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Eva Odzuck , Reading man is harder than any science. Thomas Hobbes’ komplexe Psychologie und die Einseitigkeiten der zeitgenössischen Hobbes- Rezeption in:

Thomas Lau, Volker Reinhardt, Rüdiger Voigt (Ed.)

Der sterbliche Gott, page 279 - 298

Thomas Hobbes' Lehre von der Allmacht des Leviathan im Spiegel der Zeit

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8487-3405-4, ISBN online: 978-3-8452-7718-9, https://doi.org/10.5771/9783845277189-279

Series: Staatsverständnisse, vol. 98

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Eva Odzuck Reading man is harder than any science. Thomas Hobbes’ komplexe Psychologie und die Einseitigkeiten der zeitgenössischen Hobbes-Rezeption1 Einleitung Wenngleich Thomas Hobbes gemeinhin für seine Theorie des absoluten Staates berühmt (und mancherorts berüchtigt) ist, wird er an der Wende vom 20. zum 21. Jahrhundert bereitwilliger als noch im 20. Jahrhundert zugleich als verdienstvoller Vorläufer des liberalen Staates betrachtet. Die deutsche rechtstheoretische Hobbes-Deutung und die deutlich jüngere angelsächsische, reziprozitätstheoretische Hobbes- Deutung legten Analysen des kontraktualistischen Arguments vor, mit dem Ziel, Hobbes den ihm gebührenden Platz in der Ideengeschichte des politischen Liberalismus zuzuweisen. Beide Deutungsschulen verfolgen das Ziel, bestehende Fehldeutungen und Einseitigkeiten in der Hobbes-Forschung zu korrigieren: Interpretationen, die das Interesse an körperlicher Selbsterhaltung ins Zentrum stellen, seien zu einseitig. Beide Deutungsschulen gelangen in ihrer Analyse von Hobbes’ politischer Philosophie zu dem Ergebnis, dass ein rationaler Akteur, der Interesse an der Rechtlichkeit bzw. der Rechtfertigung seiner Handlungen hat, der Adressat von Hobbes’ kontraktualistischem Argument ist. Diese Rekonstruktion der Hobbes’schen Anthropologie schießt jedoch, so die zugrundeliegende These dieses Aufsatzes, übers Ziel hinaus und führt ihrerseits zu einer hermeneutisch bedenklichen Einseitigkeit. In Thomas Hobbes’ komplexer Psychologie besteht nicht nur eine wichtige Verbindung zwischen Vernunft und Leidenschaft, so dass die Konzentration auf den rationalen Akteur zu einer einseitigen Rekonstruktion des politisch Handelnden führt, sondern diese Psychologie bildet ebenfalls die Grundlage für eine ausdifferenzierte politische Anthropologie: Thomas Hobbes entwirft eine Anthropologie, die die Menschheit in verschiedene Typen aufteilt – entlang der im jeweiligen Menschentypus dominierenden Leidenschaft. Eine Berücksichtigung dieser komplexen Psychologie und Anthropologie kann dazu bei- 1 Mit der Hobbes Working Group in Berkeley habe ich im Frühjahr 2016 Aspekte des Aufsatzes gewinnbringend diskutieren können. Kinch Hoekstra danke ich für viele gute Gespräche und seine hilfreiche Begleitung meines Forschungsprojekts zur politischen Hermeneutik. Dieter Hüning, Sharon Lloyd und Peter Schröder danke ich für kritisches und konstruktives Feedback zu meiner Arbeit. Tamara Nauhardt danke ich fürs Korrekturlesen des Aufsatzes. 279 tragen, alte und neue Einseitigkeiten der Hobbes-Deutungen auszugleichen und die ideengeschichtliche Positionierung qualifizierter vorzunehmen. Rechts- und reziprozitätstheoretische Deutungen von Thomas Hobbes’ politischer Philosophie2 Im deutschen Sprachraum existiert eine Hobbes-Deutung, die an sachlichen Ähnlichkeiten zwischen Immanuel Kants und Thomas Hobbes’ Rechtsphilosophie interessiert ist, und deren Wurzeln sich mindestens bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts zu Julius Ebbinghaus zurück verfolgen lassen.3 Der Hobbes’sche Naturzustand wird in dieser Deutung als ein problematischer Zustand konfligierender Rechte betrachtet, der erst durch die Errichtung eines Staates und damit einer verbindlichen Rechtsordnung einer Lösung zugeführt werden kann. Gegen Ende des 20. Jahrhunderts wurde diese rechtsphilosophische Hobbes-Deutung von Georg Geisman und Karlfriedrich Herb erneuert4 und von Dieter Hüning 1998 in einer systematischen Studie zu Freiheit und Herrschaft in der Rechtsphilosophie des Thomas Hobbes umfassend entwickelt. Gegen Ende des 20. Jahrhunderts gibt es in den USA ebenfalls zunehmend Tendenzen, Hobbes von Kant her zu lesen. Dabei steht – anders als bei der deutschen rechtstheoretischen Deutung – nicht Hobbes’ Rechtsphilosophie, sondern dessen Moralphilosophie im Zentrum des Interesses. Während spieltheoretische Interpretationen des kontraktualistischen Arguments im angelsächsischen Sprachraum lange Zeit dominierten, scheint sich eine gewisse Änderung dahingehend anzudeuten, dass nun stärker moralitätsorientierte Lesarten in den Vordergrund rücken, die Ähnlichkeiten zu der deutschen rechtstheoretischen Lesart aufweisen. Die Rawls- Schülerin Sharon Anne Lloyd, die zu den wichtigsten Vertreterinnen dieses auch als „revisionist reading“5 bezeichneten Ansatzes zählt, stellte ihre Hobbes-Deutung in zwei Monographien vor: In Ideals as Interests in Hobbes’s Leviathan. The Power of Mind over Matter argumentierte sie 1992 dafür, dass Hobbes nicht einen solchen psychologischen Egoismus vertreten habe, wie ihm meistens unterstellt wurde, sondern er eine komplexe Psychologie entwickelt habe, die auch „transzendentale Interessen“ beinhalte.6 In ihrem 2009 erschienenen Buch Morality in the Philosophy of Thomas Hobbes. Cases in the Laws of Nature, in dem sie ihre ursprüngliche Deutung weiter zu untermauern sucht, vertritt sie die These, dass Hobbes eine spezifi- 1. 2 Vgl. für eine ausführlichere Besprechung und Kritik der beiden Deutungsschulen Odzuck 2016, S. 41-73. 3 Für eine Darstellung der Entwicklungsgeschichte der rechtstheoretischen Lesart vgl. Eggers 2008, S. 129. 4 Vgl. Geismann / Herb 1988. 5 Vgl. Gaus 2013, S. 271. 6 Vgl. Lloyd 1992, S. 2. 280 sche Moralphilosophie entwickelt habe, die auffällige Ähnlichkeiten zu derjenigen von Kant aufweise. Fundamental für Hobbes’ Moralphilosophie sei das Bedürfnis, seine Handlungen vor anderen Akteuren zu rechtfertigen. Aus diesem Reziprozitätstheorem rationaler Handlungen werde die Notwendigkeit abgeleitet, sich gemeinsam einem autoritativen Entscheider zu unterstellen, um Konflikte, die durch Privaturteile stets entstehen würden, zu vermeiden.7 Auch im 20. Jahrhundert entstanden Studien, die Hobbes als Wegbereiter des Liberalismus ansehen wollten.8 Dennoch waren diese Studien stets begleitet von einem Chor skeptischer Stimmen. Heiner Bielefeldt etwa mutmaßte noch in den frühen 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts, die Identifikation von Hobbesianismus und Liberalismus erfolge mit der Absicht, den Liberalismus zu diskreditieren.9 Lucien Jaume erwog in seinem Überblick über die philosophischen Grundlagen des liberalen Staates ebenfalls politische Gründe, warum die liberalen Elemente in Hobbes’ politischer Philosophie von Liberalen bisher selten zum Thema gemacht wurden.10 Um die Jahrtausendwende herum deutet sich jedoch eine gewisse Trendwende insofern an, als nun Hobbes’ Stellung in der Ideengeschichte des politischen Liberalismus offensiv thematisiert wird und einige namhafte Interpreten ihre früheren Darstellungen explizit um diesen Aspekt ergänzen oder korrigieren.11 Obwohl sich die deutsche rechtstheoretische und die US-amerikanische reziprozitätstheoretische Deutungsschule in wichtigen Punkten unterscheiden,12 teilen sie gemeinsame Grundmerkmale. Eine verbindende Gemeinsamkeit besteht darin, dass beide Deutungsschulen die liberalen Elemente in Hobbes’ politischer Philosophie mit dem ideengeschichtlichen Ziel thematisieren, Hobbes einen Platz in der Ideengeschichte des politischen Liberalismus einzuräumen. Während Hüning in Hobbes den Begründer der neuzeitlichen Rechtsphilosophie sieht13 und die Rechtsphilosophie von Immanuel Kant als eine konsequente Weiterentwicklung derjenigen des Thomas Hobbes be- 7 Vgl. Lloyd 2009, S. 214. 8 Vgl. für einen Überblick Jaume 2007. 9 „Die Identifikation von Liberalismus und Hobbesianismus bedeutet im Endeffekt immer eine Diskreditierung des Liberalismus – ganz gleich, ob eine solche beabsichtigt ist (wie bei Strauss), oder ob es umgekehrt um den Ruhm des Leviathan geht (wie bei Schmitt oder in seiner Nachfolge bei Koselleck und Willms)“ (Bielefeldt 1990, S. 43). 10 „If, for all these reasons, Hobbes may be considered a father of liberalism, one can also understand why liberals have not admitted to this lineage. [...] By the same token, if Hobbes becomes, in the eyes of his twentieth-century interpreters, the ‚father of liberalism‘, this title is generally bestowed on him by the adversaries of liberalism“ (Jaume 2007, S. 210f.). 11 So betont beispielsweise Jürgen Habermas in Faktizität und Geltung, dass er seine frühere Einschätzung über Hobbes korrigieren müsse und nun in „Hobbes eher einen Theoretiker des bürgerlichen Rechtsstaates ohne Demokratie als den Apologeten des unbeschränkten Absolutismus“ (Habermas 1992, S. 118) sehe. Auch Wolfgang Kersting sagt im Vorwort seines Einführungsbändchens zu Hobbes, dass er in der zweiten Auflage deutlicher herausgearbeitet habe, „dass Thomas Hobbes der Ahnherr des Liberalismus ist“ (Kersting 2002, S. 7). 12 Vgl. dazu ebenfalls Odzuck 2016, S. 41-73. 13 Vgl. Hüning 1998, S. 284: „Wenngleich Hobbes’ Durchführung dieses Programms einer philosophischen Grundlegung des positiven Rechts nicht frei von Widersprüchen ist, nimmt die 281 greift,14 betont Lloyd neben der angeblichen Nähe zu Kants Moralphilosophie15 die Gemeinsamkeiten zwischen der politischen Konzeption von John Rawls und Thomas Hobbes.16 Beiden Deutungsschulen ist weiterhin gemeinsam, dass sie sich explizit und offensiv gegen frühere Fehlinterpretationen richten und deren Einseitigkeiten beklagen. Hüning etwa wendet sich gegen sogenannte politikwissenschaftliche Interpretationen, die die Stellung der natürlichen Gesetze im kontraktualistischen Argument vernachlässigen.17 Ein Vorreiter dieser falschen, einseitigen Hobbes-Interpretation sei Carl Schmitt gewesen, der sich zu sehr auf Angst und Sicherheitsbedürfnis als anthropologische Faktoren konzentriert habe und dabei zur „Eliminierung“ der von Hobbes entwickelten „Vernunftrechtslehre“ beigetragen habe.18 Sharon Lloyd wendet sich ebenfalls gegen Interpretationen von Hobbes’ politischer Philosophie, die das Interesse an körperlicher Selbsterhaltung in den Mittelpunkt stellen.19 Sie weist zu Recht darauf hin, dass Hobbes in einem Zeitalter religiöser Kriege schrieb und transzendentale Interessen als Motivationsquelle menschlichen Handelns anerkenne und ernst nehme: „Traditionally, interpretations of Hobbes’s philosophy have attributed just such a narrowly prudential psychology to Hobbesian agents: The desire for bodily self-preservation systematically (some claim necessarily) overrides all other motives and desires in any nonpathologically functioning human being. [...] I have concluded that the traditional understanding of Hobbes’s Laws of Nature is fundamentally flawed, and that this crucial misunderstanding reverberates throughout Hobbes interpretation, causing interpreters to attribute to Hobbes an overly simplistic psychology that cannot accomodate transcendent interests, and a correspondingly impoverished moral theory.“20 Lloyd argumentiert weiter, dass bereits die Tatsache, dass Hobbes die Existenz von Märtyrern anerkenne, ein ausreichendes Indiz dafür sei, dass eine Anthropologie, die auf die Selbsterhaltung als stärkste Leidenschaft gegründet ist, nicht diejenige von Thomas Hobbes sein könne.21 Als Alternative zu den kritisierten Deutungen konzipieren die rechtstheoretische und die reziprozitätstheoretische Deutungsschule den rationalen Akteur als Hauptprotagonisten der Hobbes’schen politischen Philosophie. Hüning, der in dieser Hinsicht konsequenter ist als etwa Geismann und Herb, die neuzeitliche Rechtsphilosophie von seiner Lehre ihren Ausgang.“ Vgl. ebenfalls Hüning 1998, S. 14. 14 Hüning 1998, S. 88 f. 15 Vgl. Lloyd 2009, S. xiv. 16 Lloyd 2009, S. 406. Lloyd selbst spricht im Folgenden allerdings – obwohl sich bei Hobbes zahlreiche, fundamental wichtige liberale Ideen finden ließen – die Schwierigkeit an, Hobbes wegen seines „authoritarianism“ als einen vollständigen Liberalen zu bezeichnen. 17 Vgl. Hüning 1998, S. 94f. 18 Hüning 1998, S. 95. 19 Vgl. Lloyd 1992, S. 2. 20 Lloyd 2009, S. xiif. 21 Vgl. Lloyd 2009, S. 390f. 282 von einem „anthropologiefreien Naturzustand“ bei Hobbes gesprochen hatten,22 rekonstruiert eine minimalistische Anthropologie als systematisch bedeutsamen Kern von Hobbes’ Argument, die in dem „Interesse an der rechtsförmigen Sicherung des Rechts auf Selbsterhaltung“ besteht.23 Das Streben nach Selbsterhaltung wird damit von Hüning zwar durchaus genannt, allerdings sei es nicht das bestimmende Moment in Hobbes’ Anthropologie. Hüning rekonstruiert Hobbes’ Theorie so, dass Menschen vernunftbegabt und zu freiem Handeln in der Lage sind, obwohl sie von der körperbasierten Leidenschaft des Strebens nach körperlich verstandener Selbsterhaltung angetrieben werden. Menschen unterscheiden sich demnach durch ihre Vernunft und ihre Fähigkeit zu freiem Handeln fundamental von den Tieren.24 Zwar räumt Hüning ein, dass sich durchaus eine reichhaltigere Anthropologie in Thomas Hobbes’ politischen Schriften finden lässt. Er legt dieser allerdings keine nennenswerte systematische Bedeutung bei, weil nur eine rechtstheoretische Interpretation Hobbes’ politischer Philosophie gerecht werde.25 Während Hüning noch vorsichtig von einer nicht systematischen, aber explikativen Funktion der umfangreicheren Anthropologie spricht, geht Stiening in seiner der rechtstheoretischen Deutung nahestehenden Studie zur Psychologie und Handlungstheorie im Leviathan einen Schritt weiter und behauptet offensiv die Irrelevanz der Anthropologie. Thomas Hobbes wird in dieser Lesart zu einem Denker zweiten Ranges, dem ein fundamentaler, methodischer Fehler unterlaufen sei: Zwar habe Hobbes selbst geglaubt, dass eine umfassende Anthropologie die notwendige Basis für sein kontraktualistisches Argument sei. Er habe sich hierbei aber getäuscht und (so die notwendige Schlussfolgerung) die viele Arbeit umsonst gemacht: Der erste Teil des Leviathan, in dem Hobbes seine Leidenschaftstheorie, Handlungstheorie und politische Anthropologie entfaltet, sei für das Argument nicht notwendig, so Stiening.26 Wie Hüning identifiziert auch Lloyd den rationalen Akteur als maßgeblichen Adressaten von Hobbes’ kontraktualistischem Argument: „The point of departure of Hobbes’s moral philosophy is our shared conception of ourselves as rational agents. From our common definition of man as rational, Hobbes argues that we won’t count a person as rational unless he can formulate and is willing to offer, at least post hoc, what he regards as justifying reasons for his conduct (and beliefs). But to offer some consideration as justifying one’s action commits one to accepting that same 22 Geismann/Herb 1988, S. 25. Vgl. aber auch Hüning 1998, S. 53: „Ebensowenig ist der Weg zur Überwindung des Naturzustandes von der Voraussetzung bestimmter anthropologischer Eigenschaften abhängig.“ 23 Hüning 1998, S. 154. 24 Hüning 1998, S. 67. 25 Hüning 1998, S. 14. 26 Stiening 2005, S. 104. 283 consideration as justifying the like action of others, ceteris paribus. [...] So one acts against reason if one does what one would judge another unjustified in doing.“27 Auch Lloyd will beim Hobbes’schen Menschen eine Art von Rationalität finden, die diesen streng vom Tier separiert und den Menschen zu höheren gedanklichen Leistungen und moralischen Überlegungen befähigt als das Tier: „Supposing Hobbes’s substantive argument is sound, it follows that if we are rational agents, we ought to be willing to join into a scheme of reciprocal universal restriction of the scope of private judgment. […] In locating normativity where it does, it avoids the epistemological problems of the divine command view as well as the implausibly impoverished psychological theory of traditional views.“28 Auch Lloyd vertritt die These, dass die Anthropologie, die Hobbes im ersten Teil des Leviathan entwickle, für sein Argument weitgehend irrelevant sei. Sie wendet sich gegen eine Deutung, die sie als „bodily preservation-centered egoism“ bezeichnet: Diese habe Unrecht in der Annahme, dass die im ersten Teil des Leviathan entwickelte Anthropologie und Psychologie das Fundament für Hobbes’ politische Theorie sei.29 Sowohl die rechtstheoretische als auch die reziprozitätstheoretische Hobbes-Deutung wenden sich also gegen eine Lesart, die das Streben nach Selbsterhaltung überbetont. Ihre Rekonstruktion einer Hobbes’schen Rechtsphilosophie bzw. einer Hobbes’schen Moralphilosophie, die sich an einen rationalen Akteur richtet, soll diese Einseitigkeit überwinden helfen und zu einer angemesseneren Deutung von Hobbes’ politischer Philosophie beitragen. Gemeinsam ist den beiden Deutungsschulen, dass sie die von Hobbes im ersten Teil des Leviathan (bzw. in den ersten Kapiteln der Elements of Law und in De Homine) entwickelte Anthropologie eine systematische Bedeutung absprechen bzw. diese allenfalls als problemkonstitutiv, nicht aber als besonders problemlösungsrelevant ansehen.30 Der rationale Akteur als Adressat des kontraktualistischen Arguments? Leidenschaften als Ursache und Lösung des Naturzustandsproblems Es stellt ohne Zweifel ein großes Verdienst beider Deutungsschulen dar, sowohl Einseitigkeiten früherer Interpretationen um wichtige Aspekte zu ergänzen, als auch, eine konsistente Interpretation bestimmter Teilaspekte von Hobbes’ politischer Phi- 2. 27 Lloyd 2009, S. 4. 28 Lloyd 2009, S. 249. 29 Lloyd 2009, S. 393. 30 Hüning 1998, S. 53, führt dies im Anschluss an Geismann/Herb 1988, S. 22, aus. Lloyd 2009, S. 395 betont, anders als Hüning, durchaus die problemlösende Funktion von Leidenschaften, gesteht diesen allerdings neben dem moralphilosophisch funktionierenden Hauptargument, das auf der Prämisse rationaler Akteure basiert, nur eine untergeordnete Bedeutung zu. 284 losophie zu liefern: Es ist in der Tat so, dass die juridische Deutung des Naturzustandes als eines Zustands widerstreitender Rechte eine mögliche und sinnvolle Perspektive darstellt. Die rechtstheoretische Deutung kann überzeugend erklären, dass der Staat als Rechtsordnung eine Lösung für das rechtliche Problem des Naturzustandes darstellt, und man kann tatsächlich Grundelemente von Kants späterer vernunftrechtlicher Konzeption in Hobbes’ Argument entdecken. Es ist darüber hinaus ebenfalls wichtig, die zentrale Stellung der Reziprozität in Hobbes’ Naturgesetzlehre und die moralische Einbettung der natürlichen Gesetze anzuerkennen: Während Hüning die von Hobbes formulierten natürlichen Gesetze als „rein vernunftrechtliche Vorschriften“ versteht, deren Begründung moralitätsunabhängig erfolge,31 arbeitet die reziprozitätstheoretische Deutung überzeugend deren moralische Einbettung heraus und ergänzt damit sinnvoll die rechtstheoretische Perspektive, die die natürlichen Gesetze ausschließlich als Bestandteil einer Rechtstheorie begreift: Weil sich, wie Hüning selbst konzediert, nur drei der insgesamt 20 von Hobbes formulierten natürlichen Gesetze als rein vernunftrechtliche Gebote bezeichnen lassen, die übrigen dagegen moralische Gebote formulieren,32 ist es problematisch, diese moralische Dimension zugunsten einer vernunftrechtlichen Deutung zu vernachlässigen. Sowohl die rechtstheoretische, als auch die reziprozitätstheoretische Deutung können das Verdienst beanspruchen, Aspekte, die sonst zum Teil vernachlässigt worden waren, herausgearbeitet zu haben und auf deren Basis eine systematische Deutung von Hobbes’ politischer Philosophie als ganzer entwickelt zu haben. Dennoch müssen sich auch die genannten Deutungsschulen fragen lassen, ob ihre Interpretationen nicht ebenfalls Einseitigkeiten und hermeneutische Probleme aufweisen. Während Lloyd und Hüning plausible Argumente dafür vorbringen, dass der an Selbsterhaltung interessierte, interessemaximierende Akteur nicht Hobbes’ einziges Wort in Sachen Anthropologie ist, tritt die von Lloyd zurecht angemahnte, komplexe Psychologie33 (und insbesondere die Dimension körperbasierter Leidenschaften) in der jeweiligen Rekonstruktion des rationalen Akteurs zu weit in den Hintergrund. Diese wird weitgehend vernachlässigt zugunsten eines durch und durch rationalen Akteurs, der Vernunftrecht und die Rechtfertigung seiner Handlungen mehr zu lieben scheint als Selbsterhaltung (oder Macht). Während Lloyd davon spricht, dass es in Menschen ein weitverbreitetes und starkes Interesse an Rechtfertigung gebe,34 spricht Hüning von einem Interesse an der rechtsförmigen Sicherung des Rechts auf Selbsterhaltung. Diese Konzentration auf den rationalen Akteur verstellt jedoch den Blick darauf, dass der Mensch nach Hobbes ebenso wie das Tier ein von seinen Leidenschaften getriebener Körper ist. 31 Hüning 1998, S. 154. 32 Vgl. Hüning 1998, S. 126f. 33 Vgl. Lloyd 1992, S. 2. 34 Lloyd 2009, S. 249. 285 Im Menschen findet ebenso wie im Tier ein Konkurrenzkampf zwischen verschiedenen Leidenschaften statt, den Hobbes als Deliberation bezeichnet, der aber mit vernünftiger Überlegung in einem anspruchsvollen Sinn wenig zu tun hat. Es ist ein Kampf von Leidenschaften, der in Mensch und Tier gleichermaßen stattfindet und an dessen Ende sich die stärkere durchsetzt: „This alternate Succession of Appetites, Aversions, Hopes and Fears, is no lesse in other living Creatures then in Man: and therefore, Beasts also Deliberate“ (L 6, 92, 7-9). Ebenso ist unter dem Willen keine vernünftige Neigung zu verstehen, sondern umgekehrt wird diejenige Leidenschaft, die sich am Ende durchsetzt und den Menschen zu einer bestimmten Handlung treibt, per definitionem als dessen Wille proklamiert. „Will therefore is the last Appetite in Deliberating“ (L 6, 92, 21f.). Anders als die Tradition versteht Thomas Hobbes leidenschaftsgetriebene Handlungen damit durchaus als freiwillig, so dass (dies folgt aus dem Willensbegriff) alle Handlungen, in denen Mensch oder Tier ihrer stärksten Leidenschaft folgen, freiwillige Handlungen sind.35 Hüning und Lloyd gehen zwar durchaus darauf ein, dass der Mensch nach Hobbes leidenschaftsgetrieben ist. Sie argumentieren gleichwohl dafür, dass Hobbes’ Problemlösung sich an die menschliche Vernunft richtet und es diesbezüglich einen fundamentalen Unterschied zwischen Menschen und Tieren gibt. Die den Menschen vor dem Tier auszeichnende Fähigkeit sei, so Lloyd, dessen Urteilskraft.36 Hüning konzediert dagegen, dass sich der Mensch durch die Art und Weise auszeichne, in der die Überlegung motivierend auf den Willen wirken könne.37 Die Plausibilität der Annahme des rationalen Akteurs, der Interesse an der Rechtlichkeit bzw. an der Rechtfertigung seiner Handlungen hat, nimmt jedoch ab, wenn man sich die ganze Tragweite der handlungstheoretischen These vor Augen führt: dass nach Hobbes jede willentliche Handlung letztlich ihre erste Ursache in einer Leidenschaft hat. Dies würde bedeuten, dass auch Denkakte von Leidenschaften bestimmt und abhängig sind – und insofern liegt es nahe, bei der Lösung des Naturzustandsproblems nicht allein auf die Vernunft, sondern auch auf die Leidenschaften zu setzen. Hobbes räumt ganz in Übereinstimmung mit diesen Überlegungen auch explizit ein, dass die Lösung für den Konflikt des Naturzustandes nur zum Teil in der menschlichen Vernunft liege, zum anderen (und vermutlich wichtigeren, weil erstgenannten) Teil aber in den menschlichen Leidenschaften: 35 „By this it is manifest, that not onely actions that have their beginning from Covetousnesse, Ambition, Lust, or other Appetites to the thing propounded; but also those that have their beginning from Aversion, or Feare of those consequences that follow the omission, are voluntary actions“ (L 6, 92, 29-32). 36 Vgl. Lloyd 2009, S. 250. 37 Vgl. Hüning 1998, S. 63f. 286 „And thus much for the ill condition, which man by meer Nature is actually placed in; though with a possibility to come out of it, consisting partly in the Passions, partly in his Reason. The Passions that encline men to Peace, are Feare of Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them“ (L 13, 196, 20-25). Wenn nach Hobbes das Problem des Naturzustandes in den menschlichen Leidenschaften liegt und auch die Vernunft und der Vernunftgebrauch nach Hobbes von den Leidenschaften bestimmt werden und von diesen abhängig ist, ist zu vermuten, dass eine Konzentration auf den rationalen Akteur nicht ausreicht. Die Hypothese, dass nicht nur die Vernunft, sondern auch die Leidenschaften problemlösungsrelevant sind, erscheint vor dem Hintergrund von Hobbes’ Handlungstheorie und Deliberationsbegriff durchaus plausibel, und Hobbes betont die problemlösende Funktion der Leidenschaften in obigem Zitat darüber hinaus auch explizit. Die systematische Relevanz von Hobbes’ komplexer Psychologie: Die Seltenheit des rationalen Akteurs Die Prämisse der beiden Deutungsschulen, dass die im ersten Teil des Leviathan entwickelte Anthropologie systematisch irrelevant für die Entwicklung des kontraktualistischen Arguments ist, führt zu der hermeneutisch problematischen Annahme, Hobbes habe keine guten Gründe für die formale und inhaltliche Gestaltung seines politikphilosophischen Hauptwerkes gehabt. Diese Prämisse aber ist angesichts des hermeneutisch wichtigen „principle of charity“, das verlangt, zunächst von der Hypothese auszugehen, dass das Verständnisproblem im Interpreten liegen könnte und nicht notwendigerweise auf eine Gedankenschwäche des Autors zurückzuführen ist, unbefriedigend. Darüber hinaus lassen Hobbes’ eigene Bemerkungen zum Inhalt seiner Schrift die These von der systematischen Irrelevanz der Anthropologie problematisch erscheinen: Hobbes selbst bezeichnet in der Einleitung den Gegenstand derselben als Ergebnis seiner Lektüre in Menschen und preist dieses Wissen als schwer erwerbbar und zugleich politisch unbedingt notwendig an. Wer eine Nation zu regieren habe, müsse in der menschlichen Gattung lesen können: „He that is to govern a whole Nation, must read in himself, not this, or that particular man; but Man-Kind: which though it be hard to do, harder than to learn any Language, or Science; yet, when I shall have set down my own reading orderly, and prespiciously, the pains left another, will be onely to consider, if he also find not the same in himself“ (L, Introduction, 20, 6-12). Ebenso wichtig wie die Tatsache, dass Hobbes selbst die Leidenschaften der Menschen als zentralen Gegenstand seines Buches beschreibt, ist der Umstand, dass 3. 287 Hobbes bereits auf diesen ersten Seiten seines Buches überaus deutlich ausführt, dass Menschen in Bezug auf ihre Leidenschaften höchst verschieden sind: „I say the similitude of Passions, which are the same in all men, desire, feare, hope, &c; not the similitude of the objects of the Passions, which are the things desired, feared, hoped, &c: for these the constitution individuall, and particular education do so vary, and they are so easy to be kept from our knowledge, that the characters of mans heart, blotted and confounded as they are, with dissembling, lying, counterfeiting, and erroneous doctrines, are legible onely to him that searcheth hearts“ (L, Introduction, 18, 21-28). Diese Verschiedenheit menschlicher Leidenschaften wird im häufig vernachlässigten ersten Teil des Leviathan von Thomas Hobbes nicht nur mehrfach und ausführlich dargestellt. Hobbes zieht aus dieser Verschiedenheit menschlicher Leidenschaften auch eine erkenntnistheoretische Konsequenz, die für die These vom rationalen Akteur als Adressat des kontraktualistischen Arguments überaus bedeutsam ist. Die Leidenschaften sind generell handlungsmotivierende Kräfte und beeinflussen deshalb auch intellektuelle Handlungen. Sie fungieren in Denkakten als Steuerung und beeinflussen die Richtung und Geschwindigkeit des Denkens. Hobbes äußert sich im achten Kapitel klar über intellektuelle Unterschiede zwischen Menschen und lokalisiert deren Ursache in den Leidenschaften. Er beginnt im achten Kapitel des Leviathan, welches von der Verschiedenheit intellektueller Tugenden handelt, über die Schnelligkeit und Zielgerichtetheit von Gedanken zu sprechen: „This naturall wit, consisteth principally in two things; Celerity of Imagining, (that is, swift succession of one thought to another;) and steddy direction to some approved end. On the Contrary a slow Imagination, maketh that Defect, or fault of the mind, which is commonly called Dulnesse, Stupidity, and sometimes by other means that signifie slownesse of motion, or difficulty to be moved“ (L 8, 104, 15-20). Hobbes fährt damit fort, über die Ursache dieser Unterschiede – die verschiedenen Leidenschaften – und deren erkenntnistheoretische Konsequenz zu sprechen: „And this difference of quicknesse, is caused by the difference of mens passions; that love and dislike, some one thing, some another: and therefore some mens thoughts run one way, some another; and are held to, and observe differently the things that passe through their imagination“ (L 8, 104, 21-24). Dass es die Leidenschaften sind, die verantwortlich für die intellektuellen Unterschiede zwischen den Menschen sind, betont Hobbes im gleichen Kapitel nochmals in aller Deutlichkeit: Nur diejenigen Menschen, die über eine besonders starke Leidenschaft beim Streben nach Macht, Wissen oder Ehre verfügten, besäßen intellektuelle Tugenden, wie schnelles und zielgerichtetes Denken oder Urteilskraft: „The causes of this difference of Witts, are in the Passions: and the difference of Passions, proceedeth partly from the different Constituition of the body, and partly from different Education. […] The Passions that most of all cause the differences of Wit, are princi- 288 pally, the more or lesse Desire of Power, of Riches, of Knowledge, and of Honour. All which may be reduced to the first, that is Desire of Power. For Riches, Knowledge and Honour are but severall sorts of Power. And therefore, a man who has no great Passion for any of these things; but is as men terme it indifferent; though he may be so farre a good man, as to be free from giving offence; yet he cannot possibly have either a great Fancy, or much Judgment. For the Thoughts, are to the Desires, as Scouts, and Spies, to range abroad, and find the way to the things Desired: All Stedinesse of the minds motion, and all quicknesse of the same, proceeding from thence. For as to have no Desire, is to be Dead: so to have weak passions, is Dulnesse; and to have passions indifferently for every thing, giddinesse, and Distraction; and to have stronger, and more vehement Passions for any thing, than is ordinarily seen in others, is that which men call madnesse“ (L 8, 110, 14-35). Dass beileibe nicht alle Menschen diese Leidenschaften besitzen, bemerkt Hobbes in den Elements of Law. Dort entwickelt er scharfzüngig seine Einteilung verschiedener Menschentypen entlang der im jeweiligen Menschentypus dominierenden Leidenschaft: Auf der einen Seite stehen diejenigen Menschen, die durch ihr Streben nach Ehre, Macht oder Wissen zu besonderen Verstandesleistungen in der Lage sind. Auf der anderen Seite stehen Menschen, bei denen die körperbasierten Leidenschaften dominieren, und die deshalb vor allem am Beladen und Entladen ihres Körpers interessiert sind (EL I.X.3, 61). Solche Menschen gleichen den Tieren, bei denen – so führt Hobbes an anderer Stelle aus – das Dominieren sinnlicher Begierden das Bemühen, Gründe zu erfahren, nicht aufkommen lässt.38 Die Hypothese vom rationalen Akteur wird also durch eine genaue Lektüre von Hobbes’ Psychologie ernsthaft in Frage gestellt. Die quantitative Verteilung dieser Menschentypen ist für die von den beiden Deutungsschulen vertretene These vom rationalen Akteur ebenfalls von hoher Bedeutung. Nach Hobbes scheint die Mehrzahl der Menschen den sinnlichen Leidenschaften zu folgen und an komplizierter Gedankenarbeit nicht weiter interessiert zu sein. So spricht Hobbes stets von den „wenigen besseren Lesern, die selbst Schlussfolgerungen ziehen können“39, von den „wenigen, die an Wahrheit und Stärke der Vernunft interessiert sind“40 und davon, dass die meisten Menschen keinen Begriff von Verursachung haben.41 Nicht nur besitzen nur wenige Menschen, wie wir gesehen hatten, die Tugend der Urteilskraft, auf die sich Lloyd in ihrer Argumentation stützt. Darüber hinaus gebe es hinsichtlich der Vernunft massive Unterschiede zwischen Menschen. Zwar würden alle Menschen aufgrund einer gewissen Potentialität als vernünftig bezeichnet, wie man ja auch Kinder aufgrund ihrer möglichen Entwicklung als vernünftig bezeichne. Den- 38 Vgl. L 6, 86, 16-22. 39 Thuc., viii und x. 40 DCor I.1.1.2. 41 Vgl. L 12, 168, 15-21. 289 noch könne man, wenn man den Maßstab eines wirklichen und anspruchsvollen Vernunftgebrauches anlege, davon sprechen, dass die meisten Menschen zwar gelernt hätten, zu zählen, aber in Bezug auf Wissenschaft wie Kinder wären, die keine Ahnung von Ursachen hätten und denen man deshalb Ammenmärchen erzählen könne (L 5, 74, 3-15). Dem dummen Volk, so äußert sich Hobbes herablassend im 30. Kapitel, könne man, wie auch das Beispiel der religiösen Erziehung zeige, nahezu jeden Blödsinn erzählen. Kritischer wären allein mächtige und wissende Menschen – also, so könnte man annehmen, gerade Menschen mit denjenigen Leidenschaften des Strebens nach Macht oder Wissen, die nach Hobbes für die höheren Verstandestugenden verantwortlich sind.42 Nach diesen Bemerkungen zur Verteilung der Leidenschaften und intellektuellen Tugenden wird deutlich, dass die These vom rationalen Akteur in dieser Generalität durchaus problematisch ist. Der Mensch ist generell ein leidenschaftsgetriebener Körper, und nur die wenigsten Menschen weisen überhaupt eine Leidenschaftsausstattung aus, die sie zu anspruchsvollen Verstandesleistungen befähigen würde. Die These, dass sich das kontraktualistische Argument an den rationalen Akteur wendet, der „Interesse an der rechtsförmigen Sicherung des Rechts auf Selbsterhaltung“ hat bzw. ein „desire to justify himself“ besitzt und deshalb rechtsphilosophischen oder moralphilosophischen Argumenten zugänglich ist, scheint vor dem Hintergrund von Thomas Hobbes’ Psychologie und seiner Hypothese von der quantitativen Verteilung der Leidenschaften einseitig und korrekturbedürftig, insofern sie die komplexe Psychologie von Thomas Hobbes, der Menschentypen entlang dominierender Leidenschaften unterscheidet, nicht hinreichend beachtet. Hobbes’ Problemlösung: Eine der Leidenschaftslehre korrespondierende politische Philosophie Die These vom rationalen Akteur muss allerdings nicht völlig zurückgewiesen werden. Die komplexe Psychologie von Thomas Hobbes anzuerkennen, bedeutet also nicht, zu behaupten, dass es solche Menschen Hobbes’ zufolge überhaupt nicht gibt. Hobbes kennt durchaus einige wenige Menschen, die eine philosophische Neugier mitbringen43 bzw. an Wahrheit und Begründungen interessiert sind.44 Ebenfalls kennt Hobbes sogenannte generous natures, die sich aufgrund moralischer Erwägungen oder eines persönlichen Bedürfnisses, als ein ehrbarer Mensch angesehen zu werden, zu Rechtfertigungen ihrer Handlungen herausgefordert fühlen oder sich an 4. 42 Vgl. L 30, 524, 1-19. 43 Vgl. L 6, 86, 16-22. 44 Vgl. DCor I.1.1, 16. 290 ihr gegebenes Wort halten. Dennoch behauptet Hobbes, dass diese Leidenschaftsausstattung nicht weit verbreitet sei, und die meisten Menschen von anderen Leidenschaften angetrieben werden: „Of all Passions, that which enclineth men least to break the Lawes, is Fear. Nay, (excepting some generous natures,) it is the onely thing, (when there is apparence of profit, or pleasure by breaking the Lawes,) that makes men keep them“ (L 27, 464, 1-5). Die meisten Menschen werden Hobbes zufolge also nicht durch eine Reflexion auf die Logik des rationalen Akteurs oder ihr Interesse nach Rechtfertigung angetrieben, sondern durch ihr Streben nach Selbsterhaltung und ihre Furcht vor dem gewaltsamen Tod. Diese Leidenschaftslehre und ihre motivationalen Konsequenzen sind für Thomas Hobbes’ politische Philosophie deshalb bedeutsam, weil dieser mit seiner politischen Philosophie auch ein praktisches Ziel verfolgt. Hobbes geht es nicht nur darum, anspruchsvolle philosophische Argumente zu entwickeln, sondern er zielt mit seiner politischen Philosophie auf ein praktisches Ziel: die Herstellung des Friedens. Wie Hoekstra 2006 überzeugend darlegte, muss man Hobbes’ Äußerungen, eine praktische Philosophie zu betreiben, die Frieden herstellen will, radikal ernst nehmen, um Hobbes’ politische Philosophie angemessen verstehen zu können.45 Hobbes selbst erklärt zu Beginn von De Cive, dass der Leser Abstriche in philosophischer Genauigkeit hinnehmen solle, weil sein erklärtes Ziel und die ihn bestimmende Leidenschaft diejenige nach Frieden sei: „Wenn Sie, meine Leser, daher etwas finden sollten, was nicht unzweifelhaft oder was stärker als nötig ausgedrückt ist, so bitte ich, dies mit Nachsicht hinzunehmen, denn es ist nicht im Interesse einer Partei, sondern des Friedens gesagt, und zwar von einem Manne, dessen gerechtem Schmerze bei dem gegenwärtigen Unglück seines Vaterlandes schon etwas nachgesehen werden darf“ (DC, Vorwort, 74). Wenn die Herstellung des Friedens das praktische Ziel seiner Philosophie ist, und die Problemlösung auch in den Leidenschaften liegt, dann ist es nur konsequent, anzunehmen, dass Hobbes die verschiedenen Leidenschaften der Menschen und deren Verteilung auch in seiner Problemlösung berücksichtigt. Hobbes behauptet in Übereinstimmung damit nicht nur, das „staatliche Recht auf die bekannten Triebe der Menschheit gegründet zu haben“46 und betont damit nochmals, dass seine Problemlösung sich auch an die Leidenschaften richtet, sondern er beschreibt im Rückblick und Schluss des Leviathan nochmals zusammenfassend das Ziel, die Methode und den Inhalt seiner Schrift und gesteht dabei explizit zu, dass die Moralphilosophie, zu der er seinen Leviathan zählt, auch mit rhetorischen Mitteln arbeite und an die Leidenschaften appelliere. Hobbes beendet seine Schrift, die er mit dem Hinweis auf 45 Hoekstra 2006, S. 28f. 46 Vgl. L, Review and Conclusion, 1138 f., 31-4. 291 die Schwierigkeit der Menschenlektüre und auf die Verschiedenartigkeit menschlicher Leidenschaften begonnen hatte, mit der Diskussion eines möglichen Problems, das sich aus den verschiedenen Leidenschaften der Menschen ergibt. Im Kontext dieses Problems nennt er auch die eigentümliche Schwäche der Vernunft und die Notwendigkeit der Beredsamkeit. Weil die menschliche Vernunft schwach sei, müsse eine machtvolle Beredsamkeit hinzukommen, um der Vernunft zur Durchsetzung zu verhelfen. Das Problem daran aber sei, so könnte man zumindest auf den ersten Blick denken, dass die Rhetorik nicht so streng an der Wahrheit orientiert sei, und sich an falschen Meinungen und verschiedenen Leidenschaften orientiere: „Again, in all Deliberations, and in all Pleadings, the faculty of solid Reasoning, is necessary [...] and yet if there be not powerfull Eloquence, which procureth attention and Consent, the effect of Reason will be little. But these [solid Reasoning and powerfull Eloquence, E.O.] are contrary Faculties; the former being grounded upon principles of Truth; the other upon Opinions already received, true or false; and upon the Passions and Interests of men, which are different, and mutable“ (L, Review, 1132, 9-16). Die Existenz rhetorischer Elemente und die Integration möglicherweise unwahrer Meinungen scheint für ein wissenschaftliches Werk ein Problem darzustellen. Dennoch beeilt sich Hobbes, hinzuzufügen, dass das nicht wirklich ein Problem sei. In der Moralphilosophie könnten Vernunft und Beredsamkeit, anders als in der Naturphilosophie, sehr gut nebeneinander bestehen. “So also Reason, and Eloquence, (though not perhaps in the Naturall Sciences, yet in the Morall) may stand very well together. For wheresoever there is place for adorning and preferring of Errour, there is much more place for adorning and preferring of Truth, if they have it to adorn” (L, Review, 1133, 5-9). Der Hinweis auf die Verschiedenartigkeit menschlicher Leidenschaften und auf die Notwendigkeit, in der Moralphilosophie auch Leidenschaftsappelle einzusetzen, ist deshalb bedeutsam, weil Hobbes sein Buch dezidiert als ein Buch der Moralphilosophie verstanden wissen möchte.47 Hobbes’ politische Philosophie ist demzufolge politisch auch in dem Sinn, dass sie ein praktisch-politisches Ziel verfolgt und in der Verfolgung dieses Ziels auch Methoden einsetzt, die nicht auf philosophische Genauigkeit, sondern auf praktische Wirksamkeit und einen politischen Zweck zielen. Wenn Hobbes Menschen zu gehorsamem, friedfertigem Handeln motivieren möchte und davon ausgeht, dass die körperbezogenen Leidenschaften in den meisten Menschen am stärksten sind, ist es daher nur konsequent, dass Hobbes den körperbezogenen Leidenschaften im Argument eine herausgehobene Rolle einräumt. Nicht zu Unrecht wird die Geschichte vom gewalttätigen Naturzustand in der jüngeren Hobbes-Forschung auch als ein geschicktes rhetorisches Mittel begriffen, an 47 Vgl. L 31, 574, 1-22. 292 die Todesfurcht zu appellieren.48 Neuere Analysen von Hobbes’ politischer Philosophie betonen, dass der Naturzustand mindestens eben soviel gemeinsam mit einer wahren Prämisse wie mit einer „exhortation“ – einem Appell an die Leidenschaften, der zum Handeln antreiben soll – habe.49 Und in der Tat nehmen die körperbezogenen Leidenschaften im Argument eine wichtige Funktion ein. Die Selbsterhaltung und die angenehme Selbsterhaltung werden von Hobbes argumentlogisch geadelt, insofern die Theorie der wahren Freiheit der Untertanen davon ausgeht, dass die Verpflichtungsfunktion des Untertanen erlischt, wenn die Selbsterhaltung des Untertanen auf dem Spiel steht.50 Der Körper bekommt in Hobbes’ Argument den Status eines Gültigkeitskriteriums von Verträgen, insofern Verträge, die körperliche Schäden zur Folge haben, als ungültig zu betrachten sind.51 Die Ursache dafür ist jedoch nicht die in einem Zeitalter der Religionskriege schwer zu akzeptierende psychologische Hypothese, dass die Furcht vor dem Tod immer und in jedem Menschen die stärkste Leidenschaft wäre. Hobbes weiß, wie die reziprozitätstheoretische Deutung richtigerweise anmerkt, um das Problem von „transzendentalen Interessen“, d.h. das Problem, dass Menschen aufgrund religiöser Überzeugungen zu gewaltsamen, das eigene Leben gefährdenden Handlungen greifen können. Die These von der Todesfurcht als stärkster Leidenschaft muss dennoch nicht, wie Lloyd das mutmaßt, als völlig falsch zurückgewiesen werden. Sie muss jedoch vor dem Hintergrund von Thomas Hobbes’ komplexer Psychologie verstanden und differenziert werden. Die Komplexität von Thomas Hobbes’ Psychologie besteht nicht nur darin, dass Hobbes in einem Menschen verschiedene Leidenschaften mit verschiedener Stärke voraussetzt,52 sondern darüber hinaus darin, dass er die Menschen in Typen nach der jeweils dominierenden Leidenschaft einteilt. Nur weil Hobbes’ Leidenschaftslehre mit quantitativen Annahmen arbeitet, die besagen, dass bei der Mehrzahl der Menschen die körperbasierten Leidenschaften am stärksten sind, ergibt die Penetranz des Appells an die körperbasierten Leidenschaften einen Sinn. Wenn Hobbes beansprucht, dass es sich dabei um eine Verteilung handelt, die generell auf die menschliche Gattung zutrifft,53 dann macht es gerade in einem Zeitalter der Religionskriege Sinn, 48 Vgl. dazu die jüngst von Evrigenis publizierte Studie, die bereits durch ihren Titel (Images of Anarchy. The Rhetoric and Science of Hobbes’s State of Nature) auf die rhetorischen Elemente in Hobbes’ kontraktualistischem Argument hinweist (Evrigenis 2014). 49 Vgl. Hoekstra 2006, S. 60. 50 Vgl. L 21, 336, 24-27. 51 Vgl. L 14, 202, 16-35 sowie Odzuck 2016, S. 121. 52 So können – wie in einem Tier auch – in einem Menschen die Furcht vor körperlicher Strafe und das Begehren nach einem Gut, das sich im Besitz einer anderen Person befindet, durchaus nebeneinander existieren. Genauso wie der Hund zwischen seinem Begehren nach Wurst und seiner Furcht vor Strafe hin- und hergerissen sein kann, können in einem Menschen das Begehren nach dem Besitz eines anderen Menschen und die Furcht vor Strafe zu einem Kampf der Leidenschaften in der Deliberation führen. 53 Seine oben zitierte Bemerkung in der Einleitung, er habe dieses schwer zu erwerbende Wissen über die menschliche Gattung erworben, deutet darauf hin, dass Hobbes dies beansprucht. 293 einen rhetorisch wirkungsmächtigen Appell an die Todesfurcht zu formulieren. Selbst wenn angesichts Hobbes’ These über die Verstandesunterschiede zwischen den Menschen die These, Hobbes habe die Menschen aufklären und ihnen rechtsund moralphilosophische Einsichten vermitteln wollen, in dieser Einseitigkeit unplausibel erscheint, so könnte Hobbes durchaus eine gewisse Art der Erziehung im Sinn gehabt haben: In dem Moment, in dem der störende Einfluss religiöser Vorstellungen und mit ihm die Motivationskraft transzendentaler Interessen zurückgedrängt werden, kann die Todesfurcht in den meisten Menschen ihre motivierende Kraft voll entfalten. In diesem Sinne könnte Hobbes’ Erläuterung zu verstehen sein, dass man den Geist des Volkes erst von dem Unsinn reinigen müsse, den ihm die herrschenden Doktoren aufgedruckt hätten: „[...]the Commonpeoples minds, unlesse they be tainted with dependance on the Potent, or scribbled over with the opinions of their Doctors, are like clean paper, fit to receive whatsoever by Publique Authority shall be imprinted in them. Shall whole Nations be brought to acquiesce in the great Mysteries of Christian Religion, which are above Reason; and millions of men be made believe, that the same Body may be in innumerable places, at one and the same time, which is against Reason; and shall not men be able, by their teaching, and preaching, protected by the Law, to make that received, which is so consonant to Reason, that any unprejudicated man, needs no more to learn it, than to hear it?“ (L, 30, 524, 9-19) Hobbes betont, dass das Problem einer falschen Naturphilosophie und eines falschen Freiheitsbildes darin bestehe, dass dieses Menschen weniger zum Gehorsam bereitmache. Er kritisiert die herkömmliche Naturphilosophie und die von der Kirche gelehrte Metaphysik also nicht (nur) aufgrund philosophischer Erwägungen, sondern aufgrund deren verheerender politischer Konsequenzen:54 Demzufolge lässt sich begründeterweise annehmen, dass Hobbes das Gekritzel der alten Doktoren (die falsche Metaphysik und Naturphilosophie) entfernen will, um den Geist des Volkes aufnahmebereit für seine neue politische Lehre zu machen: Wenn man dem Menschen im Rahmen eines materialistisch gedachten Universums ein neues Selbstverständnis als Körperwesen gibt und einen körperlichen Freiheitsbegriff an die Stelle eines geistigen Freiheitsbegriffs setzt, wird der Appell an die Todesfurcht erfolgreicher sein. Die von Hobbes entfaltete materialistische Naturphilosophie könnte – unabhängig von ihrem philosophischen Status – damit auch politisch motiviert sein in dem Sinn, dass sie von Hobbes als eine bessere Grundlage zur Erzeugung gehorsamer und friedensorientierter Untertanen angesehen wird.55 Wer den Menschen ein neues Selbstverständnis als Körperwesen und ein neues Verständ- 54 Vgl. L 46, 1082, 1-7. Zur Deutung der Textstelle vgl. ebenfalls Hoekstra 2006, S. 45. Zu einer Entwicklungshypothese in Bezug auf die Zentralität des Gefährdungspotentials politischer und religiöser Lehren in Hobbes’ politischen Schriften vgl. Schröder 2015, S xxxii. 55 Hobbes gebraucht die Metapher der „beschriebenen Blätter“ auch in der lateinischen Fassung des Leviathan, in der er bemerkt, er hätte sich kürzer fassen können, wenn er sich an Menschen 294 nis von körperlicher Freiheit geben kann, trägt dazu bei, dass Rebellionen und Kriege nachlassen und Frieden und gehorsames Verhalten vermehrt werden.56 Hobbes ist sich jedenfalls sehr bewusst, dass seine Neudefinition zentraler politischer Begriffe wie Freiheit und Sklaverei einen Bruch mit der Tradition politischen Denkens darstellen. Er geht so weit, von einem Missbrauch der Sprache zu sprechen, sollte das Wort „Freiheit“ auf andere Dinge als auf bewegte Körper angewendet werden:57 „But when the words Free, and Liberty, are applyed to any thing but Bodies, they are abused [...]“ (L 21, 324, 18-19). Hobbes’ Begriffspolitik führt dazu, dass Freiheit mit Sicherheit und angenehmem, unanstrengendem Überleben gleichgesetzt wird. Hobbes’ polemische Bemerkung in De Cive, er wüsste nicht, wieso sich der Sklave über zu wenig Freiheit beschweren sollte – schließlich habe der Sklave doch genügend Nahrung und werde beschützt, und schließlich habe der Bürger dem Sklaven ja nur die (ohnehin nicht erstrebenswerte) politische Freiheit voraus – ist ein Beispiel für einen Freiheitsbegriff, der auf die Leidenschaften des Körpers gegründet ist: „Ich wüßte also nicht, in welchem Punkte sich der Sklave beklagen könnte, daß ihm die Freiheit fehle; er müßte es denn für ein Elend halten, daß er gehindert ist, sich selbst zu verletzen, und daß er das Leben, das er durch den Krieg oder ein unglückliches Geschick oder gar durch seine Trägheit verwirkt hatte, samt allem zur Ernährung Nötigen und allem zum Leben und der Gesundheit Erforderlichen unter der Bedingung zurückempfangen habe, daß er sich leiten lasse. [...] In jedem Staate und jeder Familie aber, wo sich Sklaven befinden, haben die freien Bürger und die Familiensöhne vor den Sklaven den Vorzug voraus, daß sie die ehrenvolleren Ämter im Staat oder in der Familie innehaben und an überflüssigen Dingen mehr besitzen. Und der Unterschied zwischen einem freien Bürger und einem Sklaven liegt darin, daß der Freie nur dem Staate, der Sklave aber auch einem Mitbürger dient“ (DCD XI, 9, 171). Auch in Hobbes’ Lehre vom Staat durch Aneignung findet sich dieses Verständnis körperlicher Freiheit ausgedrückt. Hobbes rekonstruiert ein auf gewaltsame Eroberung zurückgehendes Herrschaftsverhältnis so, dass es als selbstgewähltes Vertragsgewendet hätte, die unbeschriebenen Tafeln glichen (vgl. L 47, 1125, 12-13: „Si cordibus scripsissem (instar Tabularum rasarum) puris, brevior esse potuissem.“). 56 In dieser Hinsicht teile ich die Einschätzung von Strauss, der die Aufklärung als eine notwendige Voraussetzung für das Funktionieren der Hobbes’schen Lehre ansieht; vgl. Strauss 1977, S. 205f. Anders als Strauss gehe ich allerdings davon aus, dass Hobbes die Existenz stärkerer Leidenschaften (Machtstreben) als der Todesfurcht anerkennt und insofern die moralische Aufwertung der Todesfurcht nicht das letzte Wort von Hobbes darstellt. 57 Allerdings folgt Hobbes selbst nicht konsequent dieser „Begriffspolitik“, wenn er zwei Zeilen später von „frei sprechen“ und einem metaphorischen Verständnis von Gesetzen als Bewegungshindernis spricht. Diese Inkonsequenz kann allerdings, wenn man die verschiedenen Adressaten von Hobbes’ politischer Philosophie (Menschen die von verschiedenen Leidenschaften gelenkt werden) beachtet, durchaus als politisch sinnvolle Strategie verstanden werden. 295 verhältnis reinterpretiert werden kann: Solange ein Sklavenhalter seine Sklaven nicht in Fesseln oder Gefangenschaft hält und diese daher eine gewisse körperliche Bewegungsfreiheit besitzen, kann das Verhältnis der Sklaverei als freiwillig gewähltes gelten. In Hobbes’ Worten handelt es sich dabei auch nicht um Sklaverei, sondern um freiwillig gewählte Knechtschaft: Um der bevorstehenden Tötung zu entgehen und um sich dauerhaft Schutz und Ernährung durch den Herrn zu sichern, begeben sich Menschen freiwillig in die Knechtschaft (L 20, 312, 3-7, 29-30). Hobbes’ Lehre vom Staat durch Aneignung zeigt auf, zu welchen freiheitstheoretischen Paradoxien ein körperbasierter Liberalismus führt: Wird Freiheit mit Überleben und der Fähigkeit gleichgesetzt, sich in die von den körperlichen Begierden vorgegebenen Richtungen zu bewegen, erscheint die absolute Unterwerfung unter einen ernährenden und schützenden Staat als Mittel der Wahl. Der körperbasierte Liberalismus gipfelt, gerade weil er Freiheit auf körperliche Freiheit reduziert, in der Theorie des absoluten Staates. Zusammenfassung und Fazit Anders als die deutsche rechtstheoretische und die US-amerikanische reziprozitätstheoretische Deutungsschule meinen, ist die von Hobbes in den ersten Teilen seiner politiktheoretischen Werke entwickelte Anthropologie systematisch äußerst relevant: Den rationalen Akteur gibt es nicht, sondern nur leidenschaftsgetriebene Menschen. Zwar werden einige wenige Menschen von philosophischer und intellektueller Neugier getrieben und sind daher für rechtsphilosophische oder moralphilosophische Argumente zugänglich. Die meisten Menschen werden jedoch nach Hobbes von ihren körperbasierten Leidenschaften bestimmt und sind daher an umfassender Gedankenarbeit weder interessiert noch in der Lage dazu. Die These vom rationalen Akteur als Adressat des kontraktualistischen Arguments muss daher korrigiert und durch eine integrierende Perspektive ergänzt werden: Zwar ist es durchaus möglich und sinnvoll, rechtsphilosophische und moralphilosophische Argumente im Kontext von Hobbes’ Naturzustandslehre zu rekonstruieren. Diese Argumente sind jedoch eingebettet in eine umfassende Rhetorik, die geschickt an die verschiedenen (vor allem die körperbasierten) Leidenschaften der Menschen appelliert, um diese zu friedlichem und gehorsamem Verhalten zu bewegen. Die in Teil I des Leviathan entwickelte komplexe Psychologie ist insofern systematisch relevant, weil sie zu einem angemessenen Verständnis von Hobbes’ politischer Philosophie beitragen kann: Diese verfolgt eine auch praktische Zielsetzung (Herstellung von Frieden), arbeitet auf verschiedenen Argumentationsebenen (philosophisch vs. rhetorisch) und ist gerichtet an verschiedene Adressaten (Menschentypen abhängig von dominierender Leidenschaft). 5. 296 Auch für die ideengeschichtliche Positionierung von Thomas Hobbes ist die Berücksichtigung der komplexen Psychologie relevant. Zwar basiert das kontraktualistische Argument, das Thomas Hobbes entwickelt, durchaus auf einigen politischen Ideen, die für die weitere Entwicklung des liberalen Staates relevant waren (pol. Voluntarismus, pol. Gleichheit, restriktive Gesetzgebung). Die vertiefte Beschäftigung mit den psychologischen und anthropologischen Grundlagen von Hobbes’ Argument kann gleichwohl dafür sensibilisieren, dass Thomas Hobbes ganz bewusst einen körperbasierten Liberalismus entwirft. Wenn Hobbes angesichts seiner anthropologischen These, dass die meisten Menschen den körperlichen Leidenschaften folgen, am Be- und Entladen ihres Körpers interessiert sind, und zu anstrengenden Geistesarbeiten weder bereit noch fähig sind, einen körperbasierten Liberalismus entwirft, ist dies für die ideengeschichtliche Positionierung von Hobbes durchaus relevant: Es ist ein Liberalismus, der den Menschen als einen leidenschaftsgetriebenen Körper konzipiert und der davon ausgeht, dass der Schutz des Körpers und das ungestörte Befüllen und Entladen des Körpers zu den höchsten Zielen der meisten ansonsten unpolitischen Menschen gehört. Freiheit wird hier als körperliche Bewegungsfreiheit leidenschaftsgetriebener Körper verstanden, wobei der notwendige Radius von den Bedürfnissen des Körpers vorgegeben wird. Dies führt zu einem Freiheitsverständnis, das Sklaven, wenn sie nur angemessen beschützt und gefüttert werden, als frei (zumindest aber als freiwillige Knechte) betrachtet. Wer Hobbes einen Platz in der Ideengeschichte des politischen Liberalismus zuweist, sollte Hobbes’ Entscheidung für das anthropologische Fundament dieses körperbasierten Liberalismus mitberücksichtigen, um beurteilen zu können, ob es in jeder Hinsicht ein Ehrenplatz ist, der Thomas Hobbes gebührt. Literatur Bielefeldt, Heiner, 1990: Neuzeitliches Freiheitsrecht und politische Gerechtigkeit. Perspektiven der Gesellschaftsvertragstheorien. Würzburg. Eggers, Daniel, 2008: Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes. Eine vergleichende Analyse von The Elements of Law, De Cive und den englischen und lateinischen Fassungen des Leviathan. Berlin u. a. 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Hobbes, Thomas, 1994: The Elements of Law Natural and Politic. Edited with an Introduction and Notes by J. C. A. Gaskin. Oxford/New York. Hobbes, Thomas, 1997: Elemente der Philosophie. Erste Abteilung. Der Körper. Übersetzt, mit einer Einleitung und mit kritischen Annotationen versehen und hrsg. von Karl Schuhmann. Hamburg. Hobbes, Thomas, 2012: Leviathan. Edited by Noel Malcolm. Volume 2: The English and Latin Texts (i). Oxford. Hobbes, Thomas, 2012: Leviathan. Edited by Noel Malcolm. Volume 3: The English and Latin Texts (ii). Oxford. Hoekstra, Kinch, 2006: The End of Philosophy – The Case of Hobbes. In: Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 106, S. 25-62. Hüning, Dieter, 1998: Freiheit und Herrschaft in der Rechtsphilosophie des Thomas Hobbes. Berlin. Jaume, Lucien, 2007: Hobbes and the Philosophical Sources of Liberalism. In: Springborg, Patricia (Hrsg.): The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan. Cambridge u. a., S. 199–216. 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References

Abstract

Thomas Hobbes’ reference to a ‘mortal god’ in Leviathan has been the subject of heated discussions for centuries. In contrast to the ‘immortal God’, Leviathan, an artificial person, is mortal in Hobbes’ eyes because he can theoretically revert to civil war at any time. If we consider Hobbes’ doctrine a reflection of his era, then by extension several epochs seem to be of particular interest in this respect. These epochs form part of this book’s structural approach.

With contributions by:

Arno Bammé, Oliver Hidalgo, Thomas Lau, Volker Neumann, Peter Nitschke, Eva Odzuck, Henning Ottmann, Andreas Pecar, Volker Reinhardt, Peter Schröder, Ulrich Thiele und Rüdiger Voigt.

Zusammenfassung

Thomas Hobbes’ Leviathan ist als „sterblicher Gott“ über die Jahrhunderte Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen gewesen. Anders als der „ewige Gott“ ist der Leviathan, diese „künstliche Person“, jedoch in den Augen von Hobbes deshalb sterblich, weil er theoretisch jederzeit in den Bürgerkrieg zurückfallen kann. Betrachtet man die Hobbes’sche Lehre im Spiegel der Zeit, dann erscheinen einige Epochen als besonders interessant, die sich in dem Band als Gliederungsgesichtspunkte wiederfinden.

Mit Beiträgen von:

Arno Bammé, Oliver Hidalgo, Thomas Lau, Volker Neumann, Peter Nitschke, Eva Odzuck, Henning Ottmann, Andreas Pecar, Volker Reinhardt, Peter Schröder, Ulrich Thiele und Rüdiger Voigt.