zunächst nicht feststellen, ob das „so Hand und Fuß“ hat. Das Bild der Körperextremitäten verweist auf das fehlende Tun im Sinne einer vermittelnden Praxis. Von Interesse ist nun, welche Charakteristika die Praxis aufweist, die hier für Frau Kraft eine Vermittlung leisten kann. Zunächst wird deutlich, dass diese Praxis anstrengend ist und mit Schmerzen einhergeht („ist 206 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN super anstrengend“, „ganz viel Kopfschmerzen gehabt“). Darüber hinaus wird sie von emotionaler Aufwühlung begleitet („energetisch passiert da sehr viel“). Dabei schließt Frau Krafts Rede an eine der Physik entlehnte Energiemetaphorik an. Auf diese Weise werden objektive Prozesse (nämlich Energieflüsse) und das subjektive Erleben emotionaler Prozesse in eine physikalische Analogie gesetzt, wodurch letztere einen objektiven Charakter bekommen. Es kann also festgehalten werden, dass hier harte Arbeit geleistet wird („also das ist kein Spaziergang“), wenngleich mitreflektiert wird, dass sich dieser Prozess für andere als nicht so anstrengend darstellen kann. Arbeit erscheint nichtsdestotrotz in sich selbst evident, denn sie geht mit körperlichen Mühen und Selbstüberwindung einher. Daher spürt man, dass man wirklich etwas getan hat. Auffällig ist an dieser Stelle jedoch, dass der Deutungsrahmen, welcher die Verbindung von der Arbeit und den erlebten psychologischen Prozessen ermöglicht, für Frau Kraft anscheinend noch nicht selbstevident ist, sondern weiterhin der Vermittlung durch einen Dritten bedarf. Während sie die energiereichen emotionalen Prozesse als nackte Faktizität sieht, ist das Wissen um die Bedeutung dieser Emotionen ein kommunikativ vermitteltes. Denn erst wenn der Lama das Geschehen im Rahmen der Karma-Lehre des tibetischen Buddhismus deutet („also der Ole sagt, es kommen so Speicher/ aus dem Speicherbewusstsein“), erscheinen die erlebten psychologischen Prozesse im Rahmen des Phowa-Kurses bedeutend und damit sinnvoll. Zugleich ist damit allerdings auch kontingent, was erlebt wird. Das Setting des Kurses stellt lediglich sicher, dass etwas erlebt und erfahren wird. Der vom Lama angebotene Deutungsrahmen des Speicherbewusstseins erscheint auf der einen Seite so abstrakt, dass sich hier nahezu jeder psychische Inhalt integrieren ließe. Auf der anderen Seite ist das Setting der Kurses so gestaltet, dass ein ebenso eindrucksvoller wie auch intensiver Prozess durchlaufen wird – allein schon deshalb, weil es sich wie eben erwähnt um eine ernsthafte und Anstrengung erfordernde Arbeit handelt – und allein dies sorgt dafür, dass der Schüler etwas Besonderes wahrnehmen und fühlen wird, sofern er sich auf das Ganze einlässt. Die Unbestimmtheit, oder wenn man so will: das Abenteuer, in Hinblick auf das, was man während des Kurses erfährt – man kann buchstäblich Himmel oder Hölle erleben –, wird wiederum durch die strenge Ritualform des Kurses stabilisiert. Aus einer praxistheoretischen Perspektive schützen die Mantren die Praktizierenden dementsprechend nicht etwa deshalb, weil den gesprochenen Silben eine transzendente Kraft innewohnt, sondern weil jede rituelle Tätigkeit unter Anweisung des Ritualmeisters per se jenen Rahmen herstellt, in dem Beliebiges – auch Krisenhaftes – erfahren und ausgehalten werden kann („also das ist auch ein Schutz, der dahinter steht“). 207 PRAxIS UND EVIDENZ Verzahnung von Ritual und individueller Erfahrung, „dass das irgendeine Bedeutung haben muss, aber ich wusste noch nicht welche“ Die folgende Interviewsequenz gibt Auskunft darüber, wie sich Ritualform und persönliches Erleben in einem konkreten Prozess produktiv verbinden können. Im Vordergrund stehen hier zunächst erneut die körperlichen Qualen, die mit der intensiven Phowa-Übung einhergehen, dann aber auch die innerpsychische Auseinandersetzung mit dem Tod und dem Sterben der Mutter. Zudem gibt dieser Interviewausschnitt in recht detaillierter Form Auskunft über die Wechselbeziehung von Praxis und Theorie: Frau Kraft: Also körperlich ging‘s mir schlecht. Ich habe halt einfach rasende Kopfschmerzen gehabt. Interviewer: Gleich von Anfang an? Frau Kraft: Ja. Relativ schnell. Viel Kopfschmerz und ich fand es sauanstrengend. Ich kann‘s nicht anders sagen, aber das war ich auch nicht gewohnt. Also ich war nicht gewohnt, dreimal am Tag drei Stunden mich hinzusetzen. Das muss ich einfach so sagen. Habe aber gemerkt, ja, da ist was. Da war so ein gewisse, aber vielleicht auch so dieser Gruppenzwanggeist. Und ich habe irgendwie ganze Zeit das Gefühl, also/ das ist relativ kompli/ Ja, das ist nicht kompliziert, das ist ein bisschen verrückt, weil, ich wusste, ich bin mit meiner Mutter zum Zeitpunkt ihres Todes war ich sehr verbunden. Also ich habe das den Moment gesehen, gemerkt. Ich war mit ihr auf einer energetischen Ebene verbunden. Interviewer: Also nicht jetzt physisch? Frau Kraft: Nein. Den Todeszeitpunkt gesehen und so weiter. Also das war eh schon so was spezielles, wo ich eigentlich mit meinem Kopf und mit meinem (unklar) gar nicht so richtig hinter gekommen bin. Das fand ich so großartig, neben dem, dass ich natürlich traurig war, aber ich war so tief mit ihr verbunden energetisch, dass mir das so viel Kraft gegeben hat, dass ich an so was geglaubt habe wie, es gibt noch was, was du nicht fassen kannst. Und das hat mich eigentlich das Phowa über getragen. Also ich spreche jetzt zum ersten Mal drüber. Ich/ Weil finde ich gerade spannend die Frage. So. Und dann habe ich gedacht, wenn das/ wenn das, auch wenn es so weh tut, und wenn es so anstrengend ist und der Kopf tut so weh und der Hintern und du weißt nicht mehr, wie du sitzen magst und überhaupt, wenn da/ wenn da offensichtlich, und wir kriegten ja eine Einführung und abends gab es immer Fragen und Antworten. Also die Sitzungen sind auch so schon auch auf der intellektuellen Ebene begleitet worden, dachte ich, wenn du so eine tiefe energetische Verbindung zu dem Todeszeitpunkt mit deiner Mutter hattest, und sie auch begleitet hat das/ in ihrem Weg zwar, also sie war Christin und ich wusste, die kommt in Him/ wird abgeholt also so in ihrer Vorstellung, dann hast du die Kraft für diese Praxis. Und das hat mich schon getragen. Das hat mich eigentlich die Ta/ die Zeit über getragen. Und ich habe eigentlich die ganze Zeit während des Phowas das nicht gedacht, dass/ ich mache das für 208 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN mich. Ich mache das einfach erst mal und dann/ das kam später. Das kam beim zweiten und beim dritten Phowa, wo ich dann halt einfach gemerkt habe, dass das auch für mich eine riesen Qualität ist. Also für mein/ für mein/ Ja, Leben und Sterben, keine Ahnung. Kann (unklar) und kann tot sein und keine Ahnung. Und das war dann/ Das hat die dann ganz/ Hatte dann eine ganz anderen/ Ganz anderen Tick gekriegt. Aber die vier Tage war das so die Kraft, dass ich irgendwie total überzeugt war, dass, ja, dass das irgendeine Bedeutung haben muss, aber ich wusste noch nicht welche. Frau Kraft beschreibt zunächst die Schwierigkeiten, denen sie während der ersten Tage des Kurses begegnete. Darüber hinaus verweist sie mit der eigentümlichen Wortschöpfung „Gruppenzwanggeist“ auf eine Ritualdynamik, der man sich nicht entziehen kann. Allein die Gruppendynamik bringt einen dazu, mitzumachen. Parallel durchläuft Frau Kraft einen intensiven inneren Erlebensprozess, der sich auf die Beziehung zu ihrer verstorbenen Mutter bezieht („war mit ihr auf einer energetischen Ebene verbunden“). Ihre Antwort auf die immanente Nachfrage des Interviewers lässt deutlich werden, dass hiermit keine im physikalischen oder objektiven Sinne zu verstehende Verbindung gemeint ist, sondern allein die hiermit einhergehenden Emotionen und Vorstellungen. Frau Kraft vollzieht also keinen esoterischen Analogieschluss, nach dem Innen und Außen bzw. Psyche und Physik gleichgesetzt werden. Sie bleibt sozusagen in einer realistischen Metaphysik, welche die Unterscheidung von Subjekt und Objekt beibehält. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, wie genau und begrifflich exakt Frau Kraft an dieser Interviewstelle zwischen unterschiedlichen Formen des Wissens und Glaubens differenzieren kann. Sie weiß einerseits, dass die emotionale Verbindung mit ihrer Mutter eine Realität darstellt und ebenso weiß sie um den Konnex, dass genau diese Beziehung ihr die Kraft gegeben hat, die Übungen des Phowa-Kurses in der gezeigten Intensität und Hingabe durchzuführen. Andererseits formuliert sie, dass eben hierdurch erst die „Kraft“ entstanden sei, an eine transzendente Dimension zu „glauben“ („aber ich war so tief mit ihr verbunden energetisch, dass mir das so viel Kraft gegeben hat, dass ich an so was geglaubt habe wie, es gibt noch was, was du nicht fassen kannst“). Der Begriff „Glaube“ markiert per se eine Differenz zum Wissen, weshalb es von Bedeutung ist, dass Frau Kraft diese Begrifflichkeit selbst wählt. Wenn wir hier die emotionale Kraft mit der Willenskraft gleichsetzen, könnte man mit William James sagen: Frau Kraft entscheidet sich, den Glauben zu wollen.220 Bezeichnenderweise sind es in diesem Bericht auch noch nicht die metaphysischen Konzepte des tibetischen Buddhismus, die Frau Kraft tragen, sondern die Vorstellungen einer christlichen Spiritualität, an die sie mit ihren Vorstellungen andocken kann („also sie war Christin und ich wusste, die kommt in Him/ wird abgeholt also so in ihrer Vorstellung, dann hast du die Kraft für diese Praxis. 220 Hier in Anspielung an die Abhandlung „Der Wille zum Glauben“ (James 1975). 209 PRAxIS UND EVIDENZ Und das hat mich schon getragen“). Gleichwohl ist dabei zu bedenken, dass auch die Willenskraft keiner grundlosen Schöpfung unterliegt, sondern vor allem sozialen Beziehungen geschuldet ist. Die Beziehungen in der sangha, aber vor allem die Beziehung zur Mutter konfiguriert hier den persönlichen Willen zum Glauben. Im Einklang mit Dewey (1986; vgl. Kap. II.7) entsteht auch hier die religiöse Qualität des Erlebens nicht aufgrund der konzeptionellen oder theoretischen Konsistenz einer bestimmten religiösen Vorstellung, sondern auf Basis einer Erfahrungsqualität, die auf außerordentliche Weise durch sozial angelieferten Sinn angereichert wurde und den Willen in Richtung des Glaubens wendet. Dabei ist der Sinn noch nicht reflexiv als Bedeutung angeeignet worden, geschweige denn dass er elaboriert oder systematisch ausformuliert sein muss. Wieder gelingt es Frau Kraft, dieses auf den ersten Blick paradox anmutende Reflexionsverhältnis sprachlich außerordentlich genau zu fassen („Aber die vier Tage war das so die Kraft, dass ich irgendwie total überzeugt war, dass, ja, dass das irgendeine Bedeutung haben muss, aber ich wusste noch nicht welche“). In Zusammenhang mit unserer Analyse ist dies ein wichtiger Befund: Wir treffen hier auf ein Erleben, dass im Sinne eines doing religion in eine starke Glaubensbewegung mündet, dabei aber noch nicht reflexiv konzeptionell angeeignet zu sein braucht. Die tibetische Kosmologie und hiermit einhergehend der Amitābha-Buddha, zu dem man in der Phowa- Übung sein Bewusstsein ausschleudert, stellen hier noch abstrakte, eher unverbindliche Konzepte dar. Tragend ist zu diesem Zeitpunkt allein die durch die starke Trauer aufgeladene emotionale Kraft der Praktizierenden sowie der hieraus erwachsende Wunsch, einen heilsameren Selbstund Weltbezug für sich zu (er-)finden (hier konkret eine reaktualisierte Beziehung zur verstorbenen Mutter). Erst aus der Retrospektive und im Anschluss an den Besuch weiterer Phowa-Kurse gewinnt die Konzeption des tibetischen Buddhismus für Frau Kraft auch in reflexiv-theoretischer Sicht an Bedeutung. Diese liegt darin, auch in Hinblick auf das eigene „Leben und Sterben“ eine Ahnung zu bekommen, wo man zuvor „keine Ahnung“ gehabt habe. Die hiermit verbundene reflexive Aneignung verleiht der damals vollzogenen Praxis nochmals einen „ganz anderen Tick“. Doch diese weitere Dimension besteht auch hier weniger in einer theoretisch-konzeptionellen Präzisierung metaphysischer Fragen, sondern vor allem in der nun auch für die individuelle Lebenspraxis nachvollziehbaren Bedeutung des tibetischen Buddhismus („dann halt einfach gemerkt habe, dass das auch für mich eine riesen Qualität ist“). Eine Ahnung zu haben, reicht hier vollkommen aus, denn ein Mehr an Reflexivität könnte die Praxis unterminieren. Die Praxis des Glaubens braucht, zumindest an bestimmter Stelle, eine Reflexionssperre. Das Numinose („was du nicht fassen kannst“) würde allzu schnell durch das Licht des Zweifels an Strahlkraft verlieren. 210 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Freilich findet die sich hier anbahnende Konversion von Frau Kraft zum tibetischen Buddhismus nicht unvorbereitet statt. Die Bereitschaft, sich auf körperorientierte spirituelle Praktiken einzulassen, wird bereits in ihrer Zeit als Sannyasin gebahnt: Frau Kraft: Und als/ Das andere war davor war mehr so, ich habe es gemacht, ich wollte das auf der energetischen Ebene habe ich das Vertrauen gehabt, das habe ich schon gehabt. Habe auch das Vertrauen in mich gehabt, das ist nämlich auch ein Punkt, das haben nicht immer alle. Da geht auch manchmal einfach sehr schlecht, weil sie sich plötzlich wundern, was da so im Körper passiert. Aber dadurch, dass ich vorher viel Energiearbeit gemacht habe, habe ich auch das Vertrauen gehabt, dass ich jetzt nicht ausflippen muss oder so. Und das andere, dieses Vertrauen zum Lama und den Schutz und das alles, habe ich zu dem Zeitpunkt mehr intuitiv gehabt, aber noch nicht so mit einer klaren Entscheidung. Erneut wird hier die Differenz zwischen der praktischen und der reflexiven Ebene deutlich. Weil Frau Kraft bereits Erfahrungen mit körperorientierten Meditationspraktiken gesammelt hat, kann sie ihrem eigenen körperlichen und emotionalen Prozessen vertrauen und sich im aktionistischen Modus auf ein neues spirituelles Abenteuer einlassen. Auch die Beziehung zum Lama erscheint hier weitgehend intuitiv und entsprechend vorreflexiv gestaltet. Erst später wird sie sich bewusst für den Diamantweg entscheiden. Generierung der Evidenz des Durchbruchs: „wusste natürlich nicht, dass das Lachen vielleicht auch Glück ist“ Wie bereits geschildert, sollen mit dem erfolgreichen Vollzug der Phowa- Meditation äußerliche und innerlich wahrnehmbare Zeichen auftreten. Schauen wir auf eine weitere Interviewsequenz, in der deutlich wird, in welcher Form sich Frau Kraft diese Zeichen zeigen: Frau Kraft: Ich war schon skeptisch auch. Ich habe halt mitgemacht, aber überzeugt hat mich, wie ich das Loch gesehen habe. Da war ich vollkommen geflasht. [...] Interviewer: Und wenn drüber gesprochen werden kann, dass man diesen Flash dann plötzlich hatte, ja, plötzlich da hätte ich es vorweg genommen. Wer weiß ob es stimmt? War das so/ so/ Frau Kraft: Das ist ein Prozess. Interviewer: Ja. Frau Kraft: Und das kommt so am dritten Tag ungefähr. Allerdings bei mir. Da habe ich so das Gefühl gehabt, boah, jetzt schießt da irgendwas durch, was, ja, was man schon als Flash nennen kann. Das passt schon. Der Begriff passt schon. Und das kann ja auch sein, dass es da schon geöffnet war. Also wir machen den Check oder unser Lama macht den 211 PRAxIS UND EVIDENZ Check nach vier Tagen. Aber wir dürfen auch nebenher/ Wir dürfen keine Haare waschen und so. Wir sollen möglichst auch keine Haare waschen und ist klar. Weil, es/ Manchmal ist das auch nur ein Krüstchen oder so was. Und er ist auch super, super/ Er und seine Frau sind super genau und checken echt 2.000 Köpfe oder 2.500 Köpfe extrem genau. Da können wir auch dran teilhaben. Also so macht er meistens im Sommer draußen. Und das, denke ich, schon bei mir vielleicht so nach dem dritten Tag durch, keine Ahnung. Aber es ist schon, ja, es baut sich schon auf. Frau Kraft schildert zunächst ihre äußere Skepsis, dann aber habe sie das Loch gesehen, was sie überzeugt habe. Allerdings stellt sich der anatomische Sachverhalt so dar, dass man sich selbstverständlich nicht selbst auf den Kopf schauen kann. Es findet sich zudem an dieser Stelle kein Hinweis darauf, dass Hilfsmittel wie Spiegel oder Kameras verwendet wurden, damit die Schüler das eigene Loch hätten sehen können. Sinnlogisch sind hier dementsprechend alternative Lesarten der Situation wahrscheinlich, die sich zudem nicht ausschließen, sondern sich wechselseitig ergänzen können in Hinblick auf die Generierung von Evidenz: Frau Kraft könnte bei einer anderen Person ein deutliches Zeichen gesehen haben und sie vertraut dem Lama und seiner Gefährtin, dass sie bei ihr wirklich das äußere Zeichen gesehen haben (sie würde damit in Hinblick auf die Bestätigung gleichsam durch seine Augen blicken), oder sie drückt sich zunächst ungenau aus und rekurriert dabei auf die im Diamantweg übliche Redeweise, dass eben jedermann die äußeren Zeichen sehen könne. Auf die immanente Nachfrage des Interviewers, worin denn nun die Stimmigkeit bestanden habe, die zu dem „Flash“ geführt habe, entsteht ein genauerer und reflektierterer Bericht. Zunächst verweist Frau Kraft auf die phänomenale Qualität ihres inneren Erlebens. Sie habe das „Gefühl“ gehabt, es „schieß[e] da irgendwas durch“. Diese Erfahrung könne man „schon als Flash“ benennen. Allerdings wird hier auch deutlich, dass sich Frau Kraft epistemisch unsicher ist, ob das innere Erleben mit einer realen Öffnung der Schädeldecke einhergegangen ist. Möglich sei es, aber es sei nicht nachgeprüft oder nachgewiesen worden („kann ja auch sein, dass es da schon geöffnet war“). Die einzige Verifizierung geschieht einen Tag später in Form einer Überprüfung durch Ole Nydahl und seine Frau. Die Interviewerzählung lässt hier deutlich werden, dass es keinesfalls immer markante Merkmale sind, die als Zeichen identifiziert werden, sondern oftmals nur ein kleines Krüstchen auf der Haut. Offiziell ist zwar die Rede davon, dass ein Blutstropfen austreten könne, aber in der Regel seien es eher kleine, unspektakuläre Zeichen irgendwo im Bereich der Fontanelle. Unter unseren vielen Interviewpartnern der Schule des Diamantwegs findet sich nur ein Bericht, in dem eine Kursteilnehmerin explizit schildert, den besagten Blutstropfen bei einem anderen Schüler, der eine Glatze hatte, wirklich gesehen zu haben. Alle anderen Schüler berichten zwar, 212 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN dass sie erfolgreich überprüft worden seien, dass die Zeichen, an denen ihr Erfolg festgemacht wurde, aber nicht so spektakulär gewesen seien. Aufsehenerregende Zeichen scheinen also während der Phowa-Kurse eher die Ausnahme, denn die Regel darzustellen. Andererseits wissen wir aus der Hypnoseforschung, dass bei Menschen mit bestimmten Persönlichkeitsmerkmalen durch Suggestion religiöse Stigmata hervorgerufen werden können. Es gibt einige wenige Fälle, in denen die Wundmale Jesu Christi bis hin zu realen Blutungen und Wunden durch Hypnose reproduziert werden konnten. Dabei zeigen die Forschungen allerdings auch auf, dass die Stelle der Blutung und die Merkmale der Stigmata allein durch die Art der verwendeten Vorstellung bestimmt sind, also weniger transzendente Merkmale einer höheren Wirklichkeit darstellen, denn Produkte der verwendeten Suggestion.221 Wenn also im Kontext christlicher Religiosität Stigmata auftreten können, warum sollte dies nicht auch im tibetischen Kontext geschehen können, zumal hier die Stigmabildung sogar explizit angeleitet wird und oftmals eine hohe Identifikation der Praktizierenden mit den durch die Übungen suggerierten Bildern stattfindet? Der Wahrheitsgehalt entsprechender Berichte bräuchte dann nicht per se angezweifelt werden. Vielmehr wäre in einzelnen, allerdings eher seltenen Fällen durchaus damit zu rechnen, dass eindrucksvolle Zeichen, wie Blutungen oder spontane Wundentstehungen, auftreten können.222 Doch bei Frau Kraft wie auch den meisten anderen interviewten Schülern finden sich keine dramatischen Zeichen, sondern „nur“ der Konnex zwischen einem intensiven innerpsychischen Erleben, das als Durchbruch interpretiert werden kann, und den durch den Lehrer überprüften und bestätigten, ihrer Natur nach eher unspektakulären Zeichen, die für einen Außenstehenden vielleicht gar unbedeutend erscheinen mögen. Zusammen mit der Rahmentheorie, dass spektakuläre Zeichen auftreten können (und sich vermutlich auch von Zeit zu Zeit während eines Kurses ereignen), reicht im Falle Kraft und einer Reihe anderer von uns interviewter Praktizierender die Bestätigung durch den Lehrer aus, um Zweifel in Überzeugung zu überführen. An dieser Stelle ist auf den Preis hinzuweisen, der im Falle der Aufrechterhaltung eines starken Zweifels zu zahlen wäre: Man hätte entweder anzunehmen, dass die Lehrer das Auffinden der Zeichen nur vortäuschen, also die Schüler bewusst belügen, oder es wäre zu vermuten, dass sie einer Selbsttäuschung aufsitzen, da sie Merkmale als Zeichen identifizieren, die nicht als Hinweis für 221 Siehe zur Phänomenologie der Stigmata, ihrer Genese durch Hypnose und zu den psychischen bzw. psychopathologischen Persönlichkeitsmerkmalen diesbezüglich suggestiv besonders empfänglicher Menschen Wilson (1988). 222 Nicht nur für den religiös empfänglichen Menschen wohnt diesen psychosomatischen Phänomenen weiterhin ein Zauber inne, sondern auch für den Soziologen oder Ethnologen. Zumindest wird hier deutlich, in welchem Ausmaß physiologische Prozesse durch Vorstellungen beeinflusst werden können. 213 PRAxIS UND EVIDENZ den im Phowa vollzogenen Bewusstseinsaustritt und somit den Erfolg der Übung genommen werden können. Gegen diese Lesarten spricht einerseits das große Vertrauen in die Kompetenz der Lehrer, das sich im Vollzug der intensiven Übungspraxen aufbaut. Zum anderen würde sich eine Diskrepanz zum inneren Erleben ergeben. Denn hier zeigen sich in der Regel markante Veränderungen in der Selbstwahrnehmung, welche den Phowa-Kurs begleiten. Darüber hinaus müsste den Auffassungen einer Gruppe widersprochen werden, für die das Auftreten solcher Zeichen selbstverständlich ist. Schauen wir deshalb auf eine weitere Interviewsequenz, die uns Aufschlüsse über das Verhältnis von Erleben und Reflexion geben kann: Interviewer: Und wenn es denn schon passiert ist bevor Phowa zu Ende ist, die vier, fünf Tage. Wie geht’s ab dem Moment weiter, wenn man das Gefühl hat oder überzeugt ist, da ist jetzt/ das ist jetzt passiert? Wie geht’s dann da weiter? Frau Kraft: (essend) Da kam viel Lachen. Kommt auch bei vielen viel Glück. Also das ist manchmal sehr spannend. Also das war bei mir auch so, wobei ich muss dazu sagen, ich fand es extrem schmerzhaft. Also ich habe so rasende Kopfschmerzen gehabt und ich habe das Gefühl gehabt, das/ Interviewer: Auch danach noch? Frau Kraft: Ja, schon. Danach war das/ Nein. Der rasende Kopfschmerz, das war wie so eine Spannung, die sich aufgetan hat in der Schädeldecke. Und danach nicht mehr, aber es war noch so, okay, was ist denn das so? (lachend) Das war alles noch so, hä. Und es kribbelte immer so und wir sind ganz, ganz viel Lachen dann. Also wir haben ganz viel/ Ich habe ganz viel gelacht. Wusste natürlich nicht, dass das Lachen vielleicht auch Glück ist, aber ich habe irgendwie so (lacht) (lachend) das hatte manchmal so eine Mischung zwischen/ man bewertet das ja so schnell. Das ist ja zurück, dann packt er immer gleich ein Konzept drauf. Ich sage, was machen wir jetzt hier noch. Jetzt schreiben wir noch weiter (unklar). Das ist immer das [Laut-Bezeichnung]-Geräusch. Und eigentlich/ Es geht ja doch/ ist alles gut und dann aber auch ganz viel/ Also ich habe ganz viel Licht. Bei mir ist ganz viel Licht da. Ganz viel Licht gesehen. In dieser Sequenz wird nochmals deutlich, dass bei Frau Kraft auffällige Veränderungen des Empfindungserlebens auftreten. Zunächst stehen die „rasenden Kopfschmerzen“ im Vordergrund. Die „Spannung“, die sich hiermit einhergehend „aufgetan hat“, lokalisiert sich in der „Schädeldecke“. Dann löst sich die Spannung und damit auch der Schmerz („und danach nicht mehr“). Die mit der Phowa-Übung verbundene Aufmerksamkeit für die Schädeldecke bleibt jedoch weiter bestehen, nun allerdings mit einem veränderten Empfindungsmuster („und es kribbelte immer so“). Im gemeinsamen Lachen wird die Situation sozial stabilisiert. Zudem geht die Übung mit inneren Lichterscheinungen einher („ganz viel Licht gesehen“). 214 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Unabhängig davon, wie man als Leser zur tibetischen Kosmologie steht, lässt die Erzählung sichtbar werden, dass der Vollzug der Phowa- Meditation im letzten Drittel des Kurses mit einer signifikanten Veränderung des inneren Erlebensflusses von Frau Kraft einhergeht. Die emotionale Wirkung scheint dabei so stark gewesen zu sein, dass sich die mit ihr verbundenen Empfindungsmuster in der Interviewsituation reproduzieren. Auch hier beginnt Frau Kraft zu lachen, genau wie sie in anderen Interviewsequenzen erneut das Kribbeln gespürt hat. Wenn wir spontanes Lachen hier als eine Form der Kommunikation begreifen, die auf vorreflexiver Ebene etwas mitteilen lässt, was reflexiv noch nicht angeeignet worden ist, verweist die Erzählung im Sinne einer Initiation auf die unmittelbare Überwindung einer qualvollen, anstrengenden Lebenslage, ohne dass die Betroffene zu diesem Zeitpunkt weiß, was sie durchgestanden hat und was dies für sie persönlich bedeutet (analog könnte man etwa an Menschen denken, die im Anschluss an eine langwierige und belastende Prüfung unkontrolliert zu lachen anfangen). Bemerkenswerterweise kommentiert bzw. bemerkt Frau Kraft hier erneut selbst ihr damaliges Reflexionsdefizit und den hiermit verbunden Unterschied zu ihrem gegenwärtigen Wissen („wusste natürlich nicht, dass das Lachen vielleicht auch Glück ist“). Innerhalb des Deutungsrahmens des tibetischen Buddhismus wird die gelungene Übertragung des eigenen Bewusstseins in den Buddha Amitābha mit dem Eintritt in das Feld „purer Glückseligkeit“ gleichgesetzt. Der Eintritt in das sogenannte Buddhafeld wird durch die Visualisierung begleitende Lichterscheinungen indiziert. Frau Kraft weiß zum Zeitpunkt ihres ersten Phowa-Kurses noch nichts von diesen Konzepten, bzw. hat diese noch nicht hinreichend als die ihren verinnerlicht. Deswegen kann sie ihr Erleben, das sich gegen Ende des Kurses ereignet, auch noch nicht mit „Glück“ verbinden. Diese Deutung wird erst aus der Retrospektive der mittlerweile angeeigneten Denkformen des tibetischen Buddhismus als emotional-kognitiver Konnex von gemeinsamem Lachen und eigener Glückseligkeit möglich. Hierdurch erscheinen die während des Kurses gemachten eindrucksvollen Erfahrungen nochmals bedeutsamer. Hiermit schließt sich der Kreis: Individuelle, persönliche Faktoren verbinden sich mit dem Kurssetting zu einer die spirituelle Biografie prägenden Erfahrung. Eine Praxis, die sich in schwerer Arbeit und Auseinandersetzung äu- ßert, die emotionale Kraft, im Angesicht des Todes der Mutter glauben zu wollen, die Evokation innerer Erlebnisse, an die spirituelle Deutungen andocken können, und eine charismatische Lehrerpersönlichkeit, die kommunikativ entsprechende Deutungsangebote vermittelt, mit dem „Gruppenzwanggeist“ zu einer sozialen Praxis, die erhebliche spiri tuelle Sinnüberschüsse birgt. Der Phowa-Kurs kann dementsprechend für Frau Kraft buchstäblich als die Initiation in den tibetischen Buddhismus 215 PRAxIS UND EVIDENZ gesehen werden. Wie bei jedem Initiationsprozess wird dabei zunächst der Leib vergemeinschaftend eingenommen, anschließend folgt die Deutung im Rahmen bereits bestehender oder neu erworbener Sinnange bote. Eine den Prozess selber thematisierende Reflexion eignet das Geschehene – wenn überhaupt – erst wesentlich später an. Oftmals zeichnen sich Initiationen vielmehr dadurch aus, dass eine Reflexionssperre aufrechterhalten wird. In diesem Sinne lässt sich auch die in dieser Interviewsequenz aufscheinende leichte Diskrepanz deuten, entsprechend der das Lachen für Frau Kraft nur „vielleicht“ das Glück bedeutet. So wie sie sich nicht ganz sicher sein kann, ob ihre Schädeldecke wirklich geöffnet wurde, kann sie auch diesen Konnex für sich nicht in absolute Gewissheit überführen. Glaube ist kein Wissen und dementsprechend bleibt der epistemische Zweifel als Keim bestehen. Nichtsdestotrotz gelingt die Initiation, denn Frau Kraft braucht kein Wissen, sondern nur den als Evidenz gefühlten Glauben. Die Bedeutung des Erlebens im Rahmen der Bewältigung der Trauer um ihre Mutter entfaltet eine derartige Kraft, dass der tibetische Buddhismus von nun an ihre spirituelle Heimat darstellt. Praxis, Gruppe, Erleben und der durch die Lehrer vermittelte religiöse Deutungsrahmen fallen nun zusammen. Es wundert deshalb nicht, dass Frau Kraft dem tibetischen Buddhismus und schließlich auch dem Diamantweg treu bleibt. Beschreiben wir im nächsten Abschnitt kurz ihre weitere spirituelle Biografie. Manfred Seegers formuliert die Bedeutungsebenen der Phowa-Praxis aus der Innenperspektive des tibetischen Buddhismus folgendermaßen: „Während der Phowa-Praxis lernt man, seinen Geist auf Buddha Amitābha auszurichten und sein Bewusstsein in das Reine Land der Gro- ßen Freude zu übertragen. Dadurch ist es möglich, eine sichere Verbindung mit Buddha Amitabha aufzubauen und zu einem direkten Erlebnis dieses extrem reinen und freudvollen Zustandes zu gelangen. Dies ist insbesondere zum Zeitpunkt des Todes sehr nützlich. Anstatt durch den Zwischenzustand (tib. bardo) in eine neue Geburt innerhalb des Kreislaufes der Existenz getrieben zu werden, geht man direkt in den Zustand höchster Glückseligkeit, von wo aus man frei wählen kann, ob man zum Wohle anderer zurückkommt oder nicht. Während man in dem Zustand des Buddhas selbst ist, erhält man weiterführende Lehren und entwikkelt sich sehr schnell zur Ebene der vollen Erleuchtung. Tatsächlich ist es durch diese Praxis sogar möglich, mehr und mehr die wahre Natur des Geistes zu erkennen. Das bedeutet, dass man das reine Land hier und jetzt manifestiert. In diesem Fall ist es nicht mehr notwendig, das Bewusstsein in das reine Land zu übertragen und man braucht nicht mehr auf das letztendliche Resultat zu warten, wenn man 216 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN die Ursachen dafür aufbaut. Stattdessen kann man bereits innerhalb dieser Lebenszeit eine große Fähigkeit entwickeln, anderen zu helfen und sie vom Leid zu befreien. Das ist die eigentliche Bedeutung der Phowa-Praxis. Sie ist ein großes Geschenk und die kraftvollste unter all den verschiedenen Praktiken auf den Buddha Amitābha.“ (Seegers 2013, S. 273) Kritik, Reflexion und Festigung: „ich bin so voller Dankbarkeit und Demut und Hochachtung und Respekt“ Frau Kraft beginnt nach dieser ersten Erfahrung regelmäßig das lokale Zentrum des Diamantweg-Buddhismus zu besuchen. Nach einigen Jahren wendet sie sich eine Zeitlang dem tibetischen Lehrer einer anderen Tradition zu, kehrt dann aber zum Diamantweg-Buddhismus zurück. Als Grund für die erneute Suche gibt sie an, „ein bisschen skeptisch zu der Person Lama Ole“ gewesen zu sein. Dennoch holt sie zuvor die „Erlaubnis von Lama Ole“ ein, eine Zeitlang einen anderen Lama bzw. eine andere Schule ausprobieren zu dürfen. Nach ihrer Rückkehr identifiziert sich Frau Kraft zunehmend mit dem Stil und der Gemeinschaft des Diamantwegs, den sie nun zugleich als attraktiv wie auch modern erlebt. Rückblickend sieht sie den Buddhismus als Rettung im Angesicht der vielen Schicksalsschläge, die sie hat erleiden müssen: Frau Kraft: mein/ das Leben hat mir so viele Schicksalsschläge gegeben und ich wusste ganz genau, ich kann das nur schaffen, wenn ich/ wenn ich/ ich sage es nochmal ganz platt, am Ball bleibe. Also das ist mit ein Punkt gewesen. Also ich habe extra (unklar) Sorge um mein Kind gehabt. Ich habe eine Krebsdiagnose gehabt. Also ich habe so einiges schon gehabt. Und da war es so/ Und da war ich so ganz klar, wenn ich das Dharma nicht habe, also den Weg, dann kannst du mich auch in der Psychiatrie finden, (lachend) mal so ein bisschen platt gesagt. Und das war/ Da ging‘s/ Gab‘s eigentlich überhaupt keinen Zweifel, weil ich das Gefühl hatte, das sind/ das Leben gibt dir jetzt einfach die Herausforderung und du hast jetzt immer wieder die Wahl zu sagen, das oder das. Und die/ Aber die Tiefe/ Das tiefe Wissen in mir oder die tiefe Erfahrung, dass das, ich sage mal, der Buddhismus der Weg ist, die hatte ich schon. Das Vertrauen. Und so bin ich da aus der Krise auch wieder rausgekommen. Also ich habe dann halt einfach/ Ich habe dann/ Bin dann aber auch zum Diamantweg gegangen, weil der Diamant mir/ der Dia/ na, der Diamantweg mir mehr Freude vermittelt hat. Der Mahayana-Buddhismus hat mir nicht so viel Freude vermittelt. Und ich habe das Gefühl gehabt, das ist mein/ Also meine sangha, da fühle ich mich wohl. Das ist einfach, ja, die stehen im Leben, die sind tatkräftig, da gibt es viel Freude, da gibt’s Partys, da lacht man, das ist nicht dieses gar so steife Gedöns, man darf keine Zigarette rauchen und so halt. Und das war schon so was, also wo ich dann gemerkt habe, danke wirklich auch den 217 PRAxIS UND EVIDENZ Lehrern und auch danke den ganzen Erfahrungen in/ Also ich war kurz darauf ins Kloster zu gehen (unklar – murmelt). Das ist es aber (lachend) auch nicht irgendwie. Dazu liebe ich das Leben zu sehr. Und jetzt bin ich absoluter Diamantwegs-Buddhist durch und durch. Weil ich einfach das jetzt begreife, was das für Tiefen sind, was uns unsere Lehrer geben. Lama Ole ist einer davon, aber wir haben ja auch noch andere Lehrer. Nach 15 Jahren Praxis innerhalb des Diamantwegs fühlt sich Frau Kraft Ole Nydahl und seinen Reiselehrern treu und voller Hingabe verbunden. Sie hat die Ngöndro-Praxis abgeschlossen, wenngleich ihr die 111.000 Niederwerfungen aufgrund körperlicher Probleme nicht leicht gefallen sind. Gegen Ende des Interviews betont sie mehrmals die Legitimation Ole Nydahls durch den 16. Karmapa, auf dessen ausdrücklichen Wunsch Ole Nydahl und seine Frau Hannah die buddhistische Lehre im Westen verbreiten. Ferner beschreibt sie den hingebungsvollen, unentwegten Einsatz Lama Oles für seine riesige Anhängerschaft und schildert seine Qualitäten als Lehrer. Sein Boddhicitta-Streben und sein dem Bodhisattva-Versprechen gewidmetes Verhalten würden ihr zeigen, dass er die höchste Sichtweise des tibetischen Buddhismus verkörpert. Einerseits stehe er in ungebrochener Linie der Übertragung der Lehre, andererseits sei er „modern“ und poche auf demokratische Strukturen, zum Beispiel befürworte er eine zeitgemäße sexualmoralische Einstellung. Die Zweifel, die anfangs noch an der Person des Lamas wie auch an der Gemeinschaft bestanden, spielen nun offensichtlich keine Rolle mehr. Frau Kraft sieht sich inzwischen eindeutig der Tradition der Karma Kagyü-Linie zugehörig und verteidigt zudem den von ihr verehrten Lama gegen Kritik von außen: Interviewer: Also an der Stelle muss ich noch mal ein bisschen nachfragen. Es war ja nicht immer ungebrochen das Verhältnis zum Lama Ole. [...] Frau Kraft: Also ich muss das richtig verste/ Ich muss es richtig/ Das passt nicht ganz sozusagen. Es war nicht ungebrochen. Das Ding, es war so, ich hatte noch nicht/ Ich wusste nicht, ob der Lama Ole wirklich mein Wurzellama wird. Und ich war in Skepsis. Und/ Ja, und das war so das Thema, dass ich/ Und/ Also Ole erzieht uns ja alle zu extrem kritischen Schülern. Und der sagt eigentlich auch immer, die Worte vom historischen Buddha waren. Vertraue nie blind, sondern prüfe immer. Und das war was, was mich so/ Wo ich so das Gefühl hatte, boah, das ist/ finde ich cool und so bin ich jetzt auch unterwegs. Und das/ Und Ole war immer/ Ich habe den Kontakt zu Ole immer gehalten. Also ich bin schon, auch wo ich bei den Nyingmapas war, zu Lama Ole mal zu den Kursen gegangen und so weiter, um halt auch mit dem Wissen, was ich da gelernt habe, ihn zu prüfen. Und das hat sich dann natürlich eigentlich mehr verfestigt. [...] Also ich möchte der Vajrayana-Linie folgen, weil die mir mit dieser ganzen Identifikation der Buddhas doch noch mal eine sehr viel, ja, wie soll ich sagen, (unklar) also sehr viel Kraft von der Linie ist und ich habe halt extreme Hingabe zum Lam/ zum Lama gekriegt und vor allem zu unseren ganzen 218 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Reiselehrern und zu unseren ganzen, ich sage es jetzt mal, zu unserer Organisation. Weil, ich meine, also ich war dann sehr, und das hält immer an, aber da bin/ ich bin so voller Dankbarkeit und Demut und Hochachtung und Respekt, also gibt’s eigentlich gar keine Worte für, was ich sehe, was auf der ganzen Welt durch den Diamantwegs-Buddhismus passiert. Also auf ganz vielen Ebenen. Und das hat mich so kolossal davon überzeugt und das ist ungebrochen. [...] Wenn andere Menschen Kritik oder mal so Lama Ole und/ Dann bin ich die/ Ich halte alle Fahnen hoch für unseren Diamantwegs-Buddhismus und für den Lama. Alle. Aber das sind alles persönliche Dinge. Hier wird deutlich, dass sich Frau Kraft nun als Teil einer spirituellen Tradition versteht, die grundlegenden Praxen und Konzepte verkörpert und genau um die Spezifika ihrer eigenen Schule in Abgrenzung zu anderen Traditionen weiß. Sie hat die Konversion zum tibetischen Buddhismus im Allgemeinen und zum Diamantweg im Besonderen auf einer tiefen habituellen Ebene vollzogen. Frau Krafts religiöse Bindung festigt sich im Modus der Hingabe an die Lamas, an die spirituelle Praxis und die hiermit verbundene Gemeinschaft. Damit nimmt sie eine für viele Schüler des Diamantwegs typische Haltung ein, entsprechend der sie sich in den hier üblichen religiösen Praktiken und Projektionen häuslich einrichtet. Sie gewinnt auf diese Weise eine spirituelle Gemeinschaft, die auch in Hinblick auf die geteilten Deutungsrahmen zu ihrer Heimat wird. Die an verschiedenen Stellen der Analyse angedeuteten Brüche und Reflexionsdefizite bleiben damit allerdings ausgeblendet. Frau Kraft bildet keine eigene Reflexionsperspektive aus, die zwischen differenten Kontexturen (etwa der Kontingenz des Glaubens und dem wissenschaftlichen Blickwinkel des Wissens) vermitteln. Die Evidenz der Prüfung der Lehren des Buddhismus liegt dementsprechend im Gefühl („wo ich so das Gefühl hatte, boah, das ist/ finde ich cool und so bin ich jetzt auch unterwegs“) und in der Attraktivität der vorgelebten Lebenspraxis, von der im vorangehenden Interviewzitat berichtet wird („die sind tatkräftig, da gibt es viel Freude, da gibt’s Partys, da lacht man, das ist nicht dieses gar so steife Gedöns“). Eine Reflexion, welche die Reflexion selbst, also die Beziehung von Glaube, spirituellen Bedürfnissen und Streben sowie dem immer möglichen Zweifel thematisiert und Frau Kraft folglich ggf. auf eine neue Ebene des Selbst- und Weltbezugs im Sinne einer Kontexturtransformation heben lässt, muss ihr fremd bleiben. Das soteriologische Ziel des tibetischen Buddhismus die höchste Sicht in die eigene Lebenspraxis zu bringen, erscheint hier dementsprechend (noch) als ein äußerlich bleibendes religiöses Ideal. Daher bleibt es Ole Nydahl vorbehalten, Frau Kraft zu einem „extrem kritischen Schüler“ zu erziehen, der nicht blind zu vertrauen, sondern zu prüfen hat. Die jedem Glauben und Vertrauen inhärente Möglichkeit des Zweifels wird hiermit in die verehrte Person des Lamas verschoben. 219 PRAxIS UND EVIDENZ Auf diese Weise gelingt Frau Kraft die Integration von Kritik und Glauben – doch dies ist nicht das Wissen um die Leere und Kontingenz der Wirklichkeit, auf welche die mystische Dimension des Buddhismus mit dem soteriologischen Ideal der Erleuchtung verweist. Wir begegnen hier Tugendhats Unterscheidung von Religion und Mystik. Erstere benötigt weiterhin einer Reflexionssperre, während letztere die Bodenlosigkeit selbst zum Anlass nimmt, von den eigenen egozentrischen Motiven und Beweggründen absehen zu können (vgl. Kap. II.2). Doing religion? Sprache, Gemeinschaft und die Möglichkeit nicht-religiöser Transzendenz Die vorangehende Fallanalyse zeigt zum einen auf, wie doing religion funktioniert, d. h. unter welchen Bedingungen Glaubensvorstellungen – hier die Idee vom bewussten Sterben – als real empfunden werden und durch welches Setting solche Empfindungen (re)produziert werden können.223 Andererseits wird ebenso deutlich, was es bedeutet, einen solchen Prozess als sprach- und reflexionsfähiges menschliches Wesen zu durchlaufen. Für die Beruhigung des Zweifels im Glauben ist ein Dritter – also Kommunikation – vonnöten. Auf einer vorreflexiven kommunikativen Ebene ist die Gemeinschaft der Praktizierenden von zentraler Bedeutung, denn gerade hier wird im Meadschen Sinne die vorprädikative Begegnung und Prägung zweier „I’s“ möglich (vgl. Kap. II.7). Auf Ebene der bewussten Reflexion spielt demgegenüber der spirituelle Lehrer eine prominente Rolle in der religiösen Kommunikation, denn nur er kann glaubhaft jene Deutungsrahmen vermitteln, die im Sinne eines displacement den Zweifel in Bereiche verschieben lassen, wo er den Glauben nicht stört. Die bloße Schriftform der religiösen Texte erscheint hierfür viel zu abstrakt. Sie mögen zwar inspirieren und begeistern, können jedoch nicht wissen lassen, wo innerhalb der religiösen Welt „Hand und Fuß“ sind. Letzteres wird durch intensive, die abstrakten Konzepte in der Leiblichkeit verankernde Praxen möglich. Erst auf dieser Ebene wird der Buddha Amitābha real und der Lama als eine Verkörperung der mitfühlenden und helfenden Aspekte Amitābhas erkennbar. Vor diesem Hintergrund erscheint der tibetische Buddhismus auch in Hinblick auf die Bedeutung des Lamas als einer zugleich immanenten wie auch transzendenten, weil heiligen, Figur real. Es stellt sich nun die Frage, ob auch eine Form der buddhistischen Unterweisung denkbar ist, die nicht allein in der Produktion religiöser Bindungen und Gefühle aufgeht, sondern im Sinne von Tugendhat auf ein mystisches Erleben abzielt, das die Egozentrik der eigenen Wünsche selbst transzendiert? Aufschlüsse hierzu geben die beiden folgenden Fallbeschreibungen. 223 Siehe zu einer ausführlichen Darstellung und Diskussion des Falls im Kontext von doing religion Vogd/Harth/Ofner (2015). 220 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN III.2 Veronika Roth – Komplexe Lehrer-Schüler-Verhältnisse Der Fall Veronika Roths ist im Zusammenhang der eben gestellten Frage vor allem deshalb interessant, weil er ein besonderes Licht auf die in der Praxis so prominente Lehrer-Schüler-Beziehung wirft. Denn Frau Roths Vater ist Zen-Lehrer und in der Kopräsenz bzw. Vermischung unterschiedlicher Beziehungsebenen wird hiermit die Eigentümlichkeit der Lehrerrolle in besonderer Weise deutlich. Darüber hinaus erhalten wir in der Darstellung der Begegnung mit einem Zen-Meister eine hochgradig aufschlussreiche Schilderung des Einsatzes des so genannten geschickten Mittels der Demütigung, das insbesondere in der Rinzai-Tradition des Zen-Buddhismus vielfach angewendet wird. Ferner wird mit der Erzählung von Frau Roth nochmals deutlich, dass die Vermittlung der buddhistischen Lehre nicht allein in einem kommunikativen Transfer von Wissensinhalten aufgehen kann, sondern auf einer besonderen Form der individuellen Erfahrung beruhen muss. Zudem zeigt sich insbesondere in den Traditionen des Zen- Buddhismus eine besondere Weise der Kommunikation, die mit all den hierin eingelagerten Problemlagen reflexiv umzugehen gelernt hat, indem sie das Verstehen von Nicht-Verstehen zu einer authentischen Haltung erhebt und genau dies kommuniziert wird. Die Vorgeschichte: eine berufliche Krisenerfahrung und ein Vater der Zen-Lehrer ist Frau Roth ist zum Zeitpunkt des Interviews 43 Jahre alt und praktiziert seit etwas mehr als 12 Jahren regelmäßig Zen in der Rinzai-Tradition. Dabei steht sie in einer ungewöhnlichen Beziehung zum Leiter ihrer Zen-Gruppe, in der sie regelmäßig praktiziert, denn dieser ist gleichzeitig ihr Vater. Gemeinsam mit seiner Ehefrau leitet er seit den 1990er Jahren eben jene Zen-Gruppe, die sich in den privaten Räumlichkeiten des Familienhauses in einer süddeutschen Großstadt trifft. In regelmäßigen Abständen finden hier Wochenend-Sesshins statt. Zusätzlich veranstaltet die Gruppe auch längere Sesshins mit einer Dauer von bis zu einer Woche. Bereits in jungen Jahren kommt Frau Roth über die Praxis ihrer Eltern mit dem Zen-Buddhismus in Kontakt. Sie kann jedoch zunächst nicht viel damit anfangen: Frau Roth: Früher, als ich das so mitgekriegt habe als Jugendliche, da fand ich das immer total bescheuert wie die da so rumrennen. (lacht) Und also meine Eltern haben auch nicht gesagt, ja, dann guck doch mal und setz dich mal hin und so. Die haben eher gesagt, ja, für Kinder/ Ich weiß nicht, 221 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE die haben das nie so gesagt, aber ich hatte immer das Gefühl, für Kinder ist das nichts oder so. Erst nach einer beruflichen Krisenerfahrung, die sich über einen Zeitraum von insgesamt zwei Jahren erstreckt, empfiehlt ihr ihr Vater, sich an Meditation zu versuchen: Frau Roth: Wie ich dazu gekommen bin? Also ich hatte so zwei sehr schlechte Jahre berufsmäßig in meinem Leben. Sehr schlecht. Und da hat mein Vater mir geraten, einfach so zehn Minuten mich mal auf den Boden zu setzen und zu gucken wie irgendwie. So hat das angefangen. Frau Roth beginnt daraufhin mit ein- bis zweimaligem kurzem „Sitzen“ pro Woche. Ihre Zen-Praxis ist somit von Beginn an durch ihre Eltern geprägt. Auch ihre erste Teilnahme an einem Sesshin, das für viele Praktizierende eine hohe Bedeutung hat, wird durch ihre Eltern gerahmt: Interviewer: Kannst Du Dich noch an Dein erstes [Sesshin] erinnern, wo Du teilgenommen hast? Frau Roth: Nicht mehr wirklich. Also das ist ja schon so lange her. Es war ein Wochenend-Sesshin und ich weiß nur noch, dass mir nachher gratuliert wurde und ich fand das total unnötig. (lachend) Also ich dachte, mein Gott, echt, wofür. Bloß kein Aufheben machen. (lacht) Interviewer: Von wem? Von den anderen Teilnehmern? Frau Roth: Ja, von meinen Eltern. Ich meine, war ein netter Zug. Die gratulieren jedem ersten Sesshin-Teilnehmer und so. Aber ich dachte, mein Gott, mach doch nicht so einen Umstand, echt. (lacht) Problematische Lehrerfigur: „weil ich sehe meinen Vater mehr so als normalen Menschen“ Wenngleich diese Konstellation den Beginn von Frau Roths Praxis bzw. die Umstände ihrer Weiterführung begünstigt, führt die immanente Eltern-Kind-Beziehung zu einer Bewegung der Emanzipation und Opposition. So berichtet sie von einer langen, ca. zehn Jahre andauernden Phase, in der sie sich von ihren Eltern habe „distanzieren“ müssen, weil sie sich „sonst nicht wohl gefühlt hätte“ („Da hatte ich gar nicht viel mit denen am Hut“). Ihr gegenwärtiges Verhältnis mit ihren Eltern beschreibt sie hingegen als „freundschaftlich“, was es ihr auch erleichtere, an den Wochenend-Sesshins im Elternhaus teilzunehmen. Dennoch dokumentiert sich auch heute noch ein gewisses Spannungsverhältnis zwischen den beiden Polen der Emanzipation von den Eltern und der Nähe zu ihnen: Frau Roth: Wenn es nur meine Eltern wären dem Gefühl nach, dann wäre das irgendwie blöd. So immer (lachend) noch/ Ja, so (lacht) jeden Samstag zu meinen Eltern gehen, da würde ich denken immer, ja, (lacht) ewig Tochter bleiben. Das bin ich jetzt natürlich auch, aber nicht nur. 222 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Auf erneutes Nachfragen nach den Umständen, welche zur Aufnahme der Zen-Praxis geführt haben, benennt Frau Roth neben dem beruflichen Misserfolg noch ein ungewöhnliches „Anfangserlebnis“, von dem sie ihrem Vater berichtet habe: Frau Roth: Ich habe mal irgendwann erzählt von irgend so einem Erlebnis, was ziemlich ungewöhnlich war. Und ich glaube, darauf ist er dann gekommen. Das ist so ein Anfangserlebnis oder so. Ich meine, das hatte ich ganz unabhängig von Zen. Und das war auch schon/ Das war, als ich 17 war oder so hatte ich das. Ich habe das jahrelang überhaupt nicht erzählt. Interviewer: Was für ein Erlebnis? Frau Roth: Ja, kann man schlecht sagen. Also/ Also man spricht da eigentlich nicht so drüber, weil man mit jedem Wort das schon wieder komplett verfremdet. Also es war im Wald als ich einen Baum angesehen habe. Das war Wahnsinn und das war komischerweise gar nicht so ein riesen gutes Gefühl, so wie man denkt, wow, ja. So gar nicht, sondern einfach komplett anders und als ich das mal erwähnt habe, ich glaube, da ist mein Vater drauf gekommen, dass ich mich vielleicht mal auf den Boden setzen sollte und Zen machen sollte. Also es waren vielleicht zwei Gründe. Deswegen und wegen den zwei schlechten Jahren so beruflich. Unabhängig davon, dass Frau Roth das „Anfangserlebnis“ nicht näher erläutert, wird es als bedeutend für die Aufnahme einer buddhistischen Praxis markiert. Damit nennt sie zwei Aspekte, die wesentlich für den Beginn ihrer Praxis waren: auf der einen Seite der berufliche Misserfolg (externe Sphäre) und auf der anderen Seite eine außergewöhnliche, auch verstörende Wahrnehmungserfahrung in Bezug auf einen Baum, die sie im Alter von 17 Jahren gemacht hatte (innere Sphäre). Ihr Vater gibt ihr als langjähriger Zen-Lehrer die Empfehlung, sich umgehend „mal auf den Boden zu setzen“, womit er implizit das meint, was in der Tradition des Zen als zazen (in Versunkenheit sitzen) bezeichnet wird. In dieser das Erlebnis schildernden Erzählung dokumentiert sich bereits eine erste Spur zur für die Zen-Praxis konstitutiven Wechselbeziehung von Erleben und Reflexion, die sich im Verlauf des Interviews an anderen Stellen noch stärker zeigen wird. Es geht hier einerseits um ein Erleben, das beeindruckt und motiviert. Andererseits wird dieses zugleich wieder heruntergespielt: Was auch immer man erlebt, es geht letztlich darum, buchstäblich wieder auf den „Boden“ zu kommen. Der Einschub, dass man über Erleben/Erfahrungen nicht sprechen sollte, entspricht dabei voll und ganz einer Zen-Praxis, in der das Gebot der Differenz von Erlebtem und dem Sprechen darüber hochgehalten wird. Damit präsentiert sich Frau Roth zunächst als eine gelehrige Schülerin, gleichwohl sie direkt anschließend das Erlebnis in groben Zügen schildert. Während eines einjährigen Aufenthalts im Ausland festigt sich Frau Roths Zen-Praxis zunehmend. Sie nimmt sich täglich 10 bis 20 Minuten 223 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE Zeit, um sich auf ihr Bett zu legen, die Augen zu schließen und sich zu sammeln („komm zurück, so von den ganzen super äußeren Einflüssen, die eigentlich ganz toll waren und super interessant waren, aber es war einfach ganz gut so, einfach mal sich zu sammeln“). In Anschluss an ihre Rückkehr nach Deutschland beginnt Frau Roth zunächst mit ein- bis zweimaligem „Sitzen“ pro Woche, heute hingegen versucht sie, täglich zu meditieren. Zudem besucht sie während einer einjährigen Vorbereitungsphase für ihren Berufseinstieg jedes Wochenend-Sesshin, das ihre Eltern veranstalten. Die Beziehung zu ihrem Vater bringt jedoch ein ambivalentes Verhältnis zur Zen-Schulung mit sich, denn Frau Roth neigt dazu, ihm auf immanenter Ebene die Rolle eines Zen-Lehrers abzusprechen. Dies wird an verschiedenen Stellen im Interview deutlich: „Zu meinem Vater. Also der ist in erster Linie mein Vater.“ Oder: „Und für mich ist es schwer, den als meinen Zen-Lehrer an so/ so zu bezeichnen.“ Wenngleich es Frau Roth nicht vollständig gelingt, ihren Vater als den eigenen Zen-Lehrer anzuerkennen, erlebt sie ihn im Umgang mit anderen Schülern zwangsläufig als Lehrer, insbesondere wenn sie seine Sesshins besucht. Dementsprechend gestaltet sich für sie die für Rinzai typische Praxis der Kōan-Übungen kompliziert. Üblicherweise gibt der Lehrer den Schülern eine Kōan-Aufgabe, um sie daraufhin im Einzelgespräch (Dokusan) zu testen. In dieser Prüfung geht es nicht um ein intellektuelles oder formal erlernbares Wissen, sondern um das Zeigen der richtigen Haltung, also um eine Verkörperung des richtigen Verstehens. Suche nach Authentizität: „jedes Mal einen schönen Wutausbruch generiert“ Frau Roths Vater Joachim geht in der Übung mit Kōans eher langsam und behutsam vor, indem er seinen Schülern zunächst einfache Vor- Kōans gibt, bis sie nach und nach zur Lösung schwieriger Kōan-Übungen fortschreiten. Obwohl die Schüler über ihre Übungen nicht sprechen sollen, berichtet Frau Roth von ihrem einzigen Kōan, das sie bei ihrem Vater gelöst habe: Frau Roth: Also ich kann‘s mal so sagen, obwohl man jetzt nicht so riesig davon reden soll und so weiter. Also ich hatte die Frage/ Also ich sage schon mal, das hört ein bisschen komisch an, aber das/ Wo ist Buddha, wenn ich Geschirrspüle? Und ich dachte, was ist denn das? Wo ist Buddha? Wo soll der denn sein, mein Gott, echt. (lacht) Und das war dann so wie, wo ist Deine Buddha-Haltung, wenn Du Geschirr spülst? Und mit Buddha-Haltung ist ja so Zen-Haltung und so dabei sein richtig von ganz (unklar) und dann habe ich erst mal mich in dem Sesshin mich mit dem/ meine Aufgabe mit dem getauscht, der Geschirr spülen musste. (Lachen) War angeblich gar nicht nötig, aber für mich war das nötig, weil ich musste erst mal 224 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN die Tätigkeit machen, um da näher ranzukommen. War echt nicht nötig theoretisch, aber für mich war es absolut nötig. Und ich hatte irgendwie/ Ich habe ja schon gesagt, ich hatte zwei Jahre beruflich, wo ich nur auf die Nase gefallen bin, jede Woche wieder. Und das war ziemlich direkt danach und ich hatte überhaupt nicht das Gefühl, dass ich da irgendwie so wusste, wo da irgendwie der Sinn des Lebens ist. Der Sinn, des Zen-Machen und so weiter. Buddha, alles komische Formulierungen, aber ich wusste über/ Ich hatte überhaupt nicht das Gefühl, das ich da irgendwie die Harmonie des Universums erlebt hatte, auch wenn ich da schon Zen gemacht hatte. Null. Gar nicht. So. Und ich konnte nur das zum Ausdruck bringen. Ich konnte nicht zum Ausdruck bringen, wo jetzt der/ Genau. (Lachen) Wie die richtige Haltung ist so. Ich konnte nur zum Ausdruck bringen, wie sie nicht ist. Und dann habe ich eine von den guten Teetassen mit zum Einzelgespräch genommen und habe gesagt, so ich kann leider nicht sagen wo Buddha ist, wenn ich Geschirr spüle. Ich kann nur sagen, wo der nicht ist, wenn ich Geschirr spüle. Und dann habe ich die Tasse fallen gelassen und das war so richtig gut. Das war das/ hat das 100 Prozent gesagt, was ich sagen wollte. Wäre noch ganz gut gewesen, wenn die kaputt gegangen wäre. [...] Also ich habe die Frage eigentlich nicht beantwortet. (lacht) Aber das war so eine andere Art von Antwort, eine Ausweichantwort, aber die war so 100 prozentig echt, dass ich da schon irgendwie/ dass mich das total begeistert hat so im Moment und nachher auch noch. Und, ja, das war das einzige was ich da gemacht habe. Und nachher ging’s ja, wo ist Buddha, wo nicht. Wenn ich am Computer sitze und da habe ich schon zu viel gekriegt, dass ich (unklar - lachend und Baulärm) (Lachen) Und da hatte ich keine Lust, irgendwelche Sachen vorzuspielen. Besonders auch, weil ich das gar nicht gefühlt habe. Wo soll denn da die Buddha-Haltung sein oder die Zen-Haltung. Hatte ich da nicht gespürt. Dann konnte ich die auch nicht zeigen. Und, ja, da war dann das/ das mal/ also die Sesshins, wo ich regelmäßig die Krise gekriegt habe, aber so doll, dass ich da im Einzelgespräch jedes Mal einen schönen Wutausbruch (Lachen) so, ja, generiert habe und dann war das irgendwie so, dass es eher besser aussah. Also es sah so besser aus, wenn ich das irgendwie erst mal zur Seite schob, so Fragen. Also viele verlässt bestimmt total Klasse und bringen die Leute wahrscheinlich auch richtig schön intensiver rein. Tja, für mich ist jetzt eben nicht jetzt oder gerade jetzt. Und die letzte eben nicht. Keine Ahnung. Kōans stellen eine Prüfungsform dar, welche immanent nur durch Hierarchie bzw. eine asymmetrische Beziehung entsteht. Frau Roth scheint zudem eine starke Erwartungshaltung bezüglich der Unterscheidung von richtig/falsch in Hinblick auf hohe Ehrlichkeit bzw. Authentizität zu haben. Diese Figur ist strukturell bereits in der Rinzai-Tradition angelegt, die ihren Designationswert auf das (richtige) Lösen von Kōans und den graduellen Fortschritt in Richtung des erleuchtenden Durchbruchs, des Satori, setzt. In diesem Sinne erscheint das Fallenlassen der Teetasse in der Tat als befreiende Lösung. In ihrer derzeitigen Lebenssituation kann es Frau Roth nämlich nicht gelingen, sich aus der Perspektive 225 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE der „Harmonie des Universum“ das Geschirrspülen anzueignen, weder konzeptionell noch in real vollzogener Praxis. Die authentische Lösung – und somit ein Verstehen im Sinne des Zen – besteht darin, authentisch zu sein, also weder sich selbst noch dem Lehrer etwas vorzuspielen. Vor diesem Hintergrund löst Frau Roth hier in der Tat das Kōan, indem sie im Einzelgespräch in ritualisierter Form zu einer Antwort findet. In den weiteren Übungen – etwa bei der Frage, wo der Buddha ist, wenn man am Computer sitzt – findet sie demgegenüber zu keiner für sie befriedigenden Lösung mehr. Vielmehr drängt sich nur noch unkontrollierte Wut in den Vordergrund. Kōan-Übungen lassen sich, wie bereits angedeutet, nur als Teil einer Lehrer-Schüler-Beziehung verstehen. Für sich allein genommen funktionieren sie nicht. Denn für eine Kōan-Übung bedarf es der Asymmetrie zwischen Lehrer und Schüler, damit die verschachtelte (und paradox anmutende) Kommunikation des Nichtverstehens (Fuchs 1997) erfolgreich verlaufen kann. Eine im Sinne des Alltagsverständnisses unsinnig erscheinende Aufgabe kann nur angenommen werden, wenn man dem Lehrer, der einem diese Aufgabe zuteilt, eine entsprechende Stellung und Kompetenz zuerkennt, sodass man die Lösung bei sich selbst, also im Inneren suchen kann. In der Schilderung von Frau Roth wird demgegenüber die Beziehung selbst zum Thema. Sei es der unkontrollierte Wutausbruch in der Lehrinteraktion, im Prinzip aber auch schon das In-Kauf-nehmen der Zerstörung der Tasse der Eltern – der Vater erscheint nicht als die geeignete Autorität, die Frau Roth angesichts ihrer zum Ausdruck gebrachten Emotionen zu sich selbst zurückführen kann. Sie bleibt hier vielmehr in der Projektion ihrer Wut stecken. In diesem Sinne ist es auch folgerichtig, dass sich Frau Roth mit ihrem Vater nach nur wenigen weiteren Versuchen der Kōan-Praxis darauf einigt, keine Kōans mehr zu lösen, sondern die vor allem in der Sōtō-Schule prominente Sitzmeditation „Shikantaza“ zu üben. Mit dieser Lösung gelingt es beiden, sich im Vater-Tochter-Gefüge auf Augenhöhe zu begegnen, indem der asymmetrische Prüfungscharakter der Lehrer-Schüler-Beziehung umgangen wird. Mit dem Vater gemeinsam zu sitzen ist etwas anderes, als ihn als spirituellen Lehrer anzuerkennen. Der potentielle Konflikt zwischen Vater und Tochter wird durch die Suspension der diesbezüglichen prekären Kommunikation aufgelöst. Der Vater ist folglich nur noch Vater und kann dadurch von seiner Tochter akzeptiert werden: Frau Roth: Also mein Vater, der ist irgendwie völlig okay an sich, aber ich kann nicht mich nicht so auf den einlassen, als ob ich so sein Zen-Schüler, Jünger oder sonst jemand wäre. Geht einfach nicht. Und deswegen lassen wir das eher parallel laufen. Also ich mache das Shikantaza. Ist natürlich ein hohes Wort. Es heißt, ich versuche das bei jedem Sesshin auf neu. 226 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Bereits hier wird an der Bedeutung der Verschachtelung der Rollen Lehrer/Vater und Schülerin/Tochter deutlich, wie wichtig die soziale Komponente ist, die in der Beziehung von Lehrer und Schüler zum Ausdruck kommt. Die gewissermaßen neutrale und eindeutige Rolle des Lehrers ist für den Fortschritt der Praxis des Schülers zumindest in Frau Roths Fall hilfreicher. Andere Varianten sind durchaus denkbar, wenn etwa zwischen Lehrer und Schüler durch die lange gemeinsame Praxis eine Freundschaft auf Augenhöhe erwächst, die aber gleichzeitig der strengen und ritualisierten Praxis keinen Abbruch tut (siehe Kapitel III.5). Die Suche nach einem richtigen Lehrer: „weil ich sehe meinen Vater mehr so als normalen Menschen“ Frau Roth ist in Bezug auf das für die buddhistische Unterweisung bedeutsame Lehrer-Schüler-Verhältnis in der exponierten Lage, von Anfang an hinter die Kulissen schauen zu können. Sie ist gar gezwungen, den prekären Status von Lehrern in besonderer Weise auszuhalten, was verständlich werden lässt, warum sie sich auf die Suche nach einem anderen Lehrer bzw. sogar nach einem Meister begibt: Frau Roth: Weil ich sehe meinen Vater mehr so als normalen Menschen. (lacht) Mehr als normalen Menschen, als Zen-Lehrer. Ich meine, ist wahrscheinlich auch gut so. (lacht) Aber, na ja, so als Tochter kenne ich den/ kenne ich verschiedene Seiten von dem und dann manchmal denke ich, mein Gott, echt, passt doch gar nicht. Ich meine, ist normal. Bei jedem Menschen so, den man so näher kennt so eine. Aber, ja, irgendwie wollte ich/ war ich auch ein bisschen auf der Suche nach Leuten, die mich noch mehr überzeugen. Ich meine, mein Vater ist/ Mein Vater ist völlig okay und der überzeugt in seinem Rahmen auch komplett. Nur manchmal ist ja noch was, das einen total begeistert. Und ich meine, an Menschen, an Haltungen, an dem, wie die so wirken oder drauf sind oder so. Und ich meine, dass mit dem Begeistern, das ist es, das zu suchen, das ist jetzt auch nicht so Zen total, würde ich mal sagen. Weil das ist ja wieder so eine Art suchen nach was, was sich gut anfühlt. Aber es war trotzdem dabei. Also ich bin eben so gestrickt und deswegen habe ich das auch nicht nur deswegen. Ich wollte auch was kennenlernen, was noch purer ist oder noch überzeugender oder noch durchgängiger, aber (unklar) oder irgendwie so was. Was heißt wollte? Wenn ich jetzt einen Anhaltspunkt hätte, würde ich das immer noch/ Die in allen buddhistischen Traditionen anzutreffende ambigue Erwartungshaltung an Lehrer zeigt sich auch bei Frau Roth: Lehrern wird eine derart herausgehobene Stellung zugeschrieben, dass sie einen prekären Status des Lehrers als Menschen zur Folge hat. Einerseits wird von ihnen qua Zuschreibung als „Erleuchtete“, „vollkommen Befreite“ oder „Erwachte“ eine spezielle Sichtweise erwartet, die sich holistisch durch die Person und ihr Verhalten zieht. Andererseits hat man es aber immer nur mit Menschen zu tun, die fehlbar sind. Für Frau Roth wird 227 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE die Erwartungshaltung Mensch/Heiliger durch die Rollendifferenz Vater/Lehrer nochmals gebrochen. Sie muss ihren Lehrer mehr als Mensch erleben, weshalb sie die Rollenprojektion einer wissenden und heiligen Lehrautorität nur schwer aufrechterhalten kann, denn sie sieht, wie er den Lehrer im Sinne eines doing herstellt. In der Suche nach etwas, „was noch purer ist oder noch überzeugender“, deutet sich nicht nur an, dass Frau Roth ein Gespür für die prinzipielle Kontingenz im Lehrerdasein besitzt, sondern sie legt zudem ein Begehren offen, das der Lehre nach (eigentlich) abgelehnt werden muss: „Und ich meine, das mit dem Begeistern, das ist es, das zu suchen, das ist jetzt auch nicht so Zen total, würde ich mal sagen. Weil das ist ja wieder so eine Art suchen nach was, was sich gut anfühlt.“ Theoretisch geht es im Zen nicht um gute Gefühle der Begeisterung gegenüber dem Lehrer. Faktisch – und auch in der für Zen typischen Didaktik – spielen diese Formen der Projektion oder Übertragung der eigenen Heilserwartungen auf einen signifikanten Anderen jedoch eine wichtige, wenn nicht gar zentrale Rolle. Beides macht in der Praxis die Erwartungshaltung an einen authentischen und redlichen, aber gleichzeitig in besonderer Weise befreiten Lehrer aus. Produktive Asymmetrie: „ich hatte so ein Gefühl, ich muss alles total an mir vorbei fliegen lassen, nur um die Situation zu bestehen“ In der folgenden Passage offenbart Frau Roth das besondere Bedingungsverhältnis zwischen ihrer eigenen Zen-Praxis und der Vermittlung durch den Lehrer. Es wird deutlich, wie sich die Gegenübertragung in einer produktiven Weise ausdifferenzieren kann, obwohl das Lehrer-Schüler-Verhältnis zunächst durch die Vermischung von Vater- und Lehrerrolle suspendiert ist und hiermit die entsprechende Autorität als unterminiert erscheint. Frau Roth beginnt mit der Schilderung der Differenz zwischen dem, was sich auf Basis von Vorträgen lernen lässt, und der wertvolleren indirekt verlaufenden Belehrung durch das, was der Lehrer tut. Die Zen- Vorträge ihres Vaters stehen für ersteres. Die für sie schockierende, aber im Nachhinein produktive Konfrontation mit dem Zen-Meister Jürgen Markwart steht für letzteres. Im Folgenden geben wir die Passage, in der diese wichtige Differenzierung am konkreten Beispiel deutlich wird, in ganzer Länge wieder: Frau Roth: Ja, also vom Lehrer/ Was erfahre ich vom Lehrer? Ich denke, dass indirekt, was man erfährt vom Lehrer ist, noch wertvoller als das, was man in Vorträgen gesagt kriegt. Generell. Vielleicht nicht in Einzelheiten, aber generell bedeutet mir das ziemlich viel so. Einfach wenn ich sehe, wie jemand drauf ist, ist ganz Klasse. Sonst was ich so von Zen weiß sozusagen, so was man so im Vortrag vermitteln kann, das ist eigentlich ganz 228 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN gut zu wissen. Auf jeden Fall. Und da ist mein Vater auch ziemlich gut mit vortragen. Ich meine, er war sein Leben lang Philosophielehrer. Hat sich mit allen möglichen Weltanschauungen und Religionen beschäftigt, inklusive sonstigen Sachen. Also ich denke, da haben wir es in der Münchener sangha super gut mit dem Vortragen. Das ist ganz gut. Aber das ist, ja, ob mir das hilft? Ich denke, indirekt sicher. Aber ich hatte nie irgendwie so ein Aha-Erlebnis aufgrund eines Vortrages oder so. Das hatte ich nicht. Außer einmal. Ja. (Lachen) Das war echt (lachend) schon ein Ding. Da war ich in Düsseldorf bei dem Markwart. [...] Der hat ein paar Bücher geschrieben und hat eine große sangha, 124 Leute oder (lachend) so, (lacht) Wahnsinn. Ja, das war echt Wahnsinn. Ich bin da eigentlich als/ aus Neugier hingegangen. Ich dachte, okay, mal was anderes sehen, kann nicht schaden einerseits. Und andererseits, dachte ich mir, ja, mal einen Zen-Meister. Vielleicht ein komische Haltung, aber egal (lachend) hatte ich da so. Ich dachte, ja mal gucken, wie die so drauf sind. (lacht) Und damit bin ich dahin gegangen. Und da konnte man ein Einzelgespräch machen und habe gesagt, ja, ich habe ein Buch von ihm gelesen und wollte mal gucken, wie er so ist. War vielleicht auch ein bisschen provokant und, ja, habe mich mit dem so ein bisschen unterhalten. Weil, bin ich jetzt nicht so riesig warm geworden oder umgekehrt auch nicht. Und dann meinte der irgendwann, so, jetzt ist aber Schluss. Und ich, upps. (lacht) Und dann war auch Schluss. Dann bin ich rausgegangen und dann bei dem Vortrag hat der irgendwie fast jedes einzelne Wort von dem, was ich mit ihm gewechselt habe, erwähnt, aber total schlecht gemacht. Total! Und was mich sehr irritiert hat, der hat auch Sachen gesagt, die ich nicht ihm, sondern einem Schüler vorher gesagt habe. Also da war so eine Warteschlange für das Einzelgespräch. Und da habe ich mich mit jemand unterhalten und was ich dem gesagt habe, hat der im Vortrag auch irgendwie so [...] Die wollten natürlich wissen, woher ich komme und so. Ja, habe ich gesagt, in München, da ist auch eine kleine sangha und mein Vater/ Ich mache das bei meinem Vater, der ist Zen-Lehrer. Und ist ganz nett, aber ich wollte trotzdem mal was anderes kennenlernen und so und bla, bla. So Small-Talk-mäßig. ich habe nichts Falsches gesagt, aber irgendwie hat der Markwart das dermaßen schlecht gemacht so, ich kann das nicht ganz nachmachen, aber irgendwie war das so, ja, und da denken welche, ja, nur weil der Vater Zen-Meister oder Zen-Lehrer ist so, klopft man sich am besten schon auf die Schulter und so. Ja, wir sind ja Kollegen und so. Da kommen da so Leute rein und denken nun, wer weiß, nur weil die gerade sitzen, wer weiß was sie sind und so. Und ich dachte, oh, das war total verletzend. Total! Ich dachte, mein Gott, wie kann man das denn so ausdrücken. Also nach meiner Meinung war es auch komplett verfälscht irgendwie. Aber das war Wahnsinn. Und ich glaube nicht nur, dass es mir so ging. Also da waren so, ich glaube, so sechs Leute, die da zum ersten Mal waren, die jetzt nicht zur sangha gehörten oder einfach mal da guckten und vor mir/ Bevor das da losging bei meinen Sachen, da ist eine irgendwie heulend rausgegangen. Also hat er die wahrscheinlich auch fertig gemacht. Und ich hatte/ Ich habe auch mit den Leuten, die sonst neu waren, mich so ein bisschen unterhalten und die saßen auch neben mir und als er da anfing/ Also der hat ja nicht mal Namen gesagt, aber ich dachte, 229 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE okay, die wissen sofort, wer gemeint ist. Die neben mir einer guckte mich schon an mit dem ich da geredet hatte. Und ich dachte, so, alles weg. Ich möchte die Situation bestehen. Ich hatte so ein Gefühl, ich muss alles total an mir vorbei fliegen lassen. Nur um die Situation zu bestehen. Ich darf nicht rechts und nicht links gucken. Der von mir/ der da neben mir saß und genau wusste, wer gemeint war/ Der hat mich so angeguckt so nach dem Motto, (Geräusch) so eine und überhaupt ich hatte totale Scheuklappen. Ich dachte, so, ich muss da geradeaus durch irgendwie so atmen und zack aus. Nichts anderes so. Ich hatte/ Also ist jetzt im übertragenen Sinne hatte ich mir das/ hatte ich das Gefühl, die Sachen fliegen mir rechts und links mir um die Ohren. Zack. Aus. Und ich habe nichts anderes machen können, außer versuchen, durch die Situation durchzukommen. Das war ein Wahnsinns-Erlebnis. Also danach sind mir schon die Tränen gekommen, als die Pause war. [...] Dann bin ich nach Hause gefahren und im Zug da bin ich echt so was von in Tränen ausgebrochen. Ich dachte, also das ist, ich/ Das war alles aufgelöst, weil, ich war ja nicht mit einer schlechten Haltung gekommen und ich kam mir bewusst auch nicht toll vor. Und dann so niedergemacht zu werden. Das war Wahnsinn. Wahnsinn! Also ich wusste gar nicht, was ich darüber denken sollte. Das ist erst mal ein Unding vor 120 Leuten dann das so was von verfälscht und so was von negativ dazustellen. Und ich wusste gar nicht, was ich von dem Zen-Meister halten sollte. Aber das war gut, dass ich das nicht wusste und mir nicht gleich irgendwie ein Urteil gebildet habe. Das war sehr gut. Vom Lehrer könne man einerseits durch das Hören seiner Vorträge lernen, andererseits könne man jedoch auch „indirekt“ etwas von ihm erfahren, was „noch wertvoller [ist] als das, was man in Vorträgen gesagt kriegt“. Vorträge seien zwar prinzipiell ganz hilfreich („ganz gut zu wissen“), würden aber im Vergleich zur Beobachtung „wie [der Lehrer] drauf ist“ weniger Bedeutung haben. Hierbei zeigt sich, dass die Haltung des Praktizierenden eine besondere Rolle spielt, und dass eine solche nur schwer bis unmöglich über (theoretisierende) Vorträge zu transportieren ist. Die Haltung – hier: die Zen-Haltung – lässt sich nur am konkreten Menschen ablesen und zwar indem man beobachtet, wie er beobachtet und sich hieran mimetisch angleicht. Als Vorlage für Mimesis und damit: als Vorlage für die Sozialisation in der Zen-Haltung, dient ein Vortrag ebenso wenig wie das bloße Lesen eines Buches. Beim Hören von Vorträgen ließe sich gegebenenfalls lernen, wie man gute Vorträge konzipiert und durchführt. Aber erst durch die Beobachtung von Verhalten im Rahmen einer habituellen Verankerung lässt sich dieses kopieren bzw. spiegeln. Der Zen-Lehrer, sofern man ihn im Sinne leiblicher Repräsentation der Lehren ernst nehmen kann, erscheint damit prinzipiell als kopierwürdiges Vorbild. Frau Roth verschärft ihre aufgeworfene Differenzierung noch, indem sie betont, dass ihr Vater überaus gute Vorträge halten könne, da er von Beruf Philosophielehrer war. Trotzdem habe sie „nie irgendwie so ein 230 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Aha-Erlebnis aufgrund“ eines seiner Vorträge erfahren.224 Diese Verallgemeinerung wird jedoch direkt im Anschluss durch die Erwähnung einer Ausnahme eingeschränkt: „Außer einmal. (.) Ja. (Lachen) Das war echt (lachend) schon ein Ding. Da war ich in Düsseldorf bei dem Markwart.“ Während also im Rahmen der Vorträge ihres Vaters/Lehrers kein „Aha-Erlebnis“ (im Sinne eines Begreifens, Einsehens oder Einleuchtens) vorgekommen sei, konnte Frau Roth bei Zen-Meister Markwart eine Ausnahme der von ihr selbst aufgestellten Regel erfahren. (Wie sich herausstellen wird, ist die Ausnahme der Regel folgende: Worte eines Vortrags können insofern Wirkung zeigen, als dass sie zur Waffe werden, also als Mittel genutzt werden, um das Selbstbild des Zuhörers zu zerstören. Wir kommen darauf zurück.) Im weiteren Verlauf der Passage dokumentiert sich eine besondere Erwartungsstruktur hinsichtlich der unterschiedlichen Titel „Lehrer“ versus „Meister“. Innerhalb der Traditionslinie der Zen-Schulen stehen Meister über Lehrern, da in der Regel nur diejenigen, welche den Meisterstatus innehaben, eine Lehrbefugnis erteilen dürfen. Frau Roth, die Zen bislang ausschließlich bei einem Lehrer erfahren durfte, stellt sich ihrer Neugier und kombiniert diese mit einer provokanten Haltung, um zu erfahren wie ein Zen-Meister „so drauf ist“ bzw. „wie er so ist“. Das Aufsuchen anderer, fremder Lehrer oder Meister ist dabei zunächst nichts Ungewöhnliches. Zum einen findet sich im Westen in jeder Tradition die Empfehlung an den Schüler, genau zu prüfen, welcher Lehrer für einen selbst in Frage kommt. Zum anderen sind die Geschichten des Zen voll von Beispielen, in denen einzelne Schüler teils beschwerliche Wege auf sich nahmen, um berühmte Meister zu besuchen. Dabei scheint immer auch ein Gespür für die prinzipielle Kontingenz in der Übertragung des Dharma mitzuschwingen, also dafür, dass verschiedene Lehrerpersönlichkeiten auch verschiedene Lehren (zumindest Aspekte davon) verkörpern könnten.225 224 Inwiefern die Doppelrolle Lehrer/Vater und damit die Beziehung zwischen Lehrer und Schülerin als prinzipiell in zweifacher Weise zu imitierendes bzw. zugleich in Rivalität zu überwindendes Verhalten (Girard 1997) gerahmt wird, muss hier offen bleiben. 225 Eventuell gründet eine solche (scheinbar typische) Suchbewegung darin, dass versucht wird, das Unsagbare bzw. Un-informierbare (vgl. Fuchs 1997) durch Vergleich und Kontrastierung in eine positivsprachlich fassbare Information zu überführen. Doch gerade die vielfältigen Kōan-Sammlungen berichten davon, dass diese Versuche der Adressierung von Lehrern als (notwendige) Anfängerfehler gelten müssen, welche nur mit teils brachialen Mitteln zu überwinden sind. Beispielsweise: „Der Mönch Ting kam zu LinĀChi und fragte: ‚Was ist das Wesen des Buddhismus?‘ Chi stand von seinem Strohstuhl auf, packte den Mönch, gab ihm eine Ohrfeige und ließ ihn gehen. Ting blieb noch stehen. Ein anwesender Mönch fragte: ĀWarum verbeugst du dich nicht, Ting?Ā Der war im 231 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE An dieser Stelle dokumentiert sich also zunächst in einem grundlegenden Sinne noch einmal die wichtige Stellung des Lehrers im Zen. Während von der Lehre her jeder Mensch (jedes Lebewesen) die Buddha-Natur in sich trägt und alle Wesen damit sozial symmetrisiert sind, findet man als angehender Schüler bis heute eine seit Jahrhunderten tradierte Hierarchie vor, die einzelne Personen als primus inter pares erscheinen lässt. In Hinblick auf Frau Roths Vater, der auch ihr Lehrer ist, ist dieses Hierarchiegefälle aufgrund der Rollenvermischung zwar problematisch, aber dennoch legitim. Obwohl sie sich nicht vollkommen auf ihn einlassen kann, stellt sie seine Rolle als Lehrer nicht infrage. Der Konflikt wird dadurch beruhigt, dass die Konfrontation im Einzelgespräch des Dokusan vermieden wird, um auf diese Weise in allen weiteren Aspekten des Zen-Trainings die Asymmetrie und damit das durch den Lehrer aufgespannte Setting anerkennen zu können. Demgegenüber wird die besondere Stellung von Meister Markwart226 im Modus eines unverbindlichen Gesprächs abgetastet („habe ein Buch von ihm gelesen und wollte mal gucken, wie er so ist“, „habe mich mit dem so ein bisschen unterhalten“). Im Nachhinein muss dieser Versuch der Symmetrisierung der Lehrer-Schüler-Beziehung in einem unverbindlichen Gespräch als Provokation erscheinen („vielleicht auch ein bisschen provokant“). Denn die hiermit verbundene Interaktion hat nicht in einem beliebigen Kontext stattgefunden, sondern im Rahmen eines Wochenend-Sesshin, genauer: im Dokusan, also dem für Rinzai typischen Einzelgespräch zwischen Lehrer bzw. Meister und Schüler, in dem keine andere Person anwesend ist. Die Rahmung eines solchen Einzelgesprächs steht somit ganz grundlegend unter dem Aspekt der Meister-Schüler-Beziehung.227 Nolens volens wird hier jede Kommunikation – auch die im Modus der Provokation – zunächst die Asymmetrie der Beziehungsdimension bestätigen, weil man sich im Sesshin bereits im Kontext einer hierarchischen Unterweisung befindet. In Frau Roths Fall wird dies spätestens dann deutlich, als der Meister im Rahmen eines Vortrags vor versammelter Mannschaft Einzelheiten des vermeintlich privaten Gesprächs diskutiert. Ihr erscheint es – übrigens in der Rahmung eines radikalen, Begriff, seine Verbeugung zu machen, als ihm Erleuchtung zuteil wurdeĀ (Suzuki o. J., S. 88, zitiert nach Fuchs 1989a, S. 59). 226 Während Frau Roths Vater Teil einer größeren sangha ist, die auch international eingebunden ist und sich der Rinzai-Tradition verhaftet sieht, beruft sich Jürgen Markwart nur auf einen Lehrer und pflegt einen ĀganzheitlichenĀ Ansatz, der Buddhismus mit christlicher Mystik und anderem verbindet. Markwart lässt sich somit weder dem Sōtō noch dem Rinzai zuordnen, sondern geht einen eigenen Weg. 227 Eine solche hierarchische Ordnung zieht sich gewöhnlich durch das gesamte Zusammentreffen und wird ganz förmlich inszeniert: Der Meister/Lehrer sitzt bereits im Zimmer, der Schüler klopft an, verbeugt sich beim Eintritt und vor der Lehrperson, um sich dann an eine Seitenwand zu setzen. Zudem sitzt der Lehrer in der Regel etwas erhöht auf einer Art Thron. 232 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN fast magisch anmutenden Selbstbezugs –, als ob von Markwart „fast jedes Wort von dem“, was sie mit ihm oder einem seiner Schüler „gewechselt habe erwähnt“ wurde. Die soziale Dynamik und die emotionale Gestimmtheit Frau Roths hindern sie an einem Aufbegehren gegen die Autorität des Meisters, wodurch sich dessen Autorität weiter reproduziert (Autorität ist immer bedingt). Zudem würde den meisten Anwesenden in einer solchen Situation der Widerspruch nur als ein weiteres Zeichen der Anhaftung und der Gier nach positiver Darstellung des Selbst erscheinen. Das Beharren auf der Richtigstellung vermeintlich falscher Darstellungen würde ein zu überwindendes Identitätsproblem markieren, das in der Anhaftung an ein spezifisches „Ich bin nicht wie dargestellt, sondern so!“ bestehen würde. Frau Roth absolviert somit zumindest diese Prüfung im Modus des Aussitzens fehlerfrei, denn entsprechend der immanenten Logik des Lehrsystems wäre es ein „Fehler“ aufzustehen und sich selbst zu „verteidigen“. Gleichwohl ist auf Seiten des Meisters und gerade in Bezug auf die Deutungshoheit von Fragen der „richtigen“ spirituellen Haltung bzw. des „richtigen“ Verstehens („es ist so, dass“ bzw. „nur weil sie gerade sitzen können, denken sie sie sind wer weiß was“) die Reproduktion von Autorität (zumindest vor der sangha, der Gemeinschaft der Praktizierenden) nichts anderes als eine Form der Unsicherheitsabsorption: Kritisches Nachfragen oder die Einführung andersartiger Ansichten und Meinungen ist nicht nur nicht erwünscht, sondern wird gänzlich ausgeschlossen. Durch das autoritative Verhalten gelingt also nicht nur die Schließung einer Gruppe (wer gehört dazu, wer nicht; was ist erwünscht, was muss abgelehnt werden), sondern vor allem wird durch autoritative Deutung erst das hergestellt,228 um was es hier eigentlich geht. Damit garantiert Autorität performativ den Ausschluss von Kontingenz. An Frau Roths Schilderung wird daher deutlich, dass sie und Meister Markwart im Dokusan eine Situationsdeutung vornehmen müssen. Denn da sie auf keine gemeinsame Interaktionsgeschichte zurückblicken können, muss in der Dyade festgestellt werden, wer welchen Status trägt. In ihrer Erwartungshaltung, das Meisterhafte im Meister zu sehen zu bekommen, und der Auffassung, es noch nicht gesehen zu haben, scheint sich Frau Roth nicht vollkommen der Hierarchie untergeordnet zu haben, sondern tritt – wie sie selbst es beschreibt – „ein bisschen provokant“ auf. Die Metapher des „Schulterklopfen[s]“ lässt sich vor diesem Hintergrund einerseits als Versuch des Sprechens auf Augenhöhe lesen, also als Versuch der Symmetrisierung der Beziehung. Andererseits lässt sich ein „auf die Schulter klopfen“ dahingehend verstehen, dass man sich das Erreichte gegenseitig bestätigt. An diese Lesart schließt Meister Markwart in seinem Vortrag an. 228 Siehe in Anlehnung hierzu auch Lindemann (2009). 233 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE Das geschickte Mittel der Demütigung: „danach brauchte ich erst mal drei Tage, ich wusste gar nicht so, wer ich bin“ Es lässt sich also festhalten, dass das Zusammentreffen von Frau Roth und Meister Markwart von einigen Differenzen geprägt ist. Sowohl die Differenz bezüglich der (traditionell erwarteten) Achtung der Hierarchie als auch die Differenz bezüglich der Interpretation und damit der Missachtung der Lehre wird von Meister Markwart jeweils qua Autorität („jetzt ist aber Schluss“ und die öffentliche Demütigung) annulliert. Frau Roths Welt- und Selbstbild wird mit Markwarts autoritativ hergestellter Sinngebung konfrontiert. Auf kommunikativer Ebene ist hiermit eine stabile Rahmung der Situation hergestellt, die allerdings sehr stark von der ersten Situationsdeutung Frau Roths abweicht. Diese fühlt sich zunächst „komplett“ missverstanden („nach meiner Meinung war es auch komplett verfälscht irgendwie“). Die hiermit offensichtlich werdende Diskrepanz muss nun auch auf individueller Ebene verarbeitet werden. Die kanonischen Schriften des Zen geben ein wohl formuliertes Skript vor, wie im Kontext der Unterweisung mit dem Schock einer solchen Demütigung umzugehen sei: Die Ohrfeige der Demütigung ist als Geschenk anzunehmen. Wenn einem dies gelingt, zeigt man, dass man die Situation richtig verstanden hat. Einer Zen-Schülerin ist ein solches Verstehen jedoch nur möglich, wenn sie bereits Zen-Unterweisungen erhalten hat sowie sich auf habitueller Ebene bereits jene stoische Haltung antrainiert hat, die es hier zu zeigen gilt. Erst auf dieser Basis kann das Missverständnis bzw. die Demütigung produktiv werden. An dieser Stelle braucht nicht entschieden zu werden, ob Herr Markwart Frau Roth absichtlich bzw. aus didaktischen Gründen missversteht oder ob er ein quälsüchtiger Lehrer ist, der seiner eigenen Eitelkeit aufsitzt. Entscheidend ist hier allein die Kommunikation, also die Anschlüsse, welche seine öffentliche Rede Frau Roth ermöglicht. Die Figur der Demütigung findet sich nicht nur in den kanonischen Texten der traditionellen Zen-Literatur, sondern ebenso in den Schriften zeitgenössischer Zen-Meister. So formuliert etwa der Zen-Meister Michael Sabaß: „Stell Dir vor, da sitzen hundert Leute, und Du traust dich, eine Frage zu stellen. Und ich da vorne – der ‚Meister‘, als den mich alle ansehen, – mache mich über dich lächerlich, über deine Frage, ich blamiere dich bis auf alle Knochen. In dir entsteht Totenstille, du hörst und siehst nichts mehr, kein Gedanken in deinem Kopf, nichts Schlagfertiges, Selbstbewusstes, sondern du ‚versinkst im Boden‘. Du hast ‚den Boden unter den Füßen verloren‘, du weißt nicht mehr, wer du bist. Im Augenblick einer solchen Demütigung ist die ‚Person‘ plötzlich zunichte gemacht. Benoit weist genau auf den Punkt ‚da unten‘ hin, an dem du nicht mehr weißt, wer du 234 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN bist: ‚Von dem Augenblick an, da es mir gelingt, mich im Zustand der Demütigung nicht mehr von der Stelle zu rühren, werde ich zu meiner Überraschung erkennen, dass hier der ‚Ort der Ruhe‘ ist, das einzige Tor zum Heil und die einzige Stelle der Welt, wo ich vollkommen geborgen bin.‘ Wenn es dir gelingt, ‚da unten‘ zu bleiben, dich nicht wieder aufzubauen, dann kannst Du spüren, dass das ein Ort ist, an dem du vollständig frei bist, wo dir nichts mehr passieren kann.“ (Sabaß 2012, 32f.)229 Authentische Demut: „keine Ahnung“ Wie aber verarbeitet Frau Roth diese innerhalb der Zen-Unterweisung keineswegs untypische Demütigung in der Lehrer-Schüler-Kommunikation? Wie gestaltet sich im Anschluss ihr Erleben? Und mit welchen weiteren Reflexionen schließt sie an? Es wird deutlich werden, dass auch Reflexion nicht bloß aus sich heraus (gewissermaßen unbedingt) entsteht, sondern sich vielmehr aus einem Arrangement von Sozialbeziehungen, Gefühlslagen und theoretischen Konzepten speist. Nicht nur die emotionale Verarbeitung, sondern auch ein Gespräch mit ihrem bisherigen Lehrer, ihrem Vater, aber vor allem ein weiterer Besuch bei Meister Markwart führen bei Frau Roth zu einem Reflexionsund Lernprozess, der die Bedeutung der zuvor erlebten „Demütigung“ hin zu einer Zen-Unterweisung verschiebt. Bereits das „Glänzen in den Augen“ ihres Vaters verspricht ihr auf nonverbaler Ebene, dass etwas Bedeutsames vorgefallen sein muss. Wir geben deshalb den entsprechenden Bericht ausführlich wieder: Interviewer: [Hast du danach] mit Deinem Lehrer dann gesprochen? Mit Deinem Vater? Frau Roth: Ja. Mein Vater hatte gleich das Glänzen in den Augen und ich dachte, Scheiße, du verstehst (lachend) mich ja gar nicht. (lachend) Er hatte sofort so ein (unklar – lachend) wow, so nach dem Motto ich gesagt habe, weißt du eigentlich, was ich da durchgemacht habe. Ich war noch zwei Tage danach völlig aufgelöst. Ich wusste gar nicht, was und wie. Also ich kann das jetzt nicht so wiedergeben, aber der hat mich wirklich fertig gemacht. Der hat meinen Vater auch noch zusätzlich fertig gemacht und so. Alles. Alles! Von oben bis unten. Und ich dachte zwischendurch auch so, ja, ich könnte jetzt irgendwie aufstehen und sagen, hören sie mal, das ist komplett, falsch dargestellt. Aber es kam mir nicht so ganz toll vor. Ich meine, sich (lachend) bei so einem Zen-Lehrer oder Zen-Meister da vor 120 Leuten/ Ich meine, okay, in einer anderen Situation hätte ich es gebracht, wenn es mir gut vorgekommen wäre, hätte ich es gebracht. Aber es kam mir nicht so ganz richtig vor. Und deswegen habe ich das alles über mich ergehen lassen. Und habe versucht, da einfach gegen den Strom anzuschwimmen und nichts anderes. Ich konnte nichts anderes, weil, ich hatte zu nichts anderes Kraft. Es war nichts anderes möglich und das war ein Wahnsinns-Erlebnis. 229 Siehe auch Benoit (1958, Kapitel xxIV). 235 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE Ich kann das nicht mehr so rüberbringen jetzt, aber es hat mich jahrelang, ja, jahrelang danach dachte ich noch, wow, das war Wahnsinn. [...] Also danach brauchte ich erst mal drei Tage, ich wusste gar nicht so, wer ich bin. Aber nicht schlimm. Aber das fühlte sich komplett verunsichert an. War total schlecht drauf und so. Und im Nachhinein dachte ich, okay, der hat mir echt/ mir ein echt tolles Erlebnis verschafft, der Zen-Meister. (lacht) Aber jetzt habe ich auch ein paar Mal nachher gehört, dass die die Leute ziemlich prüfen und ich denke, das war eine Prüfung. Ich meine, war ein Unding, was der sich da geleistet hat, A) das komplett falsch darzustellen, komplett falsch. Aber ich denke, das war eine Prüfung. Interviewer: Hast Du so eine Prüfung dann (unklar) Also bist Du auch noch mal zu einer anderen Gruppe gegangen danach oder (unklar – Überlappung) Frau Roth: Ja. Also erst mal hat es mich/ Ich dach/ Das auch, aber ein halbes Jahr danach, war ich noch mal bei ihm, bei dem Markwart. Interviewer: Ach nochmal ja? Frau Roth: Weil es mich beeindruckt hat, diese Prüfung. Das hat mich echt beeindruckt. Interviewer: Ja. Nochmal nach Düsseldorf (unklar – zu leise) Frau Roth: Ja, genau. Und ich glaube, oberflächlich wollte ich die Situation nochmal bestehen. Ich meine, ich hatte sie ja schon bestanden, aber ich wollte das Einzelgespräch auch nochmal mit ihm bestehen. Und/ Aber tiefer drin war es vielleicht auch so, dass mich das total beeindruckt hat das Erlebnis. Also ich konnte an gar nichts mehr festhalten von dem, was ich als Selbstbild aufgebaut hatte. Gar nichts mehr. Und das ist Wahnsinn. Ich habe mir nachher nochmal gewünscht, dass das lästige Selbstbild weggeht, aber ich meine so (lacht) geht das nicht (lachend) automatisch. Und das zweite Mal war gar nicht so spektakulär. Vielleicht hatte ich auch sehr aufgepasst, dass es nicht noch mal spektakulär (lachend) wird. (Lachen) Interviewer: Du bist/ Warst schon auch wieder im Einzel-Dokusan? Frau Roth: Ja. War ich. Und davor habe ich gar nicht viel geredet. Obwohl, ich habe gemerkt so irgendwie hat jemand von der Gruppe auch wieder mit den Neuen oder mit den Gästen da irgendwie sich auch gerne unterhalten. Aber ich habe gar nicht viel gesagt und ich habe auch ein paar Sachen gehört von den Gästen da wo ich da/ da wo ich dachte so, ja, mein Gott, Mädchen halt doch besser den Mund. Aber das hatte ich da irgendwie nicht gesagt. (lacht) In dem anderen/ Und als ich da saß und da wartete habe ich auf einmal eine ziemliche Wut gespürt. Und als ich da rein kam war ich auch ziemlich verstockt. Da konnte ich nicht groß reden, weil ich immer noch so einen Kloß vor Wut im Hals hatte. Und dann war es aber irgendwie ganz gut, da bin ich bei mir und bei dem, was ich gut finde, geblieben. Und das war super wichtig. Super wichtig. Der hat dann gefragt, ja, also ich konnte da/ habe von mir aus nicht viel gesagt, habe den nur so angeguckt und er meinte/ er hat dann so ein bisschen angefangen so auch Small-Talk-mäßig, ja, wie lange machst du denn schon Zen? Und ich so, 236 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN ja, ein paar Jahre. Nachher, erst nicht. Meinte er so, ja, wie lange machst du denn? Ja, in München und so einige Jahre schon und so. Er meinte, ja, dann meinst/ dann bist du also schon fortgeschritten? Und ich so (Geräusch) keine Ahnung. Weil ich mich an das erste erinnerte und das war genau das richtige. Keine Ahnung zu sagen. Oh, das war zum Glück auch ehrlich dabei. Weil, wenn ich jetzt gesagt hätte, ja, wäre falsch. Wenn ich gesagt hätte, nein, keine Ahnung, wäre vielleicht auch falsch. Aber oder wenn ich gesagt hätte, nein, aber ich komme noch dazu oder ich bin auf dem Weg dahin. Alles falsch. Interviewer: Alles falsch. Ja. Frau Roth: Und da war so der Frust von dem ersten Gespräch, der so in dem Satz war „Keine Ahnung“. Und das war richtig gut. Das war vollkommen ehrlich und ich glaube, das war dann die einzige richtige Antwort. Also es war schon wieder eine Prüfung. (lacht) [...] Und da war der Markwart gerade so um die Ecke gekommen und da sah ich irgendwie so ein Lächeln, wo der das mitgekriegt hat, wo ich da okay gesagt habe. Und irgendwie hatte ich das Gefühl, die Situation da so bestanden zu haben. Aber dieses Lächeln hat mich an was anderes noch erinnert. Nachher als ich das in der sangha ein paar Leuten nachher erzählt habe, dann meint die, wow, jetzt hast du es/ jetzt hattest du ja Erfolg oder irgendwie so was. Und ich dachte, Vorsicht, jetzt mit/ mit Yes-Erfolg und so. Ist schon wieder was, was man nachher da an Gedanken schon aufstellt. Und da habe ich mich an das Lächeln erinnert. Weil, der Markwart hat bei seinem Vortrag, wo es um was ganz anderes ging, von seinem japa/ chinesischen Zen- Meister erzählt, der meinte, ja, der hatte manchmal so ein versonnen/ gerissenes Lächeln. Da wusste ich nach dem ersten Mal, da muss man jetzt aufpassen. Da blinkte so ein Goldzahn in seinem (lachend) Mund so. (Lachen) Und jetzt muss man aufpassen wo der freundlich und gerissen lächelt. (lacht) Und also er hat jetzt nicht genauso gelächelt, aber ich dachte auch bei dem Lächeln, okay, bloß nichts drauf einbilden. Weil, das wäre schon wieder komplett falsch. Bloß nicht sagen, jetzt habe ich gewonnen. Weil, das wären ja zwei Seiten. Und ich hätte mich da über den gestellt. Erst mal völlig falsch und außerdem noch völlig unnötig. Und (lacht) ja, das war ein ziemliches Erlebnis. (lacht) Das „Keine Ahnung“ erscheint als der Schlüssel zum positiven Entkommen aus den kommunikativen Fallen des Dokusan. Frau Roth gelingt damit zu sagen, bzw. vielmehr zu zeigen, dass sie versteht, worauf der Meister abzielt. Denn da sie offenbart, dass sie keine Ahnung habe, ob sie fortgeschritten ist oder nicht, bekommt der Meister die Chance zu erfahren, ob sie richtig verstanden hat. Dies gelingt jedoch nur, weil Frau Roth eine verkörperte Praxis an den Tag legt und nicht etwa ein auswendig gelerntes Mantra aufsagt. Während sie beim ersten Besuch als Fortgeschrittene aufgetreten ist (mein Vater ist Zen-Lehrer, damit bin ich automatisch weit), bleibt sie beim zweiten Besuch bescheidener, wacher und zurückhaltender. Während sie den ersten Besuch als demütigende Niederlage bewertet, die sie dann als 237 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE geschicktes Mittel mit Dankbarkeit bedenkt, wertet sie den zweiten Besuch als Bestehen der Prüfung durch den Meister – also zunächst als Sieg. Gleichwohl bleibt ihr „Sieg“ nur ein schwebender und unüberprüfbarer Sieg. Hierin zeigt sich vermutlich bereits ein Spezifikum des Zen-Weges: Frau Roth erhält kein explizites ‚Du hast es geschafft‘, sondern sie muss sich das Verstehen der Bestätigung selbst organisieren. Beim Verlassen des Sesshins beobachtet sie den Meister wie er sie beobachtet und versteht sein Grinsen als Bestätigung ihres Weges. Es wären auch andere Deutungen denkbar, denn gerade nonverbale Kommunikation ist bekanntlich enorm anfällig für Missverstehen und lädt zu Spekulation ein. Das Non-verbale ermöglicht Frau Roth, sich im Sinne des Zen als erfolgreich Praktizierende zu verstehen. Der Fortschritt darf jedoch nicht explizit gemacht werden, sonst würde sich eine Anmaßung dokumentieren, die jede Form von Fortschritt wieder negieren würde. Soziale Bestätigungen und Plausibilisierungen sind damit zwar von enormer Bedeutung für die einzelnen Schüler, dürfen aber unter keinen Umständen expliziert werden, da hierdurch nur ausgedrückt würde, dass man doch nichts verstanden hat („Weil, das wäre wieder komplett falsch“). So wie die Prüfung nicht explizit als Prüfung gerahmt werden darf, damit ihre Einsichtsfunktion wirken kann, darf auch die Bestätigung über den Fortschritt bzw. dessen Ausbleiben nicht explizit bezeichnet werden – und dies zu verstehen erscheint Frau Roth als „ziemliches Erlebnis“. Hieraus folgt die nüchternere, weniger aufwühlende Reflexion der krisenhaften ersten Begegnung. Aus der („keine“) Ahnung erwächst nun ein Verstehen. Gespräch zwischen dem Ersten Patriarchen des Zen (Bodhidharma) und dem Kaiser Wu-Ti der Liang-Dynastie (zitiert nach Bi-Yan-Lu 1980, S. 37): „Der Kaiser frug den großen Meister: ‚Was ist der erste Sinn der heiligen Wahrheit?‘ Dharma antwortete: ‚Weit aufgeräumt. Nichts Heiliges!‘ Der Kaiser frug noch: ‚Wer ist der, der mir gegenübersteht?‘ Dharma sagte: ‚Ich weiß nicht.‘“ Der „verrückte“ Sinn des Zen und seine Didaktik Was aus Sicht des Lehrers als „geschicktes Mittel“ erscheinen und aus Mitgefühl gegenüber dem Schüler erforderlich sein mag, kann aus einer anderen Perspektive mit guten Gründen als unverschämte Anmaßung – oder 238 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN wie Frau Roth es ausdrückt: als „Unding“ – bezeichnet werden. Die moralisch verwerfliche Tat des öffentlichen Demütigens offenbart nochmals anschaulich den prekären Status des Lehrers. Dieser tritt gleichsam als Quasi-Objekt an der Grenze dessen, was gesellschaftlich noch akzeptabel ist, auf. Seine transgressiven Handlungen bedürfen einer Referenz aus dem Bereich eines transzendenten Sinns, um sozial akzeptiert werden zu können. Die Zen-weit bekannte Ohrfeige, eine öffentliche Beleidigung oder auch das Anschreien erscheinen nur im Lichte des höheren Sinns pädagogisch wertvoll, anstatt moralisch verwerflich. Nichtsdestotrotz bleiben solche aggressiven Akte befremdlich. Die Irritation entsteht vermutlich dadurch, dass eine moralische Beobachtung stets auf ontische Eineindeutigkeit abzielt, welche das Richtige vom Falschen unterscheiden zu können scheint. Dem steht, wie in der Erzählung von Frau Roth deutlich wird, eine Perspektive gegenüber, die die vermeintliche Eineindeutigkeit der Dinge aufzuheben und die Unterscheidung selbst in den Blick zu nehmen versucht. Vor diesem Hintergrund wird die unmoralische, ungehörige Handlung mit Referenz auf einen Sinn „dahinter“, via Vertrauen in den Lehrer und die Lehren sowie durch die Referenz auf die prinzipielle „Einsichtsfähigkeit“ des Adepten mit weiterem bzw. tieferem Sinn ausgestattet. Dieser gegenüber den alltäglichen Maßstäben gewissermaßen „verrückte“ Sinn kann jedoch nur in Ko-Produktion von Lehrer und Schüler gelingen.230 Von Interesse sind in der vorliegenden Erzählung die Verschiebungen in Hinblick auf die moralische und soziale Kausalität. Während die Verfehlung zunächst personalisiert und im Modus einer vermeintlichen Eindeutigkeit (richtig/falsch) ausschließlich Meister Markwart zugeschrieben wird („Das ist erstmal ein Unding vor 120 Leuten“), folgt dem Aussitzen der Demütigung im Rahmen der eingeübten Zen-Haltung ein Erleben, das den Keim einer weiteren Deutungsmöglichkeit birgt („Es war nichts anderes möglich und das war ein Wahnsinns-Erlebnis“). In Folge sind vorerst Frau Roths Selbstkonzepte erschüttert („also danach brauchte ich erst mal drei Tage, ich wusste gar nicht so, wer ich bin“). Dies geht mit Emotionen und Tränen einher, und insbesondere im Kontakt mit ihrem Vater entsteht eine neue Deutungsmöglichkeit. Die Demütigung wird zur Prüfung. Und die Prüfung – auch wenn sie zunächst als „nicht bestanden“ verstanden wird – deutet zumindest ein rudimentäres Einvernehmen an. Hierdurch wird es möglich, die gemachte Erfahrung nicht nur als Initiation wahrzunehmen, sondern sie auch als solche zu deuten. Die Faszinationskraft des Erlebten ist in dem Maße wirksam gewesen, dass Frau Roth, ein zweites Mal zu Markwart nach Düsseldorf reist, um mit ihm während eines Sesshins erneut das Einzelgespräch zu suchen. 230 Siehe für einen guten Einblick in verschiedene Charakterisierungen der Didaktik von Zen-Meistern unter dem besonderen Blickwinkel von Sprache und Körperlichkeit auch Fuchs (2009, S. 133f.). 239 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE Während der erste Besuch von einer Suche nach der „Meisterschaft“ Meister Markwarts geprägt ist und der von Frau Roth gewählte Modus in Form von Provokation und Herausforderung als Versuch der Symmetrisierung (seitens Markwart) abgelehnt wird, vollzieht sich der zweite Besuch in einem reflexiven und unspektakulären Modus des regelkonformen Zusammenseins. Beim ersten Besuch findet Frau Roth ihren Meister, denn die Demütigung funktioniert. Die „Prüfung“ wird nicht bestanden, was ihr Glück ist, denn auf diese Weise bekommt sie die Chance zur Reflexion und zum Lernen. Der zweite Besuch hingegen wird als erfolgreich bestandene Prüfung beschrieben: Die Antwort „keine Ahnung“ zu haben, erscheint ihr als einzig richtige Lösung. Der Leser erhält hier eine Rekonstruktion des bedingten Entstehens von Einsicht. Wie jede Sinngebung nur retrospektiv gelingen kann, erscheint auch das zunächst (im konkreten Moment erlebte) unangenehme, weil im Selbstbild demütigende Erlebnis in der sangha Meister Markwarts im Nachhinein als „tolles Erlebnis“. Während der Gefühlsausbruch (das Weinen auf der Rückfahrt) und die kommunikative Ablehnung des Gehörten noch als Immunisierungsfunktionen231 von Frau Roths Selbstwahrnehmung gelten können, kommt spätestens mit der gezielten Verunsicherung und der daran gekoppelten Auflösung des Selbstkonzepts („Ich habe mir nachher nochmal gewünscht, dass das lästige Selbstbild weggeht“) eine Reflexion in Gang, die eine Neurahmung des Geschehens wahrscheinlich werden lässt. Frau Roths Verunsicherung wird durch Reflexion und Rahmungsarbeit langsam aufgelöst und es gelingt ihr, das Unangenehme angenehm werden zu lassen. Die ehemalige Demütigung wird zur Prüfung und aus dem Erlebnis (Fremdzuschreibung) wird Einsicht (Selbstzuschreibung). Sie schildert hier also eine umfangreiche Lernerfahrung, die in ihrer Qualität nur als Produkt verschiedener Ebenen zustande kommen konnte. Zu nennen sind hier insbesondere: a) eine stabilisierende, tragende Beziehung zu ihrem Zen-Lehrer und Vater, in der sie die wesentlichen Aspekte der Zen-Haltung lernt: Krisen im Sitzen auszuhalten und vorbeiziehen zu lassen, ohne dabei den Inhalten allzu große Bedeutung zu geben, b) eine (glücklicherweise) enttäuschte Erwartungshaltung gegenüber Meister Markwart, c) Zen-Meister Markwart, der sich gegenüber Frau Roth einerseits seiner Autorität (und der seiner Gruppe) versichern muss und andererseits (womöglich) um die Mächtigkeit der geschickten Mittel weiß, d) das Entstehen einer neuen dyadischen Beziehung im Dokusan, die ihr Binnenverhältnis zunächst noch auszuhandeln hat, 231 Siehe zur Konzeptionierung von Emotionen als Immunisierungsfunktion für den Systemerhalt Fuchs (2004). 240 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN e) die sangha, die während des Vortrags dafür Sorge zu tragen hat, dass Frau Roth sich der Demütigung aussetzen kann, f) die Gefühle, die das Erlebte mit Bedeutung und einer besonderen Ernsthaftigkeit erfüllen, e) eine Zen-Tradition, die nicht nur um solche Vorgänge weiß, sondern auch reich an entsprechenden Geschichten ist, f) eine signifikante Person (hier der Vater), die sich als Spiegel und Reflexionsinstanz zur Verfügung stellt, g) und die prinzipielle Fähigkeit eines Menschen zur Reflexion und ein entsprechender Wille zum Glauben, dass auch dem Unangenehmsten zumindest auf Ebene des Heiligen noch etwas Besonderes abgewonnen werden kann. Andernfalls wäre Frau Roth nicht in der Lage gewesen, ihr Erleben in Hinblick auf die damit einhergehende Sinngebung neu zu konfigurieren. Zusammenfassend gibt der Fall Veronika Roths wichtige Einblicke in die komplexe, aber konstitutive Rolle der Lehrer-Schüler-Beziehung für die buddhistische Unterweisung. Die Beziehung erscheint hiermit als ein unverzichtbares Medium für die Transformation von conceptual knowledge zu embodied knowledge (Pagis 2010a). Bei diesen Prozessen geht es deshalb immer auch um die Beobachtung der und die Einsicht in die Haltung des Lehrers, die sich schließlich in der Verkörperung eines eigenen Weges ausdrückt. Der überpersonal und historisch-kulturell gewachsene Schulungsweg und die einzelne Lehrpersönlichkeit gemeinsam mit dem einzelnen Praktizierenden verweben sich damit in der Sozialbeziehung zu einem besonderen Arrangement, das nicht mehr ohne weiteres in die einzelnen Bestandteile dekomponierbar ist. Mit Chung und Girard konnte in Kapitel II.5 bereits aus einer mimetischen Perspektive die prekäre Figur des buddhistischen Lehrmeisters deutlich gemacht werden: Einerseits wird dessen (moralisch immer auch zweifelhafte) Willkür des „vollkommen Befreiten“ strukturell im System gebraucht. Anderseits wird aber genau dies immer wieder zum Problem, wenn deutlich wird (was unvermeidlich ist), dass auch der vermeintlich befreite „Meister“ nur ein Mensch mit menschlichen Schwächen ist.232 Die in allen buddhistischen Schulen geforderte Authentizität des Lehrers darf aus der mimetischen Perspektive nicht als Reinheit der Lehre 232 An dieser Stelle ließe sich mit Girard auch die ĀSchattenseiteĀ von Mimesis aufzeigen, nämlich, dass in jeder mimetischen Beziehung ein bedrohliches und rivalisierendes Moment enthalten ist. Der Versuch der mimetischen Symmetrisierung muss Meister Markwart dementsprechend als ein ungebührliches Konkurrenzverhalten erscheinen, das via „Opferung“ vor der eigenen sangha zerstört werden muss. Die „Demütigung“ als Opferung ließe sich aus dieser Perspektive erneut einerseits als Stabilisierung der autoritären Ordnung des Meisters in der sangha via Opferung der fremden Person lesen oder im Sinne der geschickten Didaktik als eine Opferung des „Selbstbildes“ von Frau Roth. 241 KOMPLExE LEHRER-SCHÜLER-VERHÄLTNISSE missverstanden werden, sondern meint hier eher die gelungene Verkörperung einer Praxis, die von anderen als nachahmenswert angesehen wird. Gleichzeitig heißt dies aber auch, dass damit bestimmte kulturelle Dilemmata einer Traditionslinie in die Gemeinschaft der Praktizierenden hineinkopiert werden, da auch diese mimetisch übernommen werden.233 Aus Perspektive der mimetischen Theorie kann deshalb auch im ganz wörtlichen Sinne von einer Schule gesprochen werden. Problematisch ist dabei – vor allem im Zen –, dass die bloße Kopie unerwünscht ist. Im Kopieren muss Authentizität gefunden werden, damit die jeweilige Befreiung bzw. Meisterschaft bezeugt werden kann. Eine bewusstlose Imitation allein reicht nicht aus. Ein Zögling wird damit schon strukturell vor die Herausforderung gestellt, als originelles Individuum in der gemeisterten Kopie bestehen zu müssen.234 Hier finden sich auch die konfuzianischen Wurzeln des Chan-Buddhismus wieder, die auch im japanischen Buddhismus zur Blüte trieben (vgl. Dumoulin 1985a; 1985b). Die Fallbeschreibung von Frau Veronika Roth liefert uns wichtige Einsichten in die Lehrer-Schüler-Beziehung, die konstitutiv für den buddhistischen Pfad ist. Die Beziehung zeigt sich dabei als wichtiges Element, das im Arrangement von Lehren und Erfahrungen Reflexion und Einsicht zu vermitteln vermag. Es wird deutlich, dass neben dem sangha vor allem der Lehrer als signifikanter Dritter eine bedeutsame Säule für die soziale Plausibilisierung eigener Erfahrungen darstellt. Bei der Konjunktion entsprechender Lehrer-Schüler-Kommunikationen und eigener Erfahrungen kann es zu den hier gezeigten Einsichten und Veränderungen in der Haltung des Schülers kommen. Im nun folgenden dritten Fall bekommen wir ein noch genaueres Bild davon, wie sich ein solcher Einsichtsprozess als Lernprozess ausdrückt, und so weit geht, dass es zu einer Transformation des Selbst- und Weltverhältnisses führt. 233 Da aus mimetischer Perspektive Lernen und Sozialisation in Referenz auf ein konkretes Gegenüber verlaufen, kann es streng genommen keinen vollkommen dekontextualisierten Buddhismus geben, denn ein solcher hätte keine kulturelle Durchsetzungsfähigkeit. Buddhistische Praxen sind in diesem Sinne immer schon als konkret durchgeführte und von konkreten Personen verkörperte zu verstehen. Sie stellen also im wörtlichen Sinne Übertragungslinien dar, in deren Schnittpunkten sich unterschiedliche kulturelle Formationen vereinen und arrangieren. Dies gilt umso mehr für einen westlichen Buddhismus, von dem ausgegangen werden muss, dass er teils höchst unterschiedliche kulturelle Formationen zu einem Arrangement bringen können muss. 234 Siehe zu dieser herausfordernden Zumutung für das Individuum in der Moderne auch Luhmann (1995). 242 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN III.3 Britta Henschel – Lernprozesse und Kontexturtransformation Der Fall Britta Henschels zeichnet sich vor allem durch eine ausgeprägte spirituelle Suchbewegung aus, die zum Zeitpunkt des Interviews ein Ende gefunden zu haben scheint.235 Britta Henschel geht es vor allem um die Suche nach der Einlösung des soteriologischen Versprechens des „Erwachens“, welches für sie in der Einheit von innerem Erleben und von äußerlich angeliefertem Sinn zu liegen scheint (in ihren Worten: „Deckungsgleichheit“). Diese Suche mündet schließlich in einer Erfahrung, die von ihr selbst als eine Art Erleuchtungserlebnis markiert wird. Der dabei von ihr zurückgelegte Weg ist steinig, allein schon in dem Sinne, dass er von existenziellen Depressionen, Zweifeln, Enttäuschungen und Loyalitätskonflikten gegenüber ihren spirituellen Lehrern begleitet wird. Dabei wird je offenbar, dass ihr eine vermittelnde (dritte) Reflexionsperspektive auf ihrer Suche erst mit dem temporären Austritt aus dem buddhistischen Weg möglich wird. Es dokumentiert sich ferner, dass erst die Rückkehr in die aus der Kindheit vertrauten Gefilde religiöser Hingabe Frau Henschel die erhoffte Einheit von Erleben, Reflexion und Praxis ermöglicht. Durch eine „Informierung von außen“ gelingt ihr der epistemic shift (oder wie sie selbst sagt: der „cut through“), im Sinne einer grundlegenden Transformation des Welt- und Selbstbezugs. Infolgedessen kann sich Frau Henschel wieder ihrer buddhistischen Praxis zuwenden, diesmal jedoch in einer entspannten und pragmatischen Form. Im Folgenden versuchen wir, ihren spirituellen Weg entsprechend der im Interview aufgezeigten Chronologie nachzuzeichnen. Vorgeschichte: heimische christliche Geborgenheit in Diskrepanz zum wissenschaftlichen Weltbild Britta Henschel wächst in einer stark christlich geprägten Familie auf, in der Religion und Spiritualität als etwas sehr Wichtiges betrachtet werden: „Habe sozusagen von zuhause mitbekommen, dass (..) Religion oder (..) das Spirituelle so das Wichtigste im Leben ist. […] Also alle anderen Dinge hat man gemacht, aber der tragende Grundstein war Religion“. Die Formulierung „alle anderen Dinge hat man gemacht“, lässt sich in zweierlei Weise lesen: Einerseits wird deutlich gemacht, dass sie in keiner fundamentalistischen oder anderweitig exkludierenden Familie aufgewachsen ist, da kein Ausschluss von bestimmten „Dingen“ dargelegt wird, sondern die fundierende Rahmung. Andererseits wird verständlich, in welchem Gefüge Dinge und Religion stehen: Dinge werden 235 Ob dieses ĀEndeĀ der Suche nur ein vorläufiges ist und erneut aufgelöst wird, muss an dieser Stelle noch offenbleiben. 243 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION (zwar) alle „gemacht“, also erledigt oder erfüllt, aber vor dem Hintergrund des „Grundsteins“ Religion erscheinen sie nur minder bedeutungsvoll. Religion – was auch immer das aus ihrer Sicht genau heißt – ist die Essenz, auf die es (eigentlich) ankommt. Frau Henschel: Und als Kind war ich komplett in dieser Welt und habe mich auch davon so getragen gefühlt. Also ich weiß noch, dass ich nie eingeschlafen bin, ohne mich vorher mit Jesus zu unterhalten. Das war irgendwie so/ War einfach so ganz natürlich und normal. Diese fundierende religiöse Rahmung erscheint zugleich als eine tiefe kognitiv-emotionale Verortung, nämlich als ein „komplett in dieser Welt“- Gewesensein. Als Kind habe sie einen solchen Umgang mit Religiösem als „natürlich und normal“ empfunden, ja sie habe sich sogar davon „getragen gefühlt“, was zunächst als positive Bewertung ins Auge fällt. Exemplarisch für die Normalität und das „getragen fühlen“ berichtet Frau Henschel, dass sie „nie eingeschlafen“ sei, bevor sie sich mit Jesus „unterhalten“ hat. Die religiöse Praxis ist hier derart habitualisiert, dass es nicht fraglich erscheint, sich täglich vor dem Einschlafen mit Jesus zu unterhalten. Mit dem Eintritt ins Jugendalter und bedingt durch den schulischen Kontakt mit wissenschaftlichen Konzepten, etwa der Evolutionstheorie, erfährt Frau Henschel zunehmend eine „Diskrepanz“ zwischen dem alten „Gefühl getragen worden zu sein“ und den Theorieangeboten der Kirche. In Hinblick auf die große Bedeutung der religiösen Verortung entsteht bei ihr die Sehnsucht und Suche nach einem „konsistenten Weltbild“: Frau Henschel: Also einerseits hatte ich diese vielen Jahre der Erfahrung über/ mit diesem Gefühl, so getragen worden zu sein oder die Wirkung auch von Gebet und dass man sich irgendwie so hinwenden kann und dass dann was passiert. Und meine Diskrepanz war, dass ich die Theorie dahinter oder die/ […] Also es hat meine Suche nach einem konsistenten Weltbild/ da gab es immer diesen Clash. Existenzielle Sinnkrise: „habe ich, anstatt Abitur zu machen, meinen Rucksack gepackt und bin nach Indien gefahren“ Kurz vor ihrer Abiturprüfung kulminiert das Erleben dieser „Diskrepanz“ in einer „totalen Krise“: der fundamentale „Grundstein“ des christlichen Weltbilds bricht plötzlich weg. Frau Henschel verliert den religiösen Boden unter den Füßen: „Also ich konnte nachts nicht mehr schlafen, weil mich diese Frage so beschäftigt hat.“ Der innere Dialog mit Jesus gibt keine befriedigenden Antworten mehr. Die sich hieraus ergebende Suche nach einem (neuen) „konsistenten Weltbild“ abseits der christlichen Tradition erscheint als spirituelle Krise, an die eine erneute Sinnsuche im Medium der Religion anschließt. 244 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Ein Freund Frau Henschels gibt ihr den Ratschlag, mit einer buddhistischen Meditationslehrerin in Frankreich Kontakt aufzunehmen. Ihre Suchbewegung findet darin einen Anschluss: Frau Henschel: Und dann habe ich/ hatte ich Pfingstferien und habe das einem Freund erzählt und dann hat er gesagt, ich glaube, du solltest dich mal mit der und der Person unterhalten. Und dann habe ich die angerufen, das war eine ehemalige Goenka-Lehrerin, die in Frankreich aber ihr eigenes Zentrum aufgemacht hatte. Und ich wusste weder was von Goenka noch von Buddhismus noch von ihrer Tradition, aber ich habe die angerufen. Am Horizont der Erzählung scheint nun das sogenannte „Dharma“ auf, also die buddhistische Lehre über die Wahrheit, wie die Dinge sind. Dass Religion auch weiterhin das Wichtigste in Frau Henschels Leben darstellt, lassen die weiteren Erzählungen deutlich werden: Frau Henschel: Und dann bin ich hingefahren [zur Lehrerin; Anm. d. Autors] und habe einfach eine ganze Woche in Stille mit ihr einfach da nur gesessen und meditiert und/ und dann hatte ich/ hat sie gesagt, ich soll ein Bild malen, wie es für mich weitergeht. Und dann habe ich intuitiv den indischen Kontinent gemalt und habe oberhalb von Bombay einen roten Punkt gesetzt. Ich wusste nicht, warum ich das mache. Und dann hat sie gesagt, sie würde auch denken, dass es gut für mich wäre, nach Indien zu fahren. Dann habe ich, anstatt Abitur zu machen, meinen Rucksack gepackt und bin nach Indien gefahren. (lacht) Der Besuch bei der Lehrerin in der Tradition des Vipassanā-Lehrers S. N. Goenka bringt die zu diesem Zeitpunkt 17-jährige Britta Henschel zu dem Entschluss, eine Reise nach Indien zu wagen. Die Suche nach dem Sinn des Großen und Ganzen und schließlich auch die Reise nach Indien erscheinen ihr wichtiger als ihr Abschluss durch die staatliche Abiturprüfung. Auf der einen Seite präsentiert sich Frau Henschel damit als eine sehr selbstbestimmte junge Frau, die einer dringlichen persönlichen Frage nachgeht und dafür allein den Weg bis nach Indien auf sich nimmt. Auf der anderen Seite ist dieser Weg zugleich die Suche nach einem äußeren sinngebenden Element, das ihr verloren gegangenes Weltbild neu zusammensetzt. Dabei kann gefragt werden: warum gerade Indien? Warum nicht Dänemark oder Angola? Die prinzipielle Kontingenz in der praktischen Umsetzung von Sinnsuche(n) wird durch den Rat des Freundes, den Besuch bei der Lehrerin und das Malen des Bildes zu einem logischen Schluss verengt. Alle Zeichen deuten darauf hin, dass Frau Henschel nach Indien reisen muss, da sie dort (und nur dort?) Antworten auf ihre Fragen bekommen wird. Hier scheint ein spezifischer Aspekt auf, der die Besonderheit sozialer Kopplungen mit Psychen betrifft: Sich seine eigene Frage zu beantworten und dafür auf die Antwort anderer angewiesen zu sein; sich seine Antwort von anderen zu holen bzw. in die Ferne zu reisen, um bei sich anzukommen. 245 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION Aufgrund von terminlichen Problemen gelingt es Frau Henschel jedoch zunächst nicht, einen Kurs in einem Zentrum der Tradition Goenkas zu besuchen. Aus diesem Grund besucht sie zunächst den Aschram in Poona, von dem sie auf ihrem Flug nach Indien erfuhr. Obwohl sich kurz zuvor Oshos Tod (im Jahre 1991) ereignet hat, trifft sie auf ein reges Leben im Zentrum. Dennoch wird Frau Henschel schnell klar, dass sie hier nicht finden wird, wonach sie sucht. Das Ablegen eines AIDS- Tests, das Tragen der roten Kleidung und die Gespräche über den Fluss von Energien schreckten sie davon ab, im Zentrum zu bleiben und bekräftigten sie darin, „irgend so was ganz reines und cleanes“ zu finden. Rückkehr ins christliche Paradies: „ich war in einem Ozean der Liebe“ Nach den unbefriedigenden Erfahrungen in Poona reist Frau Henschel nach Igatpuri in das VipassanāĀ-Meditationszentrum „Dhamma Giri“. Sie beschreibt ihren ersten Vipassanā-Kurs in rein positivem Lichte. Höhere Töne des Lobes lassen sich kaum mehr finden: Bereits bei der Registrierung sei ihr klar geworden, dass sie am gesuchten (richtigen) Ort angekommen ist. Allein durch das Lächeln des Mannes bei der Anmeldung sei sie „innerlich so geschmolzen“ und die zehn Tage des Meditationskurses seien „wie auf LSD“ vergangen. Ihr Gefühl sagt ihr, dass sie gefunden hat, wonach sie sucht, auch wenn sie zuvor nicht klar benennen kann, was sie sucht. Sie sei von den Erlebnissen so überwältigt gewesen, dass es „manische“ Züge angenommen habe. Das Essen sei gleich „Ambrosia“ gewesen. Im Vergleich zu den anderen Teilnehmern sei ihr der Kurs nicht schwer gefallen, sondern im Gegenteil wie „Honeymoon“236 vorgekommen. An den ersten beiden Tagen habe sie jeweils sogar ein „Bhanga-Erlebnis“ gehabt237 und auch Goenka selbst sei zu dieser Zeit vor Ort gewesen. Insgesamt, so Frau Henschel, sei es „wie im Paradies“ gewesen: Frau Henschel: [E]s war ein absolutes Heimatgefühl. Es war so ein Gefühl von Wiedererkennung. Und auch dieses Verständnis davon, dass ich 236 Neben einer allgemeinen Erwartung von Glücksmomenten deutet die Metapher des „Honeymoon“, also der Flitterwochen, zusätzlich eine längere Beziehung zur Tradition Goenkas an, wenn man unterstellen mag, dass Frau Henschel hier eine Eheschließung mit all ihren Treuegelübden bis in den Tod mitdenkt. Und in der Tat zeigen sich im späteren Verlauf des Interviews Stellen, in denen es um Treue bzw. Treuebruch gegenüber Goenka und seiner Schule geht. 237 Bhanga (bzw. bhanganu-passana) ist ein meditatives Stadium, in dem die Auflösung der körperlichen Festigkeit erfahren wird. Im Rahmen der kanonischen Literatur wird diesem Stadium eine wichtige Rolle in der Entwicklung der Einsicht zugeschrieben. Hierfür ist es allerdings von Bedeutung, dass der Schüler dieses Stadium seinerseits als problematisch und krisenhaft versteht und sich nicht durch den ebenfalls möglichen ekstatischen Charakter dieser Erfahrung blenden lässt. Siehe ausführlich Kapitel I.3. 246 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN dachte, darum war ich so auf der Suche. Ich habe sozusagen das gesucht, was ich schon kannte. Und ich war deshalb so glücklich, weil ich wusste, ich bin auf dem Weg zur Befreiung. […] Also so bin ich durch diese zehn Tage gesegelt. Und dann diese Mettā-Sitzung am zehnten Tag, das war auch noch mal/ Da habe ich wirklich/ Also ich war in einem Ozean der Liebe. Ich war/ Ich hatte das Gefühl, ich bestehe nur aus Liebe und als Goenka das gesagt hat, ich war/ Also es war/ Ich hatte das Gefühl, alles in mir schmilzt Es wird offenbar, dass das Erleben selbst als Eigenwert für die hohe Bedeutung dieses ersten Kurses herangezogen wird. Dies lässt auch die Metapher des „absoluten Heimatgefühls“ deutlich werden. Zudem scheinen Frau Henschel die in der Erinnerung an 20 Jahre alte Ereignisse aufscheinenden Glücksgefühle auch im Interview wieder präsent zu werden. Denn es fällt auf, dass die Erzählungen im Interview alles andere als abstrakt sind, sie sind vielmehr sehr emotional und nah am Geschehen. Konfrontation mit der buddhistischen Lehre: „Und in dem Moment ist für mich eine Welt zusammen gebrochen“ Umso dramatischer erscheint die Erzählung darüber, wie diese innere Evidenz der Liebe, die sie während der zehn Tage des Schweigens und konzentrierten Versenkens erlebte, durch den Kontakt mit der lokalen Lehrerin („AT“ = Assistant Teacher) gebrochen wird: Frau Henschel: Und dann hatte ich so ein Schockerlebnis gehabt. Das war eine junge Amerikanerin, ich weiß nicht, wer das war. Die Lehrerin, die AT-Lehrerin, und dann habe ich einfach nur gesagt, dass ich spüren konnte, dass ich nur aus Liebe bestehe und dass das alles/ dass alles, was existiert, nur Liebe ist. Und dann hat sie zu mir gesagt, dass das nicht stimmt. Dass, ich weiß nicht mehr die Worte, aber dass/ Sie hat nicht gesagt, dass das nichts mit Liebe zu tun hat, aber sie hat irgendwie so was gesagt/ Also sie hat mir jedenfalls dieses, zumindest die Worte, die ich gewählt habe/ Es gibt/ Ich habe irgendwie so was gesagt, es gibt nichts außer Liebe oder so was. Und das hat sie mir genommen. Sie hat gesagt, das würde nicht stimmen. Und in dem Moment ist für mich eine Welt zusammen gebrochen. Die Erschütterung durch das „einschneidende Erlebnis“ mit der Lehrerin ist so groß, dass es Frau Henschel auch in den darauf folgenden sechs Monaten in Indien nicht gelingt, eine Perspektive zu entwickeln, aus der heraus das Erlebte – die gefühlte spirituelle Ekstase und die kommunikativ vermittelte Enttäuschung – einen Sinn ergibt. Die Evidenz des Erlebens von Liebe scheint dermaßen überragend gewesen zu sein, dass keine Form der Reflexion die Liebe und den Schock der Kommunikation in Beziehung zu setzen vermag. Natürlich ließe sich einwenden, dass Frau Henschel zu diesem Zeitpunkt eine junge Frau von nur 17 Jahren ist und man ihr zu viel Reflexionsvermögen unterstellen würde. Nichtsdestotrotz ließe sich einwenden, dass insbesondere der indische Subkontinent 247 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION bei einem so langen Aufenthalt vielfältige Möglichkeiten der Reflexion bietet. Es zeigen sich hier aber vielmehr generellere Reflexionssperren, die sich auch dadurch dokumentieren, dass sich Frau Henschel in ihren Welt- und Selbstbezügen auch während des Interviews aus der Perspektive der Erzählerin nicht retrospektiv relativiert. Die Erzählung über die Begegnung mit der Assistenzlehrerin verweist interessanterweise aus Perspektive der buddhistischen Didaktik auf genau das, wonach Frau Henschel von Anfang an sucht: das Zerschneiden der Illusion („cut through“) bzw. das Loslösen von Ich-bezogenen Anhaftungen, einschließlich der Illusion religiöser Erhabenheit. Dass ein solcher Schock nichts Ungewöhnliches ist, sondern vielmehr als eine Form der bereits erwähnten geschickten Mittel innerhalb der Lehrer-Schüler- Unterweisung angesehen werden kann, zeigt nicht nur die vorhergehende Fallbeschreibung von Veronika Roth, sondern vor allem eine Passage aus dem (insbesondere für Menschen der westlichen Welt) vermutlich bekanntesten Buch zur Vipassanā-Meditation nach Goenka von William Hart: „[Schüler:] Gestern hatte ich eine Erfahrung, bei der mein ganzer Körper sich anfühlte, als ob er sich aufgelöst hätte. Es fühlte sich an, als wäre er nichts als eine Masse von Vibrationen. [Goenka:] Ja? [Schüler:] Und als das geschah, erinnerte ich mich daran, daß ich als Kind einmal eine ähnliche Erfahrung hatte. All diese Jahre habe ich nach einem Weg gesucht, zu dieser Erfahrung zurückzukommen. Und dann war sie auf einmal wieder da. [Goenka:] Ja? [Schüler:] Deshalb wollte ich natürlich, daß diese Erfahrung anhält, ich wollte sie verlängern. Aber sie veränderte sich und ging vorbei. Und dann arbeitete ich nur noch mit einem einzigen Ziel, daß sie wiederkommt, aber sie kam nicht wieder. Statt dessen hatte ich heute morgen nur noch grobe Empfindungen. [Goenka:] Ja? [Schüler:] Und dann merkte ich, wie unglücklich ich mich dadurch machte, daß ich versuchte, unbedingt zu dieser Erfahrung zu kommen. [Goenka:] Ja? [Schüler:] Und dann ging mir auf, daß wir in Wirklichkeit gar nicht hier sind, um irgendeine spezielle Erfahrung zu machen. Richtig? [Goenka:] Richtig. [Schüler:] Daß wir in Wirklichkeit hier sind, um zu lernen, jede Erfahrung zu beobachten, ohne darauf zu reagieren. Richtig? [Goenka:] Richtig. [Schüler:] Das heißt, worauf diese Meditation in Wirklichkeit hinausläuft, ist, Gleichmut zu entwickeln. Richtig? [Goenka:] Richtig.“ (Hart 2006, 141f.) 248 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Aus buddhistischer Perspektive fehlt Frau Henschel einzig die Einsicht in den didaktischen Kniff, dass man sich – egal was geschieht – nichts darauf einbilden sollte, wenn bestimmte Erlebnisse des Geistes oder Körpers auftreten. Die im Zitat von Hart jeweils erfolgende Antwort „Ja?“ drückt in diesem Sinne sowohl Anerkennung (Bejahung) als auch Gleichmut („Ja und?“) aus, was in der Folge zur Einsicht des Schülers führen soll. Die Reflexionssperre – und damit auch die sich hieraus ergebende spirituell-religiöse Agonie – scheint somit ziemlich tief zu gehen, wie sich auch im weiteren Verlauf des Interviews zeigen wird. Britta Henschel kann den Hinweis auf die Kontingenz und Vergänglichkeit ihrer Erfahrung in diesem recht frühen Stadium ihrer Begegnung mit dem Buddhismus hingegen noch nicht als legitime Reflexionsperspektive integrieren. Sie reagiert vielmehr mit Ablehnung gegenüber der Lehrerin und der Organisation als ganzer: Frau Henschel: Und dann bin ich/ war ich ja danach noch ein halbes Jahr in Indien. Aber ich wusste nicht, was ich mit dieser Erfahrung anfangen sollte. Einerseits hatte ich diese grandiosen zehn Tage, andererseits war mein Vertrauen in die Organisation und in das, was die da machen total erschüttert. Durch diese Begegnung mit dieser Lehrerin. Krise und Wiederaufnahme der Meditationspraxis: „es war so als hätten mich die Lebensgeister verlassen“ Nach der Rückkehr nach Deutschland schließt Frau Henschel zunächst ihr Abitur ab. Anschließend beginnt sie ein geisteswissenschaftliches Studium, doch bereits im ersten Semester stürzt sie in eine existenzielle Depression: Frau Henschel: Und ich stand in der Bibliothek und ich habe gedacht, ich werde niemals die Energie aufbringen, mir ein Buch ausleihen zu können. […] Und ich wohnte in einer WG. Und dann bin ich nach Hause und habe mich irgendwie hingelegt und dann hat mein damaliger Mitbewohner hat dann meine Eltern angerufen. Die haben mich dann abgeholt. Und dann lag ich einfach drei Wochen bei meinen Eltern im Bett und habe einfach nur die Decke angeguckt und es ging nichts mehr. (2) [weinerliche Stimme] Ich wusste einfach nicht, wie ich in dieser Welt irgendwie/ Also ich hatte/ Ich hatte/ Es war so als hätten mich die Lebensgeister verlassen. Auch diese Krise kann homolog zu der zu Beginn des Interviews geschilderten spirituellen Agonie als ein Dilemma zwischen Erleben und Theorie gelesen werden. Frau Henschel kann Gefühl und Sehnsucht auf der einen Seite sowie Theorie und Institution auf der anderen Seite reflexiv nicht zu einer Lebenspraxis verbinden. Beide Sphären bleiben voneinander dissoziiert und zwar in einem biografischen Kontext, der im buchstäblichen Sinne existenziell erfahren wird. 249 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION Die Depression und die existenziellen Zweifel sind teilweise mit suizidalen Gedanken gekoppelt. Frau Henschel versucht diese in einer Psychotherapie zu bearbeiten. Die Therapie selbst erscheint ihr jedoch „lächerlich“. Erst ein zweiter Meditationskurs (nun auf deutschem Boden) führt sie aus der Depression heraus. Insbesondere die Gespräche mit der deutschen Meditationslehrerin helfen ihr, sich wieder selbst vertrauen zu können: Frau Henschel: Und sie hat nur gesagt, ach, lass das doch alles, was jemand sagt und wie sich jemand verhält und trau einfach deinem/ deiner eigenen Erfahrung. […] Dann konnte ich diese Indien-Geschichte mit dieser Erfahrung, mit dieser Lehrerin loslassen und dann habe ich mich einfach nur diesem/ meiner eigenen Erfahrung hingegeben. Die folgenden Jahre sind geprägt von dem nun produktiv verlaufenden universitären Studium und auch dem regelmäßigen Selbststudium durch Meditation. Die tägliche Praxis der Meditation in der Tradition von S. N. Goenka trägt Frau Henschel „das ganze Studium hindurch“ und wächst zu einer elementaren Säule für ihre alltägliche Lebensbewältigung heran: Frau Henschel: Ich weiß nicht, ich habe einfach meine Praxis gemacht und habe immer wieder gemerkt, wenn ich morgens und abends sitze, und tagsüber irgendwas war, irgendeine Welle, irgendwas, was mich emotional aufgewiegelt hat, das/ Wenn ich dann gesessen habe, war die Welt wieder in Ordnung. Bindung, Praxis, Theorie und immer noch der Zweifel: „Ich kam mir wie so eine Verräterin vor“ Nachdem Frau Henschel einen 30-Tage-Kurs in Indien „gesessen“ hat, wird ihr klar, dass sie sich auch in theoretischer Hinsicht mit den buddhistischen Lehren auseinandersetzen möchte. Die Ausübung der buddhistischen Praxis scheint sich in dieser Lebensphase immer stärker in ihr gesamtes Leben und Denken einzuweben. Auch der 30-Tage-Kurs verläuft ohne negative Erfahrungen oder Schwierigkeiten; ganz im Gegenteil wird Frau Henschel durch die Erlebnisse vor Ort in ihrem Weg weiter bestärkt. So hat sie beispielsweise mehrmals die Gelegenheit, mit Goenka selbst zu sprechen und gewinnt vor diesem Hintergrund das Gefühl, „dass ich/ dass ich getragen bin“.238 In diesen Beschreibungen scheint 238 Die hier verwendete Metaphorik erinnert vermutlich nicht zufällig an die Sprache ganz zu Beginn des Interviews, wo Frau Henschel davon berichtet, dass die Religion das Fundament der Familie gewesen sei. In ihrer Kindheit sei sie Ākomplett in dieser WeltĀ gewesen und habe sich Āauch davon so getragen gefühltĀ. In der hier vorgestellten Passage über den 30-Tage-Kurs in Indien schildert sie das Gefühl des Getragen-werdens als Ā„I was home“Ā oder „ĀIch hatte so das Gefühl, ich komme heim zu Mama und PapaĀ “Ā. Die Metapher der Heimkehr lässt sich damit erneut als fundamentale Orientierung an Religion interpretieren. 250 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN sich das zuvor angesprochene existenzielle Dilemma, die Diskrepanz zwischen eigenem Erleben und fremder Reflexion (Theorie) aufzulösen. Trotz der vielen positiven Erfahrungen verspürt Frau Henschel jedoch weiterhin „ein[en] Zweifel“, auf den sie die indische Lehrerin des 30-Tages-Kurses anspricht. Diese gibt den Ratschlag, sich dem Zweifel durch eine einjährige intensive Meditationspraxis zu stellen: Frau Henschel: Ich habe all diese grandiosen Erlebnisse in der Meditation und gleichzeitig merke ich, dass ab und zu so ein Zweifel in meinen Geist sich einschleicht, der mir sagt, möglicherweise bist du nur brainwashed. So. Und dann hat sie gelacht und hat zu mir gesagt, do one thing, hat sie gesagt. Wenn du jetzt nach Hause gehst, zurück nach Deutschland, dann versuche ein Jahr nichts anderes zu machen, als zu meditieren. Zurück in Deutschland gelingt es Frau Henschel recht gut, diesen Rat umzusetzen, zumal sie im Rahmen eines Stipendiums finanzielle Unterstützung erhält, die ihr hinreichend Freiräume eröffnet, sich intensiver mit den kanonischen Schriften des Theravāda-Buddhismus zu beschäftigen. Rückblickend erfährt sie dieses Jahr als die mithin glücklichste Zeit ihres Lebens: Frau Henschel: Und es war so, dass die Zweifel dann weggegangen sind, wie sie es vorhergesagt hat (atmet aus) Und/ Und dieses Jahr, das war, glaube ich, so das beste Jahr meines Lebens. Es war einfach/ Ich war/ Ich war einfach der glücklichste Mensch auf der Welt. (lacht) Doch entgegen der Vorhersage der indischen Lehrerin tilgt auch dieses Jahr den Zweifel nicht, sondern nährt vielmehr einen weiteren Zwiespalt. Im Sinne des Stufenweges des Buddhismus wirkt nun der Wunsch nach Erleuchtung als Stachel, der Frau Henschel weiter antreibt. Ihr Wunsch nach einer absoluten und endgültigen Wahrheit wird durch die intensive Auseinandersetzung mit sich selbst und mit den buddhistischen Lehren239 weiter gesteigert („es geht irgendwie ums Aufwachen oder um diese Illusion zu durchtrennen und ich wollte auch nichts anderes mehr“). Das soteriologische Versprechen des Erwachens (Erleuchtung) wird für Frau Henschel exklusiv, da nichts anderes mehr daneben geduldet werden kann. Für sie scheint nun der nächste logische Schritt darin zu bestehen, eine Praxis zu finden, die ihr den Stromeintritt (sotāpanna), also das in den Schriften angekündigte erste Erleuchtungsstadium ermöglicht. Für dieses Unterfangen kann Frau Henschel jedoch keine Hilfe von der Goenka-Schule erwarten, denn hier wird die Vipassanā-Meditation und der damit zu entwickelnde, mehr und mehr zu habitualisierende Gleichmut gegenüber den sich immerfort verändernden Sinnessphären bereits als die Lösung gesehen. Die Versuche, ihr Anliegen im Gespräch 239 Ein Befund, der insbesondere aus wissenschaftlicher Perspektive nicht zu erstaunen vermag, da es ja gerade in der Wissenschaft darum geht, weitere Fragen (also Nicht-Wissen) zu produzieren (siehe Luhmann 1992). 251 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION mit ihrem Mentor Herrn Ransom, einem erfahrenen Meditationslehrer, zu klären, führen für sie zu keinem zufriedenstellenden Ergebnis. In Folge beginnt Frau Henschel auch außerhalb ihrer bisherigen Tradition nach einem Lehrer zu suchen: „Ich weiß nicht warum, aber ich hatte das Gefühl, ich brauche einen Lehrer, der mir hilft, das zu durchtrennen. Diese Illusion.“ Schließlich nimmt sie Kontakt zu dem thailändischen Mönch Ajahn Somchai auf, der ihr von einem Freund empfohlen wurde. Zugleich empfindet sie jedoch ein starkes inneres Dilemma, da sie die Hinwendung zu einem anderen Lehrer als Bruch mit ihrer Tradition versteht („ich kam mir wie so eine Verräterin vor“). Verstärkt wird dieses Dilemma durch die in der Goenka-Schule geltende Regel, dass die längeren Meditationskurse nur jenen Schülern offen stehen, die sich dieser Tradition verpflichtet sehen: Frau Henschel: Und dann ging das Dilemma los. Ich wusste, wenn ich gehe, dann darf ich keinen langen Kurs mehr bei Goenka sitzen. Und ich wusste/ Und es kam mir wie ein Verrat vor. Ich war/ Goenkaji und all meinen Weg/ Ich hatte eine so unendliche Dankbarkeit ihm und dem Weg gegenüber und ich kam mir wie so eine Verräterin vor, jetzt zu Ajahn Somchai zu fahren. Und letztendlich habe ich mich entschieden, es nicht zu tun, weil/ weil ich unbedingt wieder einen langen Kurs sitzen wollte. Aber es war irgendwie schlimm, weil ich wollte ja aus der Illusion und ich hatte nicht das Gefühl, dass ich das/ dass mir bei Goenka irgendjemand helfen kann und Goenka war auch nicht zugänglich in der Weise. Somit entscheidet sich Frau Henschel zunächst gegen einen Besuch des Klosters von Ajahn Somchai. Als dieser jedoch drei Jahre nach ihrer Kontaktaufnahme für einen Kurs nach Deutschland kommt, trifft sie den Entschluss, zumindest seinen Vortrag zu besuchen. Während des Vortrags wird ihr Dilemma von Treue und Verrat erneut akut: Frau Henschel: Und dann habe ich für mich einen Deal gemacht. Ich habe mir gesagt, ich gehe zu dem Vortrag, aber wenn er anfängt dann, die Meditation anzuleiten und zu teachen, dann gehe ich raus. Und in der Haltung bin ich dahin gefahren. Und dann hat er einen Vortrag über [Formen der Erkenntnis] gehalten und es war ein/ Das war das El Dorado für mich. Ich saß in der ersten Reihe. Ich habe an seinen Lippen gehangen und auch als er reinkam. Also/ Na ja und dann war der Vortrag zu Ende und ich hatte ja meine Entscheidung getroffen, dass ich sofort nach dem Vortrag gehe und dieses Teaching nicht mitnehme. Und als ich rausgehen wollte aus der Halle hatte ich einen solchen Migräneanfall, also ich konnte nicht mehr stehen so. So richtig totale Kopfschmerzen, war übel, und dann musste ich mich in der Halle hinlegen. Es ging nicht anders. Mir war einfach/ ging mir so schlecht. Und ich konnte nicht aufstehen. Ich lag einfach in dieser Halle und er war rausgegangen. Es gab so eine Pause und er kam wieder rein und ich konnte immer noch nicht aufstehen. Ich musste einfach da liegen bleiben. Also musste ich dieses ganze Teaching 252 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN über mich ergehen lassen, obwohl ich ja die Absicht hatte, das nicht zu hören. Also lag ich da, ich weiß nicht, es ging so, glaube ich, drei Stunden, lag ich da in der Halle auf dem Boden, unfähig, mich zu bewegen und habe das Ganze (lachend) Teaching über (lachend) mich ergehen lassen. In dieser Interviewsequenz zeigt sich vor allem die enorme Leistung, die nötig ist, um ein vermutlich existenzielles Dilemma unter Vermeidung einer bewussten reflexiven Leistung zu lösen. Frau Henschel nimmt Kontakt mit dem Mönch auf, er lädt sie ein, sie lehnt zunächst ab und erst ihr Körper bringt sie dazu, bei ihm zu bleiben. Die geschilderte Begebenheit operiert in dem Sinne atheoretisch und unreflektiert, als es Frau Henschel nicht in den Sinn kommt, eine Entscheidung zu treffen, die ein Sowohlals-auch zulassen würde (und wenn etwas als unreflektiert gilt, dann wohl der Körper). Frau Henschel trägt drei Jahre lang Sehnsucht und Zweifel in sich und findet keine Reflexionsperspektive, die beide buddhistische Linien zusammenzubringen vermag. Ihre Orientierung ließe sich an dieser Stelle somit vor allem als ausschließender Fundamentalismus charakterisieren, der eine auch leiblich manifestierte Reflexionssperre generiert. In diesem Sinne wird dann auch die Problematik von Treue und Verrat über den eigenen Körper gelöst: Frau Henschels Körper macht, was er will, und nicht, was sie will. Darüber hinaus findet sich in dieser Passage ein weiterer Hinweis auf Frau Henschels hohen Loyalitätsanspruch gegenüber einer Tradition bzw. ihres Glaubens an die Exklusivität von Wahrheit. Eigentlich möchte sie den Vortrag bis zum Ende hören: Sie „hängt ihm an den Lippen“, sie „sitzt in der ersten Reihe“, es ist „El Dorado“. Aber es ist eben auch ein Fremdgehen, ein Betrügen oder ein Verrat an der Goenka-Schule. Ein Sowohl-als-auch – etwa im Sinne einer lockeren Haltung à la „Ich mache eben beides, bleibe dabei aber meinem Weg treu“ – scheint ausgeschlossen zu sein. Frau Henschel kann das Dilemma nur lösen, indem sie die Verantwortung an ihren Körper abgibt bzw. indem eine höhere Macht („Migräne“) eingreift und ihren Körper unbeweglich werden lässt. Einzig auf diese Weise kann sie die Schwierigkeit lösen, den Vortrag bis zum Ende zu hören, was sie eigentlich nicht will, obwohl sie es doch will. Denn es liegt nicht mehr in ihrer Kontrolle. Es bleibt ihr somit nichts anderes übrig, wie sie treffend und – so scheint es – nicht ohne Augenzwinkern (so auch durch ihr lachendes Sprechen im Interview indiziert) beschreibt, als das Ganze in „totaler Hingabe“ über sich „ergehen“ zu lassen. In diesen Sequenzen wird auch deutlich, in welchem Maße Glaube, Treue, Zweifel und Schuld – und ebenso die Erlösung durch die Perspektive des Nicht-Ich – leibliche Vorgänge darstellen: Frau Henschel: Ich lag da auf dem Boden. Ich konnte mich nicht bewegen. Und ich lag am/ genau am/ da wo Ajahn Somchai auch dann vorbei gelaufen ist. Und er ist an mir vorbei gelaufen und ich konnte spüren, was 253 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION das in meinem Körper gemacht hat. Und ich lag da einfach nur in totaler Hingabe und musste dieses Teaching über mich ergehen lassen. Und dann war ich sozusagen drin. Dieser höchst passiv gerahmte Eintritt in die sangha von Ajahn Somchai besiegelt nicht nur den ersten Bruch mit der Goenka-Schule, sondern er- öffnet Frau Henschel zugleich neue Perspektiven hinsichtlich ihrer Hoffnung auf das Ziel einer „vollkommenen Befreiung“. Im Rahmen eines Entwicklungshilfeprojekts gelingt es Frau Henschel daraufhin, Ajahn Somchai für ein halbes Jahr in Thailand zu begleiten. Dort angekommen hat sie „gemerkt/ Also es kam mir vor, als ob ich in einer anderen Liga sitze“. Während es in der Goenka-Schule nur darum gehe, „dass man halt besser funktioniert im Alltag und dass man ein bisschen gleichmütiger“ werde, gehe es bei Ajahn Somchai „wirklich um den Durchbruch und er hat auch nichts anderes gepredigt und er hatte auch mir im Gespräch deutlich gesagt, dass er sieht, dass ich das machen kann“. Während Frau Henschel von Somchais sangha auf ihrem Weg in Richtung sotāpanna, dem ersten Erleuchtungsstadium, bekräftigt wird, muss sie die damit verbundene, langsame Abkehr von der Linie Goenkas in Kauf nehmen. Der damit verbundene Loyalitätskonflikt wird zu dem Zeitpunkt erneut akut, als sie dieses Dilemma gegenüber Somchai zur Sprache bringt: Frau Henschel: Und dann habe ich ihm gesagt, schau, ich habe diese/ Ich habe Goenkaji und die Tradition, die mich zu all dem gebracht hat und ich habe/ Und dann hatte ich diese Erfahrung mit Michael Ransom, der mir in meinen Augen, so einen Mist erzählt hat. (lacht) Und mich gerügt hat für das, was ich mache und wie ich bin und dass ich so abtrünnig bin und so. Und dann war er/ Einerseits war er sehr liebevoll und hat auch lange geschwiegen und dann habe ich gemerkt, dass es ihm schwerfällt. Aber dann hat er was gesagt und dann hat er/ hat er nichts Gutes über die Tradition gesagt bei Goenkaji. Und das hat mir so wehgetan, was er dann gesagt hat. (räuspert sich) Er hat gesagt, this tradition is a danger for our Buddha SĀsana. And Goenkaji keeps people from awakening. Und ich habe geheult, weil, ich habe die Goenka-Tradition geliebt und ich habe auch Ajahn Somchai geliebt und ich dachte, wie kann er so was sagen? Und ich konnte es auch nicht glauben. Ich habe gedacht, es stimmt nicht, was er sagt. Und ich habe auch gemerkt, dass er gezögert hat das zu sagen. Aber er hat gesagt, it’s a danger for our Buddha Sāsana and it keeps people from awakening. Keeps people/ Also prevents people from awakening. Und danach ging es mir richtig schlecht. (lacht) Die schwerwiegende Behauptung, Goenka würde seine Schüler vom Erwachen abhalten, bringt Frau Henschel wieder in eine Situation, die sie nicht auf Anhieb lösen kann. Sie bleibt zwischen den Stühlen sitzen und spürt auch emotional, dass sie keine Zugehörigkeit (kein „Zuhause“) 254 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN mehr hat. Erneut gelingt es ihr nicht, eine eigene (also dritte) Perspektive der Beobachtung aufzubauen. Das Dilemma, nicht zu wissen, was sie tun soll, wird abermals akut, weil die beiden Schulungssysteme (Goenka versus Ajahn Somchai) als Differenz unvermittelt nebeneinander gestellt bleiben. Die Enttäuschung gegenüber Ajahn Somchai wiegt umso stärker, da sie die sechsmonatige Zeit mit ihm als ein ganz besonderes Erlebnis rahmt („das war wie in einem/ in so einer Loka“240; „es waren nicht irdische Zustände dort“; „Es war nicht so wie im (lacht) normalen Leben bei Ajahn Somchai“). Verlust der spirituellen Heimat: „habe gedacht, ich bin in einer Karnevals-Veranstaltung“ Erschüttert, enttäuscht und gewissermaßen spirituell orientierungslos kehrt Frau Henschel schließlich wieder nach Deutschland zurück. Sie stellt zunehmend die Erfahrungen mit Ajahn Somchai in Frage und versucht zunächst, erneut einen Anschluss an die Vipassanā-Vereinigung in der Tradition Goenkas zu finden. Doch ihre Perspektive auf den Schulungsweg hat sich mittlerweile geändert: Frau Henschel: Ich wollte meditieren, also musste ich wieder zu Goenka gehen, aber nach dieser Erfahrung bei Ajahn Somchai in diesem Kloster. Ich weiß noch, ich bin dann hier zum Vereinstreffen gegangen. Ich habe gedacht, ich bin in einer Karnevals-Veranstaltung. Es schien mir lächerlich. Und dann habe ich die Lehrer hier erlebt und ich habe gedacht, wenn Ajahn Somchai hier wäre, der würde entweder anfangen zu weinen oder zu lachen. Also es schien mir alles/ die totale Karnevals-Veranstaltung. Ich dachte, es war ein/ Also bei Ajahn Somchai, das war eine andere Liga. Anders kann ich das nicht sagen. Wie bereits erwähnt, befindet sich Frau Henschel zu diesem Zeitpunkt in der Situation, keinen spirituellen Ort mehr zu haben, an dem sie sich im Sinne einer gemeinschaftlichen Kontinuität aufgehoben fühlt. Hieran dokumentiert sich auch, welche enorme Bedeutung die sangha, aber natürlich vor allem der Lehrer bzw. Meister für den Praxisweg eines Schülers hat. Ohne ein Zugehörigkeitsgefühl oder einen gemeinsam geteilten Erfahrungsraum wirft jeder Zweifel und jede vom Kanon der Tradition abweichende Erfahrung die Schüler radikal auf sich selbst zurück. Gleichwohl liegt hier natürlich auch eine Chance – nämlich die Möglichkeit, den eigenen Blick dafür zu schärfen, was wirklich ist. Nichtsdestotrotz zeigt sich am Fall Britta Henschels sehr deutlich, welche existenziellen Schwierigkeiten entstehen können, wenn die soziale Absicherung des spirituellen Bodens unter den Füßen wegbricht. 240 Gemeint sind hier wohl die Brahma-Loka, die Götterebenen innerhalb der indischen Kosmologie. 255 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION Auch in Bezug auf die in Thailand vollzogene meditative Praxis zeigen sich deutliche Abweichungen von der Tradition Goenkas. Während der Zeit bei Ajahn Somchai vertieft sich Frau Henschel in verschiedene jhanās, die es ihr ermöglichen, zu sehen „wie der ganze Körper leuchtet und wie die Energie so dieses rising und passing […] also es hatte eine ganz andere Qualität von Vipassanā, als die die ich bei Goenka gekannt habe“. Ihr gelingt es zwar, an den Kursen in der Tradition Goenkas teilzunehmen und die dort gelehrten Meditationstechniken zu praktizieren, aber in Hinblick auf den Kontakt mit den Autoritäten (insbesondere den Assistenzlehrern) machen sich Ablehnung, Distanzierung und Emanzipationsbewegungen breit. Sie nimmt zwar teil, es wird ihr aber zunehmend klar, dass sie sich nicht mehr dazugehörig fühlt. Bereits an dieser Stelle kündigt sich ein weiterer Ausstieg aus der sangha Goenkas an, der diesmal jedoch anders motiviert zu sein scheint. Während Frau Henschel zuvor nach einem Mehr an Erfahrung suchte, das ihr außerhalb der Schule Goenkas ermöglicht werden würde, steht sie nun vor der Schwierigkeit, dass sie gewissermaßen ein Mehr an Erfahrung bereithält, das für sie nicht mehr von dieser Schule aufgefangen wird. Wenn man so möchte, dokumentiert sich hier eine Befreiung im Sinne einer inneren Abwendung bzw. Emanzipation von der Schule Goenkas. Frau Henschel gewinnt hiermit eine gewisse Unabhängigkeit und Eigenständigkeit, die sie dazu befähigt, die Tradition Goenkas in einem anderen Licht zu sehen. Manifest wird dieser hier noch latent aufscheinende Wechsel von Beobachtungs- und Handlungsperspektiven insbesondere in den folgenden, prägenden Erlebnissen. Denn während die bisherigen Erfahrungen im Modus eines kontinuierlichen Lernprozesses gedeutet werden können, kommt in der folgenden Passage eine Erfahrung zum Ausdruck, die auf einen Transformationsprozess hindeutet, der Frau Henschels Welt- und Selbstbezug im Sinne einer Kontexturtransformation (siehe Kap. II.7) zur Veränderung bringt. Die Befreiung: „ich konnte einfach nur darüber lachen und ich habe gedacht, wie konnte ich jemals denken, dass das real ist“ Im Rahmen einer journalistischen Recherche erfährt Frau Henschel von Eckart Tolle241 und der Neo-Advaita-Bewegung.242 Kurz darauf reist sie in die USA zu einer Konferenz, wo über Erfahrungen des 241 Eckart Tolle ist ein in der Neo-Advaita-Szene bekannter spiritueller Lehrer. 242 Advaita Vedanta verweist auf ein altindisches philosophisch-spirituelles Lehrsystem, das im Sinne der Upanishadenlehre alle weltlichen Phänomene auf ein Urprinzip zurückführt. Die offensichtliche Welt erscheint als Maya, als Schleier bzw. Illusion und es gilt diesen Schleier zu durchschneiden, um zu Atman, dem wahren Grund des Seins zu gelangen. Die zeitgenössische Neo-Advaita-Bewegung betont darüber hinaus stark das Prinzip der Nicht-Dualität und dass die 256 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN nicht-buddhistischen „anattā-Erlebens“ referiert werden soll. Aufgrund ihrer Vorerfahrungen und Sozialisationsgeschichte erscheint es nur natürlich, dass Frau Henschel fürs Erste „die Skepsis in Person“ ist, denn innerlich fühlt sie sich weiterhin ausschließlich dem buddhistischen Weg verbunden. Für sie ist zunächst klar, dass sie „so Leute wie Ajahn Somchai oder so was“ dort nicht finden wird. Dennoch – oder gerade aufgrund dieser skeptischen Erwartungshaltung? – kommt es auf dieser Konferenz im Rahmen eines Interviews mit einer Lehrperson zu einem Schlüsselerlebnis, das in der Dramaturgie ihrer Falldarstellung eine besondere Stellung einnimmt. Deshalb geben wir hier die entsprechende Interviewpassage in aller Ausführlichkeit wieder: Frau Henschel: Und dann im ersten Interview (räuspert sich) hatte ich dann meinen Fragenkatalog rausgekramt und dann hat der Interviewpartner zu mir gesagt, weißt du, für mich ist das sehr schwer, in diese Intellektualität einzutauchen und Fragen zu beantworten, die aus diesem Geist gestellt sind. Und dann hat er gesagt, warum sprechen wir nicht einfach über dich und mich? (lacht) Und/ dann wusste ich erst nicht, was ich machen soll. Ich hatte natürlich gedacht, ich muss jetzt da ein wichtiges Interview führen, aber ich habe gemerkt, dass ihm das total zuwider ging. Und dann habe ich gedacht, okay, das ist der erste. Man hat am Anfang diese Drop-outs, also ich lass mich jetzt einfach drauf und werte das/ und nehme das Interview da nicht mit rein. Und dann habe ich gesagt, okay. Ja, und dann hat er einfach nur gesagt, ich soll die Augen zu machen. Na ja, und dann hatte ich ein paar Minuten später halt ein Erlebnis, wie ich es vorher noch nicht kannte in den ganzen/ Ich hatte damals genau 20 Jahre Vipassanā Ā praktiziert und ich weiß nicht, ob es gut ist zu sagen, aber ich glaube, ich hatte so ein Dip of Nirvana in dem Moment als ich da saß. Und es war jenseits von dem/ Also von alldem, was ich in diesen 20 Jahren bei VipassanāĀ erlebt habe. All diese grandiosen Erfahrungen, die ich gemacht habe, es war jenseits davon so ja? Und es/ Und ich war aber ganz sicher, dass es halt so, es war ganz klar das/ (4) Und ich war/ Ich hatte/ Ich hatte einen Schock. Ich dachte/ Ich saß einfach nur neben dem. Ich habe/ Wir haben noch nicht mal richtig praktiziert, noch habe ich mich zehn Tage irgendwie gereinigt oder so. Es war einfach/ Ich saß nur da. Und das hat mich total geschockt, dass ich jetzt einfach nur im/ in der Begegnung mit diesem Interviewpartner dieses Erlebnis hatte. Und ab dem Moment wusste ich auch/ Also es war so klar, dass es hält, dass ich wusste, dass ich jetzt wirklich nichts anderes im Leben mehr will als das Einsicht in die wahre Natur der Wirklichkeit im Prinzip leicht zu erlangen ist. Philosophisch erscheint diese Position problematisch, da hier weiterhin eine ontologisch prekäre Seinsvorstellung mitgeführt wird. Demgegenüber erscheint der Buddhismus mit der Idee der Leere als die radikalere Konzeption, da die soteriologische Perspektive rein negativsprachlich konzipiert und dementsprechend auch auf eine verborgene Seinsdimension verzichtet werden kann (vgl. Tugendhat 2006). Dies schließt jedoch nicht aus, auch die buddhistischen Lehren unter einer Advaita-Perspektive lesen bzw. verstehen zu können (vgl. Albahari 2006). 257 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION auszubauen oder das zu meiner Realität zu machen oder so. Ich hatte das Gefühl, ich habe die/ Und ich musste/ Erst habe ich/ Also als ich das Erlebnis hatte, ich habe bestimmt zehn Minuten gelacht. Ich konnte nicht aufhören zu lachen. Ich habe gedacht, also diese ganze/ dieses ganze Sein, indem ich jetzt die letz/ also indem ich mein ganzes Leben war, schien mir einfach so, wie so ein absurdes Theater. Es war einfach alles nur/ Ich konnte einfach nur darüber lachen und ich habe gedacht, wie konnte ich jemals denken, dass das real ist. Wie konnte ich jemals denken/ Wie konnte ich mich jemals damit zu identifizieren. Es schien/ Also ich habe einfach nur gelacht. (2) Und es war so eine Art turning point dieses Erlebnis. Es wird schnell deutlich, dass sich hier eine bedeutende Wendung in der bisherigen Narration zeigt. Denn obwohl Frau Henschel bereits mehrfach „schockierende“ Erlebnisse in Bezug auf ihre Praxis hat – beispielsweise in der teilweise auch verstörenden und konfrontierenden Interaktion mit den Assistenzlehrern der Goenka-Schule –, kam es bislang nicht zu einer solch grundlegenden und fundamentalen Ruptur ihrer gewohnten Denk- und Wahrnehmungsschemata. Die Begegnung mit dem kalifornischen Neo- Advaita-Lehrer scheint derart bedeutend, dass Frau Henschel das „ganze Sein“ bzw. „ihr ganzes Leben“ in neuem Lichte betrachten kann. Auch wenn nicht klar ist, was in den wenigen Minuten des Zusammenseins zwischen ihr und dem Neo-Advaita-Lehrer vorfällt oder gesagt wird – und was nicht –, zeigt sich hier eine strukturelle Differenz zu den bisherigen Erfahrungen Britta Henschels mit buddhistischen Schulungssystemen. Bislang stand sie jeweils einem klaren, mehr oder weniger elaborierten programmatischen Kanon gegenüber. Dies ermöglichte es ihr, im Modus einer starken Identifikation mit den Lehren, Regeln und Anweisungen die Reflexion über andere, dritte Möglichkeiten auszuschalten. Hier hingegen scheint sie gezwungen zu sein, das Erlebte radikal auf sich selbst zu beziehen und mit ihrer eigenen Erwartungshaltung abzugleichen. Mit Bezug auf Gregory Bateson ließe sich der hier dargestellte „Schock“ als ein Übergang vom Lernen II zu einem Lernen III rekonstruieren (Bateson 1992, S. 390). Denn während Frau Henschel bislang jeweils zwischen zwei Mengen von Alternativen gewählt hat (der Goenka-Schule auf der einen Seite oder der Somchai-Schule auf der anderen) und aus diesem Grund die oben dargelegten Dilemmata und Probleme aushalten muss, scheint sie nun in der oben geschilderten Situation eine dritte Perspektive einnehmen zu können, womit sich die Mengen an Möglichkeiten und Alternativen nochmals relativieren. Im Sinne von Marotzki stellt Lernen II eine Änderung der Prämissen der vom Individuum konstruierten „Weltaufordnung“ dar: „Auf der Lernebene II gilt, daß Prämissen der Weltaufordnung geändert werden. Genauer: Prämissen der Weltaufordnung bzw. der Erfahrungsverarbeitung werden durch andere ersetzt, die dann dominant werden und für die dann der Selbstbestätigungscharakter wiederum gilt.“ (Marotzki 1990, S. 44) 258 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Der von Frau Henschel proponierte „Dip of Nirvana“ stellt genau diese dritte Perspektive dar, welche die bislang ungeprüften Prämissen der Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsschemata, die sich im Modus einer Gewohnheit (habit) ausdrücken, zur Veränderung bringt. Nach Bateson werden im Modus des Lernens III genau diese „ungeprüften Prämissen offen in Frage gestellt und der Veränderung ausgesetzt“. Damit werden allerdings auch die „Prämissen dessen, was gemeinhin ‚Charakter‘ genannt wird“ verändert (Bateson 1992, S. 392). Dass dies kein triviales Unterfangen ist und strukturell ein Betreten von Neuland bedeutet, wird unter anderem daran deutlich, dass Frau Henschel zunächst mit Lachen auf ihr Erleben reagiert. Unter kommunikationstheoretischen Gesichtspunkten hat ein lang anhaltendes Lachen243 unter Anwesenden zweierlei Bedeutung bzw. Funktion: Einerseits steht es für eine unbestimmte Zustimmung bezüglich des Gegenübers, ohne dass diese Zustimmung konkretisiert werden, also in eine sprachlich-propositionale Ausdrucksform gebracht werden muss. Andererseits aber gewinnt Frau Henschel durch diese Form der Suspendierung von Sprache zunächst hinreichend Zeit, um sich der Tragweite ihrer hier erlebten Reflexion bewusst zu werden. Nicht zuletzt erscheint Frau Henschel gerade das Lachen über sich selbst und über die Welt als die einzig mögliche Form, die Absurdität und Sinnlosigkeit auszudrücken, deren sie in diesem Moment gewahr wurde. Das Erleben des Schocks, die Reflexion des Seins und des Lachens über sich selbst und die Welt markieren damit den Übergang von einer Gewohnheit in eine andere. Frau Henschel verliert hier ihren bisherigen Status einer teleologisch (auf den Status eines sotāpanna) orientierten und exklusiv nur jeweils einer Schule angehörenden Schülerin und gewinnt den neuen Status einer unabhängigen und von den Spezifika einer Schulungstradition befreiten Praktizierenden. Dieser Übergang, diese veränderte Perspektive bzw. diese Transformation der Selbst- und Weltverhältnisse wird von ihr selbst als „turning point“ bezeichnet. Diese Formulierung rahmt all das zuvor im Interview Gesagte im Modus einer Konklusion und bekräftigt damit nochmals die hohe Bedeutung, die aus Frau Henschels Sicht diesem Erlebnis als Veränderung ihrer Gewohnheit (habit) zukommt: Interviewer: Also war das Lachen, also Du beschreibst jetzt, dass das, was Du vorher machst, als ein absurdes Theater wahrgenommen hast. Frau Henschel: Ich hatte das Gefühl, in einem Traum gefangen gewesen zu sein für 38 Jahre. Ich hatte das/ Interviewer: Also absurdes Theater auch jetzt zu den Kursen zu gehen oder/ 243 Die von Frau Henschel angemerkte Dauer von Āzehn MinutenĀ erscheint uns als dramaturgische Übertreibung. Davon außer Acht gelassen, besteht natürlich die Möglichkeit, dass Frau Henschel die entsprechende Zeitspanne subjektiv tatsächlich wie 10 Minuten erschien. 259 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION Frau Henschel: Nein, das nicht. Das nicht. Interviewer: Sondern was war das/ Was war das traumhafte? Was war/ Frau Henschel: Einfach identifiziert zu sein mit meinen/ mit/ zu denken, dass das hier alles real ist. Das so ernst zu nehmen. Dann mich mit meinen Gefühlen, Gedanken/ zu denken, es gäbe irgendein Problem. Zu denken, ich müsste mich irgendwo hin entwickeln. Zu denken, ich hätte nur Sorge oder so was. Also es war einfach/ oder dass ich mir das Leben so schwer gemacht habe, das war einfach alles so absurd. Auch in der Reaktion auf die immanenten Nachfragen des Interviewers scheint sich die Transformation des allgemeinen Selbst- und Weltbezugs abzuzeichnen. Es sind explizit nicht irgendwelche spezifischen Geschehnisse in Frau Henschels Leben, die als „absurd“ disqualifiziert werden. Es ist vielmehr ihr 38 Jahre langes Leben als Ganzes, das aus dieser neu gewonnenen Perspektive als „absurdes Theater“ erscheint. Die grundlegende Transformation des Selbst- und Weltbezugs vollzieht sich somit in einer Neu-Rahmung der Realität: Die bisherige Realität wird als „Traum“, als irreal gedeutet und führt zu einer Desidentifikation mit dem bisherigen Leben – als Konsequenz bleibt zumindest temporär nur noch das Lachen übrig (über sich selbst und über die Welt). Für eine grundlegende Neu-Rahmung des Selbstverhältnisses von Frau Henschel spricht in dieser Passage vor allem die Abkehr von einem erwarteten Ziel der persönlichen Entwicklung („zu denken, ich müsste mich irgendwo hin entwickeln“). Diese Einsicht überrascht vor allem deshalb, weil die antizipierte Entwicklung zu einem höheren spirituellem Stadium in den vorangegangenen Passagen des Interviews als die Hauptmotivation für Frau Henschels Streben sowie den Grund der hiermit einhergehenden existenziellen Agonie fungiert. Frau Henschels bisherige Präsentation ihres Selbst ist bis zu diesem Punkt an der Hoffnung auf Erlösung orientiert gewesen (Erlösung durch Liebe, durch den Lehrer, durch den „cut through“, durch den Stromeintritt). Zum ersten Mal wird genau diese Orientierung in den Blick genommen und schließlich als absurde Gewohnheit verworfen. Die teleologische Orientierung und die damit verbundene Hoffnung auf Erlösung werden aus der neu gewonnenen Perspektive zur Absurdität eines irrealen Traums. Dabei bleibt jedoch zunächst die Frage offen, ob hier „nur“ ein situativer Lernprozess stattgefunden hat, der eine neue Perspektive einführt, diese aber noch nicht nachhaltig als neues Strukturprinzip verankert, also ob diese neue Perspektive in einem grundlegenden Wechsel des Orientierungssystems mündet und das neue Strukturprinzip nachhaltig auf Dauer stellt. Mit Marotzki ließe sich erst dann in Anschluss an Günther von einer Kontexturtransformation sprechen.244 244 „Strukturprinzipien stellen bildungstheoretisch den Modus der jeweiligen Selbstund Weltreferenz dar. Mit einer Kontexturtransformation vollzieht sich ein 260 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Für eine Kontexturtransformation spricht hingegen, dass sich auch Frau Henschels Problemdefinitionen transformiert haben: Das, was sie zuvor als Problem gerahmt hat (Entwicklung auf ein Ziel hin, ständige Sorge und Identifikation mit Umständen und Gefühlen), erscheint plötzlich nicht mehr als Problem: „Kontexturen stellen auch problemdefinierende Rahmen dar. Das bedeutet, daß im Falle der Kontexturtransformation auch die Problemdefinitionen sich ändern müßten. Ansonsten wären mit Recht Zweifel an der These einer Kontexturtransformation anzumelden“ (Marotzki 1990, S. 338). Allerdings spricht Frau Henschel selbst von einem „Dip of Nirvana“, was tendenziell ein nur temporäres und akzidentelles Ereignis andeutet. Nichtsdestotrotz kann dieser „Dip“ (ein kurzes Eintauchen) ausreichend sein, um die damit verbundene Perspektive auch später wieder einnehmen zu können. In welcher Hinsicht es Frau Henschel gelingt, diese Sichtweise als Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsschema zu inkorporieren und damit auf Dauer zu stellen, ist hingegen eine andere Frage. Von daher bleibt an dieser Stelle noch offen, inwiefern sich eine Kontexturtransformation vollzogen hat, und zwar weg von einer Orientierung an Teleologie (Entwicklung) hin zu einer neuen ontologischen Perspektive – oder wie es Frau Henschel in der folgenden Passage ausdrückt: zu „dieser Art von beingness“. Frau Henschel: Und als ich dieses Erlebnis hatte und da dieses, was immer berührt hatte, und einfach/ und es ist so/ Ich kann es nicht beschreiben, weil es/ Ich hatte wirklich das Gefühl, es ist beyond mind and matter. Weil es war/ hatte nichts mehr von diesen Kategorien, in denen man sonst erlebt, also mit Geist oder Materie. Es war jenseits davon. Und/ Interviewer: Also jenseits heißt/ Aber es ist ja ein Erleben? Frau Henschel: (2) Nein, es ist ein Sein. Es ist/ Es war auch nicht mehr dieses Gefühl von einer Erfahrung. Es war so als wäre ich in einem anderen Sein so. Und dass dann, als ich in dem Erleben war/ Irgendwann kam dann der Punkt, wo ich/ wo dann eine Angst aufkam, wo ich dachte, ich werde das nicht halten können. Ich werde wieder rausfallen. Und dann habe ich das dem Interviewpartner auch gesagt. Dann hat er gemeint, yes. Aber er hat gesagt, but I am here to remind you. Also er meinte damit, dass er mich immer wieder an diese/ an dieses Sein oder an dieses Art von beingness erinnern wird. Wechsel des jeweiligen Strukturprinzips. Beides ist nach dem Modell des qualitativen Sprunges zu denken und – philosophisch gesehen – mit dem Auftauchen von Neuem verbunden. Ein Wechsel der Kontextur und damit des Strukturprinzips, das ist jedenfalls Günthers Verstehensangebot, bedeutet, einen Stellungswechsel im Sein zu vollziehen, bedeutet, sich und die Welt von einem anderen ontologischen Ort, der eine neue Weise existentieller Rechtfertigung ermöglicht, aus zu sehen, zu verstehen und auszulegen.“ (Marotzki 1990, S. 225) 261 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION Die obige Passage ist gerahmt von dem Oberthema, die neue Sichtweise konstant zu halten. Denn auch in ihrer eigenen Erzählung wird die Frage akut, ob Frau Henschel dieses Erleben bzw. diese Form des Seins „halten kann“ – also ob es bzw. sie sich auf Dauer stellen lässt. Erleben und Sein werden zunächst als widersprüchlich gegenübergestellt, dann aber abschließend als „Erleben“ aufgelöst („Und dass dann, als ich in dem Erleben war“). Diese besondere Form eines „seienden Erlebens“ bzw. „erlebenden Seins“ kann homolog zu dem in der buddhistischen Lehre zentralen Konzept anattā gelesen werden – als Erleben ohne Erlebenden, als „einfaches Sein“.245 Auch die Formulierung „beyond mind and matter“ verweist auf eine religiöse Rahmung und zwar auf Transzendenz. Da hier jedoch nicht der Geltungsanspruch des Gesagten berührt werden soll, richten wir unseren Blick ausschließlich darauf, was sich dokumentiert, wenn Frau Henschel auf einen Bereich jenseits von „Geist und Materie“ verweist, d. h. welches implizite Wissen sie mit dieser Metapher auszudrücken versucht.246 Es lässt sich also auch ohne ein Verständnis davon, was genau sie mit einem Erleben jenseits von „mind and matter“ gemeint haben könnte, an der Markierung erkennen, dass es sich um etwas Bedeutungsvolles handelt. Frau Henschels Kategorien des Erlebens haben sich außerhalb des Alltäglichen befunden, außerhalb dessen, was sie sonst gewohnt ist. Hiermit deutet sich ein Erleben in der Differenz zu den bisherigen Wahrnehmungsgewohnheiten an. Dies wiederum verweist auf die Möglichkeit eines Lernprozesses, der eine Veränderung des Habitus (also der Denk-, Handlungs- und Wahrnehmungsschemata) mit sich bringt und damit zuvor Selbstverständliches fraglich werden lässt. Es kann hier zumindest festgestellt werden, dass Frau Henschel zum ersten Mal eine Form der Emanzipation (bzw. Befreiung) gelingt, wobei es sich weniger um eine Befreiung von institutionellen Zwängen und Erwartungen handelt, sondern vielmehr um eine Emanzipation bzw. Befreiung von eigenen Zwängen und Erwartungen. Sie gewinnt Einsicht in 245 In der Visuddhi-Magga heißt es entsprechend: „Nicht findet man der Taten Täter, kein Wesen, das die Wirkung trifft. Nur leere Dinge zieh’n vorüber: Wer so erkennt, hat rechten Blick. Genauso auch die Karmawirkung im Karma nicht zu finden ist, auch außerhalb des Karmas nicht, und Karma in der Wirkung nicht. Leer von der Wirkung ist das Karma, im Karma nicht die Wirkung haust. Durch jenes Karma doch bedingt, die Wirkung zum Entstehen kommt. Da gibt es weder Gott noch Brahma, der dieses Daseinsrad erschuf: Nur leere Dinge zieh’n vorüber, durch viele Ursachen bedingt.“ (Buddhaghosa 2003, S. 719f.) 246 Die Ausformulierung Ā und das Erleben Āvon Transzendenz kann nur immanent geschehen, die Widersprüchlichkeit der Position eines Jenseits im Diesseits kann sprachlich und von Seiten des Erlebens nicht aufgelöst werden. Der spezifisch buddhistisch formatierte Bildungsprozess in Bezug auf ĀbodenloseĀ bzw. freischwebende Welt- und Selbstbezüge verbleibt damit weiterhin in der Spezifik einer religiösen Semantik. Wie auch sonst? 262 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN die Absurdität ihres bisherigen Strebens und Tuns und der hiermit verbundenen Problemdefinitionen. Vor allem eröffnet ihr diese Erkenntnis bezüglich ihrer eigenen Seins- und Standortverbundenheit neue Freiheitsgrade für die weitere Ausübung ihrer spirituellen Praxis. Transformation des Selbst- und Weltbezugs: „Es gab kein Zurück mehr, aber es gab ein Zurück in die Technik“ Dass der in diesem Erlebnis indizierte Prozess auch auf eine Veränderung in der strukturierenden Anlage des Habitus hindeutet, drückt sich unter anderem dadurch aus, dass Frau Henschel im weiteren Verlauf der obigen Passage die Frage nach der Aufrechterhaltung der Sichtweise mit einer weiteren Erzählung für sich selbst positiv beantwortet: Frau Henschel: Na ja, und das ab/ Und dann habe ich nach/ kurz nach dem Interview einen 20-Tages-Kurs gesessen. Ich war eingeschrieben und wollte auch/ Ich hatte ein Bedürfnis, auch wirklich zu sitzen, weil ich dachte, ich wollte das verdauen. Und dann bin ich aber hingefahren und nach 20 Tagen habe ich gedacht, ich kann hier noch 20 Jahre sitzen. Und vor allen Dingen, ich habe dann gemerkt, all die 20 Jahre in VipassanāĀ/ Es gab natürlich diese Entwicklung und es gab all das, was sich in meinem Leben verändert hat, aber das war innerhalb des circles und das Erlebnis, dass ich mit diesem Interviewpartner hatte, das war außerhalb des circles. So. […] Und als ich in dem 20-Tages-Kurs war, habe ich gemerkt, und wenn ich hier noch 20 Jahre sitze, werde ich den Circle nicht verlassen. Auch wenn es im ersten Teil der zuvor analysierten Passage noch so klingt, als benötige Frau Henschel die Hilfe des Neo-Advaita-Lehrers, um die Sichtweise des besonderen Erlebens bzw. Seins halten zu können, lässt sich in der hier wiedergegebenen Erzählung ein Hinweis auf eine bereits eher inkorporierte Haltung finden. Frau Henschel habe im Anschluss an das Erlebnis nach einer nur kurzen Zeit an einem bereits zuvor gebuchten 20-Tages-Kurs der Vipassanā-Vereinigung teilgenommen. Nach diesen 20 Tagen sei ihr klar gewesen, dass sie noch weitere „20 Jahre“ hier sitzen könnte, ohne aus dem „circle“ ausbrechen zu können. Die Metapher des Kreises247 („circle“) wirkt hier in mindestens doppeltem Sinne: erstens als Form der Kreislinie, die eine Grenze zwischen drinnen und draußen markiert und zweitens als eine wiederkehrende Struktur, die dort endet, wo sie begonnen hat, bzw. umgekehrt dort beginnt, wo sie geendet hat. In 247 Zur Kreis-Metapher: Alle bisherige Entwicklung sei innerhalb des Ā„circleĀ“ geschehen. Was sie nun erfahren habe, liege hingegen außerhalb dieses Kreises. Interessanterweise findet sich hier eine fast passgenaue Homologie zu Batesons (1992) ĀTheorie der LernebenenĀ. Während nämlich das Lernen I die Auswahl aus einer Menge 1 betrifft und das Lernen II das Lernen (in verschiedenen Kontexten) zwischen verschiedenen Mengen bedeutet, meint Lernen III das Lernen, das Ausgewähltes aus verschiedenen Mengen zu verändern vermag. 263 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION jedem Fall dokumentiert sich mit der Metapher des Kreises ein Entwicklungs- und Veränderungshindernis, welches Frau Henschel im Zuge der Erfahrung mit dem Neo-Advaita-Lehrer überwinden kann. Es wird hier deutlich, dass sie die mit der Überwindung ermöglichte Sichtweise auch ohne die Anwesenheit des Lehrers aufrechterhalten kann. Auch die vergangenen „20 Jahre Vipassanā“ erscheinen nun in neuem Lichte. Zwar wird die persönliche Entwicklung auf dem Pfad der Schulungstradition nicht abgesprochen, also eine Entwicklungsdimension, die Frau Henschels Praxis und ihren Lebensstil wesentlich geprägt hat. Es wird aber eine Markierung vorgenommen, die sich von der bisherigen Entwicklung im Sinne der Lehrtradition abhebt. Zudem erlebt sich Frau Henschel nicht mehr in Konflikt mit den Lehrern oder dem Kurssetting, sondern empfindet einfach nur Dankbarkeit, in der Stille des Kurses ihre neuen Erfahrungen „verdauen“ zu können: Frau Henschel: Es hat bis heute diese Kontinu/ Also ich meine, dieses Erlebnis, dass ich in dem Moment hatte und deswegen glaube ich eben, dass es das war. Das war so ein starker Imprint in meinem System. Es hat mich/ Ab dem Moment hatte ich den taste. Ich wusste sozusagen, um was es geht. Und als ich bei Goenka war/ Natürlich will das System oder der Organismus oder was auch immer wieder dahin zurück. Das ist wie die Motte, die dann immer wieder zum Licht fliegen will. Und als ich in dem 20-Tages-Kurs war, ich hatte weder ein Problem mit den Lehrern noch mit dem Setting noch mit meinem Sein. Ich war sehr dankbar, dass ich da sein konnte, weil ich den Raum hatte, in dieses/ weil ich die Stille und das Setting förderlich für mich war, das zu verdauen. […] Also es war einfach so, ich hatte das Gefühl, ich weiß nicht, ob dieser Kreis eine gute Metapher ist, aber das war mein Bild. Ich hatte das Gefühl, ich poliere diesen Kreis. Ich gehe auch/ reinige den Kreis, aber ich verlasse ihn nicht. Die Prägung der bedeutungsvollen Erfahrung („imprint“) scheint also doch eine Kontinuität zur Folge zu haben. Frau Henschel wisse ab diesem Zeitpunkt, „um was es geht“. Ihre spirituelle Praxis ist damit durch eine veränderte Sinnfundierung konfiguriert worden. Aus dieser Perspektive gelingt es ihr nun auch zum ersten Mal, die Praxis und die sangha bzw. im Besonderen die Lehrer der Goenka-Tradition wertneutral zu reflektieren. Sie muss nicht mehr in einem fundamentalistischen Sinne alles verneinen oder alles bejubeln, was ihr begegnet. Sondern die Reflexion der ausgeübten Praxis (hier: Vipassanā) vollzieht sich nun aus einer eigenen Perspektive. Vor allem die Tatsache, dass Frau Henschel nicht mehr mit den Lehrern der Goenka-Tradition in Konflikt gerät und eine distanziertere Haltung gegenüber der Lehrtradition aufrechterhalten kann, lässt gleich zweierlei Rückschlüsse zu: Einerseits spezifiziert sich Frau Henschel hiermit als eine Persönlichkeit, die nicht mehr orthodox-konform innerhalb des Kreises (also der impliziten Regeln und Normen der Schulungsinstitution) verbleibt. Dies verweist andererseits 264 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN auf eine Veränderung ihrer inneren Haltung, die sich als Wandlung des Habitus ausdrückt. Denn gerade die Tatsache, dass sie nicht mehr mit Lehrern der Schule aneinandergerät und „kein Problem“ mehr mit dem Setting hat, verweist auf einen Lernprozess, der das Lernen in Bezug auf die Selbst- und Weltverhältnisse beinhaltet. Frau Henschels Befreiung bzw. Unabhängigkeit drückt sich somit allein schon darin aus, dass ihr zum ersten Mal eine distanzierte und reflektierte Sichtweise auf ihr Handeln in der Tradition Goenkas möglich wird, eine Sichtweise, die weder auf Basis einer Exklusivität noch einer Rivalität (wie zu der Zeit, als sie Ajahn Somchai besuchte) beruht. Frau Henschel vereint also zum ersten Mal, zwei verschiedene Modi des Praktizierens zu vereinen. Dabei erscheinen die Lehrmethoden und Praktiken der Goenka-Tradition nun jedoch vor allem als Techniken, die situativ zur Anwendung gebracht werden können. Sie vermitteln damit keinen letztgültigen Sinn; man könnte auch sagen, sie haben damit für Frau Henschel ihre religiöse Aufladung verloren: Frau Henschel: Und wenn ich jetzt die Technik praktiziere, dann praktiziere ich die sozusagen für mein Sein in der Welt und für meinen Umgang mit der Situation. Sprich, ich muss einen Vortrag halten. Ich bin aufgeregt. Ich mache Ānāpāna. Aufgrund der neuen Perspektive konfiguriert sich auch die Sicht auf die Praxis der Goenka-Tradition neu. Die existentiellen Übungen, die – wie oben dargestellt – lange Zeit in totalitärer bzw. fundamentaler Weise gegenüber anderen Übungen abgegrenzt wurden – und damit teilweise in ihrer Bedeutung überhöht wurden –, werden von Frau Henschel nun gewissermaßen in ihrem soteriologischen Sinn degradiert. Insbesondere das Arbeiten an und mit sankhāras, das als elementare Form der Praxis in der Tradition Goenkas gesehen werden kann, wird von Frau Henschel als diesbezüglich nicht mehr zielführend beschrieben: Frau Henschel: Und ich wusste, wenn ich da sitzen bleibe und wenn ich da noch 20 Jahre sitze, werde ich in diesen Kreis wunderbar, alle möglichen sankhāras auflösen. Daran hatte ich keinen Zweifel und es hat auch weiterhin funktioniert. Aber ich konnte den Kreis nicht verlassen und ich wusste, dass dieses nibbāna außerhalb des Kreises liegt. Es ist nicht innerhalb des Kreises. Die Befreiung vom Leiden („nibbāna“) liegt für Frau Henschel nun au- ßerhalb der Übungen der Tradition Goenkas – man könnte vermutlich ergänzen: außerhalb aller denkbaren Übungen. Das Abarbeiten von Geistesformationen (sankhāras) wird damit zwar als Technik der psychischen Bearbeitung von Leidensfaktoren weiterhin im positiven Sinne anerkannt, es wird der Tradition aber gleichzeitig das Erreichen des „gro- ßen Ganzen“ abgesprochen. Vielmehr deutet sich aus Frau Henschels Perspektive nun das an, was sie bereits zuvor von Ajahn Somchai hören 265 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION musste: Das Praktizieren im Kreis hält davon ab, nibbāna zu erreichen. Im Unterschied zu der Episode mit Ajahn Somchai, kann Frau Henschel dies nun aber aus eigenen Stücken heraus feststellen. Sie ist zu einer eigenen Überzeugung gekommen, die in eine veränderte Praxis mündet. Und dies bedeutet auch: in gewissem Sinne gibt es kein Zurück mehr. Frau Henschel: Und wirklich die Dankbarkeit war grenzenlos. Also es war/ Ich wusste, ohne ihn [S. N. Goenka; Anm. d. V.] hätte ich das nie, nie, niemals erleben können. Und gleichzeitig wusste ich, es gab kein Zurück. (lacht) […] Und ich sitze ja auch noch täglich. So. Aber es ist sozusagen ein bisschen aus einer anderen Perspektive oder ein bisschen aus einer anderen Erfahrung heraus oder so. Aber ich will damit sagen, deswegen stimmt der Satz nicht, es gab kein Zurück mehr. Es gab kein Zurück mehr, dass ich diese Erfahrung nicht leugnen konnte, aber es gab ein Zurück in die Technik. So. Macht das irgendwie Sinn für mich/ für Dich, was ich erzähle? Eingebettet in die hier zum Ausdruck kommende Dankbarkeit gegen- über Goenka (respektive mit seiner Schule) finden sich zwei weitere Aspekte, die auf eine Transformation Frau Henschels Welt- und Selbstbezugs hindeuten. Zum einen lässt sich feststellen, dass die Perspektive der Dankbarkeit hier bereits eine spezielle Form der Distanzierung markiert. Der Dank gilt Goenka deshalb, weil sie mit ihm über die von ihm gelehrte Technik hinauswachsen konnte. Das, was Frau Henschel erlebt hat – ihr „Dip of Nirvana“ –, ist ihr ausschließlich auf Basis des von Goenka gelegten Fundaments gelungen. Der Dank gegenüber der Schule Goenkas ist somit zugleich eine Form des Abschiednehmens: „Und gleichzeitig wusste ich, es gab kein Zurück.“ Hiermit wird eine Entwicklung angedeutet, die im Modus einer veränderten Reflexion geschieht. Das Überwundene erscheint zwar nicht mehr ausreichend, wird aber auch nicht komplett negiert. Während es in den zuvor dargestellten Episoden um eine totale Negation und die hiermit einhergehenden Reflexionssperren ging (Ajahn Somchai oder S. N. Goenka), gelingt es Frau Henschel nun, die vor der Entwicklung liegenden Erfahrungen zu integrieren. Jenseits von Exklusivität und Fundamentalismus: „habe ich nicht das Gefühl, dass ich irgendwas beurteilen kann“ Diese Verschiebung der Perspektive wird auch von Frau Henschel selbst angesprochen, wenn sie erzählt, dass sie zwar noch die Meditationspraxis ausübt, dies aber aus einer „anderen Perspektive oder ein bisschen aus einer anderen Erfahrung heraus oder so“ tut. Hieran deutet sich der zweite Aspekt der Transformation von Welt- und Selbstbezug an, der auf die Ausübung und Sinngebung der Praxis selbst abzielt. Frau Henschel relativiert ihre Aussage „es gab kein Zurück“ anhand einer auf den ersten Blick paradoxen Form: Es gibt kein Zurück mehr, aber es gibt ein 266 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Zurück. Der scheinbare Widerspruch löst sich jedoch sehr schnell auf, wenn man näher betrachtet, worauf Frau Henschel das „Zurück“ jeweils bezieht. Einerseits kann sie sich seit der Erfahrung „beyond mind and matter“ nicht mehr vorstellen, in die Schule Goenkas zurückzukehren, und zwar in dem Sinne, dass sie erneut eine exklusive Schülerin Goenkas würde. Die Veränderung, die sie durchgemacht hat, ließe es als einen Rückschritt erscheinen, wenn sie wieder ausschließlich konform der Tradition Goenkas praktizieren und leben würde. Spannend ist ferner, dass der Ausspruch „kein Zurück“ nicht im Sinne einer Negation oder Rejektion geschieht – Goenka und seiner Tradition wird wohlwollende Dankbarkeit entgegengebracht, anstatt sie komplett abzulehnen oder zu verschmähen. Frau Henschel findet nun sogar eine Möglichkeit, mittels der Kontinuität in der Praxis weiterhin in der Tradition zu bleiben. Nur so lässt sich der scheinbare Widerspruch erklären: „Es gab kein Zurück mehr, dass ich diese Erfahrung nicht leugnen konnte, aber es gab ein Zurück in die Technik.“ Wie bereits gesagt, ermöglicht Frau Henschels veränderter Welt- und Selbstbezug ihr, eine Position jenseits von Exklusivität und Fundamentalismus einzunehmen. Ihr Bezug zur Tradition Goenkas (Weltbezug) wird von Exklusivität auf Pluralität umgestellt. Während zuvor Loyalitätskonflikte und Theoriekonflikte derart brisant sind, dass sie bis hin zu körperlichen Lähmungserscheinungen führen (alter Selbstbezug), gelingt es Frau Henschel nun, ein entspanntes Sowohl-als-auch der Zugehörigkeit bzw. Nicht-Zugehörigkeit auszuhalten (neuer Selbst- und Weltbezug). Dies kann nur deshalb gelingen, weil sie eine dritte Reflexionsperspektive einnehmen kann, die ein Entweder-oder umgeht, und die als neuer Modus des Seins angenommen wird. Die spirituelle Odyssee von Frau Henschel lässt zudem deutlich werden, dass die hiermit verbundenen religiösen Fragen und Probleme keine abstrakten Phänomene darstellen, sondern im wörtlichen Sinne existenziell berühren. Dementsprechend wird deren Lösung leiblich, nämlich als eine neue und entspannte Form des Habitus repräsentiert. Auch ihre mit Exklusivität und Orthodoxie beladenen Konflikte mit den für sie bedeutsamen Lehrerpersönlichkeiten erscheinen nun entschärft. Insbesondere die zuvor sehr kritisch erfahrene Beziehung zu dem Assistenzlehrer Michael Ransom wird nicht nur reflexiver, sondern vor allem auch konfliktfreier beschrieben: Frau Henschel: Und ich habe ja gesagt, zwischendurch war ich dann auch mal sauer auf Michael und ich habe auch gedacht/ Also Michael hatte mir erzählt, dass Goenka ihn ja natürlich persönlich ernannt hätte und gesagt hat, dass er möchte, dass er Lehrer wird und so. Und dann dachte ich, also wie konnte der den auswählen. Also Wutgedanken und Aversion und so. Und um ehrlich zu sein, habe ich auch gedacht, also wie kann man nur so eine ignorante Person zu einem Lehrer machen. Aber das ist jetzt weg. Also 267 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION erstens mal, habe ich nicht das Gefühl, dass ich irgendwas beurteilen kann und dann weiß ich auch, dass alles an irgendeiner Stelle seine Berechtigung hat. Und für mich, wenn ich die Tradition nicht gehabt hätte, ich wäre nirgendwo hingekommen. Ich weiß nicht mal, ob ich noch leben würde. Auch in Hinblick auf für sie signifikante Sozialbeziehungen gelingt es Frau Henschel, eine neue Sichtweise zu installieren und zumindest am Beispiel von Michael Ransom auf Dauer zu stellen. Dem zuvor als „ignorante Person“ abgewerteten Herrn Ransom wird nun nicht mehr mit negativen Gedanken und Gefühlen wie Eifersucht oder Wut begegnet. In Bezug auf diesen Sichtwechsel wird nochmals der Aspekt der Dankbarkeit aufgegriffen und in seiner existenziellen Bedeutung erneut deutlich gemacht: Ohne den Schulungsweg in der Tradition Goenkas wüsste Frau Henschel „nicht mal, ob [sie] noch leben würde“. Insbesondere aus dieser existenziellen Perspektive heraus werden die vorherige starke Emotionalität gegenüber und der Konflikt mit Michael Ransom plausibilisiert. In der Veränderung ihres Welt- und Selbstbezugs hat sich nicht nur Frau Henschels Sichtweise auf ihren Lehrer Ransom verändert (von aversiv zu reflexiv), sondern auch ihre Sichtweise auf sich selbst. Dies wird deutlich, wenn sie sich selbst gegenüber zum ersten Mal im Interview eine reflexive Perspektive einnimmt. Sie beginnt nun, ihre eigenen Wahrnehmungen und Erfahrungen zu relativieren: Frau Henschel: Ich würde jetzt nicht behaupten, dass ich ihn [Michael Ransom] in jede Mettā-Sitzung mit einschließe, aber es ist kein Gefühl von Aversion mehr da und ich weiß, dass er sein very best gibt und ich weiß auch, wenn er nicht diese ganze Arbeit machen würde, die er macht, dann hätte ich auch nicht meine Kurse machen können. Also er ist da in der Reihe von denen, die einen selbstlosen Service anbieten, damit ich davon profitieren kann. Und das steht über allem. So. Und wer weiß, vielleicht hat er auch was anderes gesagt/ hat er auch die Worte gesagt, die er gesagt hat, und ich habe sie aus Ignoranz falsch verstanden. Das weiß ich ja auch nicht. Oder/ Jedenfalls bin ich in Frieden mit ihm und der Organisation. In dieser Passage wird ebenfalls die Bedeutung verändert, die Frau Henschel der Person Michael Ransom zuschreibt. Während Ransom in vorherigen Interviewpassagen die Kompetenz des Lehrers abgesprochen wurde, wird ihm nun anerkennend eine wichtige Leistung und Funktion zugeschrieben („selbstlos“ Kurse managen). Gleichwohl geschieht dies in Form einer Einklammerung: Frau Henschel würde ihn nicht in „jede Mettā-Sitzung“ miteinbeziehen, was unterschiedlich interpretiert werden kann, aber eindeutig darauf hinweist, dass ihm keine sonderlich große Bedeutung zugesprochen wird. Darüber hinaus dokumentiert sich in der kommunikativen Anerkennung der Leistungen Michael Ransoms ein Moment der Relativierung, vielleicht sogar eine Markierung der eigenen Überlegenheit: Indem Frau Henschel die Limitationen von Ransom benennt, kann sie ihn einerseits 268 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN gewissermaßen in seinem persönlichen samsāra beobachten, andererseits kann sie sich aber auf diese Weise auch von ihm distanzieren. Michael Ransom gibt zwar „sein very best“, was aber implizit in ihren Augen nicht mehr ultimativ, sondern relativ ist. Festzuhalten ist also, dass aus Frau Henschels Perspektive der zuvor existenziell aufgeladene Konflikt zwischen Ransom und ihr nun in eine distanzierte und funktionale Beziehung überführt wird. Neben der veränderten Rahmung des Verhaltens von Ransom wird auch Frau Henschels eigenes Verhalten neu interpretiert. Sie stellt es in der Reaktion auf Ransom in Frage und reflektiert: „Kann ich das überhaupt beurteilen?“ Hat er etwas Verletzendes gesagt oder habe ich das nur in meiner eigenen Ignoranz so verstanden? Somit gelingt es Frau Henschel über die Möglichkeit einer neuen Perspektive eine Reflexion anlaufen zu lassen, durch die der Konflikt mit Ransom als organisational bedingt bzw. funktional beschrieben werden kann und aus der die eigene Wut und Kränkung als Ignoranz gesehen werden kann. Erst von diesem neuen Standpunkt aus gelingt Frau Henschel der „Frieden mit ihm und der Organisation“. Auch in Bezug auf ihre alltägliche und berufliche Lebensplanung scheint sie einem ähnlichen Muster zu folgen. Die teleologische Strebsamkeit, die in den oben aufgeführten Passagen teils in konfliktreichen Fundamentalismen endete, scheint nun einer pragmatischen Gelassenheit zu weichen, mit deren Hilfe sie das Leben nehmen kann, wie es kommt: Frau Henschel: Ich habe keinen Grund, dass es mir wirklich gut geht, weil, das mit Robert geht jetzt zu Ende ab Februar und ich habe noch nichts Neues. Also ich habe keine Ahnung, wie es mit mir weitergeht und auch was ich mache. Aber ich bin innerlich so gelassen und ruhig und ich wei/ Also ich frage mich, wie ich dazu komme. Ich denke mir manchmal, möglicherweise bist Du dann ab März arbeitslos und so. Und aber es ist alles in Ordnung. Also ich fühle mich einfach/ (2) Es geht mir gut. (lacht) In Welten ohne Grund zuhause sein: „und ich habe so tief den Wunsch, dass ich das irgendwie mache, was das Leben von mir will und nicht was ich denke, was ich gerne hätte“ Auch wenn die äußeren Umstände ihres Berufs keine positiven Perspektiven bieten mögen und Britta Henschel nicht genau weiß, wie es „mit mir weitergeht“, spürt sie eine innere Gelassenheit. Ihr ist wichtig, dass es ihr gut geht, auch wenn sie „keinen Grund [habe], dass es mir wirklich gut geht“. Diese Widersprüchlichkeit lässt sich nur durch die Berücksichtigung verschiedener Beobachtungsperspektiven auflösen. Die „Gründe“, warum es ihr nicht gut gehen müsste, sind mit gesellschaftlichen Erwartungen unterfüttert, es sind also externe Gründe. Demgegen- über steht die Beobachtung innerer Befindlichkeiten, die als von diesen 269 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION externen „Gründen“ unabhängig konstruiert werden kann. Frau Henschel vermag zwei Perspektiven auf ihre Situation einnehmen. Die dabei beobachtbare Divergenz wird mit der Präferenz und Betonung der eigenen Perspektive aufgelöst. Frau Henschel stellt sich somit als von gesellschaftlichen Erwartungen emanzipierte, autonom über ihr Wohlbefinden verfügende Person dar. Diese Unabhängigkeit ist mit einer emotionalen Distanzierung gekoppelt: Frau Henschel: Also ich habe ein Angebot, dass ich bei jemandem [beruflich] einsteige, aber ich/ das weiß nicht, ob das Geld da/ das ist noch eine Frage mit dem Geld. Aber ich merke, dass es mich innerlich nicht berührt. Und ich wundere mich, aber ich vermute, das ist durch das Erlebnis außerhalb des Kreises zusammenhängt, dass mich das irgendwie alles so bedingt tangiert. (lacht) (Husten) So. Die hier präsentierte Emanzipation und Unabhängigkeit schrammt leicht an der Grenze zum Nihilismus vorbei, der zu einer Auflösung von Bedeutung und Verbundenheit führt, bekommt aber eine andere emotionale Färbung. Die von Frau Henschel dargelegte Perspektive des „nur bedingt tangieren[s]“ lässt sich nämlich auch derart verstehen, dass vor dem Hintergrund einer besonderen Transzendenzerfahrung das immanente Erleben an Bedeutung verliert. Die mit Bezug auf Transzendenz markierte „Weltentsagung des Buddhismus“ (Chung 2009) birgt zwar die Gefahr einer emotionalen Abgestumpftheit, repräsentiert aber gleichzeitig das Ideal der mit dem Begriff anattā bezeichneten Einsicht in die Illusion des persönlichem Begehrens. Der Verlust emotionaler Verwobenheit entspricht auf dieser Ebene dem Ideal der buddhistischen Soteriologie. Indem Frau Henschel hiermit einen neuen (potentiellen) Problembereich anspricht, dokumentiert sich nochmals in anderer Form die oben angemerkte Kontexturtransformation, die sich immer auch als eine Verschiebung von Problemdefinitionen bemerkbar machen muss (vgl. Marotzki 1990, S. 338): Vor der Erfahrung, welche diesen Unterschied herbeigeführt hat („Dip of Nirvana“), war Emotionalität von großer Bedeutung – beispielsweise in Hinblick auf die Lehrer, die Bindung an die Tradition –, wodurch ein jeweils eigener Problembereich definiert wurde (Loyalität, Zugehörigkeit und die dadurch entstehenden Dilemmata und Konflikte). Doch nun scheint Emotionalität keine solche Rolle mehr zu spielen. Diese neue Haltung zeichnet sich erneut am Ende des Interviews ab, wenn Frau Henschel dezidiert auf ihre gegenwärtige Situation und auf Projektionen in die nahe Zukunft eingeht: Frau Henschel: Und einfach nur/ Ich gucke einfach, was passiert. Also/ Und ich kann mir auch vorstellen, Blumen zu verkaufen. Das ist ganz absurd so. Ich habe noch nicht mal das Gefühl, ich müsste in der [Branche] bleiben. Also/ Aber ich habe keine Ahnung, wo es mich hinführt. (4) Ja. Und ich habe so tief den Wunsch, dass ich das irgendwie mache, was das 270 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Leben von mir will und nicht was ich denke, was ich gerne hätte. Da habe ich irgendwie gar kein Bedürfnis mehr danach. (5) Ja, so/ So sieht das aus. Frau Henschel elaboriert hier einmal mehr ihre innere Perspektive auf das Leben. Im Gegensatz zu der zu Beginn des Interviews deutlich gewordenen teleologischen Haltung, die sich in einem deutlichen Streben und Suchen nach Befreiung ausdrückte, zeigt sie hier eine viel hingebungsvollere Haltung zum Leben. Mit der Formulierung „Ich gucke einfach, was passiert“, ist schließlich kein externes oder von Frau Henschel unabhängiges Etwas gemeint, sondern sie selbst und ihre Lebenszusammenhänge. Während vorher Stringenz und Strebsamkeit im Vordergrund standen, sieht sie heute kontingente Möglichkeiten. Damit geht aber die oben bereits kurz angesprochene Gefahr von Gleichgültigkeit einher, die nicht nur im Wortsinne das Gleiche gültig setzt, sondern im Nihilismus endet, in dem keinerlei Präferenz mehr gesetzt wird. Die Verschiebung von einem zielorientierten Streben zu einer pragmatischen Haltung der Ziellosigkeit ist fundamental. Die Differenz zwischen den beiden Sichtweisen zeichnet sich also logisch durch eine Verschachtelung aus: die Logik, welche sie mit der Tradition Goenkas verbindet, ist für Henschel nur ein Teil der im Nachklang der Begegnung mit dem Neo-Advaita-Lehrer erfahrenen und umfassenderen Wahrheit. Dementsprechend findet sich eine homologe Sichtweise auf den Alltag und das Berufsleben: Alltag und Beruf sind nur Aspekte eines limitierten Ausschnitts der Wirklichkeit („circle“), die ihre Sinnhaftigkeit aus einer umfassenderen Perspektive verlieren. Auch in Bezug auf Alltag und Beruf wird die Positionierung „beyond mind and matter“ zum transzendenten Referenzpunkt einer übergreifenden Sinngebung. Biografisch gesehen geschieht hiermit gleichsam ein spezifischer reentry der Form in die Form. Während in Frau Henschels Kindheit die christliche Religiosität – genauer: die christlich fundierte Sinngebung durch die Referenz auf gefühlsmäßig verankerte transzendente Aspekte – das Fundament allen Handelns und Denkens gewesen ist, geht diese im Laufe der Adoleszenz verloren, woraufhin sie in der religiösen Rezeption buddhistischer Praxis eine Alternative findet, die jedoch – reflexiv unvermittelt – weiterhin den Keim des Zweifels mitführen lässt. Religio Mit der semantischen Figur „außerhalb des circle“ findet Britta Henschel zu einer transzendental formatierten Referenz zurück. Erst vor dem Hintergrund eines erlebten Zustands jenseits des Erlebens („beyond mind and matter“) bekommen ihr Leben und die vielen Auseinandersetzungen einen Sinn (nämlich dass sich diese von nun an buchstäblich als absurd darstellen). Ihre eigene Geschichte – und damit die fundierende 271 LERNPROZESSE UND KONTExTURTRANSFORMATION Sinngebung durch Religion – verschwinden damit jedoch nicht, sondern können im Sinne einer religio angeeignet werden, nämlich in Form einer versöhnenden Rückkehr, die das eigene Sein annehmen lässt, ohne es jedoch durch religiöse Projektionen aufzuladen, die dieses Sein erneut spalten würden. Die religio geschieht mit Reflexion – Affirmation und Zweifel finden zu einem übergreifenden Arrangement zueinander, welches sowohl den Zweifel als auch die religiöse Aufladung der spirituellen Praxis von nun an unbedeutend erscheinen lassen. Der in den buddhistischen Lehren mit dem „Stromeintritt“ indizierte Wegfall des Zweifels ist aus dieser Perspektive also keineswegs als hellseherische Allwissenheit zu verstehen, sondern manifestiert sich vielmehr als eine neue epistemische Haltung, aus deren Perspektive der Zweifel soteriologisch bedeutungslos ist. Ebenso bedeutet die Einsicht in die Nichtigkeit der Persönlichkeit nicht, dass das subjektive Empfinden aufhört. Im Sinne der Lernen III-Erfahrung wird aber auf der erfahrungsmäßigen Ebene realisiert worden sein, dass es keinen stabilen inneren Persönlichkeitskern gibt. Übrig bleibt allein die Rückbindung an jene sozialen Gefüge, denen sich das eigene Leben verdankt – aus Perspektive einer Offenheit gegenüber den Chancen und Gelegenheiten, welche das Leben bereitstellt. Die sich hiermit dynamisierenden Selbst- und Weltverhältnisse erscheinen selbst als Form – und zwar als eine reflexive, sich selbst zugleich affirmierende wie auch transzendierende Form.248 Nach der zuletzt referierten Passage endet das Interview nach einigen methodischen Nachfragen an den Interviewer. Die Formulierung „Ja, so/ So sieht das aus“ lässt sich damit als konkludierend-ritualisierte Form für die Beendigung des Gesprächs lesen: Es ist nun alles gesagt worden. III.4 Erkennen ist Tun – Praxen, die weitere Praxen evident werden lassen Mit dem Beispiel Frau Krafts haben wir aufzuzeigen versucht, wie spezifische Erfahrungen innerhalb der Praxis zur Entstehung epistemischer Evidenzen führen, die den weiteren Gang von Sozialisation und Erfahrungen rahmen. Im Sinne einer praxistheoretischen Perspektive gilt hier mit Maturana und Varela das Primat des neurobiologischen Konstruktivismus: „Jedes Tun ist Erkennen, und jedes Erkennen ist Tun.“ (Maturana/Varela 1987, S. 32) Die Fallanalyse zeigt zum einen auf, wie doing religion funktioniert, das heißt unter welchen Bedingungen Glaubensvorstellungen – hier die Idee vom bewussten Sterben – als real empfunden werden und durch welche Art von Setting solche Empfindungen 248 Genau im Sinne der leeren Selbstreferenz des Formkalküls von Spencer-Brown (2005), das ein Reflexionsverhältnis konstituiert, ohne dabei in eine stabile Ontologie einrasten zu müssen. 272 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN (re)produziert werden können. Letzteres wird erst durch intensive, die Konzepte in der Leiblichkeit verankernde Praxen möglich. Dadurch wird der Buddha Amitābha real und der Lama als eine Verkörperung der mitfühlenden und helfenden Aspekte Amitābhas erkennbar. Es wird darüber hinaus deutlich, was es für ein sprach- und reflexionsfähiges menschliches Wesen bedeutet, dies zu tun. Für die Beruhigung des Zweifels im Glauben ist der Dritte – also Kommunikation – vonnöten. Abstrakt formuliert gelingt Frau Kraft die Konversion zum tibetischen Buddhismus durch ein besonderes Arrangement, das vor allem durch die Ich-Du-Relation zur verstorbenen Mutter getragen wird. Nur der gefühlte Geist der Mutter vermag die notwendige emotionale Kraft zu generieren, um den „Gruppenzwanggeist“ in einer Weise zu nutzen, die an die Reflexionsangebote des tibetischen Buddhismus als Glauben andocken lässt. Die Vernunft – und die hiermit verbundene Möglichkeit des Zweifels – ist damit zwar nicht suspendiert, wird jedoch an einen Ort verschoben, der die Stabilität der gefühlten spirituellen Praxis nicht stört. Glaube und Wissenschaft können in einem solchen Arrangement koexistieren, ohne einander in Frage stellen zu müssen. Im Sinne Deweys (1986, S. 14f.) gelingt hier die Integration der shifting scenes in die imaginäre Totalität eines befriedigenden Selbst- und Weltbezuges und damit einer Praxis, die sich fortwährend sowohl in ihrem Geltungsbereich als auch in ihren Grenzen reaktualisiert. Diese Praxis generiert als Tun (doing) die Evidenzen, welche die weiteren Schritte der Praxis evident erscheinen lassen. In diesem Kapitel werden wir zunächst auf Lama Ole Nydahl, einen weiteren Repräsentanten des Diamantweg-Buddhismus, schauen. Im Vergleich mit der Zen- und der Vipassanā-Meditation werden hier andere buddhistische Praxisformen in den Blick genommen, die entsprechend auch andere Zyklen der Evidenz und Praxis hervorbringen. Vor diesem Hintergrund wird die Frage aufscheinen, ob unterschiedliche Traditionen mit unterschiedlichen Formen bzw. Verkörperungen von Erkenntnis einhergehen. Hingabe an den Lama – Verkörperung des tantrischen Segens Zunächst schauen wir auf einige Ausschnitte aus dem Interview mit Lama Ole Nydahl, dem Lehrer, der die in der Falldarstellung von Frau Kraft erwähnten Phowa-Kurse anleitet, um zu sehen, ob sich hier die Evidenzen und Reflexionsperspektiven in homologer Weise verzahnen. Ole Nydahl ist zum Zeitpunkt des Interviews 73 Jahre alt und gilt als Gründer wie auch als spirituelle Leitfigur der mittlerweile global verbreiteten Zentren des Diamantweg-Buddhismus. Wir beginnen mit einer Interviewsequenz, in der Ole Nydahl sowohl in Hinblick auf seine Lehrerrolle als auch in Bezug auf seine Praxiserrungenschaften auf seinen Expertenstatus verweist: 273 ERKENNEN IST TUN Ole Nydahl: Beim Tod, bin ich, Tod bin ich ja der Experte, nicht? Ich habe wohl hundert, die haben jetzt gerech/ ausgerechnet: So hundertzwanzigtausend Menschen das bewusste Sterben beigebracht [...] Phowa heißt das. Und dann lernt man/ meditiert da auf den roten Buddha höchster Freude oberhalb seines und schiebt dann das Gewahrsein thh. durch die Schädeldecke hoch und hinterher haben die Leute Löcher im Kopf. Ich selbst hab/ ich wurde mal gecheckt, oben in Hamburg, weil die Leute wollten sehen, äh die wollten sehen, was Meditation macht, nicht [...]. Kernspin [...] Ja, ja, das wollte er wissen. Und dann (amüsiert) fanden sie sieben Löcher auf meinem Kopf, nicht? Vom Phowa, vom Hochschleudern des Bewusstseins. In unserem Zusammenhang ist einerseits der Verweis auf die immense Lehr- und Übungspraxis des Lamas von Bedeutung („hundertzwanzigtausend Menschen das bewusste Sterben beigebracht“), andererseits ist der Verweis auf die Evidenz der äußeren Zeichen von Interesse. Die Löcher in den Köpfen der Praktizierenden werden auch von dritter Seite, nämlich aus Perspektive einer objektivierenden medizinischen Untersuchung bestätigt. Diese Zeichen sind als Hinweis auf den metaphysischen Kausalnexus anzusehen, der mit der Phowa-Übung verbunden wird („vom Hochschleudern des Bewusstseins“). Der sozialwissenschaftliche Forscher wird sich an dieser Stelle wiederum eines Urteils darüber enthalten müssen, ob der hiermit vollzogene Konnex stimmt.249 Dies hindert uns jedoch nicht daran, wie bereits bei den anderen Interviews im Sinne der „Einklammerung des Geltungscharakters“ (Mannheim 1980, S. 88) davon auszugehen, dass für den Sprecher nicht nur in dieser Hinsicht Evidenz besteht, sondern auch in Hinblick auf die mit dem tibetischen Buddhismus verbundenen metaphysischen Implikationen („Beim Tod, bin ich, Tod bin ich ja der Experte, nicht?“). Im folgenden Interviewausschnitt schildert Ole Nydahl unter Nennung einiger spezifischer Details, wie er in der Vermittlung der Phowa-Übung ebendiese selbst vollzieht: Ole Nydahl: Ja. Ich zieh sie hoch, klar, klar, klar, also man Interviewer: Du leitest nicht nur an, sondern machst genau denselben Zustand. Ole Nydahl: Ohne, ohne ist es nicht Diamantweg. Dann ist es nur so eine intellektuelle Erklärung. Nein-nein, muss es (klatscht in die Hände) selbst tun und dann kommt es, nicht? (Interviewer: Ja) Ja-ja. Das muss man, das ist nötig. Und ich hatte so phantastische Lehrer, also den ersten wiedergeborenen Lama Tibets, der Karmapa, unser Hauptlehrer, nicht? Der 249 Der Sozialwissenschaftler verfügt weder über die medizinische oder psychologische (etwa psychosomatische) noch über die spirituelle Kompetenz, hier ein Urteil fällen zu können. Es bleibt nur die Haltung eines methodologischen Agnostizismus, in der die Aussagen der interviewten Akteure als Ausdruck spezifischer Selbst- und Reflexionsverhältnisse wahr-genommen werden müssen. 274 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN er war, der sechzehnte Karmapa war Han/ man/ Hauptlehrer von meiner Frau und mir/ jetzt haben wir den siebzehnten und wir haben ganz viele tüchtige Lehrer und so weiter Ja, WIRKLICH, Hannah und ich waren vier Jahre im Himalaya, nicht? Vier, vier Jahre, ja: Achtundsechzig bis zweiundsiebzig waren wir im Himalaya und haben da meditieren gelernt und [...] du kriegst ein Loch inĀ Kopf. [...] Also ist Āne Atmung und man ruft, man erweckt ein Kraftfeld. Innerlich, wie äußerlich. Und das ist, was zieht, nicht? Stellt sich ein, das Gewahrsein, nicht? Man schickt das Stufe nach Stufe hoch bis zur Schädeldecke und dann mit (macht ein Geräusch) dann geht man hoch. Und nach einiger Zeit dann fangen die Leute an Kopfweh zu kriegen und innerhalb von ein paar Tagen, nicht, das/ jetzt werde ich ein bisschen mehr Zeit nehmen, aber sagen wir, drei-vier Tagen haben sie alle ein Loch im Kopf. Kommen wir hin und man kann berühren und da ist Ān Tropf/ Bluttropf, oder man berührt es ganz leicht und die sind sehr empfindlich (Interviewer: Ja.) und das BLEIBT dann hinterher. Es geht nicht wieder weg. Die Verbindung, die man da hat, diese energetische Verbindung durch den Körper, den, der bleibt. Interviewer: Also das zu erfahren, woll, wenn man das/ Ole Nydahl: Ja, das ist es, das ist/ fängt man WIRKLICH, dass das das größte Geschenk ist. An dieser Stelle wird nochmals im Detail deutlich, dass es sich bei der Phowa-Übung um eine körperorientierte Praxis handelt, in der sich Konzepte, Visualisierungen und bestimmte yogische Atempraxen in besonderer Weise verzahnen. Darüber hinaus wird auf die Autorität der Traditionslinie verwiesen. Kein geringerer als der oberste Linienhalter der Karma Kagyü- Tradition – nämlich der 16. Karmapa – und weitere „tüchtige Lehrer“ aus der Tradition hätten Ole Nydahl in Meditation unterwiesen. Die Evidenz der eigenen leiblich vollzogenen Praxis wird hier also erneut durch signifikante Dritte kommunikativ stabilisiert. So wie bei Frau Kraft die Übung erst in der gemeinschaftlichen Praxis und in der kommunikativen Vermittlung zugleich als gefühlt und metaphysisch sinnhaft erscheint, sind auch Ole Nydahl und seine Frau ihrerseits in eine Übertragungslinie eingebunden, durch die das Vermittelte seinen Sinn erhält. Worin zeigt sich nun aber der motivierende Sinn für Ole Nydahl? Zur Ergründung dieser Frage schauen wir abschließend auf eine weitere Interviewsequenz, in der er von einem besonders intensiven Erlebnis berichtet, nämlich wie er die Phowa-Praxis für einen verstorbenen Schüler vollzieht, obwohl er selbst nach einem schweren Unfall im Krankenhaus liegt: Interviewer: Und äh wenn man das macht dann ist das innerlich eine Freude, oder so, ([Name]: Ja-ja) wenn man da ist. Also Amitābha ist das? (Ja-ja, Amitābha. Ist das) Ole Nydahl: RIESIGE Freude. RIESIGE Freude. Das, also das, wenn man DAS kriegt, das ist das größte Geschenk. 275 ERKENNEN IST TUN Interviewer: Und das ist einfach ein Zustand der Leere? Oder, oder wie, oder der Freude, oder der, oder der äh der Präsenz, oder wie kann man das beschreiben? Ole Nydahl: Eins der riesigen Wonne, nicht und dann „Bäng“, alles da, ich war ich war IM Buddha drin. Bei meinem, also bei meinem Unfall da, da war ich VOLL, VOLL in ihm drin und dann [...| und dann habĀ ich das getan. Dann habe ich es, dann bin ich mit ihm rausgegangen, ich hab ihn abgeliefert da. Dann war die Wonne so groß, also einige Zeit war ich nicht voll bewusst und dann, als ich da war, dann befand ich mich auf der rechten Seite vom Buddha und ich habĀ gedacht: Ei- und ich gesehen, so ei- dasselbe Profil, wie, wie Shamarpa eigentlich. Ja-ja. Und. so eine knubbelige Nase und alles, und der war/ und dann habĀ ich gesagt: Ja, hmhm, ja dann wolltĀ ich sehen, was war, dann war ich aus ihm raus, dann hatte ich die ganze Gegend gesehen und weil mein Geist vor allem eben Schützer Schutz (Interviewer: Hm-hm, hm-hm) also so wirklich, nicht? Ich denke immer: Was ist hier zu schützen, nicht? Interviewer: Und das siehst du alles sehr klar [...] Ole Nydahl: Ja-ja, ich sehĀs voll, ich seh da: Ja, haha: Da ist ein (unverständlich) da ist Āein Eck, da, wenn etwas passiert, könnte man das tun, nicht? Und so weiter, und das hat sich so ausgewirkt, dass ich da war dann raus aus dem roten Buddha rauf: Da habe ich gewusst: Ich müsste wieder zurückkommen, nicht? Ich könnte nicht oben bleiben. Ich hab für/ Hannah war da, [Name] war da, wie alle, die Arbeit war da. Aber dann bin ich rum und das letzte, was ich dann gesehen habe auf dem Weg, das waren die kleinen Tierchen, die die noch kleineren und Krankheitserreger gegessen haben. Nicht? Und dann mit diesem Gefühl: Ah, in Ordnung, dann bin ich wieder in den Körper und dann saßen sie rechts und links Hannah und [NAME]. Rechts und links von mir. Das war spannend. War schön. [...] Interviewer: Also praktisch, wenn ihr erfahrt, da ist jemand, der stirbt. Ole Nydahl: Ja, dann kriege ICH den. oder, oder der dann äh dann praktisch einen Kontakt aufnehmen. Kann man ihn retten, ja-ja, geistig, oder Geistigen Kontakt und dann schicken. Der Interviewer fragt zunächst nach der mit der Phowa-Meditation verbundenen Erlebnisqualität und verweist auf den in der Meditation visualisierten roten Buddha Amitābha. Lama Ole Nydahl spricht daraufhin von der Erfahrung riesiger Freude und betont, dass es sich um das „größte Geschenk“ handele, wenn einem diese Erfahrung zuteilwird. Als Antwort auf die Frage nach der Spezifizierung der Erfahrungsqualität gleitet die Erzählung nahtlos in die Schilderung einer konkreten Erfahrung über, die der Lama während eines Krankenhausaufenthaltes gemacht hat. Er scheint dort „eins“ zu sein mit „der riesigen Wonne“ und erfährt sich schlagartig („Bäng“) mitten „im Buddha drin“. Anschließend beginnt er damit, den Verstorbenen beim Buddha abzuliefern, wobei sich 276 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN wohl Phasen von klarer und weniger klarer Bewusstheit abwechseln. Insgesamt mutet die Szene lebendig und farbig an und der Lama tritt durch den Segen der Buddhas als aktiver Schützer auf, der etwas für seinen Schüler tun kann. Zugleich scheint die Rückbindung an weltliche Aufgaben auf. Die Gedanken an seine Verpflichtungen gegenüber den Schülern und Hannah, seiner Ehepartnerin, weisen den Lama darauf hin, dass er nicht in den Ekstasen des Buddhahimmels verbleiben kann, sondern zurückkehren muss. Diese Bewegung wird schließlich vollzogen und die Rückkehr zu den vertrauten Menschen, die am Krankenbett stehen, wird als schön erlebt. Die Imagination der Krankheitserreger und ihrer Vertilgung durch andere Organismen symbolisiert den Krankenhauskontext wie auch die Bearbeitung der eigenen körperlichen Versehrtheit. In hoch verdichteter Form verweben sich in dieser Szene ein persönliches Drama (nämlich ein schwerer Unfall in Folge eines Fallschirmsprungs), die am Krankenbett vollzogene spirituelle Begleitung eines verstorbenen Schülers, der Vollzug der Visualisierung und die hiermit einhergehende Eigendynamik in der evozierten Szenerie, die Bindung an den eigenen Lehrer, die Verantwortung gegenüber den eigenen Schülern und das Warten derselben am Krankenbett sowie nicht zuletzt das mit all dem einhergehende phänomenale Erleben und die damit zusammenhängende riesige Wonne. Im Angesicht der Zusammenschau dieser Aspekte verwundert es nicht, dass der Sprecher gerade diese Szene als Referenzerlebnis ansieht, an dem das Geschenk der Phowa-Meditation erfahrbar wird. Vor dem existenziellen Hintergrund des eigenen Unfalls erscheinen die imaginierten Welten des tibetischen Buddhismus für den Erlebenden besonders real. Da vermutlich bereits mehrere tausend Mal wiederholt, kann die Phowa-Visualisierung auch im Krankenhaus nahezu spontan, eben habitualisiert ablaufen. Sie vermittelt gerade hier den Lama als einen geistigen Akteur, der auch im Angesicht von körperlichen Widrigkeiten seine Sinnbestimmung findet: nämlich von sich selbst zu abstrahieren, um anderen zu helfen. Dies wiederum ist in den rekursiven Zusammenhang eingebettet, dass er Shamarpa, seinem eigenen Lehrer, begegnet, wodurch er den Segen bzw. die Ermächtigung erfährt, anderen dienen zu können. All dies erscheint nicht fraglich, sondern vollzieht sich hier in natürlicher Weise. Der traumgleiche Charakter der Imagination präsentiert sich in Hinblick auf deren gefühlte Intensivität als Realität. Im Buddha die Wonne zu spüren, d. h. in dieser spezifischen spirituellen Tradition geborgen zu sein, steht hier synonym mit der Praxis anderen Wesen zu dienen, um an dem mit diesem Mitgefühl verbundenen Glück partizipieren zu können. Es kann festgehalten werden, dass in dieser Szene die Form des Lehrers in Meisterschaft zum Ausdruck kommt: Die Phowa-Übung ist hier nicht mehr Übung, sondern vollzieht sich als habitualisierte Praxis eines Arrangements, das den Praktizierenden in genau jenen Selbst- und Weltbezügen hervorbringt, die für den tibetischen Buddhismus konstitutiv 277 ERKENNEN IST TUN sind. Das Mahāyāna-Ideal (zum spirituellen Fortschritt anderer Wesen beizutragen) und der Tantrismus (sich mit der Projektion des Idealselbst über die mimetische Identifikation mit den Autoritäten der Tradition zu verschmelzen) finden in der Selbstvergessenheit dieser Praxis zusammen. Für den Praktizierenden besteht kein Grund zu zweifeln, wenn er die Frucht der Wonne erfährt und die Transzendenz in die Immanenz phänomenalen Erlebens geholt wird – und zwar dadurch, dienen und lieben zu können und hiermit nützlich und geliebt zu sein. Wiederum abstrakt formuliert treffen wir hier auf eine generalisierte Ich-Du-Relation, die in jedem Vollzug der Phowa-Praxis in sich selbst eintritt und so ihre phänomenale Evidenz aktualisiert, wodurch sich zugleich die Realität der mythischen Welten des tibetischen Buddhismus aktualisiert. Die „innerste Privatheit der Du-Subjektivität“ ist „ein ebenso unzulänglicher Raum wie die mythologischen Dimensionen, in denen die himmlischen Heerscharen schweben“, formuliert Gotthard Günther (1975, S. 61f.) und weist damit auf den Kontexturabbruch hin, der das Sein mit dem Tode konfrontiert. Sich stattdessen im Imaginären einzurichten, wo bereits das seinslogisch nicht zugängliche Du als Reflexion konstituiert ist, eröffnet demgegenüber eine transzendente Welt, die diesseitig gefühlt wird. Im Fall von Ole Nydahl verschränken sich zudem die inneren Zeichen mit externen Evidenzen. Hiermit gelingt gewissermaßen eine Naturalisierung der Transzendenz: Die von den Medizinern erstellten Bilder der Schädeldecke naturalisieren die Transzendenz, ebenso wie es die bei der Überprüfung der Schüler gefundenen Stigmata zeigen. Was sie zeigen bzw. die Frage, ob und worin genau der Konnex zwischen Übung, Zeichen und Bezeichnetem besteht, erscheint angesichts des Zeichens unbedeutend. Man sieht es doch! Wieder gelingt performativ der Kurzschluss zwischen der evidenten Sphäre des Seins und der per se durch das Bewusstsein nicht erreichbaren Sphären, die jenseits des Kontexturabbruchs liegen. In diesem Sinne fallen hier Weltbezug und Weltsicht, Praxis und Theorie zusammen. Nur in der Praxis kann vollzogen werden, was aus dem Blickwinkel der theoretischen Vernunft nicht möglich ist: die Rückbindung der Transzendenz in die Immanenz. Ole Nydahl verkörpert vor diesem Hintergrund buchstäblich die Reflexionsperspektiven des tibetischen Buddhismus. Bei ihm rückt die Alterität in den Vordergrund als eigentlicher Schlüssel zur Praxis. Sowohl in der Imagination des eigenen Lehrers als Buddha wie auch in der Übernahme der Lehrerrolle wird das Ich- Es-Verhältnis über die Projektion des Ich in ein vermittelndes Du transzendiert, was wiederum der eigenen spirituellen Praxis enorme Evidenz verleiht. Hierin – nämlich anderen zu helfen – liegt die „eigentliche Bedeutung der Phowa-Praxis“, wie Seegers (2013, S. 273) formuliert. Und dies im Alltag, ja sogar am Krankenbett zeigen zu können, kann als Beweis dafür gesehen werden, dass Nydahl auf einer habitualisierten Ebene 278 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN verstanden hat, worum es im tibetischen Buddhismus geht: das eigene Ich auf Basis tantrischer Visualisierungen zu transzendieren, da dieses monokontextural – und damit sterblich ist. Diese Bewegung gelingt freilich nur aus der Perspektive eines Selbst, das all diese Selbst- und Weltverhältnisse mitführt. Im Anschluss an Dewey handelt es sich bei diesen Prozessen selbstredend um imaginative Projektionen, die sich aus Quellen speisen, die nicht der willentlichen Entscheidung unterliegen. Erst auf dieser Basis kann die „idea of the integration of the shifting scenes of the world into that imaginative totality we call Universe“, von der Dewey (1986, S. 14f.) spricht, an Kraft und Plausibilität gewinnen. Im Sinne der rekursiven Einheit von Erkennen und Tun wird hier also qua Projektion ein spirituelles Universum aufgebaut, das als gefühlte Imagination wiederum Erleben und Handeln prägt. Shikantaza – Verkörperung des Sōtō-Zen im „nur Sitzen“ Wie aber kann sich die rekursive Stabilisierung als selbstevidente Praxis in einem buddhistischen Schulungssystem darstellen, das in seiner Selbstbeschreibung explizit beansprucht, auf religiöse und spirituelle Konzepte sowie jegliche Form der Imagination und Projektion zu verzichten? Als Musterbeispiel ziehen wir hier die Sōtō-Schulen des Zen-Buddhismus heran, da sie im Gegensatz zum Rinzai-shū zudem auf das Konzept einer spirituellen Entwicklung verzichten, weshalb selbst Erleuchtungserfahrungen wie kenshō und satori innerhalb der Schulung keine höhere Bedeutung zugewiesen wird. Übrig bleibt einzig das reine Sitzen (jap. Shikantaza), denn hierbei fallen Ziel und Praxis zusammen. Gleichsam als Methode ohne Methode offenbare sich dabei, worum es im Zen eigentlich geht. Gleichzeitig wird jedoch markiert, dass es sich bei diesem Sitzen nicht um ein gewöhnliches Sitzen handelt. Lassen wir hier zunächst Meister Dōgen sprechen, der den Sōtō-Zen im 13. Jahrhundert nach Japan gebracht hat: „Nur sehr wenige Menschen wissen, dass nichts anderes zu tun als zu sitzen der Buddha-Dharma selbst ist, und dass der Buddha-Dharma selbst nichts anderes ist als nur zu sitzen. Auch wenn einige mit dem Körper verstanden haben, dass das Sitzen der Buddha-Dharma ist, hat niemand das Sitzen als das Nur-Sitzen erkannt. Wie kann dann irgendeiner den Buddha-Dharma bewahren und ihm als dem [wirklichen] Buddha-Dharma vertrauen? Deshalb gibt es das Sitzen mit dem Geist, was nicht dasselbe ist wie das Sitzen mit dem Körper. Es gibt das Sitzen mit dem Körper, was nicht dasselbe ist wie [die Vorstellung des] Loslassens von Körper und Geist. Wenn man schon dort angekommen ist, stimmt die Praxis vollkommen mit dem Verständnis überein, und so übten die Buddhas und Vorfahren. Sākyamuni Buddha wandte sich an eine große 279 ERKENNEN IST TUN Versammlung: ‚Wenn ihr in der vollen Lotushaltung sitzt, werdet ihr den Körper-Geist des Samādhis erfahren und viele Menschen werden die Würde und Tugend dieser Haltung achten. Wie die Sonne die diese Welt erhellt, klärt und befreit der Samādhi von einem schläfrigen, trägen und melancholischen Geist. Der Körper ist dann leicht und ohne Müdigkeit. Die Wahrnehmung und das Bewusstsein sind auch leicht und beweglich.‘“ (Dōgen-Zenji 2008, S. 328; Hervorhebungen im Original). Schon in diesem paradigmatischen Zitat wird deutlich, dass eine bestimmte körperliche Haltung, nämlich der aufrechte Lotus-Sitz pars pro toto die Zen-Haltung repräsentiert, oder um mit Cassirer zu sprechen die symbolische Prägnanz auszudrücken vermag. Demnach fasst diese körperliche Haltung als „‚sinnliches‘ Erlebnis zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen ‚Sinn‘ in sich“ und bringt diesen „zur unmittelbaren konkreten Darstellung“ (Cassirer 1994, S. 235). Das Sesshin als mehrtägige Übungsperiode intensiven Sitzens bildet – homolog zum Phowa-Kurs im Diamantweg-Buddhismus – die Laborsituation, in der diese Haltung in rituell geschütztem Rahmen eingeübt und habituell verkörpert werden kann. In welcher Form aber verzahnen sich hierbei Erleben, Erkennen und Praxis? Oder anders herum gefragt: Was gewinnen Zen-Schüler dadurch, dass sie nur sitzen, und wie stabilisiert sich solch eine Praxis, damit sie für zukünftige Praxen instruktiv bleibt? Wie sich in vielen Interviewgesprächen gezeigt hat, kommt in diesem Prozess der Auseinandersetzung der Praktizierenden mit den während des Sitzens erfahrenen Schmerzen eine besondere Rolle zu. Die strenge Sitzhaltung – in der Regel ist gefordert, in Lotus- bzw. zumindest in Halblotusstellung zu sitzen – und das Primat, sich kein bisschen zu bewegen, geht nach längeren Sitzperioden unweigerlich mit intensiven Schmerzen in den Knien oder anderen Gelenken einher. Was aber bedeutet die Konfrontation mit dem Schmerz für die Praxis? Zur Beantwortung dieser Frage schauen wir auf einige Interviewausschnitte mit Langzeitpraktizierenden. Herr Meyer ist zum Zeitpunkt des Interviewgesprächs 53 Jahre alt und praktiziert seit mehr als 30 Jahren Zen im Rahmen der Zen-Vereinigung Deutschland: Interviewer: Aber man bleibt sitzen dann. Innerlich quasi tobt es und man bleibt aber trotzdem sitzen? Herr Meyer: Ja, auch das kann man noch ein bisschen unterscheiden. Die Frage ist ja auch, wie man sitzt und eben wenn es gelingt, und ich denke, das ist eigentlich der beste Umgang damit. Der beste Umgang ist wirklich absolut unbeweglich zu bleiben. Aber das ist eigentlich, wenigstens für mich ganz persönlich oder in meiner Geschichte der Punkt, wo ich quasi meine Widerstände überwunden habe. Aber solange ich im Widerstand bin, kommt es meistens auch dazu, dass ich nicht unbeweglich sitze, sondern mich auf dem Kissen schon mal hin und her ruckel oder versuche in der Haltung eine etwas schmerzfreiere Position zu finden. Ja. Aber ich 280 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN stehe nicht auf. So nicht. Ich gehe nicht raus aus der Haltung, aber wenn ich sehr arg kämpfe, wenn ich sehr genervt bin von dem Schmerz, dann sieht man das wahrscheinlich auch äußerlich. Da sitze ich nicht mehr ganz so in guter Spannung und aufrecht, aber im Regelfall so bei längeren Sesshins so kommt dann nach zwei, drei Tagen zu dem Punkt, wo ich einmal richtig/ tja, wie kann man das sagen? Wo gar nichts mehr ging, wo man solange wie die kräftemäßig an einem Nullpunkt angekommen ist und danach kommt meistens eine wirkliche Akzeptanz, dessen was da ist. Und danach habe ich oft erlebt, dass ich dann ganz unbeweglich sitzen kann, trotz Schmerz. Dass ich nicht mehr kämpfe mit dem Schmerz, nicht mehr diskutieren, nicht mehr so viele Sätze produzieren, sondern mich trotz Schmerz dann wieder auf andere Dinge konzentrieren kann, auf die Gegenwart, auf die Unbeweglichkeit. So, und das wo ich dann in die Phase reinkomme, wo der Widerstand aufgelöst ist. Und dann ist der Schmerz nahezu uninteressant oder dann ist der Schmerz nahezu unbedeutend und unwichtig. Und dann hat man es leicht zu sagen, dass Schmerz auch die Konzentration fördert. Dann ist das auch so. Aber vorher ist das meistens dann eine ganz persönliche massive Auseinandersetzung, wo auch nichts Theoretisches hilft. Das ist einfach schon massiv. Und das über Jahre und immer wieder und immer wieder. Ist an der Stelle kein Wellnessprogramm. Herr Meyer verweist zunächst auf eine typische Dynamik, die viele Zen- Schüler während eines mehrtägigen Zen-Sesshins erfahren. Nicht zuletzt durch die Sitzhaltung induziert, entstehen starke Schmerzen. Der Versuch, dem Schmerz durch kleine Bewegungen oder der Suche nach einer weniger spannungsvollen Position auszuweichen, führt nicht zur Linderung. Die Praxis zeigt, dass allein die Einnahme einer akzeptierenden inneren Haltung als Lösung übrig bleibt, um dem Schmerz begegnen zu können. Eine solche Haltung besteht jedoch auch beim erfahrenen Praktizierenden noch nicht zu Beginn des Sesshins, sondern manifestiert sich erst nach zwei bis drei Tagen – und zwar als Konsequenz der inneren Kapitulation („Wo gar nichts mehr ging, wo man [...] kräftemäßig an einem Nullpunkt angekommen ist“). In Folge der Selbstaufgabe verschwindet der Widerstand gegen die Situation im Allgemeinen und damit die Schmerzen an sich – körperliche und geistige Gegenwart fallen zusammen. Als zunächst paradox anmutende Wirkung wird es dadurch möglich, in einer sehr stabilen und unbewegten Form zu sitzen, wenngleich weiterhin Schmerzen bestehen. Da sich die Agonie aufgelöst hat, kann der Schmerz als Hilfsmittel wahrgenommen werden, um sich noch besser zu konzentrieren. Die Schmerzempfindung selbst verliert demgegenüber an Bedeutung. Die Auseinandersetzung mit dem Schmerz mündet hier in eine bestimmte Dramaturgie, die einem für den erfahrenen Praktizierenden vorhersehbaren Verlauf folgt: Zunächst herrscht erheblicher Widerstand und Kampf, dem ab einem entsprechenden Ausmaß an Verzweiflung die Hingabe an die Situation folgen kann, was in Entspannung und 281 ERKENNEN IST TUN schließlich eine Haltung der Akzeptanz gegenüber der gegenwärtigen Situation mündet. In einer zweiten Interviewsequenz werden nochmals einige Details dieser Dynamik deutlich: Interviewer: Nein, aber das scheint immer ein sehr großes Thema zu sein, diesen Schmerz sozusagen durchzustehen oder der Schmerz, der kommt und dann vermutlich gelingt es dann auch nicht immer oder wenn man sozusagen andächtig darauf wartet, dass jetzt am zweiten Tag, dass das dann vergeht. Was Sie vorhin meinten, dass man sich dann konzentriert und wartet oder erwartet, dass es dann dadurch nicht klappt oder dass es/ Herr Meyer: Richtig. Das kann man/ Da kann man sich nicht wirklich programmieren, sondern ich hatte zum Beispiel erwartet, dass nach 20 Jahren mal der Schmerz aufhört. [...] als ich so 28, 30 Jahre gesessen habe ich eine Erkrankung bekommen, die mich zu dem Punkt brachte, die Beine schwellen jetzt an, weil ich Wasserablagerungen in den Beinen habe und das hat den Schmerz nochmal deutlich mehr werden lassen und dann kam diese Frage, soll ich dann nicht besser ganz aufhören oder besitze ich noch das Potential, diesen Schmerz noch auszuhalten, damit leben zu können. Und an der Stelle habe ich mich entschieden, dass ich das also tun werde und dass ich ihn aushalte und dass ich mit Schmerzen sitzen werde. Das war die richtige Entscheidung und seitdem reduziert der Schmerz sich wieder. Seitdem habe ich ihn auch nochmal besser erforscht und studiert und kenne ihn jetzt besser und ich habe heute, glaube ich, weniger Widerstände, weniger Auseinandersetzungen damit, er ist einfach besser integriert und ich bin kooperativer mit ihm. Früher hat er mich oft sehr an den Rand gebracht und ganz starke Emotionen. Das ist heute weniger geworden. Ich hoffe, es bleibt so. Weiß man nicht, aber ich hoffe es, dass es jetzt erst mal so bleibt. An dieser Stelle wird zunächst nochmals das heroische Moment der Zen- Praxis deutlich, darüber hinaus aber auch der Eigenwert, der gewonnen werden kann, wenn man sich auf diese Praxis einlässt. Zen – wenngleich als Kampf auf dem Kissen inszeniert – mündet damit in eine Praxis, die akzeptieren lässt, dass man die eigenen Lebensprozesse nicht kontrollieren kann, sondern sich ihnen hinzugeben hat. Mit dem Wegfall des Widerstandes – dies zeigt sich hier auch am Beispiel der durch Krankheit induzierten Probleme – verschwinden zugleich all jene Emotionen, welche in solchen Situationen das Leben so schwer machen. Gleichzeitig wird die bewusste Annahme des Schmerzes als Schritt empfunden, der als eigene Entscheidung zugerechnet wird. Indem die Situation auf diese Weise angenommen wird, entschwindet die Agonie eines gespaltenen Selbst, entsprechend der das Ego zunächst etwas anderes anstrebt als die gelebte Dynamik des gegenwärtigen Moments. Die hiermit verbundene Linderung, ja sogar der Rückgang der Schmerzen und der damit einhergehenden starken Emotionen kann auf diese Weise als eigentlicher Segen der Zen-Praxis reproduziert werden. 282 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Es wird außerdem deutlich, dass Zen in diesem Sinne kontinuierlicher Arbeit und Anstrengung bedarf, also nicht in der Finalität einer endgültigen Erlösung aufgeht. Es ist nicht so, dass man sich hinsetzt und der Buddha ist, wie die Rede des Sōtō-Meisters zunächst suggeriert, sondern man hat immer wieder durch die Agonie hindurchzugehen, um im Loslassen von Körper und Geist erneut Buddha zu werden. Dieser Zyklus wird zugleich gebraucht, um sich in Hinblick auf seinen soteriologischen Präferenzwert zu reproduzieren. Sitzen ist nicht einfach, sondern muss getan werden. Das Leiden muss immer wieder erneut durchschritten werden, um die Aufhebung des Leidens zu erfahren. Es reicht nicht, sich die Vereinigung von Körper und Geist vorzustellen. Man muss es erfahren und erleben, um zugleich im Erleben dieses Segens auch das Wissen um die Vergänglichkeit und Kontingenz dieser Erfahrung mitzuführen („Ich hoffe, es bleibt so. Weiß man nicht, aber ich hoffe es.“). Der Schmerz selbst fungiert dabei gewissermaßen als Medium, das diese Prozesse in besonderer Weise vermitteln kann. Zum einen bildet er eine Brücke zwischen Körper und Bewusstsein. Zum anderen lässt der Schmerz die üblichen Sinnhorizonte des Alltags kollabieren. Er manifestiert sich durchschlagend im Hier und Jetzt, denn – so Luhmann – „wenn die ganze Welt sich im Körper zusammenzieht und gegen jede Unterscheidung von Innen und Außen nur noch der Schmerz herrscht“ (Luhmann 1990, S. 189), schrumpfen Zukunft und Vergangenheit zum brute fact der Gegenwart zusammen. Der Schmerz ist hiermit als Tor zu einer vorreflexiven Welt anzusehen, die nicht durch die propositionale Struktur der Sprache und damit auch nicht durch die hiermit einhergehende Subjekt-Objekt-Dichotomie geprägt ist. Insofern der Schmerz akzeptiert ist, scheint es entsprechend nur noch ein kleiner(er) Schritt zu sein zu einer Qualität des Erlebens, in der das Denken und der innere Dialog zurücktreten können („nicht mehr diskutieren, nicht mehr so viele Sätze produzieren“). Den Widerstand aufzugeben heißt damit auch, das Ego in den Hintergrund treten zu lassen. Innere Stille kann für ein paar Momente erlebt werden. Mit dem Gesagten wird verständlich, was ein Praktizierender gewinnt, wenn er sich auf die Zen-Übung einlässt. Wenn dieser Zyklus von Schmerz, Widerstand und (Selbst-)Aufgabe in der Laborsituation des Sesshin hinreichend oft durchlebt worden ist, kann er sich auch in der alltäglichen Lebenspraxis reproduzieren. Schauen wir diesbezüglich auf eine weitere Interviewsequenz: Interviewer: Ja, dann sind es 33 Jahre. Ist es dieses Praktische, dass Sie sozusagen dieses täglich Herr Meyer: Ja, so kann man sagen, das ist das Praktische. Es ist das einfache, stille Sitzen so. Ich meine, ist ja ein bisschen vielfältiger. So im Zen gibt’s ja doch einen starken Sangha-Gedanken. Die Gemeinschaft. Und 283 ERKENNEN IST TUN ich muss sagen, die letzten Jahre hat das für mich eine sehr tragende Kraft in dem Ganzen bekommen. Einfach auch deshalb, weil ich seit zehn Jahren jetzt eine kleine Gruppe leite. [...] Also sehr viel Motivation spüre ich gar nicht, brauche ich auch nicht. Es ist einfach was sehr, sehr Alltägliches geworden. Es ist sehr normal für mich, morgens aufzustehen, irgendwie einen Kaffee zu trinken oder einen Tee zu trinken und mich dann hinzusetzen. Und 40 Minuten Zazen zu praktizieren. Also da ist/ wissen Sie ja sicherlich, diese Zielsetzung im Zen werden nicht gerade begrüßt, weil sie normalerweise den Geist ein wenig/ weil sie so den gierigen Anteil unserer Seele ein Stückchen ansprechen. Dadurch wird es eher komplizierter und turbulenter und ist eigentlich eher gut und ein Übungsziel, dass man frei von Erwartung sitzt. Aber man sitzt nicht frei von Zielen. Das Ziel im Zazen ist ja schon optimal zu sitzen, gut zu sitzen, tief einzudringen, wach zu sein, das praktiziere ich auch. All diese Ziele und Erwartungen sind ja nicht nur ein bewusster Prozess, sind nicht nur etwas, was man so im Ganzen klar vor der Nase sieht, sondern es sind eben auch so halb bewusste Prozesse, die einem oft erst im Nachhinein klar werden. So. Es ist unbedingt so, dass ich jetzt sitze und mir denke, ich will klüger werden, ich will kommunikativer werden, ich will angstfreier werden, aber so halbbewusst gibt es solche Motive. Und daher weiß ich nicht, ob ich zurzeit noch ein halbbewusstes habe. Bewusst habe ich so eigentlich den Wunsch, diesen Weg zu praktizieren, zu vertiefen, mich und den Geist dadurch noch tiefer kennenzulernen, zu studieren, aber natürlich auch mein ganz Persönliches abzulegen. Abzulegen und in Leerheit und Stille einzutauchen. Frei von meiner Person. Das ist so der Wunsch, den ich morgens habe. Abzulegen, was sonst so an bla bla während des ganzen Tages dann wieder ein wichtige Rolle spielt. Einerseits offenbart sich hier die tägliche Zen-Praxis bereits als natürliche, habitualisierte Gewohnheit eines Langzeitpraktizierenden, die durch die Gemeinschaft der Praktizierenden getragen wird. Zudem wird nochmals der soteriologische Kern dieser Praxis deutlich, nämlich der Wunsch, „frei von meiner Person“ in die „Stille und Leere“ einzutauchen. Dieses „Bedürfnis nach Seelenfrieden“ auf Basis der Überwindung der dem Menschen typischen Egozentrik (Tugendhat 2006, S. 7) ist Herrn Meyer als ebenso erfahrenem wie reflektiertem Schüler bewusst zugänglich. Im Halbbewussten bleibt jedoch die Eigendynamik eines Prozesses gegenwärtig, der die Paradoxie des absichtslosen Strebens entfaltet und organisiert, nämlich in hochgradig ritualisierter Form – also zweckfrei und sinnfrei – das Ziel der Ziellosigkeit verfolgen zu wollen. Die Stille, die mit der Entsagung von den Bewegungen und Agonien des eigenen Egos einhergeht, ist längst zum Attraktor dieser Praxis geworden, ein Attraktor, der eben diese Praxis dauerhaft instruiert. Beim routinierten Schüler geschieht diese Willensbewegung jedoch selbst bereits habitualisiert und kann entsprechend naturwüchsig zum Ausdruck kommen. In diesem Sinne tragen als Motivation weniger die benannten, weltlichen Motive (beispielsweise der Abbau von Ängsten), 284 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN sondern vielmehr der Wunsch, immanent Befreiung von der Agonie des eigenen Selbst zu erfahren. Der erfolgreiche Besuch eines Zen-Sesshins und die hiermit erfolgende intensive Auseinandersetzung mit dem Schmerz mutet als tiefgreifender Initiationsritus an, der die Bewegung aus der Agonie hin zur Befreiung erleben und habituell verankern lässt. Schmerzerfahrungen schreiben sich per se in den Körper ein, ebenso wie die psychischen Bewegungen, welche den Schmerz minimieren und bewältigen lassen. Das Sesshin steht für die Etablierung der paradoxen Erfahrung, dass sich der Schmerz nur überwinden lässt, indem man den psychischen Widerstand gegen ihn loslässt und durch den Schmerz hindurch geht. Das Sesshin lässt diese Einsicht in der rekursiven Einheit von Tun und Erkennen innerhalb einer rituellen Dramaturgie etablieren, welche das soteriologische Ziel als Szenerie in einem übergreifenden Arrangement verbindet. Der Sōtō-Zen bedarf in diesem Sinne nicht komplexer Imaginationen, wie sie im tibetischen Buddhismus üblich sind. Die Komplexität der soteriologischen Selbst- und Weltbezüge des Zen ist vielmehr in das Sitzen selbst eingelagert. Das Sitzen mit dem Geist und das Sitzen mit dem Körper – so Dōgens Unterscheidung – ist dasselbe wie das Loslassen von Körper und Geist. Dementsprechend begegnen wir hier einer reflexiven Leiblichkeit auf der Suche nach sich selbst, die zugleich in eine pragmatische Lösung des hiermit aufgeworfenen Bezugsproblems mündet: Ein solchermaßen, durch die Zwänge des Sesshins programmiertes Sitzen kann nicht anders, als Selbstfindung im Modus der Selbstdistanzierung hervorzubringen. Da zu sein, also die Form des Sitzens zu verwirklichen, setzt voraus, sich selbst (vor allem seine Widerstände) zurücknehmen zu können. Insofern diese Figur leiblich begriffen ist, erscheint das Sitzen als Segen, der das Selbst zur eigenen Leiblichkeit (und damit auch zur Subjektivität des eigenen Wollens) zurückführt. Das Persönliche abzulegen – die Unterwerfung unter die Form des Zen –, kann also als Weg verstanden werden, wieder selbst zu werden. Dabei stellt der Schmerz das notwendige Medium bereit, um nach der Kapitulation jene einspitzige Konzentration erfahren zu können, welche die Dualität als Agonie widerstreitender Selbstbezüge überwinden lässt. „Wie die Sonne die diese Welt erhellt, klärt und befreit der Samādhi von einem schläfrigen, trägen und melancholischem Geist“, so formuliert Dōgen keineswegs verdeckt das Ziel des ziellosen Weges des Zen. Wenngleich, wie auch Herr Meyer feststellt, mit dem Zen keine Ziele verfolgt werden sollen („Zielsetzung im Zen werden nicht gerade begrüßt“), zeigt sich im Sitzen eine implizite, mit der Dramaturgie verwobene Soteriologie, die auf ein besseres Leben hoffen lässt. Warum sonst würde ein Praktizierender die mit der intensiven Zen-Praxis verbundenen Zumutungen auf sich nehmen? Wir dürfen hier nicht der Selbstbeschreibung des Sōtō aufsitzen, dass es nur um das Sitzen gehe – nein, es 285 ERKENNEN IST TUN geht um das Selbst, das in der Praxis des Sitzens daran arbeitet, seine vertrackten Selbst- und Weltbezüge zu rekonfigurieren, wenngleich dies kommunikativ abgeblendet werden muss. Denn Zen kann nur funktionieren, wenn das Ziel des Zen dem Bewusstsein verborgen bleibt. Der Schmerz fungiert als Medium, mithilfe dessen dieser paradoxe Prozess vermittelt werden kann, und ist nicht als Eigenwert der Praxis zu verstehen. Die Bereitschaft, innerhalb der Zen-Praxis in erheblichem Maße Schmerzen auszuhalten, darf deshalb nicht mit masochistischen oder depressiven Neigungen verwechselt werden. Außerhalb der ritualisierten Praxis des Sitzens, also im Alltag, werden erfahrene Zen-Schüler bei starken Schmerzen – wie jeder andere moderne Mensch – entweder zum Arzt gehen oder ein Schmerzmittel einnehmen: Herr Meyer: Gedanken mache ich mir über Schmerz nach dem Sesshin nicht. Gott sei Dank tauchen sie auch immer im normalen alltäglichen Leben ganz, ganz selten nur auf. Wenn Schmerzen auftauchen, habe ich mir angewöhnt, relativ schnell ein Schmerzmedikament zu nehmen. Ich wüsste keinen guten Grund, sonst Schmerz aushalten zu sollen. Vipassanā – Der Sprung in die Erfahrung der Veränderlichkeit Wir schauen nun auf die Dynamiken der Verkörperung von Erkennen und Tun in der Vipassanā-Meditation, wie sie von S. N. Goenka gelehrt wird. Auf den ersten Blick deuten sich hier einige Parallelen zum Sōtō- Zen an. Denn auch hier spielen längere, zumeist 10 Tage andauernde Meditationskurse eine zentrale Rolle in der Vermittlung der Eigenlogik der Praxis. Ebenso haben die Schüler zu lernen, sich den Schmerzen zu stellen, die insbesondere während der einstündigen Gruppensitzungen auftauchen. Dennoch zeigen sich einige Unterschiede. Die Form der Praxis ist beispielsweise freier und weniger ritualisiert. So wird etwa keine bestimmte Sitzhaltung vorgeschrieben und außerhalb der vorgeschriebenen Zeiten der Gruppensitzung ist der Schüler freier in der Gestaltung seiner Praxis als es in den formal strengen und durchrhythmisierten Zen-Sesshins üblich ist. In Hinblick auf die Frage, wann sie sich bewegen oder zu einer Pause aufstehen dürfen, wird den Meditationsschülern also mehr Autonomie zugestanden. Ein weiterer, in unserem Zusammenhang wichtiger Unterschied besteht im Fokus der Aufmerksamkeit, der während der Meditation eingenommen werden soll. Während dieser im Sōtō primär auf der Sitzhaltung sowie in der Betrachtung der Atemzüge liegt, verschiebt sich mit der Einführung in die Vipassanā-Meditation die Aufmerksamkeit im zweiten Drittel des Kurses auf eine reflexivere Form der Selbstbetrachtung. Das Bewusstsein durch den Körper führend, soll nun die veränderliche Natur der Empfindungen sowie die hiermit einhergehenden geistigen Zustände und Inhalte beobachtet und erfahren werden. 286 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Begleitet wird diese Übung zudem durch eine andere theoretische Rahmung. Im Einklang mit den Lehren des Theravāda-Buddhismus wird das Tun und Erkennen der Praktizierenden während der Vipassanā-Schulung in den übergreifenden Kontext einer buddhistischen Psychologie gestellt. Demnach steht im Zentrum der Reflexion das Gesetz der bedingten Entstehung (paṭicca samuppāda) und die hiermit verwobene Karma-Lehre. Alles, was erlebt und erfahren werden kann, wird aus dieser Perspektive als sankhāra gesehen, als verfestigte Gestaltung vergangener Willensbewegungen, die aufgrund von vergangenem Begehren gegenüber Nichtvorhandenem oder vergangener Aversion gegenüber gegenwärtigem Nichtgewolltem entstanden sind. Die soteriologische Vision des Theravāda-Buddhismus liegt in der Revision dieser Prozesse der bedingten Entstehung. Indem die sankhāras nicht weiter genährt werden, sondern als das betrachtet werden, was sie sind – so die Theorie –, lösen sie sich auf. Mit ihrem Verlöschen könne der Frieden nibbānas erfahren werden. Die Vipassanā-Meditation scheint dabei die eigentliche Praxis zu sein, mit deren Hilfe dieser Prozess realisiert werden kann. Der Begriff Vipassanā – oft als Einsichtsmeditation übersetzt – steht für die zunehmende Entwicklung des Verständnisses der drei Daseinsmerkmale. Gemeint ist hiermit das Wissen um die Unbeständigkeit (anicca) und Essenzlosigkeit (anattā) aller Phänomene sowie die Wahrheit vom Leiden (dukkha), welches basal für die Habitualisierung einer Haltung ist, die Gestaltungen (sankhāras) keine weitere Bedeutung mehr gibt. Die Vipassanā-Meditation beinhaltet deshalb von vornherein eine bestimmte Form der Reflexivität als spezifische Weise der Selbstbeobachtung. Der Eigenwert der Vipassanā-Praxis besteht also nicht in der Erfahrung einer differenzlosen Vertiefung (dem samādhi), sondern in einer besonderen Form der reflexiven Beweglichkeit, die mit teilweise bewegenden, aber auch beunruhigenden Momenten der Einsicht einhergehen können. Anders als das Sitzen im Sōtō-Zen, wo die Haltung des Sitzens bereits das Ziel der Übung repräsentiert,250 folgt die Vipassanā- Meditation zudem dem Modell eines stufenförmigen Lernvorgangs, bei dem sich im Einklang mit den kanonischen Schriften unterschiedliche Phasen der Aneignung unterscheiden lassen. All dies wird den Schülern während eines Vipassanā-Kurses bereits in expliziter Form vermittelt. So heißt es etwa in einem der Abenddiskurse eines 10-tägigen Seminars: „Es mag verschiedene Ausgangspunkte geben, von denen man mit der Praxis beginnen kann, aber an welchem Punkt man auch anfängt, ein Meditierender muß ganz bestimmte Stationen, bestimmte Erfahrungen auf dem Weg zum letztendlichen Ziel durchlaufen. Die erste dieser Stationen ist diejenige, bei der man das Entstehen (samudaya) und Vergehen 250 In diesem Sinne lässt sich dann auch sagen: Zen-Geist ist Anfänger-Geist (Suzuki 2011). 287 ERKENNEN IST TUN (vaya) getrennt erfährt. In diesem Stadium nimmt der Meditierende verdichtete, verfestigte Realität in Form von groben Empfindungen im Körper wahr. Man ist sich bewußt, wenn eine Empfindung, z.B. ein Schmerz entsteht, und macht die Erfahrung, daß sie eine Zeitlang fortzubestehen scheint und schließlich vergeht. Wenn man diese Station hinter sich lässt und weiter fortschreitet, dringt man zu dem Stadium von samudaya-vaya vor, indem man das Entstehen und Vergehen gleichzeitig erfährt, ohne den geringsten Zeitabstand dazwischen. Die groben, verfestigten Empfindungen haben sich in feine Vibrationen aufgelöst, die mit großer Geschwindigkeit entstehen und vergehen, und die Festigkeit und Stabilität der geistig-körperlichen Struktur schwindet. Sowohl die verfestigten, heftigen Emotionen als auch die verfestigten, sehr intensiven Empfindungen lösen sich in Vibrationen auf, in nichts als Schwingungen. Das ist das Stadium von bhanga – in dem man die letztendliche Wahrheit von Geist und Materie erfährt: ein fortwährendes Entstehen und Vergehen, ohne jede Festigkeit, jegliche Stabilität. Dieses bhanga ist eine sehr wichtige Station auf dem Weg, denn nur wenn man die Erfahrung der Auflösung der geistig-körperlichen Struktur macht, hört man auf, an ihr zu hängen und sich an sie zu klammern. Danach ist man in jeder Situation, der man ins Auge sehen muß, in der Lage, loszulassen, sein Identifizieren aufzugeben. Mit dieser Loslösung tritt man in das Stadium von sankhāra-upekkhā ein. Sehr tief liegende Unreinheiten – sankhāra – die im Unbewußten begraben lagen, beginnen jetzt an der Oberfläche des Geistes zu erscheinen. Dies ist kein Rückschritt, es ist vielmehr ein Fortschritt, denn solange sie nicht an die Oberfläche kommen, können die Unreinheiten nicht aufgelöst werden. Sie erscheinen, man beobachtet gleichmütig, und sie vergehen eine nach der anderen. [...] Auf diese Weise, durch das Bewahren von Aufmerksamkeit und Gleichmut jeder Empfindung gegenüber, reinigt man den Geist von allen tiefliegenden Komplexen und kommt so dem Ziel des nibbāna, der Befreiung näher und näher.“ (Goenka 1991, S. 74f.) Die abstrakte Theorie wird also zum Modell für die Praxis. Wie aber kann die Verkörperung von allgemeiner Theorie und individueller Einsicht konkret vonstattengehen? Wie lässt sich die Vipassanā-Sicht in einer Weise evozieren, dass sie dem Schüler als Einsicht erscheint, die wiederum die Praxis instruiert? Dass sich während eines 10 Tage andauernden Intensivkurses unterschiedliche emotionale und körperliche Zustände abwechseln, wird recht schnell evident. Seien es mystische Ekstasen, Aggression und Widerstand, Depression, Langeweile oder anderes – allein das Schweigen und die Auseinandersetzung mit körperlichen Schmerzen sowie die Bewältigung derselben während der Gruppensitzungen induzieren psychodynamische Wechselbäder, welche erfahrbar machen, dass weder die Erfahrung von himmlischem Frieden noch Angst, Wut, Zweifel oder 288 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Unruhe von Dauer sind. Das Daseinsmerkmal der Vergänglichkeit, aber auch die Erfahrung von Leiden – und sei es nur, dass das zuvor erfahrene himmlische Glück in einer weiteren Meditationssitzung wieder entschwindet – kann, wie bereits die Studien von Pagis (2009; 2010a) zeigen, durch das Setting der Kurse relativ leicht evoziert werden. Die Konzepte von Karma, der bedingten Entstehung und der hiermit einhergehenden Auflösung von Karma als Erfahrungskomplex lassen sich allerdings nicht so leicht verankern, zumindest nicht in einer Weise, die sie selbst wiederum für die Praxis instruktiv werden lässt. In der Regel erfahren dies nur Schüler, die auf eine langjährige regelmäßige Praxis zurückblicken können und in diesem Rahmen einen in der Regel gut erinnerbaren Wendepunkt erfahren haben, der nochmals zur Intensivierung der Praxis beiträgt. Um die Eigendynamik solcher Prozesse besser nachvollziehen zu können, schauen wir zunächst auf die Schilderung von Herrn Meinhardt, der vor 25 Jahren im Anschluss an seinen Zivildienst seinen ersten Vipassanā-Kurs besucht hat. Vor etwa 10 Jahren hat sich seine Perspektive auf den Sinn der Meditation verändert. Dies wird für ihn vor allem daran deutlich, dass die Schmerzen, die üblicherweise während der Meditationskurse auftreten, für ihn nun eine andere Bedeutung haben: Herr Meinhardt: Also das Gefühl, dass sich wirklich Schmerzen auflösen, das ist, glaube ich, erst was, was in, ich sage mal, jetzt in den letzten zehn Jahren ich wirklich in den Kursen gemerkt habe, dass sich Schmerzen auflösen. Unglaublich, aber wahr. Ich glaube, in den ersten Jahren habe ich es einfach hingenommen, habe es hingenommen, habe es durchgesessen und habe für mich versucht, das Beste daraus mitzunehmen. Das, glaube ich, kam wirklich erst später, dass ich auch durch stärkere Impulse, das kann ich zumindest über die Entwicklung sagen, wo ich denke auch, dass durch das dauerhafte, längere, irgendwann dann über die Jahre auch ernsthaftere Meditieren ich doch geschafft habe, wiederum sankhāras da aufzuwirbeln, die einfach tiefer liegen, die wiederum dann wesentlich stärkere Schmerzen verrührt haben als ich in den ersten Kursen gehabt habe. Da bin ich mir ziemlich sicher. Also so wirklich, dass ich mich teilweise nicht bewegen konnte auf den Kursen, andersrum aber auch ich die Erfahrung gemacht habe, dass durch die Meditation wieder wirklich ich diese besonderen Schmerzen wirklich nutzen konnte und ich wirklich merken, wirklich spüren konnte, wie sie sich im Körper auflösen. Also ein Teil/ Also nicht sofort. Das ist dann nicht so wie bing, die sind weg dann. Aber doch über, ich sage mal, teilweise über Stunden, teilweise über Tage, ohne dass ich, sage ich mal, Medikamente nehmen musste. Und es war, ich hatte das Gefühl wirklich, Schmerzen zu haben, Schmerzen, die nicht innerhalb oder nach einer Stunde weg sind oder nach einer Sitzung weg sind, sondern die wirklich dann über Stunden, auch manchmal über Tage anhaltend waren und trotzdem das Gefühl gehabt zu haben, sie sind nicht permanent. Sie lösen sich auf. Und das hat dann/ hat mir doch irgendwie da ungemein geholfen. 289 ERKENNEN IST TUN Die Schilderung von Herrn Meinhardt handelt nicht nur von der Frage, wie man am besten mit Schmerzen umgeht, sondern von einem Perspektivwechsel, der das Phänomen Schmerz als solches in einen neuen Rahmen setzt. Während all der vorhergehenden Kurse hat Herr Meinhardt den Schmerz einfach nur „hingenommen“ und dementsprechend die intensiven Meditationszeiten „durchgesessen“, ohne dass hiermit eine besondere Bedeutung verbunden gewesen wäre. Mittlerweile hat sich für ihn die Rahmung der Schmerzphänomene jedoch verändert. Schmerzen sind vor diesem Hintergrund nicht einfach nur Schmerzen, sondern es gibt nun „diese besonderen Schmerzen“, die er nun als Ausdruck vergangener karmischer Verwicklungen versteht („sankhāras da aufzuwirbeln, die einfach tiefer liegen, die wiederum dann wesentlich stärkere Schmerzen verrührt haben als ich in den ersten Kursen gehabt habe. Da bin ich mir ziemlich sicher“). Gleich einer mathematischen Ableitung scheinen diese Schmerzen Symptom einer befreienden Veränderung zu sein, die sich asymptotisch dem Zustand der Auflösung nähert, insofern man mit der Meditation weiter fortfährt („diese besonderen Schmerzen wirklich nutzen konnte und ich wirklich merken, wirklich spüren konnte, wie sie sich im Körper auflösen“). Die hiermit verbundene Erkenntnis, dass dies wirklich funktioniert, erscheint zunächst „unglaublich aber wahr“. Kontrafaktisch zur Intuition des Common Sense werden die Schmerzen durch wiederholtes und längeres Sitzen nicht stärker, sondern beginnen sich mit der Zeit aufzulösen. Das Verhältnis von Selbst, Reflexion und leiblicher Schmerzerfahrung schlägt sich nicht mehr nur in der Frage oder Haltung nieder, wie man Schmerzen am besten aushalten kann. Auch erscheint der Schmerz nicht nur als Mittel zur Schärfung der Konzentration, um auf diesem Wege besondere geistige Zustände evozieren zu können. Der Schmerz ist nun vielmehr selbst Untersuchungsobjekt, an dem sich die Natur der körperlich-geistigen Prozesse erkennen und erforschen lässt. Der Schmerz selbst wird als Phänomen erfahren, das keine innere Essenz hat und sich bei geduldiger Betrachtung innerhalb der Meditation auflöst. In der folgenden Sequenz schildert Herr Meinhardt den Erfahrungszusammenhang, in dem ihm dieser Komplex zum ersten Mal deutlich wurde. Es handelt sich um eine 10-tägige Serviceperiode, während der er für die Betreuung eines Vipassanā-Kurses verantwortlich war: Herr Meinhardt: Es war so Mitte, wie gesagt, Mitte der 2000er Jahre. [...]. Es war ein Kurs, wo ich Service gegeben habe als Manager. [...] Und ich hatte mich, also, ich kann mich an den Tag auch noch genau erinnern. Ich hatte mich mittags hingelegt in der Pause und wollte, glaube ich, irgendwie aufstehen dann, um den 2:15-Uhr-Gong zu schlagen und stehe auf und hatte so dermaßen Rückenschmerzen, also richtig in dem Steißbein- Bereich, dass ich mich, also, dass ich mich kaum bewegen konnte. Habe dann wirklich/ Bin dann gehumpelt zu dem Gong und habe diesen Gong 290 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN geschlagen und dachte: Ich weiß gar nicht, wie das jetzt hier weitergehen soll so. Habe mich dann irgendwie in die Halle geschleppt, habe mich da hingesetzt, dachte: Oh Gott, oh Gott, oh Gott. Hatte Glück gehabt, dass es ein ruhiger Kurs war. Also ich musste jetzt da nicht irgendwie drei Mal aufstehen in der Stunde, aber habe das sozusagen dann genutzt, um wirklich diesen Schmerz dann da, der so gefeuert hat, also das war wirklich so ein Feuer, was da in meinem unteren Rückenbereich dann brannte und was ich mir dann da angeguckt habe und was ich gemerkt habe, was schon nach der ersten Stunde sich verändert hat. So, und dann bin ich irgendwie auch humpelnd dann auch da rausgegangen in die Pause und dann irgendwie zu einer nächsten Sitzung dann wieder rein. Und ich habe gemerkt, dass das wirklich sich innerhalb des Nachmittages in diesem Block von den mehreren Sitzungen bis zur Teepause wirklich sich gravierend verändert hat in einer Form, wo ich dachte, das gibt es gar nicht, wie kann das gehen? Und ich hatte jetzt mal wirklich am Abend, es war nicht hundertprozentig weg, aber ich war, ich hätte jetzt mal gesagt, am Abend war ich schmerzfrei. Und das ist ja unglaublich. Das gibt es gar nicht. Ich habe eigentlich nichts gemacht als in den Stunden, also, soweit ich jetzt nicht irgendwie was anderes da, sage ich mal, machen wollte, aber in den Meditationszeiten, wo ich die Zeit hatte, wirklich diesen Schmerz zu beobachten und zu sehen, wie der weniger wird oder wie der sich halt ver- ändert. Und man hat wirklich dann natürlich jetzt nicht in der Stunde da nur diesen Schmerz geguckt, sondern schon versuchen, immer durch den Körper dann durchzugehen und wirklich dann ab diesem Moment, diese zwei, drei Minuten dann da an der Stelle auszuhalten mit Gleichmut, mit Gelassenheit und dann weiterzugehen und versuchen, dann durch die anderen Teile des Körpers zu gehen, ohne sich wieder davon ablenken zu lassen und in dieser Kombination ist das dann wirklich/ hat sich das ver- ändert, ist der Schmerz dann weniger geworden. Und das war das erste Mal, dass ich das so massiv erlebt habe, wo ich wirklich von einer quasi Bewegungsunfähigkeit gemerkt habe, wie sich was auflöst. Und wo ich dachte, das kann nur sein, also da kann nur irgendwas hochgekommen sein durch die Meditation, durch die Umgebung, durch alles, was da in dem Moment dann halt ist. Diese neue Erfahrungsqualität scheint für Herrn Meinhardt so prägend gewesen sein, dass er sich – wenngleich etwa 10 Jahre zurückliegend – noch genau an den Kurs und weitere Einzelheiten erinnern kann. In der Interviewsequenz werden zudem die Besonderheiten der Vipassanā- Meditation geschildert. Die Aufmerksamkeit wird systematisch über die Wahrnehmung von Körperempfindungen durch den leiblichen Empfindungsraum geführt, wobei in jeder Runde einige wenige Minuten Aufmerksamkeit dem Schmerz geschenkt werden. Anders als in der Atembetrachtung wird der Geist hierbei ständig in Bewegung gehalten. Anstelle durch die einspitzige Aufmerksamkeit Erfahrungen der konzentrativen Versenkung (samādhi) zu provozieren, wird das Bewusstsein in Bewegung gehalten und fokussiert entsprechend 291 ERKENNEN IST TUN allein schon durch den Modus der Praxis mehr auf Bewegung und Ver- änderung denn auf Stabilität. Wenngleich diese Übung von Goenka und seinen Assistenzlehrern bereits in den 10-tägigen Anfängerkursen angeleitet wird, heißt dies nicht, dass hiermit auch im Erleben des Schülers automatisch die Erfahrung von Veränderung und Auflösung evoziert wird. In der Regel bleibt die Idee von Vipassanā für die meisten Praktizierenden zunächst bloße Theorie, nur ein abstraktes Konzept, das logisch zwar irgendwie nachvollziehbar ist, jedoch für den Schüler keine lebenspraktische Bedeutung besitzt. Gerade deshalb wird die Manifestation eines solchen Prozesses in der Erfahrungswirklichkeit eines Praktizierenden zunächst mit Erstaunen und Verwunderung wahrgenommen („wo ich dachte, das gibt es gar nicht, wie kann das gehen“), denn erst aus dieser Perspektive wird die Theorie real. Im gleichen Sinne ist nun auch für Herrn Meinhardt evident, wovon Goenka in seinen Diskursen spricht: Herr Meinhardt: Also ich würde sagen, das war wirklich so ein Aha-Erlebnis. Also das hätte ich gesagt. Also vorher war das ja immer das, was auch Goenkaji in den Diskursen sagt irgendwie, ja. Er macht es ja manchmal oftmals ja auch dann in einer sehr witzigen Art und Weise, dass er auch immer wieder solche Beispiele da hereinbringt, dass er sagt irgendwie: ‚Na ja, hier, bei allen löst sich der Schmerz auf, nur bei mir löst sich der Schmerz nicht auf. Und alle anderen können sitzen, nur ich kann nicht sitzen.‘ Das ist natürlich klar, das geht jedem so. Aber auch das, sagt er, auch Schmerzen sind nur Empfindungen, die sich verändern. Also dieser ganze Gedanke, dieses anicca, dass sich alles/ alles im Fluss ist, alles in einer Veränderung ist, das ist eine Sache, die, ja, das ist aber, die sich in kleinen Teilen vorher sich schon mal gezeigt hatte. Also jetzt ein Beispiel, so ein nervöses Augen- oder Augenbrauenzucken, das hat man vielleicht eher mal. Das tut ja nicht weh. Das merkt man einfach. Und wenn du darauf dich konzentrierst, dann siehst du: Okay, das ist nicht permanent. Das tritt auf und dann tritt es wieder, dann ist es wieder weg, ohne dass du jetzt aktiv was tust so. Oftmals würde man sich hin und wieder kratzen oder sowas, aber auch, wenn du dich nicht kratzt, geht es dann weg. Und da denkst du: Ah, okay, hat er wahrscheinlich Recht, aber kann auch Zufall sein oder so. Also das hat das jetzt zwar irgendwie bestätigt, aber war jetzt nicht irgendwie so, wo ich sage: Wow so. Aber durch dieses Erlebnis war es wirklich so, dass ich danach gesagt habe: Woah. Also, als wenn mir sein Gebilde, seine Theorie oder das, was er halt spricht, als wenn sich das nochmal doppelt offenbart hat, also wirklich wie eine Offenbarung. Das ist vielleicht/ Das klingt jetzt ein bisschen vielleicht übertrieben, aber es war/ hatte also wirklich so ein Aha-Erlebnis [...] Also das hat dann auch, also, hat dann bei mir dann auch dann also so eine große Dankbarkeit demgegenüber dann da verursacht, also das, ja, ganz irre. Auf den ersten Blick mag zunächst nicht recht verständlich sein, warum gerade diese Erfahrung für Herrn Meinhardt nahezu den Status einer Offenbarung bekommt und zudem das Gefühl einer hohen Dankbarkeit 292 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN gegenüber der Goenka-Schule mit sich bringt. Die Bedeutung dieser Erfahrung erschließt sich erst, wenn man bedenkt, dass es sich dabei nicht um eine bestimmte Erlebnisqualität, also einen konkreten phänomenalen Zustand handelt (etwa um die Erfahrung von tiefem Frieden), sondern um eine neue Art des Verstehens. Es handelt sich um die Erfahrung eines Lernprozesses, im Sinne einer neuen Struktur, mit der Dinge wahrgenommen werden. Von nun an wird die buddhistische Idee der bedingten Entstehung bzw. ihre Umkehr als Auflösung alten Karmas als die eigene Anschauung erlebt und nicht mehr nur als fremde Theorie, die man zwar irgendwie glauben kann, die aber mit der eigenen Praxis nicht viel zu tun hat. Im Sinne der rekursiven Einheit von Erkennen und Tun lässt sich dementsprechend sagen, dass Herr Meinhardt in der geschilderten Situation zum ersten Mal die Idee von Vipassanā auf Ebene der eigenen Erfahrung erleben konnte. In diesem Sinne verändert sich auch seine epistemische Perspektive auf die Vipassanā-Praxis. Sie erscheint nun auf einer anderen, auf einer tieferen Ebene real. Der Gegenstand, an dem sich die Einsicht vollzieht, mag zwar trivial sein (irgendein Schmerzerleben, das während eines Kurses erfahren wird), die Einsicht selbst ist es jedoch nicht. Denn sie bekommt nun eine paradigmatische Bedeutung für die weitere Praxis: Herr Meinhardt: Also das war wirklich so ein Türöffner, der das Ganze, sage ich mal, bestätigt hat und es wiederholt sich halt so. Was ich jetzt auch positiv sehe, weil ich, also/ Ja, ist jetzt vielleicht nicht so, ich weiß nicht, ob man das nur als Gradmesser nur nehmen kann, aber was es zumindest zeigt, ist dann irgendwo doch, dass so diese, ich sage mal, doch ernsthaftere Auseinandersetzung damit schon auch andere Früchte bringt als wenn man vielleicht nur mal macht oder halt nur mal einsteigt oder halt nur einen, einfach mal einen Kurs im Jahr sitzt. [...] Und das habe ich zumindest jetzt im letzten Jahr erlebt, dass ich da wirklich dann auch wieder ganz starke Schmerzen gehabt habe. Also das ist jetzt nicht immer so. Es gab auch dann wieder einige Jahre dazwischen, wo ich, sage ich mal, im normalen Maße halt mit Schmerz zurechtgekommen bin. Aber es gab eben auch im letzten Jahr wieder so ein Erlebnis, wo ich auch ganz unverhofft am vierten Tag nach Vipassanā plötzlich so einen Feuerschmerz im Rücken bekommen habe, der mich auch wirklich zu einer/ auch zu einem wirklich kaum Sitzen und Liegen können beeinflusst hat dann da. Also den letzten Kurs hatte ich gesessen, allerdings keinen Service gegeben. Und da war es jetzt in gewisser Weise noch ähnlich, aber auch wieder anders. Ähnlich, weil es die gleiche Stelle wieder war, also die gleiche Art von Schmerz, den kenne ich ja jetzt schon. Ein bisschen anders, weil es eben nicht wieder wegging. Also zumindest nicht so wegging, wie ich das schon mal erlebt hatte, sodass sie, sagen wir, innerhalb von, ich sage mal, jetzt sechs, acht Stunden sich dieser Schmerz auflöst, sondern, ja, wo ich dann, ja, ich sage mal, gut sechs, acht Tage damit zu kämpfen hatte. (2) Wo ich sagte: Okay, das ist jetzt noch eine andere Qualität jetzt 293 ERKENNEN IST TUN dann. Also ich merke eine Veränderung, aber schon eine Veränderung, wo ich im Laufe des Tages auch merke: Ah, okay, das wird besser. Und wo ich dann morgens um 4 Uhr, 4:30 Uhr gedacht habe: Nein, ist genauso schlecht wieder wie gestern, wo ich dann dachte, ich komme überhaupt nicht aus dem Bett raus. Wie soll ich denn sitzen? Erstaunlicherweise ging das Sitzen dann doch die zwei Stunden dann bis zum Frühstück. Aber wo ich dann wirklich so über die Tage so eine graduelle Verbesserung gemerkt habe, wo ich sage: Boah, ey, jetzt werden wir hier irgendwie/ Also hier musst du jetzt was raufgeholt haben. Auch da kann ich nicht sagen, ich habe keine Vision oder keine Bilder oder ich kann nicht sagen, was das ist oder wo das herkommt oder was ich vielleicht im früheren Leben oder wann auch immer da mit mir rumgetragen habe, das kann ich nicht sagen. Aber es war auf jeden Fall ein Stück weit gewaltiger noch. Und da hat mir wiederum die erste Erfahrung jetzt wieder geholfen zu sagen: Okay, du brauchst jetzt gar nicht panisch werden, du musst jetzt auch nicht nach einem Arzt rufen oder so. Du weißt, was es ist. Du bist hier in einer umsorgten Umgebung, dir kann hier nichts passieren. Probiere es einfach aus. Und es funktioniert. [...] Also das hatte tatsächlich noch auch über den Kurs hinaus gedauert. (3) Aber es war trotzdem auch eine Veränderung erkennbar und auch, also, eine deutliche Veränderung zum Besseren. Also es war wirklich, mit einem Mal war er da, wo ich sage: Wow, da muss/ Richtig wie so ein Vulkan eigentlich dann so als Sinnbild, Vulkanausbruch, ist dann was rausgekommen, hochgekommen. Und der hat dann sozusagen da noch die nächsten Tage ordentlich immer Lava hinterher geschüttet, ist dann immer ein bisschen weniger geworden, bisschen weniger geworden und, ich würde mal sagen, dann irgendwann nach wahrscheinlich, ich kann es jetzt nicht genau, müsste ich gucken, zehn, zwölf, vierzehn, vielleicht nach zwei, drei Wochen ist er dann wieder erloschen so. Also ich konnte es jetzt nicht komplett innerhalb des Kurses machen. Aber das fand ich/ Insofern fand ich das auch gar nicht schlimm, weil ich ja denke, dass ich halt nicht selber bestimmen kann, wann es sich auflöst. [...] Und irgendwann danach konnte ich sagen: So, jetzt ist er wirklich weg dann. Und das fand ich auch absolut irre. Die benannte Erfahrung erscheint in der Tat als „Türöffner“, denn von nun an verzahnen sich nicht nur Erfahrung und Theorie in einer neuen Weise, sondern es wird auch möglich, künftiges Erleben unter diesem Blickwinkel zu rahmen und zu verstehen. Auch die Meditation bzw. die Meditationskurse bekommen hiermit eine neue Bedeutung. Von nun an erscheint es nicht nur theoretisch möglich, sondern auch auf einer erfahrungsmäßigen Ebene evident, dass Vipassanā-Meditation schmerzhafte Erfahrungskomplexe oder Traumata evozieren kann, die durch geduldige Praxis wiederum aufgelöst werden können. Das Geschehen kreist damit paradigmatisch um den Zyklus von Karma und seiner Aufarbeitung. Dementsprechend lässt sich in einer mehr oder weniger losen Form an die altindischen Vorstellungen von Wiedergeburt 294 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN anknüpfen („vielleicht im früheren Leben oder wann auch immer da mit mir rumgetragen habe“). Die Metaphorik des „Vulkanausbruchs“ weist ihrerseits auf etwas Verborgenes hin, das gewaltsam aufbricht. Der von Herrn Meinhardt beschriebene Prozess selbst zeigt sich dabei in einer eigentümlichen Dialektik von Zielorientierung und Absichtslosigkeit. Einerseits folgt die Idee der Reinigung und Aufarbeitung von Karma den Um-zu-Motiven einer latenten Zielorientierung. Demnach bleibt man geduldig bei der meditativen Praxis, den Schmerz zu beobachten, damit sich dieser und die mit ihm verbundenen psycho-emotionalen Komplexe auflösen können. Andererseits kann der Schüler nicht selbst bestimmen, wann sie sich auflösen. Er kann sich nur der Situation hingeben, sich ihr gewissermaßen ergeben, damit die Auflösung geschehen kann („dass ich halt nicht selber bestimmen kann“). Dies wiederum setzt ein gewisses Vertrauen in die Theorie und das soziale Setting der Vipassanā-Meditation voraus („Du weißt, was es ist. Du bist hier in einer umsorgten Umgebung, dir kann hier nichts passieren. Probiere es einfach aus“) sowie den nun mehr und mehr zur Gewissheit geworden Glauben an den glücklichen Ausgang dieses Prozesses („Und es funktioniert“). Auch hier können wir leicht – wie schon beim Sōtō-Zen – einen kreisförmigen Prozess der Enaktierung entdecken. Der Segen der Auflösung muss bereits Erfahrung geworden sein, damit die dadurch etablierten Reflexionsfiguren erfahrungsgesättigt weitere Praxen anleiten und instruieren können. Erkennen und Tun bilden auch hier eine rekursive Einheit. Das Medium, das diese Prozesse kanalisiert, ist hier jedoch nicht der Schmerz, sondern das Wissen um die Veränderlichkeit. Letzteres wird zur entscheidenden Reflexionsperspektive, die alle anderen Prozesse koordiniert. Ins Zentrum der Praxis rückt damit weniger die Statik der Haltung und die hiermit einhergehende Vertiefung der Konzentration, sondern die Psychodynamik einer Reinigungspraxis, welche die paradoxe Form annimmt, gleichsam alle weltlichen Erlebensbereiche hervorzulokken, um sie auf diese Weise zu überwinden. Transzendenz kann nur gelingen, wenn der Empfindungskörper zum Leben erweckt wird, wenn er in einer Weise gefühlt wird, dass bereits Verdrängtes erneut lebendig werden kann, um dieses beobachtend immanent zu transzendieren, also dem Fluss der Veränderung zu überantworten Transzendenz und Immanenz verweben sich hier in einer eigentümlichen Weise, was die Energie und Intensität gegenwärtiger Begierden evoziert, wobei eben diese mit ihren destruktiven Potentialen mit dem Verweis auf ihre Vergänglichkeit (und damit Bedeutungslosigkeit) zugleich wieder eingehegt werden. In der Erfahrung der vollkommenen Auflösung (bhanga) kommt das Medium der Veränderlichkeit zu sich selbst, denn hier entsteht das Vertrauen, dass alles – auch längst vergessene und verdrängte Traumata – nicht nur in Ordnung ist, sondern seinerseits das 295 ERKENNEN IST TUN Leben mit Lebendigkeit bereichert, da sich all das hier Erfahrene erneut in Leere auflösen wird. Der Weg der Vipassanā-Meditation muss als Pfad gesehen werden, der diskontinuierliche Schritte beinhaltet. Es ist nicht einfach eine Sitzhaltung oder eine bestimmte konzentrative Vertiefung einzunehmen oder zu erlernen, sondern es geht hier um eine bestimmte Form des Verstehens, die enaktiert und verkörpert werden muss. Nur so können die Dinge und die meditativen Praxen entsprechend der Sicht von Vipassanā überhaupt erst gesehen und verstanden werden. Insofern wir den Pāli-Begriff „Vipassanā“ mit „Einsicht“ bzw. mit „die Dinge so zu sehen, wie sie sind“ übersetzen, gilt: Die Sicht setzt eine Praxis voraus, welche die Dinge so und nicht anders sehen lässt. Die Praxis wiederum setzt eine bestimmte Sicht voraus, damit sie als richtige Praxis verstanden und ausgeübt werden kann. Diese Dynamik erklärt auch, warum es in der Vipassanā-Meditation auf qualitative Sprünge ankommt. Man mag ein Jahr, fünf oder zehn Jahre praktizieren, ohne zu ahnen, worin die richtige Sicht besteht, um dann – der Anlass mag für einen au- ßen stehenden Beobachter banal erscheinen – plötzlich eine neue Sicht zu gewinnen, die der Praxis eine vollkommen andere Bedeutung gibt. Anders als die Phowa-Praxis und die Sitzmeditation des Zen fokussiert die Vipassanā-Praxis in besonderer Weise auf die Idee der Selbstläuterung, also die Aufarbeitung von Vergangenem – und dies mittels der Rückbindung an die eigene Leiblichkeit. Dieser im psychologischen Sinne therapeutische Gedanke ist nicht nur ein Merkmal der Goenka- Schule, sondern steht in hohem Maße in Einklang mit den Dogmen des Theravāda-Buddhismus.251 Wie kaum eine andere buddhistische Praxis lenkt die Vipassanā- Meditation die Aufmerksamkeit des Praktizierenden auf die seine Leiblichkeit und damit auf das dem Menschen typische Wollen und Begehren. Was dies bedeuten kann, lässt sich gut am Beispiel der zum Zeitpunkt des Interviews 65 Jahre alten Frau Schulz verdeutlichen. Sie wurde als Kind von ihrem Vater sexuell missbraucht und trotz vieler Jahre Therapie und Aufarbeitung spielte ihre Sexualität für sie praktisch keine Rolle mehr. Nach dem Besuch eines Vipassanā-Kurses wird für sie ihr sexuelles Begehren jedoch in überraschender Weise aktuell: Interviewer: Hätte ich noch tiefere Fragen stellen können [...] also so jetzt immer, was Meditation mit einem macht. [...] Frau Schulz: Ja, ich habe zum Beispiel die erste/ Ich habe ja schon lange keine Sexualität mehr, seit, ja, seit 1990 bin ich ja getrennt, lebe ich ja 251 So beschreibt auch die älteste systematische Lehrsystematik des Theravāda- Buddhismus Vipassanā als die zentrale Praxis und nicht umsonst lautet ihr Titel Visuddhi-Magga, was sich mit „der Weg zur Reinheit“ übersetzen lässt (Buddha ghosa 2003). 296 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN alleine. Und da kam ein unglaubliches sexuelles Verlangen hoch, gleich, als ich zuhause war und die Nacht darauf. Interviewer: Nach dem Kurs? Frau Schulz: Ja. Interviewer: Und wie haben Sie das eingeordnet? Frau Schulz: Habe gedacht: Aha. Ich habe mich abgespalten auch von der Sexualität, habe ich mir gesagt, ich will das sowieso nicht mehr. Das ist nicht mehr relevant für mich. Und habe gedacht: Aha, sie ist da. Und ich fand das angenehm, weil, ich habe nichts damit machen müssen. Ich habe das nur wahrgenommen. Also ich war schon überrascht. Also das hatte ich überhaupt nicht auf dem Zettel. (lächelt) Das war gar nicht für mich da, weil, es war ja weg. Also solche Sachen zum Beispiel, was tief in mir schlummert. Und darüber hätte ich auch gesprochen. Also das ist ja das, was tief in mir das ist, was ich ja weggedrückt habe und das dann jetzt hochkommt und was macht das mit mir? Der in dieser Passage formulierte Konnex zwischen dem Besuch eines Meditationskurses und dem Wiedererwachen der Sexualität weist nochmals in besonderer Weise auf den Eigenwert der Vipassanā-Praxis hin. Die zuvor abgespaltene und verdrängte Leiblichkeit scheint auf diesem Wege wieder angeeignet werden zu können. Frau Schulz selbst zieht die Verbindung von einer lang verdrängten Vergangenheit und dem Auftauchen alter, aber weiterhin lebendiger psycho-emotionaler Komplexe. Sie wird überrascht von ihrem eigenen Begehren, erlebt dies aber als positiv, denn sie gewinnt auf diese Weise einen Teil ihrer Emotionalität zurück. Sie erlebt dies aber auch deshalb als angenehm, weil sie es aus dem neu entwickelten Blickwinkel der Vipassanā-Praxis weder zu bekämpfen noch auszuagieren braucht („und ich fand das angenehm, weil, ich habe nichts damit machen müssen. Ich habe das nur wahrgenommen“). Auch Frau Schulz erscheint dementsprechend die Idee von Vipassanā auf der Erfahrungsebene evident. Sie kann nach dem geschilderten Erlebnis auf einer übergreifenden Ebene Wirkungen und Zusammenhänge sehen bzw. die Dinge in neuer Form erleben, wodurch sie ihre emotionale Lebendigkeit wiedergewinnt. Gerade für jemanden, der Gewalt und Missbrauch erfahren musste, erscheint die hiermit einhergehende heilsame Transformation der Welt- und vor allem der Selbstverhältnisse beachtlich: Frau Schulz: Ja, das ist aber auch bis tief in die Zellen reingegangen und das muss jetzt erst mal/ Also dieser Perfektionismus, der sitzt da ganz tief in mir drin, ganz tief unten. Und das heißt ja, also Missbrauchskind, also ich bin von meinem Vater missbraucht worden, und das braucht die Kontrolle, sagt der Therapeut. Und diese Kontrolle beinhaltet ja wirklich diesen Perfektionismus. Wenn ich das richtig mache, kann mir nichts passieren. Das ist na-/ hat mit Leben natürlich nichts zu tun, mit dem Leben als solches. Also eine Neurologin hat mal zu mir gesagt: ‚Sie können mir sagen, wie 297 ERKENNEN IST TUN Sie überleben. Aber ich kann Ihnen sagen, wie man lebt.‘ Das war hart für mich. Und aber sie hat gesagt, das ist eine Kunst, dass sie das/ Also, das ist ein/ ‚Da können Sie stolz sein, dass Sie das überwunden haben.‘ Interviewer: Das hatten Sie aber vorher auch schon ein Stück weit geschafft? Frau Schulz: Ja. Interviewer: Und Vipassanā hat Ihnen jetzt nochmal/ Frau Schulz: Die Bestätigung dafür auch so gegeben. Gleiches Bezugsproblem? Unterschiedliche Praxen und Verkörperungen Die hier vorgelegten Analysen legen nahe – und dies kann auch durch weiterführende Analysen anderer Interviews unseres Projekts bestätigt werden –, dass die unterschiedlichen, von den jeweiligen buddhistischen Schulungswegen angebotenen Praxisformen in Hinblick auf die jeweils zum Ausdruck kommenden Dynamiken von Erkennen und Tun mit andersgearteten Eigenwerten einhergehen. Vipassanā lenkt die Sicht, das Erleben und die Praxis der Praktizierenden auf ihre Leiblichkeit und induziert hiermit tendenziell eine dynamische Lebendigkeit, die auf den ersten Blick nur wenig mit der landläufigen Vorstellung eines buddhistischen Heiligen zu tun hat. Sōtō-Zen lenkt die Aufmerksamkeit der Praktizierenden in besonderer Weise auf ihre Haltung, die durch rituelle Stabilisierung zu einer Form wird, in der die Energie des Schmerzes mit der Leere der Stille kopräsent zum Ausdruck einer übergreifenden Wirklichkeit vereinigt werden können. Das in der Phowa-Meditation vermittelte Universum des tantrischen Buddhismus katapultiert sich demgegenüber in eine imaginäre Projektion hinein, die das Erleben zunehmend von phantastischen Inhalten der Projektion erfüllen lässt. Zen und Vipassanā bleiben also gewissermaßen in einer rein innerweltlichen Symbolik verortet. Im Gegensatz zum tibetischen Buddhismus bedarf es hier keiner sonderlich starken Aufladung durch eine religiöse Kosmologie. Jede dieser Meditationsformen bringt ihre eigenen Zyklen und Formen von Erkennen und Tun hervor. Der tibetische Buddhismus etwa bindet die Transzendenz über das Medium der Visualisierung des Buddhas Amitābha zurück in eine Immanenz, die durch eine imaginative Ordnung heiliger Wesen bevölkert wird, die jedoch mit zunehmender Praxis immer mehr als präsent und lebendig gefühlt werden kann. In der Sitzpraxis des Zen bilden dahingegen die Haltung und der Schmerz das Medium, in dem sich Konzentration solchermaßen entwickeln kann, dass sie letztendlich zu der Stille einer nicht-dualen Erfahrung durchschießen lässt, in 298 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN der das Denken zurücktritt und der Fluss der Gegenwart als pure Präsenz wahrnehmbar wird. In der Vipassanā-Meditation schließlich fungiert das Vertrauen in die Auflösung aller Zustände – also die Veränderlichkeit – als eigentliches Medium, um offen wie auch furchtlos Vergangenes und Zukünftiges in der Gegenwart lebendig werden zu lassen und es (mehr oder weniger) gelassen vorüber ziehen zu lassen. Aus beobachtender Perspektive lässt sich nun fragen, was diese Praxen verbindet. Insofern man von ihren jeweils konkreten Inhalten abstrahiert, lässt sich im Sinne einer funktionalen Analyse ein übergreifendes Bezugsproblem entdecken.252 Alle hier vorgestellten Praxen zielen darauf hin, das menschliche Leben heilsamer, ganzheitlicher und damit in einer gewissen Weise befriedigender werden zu lassen. Mit Blick auf die Gemeinsamkeiten der hier zum Ausdruck kommenden Dynamiken, lässt sich zudem eine übergreifende soteriologische Figur finden, die sich mit den Worten Selbstwerdung durch Selbsttranszendenz beschreiben ließe. Der soziologische Beobachter mag hier zunächst dazu neigen, mit dem Verweis auf die jeweiligen Eigenlogiken dieser Praxen und die zu ihrer Enaktierung notwendigen Institutionen darauf hinzuweisen, dass all dies durch Menschen gemacht wird, also konstruiert ist. Es bedarf der Kurse, der Lehrer, die diese anleiten, sowie einer Reihe vorformatierter Reflexionsfolien, damit das Erleben der Schüler in einem (übrigens alles andere als trivialen) Trainingsprozess aus einer spirituellen Perspektive erfahren werden kann. Alle den jeweiligen Schulen eigenen Praxisformen lassen sich zudem bei genauerem Hinsehen immer auch als Ritualformen rekonstruieren, die an bestimmten Stellen Reflexionssperren etablieren müssen, um die Reproduktion der soteriologisch wirksamen Praxis nicht zu gefährden.253 Eine wissenschaftliche Analyse darf hier allerdings nicht in den Fehlschluss münden, wissenschaftliche Wahrheiten mit spirituellen Wahrheiten bzw. Aufklärung mit Verstehen zu verwechseln. Wie Bruno Latour (2014) richtigerweise bemerkt, geht es innerhalb der Sphären des Religiösen und Spirituellen nicht um logische Beweisführungen, sondern um die heilsame Begegnung mit den „Engeln“, welche die „Träger von Erschütterungen der Seele sind“. Diese Engel erscheinen aber nur, wenn sie hinreichend durch das Schweigen der Ritualform geschützt werden. Denn mit Bateson gilt, dass „es einer Nichtkommunikation bestimmter Art bedarf, wenn das ‚Heilige‘ erhalten bleiben soll. Kommunikation ist hier – so der auch für uns nicht hintergehbare Befund – allerdings „nicht aus Furcht“ vor Aufklärung „unerwünscht“, sondern deshalb, „weil Kommunikation“ an falscher Stelle „die Natur der Ideen irgendwie verändern würde“ (Bateson 1993, S. 118). 252 Hier verstanden im Sinne von Luhmann (1970). 253 Siehe zum Verhältnis von Ritual und Ritualablehnung in Goenkas Vipassanā- Kursen Neubert (2008). 299 ERKENNEN IST TUN Sei es das Schweigegebot in den Vipassanā-Kursen, die strengen Ritualformen in den Zen-Sesshins oder die Reflexionssperren, die mit der Phowa-Meditation einhergehen – gelebte Spiritualität setzt voraus, dass Zweifel an einen Ort verschoben werden können, wo sie die Praxis nicht stören. Hiermit gelangen wir zum Thema des nächsten Kapitels, dem spirituellen Lehrer, der als charismatischer Repräsentant der spirituellen Praxis immer zugleich die Paradoxie eben dieser Praxis repräsentiert, nämlich als Symbolisierung menschlicher Heiligkeit in einer Welt, in der Menschen fehlbar sind. III.5 Formen und Funktionen von Lehrer-Schüler-Beziehungen Alle buddhistischen Lehrsysteme weisen jeweils mehr oder weniger stark ausformulierte Konzeptionen auf, wie die konkrete Praxis der Schüler insbesondere unter dem Blickwinkel des Fortschreitens auf dem Pfad zur Befreiung auszusehen hat. Die Lehrsysteme besitzen jedoch keine Möglichkeit, auf direkte Weise in die Praxis der Adepten einzuwirken. Es gibt – systemtheoretisch gesprochen – keinen Durchgriff auf die Bewusstseine der Schüler. Und da auch die jeweiligen Lehrer keinen solchen Zugriff besitzen, wird es für die Schulungswege in gewisser Weise unkontrollierbar, was die Menschen, die sich einem Weg verpflichtet fühlen, eigentlich genau machen. Nichtsdestotrotz (oder: gerade aus diesem Grund) nimmt der Lehrer eine zentrale Stellung in den Schulungswegen ein, denn erst an ihm und mit ihm können die Schüler etwas über sich selbst lernen. Die im Sinne der Transmission des Dharma zentrale Lehrer-Schüler- Beziehung ist dabei sui generis eine soziale Beziehung, die damit einhergehend auch all die komplexen und komplizierten Fallstricke des kommunikativen Miteinanders (ob verbal oder non-verbal) auszuhalten hat. Dies äußert sich beispielsweise darin, dass nicht immer explizit gemacht wird – und zwar aus guten Gründen –, ob der Schüler eine Übung richtig verstanden hat oder eben nicht. Die Beziehung, die hierbei zum Ausdruck kommt, ist in der Regel hierarchisch bzw. asymmetrisch gerahmt. Diese Asymmetrie schlägt sich institutionell in einer Rollenverteilung nieder: auf der einen Seite steht (tatsächlich meist) der Lehrer bzw. Meister und auf der anderen Seite eine Vielzahl an Schülern.254 Schon an der rein quantitativen Verteilung lässt sich eine Gewichtung feststellen. Während es in der Regel nur einen Meister und wenige Lehrer gibt, sehen sich die Schüler einer größeren Gruppe meist gleichrangiger peers gegenüber. 254 An der Spitze der Hierarchie steht in der Regel ein Mann, während in den untergeordneten Lehrerpositionen häufig auch Frauen zu finden sind. 300 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Institutionelle Rollen, Schülerkarrieren und die asymmetrische Beziehung zum Lehrer Im Sinne einer klassischen Phasentypik, die auf eine Sozialisierung in den institutionell gerahmten Schulungssystemen fokussiert, lassen sich mehr oder weniger stark abgrenzbare Positionen innerhalb der jeweiligen Schulen nachzeichnen, die auch homolog zu anderen Schulungskontexten und entsprechenden „Karrierechancen“ oder „Stellen“ verstanden werden können. Auch in buddhistischen Schulungswegen finden sich Anfänger, Quereinsteiger, alte Hasen, Aussteiger, ein Mittelbau, welcher organisatorische Aufgaben übernimmt, und natürlich der Lehrkörper, der in der Regel einen Meister als Oberhaupt der Schule benennen kann. Im Sinne unseres Forschungsfokus auf die Praxis der Adepten, insbesondere unter dem Aspekt der soteriologischen Dimension, müssen wir hier streng zwischen einer eher formalistischen und institutionellen Rollenverteilung und einer individuellen Typik der Entwicklung gegen- über dem hierarchischen Status innerhalb einer Schule unterscheiden. Nur auf diese Weise schließen wir explizit mit ein, dass auch ein Anfänger, der bislang (noch) keine spezifischen Rollen und Aufgaben innerhalb einer Schule übernommen hat – wie etwa die Zentrumsarbeit im Diamantweg oder Aufgaben der Altarpflege im Zen –, dennoch eine eigene spirituelle und soteriologische Entwicklung durchleben kann. Institutionelle Rollen und individuelle spirituelle Praxis und Reflexion stehen somit unabhängig voneinander und dies ist auch der Grund, weshalb wir uns vornehmlich der individuellen Seite widmen und die formelle Seite nur am Rande notieren. In der Regel beginnen Praktizierende als Novizen in einem Schulungssystem. Dabei werden ihnen je nach Tradition und Schule in unterschiedlicher Weise zunächst nur eingeschränkte Rechte zugebilligt. Darüber hinaus werden sie in gewisser Weise als Anfänger markiert und auch entsprechend behandelt. In allen Schulungswegen zeigt sich beispielsweise eine mehr oder weniger streng ausgelegte Sitzordnung, die zwischen Anfängern und Fortgeschrittenen unterscheidet und diesbezüglich zumeist auch eine bestimmte Funktion erfüllt. Während etwa die Praktizierenden im Diamantweg bei ihrem ersten Phowa-Besuch nach vorne gesetzt werden, so dass sie im höchsten „Energiefeld“ zwischen Lama und den Geübten sitzen (s. hierzu die Schilderungen von Frau Kraft in Kap. III.1), werden die neuen Teilnehmer von 10 Tages-Kursen in Vipassanā nach Goenka in der Regel in die hinteren Reihen gesetzt, damit das volle Potential des Anschauungsmaterials zur mimetischen Angleichung entfaltet werden kann (vgl. Pagis 2010a; 2010b). In anderer und eventuell subtilerer Weise machen darüber hinaus die teils sehr traditionellen Riten und Handlungsabläufe innerhalb einer Schule Neueinsteigern ziemlich schnell klar, dass sie noch nicht voll 301 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN dazugehören. Viele Handlungsabläufe etwa im Zendo – wie das Betreten des Raumes oder die Bewegung in ihm – werden Zen-Interessierten beispielsweise zumeist vor der ersten Sitzung erklärt, damit es nicht zu größeren Irritationen und Störungen im Ablauf kommt. Gerade im Zen zeigt auch die traditionelle Kleidung einen Unterschied zwischen den Rollen und Rängen innerhalb der Schule bzw. Gruppe an. Man denke vor allem an das um den Hals getragene Rakusu, ein speziell geschneidertes Kleidungsstück, das bei der Ordination vergeben wird. In anderen Schulen ist diese Differenzierung weniger stark ausgeprägt oder aber sie wird nach kurzer Zeit nivelliert, wie etwa im Diamantweg-Buddhismus, wo man (halb im Spaß) beim zweiten Besuch der gompa bereits zu den alten Hasen gezählt wird. Spezifischere Positionen und Rollen werden in der Regel nur einigen wenigen, sowohl erfahrenen als auch aufgrund ihrer Persönlichkeit für geeignet gehaltenen Personen zugestanden. Hierunter fallen etwa der bereits genannte Mönchsstatus im Zen oder auch der Tradition von Ayya Khema, die Ehrung als Reiselehrer im Diamantweg bzw. eine Instruktoren-Rolle in Rigpa oder die Übernahme der Funktion eines Assistant Teachers in der Vipassanā-Vereinigung. Für diese Rollen sind meist nicht nur eine langjährige Teilnahme, sondern auch ein außergewöhnliches Engagement oder entsprechende Zusatzausbildungen wie etwa ein Drei-Monats- oder gar Drei-Jahres-Retreat in Rigpa nötig. Aber auch die regelmäßige Übernahme von Aufgaben und Pflichten bei der Durchführung von Zurückziehungen wie Sesshins oder der Phowa signalisieren die notwendige Ernsthaftigkeit auf dem Pfad, um schließlich auch verantwortungsvollere Aufgaben in der jeweiligen Schule übernehmen zu dürfen. Es ist jedoch gar nicht so selten, dass insbesondere in den weniger zentralistisch organisierten Schulungswegen die Auswahl an geeigneten Personen für verantwortungsvolle Aufgaben nicht sonderlich groß ist, weshalb vor allem pragmatische Gründe den Ausschlag dafür geben, wer die entsprechenden Aufgaben übernimmt. Die Ebene der Lehrer oder gar Meister ist dahingegen ganz traditionell nur einzelnen Personen in der jeweiligen Schule vorbehalten. Dementsprechend findet sich in den von uns untersuchten Schulungswegen jeweils eine klare Hierarchie, die in pyramidaler Stratifikation eine breite Basis an Praktizierenden aufzeigt, die von einigen wenigen Personen auf einer mittleren Ebene organisational getragen wird und deren Spitze von nur einer Person ausgefüllt wird. Für den von uns untersuchten Sōtō-Zen der Zen-Vereinigung Deutschland ist diese Person Meister Ludger Tenbreul, für den Rinzai-Zen Meister Michael Sabaß. Für den tibetischen Buddhismus übernimmt Lama Ole Nydahl im Diamantweg-Buddhismus diese Position und Sogyal Rinpoche für Rigpa. In der Tradition des Theravāda-Buddhismus finden sich der im Jahre 2013 verstorbenen S. N. Goenka für die Vipassanā-Vereinigung und die 1997 verstorbene 302 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Ayya Khema, in deren Tradition sich mittlerweile verschiedene Zentren und Gruppen mit entsprechenden Lehrern an der Spitze (Dr. Wilfried Reuter in Berlin und Bhante Nyanabodhi im Allgäu) gefunden haben. Die personelle Spitze der Schulen wird in der Regel durch einen stärker organisational eingebundenen Mittelbau aufgefangen, der in den größeren Schulungswegen die sangha ganz konkret durch die Bereitstellung und Pflege von Räumlichkeiten und das Gestalten von Festivitäten oder Retreats erlebbar macht. Darüber hinaus findet sich in der Zen- Vereinigung Deutschland, aber auch in der Tradition von Ayya Khema jeweils ein Orden aus ordinierten Mönchen, die spezielle Aufgaben übernehmen und einem traditionalistisch dem Klosterleben nachempfundenen Tagesablauf nachgehen, und gleichzeitig die nur temporäre Zurückziehung der Laien-Praktizierenden nochmals abgrenzt. An den jeweiligen Bezeichnungen dieser Rollen lässt sich bereits ein Hierarchiegefälle ausmachen: in der Zen-Vereinigung wird etwa sehr genau zwischen Gruppenleitern und Lehrern unterschieden, aber auch in der Vipassanā-Vereinigung findet sich eine ganze Riege von sogenannten Assistant Teachers (AT), die den Ablauf von 10- oder längeren Tageskursen organisieren und umsetzen. In Rigpa findet sich homolog die Rolle der sogenannten Instruktoren, welche bei Abwesenheit des Meisters die Aufgabe haben, Fragen der Schülerschaft im Sinne der Orthodoxie der Lehre zu beantworten. In diesen Schulen scheint ganz bewusst eine sprachliche Markierung darauf hinzuweisen, dass die Schüler es nicht mit gänzlich autonomen Lehrern zu tun haben, sondern mit einer assistierenden Exekutive des Meisters, der als sogenannter Linienhalter die letztendliche Autorität über Fragen des Schulungsweges besitzt. Nur in seltenen Fällen erkennt ein Meister einem seiner Schüler den autonomen Lehrerstatus – also ebenfalls die Meisterschaft – zu. Neben solchen auch aus anderen Organisationen bekannten Formen und Praktiken der operativen Schließung (d. h. Formen der Institutionalisierung) finden sich zudem noch weitere organisational bekannte Regelungen, wie die klare Bestimmung von Mitgliedschaft, also der Inklusion und Exklusion, bzw. darüber hinaus auch die Abgrenzung gegenüber bestimmten Personen, Themen oder Fragestellungen, die etwas darüber aussagen, was zur Schule gehört und was nicht. Wie wir noch sehen werden, geht dies bis hin zur Einrichtung von Kommunikationstabus. Wie jedes soziale System in Operation müssen auch buddhistische Vereinigungen ab einem bestimmten Grad an Komplexität damit rechnen, ihre blinden Flecken, die sie für ein funktionierendes Operieren benötigen, von anderer Seite aufgezeigt zu bekommen. Abgesehen davon birgt die erwähnte Engführung auf eine einzelne Person an der Spitze der Gruppierung oder Organisation zwangsläufig die auch historisch immer wieder brisante Frage nach möglichen Nachfolgern in sich. Wer kann beispielsweise den Vorsitz eines Schulungsweges 303 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN nach dem Ableben des Meisters übernehmen? Kann dies überhaupt gelingen, oder müssen die Schulen immer mit einer konkreten (lebenden) Person als Führung verknüpft sein? Die Besonderheit einer Schule, die sich neben der inhaltlichen Auslegung des Dharma sehr stark auch an der Person des Meisters festmacht, wird auch dadurch deutlich, dass es vielen Schulen nicht oder nur sehr schwer gelingt, nach dem Ableben ihrer Führungsspitze eine entsprechende Kontinuität aufrechtzuerhalten. Die Attraktivität von einzelnen Schulungswegen ist sehr häufig mit der Attraktivität des Führungsstils ihres Meisters (wie etwa Charisma, Kommunikationsstil, Entscheidungsfindungsverhalten etc.) verknüpft und damit ist auch klar, weshalb es häufig zur Segregation und Spaltung in einer Schule kommt, wenn die Gründungsfigur verstirbt. Beispielhaft für einen solchen Prozess des Umgangs mit der Nachfolgefrage und einer möglichen Kontinuität berichtet uns Rudolf Wagner von der Zeit im Anschluss an das überraschende Ableben von Taisen Deshimaru Rōshi, der als die Gründungsfigur des Sōtō-Zen in Europa angesehen werden kann. Herr Wagner: Ja, Deshimaru hat dann ja leider nicht sehr lange gelebt. Ist ja dann 82 im April gestorben. (räuspert sich) Ich hatte mich 1980 von ihm ordinieren lassen. [...] Dann kamen ein paar Jahre, da haben wir natürlich die Organisation, die Deshimaru aufgebaut hatte, die bestand natürlich noch. Besteht ja auch heute noch. (unklar) keinen konkreten Nachfolger benannt. Dann hat man mehrere, die dafür in Frage kommen. Und dann kam es irgendwie zwei Jahre später aufgrund von verschiedenen Strömungen innerhalb der/ zu mehreren Spaltungen. [...] Und darüber gab es keine Einigung mit den Leuten von der Zen-Vereinigung. Und dann gab es/ Dann bin ich einfach gegangen, zum Dings gegangen. Und dann sind immer noch mehr Leute gegangen. (lachend) Und irgendwann sagte man, jetzt sind so viele raus irgendwie, also sind mehr raus gegangen aus der alten Gruppe, lass uns doch eine eigene dann machen. Also so fing das/ Ich hatte das gar nicht vor. (Interviewer: Okay. Ah ja.) Aber irgendwann machte das einfach Sinn. Also sagen wir mal, die alte Gruppe bestand aus 15 Leuten. Wenn dann die Hälfte sieben, acht Leute da weggehen, dann kann man sagen, ja gut, jetzt sind wir die Gruppe und ihr seid die Gruppe und wir haben uns dann eigene Räume gesucht. Wir sind hier rausgegangen aus den alten. Und seitdem gibt es das dann. Ja. (2) Aber es gab denn auch (räuspert sich) andere Abspaltungen. Die italienische sangha hat sich von der französischen abgespaltet. Die spanische von der französischen und das ganze kursiert immer noch so. Sowohl die Gründung einer Schule als auch ihr Niedergang scheinen gar nicht so selten sehr eng mit einer einzelnen Person (dem Meister) verbunden zu sein. Die buddhistische Historie ist voll von derartigen Geschichten über Neu-Gründungen, Reformierungen, Nachfolgeproblematiken, Schließungen oder ähnlichem. Ganze Schulungswege, wie etwa die Sōtōshu im japanischen Buddhismus oder die verschiedenen Schulen des 304 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN tibetischen Buddhismus, sind in (teils anerkennender, teils rivalisierender) Abgrenzung zu anderen Schulen und Lehrern gegründet worden. Die sangha einer Schule wird damit vor die ganz praktische Herausforderung gestellt, einen Weg des Umgangs zu finden, wenn die Gründungsfigur nicht mehr existiert. Denn einerseits hat man sich etwa als Schüler jahrelang auf den durch den Lehrer vorgegebenen Pfad einsozialisieren lassen, andererseits hat man sich aber von Seiten der Praxis darin geübt, die Unbeständigkeit aller Dinge anzunehmen. Die Erzählung von Herr Wagner zeigt daher einen Weg auf, wie beide Aspekte (Kontinuität und Wandel) in der eigenen Praxis zur Deckung gelangen können: Man gründet eine eigene Schule, die sich im Sinne der Dharma-Übertragung in einer Linie mit der vorhergehenden sieht. Kontinuität und Wandel finden hier in der gelebten Praxis zusammen, die sich der buddhistischen Theorie nach jeweils nur selbst erneuern kann. Sowohl die Zen-Vereinigung Deutschland (ZVD) als auch die von Herrn Wagner angedeutete Association Zen Internationale (AZI) sind zwei erfolgreiche Beispiele dafür, wie im Rahmen einer stark durch einzelne Personen geprägten Tradition Neues entstehen kann, das wiederum zunächst durch Einzelpersonen geprägt wird. Bei zwei anderen von uns untersuchten Schulen zeigt sich ein weiterer Versuch, wie in der Praxis mit dieser Schwierigkeit der Einheit der Differenz von Kontinuität und Wandel umgegangen werden kann. Beide Schulen bedienen sich dabei der Audiotechnik, die es wesentlich besser als Schriftstücke erlaubt, Erinnerungen an Eigenschaften der Gründungsperson präsent zu halten. Sowohl in der Vipassanā-Vereinigung als auch in Rigpa hat man bereits sehr früh auf Audiotechnik gesetzt (in Rigpa später vermehrt auch auf Videotechnik), um die insbesondere in global verbreiteten Schulungswegen unvermeidliche (temporäre) Abwesenheit des Meisters zu kompensieren. Die medientechnische Konservierung der Lehrreden des Meisters dient damit unter pragmatischen Gesichtspunkten vor allem dem Primat eines Verbreitungsmediums, das den Kreis der Adressaten in Zeit und Raum zu vergrößern vermag. Gleichzeitig kann die daraus resultierende Verfügbarkeit jedoch zu neuen Problemlagen führen, die derart nicht vorgesehen waren. Ganz prominent stellt sich etwa nach dem Ableben des Meisters – und damit zusammenhängend mit der Einführung von Kontingenz in die Auslegung der Dharmapraxis – die Frage nach dem Umgang mit Orthodoxie und Heterodoxie. Ganz praktisch gilt es nun, für die Nachfolgenden in einer Schule eine Balance zwischen Kontinuität und Wandel zu installieren. Beispielhaft für die Reflexion solcher Prozesse in der Vipassanā- Vereinigung nach dem Tod von S. N. Goenka im Jahre 2013 antizipiert Herr Müller, der offiziell als Lehrer ernannt wurde, mögliche Problemlagen im Umgang mit der Nachfolge: 305 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Herr Müller: Die Technik ist ja ziemlich vollständig und ziemlich gut unterrichtet, ziemlich gut ausgebracht worden und auch der Raum ist sehr gut. Und ich denke, ja, wir müssen mal aufpassen, dass wir nicht Fehler machen. Das ist eigentlich, die höchste Aufmerksamkeit sollte darauf sein und einfach unterrichten, wie der Goenka (damals) unterrichtet hat. Interviewer: Wo würdest du Fehler sehen? Also, wo würdest du sagen, das würde nicht mehr damit zusammengehen oder gäbe es da so/ Herr Müller: Ja, das einfache Ego, würde ich sagen. Das ist irgendwann, glaube ich, mal so eine Sache. Ich und Ich, und Ich verstehe es besser. Und: Goenka war altmodisch oder die sind altmodisch. Und ich will es besser machen. Und das/ Ich sehe, dass einfach die Technik, soweit ich sie hier und da unterrichtet habe, sehr gut und nicht altmodisch wird, weil einfach die Technik ist die Technik. Und die kann ja nicht altmodisch werden. Kann ja nicht und braucht nicht verändert zu werden, weil sie einfach so ganz gut ausgebracht ist für die Studenten und [...] die Center, wie die sind. Und wenn alle so in die Richtung arbeiten, da werden keine Probleme auftauchen Auf die Frage, wie innerhalb der Organisation der Vipassanā-Vereinigung mit dem Ableben des Gründers Goenka umgegangen werde, reagiert Herr Müller mit dem Verweis auf die „Technik“, die „ziemlich vollständig“ und „gut unterrichtet“ sei. Mit dem Begriff der Technik verweist der Befragte hier auf die auszuübende Praxis der Meditationen. Sowohl die „Technik“ selbst sei so gut wie vollständig als auch der „Raum“, in welchem sie zur Anwendung gebracht wurde. Beides wird als vorteilhafte Rahmenbedingung für eine reibungslose Kontinuität angebracht, denn es müsse weder der Inhalt geändert (denn „Vollständigkeit“ erfordert keine Erweiterung oder Korrektur) noch ein „Raum“ geschaffen werden, der diese Technik entsprechend aufnehmen könnte. Die Begrifflichkeit der Technik induziert zudem ein Bild von überpersönlich bzw. objektiv Konservierbarem, also etwas, das unabhängig von individueller Ausübung reproduzierbar ist. Dem abstrakt gehaltenen Ideal der „Technik“ steht jedoch die auch von Herrn Müller antizipierte Praxis gegenüber, die ihrer Natur nach immer einer konkreten und aus diesem Grunde für Abweichung anfälligen Ausübung bedarf. Hier komme es darauf an, dass die Lehrer „höchste Aufmerksamkeit“ zeigen, damit so unterrichtet werde, „wie der Goenka (damals) unterrichtet hat“. Aus einer solchen Orientierung an Kontinuität, die mögliche Abweichungen zu vermeiden versucht, weil sie Fehlerquellen sein könnten, ist auch die Vorliebe für medientechnisch konservierte Lehrreden nachvollziehbar. Diese Vorliebe wird zudem durch den faktischen Erfolg ihres Einsatzes untermauert: Denn die in jahrzehntelanger Arbeit aufgebaute Vipassanā-Vereinigung ist tatsächlich ein sehr gutes Beispiel für eine global aufgestellte Gemeinschaft, die in dieser Form ohne die entsprechenden vereinheitlichenden Verbreitungsmedien nicht denkbar wäre. 306 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Gleichwohl erzeugen die Tonbänder Goenkas eine ganz eigene Dynamik, da sie gewissermaßen als heilige Reliquien den Weg in eine orthodox auszulegende Tradition vorgeben könnten oder gar als Götzenbilder der (vergeblichen) Anhaftung an Beständigkeit betrachtet werden könnten, die es wiederum zu überwinden gilt. Herr Müller scheint in dieser Interviewstelle die Form der Orthodoxie zu favorisieren. Der eigentliche „Fehler“, welcher der Gemeinschaft in dieser neuen Situation unterlaufen könne, sei das „Ego“ aller Beteiligten. Erst mit dem „Ego“, also der Überhöhung bzw. dem Einlassen auf die Illusion eines Ich-Wesens, das wertend in die Welt schielt und somit begehrend oder aversiv von ihr Besitz zu ergreifen sucht, würden die Probleme entstehen, denen es aufmerksam zu begegnen gilt.255 Wenn die Kontinuität nicht gewahrt würde, würden sich diejenigen Leute aufdrängen, die vorgeben, den vermeintlich richtigen Weg zu kennen bzw. in der Form der Kritik einen Wandel herbeiführen zu wollen („die sind altmodisch. Und ich will besser machen“). Aus Herrn Müllers Sicht besteht demnach kein Bedarf für eine Veränderung, Korrektur oder Anpassung der Technik. Wenn alle in die „gleiche Richtung arbeiten“ würden, würden auch keine Probleme auftauchen, so Herr Müller. Hierin zeigt sich jedoch die Problematik, die sich aus dem Macht-Vakuum ergibt, das eintritt, wenn der Entscheider nicht mehr existiert: Die Favorisierung jeder der beiden Seiten Kontinuität oder Wandel muss nun unter dem Lichte der Aushandlung der Zukunft als Produkt von „Ego“ erscheinen. Denn es wird sich schnell herausstellen, dass auch die Orientierung an Kontinuität, die sich darin auszudrückt, die Technik so auszuüben „wie sie der Goenka unterrichtet“ hat, der individuellen Auslegung eines Interpreten unterliegt, einer Interpretation also, die genauso von „Ego“ gespeist ist, wie der Wunsch nach Veränderung.256 255 Herr Müller versucht also, dem der Organisation neu begegnenden, aber in seiner Form altbekannten Problem des Egos mit den entsprechenden Mitteln der Vipassanā-Technik selbst zu begegnen. Später im Interview schlägt er weitergehend vor, die Technik der Innenweltbeobachtung für den Prozess der Aushandlung zwischen Kontinuität und Wandel zu nutzen: „[…] (am) Besten ist das, wenn alle einen 60-Tage-Kurs zusammen sitzen zusammen und dann (lacht) […] Sich dann zusammensetzen. Diskutieren, ja, zusammen sitzen, Mettā erzeugen und anfangen, Probleme zu beobachten und Probleme zu beseitigen.“ 256 Wie Latour aufzeigt, zirkuliert das Authentische in der Spiritualität nicht in einer inhaltlichen Festlegung, sondern in der Beziehung um die Aushandlung des Authentischen. Es geht hier also um den Modus Operandi des Umgangs mit dem immer auch „beängstigenden Hiatus“, „angesichts dessen ein Priester, Bischof, Reformator, Gläubiger, Eremit sich fragt, ob die von ihm als notwendig erachtete Neuerung eine treue Inspiration ist oder ein pietätloser Verrat (Latour 2014, S 304f.). Gerade in dem Aushandlungsprozess zeigt sich das „Modell der Komplexität der Beziehungen […], welche der Wert zu der ihn aufnehmenden Institution unterhält: Manchmal stimmen sie überein, manchmal 307 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Die Unersetzlichkeit der Gründungsperson einer Schule, also zumeist des lebenden Meisters, der die nötige Adhäsionskraft für den Gruppenzusammenhalt aufbietet, zeigt sich bei allen von uns untersuchten Schulen – wenngleich in unterschiedlich starkem Ausmaß. Die Funktion der hierarchisch strukturierten Organisationsweise der Schulen liegt in der Unsicherheitsabsorption für die Interpretation der Lehre, die bei Abweichung nolens volens in eine entsprechend abweichende Praxis münden würde. Ein Meister, der sich in einer lange zurückreichenden Traditionslinie von vorherigen Meistern verortet, sich damit also durch Legitimation auszeichnet, entscheidet über Probleme und Fragen, welche die Lehre des Buddha betreffen. Die auf dem individuellen Pfad der Praxis aufkeimenden Zweifel und Unsicherheiten können im sangha zwar unter den peers diskutiert und beraten werden, entschieden aber werden sie vom Oberhaupt, dem Meister, der mit dieser Entscheidungsfindung zugleich den Modus und die Besonderheit der Schule herausstellt. Im Zweifel hört man also nochmal in den Tonbändern bzw. streams nach, erwirbt das entsprechende Buch, das den Meister als Autor nennt oder fragt ganz persönlich beim nächsten Retreat nach, wenn der Meister anwesend ist. Im Diamantweg-Buddhismus etwa scheinen die von Lama Ole Nydahl durchgeführten und regelmäßig stattfindenden Einführungsveranstaltungen für Interessierte ebenso dazu zu dienen, den bereits seit längerem Praktizierenden eine Gelegenheit für Fragen und inhaltliche Rückversicherungen zu bieten. Aber auch in den anderen Schulen finden sich derartige Mechanismen zur Unsicherheitsabsorption und damit der Eindämmung von Kontingenz. In der Vipassanā-Vereinigung etwa wird den Praktizierenden zwingend der Besuch mehrerer 10-Tageskurse vorgeschrieben, bevor sie sich an längeren Übungsperioden probieren dürfen. Diese Form der Repetition, die in der Regel durch mehrmonatige Perioden des Selbst-Studiums unterbrochen werden, lässt den nötigen Raum, um eigene Fragen überhaupt erst generieren zu können und sie entweder wieder abzulegen oder im Zweifel mit auf den nächsten Kurs zu nehmen. Dort können sie entweder anhand der Tonbandaufzeichnungen oder in den abendlichen Diskussionen mit den Assistenzlehrern beantwortet werden. Die Assistenzlehrer können in diesem Kontext zwar punktuell als autorisierte Sprecher des Meisters angesehen werden, aber nicht als eigenständige Lehrer, die autonom über die Lehre bestimmen könnten. überhaupt nicht; manchmal muß alles reformiert werden, damit man nicht durch eine übermäßige Treue Verrat begeht; manchmal sind es die Reformen, die als ebenso viele gefährliche Neuerungen, das heißt als Verrat, erscheinen. [...] Jedesmal muß man eine originelle eigenartige und spezifische Beziehung zwischen der Geschichte ihrer Werte und den Institutionen annehmen, denen diese Werte Sinn und Bedeutung geben und die umgekehrt jene empfangen, aufnehmen – und oft verraten.“ (a.a.O.) 308 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Eine noch strengere Auslegung solcher hierarchischer Ordnungen in Hinblick auf die Möglichkeit autonomer Auslegung des Dharma und entsprechender Belehrungen findet sich in Rigpa. Hier ist bereits das Studienprogramm mit seinen fest vorgeschriebenen Text-, Ton- und Videomaterialien sehr regulierend aufgebaut. Einerseits verspricht dies den Praktizierenden ein in enger Abstimmung mit dem Meister entwickeltes und von ihm überprüftes Lernen. Andererseits aber steht den lokalen Leitungsstellen und Instruktoren vor diesem Hintergrund kaum noch Spielraum in Hinblick auf die Interpretationen der Lehre und des Lernens bzw. darauf, was dies in der Alltagspraxis bedeutet, zur Verfügung. Eine solche Formalisierung und Regulierung ermöglicht dem Meister die Illusion, seine Schüler auch in Abwesenheit exakt führen zu können. Ob sich diese organisationale Kontrollfantasie auf Seiten der praktischen Ausübung realisieren lässt, ist natürlich eine andere Frage. Zweifellos aber hat ein solch reguliertes und kontrollierendes Vorgehen Auswirkungen auf die Peripherie um das Zentrum des Meisters. Während in anderen Schulen neben dem Meister durchaus weitere Lehrer in je unterschiedlicher Anzahl stehen können,257 tut sich Rigpa hier etwas schwerer, Personen aus dem Westen mit entsprechender Autorität auszustatten. So berichtet uns etwa die Leiterin eines lokalen Rigpa-Zentrums zur Frage nach einer möglichen Nachfolge für Sogyal Rinpoche von dessen Einstellung zur Kontinuität in der Lehre: Interviewer: Es gibt quasi neben/ also wenn man zum Beispiel neben ihm nur diesen einen Lehrer dann quasi. Frau Meinhardt: In unserer/ Bisher, ja. Es gibt eine zweite, eine Frau, die hat Rinpoche auch in den 70ern auch in London kennengelernt, die ist jetzt sozusagen dabei, auch in den Stand zu kommen. Aber da ist Sogyal Rinpoche wahnsinnig zögerlich, Leuten sozusagen den Lehrerauftrag oder den Lehrstand zu geben. Weil er denkt, weil er eigentlich riesiger Perfektionist ist. Und eigentlich sagt, dass wir erst richtig lernen müssen sozusagen, um es dann auch richtig weitergeben zu können. Weil, ich meine, das was ich falsch verstehe und dir jetzt sage, wirst du immer nur falsch 257 In der von uns untersuchten Sōtō-Schule finden sich neben Meister Ludger Tenbreul mehrere Personen mit Lehrbefugnis und ferner sogenannte Gruppenleiter. Auch in der von uns ausgewählten Rinzai-Tradition findet sich eine ähnliche Struktur. In der Vipassanā-Vereinigung stand der mittlerweile verstorbene S. N. Goenka an der Spitze, während die mittleren und unteren Organisationsebenen von einigen wenigen Lehrern und sehr vielen Hilfslehrern – sogenannten Assistant Teachers – bedient werden. In der Tradition Ayya Khemas finden sich zwei prominentere Lehrer, die in Berlin und im Allgäu tätig sind und viele kleinere Gruppen in anderen Städten. Im Diamantweg-Buddhismus treffen wir auf Lama Ole Nydahl, der sich auf die tibetische Kagyü-Tradition beruft (16. Karmapa), und auch hier gibt es viele sogenannte Reiselehrer, die an verschiedenen Orten Vorträge und Belehrungen halten. 309 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN weitergeben können. Und da ist sozusagen/ Und da ist er also ziemlich speziell, sage ich mal. Die zugeschriebene Bedeutung und damit auch die Macht des Meisters – in diesem Fall Sogyal Rinpoches – tritt zudem in der Frage hervor, wie mit dem spirituellen Nachwuchs in der eigenen Gemeinschaft umgegangen wird. Finden sich hier Formen der Komplementarität, der Kontinuität und Tradition oder gar der Konkurrenz? Im Bericht Frau Meinhardts wird in besonderer Weise deutlich, dass die „Zögerlichkeit“ sowohl als „Perfektionismus“ als auch als Form der Zurückweisung verstanden werden kann. Welche Gründe dahinter stecken, darüber lässt sich nur spekulieren. Mit Blick auf die soziale Dynamik innerhalb der sangha sollte anhand dieser Orientierung allerdings klar sein, dass nur der Meister die letztendliche Hoheit über die Auslegung von richtig und falsch besitzt, die Kontrolle also in einer Hand ist. Die abschließende Bemerkung Frau Meinhardts, dass Sogyal Rinpoche in diesem Belang „ziemlich speziell, sage ich mal“ sei, drückt jedoch aus, dass man es durchaus auch anders sehen könnte als der Meister. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die zumeist recht hierarchische Ordnung innerhalb der Schulen einerseits zwar Aufschluss über den Status und die Aufstiegsmöglichkeiten auf dem buddhistischen Weg gibt, dies aber vor allem auf der Ebene einer eher formalen Rollenbeschreibung tut. Das bedeutet, dass ein Zentrumsmanager nicht automatisch ein erleuchteter Geist sein muss, sondern zunächst ganz pragmatisch die Zeit und die Mittel zur Verfügung haben muss, sich mit seiner Arbeitskraft dem Dharma zu widmen. Auch unter unseren Interviewpartnern findet sich eine große Zahl von Praktizierenden, die sich mit mehr oder weniger großem Engagement in die sangha-Pflege oder in die organisationalen Belange der Schulungswege einbringen. Diesen sehr formalisierten Positionierungen innerhalb der Schulungssysteme steht eine wesentlich informellere Positionierung in der Entwicklungsdynamik der buddhistischen Geistesschulung gegenüber. Wie bereits in Kapitel III.3 dargestellt, müssen formale Rolle und die Entwicklung des Geistes im Sinne der soteriologischen Vision nicht Hand in Hand gehen. Nichtsdestotrotz bieten die unterschiedlichen Aufstiegsmöglichkeiten in den verschiedenen Schulen zumindest erste Anhaltspunkte dafür, welche Perspektiven sich dem Anfänger eröffnen könnten, wenn er sich für den buddhistischen Übungsweg entschließt. Gleichzeitig sind es vor allem die zumeist ehrenamtlich Engagierten, die den Schulungsweg mit ganz praktischer Unterstützung organisational aufrechterhalten und dementsprechend mit Titulierungen und Rechten/Pflichten ausgestattet werden. Aus struktureller Perspektive bietet die hierarchische Organisationsform klare Vorteile in der Entscheidungsfindung und damit einhergehend für die operationale Schließung des jeweiligen 310 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN buddhistischen Lehrsystems zu einer Schule, gleichwohl damit zusammenhängend auch die genannten Schwierigkeiten entstehen können. Die Bedeutung des lebendigen Lehrers als aktuelle Verkörperung der Lehre Buddhas wird insbesondere dann ersichtlich, wenn es darum geht, die Nachfolgeregelung im Sinne einer Lehrbefugnis oder der Leitung einzelner Zentren oder gar einer ganze Schule zu bestimmen. Erwartungen an den Lehrer und seine „Meisterschaft“ Im Kontext religiöser Kommunikation übernimmt der Lehrer eine ganz besondere Stellung. Er wirkt zugleich als Medium wie auch als Form der Transmission des Dharma, also der Lehre des Buddhas. Als Medium stellt er sich und seine Person in den Hintergrund, damit sein Wirken als nicht an Personen gebundenes Verbreiten des Dharma aufscheinen kann, also einer letztlich universellen Wahrheit, die unabhängig von der Persönlichkeit der je aktuell Beteiligten existiert. Auf der anderen Seite jedoch zeigt sich der Lehrer in seiner verkörperten Haltung eben immer auch als spezifische Form des konkreten Auslebens des Dharma, an der die Schüler sich mimetisch orientieren können (vgl. Kap. II.5). Die Rolle des Lehrers ist somit bereits von Grund auf eine ambivalente und prekäre Position, die es entsprechend in der Praxis je nach geforderter Situation zu entfalten gilt. Eine der Schwierigkeiten in der Praxis der Transmission wurde bereits in Kapitel III.2 kurz angesprochen: Das Dharma lässt sich – wenn überhaupt – nur schwerlich als theoretisches Wissen vermitteln. Auch der beste Vortrag eines rhetorisch geschickten Lehrers reicht nicht aus, das zu bezeichnen, auf das es ankommt. Dies betont auch der Zen-Lehrer Joachim Roth, wenn er davon spricht, dass es notwendig ist, mit dem ganzen Körper und in Geist und Sprache auf den Schüler und sein Ansinnen zu reagieren: Interviewer: Aber jetzt bist Du ja in der Position, irgendwie das, was weiß ich/ Ich komme jetzt vorbei und dann nach dreimal Sitzen sage ‚Ich bin abgehoben oder ich habe meinen Körper verlassen.’ Solche Gefühle/ Also kommt da wahrscheinlich öfter mal vor. Wie gehst Du dann mit so was um? Also als/ Herr Roth: Ja, dann musst Du dreimal kommen und wenn das passiert, dann zeige ich Dir das. (Lachen) Das ist direkt. Das andere ist Theorie. (Interviewer: So. Ja.) Ja, ja, ja. Das ist direkt. Um es ganz genau sagen, auch die richtige Reaktion ist intuitiv. Ich weiß nicht, was ich morgen mit jemandem mache. Es gibt kein allgemeines (unklar)/ keine allgemeine Regel. Es geht einfach darum/ Für mich geht es darum, so gut wie möglich wach zu sein. So gut wie möglich. Es klappt nicht immer. Ganz klar. Zen- Lehrer sind keine Heiligen. Aber so gut wie möglich wach sein. Aus dieser Wachheit heraus sozusagen, den Betreffenden eine Antwort zu geben, durch körperliches Verhalten oder auch Sprache oder so. 311 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Während der Interviewer den Zen-Lehrer dazu auffordert, anhand eines konstruierten Exempels seinen Umgang mit Schülern zu beschreiben, verwirft Herr Roth die hier implizit mitgeführte Möglichkeit eines abstrakten Beschreibens solcher Situationen. Er macht vielmehr eine Differenz zwischen abstrakter „Theorie“ und „direkt(er)“ Praxis auf, wobei klar wird, dass weder die Theorie die direkte Situation einholen kann, noch die direkte Situation sich an der Theorie orientieren muss. Die „richtige Reaktion“ könne vielmehr nur „intuitiv“ sein und dementsprechend könne er auch nicht wissen, was er „morgen mit jemandem mache“. Ein solches Vorgehen, das in hohem Maße auf die direkte Situation und die nonverbalen Möglichkeiten von Kommunikation setzt, ist natürlich weiterhin prekär gelagert und kann prinzipiell scheitern, wie auch Herr Roth anmerkt: „Zen-Lehrer sind keine Heiligen“.258 Gleichzeitig wohnt aber gerade solch einer immer auch zerbrechlichen Lehrer- Schüler-Beziehung, die auf diesem ungeplanten und unplanbaren, intuitiven Zugang beruht, der Zauber der Authentizität und universellen Wahrheit inne – dessen, was wirklich ist. Worauf es hier aus analytischer Perspektive jedoch ankommt, ist vor allem die Brücke, die der Lehrer zwischen den Sinnschichten der Immanenz und der Transzendenz zu schlagen vermag. Denn nicht nur bleibt die Sinnsphäre des Transzendenten uneinholbar hinter dem Horizont sinnlich wahrnehmbarer Immanenz verborgen, sondern vor allem bleibt, wie Luhmann betont, die Differenz selbst, also die Grenze, die zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren teilt, ungeklärt.259 Da aber diese Form der Autorität persönlicher Erfahrung per se für andere unzugänglich ist und daher geglaubt werden muss, kommt hier wieder das rhetorische Geschick des einzelnen Lehrers zum Tragen. Im glücklichen Fall bestärkt dieses in Kombination mit einer Prise Charisma und entsprechendem Auftreten in Form von überzeugenden Kommunikationen die Faszination der Schüler für buddhistische Erfahrung.260 Die Erwartungshaltung gegenüber dem Lehrer ist immer eine Erwartung von Authentizität in Hinblick auf außergewöhnliche Erfahrungen an der Grenze von Immanenz und Transzendenz. 258 Siehe hierzu bereits aus theoretischer Perspektive Kapitel II.6 und für eine exemplarische Darstellung Kapitel III.2. Wir kommen auf die Thematik des potentiellen Scheiterns nonverbaler Kommunikation und der hochgradig diffizilen Verstehens- und Reflexionsanforderungen nochmals am Ende dieses Kapitels zurück. 259 „Der Wirkungszusammenhang bleibt unbekannt – und eben deshalb glaubwürdig. Er lässt keine Fehlerkontrolle zu und auch keine Wissensentwicklung durch Lernen. Das Unbekanntbleiben respektiert gewissermaßen das Heilige. Und es hat die Nebenfunktion, den mit Autorität auszustatten, der sich glaubwürdig auf Erfahrung berufen kann.“ (Luhmann 2000, S. 234) 260 Der Zen-Buddhismus hat in diesem Zusammenhang den „Vorteil“, dass Erleuchtungserfahrungen (kenshō oder satori) einzelner Adepten ganz formal vom Meister zertifiziert werden können bzw. sogar müssen, wenn dieser auf den Karrierewegen der Schule weiter fortschreiten möchte. 312 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Gerade die erste persönliche Begegnung mit dem Meister scheint dementsprechend mit hohen (vielleicht besser: überhöhten) Erwartungen an die Person des Lehrers verbunden zu sein und sich in einer gefühlten oder explizit hergestellten Asymmetrie zwischen Lehrer und Schüler auszudrücken, die nur ganz langsam erkannt und abgebaut werden kann. Der mittlerweile in der Rinzai-Schule sehr erfahrene Herr Kastell erinnert sich noch sehr gut daran, wie es sich begeben hat, als er zum ersten Mal ins Dokusan trat, um seinem Meister zu begegnen, dem er bis heute folgt: Interviewer: Wie war die erste/ Können Sie sich noch erinnern, Ihr erster Besuch dann bei einer richtigen Sitzung beim Zen-Meister, bei Ihrem Zen- Meister, dem Sie ja quasi gefolgt sind? Herr Kastell: Ja. Also (Räuspern) wie gesagt, ich habe ihn damals das erste Mal bei diesem Vortrag gesehen. Das war natürlich sehr, sehr beeindruckend. Er war eine ziemlich große Person mit sehr viel Charisma und natürlich mit entsprechendem orientalischem Ornat, sage ich mal. Und als ich dann nach/ (Räuspern) mein erstes Sesshin mitgemacht habe, da war ich noch nicht in Dortmund, das habe ich vorher gemacht – also ein Sesshin ist ein Retreat, eine zeitintensive, gemeinsame Übung –, da musste ich oder da wollte ich natürlich auch, da ist es eben üblich, dass man mehrfach am Tag zum Dokusan geht, da gibt es eine sehr formelle und zeremonielle Vorgehensweise. Das heißt, der Meister sitzt in seinem Zimmer und der Schüler, der rein kommt, muss sich an der Tür verneigen und muss drei Niederwerfungen machen und das war für mich eine sehr beängstigende Situation. Also er war einfach physisch schon größer als ich. Ich habe natürlich auch alles Mögliche in ihn hinein interpretiert wahrscheinlich. Und, also, es ist einfach so, es gibt dann so eine Matte vor dem Meister, auf die man sich dann hinsetzen kann und ich habe mich gar nicht getraut, mich ganz auf diese Matte zu setzen. Ich hatte einfach zu viel Respekt oder Angst oder Ehrfurcht, wie man es nennen will, um da wirklich überhaupt so nah heran zu gehen an diese Person. Also es war sehr einschüchternd und auch sehr von Angst und Erwartung geprägt. Das erste Gespräch war dann eigentlich, dass er mich gefragt hat, was ich jetzt gerade übe. Ich glaube, das war Atem zählen oder sowas. Dann hat er mir irgendwie eine andere Übung gegeben und ja, nach und nach, also das hat wirklich lange Zeit gebraucht, habe ich mich dann daran gewöhnt, an diese Situation. Aber es war für mich einfach sehr schwierig damit umzugehen mit gefühltem Gefälle zwischen mir und dieser Person über mir. Auch wenn die Erzählung von Herrn Kastell damit schließt, dass es sich um ein „gefühltes Gefälle“ zwischen ihm und seinem Meister handelte, so erschließt sich ihm diese Perspektivierung erst aus der Retrospektive als erfahrener Schüler, der die Asymmetrie bereits seit längerem hinter sich lassen konnte und ein Verhältnis auf Augenhöhe mit seinem Meister pflegt. Gerade in diesem Bericht wird klar, dass ein solch „gefühlte[s] Gefälle“ nicht allein aus den Erwartungen eines Schülers entsteht, sondern dass Asymmetrien ganz im Sinne Latours (2007) zumeist durch 313 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN die Versammlung entsprechender Aktanten befeuert werden: (Exotische) orientalische Ornate, Rituale, deren Sinn sich (noch) nicht erschließt, verschiedene Uniformen und letztendlich auch der Thron,261 auf dem der Meister sitzt, unterstützen ganz plastisch die Herstellung eines Höhenunterschiedes bzw. die zuvor angesprochene Asymmetrisierung zwischen Lehrer und Schüler. Im Falle Herrn Kastells kommt zusätzlich die Wahrnehmung der Differenz in der physischen Statur hinzu, die nochmals in besonderem und auf die Person zurechenbarem Maße den Meister „über mir“ beeindruckend macht. All diese Eindrücke, Aktanten und Erwartungen an einen sowohl physisch wie auch mental „überlegenen“ Meister rahmen gerade den ersten Kontakt in spezifischer Weise. Eine solche Strukturierung kann zwar einerseits „einschüchternd“ wirken, hilft aber gleichzeitig auch, der Situation eine Form zu geben. Auf der Mitteilungsebene wirkt hier insbesondere das Setting des Dokusan per se instruktiv als Übungs-Situation, die als außeralltäglich gerahmt wird und dadurch jede auch noch so harmlos erscheinende Frage verdächtig erscheinen und auf ihren möglichen Hintersinn abklopfen lässt. Das Gespräch im Dokusan ist also eine besondere Performance, die Schüler und Lehrer gemeinsam aufführen müssen. Angst und Ehrfurcht sind Empfindungen des Schülers, die seinem eigenen Kopf entstammen. Damit geht sogleich die Perspektive einher, dass diese (hemmenden) Empfindungen irgendwann überwunden werden können. Dem Schüler zeigt sich, wie bereits bei Herrn Kastell angedeutet, seine Reifung an seiner Wahrnehmung und Sichtweise der Beziehung zum Lehrer. Auch und gerade an der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler lässt sich somit die Etablierung eines veränderten Selbst- und Weltverhältnisses rekonstruieren. Und dies nicht nur von distanzierten soziologischen Beobachtern, sondern gerade auch vom Schüler selbst! Wir kommen darauf zurück. Festzuhalten bleibt hier der Aspekt, dass die Asymmetrie zwischen Schüler und Lehrer zunächst äußerst hilfreich für die Lehr- und Lernbeziehung ist. Die dadurch ermöglichte soziale Stabilisierung erzeugt für die besonders zu Beginn störungsanfällige Beziehung eine Verlässlichkeit, auf deren Basis es zu mimetischen Angleichungen kommen kann, die nicht zu schnell in eine mimetische Rivalität umzuschlagen drohen. Die Asymmetrie ist in diesem Sinne funktional, da sie Orientierung auf ein Ziel hin bietet. Sie ist damit immer auch ein Rückzugsgebiet, eine Art 261 Das Sitzen auf einem Thron wirkt dabei in zweifacher Weise: Einerseits erhöht es den Sitzenden über die Schüler am Boden, andererseits macht es ihn jedoch auch in prominenter und isolierter Weise beobachtbar. Diese Prominenz steht für eine mimetische Angleichung bzw. Rivalität zur Verfügung, die sich beispielsweise an der zu Beginn des Kapitels eingeführten Doppelfunktion des Lehrers als Medium und Form der Lehren Buddhas abarbeiten kann. Eine derartig exklusive Platzierung des Lehrers findet sich in so gut wie allen von uns untersuchten Schulen. 314 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN default value für die soziale Beziehung, das insbesondere auch verhindern kann, dass die unvorhersehbaren Interaktionen zwischen Schüler und Lehrer im Dokusan – insbesondere dann, wenn die Schüler bereits fortgeschritten sind – nicht vollends in Kontingenz abdriften. Die Projektion des Schülers auf den Lehrer als übermenschliches Wesen ist hilfreich für die Entwicklung seiner Haltung gegenüber sich selbst und dem Lehrer: Herr Kastell: Das war mir einfach auch klar, dass es nicht sofort funktionieren würde, da muss ich halt ein bisschen warten, bis ich da zur Erleuchtung komme. Aber das war mir einfach klar, da muss ich jetzt halt kämpfen, da muss ich durch, da hatte ich eine sehr klare Weltsicht, die auch relativ einfach war. Zu der Weltsicht gehörte natürlich auch eine gewisse Projektion auf Zen-Meister, Zen-Lehrer, die ich natürlich für – was heißt natürlich, aber – für gottgleiche Wesen hielt, muss man schon sagen. Die waren ja schließlich erleuchtet. Die „Weltsicht“ eines Anfängers, die hier geschildert wird, benötigt die Überhöhung des Lehrers als „gottgleiches Wesen“, um genau hierüber stolpern zu können. Denn die ständige Desillusionierung des Zen, die als Didaktik in sehr viele Übungen eingebaut ist, führt schließlich in der Selbstanwendung dazu, dass auch der eigene Lehrer bzw. Meister seiner Überhöhung entkleidet wird. Über eine gewisse Zeit hinweg lernt man zu entdecken, dass auch die Lehrer und Meister nur Menschen sind und entsprechende Makel zeigen. Als Beispiel für ein derartiges Arrangement aus Erwartungen an „gottgleicher“ Übermenschlichkeit, mehr oder weniger geschickt gewählten Kommunikationsofferten und einem überzeugenden Charisma bietet sich der Rekurs auf das Interview mit Frau Roth an. Sie wurde bereits in Kapitel III.2 ausführlicher vorgestellt und als Fallbeispiel für das Erleben und die Reflexionen in der Beziehung zwischen Schüler und Lehrer herangezogen. Frau Roth berichtet in folgender Passage über den ersten Kontakt mit dem Zen-Meister Jürgen Markwart aus Düsseldorf, den sie aufsuchte, um nach längerer Zen-Praxis nun endlich auch einen Zen-Meister kennenzulernen: Frau Roth: […] Und bei dem Markwart aus Düsseldorf habe ich es ganz deutlich gemerkt. Bei dem ersten Einzelgespräch am Ende, da hat er auf einmal so was losgelassen, dass ich dachte, wow, ja ich will unbedingt zu der Gruppe gehören. Ich möchte jedes Mal dabei sein, ich möchte möglichst viel mit ihm machen. Ich meine, da denkt man, Scheiße, (lachend) was ist denn das, wenn man das so hört. Aber der hat da so eine Ausstrahlung rausgelassen, dass man restlos/ Ja, ich meine, so wie eine Motte ins Licht fliegt. So nach dem Motto. Und ich frage mich jetzt im Nachhinein, können die das vielleicht auch rauslassen oder nicht diese Ausstrahlung? Vielleicht kommt die manchmal mehr, manchmal weniger, aber vielleicht können die das auch ein bisschen steuern oder manche von denen. Und 315 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN das ist wieder, ich denke auch nicht, dass Erkennen das Zen, sondern das eine schöne Nebenwirkung ist. Und, na ja, mit dem Wunsch, sich gut zu fühlen, fliegt man natürlich total darauf. (lacht) Interviewer: Da ist man gern eine Motte. Frau Roth: (lacht) (lachend) Genau. So eine/ Und, ja, wie bin ich jetzt darauf gekommen? Homolog zu Herrn Kastells Bemerkung über die „Natürlichkeit“ der Erwartung an einen erleuchteten Meister und seine vermeintlichen Spezialfähigkeiten zeigt auch Frau Roth ein verschachteltes Bild ihrer Erwartungshaltung gegenüber dem Zen-Meister Markwart. Auf der einen Seite malt Frau Roth das Bild eines Meisters, der besondere Fähigkeiten zu besitzen scheint, wenn er seine anziehende „Ausstrahlung“ gezielt einzusetzen vermag. Auf der anderen Seite bezieht Frau Roth diese Empfindungen der vermeintlich exklusiven Ausstrahlung auf eine Reaktion ihrer selbst. In der Konsequenz bleibt auch Frau Roth nur die Unsicherheit über die bloße Zufälligkeit der Ereignisse, ihre Verwundbarkeit in Hinsicht auf rhetorische Tricks des Lehrers oder aber die Spezialfähigkeit des Meisters, hier etwas gezielt „rauszulassen“, das seine Schüler wie ein magisches Instrumentarium in seinen Bann zu ziehen vermag. Frau Roth scheint hier mit sich uneins darüber zu sein, ob sie dem Zen-Meister Jürgen Markwart nun tatsächlich Spezialfähigkeiten zugestehen muss oder ob sie die Wirkung des Meisters vielmehr sich selbst und ihrer Erwartungshaltung zuschreiben muss. In jedem Fall wird hier die Reflexion der Verwicklung von Ich und Du in der Interaktion offenbar; einer Verwicklung von Kontexturen, die die Erwartungen und Wünsche der Schüler und die (vermeintlichen) Fähigkeiten des Lehrers zu arrangieren hat. Dass diese Janus-Köpfigkeit der Lehrerrolle, die sich aus der Interaktion mit den Schülern ergibt, in der Praxis jedoch keine bedeutende Rolle zu spielen scheint, wird durch Frau Roths souveränen Umgang mit ihrer Ambivalenz und insbesondere auch durch das Lachen am Ende der Passage signalisiert: Frau Roth weiß natürlich sehr genau um die – gerade im Zen immer wieder postulierte – Unerreichbarkeit transzendenter Wirklichkeiten und übernatürlicher Fähigkeiten bei gleichzeitigem Genuss der mit einer solchen Erwartungshaltung verbundenen Haltung. In der besonderen Situation der Anwesenheit eines als erleuchtet geltenden Meisters ist man offensichtlich „gern eine Motte“. Davon unbeeindruckt bleibt in der distanzierten Beobachtung einer sozialwissenschaftlichen Rekonstruktion, dass sich die angesprochene Faszinationskraft solch signifikanter Situationen in der Lehrer-Schüler- Beziehung jeweils nur als Erleben von Kommunikation unter Anwesenden ereignen kann. Damit ist auch klar, dass die Faszinationskraft nur gemeinsam hergestellt werden kann. Es kann vor diesem Hintergrund davon ausgegangen werden, dass Frau Roth nicht allein dasteht, wenn 316 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN sie eine solche Situation der magischen Ausstrahlung bzw. Heiligkeit genießen kann, gleichwohl sie auf reflexiver Ebene weiß, dass dies nicht im Sinne des Zen-Weges sein kann. Auch in den anderen Schulungswegen zeigen sich solche bivalenten Dynamiken, die zu oszillieren scheinen zwischen der Zuschreibung übermenschlicher Fähigkeiten an einen Meister und der Reflexion der Unmöglichkeit solcher Übermenschlichkeit, wodurch letztere einzig als Phantasma des eigenen Geistes erscheinen muss (konkret etwa als Minderwertigkeitsgefühl oder in anderen Formen der Unzufriedenheit mit sich selbst). Selbst ein hoher Lehrer der Vipassanā-Vereinigung scheint nicht vor dieser Dynamik gefeit zu sein. In der folgenden Interviewpassage schildert Herr Müller sein „unangenehmes Gefühl“ im Bauch, das entsteht, wenn er an die vermeintliche Überlegenheit seines Lehrers Goenka denken muss. Interessant erscheint uns an dieser Passage vor allem die Verschränkung der Befindlichkeit Herrn Müllers mit den (auch als solche reflektierten) Zuschreibungen vermeintlicher Allwissenheit. Wenngleich sich der Lehrer die unangenehmen Gefühle seiner Unzulänglichkeit durchaus selbst zurechnet und somit als Konstruktion des eigenen Geistes betrachten kann, scheint es, als komme er nicht gänzlich aus der Erwartung an eine Außergewöhnlichkeit seines Lehrers heraus: Herr Müller: Als ganz kleines Kind habe ich immer das Gefühl gehabt, die Erwachsenen, die wissen etwas, was ich nicht weiß – und das wollte ich auch wissen. Als ich dann zu dem spirituellen Lehrer gekommen bin, also Goenkaji, da habe ich gewusst, dass er mehr als ich weiß. Und irgendwie hat er mich so/ Ich weiß nicht, das ist ein Gefühl, dass er über alles weiß und ich weiß nichts. Das ist irgendwie ein unangenehmes Gefühl. Ich wollte auch alles wissen. Aber ich wusste nicht, wo ich anfange. Nur habe ich meditiert. (schmunzelt), bin ich hingegangen (unklar), habe ich mich hingesetzt und meditiert. Habe ich meine Zeit mit Meditation verbracht, um alles zu wissen. War manchmal ganz einfach, nicht so schlimm war das. Aber manchmal war es auch ganz schön schlimm. Wenn man weiß, manche wissen mehr als ich oder Goenkaji weiß alles und ich weiß nichts. Das war ein unangenehmes Gefühl im Bauch. Interviewer: Und das hat sich dann auch aufgelöst irgendwann oder ist es/ Herr Müller: Ja. Aufgelöst/ Interviewer: Oder ist da noch so ein Rest, dass du sagst, okay, es ist unerreichbar oder/ Herr Müller: Ja, unerreichbar, würde ich nicht sagen. Aber für den Moment, ja, würde ich sagen, dass ich halt so bin. Dass ich nicht verstehe. Aber jetzt denke ich, ja, (seufzt leise)/ Eigentlich, wenn ich gefühlsmäßig rangehen will, das ist unangenehm für mich. Ich wollte immer alles wissen. (schmunzelt) Interviewer: (schmunzelt) 317 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Herr Müller: Aber vom Kopf her sage ich, verstehe ich, ich bin so. Was sonst? Goenka und Buddha hat auch mal von einer tiefen Seite angefangen und dann hat er sich hochgearbeitet bei Meditation. Ānāpāna, Ānāpāna, also Atem beobachten, Empfindungen beobachten, Mettā erzeugen und wieder, wieder. Herr Müller, der mittlerweile selbst Lehrer ist, rahmt seine Erzählung über den Unterschied zwischen seiner eigenen Kompetenz und der seines spirituellen Lehrers dahingehend, dass er schon als kleiner Junge das Gefühl gehabt habe, „die Erwachsenen, die wissen etwas, was ich nicht weiß“. Hiermit setzt er die Differenz in den Kontext der Entwicklung vom Kind zum Erwachsenen. Auf der einen Seite stellt er somit den hiermit verbundenen naturgegebenen Abstand als Triebkraft für die eigene Neugier dar, die auch seinen späteren buddhistischen Schulungsweg begleitete. Auf der anderen Seite bezeichnet er aber diese Wissensdifferenz bereits für die Kindheitsepisode als subjektives „Gefühl“, und damit nicht etwa als objektive Tatsache. Herr Müller hatte (man möchte hinzufügen: nur) das Gefühl, dass die Erwachsenen etwas wissen, was er (noch) nicht weiß. Homolog elaboriert Herr Müller auch die gefühlte Differenz zwischen ihm und seinem Lehrer Goenka: Auch hier war es „Gefühl“, dass dieser über alles Bescheid weiß und er selber nichts wisse. Die zunächst gefühlte und erlebte Asymmetrie zwischen Lehrer und Schüler mündet dabei in ein zwar negativ konnotiertes, weil „unangenehmes Gefühl“, aber nichtsdestotrotz auch in ein produktives Streben nach Wissen („Ich wollte auch alles wissen“). In Folge seiner langjährigen Praxis gelangt Herr Müller schließlich selbst – metaphorisch gesprochen – in die Rolle eines „Erwachsenen“. Doch während es für das Kind kaum vorstellbar ist, dass die von ihm verehrten Erwachsenen ihrerseits in vielen Dingen unwissend sind, weiß man als Erwachsener in der Regel um die eigenen Grenzen des Wissens. An diesem Punkt wird erneut deutlich, dass die individuelle Reifung eines Schülers in Korrelation mit seiner Wahrnehmung der Beziehung zu seinem Lehrer gedeutet werden kann. In der Didaktik des Theravāda- Buddhismus und hier nochmals insbesondere für den Übungsweg Herrn Müllers ist die durch Einsichtsmeditation versprochene Klarheit über die eigene Beschränktheit, die eigenen Fesseln und die persönlichen Anhaftungen zentral. Aus diesem Grunde mag auch die Antwort, die (sich) Herr Müller in Bezug auf die Differenz gibt, zunächst merkwürdig selbstbezüglich und widersprüchlich klingen: „Wenn man weiß, manche wissen mehr als ich oder Goenkaji weiß alles und ich weiß nichts.“ Bei näherem Hinsehen zeigt sich hier allerdings eine komplexe Reflexion der Differenz von Reflexion und „Bauchgefühl“, die auf dem Übungsweg in der Betrachtung der eigenen Wahrnehmung der Beziehung zum Lehrer aufscheinen kann: Das Gefühl sagt, man will alles wissen. Der Kopf hingegen sagt, es gibt keine Allwissenheit. Die Oszillation zwischen der 318 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Erwartung an einen Ort, der die Wirklichkeit transzendierenden könnte, und der gewissermaßen nackten Beobachtung dieser Erwartungshaltung mitsamt ihren Empfindungen und möglichen biografischen Begründungen scheint also auch für einen etablierten Lehrer nicht gänzlich aufzuhören. Mensch zu sein („dass ich halt so bin“) heißt dementsprechend auch für ihn, sich an der Spannung zwischen den Ich-Projektionen (dem Glauben an das Wissen) und der unmittelbar gelebten Gegenwart (die sich hier vor allem auch durch Unwissenheit auszeichnet) abzuarbeiten. Für uns ist in diesem Zusammenhang vor allem der Befund wichtig, dass der Lehrer gewissermaßen als „Grenzobjekt“262 die Oszillation zwischen beiden Perspektiven zu befeuern vermag. Auch wenn der Status und das Wissen eines Lehrers nicht unerreichbar ist – wie Herr Müller vorlebt –, so bleibt jedoch für den Schüler die Frage, ob die gefühlte (oder wie auch immer wahrgenommene) Differenz zwischen ihm und dem Lehrer begründet ist oder nicht, letztendlich unbeantwortbar. Konsequenterweise bleibt Herrn Müller hier einzig der Rückzug auf die gerade in dieser Hinsicht längst erprobte Technik der Meditation übrig („Ānāpāna, Ānāpāna, also Atem beobachten, Empfindungen beobachten, Mettā erzeugen“). Auf diese Weise kann er über die Beobachtung der nun aufscheinenden Empfindungen die als unangenehme Spannung gefühlte Alternative von Wissen und Nichtwissen rejizieren und die Reflexionsperspektive einer unmittelbaren Gegenwart einnehmen, in der es nicht darauf ankommt, ob man alles weiß oder nicht. In diesem Sinne kann auch ein längst verstorbener Meister noch immer dazu beitragen, dass der nun selbst zum Meister gewordene Schüler etwas (über sich) lernt. Die zentrale Stellung des Lehrers in den buddhistischen Schulungswegen ließe sich vor diesem Hintergrund noch abstrakter als Funktion eines „Quasi-Objekts“ bzw. in diesem Fall besser als „Quasi-Subjekt“ fassen, das zwischen miteinander in Relation stehenden ontologischen Orten (Kontexturen) Verbindungen herstellt und aufrechterhält. Denn in jedem System, das auf religiös formatierter Kommunikationen fußt, stellt sich die unhintergehbare Frage, wie die „ernst gemeinte Unterscheidung zwischen Realität und Imagination (die gleichwohl kein Irrtum sein soll) reproduziert“ (Luhmann 2000, S. 60) wird.263 Mit anderen Worten stellt sich die Frage danach, wie zwischen den Sinnprovinzen der Transzendenz und der Immanenz ganz konkret im Hier und Jetzt unterschieden werden 262 Siehe für einen Einstieg in die an Latour angelehnte Terminologie des „Grenzobjekts“ Roßler (2008). 263 Und ferner: „Das Transzendieren erzeugt einen Überschuß an Sinnmöglichkeiten und entsprechend einen Bedarf für Einschränkungen. […] (Religionen) richten Kommunikationssperren ein, die ihrerseits, Reflexivität absorbierend, geheiligt werden. Die Bestimmtheit des Heiligen ist ein Geheimnis. Andernfalls könnte man auf die Idee kommen, daß die Knochen der Vorfahren, die im Männerhaus als Bezugspunkt aller Riten aufgehoben werden, ganz gewöhnliche Knochen sind […]“ (Luhmann 2000, S. 234). 319 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN muss, damit die Relation nicht zusammenbricht oder ins Absurde bzw. in die Kontingenz abdriftet. Der personifizierte Lehrer steht den Schülern als Grenzobjekt zur Verfügung, anhand dessen die eigene Beobachtung geleitet werden kann. Dies kann sich so gestalten, dass die Frage eines Schülers ganz simpel durch den nächsten Vortrag geklärt wird, bis dahin, dass der Schüler an der beobachteten Haltung des Lehrers gegenüber konkreten Problemen der Weltaufordnung etwas für die Etablierung seiner eigenen Haltung zu ganz anderen Problemen der Weltaufordnung lernt. Die Rolle des Lehrers als Medium und als Form kommt hiermit nochmals in ganz spezifischer Weise zum Ausdruck. Ganz prominent und in expliziter Form findet sich ein solcher Bezug auf den Lehrer in der sogenannten Guru-Meditation des tibetischen Buddhismus, in deren Rahmen die zu konfigurierende Relationierung zwischen dem Schüler selbst, seiner Buddhanatur und der Welt ganz bewusst anhand der Meditation auf den jeweiligen Lehrer erfolgen soll. Quasi-Objekte erfüllen somit die Funktion der Herstellung eindeutiger Grenzen, die es erlauben, verschiedene Sinnsphären zu relationieren. Die damit einhergehenden Einschränkungen von Kommunikationen dienen aber nicht nur dem produktiven Fortschreiten der Schülerschaft auf dem je eigenen Weg der Befreiung, sondern auch der Grenzziehung nach außen. Die Person des Lehrers generiert das nötige Zentrum, um das sich die Peripherie von mehr oder weniger mäßig oder existentiell engagierten Schülern bildet. Gemeinsam gründen sie die Schule, die von außen als Einheit sichtbar wird. Eine solche Differenzierung zwischen Zentrum und Peripherie kann intern im Prinzip beliebig oft kopiert werden, etwa indem weitergehend zwischen innerem Zirkel und loser Anhängerschaft oder zwischen Sympathisanten und zahlenden Mitgliedern unterschieden wird. In jedem Fall aber kommt es spätestens jetzt zur Bildung einer abgeschlossenen Tradition, also zur Schulenbildung, die auf dem Prinzip des Eingeweiht-Seins beruht und zwar in der Form des „Geheimnisvollen, das sich nur unter besonderen Umständen oder nur besonders Eingeweihten“ (Luhmann 2000, S. 60) erschließt. Es kann nun nicht mehr jeder daherkommen und irgendetwas behaupten: Es kommt zu Institutionalisierung. Mit Bezug auf die zuvor angesprochenen Erwartungen und Zuschreibungen an die Person des Lehrers lässt sich festhalten, dass auf Seiten der Schüler eine besondere Dynamik des Oszillierens zwischen Übermenschlichkeit und dem Aufsitzen einer Illusion (siehe oben) zum Tragen kommt, die allein schon durch die asymmetrische Struktur der Lehrer-Schüler-Beziehung begründet und reproduziert wird. Die Struktur der Ungleichheit ist vordergründig eine notwendige Bedingung für jeden Lehr- und Lernprozess. Erst mit einem Fortschreiten in der Praxis und einer entsprechenden, damit zusammenhängenden Veränderung der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler von Ungleichheit in Richtung wechselseitiger Perspektivenübernahme unter dem Primat der Gleichheit als 320 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Mensch lässt sich von einem produktiven Lehrer-Schüler-Verhältnis ausgehen, das dem buddhistischen Eigenanspruch von Emanzipation und Erlösung gerecht wird. Eine besondere Form von ungleicher Beziehungsstruktur zwischen Lehrer und Schüler, die aufgrund ihrer Strukturierung jederzeit die Oszillation zwischen Besonderheit und Gewöhnlichkeit bzw. zwischen Heiligem und Profanem ermöglicht, ist die Form einer Beziehung, die sich am besten als „Erster unter Gleichen“ beschreiben ließe. Der Lehrer als primus inter pares Wenn man die Rolle des Lehrers als Reflexionsobjekt auf dem individuellen Pfad der Schüler betrachtet, ist man versucht zu sagen, dass der Lehrer eine Haltung gegenüber sich selbst und der Welt präsentiert, die für den Schüler nachahmenswert erscheint. Eine solche Orientierung am Lehrer produziert, wie in Kapitel II.5 bereits aufgezeigt, nolens volens mimetische Prozesse, die in Rivalität münden können. Doch eine Beziehung, die sich – und sei es nur latent – an Rivalität orientiert, kann im buddhistischen Sinne der Heilslehre letztendlich nicht zielführend sein. Gerade der Zen-Buddhismus hat ein sehr genaues Gespür für die hiermit häufig verbundenen kommunikativen Fallstricke entwickelt, die eine Überhöhung von vermeintlich wirklichen Strukturen produzieren. In die Didaktik des Zen wurde also eine Möglichkeit integriert, die es den Schülern erlaubt, sich von ihrem Lehrer zu lösen bzw. den Lehrer von seinem Podest zu stoßen, ohne dass dieser diskreditiert würde. Als Lösung hierfür steht die Rede vom „wahren Selbst“ zur Verfügung, die es vonseiten der Schüler zu verwirklichen gilt: „Wenn der Schüler einmal das wahre Selbst entdeckt, versteht er, dass die Position von Meister und Schüler vertauscht werden kann. Dann ändert sich das ‚I‘-‚me‘-Verhältnis gewaltig von null zu allem. Das ist das endgülige Ziel der Interaktion im Sinne des Zen“ (Fuchs 2009, S. 150). Gerade im Rinzai-Zen, wo die Ungleichheit zwischen Lehrer und Schüler auf struktureller Seite zunächst stark betont wird, arbeiten viele Kōans mit dieser sonderbaren Interaktion wechselnder Rollen. Diese Kōans dienen somit als Mittel, Gleichheit in die Beziehung von Lehrer und Schüler einzuführen, indem versucht wird, die Beziehung als Ganzes zu ändern. Charakteristisch für solche Kōans ist zumeist, dass der Meister vom Schüler geschlagen oder anderweitig misshandelt wird. So auch in dem Kōan „Ōbaku brüllt als Tiger“ aus dem Keitokudentōroku: „Eines Tages fragte Hyakujō seinen Schüler Ōbaku, ‚Wo warst du?‘ Ōbaku antwortete, ‚Ich habe im Daiyū-Berg Pilze gesammelt.‘ Hyakujō fragte, ‚Hast du einen Tiger getroffen?‘ Sofort brüllte Ōbaku als Tiger. Hyakujō hob die Axt auf und tat, als ob er damit den Tiger erschlagen würde. 321 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Ōbaku gab seinem Meister Hyakujō eine Ohrfeige. Hyakujō lachte heftig und ging sofort zurück.“ (zitiert nach Fuchs 2009, S. 150) Das Kōan beginnt zunächst als klassische Frage-Antwort-Situation, wie sie auch in vielen anderen Kōans präsentiert wird. Dies ist vor allem deshalb von Bedeutung, da sich hiermit sogleich die Rahmung der Situation als Lehr- und Lernmöglichkeit eröffnet, die einer besonderen Didaktik bedarf. Was nun jedoch folgt, ist, dass Meister und Schüler in der Interaktion ihre Rollen tauschen, was einem Spiel mit Rahmen und Rahmungen gleichkommt. Insbesondere vor dem Hintergrund der traditionell eher autoritären Führung in japanischen Klöstern ist das Ohrfeigen des Meisters eine extrem unerwartete Handlung, die gewöhnlich unmöglich wäre. Der Meister jedoch lacht bloß, wodurch sich ausdrückt, dass das Gewöhnliche in diesem Moment nicht gilt. Im Gegenteil: Insbesondere im Zen-Buddhismus wird versucht, die Einsicht zu verwirklichen, dass alle Konzepte und Regeln – also gerade auch Autoritäten – in Wirklichkeit „leer“ sind, d. h. keine tiefgründigere Essenz oder Wahrheit bergen. Darüber hinaus deutet das Lachen an, dass der Meister versteht, dass sein Schüler zur Mündigkeit und Reife gefunden hat. Er erkennt sie implizit an, indem er keine Sanktionen folgen lässt, sondern sich zurückzieht. Das aufgezeigte Kōan „Ōbaku brüllt als Tiger“ ist daher in mehrfacher Hinsicht typisch für den Zen-Umgang mit Lehrer-Schüler-Beziehungen. Die Struktur der Beziehung wird in ihrer sozialen Performativität aufgedeckt, indem beide Beteiligten sie spielerisch umkehren – von der Ungleichheit einer Asymmetrie zur Gleichheit auf Augenhöhe. Damit wird beiden klar, dass für den Schüler die Welt eine andere geworden ist und er sich entsprechend anders verorten kann. Gleichwohl verbleibt die zentrale Reaktion des Lachens im Bereich der nonverbalen Kommunikation, die hier keinen expliziten Verstehens- oder Anerkennungsprozess formuliert. Sowohl das Verstehen des Schülers als auch das darauf bezogene Verstehen des Lehrers bleiben implizit und unausgesprochen.264 In anderen Schulungssituationen hingegen, in denen ebenfalls ein pädagogischer Bezug aufgebaut wird, findet die Schulung in der Regel mit der Mündigkeit des Schülers zu einem zumeist auch formalisierten Ende. Jedoch nicht so im Zen-Buddhismus. Hier kann die Interaktion ohne weiteres auch nach einem Ereignis wie der Ohrfeige im Kōan „Ōbaku brüllt als Tiger“, das die Mündigkeit in besonders brisanter Weise und vor allem auch gänzlich performativ aufzeigt, wieder 264 Siehe zu diesen zentralen Mechanismen des Nonverbalen auch den Fall Veronika Roths in Kapitel III.2. Frau Roth orientiert sich in ihrer Erzählung über den Kontakt mit ihrem Meister ebenfalls vor allem an nonverbalen Kommunikationsformen, wenn es um die Frage geht, ob sie nun verstanden und entsprechend „richtig“ geantwortet hat oder nicht. 322 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN zur alten asymmetrischen Form zurückkehren, und zwar ohne dass die Mündigkeit damit negiert würde! Schüler und Meister wissen beide um die Wirklichkeit und spielen gerade vor diesem Hintegrund weiter ihre Zen-(Rollen-)Spiele. Wenngleich sich die konkreten Handlungen der beteiligten Interaktionspartner anschließend (wieder) an einer asymmetrischen Lehrer-Schüler-Beziehung orientieren – irgendeine Form müssen Handlungen letztendlich ausfüllen –, wissen sie jeweils vom Wissen des anderen, dass die aufgeführte Schüler-Lehrer-Beziehung leer ist und eigentlich nichts zu bedeuten hat. Entsprechend wäre ein Aufbegehren gegen die asymmetrische Interaktionsform in der Lehrer-Schüler-Beziehung sogar hinderlich, da sie eine Widerständigkeit gegen die vermeintlich essentialistische Autorität anzeigen würde. Die selbstlose und demütige Rückkehr des sich als mündig erwiesenen Schülers in die Rolle des Schülers ist aus dieser Perspektive die einzig mögliche Form der Aufrechthaltung einer Beziehung zwischen Meister und Schüler. Es ist zwar auch eine Beendigung der Beziehung zwischen Schüler und Meister denkbar, doch damit würde auch die Lehrbeziehung nicht mehr weitergeführt werden, sondern in ihrem interaktionellen Geschehen zum Abbruch kommen. Die Rückkehr in die Beziehungsform der Asymmetrie entspricht in diesem Sinne dem letzten Bild in der Darstellung der zehn Ochsenbilder, nämlich der gleichmütigen und bescheidenen Rückkehr auf den Markt bzw. in die Welt des Alltags (s. hierzu Kap. I.3). Darüber hinaus dokumentiert sich hiermit beim Schüler die angestrebte Haltung eines Bodhisattvas, die sich nun nicht mehr einzig beim Meister zeigt, der sich dem Lehren und Üben mit seinen Schülern widmet, sondern auch beim nun ebenso mündigen Schüler. Indem keiner der beiden entrückt in erleuchteten Sphären verweilt oder sich in eine persönliche Einsiedelei zurückzieht, sondern sich beide weiterhin dem steinigen und mühsamen ewigen Üben im Zen widmen, realisiert sich bei beiden genau das, was für den Sōtō-Zen zum Programm geworden ist: Das Üben selbst ist die Erleuchtung. Die Autorität des Lehrers beeindruckt den Schüler somit vor allem durch die Zur-Schau-Stellung des ewigen und gemeinsamen Übens, einer Haltung also, die den Meister ebenfalls als Bodhisattva erkennen lässt, der im gleichen Rang wie der Schüler verbleibt. Exemplarisch für eine solche Haltung berichtet uns Rinzai-Meister Martin Sloterdijk von seiner Perspektive auf den Einsatz der sogenannten geschickten Mittel (upāya) wie etwa Demütigungen in der Interaktion mit seinen Schülern: Herr Sloterdijk: Und bin eine Vaterfigur einfach. Und jeder sucht eine weise, eine liebevolle, eine zugewandte Vaterfigur, wo man auch/ Und auch dieses ganze Miteinander ist darauf aufgebaut, dass da Vertrauen da ist. Also ich darf das Vertrauen meiner Schülerinnen oder Schüler nicht enttäuschen oder ich darf das nicht irgendwie. Ich muss mich da verlassen können, dass wenn ich jemanden anmache oder auch mal demütige oder 323 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN anschreie oder irgendwie so was, was im Rinzai einfach auch dazu gehört, als geschicktes Mittel, dass dann jemand wahnsinnig stinkig auf mich ist und sauer und sagt, ich komme nie wieder. Aber nach einer Stunde oder zwei dann so eine Einsicht einsetzt. Nachdem dieses ich bin mir ganz sicher, alles was der macht, macht der wirklich nur, um mir zu helfen und nicht aus/ damit er selber irgendwo was ist. Für Herrn Sloterdijk ist von großer Bedeutung, sich aufeinander verlassen zu können. Die Beziehung von Lehrer und Schüler wird nur dann produktiv, wenn beide Seiten sich gegenseitig in ihrem Übungsweg und der entsprechenden Rahmung bestätigen. Der Lehrer muss aufpassen, dass er nicht abhebt und keinen Missbrauch probiert, der entgegen dem Ideal des Bodhisattva eigenen egozentrischen Motiven geschuldet wäre. Und der Schüler muss seinerseits aufpassen, dass er nicht in seine Verletzlichkeit abrutscht, aus der heraus sich keine – im Sinne der soteriologischen Vision – produktive Reflexion der Nicht-Ichhaftigkeit ereignen könnte.265 Meister Sloterdijk zeigt hier die Haltung eines Bodhisattvas, der sich zum Wohle anderer in Konflikte begibt und sich somit Leid und Arbeit auflädt. Interessant ist hier vor allem die Bemerkung, dass er sich darauf verlassen können müsse, dass seine Schüler ihn in seinem Handeln als Bodhisattva richtig verstehen. Hierin deutet sich an, dass die Rollen und die Handlungen im Lehrer-Schüler-Verhältnis aus dem Rahmen einer Ko-Produktion heraus zu verstehen sind, weil sie jeweils beide Seiten (Lehrer und Schüler) betreffen. Denn wenn die Schüler in der Mehrheit oder gar als geschlossene Gruppe das Handeln von Meister Sloterdijk nicht als Haltung eines Bodhisattvas verstehen würden, sondern etwa als grobe Missachtung von Persönlichkeitsrechten, dann würden sie zwangsläufig irgendwann die Meisterschaft von Meister Sloterdijk in Frage stellen.266 Auf diese Weise werden Schüler und Lehrer auf abstrakter Ebene symmetrisiert267 – die Beziehung zwischen ihnen nimmt hier zum ersten Mal die Form einer komplementären Ko-Produktion an. Als Kontrast zu solch einer symmetrisierten Beziehung finden wir etwa in der Fallbeschreibung von Frau Henschel (s. Kap. III.3) Hinweise auf einen eher unproduktiven Einsatz dieser drastischen Kommunikationen: Frau Henschel: Und dann hatte ich so ein Schockerlebnis gehabt. Das war eine junge Amerikanerin, ich weiß nicht, wer das war. Die Lehrerin, die AT-Lehrerin, und dann habe ich einfach nur gesagt, dass ich spüren 265 Siehe für eine genauere Diskussion der Reflexionsprozesse im Kontext der sogenannten geschickten Mittel auch die Kapitel III.2 und III.6. 266 Siehe für einen solchen „Test“ die Fallbeschreibung Frau Roths in Kapitel III.2, in der sie Meister Markwart provoziert, indem sie ihn dazu herausfordert, seine Meisterschaft zu zeigen. Dem Aspekt der Ko-Produktion hingegen widmen wir uns weiter unten. 267 Siehe zu Formen symmetrischer Beziehungen vor allem Watzlawick et al. (1990, S. 478ff.). 324 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN konnte, dass ich nur aus Liebe bestehe und dass das alles/ dass alles, was existiert, nur Liebe ist. Und dann hat sie zu mir gesagt, dass das nicht stimmt. [...] Ich habe irgendwie so was gesagt, es gibt nichts außer Liebe oder so was. Und das hat sie mir genommen. Sie hat gesagt, das würde nicht stimmen. Und in dem Moment ist für mich eine Welt zusammengebrochen. Sowohl der „AT-Lehrerin“ als auch Frau Henschel gelingt es offensichtlich nicht, die Erfahrung, dass „alles, was existiert, nur Liebe ist“ und die aus der buddhistischen Theorie heraus gut begründbare Negation dessen („Sie hat gesagt, das würde nicht stimmen.“) miteinander in Beziehung zu setzen. Die Negation der Erfahrung wird als barsche Abfuhr verstanden und nicht etwa als Hilfsmittel zur Reflexion eigener Strukturierungen genommen. Frau Henschels Erfahrung, dass in diesem Moment „eine Welt zusammengebrochen“ ist, kann homolog zu den von Meister Sloterdijk antizipierten Erfahrungen seiner Schülerschaft nach einer Demütigung gesehen werden. Insbesondere mit Blick auf den Eigenanspruch der westlichen buddhistischen Praxis, eine (heilsame) Veränderung des Welt- und Selbstverhältnisses zu generieren, erscheint eine gewisse Härte und habituelle „Gegendressur“ (Bourdieu 2001, S. 220) nötig, um die erwünschte Veränderung zu ermöglichen. Sowohl Sloterdijks gedemütigter Schüler als auch die enttäuschte Frau Henschel hätten in genau diesem Moment die Möglichkeit, eine heilsame Neurahmung zuzulassen. Die Beziehungsstruktur zwischen Frau Henschel und der „AT-Lehrerin“ verbleibt jedoch in einer asymmetrischen Hierarchie zwischen Lehrer und Schüler im klassischen Sinne – einer Beziehung, in der sich der Schüler gegen den Lehrer erheben müsste, um seine Haltung durchsetzen zu können. Auf der anderen Seite bedarf ein vordergründig missachtendes Verhalten, das bei der Anwendung geschickter Mittel zuweilen beobachtbar ist, dieser drastischen Form, um überhaupt bedeutsam erscheinen zu können und damit den Boden dafür zu ebnen, hintergründig in heilsamer Weise wirksam zu sein. Eine gewisse Form von Dramatik und transgressiver Härte scheint somit erforderlich, um in leicht paradoxer und stets prekärer Weise die Beziehung in Richtung Gleichrangigkeit zu befördern. Somit ist aber auch klar, dass diese Form der Didaktik in der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler teils auf Messers Schneide steht und eine besondere Fragilität aufweist. Die in die Anwendung geschickter Mittel eingebaute Verschachtelung verschiedener Sinnschichtungen wird durch die gemeinsam hergestellte Beziehung und die damit einhergehenden notwendigen Verstehensprozesse in der Kommunikation nochmals verkompliziert. Ein Scheitern des Einsatzes geschickter Mittel wäre vor diesem Hintergrund kaum mehr nur einer der beiden Seiten (Lehrer oder Schüler) zuzurechnen, sondern muss als Scheitern der emergenten Beziehung verstanden werden. Es ist gerade dieser Aspekt, der von Meister Sloterdijk deutlich gemacht wird: Auch er als Meister muss sich darauf 325 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN verlassen können, dass die Beziehung zu seinen Schülern eine (vermeintliche) Demütigung oder Missachtung in der Mehrfach-Kontexturierung zugleich konstituieren wie auch erkennen und auflösen lässt. Von der Beziehung als Dyade aus gesehen besteht also in dieser Hinsicht Gleichheit. Wie auch das Kōan „Ōbaku brüllt als Tiger“ implizit zeigt, können sich weder Lehrer noch Schüler sicher sein, dass der jeweils andere die gleichen Sinnprovinzen bedient wie er selbst. Erst die Praxis entsprechenden Verstehens entscheidet hierüber. Nichtsdestotrotz kann nach dem erfolgreichen Einsatz geschickter Mittel die Qualität des Lehrers in den Augen des Schülers nochmals bedeutsamer erscheinen. Als Schüler – und vielleicht noch stärker als Anfänger – mag es vor diesem Hintergrund besonders attraktiv erscheinen, dem Meister besondere Fähigkeiten zuzuschreiben, weil eine solche Sichtweise weniger mit den Common Sense-Attributionen von Kausalität bricht. Analytisch gesehen bleibt es aber auch hier allein der Beziehung vorbehalten, wie und vor allem wem ein solcher Erfolg heilsamer Veränderung zuzurechnen wäre. In den von uns untersuchten Schulungswegen zeigen sich durchaus verschiedene Formen des Umgangs hiermit. Während beispielsweise der tibetische Buddhismus in Rigpa sehr stark auf den Meister – in diesem Fall vor allem auf Sogyal Rinpoche – als einer verwirklichten Person fokussiert und die nicht ohne eine gewisse Härte erfolgende Anwendung geschickter Mittel als Besonderheit in der Didaktik seiner Tradition sieht, findet sich etwa in der von uns untersuchten Sōtō-Zen-Schule ein ganz anderer Umgang. In der folgenden Passage aus dem Interview mit Zen-Meister Ludger Tenbreul zeigt sich eine weitere Sinn-Einschichtung in Bezug auf die Art und Weise, wie die Beziehung von Lehrer und Schüler gesehen werden kann. In dieser Passage verstärkt sich nochmals das Bild einer Beziehung, die in Hinblick auf die jedem Wesen innewohnende Buddhanatur auch Lehrer und Schüler letztendlich gleichrangig sieht. Auf die Frage hin, wie man im Schulungsweg der Zen-Vereinigung Deutschland mit der Frage nach der Differenz von „erleuchteten“ Lehrern und „unerleuchteten“ Schülern umgehe, antwortet Meister Tenbreul zunächst mit einer Rejektion dieser Differenz, um sie dann in neuer Form zu spezifizieren: Herr Tenbreul: […] Aber selbst, wenn wir das konkretere Beispiel nehmen/ Meister und Schüler, nehmen wir in/ in diesem Weg, also man kann nicht miteinander umgehen als erleuchtet und unerleuchtet. Das ist unmöglich. Da gibt es keine Beziehung, hm? Also man kann nur miteinander umgehen in diesem Geist, des/ den Weg Übens. Wenn wir auf/ in diese/ in dieser Form miteinander umgehen, spielt das gar keine Rolle, Erleuchtung und Illusion, hm, aber indem wir zusammen tun und indem wir dieser übermittelten Geschichte folgen in Körper und Geist, wird etwas ausgestrahlt, was uns Dinge zeigt, und dann erscheint manchmal der Punkt von Meister und Schüler, aber es ist nicht eine Hierarchie im gewöhnlichen 326 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Sinne, sondern das ist etwas, was seit alter Zeit erprobt ist, was in uns lebendig wird und was dann zusammen funktioniert, hm. Das ist/ das ist der Punkt. In Rinzai-Zen taucht dieses merkwürdige Phänomen auf, dass die Schüler immer zum Meister kommen, ein Kōan präsentieren müssen, eine Antwort, und davon hängt dann ab, ob sie erleuchtet sind. (Lachen im Hintergrund) Wirkliche Rinzai-Leute sehen das natürlich nicht so. Die sehen, das ist eine Methodik, die es bis zu einem bestimmten Punkt gibt, und dann ist plötzlich/ sagt der Meister, ja, du hast alle Kōans gelöst, was mache ich denn jetzt? (Lachen im Hintergrund) Habe gar keine Kōans mehr. (lacht) Zehn Jahre habe ich versucht, nur zu verstehen und jetzt? (lacht) (leise schmunzelnd) Aufs Kissen. Das heißt, im Rinzai-Zen ist das auch/ ist das eine Art und Weise, die ist ein bisschen, naja, also das/ Es ist ein bisschen komplizierter und/ und es hat ein paar Seiten, die/ die diese Praxis so ein bisschen schwierig machen, weil das/ das Verhältnis zwischen Meister und Schüler spielt da eine zu abgehobene Rolle. Das ist keine gute Sache. Das kann für einen Moment okay sein, wenn eine Person große Ermutigung braucht oder, ja, Rückhalt, um etwas zu tun, aber auf die Dauer gesehen, ist es keine gute Situation, weil das zu speziell ist. Und in diesem Speziellen, in besonderen Beziehung mit dem Meister, das ist keine/ das ist keine gesunde Geschichte, hm. […] Interviewer: Das heißt, sehen Sie sich denn also auch als Meister und als Schüler/ gleichzeitig, Sie in einer Beziehung zu/ Herr Tenbreul: Ich tue das gleiche wie die Schüler. Meister Tenbreul erscheint es „unmöglich“, in der Beziehung von Meister und Schüler zwischen „erleuchtet“ und „unerleuchtet“ zu unterscheiden. Dabei fällt sogleich auf, dass er die Bezeichnungen erleuchtet/ unerleuchtet nicht als ontische Qualitäten zu rahmen scheint, sondern als Formen des gemeinsamen Umgangs im Modus eines Als-ob; das heißt als gegenseitige Zuschreibung. Demgegenüber sei für Herrn Tenbreul der einzige Modus des Umgangs miteinander der des „Weg Übens“, womit die Sōtō-Erzählung von Dōgen reproduziert wird, nach der das Üben selbst schon die Erleuchtung ist (s. Kap. I.3). Im Modus des gemeinsamen „Weg Übens“ würden entsprechend Zuschreibungen wie „Erleuchtung“ oder „Illusion“ keine Rolle spielen. In der Praxis würde zwar noch manchmal der „Punkt von Meister und Schüler“ in Erscheinung treten, aber damit sei „keine Hierarchie im gewöhnlichen Sinne“ gemeint. Diese Abgrenzung zu einer gewöhnlichen Hierarchie muss deshalb erfolgen, weil nach der Idee des Sōtō-Zen jedes Wesen bereits qua Geburt die Buddhanatur in sich trägt und daher keine Hierarchie zwischen Personen wie Meistern und Schülern bestehen kann. Die sozialen Rollen würden zwar in der „seit alter Zeit erprobten“ Praxis trotzdem an der einen oder anderen Stelle auftreten, würden dann aber in einen höheren Sinn verpackt. Die in hierarchischem Verhältnis stehenden Rollen von Meister und Schüler dienen einzig dem Zweck der Lehrsituation, die dem Schüler zur Einsicht in die wahre Natur des 327 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Selbst verhelfen soll. Dabei geht es nicht um Macht oder um feststehende Differenzen zwischen den Übungspartnern. Im Sōtō-Zen sind Hierarchien und Asymmetrien somit – wenn überhaupt – nur unter dem Aspekt punktueller Funktionalität sinnvoll. Meister Tenbreul elaboriert diese Abgrenzung von „gewöhnlichen Hierarchien“ durch klischeehafte Bemerkungen über die Kōan-Praxis des Rinzai-Zen. Demnach würden auch die Praktizierenden des Rinzai- Zen am Ende ihrer Kōan-Übungen („hast alle Kōans gelöst“) zu dem Punkt gelangen, wo es nur noch heißt: „Aufs Kissen“.268 Die Metapher „aufs Kissen“ kann hier homolog zu der für die Sōtō-Richtung zentralen Übung des Shikantaza verstanden werden. Herr Tenbreul scheint damit den Aspekt zu betonen, dass aus Sicht des Sōtō-Zen an diesem Punkt keine Curricula helfen, keine vermeintlich richtigen Lösungen für Kōans, aber vor allem auch kein Lehrer, der sich mit seiner Rolle verwechselt und sich qua Haltung und Verhalten über den Schüler stellt. Eine Beziehung zwischen Lehrer und Schüler, die die Asymmetrie der Rollen überhöhend affirmiert oder gar weiter festschreibt, wird hier also sehr deutlich abgelehnt. Zwar würden sich die Rollen im Sinne einer funktionalen Komplementarität durchaus als nützlich erweisen, etwa als Ermutigung oder für einen Rückhalt, „aber auf die Dauer gesehen, ist es keine gute Situation“. Unter dem Gesichtspunkt der soteriologisch versprochenen Erlösung muss gerade eine auf Differenz basierende und diese Differenz weiter fortschreibende Beziehung zum Scheitern führen. Eine Hypostasierung der Asymmetrie von Lehrer und Schüler kann aus Sicht des Sōtō-Zen nicht zur Befreiung des Schülers führen.269 Am Ende der zitierten Passage wird Herr Tenbreul explizit danach gefragt, ob er sich in der Beziehung zu seinen Schülern gleichzeitig als Meister und Schüler sehen würde. Er beantwortet diese Frage nur indirekt mit einer Differenzierung zwischen Sein und Tun. Mit dieser Antwort verschiebt Herr Tenbreul die in der Frage angedeutete Möglichkeit einer Eindeutigkeit, ob er Meister und Schüler zugleich ist, hin zu einer nur gegenwärtig verfassten Praxis, in der es einzig darauf ankommt, was 268 Das an diesen Stellen auftretende Lachen der übrigen Gesprächsteilnehmer (allesamt Sōtō-Praktizierende) darf vermutlich weniger als Auslachen der Rinzai- Praxis verstanden werden, sondern könnte vielmehr als gegenseitige Bestätigung des konjunktiven Erfahrungsraums gesehen werden. Demnach hat die Gruppe verstanden, was es heißt, dass man letztendlich nur auf die Praxis des nur Sitzens zurückfallen kann. Gleichzeitig präsentieren sich die anwesenden Gesprächsteilnehmer damit als exklusiver Kreis, der bereits von Anfang an verstanden hat, was es bedeutet, dass alle Wesen die Buddhanatur besitzen. 269 Weiter unten werden wir sehen, dass der Rinzai-Zen keineswegs diesen „naiven“ Strukturen aufsitzt, sondern ganz im Gegenteil sehr genau um die paradoxal anmutenden Einschränkungen weiß. Auch auf die von Herrn Tenbreul angedeutete wechselseitige Ko-Produktion von Lehrer und Schüler kommen wir noch einmal zurück. 328 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN man tut. Der in der Frage implizierten Ontologie wird mit dem doing einer Praxis begegnet. Auf Grund der im Sōtō-Zen prominenten Sichtweise, dass alle Wesen bereits Buddhanatur besitzen, kann diese Antwort als typisch für die Schule angesehen werden (s. hierzu ausführlicher Kap. I.3 und III.4). Gleichzeitig erweist sich Herr Tenbreul damit auf kommunikativer Ebene als rhetorisch geschickter Sprecher, denn durch die Verschiebung von Sein auf Tun wird die Gleichrangigkeit nicht gänzlich bzw. totalisierend affirmiert. Meister Tenbreul kann auf diese Weise weiter Meister bleiben (im Sinne des Seins), auch wenn er (im Sinne der Praxis) das gleiche tut wie seine Schüler. Er präsentiert sich somit im Wortsinne als primus inter pares. Er ist Erster unter Gleichen im Ausüben der Praxis – wenngleich er die Position des Ersten dadurch einnimmt, dass er zeigt, dass es zumindest einen geben muss, der die Praxis verbindlich vorgibt. Im Kontext der gesamten Passage ergibt sich hiermit auch der funktionale Sinn dieser Strukturierung. Ohne die durch Hierarchie eingeführte und reproduzierte Vorgabe einer konkreten Praxis würde sich mit der Zeit Beliebigkeit einstellen. Der Erste unter Gleichen garantiert die Homogenität der Praxis – er ist das Vorbild, an dem man sich orientieren kann und muss. Damit lehnt Herr Tenbreul die Herausstellung bzw. Hervorhebung seines Meisterstatus in der Beziehung zum Schüler zwar in gewissem Sinne ab – er hat also zum Beispiel keinen besser gearteten Zugang zur Wirklichkeit oder ähnliches. Doch gleichzeitig darf er zugunsten des Zusammenhalts der Schule diese Hervorhebung nicht komplett ablegen, denn sonst müsste er jederzeit seinen Stuhl räumen können, was jedoch weder geschieht noch von seinen Schülern erwartet wird. Die Auszeichnung als primus kann somit abschließend einerseits sozialstrukturell als Funktion von Führung gesehen werden. Im Sinne der spirituellen und religiösen Rahmung der ganzen Veranstaltung ließe sich jedoch noch eine weitere Differenz einführen: die individuelle Erfahrung. Auch wenn dies im Interview mit Herrn Tenbreul nicht direkt erwähnt wird, ließe sich für die Inanspruchnahme der Position des primus auch das Berufen auf extravagante spirituelle Erlebnisse oder Erfahrungen heranziehen. Das Besondere an Herrn Tenbreul und seiner für den Sōtō-Zen typischen Haltung ist demgegenüber, dass er sich im konkreten Tun der Praxis nicht von seinen Schülern zu unterscheiden versucht. Und dementsprechend macht er auch keinen Hehl daraus, dass er die gleichen Leiden, die gleichen Fragen oder die gleichen störenden Konzepte verspürt.270 Wir können somit festhalten, dass der Lehrer in allen von uns untersuchten Schulungswegen für die Schüler als signifikanter Anderer von 270 Siehe als Einblick in die teils auch persönlichen Gedankenskizzen in Form von direkten Ausdrücken während des Zazen sowie Vorträgen und Teishos Tenbreul (2011). 329 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN besonderer Bedeutung ist. Er ist für sie die spirituelle Autorität, die sich auf eigene Erfahrungen beruft und damit an sich selbst den möglichen Weg vorführen kann. Damit übernimmt der Lehrer die zentrale Rolle einer „Führungskraft“, welche die individuell gestaltete Praxis der Adepten qua mimetischer Angleichung oder expliziter Instruktionen anleitet. Wie sich diese Führungsrolle im Einzelfall legitimiert und in ihrer Legitimation reproduziert, ist unter den Schulungswegen und Traditionen teils sehr unterschiedlich. Dabei ist es prinzipiell nicht zwingend, dass es eine solche Schnittstelle zwischen Schülern und buddhistischen Lehren gibt. Mit Luhmann aber wird schnell deutlich, weshalb die Lehrerrolle, die durch konkrete Menschen mit ihren Leiden und Erfahrungen ausgefüllt wird, von enormer Bedeutung für die Legitimation und Reproduktion religiös formatierter Kommunikation ist, denn: „die Differenz selbst, die die Welt nach sichtbar/unsichtbar einteilt, bleibt ungeklärt. Der Wirkungszusammenhang bleibt unbekannt – und eben deshalb glaubwürdig. Er läßt keine Fehlerkontrolle zu und auch keinen Wissensentwicklung durch Lernen. Das Unbekanntbleiben respektiert gewissermaßen das Heilige. Und es hat die Nebenfunktion, den mit Autorität auszustatten, der sich glaubwürdig auf Erfahrung berufen kann.“ (Luhmann 2000, S. 86) Die eigene Erfahrung, auf die sich jede Person berufen kann, bleibt per se unzugänglich für andere. Wie bereits in Kapitel II.5 erwähnt, muss man sie zunächst glauben, um ganz konkret in mimetischer Angleichung mit jemand anderem, dem man diese Erfahrung zurechnet (also glaubt), selbst zu dieser Erfahrung gelangen zu können. Die Lehrer-Schüler-Beziehung ist also im wörtlichen Sinne die Basis, auf der die Aneignung von Verhaltensweisen über die Nachahmung eines (signifikanten) Anderen geschieht. Dieser Prozess kann unbewusst und vorreflexiv ablaufen, aber auch bewusst gesucht werden, indem man sich einen Lehrer als Vorbild nimmt, mit dem man sich in Haltung und Verhalten zu identifizieren sucht. Zugleich wird in der Beziehung zu einer solchen spirituellen Führungskraft, welche sich plausibel auf eigene Erfahrungen zu berufen vermag, die „Nichtmarginalität jeder Information via Mitteilung demonstriert“ (Fuchs 1997, S. 87), denn sie wird schließlich von der signifikanten Person mitgeteilt und ist also insbesondere in der Lehrer-Schüler-Interaktion unhintergehbar. Im Folgenden widmen wir uns ausführlicher diesem Aspekt der Nichtmarginalität unter Berücksichtigung des unter kommunikationstheoretischen Gesichtspunkten stets prekär erscheinenden Einsatzes sogenannter geschickter Mittel. Mensch oder Heiliger – die prekäre Form des crazy wisdom Die im Wortsinne herausragende Bedeutung von Lehrpersonen auf den buddhistischen Schulungswegen wird also auch in den hierarchisch 330 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN flacheren Schulen deutlich. Die für Veränderungsprozesse auf habitueller Ebene unvermeidliche Strenge und Hartnäckigkeit der Lehrer ist dafür ebenso nötig wie eine entsprechende Erwartungshaltung auf Seiten der Schülerschaft – die Erwartung, mit Hilfe der durch Erfahrung angereicherten Kompetenz des Lehrers zum eigenen Durchbruch zu gelangen. Bei den von uns untersuchten Schulungswegen zeigt sich, dass insbesondere in denjenigen Schulen eine fragile Dynamik entsteht, in denen die transgressiven Handlungen des Lehrers systematisch als Mittel angewandt werden, um die erwarteten Entwicklungsfortschritte beim Adepten zu evozieren. Gerade bei den tantrischen Belehrungen, die sich auf das crazy wisdom (s. Kap I.1) eines tibetischen Lamas berufen, wird deutlich, dass die zusätzlichen Freiheitsgrade des Lehrers wiederum durch eine besondere institutionelle Rahmung aufgefangen werden müssen, damit die prekäre Form der Transgression wirksam wird. Es scheint hier von besonderer Wichtigkeit, kommunikativ einen stabilen Rahmen aufzubauen, der klar macht, dass im gegebenen Moment Transgression geschieht, um so die hiermit induzierten Erlebnisse zugleich im Kontext der buddhistischen Belehrung als leer und bedeutungslos zu markieren. Exemplarisch für die zu Beginn in einem solchen Lehrsystem aufscheinenden Reflexionen und Erwartungen hinsichtlich des „verrückten“ Lehrers beschreibt uns die Rigpa-Anfängerin Ursula Klinge, wie sie noch dar- über nachdenkt, was es mit dem crazy wisdom auf sich haben könnte. Die folgende Passage ist gerahmt durch die Frage, ob sie Sogyal Rinpoche bereits als ihren Lehrer bzw. Meister anerkannt habe. Frau Klinge antwortet mit einer Erzählung, über das erste Rigpa-Winter-Retreat, auf dem sie und ihr Ehemann zum ersten Mal auf Sogyal Rinpoche trafen: Frau Klinge: Und dann haben wir gesagt, na ja, der liefert ja hier eine Show und das fand ich schwierig, also wenn man das gesagt hat, weil, für mich ist es keine Show. Und trotzdem, manches fand ich auch schwierig zu verstehen, wenn der Sogyal Rinpoche mit seiner Mutter telefoniert in Tibet auf der Bühne. Also ich weiß gar nicht. (lacht) Interviewer: Was war das? Frau Klinge: Da hat er halt mit seiner Mutter telefoniert und sagte nur: „Ama, ama“ und redete dann auf Tibetisch und wo ich immer dachte: Warum macht er das jetzt hier? Ich verstand das nicht. Und dann immer, ja, ich weiß gar nicht, ob er dann zwar auch manchmal eine Belehrung noch gehalten hat, also das war jetzt wichtig für die Mutter, die sollte auch jetzt zuhören. Aber irgendwie war/ Das hat mich befremdet, muss ich sagen. Hat mich befremdet und Stefan [der Leiter des lokalen Zentrums; Anm. d. V.] ist ja sowas wie jetzt hier mein Lehrer, sage ich mal, also meint einfach/ Der mir den/ Der hat ja den Kurs gehalten und der hat eben gesagt, also wenn ihr Sogyal Rinpoche folgt, musst du dir auch im Klaren sein, das ist ein dynamischer Lehrer auch. Der hat wohl in Berlin einen Tisch von der Bühne getreten und das hat er wohl drei Mal 331 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN gemacht, bis dann das Publikum angefangen hat, den aufzufangen oder so. (lacht) Nur so als Beispiel. (Interviewer: Ja) Ich habe es ja so nicht erlebt, also, aber auch das würde mich vielleicht befremden. Also, aber gut, ich habe von Meistern gelesen, die bewerfen ihre Schüler mit Steinen und bis der irgendwie ohnmächtig geworden ist, aber danach hat er dann einen weiteren Schritt erlangt, weil der Meister Energiezentren getroffen hat mit den Steinen. Ja, aber ich meine, für mich mit meinem westlichen Geist sind manche Sachen auch schwer zu verstehen, ja? Ich würde dann denken, das ist Misshandlung, der gehört angezeigt, ja? (lacht) Ich weiß es jetzt nicht. (3) Ja, wie viele sind mein Meister? Also ich habe Angst, respektlos zu sein, wenn ich sage, er ist nicht mein Meister so. Das stimmt auch so nicht. Aber ich habe auch noch Angst zu sagen, er ist mein Meister und damit auch nach außen zu gehen. Der Beginn der Passage zeigt noch deutlich die Ambivalenz und Oszillation, die in der Beobachtung transgressiven bzw. zumindest ungewöhnlichen Verhaltens des Lehrers entstehen kann. Frau Klinge und ihr Ehemann stellen sich nach dem Besuch des Winter-Retreats die Frage, ob es lediglich eine Show war, die Sogyal Rinpoche ablieferte oder ob sich mehr hinter der Darbietung versteckt. Frau Klinge war sich in der Situation nicht sicher, ob sie hier einem Schauspiel aufgesessen ist, das bloß so tut als ob. Die direkt anschließende Formulierung „und das fand ich schwierig, also wenn man das gesagt hat, weil, für mich ist es keine Show“ lässt dabei offen, ob sich diese Überlegung noch direkt im Anschluss an das Retreat ereignete oder ob es sich um eine Reflexion handelt, die sich erst später ergab. Diese Uneinigkeit und Schwierigkeit des Verstehens ergibt sich aus der bewusst offen gehaltenen Situation, von der Frau Klinge berichtet. Die Enttäuschung und Verärgerung, die sich auf einer Veranstaltung einstellen muss, wenn hunderte Besucher, die teils mehrere hundert Euro Eintrittsgeld bezahlt haben und dann stundenlang auf ihren Meister warten, den sie bislang nur von Videobändern und mündlichen Berichten ihrer peers und Instruktoren kennen, und dann mitansehen müssen, wie dieser Lehrer auf Tibetisch mit seiner Mutter telefoniert, diese Enttäuschung muss gewaltig sein. Im Sinne der Erwartung an eine gewöhnlich ablaufende Veranstaltung, die zudem mit dem Besuch eines heiligen und erleuchteten Meisters lockt, sind das Nicht-Verstehen und die Befremdung aus Frau Klinges Erzählung nur allzu verständlich. Erst in der Retrospektive wird – mit Unterstützung ihres lokalen Zentrumsleiters Stefan – das Verhalten von Sogyal Rinpoche mit weiterem Sinn angereichert: Sogyal müsse als „dynamischer Lehrer“ angesehen werden, der auch mit ungewöhnlichen Mitteln helfen möchte.271 271 Die Organisatoren (Zentrumsmanager) weisen vor Beginn der Veranstaltung in der Regel explizit auf die besonderen Aspekte von Sogyal Rinpoches Didaktik hin: „At the beginning of each retreat, they say: ‚You mustn’t be surprised 332 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Hier zeigt sich eine erste Schwelle, die gewillte Schüler überwinden müssen, wenn sie Sogyal Rinpoche und Rigpa weiter folgen möchten. Das Anerkennen der „Dynamik“ in den Lehrmethoden ist sicher nicht jedermanns Sache. Dementsprechend ist sich auch Frau Klinge noch nicht sicher, wie sie ihren eigenen Umgang mit dem Lehrer sowohl nach innen als auch nach außen vertreten kann: „Also ich habe Angst, respektlos zu sein, wenn ich sage, er ist nicht mein Meister so. Das stimmt auch so nicht. Aber ich habe auch noch Angst zu sagen, er ist mein Meister und damit auch nach außen zu gehen.“ Unter der Schülerschaft wird die Anerkennung von Sogyal Rinpoche natürlich implizit wie explizit erwartet, weshalb es ihr „respektlos“ erscheinen würde, wenn sie vor den Mitschülern Kritik an den Lehrmethoden oder dem Lehrer äußern würde. Auf der anderen Seite habe sie jedoch auch „Angst“, Sogyal Rinpoche „auch nach außen“ als ihren Lehrer zu benennen. Kontextur-analytisch gesprochen hat Frau Klinge noch keine Perspektive gefunden, aus der heraus sie die Beziehung zu Sogyal Rinpoche stabilisieren könnte. Vielmehr erklärt sich Frau Klinge ihre Ambivalenz in der Sicht auf den Lehrer und die Beziehung, die sie zu ihm unterhalten möchte, durch ihren „westlichen Geist“. Aus dem „westlichen Geist“ heraus würden die beobachteten Handlungen wie das Treten von Tischen ins Publikum oder das Bewerfen von Schülern mit Steinen als „Misshandlungen“ aufscheinen, die entsprechend juristisch „angezeigt“ gehörten. Hiermit deutet sich an, dass Frau Klinge durch das Verhalten von Sogyal Rinpoche bereits zumindest soweit irritiert wurde, dass sie nicht mehr eineindeutig sagen kann, was wirklich ist. Ist das Verhalten des Meisters eine Misshandlung oder eine Hilfestellung? Beide Extreme sind nun als Sinn-Blaupausen vorhanden und es zeigt sich genau das, was Luhmann als religiöse „Realitätsverdoppelung“ bezeichnet: „Irgendwelchen Dingen oder Ereignissen wird eine besondere Bedeutung verliehen, die sie aus der gewöhnlichen Welt (in der sie zugänglich bleiben) herausnimmt und mit einer besonderen ‚Aura‘, mit besonderen Referenzkreisen ausstattet.“ (Luhmann 2000, S. 52) Und genau das ist hier die beabsichtigte Übung: Die Sicht auf die Realität der Immanenz durch einen Hintersinn (aus dem Bereich der Transzendenz) zu durchkreuzen – und dadurch die Welt in einem anderen Licht erscheinen zu lassen. and draw the wrong conclusions about the way Rinpoche manifests, but rather remain open and always accept what comes with an open mind‘. The way the master behaves on stage, they explain, must be ‚viewed as a mere appearance‘, that is to say as an illusion created by the audience’s mind. Everything Sogyal Rinpoche says or does, the organizers announce, is charged with meaning that lay beyond his physical manifestation. This hidden meaning must be associated with Sogyal Rinpoche’s awakened nature: what he does on stage must be ‚seen‘ as an ‚expression of his compassion‘, an example of his ‚unconventional way‘ to teach.“ (Dapsance 2014) 333 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Eine Handlung lässt sich mit der Anwendung dieser Übung folglich stets aus der Warte von mindestens zwei Perspektiven heraus betrachten. Doch damit wird auch die prekäre Figur des Meisters offengelegt: Auf der einen Seite kann Sogyal Rinpoche als erleuchteter Meister gesehen werden, der mit ungewöhnlichen und harten, aber nichtsdestotrotz heiligen und hilfreichen Mitteln den Schülern helfen möchte. Aber auf der anderen Seite kann Sogyal Rinpoche auch als gewöhnlicher Mensch gesehen werden, der seine Scharlatanerie mittels „Misshandlungen“ auslebt. Entsprechend schwer kann einem Novizen wie Frau Klinge der Einstieg in Rigpa fallen – denn hier manifestiert sich gewissermaßen die erste Übung im Glauben: Frau Klinge: Das ist ja vielleicht nur unser westlicher Geist, weil wir noch nicht begriffen haben, angeblich arbeitet er ja mit unserem Ego, nur dass eben dazu unser Ego auch zu kitzeln oder so ein bisschen, dass wir unsere Themen angucken. Aber natürlich habe ich dann auch Angst vor Manipulation so wie, ja, wenn ich jetzt völlig aufhöre und blind hinterher laufe. Andererseits sagt Sogyal Rinpoche: ‚Arbeite mit deinen Zweifeln auch oder gucke dir deine Zweifel an. Wir sind hier im Westen‘, sagt er, ‚Meister im Zweifeln und wir zweifeln so viel, dass wir niemals den wahren Pfad überhaupt erkennen können, weil wir nur am Hinterfragen, Grübeln und Zweifeln sind‘, in meinen Worten jetzt gesprochen. Das Arbeiten mit dem „Ego“ der Schüler kann entsprechend der religiös aufgeladenen Verdoppelung von Perspektiven erneut entweder als Hilfestellung oder Manipulation beobachtet werden. In diesem Fall dokumentiert sich, dass Frau Klinge noch keine abschließende Haltung bzw. Perspektive gefunden hat, aus der heraus sie auch die ungewöhnlichen und transgressiven Handlungen von Sogyal Rinpoche im soteriologischen Sinne als heilsam zu sehen vermag. Die reflexive Oszillation zwischen profan und heilig bzw. zwischen Meister und Scharlatan drückt sich auf der Ebene der Praxis als kontinuierliches Zweifeln an sich und der buddhistischen Gruppe aus („angeblich arbeitet er ja mit unserem Ego“). Unter dem Gesichtspunkt der Inklusion in die Institution wird dabei deutlich, dass ein solcher Zweifel überwunden werden muss, damit sich die Adepten der Schule zugehörig fühlen. Erst auf diese Weise können der Glaube an eine der Seiten der „Realitätsverdopplung“ und ein entsprechend neu konfiguriertes Selbst- und Weltverhältnis in der Beziehung zum Lehrer und der spirituellen Gemeinschaft aufgefangen und stabilisiert werden. Eine kontinuierliche Teilhabe an den Ritualen des sangha und die praktisch gelebte Beziehung zum Lehrer vermögen die stets schulungskonforme Haltung und Sicht auf sich selbst und zur Welt zu aktualisieren. Kritisch wird dies jedoch an der Stelle, wo der Lehrer selbst Kommunikation und Realität zu verwechseln beginnt, wenn also die Lehrkommunikation in die rituell ungeschützte Alltagskommunikation überführt wird. Da der Lehrer in diesem Fall nicht nur auf der Vorderbühne, also 334 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN auf institutioneller Seite agiert, sondern auf der Hinterbühne die Sphären verwischen lässt, kann das Arrangement der religiösen Realitätsverdoppelung implodieren. Hierzu werden im Folgenden einige Ausschnitte aus Interviews mit Aussteigern (Drop-outs) aus Rigpa herangezogen, die uns einen genaueren Einblick in die im Schulungssinne misslingende Inklusion liefern können.272 Die folgende, etwas längere Passage stammt aus einem Interview mit dem Ehepaar Klemmer, die beide auf eine mehrjährige Praxis bei Rigpa zurückblicken können. Paul Klemmer hat in seiner mehr als 15 Jahre währenden Praxis unter anderem ein Drei-Jahres-Retreat in Lerab Ling abgeschlossen und auch Claudia Klemmer hat bereits eine mehrjährige Praxis hinter sich, bis es letztendlich vor zwei Jahren zum Bruch und dann zum Ausstieg von Rigpa kam. Frau Klemmer: Ja, klar. Ja, erzähl, Paul. Was ist der Bruch? Das ist das Entscheidende. Herr Klemmer: Den Bruch kann ich ganz klar sagen. Das kann ich ganz klar sagen. Mir war immer schon klar, ich schätze, seit 1999 habe ich das erste Mal davon gehört, dass Rinpoche einen ganz großen Prozess am Haken hatte, wo er in Amerika von einer Frau verklagt worden ist wegen/ Ist Ihnen das bekannt? Ja, nicht? Interviewer: Klar, ist bekannt. Herr Klemmer: Genau. Und wegen Gewalt und Missbrauch und Übergriffigkeit und Beleidigungen. Ich weiß nicht, was das alles ist. Ich habe das im Englischen nur, ich kann das nicht so gut übersetzen. Das ist abgehandelt worden und das ist mit einem Vergleich von/ Da kursieren auch die verschiedensten Zahlen zwischen 10 Millionen und 40 Millionen Mark damals vielleicht, aber ein Batzen Geld, wo ich mich immer frage: Wer hat das alles bezahlt? Okay, egal. Ich habe dann aber gemerkt, ich habe auch gesprochen mit Menschen, die mir das erklärt haben, dass wir im Westen gar nicht verstehen, wenn es heißt/ […] Und mir wurde dieser sogenannte erste Skandal so erklärt, dass wir Westler einfach nicht verstehen und das habe ich dann später erlebt, wenn Rinpoche den Segen gibt, schlägt er einen auch mal oben auf den Kopf. Und er gibt den Segen so, wie das gerade angesagt ist und so, wie es jemand braucht. Und das fand ich lustig. 272 Es ist uns wichtig anzumerken, dass wir nicht beabsichtigen, die hier aufscheinenden Anschuldigungen hinsichtlich ihres Wahrheitsgehalts zu bewerten oder zu analysieren. Die in dem Interview erhobenen Zweifel und Bedenken finden sich in dieser oder homologer Variante auch in anderen Schulungswegen. Es handelt sich somit ausdrücklich nicht um ein Phänomen, das sich nur bei Rigpa oder dem tibetischen Buddhismus finden würde. Siehe beispielsweise für den Zen: http://www.theatlantic.com/national/archive/2013/11/from-zenbuddhism-to-preying-on-vulnerable-women/281475/ oder: http://www.santafenewmexican.com/news/local_news/joshu-sasaki-roshi---zen-master-miredin-sex/article_3e477d5e-eb7a-5ec7-8e46-bc406c9cf471.html (aufgerufen am 18.05.2015). 335 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN Haben gesagt: Ja, klar, man, ihr Idioten. Da denkt doch die blöde Kuh da in Amerika wahrscheinlich, das wäre geschlagen gewesen, dabei hat er nur den Segen gegeben. Aber im Nachhinein, glaube ich, ging es da noch um ganz andere Sachen. Und ich habe das dann aber für mich so zu den Akten gelegt und dann tauchten immer wieder Gerüchte auf, dass er einfach auf junge Damen steht, junge Mädchen, und dass er die auch um sich schart. Ich habe das ja nun auch immer gesehen in den Retreats, dass die attraktiven jungen Damen immer/ Man spricht ja so von seinem Inner Circle und/ oder von seinem Harem, den er da hat und ich kannte die auch von flüchtigen Begegnungen oder dass ich mal jemanden gefahren habe oder so. Und (2) da habe ich mir immer gesagt, das ist mein Meister und ich gönne dem das alles. Ich bin so froh. Da kann ich wieder daran üben. Bestimmt hätte ich auch gerne so viele junge, hübsche Frauen um mich und würde mir sonst noch was wünschen und das war mein Weg, damit umzugehen und zu sagen: Meinem Meister nur das Beste. Und dann kam das Thema. Das kursierte immer mal zwischen Schülern. Also man kann das nicht nur leugnen. Es wird versucht, es wird nicht darüber geredet und es gibt bestimmte Mechanismen, was die/ […] Es war Gespräch, ja. Und zwar unter den Rigpa-Leuten, mit denen man wirklich befreundet war. Mit denen konnte man ja auch anders reden und da war das immer mal Thema. Und dann tauchte das immer wieder auf und dann wurde ich so ein bisschen skeptisch. Und dann sagte mir eine: ‚Hast du denn noch nicht diese Dokumentation gesehen hier?‘ Wie hieß denn das Ding noch? – In the Name of Enlightenment. Und als ich die gesehen habe und plötzlich merkte, was hinter dem Vorhang alles schon diskutiert wird, was da passiert ist und wie diese Frau, diese junge Französin, in dieser Dokumentation einfach ganz klar sagt, was ihr widerfahren ist und was das für sie bedeutet hat, da ist bei mir einfach/ Das war ein Schock für mich. Also ich konnte das mir nicht mehr schön reden. Das hat nicht mehr geklappt. Sondern ich habe mir einfach klar gemacht, egal, wie man nun diesen Film von der Machart findet, wie viel Mut diese Frau aufbringen muss und auch die anderen, die dabei sind, öffentlich zu sagen, was ihnen widerfahren ist und das hat mich sichtlich schockiert. Und ich habe mich dann angefangen nur noch nächtelang/ Obwohl mir viele gesagt haben: ‚Glaube nicht alles, was im Internet steht und das ist so viel Schmutz und die kochen da ihre Wäsche‘. Und ich habe aber nicht aufgehört und habe mich einfach informiert. Und da kam so viel zusammen, dass ich mir gesagt habe, ob ich die letzten zehn Jahre eigentlich in irgendeiner Parallelwelt gelebt habe, weil so viele gesagt haben: ‚Das wusstest du alles nicht?‘ Und ich weiß nicht, warum, in der Gruppe bei Rigpa ist das ein absolutes No-Go und wenn man es anspricht, das könntest du vielleicht noch sagen, dann greifen die typischen Mechanismen, die auch greifen, wenn Missbrauch vertuscht wird. Das sind bestimmte Prinzipien, das sind ganz klare Reaktionen und die sind/ die werden da alle abgespult. Also auch als öffentliche Statements und ich kann das alles nicht mehr glauben. Und ich kann auch einfach nicht mehr akzeptieren, dass es heißt, ein Bodhisattva verteidigt sich nicht. Das ist eine Begründung, dass Rinpoche keine Stellung dazu nimmt. Dann ist eine andere Begründung, dass wir einfach 336 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN nicht wissen, was verrückte Weisheit bedeutet, Crazy Wisdom, was sehr gerne in Dzogchen eingesetzt wird, um auf ungewöhnliche Weise die Konzepte der Schüler zu zerstören, um ihr Ego zu zerstören und Erleuchtung, das ist großartig. Aber für mich ist zum Schluss eigentlich immer dabei geblieben, dass egal, was für ein großartiger Lehrer er ist, dass er Leichen im Keller und ein gieriger, kleiner Sexlüsterling ist. Das sage ich einfach von Mann zu Mann. Ich sage nicht, dass ich da besser bin. Das behaupte ich überhaupt nicht. Aber ich bin auch nicht der Lehrer, der so viel Verantwortung übernimmt. Und ich sage mir, dass das ganz viel schlechtes Karma auslöst. Und ich habe angefangen, die eigenen Belehrungen, die Rinpoche uns gibt, auch darauf nochmal abzuklopfen. Und eine Sache, die/ Der Padmasambhava und der Guru Rinpoche, zweiter Buddha, der den Buddhismus nach Tibet gebracht hat, da muss man vielleicht auch sagen, dass Sogyal Rinpoche seine engsten Schüler auch sagen lässt, dass er die Verkörperung von Padmasambhava für die heutige Zeit ist. Das ist ein großer Anspruch und so sehen wir ihn auch oder haben wir ihn gesehen. Und so praktiziert man auch auf ihn, kann man praktizieren im Guru-Yoga. Und der Guru Rinpoche sagte ganz klar, das lehrt Rinpoche ja auch, dieser Ausspruch: ‚Obwohl meine Sicht so hoch wie der Himmel ist‘, was eben bedeutet, ständig den (Dhammakaya) zu verkörpern und immer zu erkennen, ‚ist meine Achtung vor Karma und schlechten Handlungen so fein wie Mehlstaub‘. Das heißt, kein heiliges, verwirklichtes Wesen ist frei davon, darauf zu achten, was für Handlungen er tut. Und diese Handlungen, die ja anscheinend passiert sein müssen, die hat er zu verantworten. Und die machen bei mir, dass ich ihn einfach nicht mehr, egal, wie viel Mühe ich mir gebe, als verwirklichtes Wesen sehen kann. Der Bruch mit Sogyal Rinpoche und Rigpa vollzieht sich bei Herrn Klemmer in mehreren Schüben. Zum ersten Mal erfährt er im Jahre 1999 davon, dass Sogyal Rinpoche in den Vereinigten Staaten von Amerika wegen Missbrauch, Übergriffen und Beleidigungen verklagt worden sei. Der gerichtliche Prozess sei damals im Modus eines Vergleichs und gegen eine Geldzahlung eingestellt worden.273 Zwar habe sich Herr Klemmer zum damaligen Zeitpunkt bereits gefragt, wer die kursierenden Beträge „von 10 oder 40 Millionen Mark“ bezahlen würde, er wurde aber durch die Erklärung der Didaktik des crazy wisdom, die auf durchaus transgressive Methoden zurückgreift, beruhigt. Dabei wurde die Beobachtung des Missbrauchs als Missverstehen der vermeintlichen Segnung gerahmt, als Unverständnis der beteiligten Westlerin: „Und das fand ich lustig. Haben gesagt: Ja, klar, man, ihr Idioten. Da denkt doch die blöde Kuh da in Amerika wahrscheinlich, das wäre geschlagen gewesen, dabei hat er nur den Segen gegeben.“ Bereits hier lässt sich die prekäre Lagerung erkennen, die dadurch entsteht, dass die Handlungen Sogyal Rinpoches auf mindestens zweierlei Weise gelesen werden können: Die Taten, die als Missbrauch vor Gericht gelangen, werden aus der Warte religiös formatierter Kommunikationen 273 Vergleiche hierzu die Quellensammlung in Dapsance (2014). 337 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN als Segen gerahmt. Für einen externen Beobachter, der sich sein Bild der Geschehnisse nur aus der Ferne machen kann, wird das Einrasten in eine der beiden möglichen Kontexturierungen zur Glaubensfrage. Auf einer grundlegenden Ebene lassen sich die beobachtbaren Beziehungen zwischen Sogyal Rinpoche und jungen Frauen zumindest für die männlichen Teilnehmer in einem produktiven Sinne als Übungsmaterial heranziehen. In diesem Rahmen „gönnt“ man(n) Sogyal Rinpoche den „Harem“ und kann sich wie Herr Klemmer in der Einsicht in die eigenen Störgefühle üben („das ist mein Meister und ich gönne dem das alles. Ich bin so froh. Da kann ich wieder daran üben“). Die Anwesenheit von jungen Frauen auf der Bühne ist darüber hinaus zunächst nichts Ungewöhnliches für öffentliche Veranstaltungen in Rigpa: „During teaching retreats in Rigpa centres, one can usually notice four or five, rather pretty young women, sitting next to the throne, sometimes pouring Sogyal Rinpoche tea and disappearing behind the curtain separating the shrine-room and the lama’s private apartments, and reappearing later to bring food, drinks or papers. Their apparitions are neither commented on, nor even mentioned, although they do contribute to the master’s theatrical show, emphasizing yet another image: that of a feudal lord being served by servants and surrounded by a female entourage.“ (Dapsance 2014, S. 14) Die Anwesenheit und das Verhalten dieser Damen, der sogenannten Dakinis, wird im öffentlichen Lehrkontext der Veranstaltungen jedoch nicht thematisiert und somit auch nicht in den Rahmen der Herstellung von Illusion (im Sinne des crazy wisdom) gezogen. Wie Dapsance weiter ausführt, müssen die Damen und ihre Beziehung zu Sogyal den Zuschauern im Publikum folglich real erscheinen: „Therefore they need to be interpreted by the audience as ‚real‘, that is to say as real female servants really serving a really powerful and authoritarian master.“ (Dapsance 2014, S. 15). Wie auch Herr Klemmer anmerkt („Meinem Meister nur das Beste“), wird die beobachtete Beziehung zwischen Sogyal Rinpoche und den jungen Frauen als persönliches Glück und gutes Karma des Meisters verstanden und damit vermeintlich objektiviert auf die Bühne gebracht. Problematisch werden diese Beziehungen und vielmehr noch die kolportierten Missbrauchsvorwürfe aber vor allem deshalb, weil sie nicht thematisiert werden. Auch Herr Klemmer erfährt eine Grenze der Auskunftsfreudigkeit der Organisation („in der Gruppe bei Rigpa ist das ein absolutes No-Go und wenn man es anspricht, das könntest du vielleicht noch sagen, dann greifen die typischen Mechanismen, die auch greifen, wenn Missbrauch vertuscht wird“). Ohne im Detail die von Herrn Klemmer proponierten „Mechanismen“ zu kennen, wird hier deutlich, dass die Kommunikationsvermeidungskommunikationen in der Organisation zwar funktional erscheinen, weil hier keine Aufklärung in dem Sinne 338 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN betrieben wird, dass eine eindeutige Klärung der Vorwürfe produziert wird. Im Gegenteil beginnt Herr Klemmer jedoch nun zunehmend, die Seite der Vorwürfe zu glauben. Indem er (wohlgemerkt aus der Retrospektive) sagt „ich konnte das mir nicht mehr schön reden“, betont er nochmals die bereits oben angemerkte Oszillation zwischen den beiden möglichen Varianten Missbrauch/Segen, die sich zwangsläufig aus der Anwendung der Didaktik im Modus von crazy wisdom ergibt. Während etwa Wutausbrüche, Geschrei oder Beleidigungen durchaus noch unter dem Aspekt des crazy wisdom verbucht werden konnten, kommt es nun durch die eigene Recherche des Sex-Skandals und vor allem durch die im Internet verfügbaren Berichte aus der Erste-Person-Perspektive zum offenen Bruch mit Rigpa. Sowohl die angeführte Begründung, ein Bodhisattva würde sich nicht verteidigen, als auch der stete Verweis auf den qua crazy wisdom produzierten transzendenten Hintersinn machen einen offenen Diskurs unmöglich. Sogyal Rinpoche wird hier mit Aspekten der Heiligkeit ausgestattet, die es immer schwieriger machen, ihn moralisch anzugreifen. Zusätzlich kommt erschwerend hinzu, dass in Rigpa der Lama als erleuchtet und besonders mitfühlend präsentiert wird. Auf der Ebene der semantischen Selbstbeschreibung ist es vor allem die Aufgabe des Lamas, seinen Schülern dabei zu helfen, ihre Illusionen zu durchschneiden und zur Realität vorzudringen: „Another kind of explanation may be given to the apparent difficulties in delegitimizing Sogyal Rinpoche’s reputation. It has to do with the teaching methods used in his dharma centres, which aim at leading the students to the contemplation of ‚reality‘ beyond ‚illusion‘ – said to bring enlightenment – induce the students to view everything their teacher does or says as ‚enlightened and compassionate activity‘.“ (Dapsance 2014, S. 3) An der Interviewpassage ist ferner interessant, dass für Herrn Klemmer der spirituelle Vertrauensbruch und der damit einhergehende Verlust der religiösen Autorität Sogyal Rinpoches nicht zu einer kompletten Abwertung der Person des Lamas führt. Herr Klemmer ist demgegenüber in der Lage sehr wohl zwischen Sogyal Rinpoche als spiritueller Führung, die sich das Problem der Heiligkeit aufgeladen hat (respektive aufgeladen bekommen hat), und Sogyal Rinpoche als Mensch zu unterscheiden. Während für Herrn Klemmer die Seite der spirituellen Glaubwürdigkeit, die für eine tantrische Praxis unumgänglich ist, verloren gegangen ist, kann er Sogyal Rinpoche „von Mann zu Mann“ weiterhin verstehen. Er kann in Sogyal Rinpoche weiterhin einen Menschen sehen, der wie alle anderen auch mit menschlichen Schwächen zu kämpfen hat. Die Schwierigkeit hierbei ist jedoch, dass für Herrn Klemmer die beobachtbaren menschlichen Schwächen nicht mit dem Bild eines spirituellen Führers zusammenpassen: „Das sage ich einfach von Mann zu Mann. Ich sage nicht, dass 339 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN ich da besser bin. Das behaupte ich überhaupt nicht. Aber ich bin auch nicht der Lehrer, der so viel Verantwortung übernimmt.“ In der Praxis des Schulungsweges von Rigpa scheint es keine Möglichkeiten zu geben, die Spannungen in der problematischen Differenz von Realität und Illusion aufzuheben. Sogyal Rinpoches Umgang mit den jungen Frauen und ihre Beziehung wird aus den für Rigpa üblichen Sprachspielen und Rahmungen exkludiert. Es wird entweder gar nicht erst thematisiert und wenn doch, dann (fatalerweise) mit der Betonung der realen Realität. Erst durch diesen Bruch mit der üblichen Art und Weise des Verweisens auf eine dahinter liegende Sinnebene der Transzendenz entsteht der Eindruck, hier betrogen zu werden: „Had they been openly put on stage and discussed within Rigpa’s linguistic frameworks, these relationships would have had a clear status: ‚appearances hiding a transcendent truth‘, a paradoxical expression of ‚Rinpoche’s love and compassion‘, a pedagogical tool. But in the absence of such ritualization, their nature is not clear, neither for the women, nor for those who happen to learn about their existence. According to Rigpa’s ideological and ritual rules, they are not ‚teachings‘ but ‚reality as it seems at first sight‘: female students acting as domestic and sexual servants.“ (Dapsance 2014, S. 17) Für die allgemeinere Analyse von Lehrer-Schüler-Beziehungen lässt sich somit festhalten, dass in diesem Fall vor allem die Vermischung von Kommunikation und Realität im tantrischen Lehrkontext problematisch ist. Denn anhand der nicht thematisierten Handlungen des Lamas mit den jungen Frauen lässt sich nicht mehr ohne weiteres zwischen Realität und Illusion trennen. Für die Schüler ergibt sich hierdurch eine existenzielle Konfusion, die sie nicht mehr ohne weiteres aus sich selbst heraus auflösen können. Das Problematische ist dabei vor allem, dass während der öffentlichen Veranstaltungen, aber auch in privaten Belehrungen stets kommunikativ ein Ritualkontext aufgebaut wird, der indiziert, dass in diesem Moment eine Illusion gesehen wird, um dies wiederum von einem nicht-didaktischen Kontext zu unterscheiden. Dies bedeutet einerseits, dass der Lehrer (Lama) nur dann als produktives Übungsobjekt fungiert, wenn er kommunikativ entsprechend indiziert wird. Andererseits bedeutet das aber auch, dass dieser spezifische Kontext mit allen Mitteln der Kunst (Gruppendynamik, Rhetorik, rituelle Stabilisierung) aufrechterhalten werden muss, um wirksam sein zu können. Hierdurch erklärt sich auch nochmals das rigorose Schweigen in Bezug auf eine eindeutige Klärung des Sachverhalts. Auf diese Weise lässt sich der Kontexturwechsel bzw. die „Zwielichtigkeit“ im Verhältnis dessen, was ist, aufrechterhalten – was wiederum im spirituellen Erleben produktiv genutzt werden kann. Diese Sache ist jedoch paradox: „it is precisely because he deceives you that he is in fact undeceiving you“ (Dapsance 340 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN 2014, S. 13, Hervorhebung im Original). Und weil sie paradox ist, muss sie geschützt werden, was wiederum nur durch die Stabilisierung von vermittelnden Kontexturen – also nur durch Kommunikation möglich ist. In diesem Sinne gilt: Nicht der Einsatz der Mittel im Modus verrückter Weisheit (crazy wisdom) ist das Problem, sondern die Verwechslung von Kommunikation und Realität. Indem der Lama nicht nur auf der Vorderbühne, also auf institutioneller Seite agiert, sondern auf der Hinterbühne die Sphären zwischen Realität und didaktischer Illusion verwischt, die Hinterbühne also nicht zur Vorderbühne werden lässt, implodiert das Arrangement. Genau hierin besteht der Betrug, den etwa (ehemalige) Schüler wie Herr Klemmer empfinden, nämlich Transzendenz mit Immanenz zu verwechseln (die Mädchen wissen entsprechend nicht mehr, ob sie eine sexuelle Affäre leben oder eine spirituelle Einweihung bekommen und es gibt keine Dritten, die hier kommunikativ weiterhelfen können). Das Schweigen ist also in der Tat das eigentlich Fatale. Fest steht auch, dass die hieraus entstehende existenzielle Konfusion der Schüler ein Dilemma für den Schulungsweg ist. Denn die Konfusion in der Erfahrungswelt der Praktizierenden bedeutet für sie ein innerliches Chaos und den Vertrauensverlust zum Lehrer (und hiermit einhergehend auch zu sich selbst), woraufhin sie in Hinblick auf die angewandte Didaktik nicht mehr ohne weiteres zwischen Segen und Fluch unterscheiden können. Herr Klemmer und seine Frau zumindest erleiden hierdurch den Verlust, Sogyal Rinpoche nicht mehr als „verwirklichtes Wesen“ sehen zu können, wodurch ihnen auch die eigene buddhistische Praxis genommen wird, die gerade im tantrischen Kontext sehr eng mit der Verbindung zu einem Lehrer verknüpft ist.274 Auf der einen Ebene ist und bleibt Sogyal demnach ein spiritueller Meister, der mit ungewöhnlichen Mitteln dazu beitragen kann, die Konzepte der Egos seiner Schüler zu durchbrechen, aber auf der anderen Ebene ist er auch ein sexlüsterner Betrüger. Beide Perspektiven schließen sich nicht aus, wenn man den Lehrer als heilig erklärten Menschen betrachtet. Erst durch die Zurechnung von absoluter Heiligkeit ergibt sich die Problemlage, dass die beobachtbaren menschlichen Schwächen nicht mit einem Idealbild (etwa der „Verkörperung von Padmasambhava für 274 So berichten uns Herr und Frau Klemmer, dass sie seit dem Bruch mit Rigpa bislang noch keine alternative buddhistische Gruppe gefunden haben. Sowohl die Enttäuschung als auch die in jahrelanger Praxis eingeübten Konzepte, die auf Rigpa und Sogyal Rinpoche beruhen, lassen noch keine eigene und losgelöste Praxis zu. Herr Klemmer: „Ein einfaches Ngöndro beinhaltet immer als Abschluss das Guru-Yoga. Da ist Vajrasattva drin. Das sind immer die Praktiken, wo man zum Schluss sich mit der Gottheit oder dem Lama vereinigt und darin auch ruht und alles auflöst. Und ich habe das immer mit Sogyal Rinpoche gemacht. Das ging definitiv nicht mehr. Ich merkte aber auch, ich konnte da keinen anderen mehr hinsetzen. Also das war irgendwie, weil, der Geist fing sofort an. Also dieses sich öffnen und hingeben, das war nicht mehr möglich.“ 341 FORMEN UND FUNKTIONEN VON LEHRER-SCHÜLER-BEZIEHUNGEN die heutige Zeit“) zusammenkommen. Gleichwohl kann aber gerade der ebenfalls mit menschlichen Schwächen beladene Lehrer als Übungsobjekt für die eigenen Problemlagen der Schüler herangezogen werden. Auf diese Weise kann in durchaus sehr produktiver Weise Unvollkommenheit mit Unvollkommenheit beantwortet werden. Auch Herr Klemmer scheint noch immer zwischen beiden Sichtweisen zu oszillieren: Herr Klemmer: Und das ist das Verrückte und das macht Sogyal Rinpoche von den Belehrungen her. Aber sein Verhalten steht dem absolut entgegen. Also er denkt wirklich/ Das finde ich manchmal wirklich fast gespalten, also finde ich sehr interessant, dass sowas geht. Und er ist ein furchtbar charismatischer, einnehmender Mensch, der reden kann. Der kann jonglieren mit Menschen, wirklich. Die Fähigkeit hat er. Er ist also eine unglaubliche Persönlichkeit, was ihm meiner Meinung nach nicht die Erlaubnis gibt, das auch auf junge Mädchen anzuwenden, die vielleicht ins Dharma kommen, um ihr Leid zu transzendieren oder ihre Sehnsucht oder sonst was und eigentlich ein Stück weit diesem Menschen überhaupt nicht gewachsen sind, also in keinster Weise. Das ist/ Es ist keiner auf den Retreats, wirklich keiner. Ich habe das einmal erlebt, ein einziges Mal, es waren 1000 Leute in Mannheim und am zweiten oder dritten Tag ist einer aufgestanden direkt neben mir und hat gesagt, da war Rinpoche draußen, hat gesagt, dass er noch nie in seinem Leben einen Lama erlebt hat, der so eine neurotische Veranstaltung hier liefert und er kann das einfach nicht fassen: „Und ich kann euch allen nur sagen, ihr müsst euch um mich keine Sorgen machen. Ich werde auch weiterhin dem Dharma folgen, aber das hier ist nicht meins“ und dann ist der raus gegangen erhobenen Hauptes und ich dachte: Respekt, Alter. Gleichzeitig dachte ich: Du arme Sau, du weißt nicht, was du tust. Du verstehst es nicht. Du verstehst nicht, was für einen verwirklichten Meister du hier hast. Und Rinpoche ist, glaube ich, meiner Meinung nach beides. Ich weiß es nicht, aber ich finde das nicht in Ordnung. Also/ Wenn man diese strukturellen Probleme in den Blick nimmt, die sich aus der Vermischung von Hinterbühne und Vorderbühne bzw. der Kontexturen Lehrkontext und Privatleben ergeben, dann dürfte das Ehepaar Klemmer kein Einzelfall sein, sondern eher symptomatisch für den stets prekären Einsatz der Lehrmittel vor dem Horizont von crazy wisdom. Um diesen Befund zu stützen, sei ein Ausschnitt aus dem Interview mit Herrn Calabrese eingebracht, einem weiteren Befragten, bei dem sich ein homologer Ausstieg aus Rigpa vollzogen hat. Auch bei ihm findet genau dann der Bruch mit Rigpa statt, als er bei einer öffentlichen Veranstaltung durch das Privatleben Sogyal Rinpoches irritiert wird: Herr Calabrese: Und das war auf dem Retreat in Hannover und dann war das so, dass der Sogyal Rinpoche mit so einem jungen Mädchen dann auch zusammen war und die Mutter war auch dabei. Also der hatte immer wieder Interviewer: Also der Sogyal selber jetzt? 342 DRITTER ZYKLUS: KOMPARATIVE FALLBESCHREIBUNGEN Herr Calabrese: Jajaja, so Mädels, durchaus dem Fleische zugeneigt. Und dann war die Mutter da und dann/ Die war ungefähr das gleiche Alter wie er und dann hat er in so einer Versammlung/ Er sitzt dann vorne, da hat er so seinen Thron und die Leute sitzen alle unten auf dem Boden in so einer großen Halle […] und dann sagte er zu ihr: Ach, immer wenn er sie sieht, hat er immer das Gefühl, er müsste Mami zu ihr sagen. Interviewer: Zu der Mutter (langsam gesprochen) Herr Calabrese: Zu der Mutter, weil sie die Mutter von seiner Freundin is, ne. Und sie war aber fast sein Alter und ich fand das so ekelhaft (lachend). Das war irgendwie so/ Da dachte ich, jetzt reicht‘s. Das war so der Punkt. Ich fand diese Kombination zu dieser Frau, die ungefähr so alt war wie er/ Dann er zu ihrem/ Also wo ich dachte irgendwie/ Und ach, er würde sie am liebsten mal in den Arm nehmen, ne und dann sollte sie auch nach vorne kommen und er hat sie in den Arm genommen und ich fand das irgendwie (stöhnend). Da sträubt sich bei mir alles. Ich fands (macht Geräusch als müsste er sich übergeben). Und dann bin ich gegangen. (lachend) Der Sex-Skandal und die dazu im Internet auffindbaren Informationen erschweren die Basisarbeit der Rigpa-Zentren insbesondere dadurch, dass von Seiten der Organisation keine klare Stellungnahme hierzu besteht. Dies überrascht vor allem deshalb, weil die Institution eigentlich kein Interesse an Konfusion und Unsicherheiten haben dürfte. Und für den Lehrer bedeutet sein Schwiegen vor allem den Verlust spiritueller bzw. religiöser Autorität. Für die konkrete Arbeit in den lokalen Zentren heißt dies, dass die Mitarbeiter versuchen müssen, die verlorene Autorität hier wie