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Micha H. Werner, Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie: Buber, Levinas und Jonas über Verantwortung in:

Anna Henkel, Isolde Karle, Gesa Lindemann, Micha Werner (ed.)

Dimensionen der Sorge, page 99 - 134

Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven

1. Edition 2016, ISBN print: 978-3-8487-2907-4, ISBN online: 978-3-8452-7259-7, https://doi.org/10.5771/9783845272597-99

Series: Dimensionen der Sorge, vol. 1

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Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie: Buber, Levinas und Jonas über Verantwortung1 Micha H. Werner Der Begriff der Verantwortung spielt sowohl in der Philosophie von Hans Jonas als auch im Denken von Martin Buber und Emmanuel Levinas eine entscheidende Rolle. Man mag sich jedoch fragen, ob dies nicht nur eine oberflächliche Parallele ist. Die Beziehung zwischen Buber und Levinas ist zweifellos enger als diejenige dieser beiden zu Hans Jonas. Im Gegensatz zu Jonas haben Buber und Levinas nicht versucht, die Idee einer scala naturae als Basis normativer Ethik zu reaktivieren; und im Gegensatz zu Buber und Levinas hat Jonas nicht das Projekt der Dialogphilosophie verfolgt. Gleichwohl bestehen hinsichtlich der grundlegenden Deutung moralischer Verantwortung einige nicht unbedeutende Analogien und komplementäre Probleme in den Konzeptionen aller drei Philosophen – das jedenfalls ist die These, die ich im Folgenden ausführen möchte. Alle drei kritisieren übereinstimmend den Solipsismus in Husserls Philosophie wie auch den Egozentrismus der Heideggerschen „Sorge“. Alle drei versuchen die Kantische Subjekt-Objekt-Dichotomie zu überwinden. Alle drei deuten Verantwortung als eine lediglich zweistellige Relation. Und bei allen dreien ergeben sich neue Dichotomien und konzeptionelle Schwierigkeiten durch die Ablehnung verschiedener Formen von ‚Drittheit’. 1 Aus dem Englischen übersetzt von Beate Ulrike Sayed. Ursprünglich erschienen u.d.T. “The Immediacy of Encounter and the Dangers of Dichotomy: Buber, Levinas, and Jonas on Responsibility.” In: The Legacy of Hans Jonas: Judaism and the Phenomenon of Life, hg. von Christian Wiese und Hava Tirosh-Samuelson. Boston: Brill Academic Publishers, 203–230. Übersetzung erstmals in: Mensch – Gott – Welt, hg. von Dietrich Böhler, Horst Gronke, und Bernadette Herrmann, Freiburg i. Br.: Rombach 2008, S. 113-144. 99 Konkurrierende Intuitionen der Instanz der moralischen Verantwortung Beginnen wir mit ein paar allgemeinen Überlegungen zu moralischer Verantwortung. Verantwortung ist bekanntlich ein relationaler Begriff. Sie muss als Beziehung zwischen einem Subjekt oder einem Träger von Verantwortung, einem Objekt oder etwas wofür das Subjekt verantwortlich ist, und einer Instanz von Verantwortung oder jemand, demgegenüber das Subjekt verantwortlich ist, aufgefasst werden. Während einige Philosophen gern noch weitere Relationen hinzufügen, wollen wir uns für den Augenblick mit den drei bereits genannten begnügen. Jede der drei Beziehungen hat ihre eigenen Schwierigkeiten: Hinsichtlich des Subjektes von Verantwortung muss man die Eigenschaften definieren, die notwendige Bedingungen für eine Zuschreibung von Verantwortung sind. In diesem Feld findet z. B. die Debatte zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten statt. Hinsichtlich des Objekts von Verantwortung kann man über die Reichweite und Verteilung von Verantwortung streiten. Hierher gehört etwa die Diskussion zwischen Konsequentialisten und Kantianern über Handeln und Vermeiden; hierher gehört aber auch Jonas’ Hinweis, dass sich die Reichweite unserer moralischen Verantwortung gleichzeitig mit unserer wachsenden Macht gewaltig ausgedehnt hat. Aber auch die dritte Dimension von Verantwortung hat ihre Probleme, und zwar vor allem im Falle moralischer Verantwortung. Was ist die Instanz moralischer Verantwortung? In Das Prinzip Verantwortung (1979) erörtert Hans Jonas dieses Problem nicht explizit, widmet sich ihm jedoch in seinem Buch Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen: Ich bin verantwortlich mit meiner Tat als solcher (ebenso wie mit ihrer Unterlassung), und das gleichviel, ob jemand da ist, der mich – jetzt oder später – zur Verantwortung zieht. Verantwortung besteht also mit oder ohne Gott, und natürlich erst recht mit oder ohne einen irdischen Gerichtshof. Dennoch ist sie, außer für etwas, die Verantwortung vor etwas – einer verpflichtenden Instanz, der Rechenschaft zu geben ist. Diese Instanz, so sagt man wohl, wenn man an keine göttliche mehr glaubt, ist das Gewissen. Aber damit verschiebt man nur die Frage auf die nächste, woher denn das Gewissen seine Kriterien hat, durch welche Quelle seine Entscheide autorisiert sind (Jonas 1992: 131). Deshalb kann der Verweis auf das menschliche Gewissen nicht als hinreichende Antwort auf die Frage gelten, wem gegenüber wir moralisch verantwortlich sind. Aber welche Antwort wäre überzeugender? Wenn wir versuchen, die Instanz moralischer Verantwortung näher zu bestimmen, ergeben sich mindestens zwei ernste Probleme: Micha H. Werner 100 Zuerst müssen wir die Frage beantworten, ob die Instanz der Verantwortung als etwas Endliches aufgefasst werden muss, wie eine reale Person, eine soziale Institution oder ein geistiges Wesen, oder ob sie als etwas Transzendentes anzusehen ist, das die Grenzen endlicher Wesen überschreitet (oder als etwas Transzendentales, das irgendwie durch eine Reflexion auf diese Grenzen konstituiert wird). Bezüglich dieser Frage müssen wir widersprüchlichen Intuitionen gerecht werden: Einerseits scheint es, dass moralische Verantwortung im Gegensatz zu anderen Formen von Verantwortung nicht von endlichen Wesen abhängen kann, weil sonst moralische Verantwortung angesichts der Beschränkungen, der Unvollkommenheit und auch des Egozentrismus endlicher Wesen in ein willkürliches Konzept verkehrt würde. Um es mit Derridas Worten auszudrücken: Die Anerkennung jeder beliebigen einzelnen endlichen Instanz von Verantwortung würde einen ‚Verrat’ an allen anderen möglichen Verantwortungen bedeuten.2 Die Annahme, dass die Instanz moralischer Verantwortung nicht ein empirisches, endliches Wesen sein kann, kann man als eine Folge der Intuitionen der Kategorizität und Universalität ansehen, der Überzeugung nämlich, dass moralischer Verantwortung sowohl unbedingte wie auch unbegrenzte Verbindlichkeit zukommt.3 Andererseits scheint es jedoch, dass moralische Verantwortung als etwas aufgefasst werden sollte, das in unseren realen Wechselbeziehungen, in unserer realen Lebenswelt, begründet ist, und dass es sozusagen auf einen Verrat an der Menschlichkeit hinauslaufen würde, wenn wir moralische Verantwortung an ein außerweltliches Wesen oder ein abstraktes metaphysisches Konzept koppeln würden. In Ermangelung einer besseren Bezeichnung mögen wir diese zweite Intuition die Intuition der Lebenswelt-Einbettung nennen. Wenn wir dieser Intuition gerecht werden wollen, müssen wir die Instanz moralischer Verantwortung so interpretieren, dass reale Personen – moralisch Handelnde und die von ihren Handlungen Betroffenen – darin zumindest auf geeignete Weise repräsentiert sind. An diesem Punkt ergibt sich indes ein zweites Problem. Die Metapher der Repräsentation kann uns aufgrund ihrer politischen Konnotationen zu der Frage führen, wie das Verhältnis zwischen moralisch Handelnden und 2 Vgl. Jacques Derrida, The Gift of Death (Chicago: University of Chicago Press, 1995), S. 68 f. 3 Und zwar in dem spezifischen Sinne, dass alle Kontextualisierungen moralischer Präskriptionen ihrerseits wieder in universeller Form und mit kategorischem Geltungsanspruch formuliert werden müssen. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 101 den von ihren Handlungen Betroffenen zu bestimmen ist. Hinsichtlich dieser Frage ist die Intuition der Lebenswelt-Einbettung nicht hilfreich, da sie in zwei verschiedenen Varianten auftritt. Einerseits gibt es die Intuition, dass moralisch Handelnde nicht Regeln unterworfen werden sollten, die außerhalb ihrer eigenen Kontrolle liegen, und dass sie in der Lage sein sollten, freiwillig den Prinzipien zuzustimmen, denen gemäß sie ihr Leben führen. Demgemäß soll Moral als eine spezifische Form der Selbstbestimmung aufgefasst werden. Andererseits gibt es die Intuition, dass es immer der Andere als mögliches Objekt unserer Handlungen ist, der im Zentrum von Moral steht, und dass der Hauptinhalt von Moral Respekt, Fürsorge oder gar Liebe für den Nächsten ist. Auf der Suche nach einer kurzen und griffigen Bezeichnung könnten wir diese konkurrierenden Intuitionen die Intuition der Autonomie und die Intuition der Alterität nennen. Untersuchen wir nun, welche Antworten Buber, Levinas und Jonas auf diese beiden grundlegenden Probleme geben und wie sie sich zu den oben genannten Intuitionen verhalten. Die Intuition der Alterität als Herausforderung für Kants Philosophie Eines der von Buber, Levinas und Jonas geteilten philosophischen Motive ist die kritische Haltung gegenüber Kant und dem Kantianismus. Wenngleich auf verschiedene Art und Weise, so wenden sich doch alle drei Philosophen kritisch gegen die Überzeugung von der Unhintergehbarkeit der Subjekt-Objekt-Dichotomie, und alle drei spielen sozusagen die Intuition der Lebenswelt-Einbettung gegen Kants Philosophie aus.4 Alle drei teilen philosophische Motive, die als phänomenologisch bezeichnet werden können; aber in dem Maße in dem sie insbesondere die Intuition der Alterität betonen, wenden sie sich auch gegen die solipsistischen beziehungsweise egozentristischen Elemente, die sowohl Edmund Husserls als auch Martin Heideggers Version von Phänomenologie innewohnen. Alle drei wenden sich beispielsweise gegen Heideggers ‚gehaltlosen’ Begriff der Entschlossenheit und sein einseitig auf das Subjekt gerichtetes Konzept der ‚Sorge’ 4 Für eine detaillierte Analyse der Anti-Kantischen Impulse der Dialogphilosophie nach wie vor einschlägig: Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (Berlin: Walter de Gruyter, 1965), S. 243 ff. Micha H. Werner 102 oder ‚Selbstsorge’.5 Im Folgenden werde ich mich auf die Auseinandersetzung mit dem Kantianismus konzentrieren und beginne deshalb mit dem Verweis auf ein Problem der ‚Sozialontologie’ Kants. Martin Bubers Ich und Du (1997) kann in großen Teilen als Kritik der physikalistischen Engführung der Kantischen Epistemologie gelesen werden.6 Die Hypostasierung des methodologischen Ideals der Naturwissenschaften zwingt Kant, menschliche Freiheit aus der Welt der Erscheinungen in eine transzendentale Sphäre jenseits der Erfahrungswelt zu verweisen. Damit benimmt er sich die Möglichkeit, die lebensweltliche Kommunikation zwischen realen Personen adäquat zu rekonstruieren. Diese muss nämlich nicht nur die Möglichkeit freien Handelns, sondern auch des Erscheinens freier Handlungen in unserer Interaktion mit anderen unterstellen.7 Insofern kann Kant der Intuition der Alterität nur unzureichend gerecht werden. Seinem Anspruch nach soll das gemäß dem Kategorischen Imperativ durchzuführende Verallgemeinerungsverfahren die universale Gültigkeit von moralischen Prinzipien gewährleisten. Tatsächlich erfüllt 5 Vgl. Jeffrey Bloechl, Liturgy of the Neighbor: Emmanuel Levinas and the Religion of Responsibility (Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 2000), S. 88-106, Alwin Letzkus, Dekonstruktion und ethische Passion: Denken des Anderen nach Jacques Derrida und Emmanuel Levinas (München: W. Fink, 2002), S. 135-292, Lawrence Vogel, The Fragile 'We': Ethical Implications of Heidegger's Being and Time (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1994), insbes. 103 ff., Lawrence Vogel, "Jewish Philosophies After Heidegger: Imagining a Dialogue Between Jonas and Levinas," The Graduate Faculty Philosophy Journal 23 (2001), Richard Wolin, Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse (Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2001), Kap. 5. 6 Es mag sich dennoch lohnen, zur Kenntnis zu nehmen, dass Bubers Darstellung der Ich-Du Beziehung wichtige Merkmale mit Kants Beschreibung der Respektierung der Würde des Anderen, in dem man ihn oder sie als Zweck an sich erachtet, gemein hat; vgl. Norbert M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy (New York: State University of New York Press, 1989), S. 192 f.; Jeffrey Bloechl stellt eine ähnliche Übereinstimmung zwischen Levinas and Kants Konzept der Würde fest; vgl. Bloechl, Liturgy, S. 77-82; vgl. auch Piotr Boltuc, "Is there an Inherent Moral Value in the Second-Person Relationships?" in Inherent and Instrumental Value: Excursion in Value Inquiry, Hrsg. John M. Abbarno (San Francisco: International Scholars Publications, 2006). 7 Vgl. Dietrich Böhler, Rekonstruktive Pragmatik: Von der Bewußtseinsphilosophie zur Kommunikationsreflexion: Neubegründung der praktischen Wissenschaften und Philosophie (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985), S. 56 ff. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 103 es diese Aufgabe jedoch nur unzureichend.8 Das Kantische Universalisierungsverfahren fordert nämlich, dass ich mich frage, ob ich der universalen Befolgung der Regel, die ich befolgen will, zustimmen könnte. Als „unfehlbaren“ Test für die Moralität einer Maxime schlägt Kant die folgende Frage vor: „Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde?“.9 Gefordert ist hier also keine echte intersubjektive Rollenübernahme, keine reale Kommunikation zwischen Handelnden und Betroffenen, sondern nur ein Gedankenexperiment, nämlich die imaginative Vergegenwärtigung und Bewertung einer mich betreffenden hypothetischen Situation: Ich muss mich fragen, wie ich urteilen würde, wenn ich an der Stelle eines Anderen wäre. Dies ist jedoch nicht dasselbe, wie wenn man den tatsächlichen Standpunkt und die realen Ansprüche von ihr oder ihm berücksichtigt – das heißt: den Standpunkt und die Ansprüche eines konkreten Anderen. Kantianer können dem entgegenhalten, dass Kants „Ich“ nicht für mich als eine empirische Einzelperson, sondern für mich als austauschbaren Typus eines rationalen, aber endlichen Mitglieds des „Reichs der Zwecke“ steht, welches Reich aufgrund seiner universalen Ausdehnung auch die Perspektive meines Gegenübers einschließe. Sie mögen zudem darauf hinweisen, dass das Reich der Zwecke eine Lösung des Solipsismus-Problems gewährt, weil es als ein Forum universaler Repräsentation aufgefasst werden muss. Genau hier liegt jedoch das Problem, da Kant nicht verdeutlicht hat, wie sich das Reich der Zwecke als Forum der Entscheidung über reale Ansprüche realer Personen real konstituieren kann. Insofern bleibt das Reich der Zwecke lediglich die abstrakte Idee einer Gemeinschaft – einer Gemeinschaft in prästabilierter Harmonie, wohlgeordnet durch eine praktische Vernunft, die bereits vorab allen Mitgliedern gemein ist und die aus sich selbst heraus Universalität garantiert. Das ist auch der Grund, warum es innerhalb der Kantischen Ethik keine Spannung zwischen Selbstbestimmung (Autonomie) und Universalismus gibt (was erkennbar in Widerspruch zu der Erfahrung steht, die wir mit realiter um ihre Selbstbestimmung kämpfenden Individuen und zumal Gemeinschaften machen können): der Wille von Vernunftwesen – ihr vernünftiger Wille im Gegensatz zu ihren bloßen Neigungen – ist als solcher universal. 8 Vgl. auch Paul Ricœur, Oneself as Another (Chicago: University of Chicago Press, 1992), Kap. 8. 9 Immanuel Kant, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten," in Werke: Akademie Textausgabe (Berlin: Walter de Gruyter, 1968), S. 403. Micha H. Werner 104 Deshalb kann Kant stillschweigend davon ausgehen, dass wir auf unserem Weg vom egozentrischen Standpunkt empirischer Sinnenwesen zum universalen Standpunkt vernünftiger Mitglieder des Reichs der Zwecke den Standpunkt des Anderen – genauer: den Standpunkt des konkreten Anderen – gleichsam überspringen können.10 Um zum universalen Standpunkt zu gelangen, bedürfen wir der Konfrontation mit dem konkreten Anderen nicht. Wir müssen uns nicht an ihm als an einem realen Gegenüber abarbeiten, müssen uns nicht mit seinen potentiell abweichenden Vorstellungen vom guten Leben auseinandersetzen. Martin Bubers »Ich und Du« als eine Antwort auf den Kantianismus Bubers Antwort auf die Kantische Erkenntnistheorie ist radikal. Buber zufolge gibt es zwei „Grundworte“ – zwei fundamental verschiedene und irreduzible Weltbezüge, denen zwei verschiedene Einstellungen, Grundhaltungen und „Grundwahrheiten“ korrespondieren (Buber 1997: 9 vgl. 40). Eine dieser Einstellungen ähnelt derjenigen des Kantischen Erkenntnissubjektes – es ist die Einstellung eines Ichs zu einem Es. Wie die Kantische Welt der Erscheinungen wird auch die Ich-Es Beziehung von einer Subjekt-Objekt-Dichotomie bestimmt. Was andere Wesen als Es betrifft, so widmen wir uns ihnen als Dinge aus Eigenschaften, Vorgänge aus Momenten bestehend, Dinge ins Raumnetz, Vorgänge ins Zeitnetz eingetragen, Dinge und Vorgänge von andern Dingen und Vorgängen eingegrenzt, an ihnen meßbar, mit ihnen vergleichbar (Ibid, 40). Solange wir in der Ich-Es Beziehung verharren, sind wir nicht vollkommene Wesen und haben keine Möglichkeit, Ganzheit zu erlangen. Unser Wesen bleibt verborgen, wir können es nicht verwirklichen. Und weil wir „nichts als Gegenstände“ haben, „Gegenstände aber […] im Gewesensein“ bestehen, haben wir „nur Vergangenheit, keine Gegenwart“ und ist unser „Augenblick […] ohne Präsenz“ (Ibid, 19 f.). Buber zufolge sind wir jedoch nicht dazu verdammt, lebenslang in der erstickenden Ich-Es-Relation zu verharren. Es mag uns „von Gnaden“ (Ibid, 18) geschehen, dass ein anderes Wesen uns als Du begegnet, und wenn wir uns auf die Beziehung zu 10 Vgl. George H. Mead, Mind, Self and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1967). Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 105 einem Du einlassen, transzendieren wir die Kantische Welt der Gegenständlichkeit. Eine Ich-Du Beziehung einzugehen ist nur als Tat unserer ganzen Person möglich und es ist durch diese „Wesenstat“ (Ibid, 18), dass wir tatsächlich ganze Personen werden können: „Der Mensch wird am Du zum Ich“ (Ibid, 37). Wenn wir uns anderen Wesen als Du zuwenden, sehen wir sie nicht als physische Gegenstände (Vgl. Ibid, 15). Nicht die Beobachtung und auch nicht die instrumentelle Handlung konstituiert die Beziehung zwischen Ich und Du, sondern der Dialog. Buber versteht unter Dialog jedoch nicht zwangsläufig sprachlichen Dialog. Hinsichtlich der Rolle der Sprache sind Bubers Anmerkungen zutiefst ambivalent.11 Einerseits charakterisiert Buber die zwei verschiedenen Weltbezüge als Korrelat zweier Paare von Worten (der Grundworte Ich-Du und Ich-Es). Er betont auch, dass die Ich-Du Beziehung eine in wesentlicher Hinsicht sprachliche Beziehung darstellt – diese Beziehung ist, so schreibt Buber explizit, „sprachgestaltig“ (Buber 1997: 12), sofern das Du als Person angesprochen werden kann. Andererseits bezeichnet Buber die Ich-Du Beziehung jedoch als „unmittelbar“ und führt weiter aus: „[z]wischen Ich und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie“ (Buber 1997: 18, Hervorhebung M.H.W.). Gerade bezüglich der Unmittelbarkeit der Ich-Du Beziehung sind Bubers Äußerungen strikt und apodiktisch: „Alles Mittel ist Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung.“(Ibid, 19) Jedoch ist es offensichtlich, dass jeder reale sprachliche Dialog durch Gegenstände oder Geschehnisse vermittelt wird, die als Zeichen fungieren und die ihrerseits auf andere körperliche, geistige, soziale oder kulturelle Gegenstände, Ereignisse oder Beziehungen referieren. Sprachlichen Dialog gibt es nicht ohne Vermittlung. Buber vertritt daher an einer Stelle die These, dass nur die Es-Welt ein Thema sprachlicher Kommunikation sein kann (Ibid, 19), das Wesentliche einer Ich-Du-Beziehung – die Buber doch als sprachgestaltig bezeichnet – also außerhalb der sprachlichen Verständigung bleiben muss. Tatsächlich ist die ideale Ich-Du Beziehung für Buber die Beziehung eines stillen Dialogs: Nur das Schweigen zum Du, das Schweigen aller Zungen, das verschwiegene Harren im ungeformten, im ungeschiedenen, im vorzunglichen Wort läßt das 11 Vgl. Bernhard Casper, Das dialogische Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, 2., überarb. und erw. Aufl. (Freiburg i. Br.: Alber, 2002), S. 285 f. Micha H. Werner 106 Du frei, steht mit ihm in der Verhaltenheit, wo der Geist sich nicht kundgibt, sondern ist. Alle Antwort bindet das Du in die Eswelt ein. (Ibid, 50) Buber scheint selbst ob des ambivalenten Status der Sprache in seiner Darstellung der Ich-Du Beziehung besorgt zu sein, denn er fragt sich: „Wie dürfen wir aber das Außersprachliche in die Welt des Grundworts einbeziehn?“ (Ibid, 13) Seine Antwort auf diese Frage ist die Idee der ‚vorzunglichen’ Sprache des Geistes.12 Buber schreibt diese Art der Sprache auch Tieren zu.13 Daher mögen uns nicht nur Personen und „geistige Wesenheiten”, sondern auch nicht-personale Formen der Natur wie Tiere oder sogar Bäume begegnen.14 Deshalb ist die Ich-Du Beziehung auch dann gegenseitig, wenn unser Du ein Tier oder sogar ein Baum ist: „Beziehung ist Gegenseitigkeit“ (Ibid, 14). Die Welt des Es wird ausschließlich von ursächlichen Beziehungen zwischen Objekten beherrscht, die sich gegenseitig begrenzen (Ibid, 63). Indem jedoch der Andere als Du, als Partner in einem (stillen) Dialog, angesprochen wird, begeben wir uns in eine Beziehung, in der Verantwortung und Liebe stattfinden (Ibid, 22 f.). Buber zufolge muss Liebe nicht als geistiger oder psychologischer Zustand ‚innerhalb’, sondern als ein Etwas zwischen den Liebenden aufgefasst werden. Buber definiert dieses Zwischen als „Verantwortung eines Ich für ein Du“ (Ibid, 22). Als solche ist die Liebe wirklicher als das Gefühl, welches diese Beziehung begleiten mag. 12 Ibid, S. 49 „Der Mensch redet in vielen Zungen, Zungen der Sprache, der Kunst, der Handlung, aber der Geist ist einer [...]. Geist ist Wort. Und wie die sprachliche Rede wohl erst im Gehirn des Menschen sich worten, dann in seiner Kehle sich lauten mag, beides aber sind nur Brechungen des wahren Vorgangs, in Wahrheit nämlich steckt die Sprache nicht im Menschen, sondern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr, – so alles Wort, so aller Geist.“. 13 „Die Augen des Tiers haben das Vermögen einer großen Sprache“; Ibid, S. 115. 14 Ibid, S. 12, vgl. 120. „Drei sind die Sphären, in denen sich die Welt der Beziehung errichtet. Die erste: das Leben mit der Natur. Da ist die Beziehung im Dunkel schwingend und untersprachlich. Die Kreaturen regen sich uns gegenüber, aber sie vermögen nicht zu uns zu kommen, und unser Du-Sagen zu ihnen haftet an der Schwelle der Sprache. Die zweite: das Leben mit den Menschen. Da ist die Beziehung offenbar und sprachgestaltig. Wir können das Du geben und empfangen. Die dritte: das Leben mit den geistigen Wesenheiten. Da ist die Beziehung in Wolke gehüllt, aber sich offenbarend, sprachlos, aber sprachzeugend. Wir vernehmen kein Du und fühlen uns doch angerufen, wir antworten – bildend, denkend, handelnd: wir sprechen mit unserem Wesen das Grundwort, ohne mit unserem Munde Du sagen zu können.“ Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 107 Die Ich-Du Beziehung ist ausschließlich. Solange wir in Beziehung mit einem Du stehen, fordert unser Du unsere gesamte Aufmerksamkeit: Jede wirkliche Beziehung zu einem Wesen oder einer Wesenheit in der Welt ist ausschließlich. Losgemacht, herausgetreten, einzig und gegenüber wesend ist ihr Du. Es füllt den Himmelskreis: nicht als ob nichts anderes wäre, aber alles andre lebt in seinem Licht. (Ibid, 94) Deshalb schließt eine Beziehung zu einem Du, welches als Bestandteil der Es-Welt auch als endliches Wesen aufgefasst werden mag, andere endliche Wesen, die auch als unser Du wirken könnten, aus: Solange die Gegenwart der Beziehung währt, ist diese ihre Weltweite unantastbar. Sowie jedoch ein Du zu Es wird, erscheint die Weltweite der Beziehung als ein Unrecht an der Welt, ihre Ausschließlichkeit als eine Ausschlie- ßung des Alls. (Ibid, 95) Einzig in der Beziehung zu Gott sind unbedingte Ausschließlichkeit und unbedingte Einschließlichkeit eins, darin das All begriffen wird. (Ibid, 118) Emmanuel Levinas als Martin Bubers Erbe und Kritiker Die Gemeinsamkeiten zwischen Bubers Dialogphilosophie und der Philosophie von Emmanuel Levinas sind augenfällig.15 Tatsächlich bezeichnet Levinas selbst Buber als Vorläufer, beansprucht freilich auch, nicht erst durch Buber „zu einer Reflektion über die Alterität des Anderen geführt“16 worden zu sein: 15 Vgl. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman, "Introduction," in Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004), S. 6: „Bubers Ich-Du Beziehung hatte offensichtlich Parallelen zu Levinas’ Antlitz-zu- Antlitz Beziehung, in welcher ich die Andersartigkeit des Anderen nicht durch Konkurrenz mit ihm, sondern durch das Antworten in einer Diskursbeziehung anerkenne. Sowohl Buber als auch Levinas setzen die Beziehung mit der Andersartigkeit – oder die Bereitschaft für eine solche Begegnung – an den Anfang der Erfahrung. Beide erachten die Begegnung als etwas, das sich vor theoretischer Erkenntnis und Wissen auf den Anderen richtet. Und schließlich postulieren beide die Beziehung mit dem Du als etwas, das irgendwie die Beziehung mit dem vollkommen Anderen, genannt Gott, einschließt oder davon abgeleitet wird.“ Übersetzung BUS. 16 Emmanuel Levinas, "On Buber," in Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004), S. 32. Tatsächlich hatte die Dialogphilosophie Micha H. Werner 108 Diese Bewertung der dia-logischen Beziehung und ihrer phänomenologischen Irreduzibilität, ihre Tauglichkeit eine sinnvolle Ordnung zu begründen, die autonom ist und ebenso legitim wie die traditionelle und privilegierte Subjekt- Objekt Beziehung in der Betätigung des Wissens – das wird der unvergeßliche Beitrag von Martin Bubers philosophischen Anstrengungen bleiben. […] Jegliche Reflektion über die Alterität des Anderen in seiner oder ihrer Irreduzibilität der Objektivität der Objekte und des Seins der Wesen muß die neue Perspektive anerkennen, die Buber eröffnet hat […].17 Levinas erkennt Bubers Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Haltungen und Weltbezügen an. Unter Rückgriff auf die phänomenologische Unterscheidung von Sein und Seiendem vertieft er diese Dichotomie und unterstreicht die ‚Exteriorität’ des Anderen. Auch für Levinas ist Verantwortung integraler Bestandteil der Beziehung zwischen mir und dem Anderen, dem Ich mich als ein Du (Vous) zuwende: „Bubers Aussagen »Liebe ist Verantwortung eines Ich für ein Du« […] sowie »Verantwortung, welche nicht auf ein Wort antwortet, ist eine Metapher für Moral« […] könnten von Levinas stammen.“18 In feierlichen Worten hebt Levinas die Unmittelbarkeit meiner Begegnung mit dem Anderen hervor, der in der Epiphanie seines Antlitzes erkennbar wird. In dieser Epiphanie manifestiert sich meine Verantwortung für den Anderen unmittelbar: Nach Levinas ist das Antlitz als solches ein Bitten, aber auch ein Befehl, der mich für den sterblichen Anderen verantwortlich macht. Es ist der Ursprung des Wertes oder des Guten und der Vorstellung der menschlichen Gattung.19 Eine weitere Parallele zwischen Buber und Levinas betrifft das ambivalente Verhältnis zur Sprache. Levinas’ Bevorzugung des Sagens vor dem Gesagten kann auch als Entsprechung zu Bubers ambivalenter Haltung geschon vor 1923, dem Veröffentlichungsjahr von Bubers Ich und Du, viele Eltern – genannt seien Hermann Cohen, Ferdinand Ebner, Gabriel Marcel und Franz Rosenzweig – die mehr oder weniger unabhängig zu ähnlichen Schlussfolgerungen gelangten; vgl. Theunissen, Der Andere, S. 253. 17 Emmanuel Levinas, Outside the Subject, übers. Michael B. Smith (London: Athlone, 1993), S. 41. Übersetzung BUS. 18 Stephan Strasser, "Buber and Levinas: Philosophical Reflections on an Opposition," in Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004), S. 38; erstes Zitat Buber, Ich und Du, S. 22, zweites Zitat Martin Buber, Between Man and Man (London; New York: Routledge, 2002), S. 17. Übersetzung BUS. 19 Vgl. Emmanuel Levinas, Totalität und Unendlichkeit: Versuch über die Exteriorität (Freiburg: Alber, 2002). Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 109 genüber der Sprache aufgefasst werden.20 Buber wie Levinas spielen gleichsam die beziehungsstiftende Rolle der Sprache gegen ihre Darstellungs- und Informationsfunktion aus. Implizit unterstellen sie, dass die illokutive Bindewirkung von Sprechakten von den lokutionären Gehalten des Gesprochenen abgelöst werden könne. Es gibt auch Punkte der Uneinigkeit zwischen Buber und Levinas.21 In seinem Aufsatz Violence and Metaphysics faßt Derrida drei kritische Motive von Levinas’ Buberdiskussion zusammen: Levinas kritisiert Bubers Darstellung der Ich-Du Beziehung dafür, dass sie „(1) reziprok und symmetrisch ist, und damit der Höhe Gewalt antut; (2) formal ist, fähig, ‚Menschen genauso mit Dingen zu vereinigen wie Menschen mit Menschen’; (3) das ‚verborgene Wesen’ des Paares, welches ‚selbstgenügsam ist und des Universums vergißt’, [bevorzugt]’“.22 Infolge ihrer systematischen Bedeutung wollen wir diese Themen kurz untersuchen, obwohl sich Levinas’ Position im Lauf der Zeit gewandelt hat und nicht ganz klar ist, inwieweit er den zweiten und dritten Vorwurf in seinen späteren Veröffentlichungen weiter aufrechterhält.23 Hinsichtlich des ersten Punktes – des Levinas und Buber „hauptsächlich trennenden“24 – lässt sich bezweifeln, ob Levinas’ Darstellung von Bubers Standpunkt vollkommen adäquat ist. Obgleich Buber tatsächlich die Gegenseitigkeit der Ich-Du Beziehung betont, impliziert dies nicht un- 20 Für eine Analyse von Levinas’ Konzeption des Sprechens vgl. Bloechl, Liturgy, S. 241 f. 21 Vgl. Arno Münster, Le principe dialogique: De la réflexion monologique vers la pro-flexion intersubjective: essais sur M. Buber, E. Lévinas, F. Rosenzweig, G. Scholem et E. Bloch (Paris: Kimé, 1997), S. 61-79, und vor allem die vergleichenden Studien in Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Hrsg.), Levinas & Buber: Dialogue & Difference (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004). 22 Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas," in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978), S. 134, n. 37. Übersetzung BUS. 23 Vgl. Atterton, Calarco und Friedman, "Introduction.", S. 6, Robert Bernasconi, "'Failure of Communication' as a Surplus: Dialogue and Lack of Dialogue," in Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004), S. 68-91, Neve Gordon, "Ethics and the Place of the Other," in Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004), S. 104 f., 108 ff. 24 Levinas, "On Buber.", S. 32. Übersetzung BUS. Micha H. Werner 110 bedingt Symmetrie. Buber selbst weist darauf in seinem Nachwort zu Ich und Du hin. Im Hinblick auf die Beziehung zwischen Menschen und Gott oder die Beziehung zwischen Menschen und Tieren oder Pflanzen ist das Bestehen einer asymmetrischen Form der Ich-Du Beziehung ohnehin offensichtlich. Buber zufolge gibt es jedoch auch Fälle asymmetrischer Beziehungen zwischen Menschen.25 Trotzdem hat Levinas mit der Feststellung einer Differenz zu Buber Recht, weil dieser behauptet, dass „»Asymmetrie« nur eine der Möglichkeiten der Ich-Du Beziehung, jedoch nicht die Regel ist“26, während Levinas behauptet, dass die Ich-Du Beziehung in jedem Fall, dass sie naturgemäß asymmetrisch ist. Levinas zufolge begegnet uns der Andere immer aus einer Position der Höhe, er „hat immer – und von Rechts wegen […] – ein Recht […] über mich“27. Es ist wichtig zu bemerken, dass diese Asymmetrie hier nicht nur als ein Mittel korrigierenden Gegensteuerns gegen die egoistischen Neigungen der menschlichen Natur verstanden wird – wie es bei Kant der Fall ist, dessen ‚asymmetrisches’ Prinzip der Verwirklichung unserer Vervollkommnung und der Glückseligkeit der Anderen deshalb mit dem ethischen Universalismus vereinbar bleibt. Für Levinas hingegen ist Asymmetrie eine wesentliche Eigenschaft unserer Beziehung zum Anderen. Hinsichtlich des Formalismusvorwurfs könnte man zunächst meinen, dass er eher auf ein grundlegendes sprachphilosophisches Problem denn auf Schwierigkeiten des Buberschen Denkens verweist. Denn wie können wir überhaupt über eine Begegnung mit dem einzelnen Anderen in allgemeinen Begriffen sprechen? Muss nicht jedes Bemühen, die allgemeinen Eigenschaften einer Begegnung zu beschreiben, im Vergleich zu dem realen Erlebnis einer tatsächlichen Begegnung mit einem konkreten Anderen ‚formal’ erscheinen? Die konsequenteste Möglichkeit diesem Problem zu begegnen, besteht vielleicht darin, sich mit dem Hindeuten auf die tatsächliche Begegnung zu begnügen und auf jeden Versuch ihrer Beschreibung zu verzichten. In einigen Passagen von Ich und Du wählt Buber tatsäch- 25 Vgl. Buber, Ich und Du, S. 150, Sydney Ch. Rome und Beatrice K. Rome, Philosophical Interrogations, 1. Aufl. (New York: Holt, 1964), S. 27 ff., Maurice S. Friedman, "Martin Buber and Emmanuel Levinas: An Ethical Query," in Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004), S. 120 ff., Gordon, "Ethics.", S. 103. 26 Buber in Rome and Rome, Interrogations, S. 28. Übersetzung BUS. 27 Levinas, "On Buber.", S. 33. Übersetzung BUS. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 111 lich diese Option: „Jedes Wort würde fälschen; aber sieh […]“28. Gleichwohl deutet Levinas’ Kritik auf ein reales Problem. Buber sucht die Ich- Du Beziehung von jeglichem Einsprengsel der Es-Welt freizuhalten. Die nicht-dialektische Dichotomie zweier inkompatibler Weltbezüge belässt darum den Anderen, der uns als ein Du begegnet, nicht nur ohne zuschreibbare allgemeine Eigenschaften, sondern auch ohne irgendwelche möglichen Eigenschaften. Bedeutet aber reale, dialogische Begegnung tatsächlich, einander als eigenschaftslose Wesen anzusprechen? Hinter Levinas’ Kritik könnte man gleichsam eine Hegelsche Pointe vermuten: Hält uns nicht das ängstliche Bemühen, die konkrete Realität des Erlebens vor der verdinglichenden Gewalt begrifflicher Abstraktion zu bewahren, gerade auf der Stufe der abstraktesten und formalsten Wahrnehmung fest? Liegt nicht vielleicht sogar hier der Grund dafür, dass Buber einen Dialog auch mit Tieren und sogar mit Bäumen für möglich hält – weil mich, wenn ich den anderen als Du ansprechen möchte, seine dinglichen Eigenschaften gar nicht interessieren? Indes kehrt beim Antihegelianer Levinas das von ihm benannte Problem des Buberschen Denkens in ganz analoger Weise wieder. Auch sein ‚Vous’ tritt mir aus einer Sphäre jenseits der Welt spezifizierbarer Eigenschaften entgegen und prägt dem dialogischen Verhältnis dadurch seinen unwirklichen und abstrakten Charakter auf. Levinas’ Buber-Kritik fällt insofern auf ihn selbst zurück. Hinsichtlich Levinas’ dritter Kritik an Buber verhält es sich ähnlich. Der exklusive Charakter der Ich-Du Beziehung, die Ausgrenzung Dritter durch den Anderen, der schon allein den gesamten Himmelskreis füllt, ist tatsächlich ein entscheidendes Problem, insbesondere wenn diese Beziehung als Grundlage eines umfassenden Konzepts normativer Ethik fungieren soll. Dieses Problem ist untrennbar mit der Interpretation der Ich-Du Beziehung als einer unmittelbaren Beziehung verbunden. Jedoch ist der Ausschluss des Dritten aus der Ich-Du Beziehung ein Problem nicht nur für Buber, sondern ebenso für Levinas. Für Levinas ist dieses Problem sogar schwerwiegender als für Buber, da letzterer nicht beansprucht, eine umfassende Philosophie moralischer Pflichten zu erstellen. Die Kernfrage von Bubers Ich und Du und der ‚Ethik’, die dort gelehrt wird, lautet nämlich nicht, welche Pflichten ich gegenüber anderen habe oder wie ich diese erfüllen soll, sondern wie ich ein ganzes Wesen werde – zeitgemäß formu- 28 Buber, Ich und Du, S. 23. Es wird weiter unten noch deutlich werden, dass die Ähnlichkeit zu Hans Jonas’ „Sieh hin und du weißt“ nicht zufällig ist. Micha H. Werner 112 liert: wie ich in der Gegenwart leben und authentisch werden kann. In diesem Sinne schreibt Buber: „Ob die Einrichtungen des Staates freier und die der Wirtschaft gerechter werden, ist wichtig, aber nicht für die Frage nach dem wirklichen Leben, die hier gefragt wird“ (Buber 1997: 62). Die Fokussierung auf Authentizität ist auch der Grund für Bubers Aussage: „Wenn alle wohlbekleidet und wohlgenährt wären, würde das eigentliche ethische Problem erst ganz augenscheinlich werden.“29 Man kann Buber für die Vernachlässigung des Problems der sozialen Gerechtigkeit kritisieren,30 aber er ist jedenfalls vorsichtig genug, seine Dialogphilosophie nicht als Ersatz bestehender Theorien der praktischen Philosophie auszugeben.31 Im Gegensatz dazu beansprucht Levinas in Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (Levinas 1998), eine Konzeption sowohl der intersubjektiven Gerechtigkeit als auch der Verantwortung für den konkreten Anderen zu bieten. Es ist jedoch äußerst zweifelhaft, ob die grenzenlose Verantwortung für den Anderen, der in seinem Antlitz erkennbar wird, mit den Erfordernissen der Gerechtigkeit in Einklang gebracht werden kann, da Gerechtigkeit unweigerlich einen Standpunkt interindividuellen Vergleichens erfordert. Indem der Standpunkt der unbedingten Verantwortung und der der Gerechtigkeit unvereinbar sind, bleibt Levinas’ Philosophie hier aporetisch. Die Dichotomische Epistemologie der Dialogphilosophie und ihre Implikationen für das Konzept der Verantwortung Wie wir gesehen haben, sind die Intuition der Lebenswelt-Einbettung und die Intuition der Alterität zentrale Themen der von Buber, Levinas und Jonas entwickelten Kantkritik. Durch die Differenzierung zweier Weltbezüge haben Buber und die anderen Dialogphilosophen eine grundlegende Einsicht befördert. Während der Neukantianismus bereits anerkannt hatte, 29 Buber, „Antwort“, in Martin Buber, Hrsg. Paul A. Schilpp und Maurice S. Friedman (Stuttgart: Kohlhammer, 1963), S. 618. 30 Die relevanten Passagen von Ich und Du sind nicht frei von Sozialromantik. Jedoch kann ich Bubers Konzeption der politischen Ethik hier nicht gerecht werden. Er hat sie vor allem in späteren Werken entwickelt; vgl. u. a. Martin Buber, Pfade in Utopia (Heidelberg: L. Schneider, 1950). 31 Auch hier liegt eine Analogie zu Hans Jonas, der seine Ethik ebenfalls nicht als Ersatz, sondern vielmehr als eine (wenngleich recht andersartige) Ergänzung der ‘traditionellen Ethik’ verstanden wissen möchte. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 113 dass die Erscheinungswelt neben der Welt der physischen Objekte auch eine Welt kultureller und sozialer Interaktion umfasst, betont Buber mit seiner Unterscheidung der Weltbezüge vor allem die Differenz der erkenntniskonstitutiven Einstellungen bzw. Haltungen. Diese Unterscheidung ist für ein adäquates Verständnis der moralischen Verantwortung als etwas, das in der Interaktion realer Personen begründet ist, entscheidend. Solange wir nämlich unsere Beziehungen zur Welt auf eine beobachtende und manipulierende Beziehung beschränken, wie wir sie als Physiker gegenüber den Gegenständen unseres Experiments haben mögen, hat Verantwortung keinen Raum. Sobald wir jedoch unsere Beobachtungen mitteilen, einen Kollegen um Hilfe bitten oder einfach nur über die nächsten Schritte unseres Experimentes nachdenken wollen, können wir es nicht vermeiden, in ein anderes – nicht lediglich beobachtendes oder manipulierendes – Verhältnis zu anderen Personen oder uns selbst einzutreten, nämlich in eine kommunikative und reflektierende Beziehung, in der wir für unsere Aussagen und für unser Verhalten verantwortlich gemacht werden, in der wir selbst Verantwortlichkeit beanspruchen und diese auch anderen zuschreiben. Aus diskursethischer Sicht scheint sogar folgende Behauptung möglich: Sofern wir uns selbst als Person verstehen, können wir gar nicht umhin, uns selbst Verantwortlichkeit zuzuschreiben und in ein Verantwortungsverhältnis gegenüber anderen Personen einzutreten. Da sich Personalität nur innerhalb der per se normativen Sphäre kommunikativer Wechselseitigkeit konstituiert, müssen die wechselseitige Verantwortungsübernahme und Verantwortlichkeitszuschreibung vielmehr als transzendentale Bedingungen des Personseins verstanden werden. Solche neokantischen Wege wollten Buber und Levinas freilich nicht betreten, selbst wenn Buber manchmal den Kantischen Terminus „das Apriori der Beziehung“ (Buber 1997: 84) verwendet. Ironischerweise bleiben Buber und Levinas aber in gewisser Hinsicht viel näher an Kant als die Vertreter der Diskursethik: Insoweit sie das Verhältnis der Ich-Du Beziehung und der Ich-Es Beziehung als strikte Dichotomie auffassen, sind sie getreue Anhänger Kants, da auch dieser eine un- überwindbare Linie zwischen der Welt der Erscheinungen und jener transzendentalen Sphäre zieht, in der die Willensfreiheit ihren problematischen Ort hat. Obwohl sich der Andere für Buber und Levinas nicht jenseits aller möglichen Erfahrung befindet, schließen sich doch die Ich-Du Beziehung und die Ich-Es Beziehung gegenseitig aus. Zwischen der Epiphanie des Antlitzes und der Welt der Gegenstände gibt es keine Vermittlung. Aufgrund der Unmittelbarkeit der Ich-Du Beziehung und des daraus resultie- Micha H. Werner 114 renden Ausschlusses von realer Sprache ist sogar unklar, wie eine solche Vermittlung zwischen Du und Es überhaupt gedacht werden könnte.32 Außerhalb des systematischen Rahmens seiner dichotomischen Philosophie erscheint Bubers Parteinahme für eine „stumme Sprache“ indes nicht zwingend. Wenn Buber schreibt, dass „[a]lle Antwort […] das Du in die Eswelt ein[bindet]“ (Buber 1997: 50), scheint er die Fähigkeit der tatsächlich (gesprochenen) Sprache, zwischenmenschliche Beziehungen zugleich zu artikulieren und zu konstituieren, zu unterschätzen. Zwar nehmen Sätze wie „Ich verspreche X zu tun“ oder „Ich entschuldige mich für Y“ oder sogar „Ich kann dir versichern, daß Z“ zweifellos in verschiedener Weise auf die Es-Welt Bezug. Gleichwohl sind sie keineswegs lediglich Instrumente der Informationsvermittlung über die Es-Welt. Sie rufen auch tatsächliche Beziehungen zwischen Subjekten hervor. Mehr noch: Es ist gar nicht klar, wie eine Sprache beziehungsstiftend sein könnte, die gar nicht auf die Es-Welt referieren würde. Wenn, wie Buber schreibt, „[a]lle Antwort […] das Du in die Eswelt ein[bindet]“, ist es letztlich besser, gar nicht zu antworten, um die Gegenwart der Ich-Du Beziehung nicht zu zerstören. Levinas’ Kritik an der idealisierten, konfliktfreien Unmittelbarkeit der Buberschen Ich-Du Beziehung ist in gewisser Hinsicht stichhaltig: Es ist eine Folge der Unmittelbarkeit der Ich-Du-Beziehung, eine Folge von Bubers Bevorzugung der ‚stummen Sprache des Geistes’, dass die Beziehung der Verantwortung inhaltsleer bleibt. Der exklusive Charakter der Ich-Du-Beziehung, der die dritte Person ausschließt, hat Gerechtigkeitsprobleme zur Folge, die Levinas ausführlich diskutiert, ohne sie indes lösen zu können. Levinas’ Betonung der Asymmetrie der Ich-Du Beziehung führt in zusätzliche Aporien. Sobald wir nämlich versuchen, den Standpunkt der dritten Person zu berücksichtigen, ist gar nicht mehr klar, wer nun noch die von Levinas stets meinem Gegenüber zugesprochene Position der Höhe beanspruchen kann. Dann wird es unvermeidlich, die verschiedenen Bedürfnisse mehrerer Anspruchssubjekte in Einklang zu bringen, also intersubjektive Vergleiche vorzuneh- 32 Vgl. Casper, Das dialogische Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, S. 282 ff. mit Verweis auf Hermann L. Goldschmidt, Hermann Cohen und Martin Buber: ein Jahrhundert Ringen um Jüdische Wirklichkeit (Genève: Migdal, 1946), S. 70 f.; vgl. auch Theunissens detaillierte Analyse des ‚negativen’ Charakters von Bubers Konzept der Ich-Du Beziehung; Theunissen, Der Andere, § 45-72. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 115 men.33 Diese sind indes nur dann möglich, wenn wir den Standpunkt konkreter Anderer relativieren und dabei auf relevante Sachverhalte der ‚Es- Welt’ Bezug nehmen. Dies ist jedoch unmöglich, solange jeder einzelne Andere, um mit Bubers Worten zu sprechen, den ganzen Himmelskreis füllt. Die dichotomische Struktur der Weltbezüge verhindert auch jede Vermittlung zwischen demjenigen, der als Du auftritt und anderen potentiellen Dus, die als dritte Personen auftreten. In diesem Rahmen ist es schlicht unmöglich, eine umfassende Ethik zu entwickeln, die nicht nur Mitleid, Sorge oder Liebe für einen einzigen Anderen, sondern auch Gerechtigkeit umfasst: „Der von Levinas geforderte ‚Vergleich von Unvergleichbarem’ ist im Kontext seines eigenen Ansatzes nicht zu denken; das Axiom der Verantwortung, die Asymmetrie, kann in der Begegnung mit dem Dritten, der ja immer da ist, nicht aufrecht erhalten werden, so daß die Begründung der Verantwortlichkeit ihrer Grundlage entbehrt. Damit mündet ein Transfer von der interpersonalen Zweierbeziehung zu einer Theorie der Gerechtigkeit in eine Aporie.“ (Habbel 1994: 130) Wenn es jedoch zutrifft, dass die Asymmetrie der Beziehung des Anderen mit mir zu einem ernsthaften Gerechtigkeitsproblem führt, warum besteht Levinas auf dieser Asymmetrie? Eine plausible Erklärung könnte sein, dass Levinas, in dem er dem Anderen unbegrenzte Größe zuschreibt, die Intuition der Alterität mit der Intuition der Kategorizität in Einklang zu bringen versucht, dass er die Unbedingtheit moralischer Verpflichtungen wahren will, ohne diese Verpflichtungen universalistisch zu interpretieren. Denn „Universalität”, wie sie in den ontologischen Systemen der Philosophie vorkommt, „präsentiert sich“ Levinas zufolge „als unpersönliche“ und muss deshalb als eine Form von „Unmenschlichkeit“ angesehen werden (Levinas 2002: 56). Wie oben ausgeführt, kann Kants Rekonstruktion des ethischen Universalismus in der Tat kritisiert werden, insofern sie die Perspektive des konkreten Anderen gleichsam zu überspringen sucht. Levinas’ anti-universalistische Parteinahme für den Standpunkt des konkreten Anderen geht jedoch über eine epistemologisch orientierte Kant-Kritik 33 Für eine detaillierte Analyse vgl. Torsten Habbel, Der Dritte stört: Emmanuel Levinas, Herausforderung für politische Theologie und Befreiungsphilosophie: mit einem Exkurs zum Verhältnis zwischen E. Levinas und M. Buber (Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1994)., insbes. S. 104-141, Bloechl, Liturgy, insbes. S. 54-57, Münster, Principe, S. 75-79, Wolfgang Nikolaus Krewani, Emmanuel Levinas: Denker des Anderen (Freiburg: Karl Alber, 1992)., insbes. S. 240 ff. Micha H. Werner 116 deutlich hinaus. Levinas beschuldigt den philosophischen Universalismus per se der Gewaltsamkeit. Die vollständige Zurückweisung des Universalismus gefährdet jedoch den kategorischen Charakter der moralischen Verpflichtung. Denn sie ist auch eine Absage an den intersubjektiven moral point of view, der in universalistischen Konzeptionen – mit Levinas gesprochen – den Standpunkt der ‚ethischen Höhe’ verkörpert. Für Kant ist die (imaginäre) Gemeinschaft des ‚Reichs der Zwecke’ die Instanz der moralischen Verantwortung, die im menschlichen Gewissen repräsentiert ist. Wer diesen Standpunkt aufgibt, muss entweder auf den kategorischen Charakter der moralischen Verantwortung verzichten oder einen alternativen Standpunkt der ‚Höhe’ postulieren. Da Levinas an der Unbedingtheit der moralischen Forderung festhalten will, muss er einen Ersatz für den universalistischen moral point of view vorschlagen. Aber was kommt als Ersatz in Frage? Für Levinas wie für Buber ist die Verantwortung eines Ich für ein Du eine exklusive, also bipolare Beziehung. Als Instanz der Verantwortung kommt nur einer der beiden Pole in Frage. Vor diesem Hintergrund entscheidet sich Levinas dazu, dem konkreten Anderen den Standpunkt der ‚ethischen Höhe’ zuzusprechen, so dass ich mich, wie Levinas durchaus im affirmativen Sinne formuliert, als Geisel des Anderen erfahre. Levinas identifiziert also die Instanz der Verantwortung mit dem Verantwortungsobjekt. Wir werden sehen, dass Hans Jonas dieselbe Option wählt, da auch er Verantwortung als bipolare Beziehung versteht. Elemente des Intuitionismus und Naturalismus in Hans Jonas’ Ethik Hans Jonas hatte eine gute persönliche Beziehung zu Martin Buber. Wie man Jonas’ autobiographischen Erinnerungen entnehmen kann, war Bubers Werk seit Jonas’ Schultagen von zentraler Bedeutung für dessen intellektuellen Werdegang.34 Anders als Levinas kann Jonas natürlich nicht der Tradition der Dialogphilosophie zugerechnet werden. Dennoch gibt es auffällige Parallelen zwischen Hans Jonas’ Konzept der Verantwortung und den Ansätzen von Buber und Levinas. Vor allem beteiligt Jonas sich an den Bemühungen, die Subjekt-Objekt-Dichotomie zu überwinden. So wie für Buber und Levinas ist die physikalistische Wahrnehmung der Welt 34 Vgl. Hans Jonas, Erinnerungen: Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Christian Wiese, 1. Aufl. (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005). Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 117 für ihn grundsätzlich unzulänglich. In seinem Buch Organismus und Freiheit: Ansätze zu einer philosophischen Biologie zeichnet Jonas die Entwicklung der modernen wissenschaftlichen Weltanschauung in einer Weise nach, die deutlich an die in Bubers Ich und Du vorliegenden Skizze dieser Entwicklung erinnert.35 Er teilt mit den Vertretern der Dialogphilosophie aber auch die Überzeugung, dass es einen anderen, vorwissenschaftlichen Zugang zur Welt gibt, welcher die Welt nicht als eine Anhäufung neutraler Gegenstände darstellt, sondern spontane und unmittelbare Wahrnehmungen – oder Intuitionen – von Werten zulässt. Jonas teilt (mit einiger Vorsicht) auch die Überzeugung von Levinas (und von Phänomenologen wie Max Scheler36), dass Ethik auf solchen Wert-Intuitionen basieren kann. Er versucht also – in der gleichen pointierten Sprache, die uns schon von Buber bekannt ist – zu zeigen, dass der bloße Anblick eines Neugeborenen einen Anspruch auf Hilfe und Fürsorge an uns richtet: „Sieh hin und du weißt.“ (Jonas 1979: 235). Jonas bekräftigt, dass es gegen diesen Anspruch zwar Widerstand, jedoch keinen rationalen Widerspruch geben kann: er mag zwar auf Taubheit stoßen (obwohl mindestens im Falle der Mutter dies als Entartung angesehen wird) oder durch andere »Rufe« wie etwa vorgeschriebene Kindesaussetzung, Erstgeburtsopfer und dergleichen, ja schon durch den nackten Selbsterhaltungstrieb übertönt werden – an der Unwidersprechlichkeit des Anspruchs als solchen und seiner unmittelbaren Evidenz ändert dies nichts. (Ibid, 235) Wie auch für Buber und Levinas finden sich moralischer Wert, Verpflichtung und Verantwortung unmittelbar in der konkreten Beziehung zu anderen Lebewesen. Für Jonas ist dies jedoch eine besondere Form der Beziehung: Das Paradigma moralischer Verantwortung ist die Beziehung zwischen Eltern und ihren Kindern. Wiederum wie Buber, der in Ich und Du über die Wirklichkeit der Liebe spricht, argumentiert Jonas, dass der moralische Anspruch des Kleinkindes sowie unsere unmittelbare Verantwortung für dieses, nicht auf eine Art inneres Gefühl reduziert werden dürfen. 35 Hans Jonas, Organismus und Freiheit: Ansätze zu einer philosophischen Biologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), insbes. Kap. 1, Buber, Ich und Du, S. 24-40. 36 Vgl. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Dritte, unveränderte Auflage (Halle a. d. S.: Niemeyer, 1927). Jonas nimmt im Kontext seiner Kantkritik auf dieses Werk Bezug – Jonas teilt Schelers Vorwurf des „Formalismus“; vgl. Jonas, Prinzip, S. 399. Micha H. Werner 118 Der evidente moralische Anspruch des Neugeborenen dürfe nicht verwechselt werden mit Mitgefühl, Erbarmen, oder welche Gefühle unsererseits ins Spiel kommen mögen. Ich meine wirklich strikt, daß hier das Sein eines einfach ontisch Daseienden ein Sollen für Andere immanent und ersichtlich beinhaltet, und es auch täte, wenn nicht die Natur durch mächtige Instinkte und Gefühle diesem Sollen zuhilfe käme, ja meist das Geschäft ganz abnähme. (Ibid, 235) Jonas zufolge kann dieses intuitiv evidente Sollen als Grundlage einer soliden Begründung der Ethik fungieren, welche in dieser Hinsicht als eine Spielart des ethischen Intuitionismus erachtet werden kann. Jedoch macht Jonas etwas geltend, das Levinas niemals zugestanden hätte, nämlich dass das Neugeborene als ein Paradigma des Seins, als „ontisches Paradigma“ (Ibid, 235) aufgefasst werden muss. Levinas hätte eine solche Aussage höchstwahrscheinlich als Rückfall in ein überholtes und potentiell gewalttätiges ‚ontologisches’ Philosophiekonzept abgelehnt, und auch Buber hätte es wohl kaum gutgeheißen. Ihr mutmaßliches Unbehagen ist das Ergebnis eines grundsätzlichen Dissenses: Jonas will im Gegensatz zu Buber und Levinas den durch die ‚zwei Grundworte’ ausgesprochenen epistemischen Dualismus überwinden. Zwar unterscheidet er, Husserl folgend, zwischen der vorwissenschaftlichen Erfahrung der Phänomene und dem methodisch restringierten wissenschaftlichen Weltzugang. Im Gegensatz zu Buber und Levinas vertieft Jonas diesen Unterschied jedoch nicht zu einem Dualismus inkompatibler Weltbezüge. Unsere vorwissenschaftliche Begegnung mit dem Neugeborenen führt nicht aus der Welt der Naturwissenschaften hinaus, sondern enthüllt weitere wesentliche Aspekte, die zu derselben Welt gehören. Deshalb ist auch der Wert, den wir im Falle des Neugeborenen intuitiv wahrnehmen, für Jonas ein objektiver Wert, der aus diesem Grunde nicht nur allen anderen Menschen zugeschrieben, sondern in abgestufter Weise auf den gesamten Bereich irdischen Lebens ausgedehnt werden kann. Wie intuitionistische Ansätze allgemein lässt Jonas’ Moralbegründung zwei Fragen offen: Erstens, wie kann unsere intuitive Wertevidenz die Objektivität des wahrgenommenen Wertes gewährleisten bzw. rechtfertigen? Zweitens, wie können wir unsere Wert-Intuitionen auf legitime Weise verallgemeinern, wenn sie nicht von allen Personen geteilt werden?37 Hin- 37 Vgl. Christian Illies, The Grounds of Ethical Judgement: New Transcendental Arguments in Moral Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2003), S. 21 ff. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 119 sichtlich des ersten Punktes stellt Christian Illies zu Recht fest, dass „Intuitionen genau genommen überhaupt keine Rechtfertigung irgendeines Urteils sind. […] Allenfalls sind Intuitionen ein Fenster, das den Blick auf faszinierende Einsichten öffnet. Sie können jedoch die Wahrheit des von ihnen gezeigten Bildes nicht garantieren.“38 Hinsichtlich des zweiten Problems sucht Jonas die intersubjektive Gültigkeit unserer wohlwollenden Intuitionen dadurch zu verteidigen, dass er abweichende Reaktionen (z.B. auf den Anblick eines hilfsbedürftigen Säuglings) zu Ergebnissen von „Taubheit“ oder „anderen Rufen“ erklärt. Diese Verteidigung ist aber nicht überzeugend, denn sie ähnelt strukturell der von Jonas zurückgewiesenen Strategie, die Gültigkeit unserer wohlwollenden Intuitionen selbst dadurch zurückzuweisen, dass sie ebenfalls als Resultate bestimmter psychologischer oder biologischer Mechanismen erklärt werden, etwa als Ergebnisse „mächtiger Instinkte“. Jonas scheint hier mit zweierlei Maß zu messen, kann man doch fragen, warum biologische oder psychologische Erklärungen die Gültigkeit wohlwollender Intuitionen unbeschadet lassen, weniger wohlwollende intuitive Reaktionsweisen jedoch (als taugliche Einwände gegen moralische Verpflichtungen) entkräften können sollen. Auch unabhängig von diesen generellen Problemen des Intuitionismus mag man bezweifeln, ob ausgerechnet das intime Eltern-Kind-Verhältnis als Paradigma einer globalen ‚Zukunftsethik’ tauglich ist. So meint Richard Wolin, dass „die Einzigartigkeit der engen Beziehung zwischen Eltern und Kind […] mit der Möglichkeit, sie auf außerfamiliäre Situationen zu übertragen, in Konflikt [gerät]. Ihre exklusive Natur wirft ein ernsthaftes Problem für ihre Ausdehnung auf andere menschliche Beziehungen auf, geschweige denn auf die Menschheit im Allgemeinen."39 Aber wie dem auch sei: Ein entscheidendes Charakteristikum der Jonasschen Ethik liegt in der Tatsache, dass sie zwar auf intuitionistischen Annahmen aufbaut, diese aber mit einem Naturalismus zu verbinden sucht, der auf einer phänomenologisch orientierten Naturphilosophie basiert.40 Seine Naturphilosophie, wie sie in Organismus und Freiheit: Ansätze zu einer philosophischen Biologie dargestellt wird, ist zweifelsohne eine seiner wichtigsten philosophischen Arbeiten. Dieses Werk zielt auf 38 Ibid., S. 21. Übersetzung BUS 39 Wolin, Heidegger's Children, S. 122. Übersetzung BUS 40 Vgl. ausführlicher Micha H. Werner, „Dimensionen der Verantwortung: Ein Werkstattbericht zur Zukunftsethik von Hans Jonas,“ in Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas, Hrsg. Dietrich Böhler (München: C. H. Beck, 1994). Micha H. Werner 120 eine Interpretation der Natur als ganzer, die sowohl in sich selbst plausibel, als auch vereinbar ist mit der Entstehung von Freiheit, von Werten und von Verantwortung in der Geschichte der natürlichen Evolution.41 In seinen Überlegungen am Ende dieses Buches macht Jonas deutlich, dass er eine neue ontologische Begründung der Ethik begrüßen würde: Ontologie als Grundlage der Ethik war der ursprüngliche Standpunkt der Philosophie. Die Scheidung der beiden, welche die Scheidung des „objektiven“ und des „subjektiven“ Reiches ist, ist das moderne Schicksal. Ihre Wiedervereinigung kann, wenn überhaupt, nur von der „objektiven“ Seite her bewerkstelligt werden; das heißt: durch eine Revision der Idee der Natur. Und es ist die werdende vielmehr als die bleibende Natur, die eine derartige Aussicht bietet. Aus der inneren Richtung ihrer totalen Evolution läßt sich vielleicht eine Bestimmung des Menschen ermitteln, gemäß der die Person im Akte der Selbsterfüllung zugleich ein Anliegen der ursprünglichen Substanz verwirklichen würde. Von daher würde sich ein Prinzip der Ethik ergeben, das letztlich weder in der Autonomie des Selbst noch in den Bedürfnissen der Gesellschaft begründet wäre, sondern in einer objektiven Zuteilung seitens der Natur des Ganzen [...]. (Jonas 1973: 341) Nach Jonas’ Dafürhalten muss die Naturphilosophie mindestens in zweierlei Hinsicht einen Beitrag zur ethischen Theorie leisten: Erstens müsste sie die Intuition geltend machen, dass biologisches Leben als solches objektiv wertvoll ist. Zweitens sollte sie eine abgestufte Wertzuschreibung an verschiedene Formen des Lebens ermöglichen. Während für Levinas spontane Wertintuitionen die gesamte Bürde der ethischen Rechtfertigung tragen – die Idee der menschlichen Ordnung geht direkt vom Antlitz aus – hält Jonas eine philosophische Aufhebung von Wert-Intuitionen in Form einer neuen Ontologie der Natur für notwendig, und er hält eine solche Aufhebung auch für möglich. Deshalb bedeutet der Unterschied zwischen dem Anderen als Gegenüber und dem Anderen als Dritten für Jonas keinen un- überspringbaren Hiatus. Unmittelbar evidente Wert-Intuitionen können verallgemeinert und im Rahmen einer umfassenden, axiologisch gehaltvollen Naturphilosophie auch gegeneinander abgewogen werden. Im Vergleich mit Bubers und Levinas’ praktischer Philosophie weist Jonas’ Ansatz grundsätzliche Ähnlichkeiten wie fundamentale Unterschiede auf. Er ist insofern ähnlich, als er die Subjekt-Objekt-Dichotomie der Kantischen Erscheinungswelt durch den Bezug auf eine nicht-wissenschaftliche Form der Erfahrung zu überwinden sucht, die in der unmittelbaren Beziehung zu anderen Lebewesen ihren Platz hat, die spontane 41 Vgl. den Beitrag von Strachan Donnelley in diesem Band. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 121 Wertintuitionen ermöglicht und die unmittelbar Verantwortung konstituiert. Er ist insofern wesentlich verschieden, als Jonas sich bemüht, Dichotomien zu vermeiden, wie sie das Denken der Dialogphilosophen kennzeichnen – Dichotomien beispielsweise zwischen der Ich-Du Beziehung und der Ich-Es Beziehung, zwischen Totalität und Unendlichkeit oder zwischen Ontologie und Metaphysik. Bipolarität und Asymmetrie in Jonas‘ Darstellung der Verantwortung Besieht man den zuletzt zitierten Absatz aus Organismus und Freiheit genauer, wird freilich deutlich, dass Jonas nicht behauptet, die Aufgabe der „Wiedervereinigung“ von objektivem und subjektivem Reich bereits erfüllt zu haben. Zudem wird eine gewisse Asymmetrie insofern deutlich, als Jonas erklärt, dass die Initiative für eine Wiedervereinigung „von der „objektiven“ Seite her bewerkstelligt werden [muß]; das heißt: durch eine Revision der Idee der Natur“ (Ibid, 341). Was genau bedeutet dies jedoch? Es scheint, dass wir zunächst eine neue Interpretation der Natur erarbeiten müssen – eine Interpretation, welche die Humesche Trennung von Tatsachen und Werten überwindet – und erst danach unsere subjektiven Verpflichtungen gegenüber verschiedenen natürlichen Wesen bestimmen können. Die Instanz moralischer Gültigkeit läge damit im Objekt der Verantwortung, das uns durch seinen intrinsischen Wert verpflichtet, nicht hingegen in dem Subjekt, seinem Bewusstsein, auch nicht in einer Buberschen Sphäre „zwischen“ Subjekt und Objekt (oder Co-Subjekt), oder in irgendeiner dritten Instanz neben Subjekt und Objekt. Aber ist diese Interpretation, die sich nur auf eine kurze Passage in Organismus und Freiheit stützt, nicht voreilig? Werfen wir einen Blick auf Jonas’ detaillierte Theorie der Verantwortung im vierten Kapitel von Das Prinzip Verantwortung. Das Verantwortungskonzept, das Jonas hier entwickelt, zeichnet sich unter anderem durch vier wesentliche Merkmale aus: (1) Jonas unterscheidet zwischen „natürliche[r]“ und „vertragliche[r] Verantwortung“. Erstere ergibt sich aus dem inneren Wert von Lebewesen, wie in dem Falle des Neugeborenen, während letztere „ihre verpflichtende Kraft von der Vereinbarung bezieht“ (Jonas 1979: 178). Da die Verpflichtung der Vertragseinhaltung nicht selbst von einer Vereinbarung herrühren kann, ist vertragliche Verantwortung von natürlicher Verantwortung abhängig (Vgl. Ibid, 178 f.). Micha H. Werner 122 (2) Jonas unterscheidet zwischen „Verantwortung als kausale Zurechnung begangener Taten“ (Ibid, 172, im Original kursiv) und „Verantwortung für Zu-Tuendes“ (Ibid, 174, im Original kursiv). Erstere ist retrospektiv und wird, Jonas zufolge, ohne Bezugnahme auf Werte oder Normen zugeschrieben, ist also ethisch neutral. Im Gegensatz dazu ist die prospektive Verantwortung für Zu-Tuendes ein normatives Konzept. Sie schließt moralische Verpflichtungen ein. Jonas’ Verantwortungskonzept ist also asymmetrisch: Retrospektive Verantwortungszuschreibungen sind stets moralisch neutral, prospektive stets ethisch gehaltvoll. (3) Während moralische Verantwortung in der allgemeinen Diskussion meist als drei- oder mehrstellige Relation verstanden wird,42 deutet Hans Jonas sie als eine lediglich zweistellige Beziehung zwischen Subjekt und Objekt. Wie oben erwähnt, diskutiert Jonas in Das Prinzip Verantwortung das Problem der Instanz der Verantwortung nicht explizit, geht der Frage jedoch in Philosophische Untersuchungen nach. Dort bestätigt sich die oben angestellte Vermutung, dass die am Ende von Organismus und Freiheit erwähnte Priorität des objektiven Reiches Auswirkungen auf die Theorie der Verantwortung hat. Jonas beantwortet nämlich die Frage nach der „verpflichtenden Instanz“ moralischer Verantwortung in der Tat in der Weise, dass er die Instanz der Verantwortung (das „vor“) in das Verantwortungsobjekt (ihr „für“) hineinverlegt (Vgl. Jonas 1992: 131). Da die Verantwortungsin- 42 Hatte Bochenski noch erwogen, ob zumindest die retrospektive Verantwortung nicht auch als zweistellige Relation betrachtet werden könne (vgl. Joseph M. Bochenski: „Über einige strukturelle Probleme der Verantwortung,” in: ders.: Über den Sinn des Lebens und die Philosophie. Freiburg i. Br. 1987, S. 142 ff.) besteht für Zimmerli wie für viele andere eine „mindestens dreistellige Relation: Jemand (Verantwortungssubjekt) ist für etwas […] (Verantwortungsbereich) einer anderen Person oder Instanz gegenüber verantwortlich” (Walther Ch. Zimmerli, „Wandelt sich die Verantwortung mit dem technischen Wandel?” in: Technik und Ethik, Hrsg. Hans Lenk und Günter Ropohl, Stuttgart: Ph. Reclam, S. 92-111, hier: S. 102). Otfried Höffe sieht Verantwortung als eine „mindestens vierstellige Relation” (Otfried Höffe, Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 23), für Hans Lenk ist sie „ein mindestens fünfstelliger Beziehungsbegriff” (Hans Lenk, Zwischen Wissenschaft und Ethik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 26), und Günther Ropohl konstruiert Verantwortung als sechsstellige Relation (vgl. Ropohl, Günter (1994): „Das Risiko im Prinzip Verantwortung.” In: Ethik und Sozialwissenschaften 5, S. 109-120). Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 123 stanz im Verantwortungsobjekt liegt, gibt es Jonas zufolge keine Notwendigkeit, neben der Subjekt- und der Objektbeziehung noch eine dritte Relation in das Verantwortungsverhältnis einzuführen. (4) Jonas zufolge ist Verantwortung – zumindest ‚natürliche’ Verantwortung – ein asymmetrisches und, mehr noch, ein „nicht-reziprokes“ (Jonas 1979: 177, im Original kursiv) Verhältnis. Diese neuerliche Asymmetrie im Verantwortungsverhältnis hat zwei korrelierende Aspekte: Einerseits ist es der intrinsische Wert des Objektes, welcher dem Subjekt die Verpflichtung auferlegt, für es zu sorgen. Das Objekt hat insofern eine Art ‚normativer Autorität’ über das Subjekt. Andererseits entsteht natürliche Verantwortung nur als Ergebnis einer entgegengesetzten Asymmetrie, nämlich einer Asymmetrie der Macht. Nur weil das Subjekt Macht über das Objekt hat, ist ersteres für letzteres verantwortlich (Vgl. Ibid, 174 ff.). Deshalb kann die Beziehung zwischen Eltern und ihren Kindern als Paradigma moralischer Verantwortung aufgefasst werden. Mit diesen vier Merkmalen sind die wichtigsten Charakteristika der Jonasschen Verantwortungskonzeption versammelt. Keines dieser Merkmale ist trivial. Das erste Charakteristikum der Jonasschen Analyse verknüpft nämlich eine relativ unstrittige Unterscheidung, nämlich die zwischen genuin moralischer und vertraglicher Verantwortung, mit Jonas’ spezifischer ontologischer Interpretation moralischer Verantwortung als eine „von der Natur instituierte“ (Ibid, 178) Verpflichtung, die aus dem intrinsischen Wert, dem unbedingten Seinsollen des Verantwortungsobjekts resultiert. Mit dem zweiten Merkmal verhält es sich ähnlich: Während die Unterscheidung von retrospektiver und prospektiver Verantwortung unproblematisch erscheint, gilt dies nicht für Jonas’ zusätzliche Annahme, dass die retrospektive Art der Verantwortung ethisch neutral ist, während jede normativ gehaltvolle Form von Verantwortung prospektiv sein muss. Zwar sind Kausalbeziehungen für die Zuschreibung retrospektiver Verantwortung zweifellos bedeutsam; retrospektive Verantwortung kann jedoch nicht auf Kausalität reduziert werden. Bei Unterlassungshandlungen ist dies offensichtlich: Während es unzählige Geschehnisse gibt, die wir nicht verhindern (obwohl wir es könnten), werden wir nur für einige wenige von ihnen verantwortlich gemacht, und die Selektion dieser Ereignisse wird anhand normativer Kriterien vorgenommen. Es ist plausibel, ein symmetrisches Verhältnis zwischen prospektiven und retrospektiven Verantwortungen anzunehmen: So wird ein Rettungsschwimmer nicht allein Micha H. Werner 124 aufgrund der kausalen Relation zwischen seinem Verhalten und dem Tod eines Schwimmers (retrospektiv) verantwortlich gemacht, sondern auch, weil er für das Leben des Schwimmers (prospektiv) verantwortlich war. Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass wir diese Form der Symmetrie in jeder Art persönlicher Verantwortung finden können, und dass damit jede Zuschreibung von ‚retrospektiver’ persönlicher Verantwortung auf ‚prospektive’ normative Maßstäbe Bezug nimmt.43 Es dürfte schwer zu leugnen sein, dass es normativ gehaltvolle Arten retrospektiver Verantwortung gibt.44 Die Charakteristika drei und vier sind für unsere Untersuchung besonders bedeutsam. Die Gleichsetzung der Instanz moralischer Verantwortung mit ihrem Objekt und die damit verbundene Interpretation der Verantwortungsbeziehung als einer bipolaren Relation weist deutliche Parallelen zu Bubers und Levinas’ Verantwortungskonzept auf. Jonas’ Annahme einer doppelten Asymmetrie – dass das Objekt der Verantwortung die Stellung normativer Autorität einnimmt, während es zugleich der Handlungsmacht des Subjekts ausgeliefert ist – erinnert stark an Levinas’ Analyse unserer Beziehung zu dem Anderen, der einerseits die Stellung der ethischen ‚Höhe’ einnimmt, uns aber zugleich als der Fremde, als die Waise oder als der Arme begegnet. Diese Parallelen sind nicht zufällig. Der ursprüngliche Intuitionismus in Jonas’ Ethik führt zu derselben Konstellation, die wir von Levinas kennen: Da das Verhältnis zwischen Verantwortungssubjekt und Verantwortungsobjekt (zwischen mir und meinem Nächsten oder zwischen dem Elternteil und seinem Neugeborenen) ein unmittelbares ist – das heißt, ein Verhältnis ohne irgendeine sprachliche Vermittlung und auch ohne das Eingreifen eines dritten (Co-)Subjektes oder sonstigen Wesens – muss die Instanz der Verantwortung entweder mit dem Subjekt oder mit dem Objekt der Ver- 43 Vgl. Micha H. Werner, Diskursethik als Maximenethik: Von der Prinzipienbegründung zur Handlungsorientierung (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003), Abschnitt 3.1. 44 Um eine häretische Frage zu stellen: Könnte es sein, dass gerade Jonas’ Annahme der ethischen Neutralität retrospektiver Verantwortung und seine Konzentration auf die Verantwortung für zukünftige Generationen unbewußt zu seiner außerordentlichen Popularität im Post-Shoah-Deutschland beigetragen hat? Wenn diese Annahme zuträfe, hätte dies natürlich weder etwas mit Jonas’ philosophischen Absichten zu tun, noch würde es die Bedeutung seiner Ethik für die technologische Zivilisation im Geringsten schmälern. Hinsichtlich weiterer Aspekte der Rezeption von Jonas’ Werk in Deutschland, vgl. Wolin, Heidegger's Children, S. 123 ff. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 125 antwortung gleichgesetzt werden. Und da es eine der vornehmlichen Aufgaben der Ethik ist, dem Egoismus des Handlungssubjektes Grenzen zu setzen und es zu Achtung, Respekt und Fürsorge in seinem Umgang mit anderen Wesen zu bewegen, überrascht es nicht, dass sich auch Jonas für eine Gleichsetzung der Instanz der Verantwortung mit dem Objekt entscheidet. Wählt man diese Option, muss man sich freilich mit dem Einwand auseinandersetzen, dass das Kriterium der moralischen Verantwortung nicht jeder beliebige Anspruch eines konkreten Anderen oder jedes beliebige Bedürfnis eines konkreten Lebewesens sein kann. Deshalb müssen Jonas und Levinas zeigen, dass die Ansprüche des Verantwortungsobjektes keineswegs beliebig sind, sondern vielmehr schon an sich selbst die zentralen Prinzipien der Ethik ins Spiel bringen. Deshalb nimmt Levinas zu der schwer verständlichen Annahme Zuflucht, dass das ethische Gebot dem Antlitz des Anderen bereits eingeschrieben ist, und dass „[d]ie Dimension des Göttlichen […] sich vom menschlichen Antlitz aus [öffnet]“ (Levinas 2002: 106 f.). Jonas versucht hingegen weit konsequenter als Levinas, seine Ethik von theologischen Motiven freizuhalten. Wie bereits erwähnt, versucht er unsere moralischen Intuitionen durch deren Einbettung in eine umfassende Naturphilosophie zugleich zu untermauern, zu integrieren und abzuwägen. Im Rahmen der von ihm intendierten – aber nicht ausgearbeiteten – umfassenden naturalistischen Wertetheorie könnte die ethische Relevanz der Bedürfnisse eines jeden Lebewesens durch den Rekurs auf dessen Status in der Einheit der Natur bemessen werden. Jonas zufolge sollte dieser Status aus der „Richtung [der] totalen Evolution“ (Jonas 1973: 341) der Natur als Ganzer abgeleitet werden. Diese Bezugnahme auf ein teleologisches Naturkonzept (Vgl. Ibid, Kap. 2) ist weder als solche theologisch noch von theologischen Überzeugungen abhängig. Sie ist jedoch eng mit Jonas’ Religionsphilosophie verbunden, vor allem mit seiner Theorie eines in die Welt entäußerten, weltimmanenten und sich in und mit der Welt entwickelnden Gottes45 Obwohl Jonas immer an dem Ziel festgehalten hat, eine naturphilosophisch fundierte Ethik zu begründen, scheint er an der Möglichkeit einer lückenlosen Rechtfertigung einer solchen Ethik zu zweifeln. Zumindest zweifelt er an ihrer möglichen Akzeptanz. Seine eigenen Ausführungen zu 45 Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine jüdische Stimme. (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987); vgl. Vogel, "Jewish Philosophies", S. 125 ff. Micha H. Werner 126 einer naturalistischen Ethik sind programmatisch und hypothetisch geblieben, wie auch anhand der grammatikalischen Form der einschlägigen Sätze in Organismus und Freiheit deutlich wird (aus der Evolution „läßt sich vielleicht eine Bestimmung des Menschen ermitteln [...]. Von daher würde sich ein Prinzip der Ethik ergeben…“ (Jonas 1973: 341, Hervorhebung hinzugefügt)). Jonas’ Vorsicht scheint wohl begründet, da jeder Versuch Ethik auf einer teleologischen Naturphilosophie zu gründen zumindest mit drei schwerwiegenden Problemen behaftet ist. Das erste Problem ergibt sich daraus, dass eine teleologische Darstellung der Natur stets spekulativ bleiben muss. Da die Natur nicht zu uns spricht, können wir niemals sicher sein, ob unsere Zuschreibung von inneren Werten nicht eine anthropomorphe Projektion ist. Jedes teleologische Naturkonzept ist nur eine Interpretation – sie mag (mehr oder weniger) einleuchtend, kann jedoch niemals zwingend sein. Deshalb kann auch die Kombination von Intuitionismus und Naturalismus nicht zu einer hinreichenden Rechtfertigung führen.46 Jonas räumt den spekulativen Charakter seiner Naturphilosophie ausdrücklich ein und zieht daraus auch die richtigen ethischen Konsequenzen. Er konzediert, dass sein Argument „nicht mehr tun [kann] als vernünftig eine Option begründen, die es mit ihrer inneren Überzeugungskraft dem Nachdenklichen zur Wahl stellt“ (Jonas 1992: 140). Das zweite Problem ergibt sich, wenn man versucht, Hans Jonas’ Programm der Wiederherstellung einer modernen Lesart der antiken scala naturae, einer axiologischen Hierarchie von Lebewesen, tatsächlich durchzuführen. Sicherlich muss die Naturphilosophie die Geschichte der natürlichen Evolution belassen wie sie ist. Wenn wir die Evolution als einen teleologischen Prozess interpretieren wollen, müssen wir ihn notwendig als eine Art Erfolgsgeschichte interpretieren. Wenn wir dies jedoch täten: Wie könnten wir dann der Gefahr einer falschen Theodizee der natürlichen Evolution entgehen – der Gefahr nicht nur der Legitimierung, sondern vielmehr der Glorifizierung dessen, was Darwin ‚natürliche Auslese’ nannte, ein- 46 Vgl. unter anderem Dietrich Böhler, "Hans Jonas – Stationen, Einsichten und Herausforderungen eines Denklebens," in Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas, hg. Dietrich Böhler (München: C. H. Beck, 1994)., Ralf-Peter Koschut, Strukturen der Verantwortung: Eine kritische Auseinandersetzung mit Theorien über den Begriff der Verantwortung unter besonderer Berücksichtigung des Spannungsfeldes zwischen der ethisch-personalen und der kollektiv-sozialen Dimension menschlichen Handelns (Frankfurt a. M. u. a.: P. Lang, 1989)., insbes. S. 337 ff., Wolfgang E. Müller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas (Frankfurt a. M.: Athenäum, 1988), S. 67 ff., Werner, „Dimensionen.", S. 316 ff. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 127 schließlich all der damit verbundenen Verluste und Leiden? Und müsste dies nicht zu einer neo-darwinistischen Ethik führen, die kaum mit verbreiteten Menschenrechtsvorstellungen in Einklang zu bringen wäre? Drittens, selbst wenn wir eine Lösung der zuvor genannten Probleme finden könnten, scheint es zweifelhaft, ob eine Naturphilosophie die ethischen Prinzipien begründen könnte, die für den gesamten Wirkungsbereich der Sozialethik hinlänglich wären. Es scheint zumindest zweifelhaft, ob aus der Naturphilosophie eine überzeugende Konzeption der Gerechtigkeit oder Maßstäbe für die Legitimierung politischer Institutionen gewonnen werden können.47 Zu guter Letzt eine weitere Dichotomie: Jonas’ ‚Neue Imperative’ versus ‚Traditionelle Ethik’ Was auch immer seine Gründe gewesen sein mögen, Jonas entschied sich, sein Konzept einer ‚Ethik für die technologische Zivilisation’ nicht auf der Grundlage einer allumfassenden naturalistischen Wertphilosophie zu errichten. Tatsächlich beschränkt er den Inhalt seiner Verantwortungsethik auf ein moralisches Minimum. Ihr zentrales Prinzip ist der Imperativ: „Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“ (Jonas 1979: 36). Deshalb will Jonas sein Prinzip Verantwortung ausdrücklich nicht als Ersatz, sondern – ähnlich wie Buber aber im Unterschied zu Levinas – nur als Ergänzung der traditionellen Ethik zwischenmenschlicher Beziehungen verstanden wissen. Jonas’ Ethik soll die globale Verantwortung für die Erhaltung (des ‚Wesens’) der Menschheit begründen.48 Das Prinzip Verantwortung soll, Jonas’ Intentionen zufolge, nicht mit universalistischen Gerechtigkeitsethiken wie derjenigen Kants konkurrieren. Anders als Levinas weist Jonas den moralischen Universalismus nicht zurück. 47 Die politischen Konnotationen von Jonas’ paternalistischem Konzept ‚natürlicher Verantwortung’ sind häufig herausgestellt worden; vgl. u.a. Wolin, Heidegger's Children, S. 120 ff., Matthias Kettner, "Verantwortung als Moralprinzip: Eine kritische Betrachtung der Verantwortungsethik von Hans Jonas," Bijdragen 51 (1990). 48 Vgl. Walter Lesch, "Ethische Argumentation im jüdischen Kontext: Zum Verständnis von Ethik bei Emmanuel Levinas und Hans Jonas," Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 38 (1991). Micha H. Werner 128 Vielleicht könnte man Jonas’ Abkehr von der Idee einer umfassenden naturalistischen Ethik zugunsten einer spezifischeren ‚Ergänzungsethik’ auch als eine ‚transzendentale Wende’ beschreiben. Jonas beschränkt nämlich den Inhalt unserer Verantwortung auf die grundlegenden Bedingungen der Möglichkeit von Werten und von Verantwortung überhaupt. Diese ‚transzendentale Wende’ zu einer inhaltlich begrenzten Verantwortungskonzeption hilft, die oben konturierten Probleme einer umfassenden ontologischen Ethik zu vermeiden. Darüber hinaus stärkt es die Kraft ihrer Verpflichtungen, da, wie Jonas meint, nur ein Anhänger des Nirwana den Imperativ der Bewahrung der Menschheit ablehnen könnte.49 Jonas’ ‚transzendentale Wende’ ist freilich auch mit einer Hypothek belastet, da das Konzept einer ‚Ergänzungsethik’ neue Fragen hinsichtlich des ethischen Universalismus aufwirft. Es ist nämlich unklar, wie die Ethik der zwischenmenschlichen Beziehungen, die Jonas traditionelle Ethik nennt, mit seiner ‚neuen Ethik’ der globalen Verantwortung vermittelt werden kann. Hier liegt eine Schwierigkeit, die schließlich doch wieder an Levinas’ Problem der Vermittlung zwischen der Verantwortung für den Anderen und der Gerechtigkeit gegenüber dritten Personen erinnert. Auch wenn Jonas sich Bubers und Levinas’ radikal dualistische Epistemologie nicht zu eigen macht, führen also auch bei ihm der Intuitionismus und die damit verbundene bipolare Interpretation moralischer Verantwortung zu einer problematischen Dichotomie zweier unterschiedlicher ethischer Orientierungen. Da Jonas wie Levinas Verantwortung als eine bipolare Beziehung auffassen – zwischen mir und dem Anderen oder zwischen Subjekt und Objekt – und die Instanz moralischer Verantwortung mit dem Objekt oder dem Anderen gleichsetzen, können sie diese Verantwortungsbeziehung nicht für mögliche Ansprüche Anderer oder auch ethische Überlegungen, die auf einer anderen Art der Moralphilosophie beruhen, offenhalten: Wie können wir unsere Verpflichtung zur Bewahrung der Menschheit (und damit die Vermeidung jeglicher Gefahren für ihre Existenz oder Essenz) mit dem Anrecht auf Gerechtigkeit, politische Teilhabe oder anderen 49 Vgl. Hans Jonas, "Der ethischen Perspektive muß eine neue Dimension hinzugefügt werden: Hans Jonas im Gespräch mit Mischka Dammaschke, Horst Gronke und Christoph Schulte," in Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas, hg. Dietrich Böhler (München: C. H. Beck, 1994), S. 39. Die Unmittelbarkeit der Begegnung und die Gefahr der Dichotomie 129 Bürgerrechten in Einklang bringen? Wie können wir Jonas’ Prinzip der Bewahrung mit dem Prinzip der politischen Emanzipation vermitteln?50 Es finden sich indes auch Argumente im Werk von Hans Jonas, die einen Ausweg aus diesen Problemen eröffnen könnten. So verwendet Jonas im Zusammenhang mit der Begründung seines ‚Kategorischen Imperativs’ der Menschheitsbewahrung auch das Argument, dass eine Handlung nur dann legitim sein kann, wenn die Betroffenen ihr zustimmen könnten.51 Während dieses Argument, auf die Menschheit als ganze bezogen, mit Jonas’ Gleichsetzung von Objekt und Instanz der Verantwortung vereinbar ist, beinhaltet es gleichwohl eine wesentliche Ergänzung. Es fügt zu der moralischen Intuition und der naturphilosophischen Reflektion noch eine dritte Quelle ethischen Begründens hinzu, nämlich die vernünftige Zustimmung der menschlichen Gemeinschaft. Jonas’ Argument darf nicht einfach im Sinne des stoischen consensus gentium verstanden werden. Vielmehr benennt es, kontrafaktisch, die Möglichkeit einer vernünftigen Zustimmung der Betroffenen als Kriterium moralischer Richtigkeit. Meines Erachtens kann dieses Argument zumindest einen Hinweis geben, wie wir den konkurrierenden Intuitionen der Kategorizität und des Universalismus, der Autonomie und der Alterität zugleich gerecht werden können. Es kann uns auch helfen, zwischen Kriterien der politischen Gerechtigkeit und der globalen Zukunftsverantwortung zu vermitteln. Insgesamt ist es gerade die Vielfalt von Jonas’ Überlegungen und seine Fähigkeit zur Einsicht in die begrenzte Reichweite einzelner Argumente, die ihn nicht nur als einen wichtigen Denker der Verantwortung, sondern auch als einen zutiefst verantwortlichen Denker kennzeichnen. Literatur Apel, Karl-Otto. "Macroethics, Responsibility for the Future and the Crisis of Technological Society: Reflections on Hans Jonas." In Selected Essays, Vol. II, 219-49. New York: Humanities Press, 1996. 50 Vgl. Karl-Otto Apel, "Macroethics, Responsibility for the Future and the Crisis of Technological Society: Reflections on Hans Jonas," in Selected Essays, Vol. II (New York: Humanities Press, 1996). 51 Jonas, Prinzip, S. 89; vgl. zustimmend K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a. M. 1990, S. 194 f., 203; Kuhlmann, Wolfgang (1994): „’Prinzip Verantwortung’ versus Diskursethik.“ In: Dietrich Böhler (Hg.): Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas. München: C. H. Beck, S. 277-302. Micha H. Werner 130 ———. Towards a Transformation of Philosophy. London; Boston: Routledge & Kegan Paul, 1980. Atterton, Peter, Matthew Calarco, und Maurice S. Friedman. “Introduction.I In Levinas & Buber: Dialogue & Difference, Hrsg. Peter Atterton, Matthew Calarco und Maurice S. Friedman, 1-25. Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004. ———. Levinas & Buber: Dialogue & Difference. Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004. 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References

Abstract

The volume takes an interdisciplinary approach to address the question of how concern, as a fundamental existential constant, manifests in modern present-day societies. Conceptually, the articles in this book distinguish three dimensions of concern: concern for oneself, concern for others, and concern for the environment. These dimensions are also considered from a genealogical perspective. This opens up a wide and comprehensive field of research in which heterogeneous empirical phenomena, complex developments in society, and central ethical questions are addressed from theological, social scientific and philosophical perspectives. The aim of this field of research is to let these perspectives interact with one another and thus to use and establish concern as a key concept for the analysis of late-modern society. This research has been conducted in the context of the Dimensions of Concern special research unit at Evangelisches Studienwerk Villigst.

With contributions by

Gianna Behrendt, Knut Berner, Andrea Bieler, Anna Henkel, Isolde Karle, Helen Kohlen, Gesa Lindemann, Richard Paluch, Franziska Schade, Katrien Schaubroeck, Stefanie Schniering, Tina Aniko Schröter, Maike Schult, Henk van Gils, Werner Vogd, Micha Werner

Zusammenfassung

Der Band geht interdisziplinär der Frage nach, wie sich Sorge als existenzielle Grundkonstante in modernen Gegenwartsgesellschaften manifestiert. Konzeptuell liegt den Beiträgen eine Unterscheidung von drei Dimensionen der Sorge zugrunde: die Sorge um sich, die Sorge um andere und die Sorge um die Umwelt. Diese Dimensionen werden dabei auch in einer genealogischen Perspektive betrachtet. Dadurch wird ein umfassendes Forschungsfeld eröffnet, in dem heterogene empirische Phänomene, komplexe gesellschaftliche Entwicklungen und zentrale ethische Fragestellungen in einer theologischen, sozialwissenschaftlichen und philosophischen Perspektive bearbeitet werden. Ziel des Forschungsfeldes ist es, durch die wechselseitige Bezugnahme dieser Perspektiven Sorge als ein Schlüsselkonzept zur Analyse der spätmodernen Gesellschaft zu nutzen und zu etablieren. Die Forschung steht im Kontext zum gleichnamigen Forschungsschwerpunkt am Evangelischen Studienwerk Villigst.

Mit Beiträgen von

Gianna Behrendt, Knut Berner, Andrea Bieler, Anna Henkel, Isolde Karle, Helen Kohlen, Gesa Lindemann, Richard Paluch, Franziska Schade, Katrien Schaubroeck, Stefanie Schniering, Tina Aniko Schröter, Maike Schult, Henk van Gils, Werner Vogd, Micha Werner