Content

Markus Pausch

Demokratie als Revolte

Zwischen Alltagsdiktatur und Globalisierung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8487-1918-1, ISBN online: 978-3-8452-6045-7, https://doi.org/10.5771/9783845260457

Bibliographic information
Demokratie als Revolte Zwischen Alltagsdiktatur und Globalisierung Mit einem Vorwort von Andreas Gross Markus Pausch Zwischen Alltagsdiktatur und Globalisierung Mit einem Vorwort von Andreas Gross Demokratie als Revolte Markus Pausch Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-1918-1 (Print) ISBN 978-3-8452-6045-7 (ePDF) 1. Auflage 2017 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2017. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Mit freundlicher Unterstützung durch die Fachhochschule Salzburg. © Titelbild: fotolia.com Vorwort von Andreas Gross Denken wir an die Demokratie, befassen wir uns mit einem Paradox, geraten in unübersichtliches Dickicht. Einerseits hat sich die Demokratie als vernünftigste Regierungs- und Staatsform durchgesetzt. So sehr, dass sie von vielen unter uns als Selbstverständlichkeit empfunden wird. Es gibt kaum mehr eine Regierung, die nicht behauptet, demokratisch legitimiert zu sein. Selbst Autokraten möchten auf diesen Anspruch nicht verzichten. Andererseits gab es aber auch noch nie so viele Menschen, die enttäuscht und frustriert sind angesichts der real existierenden Demokratien dieser Welt. Viele empfinden sie als schwach, oberflächlich, substanziell entleert, auf Rituale und wenig handlungsmächtige Institutionen beschränkt. Sie sehen nicht, wie die Demokratie ihnen erlauben könnte, ihr Lebensumfeld zusammen mit anderen selber zu gestalten. Viele dieser enttäuschten Demokratinnen und Demokraten sprechen deshalb heute von einer „postdemokratischen“ Demokratie; wir können zwar noch wählen, doch auch die Gewählten können unsere Gesellschaft nicht wirklich gestalten. Auch die Reaktionen auf dieses Paradox sind sehr vielfältig. Viele wenden sich angesichts der Entmachtung der Politik, der Erosion der Demokratie, einfach von ihnen ab. Sie verzichten auf den Gang an die Wahlurnen, wenden sich Erträglicherem zu. Andere glauben unter dem Eindruck des scheinbar sehr effizienten chinesischen Regimes bessere Alternativen zu kennen. Dritte sehen mit der wilden Globalisierung, dem Verlust der nationalstaatlichen Autonomie und der Ökonomisierung aller Lebensbereiche das „Ende der Demokratie“ gekommen – gleichzeitig mit dem Höhepunkt ihrer Ideologie. Und wiederum andere empfinden die Banalisierung der Demokratie, die Entpolitisierung der Gestaltung unserer Lebenszusammenhänge als Segen und als Durchbruch der ungebrochenen Logik der Märkte, die alles im Interesse aller am besten zu ordnen wisse. Eine Genfer Zeitung schrieb kürzlich sogar, der „Antidemokratismus“ hätte Hochkonjunktur. In diesem Moment der demokratischen Verzweiflung, der vielfachen Krise der Demokratie, kommt dieses Buch von Markus Pausch wie gerufen. „Demokratie als Revolte“ erzählt uns mit Hilfe der aufmüpfigen Philosophie des großen französischen Schriftstellers Albert Camus 5 (1913-1960), was mit der Demokratie wirklich gemeint und gewollt wird. Es gibt keine Würde des Menschen außerhalb der Demokratie. Deshalb ist die Demokratie Teil der Menschenrechte. Demokratie ist viel mehr als nur eine Staats- und Regierungsform, sie ist auch eine Lebensform. Und viel mehr als ein Ensemble von Rechten, Institutionen und Verfahren: Sie erhebt sie den Anspruch, allen Menschen Freiheit zu ermöglichen, ohne auf die Gerechtigkeit als Grundprinzip zu verzichten zu müssen. Liegt in der gerechten Verteilung der Lebenschancen doch das materielle Versprechen der Demokratie. Dabei illustriert Markus Pausch wie weit Anspruch und Wirklichkeit in der Demokratie auseinanderliegen. Ebenso was Demokratinnen und Demokraten sich vornehmen müssen, wenn sie die Demokratisierung der Demokratie wieder voranbringen möchten: Zu Hause gilt es sie in allen Lebensbereichen einzurichten, vor allem auch in der Wirtschaft, in der Welt der Arbeit, aber auch in der Schule, in den Spitälern, im Sportsverein, überall dort, wo Menschen was gemeinsam tun und aufeinander angewiesen sind. Im Staat gilt es sie weit über die Wahlen hinaus zu verfeinern und partizipativ anzureichern. Wer den Anspruch der Demokratie ernst nimmt, muss die indirekte Demokratie um direktdemokratische Einrichtungen ergänzen und damit stärken. Schließlich gilt es nach der Stadt, der Region und dem Nationalstaat endlich auch die Europäische Union und die globalen politischen Institutionen demokratisch zu gestalten. Denn die EU bedarf nicht nur der Demokratisierung, die Demokratie hat auch die EU nötig, um dem Primat der Politik gegenüber der Wirtschaft wieder näher zu kommen. Wie der deutsche Rechtsprofessor Andreas Fisahn kürzlich schrieb: “Eine wirklich sozial-ökologische Umsteuerung in der EU muss vielmehr mit einer grundlegenden Demokratisierung einhergehen, das heißt mit einem grundsätzlichen Umbau der Verträge.“ Wir müssen die Verträge, Vereinbarungen zwischen Regierungen, durch eine föderalistische europäische Bundesverfassung, eine Vereinbarung aller Europäerinnen und Europäer ersetzen. Dazu bedarf es aber des Engagements von Hunderttausenden von Europäerinnen und Europäer! Dieses Buch zeigt Ihnen, wie und weshalb, und hilft Ihnen, die damit verbundenen Konflikte zu überwinden. Dafür verdient Markus Pausch unseren großen Dank. Andreas Gross, St-Ursanne (Jura, Schweiz) www.andigross.ch Vorwort von Andreas Gross 6 Inhaltsverzeichnis Einleitung 9 Demokratie als umkämpfter Begriff 11 Demokratie als Methode und Ideal 12 Grundlagen der Demokratie als Revolte1 17 Die erste oder existenzielle Revolte1.1 17 Sisyphos, der glückliche Demokrat1.2 20 Die Unabschließbarkeit der Demokratie1.3 22 Die affektive und die rationale Revolte1.4 25 Zweifel und Dialog1.5 29 Vom Solitaire zum Solidaire1.6 31 Die vielen Formen der Revolte1.7 35 Zwischen Freiheitsdrang und Unterwerfung1.8 40 Einbettung der Demokratie als Revolte2 43 Existenz, Revolte und Gewalt2.1 45 Sozialismus, Revolte und Demokratie2.2 50 Libertärer Anarchismus2.3 55 Revolte, Macht und Wahrheit2.4 57 Revolte und Demokratie als Lebensform2.5 61 Revolte und faire Institutionen2.6 64 Revolte, Öffentlichkeit und Deliberation2.7 68 FAZIT 71 Demokratie als Staats- und Regierungsform3 73 Partizipation als Institutionalisierung der Revolte3.1 75 Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie3.2 79 Elitenherrschaft, Populismus und die Grenzen der Demokratie 3.3 88 Eine kurze Geschichte der unvollständigen ´Demokratisierung 3.4 93 Herausforderungen nationalstaatlicher Demokratie3.5 99 7 Die EU und die supranationale Demokratie3.6 103 Soziale Ungleichheit und Vertrauensverlust3.7 116 Staatliche Unterdrückung: Die Revolte dauert 3 Minuten3.8 124 FAZIT 127 Diktatur im Alltag4 129 Beschleunigung und Zeitzwänge: Keine Zeit für Demokratie 4.1 130 Der fremdbestimmte Tag – keine Zeit für Revolte4.2 133 Die Freiheitseinschränkungen des Kindes4.3 137 Das diktatorische System Schule4.4 139 Das diktatorische System Unternehmen4.5 143 Unterdrücker und Unterdrückte4.6 146 Die Zukunft der Demokratie als Revolte5 149 Inklusive oder exklusive Demokratie5.1 149 Die Demokratisierung der nationalstaatlichen Demokratie5.2 151 Die Demokratisierung Europas und der Welt5.3 155 Erziehung zur Revolte und Demokratiebildung5.4 158 Unternehmensdemokratie5.5 162 Konklusion: Die tägliche Revolte 169 Literatur 171 Presseartikel 184 Inhaltsverzeichnis 8 Einleitung Jeder Mensch hat ein Bedürfnis nach Individualität und Autonomie, nach Freiheit. Gleichwohl hat aber auch jeder Mensch ein Bedürfnis nach Konformität und einer Sicherheit vermittelnden Zugehörigkeit. Diese von Erich Fromm beschriebene und widersprüchliche Bedürfnislage des Menschen wirkt sich nicht nur individuell aus, sondern lässt sich auch auf eine gesellschaftliche und politische Ebene übertragen. Die Demokratie ist dabei die Ermöglichung einer auf Freiheit ausgerichteten Revolte und berücksichtigt somit als einzige Regierungsform das menschliche Bedürfnis nach Individualität. Die Demokratie als Revolte beginnt mit dem Widerstand gegen Zwang und Unterdrückung, gründet auf Zweifel und Dialog und hat zwei Ausprägungen: eine staatliche oder organisatorisch-institutionelle als Regierungsform und eine zwischenmenschlich-kommunikative als Lebensform. Demokratie hängt dabei nicht nur maßgeblich von der Möglichkeit der Revolte ab, sondern definiert sich durch diese. Wo die Revolte unterdrückt wird, drohen Revolution oder Terror. Unter Bezugnahme auf das politiktheoretische Werk des französischen Philosophen Albert Camus wird im ersten Teil eine Demokratietheorie der Revolte entworfen, die den existenziellen Kern der Demokratie freilegt und ihn danach in Strukturen übersetzt. Nach der Herstellung von Bezügen zu gängigen politischen Theorien wird die Demokratie als Revolte an den Realitäten des politischen und alltäglichen Lebens des modernen Menschen überprüft. Darauf aufbauend lautet eine wichtige These dieses Buches, dass wir uns in Europa gegenwärtig in einer Krise der Demokratie befinden, die sich sowohl auf ihre nationale und supranationale als auch auf ihre subnationale und lebensweltliche Ebene bezieht. Da sich die Nationalstaaten, die nach dem Zweiten Weltkrieg die tonangebenden politischen Instanzen der Demokratie waren, zunehmend ohnmächtig präsentieren und auf der europäischen Ebene noch keine ausreichende demokratische Entsprechung gefunden wurde, verlieren die Menschen das Vertrauen in die repräsentative Demokratie. In Kombination mit einer auch im Alltag erlebten Ohnmacht gegenüber mächtigen Hierarchien und Akteuren (Vorgesetzten, LehrerInnen, ÄrztInnen etc.) sowie nicht ausreichend demokratisierten Le- 9 bensbereichen und kommunikativen Prozessen entsteht ein Gefühl der Alltagsdiktatur. Viele Menschen haben auch in demokratischen Nationalstaaten den Eindruck, nicht die AutorInnen ihres eigenen Lebens zu sein, sondern Spielball verschiedener Autoritäten. Als Staatsform und global betrachtet befand sich die Demokratie nach 1945 lange Zeit auf dem Vormarsch. Erst in den letzten Jahren verzeichnete man einen Rücklauf in der Zahl der als demokratisch eingestuften Länder. Dennoch gab es kaum jemals zuvor in der Geschichte der Menschheit so viele Demokratien wie heute. Je nach Art der Messung werden unter den 193 existierenden Nationalstaaten der Welt 86 gänzlich freie und 59 teilweise freie gezählt (Freedom House 2016) bzw. an die 100 als Demokratien ausgewiesen (vgl. Vanhanen 2000). Diese Entwicklung scheint auf den ersten Blick zu bestätigen, was der US-amerikanische Politologe Francis Fukuyama in Anbetracht des Zusammenbruchs der Sowjetunion in den 1990er Jahren schrieb, dass nämlich das Ende der Geschichte von staatlichen Konflikten bevorstünde und sich die liberale Demokratie weltweit und endgültig ausbreiten werde (Fukuyama 1992). Auch wenn dies bei genauerer Betrachtung und aufgrund vieler fehlgeschlagener Versuche von Demokratie-Export sowie mehreren länderspezifischen Rückschlägen rasch widerlegt werden kann, ist es doch bemerkenswert, wie kontinuierlich die Demokratie als Staatsform voranschreitet. Aus historischer Perspektive spricht man heute von mehreren Wellen der Demokratisierung. Samuel P. Huntington wies Ende der 1980er Jahre auf bis dahin drei historische Wellen hin (Huntington 1991). Mit den Transformationen in Ost- und Zentraleuropa sprach man ab den 1990er Jahren von einer vierten (von Beyme 1994). In Zusammenhang mit dem Arabischen Frühling 2011 sahen manche bereits eine fünfte Welle (Leggewie 2011). Und auch wenn es gerade in den letzten Jahren in verschiedenen Staaten wie der Türkei, Russland, Ungarn oder Polen zu einer Re-Autokratisierung gekommen ist, schreitet die Zahl der Wahldemokratien insgesamt tendenziell voran. Dennoch befinden sich einige der ältesten Demokratien heute in einer Krise, die sich u.a. durch sinkendes Vertrauen in die Institutionen und Akteure der repräsentativen Demokratie, sinkende Wahlbeteiligung und zunehmende Unzufriedenheit mit der Politik äußert. In Europa wird dieses Phänomen durch eine mehrdimensionale Problematik mit ökonomischen und sicherheitspolitischen Folgen verschärft. Im vorliegenden Buch wird den bestehenden Defiziten der Demokratie auf den Grund gegangen. Die Annahme lautet, dass die Demokratie als Einleitung 10 Staatsform in Europa in der Krise steckt, supranational defizitär geblieben und im alltäglichen Leben der Menschen, ihren Bildungseinrichtungen und Unternehmen, bis heute nicht angekommen ist. Unterhalb der nationalstaatlich organisierten Ebenen ist Demokratie in der Regel nur äußerst schwach ausgeprägt. Hinzu kommt, dass seit den 1990er Jahren und durch die Globalisierung immer mehr Entscheidungen oberhalb des Nationalstaats, in demokratie-defizitären Abläufen getroffen werden. Die BürgerInnen westlicher Demokratien haben dadurch die Möglichkeit der Revolte und das Gefühl der politischen Effizienz, der effektiven Mitbestimmung teilweise verloren. Und das, obwohl die Europäische Union seit ihrer Gründung einen bemerkenswerten Demokratisierungsprozess durchlaufen und ein hohes Maß einer supranationalen Demokratie sui generis hervorgebracht hat. Dennoch: Die BürgerInnen Europas verlieren das Vertrauen in die repräsentative Demokratie. Und ihr Alltag wird weiterhin durch Diktaturerfahrungen geprägt. Demokratie als umkämpfter Begriff Der Begriff Demokratie hat seit seiner Entstehung in der griechischen Antike viele Veränderungen durchgemacht. Er zählt zu jenen Termini, die in der Diskurstheorie Ernesto Laclaus als leere Signifikanten bezeichnet werden, also als Wörter, die in ihrer alltäglichen Verwendung so breit und diffus geworden sind, dass sie für diametral sich widersprechende Konzepte stehen können (Laclau/Mouffe 1985). Im alltagssprachlichen Gebrauch und in der politisch-medialen Auseinandersetzung ist Demokratie in der Regel positiv konnotiert. Sie wird von PolitikerInnen aller Couleurs in Anspruch genommen, vom jeweiligen politischen Gegner eingefordert. Sie kann in der heutigen politischen Auseinandersetzung westlich geprägter Staaten gewissermaßen als politischer Kampfbegriff verstanden werden, um dessen Besetzung und Vereinnahmung die verschiedenen Akteure ringen (Panagl 2004). Der Begriff läuft dadurch aber auch Gefahr, beliebig zu werden, daher bemüht sich die politische Theorie darum, ihn stets weiter zu entwickeln oder neu zu definieren. Dies wiederum hat im Laufe der Jahrzehnte zu einer großen Zahl an Demokratietheorien (Schmidt 2000) und zur Entwicklung einer politikwissenschaftlichen Subdisziplin, der theoretischen und der empirischen Demokratieforschung, geführt (Pickel/ Pickel 2006; Berg-Schlosser/Giegel 1999). Demokratie als umkämpfter Begriff 11 Die Aufgabe der Demokratietheorie besteht im Wesentlichen in drei Bereichen: erstens, die Begründbarkeit der Demokratie zu diskutieren: Warum brauchen wir überhaupt eine Demokratie? Zweitens, die Beziehung zwischen Mensch und Staatsform zu erklären: Wie wirkt der/die Einzelne auf die Demokratie und wie die Demokratie auf die Einzelnen? Und drittens: Die Institutionen, Akteure und Prozesse einer Demokratie zu benennen: Welche Institutionen braucht es, um die Demokratie zu ihrer normativ besten Entfaltung zu bringen? Die Frage, was eine Demokratie sei und wodurch sie sich von anderen politischen Ordnungen abhebt, bedarf gerade heute dringend einer Debatte, um zu vermeiden, dass der inflationäre Begriffsgebrauch die Demokratie zu einem ungreifbaren, diffusen und entwerteten Etwas macht. In einer Zeit, da die Vertrauenswerte in die Institutionen und VertreterInnen der repräsentativen Demokratie auf allen Ebenen und besonders unter jungen Generationen bröckeln, ist es nötig, den Begriff in seinem Kern zu erfassen und zu revitalisieren. Demokratie als Methode und Ideal Nur noch selten geht man heute davon aus, dass die Demokratie lediglich die Regierung der Vielen über die Wenigen ist, auch wenn das Mehrheitsprinzip nach wie vor als wichtiges Entscheidungskriterium gilt. Doch schon in der attischen Polis galten Freiheit und Gleichheit der Bürger als demokratie-immanente Werte (vgl. Pabst 2010). Seit der Moderne meint Demokratie dann auch ganz explizit die gleichberechtigte Mitentscheidung aller BürgerInnen. Dies beinhaltet aber eine noch unbeantwortete Frage, nämlich jene nach der Gesamtmenge, um die es tatsächlich geht. In der griechischen Polis war klar, wer zur Gesamtmenge zählte, von der aus Mehr- und Minderheiten errechnet wurden – und wer davon ausgeschlossen blieb: Freie Männer zählten dazu. Unfreie, Frauen, Metöken, Sklaven und Kinder waren exkludiert. Die Mehrheit war also nur eine Teilmehrheit der in der Polis lebenden Menschen. Allein die Unfreien machten im klassischen Athen ein Drittel der Bevölkerung aus (Welwei 1998, 102). Wie auch in den Schriften von Aristoteles deutlich wird, waren viele der Ansässigen keine Vollbürger und hatten somit keine Bürgerrechte (Pabst 2010, 93 f.). Letztere wurden also nicht von einem universellen Naturrechtsverständnis begründet, sondern durch soziale, ökonomische und historisch gewachsene Hierarchieverhältnisse. Streng genommen war es also Einleitung 12 nur die Mehrheit der Vollbürger, die über die Minderheit der Vollbürger sowie über die Gesamtheit der Unfreien bzw. jene ohne Bürgerrechte entschied. Dies nannte man Demokratie. Sie war auf eine kleine, überschaubare Menge von Menschen reduziert. Von Universalität war nicht die Rede. Erst mit der Aufklärung bekam die Demokratie ihre universelle Note. Der Liberalismus, der auf Humanismus und Renaissance folgte, stellte den Menschen als Individuum in den Mittelpunkt. Frei sollten die Menschen sein. Befreit von Unterdrückung durch Monarchen, Aristokratie und Kirche. Und gleich in ihrer Freiheit. Darum forderten die liberalen AufklärerInnen politische Rechte für alle ein und formulierten die Bürger- und Menschenrechte. Die ersten Artikel machen deren universellen Charakter deutlich: In Artikel 1 heißt es: „Die Menschen (les hommes) werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es.“ (Erkärung der Menschenund Bürgerrechte 1789). In Anbetracht der damals in Frankreich herrschenden Verhältnisse gab es berechtigten Zweifel daran, ob mit „les hommes“, das im Französischen sowohl Männer als auch Menschen bedeutet, auch Frauen gemeint waren (Olympe de Gouges 1995). Die Schriften der Frauenrechtlerin Olympe de Gouges belegen, dass das Thema damals bereits diskutiert wurde. Sie verfasste mit ihrer Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin ein feministisches Pendant zu den Menschen- und Bürgerrechten und protestierte damit gegen die männlichen Privilegien1. Die Forderung nach gleichen Rechten war in der Aufklärung jedenfalls zum ersten Male mit einem Anspruch durch Geburt argumentiert worden. Die Demokratie sollte die Methode sein, um die gleiche Freiheit aller die Welt bewohnenden Menschen zu garantieren, unabhängig davon, wo sie lebten. Praktisch taten sich für diesen hohen Anspruch allerdings unüberwindbare Hürden auf, und es zeigte sich rasch, dass auch in der modernen Demokratie die Rechte auf Freiheit und Mitbestimmung nicht allen zuteilwerden sollten. Allein die Unterscheidung in Menschen und BürgerInnen schränkte die universelle Freiheitsforderung deutlich ein. Die Demokratie veränderte sich somit gegenüber ihrem antiken Vorläufer vor allem in Hinblick auf ihren Anspruch, nämlich den Menschenrechten zum weltweiten Durchbruch zu verhelfen. Realpolitisch wurden die BürgerInnenrechte in den Vordergrund gerückt, die zu neuen Exklusionsmechanismen führten. 1 De Gouges wurde als Gegnerin Robespierres schließlich unter dem Vorwand, eine Royalistin zu sein, unter der Guillotine geköpft. Demokratie als Methode und Ideal 13 Denn die Frage, wer als BürgerIn eines Staates volle politische Rechte genoss und wer davon ausgeschlossen blieb, wurde auf unterschiedliche Weise beantwortet, führte aber nirgends zu einem voll inklusiven politischen System. Einer der Streitpunkte bezog sich auf die Mündigkeit eines Menschen, eine politische Entscheidung treffen zu können. Wurde Mündigkeit bis ins 20. Jahrhundert etwa Frauen oder Analphabeten in Abrede gestellt, so gilt sie bis heute als Ausschlusskriterium für Kinder. Diese seien aufgrund ihrer Unmündigkeit nicht wahlfähig2. Ein weiterer Grund, nicht wählen zu dürfen, war und ist in allen Demokratien eine fremde Staatsangehörigkeit. Wer auf einem Territorium lebt, aber nicht die dortige Staatsbürgerschaft besitzt, hat kein Wahlrecht3. Methodisch drehte sich davon abgesehen vieles um die Frage, ob und inwiefern Repräsentation überhaupt möglich sei. Wie viele Abgeordnete sollten in welchem Verhältnis zu ihrer Bevölkerungs- oder WählerInnenzahl in einem Parlament sitzen? Die Demokratiedebatte spitzte sich auf technisch-organisatorische Fragen zu. Es handelte sich beim Demos nicht mehr – wie in der Antike – um eine überschaubare Zahl von Vollbürgern, die direkte Entscheidungen treffen konnten, sondern um bevölkerungsreiche Gebiete auf großen und weitläufigen Territorien, die mit den Stadtstaaten der Polis nur wenig gemein hatten. Die westlichen Demokratien haben in der Folge komplizierte Verfahren entwickelt, um breit akzeptierte Repräsentationsmechanismen zu legitimieren. Auf diese Weise haben sich Präsidialsysteme, parlamentarische oder konstitutionelle Demokratien, konsens- und konfliktorientierte Regierungsformen entwickelt. Die heutigen demokratischen Nationalstaaten weisen einen hohen Grad an Differenzierung auf, wodurch es auch eines sehr differenzierten analytischen Blicks bei der Einschätzung ihrer Qualität bedarf. Verschiedene Instrumente zur Messung von Demokratiequalität sowie die vergleichende Politikwissenschaft versuchen diesen Unterschieden gerecht zu werden (vgl. Bühlmann et al. 2008). Die Demokratie ist eine Regierungs- und Lebensform, die untrennbar mit einem Wert verknüpft ist, nämlich dem Wert der gleichen Freiheit für alle Menschen. Und diese gleiche Freiheit gründet wiederum auf der Urerfahrung der Revolte, durch die sie ermöglicht wird. So liegt dem bereits 2 Bemerkenswert ist dahingehend, dass Menschen mit geistiger Behinderung in manchen Staaten wie etwa Österreich sehr wohl ein Wahlrecht haben. 3 Ausnahmen gibt es lediglich im kommunalen Wahlrecht v.a. für EU-BürgerInnen und in manchen Staaten auch für Drittstaatsangehörige. Einleitung 14 beschriebenen Werdegang der Demokratie ab der Moderne die Idee zugrunde, dass jeder Mensch ein Recht auf Freiheit habe, das nur in Demokratien verwirklichbar ist. Die Demokratie wird damit zum Verwirklichungsprogramm von Freiheit. Die Freiheit der Einzelnen ist wiederum auf das Recht auf Revolte angewiesen, wodurch die Demokratie als Ermöglicherin und Verteidigerin der Revolte gedacht werden muss. Demokratie als Methode und Ideal 15 Grundlagen der Demokratie als Revolte Die Idee einer Demokratie als Revolte setzt sich aus verschiedenen Annahmen zusammen, die zu einem wesentlichen Teil auf den französischen Denker und Literaten Albert Camus zurückgehen. Seine zentralen philosophischen und politischen Überlegungen zu einer Demokratietheorie zu systematisieren, ist Anliegen des ersten Teils dieses Buches, in den allerdings auch eine Reihe anderer Denkrichtungen einfließen. So geht die unter 1.1 dargelegte und für die weiteren Ausführungen zentrale Annahme einer existenziellen Revolte nicht von den Schriften Camus´ aus, ist aber von ihm inspiriert. Der Großteil der weiteren Aspekte dieses ersten Teils rekurriert meist direkt auf Der Mensch in der Revolte. Camus nimmt im Reigen der Demokratietheoretiker bisher keine nennenswerte Stellung ein. Das liegt daran, dass er zum einen von den Philosophen der Linken, insbesondere von Jean-Paul Sartre, aufgrund seiner kritischen Haltung zum Stalinismus und der Ablehnung der Revolution als metaphysischer Moralist diffamiert wurde4 (Onfray 2013). Zum anderen wurde Camus nach seinem überraschenden Unfalltod im Januar 1960 weitgehend auf sein literarisches Werk reduziert, während man seine politischen Schriften weit weniger – und politikwissenschaftlich so gut wie gar nicht – rezipierte. Camus aber bietet in seinem Denken wenn schon keine durchgängig systematisierte Theorie der Demokratie, so doch eine Reihe von zentralen Gedanken und Anknüpfungspunkten (vgl. Pausch 2014), auf die im Folgenden eingegangen wird. Die erste oder existenzielle Revolte Das Leben des Menschen beginnt mit einer Revolte, die wir Geburt nennen. Das ungeborene Kind widersetzt sich dem Zwang des Mutterleibs und strebt an die Freiheit. Die Mutter unterstützt diesen Prozess und gibt 1 1.1 4 Auslöser für den Streit und den darauffolgenden Bruch zwischen den beiden Philosophen war Camus‘ Buch „Der Mensch in der Revolte“, in welchem er die Revolte als friedlichen Aufstand der von ihm abgelehnten gewalttätigen Revolution gegen- überstellte. 17 das Kind frei. Der Mensch ist nicht, wie die Existenzialisten um Heidegger meinten, gegen seinen Willen in die Welt geworfen (Heidegger 2006; §§ 28-38). Die Geburt ist vielmehr ein In-die-Freiheit-Streben, das von der Mutter unterstützt wird. Sie ist eine Revolte gegen Zwang, ein Protest gegen Unfreiheit. Am Beginn steht somit die Revolte als Voraussetzung für Leben und Freiheit. Sie gelingt, weil sie zugelassen wird. Wird sie nicht zugelassen, so endet sie für einen Teil tödlich. Die Revolution fordert das Leben der Mutter. Die Unterdrückung vernichtet das Leben des Kindes. Die durch die Revolte errungene Freiheit ist aber auch mit Risiko, Unsicherheit und Angst verbunden. Das schreiende Neugeborene feiert seine Freiheit nicht, es sehnt sich nach Geborgen- und Gebundenheit. Dieser unauflösbare Widerspruch liegt der Existenz des Menschen zugrunde. Es ist der Gegensatz zwischen zwei Bedürfnissen, die das menschliche Dasein immanent begleiten und die Erich Fromm als Individualität und Konformität bezeichnet hat (Fromm 1992). Während das Bedürfnis nach Individualität als Freiheitsdrang und Autonomiewunsch ein gewisses Maß an Mut, Courage, voraussetzt, liegt jenem nach Konformität, Zugehörigkeit und Sicherheit ein Gefühl der Angst zugrunde. Mut und Angst werden somit zwei Seiten einer Medaille, die das tägliche Menschsein ausmachen. Fromm geht davon aus, dass der Mensch zwischen dem Bedürfnis nach Individualität und jenem nach Konformität hin- und hergerissen sei. Das Kind im Mutterbauch ist noch eins mit der Mutter. Es ist konform im Sinne von zugehörig. Erst die Geburt beendet diesen Zustand des Einsseins, macht das Kind zu einer Einzelperson, gibt ihm ein Stück Freiheit und Unabhängigkeit. Doch diese Unabhängigkeit führt auch zu einem Gefühl des Abgetrenntseins, des Verlassenseins, des Fremdseins und macht Angst. Der Mensch reagiert darauf mit dem Bedürfnis nach Zugehörigkeit und Verbundenheit. Jede errungene Freiheit ist mit Risiko verbunden und kann zu Unsicherheit und Ängsten führen. Diese Ängste lösen den Wunsch nach Konformität, nach Zugehörigkeit und Gebundenheit aus. Wir finden diese Grundkondition des Individuums in allen Beziehungen zwischen den Menschen, in allen sozialen Interaktionen wieder, in denen es um Macht und Herrschaft geht. Politisch gedeutet gibt es nur eine einzige Staats- und Regierungsform, die sich um das Bedürfnis der Individualität, der Freiheit, annimmt, nämlich die Demokratie, während sich alle anderen auf die Herstellung von Konformität konzentrieren. Das heißt freilich nicht, dass sich die Demokratie nicht um Zugehörigkeitsfragen zu kümmern hätte. Sie tut 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 18 dies allerdings nicht um den Preis der Freiheit, sondern in Berücksichtigung dieser und zu ihrem Schutz. Die erste oder existenzielle Revolte des ungeborenen Kindes ist also lebensspendend, lebensbejahend. Sie führt zum Leben, indem sie zur Freiheit führt. Freiheit ist somit eine Lebensbedingung, zu deren Verwirklichung die Revolte als Methode dient. Die existenzielle Revolte steht am Beginn der Freiheit und des Lebens. Sie ist nicht geplant oder durchdacht, sondern ergibt sich aus dem natürlichen Überlebensdrang eines jeden Wesens. Die existenzielle Revolte, die sich bei der Geburt abspielt, ist materialistisch und affektiv. Sie kann im späteren Leben aber auch eine metaphysische und rationale Form annehmen, zumindest für all jene, die weder an eine Religion noch an eine Ideologie glauben, wie dies Albert Camus beschreibt. Er argumentiert, dass der Mensch angesichts des Schweigens der Welt auf die Frage nach ihrer Sinnhaftigkeit nur durch eine Revolte weiterleben kann. Der denkende Mensch, der nach dem Sinn des Lebens und der eigenen Existenz frägt und keine Antwort bekommt, müsse von der Absurdität der Welt und der eigenen Existenz ausgehen. Im Wissen um diese Absurdität bleiben ihm zwei Möglichkeiten: sich selbst zu töten oder weiterzuleben. Ersteres hieße, an der Absurdität zu verzweifeln und ihr einen unwiderruflichen Akt entgegenzusetzen. Zweiteres hieße, sich gegen sie aufzulehnen, zu revoltieren und ihr zum Trotz das Leben fortzuführen. Rational kann freilich keine der beiden Handlungen begründet werden. Wenn ohnehin alles absurd ist, ist es jede Handlung, jede Reaktion auf das Absurde ebenso. Bei Camus bleibt die existenzielle Revolte auf den Protest gegen das Schweigen der Welt ausgerichtet. Sie widerspiegelt sich im Mythos eines Sisyphos, der als glücklich gedeutet wird, weil er die Absurdität erkennt und dennoch gegen sie revoltiert, indem er nicht aufhört, den Stein nach oben zu rollen und nicht an seiner sinnlosen Tätigkeit verzweifelt (Camus 1997, 33 f.). Diese zweite, metaphysische Dimension der existenziellen Revolte ist zum einen der Ausgangspunkt für Camus’ aufschlussreiche und inspirierende politisch-philosophische Schriften, zum anderen kann sie als eine Metapher auf Herrschaftsverhältnisse gedeutet und für eine Demokratietheorie adaptiert werden. Sie rührt darüber hinaus an der Frage nach der Vereinbarkeit von Demokratie und Religion. Dahingehend sind Staat und Individuum getrennt voneinander zu beurteilen: Ein demokratischer Staat ist mit Religion tatsächlich unvereinbar. Hier gelten Säkularismus und die Trennung zwischen Staat und Kirche. Ein religiöser Mensch kann hingegen ohne Frage ein/e DemokratIn sein. Voraussetzung dafür ist allerdings, 1.1 Die erste oder existenzielle Revolte 19 dass er/sie die eigene Weltanschauung und Religiosität nicht den anderen oder gar dem ganzen Staat überstülpen will. Camus hätte keinem Menschen je abgesprochen, demokratiefähig zu sein. Sisyphos, der glückliche Demokrat Beginnen wir bei Camus‘ Ausgangsüberlegung, der Absurdität der Welt und der menschlichen Existenz. In eine sinnlose Welt sei der Mensch hineingeboren, in eine Welt, die auf das Fragen der nach Bedeutung strebenden Individuen schweige. Camus, stark beeinflusst von Friedrich Nietzsche, teilt dessen Einschätzung, dass es keinen Gott gebe. Bei Nietzsche werden das Leben und die Welt bejaht, so wie sie sind, als Leben und Welt ohne Gott. Camus zeigt in Der Mensch in der Revolte auf, dass diese radikale Bejahung, diese „rasende Zustimmung“ (Camus 1997, 92) bei Nietzsche zu weit führt, nämlich in die Anerkennung des Mordes. „Alles bejahen setzt voraus, daß man den Mord bejaht“ (Camus 1997, 92). Nietzsche, der den Übermenschen an die Stelle Gottes setzt, sagt Ja zu allem, was ist und leugnet dadurch Gott. Bei Camus gründet die Gottesleugnung auf Empörung über die Zustände der Welt und ihr Schweigen gegenüber den Fragen der Menschheit. Für ihn kann es keinen Gott geben und wenn doch, dann müsste man sich gegen einen solchen Gott auflehnen, der Mord und Gewalt toleriere und nicht verhindere. Die anti-theistische Position wurde bei Albert Camus durch ein Lebensereignis in jungen Jahren verstärkt, als er von einem Priester geohrfeigt wurde. Die vom Kind als ungerecht empfundene Machtdemonstration vergaß er zeitlebens genauso wenig wie die von einem Priester gesprochenen Worte „Wenn wir im Paradies sein werden…“. Die Sicherheit, mit der der Geistliche dies ausgesprochen hatte, fand Camus erschreckend, abweisend, überheblich und ungerecht, da sie nur die Gläubigen einbezog und die ZweiflerInnen ausschloss (vgl. Todd 1999). Die beiden Episoden sind nicht bloß Anekdoten, um Camus’ Kirchen- und Religionskritik zu unterstreichen. Sie stehen vielmehr symptomatisch für eine von ihm empfundene Verbindung zwischen Machtanspruch und als Glaube getarnter Überzeugung, für eine Überheblichkeit, die Camus als ungerecht empfand gegenüber all jenen, die zweifelten oder nicht glaubten. Aus dieser zutiefst autobiographischen Empfindung heraus nährte sich sein späteres Eintreten für flache Hierarchien und für demokratische Verhältnisse. 1.2 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 20 Die Skepsis, die er gegenüber der dogmatischen Kirchenmacht entwickelte, galt jedoch niemals den Individuen oder gläubigen Menschen. Sie vereinte sich aber mit einer strikten Ablehnung gegenüber autoritären und totalitären Regimen, die seiner Ansicht nach nichts anderes waren als Heilsversprechungen im Diesseits (Camus 1997, 69). Wenn es aber weder einen Beweis für Gott noch für eine Ende der Geschichte im Sinne des Marxismus oder Faschismus gab, so bliebe dem Menschen nichts, an das er zu seiner Rettung glauben konnte. Auf sich selbst zurückgeworfen bleiben keine objektiven Ziele von Schöpfung und Geschichtsverlauf. Die Welt und das Leben in ihr sind unter diesem Gesichtspunkt ohne Sinn. Sie sind absurd. Folgerichtig stellt sich die Frage, wozu der Mensch in Anbetracht dieser Absurdität weiterleben sollte. Camus ist sich des Dilemmas bewusst: „Das Absurde in sich selbst ist Widerspruch. Es ist ein Widerspruch seinem Inhalt nach, denn es schließt die Werturteile aus und will dennoch das Leben aufrechterhalten, wo doch Leben an sich schon ein Werturteil ist. (…) Jede Philosophie der Nicht-Bedeutung ruht auf dem Widerspruch gerade der Tatsache, die sie ausspricht. Die einzige widerspruchslose Haltung, gründend auf der Bedeutungsleugnung, wäre das Schweigen, wenn es nicht seinerseits etwas bedeutete“ 5 (Camus 1997, 15). Da es aus dem Dilemma aber kein Entrinnen, keinen rational gültigen Ausweg gibt, bleibt nach Camus nur, sich dem unausweichlichen Widerspruch des Lebens zu stellen und gegen die Unsinnigkeit, gegen das Absurde, zu revoltieren. Auch wenn die Revolte nie ganz gelingen kann, lautet die Losung: Ich revoltiere, also bin ich (Camus 1997, 30). Die Metapher, die Camus wählt, um das philosophische Dilemma zu veranschaulichen, ist jene des Griechen Sisyphos, der in der antiken Mythologie von den Göttern zu einer absurden Tätigkeit verdammt wird, die Homer so beschreibt: „Und weiter sah ich den Sisyphos in gewaltigen Schmerzen: wie er mit beiden Armen einen Felsblock, einen ungeheuren, fortschaffen wollte. Ja, und mit Händen und Füßen stemmend, stieß er den Block hinauf auf einen Hügel. Doch wenn er ihn über die Kuppe werfen wollte, so drehte ihn das Übergewicht zurück: von neuem rollte dann der Block, der schamlose, ins Feld hinunter. Er aber stieß ihn immer wieder zurück, sich anspannend, und es rann der Schweiß ihm von den Gliedern, und der Staub erhob sich über sein Haupt hinaus.“ (Homer, Odyssee 11. Gesang). 5 Man fühlt sich bei dieser Passage an die Bedeutung der Dialektik erinnert sowie an das konstruktivistische Diktum „Man kann nicht nicht kommunizieren“ (Watzlawick 2011). 1.2 Sisyphos, der glückliche Demokrat 21 Camus versteht das Sisyphos-Thema als Allegorie auf das menschliche Leben in seiner Absurdität und Unabschließbarkeit, allerdings mit einer entscheidenden Wendung: Man müsse sich Sisyphos als glücklichen Menschen vorstellen. Die Götter, die ihn bestrafen wollten mit einer unabschließbaren Tätigkeit, verfehlen ihr Ziel, denn er leidet nicht, sondern ist glücklich. Die Annahme des Absurden erhebt den Delinquenten über die Absurdität. Sisyphos rollt den Fels immer aufs Neue nach oben und revoltiert damit gegen die Strafe. Er hört mit seiner Tätigkeit nicht auf, auch wenn er weiß, dass der Stein wieder nach unten rollen wird (Camus 1959). Camus´ Sisyphos-Metapher wurde seit Erscheinen des Werks unterschiedlich interpretiert. Aus dem Zusammenhang des Camus´schen Gesamtwerks gerissen, kann man sie leicht als einen Aufruf zur Hinnahme allen Leides dieser Welt deuten. Erst im Kontext von Leben und Werk des französischen Philosophen wird ihre demokratiepolitische Relevanz unmissverständlich. Das Erkennen der Unabschließbarkeit ist maßgebend. Das Wissen darum, dass der Stein niemals oben liegen bleiben wird, ist eine Grundvoraussetzung dafür, dass der Prozess nicht endet. Camus ging es dabei gerade nicht um eine Verfestigung oder gar Legitimierung von Herrschaft oder Ungerechtigkeit durch Akzeptanz und Hinnahme. Das Kapitel, in dem der Mythos beschrieben wird, ist bereits mit „Der ewige Rebell“ übertitelt. Camus verwendet das Bild, um gegen absolute Utopien und Heilsversprechen, gegen Endzustände jeglicher Art ins Feld zu ziehen und zeigt damit die Unabschließbarkeit des Politischen auf. Erst so erschließt sich der demokratiepolitische Gehalt seiner Überlegungen. Der/die DemokratIn muss sich im Klaren sein, dass sein/ihr Bemühen nie enden kann, denn die Demokratie ist ein Prozess und damit unabschließbar. Die Demokratie erfordert die ewige, die tägliche Rebellion. Wir müssen uns Sisyphos nicht nur glücklich, sondern auch als Demokraten vorstellen. Die Unabschließbarkeit der Demokratie Die Idee der Unabschließbarkeit ist der Demokratie immanent, auch wenn sie selten ausgesprochen und in den politischen Theorien häufig von anderen Aspekten überlagert wird. Der Widerspruch zwischen freier Willens- äußerung und einem wie auch immer gestalteten, übergeordneten gesellschaftlichem Dogma zeigt sich an den historischen Kämpfen, die für Demokratie und Freiheit ausgefochten wurden. In der Aufklärung kommt ein 1.3 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 22 Menschenbild auf, „wonach der Mensch keine ein für allemal gegebene Natur besitze, also ein abgeschlossenes Geschöpf sei, sondern ein Abenteuer, dessen Urheber zum Teil er selbst sein könne“ (Camus 1997, 156). In der Demokratie gilt die Zukunft als offen, gestaltbar und verhandelbar. Die Geschichte ist nicht determiniert, läuft auf kein Endziel hinaus, wie dies Hegel, Marx, aber auch darwinistisch-faschistische Theoretiker argumentiert haben (vgl. Bauerkämper 2006). Die Demokratie ist unabschließbar und beginnt immer neu. Sie ist jedenfalls nicht nur normativ politiktheoretisch, sondern auch in ihrer historischen Entstehung der Gegenpol zu deterministischen Gesellschaftsmodellen. Dabei ist umstritten, ob Utopien insgesamt abzulehnen sind, oder ob sie auch als Demokratien gedacht werden können. Der deutsche Politikwissenschaftler Richard Saage argumentiert, „dass es seit der frühen Neuzeit einen vertragstheoretischen und einen utopischen Weg in die Moderne gab, die jeweils spezifische Denkformen und Gesellschaftstheorien hervorgebracht haben. Die eine Linie legitimierte die Errichtung liberal-demokratischer Gemeinwesen, die andere den Aufbau der Gesellschaftsordnungen des sowjetischen Typs. Hervorgegangen sind beide Denkschulen aus der Krise jener mittelalterlichen Welt, die eine in sich abgestufte Herrschaftsordnung mit Gott als höchster Spitze ihres pyramidenförmigen Aufbaus darstellte“ (Saage 2004, 1). Dieser Interpretation nach ist die Demokratie der vertragstheoretische Weg, der für Saage im Gegensatz zum utopischen steht. Dass die beiden Begriffe Utopie und Demokratie nicht notwendigerweise im Widerspruch zueinander stehen, zeigt sich jedoch im Denken des Anarchisten und Sozialisten Gustav Landauer, der im frühen 20. Jahrhundert auf die Bedeutung des Individuums hinwies und darauf, dass es bei Utopien eben nicht um vorgefertigte Ideale gehe, sondern um ein permanentes revolutionäres Tun. Landauer verstand den Anarchismus als Abwesenheit von Zwang, als gewaltfrei und individualistisch, ohne egoistisch zu sein (vgl. Landauer 2003). Die Vorstellung einer gewalt- und hierarchiefreien Utopie, die Landauer formulierte, ähnelt dem, was Camus als „relative Utopie“ bezeichnet hat, nämlich einer Utopie, die ihre Ziele nicht unter Inkaufnahme von Mord und Gewalt verfolgt. Der demokratische Weg in die Moderne beruht jedenfalls auf der Idee der Unabschließbarkeit, auch wenn er sie keineswegs konsequent umsetzt. Camus kritisiert, dass schon mit dem für die französische Revolution so wegweisenden contrat social von Jean-Jacques Rousseau ein neues Dogma entworfen wird. Eines, das die demokratische Idee der Unabschließbarkeit einem quasi-religiösen Gemeinwohlprinzip unterwirft (vgl. 1.3 Die Unabschließbarkeit der Demokratie 23 Rousseau 2000). „Der Gesamtwille ist in erster Linie Ausdruck der allgemeinen Vernunft, und diese ist kategorisch. Der neue Gott ist geboren“ (Camus 1997, 136). Der Kampf um Freiheit und Demokratie ist durch die Revolution also nicht gewonnen – der Endzweck, der alles rechtfertigt, nämlich der metaphysische Gott ist nun durch das Gemeinwohl abgelöst. Deutlich zeigt sich dies an Robespierre’s Erfindung eines höchsten Wesens (être suprême), das nicht näher definiert wurde, in dessen Namen aber die Bürger- und Menschenrechte verfasst und verlesen wurden. Erst der Nationalkonvent beendete den quasi-religiösen Kult und beschloss 1794 die Trennung von Kirche und Staat, die als wesentlicher Akt für die staatliche Neutralität gegenüber Religionen und Weltanschauungen gilt (vgl. Pollak 2016, 9). Sie kann als erster Schritt für die Verankerung des Pluralismus, aber auch gewissermaßen als Anerkennung der objektiven Sinnlosigkeit der Welt, ihrer Unabschließbarkeit interpretiert werden. Die Frage nach dem Sinn wird somit im modernen Staat idealtypisch zur Privatsache. Der Staat hat sich dieser Frage gegenüber weitgehend neutral – man könnte auch sagen: agnostisch – zu verhalten. Seine Aufgabe besteht lediglich darin, die Unabschließbarkeitsidee zu sichern, in dem er die Hierarchisierung von Sinndefinitionen untersagt. Mehr noch als im Kampf gegen das Gottesgnadentum zeigt sich die Unabschließbarkeitsidee der Demokratie im Kampf gegen die politischen Ideologien, die ihre verheerendsten Formen in Faschismus bzw. Nationalsozialismus und stalinistischem Kommunismus annahmen. Ein vormals jenseitiges Heilsversprechen wird nun abgelöst von einem diesseitigen Heilsversprechen. Das Endziel wird im Faschismus als Hervorhebung eines auserwählten Volkes und damit von einigen wenigen „Übermenschen“ und der Vernichtung oder Unterdrückung aller anderen definiert; im Kommunismus wird es als klassenlose Gesellschaft unter Inkaufnahme der vorübergehenden Diktatur des Proletariats sowie – in seiner stalinistischen Ausprägung – der Auslöschung aller GegnerInnen ersonnen. Zu Faschismus und Kommunismus stellte Camus fest: „Der erstere hat nie davon geträumt, den ganzen Menschen zu befreien, sondern nur davon, einige zu befreien durch die Unterjochung der andern. Der letztere strebt in seinem tiefsten Prinzip danach, alle Menschen zu befreien, indem er sie alle vor- übergehend knechtet“ (Camus 1997, 277). Der Verzicht auf eine zu erwartende oder anzustrebende Finalität ist von allen Staatsformen und Weltanschauungen nur der demokratischen wesensimmanent. Ihre Ziele sind nie endgültig. Sobald sie sich der Unabschließbarkeitsidee entledigt und ein Endziel setzt, hört sie auf, eine De- 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 24 mokratie zu sein. Diese Feststellung ist keineswegs trivial. Auch kommunistische Staaten wie die DDR haben sich auf die Demokratie berufen und Gottesstaaten wie der Iran bezeichnen sich als Republiken. In diesen Fällen aber ist eine Vorstellung vom Endzweck des Staates vorhanden, die mit Demokratie nicht vereinbar ist. Heikel ist bis heute auch die Tatsache, dass in einer Reihe von Verfassungen moderner demokratischer Staaten ein religiöser Bezug zu Gott oder gar zu einer konkreten Konfession enthalten ist. Zwar wird dies stets historisch-kulturell begründet, es zeigt aber dennoch die nicht vollständige Neutralität dieser Staaten gegenüber religiösen Sinnvorstellungen auf. Der Schwur des US-amerikanischen Präsidenten auf die Bibel gehört bis heute ebenso zu den fragwürdigen Realitäten der Demokratie wie religiöse Symbole in öffentlichen Gebäuden. Dies wäre dann unproblematisch, wenn alle existierenden Sinnvorstellungen gleichermaßen repräsentiert wären. Da dies in pluralistischen Gesellschaften aufgrund der Vielzahl an Religionen und Weltanschauungen aber unmöglich ist, müsste der demokratische Staat streng genommen auf alle derartigen Symbole verzichten. Anders verhält es sich mit den Individuen, die für den Staat arbeiten, also für öffentlich Bedienstete oder PolitikerInnen. Deren individuelle Freiheit, sich selbst zu einer Weltanschauung zu bekennen, steht keinesfalls in Konflikt mit der staatlichen Neutralität einer Demokratie, sondern ist im Gegenteil ihr Ausdruck. Trotz der manchmal kritischen Vermischung zwischen Staat und Religion bleibt in den modernen Demokratien der Gegenwart durch die ebenso verfassungsmäßig verankerte Religionsfreiheit der Anspruch der Neutralität und Unabschließbarkeit im Vergleich zu religiös definierten Staaten weitgehend erfüllt. Im Verhältnis von staatlicher Demokratie zur Religion geht es jedenfalls nicht um eine prinzipielle Ablehnung von Glaube und Religiosität oder gar ein Bekenntnis zum Atheismus, sondern um staatliche Neutralität, Äquidistanz und eine strikte Trennung zwischen staatlichen Institutionen und metaphysischen Ansichten. Die affektive und die rationale Revolte Die Unabschließbarkeit der Demokratie, die untrennbar mit der Anerkennung einer Welt einhergeht, in welcher es keinen objektiv erkennbaren Sinn und kein Endziel gibt, erfordert auch die Anerkennung einer Revolte gegen Unfreiheit, Unterdrückung und Ungerechtigkeit. Dabei weist die Revolte des/der Einzelnen verschiedene Dimensionen auf, die miteinander 1.4 1.4 Die affektive und die rationale Revolte 25 in Verbindung stehen. Sie ist einerseits die existenzielle Notwendigkeit, um zu leben und frei zu sein. Andererseits ist sie die politische Antriebskraft, welche die gleiche Freiheit und Gerechtigkeit für alle Menschen fordert. In ihrer ersten, existenziellen Dimension protestiert sie gegen das Ende und kämpft für das eigene Leben. In ihrer zweiten Dimension verweigert sie Endziele und kämpft für das Leben aller. Stéphane Hessel, der ebenso wie Camus im Widerstand gegen Hitler aktiv war, hat diesen Gedanken 2011 als Appell formuliert und auf die Bedeutung der UN-Menschenrechte hingewiesen, an deren Formulierung er nach dem Zweiten Weltkrieg selbst mitgewirkt hat. Diese müssten dort eingefordert werden, wo es sie noch nicht gibt und verteidigt werden, wo sie in Gefahr sind, und zwar von jedem und jeder Einzelnen in Solidarität mit jedem und jeder Einzelnen (vgl. Hessel 2011). Die Existenzbedingung des Menschen ist also die Revolte, und sie wiederholt sich im Leben des/der Einzelnen immer dann, wenn er/sie gegen Zwänge und gegen Unterdrückung ankämpft. Camus beschreibt in Der Mensch in der Revolte, wie der Sklave sich eines Tages gegen seinen Herrn auflehnt und ihm die Stirn bietet. Er sagt Nein. Er weigert sich, unter Peitschenhieben gegen seinen eigenen Willen zu handeln. Und gleichzeitig sagt er damit Ja zu einem Teil seines Selbst, zu jenem Teil, der nach Freiheit und Autonomie strebt. Es ist dies der Beginn des Widerstands und Widerspruchs, der aus einem spontanen Gefühl der Unterdrückung heraus entsteht, einem Impuls, der den Menschen angesichts einer nicht länger ertragbaren Situation erfasst. Die Revolte beschreibt Camus mit dem Beispiel des Sklaven wiederum als Reaktion, aber hier nicht als rational durchdachte wie im Falle der metaphysischen Revolte, sondern als eine Affekthandlung. Sie ist nicht auf eine rationale Antwort auf die Absurdidät des Lebens ausgerichtet, sondern als Protest gegen unmittelbar empfundene materielle Unterdrückung und Ungerechtigkeit. Sie ist Reaktion und Antwort, und zwar negative Antwort auf Befehle und Gebote. Wer nicht schweigend oder gar zustimmend hinnimmt, was ihm aufgetragen wird, der stellt der Diktatur den Widerspruch und dem Monolog den Dialog entgegen, und zwar im Sinne jener Freiheit, die es einem erlaubt nicht tun zu müssen, was man nicht tun will. Die affektive Revolte beginnt, wenn das Kind seinen eigenen Willen entdeckt und Nein sagt. Neben der affektiven Revolte gibt es aber auch die rational durchdachte Revolte, wie sie bei Camus im Widerstand gegen die Absurdität der Welt beschrieben wird. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie sich über das Spontane hinaus systematisch und häufig organisiert gegen Unterdrückung 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 26 zur Wehr setzt. Sie ist politisch in dem Sinne, als sie versucht, die Gesellschaft in eine bestimmte Richtung hin zu verändern. Die Veränderung zielt dabei immer auf ein Mehr an Freiheit von Zwang und Unterdrückung ab, niemals aber auf einen utopischen Endzustand. Der Sklave, der aus einem Affekt heraus zum ersten Mal Nein gesagt hat und sich danach mit anderen zu einem Aufstand zusammentut, um die Sklaverei zu beenden, revoltiert auf Basis rationaler Erwägungen. Der Empörung über Ungerechtigkeit und Unterdrückung, dem ganz persönlichen Nein folgt ein organisierter Widerstand mit einem politischen Nein. Auch hier folgt der Verneinung notwendig eine Bejahung, nämlich die Bejahung der individuellen und gleichen Freiheit aller Individuen. Die Revolte ist zuerst immer Verneinung, Reaktion. In einer Welt ohne Unterdrückung wäre sie nicht existent. Niemand müsste revoltieren, um frei zu sein. In der Verneinung aber steckt die Bejahung einer anderen, freieren und gerechteren Welt. Auch um diese zu erreichen, braucht es die Revolte. Die vielen historischen Kämpfe, die auf diese Weise für eine Emanzipation, eine Befreiung aus der unterdrückenden Gewalt, ausgetragen wurden und werden, reichen von den Sklavenaufständen der Antike über die Bauernkriege des Mittelalters, die Revolutionen der Aufklärung und Neuzeit, den Widerstand gegen Nationalsozialismus und Faschismus, bis hin zur 1968er Revolte, den Feminismus, die Anti-Globalisierungs-Demonstrationen und die Freiheitskämpfe der Gegenwart. Sie finden im großen, globalen Spiel der Politik ebenso statt wie im kleinsten familiären Kreise. Sie umfassen die Makroebene der Politik ebenso wie die Meso-Ebene der Organisationen, etwa der Unternehmen, des Bildungssystems oder der Kirchen und werden von unterschiedlichen Gruppierungen getragen, deren Rechte unterdrückt werden, die spontaner und struktureller Diskriminierung ausgesetzt sind, um deren Lebenschancen es schlecht bestellt ist. Die in den 1960er Jahren in den USA und Westeuropa entstandene Zivilgesellschaft ist zu einer der Trägerinnen dieser rationalen Revolte geworden, die immer wieder auch von Intellektuellen und WissenschaftlerInnen untersützt wird. Zuletzt haben das Buch Empört Euch! des über 90jährigen Franzosen Stéphane Hessel (2011) sowie die Arbeiten prominenter Ökonomen wie des Nobelpreisträgers Joseph Stiglitz (Stiglitz 2014) zu Widerstand und Revolte aufgerufen, um den gegenwärtigen Freiheitseinschränkungen und Ungleichheiten entgegen zu wirken. Politisch wird die Revolte dann, wenn sie auf Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse abzielt, auf allgemeine Freiheit und Gerechtigkeit ausgerichtet ist. Die politische Revolte findet nicht überall statt, wo 1.4 Die affektive und die rationale Revolte 27 Politik betrieben wird. Politik kann als Kampf um Macht und Herrschaft oder als Streit über das Gute prozedural definiert werden, ohne Fragen der Freiheit und Gerechtigkeit zu berühren. Auch die eher technischen Definitionen von Politik, wie sie in Teilen der Politikwissenschaft verwendet werden, wie jene der Konfliktlösung oder der Herstellung verbindlicher Regeln zwischen Gruppen von Menschen, kommen gemeinhin ohne diesen Bezug aus (vgl. Mols 2001, 27). Dies gilt nicht für die politische Revolte, und es gilt auch nicht für die Demokratie. Denn die politische Revolte basiert auf dem Kampf um Freiheit für alle. Und die Demokratie hat sich seit der Moderne genauso diesem Ziel verschrieben. Politik kommt also als analytischer Begriff ohne normative Setzung des Guten und Richtigen aus. Auch ein Despot betreibt Politik. Calligula, Stalin, Franco und Hitler waren Politiker. Die Demokratie hingegen baut auf dem Ideal gleicher Freiheit auf. Sobald sie darauf verzichtet, verletzt sie die ihr eigenen Prinzipien. Der Aufstand des Sklaven gegen seinen Peiniger ist also nicht politisch, solange es um ihn selbst geht. Er ist eine existenzielle, individuelle Revolte mit dem Ziel individueller Freiheit. Politisch wird die Revolte dort, wo sie sich für die Freiheit aller SklavInnen einsetzt. Häufig geht der politischen Revolte eine individuelle voraus, wie im Falle von Spartacus. Die individuelle muss aber nicht immer in die politische Revolte münden. Wer für sich selbst die Freiheit reklamiert, tut dies nicht notwendigerweise für die anderen. Er kann es auch sehr exklusiv für sich selber fordern, so wie es Tyrannen tun. Er kann sie auch nur für sich und seine Gruppe fordern, wie dies in der Oligarchie der Fall ist. Die Demokratie als politische Revolte hingegen setzt der individuellen Freiheit eine wichtige Grenze, nämlich die Freiheit der anderen. Wer letztere einschränkt, um die eigene ins Übermaß zu vermehren, verrät die Prinzipien der Revolte und der Demokratie. Der universale Anspruch, den die beiden in sich tragen, inkludiert alle Menschen. Daher kommt zum Freiheitsanspruch der Demokratie notwendigerweise ein Gleichheitsanspruch hinzu, denn es geht um die gleiche Ermöglichung von Freiheit. Die Freiheit des Individuums hat ihre Grenzen also dort, wo sie auf die Freiheit des Anderen stößt. Und mehr als das: Jeder Einzelne trägt Verantwortung für die gleiche Freiheit unter den Menschen. Camus hat dies in Die Pest literarisch dargestellt und in Der Mensch in der Revolte mit dem Prinzip „Ich revoltiere, also sind wir“ umschrieben. 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 28 Zweifel und Dialog Die Revolte ist ein Akt des Widerspruchs und somit dialogisch angelegt. Das unterscheidet sie maßgeblich von der Diktatur, aber auch von der Revolution. Erstere tritt selbstverständlich nicht in den Dialog mit den Herrschaftsunterworfenen, sondern basiert auf widerspruchslosem Gehorsam und radikaler Unterdrückung. Aber auch die Revolution verneint den Dialog und will auslöschen, was vorher war. Sie ersetzt die Diktatur des Tyrannen oder jene der Bourgeoisie durch die Jakobinerherrschaft oder die Diktatur des Proletariats. Diktatoren diktieren, ohne zuzuhören. Das Diktat trägt seine Natur im Namen. Es geht um unreflektierte Übernahme des Gesagten, um das Einschreiben von Regeln ohne Zweifel oder Widerspruch. Die Revolte hingegen braucht beides, um zu sein was sie ist. Wer an vorgegebenen Aussagen nicht zweifelt, wird nicht widersprechen. Wer alles glaubt, was die Herrschenden von sich geben, hat es nicht nötig, in einen Dialog zu treten, der mit einem Nein beginnt. Das Ja erfordert keine Replik. Wer zu allem Ja sagt, wird keine Antwort, keine Erklärungen erhalten, weil dies schlicht nicht nötig ist. Das kategorische Ja ist somit lebensfeindlich, wie Camus auch in jenem bereits zitierten Kapitel über die absolute Bejahung bei Nietzsche ausführt. Sie ist lebensfeindlich, weil sie das Ja zu allem inkludiert, und damit auch zum Mord. Das uneingeschränkte Ja stützt die Diktatur und verunmöglicht jedes Freiheitsstreben. Wer ohne Zweifel zu allem Ja sagt, kann sich nicht emanzipieren. Demokratie aber beruht auf Dialog. Dem Dialog geht ein Nein und dem Nein geht ein Zweifel voraus. Dieser Zweifel entsteht dann, wenn etwas unhinterfragt als wahr dargestellt wird. Er entsteht also gegenüber Dogmatismus und ist sein Gegenteil. Er ist aber auch das Gegenteil von Verzweiflung. Wer zweifelt revoltiert und schlägt den lebens- und freiheitsbejahenden Weg ein, der in die undefinierte Zukunft führt. Wer verzweifelt, begeht einen Lebens- und Freiheitsverzicht, weil er auf die Revolte verzichtet und damit resigniert. Der Dogmatismus ist das Wesen der Diktatur, während der Zweifel das Wesen der Demokratie ist. Wer an Dogmen zweifelt, begehrt notwendigerweise gegen jene auf, die die Dogmen vertreten. Im Christentum ist der Jünger Thomas der personifizierte Zweifel an der Frohbotschaft, der Auferstehung von Jesus, die zentral für die neue Religion war. Thomas sündigt, weil er zweifelt. Aber nur aufgrund seines Zweifels tritt der Auferstandene in den Dialog mit ihm. Im Christentum allerdings wird wie in al- 1.5 1.5 Zweifel und Dialog 29 len Religionen das Beispiel des Zweiflers negativ gedeutet, um weiteren ZweiflerInnen vorzubeugen. Wer zweifelt, sündigt. Wer sündigt und sich nicht bekehrt, nicht vom Zweifel abrückt, der riskiert, in die Hölle zu kommen. Denn selig sind für Jesus die, die nicht sehen und doch glauben (Neues Testament; Johannes 20:29). Und in der katholischen Lithurgie heißt es bis heute: Schau nicht auf unsere Sünden, sondern an den Glauben deiner Kirche6. Für Martin Luther war Zweifel eine der größten Sünden überhaupt, weil er den Versuch der Vergöttlichung des Menschen darstelle (vgl. Ebeling 1967). Der Islam spricht in einer seiner Suren vom Koran als Buch, an dem es keinen Zweifel gibt (vgl. Eliade/Lanczkowski 1991). Im Buddhismus gilt der Zweifel zwar nicht als Sünde, so doch als Schwäche, die man austreiben müsse. Dies alles spielt für die staatliche Demokratie keine Rolle, solange die Religion als Privatsache verstanden wird. Erst dann, wenn die Dogmen in die Lebenswelt, die Familien, die sozialen Beziehungen und die politischen Fragen hineinspielen, wird es problematisch. Die Ablehnung des Zweifels liegt aber nicht nur den Religionen zugrunde, sondern allen Dogmatismen, und zwar in besonderer Weise den weltlichen, politischen, ideologischen. Wer am Faschismus zweifelt, wer am Stalinismus zweifelt oder an deren VertreterInnen, der versündigt sich gegenüber dem weltlichen Ideal und ist dem Tode geweiht. Zweifel auszulöschen, ist eine Grundkonstante der Diktatur. Zweifel zuzulassen und sogar zu fördern, ist eine Grundkonstante der Demokratie. Historisch hat der Zweifel an den Dogmen der geistigen und weltlichen HerrscherInnen deren Zurückdrängung zugunsten demokratischer Strukturen ermöglicht. „Historisch gesehen ist der rationale Zweifel eine der entscheidensten Triebkräfte des modernen Denkens. Von ihm hat die moderne Philosophie, wie auch die Wissenschaft, ihre fruchtbarsten Anregungen erhalten. Hier, wie auch in der Entwicklung des Einzelnen, ist das Aufkommen des rationalen Zweifels mit der wachsenden Emanzipation von der Autorität verknüpft, sei es der Kirche oder des Staates“ (Fromm 1947, 125 f.). Viele mussten in der Weltgeschichte wegen ihres Zweifels als KetzerInnen oder Hexen ihr Leben lassen, andere wurden verbannt. 6 Im Christentum wird dem Menschen zwar die Freiheit gelassen, sich für oder gegen den Glauben an Gott zu entscheiden, wie dies in der Legende des Großinquisitors bei Dostojewskij dargestellt wird (Dostojewskij 1966). Dennoch gilt der Zweifel als zu überwindendes Hindernis auf dem Weg. 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 30 Die uneingeschränkte Bejahung ist Dogma und führt zum Monolog. Der Zweifel hingegen, der auf Fragen beruht und mit einem Nein zu Dogmen beginnt, führt zum Dialog. Die Annahmen von Albert Camus über die Bedeutung des Dialogs wurden zuletzt auch wissenschaftlich aufgegriffen. Brent C. Sleasman hat in einer Abhandlung aus dem Jahre 2011 gar von einer Kommunikationstheorie Albert Camus‘ gesprochen, die vieles vorwegnehme, was spätere Philosophen wie Habermas betonten (Sleasman 2011). Tatsächlich ist das Dialogische stets darauf ausgerichtet, durch faire Kommunikation zu besseren, rationaleren Ergebnissen zu kommen, und zwar in dem Sinne, dass Menschen, die an der Kommunikation mit gleichen Chancen beteiligt werden, das Ergebnis dieser Kommunikation auch eher anerkennen als wenn dies nicht der Fall ist. Die dialogische und auf kommunikative Rationalität ausgerichtete Form der zwischenmenschlichen Interaktion ist auf das Engste mit der Idee der Revolte und der Demokratie verknüpft. Ihr Gegenpol ist zum einen der Monolog und zum anderen die häufig als erfolgsorientiert bezeichnete Kommunikation, wie sie bereits von der Sophistik und der Rhetorik vertreten wurde und wie sie im heutigen Marketing in Politik und Wirtschaft angewendet wird (Sorice 2016). Während für die Demokratie das Prinzip der Deliberation als gleichberechtigter Dialog und die Suche nach dem besseren Argument idealtypisch im Vordergrund stehen, sind die manipulativen Formen der Kommunikation auf die Durchsetzung der je eigenen Position, des eigenes Ziels ausgerichtet. So können das trickreiche Reden, das Lügen, die Halbwahrheit, die Überredungskunst, die Werbung usw. systematisch zur Zielerreichung eingesetzt als eine subtilere Form des Monologs begriffen werden, deren geistige Grundlage gegen Gleichberechtigung und Freiheit die Nutzenmaximierung des Redners/der Rednerin ist. Die PopulistInnen und die PredigerInnen der Gegenwart treffen sich in der Anwendung dieser manipulativen, monologischen Methoden. Widerstand und Revolte werden auf diese Weise ebenso unterdrückt wie in der weniger subtilen Form der Diktatur. Die Demokratie aber kann auf den Dialog nicht verzichten. Vom Solitaire zum Solidaire Dass die Freiheit des Individuums als Grundprinzip der Demokratie gilt, und dass die Revolte erst zu Freiheit führt, soll nicht die Bedeutung der Solidarität verdecken. Im Werk von Albert Camus ist daher auch das Ver- 1.6 1.6 Vom Solitaire zum Solidaire 31 hältnis des Individuums nicht nur zur Welt an sich und zur Sinnfrage, sondern auch zur Gesellschaft, zu den anderen, den Mitmenschen, ein stets wiederkehrendes Thema. In seinem bekanntesten literarischen Werk Der Fremde portraitiert er seine Hauptfigur Meursault als einen, dem es nicht nur an Sinn fehlt, sondern auch an Einfühlungsvermögen und Empathie. Er zeichnet ihn ohne jegliche soziale Fähigkeit als einen rundum fremden, einsamen Menschen. Dieser rundum Fremde wird zum Mörder ohne Motiv. Sein Fremdsein gründet auf der Tatsache, dass er ein Individuum ist, das nirgendwo dazugehört, keine Resonanz erfährt und mit der Welt nicht in Verbindung steht (vgl. Rosa 2015). Meursault ist fremd und einsam, ein solitaire. Das Werk entstand 1942 und beschreibt das eine Extrem der menschlichen Existenz: Fremdheit, gepaart mit Einsamkeit und sozialer Apathie. Das zweite große literarische Werk von Camus erschien einige Jahre später und beschreibt das Bedürfnis nach Solidarität und Zugehörigkeit. In Die Pest wird eine algerische Stadt gezeichnet, in der es aufgrund der tödlichen Krankheit zur Frage kommt, ob die einzelnen Figuren bleiben, helfen, solidarisch sein oder doch lieber fliehen sollten. Der Held dieses Romans flieht nicht, sondern riskiert sein Leben für die anderen, weil er gegen die Absurdität und das Sterben revoltiert. Er ist die personifizierte Solidarität, der nichts anderes zugrunde liegt als das gemeinsame Schicksal der Individuen in einer ungerechten, absurden Welt, das nackte Menschsein (vgl. Camus 1998). In den beiden Werken Camus‘ werden zwei Extreme der conditio humana beschrieben. Nun behauptet Camus aber nicht, wie man auf den ersten Blick meinen könnte, dass das Gefühl der Fremdheit zum Mord und politisch zur Diktatur führe und jenes der Solidarität zur Demokratie. Vielmehr zeigt er in Die Pest, wie die Erfahrung der Fremdheit erst die Solidarität zu anderen ermöglicht. Der reine solitaire ist ohne Weltbezug, aber er wird zum solidaire, wenn er einsieht, dass existenziell gesprochen vorerst alle fremd und einsam sind. Er wird zu einem Menschen in der Revolte. Denn die Revolte bejaht nicht nur das eigene Leben, sondern das Leben aller. Und sie lehnt ab, was dieses Leben bedroht. Der Mensch in der Revolte hat das Gefühl der Solitude, der Einsamkeit und des Fremdseins, existenziell am eigenen Leibe erfahren. Er resigniert aber nicht vor diesem Gefühl, sondern stellt sich ihm mit seiner Revolte entgegen und gebiert daraus die Solidarität zu allen anderen Menschen. Diese Haltung des Romanhelds Dr. Rieux wird deutlich, wenn Camus beschreibt: „...nicht eine Angst seiner Mitbürger, die er nicht geteilt hätte, keine Lage, die nicht auch seine gewesen wäre.“ (Camus 1998, 310). In der Identifizierung mit 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 32 der Lage anderer entsteht somit eine Solidarität, die zu Hilfe und Mitmenschlichkeit, zu Humanismus befähigt. Hier trifft sich der christliche Gedanke der Nächstenliebe mit dem Gedanken der Revolte. Bei Jesus heißt es: „Was ihr dem geringsten eurer Brüder tut, das tut ihr mir.“ (Luk. 11, 41. – Matth. 25, 40). Die Idee der Solidarität ist im Grunde mit jener der Nächstenliebe ident. Ihre Herleitung erfolgt jedoch auf gänzlich unterschiedlichen Wegen. Die ChristInnen gründen die Nächstenliebe auf der Überzeugung, Gottes Kinder zu sein, also in geschwisterlichem Verhältnis zueinander zu stehen. Camus gründet die Solidarität auf der den Menschen gemeinsamen Erfahrung der existenziellen Revolte, der ursprünglichen Einsamkeit, des Verlassenseins, der Fremdheit und der Absurdität, im Grunde also auf einer gemeinsamen Erfahrung. Da diese Erfahrung mit Unterdrückung zu tun hat und nur durch eine auf der Revolte basierenden Befreiung zum Positiven gewendet werden kann, ist die gemeinsame, gleiche Freiheit das Maß und das Ziel. Die Nächstenliebe gründet sich auf ein göttliches Gebot und auf eine kollektiv akzeptierte göttliche Übermacht. Am Anfang steht also die Unterwerfung aller gegenüber dem einen Gott. Sie wird nicht bekämpft, sondern akzeptiert. Die Solidarität, die Camus meint, entsteht hingegen nicht auf Basis der Akzeptanz einer göttlichen Übermacht, eines göttlichen Gebots, sondern auf Basis einer gemeinsamen Erfahrung, nämlich jener des Zwangs und der Unterdrückung sowie ihrer Antwort darauf, die in der Revolte besteht. Dort ist das Ziel der Solidarität die gemeinsame Akzeptanz, hier ist es der gemeinsame Widerstand. Die Nächstenliebe des Christentums entsteht mit, durch und für Gott. Die Solidarität, die Camus meint, entsteht gegen das menschliche Verlassensein, das Schweigen der Welt, die Unterdrückung, den Zwang und die Unfreiheit. „In der Revolte wächst der Mensch über sich hinaus und entdeckt die anderen, und von diesem Gesichtspunkt aus ist die Solidarität der Menschen metaphysisch“ (Camus 1997, 25). Die Erfahrung des Verlassenseins, die bei Camus zu Humanismus und Solidarität führt, wurde im 20. Jahrhundert auch von anderen Intellektuellen und WissenschaftlerInnen zu einem zentralen Aspekt ihres Denkens. In Deutschland und dann im Exil machten sich die Vertreter der Frankfurter Schule ähnliche Gedanken wie die französischen Existenzialisten. Insbesondere Erich Fromm hat sich mit der Frage beschäftigt, wie das Individuum frei und solidarisch sein kann. 1.6 Vom Solitaire zum Solidaire 33 Dass die Erfahrung des Fremdseins Implikationen für das Politische mit sich bringt, liegt auf der Hand. Im Grunde gehen die Vertragstheoretiker der Aufklärung bereits davon aus, dass die Einzelnen in ihrer naturgegebenen Individualität sich vorerst fremd sind und erst durch einen Vertrag aller mit allen eine solidaritätsbegründende politische Gemeinschaft entsteht (vgl. Rousseau 2000). Im späteren PhilosophInnenstreit zwischen Kulturalismus und Universalismus argumentieren die UniversalistInnen ähnlich. Jürgen Habermas bringt es auf den Punkt, wenn er feststellt, dass “die Grenzen der Gemeinschaft für alle offen sind – auch und gerade für diejenigen, die füreinander Fremde sind und Fremde bleiben wollen“ (Habermas 1999, 8). Die Pointe liegt im letzten Teil des Satzes “…und Fremde bleiben wollen.” Das ist eine dem Denken Camus´ entsprechende Idee, die aber gerade nicht mit Entsolidarisierung gleichzusetzen ist. Es geht nicht um die Aufhebung des Fremdseins, nicht um ein Einswerden des Individuums mit der Allgemeinheit, nicht um eine Integration in ein allumfassendes Gemeinwesen, sondern um Dialog und Anerkennung der jeweiligen Fremdheit sowie um ihren Schutz. Es geht gewissermaßen also um das Recht auf Fremdsein. Das abstrakte Modell von Solidarität auf Basis einer geteilten existenziellen Erfahrung und einer im Menschen angelegten Grundkonstitution reicht noch nicht aus, um die Entstehung von sozialen Gruppen, Staaten, usw. und deren inneren Zusammenhalt zu erklären. Das benötigte Verbindungsglied ist der Dialog, der Austausch, die zwischenmenschliche Kommunikation sowie eine gemeinsame Geschichte, gemeinsame Erfahrungen. Bei Camus ist Solidarität in der existenziellen Erfahrung der Revolte, dem Kampf des Individuums nach Freiheit angelegt. Doch diese im Menschen existenziell angelegte Solidarität muss sich stets erneuern und braucht dazu den Dialog. Denn die erste Revolte, die zu Geburt und Freiheit führt, ist schnell vergessen und auch die späteren Revolten gegen Autoritäten und Dogmen sind zuerst individuell, bevor sie solidarisch sind. Die durch Dialog erneuerte politische Solidarität geht von dem Grundsatz und der vertrauensbildenden Wirkung gleichberechtigter Kommunikation aus. An sich Fremde können in konkreten politischen Verhandlungen auf diese Weise zu einer Verfassung gelangen, die breit geteilt die gemeinsamen Grundwerte festlegen. Da alle an der Entscheidung Beteiligten selbst dann, wenn die Entscheidung gegen sie ausfällt, darauf rechnen können, in Zukunft unter den gleichen fairen Bedingungen wieder zur Entscheidungsfindung beitragen zu können, ergibt sich eine politisch stabile Gemeinschaft (vgl. Habermas 1996). Axel Honneth spricht in diesem Zu- 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 34 sammenhang und in Anbetracht einer individualisierten Gesellschaft von einer posttraditionalen Solidarität, die auf Basis gegenseitiger Anerkennung zustande kommt. Anschließend an den von Habermas eingeführten Begriff des Verfassungspatriotismus sieht er die Möglichkeit, dass aus der Partizipation an den Institutionen der Demokratie eine gemeinsam empfundene Identifikation entsteht. Darüber hinaus bedarf es allerdings eines gewissen Maßes an Gleichheit in sozio-ökonomischer Hinsicht, um die Chancen auf Freiheit nicht durch faktische Ungleichheiten im Kapital und den Ressourcen der Menschen zu untergraben (vgl. Honneth 1993). Die Frage, wie weit die Herstellung dieser Gleichheit gehen soll, ist eine der zentralsten im politik-theoretischen und realpolitischen Diskurs. Für Camus besteht Solidarität neben der Revolte in der Herstellung von Gerechtigkeit, die zur Revolte erst befähigt. Dabei zielte er in Anbetracht der Verhältnisse seiner Zeit in erster Linie auf Gerechtigkeit zwischen den Klassen ab, ohne die klassenlose Gesellschaft im Sinne der KommunistInnen zu fordern. Seine Vorstellungen von Gerechtigkeit sind dennoch weitreichend und umfassen die „Einsetzung der Arbeiterklasse in all ihre Rechte durch die Abschaffung der Lohnarbeit“ (Camus 1997, 245). Denn die Lohnarbeit führe zu Erniedrigung und Ungleichheit, auch zu ungleichen Chancen auf Revolte und Freiheit. Der Abbau von Privilegien und die Gewährung gleicher Rechte und Möglichkeiten für alle, sind somit notwendig, um Solidarität zu realisieren. Die Revolte, als unablässige Ablehnung der Erniedrigung, darf weder auf Freiheit noch auf Gerechtigkeit verzichten. „In nichts nachgeben, was die Gerechtigkeit betrifft, und auf nichts verzichten, was die Freiheit angeht. Die Freiheit wählen, heißt nicht gegen die Gerechtigkeit wählen. (…) Je weiter die Freiheit an Boden verliert, desto mehr wächst das Elend und umgekehrt. Die Unterdrückten wollen nicht mehr nur von ihrem Hunger befreit sein, sondern auch von ihren Herren“ (Camus 1977, 77). Diese Losung ist nur durch eine Demokratie zu realisieren, die auf der existenziell begründeten und durch die Minimierung von Ungleichheit gefestigten Solidarität beruht. Die vielen Formen der Revolte Die Formen der Revolte sind viefältig. Camus nennt etwa den gewaltlosen politischen Aufstand, den Streik von ArbeiterInnen und die Werke von KünstlerInnen. (Camus 1997, 285 f.), deren Revolte darin besteht, sich durch einen schöpferischen Akt gegen die Wirklichkeit aufzulehnen, ähn- 1.7 1.7 Die vielen Formen der Revolte 35 lich wie der/die Unterworfene sich gegen die Ungerechtigkeit, den Zwang oder – metaphysisch gesprochen – die Absurdität der Welt aufbäumt. Die zur Freiheit führende Revolte ist in all ihren Ausprägungen schöpferisch und lebensbejahend. Sie ist Reaktion auf etwas, das man nicht hinnehmen kann: das Bild einer Malerin als Umdeutung der Realität oder Schöpfung einer neuen; der Roman, in dem neue Welten entworfen werden; das Nein des Sklaven, der seinem Leben eine von ihm autorisierte und selbstgesteuerte Wendung geben will; der Streik der ArbeiterInnen, die für eine würdigere Bezahlung kämpfen. Die Revolte schöpft somit und deutet um. Wer sich gegen die Revolte entscheidet, muss wählen zwischen Unterwerfung unter die Macht der Herrschenden, der Flucht bzw. dem Ausstieg oder der völligen Resignation. Auf welche Art die Revolte konkret über die Bühne geht, ist nicht von vornherein bestimmt. Es kann das klare, offene, deutliche Nein sein wie im Falle des Sklaven, den Camus zitiert. Es kann der offene Streik sein, die Demonstration, ziviler Ungehorsam. Der Widerstand kann aber auch andere Formen annehmen. Camus nennt Don Quijote als Beispiel aus der literarischen Welt. Dieser selbstdefinierte Ritter, der von den anderen als traurige Gestalt betrachtet wird, gibt niemals auf. Er ist ein Sisyphos, der immer weiterkämpft. „Aus seiner bescheidenen Abstammung macht er etwas Ruhmreiches, ist wohltätig und zeigt Mitleid, sogar und besonders dann, wenn er Rache üben könnte. Er lebt im inneren Exil und kämpft im Namen der Freiheit, obwohl seine Zeit eher Unterwürfigkeit bevorzugte“ (Onfray 2013, 176). Der Don Quijotismus steht in diesem Fall für die Revolte eines Menschen, dessen Erkenntnis über die ungerechte Welt als Verrücktheit ausgelegt wird. Darüber hinaus kann man diesen Roman auch als eine Revolte des Autors Cervantes gegen die Zustände seiner Zeit interpretieren (vgl. Strosetzki 2005). Indem er die Mittel der Satire zur Anwendung bringt, revoltiert er auf subtile Weise gegen die Herrschenden. So sind Satire und Humor ganz allgemein schöpferische Formen des Widerstands, die mit Umdeutung, Überzeichnung, versteckter Kritik, Ironie und Witz vorgehen. Zu dieser Form der Revolte kann auch Hans Christian Andersens Märchen Des Kaisers neue Kleider gezählt werden, in dem ein dekadenter König, aber auch dessen opportunistische Beamte, durch die List zweier Betrüger im wahrsten Wortsinn bloßgestellt werden. Ebenso ist die Tätigkeit der Hanswurste und Hofnarren des Mittelalters mit dieser Form des Widerstands verwandt. Die griechischen Komödiendichter, der Römer Plautus, später Molière, Nestroy und viele andere SchriftstellerInnen haben sich darin geübt, in Zeiten autoritärer Herrschaft die Könige 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 36 und Kaiser aufs Korn zu nehmen. Bereits in den Epen Homers wird diese literarische Form der Revolte angewandt (Panagl 2004, 35). In neuerer Zeit gilt insbesondere das politische Kabarett, das im Paris des ausgehenden 19. Jahrhunderts mit dem Lokal Chat noir begründet wurde, als Stachel wider den Zeitgeist, als außerparlamentarische Kritik an den Herrschenden (Panagl 2004, 34). Der Einsatz der Ironie als Stilmittel dient dort häufig dazu, überlegene AkteurInnen aus den politischen und wirtschaftlichen Eliten zu kritisieren. Dabei kommt es zu Solidarisierungseffekten mit den Leidenden. Ironisches Sprechen führt dazu, „dass es Solidarisierungseffekte des Hörers mit dem Sprecher gibt, wenn der Sprecher aus einer unterlegenen Position einen überlegenen Gegner angreift, und bei arroganter Ironie Solidarisierungseffekte mit dem Opfer, wenn der Sprecher selbst überlegen ist“ (Schrodt 2004, 14). Diese empirisch geprüfte Wirkung der Satire (vgl. Groeben/Seemann/Drinkmann 1985, S. 256 f.) unterstreicht auf einprägsame Weise die These von Albert Camus, derzufolge Unterdrückung und Unfreiheit eines einzelnen zur Solidarität durch andere führt. Widerstand kann darüber hinaus auch klandestin stattfinden. Camus hat diese Form der Revolte in der Résistance selbst gelebt. Danach, als er im freien Frankreich Chefredakteur einer linksgerichteten Zeitung war, verwirklichte er die Revolte, den Widerspruch, die Kritik in seiner Funktion als Journalist. In diesem Kontext nennt Camus die Ironie ausdrücklich als Waffe im Widerstand: „Man kann sich kaum vorstellen, dass Hitler sich der sokratischen Ironie bedient. Sie bleibt eine Waffe gegen die Allzumächtigen. Sie gehört zur Verweigerung und ermöglicht es, nicht nur die Lüge zu verwerfen, sondern die Wahrheit zu sagen“ (zitiert nach Altwegg 2012, Die Zeit). Die kritischen Medien, die in der Aufklärung entstanden sind, haben idealtypisch geradezu die Aufgabe, als außerparlamentarische Widersprecherinnen und Kritikerinnen gegen die Herrschenden aufzutreten. Diese Funktion bleibt gerade in Zeiten aufrecht, in denen Massenmedien, Boulevardjournalismus und neue soziale Netzwerke ein quantitativ enormes Ausmaß an leicht zugänglicher, oft aber manipulativer Information liefern. Welche Form die Revolte annimmt und annehmen kann hängt von den Herrschaftsverhältnissen und den politischen Strukturen ab. In Diktaturen, in denen sie ganz offiziell verboten ist und unter Strafe steht, wird sie bis zu einem gewissen Grad subversiv stattfinden, als klandestiner Widerstand, der ab einem gewissen Zeitpunkt aber auch in eine offene Revolte übergehen kann, als ziviler Ungehorsam oder als Demonstration. Die Résistance gegen das Nazi-Regime ist ein Beispiel klandestinen Wider- 1.7 Die vielen Formen der Revolte 37 stands. In der Sowjetunion oder der DDR waren der Flüsterwitz und später offene Demonstrationen die Formen der Revolte. Gandhi hat sich gegen die Herrschenden mit Hungerstreiks zur Wehr gesetzt. Thoreau hat das Verweigern von Steuerabgaben an den autoritären Staat als Methode vorgeschlagen. Das Verweigern des Wehrdienstes, das Dessertieren, die Nicht-Befolgung unmenschlicher Gesetze, die durch Kunst und Medien geäußerte Kritik usw. zählen ebenfalls zu den Varianten der Revolte. Auf Unterdrückung kann man allgemein entweder mit Unterwerfung (submission), Ausstieg (exit) oder Revolte reagieren. Die Revolte kann offen (voice) oder subversiv und klandestin sein (vgl. Hirschman 1970, Kolarska 1980). Der Ausstieg ist in vielen Fällen mit sehr hohen Risiken und Kosten verbunden. Steigt man aus einem diktatorischen Arbeitsverhältnis aus, so verliert man den Beruf. Ein Ausstieg aus einem diktatorischen Staat, der etwa in Form von Flucht denkbar ist, bringt die Aufgabe von Hab und Gut sowie riskante Wege und Unwägbarkeiten im neuen Land mit sich, sofern er überhaupt möglich ist. Die offene Revolte als Stimmerhebung kann zu existenzieller Gefahr führen, was in abgeschwächter Form ebenso für die Subversion gilt. Als gewaltsame Reaktion auf Unterdrückung kommt außerdem Terror hinzu. Die Reaktionsmuster auf Unterdrückung lauten also – Unterwerfung – Ausstieg/Flucht – Offene Revolte – Subversive Revolte – Terror. Diese Reaktionsmuster sind in allen möglichen Kontexten denkbar, im alltäglichen wie im staatlich-politischen Bereich. Für eine Demokratie ist entscheidend, dass die Räume für die Revolte schon bereit stehen und für jedermann und jedefrau zugänglich sind. Diese Räume können auch als Orte der politischen Öffentlichkeit bezeichnet werden, in denen es um die gleiche Möglichkeit der Kritik, der Partizipation, der Meinungsäußerung geht und die Jürgen Habermas als „Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen, also von Meinungen“ beschrieben hat (Habermas 1998a, 435). Der kritische Dialog war auch für Camus‘ Tätigkeit als Journalist in der Nachkriegszeit das höchste Gut und zentraler Bestandteil seiner Arbeit im demokratischen Nachkriegs-Europa. Er sah die Herstellung einer Öffentlichkeit als eine seiner zentralen Aufgaben (vgl. Onfray 2013, 292). Kritik und Selbstkritik galten ihm für seriöse und der Wahrheit verpflichtete Me- 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 38 dien als unverzichtbar. Die Mittel der Revolte, mit denen JournalistInnen auch gegen Zensur und diktatorische Herrschaft revoltieren konnten, bezeichnete er mit Klarheit, Ironie, Verweigerung und Hartnäckigkeit (Altwegg 2012, Die Zeit). Die Unterdrückung kann in diktatorischen Verhältnissen, aber auch in an sich demokratischen Nationalstaaten mit starken Ausgrenzungsmechanismen selbstverständlich auch durch offene Gewalt bekämpft werden. Camus beschreibt dies an den historischen Beispielen der Französischen und der Russischen Revolution. Der Kampf des Dritten Standes gegen den arroganten Absolutismus des französischen Hofes Ludwig des XVI. und seiner Frau Marie Antoinette hat in den Terror der Jakobiner geführt und dort die Prinzipien der Revolte gebrochen, wo er bewusst und nicht mehr zur Selbstverteidung getötet hat. Die Ermordung der GegnerInnen der Revolution inkludierte nicht nur den König und seine Frau, sondern auch andere KritikerInnen, nicht zuletzt etwa Frauenrechtlerinnen wie Olympe de Gouges. Ebenso haben die sozialistischen Revolutionäre in Russland nicht nur die herrschenden Eliten abgesetzt. Sie schreckten auch vor der Ermordung und Verfolgung von AristokratInnen, Bauern und UnternehmerInnen nicht zurück. Sogar Kinder wurden nicht verschont und brutal ermordet. In diesen und vielen anderen historischen Fällen wurde die Revolte durch die Anwendung von Terror in eine menschenmörderische Revolution überführt und schließlich als staatlicher Terror institutionalisiert. Camus argumentiert, dass jene, die als Unterdrückte den systematischen Mord anwenden, auch dann nicht vor diesem Mord zurückschrecken, wenn sie an der Macht sind. Somit verwandelt sich der als Freiheitskampf begonnene individuelle Terror in staatlich organisierten Terror oder Totalitarismus, wenn er die herrschenden Eliten eliminiert hat. Camus spricht von staatlichem Terror, wenn er von den Herrschenden gegenüber den Beherrschten ausgeht, und vom individuellen Terror, wenn er von privaten Einzelpersonen oder Gruppen ausgeübt wird7. Jeder Terror beruhe auf dem Grundgefühl der Angst. Er ist nicht immer ganz einfach zu unterscheiden von einem Freiheitskampf, weil die Akteure oft ganz bewusst die beiden Phänomene gleichsetzen, um sich und ihre Aktionen zu legitimieren. Dies gilt für die spanische ETA, die irische IRA, die deutsche RAF, die palästinensischen Akteure PLO, HAMAS ebenso wie für die kurdische 7 Gerade in seiner Haltung zum algerischen Freiheitskampf gegen die französische Besatzung wurde diese Thematik besonders relevant, vgl. dazu Onfray 2013. 1.7 Die vielen Formen der Revolte 39 PKK und viele andere als Terroristen eingestufte Gruppierungen, die sich als Freiheitskämpfer gegen politischen Terror und Unterdrückung sehen. Dschihadistischen oder rechtsextremen Gruppierungen geht es hingegen um die Durchsetzung ihrer ideologischen Sicht. Dahingehend sind die genannten Akteure nicht gleichzusetzen. Für Camus liegt der zentrale Unterschied jedenfalls im Umgang mit Gewalt. Staatlicher Terror, Diktatur und Unterdrückung können anti-staatlichen Terrorismus hervorbringen oder einen legitimen Freiheitskampf, der auf systematische Gewalt verzichtet. Terror ist aus Sicht der Revolte in jedem Falle abzulehnen8. Zwischen Freiheitsdrang und Unterwerfung Die Revolte als Weg zur Freiheit ist im Sinne des Sisyphos niemals vollendet und geht somit auch nie zu Ende. Sie ist ein laufender und immer zu wiederholender Prozess. Und sie ist, wenn auch Existenzbedingung des Menschen, nicht das einzige, das ihn antreibt, nicht sein einziges Bedürfnis. So wie der Mensch den Widerspruch zwischen der Absurdität des Lebens und dem Leben selbst ertragen oder durch individuelle Sinnfindung überwinden muss, so ist er auch zwischen widersprüchlichen Bedürfnissen hin- und hergerissen. Der Wunsch nach Freiheit und Autonomie steht dem Wunsch nach Sicherheit und Zugehörigkeit gegenüber. Diese beiden Bedürnisse lassen sich nicht immer gleichzeitig befriedigen. Meist stehen sie im Widerspruch zueinander, und häufig muss man sich für das eine und gegen das andere entscheiden. Im Verhältnis der beiden zueinander, liegt auch die Spannung zwischen Freiheitsdrang und Unterwerfung, zwischen Demokratie und Diktatur, begründet. Demokratie und Revolte sind ganz von und für die Freiheit gemacht, während die Diktatur die Unterwerfung benötigt und die Unterwerfung erst die Diktatur ermöglicht. In der Entwicklung eines Menschen vom Kind zum Erwachsenen kann es zu einem Ausgleich zwischen diesen Bedürfnissen kommen. Erich Fromm nennt diesen Fall den reifen Menschen: „(…) der Mensch, der sich nicht anklammern muss, weil er die Welt, Menschen und Dinge in aktiver Weise ergreift und begreift. (…) das Kind wächst und entwickelt sich. Es lernt zu gehen, zu sprechen, und orientiert sich mehr und mehr in der Welt 1.8 8 Zum Verhältnis zwischen Revolte und Gewalt siehe auch Kapitel 2.1. 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 40 als seiner Welt. Es hat zwei Tätigkeiten, die dem Menschen mitgegeben sind, als Möglichkeiten, die er entwickeln kann: Liebe und Vernunft“ (Fromm 1957c-d, 1). Dieser derartig definierte reife Mensch liebt ohne Besitzergreifung und denkt, um zum Kern der Dinge vorzudringen und der Wahrheit auf die Spur zu kommen. Psychologie und Philosophie finden für diesen Menschen verschiedene Adjektive wie gesund, glücklich, weise oder eben reif. Man könnte demokratisch hinzufügen. Im Gegensatz dazu ist die autoritäre Persönlichkeit nicht in der Lage, „unabhängig zu sein oder, um es anders auszudrücken, die Freiheit zu ertragen“ (ebd. 1957c-d, 1). Der autoritäre Charakter kann weder lieben noch die Vernunft im genannten Sinne benutzen. Er ist einsam auf eine Weise, die Camus in seinem Buch Der Fremde an der Hauptfigur Meursault beschrieben hat, und sehnt sich daher nach Konformität, dem Einssein mit anderen. Fromm sieht nun zwei Ausprägungen des autoritären Charakters, nämlich eine passive als Unterworfene/r und eine aktive als HerrscherIn. Beide Ausprägungen beruhen auf dem autoritären, diktatorischen Prinzip. Der passivautoritäre Charakter neigt also zur eigenen Unterwerfung und macht sich zum Anhängsel von etwas Größerem. „(…) was nötig ist, ist dass er – subjektiv – überzeugt ist, dass „sein“ Führer, seine Partei oder Staat, oder seine Idee, mächtig und überragend ist“ (Fromm 1957c-d, 2). Dadurch fühlt sich der passiv-autoritäre Charakter selbst mächtig und vergisst seine Einsamkeit. Der aktiv-autoritäre erscheint im Gegensatz dazu selbstsicher, leidet im Grunde aber an der gleichen Einsamkeit. Er fühlt sich mächtig und überlegen, „weil er andere, und wenn möglich viele andere, in sich hineingenommen, sozusagen aufgefressen hat“ (ebd. 1975-c-d 2). Dabei bleibt er aber von den Beherrschten abhängig so wie diese von ihm abhängen. Andere Vertreter der Frankfurter Schule haben Überlegungen zur autoritären Persönlichkeit in ein Analyseschema, das so genannte Faschischmus- Schema überführt, das wiederum der österreichische Historiker Oliver Rathkolb aufgreift, um neue Formen des politischen Autoritarismus zu benennen. Ihm zufolge sind – Normenkonventionalismus, – der Wunsch nach eigener Stärke und nach Schwäche der Anderen, – eine übertriebene Sexualmoral und – ein starker Nationalismus wesentliche Kennzeichen von politischem Autoritarismus (Rathkolb 2015), die eben nicht nur in Diktaturen vorkommen, sondern auch in demokratisch verfassten Staaten. 1.8 Zwischen Freiheitsdrang und Unterwerfung 41 Ob ein Mensch nun zu einer reifen, revoltierenden, demokratischen Persönlichkeit wird oder aber zu einer autoritären, hängt von seiner Entwicklung ab. Und die Entwicklung ist vom familiären, sozialen und politischen Umfeld geprägt. Fromm unterscheidet zwischen irrationaler Autorität einerseits, die autoritär agiert, Gewalt anwendet, sich über das Recht des Stärkeren definiert, auf Unterwerfung gründet und rationaler Autorität andererseits, die auf gegenseitiger Anerkennung, Respekt und Rationalität fußt. Kinder, die geliebt werden und revoltieren dürfen, die in ihrem Alltag, in der Familie, der Schule, ihren Sozialbeziehungen Nein sagen dürfen, weil sie es mit rationalen Autoritäten zu tun haben, haben bessere Chancen, sich zu reifen Menschen zu entwickeln als Kinder, die Gewalt und irrationale Autorität erfahren, deren Nein kategorisch sanktioniert wird und die ihren Willen nicht äußern dürfen (vgl. Miller 2012). „Die großen diktatorischen Bewegungen unserer Zeit waren (und sind) basiert auf der irrationalen Autorität. Ihre Triebfeder waren das Ohnmachtsgefühl des Unterworfenen, seine Angst und seine Bewunderung des „Führers““ (Fromm 1957/2016). Die Merkmale des autoritären Charakters, der Wunsch nach Unterwerfung und Beherrschung, können gesellschaftlich zurückgedrängt werden, und zwar durch demokratische Institutionen, Sozialbeziehungen und demokratische Bildung. Es wäre aber falsch zu glauben, sie wären endgültig auszurotten. Wie Sisyphos stets aufs Neue den Stein nach oben rollen muss, so sind auch unsere Gesellschaften stets aufs Neue herausgefordert, sich zwischen rationaler und irrationaler Autorität, zwischen Demokratie und Diktatur zu entscheiden. Und dies nicht nur auf staatlich-politischer Ebene, sondern eben ganz maßgeblich auch auf der lebensweltlichen und in den Organisationen des Alltags. Den Freiheitsdrang nicht durch das Konformitätsbedürfnis zu ersticken, ist von zentraler Bedeutung. Die Möglichkeit der Revolte ist die Basis der Demokratie. 1 Grundlagen der Demokratie als Revolte 42 Einbettung der Demokratie als Revolte Die Demokratie der Revolte als Theoriemodell oder Albert Camus als politischen Denker in eine der gängigen politik-philosophischen Schulen einzuordnen, ist nicht einfach und auch nicht Ziel dieses Buches. Dennoch ist es aufschlussreich und für die Entwicklung eines breiteren Bildes unumgänglich, Bezüge zu anderen Weltdeutungen und Politiktheorien herzustellen. Camus sah sich selbst als linken Humanisten und war doch Gegner von kommunistischen Heilsversprechen. Er wurde als Sozialdemokrat und demokratischer Sozialist ebenso bezeichnet wie – zuletzt von Michel Onfray – als libertärer Anarchist, der den Thesen von Pierre-Joseph Proudhon nahestand (vgl. Onfray 2013). Da Camus weder universitär-akademisch noch parteipolitisch aktiv war9, ist er bis heute zweifellos ein politiktheoretischer Außenseiter geblieben. Diese Position als Außenseiter prägte ihn nicht nur biographisch, sondern auch in seinem Denken. Und sie setzte sich in der Rezeption seines Werkes fort. Die langjährige Vernachlässigung seiner politisch relevanten Schriften, die ohne Zweifel mit der vernichtenden Kritik des in linken Kreisen so mächtigen Sartres zu tun hatte, ließ Camus zu einem wenig rezipierten und respektierten politischen Philosophen, dafür zu einem umso mehr gefeierten Literaten werden. Der deutsche Gewerkschaftspolitiker Günter Bartsch beklagte diesen Umstand schon in den 1960er Jahren und forderte eine stärkere Bezugnahme der Sozialdemokratie auf Camus ein (Bartsch 1965), blieb damit aber ungehört, auch wenn spätere deutsche Sozialdemokraten ihn immer wieder als wichtige Quelle für ihr politisches Engagement nannten10. Von der politikwissenschaftlichen Community hingegen wurde Camus bisher eher vernachlässigt, und zwar nicht nur – was verständlich ist – vom empirisch-analytischen Flügel der Disziplin, sondern eben auch vom politiktheoretischen und noch mehr vom demokratietheoretischen11. Das hat mehrere Gründe: Zum einen war zu den Wirkzeiten Camus‘ die politi- 2 9 Abgesehen von einer zweijährigen Mitgliedschaft in den 1930er Jahren in der Kommunistischen Partei Algeriens, die er aufgrund von Streitigkeiten über die Behandlung verließ, war er nie Mitglied einer Partei (vgl. Todd 1999). 10 So etwa Franz Müntefering in einem Interview in Die Welt vom 04.01.2010. 11 Eine der wenigen Ausnahmen ist Jeffrey C. Isaac 1992. 43 sche Philosophie noch weniger stark strukturiert und in Denkschulen definiert. Es dominierten auf der linken Seite marxistische und trotzkistische Denker, zu denen er sich selbst explizit nicht zählte. Auf der liberalen und konservativen Seite standen die amerikanischen Ökonomen wie Joseph A. Schumpeter (1950), Anthony Downs (1968) oder Robert Dahl (1987), also solche, die Demokratie eher als liberale und auf Wahlen basierende staatliche Ordnung verstanden. Eine als Disziplin definierbare Demokratietheorie gab es noch nicht. „...what came to be called „democratic theory“ by postwar academic theorists had for some time consisted of debates between those whose vision of democracy was tied to liberalism whose moderation defied extensive popular participation, and those whose celebration of popular radicalism was clearly linked to the ideological imagery of class struggle as the motor of history“ (Isaac 1992, 145). In Deutschland galt die Frankfurter Schule als wegweisend für linkes Denken, aber weder Camus noch andere Existenzialisten wurden dort ausführlich rezipiert (Wiggershaus 2010). Zwar gab es von Herbert Marcuse 1948 eine sehr negative Reaktion auf Sartres Das Sein und das Nichts sowie eine spätere Annäherung im Zuge der Studentenrevolte, dennoch bleibt die gegenseitige Bezugnahme überraschend dünn. Marcuse hatte jedoch Sympathien für Camus und folgte dessen Ablehnung des Existenzialismus sowie seiner Bezugnahme zur Frage von Revolte und Kunst. Mehrmals hat sich der Außenseiter der Frankfurter Schule Erich Fromm auf den Außenseiter der französischen Linksintellektuellen Albert Camus bezogen, und zwar auf dessen literarisches Werk Calligula. Der Mensch in der Revolte und andere politiktheoretische Schriften Camus‘ hat Fromm hingegen – zumindest öffentlich nachvollziehbar – nicht kommentiert. Weitere promintente TheoretikerInnen bedienten sich des literarischen Werks von Camus zur Unterstreichung eigener Thesen. Dies gilt etwa für den Kommunitaristen Charles Taylor (Taylor 2009), der sich auf den Roman Die Pest bezieht, um mit Camus zu unterstreichen, wie wichtig ethische Aspekte für das menschliche Zusammenleben seien. Von Hannah Arendt ist der Satz überliefert, dass Camus zweifellos „der beste Mann, den es augenblicklich in Frankreich gibt“ sei (vgl. Blomert 2014). Hartmut Rosa, einer der aktuellen Vertreter der Kritischen Theorie, greift in seinen Thesen über Entfremdung und Beschleunigung auf Camus zurück, wenn er die Selbst-Welt-Beziehung unserer Zeit als eine beschreibt, in der die Welt auf das Fragen des Individuums schweigt und somit die nötige Resonanz verwehrt, auf die es angewiesen ist (Rosa 2015). Abgesehen vom Zitat dieser Grundbedingung des menschlichen Seins gibt es aber auch bei Rosa keine weitere Interpre- 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 44 tation oder Fruchtbarmachung der Camus’schen politischen Überlegungen. Die klassische politische Theorie hat seine Arbeiten selten einer ernsthaften Analyse unterzogen, sondern bestenfalls kurz erwähnt, so etwa Alexander Schwan, der Camus in einem Sammelband zu Politischer Theorie aus dem Jahre 1990 in einem Kapitel über Existenzialphilosophie und Existenzialismus ein kurzes Unterkapitel widmet (Schwan 1990). In einem späteren Sammelband von Marcus Llanque und Herfried Münkler aus dem Jahr 2007 wird Camus in einem Beitrag über Revolution und Rebellion besprochen (Llanque 2007; 154 f.). Deutlich ausführlicher widmete sich hingegen der amerikanische Politikwissenschaftler Jeffrey Isaac in Arendt, Camus and Modern Rebellion (1992) den Gemeinsamkeiten zwischen Arendts und Camus‘ Werk. Und der französische Philosoph Michel Onfray hat zuletzt eine Interpretation von Camus vorgelegt, die dessen politisches Denken in den Vordergrund stellt (vgl. Onfray 2013). Abgesehen von den meist eklektischen und teilweise etwas willkürlich hergestellten Bezügen zum reichen Werk von Camus bieten die Genannten selten tiefergehende und systematische Überlegungen zu seinen Thesen. Eine Zuordnung in eine gängige politiktheoretische Schule bleibt daher schwierig. Existenz, Revolte und Gewalt Camus stand zeitlebens in einem besonderen Naheverhältnis zu existenzialistischen Ideen, war von diesen beeinflusst und beeinflusste sie selbst wiederum maßgeblich. Seine Überlegungen zur Revolte sind im Austausch und im Streit mit ExistenzialistInnen entstanden. Vor allem sein zuerst enges, freundschaftliches Verhältnis zu sowie der spätere Bruch mit Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir haben seine Beziehung zum Existenzialismus geprägt. Dabei gab es von Beginn an wesentliche Auffassungsunterschiede zwischen Sartre und Camus, die beiden bewusst waren. Dass der Mensch nicht determiniert sei, sondern sich selbst entwerfe, ist eine Annahme, die sie teilten, die aber auch von vielen anderen Denkschulen seit Descartes vertreten wurde. Einig waren sie sich auch in der Betonung der Verantwortung des Individuums gegenüber der Welt. Sie verstanden sich als Humanisten. Abgesehen davon hielt Camus schon die zentrale These des Existenzialismus, dass nämlich die Existenz der Essenz vorausgehe, für falsch. „...Die eine wie die andere gehen im gleichen 2.1 2.1 Existenz, Revolte und Gewalt 45 Schritt“ (Camus 1953). Darüber hinaus gab es auch in der Möglichkeit des Seinsentwurfs in eine Zukunft hinein unterschiedliche Positionen. Sartre hing der Idee einer idealen Gesellschaft in der Zukunft an, zu deren Erreichung man vorrübergehend auch die Knechtung und Tötung in der Revolution in Kauf nehmen müsse (vgl. Jeanson 1967). Für Camus lag die Antwort auf die Absurdität der Welt in der gegenwärtigen Revolte des Individuums gegen Ungerechtigkeit und Revolte. Er lehnt die Revolution als mörderisch ab (Camus 1997) und wurde dafür von Sartre als realitätsfremder Moralist scharf verurteilt (vgl. Onfray 2013). Camus vertrat aber auch schon vor dem legendären Bruch gerade in Hinblick auf politische Fragen andere Positionen. Der französische Philosoph Michel Onfray, der zum 100. Todestag Camus´eine umfangreiche Biographie veröffentlich hat, argumentiert, dass dieser zwar in der französischen Tradition der Existenzialphilosophie stehe, „keineswegs aber des Existenzialismus“ (Onfray 2013, 18). Er sei näher an Kierkegaard, „dem Philosophen der Handlungsmöglichkeiten und der Lebenskunst“ (ebd. 2013, 18), und vor allem sehr stark von Friedrich Nietzsche geprägt. In einem Tagebucheintrag von Camus heißt es „Kierkegaard stieß Hegel gegenüber eine furchtbare Drohung aus: ihm einen jungen Mann zu schicken, der ihn um Ratschläge bittet.“ (Camus nach Onfray 2013, 14). Onfray interpretiert dieses Zitat als Hinweis darauf, dass Camus wie Kierkegaard um praktische Philosophie12 bemüht war, den Wunsch hatte, verstanden und gelesen zu werden, während dies bei Hegel und den späteren Existenzialisten nicht der Fall gewesen sei (vgl. Onfray 2013, 16 f.). Camus´ Denken sei in der Tat existenziell, aber nicht existenzialistisch. Die Bedeutung von Kierkegaard für die Grundannahmen Camus´ ist evident. Dessen Leitsatz Die Menge ist Unwahrheit (Kierkegaard 1990, 17) ist folgenreich für den späteren Existenzialismus, mehr aber noch für die Thesen von Camus. In der Kierkegaard‘schen Konsequenz bedeutet diese Erkenntnis, dass es immer um den Einzelnen, nie um die Menge gehe. „Daher verachtet im Grunde niemand das Menschsein mehr als jene, die es zu ihrem Beruf machen, an der Spitze von Menge zu stehen. Laß zu so einem jemanden kommen, einen einzelnen Menschen – ach was, das kümmert ihn gar nicht; das ist viel zu wenig; stolz weist er ihn ab; es müssen mindestens hundert sein. Und wenn es tausend sind, dann bückt er 12 Onfray bezeichnet Kierkegaard, Nietzsche u. a. als Dichterphilosophen im Dienste derer, die nicht die Geschichte machten, sondern sie erleiden mussten (vgl. Onfray 103). 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 46 sich vor der Menge und macht Kratzfüße; was für eine Unwahrheit“! (ebd. 1990, 17). Diese Betonung des Einzelnen und die Ablehnung der Menge tauchen bei Camus prominent wieder auf. Sie beinhalten die Forderung, sich nicht mit den Mächtigen einzulassen, sondern auf der Seite des leidenden Individuums, eines „bedauernswerten armen Kerls“ (ebd. 1990, 17) zu verbleiben, auf Macht und Einfluss zu verzichten, sich nicht den FührerInnen anzubiedern, sich „nach Möglichkeit mit allen einzulassen, aber immer nur einzeln, mit jedem im besonderen zu sprechen, auf Stra- ßen und Gassen – um aufzuspalten; oder zur Menge zu sprechen, nicht um sie als Menge zu formen, sondern damit der eine oder andere nach Hause geht und Einzelner wird“ (ebd. 1990, 18). Diese Aufforderungen sind antihierarchisch, anti-diktatorisch und sie passen zu Camus’ Formulierung, lieber auf Seite derer zu stehen, die die Geschichte ertragen als auf Seite jener, die sie machen. Dieser Zugang ist folgerichtig im Grunde demokratisch, jedenfalls der Idee der Revolte verpflichtet13. Kierkegaard und Camus fordern die Mächtigen heraus, egal von welcher Seite sie kommen. Camus hat die Skepsis gegenüber den Herrschenden stets gelebt, was für andere ExistenzialistInnen, besonders für Heidegger, aber auch für Sartre nicht gilt. „Etwas formelhaft ließe sich zusammenfassen: Während am Anfang Heidegger und Jaspers einerseits, Sartre und Camus andererseits philosophisch zusammengehören, sind Jaspers und Camus in den (allmählich entwickelten, doch immer deutlicher formulierten) politischen Stellungnahmen einander ähnlich; sie nehmen dabei eine demokratische Mittelposition ein. Heidegger und Sartre haben hingegen unterschiedliche, aber gleicherweise extreme politische Richtungen eingeschlagen: Heidegger mit seiner (zeitweisen) Unterstützung der nationalsozialistischen Bewegung, Sartre mit seiner Hinwendung zum Kommunismus und Marxismus....“ (Schwan 1990, 224). Während Heideggers reaktionärer Existenzialismus zu seiner Bewunderung der nationalsozialistischen Volksseele führt und Sartres linker Existenzialismus im Marxismus, Leninismus und phasenweise auch Stalinismus den politisch richtigen Weg sieht, lehnt Camus die kompromisslose Utopie zugunsten der alltäglichen Revolte ab. Der Prozess steht über dem Ziel. Und der Prozess ist die Demokratie als Revolte auf dem Weg zu einer relativen Utopie. 13 Camus hat sich intensiv mit Kierkegaard beschäftigt und diesen auch in vielen Punkten kritisiert, insbesondere in dessen angebotener Lösung einer individuellen und individualisierten Religiosität, vgl. dazu Stewart 2009, 442 f. 2.1 Existenz, Revolte und Gewalt 47 Der endgültige Bruch zwischen Sartre und Camus erfolgte wegen der öffentlich ausgetragenen und unversöhnlichen Uneinigkeit über die moralische Legitimität der Revolution. Tatsächlich trennt Camus in seiner Herrschaftskritik die friedliche Revolte, die vom Individuum und einem allgemeinen Absurditätsgefühl ausgeht, von der seiner Meinung nach menschenmörderischen Revolution. Die Trennlinie zwischen den beiden verläuft dort, wo es um den Einsatz von Gewalt geht. Der Revoltierende muss auf Gewalt verzichten, wenn er sein Ausgangsprinzip der Solidarität unter Leidensgenossen nicht verletzen will. Dort, wo der Revoltierende zu den Waffen greift und zum Revolutionär werde, sei die Revolte am Ende. „Die meisten Revolutionen gewinnen ihre Form und Originalität durch einen Mord. Alle, oder fast alle, sind menschenmörderisch“ (Camus 1997, 277). Sartre machte Camus diese und ähnliche Passagen zum Vorwurf: „Sie haben gegen den Tod revoltiert, aber in den Eisenfabriken, welche die Städte umgeben, revoltieren andere gegen die sozialen Zustände, welche die Sterberate erhöhen. Ein Kind starb und Sie haben die Absurdität der Welt und diesen tauben und blinden Gott beschuldigt, den Sie erfunden haben, um ihm ins Gesicht zu schlagen. Aber der Vater des Kindes, ein Arbeitsloser oder ein Arbeiter, hat die Menschen beschuldigt (…) “ (Sartre nach Aronson 2005, 248).14 Die gewaltlose Revolte – so Sartre – sei ein philosophisches Konstrukt, das Camus der realen Notwendigkeit einer Revolution vorgezogen habe15. 14 „Vous vous révoltiez contre la mort mais, dans les ceintures de fer qui entourent les villes, d’autres hommes se révoltaient contre les conditions sociales qui augmentent les taux de mortalité. Un enfant mourait, vous accusiez l’absurdité du monde et ce Dieu sourd et aveugle que vous aviez créé pour pouvoir lui cracher à la face; mais le père de l’enfant, s’il était chômeur ou manoeuvre, accusait les hommes (...)“ 15 Die Art und Weise, wie Sartre hier formuliert, ist auf mehrfache Weise kritikwürdig. Zum einen unterstellt er Camus ein Desinteresse an den realen Zuständen der Arbeiterschaft, was jeglicher empirischer Basis entbehrt. Zum anderen führt er in einer unüberbietbaren Polemik das Beispiel eines sterbenden Kindes ins Treffen, demgegenüber Camus nur philosophiere und moralisiere, anstatt das wahre Leid zu begreifen, ernst zu nehmen und zu bekämpfen. Diese rhetorische Finte wirft ein schales Licht auf Sartre. Zur Illustrierung seiner Vorwürfe schreckt er nicht vor der Verwendung des drastischsten aller Fälle von Ungerechtigkeit zurück, dem Tod eines Kindes, wie Camus das selbst in Die Pest anführte. So scheint es, dass Sartre Camus auf allen Ebenen, der philosophischen, der politik-theoretischen wie der persönlichen verletzen wollte und ihn bewusst missinterpretierte. 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 48 An dieser Stelle ist zu betonen, dass die Verknüpfung von Revolution und Gewalt bei Camus in erster Linie als theoretische Abgrenzung zur friedlichen Revolte gedacht ist. Seiner Definition nach liegt der Unterschied zwischen Revolte und Revolution in der Akzeptanz, Inkaufnahme und Anwendung von Gewalt. Jene Aufstände, die auf Gewalt bewusst verzichten, würde er nicht als Revolutionen sehen. So nennt er etwa in Der Mensch in der Revolte historische Beispiele, in denen die als Revolutionäre bezeichneten Personen eigentlich Revoltierende waren, weil sie letztlich den Einsatz von Gewalt ablehnten. In einem Kapitel über die „zartfühlenden“ Mörder stellt er den gewaltbereiten, kompromisslosen und militarisierenden russischen Revolutionären des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts jenen Kaliajew gegenüber, der zwar einen Mord am Großfürsten begeht, dennoch aber eine gewisse humane Zarftühligkeit an den Tag legte, weil er sich weigerte, dessen Kinder und weitere Unschuldige ebenso zu opfern. Er habe seine Bombe nicht auf einen Menschen, sondern auf die Tyrannei geworfen (Camus 1997). Die Anwendung von Gewalt ist hier als Maßnahme der Selbstverteidigung interpretiert, die dazu beitragen soll, weitere, durch den Großfürsten verschuldete Gewalt zu verhindern (vgl. Ebbighausen 2013, 28). Camus nennt auch andere Beispiele, die das schwierige Verhältnis zwischen Freiheitskampf und Terror auf den Punkt bringen. Der systematische Mord zur Verwirklichung einer historischen Idee wird aber in jedem Fall abgelehnt. Historisch stimmt das, was Gustav Landauer mit seiner Revolution als Prozess unter Gewaltverzicht verstand, mit der Idee der Revolte von Albert Camus überein, auch wenn hier die Begrifflichkeiten anders verwendet werden. Landauer und Kurt Eisner realisierten diese friedliche Revolution – in den Worten Camus‘ eine Revolte – im November 1918 in München. Sie kann als die wohl einzige gewaltfreie Revolution dieser Zeit gelten. Im späten 20. Jahrhundert hat man den Begriff der gewaltfreien Revolution auch für Transformationsprozesse in osteuropäischen Staaten verwendet. In der Begrifflichkeit von Albert Camus wären sie eher als Revolten einzustufen gewesen. Der zwischen dem Existenzialisten Sartre und dem Existenzphilosophen Camus ausgetragene Streit über die Legitimität von Gewaltanwendung ist auch für eine heutige Definition der Demokratie als Revolte von Bedeutung. Die prinzipielle Ablehnung von Gewalt ist in der Tat philosophisch leichter aufrecht zu halten als in der Praxis. Zwar ist unzweifelhaft, dass eine Demokratie nicht auf Mord und Totschlag begründet werden kann, doch wenn es um die Bekämpfung der Diktatur geht, ist der völlige Gewaltverzicht im Stile von Mahatma Ghandi ein schier unhaltbar hoher 2.1 Existenz, Revolte und Gewalt 49 Anspruch. Camus, der selbst im Widerstand gegen den Nationalsozialismus aktiv war, hatte diesen Anspruch allerdings nicht. Es ging ihm in seiner Gewaltkritik um die Ablehnung des legitimierten Mordes, nicht um die Ablehnung des Rechts auf Selbstverteidigung. Maßvoller Widerstand unterscheidet sich von legitimiertem Mord und schrankenloser Gewalt (vgl. Marin 2013, 85). Maßvoller Widerstand kann nur von unten kommen. Der staatliche Mord, also der Mord in Form der Todesstrafe, wird von Camus kategorisch und vehement abgelehnt (vgl. Camus 1997). Die Gewalt von unten in Form des maßvollen Widerstands kann unter gewissen Umständen notwendig sein. Rodion Ebbighausen hat von Camus‘ Werk vier Kriterien abgeleitet, um die Frage nach den Möglichkeiten der Gewaltanwendung zu klären. Diese vier Kriterien seien die Unvermeidbarkeit der Gewalt als Akt der (Selbst)Verteidigung, das Bewusstsein über das Dilemma der Gewaltanwendung, die Bereitschaft zur Sühne sowie in allen Fällen die Verschonung von Unschuldigen und die Achtung des Gegners (Ebbighausen 2013, 32 f.) Sartre’s Vorwurf an Camus, er habe eine realitätsferne Moral über die Notwendigkeit des revolutionären Widerstands gestellt, trägt also nicht. Für die Demokratie als Revolte lässt sich festhalten, dass sich in autoritären Systemen ein Widerstand mit maßvoll begrenzter Gewaltanwendung zur Verteidigung des eigenen Lebens oder des Lebens anderer und zur Erkämpfung der Freiheit dann rechtfertigen lässt, wenn alle anderen Mittel ausgeschöpft sind und es zu keiner allgemeinen Legitimierung von Gewalt kommt. Letzteres wäre der für die Revolte und die Demokratie inakzeptable Übergang zu Terrorismus. Sozialismus, Revolte und Demokratie Camus rechnete sich dem linken Denken zu, da es ihm um die Befreiung des Individuums aus der Unterdrückung, um Freiheit und Gerechtigkeit ging. Dass er von den linken Intellektuellen seiner Zeit allerdings spätestens nach dem Erscheinen von Der Mensch in der Revolte als Moralist betrachtet wurde, der den historischen Materialismus verraten habe, führte dazu, dass er auch von späteren prononciert linken TheoretikerInnen kaum rezipiert wurde. Eine entscheidende Frage im Werk Camus´ bleibt aber jene, die auch die SozialistInnen in verschiedene Gruppen spaltete, nämlich: Darf man für ein in der Zukunft gelegenes Ziel töten oder nicht? Während 2.2 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 50 die KommunistInnen dies bejahten, sagten die SozialdemokratInnen Nein. Anders formuliert: Die Wahl der Methode ist bedeutend. Doch auch in Hinblick auf das Ziel gibt es Unterschiede. Camus lehnt utopische Gesellschaftsentwürfe, die Gewalt in Kauf nehmen, ab. Genauso lehnt er ab, was unter MarxistInnen an die Stelle der frühsozialistischen Utopie gesetzt wurde, nämlich eine Fortschritts- und Wissenschaftsgläubigkeit, die einen Gang der Geschichte imaginierte, eine ökonomischen Entwicklung, der es nur zum Durchbruch zu verhelfen galt und die unter dem Schlagwort vertreten wurde, dass man die Geschichte vom Kopf auf die Füße stellen müsste. Für Engels sollte der Sozialismus von einer Utopie zu einer Wissenschaft gemacht werden (Engels 2013). Auch hier trifft sich die Idee von Camus nicht mit dem Mainstream des Marxismus, sondern mit den anarchistischen Ansätzen von Landauer oder der Konzentration auf so genannte Nahziele bei Ernst Bloch. Letzterer wehrte sich zwar gegen eine allgemeine Ablehnung von Utopien und unterstrich die Notwendigkeit sozialutopischer Antizipation, betonte dabei aber die Gewaltfreiheit und die Vereinbarkeit von Widerstand und Frieden (Bloch 2008). Bloch kritisierte Fernziele und setzte ihnen Nahziele als konkrete Utopie entgegen. Auch wenn er die Sisyphos-Metapher ablehnte (Bloch 1967, 14), lässt sich eine gewisse Nähe zur relativen Utopie von Camus herstellen, indem Gewaltfreiheit und das Prozesshafte sowie kurzfristig erreichbare Ziele betont werden (Bloch 1967). Die Wichtigkeit von Hoffnung und Optimismus bei Bloch trifft sich überdies mit der Vorstellung eines glücklichen Revoltierenden bei Camus. Dieser spricht sich gegen das Fernziel des Kommunismus aus und tritt für eine relative Utopie ein, nämlich den täglichen Kampf gegen Unterdrückung, der in eine enthierarchisierte Demokratie führen soll. Dabei teilt er mit den SozialistInnen die Überzeugung, dass die Abschaffung der Lohnarbeit notwendig sei, um die Unterdrückung der Arbeiterschaft zu beenden. Sein Anspruch ist – passend zum universalistischen Gesamtwerk – ein globaler. Er wusste, dass das Problem der Unterwerfungs-Beziehung zwischen Besitzenden und LohnarbeiterInnen nicht national gelöst werden kann. So wie Marx bereits im 19. Jahrhundert vom Kapitalismus als Phänomen, das „alle Länder umfasst“ schrieb, so weist auch Camus auf die Internationalität der Fragestellungen hin: „Wir wissen heute, dass es keine Inseln mehr gibt, dass die Grenzen sinnlos sind. Wir wissen, das wir in einer Welt der konstanten Beschleunigung, in der sich der Atlantik in weniger als einem Tag überqueren lässt, in der Moskau innert einiger Stunden mit Washington spricht, je nachdem zur Mitschuld 2.2 Sozialismus, Revolte und Demokratie 51 oder Solidarität gezwungen werden. (...) Es gab und gibt auf dieser Welt kein einziges gesondertes Leiden, keine einzige Folter mehr, die sich nicht auf unseren Alltag auswirkte“ (Camus 1996, 32). Die Anlehnung an den internationalistischen Analyse- und Argumentationsstrang kommt in vielen Passagen und Textteilen zum Ausdruck: „Das Brot Europas stammt aus Buenos Aires, die Arbeitsmaschinen in Sibirien stammen aus Detroit. Heute ist die Tragödie kollektiv. (...) Wir wissen daher ohne den Schatten eines Zweifels, dass die neue Ordnung, die wir suchen, nicht nur national oder kontinental, noch viel weniger westlich oder östlich sein kann. Sie muss universell sein“ (Camus 1950, 160). Dennoch: Camus wollte diese Ziele um keinen Preis über diktatorische Methoden, Unterwerfung oder Zwang verfolgen. Es ging ihm um eine relative Utopie, nicht um Marxismus, auch wenn seine Sicht auf Marx von hoher Wertschätzung geprägt war: „Man hat sicherlich mit Recht die ethische Forderung unterstrichen, die dem marxistischen Traum zugrunde liegt. (...) Er [Marx, Anm. des Autors] erhob sich gegen die Erniedrigung der Arbeit zur Ware und des Arbeiters zu einem Objekt“ (Camus 1997, 236). Vehement wendet sich Camus allerdings gegen die MarxistInnen, denen ein fernes Ziel wichtiger war als die Gerechtigkeit und Freiheit in der Gegenwart. Seine Ablehnung des Marxismus hängt also weniger mit der marx’schen Analyse der Zustände zusammen als mit den daraus abgeleiteten Folgen und der propagierten Utopie seiner AnhängerInnen. Wieder geht es um die Ablehnung der Revolution und der legitimierten Gewalt. Wieder steht Camus in der Frage zwischen einer Ideologie und dem Individuum kompromisslos auf Seiten des Letzteren. Gegen den Sozialismus als absolute Utopie führt er seine „relative Utopie“ ins Feld, in der es um emanzipatorische Ziele geht, die aber nie die Unterdrückung einzelner Individuen rechtfertigen könnten. „Wir dürfen die Reformen nicht mit Blick auf eine weit entfernte Gesellschaft geringschätzen, dürfen aber trotz der Reformen auch das letzte Ziel nicht aus den Augen verlieren, das in der Einsetzung der Arbeiterklasse in all ihre Rechte durch die Abschaffung der Lohnarbeit besteht. Früher oder später muss der Widerstand der Privilegierten dem Allgemeininteresse weichen. Das wird eher früher als später der Fall sein, wenn wir ab sofort damit beginnen, die Gewerkschaften an der Verwaltung des Volkseinkommens zu beteiligen“ (Camus, nach Onfray, 400). Die Forderung nach einer Beteiligung der Gewerkschaften am Volkseinkommen unter demokratischen Verhältnissen ist im Grunde der Ruf nach einem starken Sozialstaat, der in der Folge des Zweiten Weltkriegs in manchen europäischen Ländern zumin- 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 52 dest teilweise umgesetzt wurde. Um die Ungerechtigkeit und die Diskrepanz zwischen den besitzenden Herrschenden und den besitzlosen Beherrschten zu überwinden, sollten alle Menschen am Volkseinkommen beteiligt werden. Die Ungerechtigkeit, die auf Grund der Diskrepanz zwischen Herrschenden und Herrschaftsunterworfenen entsteht, kritisieren alle sozialistischen Ausprägungen. Doch während die MarxistInnen diese Ungerechtigkeit in einem Klassenkampf und einer zumindest zeitweisen Verkehrung von HerrscherInnen und Beherrschten aufzulösen suchen, geht es Camus um die Position des Individuums. Er erkennt, dass in der reinen Verdrehung der Herrschaftsverhältnisse die individuelle Freiheit wiederum ungleich verteilt ist, dass gegenwärtig lebende Individuen für die vermeintliche oder eventuelle Freiheit kommender Generationen in den sauren Apfel der (eventuell) vorübergehenden Unterdrückung beißen müssen. Michel Onfray spricht dahingehend von einer Unterscheidung zwischen einem verbitterten Sozialismus und einem dyonisischen. „Bei Camus ist, wie auch bei Nietzsche, die Kritik des verbitterten Sozialismus keine Kritik am Sozialismus, sondern an der Verbitterung: Man dürfe sich nicht im Namen des Sozialismus dunklen Leidenschaften verschreiben – oder nihilistischen Kräften, wie der deutsche Philosoph sagen würde. (...) Ihre Ablehnung des despotischen Sozialismus ist eine Ablehnung des Despotismus, nicht des Sozialismus“ (Onfray 2013, 167). Die Entscheidung für den friedlichen, demokratischen Weg im Gegensatz zur Revolution rückt Camus in die Nähe des demokratischen Sozialismus16. Hier fallen Überschneidungen im Denken mit einer granzen Reihe prominenter sozialistischer Denker und Denkerinnen ins Auge, besonders mit dem französischen Sozialisten Jean Jaurès, der ähnlich wie Camus die Frage zwischen Einsamkeit und Solidarität der Individuen diskutierte: „Der Sozialismus ist die übergeordnete Bejahung des individuellen Rechts. Nichts steht über dem Individuum. Es gibt keine himmlische Autorität, die sie beugen oder durch Drohungen terrorisieren dürfte“ 17 16 Honneth hat zuletzt kritisiert, dass die sozialistische Idee mit der Betonung der Freiheit des Einzelnen ihre kollektive Dimension verloren hätte (vgl. Honneth 2015). Für den demokratischen Sozialismus und die Demokratie als Revolte ist jedoch in letzter Konsequenz das Individuum tatsächlich wichtiger als das Kollektiv, jedenfalls aber darf die Freiheit des Einzelnen nicht für eine kollektive Idee geopfert werden. 17 Eigene Übersetzung des Originalzitats:„Le socialisme est l’affirmation suprême du droit individuel. Rien n’est au-dessus de l’individu. Il n’y a pas d’autorité céleste qui puisse le plier à son caprice ou le terroriser de ses menaces. » (Jaurès 11) 2.2 Sozialismus, Revolte und Demokratie 53 (Jaurès 2012/1898, 11). Diese Betonung des Individuums als letztem Bezugspunkt allen Politischen, die Jean Jaurès Anfang des 20. Jahrhunderts durchaus im Widerspruch zu anderen sozialistischen DenkerInnen vornahm, stimmt mit einem Sozialismus überein, der nicht als unvereinbar mit dem Liberalismus gilt, sondern als dessen wichtigste Voraussetzung. „Kein Mensch ist das Instrument Gottes, kein Mensch ist das Instrument eines anderen Menschen. Es gibt keinen Meister über der Menschheit, es gibt keinen Meister innerhalb der Menschheit. Weder Könige noch Kapitalisten. Die Menschen wollen nicht mehr arbeiten und leiden für eine Klasse. Damit aber jedes Individuum von äußeren Mächten unabhängig, jeder Mensch vollständig autonom sein kann, müssen für alle die Mittel zur Freiheit und zum Handeln garantiert sein.“ (Jaurès 2012/1898, 11). Hier liegt die Verbindung zwischen Sozialismus und Liberalismus. Die Herstellung der Möglichkeiten zur Freiheit und zur individuellen Autonomie ist die ureigene Aufgabe eines demokratischen Sozialismus. Allgemeine Bildung, allgemeines Wahlrecht und allgemeinen Besitz sah Jaurès als die Formel zur Herstellung gleicher Freiheit. „Der Sozialismus ist der logische und vollständige Individualismus“ (Jaurès 2012/1898, 12). Die von Jaurès und Camus beschriebenen Zusammenhänge zwischen der Freiheit des Individuums, dessen Möglichkeiten zum Widerspruch und den sozialen Verhältnissen einer Gesellschaft sind für die Verwirklichung der Demokratie als Revolte sehr bedeutsam. Zu den Ähnlichkeiten zwischen der Demokratie als Revolte und dem demokratischen Sozialismus zählen neben der grundlegenden Idee einer möglichst gerechten und freien Gesellschaft die Demokratisierung aller Lebensbereiche und die sozialstaatliche Sicherung aller BürgerInnen (vgl. Honneth 2015). Die Überwindung der Lohnarbeit, die friedliche Einsetzung der ArbeiterInnenschaft in ihre vollen Rechte, auch jene auf ein fair verteiltes Volkseinkommen, sind Ziele, die aufrecht bleiben, aber einer näheren Operationalisierung bedürfen. Die heutigen Gesellschaften lassen sich nicht mehr in Klassen unterteilen. Die Abschaffung des Privatbesitzes an Produktionsmitteln, wie die KommunistInnen sie im Sinn hatten, wäre mit den Prinzipien der Demokratie als Revolte, unvereinbar. Die grundlegende Idee einer gleichen Verteilung der Chancen, etwa über ein Grundeinkommen, über Arbeitszeitverkürzungen und ähnliche Maßnahmen, bleibt jedoch aufrecht. Die friedliche Herstellung von Chancengleichheit wurde bereits vor Camus von demokratischen SozialistInnen bzw. SozialdemokratInnen wie Wilhelm Liebknecht oder Eduard Bernstein vertreten (vgl. Liebknecht 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 54 1976; Bernstein 1975). Jaurès propagierte sie in Frankreich. In Deutschland wurde der demokratische Sozialismus 1959 im Godesberger Programm der SPD als Ziel verankert. Die Sozialdemokratie hat sich tatsächlich europaweit lange Zeit auf die Umsetzung eines solchen Modells ausgerichtet und ist immer mehr dazu übergegangen, sie im Ausbau der Wohlfahrtsstaaten als verwirklicht zu betrachten. Auf den ersten Blick spricht einiges dafür, Camus als Sozialdemokraten und die Demokratie als Revolte als demokratischen Sozialismus einzustufen. Bei genauerer Betrachtung erweist sich dies aber als Vereinfachung. Camus lobte zwar die englische Labour Party und die schwedischen SozialdemokratInnen prinzipiell für ihren Einsatz zu mehr Gerechtigkeit, sah sich selbst aber nicht als Sozialisten, und auch nicht als Sozialdemokraten. Zu skeptisch stand er allen starren Vorstellungen über die beste aller Welten gegenüber, um sich bedingungslos einer Partei oder Ideologie anzuschließen. Die libertären Formen der Gewerkschaftsbewegung hingegen kamen ihm und seinen Vorstellungen am nächsten (vgl. Onfray 2013). Denn nirgends sonst sah er das Prinzip einer möglichst flachen innerorganisatorischen Hierarchie und die Möglichkeit der Revolte so verwirklicht wie dort. Realpolitisch traute er es der Sozialdemokratie auf Dauer nicht zu, sich tatsächlich erfolgreich gegen die herrschenden ungleichen Verhältnisse zu stemmen. Die starren Strukturen einer politischen Partei lie- ßen aus seiner Sicht – auch wenn dies in den Programmen anders vorgesehen war – überdies wohl zu wenig Raum für die Prinzipien der Revolte, für Widerstand, für das Nein ohne Sanktionen, für Zweifel und Kritik, Dialog und Fremdsein. Libertärer Anarchismus Ein demokratischer Sozialismus, der die Revolte zum Prinzip erhebt und auf die Revolution verzichtet, liegt nahe an der relativen Utopie, die Camus vorschwebte. Michel Onfray stellt die These in den Raum, dass er genau eine solche Art von Gesellschaftsform verfolgte, nämlich eine libertäre Anarchie. Der Begriff libertär, der häufig mit ökonomischen Theorien einer zügellosen Marktwirtschaft in Verbindung gebracht wird, wird im Dictionnaire culturel en langue francaise wie folgt definiert: Demnach ist ein Libertär jemand, „der keine soziale oder politische Beschränkung der individuellen Freiheit zulässt und anerkennt“ (nach Onfray 2013, 233). Diese absolute Freiheit kann Camus jedoch nicht hinnehmen. Er begreift 2.3 2.3 Libertärer Anarchismus 55 die Freiheit des Individuums stets als relativ in Hinblick auf die Freiheit der anderen. Onfray ist sich dessen bewusst und beleuchtet daher die Bezugnahme Camus´ auf Pierre-Joseph Proudhon, einen der ersten Denker des Anarchismus. Proudhon kritisierte die Zustände der Industriearbeit auf ähnliche Weise wie Marx und andere SozialistInnen. Allerdings zog er andere Schlussfolgerungen daraus. Er argumentierte, dass jede von oben aufgezwungene Herrschaft illegitim sei und nur gewählte, vertraglich gesicherte, föderative Kooperationsregierungen Legitimität besäßen, so wie sie in den Gewerkschaften zustande kämen. Proudhon vertrat wie andere SozialistInnen und AnarchistInnen einen globalen Anspruch (Proudhon 2010). Grenzen, Staaten und andere Formen von Zwangsapparaten sollten abgeschafft werden – eine Position, die er mit Camus und dessen universalistischem Menschenbild teilte. Dennoch ist die Annahme, Camus wäre ein libertärer Anarchist gewesen, aus mehreren Gründen zu weit gegriffen: Erstens gibt es dahingehend keine eindeutige Aussage von ihm selbst, zweitens ist der Anarchismus als Theorie den Institutionen gegenüber deutlich kritischer als Camus, der sich mehrfach für die parlamentarische Demokratie stark gemacht hat, drittens spricht im Anarchismus nichts für den engen Zusammenhang zwischen Revolte und Individuum, es geht vielmehr um die Frage des Gesellschaftsumbruchs. Schließlich kann man zur Herstellung des Anarchismus zumindest bei den wichtigsten Vertretern kein Bekenntnis zu Gewaltverzicht sehen. Übereinstimmung findet sich allerdings dahingehend, dass die Idee der Revolte gut zu anarchistischen Gesellschaftsformen passt. Dass es im Grunde die kleinen Einheiten braucht, in denen der Mensch seine Freiheit bewahren und pflegen kann, spricht für Föderalismus und Dezentralisierung. Auch der von Proudhon oder später Gramsci (1919) geäußerte Gedanke, dass sich die Demokratie auf die Arbeitswelt ausdehnen müsse, entspricht dem Zugang von Camus. Daraus leitet sich eine Unternehmensdemokratie her, wie später zu zeigen ist. Bei Gramsci kommt eine Begrifflichkeit ins Spiel, die nahe an der Idee der Revolte liegt, nämlich jene der passiven Revolution. Eine passive Revolution ist ein langsamer, über Jahre und Generationen dauernder Veränderungsprozess, der aber tief greift. Sie gelingt laut Gramsci über den Intellekt, also konkret über Bildung, Sprache und Medien (Gramsci 1919). Die Veränderung von gesellschaftlichen Diskuren, Normen und Werten kann gelingen, wenn auf allen Stufen des Bildungssystems, in der Sprache und den Medien die neuen Werte geduldig und hartnäckig vertreten und vermittelt werden. 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 56 Die Idee einer Demokratie als Revolte lässt sich mit den Überlegungen von Proudhon und Gramsci gut verknüpfen. Onfray geht sogar so weit, in Camus´ Denken einen mediterranen Gramscismus zu erkennen und begründet dies damit, dass Camus als Intellektueller, Schriftsteller, Theaterautor und –regisseur sowie Journalist und Volksbildner geradezu eine Verkörperung der Gramsci-Ideen darstellte. In Bezugnahme auf Camus` frühe journalistische Tätigkeiten in Algerien schreibt er: „Ganz im Sinne Gramscis nahmen sich die drei Journalisten vor, die breite Masse der Algerier zu informieren und ‚unermüdlich an der ethnischen Annäherung in diesem Land, an der völligen Verschmelzung der Herzen und Hirne in diesem Frankreich jenseits des Meeres zu arbeiten“ (Onfray 2013, 420). Revolte, Macht und Wahrheit Im umgangssprachlichen Sinne kann Albert Camus als Republikaner bezeichnet werden, und zwar insofern, als er ein vehementer Fürsprecher für die Republik als Staatsform war, was sich besonders in seinem Einsatz gegen das spanische Franco-Regime äußerte. „Er ließ sich keine Gelegenheit entgehen, in Wort und Schrift gegen das Regime Francos zu protestieren“ (Grenier 1968, zitiert nach Sändig 2004, 135). Politiktheoretisch ist es schwieriger, ihn als Republikaner zu verorten, auch wenn er eine gewisse Nähe zu einer Theoretikerin aufwies, die immer wieder dem Republikanismus zugeordnet wird, nämlich Hannah Arendt. Der US-Amerikaner Jeffrey Isaac hat in seinem Buch Arendt, Camus and Modern Rebellion aus den 1990er Jahren einen tiefgehenden Vergleich des Denkens von Albert Camus und Hannah Arendt vorgelegt. Dabei bezieht er sich vor allem auf den Aspekt der Revolte gegen die absolute Macht, der bei beiden eine zentrale Rolle spielt. Beide seien herausragende Denker, die das Trauma des Zweiten Weltkriegs am eigenen Leibe miterlebt haben, intellektuelle Querdenker, tief in die öffentlichen Debatten ihrer Zeit involviert. Überdies hätten beide eine Abneigung gegen Ideologien jeder Art gehabt, auch gegen wissenschaftlich begründete Systeme oder rationalistisches Nutzenkalkül (Isaac 1992, 13). Beide seien revolutionskritische Linke, die auf der Suche nach einem dritten Weg zwischen Liberalismus und Marxismus waren (ebd. 1992, 14), beides große politische Theoretiker. Während man letzteres in Bezug auf Hannah Arendt kaum jemals in Zweifel zog, behaupten viele von Camus das Gegenteil, dass er nämlich gerade keine Theorie entwickelt hätte. Jeffrey C. Isaac ist diesbezüglich 2.4 2.4 Revolte, Macht und Wahrheit 57 deutlich: „As we shall see, Camus is a political creature and indeed a political theorist, one for whom our defects and our culpabilities as human beings define our existence. He presents a coherent view of the human condition and of politics, even if his writing defies conventional theoretical labels and methods, and displays an ethical sensitivity – at times even anguish – uncharacteristic of most political writers” (ebd. 1992, 15). Camus habe die Grundlagen der conditio humana und ihr Verhältnis zur Macht bis ins Detail beschrieben, und zwar auf ähnliche Weise wie Hannah Arendt. Die eigentliche Bedeutung der beiden liege folgerichtig in deren Vision einer Politik der demokratischen Revolte (“rebellious politics”), die jede privilegierte menschliche Autorität ablehnt und den Wert des ständigen Widerstands betont. Es ging beiden um eine Theorie des politischen Tätigseins, einer politischen vita activa, um Widerspruch sowie um die Schaffung von Institutionen, die diesen Widerspruch ermöglichen (ebd. 1992, 140 f.). Dabei waren sich sowohl Arendt als auch Camus darüber im Klaren, dass der Mensch ein leidendes und in diesem Leiden mit den anderen Menschen verbundenes, solidarisches Wesen sei. Dies äußert sich auch in ihrem Verständnis von Macht. Was Camus in seinem Bühnenstück Caligula als absolute Macht bezeichnet, entspricht bei Arendt dem Begriff der Gewalt. Macht, also die Möglichkeit, politisch etwas zu verändern, erreiche der Revoltierende nach Arendt niemals alleine, sondern nur im Austausch mit den anderen. Dieser Zugang trifft sich mit Camus´ Formulierung: “Ich revoltiere, also sind wir“, denn auch ihr liegt die Annahme zugrunde, dass Revolte und Solidarität zusammen gehören. Der Mensch in der Revolte ist ungläubig gegenüber Dogmen, gegenüber der absoluten Macht an sich. Er zweifelt und sagt Nein. In diesem Nein liegt die Macht des Revoltierenden, die sich nur gemeinsam mit anderen entfalten kann. Diese Macht ist relativ. Dort, wo sie absolut wird, ist die Revolte tot und es herrscht die Diktatur. Dass Camus und Arendt ein ähnliches Verständnis von diktatorischem Regieren haben, das ihr zugrundeliegende Prinzip nur unterschiedlich nennen, zeigt sich darin, dass beide dem Diktator und seinem Monolog den Dialog gegenüberstellen. Dort, wo Camus das Schweigen der Welt vor dem Fragen der Menschen beklagt, und wo er später den Monolog als das Merkmal des Tyrannen beschreibt, trifft er sich mit Hannah Arendts Verständnis, wenn sie schreibt: „Stumm ist nur die Gewalt (...).“ (Arendt 2002, 36). 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 58 Übereinstimmung zwischen Camus und Arendt finden sich also in Hinblick auf die Grundbedingungen menschlichen Lebens, die Ablehnung des Totalitarismus, die Betonung relativer Macht und politischer Aktivität sowie der Notwendigkeit des Widerstands. Auch in Bezug auf die Frage nach Wahrheit und Lüge in der Politik gibt es Ähnlichkeiten. Arendt zeigte auf, wie auch demokratisch gewählte PolitikerInnen und nicht zuletzt die Medien durch manipulative Kommunikation versuchen, ihre Macht zu sichern oder auszubauen. Als Beispiel nannte sie die Strategie, Weltanschauungen als Wahrheiten zu präsentieren. Werden die Trennungslinien zwischen Tatsachen und Meinungen verwischt, so handelt es sich bereits um eine Form der Lüge (Arendt 1972, S. 48 f.), schrieb Arendt in Wahrheit und Lüge in der Politik. Camus, der den Zweifel an absoluten Wahrheiten zu einem zentralen Prinzip seines Denkens machte, beklagte ebenso die Techniken manipulativer Kommunikation. Die Lüge und das Schweigen sah er als das Gegenteil des Dialogs, als Kennzeichen der Diktatur. Eine Demokratie bedarf des öffentlichen Dialogs. Diese Idee entspricht ganz dem republikanischen Grundmotiv. Dennoch lassen sich weder Camus noch Arendt eindeutig dem Republikanismus zuordnen, der an sich ohnehin „ortlos“ in der politischen Theorielandschaft steht (vgl. Marchart 2001, 162; Pettit 1999). Sein Menschenbild basiert auf dem aristotelischen zoon politikon, greift zurück auf Rousseau und Tocqueville und trifft sich mit Arendts Idee der Verantwortung, die auch Camus teilt und die schließlich auch dem Existenzialismus zentral erscheint. Bei Arendt ist die Idee des/der couragierten, mündigen Bürgers/Bürgerin eine wichtige Konstante, die auf den/die Revoltierende/n von Camus passt. Den Herrschenden zu misstrauen, dafür den BürgerInnen eine zentrale Rolle in der Politik zu überlassen, kommt seinem Denken ebenso nahe. Die Idee, dass Gesellschaftsform und Individuum in enger gegenseitiger Verbindung zueinander stehen (vgl. Lefort 1988), lässt sich übertragen auf die Doppelfunktion der Demokratie als Staats- und Regierungsform einerseits und als Lebensform andererseits. Der Mensch ist im Grunde sowohl bei Arendt als auch bei Camus ein zoon politikon, wie Aristoteles es beschrieb. Das politische Engagement, das Camus fordert, gründet jedoch auf existenziellen Erfahrungen des Mensch- und des Fremdseins, die im Republikanismus keine Rolle spielen. Es ist angelegt auf ein schöpferisches, aktivierendes Nein und gründet seine Solidarität nicht auf einem kognitiv erfassten Gemeinsamen, sondern auf einer existenziellen Solidarität zwischen Leidenden. Schließlich steht der Kernge- 2.4 Revolte, Macht und Wahrheit 59 danke der Revolte und des Widerstands nicht im Zentrum republikanischer Theorie, sondern eher in einem Spannungsverhältnis zu dieser. Den Begriff der Macht definiert Camus nicht näher, aber er interpretiert ihn negativ als eine absolute Macht zur Durchsetzung der eigenen Interessen (vgl. Sändig 2004, 177). Dies entspricht bei Arendt dem Begriff der Gewalt, den sie einer positiv definierten Macht, die im republikanischen Sinne das Wirken freier Menschen in einem öffentlichen Raum meint, gegenüberstellt. Zur Herstellung einer solchen Form von durch die gleiche Freiheit der Menschen begrenzter Macht haben sowohl Arendt als auch Camus an neue oder andere Formen von Institutionen gedacht. Camus plädierte für Demokratie-Gestaltung nach dem Vorbild von anarchistisch-libertären Gewerkschaften. Arendt wird als Vordenkerin zivilgesellschaftlicher Organisationen betrachtet (vgl. Isaac 1992). Beider Anliegen ist die Herstellung gleicher Machtverhältnisse. Für eine Konkretisierung der Demokratie als Revolte lösen sich durch den Vergleich von Arendts und Camus Machtbegriff zunächst zwei Deutungsebenen heraus. Die Deutung von Macht als Durchsetzung eigener Interessen, wie sie tendenziell und eher implizit bei Camus, deutlich bei Max Weber (Weber 1972) und anderen DenkerInnen vorgenommen wird, ist zu ergänzen durch die positiv und republikanisch gedeutete Macht, wie Hannah Arendt sie versteht, nämlich als Möglichkeit der Mitgestaltung und Partizipation in einem öffentlichen Austausch unter Freien. Eine weitere Differenzierung des Machtbegriffs spiegelt sich auch im französischen Begriff pouvoir wider, der zum einen Macht als Durchsetzungsfähigkeit bezeichnet, zum anderen aber auch die Macht als Fähigkeit im Sinne von Können und Kenntnissen meint. Dabei sind manche Fähigkeiten wie das Beherrschen einer Sprache, das Lesen und Schreiben oder der Umgang mit den neuen Medien für eine Teilhabe an öffentlichen und politischen Debatten, aber auch bereits um Nein sagen zu können, heute von zentraler Bedeutung. In der Demokratie als Revolte geht es immer um die gleiche und faire Verteilung von Macht in ihren verschiedenen Dimensionen. Das heißt, jeder Mensch muss bereits als Kind in die Lage versetzt werden, Macht als Fähigkeiten zu entwickeln. Am Beginn steht dabei die Macht, sich gegen Zwang und Unterdrückung wehren zu können, also die negative Freiheit. Macht bedeutet hier, dass der Mensch sein darf wie er will. Neben dem Dürfen spielt aber auch die Macht als das Können eine Rolle, weil sie die Voraussetzung für positive Freiheit darstellt. Und dieses Können benötigt eine Ressourcendimension von Macht, das Macht haben. Macht zu haben 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 60 bedeutet aufgrund einer Funktion, eines besonderen Wissens, eines Informationsvorsprungs oder auch aufgrund ökonomischer Mittel eigene Interessen durchsetzen zu können (vgl. French/Raven 1960). Revolte und Demokratie als Lebensform Die Demokratie nicht nur als Regierungs-, sondern als Lebensform zu betrachten, entspricht neben dem aristotelischen und republikanischen Gedanken auch der Position des Pragmatismus. Dieser hat als philosophische Denkrichtung insbesondere in den letzten Jahren durch die Arbeiten von Richard Rorty, bei dem es darüber hinaus um eine klare Kritik an erkenntnistheoretischen Ansprüchen der Philosophie geht, auch für die politische Theorie an Beachtung gewonnen (vgl. Rorty 1992). Wichtiger als die Philosophie sei die Demokratie, wie Rorty in seinem gleichnamigen Artikel „The priority of democracy to philosophy“ argumentiert (ebd. 1992, 254 f.). Diese Position trifft sich exakt mit Camus´ Kritik an der akademisierten Philosophie, insbesondere der Existenzialphilosophie (Noetzel 1999, 230). Rorty argumentiert, dass die Höherwertigkeit der Demokratie gegenüber anderen Staatsformen nicht letztgültig und schlüssig zu begründen sei, sondern eine Entscheidung auf Basis von Erfahrung. „Sie entspricht nicht einem erkennbaren „Wesen“ des Menschen und ist nicht historisch notwendig. Sie ist kontingent und darum auch ‚nur‘ eine Idee des Politischen unter vielen.“ (Noetzel 1999, 171). An diesem Punkt zeigt sich ein deutlicher Widerspruch zu Camus, der die Revolte als eine Reaktion auf die Welt eben gerade im Wesen des Menschen angelegt sieht. Auch in der eingangs angeführten Metapher der Geburt als Revolte gegen den Zwang des Mutterleibs, die zur Befreiung, zur Freiheit und damit erst zum Leben führt, steckt ein wesenhafter Zusammenhang zwischen der menschlichen Existenzerfahrung und der Demokratie. Die Unterdrückung des Einzelnen kann man aus dieser Perspektive nur als universales Phänomen verstehen, das nicht kulturell beantwortet werden kann. Die Möglichkeit des Widerspruchs ist ein fundamentales Bedürfnis und Recht eines jeden Menschen, das streng genommen keiner weiteren Begründung bedarf. Dass die zeitgenössischen PragmatistInnen um Rorty diesen existenziellen Zusammenhang zwischen dem Individuum und der Demokratie vernachlässigen, ist überraschend, da einer ihrer Gründerväter hier sehr ähnlich wie Camus oder auch Arendt argumentierte. Denn die Wurzeln einer engen Verbindung zwischen Pragmatismus und Demokratie wurden be- 2.5 2.5 Revolte und Demokratie als Lebensform 61 reits im frühen 20. Jahrhundert von John Dewey gelegt. Er, der neben Charles Sanders Pierce (Pierce 1998) und William James (James 2000) zu den Vordenkern des Pragmatismus zählt, hat im Kern seines Schaffens eine Theorie der Demokratie entwickelt, die auf existenziellen Bedürfnissen des Menschen als soziales Wesen und auf Erfahrung beruht (vgl. Jörke 2003, 9). Der Gedanke der Verantwortung spielt dabei eine zentrale Rolle. Jedes Handeln zieht Konsequenzen nach sich - Wirkungen, die als Möglichkeiten in die Entscheidungen der Individuen mit einfließen sollen. Daraus folgt eine notwendige Kritik an Heilsversprechen, da sie als handlungsleitender Maßstab betrachtet werden und die Gegenwart ignorieren (vgl. Dewey 2011). Im Grunde geht es den VertreterInnen des Pragmatismus um eine Verantwortungsethik im Sinne Max Webers, aber auch um einen emanzipatorischen Aspekt. Dewey betont die Notwendigkeit demokratischer Erziehung. Nur Menschen, die als Kinder bereits Demokratieerfahrungen machen, können als Erwachsene eine positive Haltung gegenüber der Demokratie entwickeln. Für die Demokratie als Revolte heißt dies: Nur wer als Kind die Erfahrung macht, revoltieren und Nein sagen zu dürfen gegen Unterdrückung und Zwang, wird als Erwachsene/r in der Lage sein, sich in republikanischer Manier in die Politik einzumischen. Mit Erich Fromm könnte man argumentieren, dass sich die autoritäre Persönlichkeit, und zwar sowohl die sich selbst unterwerfende wie auch die andere unterwerfende, aus Diktaturerfahrungen speist und Angst vor der Freiheit hat. Die reife Persönlichkeit hingegen hat gelernt, ihre Freiheit und Verantwortung zu leben. „Daß sich die Demokratie der Erziehung in besonderem Maße hingibt, ist eine bekannte Tatsache. Die oberflächliche Erklärung dafür ist, daß eine auf dem allgemeinen Wahlrecht beruhende Regierung nicht erfolgreich sein kann, wenn diejenigen, die die Regierung wählen und ihr zu gehorchen haben, nicht erzogen sind. Da eine demokratische Regierung den Grundsatz der von außen her wirkenden Autorität zurückweist, muß sie sie durch freiwillige Bereitschaft zur Unterordnung aus Interesse ersetzen; diese kann nur durch Erziehung geschaffen werden. Der letzte Grund liegt jedoch tiefer. Die Demokratie ist mehr als eine Regierungsform; sie ist in erster Linie eine Form des Zusammenlebens, der gemeinsamen und miteinander geteilten Erfahrung.“ (Dewey, 2011/1916, 120 f.) Kommunikation zwischen den Individuen wird als Voraussetzung zur Verwirklichung von Freiheit erachtet. Für Dewey ist Demokratie die einzige Lebensform, die der menschlichen Natur als zoon politikon überhaupt 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 62 entsprechen kann. Der Begründungszusammenhang wird somit wie bei Camus und Arendt aus der menschlichen Existenz und ihren Bedingungen abgeleitet. Dewey weist ganz im Sinne der Unabschließbarkeit der Demokratie darauf hin, dass es kein Endziel geben darf, sondern politische Vorschläge und Handlungen lediglich als Arbeitshypothesen aufzufassen sind (vgl. Dewey zit. nach Isaac 1992, 147), die in Camus‘ Worten als relative Utopie bezeichnet werden können. In der Überzeugung, dass die Demokratie nicht nur Regierungs-, sondern Lebensform ist, argumentiert Dewey für ihren Beginn im kleinen Bereich der menschlichen Lebenswelt, im Lokalen und in den diversen sozialen Gruppen, denen die Individuen angehören. In der Nachbarschaft, im Verein und in allen sozialen Kontexten soll der Mensch Demokratieerfahrungen machen. Gruppen egal welcher Art sollten in sich und gegenüber anderen Gruppen die Prinzipien demokratischer Konversation pflegen und leben. Dewey hat in seinen Arbeiten gefordert, der Demokratie als Staats- und Regierungsform eine zweite Bedeutung hinzuzufügen, nämlich jene als Lebensform, als Form der zwischenmenschlichen und gruppenbezogenen Interaktion. Diese Forderung trifft sich mit der Idee der Demokratie als ständige und in allen Lebensbereichen relevante Revolte. Sie muss daher bereits in der Erziehung beginnen bzw. muss Erziehung auf Demokratie ausgerichtet sein, und gleiche Chancen ermöglichen. Das demokratische Erziehungsideal müsse zu diesem Zwecke das öffentliche Schulwesen durchdringen: „Es müssen so umfassende Erziehungseinrichtungen geschaffen werden, daß sie in Wirklichkeit, nicht nur dem Namen nach, die Ungleichheiten der wirtschaftlichen Lage mildern und allen dem Volk anvertrauten Kindern die gleiche Ausrüstung für ihre zukünftige Laufbahn sichern (…). So fern der heutigen Wirklichkeit dieses Ideal auch erscheinen mag: das demokratische Erziehungsideal ist ein (…) Schein, wenn und soweit es nicht unser öffentliches Schulwesen mehr und mehr beherrscht“ (Dewey 2011/1916, 135). Erziehung müsse durch Erfahrung und Wachstum erfolgen und zu Partizipation am Gemeinwesen animieren. Das Ziel ist die Heranführung der Kinder und Jugendlichen zu reifen Menschen, wie Erich Fromm sie definiert. Für die Demokratie als Revolte lässt sich aus den Schriften Deweys die Notwendigkeit einer umfassenden Durchdringung aller Lebensbereiche mit den Prinzipien der Demokratie ableiten. Das Schulwesen und andere Einrichtungen, in denen Kinder „erzogen“ werden, sind zentrale Institutionen, in denen Demokratie vorgelebt und erfahren werden muss (vgl. Retzl 2013). Dasselbe gilt für jede Form der sozialen Gruppe, für Vereine, Betriebe, Religionsgemeinschaften usw. 2.5 Revolte und Demokratie als Lebensform 63 Revolte und faire Institutionen Die Revolte ist die Methode, um zur Freiheit zu gelangen und somit ein Akt der Befreiung. Die Freiheit, die hier gemeint ist, ist zuerst eine negative Freiheit, also eine Freiheit von Zwang18. Es geht vorerst weniger darum, tun zu können was man will als vielmehr darum, nicht tun zu müssen, was man nicht will. Das eine hat freilich mit dem anderen zu tun, denn wer tun muss, was er nicht will, kann nicht tun, was er will. Die negative Freiheit als Abwesenheit von Zwang ist somit Voraussetzung für die positive Freiheit, die es ermöglicht, aus Alternativen auszuwählen und eigene Ziele pro-aktiv zu verfolgen. Wer unfrei ist, muss daher – um handlungsfähig zu werden, revoltieren. Die Revolte fordert aber nicht die totale Freiheit, wie Camus unterstreicht: „Weit entfernt, eine allgemeine Unabhängigkeit zu fordern, will die Revolte die Anerkennung der Tatsache, daß [sic] die Freiheit überall da eine Grenze habe, wo sich ein menschliches Wesen befindet, denn die Grenze ist eben die Macht der Revolte dieses Wesens. (…) Der Revoltierende verlangt ohne Zweifel eine gewisse Freiheit für sich selbst, aber keinesfalls, wenn er konsequent ist, das Recht, das Wesen und die Freiheit des andern zu vernichten. (…) Die Freiheit, die er fordert, fordert er für alle; diejenige, die er ablehnt, verbietet er allen“ (Camus 1997, 320 f.). Freiheit und Gerechtigkeit bedingen sich somit gegenseitig. „Die absolute Freiheit ist das Recht des Stärkeren zu herrschen. Die absolute Gerechtigkeit schreitet über die Unterdrückung jedes Widerspruchs: sie zerstört die Freiheit“ (ebd. 1997, 324). Was aber bedeutet dann Gerechtigkeit? Bei Camus steckt in dem Begriff nicht nur die Gleichheit der Menschen in Hinblick auf ihren Wert und ihr Recht qua Geburt und qua geteilter Absurditätserfahrung, sondern auch die gerechte Verteilung von Resourcen, die notwendig ist, um ein gleiches Maß an Freiheit zu gewährleisten. Für John Rawls, dessen Theorie der Gerechtigkeit maßgeblich die gegenwärtige politische Theorie geprägt hat, ist die gleiche Freiheit aller das höchste Gut, das durch kein anderes verdrängt werden kann. Gerechtigkeit definiert sich genau durch diese gleich verteilte Freiheit „a) Jede Person hat den gleichen unabdingbaren Anspruch auf ein völlig adäquates System 2.6 18 Zum Unterschied zwischen negativer Freiheit und positiver Freiheit vgl. Berlin 1969. 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 64 gleicher Grundfreiheiten, das mit demselben System von Freiheiten für alle vereinbar ist. b) Soziale und ökonomische Ungleichheiten müssen zwei Bedingungen erfüllen: erstens müssen sie mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die unter Bedingungen fairer Chancengleichheit allen offenstehen; und zweitens müssen sie den am wenigsten begünstigten Angehörigen der Gesellschaft den größten Vorteil bringen (Differenzprinzip).“ (Rawls 2001, § 13). Im Zweifelsfall steht die erste Forderung immer vor der zweiten. Freiheit – und zwar die gleiche Freiheit aller – bleibt das ultimative Prinzip, das Rawls als Fairness bezeichnet. Seine politiktheoretische Leistung besteht darin, den Liberalismus mit dem sozialdemokratischen Egalitarismus versöhnt zu haben (vgl. Honneth 2015). Auch wenn dies außerhalb der klassischen politischen Theorie bereits andere DenkerInnen geleistet haben – nicht zuletzt Jaurès oder eben Camus – so ist Rawls‘ Werk ein Meilenstein und der Bezugspunkt der gegenwärtigen politischen Theorie schlechthin. Rawls unterscheidet zwischen dem, was in einer Demokratie für alle und unter allen Umständen richtig ist und dem, was nur für bestimmte Gruppen zu bestimmten Zeiten und unter bestimmten Umständen gut ist. Fairness entsteht nach Rawls nur dann, wenn es Institutionen gibt, die gerechte Verhältnisse schaffen, also gleich verteilte Chancen19. Um solche Institutionen zu erreichen und tragfähig zu machen, braucht es emanzipierte BürgerInnen, die autonom agieren können, die – im Sinne von Erich Fromms reifem Menschen – ihre Freiheit ertragen und Verantwortung übernehmen. Einem von oben gewährten, staatstragenden Liberalismus, der Meinungen kategorisiert als konstruktiv oder destruktiv, systemerhaltend oder gefährlich, steht Rawls kritisch gegenüber, denn die Freiheit der Meinung lässt sich aus seiner Sicht durch nichts beschränken. Sie ist ein letztes Gut, das nicht weiter gerechtfertigt werden muss. Meinungsfreiheit heißt gerade auch, dass man revoltieren kann und unbedingt können muss. „In einer Demokratie ist die revolutionäre Meinung staatstragend. Meinungsäußerungen, die verfassungsfeindlich sind, gibt es nicht. Keine noch so heilige Tugend des Gemeinwesens, keine noch so große Gefahr für die staatliche Selbsterhaltung, nicht einmal der Bürgerkrieg (…) rechtfertigt eine Einschränkung 19 Einige AutorInnen wie Habermas oder Honneth werfen Rawls vor, dass er die private Freiheit gegenüber der politischen Freiheit priorisiere. 2.6 Revolte und faire Institutionen 65 der Meinungsfreiheit oder des gleichen Wahlrechts oder irgendeiner Grundfreiheit“ (Brunkhorst 1999).20 Die Verankerung dieser Art von Gerechtigkeit als gleicher Freiheit, als Fairness zwischen den BürgerInnen muss über Institutionen erfolgen. In den Schriften von Rawls stehen dabei zwar die staatlichen Institutionen im Vordergrund, er gibt aber zu bedenken, dass die Frage nach der Gestaltung privater oder lebensweltlicher Insitutionen und Organisationen wie etwa Unternehmen, einer genauen Analyse bedarf. Eine solche Analyse legte Nien-he Hsieh 2005 in dem Artikel „Rawlsian Justice and Workplace Republicanism“ vor und argumentiert darin, dass die stärkere Partizipation der ArbeitnehmerInnen in der Leitung von Unternehmen dem Gerechtigkeitsprinzip der Rawlschen Theorie entspricht (Hsieh 2005, 115 f.). Über den Grad dieser Partizipation, ob sie lediglich auf Anhörung oder teilweiser Mitbestimmung gründet, wird im politischen Liberalismus allerdings kaum verhandelt. Aus Perspektive einer Demokratie, die auf der Revolte gründet, zielen Fairness und Gerechtigkeit darauf ab, die Chance auf Revolte für alle anzugleichen. Die Aufgabe des demokratischen Staates, aber auch der in einem demokratischen Staat existierenden Institution, ist es dann, Rahmenbedingungen zu schaffen, die es allen BürgerInnen gleichermaßen ermöglichen, Nein zu sagen, gegen Unterdrückung aufzubegehren, um frei zu sein und Freiheit einzufordern. Dies wird von den real existierenden Institutionen des Staates, vor allem den Parlamenten, ernst genommen und umgesetzt, von jenen unseres Alltags aber kaum erfüllt. Die organisatorischen Settings sind zwar teilweise so verfasst, dass die totale Alleinherrschaft durch gewisse Kontrollmechanismen per Gesetz oder Statuten verhindert wird, dennoch unterliegen wir in der Realität den Prinzipien der Diktatur viel mehr als jenen der Demokratie, wie noch zu zeigen ist. Teilt man den Institutionsbegriff in verschiedene Ebenen auf, so werden die Defizite deutlich. Auf der Meta-Ebene befinden sich so informelle und lose Institutionen wie Weltanschauungen, Kulturen oder Traditionen. Diese wandeln sich nur sehr langsam und tendieren, wenn man sich die Geschichte der Menschheit über die Jahrtausende hinweg ansieht, zu hierarchischen Strukturen. So gibt es kaum eine Religion, in der der Widerspruch als demokratisches Prinzip erlaubt wäre oder nicht sanktioniert 20 Unter den Begriff der Meinungsfreiheit fällt in demokratischen Verfassungen jedoch nicht die Verhetzung, Verleumdung oder Lüge. 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 66 würde. Bis heute und trotz der Säkularisierung sind Weltanschauungen weitgehend von diesen patriarchalischen Vorstellungen geprägt. Die Aukflärung, die sich diesen hierarchischen Bildern und Realitäten entgegensetzte, hat zwar zu einer Veränderung beigetragen, aber nur relativ kleine Teile der Welt durchdrungen. Nur durch hartnäckige und langwierige Bildungs- und Medienarbeit im Sinne von Antonio Gramsci lässt sich dies verändern. Auf der zweiten Ebene befinden sich die Verfassungen und grundlegenden Spielregeln des Zusammenlebens, also die politische Konkretisierung der ersten Ebene. Hier haben sich demokratische Grundsätze in Teilen der Welt, besonders in Europa, verankert, und zwar historisch betrachtet jeweils nach Zeiten der Diktatur durch einen Tyrannen oder einen Monarchen. Die aktuellen Verfassungen demokratischer Nationalstaaten stammen entweder direkt aus der Aufklärung, oder wurden nach dramatischen Erfahrungen wie Kriegen oder drastischer Unterdrückung formuliert. Die auf dieser Basis verankerten Spielregeln zählen zu den demokratischsten der Weltgeschichte, sind aber ihrerseits nicht in Stein gemeißelt, sondern werden stets infrage gestellt. Die nationalstaatlichen Demokratien haben vergleichsweise hohe Qualität in ihren Demkratien erzielt (vgl. Bühlmann et al. 2008). Auf der dritten Ebene finden sich dann die Organisationen unseres Alltags, Unternehmen, Schulen, Vereine, etc. Sie weisen, je nachdem, ob sie staatlich oder privat organisiert sind, ganz unterschiedliche Demokratiegrade auf. Am stärksten demokratisch verfasst sind Genossenschaften, Vereine, Parteien und Interessenvertretungen, die ihrerseits aber allesamt praktische Demokratiedefizite aufweisen, wodurch eine Diskrepanz zwischen Verfassungsideal und -wirklichkeit entsteht. Nach Robert Michels weisen Parteien sogar einen gesetzähnlichen Zug zur Oligarchisierung auf. Er nennt dies das eherne Gesetz der Oligarchie und wendet es auch Gewerkschaften und andere Organisationen an, die ohne entsprechende Mechanismen wie etwa Amtszeitbeschränkungen dazu tendieren, Machteliten hervorzubringen, die sich in oft korrupte Oligarchien verwandeln (vgl. Michels 1911). Noch weniger demokratisch verfasst als Parteien und in der Praxis von stark diktatorischen Zügen sind fast alle Institutionen geprägt, in denen Kinder beaufsichtigt oder unterrichtet werden sowie privatwirtschaftliche Unternehmen. Zusammengefasst können als Institutionen der Revolte und der Freiheit also demokratische Verfassungen und Parlamente genannt werden, deren Prinzipien sich auf alle weiteren Organisationen des Sozialen übertragen 2.6 Revolte und faire Institutionen 67 lassen. Wie aber muss eine Institution ausgestaltet sein, um diesen Prinzipien zu genügen? Erstens müssen sie in einer Art Vertrag oder Verfassung zwischen allen Betroffenen schriftlich verankert sein. Die freie Meinungs- äußerung ist ihr wichtigster Bestandteil, also das Recht, Nein zu sagen, ohne sanktioniert zu werden. Dieses Recht kann in Gremien formalisiert verankert sein, z.B. in zeitlich und räumlich vorgegebenem Rahmen, es muss aber auch in jeder beliebigen Situation außerhalb dieser Gremien gelten. Bei diesem Nein geht es aber nicht um eine Fundamentalopposition, sondern um ein begründetes Nein gegen Zwang und Unterdrückung, damit es in der Folge zu einem Dialog kommen kann. Der Dialog ist also ein nächstes Prinzip, das auch in den Institutionen und Organisationen des Alltagslebens präsent sein muss. Gremien, die den Dialog fördern oder überhaupt erst ermöglichen, können unterschiedlich ausgestaltet sein. Die Formalisierung ist dabei wichtig, weil sich Prinzipien, die informellen Charakter haben, leichter umgehen lassen. Im Rahmen der Gremien für den Dialog ist der Widerspruch angelegt. Über Widerspruch und Dialog kommen Entscheidungen zustande, deren Voraussetzungen ebenfalls formalisiert, verfasst sein müssen. Die gleichberechtigte Partizipation oder die legitimierte und begrenzte Abgabe von Entscheidungsmacht an einige wenige sind dabei von Bedeutung, um diktatorische Bestrebungen institutionell zu beschränken und zu verhindern. Revolte, Öffentlichkeit und Deliberation Um der Revolte ihren Platz zu sichern, braucht es eine Demokratie, in der es Raum für Widerspruch gibt. Dieser Raum muss öffentlich sein, also für jeden zugänglich. Er entspricht der attischen Agora, also dem Versammlungsplatz, auf dem die freien Bürger der attischen Demokratie ihre Diskussionen führten, ehe sie abstimmten. In der modernen Demokratie hat sich die Agora durch die Medien, zuletzt insbesondere durch neue Medien und soziale Netzwerke im Internet erweitert. In diese moderne Öffentlichkeit können politische Meinungen eingeworfen und zur Diskussion gestellt werden. Sie sind – neben Wahlen und anderen konventionellen Formen der Beteiligung – das wichtigste Forum für die freie Meinungsäußerung und die politische Partizipation. Jürgen Habermas hat die Entstehung der Öffentlichkeit in der Aufklärung und ihren Strukturwandel bis in die Nachkriegszeit hinein als eine Entwicklung von einer kritischen zu einer massenmedial geprägten und 2.7 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 68 akklamatorischen Öffentlichkeit beschrieben (Habermas 1968). Die Ausdifferenzierung der Medienlandschaft, aber auch der mit der Marktlogik verbundene Wettbewerb um LeserInnen und KonsumentInnen haben aus der anfänglich emanzipatorischen Presse unter autoritärer Herrschaft eine teils auf Verkaufszahlen fokussierte unter demokratischen Rahmenbedingungen gemacht. Die neuesten Entwicklungen der politischen Kommunikation zeigen neben einer Ökonomisierung auch eine Radikalisierung der Sprache und ein weiteres Abdriften vom rationalen, demokratischen und an Erkenntnissen orientierten Diskurs. Dennoch steht außer Zweifel, dass die heutige pluralistische Medienlandschaft in den meisten demokratischen Staaten auch qualitativ hochwertige Information und herrschaftskritische Analysen und Kommentare beinhaltet, wie es sie kaum jemals zuvor in der Geschichte der Menschheit gegeben hat. Die Kritik an den Herrschenden ist also nach wie vor wichtiger Bestandteil freier Medien, ebenso wie das Bieten eines öffentlichen Raums für Dialog. Die Suche nach Erkenntnis, Wahrheit oder dem besten Argument steht allerdings nicht immer im Vordergrund der gegenwärtigen Medienlandschaft. Das, was Habermas in einem weiteren großen Werk, der Theorie des kommunikativen Handelns ausgeführt und in weiteren Arbeiten konkretisiert hat (Habermas 1981), nämlich die Notwendigkeit der Deliberation in einer idealen Sprechsituation, wird vom Profitstreben privatwirtschaftlicher Medien und deren ökonomischer Logik überlagert. Auch wenn die volle Realisierung einer idealen Sprechsituation kaum jemals eintritt, ist das Festhalten am Ideal als Richtschnur von essentieller Bedeutung. Im Sinne einer Demokratie als Revolte, die entsprechend der Sisyphos- Metapher auch nie an einen Endpunkt kommt, ist diese Argumentation schlüssig. Das Streben nach der Herstellung einer idealen Sprechsituation, die herrschaftsfrei und deliberativ angelegt ist, kann nicht aufgegeben werden, ohne die Demokratie aufzugeben. Als ideal bezeichnet Habermas eine Sprechaktsituation dann, wenn gleiche Chancen auf Dialoginitiation und auf Dialogbeteiligung sowie auf Deutungs- und Argumentationsqualität bestehen, wenn Herrschaftsverhältnisse ausgeklammert werden und die Sprechintention der Beteiligten nicht auf Täuschung, sondern auf Wahrheit ausgerichtet ist (Habermas 1989, 118 f.). Die gleiche Möglichkeit für alle, Nein zu sagen gegen Unfreiheit und Unterdrückung ist der Ausgangspunkt für die Herstellung einer solchen Situation. Ihre Prinzipien lassen sich wiederum nicht nur auf die politische Deliberation beziehen, sondern auf jede beliebige Alltagskommunikation und insbesondere auf Organisa- 2.7 Revolte, Öffentlichkeit und Deliberation 69 tionskontexte wie Schulen oder Unternehmen. Da eine Annäherung an die ideale Sprechsituation von sich aus unwahrscheinlich ist, braucht es Institutionen, Verfassungen und vereinbarte Spielregeln, wie etwa parlamentarische Geschäftsordnungen oder Ausschüsse mit vorgegebenen und gleich verteilten Redezeiten. Die Idee einer herrschaftsfreien Sprechsituation mit gleichen Zugangschancen entspricht auch den Forderungen der partizipatorischen Theorie, zu der Habermas‘ deliberative Demokratie gezählt werden kann. Allerdings setzen die PartizipationstheoretikerInnen noch stärker auf die Ausbreitung der Demokratie auf alle Lebensbereiche und stehen der Repräsentation prinzipiell eher skeptisch gegenüber. Die genannten Prinzipien und Bezüge einer Demokratie als Revolte führen zu einem theoretischen Modell, das in der Folge auf den Nationalstaat ebenso wie auf die darüber und darunter liegenden Ebenen und Lebensbereiche anwendbar sein soll. Ausgangspunkt ist die Annahme eines grundlegenden menschlichen Bedürfnisses nach Freiheit und Selbstbestimmung, das sich im Geburtsakt äußert und das sich nur über die Revolte realisieren lässt. Revolte meint dabei den Widerspruch, das Nein gegen Unterdrückung, Zwang und Ungerechtigkeit, aus dem sich ein Ja zum Gegenteil, also zu Freiheit und Gerechtigkeit ableitet. Revolte erfordert Mut und ist mit Risiken behaftet, insbesondere wenn es um einen Akt der Befreiung aus Zwang geht. Da es im Menschen aber auch ein Bedürfnis nach Zugehörigkeit, Konformität und Sicherheit gibt, sind die Freiheit und das Recht auf Revolte, ständig bedroht – und zwar sowohl aus dem Inneren des einzelnen Individuums heraus, als auch von außen durch autoritäre Machtbestrebungen. Nur durch Institutionen der Demokratie einerseits sowie demokratisch agierende BürgerInnen andererseits können Freiheit und Revolte gesichert und geschützt werden, denn die Revolte in Form von Widerspruch für gleiche Freiheit findet überall im Sozialen statt, bis hinein in die zwischenmenschliche Kommunikation zwischen zwei Individuen. Im Politischen wie im Alltag ist die Demokratie als Revolte auf Partizipation angewiesen, und zwar wiederum auf Institutionen, die gleiche Partizipationsrechte garantieren sowie auf Individuen, die sich auch tatsächlich einbringen. 2 Einbettung der Demokratie als Revolte 70 FAZIT In einer Idealdefinition ist die Demokratie also die Ermöglichung der Revolte zum Zwecke der gleichen Freiheit aller Menschen in allen Lebenssituationen. Ihr zumindest teilweise entgegen steht das Bedürfnis nach Zugehörigkeit und Sicherheit, das ebenfalls in allen Lebenssituationen der Menschen eine Rolle spielt. Die Prinzipien der Demokratie als Revolte sind darüber hinaus die Unabschließbarkeit, der Zweifel, der Dialog, das Fremdsein und die Solidarität. In ihrer Ausprägung als Staats- und Regierungsform ist die Demokratie auf faire Institutionen angewiesen, die diese Prinzipien sicherstellen. Als demokratisch kann eine Institution dann bezeichnet werden, „wenn ihre Funktionslogik mit den Prinzipien der Demokratie kompatibel ist“ (Lauth 2004, 134). Diese Institutionen sind zum einen ein in der Regel schriftlich dargelegter Gesellschaftsvertrag, also eine Verfassung, in der diese Prinzipien festgehalten werden, ein Modus der Repräsentation, der regelmäßige Wahlen vorsieht, ein Parlament und ein öffentlicher Raum, in dem Zweifel geäußert werden und Dialoge stattfinden können sowie weitere, sich in der Entstehungsgeschichte moderner Demokratien gebildete Normen, Mechanismen und Regeln. Dabei ist bei universeller Geltung von Grund- und Menschenrechten eine föderalistische und dezentrale Struktur sinnvoll, um Widerspruch und Dialog zu ermöglichen. Zur Gewährleistung gleicher Freiheit ist ein Mindestmaß an sozialer und ökonomischer Gleichheit Voraussetzung, und zwar in allen Lebensbereichen, in allen organisatorischen und lebensweltlichen Zusammenhängen, von der Familie über die Schule, die Vereine, die Religionen bis hin zum Arbeitsplatz. Zur Verwirklichung einer solchen Demokratie braucht es aber auch individiduelle Kompetenzen, Interessen und Überzeugungen, also reife Menschen und keine autoritären Charaktere. Die Realisierungschancen einer Demokratie als Revolte steigen dort, wo es stabile und faire Institutionen in Kombination mit reifen, demokratisch sozialisierten Menschen gibt. Aufgrund der gegenläufigen menschlichen Bedürfnisse nach Zugehörigkeit und Sicherheit kann die Demokratie als Revolte aber niemals endgültig errungen sein. Sie muss vielmehr im Sinne ihrer Unabschließbarkeit stets aufs Neue erkämpft und verteidigt werden. FAZIT 71 Demokratie als Staats- und Regierungsform Hat man die Grundlagen der Demokratie als Revolte einmal benannt, so stellt sich die Frage der Übersetzung dieser Grundlagen in die Realität. Die Verschiebung des Kerns einer Demokratiedefinition von einer Entscheidungsmethode zur Ermöglichung gleicher Freiheit hin zu einer existenziellen Notwendigkeit und der Realisierung der Revolte für alle Menschen bringt es mit sich, dass man gegenüber dem vorherrschenden demokratiepolitischen Diskurs neue Schwerpunktsetzungen vornehmen muss. Die zwei Ausprägungsformen der Demokratie sind die institutionelle – meist als Staats- und Regierungsform beschrieben, und die inter-individuelle, die als Lebensform bezeichnet werden kann. Die institutionelle findet auf verschiedenen Ebenen statt. Es geht in ihr stets um die Frage, wie die Prinzipien einer Demokratie als Revolte in Institutionen gegossen werden können. Es geht darum, wie die Institutionen einer Gesellschaft mit den Individuen umgehen. Es geht also um die Institutionalisierung der Revolte. Historisch betrachtet hat sich die Demokratie zuerst tatsächlich im staatlich-politischen Kontext durchgesetzt und ist im Grunde auch nur auf dieser Ebene zu echten Höhen aufgestiegen. Sie wurde sowohl in der Antike als auch in ihrer modernen Form unter bedeutenden DenkerInnen diskutiert. Die Idee der Aufklärung, dass der Mensch von Natur aus frei und gleich an Rechten sei, hat sich zuerst immer auf das Politische, das Institutionelle bezogen. Zwar hat einer der wichtigsten Denker des 18. Jahrhunderts, Jean-Jacques Rousseau, nicht nur die demokratietheoretische Dimension mit seinem Buch über den Gesellschaftsvertrag, sondern auch die moderne Pädagogik mit seinem Erziehungsroman Emile mit begründet (Rousseau 1998). Dennoch hat er die beiden Bereiche – den staatlichen und den privaten – in Hinblick auf Freiheits- und Machtfragen nicht systematisch miteinander in Verbindung gebracht. Und so ist, bevor die alltäglichen Freiheitseinschränkungen der Individuen diskutiert wurden, zuerst die staatliche Demokratie entstanden. Nein sagen zu können, ohne sanktioniert zu werden, ist das Prinzip des demokratischen Parlamentarismus geworden. Durch ihn wurde dieses Neinsagen institutionalisiert. Bis heute gibt es bei allen Schwierigkeiten des modernen Parlamentarismus keine Institution, in der das besser umgesetzt wäre als in Parlamenten. Allerdings hat sich im Anschluss an die 3 73 Französische Revolution rasch gezeigt, dass ihre Ideale in der Realität, aber auch in der Theorie der Demokratie, immer wieder starken Widerständen ausgesetzt sind. Heute werden aus theoretischen und ideologischen Gründen verschiedene Erwartungen an die Demokratie herangetragen. Das Spektrum reicht von Minimalanforderungen einer regelmäßigen Wahl über den Anspruch gleicher politischer Beteiligungs- und Freiheitsrechte bis hin zur Erwartung, dass die Demokratie auch sozial möglichst gerechte Ergebnisse hervorbringen sollte. Für die Demokratie als Revolte gilt ein normativ hoher Anspruch, der den genannten Prinzipien und der Idee entspricht, dass es in der Realität stets um eine Annäherung an ein theoretisches Ideal geht, die man an der Empirie zu prüfen hat, die aber nie ganz gelingt. So wie Sisyphos immer wieder versucht, den Stein auf den Gipfel zu rollen, und immer wieder daran scheitert, so ist auch die Demokratie ein unabschließbarer Prozess. In den meisten Demokratietheorien werden Fragen nach den Möglichkeiten und den Realitäten der Partizipation gestellt und somit der Input in das System als zentrales Moment von Demokratie definiert. Dabei ist der zentrale Gedanke der politischen Partizipation als Ermöglicher von Mitbestimmung mit der auf Camus basierenden Idee einer institutionalisierten, regelmäßigen Revolte vereinbar und sogar weitgehend ident. Wir partizipieren, um Nein sagen zu können zu dem, was eine Regierung oder herrschende politische Elite macht. Gleichzeitig partizipieren wir aber auch, um Ja sagen zu können zu jenem Teil von uns, der nach einer Freiheit strebt, die ihn zur Mitgestaltung der Welt bemächtigt. In allen Demokratietheorien ist ein Votum als regelmäßige Möglichkeit des Nein-Sagens (freilich auch des Ja-Sagens) wichtiger und unabdingbarer Bestandteil. Hierin sind sich alle Demokratietheorien einig. Die Meinungen gehen aber dort auseinander, wo es um die Unmittelbarkeit und die Häufigkeit der Meinungsäußerung durch die Individuen geht, die als Volk der Souverän der Demokratie sind. Während manche – wie etwa der österreich-amerikanische Ökonom und Demokratietheoretiker Joseph Alois Schumpeter – behaupten, eine punktuelle Wiederkehr der politischen Partizipation reiche im Vier- oder Fünfjahresrhythmus aus (vgl. Schumpeter 1950), argumentieren andere die Notwendigkeit einer durchgehenden, ständigen Partizipationsmöglichkeit. 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 74 Partizipation als Institutionalisierung der Revolte Eine der zentralen Fragen jeder Gesellschaftstheorie im Allgemeinen und jeder Demokratietheorie im Speziellen ist jene nach dem Verhältnis zwischen Individuum und Organisation bzw. Staat. Die VertreterInnen der Partizipationstheorien legen dabei besonderen Wert auf die möglichst unverfälschte und direkte Einflussnahme der Individuen auf die sie betreffenden Entscheidungen. Sie stehen der Repräsentationsidee skeptisch bis ablehnend gegenüber und schließen in ihrem Demokratieverständnis an jenes von Jean-Jacques Rousseau an, der davon ausgeht, dass die Übertragung von Stimmen auf gewählte Abgeordnete unzulässig sei21. Im Gegensatz zu Rousseau weichen zeitgenössische VertreterInnen der Partizipationstheorie allerdings von der Idee eines Gemeinwohls ab und sprechen lieber von einer Minimalübereinkunft über die Spielregeln der Demokratie (Pateman 1970). Dies entspricht den Prinzipien der Demokratie als Revolte. Schon für Albert Camus, der den Aufklärern und insbesondere Rousseau vorwarf, die Gemeinwohlidee über das individuelle Freiheitsrecht und die Revolte zu stellen, somit an die Stelle eines Gottes oder eines Diktators ein moralisches Ideal zu setzen, ist die Partizipation der Individuen auf den Zweck der gleichen Freiheit ausgerichtet. Weitere wie immer definierte Gemeinwohl-Ideale lehnte Camus ab. Ob der Mensch aber fähig ist, die Demokratie und die Freiheit zu ertragen, hängt von seinen Erfahrungen ab. Benjamin Barber, einer der profiliertesten Exponenten der neuen Partizipationstheorie, schätzt die BürgerInnen in seinem Modell der „starken Demokratie“ im Naturzustand eher negativ ein: „(...) er [der Bürger] ist abhängig, doch unter demokratischen Verhältnissen im Besitz der Selbstbestimmung; unzulänglich und unwissend, doch unter demokratischen Verhältnissen belehrbar; egoistisch, doch unter demokratischen Verhältnissen kooperativ; eigensinnig und solipsistisch; unter demokratischen Verhältnissen jedoch schöpferisch und zu echter Selbstveränderung fähig. Die Betonung der Transformation ist das Herzstück des Politikverständnisses starker Demokratie“ (Barber 1994, 101 f.). Diese Passage ist für ein auf Camus basierendes Demokratieverständnis besonders re- 3.1 21 Rousseau hielt im Übrigen die Demokratie in Reinform im strengen Sinne für zu voraussetzungsreich als dass sie in der Realität umsetzbar wäre. Man könne sich nur annähern, da den Menschen eine „so vollkommene Regierung“ wie die demokratische nicht entspreche (Rousseau 2000, 95). 3.1 Partizipation als Institutionalisierung der Revolte 75 levant und fruchtbar. Sie zeigt die Möglichkeit des Wandels eines einsamen, fremden und isolierten Individuums zu einem/r solidarischen BürgerIn unter demokratischen Verhältnissen. Barber geht es um eine moderne Form der partizipatorischen, direkten Demokratie, die sich durch eine sich selbst regierende Gemeinschaft von BürgerInnen auszeichne, die „weniger durch einheitliche Interessen vereinigt sind als durch staatsbürgerliche Erziehung, und die eher aufgrund ihrer staatsbürgerlichen Einstellungen und partizipatorischen Institutionen als durch ihren Altruismus oder ihre Gutmütigkeit die Fähigkeit erworben haben, einen gemeinsamen Zweck zu verfolgen und nach dem Gegenseitigkeitsprinzip zu handeln“ (Barber 1994, 99). Es sind also partizipatorische Institutionen, die dafür sorgen, dass jedem/r die gleiche Möglichkeit der Mitbestimmung zuteil wird. Die Aufgabe dieser Institutionen liegt darin, einen Raum für die Austragung von Uneinigkeit zu bieten. Diese Klarstellung ist eine wichtige Ergänzung zu Camus‘ Thesen. Dessen Vorstellung von Solidarität bezieht sich nicht auf eine Auflösung von Konflikten. Universale Solidarität ist aber die Grundlage für die Übereinkunft über die Regeln der demokratischen Partizipation, wie dies auch Habermas beschreibt. In der staatlichen oder organisatorischen Umsetzung der Demokratie ist darauf zu achten, dass die gleichen Möglichkeiten der Teilhabe institutionell gesichert sind. Bei Benjamin Barber ist diese institutionelle Absicherung aber nicht durch Repräsentation zu erreichen. Für ihn ist Politik etwas, was BürgerInnen tun und nicht etwas, das ihnen widerfährt (Barber 1994, 122). Die repräsentative Demokratie schmälere die persönliche Autonomie und führe zu sozialen Ungerechtigkeiten, weil die auf Zeit herrschende Elite nicht dagegen ankämpfe. Die partizipatorische Demokratietheorie betont folgerichtig die Notwendigkeit, sich mit der individuellen Ebene auseinanderzusetzen. Sie teilt mit anderen die Annahme, dass bestimmte rechtliche Grundlagen für politische Gleichheit geschaffen werden müssen, zieht aber noch viel stärker die sozial begründeten Ungleichheiten in Betracht, die sich über den Bildungsgrad und den ökonomischen Status einer Person äußern. Darüber hinaus zielt sie auf die Hervorbringung von mündigen, demokratischen BürgerInnen ab. Die partizipatorische Demokratietheorie richtet ihr Interesse auf die Verbindung von individuellem Verhalten bzw. individueller Haltung und politischem System. Sie fordert außerdem die Demokratisierung aller Lebensbereiche (Vilmar 1973), etwa auch und gerade des Arbeitsplatzes (Pateman 1970), und weist auf die Bedeutung von Citizenship im Sinne des engagierten Citoyens als wichtiger BürgerInnentugend hin. 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 76 Partizipation führe beim Individuum zu einem Gefühl der politischen Effizienz und Selbstwirksamkeit, also der Möglichkeit etwas bewegen und mitbestimmen zu können. Im Gegensatz zu anderen demokratietheoretischen Modellen argumentiert das partizipatorische auch aus sozialpsychologischer Perspektive. Mitbestimmung, Selbstbestimmung, Autonomie werden dabei als wichtige individuelle Werte, als Glücksindikatoren gesehen, Partizipation als menschliches Bedürfnis (vgl. Fromm 1941; Maslow 1943; Veenhoven 2000). Gegen die radikale Ablehnung von demokratischer Repräsentation spricht jedoch die empirische Demokratieforschung, die zeigt, dass es um das richtige Verhältnis geht (vgl. Gross 2016; Merkel 2015). Partizipation muss nicht in allen Fällen bis zum Letzten gehen. In jedem Lebensbereich, in dem Entscheidungen getroffen werden, kann das Ausmaß der Partizipation als Freiheitsverwirklichung analytisch anhand einer Partizipationsleiter betrachtet werden. Während auf den untersten Sprossen von Partizipation keine Rede sein kann, sondern Desinformation, Manipulation, Alibi- Partizipation und Diktatur dominieren, führt die Leiter Schritt für Schritt über Information, Anhörung, Frage und Kritik zum Dialog und zur gleich berechtigten Mitentscheidung aller Betroffenen (vgl. Arnstein 1969). Im Ideal der Demokratie wird jede Entscheidung auf der obersten Stufe getroffen. Die Realität entspricht dem freilich nicht. Für eine gemäßigte Partizipationstheorie steht daher die Frage im Vordergrund, wie man den Input-Prozess der Demokratie optimieren kann. Angenommen wird, dass durch den qualifizierten Input von entsprechend kompetenten BürgerInnen auch der Output ein gewisses Maß an Gerechtigkeit und Gemeinwohl garantiert. In der partizipatorischen Demokratietheorie geht es daher auch um Bildung und die politische Mündigkeit der BürgerInnen (Pateman 1970; Brumlik 2011). Die Forderungen, die sich daraus ableiten lassen, zielen auf eine Stärkung der politischen Mitsprache der BürgerInnen während einer Legislaturperiode ab. Real umgesetzt kann dies auf verschiedene Arten werden. Direktdemokratische Verfahren wie Volksbegehren, Referenden, Volksbefragungen oder Petitionen eignen sich als Institutionalisierung eines ständigen Widerspruchs und werden von manchen DemokratietheoretikerInnen gegenüber repräsentativen Methoden klar präferiert. In der Realität der modernen Weltordnung, die aus Nationalstaaten und demzufolge nationalstaatlich konzipierten repräsentativen Demokratien bestehen, gibt es jedoch relativ wenige Staaten mit ausgeprägten direktdemokratischen Verfahren. Die Schweiz ist diesbezüglich 3.1 Partizipation als Institutionalisierung der Revolte 77 führend und hat umfangreiche Methoden entwickelt, um regelmäßige direkte Beteiligung zu ermöglichen (vgl. Gross 2016). Im Sinne einer Demokratie als Revolte gibt es zwar vieles, was für direktdemokratische Instrumente spricht, allerdings besteht keine Notwendigkeit zu einer zwingenden Priorisierung gegenüber repräsentativen und parlamentarischen Methoden. Die Erfüllung der Prinzipien der Demokratie als Revolte hängt nicht in erster Linie davon ab, ob die Entscheidung durch einen direkten Volksentscheid getroffen wurde, sondern von der Qualität der vorangegangenen Deliberation, des Dialogs und der Inklusivität der Debatte. Ist aufgrund repräsentativer Verfahren allerdings eine Meinung von vornherein ausgeschlossen und sind die Sprechinterventionen ungleich verteilt, so gilt es, die Gründe dafür genau zu untersuchen. Im Austausch zwischen gewählten VertreterInnen und BürgerInnen findet sich jedoch zweifellos der Schlüssel zur Annäherung an die Demokratie als Revolte. Dort, wo dieser Austausch nicht oder unzureichend gegeben ist, wo es zu einer Entfremdung zwischen Eliten und Bevölkerung, zu Vertrauensverlust und Resignation kommt, ist ein Ausbau direktdemokratischer Elemente sinnvoll. Ein partizipationstheoretischer Vorwurf an die repräsentative Demokratie, der so alt ist wie sie selbst, ist jener der Elitenherrschaft, die alte Macht- und Besitzverhältnisse einzementiert und verhindert, dass alle die gleichen Chancen der Beteiligung haben. Dieser Vorwurf mündet bei manchen in die Forderung nach umfassender direkter Volksherrschaft und dem Ende der Repräsentation (Barber 1994). Andere plädieren hingegen für ein Zusammenspiel zwischen parlamentarisch-repräsentativen Formen und Elementen. „Der Schwerpunkt der Politik liegt […] in der Gesellschaft; sie delegiert das meiste ans Parlament, behält sich aber bei dem, was sie, beziehungsweise ein repräsentativer Teil von ihr, als wichtig empfindet, die eigene, nicht delegierte Entscheidungsform vor“ (vgl. Gross 2016, 50). Dies sei besonders bedeutsam, wenn das Ziel der Politik in der Emanzipation, also der Befreiung des Menschen aus Unterdrückung, bestehe. In der Realität hat sich freilich gezeigt, dass die Umsetzung von direkter Demokratie durchaus ihre Tücken hat, wenn sie nicht gut durchdacht ist oder nicht in Einklang mit den Menschenrechten steht. Sie entspricht aber dann den Vorstellungen der Demokratie als Revolte, wenn sie die Prinzipien der Revolte respektiert und die gleiche Freiheit nicht infrage stellt. Wird sie nur als Mehrheitsfindungs-Mechanismus verwendet, dann ist sie empfänglich für manipulatives Sprechen, für den Monolog von DemagogInnen, und muss daher die Regeln des Dialogs, des Widerspruchs, der möglichst 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 78 herrschaftsfreien Kommunikation befolgen. In der Geschichte der direkten Demokratie hat sich gezeigt, dass diese Regeln nicht immer befolgt werden. Napoleon der Dritte etwa hat im Dezember 1851 das Plebiszit zur Abschaffung der Demokratie genutzt und sich mit der Zustimmung von über 90 % der freien Bürger zum Diktator machen lassen (Gross 2016, 214). Auch aus der jüngeren Geschichte kennen wir Beispiele von Plebisziten, die nach demokratischen Kriterien fragwürdig waren. Die direkte Demokratie ist also voraussetzungsreich und benötigt Zeit, um den Kriterien der Demokratie als Revolte gerecht zu werden. Nimmt sie sich diese Zeit jedoch und schaltet sie die Gefahren einer manipulierten, aufgehetzten Volksmasse aus, so ist sie die unmittelbarste Form einer Demokratie als Revolte. Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie Die Wirkmacht der partizipatorischen Demokratie, die dem Ideal der Demokratie am nächsten kommt, ist sowohl in der Theoriedebatte als auch in der politischen Realität begrenzt. Während sie als oberstes Prinzip auf die Einbeziehung aller Betroffenen und den erzieherischen Aspekt von Demokratie Bezug nimmt, reduzieren andere das Thema auf die Frage nach den Möglichkeiten und Minimalbedingungen der repräsentativen Demokratie im Nationalstaat. Dahingehend ist der austro-amerikanische Ökonom des 20. Jahrhunderts Joseph Schumpeter mit seiner Definition der Demokratie als jener Staatsform, in der die Auswahl der Regierenden durch die Konkurrenz von Parteien in freien Wahlen erfolgt und in der die WählerInnen während einer Legislaturperiode nicht hineinregieren, nach wie vor einer der Pole der Theoriedebatte. Die Demokratie sei kein Wert, sondern nur eine Methode (Schumpeter 1950, 428). Wenn dem so ist, könne man sich von ihr auch keinen wie immer gearteten Output erwarten. Freie Wahlen seien das einzige, was die Demokratie zu gewährleisten habe, mehr nicht. Die Partizipation der BürgerInnen beschränkt sich in diesem Modell auf Wahlen. Schumpeter, der einer breiteren Öffentlichkeit aufgrund seiner ökonomischen Theorie als herausragender Nationalökonom ein Begriff ist, bezeichnet die Demokratie als die Herrschaft des vom Volk gewählten Politikers. Das Volk solle während einer Legislaturperiode nicht hineinregieren, da die WählerInnen auf dem politischen Parkett infantil und irrational agierten (Schumpeter 1950, 420 f.). Er legte dabei viele Begriffe und Logi- 3.2 3.2 Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie 79 ken der Markttheorie an die Politik an. So argumentiert er, dass die Parteien wie Anbieter eines Produkts oder einer anderen Leistung sich an der Markt-Nachfrage orientieren und die WählerInnen analog zu den KonsumentInnen entscheiden würden. Allerdings spricht er den WählerInnen jegliche Rationalität im Politischen ab. Die BürgerInnen seien unwissend und ungebildet in politischen Belangen und dies aus eigenem Verschulden. „So fällt der typische Bürger auf eine tiefere Stufe der gedanklichen Leistung, sobald er das politische Gebiet betritt. Er argumentiert und analysiert auf eine Art und Weise, die er innerhalb der Sphäre seiner wirklichen Interessen bereitwillig als infantil anerkennen würde. Er wird wieder zum Primitiven. Sein Denken wird assoziativ und affektmäßig“ (Schumpeter 1950, 416). Der politische Wille des Volkes sei ein von Propaganda und Demagogie erzeugtes Artefakt. Daher seien PolitikerInnen auch bereit zu lügen, um das Volk auf ihre Seite zu bringen. Folgerichtig sollte das Volk während einer Legislaturperiode auch nicht „hineinregieren“. Die bei Camus so wichtige Dimension des Widerstands oder der Revolte spielt in Schumpeters Theorie eine geringe, jedenfalls nicht explizierte Rolle. Er merkt aber an, dass die freie Konkurrenz um freie Stimmen das zentrale Kriterium für eine Demokratie sei. Ist diese Freiheit gegeben, so entwickle sich in aller Regel auch eine gewisse Diskussions- und Meinungsfreiheit. Die Hauptfunktion der WählerInnenschaft und des Parlaments sei die Hervorbringung oder Absetzung einer Regierung. Die Möglichkeit der Revolte als Widerspruch beschränkt sich daher bei Schumpeter weitgehend auf den Wahlsonntag. Auch das Parlament sei nicht in erster Linie von Opposition gekennzeichnet und entscheide darüber hinaus weniger durch Initiative als durch Hinnahme (Schumpeter 1950, 445). So wie eine Partei stark von ihrem Chef abhinge, so wäre auch ein Parlament stark vom Regierungschef abhängig. Die Schumpeter’sche Wahldemokratie, die bis heute als Meilenstein der empirisch angelegten Demokratietheorie gilt, beschränkt also die Partizipation und damit die Möglichkeit, Nein zu sagen, auf wenige Momente zur Beendigung von Legislaturperioden. Abgesehen davon verlange die Demokratie sehr viel freiwillige Unterordnung. Es gehe nicht an, bei jeder Gelegenheit die Regierung zu stürzen oder auch nur in Verlegenheit zu bringen. Die WählerInnen hätten zu akzeptieren, dass ihre Rolle beschränkt sei. „Sie dürfen zwischen den Wahlen nicht allzu leicht das Vertrauen entziehen und müssen einsehen, daß [sic] wenn sie einmal jeman- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 80 den gewählt haben, die politische Tätigkeit seine Sache ist und nicht die ihre“ (ebd. 1950, 468)22. Abgesehen davon interessierten den Ökonomen mehr die Eigenschaften der FührerInnen als jene des Volkes, dem er jegliche Vernunftbegabung im Politischen absprach. Dennoch liefert er in seinem Gesamtwerk zumindest zwei für die Demokratie als Revolte interessante weitere Aspekte. Zum einen hielt er sowohl den Kapitalismus als auch den Sozialismus für vereinbar mit der demokratischen Methode. Da die Demokratie eben kein Wert, sondern nur Methode sei, könne sie sich sowohl in dem einen als auch im anderen System etablieren. Schumpeter erachtete in den 1940er Jahren den Kapitalismus für überlebensunfähig und sah den Sozialismus unaufhaltsam herannahen, und zwar aufgrund der Selbstzerstörungskräfte des Kapitalismus und – anders als Marx – über freie Wahlen, die zum demokratischen Sozialismus führten. Dabei prophezeite er die weitere Ausdehnung der Bürokratie (Schumpeter 1950, 478), die zur repräsentativen Demokratie zwar dazugehört, aber nicht den Prinzipien der Demokratie als Revolte entspricht. Wie Camus bereits in seiner Auseinandersetzung mit Kafka und dessen Romanen unterstreicht, ist die Bürokratie in ihrem Prinzip undemokratisch. Sie agiert nicht nach Maßgabe von Freiheit und Gerechtigkeit und ist geradezu aufgerufen, die Revolte zugunsten eines vorgegebenen Regelwerks zu unterdrücken. Sie lässt den Dialog nicht zu, sondern führt den Monolog, der den Herrschaftsunterworfenen in Unsicherheit belässt. Wie Foucault später argumentiert, ist die Bürokratie der verlängerte Arm einer elitären Herrschaft, die bestehende Machtverhältnisse über das, was er als Gouvernementalität bezeichnet, einzementiert (Foucault 2004). Von Schumpeters Werk ist für die Demokratie als Revolte ein Aspekt von Bedeutung, der nicht aus dessen politischer Analyse, sondern aus der ökonomischen Betrachtung von Innovationsprozessen erfolgt. So argumentiert er, dass der innovative Unternehmer als Kernakteur eines funktionierenden Kapitalismus für seine Innovationen einen Prozess der schöpferischen Zerstörung benötige. Der wirtschaftliche Kreislauf sei daher ein 22 Ein Grund für die auffällig negative Haltung Schumpeters gegenüber den Kompetenzen der BürgerInnen könnte darin liegen, dass seine eigene politische Karriere Anfang der 1. Republik in Österreich nur von kurzer Dauer war und für ihn sehr enttäuschend verlief. Diese negative Erfahrung hat sein Bild von den Kompetenzen der WählerInnen mit großer Wahrscheinlichkeit getrübt und ist in seine demokratietheoretische Arbeit mit eingeflossen. 3.2 Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie 81 ständiger Erneuerungsprozess, in dem altes durch neues ersetzt würde. Ein dynamisches Chaos, eine beständige Unordnung sei der Normalzustand eines kapitalistischen Systems. Im Grunde macht Schumpeter für eine Volkswirtschaft damit das geltend, was in der politischen Theorie als Anarchie bezeichnet wird und – wie gezeigt – eng mit der Idee der ständigen Revolte korreliert. In der Beschreibung eines innovativen Unternehmers heißt es bei Schumpeter, dies sei eine Person, die „Unsicherheit und Widerstand nicht als Gegengründe“ empfinde (Schumpeter 1926, 128 f.). Diese Analogie zwischen dem Weltbild Camus´ als absurd und unabgeschlossen und dem Bild der Volkswirtschaft bei Schumpeter, ist überraschend. Noch überraschender aber ist, dass letzterer zwar sehr wohl die Marktlogik auf das Politische übertragen hat, nicht aber seine Vorstellung der Ökonomie als Anarchie. Die Demokratie als Revolte kann von Schumpeters Vorstellung der ständigen Neuerung, der Notwendigkeit der Innovation, profitieren. Mehr aber als das kann die skeptische Analyse der realen Demokratie durch Schumpeter als Schablone für heutige Demokratiekritik verwendet werden, indem sie dem repräsentativen System innewohnende Schwächen schonungslos aufzeigt und damit die Hindernisse für die Umsetzung einer auf Revolte basierenden Demokratie ans Licht bringt. In einer Demokratie nach dem Vorbild Schumpeters wird die Revolte auf wenige Momente reduziert, die BürgerInnen werden für inkompetent gehalten, die Bürokratie übernimmt zunehmend das Heft. Diese elitäre Sicht auf demokratische Prozesse ist in der Gegenwart nach wie vor relevant und eine der großen Schwächen des repräsentativ demokratischen Nationalstaates. Schumpeters Kritik an der repräsentativen Demokratie, der überbordenden Bürokratie, einer nutzenorientierten Parteienherrschaft und einer verführbaren Masse ist heute nach wie vor von Relevanz. Sie spricht jedoch im Sinne einer Demokratie als Revolte nicht wie bei Schumpeter für die Konkurrenz der besten Köpfe um Regierungsämter, sondern im Gegenteil für die Realisierung und Institutionalisierung gleicher Freiheit im Sinne partizipatorischer Prozesse. In Hinblick auf die Frage, welches wirtschaftliche System sich am besten mit der Revolte verträgt, ergibt die Auseinandersetzung mit Schumpeter ein differenziertes Bild. Die Grundidee des innovativen Unternehmers als revoltierender Erneuerer in einem Wirtschaftssystem, das diese Revolte zulässt, verträgt sich grundsätzlich gut mit der Demokratie als Revolte. Die Frage ist jedoch, unter welchen Freiheits- und Gleichheitsbedingungen dieses ökonomische Modell funktioniert. Dort, wo für alle Menschen die gleichen Chancen zur Umsetzung von innovativen Ideen bestehen und 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 82 niemand von anderen unterdrückt oder instrumentalisiert wird, ist ideale Komplementarität gegeben. Wo jedoch die Innovationsleistung der einen auf der Unterdrückung und Ressourcennutzung der anderen beruht, wird es für eine Demokratie als Revolte problematisch. Dort braucht es Maßnahmen zur Absicherung oder Herstellung der Chancengleichheit, wie sie die soziale Marktwirtschaft entwickelt hat. Deren Ausmaß oder konkrete Ausprägung kann bis an die Idee des demokratischen Sozialismus heranreichen, darf jedoch nicht in eine dogmatische Utopie münden, in der Privatbesitz abgeschafft und unternehmerische Konkurrenz per se ausgeschaltet sind. Ansonsten würde das die Demokratie konstituierende Prinzip der Revolte verletzt, das in allen Lebensbereichen, somit auch in der Wirtschaft Geltung beansprucht. Für die Demokratie als Revolte ist in Hinblick auf die ökonomischen Verhältnisse daher die Frage entscheidend, wie gleich die Chancen auf Revolte in einer geltenden Wirtschaftsordnung verteilt sind und inwiefern die Freiheit einzelner zu Gunsten der Freiheit anderer eingeschränkt wird. Schumpeter hat jedenfalls argumentiert, dass die demokratische Methode nicht von vornherein mit einem der beiden Pole der Wirtschaftsordnung, Kapitalismus oder Sozialismus, unvereinbar wäre. Weiter als die elitäre Wahldemokratie Schumpeters, in der die Möglichkeit des Widerspruchs punktuell auf den Wahltag reduziert ist, geht das Modell der liberalen Demokratie. Der US-amerikanische Politologe Robert Dahl sah die wichtigsten Kriterien einer Demokratie in weit mehr als nur der freien Konkurrenz um freie Stimmen. Ihm ging es um die Chancengleichheit der Herrschaftsunterworfenen, sich am politischen Prozess beteiligen zu können. Wahl, Wiederwahl und Abwahl von MandatsträgerInnen sind durch wiederkehrende Wahlen, eine authentische und aufklärerische Willensbildung, die Kontrolle der Regierung sowie die Existenz eines möglichst inklusiven Wahlrechts zu garantieren. Diese Kriterien sind ausschlaggebend für die Qualität einer Demokratie (vgl. Dahl 1997). Dahl sprach in diesem Zusammenhang auch von einer „democratic utopia“, die gut zur relativen Utopie von Camus passt (vgl. Dahl 1987). Darüber hinaus müssen auch Informations-, Meinungs-, Organisationsund Koalitionsfreiheit gewährleistet sein (vgl. Schmidt 2000, 394). „To be fully democratic an association would have to provide rights and opportunities for effective participation, voting equality, opportunities for acquiring adequate understanding of the relevant alternative policies and their likely consequences, and means by which the citizen body could maintain adequate control of the agenda of government policies and decisions. Fi- 3.2 Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie 83 nally, if the association is a state, then to be fully democratic as we now understand the ideal it would need to insure that all or at any rate most adult permanent residents under its jurisdiction would possess the full rights of citizens that are implied by the first four criteria” (Dahl 1999, 10 f.). Dahl betont die Wichtigkeit der Definition einer idealen Demokratie, weist aber gleichzeitig darauf hin, dass in der Realität selbst unter den günstigsten Voraussetzungen immer eine Diskrepanz zwischen diesem Ideal und der Wirklichkeit besteht. Diese Wirklichkeit bezeichnet er als Polyarchie und nennt für diese realpolitische Variante demokratischen Regierens folgende Minimalkriterien: 1. Repräsentation, also die Wahl von VolksvertreterInnen, die regieren, 2. Regelmäßige freie und faire Wahlen, 3. Recht auf Kritik und Meinungsfreiheit, 4. Recht auf Informationsfreiheit, auf alternative Informationsquellen, die nicht unter der Kontrolle der Regierung stehen, 5. Recht auf Gründung von Vereinen, Organisationen, Parteien und Interessengruppen, 6. Alle fünf genannten Rechte müssen allen Menschen zur Verfügung stehen, die sich permanent im Land befinden (ebd. 1999). Diese Kriterien haben die Demokratieforschung der letzten Jahrzehnte maßgeblich geprägt. In Bezug auf eine Demokratie als Revolte sind besonders das dritte und vierte Kriterium von Interesse, weil sie direkt auf die Notwendigkeit der Kritik und des Dialogs verweisen. Im Originaltext von Dahl heißt es: „3. Citizens have a right to express themselves without danger of severe punishment on political matters broadly defined, including criticism of officials, the government, its policies, the regime, the socioeconomic order, and the prevailing ideology. 4. Citizens have a right to seek out alternative and independent sources from other citizens, experts, newspapers, magazines, books, telecommunications, and the like…“ (Dahl 1999, 11 f.). Das Recht, Nein zu sagen, ohne sanktioniert zu werden, und der Zugang zu alternativen Informationen sind also nicht nur in der idealisierten Demokratie von Bedeutung, sondern zählen zu den Minimalkriterien von real existierenden Demokratien, die Dahl Polyarchien nennt. Coppedge und Reinicke haben Dahls Konzept verfeinert und daraus eine Polyarchieskala entwickelt (vgl. Coppedge/Reinicke 1990, 63 f.). Ihr Hauptinteresse liegt auf den Input-Voraussetzungen eines politischen Systems, auf den Rahmenbedingungen, unter denen Partizipation stattfinden kann. Kollektive Selbstbestimmung und Herrschaftskontrolle sind die we- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 84 sentlichen Verfahrensprinzipien, die aber nicht ohne Abschläge gleichermaßen maximiert werden können. Die Maximierung der kollektiven Selbstbestimmung würde bedeuten, dass jede/r StaatsbürgerIn in jeder Sachfrage ein gleiches Stimmrecht hätte. Die Maximierung der Herrschaftskontrolle hieße, dass jede/r StaatsbürgerIn gegen jede Entscheidung ein Veto einlegen könnte. Dies führe zu einer Hyperdemokratie, in der Interessen und Präferenzen einer dauerhaften Blockade ausgesetzt wären (vgl. Zittel/Fuchs 2007; Dahl 1989, 153 f.)23. Dieser Hinweis ist von gro- ßer Bedeutung, weil er unterstreicht, dass die gleichzeitige Maximierung von zwei gegensätzlichen Demokratie-Kriterien nicht möglich ist. Die Unabschließbarkeit ist also der demokratischen Staatsform hier sogar bis hinein in ihre technische Umsetzung immanent. Sie muss stets aufs Neue darüber entscheiden, welche Maßnahmen zu setzen sind und ist – wie die Arbeit des Sisyphos – ein unaufhörlicher Prozess. Das Polyarchie-Modell gilt bis heute als wichtiger Maßstab für die reale Qualität einer nationalstaatlichen Demokratie. Von den vielen existierenden Demokratie-Messinstrumenten orientiert sich etwa der Freedom House Index in seiner Analyse von liberalen Demokratien an Robert Dahl und analysiert entsprechende Indikatoren (vgl. Freedom House). Giovanni Sartori weist zudem auf die große Bedeutung der Gewährung negativer Freiheit hin, die von Isaiah Berlin als Abwesenheit von äußerem Zwang definiert wurde (vgl. Berlin 1969; Sartori 1987). Er fügt der Debatte um den Freiheitsbegriff im Nationalstaat somit wichtige Klärungen hinzu. Demnach hat Freiheit drei Dimensionen, die sich vom Individuum ausgehend in die Aussagen „Ich darf“, „ich kann“ und „ich habe die Macht“ unterteilen lassen. Die erste Dimension ist durch die Abwesenheit von Zwang gekennzeichnet und entspricht somit der negativen Freiheit im Sinne von Isaiah Berlin und jenem Freiheitsbegriff, der auch bei Camus am Beginn jeder Revolte steht. Er hängt eng mit dem zweiten Aspekt, dem „ich kann“ zusammen, bei dem es um die Möglichkeit zur Handlung geht, also auch um die Möglichkeit der Partizipation. Laut Sartori ist politische Freiheit instrumentell und relational, denn ihr eigentlicher Zweck ist die Schaffung einer freien Situation, damit also gewissermaßen die Befreiung aus einem Zwang heraus. Freiheit ist für Sartori die Abwehr von Willkür (vgl. Waschkuhn 2007, 419). Er verweist darüber hinaus auch auf die 23 Wolfgang Merkel hat Dahls Konzept um eine verfassungsstaatliche Dimension erweitert (vgl. Merkel 2004). 3.2 Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie 85 Wichtigkeit der Erfahrung. Nur wer die Unfreiheit kenne, wisse, was Freiheit bedeute. Diese Position lässt sich sowohl mit der Absurditäts- und Zwangserfahrung des Individuums bei Camus als auch mit der Erfahrungs-Demokratie des Pragmatismus eines John Dewey vereinbaren. Sartori hält das Verhältnis zwischen Staat und Individuum für entscheidend. Er weist darauf hin, dass dieses Kräfteverhältnis in Hinblick auf Macht ungleich ist. Der/die BürgerIn müsse als Schwächere/r daher vor dem Staat geschützt werden. Die politische Freiheit schütze das Individuum und ermögliche ihm eine Wahl. Weitere Bedingungen der Freiheit sind nach Sartori das Recht auf Privatheit sowie die Fähigkeit, etwas zu tun und die Chancen auf die Verwirklichung alternativer Möglichkeiten (Sartori 1992, 181). Die politische Freiheit definiert sich also über den Schutz vor Machtmissbrauch durch den Staat oder die den Staat repräsentierenden Akteure. Die institutionalisierte Revolte im demokratischen Nationalstaat gründet auf einem „Ich darf“, benötigt ein „Ich kann“ und führt zu einem „Ich habe die Macht“. Auch bei den Grundannahmen von Ronald Inglehart und seinem Modell der Effective Democracy (Inglehart et al. 2012), wird das politische System daraufhin geprüft, ob es die Voraussetzungen für ein freies und autonomes Leben zur Verfügung stellt. Betont wird wie in der Demokratie als Revolte auch hier der emanzipatorische Aspekt: „The emancipative notion defines the key purpose of democracy as the equal empowerment of people to govern their lives based on their own, and mutually agreed, preferences“ (Alexander et al. 2012, 42). Der dazugehörige Index einer solcherart gedachten effective democracy untergliedert sich in defining properties und conditioning qualities. Als erstere gelten maßgeblich die demokratischen Rechte der BürgerInnen, als letztere die üblichen Kriterien von Rechtsstaatlichkeit (ebd. 2011, 43). Interessanterweise verzichtet der Index darauf, die Definitionskriterien der Demokratie umfassend zu evaluieren und der Frage nachzugehen, ob die Menschen sich auch tatsächlich frei fühlen, über ihr Leben bestimmen zu können und mit dem politischen System zufrieden sind. Alexander et al. definieren den Zweck von Demokratie zwar als emanzipatorische Selbstregierung der Einzelnen (vgl. Brettschneider 2007), prüfen in ihrem Index aber nicht, ob dieser Zweck erreicht wird, sondern gehen davon aus, dass die demokratischen Rechte darüber ausreichend Auskunft geben. Ähnlich verhält es sich auch in anderen Demokratie-Indizes (vgl. Merkel 2004). 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 86 Eine der neuesten und differenziertesten Qualitätsmessungen von Demokratie, das Demokratiebarometer beruht auf den drei konstituierenden Prinzipien Freiheit, Gleichheit und Kontrolle und leite davon neun grundlegende Funktionen von Demokratie ab, nämlich individuelle Freiheiten, Rechtsstaatlichkeit, öffentliche Artikulation für das Prinzip Freiheit; Wettbewerb, gegenseitige Gewaltenkontrolle und Regierungsfähigkeit für das Prinzip Kontrolle; Transparenz, Partizipation und Repräsentation für das Prinzip Gleichheit. Aus diesen Funktionen werden wiederum 18 Komponenten und schließlich 100 Indikatoren deduziert (Bühlmann et al. 2008). Das Demokratiebarometer bildet eine wichtige Weiterentwicklung von Demokratiemessung, weil es sich in der Analyse von Beteiligung nicht nur auf konventionelle Formen wie die Wahlbeteiligung beschränkt, sondern unkonventionelle wie Demonstrationen mit einbezieht (ebd. 2008). Auch diese werden für die Qualität einer Demokratie für wichtig erachtet: „Politische Partizipation, nicht nur konventioneller sondern auch unkonventioneller Art, sollte zudem möglichst gleich wahrgenommen werden können, um zu verhindern dass gewisse Gesellschaftsgruppen systematisch vom politischen Prozess ausgeschlossen werden“ (ebd. 2008, 7). Diese Forderung kann als wichtige Synthese von zwei Extrempositionen im Demokratiediskurs betrachtet werden, nämlich jener von Schumpeter, die ein Hineinregieren der WählerInnen ablehnt und regelmäßige Wahlen als ausreichende und konventionelle Partizipationsmethode betrachtet, und jener der partizipatorischen Demokratie nach Benjmin Barber, in der Repräsentation gänzlich abgelehnt wird. Der Mittelweg, der sich daraus ableitet, ist einer, in dem sowohl die konventionelle Partizipation insbesondere am Wahltag, als auch die unkonventionelle Partizipation an jedem einzelnen anderen Tag als demokratiefördernd betrachtet wird. Dies entspricht dem Konzept der Demokratie als Revolte bereits weitgehend, klammert aber den Aspekt der sozialen und ökonomischen Gleichheit aus. Denn um dem Ziel der größtmöglichen Freiheit, verwirklicht über die Mitbestimmung am politischen Prozess, näher zu kommen, muss die Demokratie als Revolte auch für größtmögliche Gerechtigkeit sorgen, und zwar nicht nur, was die politische Mitsprache betrifft, sondern auch in Hinblick auf die Verteilung von Einkommen und Vermögen. Denn Ungleichheit im den ökonomischen Existenzbedingungen bedingt Ungleichheit im politischen Prozess. Wer täglich darüber nachdenken muss, wie und ob er sich über die nächsten Tage und Wochen bringt, wird ökono- 3.2 Erwartungen an die nationalstaatliche Demokratie 87 misch erpressbar und kann seine politischen Rechte, seine Möglichkeiten zur Revolte, nicht wahrnehmen. Soziale Gerechtigkeit wird somit zu einem Output-Kriterium einer Demokratie (vgl. Schmidt 2000, 240), dessen Ziel allerdings die Verbesserung der Zugangschancen und der Teilhabe, also des Inputs, ist: „Ohne ein soziales Fundament, das politische Gleichheit und Handlungsfähigkeit unabhängig macht vom sozialen Status, ohne reale Teilhabechancen am gesellschaftlichen Leben für alle Bürgerinnen und Bürger und ohne ein von allen geteiltes Verständnis fairer und gerechter sozialer Ordnung bleibt Demokratie ein Torso, weil sie viele Bürger von der gleichberechtigten Teilhabe am gesellschaftlichen und politischen Leben ausschließt“ (Meyer 2006, 3). Im Prinzip nimmt die soziale Demokratie wie die Demokratie als Revolte somit die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen für politische Inklusion ins Visier und argumentiert, dass gleiche Beteiligungschancen im Politischen ein gewisses Maß an sozialer Gerechtigkeit voraussetzen. Meyer erwartet sich von der Demokratie einen sozial gerechten Output und argumentiert, dass dieser nur über die breite Einbeziehung der Bevölkerung in die Entscheidungsabläufe gewährleistet werden könne. Im Modell der sozialen Demokratie zeigt sich, dass Input und Output nur mehr schwer voneinander getrennt werden können und sich gegenseitig beeinflussen. Im Grunde wird angenommen, dass die gleichen politischen Rechte wie etwa das Wahlrecht, nicht ausreichen, um soziale Gerechtigkeit herzustellen, und dass soziale Gerechtigkeit ihrerseits erst zu gleichen Beteiligungschancen führt. Diese Argumentation ist gänzlich vereinbar mit den Annahmen von Albert Camus und der Demokratie als Revolte, bei der es um die Herstellung von Chancengleichheit und gleicher Freiheit geht, die unabhängig von einer Angleichung sozioökonomischer Voraussetzungen nicht realisierbar ist. Elitenherrschaft, Populismus und die Grenzen der Demokratie Für die Realisierung von nationalstaatlicher Demokratie und der Kriterien, die oben genannt wurden, gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder die Anwendung direktdemokratischer Methoden, bei denen jede/r StaatsbürgerIn über eine Sachfrage seine/ihre Stimme abgibt, oder das Prinzip der Repräsentation. Da in größeren Gruppen das direktdemokratische Abstimmen schwer möglich ist, sind die heutigen Nationalstaaten als repräsentative Demokratien entstanden, in denen die BürgerInnen für eine gewisse Zeit 3.3 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 88 RepräsentantInnen wählen, die ihre Interessen vertreten. Diese RepräsentantInnen organisieren sich in Interessengruppen, in Parteien. Politische Parteien sind somit die Trägerinnen der repräsentativen Demokratie, deren Abläufe auf sie zugeschnitten sind (Lipset/Rokkan 1967). So treten bei Wahlen in Nationalstaaten Parteien oder von ihnen aufgestellte KandidatInnen an. Doch nicht nur im formell-institutionalisierten Demokratiebetrieb sind Parteien notwendig. Auch die informelle Meinungs- und Willensbildung in einer politischen Öffentlichkeit ist ohne sie nicht vorstellbar. Daher sind sie als Vermittlerinnen zwischen den lebensweltlichen Anliegen der Menschen und dem politischen System bzw. den EntscheidungsträgerInnen von großer Bedeutung. Neben der Interessenaggregation und –artikulation erfüllen sie im System der repräsentativen Demokratie auch die Funktion der politischen Sozialisation und Rekrutierung sowie jene der politischen Kommunikation (Birle/Wagner 2001, 106 f.). Aus Sicht einer Demokratie als Revolte sind sie allerdings ambivalent. Zum einen bieten sie den Individuen die Chance, am politischen Prozess zu partizipieren, in Opposition gegenüber etablierten Herrschaftsakteuren oder –strukturen zu treten, Nein zu sagen, Zweifel und Kritik zu äußern, Fragen zu stellen, kurz: der Revolte auf der Makro-Ebene des Staates ihren Platz zu sichern. Zum anderen laufen sie als Organisation und besonders aufgrund ihrer langen Lebensdauer und ihrer personellen Verstrickungen, die nicht selten zu ungleichen Aufstiegsund Meinungsäußerungschancen führen, selbst Gefahr, undemokratische oder demokratie-defizitäre Strukturen und Abläufe auf der Meso-Ebene zu entwickeln, zu festigen und damit die Grundsätze der Revolte zu untergraben. Zu den Stichworten der Kritik an der Parteiendemokratie zählen heute Ämterpatronage, Machterhalt, Korruption, Versorgungsmentalität, Männerclubs u.a. (vgl. Korte 2015). Auch die Herstellung einer politischen Klasse, die Prägung der öffentlichen Meinung und die manipulative Kommunikation sowie Populismus sind in Hinblick auf die demokratische Qualität vieler Parteien kritisch zu vermerken, wenn auch nicht uneingeschränkt nur diesen zuzuschreiben. Die Annahme von Robert Michels, dass sich Parteien und andere Organisationsformen im Laufe der Zeit in oligarchische Strukturen mit kleinen elitären Machtzirkeln verwandeln, ist empirisch durch viele Beispiele gestützt. Dennoch gibt es institutionelle Vorkehrungen, um diese Entwicklungen zu verhindern. Zu den wichtigsten dieser Maßnahmen zählen interne Wahlen, flache Hierarchien, Kontrolle und Amtszeitbeschränkungen. 3.3 Elitenherrschaft, Populismus und die Grenzen der Demokratie 89 Im politikwissenschaftlichen Diskurs wird die Parteiendemokratie also zwar einerseits als eine Notwendigkeit für repräsentative Systeme erachtet, die eine Vielzahl an wichtigen Funktionen erfüllt. Andererseits werden demokratiepolitische Defizite beklagt, die durch Parteien verursacht und fortgeschrieben werden. Im Sinne einer auf den Prinzipen der Revolte basierenden Demokratie sind sie in Bezug auf ihre gesamtgesellschaftlichen Positionen und ihre innerorganisatorischen Verhältnisse zu bewerten, also auf das hin, was sie erreichen wollen und auf das hin, wie sie organisiert sind. Die klassischen politischen Ideologien, auf denen die Mehrzahl der heute bekannten Parteien beruht, sind der Liberalismus, der Sozialismus und der Konservatismus. Die beiden ersten haben die Freiheit des Einzelnen zum Ziel, auch wenn sie unterschiedliche Positionen zu den Möglichkeiten und Bedingungen gleicher Freiheit vertreten. Der Konservatismus gilt hingegen als situationsbedingte positionale Ideologie und als Gegenbewegung zu den beiden anderen, progressiveren Weltanschauungen (vgl. Bluhm 2016, 36), aber in seiner sozialen Ausprägung sind Gerechtigkeit und Freiheit ebenfalls hohe Güter. Damit können alle aus den genannten Ideologien hervorgegangenen Parteien mit den Zielen der Demokratie als Revolte theoretisch gewisse Übereinstimmungen finden, sofern sie sozialliberale Freiheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen verfolgen. In der Praxis der repräsentativen Demokratie der letzten Jahrzehnte gibt es kaum eine Partei, die konsequent an der Realisierung einer solchen Demokratie- Idee arbeitet. Unvereinbar mit den Zielen der Demkratie als Revolte sind die Positionen nationalistischer, rechtspopulistischer, rechtextremer oder religiös fanatischer Parteien, die demokratische Rechte von vornherein auf Menschen gleicher Kultur, Herkunft oder Religion sehr eng beschränken wollen (vgl. Öztürk 2010). Meist sind diese Parteien auch in sich sehr hierarchisch strukturiert und dulden kaum Widerspruch. Denn auch wenn es rechtliche Rahmenbedingungen und Minimalvoraussetzungen gibt, die jede Partei erfüllen muss, kann man unterscheiden zwischen hierarchisch steil organisierten und starren, reformbehäbigen Parteien und hierarchisch weniger steil organisierten, basisdemokratischen Parteien (Bauer 2016; Decker 2013). Die Kriterien der Revolte sind entsprechend auch auf die organisatorische Meso-Ebene anzuwenden. Historisch betrachtet beginnt die Entwicklung der politischen Parteien als Trägerinnen einer institutionalisierten Revolte im 17. Jahrhundert in England. Durch die Enstehung dieser Parteien – dort im Konkreten der Whigs und der Tories – ergab sich die Möglichkeit einer organisierten Op- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 90 position, also des organisierten Widerspruchs (Jäger 1971). Was Charles de Montesquieu als gegenseitige Kontrolle, als Macht- und Gewaltentrennung im Sinne von checks and balances im 18. Jahrhundert definiert hat, gilt in repräsentativen Demokratien als Grundprinzip, für dessen Erfüllung Parteien bis heute wesentlich sind. Allerdings hat sich deren Rolle mit der Veränderung sozialer Rahmenbedingungen bis heute sehr gewandelt. Die immer stärkere Ausdifferenzierung in pluralistische, offene Gesellschaften hat dazu geführt, dass politische Parteien heute den Anspruch, eine bestimmte Gesellschaftsgruppe von der Wiege bis zur Bahre zu vertreten, aufgeben müssen, da die Menschen nicht mehr lebenslang in ihrem Herkunftsmilieu verweilen. Jene Parteien, die etwa im Anschluss an die Französische Revolution bzw. im Zeitalter der industriellen Revolution entstanden sind und sich als Parteien zuerst gegen die Aristokratie wandten sowie als Vertreterinnen einer konkreten Klasse oder Schicht definierten, haben sich längst zu so genannten catch-all-parties entwickelt, deren Zielgruppe heute eine möglichst breite gesellschaftliche Mitte ist (vgl. Niedermayer 2013). Sozialdemokratie und Christlich-Soziale oder Konservative haben an Profil verloren und werden zunehmend von Parteien am Rand des politischen Spektrums herausgefordert. Aus Sicht der Demokratie als Revolte haben heute kleinere Anti-Establishment-Parteien die Aufgabe des Widerspruchs, der Opposition und der Revolte übernommen. Diese Rolle ist für das Funktionieren demokratischer Staaten und Institutionen wichtig, damit keine unhinterfragten Einparteiensysteme entstehen und Vetternwirtschaft, Elitenherrschaft und Korruption bekämpft werden. Die Kontrolle der Mächtigen ist in jeder Demokratie von zentraler Bedeutung. Manche Parteien und einzelne ParteipolitikerInnen bedienen sich dabei unter anderem des Populismus als Strategie. Dieses Phänomen unserer gegenwärtigen Parteiendemokratie ist aus Sicht einer Demokratie als Revolte problematisch, da es die politischen Diskurse, die idealtypisch als kritische Dialoge im herrschaftsfreien Raum gedacht sind, auf Vereinfachungen, Verallgemeinerungen und Elitenkritik reduziert (vgl. Pelinka/Haller 2013). Zwar mag der Antrieb populistischer Politik u.a. auch der nachvollziehbare Wunsch auf Herrschaftskritik sein, in der Vereinfachung der Sachverhalte wird jedoch das Dialogprinzip verletzt. Darüber hinaus tendiert Populismus dazu, Schuldige für identifizierte Misstände zu suchen und diesen vermeintlich Schuldigen dann auch demokratische Rechte abzusprechen, wie dies insbesondere im Rechtspopulismus der Fall ist (vgl. Decker 2013). So sehr das Phänomen zur realen Ausprägung jeder Demokratie gehört, so sehr verhindert es die Annäherung an deren Ideale. Popu- 3.3 Elitenherrschaft, Populismus und die Grenzen der Demokratie 91 lismus zählt somit – genauso wie sein Gegenteil, die Elitenherrschaft – zu den größten Gefahren der Demokratie. Dort, wo eines der beiden Phänomene überhand nimmt, gerät die nationalstaatliche Demokratie an ihre Grenzen, weil entweder eine elitäre Minderheit abgehobene Entscheidungen zu eigenen Gunsten trifft, oder eine rasende Volksmehrheit Minderheitenrechte ignoriert und sich zur Tyrannei der Mehrheit entwickelt. Beide Phänomene führen zwar nicht ohne Zwischenstufen zur kompletten Diktatur. Sie können die Demokratie aber soweit beschädigen, dass diese als defekt bezeichnet werden muss (vgl. Merkel 2015). Die Erfüllung des Ideals der Demokratie als Revolte im Sinne eines Endzustands ist unmöglich. Das heißt, dass in der Realität die perfekte Umsetzung auch in der am besten funktionierenden nationalstaatlichen Demokratie nicht vorkommt. Es geht stets um Annäherungen. Wenn sich die Realität vom Ideal aber sehr weit entfernt, so spricht man von defekten Demokratien. Diese haben die Schwelle zur Diktatur bzw. zum autoritären Regime hin noch nicht überschritten. In Ihnen werden wesentliche Funktionen der staatlichen Demokratie noch erfüllt, aber in Teilbereichen weisen sie große Defizite auf. Wolfgang Merkel hat die Begrifflichkeit der defekten Demokratie mit dem Ziel einer Verfeinerung der Analyse eingeführt. Er versteht Demokratien dabei als Herrschaftssysteme, die aus fünf Teilregimen bestehehen: einem demokratischen Wahlregime, einem Regime politischer Partizipationsrechte, dem Regime bürgerlicher Freiheitsrechte, der institutionellen Gewaltenkontrolle sowie der Garantie, dass die Regierung aus demokratisch gewählten RepräsentantInnen besteht (vgl. Merkel 2015, 9 f.). Defekte Demokratien sind demnach „Herrschaftssysteme, die sich durch das Vorhandensein eines weitgehend funktionierenden demokratischen Wahlregimes zur Regelung des Herrschaftszugangs auszeichnen, aber durch Störungen in der Funktionslogik eines oder mehrerer der übrigen Teilregime die komplementären Stützen verlieren, die in einer funktionierenden Demokratie zur Sicherung von Freiheit, Gleichheit und Kontrolle unabdingbar sind“ (Merkel/Croissant 2000, 4). Diese Verfeinerung ist in Hinblick auf eine Demokratie als Revolte insofern von Bedeutung, als sie auf Defizite hinweist, die in Systemteilen auftreten können. Ist also lediglich der Herrschaftszugang durch das Prinzip des Widerspruchs in Form der Abwahl gegeben, in anderen Teilen die Revolte aber unterdrückt, so muss auch auf staatlicher Ebene von defekter Demokratie gesprochen werden. Eine Demokratie, in der etwa die Meinungsfreiheit, der Partizipationszugang o.ä. eingeschränkt werden, kann somit nicht als funktionierend bezeichnet werden, auch wenn sie noch keine Diktatur dar- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 92 stellt, in der jeglicher Widerspruch verboten ist. Um Demokratie in ihrem Qualitätsgrad untereinander unterscheiden zu können, bietet sich auch die Trennung zwischen inklusiven und exklusiven Demokratien an. Die Demokratie als Revolte ist demnach inklusiv, während solche Demokratien, in denen systematisch gewisse Gruppen ausgeschlossen oder schlechter gestellt werden, als exklusive Demokratie bezeichnet werden können (vgl. Merkel et al. 2006). Ein tatsächlich diktatorischer Staat erfüllt keine demokratischen Funktionen mehr. Während letztere notwendig auf Inklusion und die Einbeziehung aller ausgerichtet sind, repräsentiert die andere die Exklusion aller außer einem oder wenigen. Während die Demokratie auf Dialog und Widerspruch beruht, gründet die Diktatur auf Monolog und Akklamation. Sie zeichnet sich als autoritäres Regime durch die uneingeschränkte Macht einer Einzelperson oder kleinen Gruppe über ein ganzes Staatsvolk aus und setzt in ihrer totalitären Ausprägung Maßnahmen zur umfassenden Überwachung ihrer Untertanen. Freie Wahlen, Gewaltenteilung oder freie Meinungsäußerung kennt sie nicht. Die Diktatur ist in allem das Gegenteil der Demokratie. Als Staats- und Regierungsform verzichtet sie auf Gewaltenteilung, Rechtsstaatlichkeit, freie Wahlen, Gleichheit vor dem Gesetz, unabhängige Medien, Opposition. Als Lebens- und Kommunikationsform forciert sie das Recht des Stärkeren, den Monolog, die Unterwerfung und die Ungleichheit. Revolte ist in Diktaturen strengstens untersagt. Sie wird im Keim erstickt oder niedergeschlagen und endet für den Revoltierenden meist in der Gefängniszelle oder mit dem Tod. Dort aber, wo die Revolte triumphiert, ist die Diktatur überwunden. Ist das grundlegende Prinzip des Neinsagens, des Widerspruchs ohne sofortige Sanktionierung erst erfüllt, so stehen die Chancen gut, dass auch die anderen Geltung finden: der Zweifel, die Unabschließbarkeit sowie die Möglichkeit fremd zu bleiben. In Parlamenten haben sich dafür Mechanismen wie Fragestunden, Untersuchungsausschüsse und andere Kontrollrechte für die Opposition bewährt. Außerhalb der Parlamente finden Widerspruch und Zweifel in kritischen Medien eine Plattform, in der Zivilgesellschaft und unter kritischen Akteuren wie NGOs o.a. Eine kurze Geschichte der unvollständigen´Demokratisierung Der moderne Staat hat versucht, die Prinzipien von Demokratie und Revolte in Verfassungen und Institutionen zu gießen. In freien und gleichen 3.4 3.4 Eine kurze Geschichte der unvollständigen´Demokratisierung 93 Wahlen entscheiden StaatsbürgerInnen darüber, wer regiert. Ihnen bleibt das Recht der Revolte verfassungsmäßig auch während einer Legislaturperiode erhalten. Im ersten Teil wurden die zentralen Bestandteile einer Demokratie als Revolte genannt: Neben den Prinzipien von gleicher Freiheit und Gerechtigkeit sind dies Unabschließbarkeit, Zweifel, Widerspruch und Dialog. All dies finden wir in demokratischen Staaten wieder. Die Unabschließbarkeit wird deutlich durch die Möglichkeit, Gesetze und sogar Verfassungsgesetze durch Mehrheits- bzw. Zwei-Drittel-Mehrheitsbeschlüsse zu ändern, also durch das Prinzip der Rechtsstaatlichkeit. Zweifel, Widerspruch und Dialog werden durch das Recht auf freie Meinungs- äußerung, Versammlungs- und Pressefreiheit garantiert und sind über das Regierungs- und Oppositionsspiel das Wesen von Parlamenten. Außer den Prinzipien der Demokratie als Revolte ist im Grunde alles verhandelbar. Meinungs- und Pressefreiheit sowie Versammlungsfreiheit garantieren den BürgerInnen die Möglichkeit, sich einzeln oder als zivilgesellschaftliche Akteure in den politischen Prozess einzubringen, Nein zu sagen, zu opponieren, in Widerspruch und Dialog zu treten. Zur Erkämpfung all dessen brauchte es nicht zufällig Revolten und Revolutionen. In der Französischen Revolution hat der Aufstand des unterdrückten 3. Standes eine Massenbewegung hin zur Demokratie ausgelöst. Die erste französische Verfassung von 1791 beginnt mit der ausdrücklichen Abschaffung aller Institutionen, welche die Freiheit und die Gleichheit an Rechten verletzten. In der Folge der Revolution von 1789 begann in Europa die Geschichte der demokratischen Nationalstaaten, die weitgehend auf Verfassungen aufbauten und viele Rückschläge erfuhren. Auch wenn die Versprechungen der modernen Demokratie dabei nur sehr schleppend und bis heute nicht zur Gänze umgesetzt wurden, ist der Nationalstaat zum wichtigsten Träger der demokratischen Idee geworden (Vorländer 2014). Seine Anfänge werden in die Zeit nach dem Westfälischen Frieden datiert, seine Prinzipien sind ein definiertes Staatsterritorium, das Monopol der legitimen physischen Gewaltsamkeit oder Staatsgewalt sowie ein Demos oder Staatvolk. Diese Kriterien werden zuerst von England und Frankreich erfüllt und sind zwar nicht notwendigerweise an eine demokratische Regierung gebunden, drängen aber doch die monarchistischen Ordnungen zugunsten parlamentarisch-konstitutioneller zurück. Es ist daher historisch durchaus zutreffend, den Nationalstaat als die Keimzelle der modernen Demokratie zu bezeichnen. Hannah Arendt spricht etwa von einer Ehe zwischen Demokratie und Nationalstaat, die allerdings in eine 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 94 nicht intendierte Richtung driftete: „Unter den legitimen Staatsformen – zu denen ich natürlich weder die verschiedenen Formen totaler Herrschaft noch die imperialistischen Verwaltungsapparate rechne – ist der Nationalstaat historisch und chronologisch der jüngste. Er entstand in Frankreich im Verlauf der Französischen Revolution, und er ist bis heute die einzige unbezweifelbare Errungenschaft dieser Revolution geblieben. Dass Nationalstaat und Demokratie etwas miteinander zu tun haben, bezeugt schon dieser Ursprung.“ (Arendt 1963). Auch Jürgen Habermas unterstreicht die Symbiose zwischen den beiden. „Der Territorialstaat, die Nation und eine in nationalen Grenzen konstituierte Volkswirtschaft haben damals eine historische Konstellation gebildet, in der der demokratische Prozess eine überzeugende institutionelle Gestalt annehmen konnte. Auch die Idee, dass eine demokratisch verfasste Gesellschaft mit einem ihrer Teile reflexiv auf sich als ganze einwirken kann, ist bisher nur im Rahmen des Nationalstaats zum Zuge gekommen“ (Habermas 1998b, 2). Gleichwohl haben sich die philosophischen Grundlagen der aufklärerischen Demokratie-Argumentation in der nationalstaatlichen Realpolitik verloren. So liegt es im Wesen eines Nationalstaats, dass ein Anspruch der Aufklärung in ihm von vornherein nicht erfüllt ist, nämlich jener, dass alle Menschen gleichermaßen demokratische Mitbestimmungsrechte wie etwa das Aufenthalts- oder insbesondere das Wahlrecht genießen. Der Nationalstaat beschränkt diese Rechte nämlich per definitionem in der Regel auf die Staatsangehörigkeit. Universell gelten lediglich einige der wichtigsten Menschenrechte, wie jene auf Leben, Unversehrtheit und Meinungsfreiheit. Nur wenige Staaten wie die USA, Frankreich oder die Schweiz können für sich in Anspruch nehmen, durch einen eigenständigen Akt der Befreiung oder auf Basis der Werte Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit zur Demokratie gekommen zu sein. Deutschland, Österreich und Italien sind etwa erst nach verlorenen Kriegen demokratisch geworden, Spanien, Portugal und Griechenland mussten den Tod ihrer Diktatoren abwarten. Auch in Zentral- und Osteuropa ging die Demokratisierung nicht in erster Linie durch Volksaufstände über die Bühne (vgl. Segbers 2001), in vielen anderen Staaten verliefen Transformationsprozesse ohne breit getragenen Freiheitskampf, und in wieder anderen gibt es bis heute keine Demokratie. Dabei spielt die Art und Weise der Transformation eine große Rolle bei der tatsächlichen Ausprägung der nationalstaatlichen Demokratien. Die revolutionären und von breiten Massen getragenen Umwälzungen sind historisch betrachtet der seltenste Fall. In vielen Fällen, wie etwa der Weima- 3.4 Eine kurze Geschichte der unvollständigen´Demokratisierung 95 rer Republik, waren die ersten Demokratisierungsversuche keineswegs von großer Zustimmung getragen. Erst langsam und schrittweise konnte sich die Demokratie soweit etablieren, dass sie in vielen Staaten die überwiegende Bevölkerungsmehrheit hinter sich hat (vgl. Huntington 1991). Die Ideale der Aufklärung konnten jedenfalls in keinem Fall voll verwirklicht werden, und es zeigte sich schnell, welche Schwierigkeiten sich in der Umsetzung von Demokratie ergaben. In der Regel verhinderten die politischen und ökonomischen Eliten eine volle Verwirklichung des demokratischen Prinzips der gleichen politischen Rechte für alle erwachsenen Staatsangehörigen. Die Geschichte der modernen Demokratie begann wohl mit der Formulierung der Menschen- und Bürgerrechte, war aber dennoch über mehr als 100 Jahre hinweg eine sehr exklusive Angelegenheit für wohlhabende Männer. Denn neben Personen ohne Staatsbürgerschaft blieben im gesamten 19. Jahrhundert auch die Frauen vom Wahlrecht weitgehend ausgeschlossen. Frühe Ausnahmen davon bildeten die US-amerikanischen Bundesstaaten Wyoming (1869) und Colorado (1893), und auch in Neuseeland erhielten Frauen 1893 das aktive Wahlrecht. In Europa war das damals noch russische Großfürstentum Finnland der erste „Staat“, in dem das Frauenwahlrecht (1906) eingeführt wurde, danach folgten Norwegen (1913), Dänemark (1915) und Russland (1917). Erst nach dem 1. Weltkrieg rangen sich Österreich und Deutschland dazu durch, die Frauen gleich zu stellen. In den bereits demokratie-erfahrenen Staaten USA (1920), Großbritannien (1928) oder Frankreich (1936), dauerte es noch länger (vgl. Forum Politische Bildung 1998, 72). Einige europäische Staaten wie Italien oder Belgien führten das allgemeine Frauenwahlrecht sogar erst nach dem Zweiten Weltkrieg ein. Und die Schweizer Demokratie verhinderte bis 1971 das Frauenwahlrecht auf Bundesebene. Im Kanton Appenzell brauchte es 1990 einen Entscheid des Bundesgerichts, um das durch eine Volksabstimmung der männlichen Wahlberechtigten abgelehnte Frauenwahlrecht endgültig einzuführen. Erst heute gelten Staaten ohne Wahlrecht für Frauen ganz selbstverständlich nicht mehr als Demokratien. Für einen großen, manchmal sogar den überwiegenden Teil, der erwachsenen Bevölkerung war somit bis weit hinein ins 20. Jahrhundert die Möglichkeit, politisch zu partizipieren, zu opponieren, Widerspruch auszudrücken über die Verweigerung des Wahlrechts nicht gegeben. Abgesehen davon ist bis heute die Repräsentanz von Frauen in der Politik verhältnismäßig gering. Bundeskanzlerinnen, Präsidentinnen oder Premierministerinnen sind auch in etablierten Demokratien weiterhin die 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 96 Ausnahmen. In den USA oder Frankreich gab es noch nie eine Präsidentin. In Deutschland war Angela Merkel ab 2005 die erste Kanzlerin. Ministerinnen kommen weit seltener vor als Minister und selbst in den Parlamenten der europäischen Staaten ist man weit von einer die realen Verhältnisse repräsentierenden Verteilung zwischen männlichen und weiblichen Abgeordneten entfernt (vgl. Paxton/Hughes 2017). Die repräsentative Demokratie hat jedenfalls bis in die 1950er und 1960er Jahre in den meisten Staaten eine politische Elite hervorgebracht, die sich erfolgreich vom Rest der BürgerInnen, von den Regierten, abgrenzte. Nicht nur Frauen hatten es schwer, ihrem politischen Willen Ausdruck zu verleihen oder gar einen Platz in Parlamenten oder Regierungen zu ergattern, sondern auch Menschen aus der ArbeiterInnen-Schicht, mit geringerem Bildungsgrad, geringerem Einkommen oder Migrationshintergrund. Das Versprechen der repräsentativen Demokratie, die gesellschaftlichen Verhältnisse durch die Auswahl der Abgeordneten wider zu spiegeln, hat sich nicht erfüllt. Darüber hinaus haben die Regierenden ganz im Sinne eines schumpeter’schen Demokratie-Verständnisses, die Rolle der BürgerInnen auf das Kreuz am Wahlzettel beschränkt. Ein „Hineinregieren“ während einer Legislaturperiode war nicht vorgesehen, Demokratie „von unten“, also als bottoum-up Prozesse bezeichnete zivilgesellschaftliche Beteiligung, hatte lange Zeit keinen Platz. Erst in den 1960er Jahren wurde diese Art der bürgerlichen Demokratie stark in Frage gestellt. Nicht zufällig brauchte es wiederum eine Revolte, um die starren Machtverhältnisse zu durchbrechen. Mit Vehemenz wurde im Zuge der 1968er Revolte die Demokratie als konkurrenzorientierte Elitenherrschaft, wie Schumpeter sie definierte, in Frage gestellt. Man wollte sich nicht mehr mit einer vier- oder fünfjährlichen Stimmabgabe begnügen, sondern auch während der Legislaturperiode mitreden und opponieren können. Man wollte außerdem die starren und konservativen Wertvorstellungen der Eliten zerschlagen. Der Protest der 68er Bewegung hatte dabei mehrere theoretische Fundamente. So waren viele Studierende von linken Gesellschaftstheorien beeinflusst, welche in der kapitalistischen bürgerlichen Demokratie nichts anderes als die Verlängerung früherer Ungleichheiten vermuteten (vgl. Marcuse 1999). In Deutschland vertrat die Frankfurter Schule diesen Ansatz, in Frankreich waren es u.a. die von Sartre angeführten Existenzialisten. Horkheimer, Adorno, Marcuse und der junge Jürgen Habermas galten als Ikonen dieses linken Widerstands. Die Frauenbewegung, die in den 1960er Jahren ebenso Aufwind verspürte, versuchte im Rahmen der Proteste Gehör zu finden, was ihr nicht immer 3.4 Eine kurze Geschichte der unvollständigen´Demokratisierung 97 gelang. Dennoch ist auch sie in diesen Jahren stark vorangekommen, getragen von einer Bewegung der Revolte (vgl. Beauvoir 1991; Karsch 2008, 163). Daneben und im Zuge dessen organisierten sich auch grüne Anliegen, die von enttäuschten SozialdemokratInnen, aber auch christlichsozialen Konservativen und anderen gesellschaftsliberalen Kräften immer stärker in die Öffentlichkeit getragen wurden. Statt den bis dahin bekannten Formen der Demokratie forderten die AktivistInnen mehr Partizipation, mehr Einfluss und eine Ausdehnung des demokratischen Prinzips auf alle Lebensbereiche. In der Folge wurden tatsächlich in vielen Ländern vorsichtige Demokratisierungen verwirklicht wie etwa im Hochschulsektor. Die Vormachtstellung des Mannes innerhalb der Familie, die über verschiedene Gesetze konkret verankert war, wurde gelockert, Gewalt innerhalb der Familie thematisiert, Erziehungsstile in Frage gestellt usw. Das Recht auf Revolte sollte nicht mehr nur innerhalb des politischen Bereiches im Spiel zwischen Regierung und Opposition, im Wahlrecht und im parlamentarisch institutionalisierten Widerspruch bestehen, sondern auf die Familie, die Schule, den Arbeitsplatz ausgedehnt werden. Viele Gesetzesänderungen führten tatsächlich zu einer Ausdehnung der Demokratie als Revolte, vieles blieb aber auch weiterhin unverwirklicht (vgl. Schaffrik/Wienges 2008). Der Wertewandel dieser Zeit (vgl. Inglehart 1977), der in Nordamerika und Westeuropa seinen Ausgang nahm und zu einer Art postmateriellem sozialen Liberalismus führte, kann als demokratische Revolte der Spätmoderne bezeichnet werden. Auch Colin Crouch hat das Europa der 1960er Jahre als eine Art goldenes Zeitalter der Demokratie bezeichnet (vgl. Crouch 2008). Dieser Befund ist jedoch stark zu hinterfragen, denn für Minderheiten gab es auch lange nach den 1960er Revolten noch keine gleichen Zugangschancen, und die Verhältnisse dieser Zeit waren demokratiepolitisch betrachet deutlich düsterer als golden (Merkel 2013, 8). Jedenfalls aber hat sich die nationalstaatliche Demokratie seit dieser letzten großen politischen Revolte in manchen Bereichen verändert und weiter entwickelt. So erweiterten sich etwa die Formen der Beteiligung von einer auf Wahlbeteiligung beschränkten Partizipation um mehr unkonventionelle Teilhabe-Instrumente. Die Forderungen nach direktdemokratischen Partizipationsmöglichkeiten wurden lauter und fanden in manchen Staaten erhöhten Zulauf. In den meisten westlich-demokratischen Staaten hat sich die Anzahl der Volksbegehren oder Petitionen in den letzten Jahrzehnten deutlich erhöht. Minderheiten haben mehr Rechte und sind sichtbarer als in den 1960er Jahren. Die europäischen Gesellschaften sind ins- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 98 gesamt pluralistischer geworden. Das Recht, Nein zu sagen, wird auch im privaten, familiären Bereich eher zugestanden. Erziehungsmethoden, die auf Gewalt setzen, sind heute weniger salonfähig. Und trotz all dieser Errungenschaften befindet sich die nationalstaatliche Demokratie in vielen Staaten in einer Krise. Die RepräsentantInnen und politischen Eliten, insbesondere die ParteipolitikerInnen, verlieren zunehmend das Vertrauen der WählerInnen. Die Nationalstaaten spielen in der globalisierten Welt mittlerweile eine janusköpfige Rolle. Sie sind einerseits die am besten und längsten funktionierenden Demokratien, halten andererseits aber eine den universalen Ansprüchen entsprechende Demokratisierung auf supranationaler Ebene auf. In vielen Teilen der Welt finden sich defekte Demokratien, in denen nur Teilregime funktionieren. Manche Staaten verschärfen ihre Gesetze so, dass wichtige Prinzipien der Revolte verletzt werden, so sie überhaupt jemals verwirklicht waren. Staaten wie Ungarn, Polen oder die Türkei, aber auch die USA u.a. entwickeln sich von inklusiven Demokratien zu exklusiven. Elitenherrschaft einerseits, Nationalismus und Populismus andererseits, bedrohen die demokratischen Errungenschaften innerhalb der Staaten und bremsen auf dem Weg zur überstaatlichen Demokratie. Herausforderungen nationalstaatlicher Demokratie Die Tatsache, dass die Demokratie im Allgemeinen und die nationalstaatliche Demokratie im Besonderen in keinem Fall zur Gänze die Idealvorstellungen erfüllt haben, ist kein Grund, sie als Ideal aufzugeben. Wie in anderen Zusammenhängen auch, gibt es drei Möglichkeiten des Vergleichs. Man kann reale Zustände mit einem Ideal vergleichen, Zustände im Zeitvergleich analysieren oder gegenwärtige Zustände in verschiedenen Ländern oder Kontexten vergleichen. Um sich ein möglichst umfassendes Bild über den Zustand der Demokratie machen zu können, sind alle drei Varianten zweckmäßig. Auch die Antwort auf die Frage, ob wir uns in einer Krise der Demokratie befinden, benötigt alle drei Vergleichsaspekte. Historisch wurde bereits beschrieben, wie sich die nationalstaatliche Demokratie in Westeuropa entwickelt hat. In Hinblick auf die gleichberechtigte Teilhabe, insbesondere die Wahlrechte, ist die nationalstaatliche Demokratie über die Jahrzehnte vorangeschritten. Im Zeitvergleich kann man mit Fug und Recht behaupten, dass die westlichen Demokratien des 21. Jahrhunderts inklusiver sind als jene des 20. Jahrhunderts. Dennoch gibt 3.5 3.5 Herausforderungen nationalstaatlicher Demokratie 99 es Aspekte, die bis heute nicht erfüllt sind, etwa das volle Wahlrecht für die ausländische Wohnbevölkerung oder eine gleiche Repräsentanz von Männern und Frauen in politischen Funktionen. Auch die sozialen Aufstiegsmöglichkeiten sind bis heute vielerorts schwach ausgeprägt und das, was man als Chancengleichheit bezeichnet, war in den meisten Staaten nie verwirklicht. Im Sinne einer als universal konzipierten Demokratie als Revolte ist man also bis heute in vielen Bereichen trotz aller Annäherungen mehr oder weniger weit vom Ideal entfernt geblieben. Die westlichen Demokratien schneiden dennoch im Vergleich zu früheren Zeiten und auch im Vergleich mit anderen Staaten relativ gut ab. Es mag genau damit zu tun haben, dass sich der Vergleich heute immer öfter am Ideal orientiert, also an dem, was sein soll und nicht an dem, was einmal war oder was woanders ist. Der gesellschaftliche Wandel hat freilich auch die Rahmenbedingungen der nationalstaatlichen Demokratien verändert. So sind heutige Gesellschaften, jedenfalls in Westeuropa und Nordamerika in Hinblick auf Ethnien, Religionen oder Weltanschauungen pluralistischer und heterogener als noch vor wenigen Jahrzehnten. Der nationalstaatlichen Demokratie, die traditionell auf Staatszugehörigkeit im Sinne von Staatsbürgerschaft basiert, ist es jedoch nicht gelungen, eine angemessene Antwort im demokratischen Umgang mit dauerhaft ansässigen Nicht-StaatsbürgerInnen zu finden. Die Frage „Wer gehört dazu?“ stellt sich aber inbesondere für viele westeuropäische Gesellschaften. Die Antwort einer Demokratie der Revolte kann nur lauten: Was alle betrifft, soll von allen entschieden werden, den die Rechtsunterworfenen müssen die Autoren des Rechts sein (Habermas 1992, 111). Dabei ist klar, dass eine universale Demokratie nicht meint, dass alle Menschen über jede Entscheidung in einem x-beliebigen Land mit bestimmen können sollten, sondern dass dies nur für jene gilt, die von einer Entscheidung auch unmittelbar betroffen, also herrschaftsunterworfen sind. Das heißt in anderen Worten, dass es Einschränkungen der Mitbestimmung gibt. Das betrifft in erster Linie das Wahlrecht, und zwar in Hinblick auf personale, zeitliche und räumliche Aspekte. Personale Einschränkungen beziehen sich darauf, dass eine Person mündig oder fähig sein sollte, um vom Wahlrecht Gebrauch zu machen, so es die Staatsbürgerschaft der jeweiligen nationalen Demokratie überhaupt besitzt. Bei Kindern geht man etwa traditionell davon aus, dass diese bis zu einem gewissen Alter nicht mündig seien. Dieses Alter schwankt jedoch von Staat zu Staat und hat sich auch im Laufe der Geschichte verändert. In den meisten Demokratien der Welt beträgt das passive Wahlalter 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 100 18 Jahre. In einigen wenigen Staaten wie Österreich, Nicaragua oder Brasilien liegt es bei 16 Jahren. Darunter kann man in keinem Staat der Welt an Wahlen teilnehmen. Aus der Perspektive einer Demokratie als Revolte ist jedoch ein Argument, das sich auf Tradition gründet, nicht ausreichend. Ab welchem Alter Kinder über gewisse Fragen der staatlichen Demokratie mit bestimmen können sollten, ist daher nicht in Stein gemeißelt. Dass sie es in ihrem konkreten Lebenskontext jedenfalls können müssen, ist Teil einer Demokratietheorie, die auf der Revolte gründet. Die BefürworterInnen eines Kinderwahlrechts auf staatlicher Ebene argumentieren, dass bei genauerer Betrachtung kein Grund übrig bleibt, Minderjährige vom Wahlrecht auszuschließen. Da auch bei Erwachsenen der Grad an politischer Reife nicht mit berücksichtigt werde, könne er auch nicht als Vorwand für den Ausschluss der Kinder gelten. Hingegen spreche gerade die Tatsache, dass viele Entscheidungen erst in der Zukunft spürbar werden, dafür, denjenigen, die dann am stärksten davon betroffen sind, ein Recht auf Mitentscheidung zu gewähren (vgl. Schmidt 2013; Weimann 2002). Kritisch ist hingegen der Vorschlag zu sehen, den Eltern für jedes ihrer Kinder eine zusätzliche Stimme zu übertragen, da dies aus verschiedenen Gründen dem politischen Gleichheitsgrundsatz widerspricht (vgl. Buchstein 2015). Die zeitliche Einschränkung der demokratischen Rechte bezieht sich auf die Dauer des Aufenthalts in einem Staat, die räumliche auf die Frage, wo man seinen Wohnsitz hat. Zumindest was die zeitliche und die räumliche Dimension des Wahlrechts betrifft, befinden wir uns seit einigen Jahrzehnten in den westeuropäischen und nordamerikanischen Zuwanderungsgesellschaften in einer neuen Situation. So ist die Frage, wer zum demokratischen Souverän dazu gehört und wer nicht, eine der umstrittensten im derzeitigen demokratiepolitischen Diskurs (vgl. Bauböck/Liegel 2000). Bauböck und andere schlagen dahingehend zwei Wege vor: Entweder eine relativ rasche Einbürgerung etwa und damit Verleihung der Staatsbürgerschaft etwa nach 5jährigem legalen Wohnsitz an Zugewanderte oder aber die Einführung eines Wahlrechts für Drittstaatsangehörige zumindest auf kommunaler Ebene. Dass die Thematik von großer Bedeutung ist, zeigen demographische Entwicklungen in großen europäischen Städten. So wird geschätzt, dass im Jahr 2030 fast ein Drittel der in Wien lebenden Menschen kein Wahlrecht haben wird. Aber auch über die Frage des pluralistischen Zusammenlebens hinaus wird in der Politikwissenschaft, in Medien und Teilen der Öffentlichkeit darüber diskutiert, ob die westlichen Demokratien in einer Krise stecken oder nicht. Schon in den 1990er Jahren konstatierten viele in Anbetracht 3.5 Herausforderungen nationalstaatlicher Demokratie 101 der zunehmenden Europäisierung und Globalisierung einen Kompetenzverlust der Nationalstaaten, der auch die herkömmlichen Abläufe der politischen Entscheidungsfindung und deren Rückbindung an die Bevölkerung negativ beeinflusste. Das Ausmaß von Legitimitäts- und Demokratiedefiziten wird seither intensiv diskutiert (vgl. Habermas 1992; Scharpf 1996; Hix/Follesdal 2006). Zur gleichen Zeit, also in den 1990er Jahren, brachen die Vertrauens- und Zustimmungswerte zur repräsentativen Demokratie zunehmend ein und die Beteiligung der BürgerInnen am politischen Prozess, vor allem an Wahlen, nahm in vielen Ländern ab, was in empirischen Studien nachvollzogen werden kann (vgl. Perrineau 2007). Diese Entwicklungen haben in den letzten Jahren dazu beigetragen, dass immer öfter von einer Demokratiekrise gesprochen wird (Crouch 2008; Perrineau 2007), und das obwohl sich seit Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts die Demokratie weiter ausbreitet und noch selten zuvor so viele Länder als demokratisch galten wie heute. Bei vielen dieser Demokratien, insbesondere den jungen, wird jedoch ein relativ geringes Maß angelegt, nämlich die Kriterien einer Wahldemokratie. Legt man höhere Ansprüche zugrunde, dann erleben einige der ältesten Demokratien tatsächlich so etwas wie eine Existenzkrise. Die Symptome sind vielfältig, aber zu den am häufigsten beklagten zählen das Gefühl eines sinkenden Einflusses der Nationalstaaten und damit der WählerInnen auf die sie betreffenden Gesetze, eine wachsende Ungleichheit, ein allgemeiner Vertrauensverlust in die repräsentative Demokratie und der Aufstieg anti-demokratischer, populistischer und extremistischer Kräfte. Ein Argument, das seit den 1990er Jahren immer wieder auftaucht, ist das des Bedeutungs- und Souveränitätsverlusts der Nationalstaaten. Diese könnten aufgrund von Supranationalisierung und Globalisierung über wesentliche Bereiche der Politik nicht mehr eigenständig entscheiden, wodurch das Grundprinzip der nationalstaatlichen Demokratie, nach dem die Rechtsunterworfenen die Autoren des Rechts sein müssten (Habermas 1999, 251), das Volk also als Souverän das letzte Wort hat, verletzt wird. Dieses Phänomen ist allerdings nicht neu. Im Grunde gab es in der Geschichte der Nationalstaaten die völlige Unabhängigkeit eines Staates noch nie, da zu jeder Zeit die internationalen Beziehungen von Ungleichheiten und gegenseitiger Abhängigkeit geprägt sind. Dennoch ist in den letzten Jahrzehnten hier eine Verschärfung zu erkennen, die in Europa zwei Ursachen hat. Zum einen ist durch die Globalisierung der Weltwirtschaft der Druck von großen global players, also internationalen und multinationalen Konzernen, auf nationalstaatliche Entscheidungen größer ge- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 102 worden. Regierungen fügen sich daher oft einem vermeintlichen Sachzwang, der darin besteht, möglichst unternehmerfreundliche Bedingungen im eigenen Land zu schaffen, um nicht Gefahr zu laufen, als Standort unattraktiv zu werden (Beck 1996). Nationalstaatliche Politik hängt daher bis zu einem gewissen Grad am Gängelband der internationalen Wirtschaft, wodurch der Eindruck entsteht, dass die Demokratie untergraben wird. „Die global agierende Wirtschaft untergräbt die Grundlagen der National- ökonomie und der Nationalstaaten. Dadurch wird eine Subpolitisierung völlig neuen Ausmaßes und mit unabsehbaren Folgen ausgelöst“ (Beck 1996, 680). Hinzuzufügen ist an dieser Stelle jedoch, dass dafür die Nationalstaaten selbst einen großen Anteil verantworten müssen, da sie gerade in den 1990er Jahren von sich aus eine Weltwirtschaft gefördert haben, die über weite Strecken ohne Rückbindung an demokratische Entscheidungen agiert (vgl. ebd. 1996). Die EU und die supranationale Demokratie Die zweite Ursache für den Bedeutungsverlust der nationalen Demokratie liegt in Europa in der Entstehung der Europäischen Gemeinschaft bzw. Union. Denn tatsächlich hat sich die Souveränität der europäischen Nationalstaaten nach dem Zweiten Weltkrieg zugunsten einer supranationalen EG und später der EU verringert, indem Hoheitsrechte an eine supranationale Instanz abgegeben wurden. In einer Reihe von Politikfeldern entscheiden heute nicht mehr nationale Parlamente allein, sondern die europäischen Institutionen, also das Europäische Parlament und die Räte der EU auf Vorschlag der Kommission. Die Kräfteverhältnisse haben sich über die Zeit kontinuierlich verändert. Seit Beginn des Integrationsprozesses in den frühen 1950er Jahren hat die supranationale Ebene einen Kompetenzgewinn zu Ungunsten der Mitgliedstaaten erzielt (vgl. Pausch 2008). Aus der Perspektive der Demokratie als Revolte ist diese Entwicklung ambivalent. Einerseits war die Idee einer übernationalen europäischen Einigung eine friedenspolitische Errungenschaft, die in der Weltgeschichte ihresgleichen sucht. Sie geschah mit der vollen Überzeugung, die Demokratie voranzubringen, ihren Prinzipien über den Nationalstaat hinaus Geltung zu verschaffen, Freiheit und Gleichheit der Menschen am europäischen Kontinent zu garantieren. Denn nach dem Krieg machte sich in Eu- 3.6 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 103 ropa eine stark pazifistische Weltanschauung breit. Die Texte der Gründerväter der Europäischen Gemeinschaften lassen daran keinen Zweifel (Monnet 1978). Sie schlossen an dem an, was in der Zwischenkriegszeit von Richard Coudenhove Kalergi und anderen als demokratische und friedliche Paneuropa-Idee große Beachtung und Anhängerschaft unter Intellektuellen, KünstlerInnen und auch PolitikerInnen fand (vgl. Coudenhove 1926). Auch Albert Camus machte sich in vielen Beiträgen für ein gemeinsames Europa stark. Schon in seinem noch während der letzten Kriegsjahre verfassten Brief an einen deutschen Freund bezeichnete er Europa als die große Hoffnung, die nach dem Kriege zu verwirklichen wäre, und zwar nach dem Prinzip Einheit und Vielfalt in einer europäischen Föderation, der eines Tages auch Russland angehören sollte (Camus 1997, 219 ff.). Auch wenn nicht alle so weit gehen wollten, war die Europäische Einigung doch ein Ziel, das politisches Gewicht hatte und für die stabile Verwirklichung von Demokratie am Kontinent vielversprechend schien. Zweifellos zählte der Wunsch nach einem demokratisch verfassten Europa als Gegenpol zu den gefürchteten autoritären Systemen und Ideologien, insbesondere zu Faschismus und Stalinismus zu den Hauptmotiven bei der Gründung der Gemeinschaften. Der Demokratie als Revolte entspricht daher die Idee einer Europäischen Einigung sehr gut. Sie kann als Schritt in Richtung einer als Ideal zu denkenden Welt-Demokratie gesehen werden, sofern sie als kosmopolitische Union angelegt ist (Eriksen 2014). Der Weg dorthin ist allerdings lang und von vielen Rückschlägen geprägt. In Den Haag beschloss man 1948 in verschiedenen nationalen Europaverbänden, übernationalen Dachverbänden und unter der Federführung bekannter Politiker wie Robert Schuman, Alcide de Gasperi, Paul-Henri Spaak und Konrad Adenauer die Einrichtung des Europarats. Schon damals standen sich FöderalistInnen, die eine Art Vereinigte Staaten von Europa gründen wollten, und IntergouvernementalistInnen, deren Europaidee auf der Aufrechterhaltung nationaler Souveränität gründete, gegenüber. Die Souveränitätsfrage wurde zum zentralen Thema der Debatte. Während die FöderalistInnen die Demokratie auf eine übernationale Stufe heben wollten, bremsten die IntergouvernementalistInnen und pochten auf die Notwendigkeit nationalstaatlicher Vetos. Die Haager Resolution enthielt dann zwar keine klare Zielfestlegung, fixierte aber einige bedeutende Aspekte der beginnenden europäischen Integration, v.a. die Europäische Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten, den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte und die Europäische Parla- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 104 mentarische Versammlung des Europarates (Weidenfeld/Wessels 1995). Diese war aus Sicht einer Demokratie als Revolte von zentraler Bedeutung, weil sie ihre fundamentalen Prinzipien noch einmal festschrieb als Garantie für alle Individuen. Die zwei Lager argumentierten in Hinblick auf die Demokratie unterschiedlich. Die IntergouvernementalistInnen verwiesen auf das Recht auf nationalstaatliche Selbstbestimmung, die FöderalistInnen auf die Menschenrechte und auf die nowendige Überwindung der Kleinstaaterei, die Europa und die Welt in solch verheerende Kriege geführt hatten. Im Grunde ging es um zwei Konzepte von Demokratie. Die einen vertraten die Idee einer exklusiven Demokratie, in der die politischen Entscheidungsrechte einer national definierten Bevölkerung vorbehalten waren und in der europäische Zusammenarbeit nur über völkerrechtliche Verträge erfolgen sollte. Sie werden in der internationalen Politik als RealistInnen bezeichnet (vgl. Kissinger 2014). Die anderen vertraten die Idee einer inklusiven Demokratie, die sich an den Menschenrechten orientiert und dem Ziel einer universellen Weltgemeinschaft im Sinne des von Kant formulierten Prinzips des ewigen Friedens verpflichtet ist (vgl. Kant 2013). Sie werden in der Fachsprache als IdealistInnen bezeichnet, sind aber keineswegs so unrealistisch wie es ihnen oft zugeschrieben wird (vgl. Leinen/ Bummel 2017). Aufgrund der Uneinigkeit der beiden Lager konnte man sich unter den europäischen Staaten nicht dazu durchringen, aus dem Europarat ein echtes föderales Organ zu machen. Daher gingen insbesondere die französischen Vordenker der europäischen Einigung, Jean Monnet und Robert Schuman, den Weg der kleinen Schritte. Der nach dem französischen Au- ßenminister benannte Schuman-Plan führte Anfang der 1950er Jahre zur Unterzeichnung des Vertrags über die Europäische Gemeinschaft für Kohle und Stahl (EGKS), welche dafür sorgen sollte, dass dieser kriegs- und rüstungsrelevante Wirtschaftszweig in Hinkunft gemeinsam zwischen den sechs Gründerstaaten Frankreich, Deutschland, Belgien, Niederlande, Luxemburg und Italien von einer übergeordneten Instanz koordiniert und damit die jahrhundertealte deutsch-französiche Erbfeindschaft beenden werden sollte (vgl. Monnet 1978). Ein Grundstein für die weitere politische Integration war gelegt, die erste supranationale Organisation gegründet. Wenig später folgte ein weiterer Versuch, die Nationalstaaten zu überwinden und eine demokratische europäische Föderation zu verwirklichen. Schon im Mai 1952 unterzeichneten Repräsentanten der EGKS-Mitgliedstaaten einen Vertrag zur Gründung der Europäischen Verteidigungsge- 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 105 meinschaft (EVG), die zu einer gemeinsamen europäischen Armee unter einem europäischen Verteidigungsminister hätte führen sollen (McCormick 1999, 63), und zwar ergänzt durch die so genannte Europäische Politische Gemeinschaft EPG mit einer gemeinsamen Außenpolitik. Diese au- ßen- und sicherheitspolitischen Institutionen waren neben der Entwicklung eines europäischen Binnenmarktes mit höheren Lebensstandards und Beschäftigung für alle die zentralen Ziele dieser Zeit (Defarges 1998, 14). Die stark supranationalen Akzente der dafür ausgearbeiteten Verfassung, wie etwa ein Zwei-Kammern-Parlament und die Verknüpfung der Politikbereiche, hätten einen radikalen Einschnitt in die nationalstaatlich organisierte europäische Politik bedeutet. Gleichzeitig hätten sie ein demokratisches Fundament ermöglicht, das spätere Demokratiedefizite verhindert hätte. Das Ideal, das auch Albert Camus vertrat, schien realisierbar. Doch die Durchsetzung war letztlich nicht möglich. Im August 1954 scheiterte das historische Projekt in der französischen Nationalversammlung. Die Angst vor dem Verlust nationaler Kompetenzen, nationaler Souveränität und Eigenstaatlichkeit vereitelte den entscheidenden Schritt zur supranationalen Demokratie. Stattdessen verlegte man sich – um die Idee nicht völlig aufgeben zu müssen – wieder auf das funktionalistische Modell der sektoralen Integration der kleinen Schritte (vgl. Weidenfeld/Wessels 1995). Für die Demokratien und die Bevölkerungen der sechs Mitgliedstaaten, die sich gerade erst aus der nationalsozialistischen Diktatur befreit hatten, hatte die Europäische Gemeinschaft für Kohle und Stahl wenige sichtbare Konsequenzen, doch ihre Auswirkungen auf die politischen Eliten und deren Entschlossenheit, Frieden, Freiheit und Demokratie in Europa zu sichern, waren beachtlich. Gleichwohl hat man nach dem Scheitern der Europäischen Politischen Gemeinschaft demokratiepolitische Abstriche gemacht, um den Integrationsprozess dennoch vorantreiben zu können. Zwar funktionierten die nationalstaatlichen Demokratien vorerst relativ ungestört von der EGKS weiter, aber die parlamentarische Rückbindung von Entscheidungen wurde bereits beeinträchtigt. Von einem Demokratiedefizit war in der Öffentlichkeit, aber auch in den kleineren politisch relevanten Teilöffentlichkeiten noch keine Rede (vgl. Pausch 2008). Die Möglichkeiten des Widerspruchs gegen die Regierenden und des hierarchiefreien Dialogs über politische Entscheidungen zwischen allen BürgerInnen der Mitgliedstaaten waren in der EGKS von Beginn an jedoch relativ limitiert. Die in den Nationalstaaten bewährte parlamentarische Auseinandersetzung zwischen Regierung und Opposition, die dadurch in- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 106 stitutionalisierte Revolte, konnte vorerst nicht auf die supranationale Ebene übertragen werden. Im Zuge der sektoralen Integration entstanden im Anschluss an einen Bericht von Paul Henri Spaak im März 1957 dann die Römischen Verträge zur Gründung der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft (EWG) und der EURATOM (vgl. Spaak 1969). Die EWG sollte als Zollunion die Handelshemmnisse zwischen ihren Mitgliedstaaten abbauen und den Gemeinsamen Markt mit freiem Personen-, Waren-, Dienstleistungs- und Kapitalverkehr realisieren. Organisatorisches Vorbild war die bereits etablierte EGKS. Die Exekutivgewalt ging an die Kommission, der Ministerrat – bestehend aus den FachministerInnen der Mitgliedstaaten – bildete die Legislative und das neu gegründete Europäische Parlament musste sich mit einer beratenden und koordinierenden Funktion begnügen. An dieser Stelle geschah einer der demokratischen Sündenfälle in der Integrationsgeschichte. Die Stärkung der Exekutive verlief über einen Schachzug, der die nationalen Exekutiven auf europäischer Ebene zur Legislative werden ließ, während auf eine supranational und direkt gewählte Legislative verzichtet wurde (vgl. Puntscher-Riekmann 1998). Dem Europäischen Gerichtshof wurde die Kontrolle der Vertragsanwendung zugewiesen. Euratom sollte schließlich die Nuklearindustrie in den sechs Mitgliedstaaten fördern. Im Jahre 1965 wurde im Fusionsvertrag eine Zusammenlegung von EGKS, EWG und EURATOM beschlossen, die 1967 in Kraft trat, also in einer Zeit, die gesellschaftspolitisch in den Nationalstaaten Europas gerade vom Kampf für mehr Partizipation und Emanzipation geprägt war (vgl. Schaffrik/Wienges 2008). Nun waren die Ziele und Kompetenzen der supranationalen Ebene gegenüber der nationalen schon bedeutend wichtiger geworden, auch wenn in entscheidenden Politikbereichen das Einstimmigkeitsprinzip vorherrschte und noch kaum jemand von einem Demokratiedefizit sprechen wollte. Dessen Grundstein war aber durch die gegangenen Schritte schon gelegt. Ohne eine vollständige supranationale Demokratie zu errichten, hatte man die nationale Demokratie ein Stück weit zurückgedrängt und noch dazu die Exekutivmacht gestärkt. Entscheidend war, dass das Parlament nur mit schwachen Kompetenzen ausgestattet wurde und seine Abgeordneten nicht direkt wählbar waren, sondern von nationalen Parlamenten entsandt. Die Angst der Regierungschefs und -chefinnen, zu viel Macht abzugeben und ein föderales europäisches Parlament zu entwickeln, prägte von nun an den Integrationsprozess. 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 107 Nach dem Scheitern des ersten Versuchs einer politisch-föderalen Integration im Jahre 1954 wurde in den 1960er Jahren ein zweiter Anlauf genommen. Der französische Diplomat Fouchet und seine VerhandlungspartnerInnen wandten sich nun aber weniger einem supranationalen als vielmehr einem intergouvernementalistischen Ansatz zu. Dieser sollte zu unkomplizierteren politischen Abstimmungen auf Basis traditioneller internationaler Prozeduren führen. Allerdings fand man wiederum keinen Konsens. Zudem spaltete die Frage nach dem Beitritt Großbritanniens. Der Fouchet-Plan scheiterte 1962, dafür beschlossen ein Jahr später der deutsche Kanzler Konrad Adenauer und der französische Präsident Charles de Gaulle die Forcierung einer sicherheitspolitischen Kooperation als Motor einer weiteren Integration (vgl. Pausch 2008). Allerdings stand vor allem de Gaulle der Abgabe nationaler Souveränität äußerst skeptisch gegen- über. Er plädierte für ein Europa der Vaterländer und lehnte eine weitere Kompetenzabgabe ab. Mit der so genannten Politik des leeren Stuhls protestierte de Gaulle gegen die vertraglich nicht ganz ausgeschlossene Möglichkeit von Mehrheitsabstimmungen. Um diese zu untergraben, blieben französische VertreterInnen von den Abstimmungen fern, wodurch Entscheidungen verunmöglicht wurden. Vertraglich hatte man zuvor vereinbart, ab 1966 in manchen Politikbereichen mit qualifizierter Mehrheit zu entscheiden. Deshalb nahm Frankreich – um mehrheitliche Beschlüsse zu vereiteln – an den Sitzungen ab 1. Juli 1965 nicht mehr teil. Erst im Luxemburger Kompromiss einigte man sich darauf, in kontroversen Angelegenheiten den Konsens zu suchen. Frankreich plädierte in der Folge für ein Vetorecht jedes einzelnen Mitgliedstaates, während die anderen fünf Länder auch in heiklen Fragen Mehrheitsentscheidungen favorisierten. Der Beginn der Vetopolitik durch Frankreich führte zu einer demokratiepolitisch komplexen Situation. Aus Sicht der Mitgliedstaaten wurde argumentiert, dass durch die Garantie, nicht von anderen überstimmt werden zu können, eine Aushöhlung der nationalstaatlichen Demokratie verhindert worden sei. Der nationale Demos als Souverän könne somit nicht überfahren werden. Aus Sicht einer supranationalen Demokratie allerdings führte das Vetospiel zum faktischen Stillstand und zur Unregierbarkeit und – was am schwersten wiegte – zur Höherbewertung der Staaten gegenüber den BürgerInnen. Dies lässt sich an einem einfachen Rechenmodell erläutern. Angenommen, fünf von sechs Staaten und die überwiegende Bevölkerungs-Mehrheit aller sechs Staaten wären für eine Entscheidung gewesen, so hätte der eine Staat mit seiner nationalen Bevölkerungs-Mehrheit, insgesamt aber einer europä- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 108 ischen Bevölkerungs-Minderheit ein Veto einlegen können. Die Regel, dass jede Stimme gleich viel zählt, ist durch einen solchen Mechanismus außer Kraft gesetzt. Die Demokratie funktioniert in diesem Falle nicht zufriedenstellend, da eine Minderheit über eine Mehrheit entscheidet24. Nationalstaatliche Machtansprüche stehen hier demokratischen Prinzipien entgegen, Staaten und ihre VertreterInnen ersetzen die BürgerInnen als Souverän. Für die europäische Politik ist dieses Dilemma besonders dramatisch. Die Vetopolitik Frankreichs endete jedenfalls erst nach dem Rückzug de Gaulles und mit der Präsidentschaft seines Nachfolgers Georges Pompidou. Unter ihm konnte nicht nur die Norderweiterung der EWG um Irland, Dänemark und Großbritannien, sondern auch eine Kompetenzerweiterung des Europäischen Parlaments beschlossen werden. Beides war demokratiepolitisch folgenreich. Durch die Aufstockung der Gemeinschaft um weitere drei Mitglieder auf nunmehr neun Staaten und insbesondere durch die Aufnahme des europakritischen Vereinigten Königreichs Großbritannien wurde eine künftige Entwicklung hin zu einem föderalen Europa nachhaltig erschwert, da für jede weitere Reform die Einstimmigkeit aller Länder gegeben sein musste. Gleichzeitig verlieh die geplante Stärkung des Europäischen Parlaments und die Direktwahl seiner Abgeordneten der Gemeinschaft eine deutliche höhere demokratische Legitimität. Die Prinzipien der parlamentarischen Opposition, des Dialogs zwischen vom Volk gewählten RepräsentantInnen und die Kritik an den Herrschenden fanden damit zunehmend Eingang in die Institutionen der Europäischen Gemeinschaft, auch wenn sie verglichen mit den nationalstaatlichen Demokratiemechanismen noch schwach ausgeprägt blieben (vgl. Pausch 2011). Die Übersetzung der Prinzipien einer Demokratie als Revolte gelang auf europäischer Ebene nicht zufriedenstellend. Die Reformdebatte in der EG, die in den 1970er Jahren geführt wurde, war eine Reaktion auf verschiedene Entwicklungen. Zum einen litten die Mitgliedstaaten unter der Ölkrise von 1973, zum anderen stieg der politische und öffentliche Druck auf die Eliten, sich gegenüber der Bevölkerung zu rechtfertigen und zu legitimieren. In den Mitgliedstaaten, besonders in Frankreich und Deutschland, hatte die 1968er Revolte zu einem neuen 24 Im Übrigen sieht das US-amerikanische Wahlsystem mit seinen Wahldelegierten ein ähnliches System vor. So wurden 2000 und 2016 jene Kandidaten Präsident, die zwar über eine Mehrheit unter den Delegierten, nicht aber eine Mehrheit unter den WählerInnen verfügten. 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 109 Verständnis demokratischer Politik geführt. Widerstand gegen althergebrachte, autoritäre und patriarchalische Machtstrukturen machte sich Luft. Intellektuelle und ArbeiterInnen forderten mehr Transparenz und Beteiligungsmöglichkeiten, Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern und ökologische Verantwortung (vgl. Schaffrik/Wienges 2008). Die Europäische Gemeinschaft stand nicht im Fokus der Proteste, aber sie blieb davon nicht unberührt. Die demokratische Rückbindung von europäischen Entscheidungen, die nur durch eine starke und direkt gewählte Legislative denkbar war, sollte durch eine Aufwertung des Europäischen Parlaments vollzogen werden. Die Rolle der BürgerInnen und ihre Möglichkeiten, in einer europäischen Öffentlichkeit ihre Meinungen auszutauschen und Druck auf EntscheidungsträgerInnen auszuüben, waren allerdings nach wie vor sehr schwach ausgeprägt. Das Demokratiedefizit blieb aufrecht. Die Gemeinschaft legitimierte sich weiterhin in erster Linie durch ihre ökonomische Bedeutung, und das trotz der 1979 erstmals stattfindenden direkten Wahlen zum Europäischen Parlament. Immerhin gab es nun aber durch die dem Wahlvolk gegenüber verantwortlichen PolitikerInnen ein kontinuierliches Drängen auf Demokratisierung. In den 1980er Jahren versuchte das Parlament mit Eigeninitiativen, die Reformdiskussion in Schwung zu halten und Selbstbewusstsein gegenüber den anderen Institutionen, insbesondere gegenüber der Exekutive, zu zeigen. Im Februar 1984 nahm das Europäische Parlament den selbst ausgearbeiteten Vertrag zur Gründung einer Europäischen Union an, der starke föderalistische Züge enthielt und eine weitere Demokratisierung vorsah, allerdings an der Ablehnung der Mitgliedstaaten scheiterte (Vaisse 1996, 114). Der Europäische Rat, dem mittlerweile auch die VertreterInnen der drei neuen Mitglieder Griechenland, Spanien und Portugal angehörten, konnte dem Druck aber nicht gänzlich standhalten und setzte zwei Reform-Kommissionen ein: eine für ein Europa der BürgerInnen, eine andere für institutionelle Fragen. Ein Ausschuss arbeitete Vorschläge zur Zukunft der europäischen Integration aus und verwies abermals auf die Notwendigkeit einer Stärkung des Parlaments. Der gesamte Prozess führte schließlich 1985 zur Verabschiedung der Einheitlichen Europäischen Akte (EEA). Sie beinhaltete neben dem Ziel der Vollendung des Binnenmarktes auch eine Stärkung des Europäischen Parlaments und Abstimmungen mit qualifizierter Mehrheit im Europäischen Rat. Die Demokratisierungsschritte blieben jedoch wiederum unzureichend. Unter dem Eindruck zunehmender ökonomischer Schwierigkeiten und einer durch den US-Präsi- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 110 denten Ronald Reagan und die britische Premierministerin Margret Thatcher geprägten neuen Wirtschaftsdoktrin, die den Staat und die Sozialsysteme weiter zurückdrängten und auch am europäischen Kontinent ihre AnhängerInnen fanden, entstand erstmals eine weit verbreitete und auch öffentlich wahrnehmbare Europaskepsis (Defarges 1998, 30). Die nun zwölf Mitgliedstaaten der Europäischen Gemeinschaft waren sich auch nach der Einführung der Einheitlichen Europäischen Akte darüber bewusst, dass das Ende des Reformbedarfs noch nicht erreicht war. Auch in Anbetracht neuer weltpolitischer Entwicklungen wie dem historischen Fall der Berliner Mauer und dem folgenden Zusammenbruch der Sowjetunion, war der Bedarf nach einer starken, auch politischen Union groß. Noch bevor die Tragweite der neu entstehenden Weltordnung erkennbar war, begannen unter Kommissionspräsident Jacques Delors die Verhandlungen und Vorbereitungen für den Vertrag von Maastricht 1991 mit einem Dreistufenplan, der ein Jahr später als Vertrag über die Europäische Union unterzeichnet wurde. Wieder wurden die Kompetenzen des Europäischen Parlaments erweitert. Wieder gingen diese Erweiterungen aus demokratiepolitischer Perspektive nicht weit genug. Im neuen Vertrag wurden drei Säulen geschaffen, von denen die zweite (Justiz und Inneres) und die dritte (Außen- und Sicherheitspolitik) nur marginal bzw. gar nicht vom Europäischen Parlament beeinflusst werden sollten, also keine demokratische Rückbindung hatten. Im Rahmen der ersten Säule allerdings, welche die bisherigen Gemeinschaften umfasste (EWG, Euratom und EG- KS), wurde das Europäische Parlament tatsächlich stark aufgewertet. Und im 1997 folgenden Vertrag von Amsterdam vereinbarten die nunmehr 15 Mitgliedstaaten (1995 waren Österreich, Schweden und Finnland beigetreten) mit der Unionsbürgerschaft eine deutliche Aufwertung der BürgerInnen-Rechte auf europäischer Ebene. So wurde erstmals vertraglich und explizit die Anerkennung der Europäischen Konvention der Grundfreiheiten und Menschenrechte (EMRK) festgeschrieben (vgl. Hummer/Obwexer 1998, 114 f.). Die Entwicklungen der Union in den 1990er Jahren fielen mit weltpolitischen Umbrüchen zusammen, welche die nationalstaatliche Ebene schwächten. Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion glaubten viele, der ideologische Sieg des Kapitalismus und der liberalen Demokratie wären auf alle Zeit gesichert. Francis Fukuyama schrieb vom Ende der Geschichte und prophezeite den globalen Siegeszug der Demokratie. Die Zurückdrängung des Staates wurde zur politischen Priorität und eine möglichst freie Marktwirtschaft sollte verbreitet werden. Die Gründung der 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 111 Welthandelsorganisation Welthandelsorganisation (WTO) zur Durchsetzung eines möglichst freien Welthandels im Jahre 1994 sowie die zunehmende Rolle von Großkonzernen als Player in der internationalen Politik verursachten dabei eine vor allem faktische Unterwerfung nationaler Politik unter die Logik des freien Marktes (vgl. Stiglitz 2014). Die Bevölkerungen Europas schrieben aufgrund der Parallelität von europäischer Supranationalisierung und ökonomischer Globalisierung der Europäischen Union immer mehr die Schuld für die Auswirkungen neoliberaler Weltwirtschaft zu, was nur zum Teil gerechtfertigt war. Anstatt auf die Demokratisierung der Union zu pochen und sie als sozialen und emanzipatorischen Gegenpol zu anderen Weltmächten zu etablieren, verfielen viele der Idee einer Renationalisierung im Sinne nationalstaatlicher Eigenbrötlerei und mit Xenophobie gepaarten Abschottungsphantasien. Der demokratiepolitische Diskurs über die EU und ihre Entwicklung spitzt sich seither auf zwei entgegengesetzte Argumentationslinien zu: Die nationale bis nationalistische Perspektive verspricht die Rettung der Demokratie durch eine Renationalisierung und eine Schwächung der Union. Sie wird seit den 1990er Jahren stark von rechtspopulistischen und rechtsextremen, aber auch – in abgemilderter Form – von manchen konservativen und linken Parteien vertreten. Nur die Demokratie im Nationalstaat würde die Rückbindung von Entscheidungen an die Bevölkerung erlauben. Die zweite Argumentationslinie hält dem entgegen, dass die Probleme, vor denen die europäische Politik steht, nicht vor den Toren von nationalen Grenzen halt machen und verweisen auf den globalen Markt, auf Migrationsbewegungen, ökologische Fragen etc. Demokratie könne nicht mehr in den Käfig der Nationalstaaten gesperrt werden, weil das Kapital, die Arbeit, die Waren und in erster Linie die BürgerInnen mobiler geworden und weil sie von vielen Entscheidungen betroffen sind, die nicht in ihrem eigenen Land getroffen werden. Die Supranationalisierung der Demokratie ist das Ziel der als Revolte gedachten inklusiven Demokratie. Die exklusive Demokratie der NationalistInnen steht dem diametral gegenüber und bildet das politische Cleavage, von dem das heutige Europa dominiert wird. Die beiden Pole in der Argumentation spiegelten sich auch in der realen Entwicklung der Union wider. Das Europäische Parlament hat insbesondere seit den 1990er Jahren institutionell eine deutliche und kontinuierliche Aufwertung erfahren. Es kann der Europäischen Kommission seine Unterstützung versagen, das Misstrauen aussprechen und es kontrollieren. Das Europäische Parlament ist außerdem neben dem Rat der entscheidende 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 112 Akteur in der europäischen Gesetzgebung. Es genehmigt und kontrolliert darüber hinaus den EU-Haushalt, wobei es in letzter Zeit bei Budgetverhandlungen immer wieder zu Konflikten mit dem Rat – etwa über die Höhe des Budgets – gekommen ist. Das Parlament zeigt gerade in Haushaltsfragen seither deutlich auf, dass es ein starker Player in zentralen Fragen der europäischen Politik ist. Gleichzeitig hat man aber in wesentlichen Politikfeldern weiterhin auf eine Europäisierung verzichtet, um den EuroskeptikerInnen nicht weitere Munition zu geben (vgl. Pausch 2015). Ende der 1990er Jahre stand die EU zudem vor der Herausforderung, die zentral- und osteuropäischen Staaten an demokratische, menschenrechtliche und wirtschaftliche Standards heranzuführen und die organisatorischen Vorbereitungen für deren Beitritt zu treffen. Die Einführung des Euro in einer Reihe von Staaten als gemeinsames Zahlungsmittel brachte einen entscheidenden Integrationsschritt mit sich, der allerdings institutionell nicht ausreichend an das Europäische Parlament angedockt war und somit auch keine Rückbindung an die Bevölkerung hatte. Demokratiepolitisch betrachtet wurden in den ersten Jahren des neuen Jahrtausends zwei folgenreiche Schritte vollzogen. Die Wirtschafts- und Währungspolitik wurde zwar durch den Euro ein Stück weit europäisiert, aber nicht gleichermaßen demokratisiert, wodurch sich das Demokratiedefizit vergrößerte und die europäische Bevölkerung ihren Einfluss auf die Geldpolitik verlor (vgl. Scharpf 2014). Noch gravierender war aber die Aufnahme von 10 neuen Mitgliedstaaten im Jahr 2004, durch die einerseits die Abstimmungsmechanismen geändert werden mussten und andererseits in wichtigen Fragen neue Vetoplayer eintraten. Die Einführung des Euro und die Vergrößerung der Union waren demokratiepolitisch also ambivalent. Am legitimatorischen Defizit der EU änderten sie nichts. Allerdings erkannten die Eliten Europas, dass es mit der Erweiterung einer stärkeren Demokratisierung bedurfte, und es kam zur Einsetzung eines Konvents, der eine Europäische Verfassung ausarbeiten sollte. VertreterInnen der Kommission, des Europäischen Parlaments sowie der Mitgliedstaaten kamen in zahlreichen Sitzungen zusammen, um die EU demokratischer und bürgernäher zu machen. Wieder standen sich die FöderalistInnen, die für eine Supranationalisierung der Demokratie eintraten, und die IntergouvernementalistInnen, die den Mitgliedstaaten größtmögliche Souveränität garantieren wollten, gegenüber. Nach zähen Verhandlungen einigte man sich auf einen so genannten Verfassungsvertrag, welcher der Doppelnatur der Union zwischen Staatenbund und Bundesstaat gerecht werden sollte (vgl. Maurer/Kietz 2004). Die Europaskep- 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 113 tikerInnen wollten um jeden Preis einen europäischen Bundesstaat verhindern und lehnten den Begriff Verfassung kategorisch ab. Die FöderalistInnen hingegen pochten auf weitere Demokratisierungsschritte und wollten die Union der Staaten zu einer Union der BürgerInnen aufwerten. Der Verfassungsvertrag scheiterte 2005 allerdings aus unterschiedlichen Gründen in zwei Volksabstimmungen in Frankreich und den Niederlanden (vgl. Brüll et al. 2009). Erst 2007 konnte eine Reform ohne die Bezeichnung Verfassung oder Verfassungsvertrag im Vertrag von Lissabon verwirklicht werden. Immerhin wurde darin ein Großteil des früheren Verfassungsvertrags aufgenommen, so etwa auch eine Europäische Charta der Menschenrechte, die weitere Aufwertung des Europäischen Parlaments sowie das Recht auf eine europäische Bürgerinitiative zum Vorschlag von europäischer Gesetzgebung. Diese demokratischen Errungenschaften gingen aber wieder nicht weit genug. So zeigte sich in der Krise um die griechischen Staatsschulden, dass die fehlende Einbindung des Europäischen Parlaments in Fragen der Währungspolitik ein veritables Demokratie- und Legitimationsproblem mit sich brachte. Ähnlich verhielt es sich in der Flüchtlingskrise, die 2015 begann. In beiden Fällen, so wie im Übrigen auch im Ukraine-Krieg, war nicht die europäische Legislative der entscheidende Player, auch nicht die über das Parlament legitimierte Europäische Kommission, sondern die Exekutiven einiger mächtiger Mitgliedstaaten. Für die Verwirklichung einer Demokratie als Revolte sind ohne Frage die weitere Demokratisierung der Europäischen Union und ihre Weiterentwicklung zu einer Föderation von wesentlicher Bedeutung. Die Renationalisierung und die Einschränkung auf nationale Demokratien hielten Camus und andere berechtigterweise schon im 20. Jahrhundert für gefährlich. Zum einen enthält sie die Gefahr neuer Konflikte und damit eine Bedrohung des europäischen Friedens. Zum anderen ist die Idee universaler Menschenrechte mit einer engen Interpretation von Staatsbürgerschaft nicht vereinbar. In die Richtung einer derzeit noch unrealistischen Weltdemokratie kann man nur fortschreiten, wenn man zuerst das mögliche Stück über den nationalen Rand hinaus in Richtung Supranationalisierung geht. Die EU kann als kosmopolitische Union in sich selbst, aber auch über sich hinaus in ihrer Nachbarschaft und in anderen Teilen der Welt das Konzept der Demokratie vorantreiben (Eriksen 2014). Daher wäre eine Renationalisierung ein schwerer Rückschlag für die Demokratie-Ideen, die in der Aufklärung entstanden sind und sich im Europa der Nachkriegszeit durchgesetzt haben. Darüber hinaus ist eine starke, rückgebundene und stabile 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 114 europäische Demokratie auch der beste potenzielle Verteidiger der Revolte gegenüber den global agierenden Großkonzernen und anderen großen und oft weniger demokratischen Staaten. Auch wenn die EU diese Rolle bisher wenig zufriedenstellend erfüllt, so trägt sie doch die Möglichkeit in sich. Wer sonst, wenn nicht Europa, sollte die Idee einer globalen Demokratie in der Welt vorantreiben? Noch wesentlich bedeutender als auf EU-Ebene ist das Demokratiedefizit auf globalem Niveau, wo vor allem die Welthandelsgesellschaft WTO mit ihren zwischenstaatlichen Abkommen eine dominierende Rolle einnimmt, auf welche die BürgerInnen keinerlei Einfluss haben (Cerny 1999, 6). Die Legitimitätskette von politischen Entscheidungen wird dadurch länger, die Rückbindung an das Volk als Souverän schwieriger (Bellamy/ Castiglione 2000, 69). Entscheidungen auf der globalen Ebene sind im Grunde aber nichts anderes als intergouvernementale Entscheidungen, denen sich zumindest theoretisch jeder Nationalstaat entziehen kann. Dass dies kaum einer, jedenfalls kein europäischer, imstande ist, zu tun, hängt mit einer globalen Weltwirtschaft und den daraus abgeleiteten Sachzwängen zusammen, die in den letzten Jahrzehnten große Ungleichheiten hervorgebracht haben. Daraus ergeben sich analytisch zwei weitere Krisensymptome der gegenwärtigen Demokratie, nämlich ein Gefühl der Ohnmacht nationalstaatlicher Akteure und ein hohes Maß an sozialer und ökonomischer Ungleichheit (Stiglitz 2014). Die vermeintliche Ohnmacht der nationalstaatlichen Akteure, insbesondere der Regierungen, gegenüber den Entscheidungen der WTO und anderer internationaler Player hängt eng mit einem nicht erfüllten Demokratieprinzip zusammen, nämlich jenem des Neins ohne sanktioniert zu werden. So befürchten Staaten und ihre RepräsentantInnen im Falle eines Ausstiegs aus einem Handelsabkommen oder der Verweigerung der Unterzeichnung eines solchen, Wettbewerbsnachteile im globalen Spiel. Diese Wettbewerbsnachteile werden als Sanktionierung erlebt und führen dazu, dass das Nein nicht ausgesprochen wird. Sachzwang bedeutet in jedem Falle das Ende der Demokratie. Freilich sind berechtigte Zweifel angebracht, inwiefern die Sachzwangargumente von politischen Eliten tatsächlich empfunden oder nur vorgeschoben werden, um Klientelinteressen zu vertreten. In jedem Fall ist die Krise der nationalstaatlichen Demokratie eng mit der vermeintlichen Ohnmacht oder dem fehlenden Mut der Regierenden zum Neinsagen verbunden (vgl. Shaw 2000). Eine der Folgen dieser seit den 1990er Jahren betriebenen globalen Wirtschafts- und Freihandelspolitik besteht in wachsender Ungleichheit. 3.6 Die EU und die supranationale Demokratie 115 Soziale Ungleichheit und Vertrauensverlust Die Hauptargumente für die Beeinträchtigung der Demokratie durch globale Ungleichheit stammen von Joseph Stiglitz und Colin Crouch. Beide legen dar, wie eine immer größere Ungleichheit die demokratischen Einflussmöglichkeiten großer Teile der Gesellschaft unterminieren. 1 % der reichsten US-AmerikanerInnen besitzt fast die Hälfte des gesamten privaten Vermögens des Landes. Mit der anderen Hälfte müssen sich die restlichen 99 % begnügen, die ihrerseits noch einmal von großen Ungleichheiten geprägt sind. „Egal, wo man einen Schnitt durch die Einkommensverteilung macht, stellt man eine Zunahme der Ungleichheit fest; selbst innerhalb des obersten einen Prozent erhalten die obersten 0,1 Prozent von Einkommensbeziehern einen größeren Teil vom Geldkuchen. Im Jahr 2007, dem Jahr vor der Krise, verfügten die obersten 0,1 Prozent der amerikanischen Haushalte über ein 220 Mal höheres Einkommen als der Durchschnitt der unteren 90 Prozent“ (Stiglitz 2014, 30). Dieses Phänomen gilt in abgeschwächter Form auch für Europa und noch mehr für andere Teile der Welt (Dauderstädt/Keltek 2012). Die Eliten nützen ihre finanziellen Ressourcen, ihre Netzwerke und Kontakte über Lobbying wie zu allen Zeiten aus, um die Politik zu beeinflussen (Stiglitz 2014, 169 f.). Stiglitz zeigt insbesondere die US-spezifische Problematik der Wahlkampffinanzierung auf. Dies trifft auf andere nationalstaatliche Demokratien nicht oder nicht im gleichen Ausmaß zu. Was aber auch für kontinentaleuropäische Länder gilt, ist der starke und übermächtige Einfluss von Konzernen auf politische EntscheidungsträgerInnen sowie die persönliche Verstrickung von PolitikerInnen mit Akteuren aus der Wirtschaft (vgl. Hartmann 2013). Dies gilt für die Nationalstaaten genauso wie für die globale Ebene und wiederum auch für die europäische. Für Stiglitz ist etwa der Umgang mit Griechenland in der Eurokrise die Antithese zur Demokratie. Trotz aller globalen Probleme gilt aber, dass es bedeutende Unterschiede zwischen einzelnen Staaten gibt, die auf spezifischen Historien und Sozialstaatstraditionen beruhen. So ist der skandinavische Typus des Wohlfahrtsstaates deutlich resistenter gegenüber den Risiken der globalen Wirtschaft als dies etwa liberale Wohlfahrtsstaaten oder rudimentäre sind (vgl. Esping Andersen 1996). So weisen neben Stiglitz (2014, 53) und Crouch (2008) auch Perrineau (2007) und Merkel (2015) auf die sozialstaatliche und demokratiepolitische Stabilität der skandinavischen Länder hin, die in vielen Fragen wie Armut, Ungleichheit, aber auch Demokratie-Qualität nach wie vor deutlich besser abschneiden als alle anderen. 3.7 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 116 Auch der konservative Typus weist eine höhere Stabilität als der liberale Wohlfahrtsstaat auf, wenngleich es gerade in Deutschland durch die Hartz-Reformen zu einem beträchtlichen Rückbau sozialstaatlicher Sicherungen gekommen ist (vgl. Ludwig-Mayrhofer 2017). Trotz aller Heterogenität ist die zunehmende Ungleichheit ein weit verbreitetes Phänomen, das zu Abstiegsängsten in der Mittelschicht führt und das Vertrauen in die Politik der repräsentativen Demokratien erschüttert. Der französische Ökonom Thomas Piketty hat gezeigt, dass das langsame Wirtschaftswachstum zu einer zunehmenden Ungleichheit in globalem Maßstab führt. Die Reichen werden reicher und einflussreicher, während die Armen nicht nur ökonomisch, sondern auch sozial und in Hinblick auf ihre politischen Möglichkeiten zurückfallen (vgl. Piketty 2014). Der britische Politikwissenschaftler Colin Crouch, der mit seinem Buch Postdemokratie große Aufmerksamkeit erregt hat, unterstreicht ebenfalls, dass politische Entscheidungen in den westlichen Demokratien und im Zuge des neoliberalen Wirtschaftssystems zum überwiegenden Teil und immer öfter von PR-ExpertInnen vorentschieden werden und Wahlen somit zu einem reinen Spektakel verkommen (vgl. Crouch 2008, 10). Die repräsentative Demokratie, in der gewählte RepräsentantInnen den Willen ihrer WählerInnen vertretend um politische Entscheidungen kämpfen, gerate durch PR-Shows und den Einfluss großer internationaler Wirtschaftslobbys zunehmend in Gefahr (vgl. auch Crouch/Streeck 2006). Crouch zeigt in seinem Verständnis von Demokratie, wie Input und Output-Erwartungen zusammenhängen. Demokratie müsse den Menschen ein gewisses Mindestmaß an Sicherheit und Stabilität gewähren, damit sie sich an ihr beteiligen (Crouch 2006, 164), damit sie also in der Lage sind, ihre Freiheit zu ertragen bzw. zu nutzen und zu revoltieren. Die pessimistische These der Postdemokratie geht jedoch davon aus, dass die post-industrielle Gesellschaft durch die weltwirtschaftliche Situation kaum politisch mobilisiert sei (Crouch 2008, 69 f.). Die breite Masse der ArbeitnehmerInnen habe kaum Möglichkeiten der politischen Artikulation und Einflussnahme, während einige wenige Wirtschaftsunternehmen immer mächtiger werden. Die Regierungen der meisten Staaten hingegen hätten Angst vor einer Regulierung und würden daher den Unternehmen weitgehend freie Hand lassen (ebd. 2008, 217). Crouch nennt einige Ausnahmen, wie etwa die bereits angeführten skandinavischen Staaten. Und er stellt fest, dass gegen- über dem vorherrschenden neoliberalen System vor allem drei Bewegungen erfolgreich revoltieren: die Frauenbewegung, die ökologische Bewegung und populistisch-rassistische Bewegungen in verschiedenen Staaten 3.7 Soziale Ungleichheit und Vertrauensverlust 117 (ebd. 2008, 148 f.). Letztere jedoch tut dies nicht im Sinne einer Demokratie als Revolte, die das gleiche Recht auch allen anderen zugesteht. Um dem von Crouch gezeichneten pessimistischen Szenario der Post- Demokratie entgegenzutreten, müsse unter anderem eine Remobilisierung stattfinden, sollten BürgerInnenbewegungen entstehen und mehr Menschen an der Politik partizipieren (ebd. 2008, 155). In seinen Ausführungen verbindet er Inputprozesse mit dem Output einer Demokratie und geht davon aus, dass nur durch die Beteiligung breiter und unterprivilegierter Schichten deren Interessen vertreten seien. Er pocht damit auf das gleiche Recht auf Partizipation, damit auf das gleiche Recht auf Freiheit und die Ermöglichung der Revolte. Ohne den Begriff zu verwenden, unterstreicht Crouch die Notwendigkeit zu revoltieren, Nein zu sagen zu Ungerechtigkeit und Unfreiheit. Ähnlich argumentieren andere TheoretikerInnen wie Chantal Mouffe oder Paul Nolte (2011). Mouffe vermisst in Crouch’s Arbeiten allerdings die Berücksichtigung einer postpolitischen Situation, die ihrer Ansicht nach durch die Bewegung linker Parteien hin zur Mitte ausgelöst wurde und zu einem „Konsens in der politischen Mitte“ geführt habe, welcher sich negativ auf die Demokratie auswirke (Mouffe 2011, 4). „Der demokratische Prozess muss dringend neu belebt werden, und dies kann nur dadurch geschehen, dass die Parteien des linken Spektrums eine antihegemoniale Offensive gegen die Versuche starten, die zentralen Institutionen des Wohlfahrtsstaates zu zerstören und das gesamte soziale Leben zu privatisieren und den Regeln des Marktes zu unterwerfen“ (ebd. 2011, 5). Auch wenn in dieser Argumentation manchmal die Vielfalt der real existierenden Systeme, von der stark direktdemokratisch ausgerichteten Schweiz über die sozialpartnerschaftliche Konsensdemokratie Österreichs bis hin zur Präsidialrepublik Frankreichs zu wenig berücksichtigt wird (vgl. Offe 2008), zeigen verschiedene Studien doch, dass Personen mit geringerem formalen Bildungsgrad und niedrigen Einkommen tatsächlich überall eine geringere politische Mobilisierung aufweisen als besser Gebildete und Einkommensstarke (vgl. Perrineau 2007; Fuchs/Gabriel/Völkl 2002) und dass die Schere zwischen armen und reichen Bevölkerungsschichten in den letzten zwei Jahrzehnten in den meisten Staaten größer geworden ist (vgl. Guger et al. 2008). Die Revolte wird somit für große Teile der Bevölkerung auch in Demokratien dermaßen erschwert, dass von politischer Gleichheit kaum mehr die Rede sein kann. Die Krise der Demokratie besteht aus dieser Sicht in einem Output- Problem, nämlich fehlender sozialer Gerechtigkeit, welches zu einem In- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 118 put-Problem führt, und zwar durch die mangelnde politische Beteiligung unterprivilegierter Schichten. In den Worten der Demokratie als Revolte bedeutet dies, dass das Prinzip der gleichen Mitbestimmungs-Möglichkeiten, der gleichen Freiheit, nicht erfüllt ist. Zwar kann man mit einer Stimmabgabe noch sein Recht auf Revolte wahrnehmen, allerdings sind die Ressourcen, die für diese Stimmabgabe nötig sind, so ungleich verteilt, dass die repräsentative Demokratie ihr Repräsentationsversprechen noch schlechter halten kann als dies ohnedies der Fall ist. Darüber hinaus – und das ist aus Sicht der gleichen Beteiligung noch bedenklicher – sind die Mitbestimmungs- und Einflussmöglichkeiten während einer Legislaturperiode für die wirtschaftlichen Eliten deutlich besser als für den Rest der Bevölkerung. Diese Ungleichheit im Ökonomischen wie im Politischen bleibt den BürgerInnen demokratischer Staaten nicht verborgen. Sie reagieren darauf mit einem massiven Vertrauensverlust in die repräsentative Demokratie, ihre Akteure und Institutionen (vgl. Perrineau 2007). Als Folge einer zunehmenden Marginalisierung und Ausgrenzung gro- ßer Bevölkerungsteile im Ökonomischen und im Politischen, wenden sich immer mehr Menschen von der Politik ab. Für den französischen Politologen Pascal Perrineau spiegelt sich die Krise der repräsentativen Demokratie in erster Linie in dem geringer werdenden Interesse an Politik und der sinkenden Wahlbeteiligung wider. Dabei unterscheidet er zwischen zwei Gruppen von Politikverweigerern: Die eine Gruppe sieht sich aufgrund ihres sozialen Milieus traditionell weit von den Eliten entfernt und nimmt die Politik als etwas wahr, das nicht ihre Sache, sondern die der „Oberen“ ist (Perrineau 2007, 17 f.). Diese soziologisch begründete Abstention ist relativ konstant in ihrer Quantität. Zugenommen hat aber die Größe der zweiten Gruppe, die Perrineau als Protestgruppe ansieht. Sie findet man auch in höheren Einkommens- und Bildungs-Schichten. Das Protestmotiv betrifft immer öfter gut Gebildete und die Mittelschicht und definiert sich über die Ablehnung des Systems, mit dem man sich nicht mehr identifizieren kann. Diese Gruppe lehnt die für die repräsentativen Demokratien Westeuropas entscheidenden Akteure der Parteipolitik, nimmt aus Protest nicht mehr an dem ungeliebten repräsentativen System teil oder unterstützt systemkritische Akteure. Das Vertrauen in die Parteien ist in fast allen europäischen Staaten stark erschüttert, die Mitgliederzahlen sind im Sinken begriffen (ebd. 2007, 18). Laut europaweiten Umfragen vertrauen im EU-Schnitt nur noch 15 % den nationalen Parteien und 28 % den nationalen Parlamenten, wobei auch hier die Bandbreite von sehr niedrigen Werten um die 10 % in manchen zentral- und osteuropäischen Staaten bis zu 3.7 Soziale Ungleichheit und Vertrauensverlust 119 höheren Werten um die 70 % in skandinavischen Ländern reicht (vgl. Eurobarometer 84, 2015). Gleichzeitig gewinnen unkonventionelle Formen der politischen Beteiligung gegenüber den konventionellen Wahlen an Bedeutung, um dem Protest Ausdruck zu verleihen. Perrineau führt aus, dass eine Krise der Demokratie zwar an sich schon öfter vorgekommen, in ihrer Kombination mit der Globalisierung, ihrer Dauer und ihrer Tragweite die derzeitige allerdings von neuer Qualität sei (Perrineau 2007, 22 f.). Als Ausnahmen nennt auch er die skandinavischen Länder, die von den genannten Phänomenen weniger betroffen seien als andere. Während die zunehmende Abwendung von der repräsentativen Demokratie als Krisensymptom zu sehen ist, liegen die Ursachen tiefer. Perrineau nennt die Gründe für die Krise und unterteilt sie in politische, ökonomische/soziale und kulturelle. Politisch sieht er das Verschwinden alter Cleavages zwischen Links und Rechts als wichtigen Grund, der mit der zunehmenden Individualisierung als gesellschaftlichem Phänomen einhergeht (ebd. 2007, 24 f.). Die Rolle der politischen Parteien hat sich in den letzten Dekaden tatsächlich stark verändert. Nach dem Zweiten Weltkrieg hatten sie in Europa noch eine klar definierte Funktion als Vertreter der Interessen von gesellschaftlichen Gruppen - in der älteren Diktion Klassen und in der jüngeren Schichten. Die christlich geprägten konservativen Parteien engagierten sich für ländliche, traditionelle WählerInnenschichten und standen wirtschaftspolitisch auf Seiten der UnternehmerInnen, die sie – zusammen mit liberalen Parteien – vertraten. Die sozialistischen und sozialdemokratischen Parteien galten als Interessenvertreterinnen der ArbeiterInnenschaft und hatten ihre Klientel in erster Linie in urbanen und industriell geprägten Gebieten (vgl. Eribon 2016). Es machte insofern für die WählerInnen einen klaren Unterschied, wem man seine Stimme gab, und man konnte sich weitgehend darauf verlassen, dass die Vertretung der eigenen Interessen auch tatsächlich ernst genommen wurde. Mit der zunehmenden Ausdifferenzierung der Gesellschaft in Hinblick auf Weltanschauungen, religiösen Prägungen, Ethnien, auch mit den Revolten der 1960er Jahre und mit den Folgen der Globalisierung in den 1990er Jahren wurden diese starren gesellschaftlichen Strukturen zunehmend aufgelöst. Die gesellschaftliche und politische Öffnung, die durch die 1968er Bewegung intiiert wurde und aus der neue soziale Bewegungen, Parteien und eine neue Zivilgesellschaft (Civil Society) hervorgingen, haben die klassischen Parteilager in Bedrängnis gebracht und zu einer Individualisierung der Lebensmodelle beigetragen. Die Demokratie als Entfaltungsmöglichkeit im Alltag ist vor- 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 120 angeschritten. Die Möglichkeiten der Revolte verteilten sich gerechter als in früheren Zeiten, wenn auch die Lücke zwischen den reicheren und ärmeren Schichten nie ganz geschlossen werden konnte. Wie Ulrich Beck argumentiert, haben die durch den Wirtschaftsaufschwung begründete Wohlstandsmehrung breiter Bevölkerungsschichten in Europa bis in die 1980er Jahre hinein und eine kontinuierliche Verkürzung der Arbeitszeit sowie ein allgemeiner Anstieg des Bildungsniveaus die Individualisierung ermöglicht (vgl. Beck 1996), ohne deren Risiken vollständig abzudecken. Die großen politischen Parteien sind mit diesen Entwicklungen nur schlecht zurande gekommen und haben versucht, sich auf eine breiter werdende gesellschaftliche Mitte einzustellen. Christlich- Soziale und Sozialdemokraten haben sich zu Catch-All-Parteien gewandelt, ihr Profil entschärft, um zeitgemäß zu wirken und sich den neuen gesellschaftlichen Verhältnissen anzupassen. Das frühere Cleavage zwischen Links und Rechts ist auf diesem Wege zumindest vermeintlich zurückgedrängt worden. Die ab den 1980er Jahren einsetzende wirtschaftliche Globalisierung und neoliberale Deregulierung haben die neuen Freiheiten insofern eingeschränkt, als sie ein hohes Maß an Unsicherheit und Risiko in die Welt brachten, und zwar für jene Bevölkerungsgruppen mit geringen Ressourcen. Auf diese Weise hat sich ein neues Cleavage zwischen so bezeichneten Globalisierungs- und IndividualisierungsgewinnerInnen und -verliererInnen entwickelt, das von den politischen Parteien der Mitte nicht glaubwürdig aufgefangen werden konnte (vgl. Kriesi 1998). Stattdessen haben sich am Rand neue Parteien gebildet, die aber die Abwendung der GlobalisierungsverliererInnen von der Politik der repräsentativen Demokratie nicht aufhalten konnten. Darüber hinaus werden auch die politischen Organisationen und Institutionen als veraltet und nicht mehr zeitgemäß wahrgenommen, was sich in deren geringer Repräsentativität widerspiegelt (Perrineau 2007, 25). Sieht man sich Parlamente europäischer Staaten an, so können diese immer weniger den Anspruch erfüllen, die gesellschaftliche Breite zu repräsentieren. Da die Gesellschaft nicht mehr vorrangig aus zwei Klassen besteht, sondern aus vielen Perspektiven heraus pluralistisch ist, sind alte Muster und PolitikerInnentypen nicht mehr ausreichend. In den Parlamenten der demokratischen Nationalstaaten ist es etwa bis heute nicht gelungen, den Anteil der Frauen an die realen Verhältnisse anzugleichen. Menschen mit Migrationshintergrund sind in Parteien, Parlamenten, Regierungen noch deutlich weniger vertreten. 3.7 Soziale Ungleichheit und Vertrauensverlust 121 In Kombination mit neuen medialen und kommunikativen Rahmenbedingungen sind Parlamentsdebatten in manchen Staaten zu Shows verkommen, die wiederum – wie Crouch beklagt – von PR-StrategInnen oder Spin-DoktorInnen inszeniert werden (Crouch 2008). Und die steigende Transparenz – die im Grunde eine demokratiefördernde Entwicklung ist – hat dazu geführt, dass viele Versäumnisse und Verfehlungen der politischen Eliten ans Licht kommen, die zu früheren Zeiten verborgen geblieben wären. Die Zahl an PolitikerInnen, die in den letzten Jahren wegen Korruption und ähnlicher Delikte vor Gericht standen, hat sich in der Wahrnehmung der BürgerInnen deutlich erhöht. Der italienische Ex-Premier Silvio Berlusconi, die französischen Ex-Präsidenten Jacques Chirac und Nicolas Sarkozy, der deutsche Ex-Kanzler Helmut Kohl, eine Reihe von österreichischen MinisterInnen aus der schwarz-blauen Koalition, der israelische Ex-Premier Ehut Olmert und viele andere PolitikerInnen etablierter Demokratien sowie eine Vielzahl an RepräsentantInnen jüngerer Demokratien waren in den letzten Jahren mit Anklagen und Prozessen konfrontiert. Neben dem Sinken des Vertrauens und der Abnahme der Wahlbeteiligung zeigt auch die zunehmende Verweigerung, sich selbst aktiv in Ämter der repräsentativen Demokratie wählen zu lassen, die Tragweite der Krise. In Österreich konnten sich etwa 2008, also noch vor der großen multiplen Krise, nur wenige Prozent der Bevölkerung vorstellen, sich selbst für eine Kandidatur etwa in der Gemeinde oder auf anderen Ebenen aufstellen zu lassen (ZfZ/IFES 2008). Es ist anzunehmen, dass der Anteil in einem Großteil der anderen europäischen Demokratie ähnlich niedrig ist oder sogar noch darunter liegt. Darüber hinaus ergibt sich ein Beschleunigungsproblem, das die Zeit-Toleranz insgesamt beeinträchtigt. Die Möglichkeit, Grundsatzfragen im Parlament oder innerhalb der Parteien zu diskutieren, wird zunehmend eingeschränkt. In einer Studie aus dem Jahre 1994 gaben bereits 74 % des deutschen Bundestags an, dass sie im politischen Tagwerk zu wenig Platz für Grundsatzdebatten haben, da der Entscheidungsdruck zu hoch sei (vgl. Schimank 2005). Durch die Vielzahl der immer komplexer werdenden Themen wird die Zeit für politische Debatten, Deliberation, Informationseinholung, Analyse und tiefgehender Betrachtung kürzer. Die Institutionen und RepräsentantInnen sind überfordert. Die WählerInnen erwarten aber weiterhin oder gerade aufgrund der zunehmenden Komplexität eine hohe Qualität der Entscheidungen. „Demokratische Selbststeuerung ist ohne Zweifel ein zeitaufwendiges Verfahren; es bedarf mühsamer Interessenartikulation, -aggregation und 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 122 zeitraubender Konsensfindung – und genau diese Zeitressourcen scheinen angesichts des hohen Tempos sozialer und technischer Wandlungsprozesse nicht länger vorhanden zu sein. Tatsächlich (…) nimmt die Zeit, die den Parlamentariern pro Entscheidung zur Verfügung steht, kontinuierlich ab, während der Bedarf, um sachliche und soziale Rationalitätsniveaus zu erhalten, sogar steigt“ (Laux/Rosa 2009, 549). Neben diesen konkreten Problemen, die aus dem politischen System heraus entstehen, führt Perrineau als ökonomische/soziale und kulturelle Gründe auch ein Auseinanderdriften gesellschaftlicher Gruppen an. Die neuen Cleavages sind oft auch solche zwischen gebildeten und weniger gebildeten Bevölkerungsteilen. Sie können als Kampf zwischen inklusiver und exklusiver Demokratie begriffen werden. Pippa Norris (1999) hat den damit zusammenhängenden wachsenden Zynismus gegenüber demokratischen Institutionen problematisiert. Perrineau schlägt als Gegenmaßnahme Reformen vor, die zu einer dynamischen Demokratie beitragen und starke partizipatorische und direktdemokratische Elemente enthalten sollten (Perrineau 2007, 32). Den Krisenphänomenen, die sich im Verlust der nationalstaatlichen Souveränität, der zunehmenden Ungleichheit und dem Schwinden des Vertrauens in die repräsentative Demokratie äußern, werden verschiedene Reaktionen entgegengesetzt. Auf den Verlust der nationalstaatlichen Souveränität wird auf zwei unterschiedliche Arten reagiert, nämlich nationalistisch im Sinne einer Rückführung von Kompetenzen an den Nationalstaat, also hin zu einer exklusiven Demokratie. Die VertreterInnen dieser Position finden sich vorrangig rechts der Mitte und reichen von Rechtsextrem über Rechtspopulistisch bis hin zu Nationalkonservativ25. Aber auch einige der linkspopulistischen Parteien Europas erwarten sich in der Rückeroberung nationalstaatlicher Souveränität eine höhere demokratische Legitimität und die Bewahrung demokratischer Errungenschaften wie etwa jene des sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaatsmodells in skandinavischen Ländern (Halikiopoulou et al. 2012). Diese Lösung gründet auf einem exklusiven, auf ein auf Staatsbürgerschaft eines konkreten Staates beschränktes Demokratieverständnis. Die Antwort eines inklusiven, auch universellen Verständnisses von Demokratie, zu dem auch jenes der Revolte zählt, liegt in der Demokratisierung der supranationalen Strukturen und Prozesse. Das zweite Krisen- 25 Zu den Unterschieden zwischen diesen Phänomenen siehe Mudde 2014. 3.7 Soziale Ungleichheit und Vertrauensverlust 123 phänomen der zunehmenden Ungleichheit ruft Forderungen nach Umverteilung auf den Plan, die dafür sorgen, dass es zu einer größeren Gleichheit an Lebenschancen und zu einer besseren Inklusion unterprivilegierter Gesellschaftsschichten kommt. Um schließlich dem Vertrauensverlust gegenüber den Institutionen der repräsentativen Demokratie entgegenzuwirken, wird zum einen die Stärkung direktdemokratischer Elemente vorgeschlagen, zum anderen die Verbesserung der Repräsentativität in Parlamenten, Regierungen und anderen politischen Gremien gefordert. Auf diese Weise soll es zur „Demokratisierung der Demokratie“ (Offe 2003) kommen. Staatliche Unterdrückung: Die Revolte dauert 3 Minuten Neben den genannten Krisenphänomenen gibt es auch in demokratischen Staaten Mechanismen der Unterdrückung, die sich in der Missachtung der Menschenrechte, in Polizeigewalt und gewissen Formen der Bürokratie äußern können. Letztere, die das Funktionieren der modernen Nationalstaaten erst ermöglicht, ist gleichzeitig stets gefährdet, den Prinzipien der Demokratie als Revolte entgegen zu laufen. Laut Max Weber ist die Bürokratie zwar die gerechteste aller legitimen Staatsformen, da sie im Gegensatz zur traditionalen und zur charismatischen Herrschaft das Willkürprinzip ausschließt, alle Rechtsunterworfenen gleich behandelt und auf rationalen Spielregeln gründet (vgl. Weber 1972). Dennoch birgt sie in der Realität undemokratisches Potenzial in sich. Im strengen Wortsinn als Herrschaft der Beamten übersetzt, agiert die Bürokratie nach klaren Hierarchiemustern und ohne Rücksicht auf individuelle Freiheit oder Gerechtigkeit, stets nach dem Prinzip des Vorrangs einer Vorschrift vor den individuellen Problemlagen der Individuen. Sie ist in demokratischen Systemen dem Rechtsstaat insofern verpflichtet, als sie seine Outputs umzusetzen hat. Rein theoretisch hieße das: Solange ein demokratisches Rechtssystem keine undemokratischen Ergebnisse hervorbringt, hat auch die Bürokratie kein Demokratieproblem. Faktisch kommt jedoch ins Spiel, dass in allen Rechtssystemen der Welt ein gewisser Interpretationsspielraum für die Exekutive, also die Beamtenschaft, aufrecht bleibt. Zum anderen können auch in Demokratien Rechtstexte entstehen, die individuelle Freiheitsrechte einschränken. Und schließlich ist Missbrauch durch die Staatsgewalt niemals völlig auszuschließen. 3.8 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 124 Hinzu kommt, dass auch in gut funktionierenden Demokratien das Wissen über staatsbürgerliche Rechte und Pflichten in der Bevölkerung ungleich verteilt ist. Wer also politisch weniger gebildet ist, hat nicht nur geringere Chancen auf Partizipation, also auf positive Freiheit, sondern kann sich gegen Zwang, Unterdrückung oder bürokratische Schikanen auch weniger zur Wehr setzen. Die Einschränkungen für Nicht-StaatsbürgerInnen werden zudem von der Bürokratie entsprechend der Gesetze entsubjektiviert umgesetzt. Die Entsubjektivierung ist der Bürokratie geradezu immanent, d.h. sie ist darauf angelegt, die subjektiven Bedingungen des jeweils mit ihr konfrontierten Individuums zu ignorieren (Lefort 1986; Foucault 2004). Diese Verdinglichung des Menschen durch den bürokratischen Apparat hat negative Folgen für seine Freiheit. Da die Bürokratie nur durch Menschen umsetzbar ist, werden zwischenmenschliche Begegnungen, etwa Amtshandlungen, in einer Weise objektiviert, dass keines der handelnden Individuen mit seinen Bedürfnissen nach Freiheit, Revolte einerseits oder Sicherheit und Zugehörigkeit andererseits wahrgenommen wird. Schließlich dient auch in demokratischen Staaten die Bürokratie dazu, ihre BürgerInnen zu überwachen und zu kontrollieren. Foucault spricht in diesem Zusammenhang von Disziplinierung (Foucault 2004). Nicht zuletzt deshalb hat Hannah Arendt der Bürokratie den Hang zum Totalitären vorgeworfen (vgl. Arendt 1955). Bei Camus spielt die Bürokratie insofern eine anti-demokratische Rolle, als sie tendenziell ins Absurde abdriftet, auf Monolog ausgerichtet ist, weil es ein Absolutes und nicht zu Hinterfragendes gibt, wie es in den Werken Franz Kafkas besonders deutlich wird. Unmittelbarer noch als die bürokratischen Folgen für die Demokratie wirken die offenen Übergriffe der Staatsgewalt auf revoltierende Menschen. In Diktaturen oder autoritären Systemen sind diese Übergriffe geradezu systemtragend. Die Staatsgewalt verbietet etwa Demonstrationen und führt jene, die sich gegen dieses Verbot versammeln, ohne weitere Debatten ab, verhaftet, sperrt ein. Auch in Demokratien werden mit Verweis auf die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung oder der inneren Sicherheit immer wieder harte Maßnahmen gegen gewaltlose Revolten gesetzt. Ein aktuelles prominentes Beispiel dafür sind die feministischen Aktivistinnen, die sich als Femen bezeichnen. Ihre Aktionen, die immer gewaltlos sind, dabei aber traditionelle, konservative und meist patriarchale Einrichtungen und Werhaltungen stark provozieren, werden in der Regel nach wenigen Minuten von der Polizei aufgelöst. Die Revolte wird also in der 3.8 Staatliche Unterdrückung: Die Revolte dauert 3 Minuten 125 Regel nicht viel mehr als wenige Minuten geduldet, und dann von der Polizei zerschlagen. Dabei fällt auf, dass nicht nur in tendenziell autoritären Staaten wie Russland auf diese Form des Aktionismus sehr scharf reagiert wird, sondern auch in noch relativ jungen Demokratien wie der Ukraine, aber sogar in westeuropäischen Staaten (Eileraas 2014). Im Jahre 2013 hat die deutsche Polizei in Berlin kurz vor dem Besuch des tunesischen Ministerpräsidenten eine Femen-Aktion, die gegen die Inhaftierung einer tunesischen Mitstreiterin gerichtet war, mit Verhaftungen beendet. Auch in Paris und anderen Städten Westeuropas wurden ähnliche Aktionen nach kurzer Zeit von der Staatsgewalt aufgelöst (vgl. Handelszeitung 23.02.2017). Zwar gab es danach nicht immer Verurteilungen oder gar Gefängnisstrafen für die Aktivistinnen, die Härte und Geschwindigkeit, mit der die Polizei reagiert, legt jedoch die Empfindlichkeiten des Staates im Umgang mit Revolte im öffentlichen Raum offen. Auch darin zeigt sich die Unvollkommenheit der nationalstaatlichen Demokratie. Die Niederschlagung friedlicher Revolten, Folter, Menschenrechtsverletzungen durch Staatsorgane und bürokratische Kontrollen sind reale Einschränkungen individueller Freiheit. Die Berichte des Europarats, jene von Human Rights Watch oder Amnesty International belegen, dass auch in europäischen Staaten regelmäßig Verstöße gegen Menschenrechte durch Staatsorgane erfolgen (Amnesty International 2016). Neben den Nicht-EU-Staaten Russland, Ukraine und Türkei sind auch Italien, Ungarn oder zuletzt Polen immer wieder mit Vorwürfen und Prozessen vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte konfrontiert. Auch die neuen technologischen Möglichkeiten der Überwachung wirken sich auf die Qualität nationalstaatlicher Demokratie und Freiheitsrechte negativ aus. Eine umfassende Überwachung war vor wenigen Jahren für die meisten etablierten Demokratien noch ein Tabu, das weitgehend als Instrument von autoritären Regimen und Diktaturen galt. Dies hat sich in der letzten Zeit zum einen durch neue Technologien, zum anderen durch das erhöhte Sicherheitsbedürfnis als Folge von Terrorismus und Extremismus stark verändert. Seit den Anschlägen auf das World Trade Centre im September 2001 werden Freiheitsrechte häufig gegen Sicherheitsbedürfnisse ausgespielt, sodass der ursprüngliche Konflikt zwischen den zwei Grundbedürfnissen des Menschen in eine Richtung ausschlägt, und zwar zu Ungunsten von Demokratie und Revolte. Das geflügelte Wort vom gläsernen Menschen, der auf Schritt und Tritt das Auge des Staates 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 126 auf sich ruhen hat, ist in den letzten Jahren vermehrt zu vernehmen. Im Extremfall kommt es zu dem, was Camus als den Terrorismus des Staates bezeichnet hat, also zu totalitärer Überwachung, Folter, Todesstrafe, Propaganda im Inneren und militärischer Intervention im Äußeren, zur typischen Diktatur. Die funktionierenden demokratischen Nationalstaaten sind davon zwar weit entfernt. Sie setzen zum Teil aber Maßnahmen, die als totalitär in dem Sinne zu bezeichnen sind, dass sie die individuelle Privatsphäre ihrer BürgerInnen für ein höheres Sicherheitsgefühl opfern. Die mit demokratischen Mehrheitsverhältnissen legitimierte Einschränkung der individuellen Freiheit untergräbt die Grundprinzipien der Demokratie als Revolte. Die neuen Technologien ermöglichen zumindest theoretisch eine totalitäre Demokratie, die zwar nicht als Diktatur oder Einparteienstaat angelegt ist, die aber jeden Winkel des Individuums durchleuchtet und von Misstrauen geprägt ist. Bei der Einhaltung demokratischer Standards sind nicht nur die Staaten und Institutionen gefragt. Auch die gegenseitige Akzeptanz unter den BürgerInnen ist von hoher Relevanz. Wer die Unversehrtheit der anderen, deren Menschenrechte und Freiheitsbedürfnisse nicht respektiert, kann nicht als demokratisch gelten. Wenn niemand mehr protestiert, wenn andere unterdrückt oder gar gefoltert oder inhaftiert werden, dann ist die Demokratie am Ende oder wird sich nie entwickeln. Demokratische Staaten brauchen daher auch demokratische BürgerInnen. Diese fallen allerdings nicht vom Himmel. Um den Respekt vor demokratischen Grundsätzen wie Revolte, Freiheit, Zweifel, Dialog und Unabschließbarkeit sowie die Solidarität mit den anderen zu erlernen, sind Demokratie-Erfahrungen und demokratische Bildung wichtig. Demokratie als Revolte ist daher auf das Wechselspiel zwischen staatlichen Strukturen, demokratischen Spielregeln, freiheitsfördernden Organisationen des Alltags und reifen BürgerInnen angewiesen. FAZIT Der Nationalstaat hat über die Zeit eine starke Demokratisierung durchlaufen und versucht, die Prinzipien der Demokratie als Revolte in Institutionen zu gießen. Manche Nationalstaaten, in erster Linie die nordeuropäischen, sind zu relativ inklusiven und gerechten repräsentativen Demokratien mit hohen Sozial- und Bildungsstandards geworden. Andere Nationalstaaten Westeuropas und Nordamerikas haben es nicht ganz so weit ge- FAZIT 127 bracht, aber ihre wesentlichen demokratischen Institutionen funktionieren. Wieder andere haben zumindest Wahldemokratien und erfüllen Minimalkriterien. Dennoch hat die repräsentative nationalstaatliche Demokratie in keinem Land ihre Versprechen zur Gänze erfüllt. Auf die demographischen Veränderungen und die zunehmend pluralistischen Gesellschaften haben die repräsentativen Institutionen nicht ausreichend reagiert. Große Teile der Wohnbevölkerungen, die keine Staatsbürgerschaft besitzen, sind vom Wahlrecht ausgeschlossen. Außerdem ist es gerade in den letzten Jahrzehnten zu einer Reihe von Krisenphänomenen gekommen, die der Qualität nationalstaatlicher Demokratien abträglich sind. Dazu zählen die Globalisierung und eine noch nicht ausreichend demokratische Supranationalisierung auf dem europäischen Kontinent, die größer werdende Schere zwischen Arm und Reich, die zu ungleichen Chancen auf wirtschaftlicher, politischer und sozialer Ebene führen. Als Folge davon sinkt das Vertrauen in die Institutionen und Akteure der repräsentativen Demokratie, vor allem jenes in die politischen Parteien. Menschenrechtsverletzungen, Bürokratie und Überwachung verschärfen diese Entwicklung. Die pluralistischen Gesellschaften des 21. Jahrhunderts kämpfen überdies mit Renationalisierungstendenzen und einer Zunahme xenophober Parteien. Manche Staaten wie Ungarn, Polen oder die Türkei, in denen die Demokratie in den letzten Dekaden in den wichtigsten Teilbereichen funktionierte, gehen zuletzt in eine autoritäre Richtung. 3 Demokratie als Staats- und Regierungsform 128 Diktatur im Alltag Während der Nationalstaat im Laufe der Jahrzehnte die Prinzipien der Revolte institutionalisiert hat und trotz einer Demokratiekrise relativ stabile Organisationen aufweist, ist unser Alltag nach wie vor hierarchisch organisiert und von Diktatur durchsetzt. Der Alltag aber ist das, was uns Menschen deutlich näher ist als die große Politik. „Die grossen Probleme liegen auf der Gasse“, stellte bereits Nietzsche fest, den Camus mit diesem Satz in seinem Mythos des Sisyphos zitiert (vgl. Camus). Und einige Zeilen weiter verweist er auf Franz Kafka und dessen Darstellung der Tragödien des Alltags. Dieser Alltag ist tatsächlich bis heute über weite Strecken nach dem Prinzip der Diktatur geordnet und mit einem Bienenstock vergleichbar. Eine Biene hat kein Recht auf Revolte. Sie übt keinen Widerstand, keine Gegenwehr gegen die autoritäre Herrscherin, die Bienenkönigin. Deren Diktatur wird unwidersprochen hingenommen. In einigen unserer Lebensbereiche scheint dieses Prinzip zu gelten, wie etwa häufig im schulischen Kontext, aber auch in der Arbeitswelt, wo Widerspruch, Revolte immer wieder mit einem Hinauswurf, quasi einer Exekution sanktioniert werden. Das Tragische an einem Bienenleben, wenn man es exemplarisch als Menschenleben denkt, ist die Unmöglichkeit der Revolte. Wann immer die Biene ihren Stachel verwendet, um sich zu wehren, wird sie diesen verlieren und zugrunde gehen. Es ist das Sinnbild der Diktatur. Der moderne Mensch hat sich trotz aller Errungenschaften und trotz des Siegeszugs der Demokratie auf staatlicher Ebene in seinem Alltagsleben also nicht völlig von den diktatorischen Verhältnissen früherer Zeiten emanzipieren können. Er bleibt weiterhin einer Vielzahl an Zwängen ausgeliefert, und diese Erfahrung führt zu einem Gefühl der Ohnmacht. Der Hauptgrund für diese Situation liegt darin, dass es zu keiner flächendeckenden Demokratisierung gekommen ist und dass auch die Grundlagen der Demokratie in den Bildungssystemen der Nationalstaaten nicht ausreichend vermittelt wurden und werden. 4 129 Beschleunigung und Zeitzwänge: Keine Zeit für Demokratie Die theoretischen Annahmen zu Freiheit, Zwang, Revolte und Demokratie entfachen ihre reale Bedeutung aber eben nicht nur im – für den einzelnen Bürger – abstrakten und oft weit entfernten politischen Rahmen des Nationalstaats, sondern insbesondere dann, wenn sie auf die Lebensrealitäten der Menschen heruntergebrochen und an der Empirie geprüft werden. Der Mensch ist dazu verdammt, sein Leben nicht in einer theoretischen Fiktion zu verbringen, sondern in Zeit und Raum. Daher kommt man nicht umhin, die zeitlichen und räumlichen Einschränkungen der individuellen Freiheit zu beleuchten. Während der räumliche Aspekt in der Demokratieforschung traditionell Berücksichtigung findet, indem man zwischen den Räumen politischer Organisation unterscheidet, wird der zeitliche häufig vernachlässigt. Dabei ist er für die Grundfrage der Demokratie nach individueller Freiheit von zentraler Bedeutung. Schließlich leben wir nicht nur in einem politischen Raum, der sich als Kommune, Nationalstaat, Europäische Union, einen öffentlichen, medialen Raum oder eine andere Organisation darstellt, sondern auch in einer Kategorie Zeit, die sich in Tag und Nacht, in Schlafund Wachstunden, in Arbeits- und Freizeit, in verschiedene Altersphasen usw. unterteilen lässt. Im Zuge der Demokratisierung der Nationalstaaten bezog sich einer der wichtigsten Kämpfe folgerichtig auf eine Zeitfrage, nämlich auf die Reduktion der täglichen und wöchentlichen Arbeitszeit. Ende des 19. Jahrhunderts herrschte große Ungleichheit nicht nur in der Verteilung des Vermögens, sondern auch in der Verteilung der Zeit vor. Friedrich Nietzsche hob den Zusammenhang zwischen Zeit und Freiheit unter anderem in folgendem Satz hervor: "Alle Menschen zerfallen, wie zu allen Zeiten so auch jetzt noch, in Sklaven und Freie; denn wer von seinem Tag nicht zwei Drittel für sich hat, ist ein Sklave, er sei übrigens was er wolle: Staatsmann, Kaufmann, Beamter, Gelehrter." (Nietzsche 2016, 162). Seither ist auch in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Zeit vieles passiert (vgl. Bergson 2012) Der französische Philosoph Gaston Berger, der stark von Camus beeinflusst war, etwa unterschied in den 1950er Jahren des 20. Jahrhunderts zwischen operativer und existenzieller Zeit. Letztere sei von Angst und Träumen geprägt, erstere sei die aktive Zeit, in der sich eine vita activa nach Hannah Arendt abspiele. In Anlehnung an die Psychoanalyse und die Existenzialisten argumentierte Berger, dass unser Leben vom Wissen um seine Endlichkeit und die Angst davor 4.1 4 Diktatur im Alltag 130 dominiert werde. Nur durch die Überwindung der Zeit könne man sich über diese Angst hinwegsetzen. Der Mensch müsse fast unentwegt zwischen der existenziellen und der operativen Zeit wählen. Diese operative Zeit ist die Zeit des Tätigseins, die Zeit eines Projekts, die man in kleinere Portionen, in Arbeitsschritte einteilen kann. Sie ist somit eine quantitative Größe, ein Parameter, der sich messen lässt (Berger 1964, 210 f.). Durch die Messbarkeit lässt sich auch zeigen, wie viel Zeit des Menschen fremdbestimmt ist, und über wie viel davon er selbst, frei verfügt. Die Wahrnehmung der Geschwindigkeit spielt hierbei eine bedeutende Rolle. Berger argumentiert bereits in den 1960er Jahren, dass sich diese Wahrnehmung zunehmend verändert. „Die Einzigartigkeit der Epoche, in der wir leben, besteht nicht darin, dass sich die Welt verändert, und auch nicht darin, dass sie sich schneller ändern würde als früher. Neu ist, dass die Beschleunigung unmittelbar wahrnehmbar geworden ist und uns direkt betrifft“ (Berger 1964, 221). Es sei deutlich zu wenig Zeit, um verschiedene Dinge auszuprobieren, gleichzeitig seien die Konsequenzen unserer Entscheidungen und Handlungen schwerwiegender als zuvor. Die steigende Interdependenz erkannte Berger bereits kurz nach dem Zweiten Weltkrieg als wichtiges Kennzeichen einer beschleunigten Gesellschaft, in der Fehler schwerer wiegen und in der einzelne Individuen sowohl Subjekt als auch Objekt von Entscheidungen seien (Berger 1964, 226). Diese Analyse trifft sich mit späteren Arbeiten aus der Soziologie, die sich mit dem Phänomen der Zeit und der Beschleunigung beschäftigen. Charakteristisch sind für Berger dabei schon damals die unmittelbar wahrgenommene Erhöhung der Geschwindigkeit, die steigende Mobilität und der technische Fortschritt, daraus folgend verschiedene Arten von Blockierung wie Verkehrsstau oder Informationsstau sowie neue Regeln und Verbote und ein steigendes Bedürfnis nach Zugehörigkeit und Sicherheit in allen Bevölkerungsschichten (Berger 1964, 263). Über die Verwendung unserer Zeit und ihre Auswirkung auf die Möglichkeiten der Demokratie machen sich auch zeitgenössische Wissenschaftler und Philosophen Gedanken. Freiheit lässt sich nicht ohne Freizeit verwirklichen, also ohne Zeiten, in denen der Mensch nicht durch äußere Zwänge gebunden ist, sondern frei über seine Zeit verfügen und mit dem füllen kann, was er selbst für richtig hält, egal ob es sich dann um operativ oder existenziell genutze Zeit handelt. Dabei gibt es einen engen Zusammenhang zwischen Zeit und Demokratie, der sich auf zwei Arten äußert. Einerseits sind Zeitzwänge ebenso wie Raumzwänge und andere Unterdrückungsformen die natürlichen Gegner 4.1 Beschleunigung und Zeitzwänge: Keine Zeit für Demokratie 131 der persönlichen, individuellen Freiheit. Sie äußern sich somit in der ganz subjektiven Lebenswelt. Wer aus Zeitgründen tun muss, was er nicht will, kann in dieser Zeit nicht tun, was er will. Die zweite Gegnerschaft zwischen Zeitzwang und Demokratie ergibt sich dort, wo demokratische Entscheidungen getroffen werden sollen. Der Diktator, der kein Nein duldet, kann unmittelbar, in Echtzeit, seine Entscheidung umsetzen (lassen). In der Demokratie hingegen, in der die Revolte, das Neinsagen, der Widerstand, die Skepsis erst zum Dialog führen, braucht es deutlich mehr Zeit. Dialog und Deliberation sind als das Finden einer breit akzeptierten Entscheidung zeitaufwändig. Dies gilt für direktdemokratische Formen ebenso wie für repräsentativ parlamentarische. Gesellschaftsanalytisch kann man feststellen, dass gerade in den vergangenen Jahrzehnten die Geschwindigkeiten unserer Lebenswelt deutlich angestiegen sind. Hartmut Rosa zeigt in seinen Arbeiten auf, dass wir uns seit dem 18. Jahrhundert, und auch als Folge bzw. parallel zur Modernisierung unserer Welt, von moralischen Normen hin zu Zeitnormen verändert haben. Zeit ist als soziales Konstrukt freilich immer nur Zeit. Beschleunigt wird sie dadurch, dass wir in mehr an Aufgaben in sie hineinstecken als früher, was eng mit den Möglichkeiten der Mobilität, der Kommunikation und der Geschwindigkeit von Information und Geldtransfers zu tun hat (vgl. Rosa 2012). Musste man noch im 19. Jahrhundert für eine Reise zwischen Wien und Berlin mehrere Tage einplanen, so lässt sich diese Distanz heute in einer Stunde überwinden. Wollte man von Europa nach Amerika, war eine mehrwöchige Schiffsreise nötig, während man dieselbe Distanz heute innerhalb von 10 Stunden zurücklegt. Noch deutlich schneller sind Informationsflüsse, die über das Internet quasi in Echtzeit in alle Regionen der Welt übermittelt werden können. Unter diesen Verhältnissen verändert sich die Zeit-Toleranz. Das Warten auf Entscheidungen wird weniger toleriert, in allen Lebensbereichen wird rasches Handeln und Entscheiden zum Gebot. Für die Demokratie, die sich nicht ohne weiteres beschleunigen lässt, ist dies fatal (Rosa 2012). Die Problematik wird durch den Umstand verschärft, dass die Komplexität der Gesellschaft durch die Vernetzungen deutlich zugenommen hat, damit schwerer zu durchblicken ist und Entscheidungen daher eigentlich eher mehr als weniger Zeit in Anspruch nehmen müssten. Dies inbesondere dann, wenn es nicht um Ergebnis-Rationalität im Sinne eines zuvor gewünschten oder angestrebten Outputs, sondern um prozedurale Rationalität, also um die richtige Art der Entscheidungsfindung, die richtige Art des Inputs geht. „Politische Rationalität ist (…) dann erreicht, wenn der kol- 4 Diktatur im Alltag 132 lektiven Entscheidung erstens ein sorgfältiger Analyseprozess der situativen Handlungsalternativen vorausgegangen ist und wenn zweitens in ihrer Konsequenz ein Zustand erreicht wird, der – gemessen an der kollektiven Präferenzordnung (etwa: lieber weniger Arbeitslose als mehr; Haushalts- überschuss ist besser als ein Defizit etc.) – zufriedenstellend ist“ (Laux/ Rosa 2009, 547 f.). Der fremdbestimmte Tag – keine Zeit für Revolte Seit dem Übergang vom landwirtschaftlichen in das industrielle Zeitalter haben sich die Zeit-Zwänge auf unterschiedliche Art entwickelt. Sie waren stets ungleich verteilt, woran sich bis heute zwar einiges in der Form, wenig aber im Wesen geändert hat. Im 19. Jahrhundert hat diese Ungleichheit zwischen Arbeiterschaft und besitzender Bourgeoisie dazu geführt, dass die einen nicht nur die Herren und Damen ihrer eigenen Zeit waren, sondern auch die Herren und Damen der Zeit der anderen. Dies äußert sich in erster Linie an den konkreten Arbeitszeiten der IndustriearbeiterInnen, der Kinder- und Frauenarbeit und den insgesamt schlechten Arbeitsbedingungen. Tagesarbeitszeiten von 16 Stunden waren keine Seltenheit. Es blieben vielleicht acht Stunden an freier Zeit täglich übrig, in denen man das Schlafbedürfnis und andere existenzielle Bedürfnisse befriedigen musste, um am nächsten Tag wieder der 14-16stündigen Arbeit nachgehen zu können. In der Literatur dieser Zeit finden sich viele Beschreibungen, die auf die Ungleichheit der Zeitverfügung hinweisen. Emile Zola zeichnet in seinem Roman Germinal eindrucksvoll die Unterschiede der Schlaf- und Aufstehgewohnheiten zwischen einer ArbeiterInnenfamilie und einer reichen Unternehmerfamilie nach. „Auf der Kuckucksuhr der im Erdgeschoß gelegenen Wohnstube schlug es die vierte Morgenstunde. Nichts rührte sich noch, man konnte zartes Atemholen vernehmen, begleitet von dem geräuschvolleren Atemholen zweier Schnarcher. Plötzlich richtete Katharina sich auf. In ihrer Schlaftrunkenheit hatte sie gleichsam aus Gewohnheit die durch den Fußboden herauftönenden vier Schläge der Uhr gezählt, ohne die Kraft zu finden, vollends zu erwachen. Dann zog sie die Beine unter der Bettdecke hervor, tastete einen Augenblick herum, rieb endlich, ein Zündhölzchen an und machte Licht. Doch blieb sie sitzen; ihr Kopf war so schwer, daß er zwischen den Schultern zurückfiel in einem unüberwindlichen Bedürfnisse, den Schlaf fortzusetzen. (…) »Es hat unten vier Uhr geschlagen«, wiederholte Katharina. »Auf, auf! Der Vater wird bös.«“ (Zola o. J., 20) 4.2 4.2 Der fremdbestimmte Tag – keine Zeit für Revolte 133 Einige Kapitel später beschreibt Zola die Aufstehgewohnheiten der besitzenden Familie: „Die Familie Grégoire war heute um acht Uhr aufgestanden. Sie waren Langschläfer und erhoben sich gewöhnlich erst eine Stunde später aus den Betten; allein der Sturm, der in der Nacht gewütet, hatte sie herausgebracht. (…) »Steht denn Cäcilie heute nicht auf?« fragte er. »Ich begreife es nicht«, antwortete seine Frau. »Mich dünkt, ich hörte sie schon sich bewegen.« Der Frühstückstisch war gedeckt; drei Tassen standen auf der weißen Tischdecke. Man schickte Honorine hinauf, daß sie nach dem Fräulein schaue. Doch sie kam sogleich wieder herunter, unterdrückte ihr Lachen und dämpfte ihre Stimme, als habe sie oben in dem Zimmer des Fräuleins gesprochen. »Ach, gnädiger Herr und gnädige Fraul... Wenn Sie das Fräulein sehen würden!... Sie schläft!... Sie schläft wie ein Jesuskind!... Man hat keine Vorstellung davon... Es ist ein Vergnügen, sie zu sehen...« Der Vater und die Mutter tauschten gerührte Blicke aus. »Wollen wir schauen?« fragte er. »Das liebe Kind!« murmelte sie. »Ich gehe schon.« (Zola o. J., 86) Dieser literarische Vergleich aus dem 19. Jahrhundert zeigt, wie unterschiedlich nicht nur Besitz und Vermögen verteilt waren, sondern auch die Zeit. Die Frage, ob wir global betrachtet dahingehend heute in besseren Bedingungen leben, ist nicht einfach zu beantworten. Einerseits gibt es nach wie vor viele Menschen, die in ähnlich schlechten Arbeitsverhältnissen stecken wie die von Zola beschriebenen MinenarbeiterInnen im Frankreich des 19. Jahrhunderts. Vor allem in den ärmeren Ländern der Welt werden Menschen rücksichtslos ausgebeutet. Kinderarbeit ist nach wie vor weit verbreitet. Die International Labour Organization schätzt, dass ca. 160 Millionen Kinder zwischen fünf und vierzehn Jahren weltweit einer Vollzeitbeschäftigung nachgehen (vgl. ILO 2015). Die UNICEF geht sogar von 190 Millionen Kindern aus, die als Dienstmädchen, in der Landwirtschaft oder der Industrie ausgebeutet werden (vgl. UNICEF 2016). Die Normal-Arbeitszeit liegt in vielen Ländern noch weit über 50 Stunden wöchentlich. Sklavenarbeit ist längst nicht überwunden. Global betrachtet arbeiten nach wie vor Millionen von Menschen unter widrigsten Bedingungen, in sklavenartigen Verhältnissen und durchaus vergleichbar mit denen, die Zola in seinem Roman beschrieb. Dennoch ist die Entstehung einer breiten Mittelschicht in großen Teilen der Welt doch auch mit einer im Vergleich zum 19. Jahrhundert deutlichen Reduktion der Arbeitszeit verbunden. Von einem Ende der Fremdbestimmung kann allerdings auch in europäischen Demokratien keine Rede sein. Es deutet vieles da- 4 Diktatur im Alltag 134 rauf hin, dass nach wie vor die äußeren Zwänge große Teile unseres Lebens dominieren. Unsere Schlafgewohnheiten sind von Schul- und Arbeitsleben bestimmt. Ein Großteil der Menschen erwacht nicht von selbst, sondern benötigt Hilfsmittel wie Wecker oder andere Alarmsysteme. Der Beginn eines Tages ist somit meist durch ein äußeres Zwangs-Instrument geprägt, welches unserem Körper das Ende des Schlafes und das Aufstehen befiehlt. Dass sich dies besonders bei Kindern negativ auf die Gesundheit und die Lernfähigkeit auswirkt, haben PsychologInnen in vielen Studien belegt. Sogar die von der OECD durchgeführten Bildungstests, die als PI- SA-Studien öffentlich bekannt sind, zeigen einen Zusammenhang zwischen Schlaf und Lernerfolg (vgl. OECD 2009). Erzwungenes Aufstehen beeinträchtigt die Konzentrationsfähigkeit, das Wachstum und in erster Linie die Stimmung von Kindern im Schulalter, insbesondere in der Pubertät. Die Verschiebung der Unterrichtsbeginnzeiten, wie viele PädagogInnen sie fordern, scheitert bis dato aber an den Zwängen, die durch die Berufsverpflichtungen der Eltern entstehen, welche ihre Kinder nicht erst um 9 Uhr zur Schule bringen können, weil sie dann selbst zu spät in die Arbeit kommen. In den europäischen Demokratien sind durch die Errungenschaften der Gewerkschaften und Arbeiterparteien zwar Gesetze entstanden, die die ärgsten Schikanen unter Verbot stellen. Dass wir bis heute aber selbst in europäischen Demokratien nicht die Herren und Damen unserer Zeit sind, zeigt ein Blick auf ein banales Beispiel aus dem Alltag: Eine Person aus der Mittelschicht, die einer Erwerbsarbeit nachgeht, hat in vielen Staaten einen gesetzlich geregelten 8-Stunden-Tag zu leisten. Mit Anfahrts-, Abfahrts- und Pausenzeiten, die allesamt unmittelbar an die Erwerbstätigkeit gekoppelt sind, erhöht sich die unfreie Zeit auf 9, 10 oder mehr Stunden. Zählt man durchschnittlich 8 Stunden Schlaf hinzu, so kommt man auf 18 Stunden täglich, über die man nicht frei verfügen kann. Es bleiben etwa 6 Stunden, ein Viertel eines Tages, die theoretisch als Freizeit gelten können, wobei in diese Rechnung weder bezahlte oder unbezahlte Überstunden noch der Arbeit geschuldetes Erholungsbedürfnis eingerechnet sind. Im historischen Vergleich mit den IndustriearbeiterInnen des 19. Jahrhunderts mag dies immer noch beeindruckend viel scheinen. Im Vergleich mit dem, was möglich und nötig wäre, um sich auch noch politisch zu engagieren, um zu revoltieren, Nein sagen zu können und die Demokratie zu leben, ist dies sehr wenig. 4.2 Der fremdbestimmte Tag – keine Zeit für Revolte 135 Das Diktum Nietzsches, dass man, um frei zu sein, mindestens zwei Drittel seiner Zeit zur freien Verfügung haben müsste, schlägt sich nach wie vor mit der Realität. Ein Unterschied zum späten 19., aber auch zu großen Teilen des 20. Jahrhunderts, besteht heute allerdings darin, dass wohl ein Großteil der westlichen Gesellschafsmitglieder, also auch jene, die finanziell besser gestellt sind, unter hohem Zeitzwang steht. Ob UnternehmerIn, ManagerIn, Arzt/Ärztin, KünstlerIn, Angestellte/r oder ArbeiterIn, alle denkbaren Berufsgruppen leiden unter den beruflichen Bedingungen, die sie tendenziell versklaven. Das heißt selbstverständlich nicht, dass Arbeit immer und in jedem Fall entfremdete, unfreiwillige und von äußeren Zwängen dominierte Arbeit sein muss. In einer arbeitsteiligen Gesellschaft ist es aber in vielen Fällen so, dass der überwiegende Teil unselbständig in Bereichen beschäftigt ist, die nicht unmittelbar ihm zugute kommen oder seiner Selbstverwirklichung dienen. Erschwerend kommt durch die Beschleunigung der Arbeitswelt und den technologischen Fortschritt hinzu, dass wie in anderen Bereichen auch im Beruf für Anerkennung und zwischenmenschliche Wertschätzung wenig Zeit bleibt. Hartmut Rosa spricht hier von einem Fehlen der Resonanz (vgl. Rosa 2012, 4). Die so genannte Balance zwischen dem Arbeitsleben und der Freizeit ist für viele ArbeitnehmerInnen auch in demokratischen und ökonomisch prosperierenen Staaten nicht gegeben. Gerade die Mittelschicht wünscht sich eine bessere Vereinbarkeit von Beruf und Privatleben und gibt in einschlägigen Studien etwa der International Labor Organization regelmäßig an, dass für mehr Anerkennung und bessere Balance sogar Einbußen im Einkommen hingenommen werden könnten (vgl. Holtgrewe et al. 2016). Dass die unfreie Zeit, wie sie in Zolas Roman am Beispiel der MinenarbeiterInnen beschrieben wird, auch heute ein Thema ist, zeigen viele Studien zur gesundheitlichen Belastung verschiedener Berufsgruppen. So berichtet die österreichische Tageszeitung Der Standard 2013 wie folgt: „Fast jede zweite Führungskraft hadert damit, die Balance zwischen Beruf und Privatleben zu finden. Deutschlands Manager sind mit hoher Arbeitsbelastung konfrontiert. Die Hälfte der Führungskräfte arbeitet im Schnitt zwischen 51 und 60 Stunden pro Woche. Jeder Fünfte kommt auf ein Pensum von 61 bis 70 Stunden, fünf Prozent arbeiten sogar mehr als 70 Stunden pro Woche. (…) Ein Ventil zur Stressbewältigung oder Teil des beruflichen Alltags dürfte der Alkohol sein, denn 60 Prozent trinken laut der Untersuchung unter der Woche regelmäßig Alkohol. Wenig Schlaf, viele Reisen. Wenn man sich die Arbeitsbelastung vor Augen führt, dann ist es kein Wunder, dass 42 % der Führungskräfte über chronische Übermüdung klagen. 42 % kommen durch- 4 Diktatur im Alltag 136 schnittlich auf nur fünf bis sechs Stunden Schlaf pro Tag“ (Der Standard Online, 10. Juli 2013). Was in diesem Zeitungsbericht beschrieben wird, zeigt, dass auch die besser verdienenden Führungskräfte aufgrund ihres hohen Arbeitsaufkommens an Freiheit und Wohlbefinden einbüßen. Besonders benachteiligt sind im Arbeitsleben jedoch andere Gruppen, nämlich schlechter ausgebildete Personen, MigrantInnen und Frauen. Stets spielen eine zu hohe Arbeitsbelastung und zu wenig Freizeit dabei eine Rolle: „Worker well-being is particularly reduced when employees perceive an imbalance between job aspects, or a conflict between the work and non-work domains” (Poggi/Villosio 2016, 80). Die Freiheitseinschränkungen des Kindes Das Kind, das durch einen Akt der Revolte ins Leben und in die Freiheit kommt, sich beides förmlich durch die Geburt erkämpft, lebt in der ersten Zeit in der Regel bei seinen Eltern. Folgt man der typischen Biographie eines Menschen in Europa, so beginnt die Einschränkung der menschlichen Freiheit durch sozialen Zwang bereits in der Familie und in der Folge mit dem Eintritt des Kindes in eine Kinderbetreuungsstätte. Zuvor bereits ist das Kind als Individuum dem Willen und dem entweder demokratisch oder diktatorisch geprägten Stil der Eltern oder der Erziehungsberechtigen ausgeliefert. Der Eintritt in die Krabbelstube oder den Kindergarten ist je nach elterlicher Erziehungsmethode entweder eine relative Befreiung oder aber eine Freiheitsbeschränkung für das Kind. Hat es im familiären Bereich etwa Unterdrückung oder gar Gewalt erfahren, so ist davon auszugehen, dass die in der Betreuungsstätte verbrachte Zeit zu einer zumindest relativen Freiheitserfahrung wird. Ist das Kind jedoch eine liberale Umgebung gewohnt, so wird es die zeitlichen, räumlichen und anderen Strukturen und Regeln der Organisation als verstärkten Zwang erleben. Im Prinzip kann man von vier möglichen Konstellationen ausgehen: Die Idealkonstellation im Sinne einer demokratischen Erfahrung wäre ein demokratisches Elternhaus sowie eine demokratisch organisierte Kinderbetreuungseinrichtung. Zu betonen ist dabei einmal mehr, dass eine demokratische Interaktion auf dem Prinzip des erlaubten Widerspruchs und der Hierarchiefreiheit gründet. Hat das Kind also im Elternhaus die Möglichkeit, Nein zu sagen ohne gleich sanktioniert zu werden, kann man von einer demokratischen Erziehung sprechen. Ist das Nein hingegen tabu, 4.3 4.3 Die Freiheitseinschränkungen des Kindes 137 wird jeder Widerspruch bestraft, so handelt es sich um eine diktatorische Interaktion und Beziehung. Dasselbe Prinzip gilt für die Kinderbetreuungsstätte. Die zweite Variante besteht in einem demokratischen Elternhaus kombiniert mit einem diktatorischen Kindergarten, die dritte in der umgekehrten Konstellation, einem diktatorischen Elternhaus und einem demokratischen Kindergarten. Die vierte und für die emanzipatorische Entwicklung eines Kindes schlechteste Konstellation ist die doppelte Diktaturerfahrung, nämlich jene im Elternhaus wie in der Kinderbetreuungseinrichtung. Die Lebenswelt eines Kindes spielt sich neben dem Elternhaus und der Einrichtung selbstverständlich auch in anderen Kontexten ab. Daher ist anzunehmen, dass die meisten Kinder sowohl demokratische als auch diktatorische Erfahrungen machen. Außerdem wird man nur in seltenen Fällen bei Familien und Organisationen von Demokratie oder Diktatur in Reinkultur sprechen können, sondern von Annäherungen an das eine oder das andere ausgehen müssen. In vielen Fällen werden Entscheidungen situations- und kontextbedingt von Eltern oder LehrerInnen getroffen, sodass eine Vielfalt an Erfahrungen wahrscheinlich ist. In der Pädagogik hat sisch empirisch seit den 1970er Jahren eine deutliche Demokratisierung ergeben. Gerade im Bereich der frühkindlichen Betreuung ist man von dem, was Alice Miller als schwarze Pädagogik bezeichnete (vgl. Miller 2012), in Europa weitgehend abgegangen. Und auch im elterlichen Erziehungsstil haben sich Methoden wie körperliche Züchtigung, Liebesentzug oder andere Arten der psychologischen Gewalt deutlich vermindert. Dass sie dennoch weiterhin existieren, ist unbestritten. Die Lage des Kindes im 21. Jahrhundert ist trotz diverser Errungenschaften in entwickelten Demokratien weiterhin von Unfreiheit und Unterdrückung geprägt. UNICEF schätzt, dass im Jahr 2015 immer noch über 190 Millionen Kinder in der Landwirtschaft, in Werkstätten, als Dienstmädchen und in anderen Formen als Arbeitskräfte ausgebeutet werden, vorrangig in afrikanischen und asiatischen Ländern, aber in gereingerem Ausmaß ebenso in europäischen und amerikanischen Staaten, ein bemerkenswerter Anteil davon in Staaten mit demokratischer Regierungsform (vgl. UNICEF 2016). Die härtesten Formen der Unterdrückung und des Zwangs, die dem Kind jedes Neinsagen, jede Revolte von vornherein verbieten, sind zwar in so gut wie allen Staaten der Welt verboten, dennoch kommen sie nicht nur vor, sondern werden geduldet und teilweise sogar gefördert. In europäischen Demokratien haben die Opfer schulischer Unterdrückung häufig migrantischen Hintergrund. 4 Diktatur im Alltag 138 Neben diesen extremen und nach wie vor weit verbreiteten Formen der Ausbeutung, sind auch vergleichsweise privilegierte Kinder keineswegs vor Unterdrückung und Zwang gefeit. Denn all die Institutionen, die Kinder auch in Europa zu durchlaufen haben, weisen deutlich diktatorische Züge auf, lassen Revolte, Widerstand und Skepsis ungern zu und legen somit den Grundstein für ein späteres Erwachsenenleben, in dem Demokratie, weil nicht ausreichend gelernt, auch keine ausreichend stabile Zustimmung erfährt. Die Kinder werden somit in weiten Teilen der Welt nach wie vor nicht in die Lage versetzt, zu reifen Menschen heranzuwachsen. Sie laufen stattdessen immer noch Gefahr, autoritäre Charaktere herauszubilden bzw. jene Seiten verstärkt zu entwickeln, die sich entweder nach Unterwerfung unter eine starke Führungspersönlichkeit oder Idee sehnen oder aber danach, selbst zu UnterdrückerInnen zu werden. Das diktatorische System Schule Die zentralste dieser Institutionen, in denen unsere Kinder viele Stunden unfreiwillig verbringen, ist die Schule. „Children spend about a third of their waking hours in school during most weeks in the year. Thus, schools have a significant impact on children’s quality of life” (OECD 2015). Zwar besteht kein Zweifel daran, dass die Einführung einer allgemeinen Schulpflicht im Zuge der Aufklärung ein wichtiger Beitrag zur Emanzipation benachteiligter Gesellschaftsschichten war. Im historischen Vergleich also ist Schule an sich und im Prinzip eine Errungenschaft, sofern sie auch als Befreiungsinstrument erachtet und ausgestaltet ist. Gerade daran besteht aber berechtigter Zweifel, wenn man sich die realen Verhältnisse in den meisten Staaten Europas ansieht. Die Schule besteht aus unterschiedlichen Akteursgruppen, die mit unterschiedlichen Kompetenzen und Möglichkeiten, mit unterschiedlicher Macht ausgestattet sind. Die geringste Macht besitzt dabei jene Gruppe, für die die Schule erfunden wurde, nämlich die der SchülerInnen. Im Kern spielt sich der Hauptakt des Schullebens in einem Klassenzimmer ab, in dem ein/e LehrerIn mit den SchülerInnen arbeitet. Trotz vieler alternativer Lernformen hat sich daran bis heute wenig geändert. Die Diktatur des Schulalltags beginnt mit der Parzellierung der Zeit, mit militärischen Formen der Zeitverwendung. Das Signal, das die Pausen und Schulstunden voneinander trennt, ist in vielen Schuleinrichtungen bis heute als Alarmsignal angelegt, das einen Auftrag vermittelt. Der Auftrag lautet, 4.4 4.4 Das diktatorische System Schule 139 sich zu einer bestimmten Zeit in einen bestimmten Raum, das Klassenzimmer, zu begeben und dort zu verweilen, bis das nächste akustische Signal diese Zwangssituation für kurze Zeit, nämlich für die Dauer der Pause, wieder aufhebt. Das akustische Signal reicht in der Regel völlig aus, um das Ziel zu erreichen. SchülerInnen, die ihm nicht Folge leisten, werden – heute zwar gemäßigter als zu früheren Zeiten, aber eben doch – sanktioniert. Darüber hinaus kann man mit einem Alarmsignal nicht in Dialog treten. Das Signal diktiert, duldet keinen Widerspruch und lässt nicht mit sich reden. Es ist absolut, es ist total. Es ist Diktatur. Die zeitliche Zwangslage wird durch eine räumliche ergänzt. SchülerInnen müssen sich nicht nur zur bestimmten Zeit innerhalb des Schulgebäudes befinden, sondern sich innerhalb desselben auch in einem konkreten Raum. Auch hier kann man zwar ein vorsichtiges Maß an Flexibilisierung erkennen, der Regelfall bleibt aber die Anwesenheitspflicht im Klassenzimmer, und nicht selten sogar das Verweilen auf einem konkreten Platz, dem zugeteilten Sitzplatz. Die räumliche Einschränkung ist in diesen Fällen ebenso wie die zeitliche total. Das Kind sitzt für die Dauer des Unterrichts, unterbrochen nur durch kurze Pausen, zwangsweise auf einem Stuhl und verfügt somit über maximal einen Quadratmeter Raum, auf dem es sich bewegen kann. Selbst Häftlinge haben in ihren Zellen mehr Platz. Unter diesen Umständen zeitlich und räumlich eingepfercht ist das Kind darüber hinaus auch noch angehalten, Leistung zu erbringen. Erbringt es die Leistung nicht, wird es sanktioniert. Verlässt es seinen Platz, wird es sanktioniert. An Widerspruch, Kritik, Zweifel oder Dialog zu denken, ist unter diesen Rahmenbedingungen kaum vorstellbar. Auch die Leistungsbeurteilung ist in der üblichen Form eine absolut diktatorische Art der Kommunikation. Dort, wo die Leistung in Noten ausgedrückt wird, ersetzt eine Zahl den Dialog. Die Note lässt sich nicht auf Kritik ein. Sie steht unantastbar und erhebt sich über Zweifel. Man kann nicht Nein zu ihr sagen. Doch auch dort, wo alternative Formen der Leistungsbeurteilung angewandt werden, kann meist nur von Diktatur gesprochen werden. Denn es handelt sich immer um eine einzelne Person, den Lehrer oder die Lehrerin, der/die das Urteil spricht. Niemand kann dieses Urteil ernsthaft beeinspruchen, am allerwenigsten der/die Beurteilte selbst. Eine der höchsten Formen der Macht besteht darin, andere zu bewerten. Dass dieser Macht keine Gegenmacht, keine Kontrollinstanz gegenübergestellt wird, verstößt gegen jedes demokratische Prinzip. Den SchülerInnen zuzumuten, den mächtigen Beurteiler zu kritisieren, ist die Einforderung von Heldenmut und Selbstbeschädigung. Zu diesen altherge- 4 Diktatur im Alltag 140 brachten Zwängen kommen neuerdings in westlichen Industriestaaten dogmatische Vorgaben über Ernährung und Bewegung in den Pausen hinzu. In vielen europäischen Schulen ist es etwa verboten, süße Speisen mitzubringen und in der Pause zu verzehren, da dies den dogmatischen Grundsätzen einer gesunden Ernährung widerspricht. Vorgaben werden auch in Hinblick darauf erlassen, dass die SchülerInnen den Schulweg zu Fuß gehen sollten, um sich ausreichend zu bewegen. So wichtig die Erziehung zu einem gesunden Lebensstil auch sein mag, sie bedeutet – wenn sie dogmatisch verstanden wird – doch eine weitere, bedenkliche Einschränkung der persönlichen Freiheit im Schulalltag. Die Möglichkeiten der Mitbestimmung, der Partizipation, die es insgesamt für Schulkinder gibt, muten in Anbetracht der beschriebenen Zwangsmethoden geradezu lächerlich an. Sie beschränken sich darauf, eine/n KlassensprecherIn wählen zu können und werden in manchen Schulen um minimale Freiheitsmomente erweitert, wie die Möglichkeit der flexiblen Aufgabenerfüllung innerhalb eines vorgegebenen Zeitrahmens, der die üblichen Einheiten sprengt. Jeder Widerstand, jede Revolte wird aber alleine dadurch erstickt, dass die Sanktionsgewalt der LehrerInnen über die allein durch sie erfolgende Leistungs-Beurteilung von den SchülerInnen weder kontrolliert noch jemals beeinsprucht werden kann, ohne dass dies weitere Sanktionen nach sich zieht. Dabei trägt bereits ein geringes Ausmaß an Beteiligungsmöglichkeiten, wie es in manchen Schulen gewährt wird, deutlich zum Wohlbefinden der SchülerInnen bei. Schulische Partizipation kann also nicht nur die Kompetenzen, sondern auch die Lebensqualität und das Gefühl der Effizienz, der eigenen Freiheit der Kinder steigern (vgl. Lewin 1963). Sie kann zu dem animieren, was man als divergent thinking bezeichnet, also einem vielfältigen Denken, das die Demokratie konstituiert (vgl. Guilford 1957). Doch meist ist im vorherrschenden Schulsystem die Möglichkeit der Revolte, des Neinsagens ohne sanktioniert zu werden, nicht gegeben. Die Schüler können letztlich nur den Weg der Revolution gehen, der im schlimmsten Fall zum Schulverweis führt, nicht aber zu Dialog. Mit Unterstützung und durch Druck der Eltern sind in der Praxis wohl auch andere Ergebnisse denkbar, doch ändert dies alles nichts am Faktum, dass die Kinder in unseren Schulen eine Vielzahl an täglichen Diktaturerfahrungen machen. Diese Erfahrungen wirken sich auf spätere Verhaltensmuster aus und können zu einer internalisierten Akzeptanz von Zwängen und Unterdrückung führen. Die Psychoanalyse hat die Auswirkungen kindlicher Erfahrungen auf das Erwachsenenleben ausreichend beforscht. Erich Fromm 4.4 Das diktatorische System Schule 141 hat die Entstehung von autoritären Charakteren skizziert und Albert Camus formulierte es einst so: „Welch ein Mann wäre ich, wenn ich nicht das Kind gewesen wäre, das ich war?“ (Camus 1997, 306). Auch die zweite Akteursgruppe im Schulsystem, jene der LehrerInnen, kann unter manchen dieser Regelungen leiden, denn auch sie ist den Zeitund Raumzwängen häufig ohnmächtig ausgeliefert. Der Psychologe Ernst Fürntratt hat bereits in den 1970er Jahren darauf hingewiesen, dass der Bildungsbereich insgesamt trotz jahrhundertelanger Kämpfe ein Bereich geblieben ist, in der die Angst regiere (Füntratt 1977, 7), in der die handelnden Akteure, also LehrerInnen, Eltern, SchülerInnen, AdministratorInnen in den jeweils anderen Gruppen eine Bedrohung sehen, was zu aversiver, also widerwilliger Kontrolle durch Angstmachen, Zwang und Repression führe (ebd. 1977, 9). Wichtig ist hier der Hinweis auf die Gegenseitigkeit der Unterdrückung und des Misstrauens. Zwar ist rein strukturell betrachtet das Kind nach wie vor das bei weitem schwächste Glied in der Kette, das auch die meisten Freiheitseinschränkungen hinnehmen muss, allerdings sehen sich gerade in den letzten Jahrzehnten auch die LehrerInnen zunehmender Kontrolle aversiver Art, etwa durch Eltern, aber auch durch SchulleiterInnen und Behörden, gegenüber. Aversive Kontrolle von oben bewirke jedenfalls Verunsicherung, Einschränkung von Lernfähigkeit, krampfhaftes Anstrengen oder Scheinleistungen, schließlich Apathie und Anstrengungsverweigerung. Die mögliche Reaktion können Gehorsam und Konformismus, also Unterwerfung sein oder aber Opposition (vgl. ebd. 1977, 132), und zwar von allen Beteiligten in diesem Spiel. Seit Fürntratts Kritik in den 1970er Jahren hat sich in den europäischen Staaten zweifellos vieles verändert. So sind körperliche Züchtigungen durch LehrerInnen heute strafbar und damit auch wesentlich seltener geworden. Die Möglichkeiten der Kinder, in eingeschränktem Maße mit zu bestimmen, ihre Meinung zu äußern, Fragen zu stellen haben sich erhöht. Demokratie-adäquate Lernformen, flachere Hierarchien zwischen LehrerInnen und SchülerInnen sind erkennbar. Mehr Freiräume werden ermöglicht und Widerspruch führt nicht mehr ganz so rasch zur schärfsten Sanktion. Was trotz dieser Errungenschaften relevant bleibt, ist ein starkes Demokratiedefizit in Hinblick auf zeitliche und räumliche Strukturen, in Hinblick auf die Leistungsbeurteilung durch eine einzige Person, in Hinblick auf Mitbestimmungsmöglichkeiten und Widerspruch. Hinzugekommen ist ein enormer Leistungsdruck, der frühere Zwänge ersetzt oder ergänzt, zu weniger Freizeit führt und damit auch die Freiheit der Kinder mindert. 4 Diktatur im Alltag 142 Jugendliche im Teenager-Alter sind von diesem Leistungsdruck besonders betroffen, weil ihnen vermittelt wird, dass ihre Zukunft von schulischen Erfolgen abhängt. Wer sich also einen reibungslosen Eintritt ins Studium oder ins Berufsleben nicht von vornherein verunmöglichen will, muss seine Jugend unter das Primat der Leistungserbringung stellen. Somit sind die 15 bis 25Jährigen oft besonders unfrei, was ihre Zeiteinteilung betrifft (Calmbach et al. 2016). Das diktatorische System Unternehmen Der moderne Mensch lebt einen Großteil seines Lebens in Organisationen. Hat er das Bildungssystem hinter sich gebracht, so steigt er in der Regel in ein Unternehmen oder eine öffentliche Organisation als DienstnehmerIn ein. Besonders in der Privatwirtschaft sind die Strukturen und Prozesse meist diktatorisch organisiert, das heißt die wesentlichen Entscheidungen über die Organisation werden von einer oder wenigen Personen getroffen, während die MitarbeiterInnen kaum Möglichkeit der Mitsprache oder gar des Widerstands ohne Sanktion haben. Widerstand endet meist in der Entlassung oder dem vermeintlich freiwilligen Ausscheiden aus der Organisation. Aus Sicht der Regierungsformen-Lehre ist die Unternehmensstruktur somit streng genommen in vielen Fällen als Tyrannis oder Oligarchie angelegt, auch wenn es gewisse Rechte der ArbeitnehmerInnen-Mitbestimmung über gewerkschaftliche Regelungen oder Betriebsräte gibt. Darüber hinaus sind weite Teile der unselbständig Beschäftigten in entfremdeter Arbeit tätig, die auch heute noch entsprechend der Definition von Karl Marx vier Merkmale aufweist: 1. Das Produkt der Arbeit gehört nicht demjenigen, der die Arbeit vollbringt, sondern einem anderen. 2. Die eigene Tätigkeit ist eine fremde, das heißt dass die Arbeitstätigkeit keine Bedürfnisse befriedigt, sondern nur dazu dient, Mittel (also Lohn/Gehalt) zur Bedürfnisbefriedigung zu erwerben. 3. Freie und bewusste Tätigkeit als Bearbeitung von Natur und Gesellschaft sind im Rahmen der Erwerbstätigkeit in der Regel nicht möglich. 4. Die Konsequenz aus der Entfremdung von Arbeitsprodukt, Tätigkeit und dem menschlichen Wesen ist die Entfremdung des Menschen vom Menschen. Das heißt, dass die Menschen innerhalb eines Betriebes sich nicht in erster Linie als Menschen begegnen, denen bestimmte Be- 4.5 4.5 Das diktatorische System Unternehmen 143 dürfnisse, etwa gerade das Bedürfnis nach Individualität und Konformität zu eigen sind, sondern als KollegInnen, die gewisse Funktionen innerhalb des Unternehmens erfüllen. (vgl. Marx 2009). Die Entfremdung der Arbeit betrifft also nach wie vor große Teile der Weltbevölkerung und auch der Bevölkerungen demokratischer Staaten. Diese entfremdete Arbeit wird außerdem über weite Strecken in undemokratischen Verhältnissen vollbracht, denn die Organisationen unseres Alltags wurden im Gegensatz zum Staat auch nach der Aufklärung nicht demokratisiert. Sie sind Herrschaftsinstrumente einer kleinen Elite geblieben, also „derjenigen Akteure, die Zugang zu den Leitungspositionen haben und Einfluss auf die Entscheidungen der Leitungsinstanzen nehmen können“ (Abraham/Büschges 2009, 42). Die Hierarchien können dabei unterschiedlich steil aufgebaut sein. Sie gründen sich aber meist auf dem Prinzip der Kontrolle der Untergebenen, während sich die LeiterInnen oder InhaberInnen der Organisation nicht von ihren Mitarbeiterinnen kontrollieren lassen müssen. Diese Verhältnisse hängen stark mit den gesellschaftlichen und politischen Gesamtstrukturen zusammen und können nicht isoliert davon betrachtet werden. In einer auf unselbständiger Lohnund Erwerbsarbeit sowie individuellem Profit aufgebauten Volkswirtschaft ist die Unternehmensstruktur der Tendenz nach undemokratisch. Die soziale Marktwirtschaft demokratisiert sie zwar ein Stück weit, kann ihre Grundprinzipien aber bis dato nicht ausschalten. Dennoch könnten Unternehmen intern starke demokratische Elemente sowohl formell als auch informell einbauen und fördern. Auf der Ebene der Organisation unterscheidet man zwischen Primärmacht und Sekundärmacht. Primärmacht ist jene, die aus der konkreten Situation eines Betriebs heraus erwächst, während Sekundärmacht sich auf staatlich gesetzte Regelungen, Institutionen oder bereits kollektiv errungene Rechte bezieht (Jürgens 1984, 61). Im Vordergrund eines auf Profit ausgerichteten Unternehmens steht die Gewinnmaximierung. Alles andere wird diesem Prinzip untergeordnet. Was den Gewinn negativ beeinflussen könnte, muss eliminiert werden. Die Kontrolle über mögliche Störquellen ist damit Aufgabe des Managements. Demokratische Grundprinzipien wie das Recht auf Revolte, Kritik, Dialog, Partizipation, Zweifel usw. können in Betrieben häufig als solche Störquellen empfunden werden. Alles, was mit Ungewissheit behaftet ist, stellt eine Gefahr für den Unternehmensgewinn un die Planbarkeit dar (Jürgens 1984, 62). Der unselbständig Erwerbstätige ist in seiner Tätigkeit daher zwar in manchen Staaten durch kollektiv errungene Rechte wie Arbeitszeitregelungen, Betriebsräte, Tarif- 4 Diktatur im Alltag 144 verträge usw. mit Sekundärmacht ausgestattet, kann abgesehen davon aber nicht davon ausgehen, Kritik und Widerspruch leisten zu können, ohne sanktioniert zu werden. Die Primärmacht innerhalb des Betriebs ist in der Regel ungleich zugunsten der Leitung verteilt. MitarbeiterInnen können ihre Macht durch Wissens- und Kompetenzmonopole, quasi durch ihren „Marktwert“, erhöhen. Insgesamt und in den meisten Fällen werden sie aber nur sehr begrenzt auf wesentliche Fragen ihrer Arbeitswelt, wie etwa das Einkommen, die Arbeitszeiten, die Unternehmensziele, die Einstellung und Entlassung neuer Mitarbeiter etc. Einfluss nehmen können. Gesellschaftliche Verhältnisse wie Marginalisierung und Diskriminierung spiegeln sich häufig in dieser Arbeitswelt wider. So sind Frauen und Menschen mit Migrationshintergrund deutlich benachteiligt, wenn es um Einkommen, Führungspositionen und die grundsätzliche Möglichkeit geht, einen attraktiven Beruf zu finden, indem die Strukturen und Prozesse weniger hierarchisch gestaltet sind. Die Macht im Unternehmen liegt zum überwiegenden Teil also dort, wo die betrieblichen Sozialbeziehungen bestimmt werden, die wiederum von Verfahren, Methoden und Rahmenbedingungen der Aufgabenerledigung und der Zeitabläufe abhängen. „Die Folge einer Machtbeziehung für den Machtunterworfenen ist (…) die individuelle Verunsicherung. Gegenüber dem Potential, welches dem betrieblichen Vorgesetzten an Sanktionen formell – Entlassung, Umsetzung, Abgruppierung usw., wenn die betrieblichen und tariflichen Regelungen dies zulassen, – und informell – Schikanen, Demütigungen, Günstlingswirtschaft – zur Verfügung steht, bedeutet das Geltendmachen von Macht häufig eine Bedrohung erworbener Besitzstände im Betrieb, die gerade dadurch, daß sie schwebend bleibt und nicht exekutiert wird, Angst und Ohnmachtsgefühle auslöst“ (Jürgens 1984, 72). Die Praxis der impliziten oder auch expliziten Androhung von Sanktionen gegenüber MitarbeiterInnen eines Betriebs durch deren Vorgesetzte reicht in der Regel aus, um Widerstand im Keim zu ersticken. Ungewissheit und Unberechenbarkeit der Zukunft einer Organisation werden somit reduziert, alternative Handlungs- und Enscheidungsmöglichkeiten der Machtunterworfenen beschnitten. Die Revolte hat in diesem Rahmen keinen Platz. Ungleichheiten sind den Hierarcheiverhältnissen der Arbeitswelt also auch heute und trotz aller Errungenschaften von Gewerkschaften nach wie vor immanent. Kontrolle, die in der Demokratie als Kontrolle von unten nach oben, also der Herrschenden durch die Beherrschten besteht, meint in Unternehmen die Kontrolle von oben nach unten, also der Beherrschten 4.5 Das diktatorische System Unternehmen 145 durch die Herrschenden. Und die Möglichkeiten dieser Kontrolle sind in den letzten Jahrzehnten durch technologische Innovationen stark angestiegen. Die Erfassung und Speicherung von Daten ermöglicht heute die lückenlose Überwachung von MitarbeiterInnen. In vielen Fällen dienen neue Technologien wie dienstliche Mobiltelephone überdies dazu, die Beschäftigten – insbesondere jene, die im Management arbeiten – auch außerhalb der Dienstzeiten zu erreichen. Erweitert um einen durch die Individualisierung erhöhten Verantwortungsdruck auf die einzelnen MitarbeiterInnen, der sich zeitlich auch durch die ständige Verfügbarkeit und eine Kolonialisierung der Lebenswelt und Freizeit bemerkbar macht, wird die Primärmacht zu einem omnipräsenten Belastungspotential, das nicht selten zu Resignation oder Krankheit führen kann (vgl. ebd. 1984). Da die politisch-rechtlichen Mechanismen der sozialen Absicherung selbst in den gut entwickelten Sozialsystemen der westeuropäischen Staaten nicht ausreichen, um einen Jobverlust ohne größere Verschlechterungen der Lebenssituation riskieren zu können, sind viele Menschen gezwungen, sich der unternehmerischen Diktatur zu unterwerfen. Revoltieren sie dennoch und verlieren den Arbeitsplatz, so sind die Kosten einer arbeitsrechtlichen Anfechtung von Entlassungen sowohl gesundheitlich als auch finanziell oft so hoch und überdies in vielen Fällen aussichtslos, dass in einem neuen Arbeitsverhältnis die Unterwerfung dem Widerstand vorgezogen wird. Zu den möglichen Formen und Auswirkungen dieser Unterwerfung zählen Fügsamkeit, Alternativlosigkeit, Akzeptanz, Angst und Resignation (vgl. Therborn 1980, 94). Unterdrücker und Unterdrückte Zu allen Zeiten gab es UnterdrückerInnen und Unterdrückte. Diese Feststellung gilt auch dann, wenn man der Argumentation von Karl Marx nicht in allen Teilen Folge leistet. Sie ist eine unbestreitbare empirische Tatsache. Die Zuteilung zur einen oder anderen Gruppe hingegen hat sich im Lauf der Geschichte gewandelt und verkompliziert. In Zeiten der Sklavenhalterei konnte man den Sklaven eindeutig der Gruppe der Entrechteten, Unterdrückten zuschreiben, die Sklavenhalter jener der Unterdrücker. Die Individuen an sich waren in Hinblick auf ihre berufliche Tätigkeit zum ganzen oder überwiegenen Teil ihres Lebens entweder das eine oder das andere, ohne je das Gegenteil davon zu sein. Im Privaten variierten die Verhältnisse dahingehend, dass auch der beruflich abhängige und unter- 4.6 4 Diktatur im Alltag 146 drückte Leibeigene oder Lohnarbeiter im eigenen Hause den Tyrannen verkörpern konnte. Auch heute gibt es Unterdrücker und Unterdrückte, aber die Variationen sind größer. Jemand, der als MitarbeiterIn im mittleren Management arbeitet, kann von seinen Vorgesetzten unterdrückt werden und gleichzeitig selbst seine eigenen MitarbeiterInnen unterdrücken. Der Druck, der Zwang werden nach unten weitergereicht. Dieselbe Person, die im Beruf vorrangig Opfer eines diktatorischen Systems ist, kann im familiären Kontext selbst zum/zur DiktatorIn werden, Ehefrau und Kinder unterdrücken. Die Frau, die Opfer eines diktatorischen Mannes ist, kann gleichzeitig die Unterdrückerin ihrer Kinder sein. Lediglich den Kindern kann man die Rolle der Diktatoren nicht zuteilen, zum einen weil sie in der Kette der Macht tatsächlich ganz unten angesiedelt sind, zum anderen, weil selbst dort, wo sie ihren Willen gegen den Willen anderer durchsetzen dies durch Duldung der Erwachsenen geschieht, und schließlich, weil sie zumindest im sehr jungen Alter nicht mündig sind, um ihnen für ihre Taten die Verantwortung zuzuschreiben26. Im kommunikativen Prozess weiten sich die Variationen in unserer Gesellschaft insofern aus, als wir immer mehr und verschiedene Rollen in unserem Leben einnehmen – als KonsumentInnen, als Erwerbstätige, als Eltern, Kinder, TouristInnen, PatientInnen, Vereinsmitglieder, und in vielen weiteren Gruppenkontexten. Wie Habermas argumentiert, können wir in jeder beliebigen Interaktion von einer idealen Sprechsituation ausgehen, an der wir uns orientieren. Die Kriterien für eine solche sind, dass alle Beteiligten die gleiche Chance auf Initiation, Beteiligung, Deutungs- und Argumentationsqualität haben, keine Herrschaftsverhältnisse intervenieren und keine Täuschung betrieben wird. Für eine Demokratie als Revolte geht es hauptsächlich um die gleiche Chance, Nein zu sagen, um die Gleichverteilung von Macht in einer Interaktion. Die ideale Sprechsituation kommt in der Politik kaum jemals vor, aber man kann sich an sie annähern und die Realität am Ideal messen. Den höchsten Grad der Annäherung im Politischen erreicht man so auf dem Weg der Deliberation, wie er in der deliberativen Demokratietheorie dargestellt ist. In Alltagssituationen ist die Annäherung an die ideale Sprechsituation im Prinzip den gleichen Kriterien unterworfen. Unsere Lebenswelt ist heute in so viele Facetten aufgeteilt, dass diese Kriterien das eine Mal zu eigenen Gunsten, das 26 Die Frage, ab wann ein Kind mündig ist, ist durchaus umstritten, aber einig ist man sich soweit, als dies unter dem 14. Lebensjahr nicht angenommen werden kann. 4.6 Unterdrücker und Unterdrückte 147 andere Mal zu Gunsten des anderen verteilt sein können. Und in jeder Konstellation bleibt die Möglichkeit der Täuschung der GesprächspartnerInnen auch jenem Akteur, der über weniger Macht und Ressourcen verfügt. Ein entscheidender Unterschied, der von Strukturen, Rollen und Funktionen mit beeinflusst wird, bleibt aber aufrecht, nämlich jener des Kostenrisikos, denn auch im zwischenmenschlichen Kommunikationsprozess sind diese Risken je nach Einkommenssituation, gesellschaftlichem Status oder Funktion ungleich verteilt. Der wohlhabende Mann in gesicherten Verhältnissen hat somit auch in der zwischenmenschlichen Interaktion einen Machtvorsprung. Ralf Dahrendorf hat dies in seinem Konfliktmodell beschrieben. So existizieren in jeder Gesellschaft Rangunterschiede und Ungleichheiten in Hinblick auf Vermögen, Einkommen, Partizipationsmöglichkeiten, Status usw. Besonders relevant werden diese Unterschiede in Konfliktsituationen, die zwischen Organisationen und Interessen politisch ausgetragen werden können, die aber auch im zwischenmenschlichen Bereich, also zwischen zwei Individuen, vorkommen (Dahrendorf 1957). 4 Diktatur im Alltag 148 Die Zukunft der Demokratie als Revolte Die Demokratie hat sich als Staatsform in vielen Nationen der Welt durchgesetzt, ist aber auch vieles schuldig geblieben und erlebt in manchen Staaten deutliche Rückschritte. Im Alltagsleben konnte sie sich bisher kaum etablieren und supranational oder global betrachtet steckt sie bestenfalls in den Kinderschuhen. Das Bedürfnis nach Konformität, nach Sicherheit und Zugehörigkeit, steht oft im Widerspruch zu den die Demokratie konstitutierenden Bedürfnissen nach Freiheit und Revolte. Derzeit scheint das Sicherheitsbedürfnis in vielen Gesellschaften zu überwiegen und die Demokratie teilweise zu gefährden. Um die Prinzipien der Revolte voranzubringen bzw. zu verteidigen, sind von der zwischenmenschlichen Interaktion bis zur globalen Wirtschaft alle Ebenen zu berücksichtigen. Auf der nationalstaatlichen braucht es Demokratie-Innovationen im Sinne einer Demokratisierung der Demokratie. Dasselbe gilt in noch stärkerem Ausmaß für die Institutionen und Beziehungen unseres Alltags, besonders für jene, die unsere Kinder betreffen. Schließlich benötigt die supranationale Ebene der Europäischen Union und mehr noch die globale Ebene von internationalen Organisationen ein deutlich höheres Maß an Demokratisierung. Somit kann man von einer mehrfachen Demokratisierungs-Aufgabe sprechen: der Demokratisierung der nationalstaatlichen Demokratie, der Demokratisierung der EU und der globalen Verhältnisse sowie der Demokratisierung des Alltags. Inklusive oder exklusive Demokratie Das Idealbild einer Demokratie, die dem Prinzip der Revolte entspricht, ist notwendigerweise inklusiv. Ihr Ziel ist es, nicht lediglich einer vordefinierten Zahl an StaatsbürgerInnen zu ihrem politischen Recht auf Selbstbestimmung zu verhelfen, sondern allen Menschen. Insofern ist die Demokratie als Revolte immer als inklusive Demokratie zu verstehen. Ihr Gegenteil, die exklusive Demokratie, beschränkt die politischen Rechte hingegen eng auf eine vordefinierte Gruppe von Menschen, meist auf StaatsbürgerInnen. Im Sinne eine Demokratie als Revolte ist sie stark defizitär. Im Unterschied zu gänzlich autoritären Regimen lässt sie den Platz der 5 5.1 149 Macht aber insofern frei, als die Zugehörigen tatsächlich frei wählen und abstimmen können, also der Souverän sind. Abgesehen davon geht es der exklusiven Demokratie idealtypisch aber mehr um Zugehörigkeit und Sicherheit als um individuelle Freiheit. Beide Demokratiekonzepte spiegeln sich in den Alltagsorganisationen wie Schule oder Arbeitsplatz wider und versuchen diese entsprechend zu beeinflussen. In der exklusiven Demokratie ist das Bildungssystem auf Sicherheit und Exklusion ausgerichtet, in der inklusiven umgekehrt auf Freiheit und Inklusion. Die beiden Modelle sind freilich als Idealtypen zu sehen, an die sich die Realität annähert, die aber selten vollständig verwirklicht sind. Sie zeigen aber den Grundkonflikt zwischen den menschlichen Bedürfnissen nach Freiheit und Sicherheit sowie deren Übertragung in das Politische auf. Auf nationalstaatlicher Ebene spricht vieles dafür, dass wir auch künftig einen Konflikt zwischen diesen beiden Modellen erleben werden. Eine Veränderung stabiler Demokratien zu Diktaturen ist zwar auch heute nicht gänzlich ausgeschlossen, scheint aber in den meisten Fällen aufgrund eines hohen gesellschaftlichen und weltanschaulichen Pluralismus und stabiler Institutionen unwahrscheinlich. Was hingegen denkbar und bereits absehbar ist, ist eine zukünftige Differenzierung in inklusive und exklusive Formen der Demokratie. Diese Unterscheidung kann helfen, um Tendenzen zu benennen, die es derzeit auch und gerade in den älteren westeuropäischen Demokratien gibt. Inklusive Demokratie geht idealtypisch in die Richtung einer globalen Demokratie, in der alle Menschen unabhängig von ihrer Herkunft oder anderen Kriterien, gleiche politische Rechte und Freiheiten genießen. Immanuel Kant hat dies als erster in seinem Buch „Der ewige Frieden“ skizziert (vgl. Kant 2013). Der Völkerbund und die UNO sind zum Teil oder gänzlich gescheiterte Versuche, diese globale, inklusive Demokratie umzusetzen. Die Gründungsidee der Europäischen Gemeinschaften, der heutigen Europäischen Union, beruht ebenso auf diesem Grundprinzip wie die Menschenrechte. Exklusive Demokratie hingegen meint eine Beschränkung der Rechte und Freiheiten auf ausgewählte, klar definierte Gruppen und idealtypisch auf eine kleine, überschaubare Menge von Menschen. Die griechische Polis mit ihrer direktdemokratischen Ausrichtung und dem Ausschluss von Frauen, Sklaven und Metöken (Fremden) ist die historische Urform davon. Das rechtspopulistische Konzept des so genannten Ethnopluralismus, welches auf eine kulturelle „Homogenisierung“ von Gesellschaften setzt, sowie andere nationale und nationalistische Vorstellungen von Demokratie sind ihre heutigen Erscheinungsformen (vgl. Beyme 2010). 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 150 In zwei derzeit aktuellen Politikbereichen lassen sich die Trennlinien zwischen inklusiver und exklusiver Demokratie besonders deutlich zeigen: der EU-Politik und der Integrationspolitik. Während in Europafragen die VertreterInnen einer exklusiven Demokratie für nationalstaatliche Referenden, Vetos und eine Renationalisierung plädieren, bevorzugen die BefürworterInnen einer inklusiven Demokratie die Stärkung des Europäischen Parlaments und die Einführung von europäischen Referenden sowie die Aufgabe der nationalstaatlichen Vetopolitik (vgl. Pausch 2008). Integrationspolitisch geht es vor allem um die Frage nach den Rechten für Menschen mit ausländischer Staatsbürgerschaft bzw. um die Kriterien für deren Verleihung sowie um die Behandlung von Minderheiten. Die exklusive Demokratie reserviert das Wahlrecht und jede politische Mitbestimmung für so genannte InländerInnen und schließt AusländerInnen davon aus. Auf Minderheiten wird wenig Rücksicht genommen. Einzelne Gruppen und Bevölkerungsteile werden aus dem politischen Prozess ausgeschlossen. Die Staatsbürgerschaft soll, wenn überhaupt, nur nach Erfüllung anspruchsvoller Kriterien vergeben werden, etwa dem Erlernen der Sprache und dem Nachweis von Kenntnissen der Geschichte und Kultur des „Aufnahmelandes“. Die inklusive Demokratie hingegen gesteht politische Rechte auch jenen Menschen zu, die nicht die Staatsbürgerschaft des Landes haben, in dem sie leben und vergibt diese auch leichter. Sie berücksichtigt die spezielle Situation von Minderheiten und versucht aktiv, benachteiligte und minoritäre Gruppen einzubinden. Grundlage für politische Rechte ist nicht die Herkunft, sondern der Wohnort bzw. der Lebensmittelpunkt. Die Verleihung der Staatsbürgerschaft ist mehr an eine minimale Verweildauer als an die Erbringung von gewissen Leistungen gebunden (vgl. Bauböck/ Liegel 2000). Es ist davon auszugehen, dass in den nächsten Jahren die Demokratie als Staatsform in Westeuropa zwar nicht grundsätzlich von Mehrheiten in Frage gestellt wird, dass sie aber zwischen inklusiven und exklusiven Ausprägungen hin- und herpendelt, und dass sich dies auf die Institutionen des Alltags und auch das zwischenmenschliche Miteinander auswirken. Die Demokratisierung der nationalstaatlichen Demokratie Trotz der Globalisierung und ihrer Konsequenzen ist der Nationalstaat nach wie vor der zentrale Ort der Demokratie und wird es vorerst bleiben. 5.2 5.2 Die Demokratisierung der nationalstaatlichen Demokratie 151 Die als Krise der repräsentativen Demokratie zu betrachenden Phänomene des Vertrauensverlusts und der Parteienverdrossenheit werden weiterhin die politischen Debatten in vielen Staaten prägen. Reformdiskussionen werden in den nächsten Jahren anhalten. Demokratie-Innovationen auf nationalstaatlicher Ebene sind daher unumgänglich, wenn man die Abwendung der BürgerInnen von den Eliten stoppen will. Für eine Verbesserung einer den Prinzipien der Revolte verpflichteten Demokratie gibt es eine Reihe von Vorschlägen, die je nach Staat und konkretem politischen System mehr oder weniger sinnvoll sind. Auffällig ist derzeit, dass in fast allen europäischen Staaten, aber auch in den USA und anderswo die Kritik an den politischen Eliten, den BerufspolitikerInnen, lauter und der Wunsch nach mehr direkter Demokratie größer wird. In Frankreich, Deutschland und vielen anderen Staaten ist das Vertrauen in die politischen Parteien in den letzten Jahren deutlich gesunken und bewegt sich im Europadurchschnitt um die 15 % (Eurobarometer 84, 2015). Die repräsentative Demokratie benötigt daher eine Demokratisierung, also Reformen, die sie näher an die BürgerInnen bringt. Bereits 2003 hat Claus Offe ein Buch herausgegeben, das den Titel Demokratisierung der Demokratie trägt und in dem wesentliche Innovationen diskutiert werden. Der überwiegende Teil der in diesem Band geäußerten Reformvorschläge bezieht sich auf Input-Reformen, also solche demokratische Innovationen, die auf die Einbeziehung möglichst vieler Menschen in politische Entscheidungen bzw. auf die Verbesserung der Qualität der Auseinandersetzungen abzielen. Die dazu passenden Vorschläge sind zahl- und umfangreich. Sie reichen von nach Zufallsprinzip ausgewählten und zusammengesetzten BürgerInnen-Räten mit konsultativer Funktion, Mini-Publics nach Robert Dahl (Dahl 1987) über partizipative Budgeterstellung bis hin zu Wahlrechtsreformen verschiedener Art und sollen die Input-Legitimation einer Demokratie erhöhen (vgl. Smith 2009, Pausch 2016). Das AusländerInnen-Wahlrecht auf zumindest kommunaler Ebene zählt ebenso dazu wie die Absenkung des Wahlalters auf zumindest 16 Jahre, die Einführung von Vorwahlen oder die Stärkung des Persönlichkeitswahlrechts. Inwiefern diese Vorschläge als Verbesserung von Demokratie-Qualität gelten können, lässt sich nicht allgemein beantworten, sondern hängt stark von der Gesamtsituation eines Landes, seiner Geschichte und der politischen Kultur ab. Innovationen sind jedoch grundsätzlich auch im Bereich der Output-Legitimation oder der politischen Kommunikation möglich. Wird durch ein Gesetz die Gleichheit erhöht, werden die Lebenschancen der BürgerInnen verbessert, etwa jene des Zugangs zu Bildung und 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 152 Arbeitsmarkt, so stärkt das auch die Demokratie und die Möglichkeiten der Revolte für die Bevölkerung und jene, die in ungleichen Verhältnissen mit schlechteren Startbedingungen konfrontiert sind. Ein wichtiger und immer öfter gewünschter Innovationsschritt in nationalstaatlichen Demokratien ist die Stärkung direktdemokratischer Elemente. In manchen Staaten Europas wünschen sich bereits deutlich über 80 % der Bevölkerung Reformen in diese Richtung (FHS/IFES 2016). Dabei werden große Erwartungen in die direkte Demokratie gesetzt. Die Ideen und Diskussionsvorschläge kreisen häufig um die Frage, ab welcher Zahl an UnterstützerInnen etwa ein Volksbegehren in eine Volksabstimmung münden bzw. ob es so etwas wie eine Volksinitiative oder Volksgesetzgebung am Parlament vorbei überhaupt geben sollte. Dem liegt manchmal ein zerrüttetes Vertrauensverhältnis zwischen Abgeordneten und BürgerInnen zugrunde. Weil man sich gegenseitig misstraut, will man die Kompetenzen lieber zur Gänze in der eigenen Hand belassen oder in diese nehmen. Aus Perspektive einer Demokratie als Revolte ist hingegen die fruchtbare Zusammenführung von repräsentativen und direktdemokratischen Elementen sinnvoll. Zum einen, um die hochgeschraubten Erwartungen auf ein realistisches Niveau zu bringen, zum anderen, um dem Prinzip des Widerspruchs und des Dialogs zu folgen, das bei einer reinen Volksabstimmungs-Demokratie zu kurz käme. Oft wird die Debatte um mehr direkte Demokratie auf wenige Schlagworte verkürzt. Eine sorgfältige Auseinandersetzung mit den Vor- und Nachteilen ist nötig. Als Vorteile direkter Demokratie führen ExpertInnen wie der Schweizerische Politikwissenschaftler und Sozialdemokrat Andi Gross an, dass es um eine Machtteilung zwischen BerufspolitikerInnen und Bevölkerung gehe, vor der sich die ersteren nicht fürchten sollten. Das Recht darauf, Vorschläge in die Politik einzubringen, die eine Chance auf Umsetzung haben, ist für das Gefühl der Selbstwirksamkeit der BürgerInnen von gro- ßer Bedeutung. „Ich habe in den letzten 40 Jahren in 65 Ländern mit den Menschen über Bürgerbeteiligung diskutiert und an über 1100 Debatten teilgenommen. Nie habe ich jemanden getroffen, der die Idee nicht gut fand, politische Ideen vorschlagen zu können“ (Gross 2016). Dabei steht die Idee der Bottom-Up-Initiative im Vordergrund. Volksbefragungen oder –abstimmungen, die von oben initiiert werden, bringen keine Verbesserung der Demokratiequalität mit sich. Die Hürden zur Erreichung von Abstimmungen müssen gering sein (Gross 2016). In der Schweiz können nur wenige StimmbürgerInnen (ca. 2 %) bereits eine Verfassungsänderung fordern. Auch bei der Abweisung eines vom Parlament verabschiedeten Ge- 5.2 Die Demokratisierung der nationalstaatlichen Demokratie 153 setzes reicht etwa 1 % an Unterschriften aus, um es „an der Urne zu bekämpfen“ (ebd.). Wichtig ist jeweils das Zusammenspiel zwischen Parlament und Volk. Damit beide Seiten zu Wort kommen, Argumente diskutieren und in den Dialog treten können, benötigt diese Form der Demokratie genügend Zeit. Der Dialog ist ganz im Sinne der Demokratie als Revolte der entscheidende Punkt. Die öffentliche Debatte bezeichnet Gross als die „Seele der direkten Demokratie“ (ebd.). Nicht zur Verhandlung dürfen in allen Formen der Abstimmung jedoch Grund- und Menschenrechte stehen. Ansonsten besteht die Gefahr, dass direkte Demokratie zur Tyrannei der Mehrheit verkommt und auf die Prinzipien der Revolte verzichtet, wie dies bereits Alexis de Tocqueville kritisiert hat. Minderheitsrechte dürfen von der Mehrheit nicht in Frage gestellt werden, wie dies in der Schweiz immer wieder geschieht. Gross nennt als weitere Voraussetzung für direktdemokratische Abläufe ein hohes Maß an Transparenz, v.a. was die Finanzierung von Parteien und Kampagnen betrifft (vgl. Gross 2016). Die Qualität der Debatte hängt maßgeblich davon ab, dass die BürgerInnen nachvollziehen können, wer was zu welchem Nutzen und mit welchen UnterstützerInnen im Hintergrund argumentiert. Ohne Frage benötigt eine Demokratie mit starken direktdemokratischen Elementen ein hohes Maß an demokratischer Reife, sowohl von Seiten der Institutionen, der Parteien und RepräsentantInnen als auch von Seiten der BürgerInnen und der Medien. Gleichzeitig entwickelt sich gerade diese Reife durch die Erfahrung mit partizipatorischen Prozessen. Für eine Demokratisierung der Demokratie sind sorgfältig geplante und durchdachte Beteiligungsmaßnahmen in jedem Fall wichtig. Dies gilt für den Nationalstaat, die regionale und kommunale Ebene genauso wie für die Europäische Union. Dabei sollte es zu keiner Verwechslung mit Plebisziten kommen. „Statt dass die Demokratie mittels der Direkten Demokratie gleichsam demokratisiert wird, indem die BürgerInnen zusätzlich zum Wahlrecht die Mitbestimmungsmöglichkeiten der Volksinitiative und des Referendums bekomen, gibt das Plebiszit der Regierung ein zusätzliches Instrument in die Hand, mit selbst gesetzten und oft auch suggestiv formulierten Volksbefragungen zu spielen und meist nicht nur das Parlament sondern auch die Demokratie zu schwächen“ (Gross 2002). 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 154 Die Demokratisierung Europas und der Welt Viele Nationalstaaten, die heute autoritär-diktatorisch regiert werden, werden auch in der nahen Zukunft keinen erfolgreichen Transformationsprozess schaffen. Die Jahre 2015 und 2016 haben gezeigt, dass auch dort, wo es neue, aber labile Demokratien gibt, die Gefahr eines Rückfalls in autoritäre Strukturen sehr groß ist. Und auch Staaten, die bereits seit längerem demokratisch sind wie die Türkei, Ungarn und sogar die USA, erleben eine demokratiefeindliche Erschütterung ihrer Verhältnisse. Die Prognose von Francis Fukuyama, dass die Welt auf einen demokratischen Endzustand hinsteuere, ist somit kaum zu halten. Dennoch sollte von den freien, demokratischen Staaten alles getan werden, um derzeit autoritäre Staaten in ihren Demokratisierungsprozessen zu unterstützen sowie Diktatoren oder Oligarchen unter Druck zu setzen. Zu diesem Zweck gilt es dringend, die sozialen Ungleichheiten, die in den letzten Jahrzehnten größer geworden sind, zu vermindern. Dahingehend ist die Idee eines demokratischen Sozialismus auf europäischer und globaler Ebene zwar nach derzeitigem Stand sehr unrealistisch, als relative Utopie und in aktualisierter Form aber wieder in Diskussion. Die nationalstaatlich etablierten Demokratien benötigen Reformen und Innovationen, um das Vertrauen ihrer BürgerInnen wiederherzustellen oder nicht gänzlich zu verlieren. Und auch die Europäische Union steht vor der Aufgabe, ihr demokratisches Funktionieren zu verbessern. Will man nicht zurückfallen in ein national und nationalistisch geprägtes Europa, so ist die Demokratisierung der EU unumgänglich. Gelingen kann sie nur, wenn eine Vertragsreform auf den Weg gebracht wird, die in eine Verfassung oder zumindest eine verfassungsähnliche Situation mündet. Zentrale Innovationen wären die Stärkung des Europäischen Parlaments und eine völlige Abschaffung des mitgliedstaatlichen Vetorechts in allen Politikbereichen, die Ausweitung der Kompetenzen der EU in den Bereichen Steuer-, Sozial- und Außenpolitik, eine aus dem Parlament hervorgehende Exekutive, die es erlaubt, ein Regierungs-Oppositions-Verhältnis zu schaffen, das für alle BürgerInnen nachvollziehbar ist sowie die Vereinfachung und stärkere Berücksichtigung von europäischen BürgerInnen-Initiativen. Auch eine Reform des Wahlrechts, die Stärkung europäischer Parteien und eine verbesserte Kommunikation zwischen Eliten und BürgerInnen zählen zu dringenden Innovationen. Denkbar wären darüber hinaus auch die direkte Wahl von KommissarInnen in den Mitgliedstaaten, ein von BürgerInnen besetztes Gremium mit konsultativer Funktion oder 5.3 5.3 Die Demokratisierung Europas und der Welt 155 die Einführung von beschäftigungspolitischen Zielen entsprechend der bereits bestehenden Konvergenzkriterien (vgl. Pausch 2015). Wie realistisch derartige Reformen sind, steht jedoch auf einem anderen Blatt, denn wie bereits unter 5.1 argumentiert, ist in den nächsten Jahren mit einem Konflikt zwischen VertreterInnen einer inklusiven europafreundlichen und einer exklusiven europaskeptischen Politik zu rechnen. Ob die Union unter diesen Umständen eher in Richtung eines renationalisierten und hauptsächlich intergouvernemental agierenden Wirtschaftsraumes tendiert oder aber in Richtung der Vereinigten Staaten Europas, hängt von vielen Fragen und Akteuren ab. Letzteres scheint zumindest aber mit den derzeitigen EU-Mitgliedstaaten und ihren Regierungen äußerst unrealistisch. Der Austritt der BritInnen wirft nach dem dortigen Referendum ebenso große Probleme auf wie die Haltung Ungarns, Polens u.a. gegen- über Menschenrechten, europäischen Grundrechten und anderen zwischenstaatlichen Solidaritätsfragen. Die Bekämpfung von ökonomischen und sozialen Ungleichheiten zur Erreichung dauerhafter Stabilität in der EU und einer echten Demokratisierung, wird von vielen politischen Akteuren, besonders aber den im Aufstieg begriffenen euroskeptischen RechtspopulistInnen, erschwert und verhindert. Innerhalb der Union haben sich letztere mittlerweile zu einer relevanten Kraft entwickelt, nicht nur auf staatlicher Ebene in Österreich, Frankreich, Polen, Ungarn, Schweden, den Niederlanden oder Deutschland, sondern auch innerhalb des Europäischen Parlaments, wo es bereits zwei Gruppierungen gibt, die einer europäischen Vertiefung und Demokratisierung ablehnend gegenüberstehen. In Kombination mit einer durch Terrorismus aufgeheizten öffentlichen Stimmung schlägt das Pendel derzeit klar in Richtung von mehr Sicherheit und Zugehörigkeit und dafür weniger Freiheit und Individualität aus. Als mögliche Alternative scheint eine Europäische Union verschiedener Geschwindigkeiten denkbar, die es erlaubt, dass manche Staaten eine engere Kooperation eingehen, während andere nur in ausgewählten Politikfeldern mitmachen. Derartige Konzepte werden seit 2016 wieder vermehrt diskutiert (vgl. Pausch 2016). Die stärkere Konzentration auf Sicherheits- und Zugehörigkeitsaspekte betrifft nicht nur Europa, sondern weite Teile der Welt, zuletzt insbesondere auch die USA. Dabei bleibt die ebenfalls dringend notwendige Demokratisierung des globalen Wirtschaftssystems und seiner zentralen Akteure auf der Strecke (vgl. Annan 2013). Die Welthandelsorganisation (WTO) als einflussreicher Regelsetzer benötigt ebenso wie die Vereinten Nationen dringend Reformen ihrer Entscheidungsprozesse und eine Rückbindung an 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 156 die Bevölkerungen. Das Europäische Parlament hat bereits Anfang der 2000er Jahre auf eine Demokratisierung der UNO und eine parlamentarische Versammlung gedrängt. Einen bedeutenden Versuch, die Umsetzbarkeit einer Demokratie auf globaler Ebene voranzubringen, haben zuletzt Jo Leinen und Andreas Bummel vollzogen (Leinen/Bummel 2017). Eine solche parlamentarische Institution sollte Transparenz und Legitimität der Vereinten Nationen erhöhen. Nur so können Prinzipien einer Demokratie als Revolte global umgesetzt werden. Albert Camus hat im Übrigen bereits kurz nach dem Zweiten Weltkrieg genau auf diesen Aspekt hingewiesen. In einem Kommentar zur Gründung der UNO hat er kritisiert, dass es keine demokratische gewählten Abgeordneten auf globalem Niveau gebe und die Staaten sich ohne Legitimation durch die Bevölkerung zusammentäten (Camus 1989). Was Camus dereinst an der UNO kritisierte, gilt mindestens ebenso für die WTO und eine Reihe von weiteren global agierenden Regierungsorganisationen. Das Argument, dass diese auf Basis ihrer zumindest teilweise demokratisch gewählten Mitglieder ausreichend legitimiert wären, ist sehr schwach und hält den Bedingungen einer Demokratie keineswegs stand. Lediglich die Wahl von Abgeordneten einer Parlamentarischen Versammlung könnte sowohl die UNO als auch die WTO auf demokratisch legitimierte Beine stellen. In Anbetracht der globalen Kräfteverhältnisse ist dies allerdings aus heutiger Sicht ein sehr unrealistischer Gedanke. Selbst wenn die großen demokratischen Führungsmächte USA und Europa darauf pochen würden, wäre eine Zustimmung zu Demokratiereformen in UNO und WTO kaum durchsetzbar, solange wichtige Länder wie China oder Russland widersprechen. Selbst unter der Voraussetzung eines politischen Willens zur Demokratisierung wäre die Umsetzung schwierig, so müssten erst entsprechende Verteilungsmechanismen gefunden werden, um die Bevölkerungen und die Nationalstaaten ausgewogen abzubilden. Da es keine globalen Parteiverbände als Pendants zu nationalstaatlichen Parteien gibt, wäre der Wahlmodus noch mühsam auszuhandeln. Eine globale Demokratie mit einem globalen Parlament müsste somit realpolitisch viele Einschränkungen in Kauf nehmen und wäre institutionell äußerst komplex, aber doch immer noch ein Schritt in die richtige Richtung. 5.3 Die Demokratisierung Europas und der Welt 157 Erziehung zur Revolte und Demokratiebildung Das Leben des Menschen beginnt mit einem Akt der Revolte, der zur Freiheit führt. Damit diese erste Erfahrung der Befreiung nicht die einzige bleibt, damit Individuen ermächtigt werden, sich gegen Autoritäres, gegen Zwang und Unterdrückung zu wehren, muss man sie zur Revolte erziehen. Eine solche Erziehung wäre bereits im Elternhaus nötig. Da der Staat in die Privatsphäre von Familien und in die Details der Eltern-Kind-Kommunikation jedoch nicht oder nur im Extremfall hinein intervenieren darf, muss er über sein Bildungssystem dafür sorgen, dass Kinder in ihrem Selbstbewusstsein, aber auch in ihrer Solidarität gegenüber anderen, entsprechend gebildet werden. Die Erziehung zu reifen Menschen ist nicht nur die beste Voraussetzung für ein selbstbestimmtes Leben, sondern auch der beste Schutz vor autoritären Tendenzen und Manipulation. Das Bildungssystem einer inklusiven Demokratie, also einer Demokratie der Revolte, unterscheidet sich daher auch in Zielen und Methoden von jenem in exklusiven Demokratien. Eine Erziehung zu Revolte und Demokratie kann auf zwei Arten erfolgen. Zum einen müssen Kindern möglichst viele Demokratie-Erfahrungen ermöglicht werden, indem Demokratie im Bildungsalltag, in den Kindergärten und Schulen vorgelebt wird. Zum anderen müssen sie über ihre Rechte und Möglichkeiten der Mitbestimmung bescheid wissen und über die Unterschiede zwischen Demokratie und Diktatur aufgeklärt werden. Beides ist in den Schulen westeuropäischer Staaten meist nur in Ansätzen und als theoretisches Prinzip vorhanden. Oft bleibt es von den konkreten Lehrpersonen abhängig, wie weit Demokratie im Schulalltag geht. So ist es auch für sehr engagierte LehrerInnen schwierig, unter den gegebenen, überwiegend immer noch autoritären Rahmenbedingungen Demokratie erlebbar zu machen. Gelingen kann es, indem die Freiräume der Kinder ernst genommen und gefördert werden. Ernst Fürntratt nennt hierzu zwei konkrete Dinge: Die Aufklärung über die Gefahren aversiver, also unterdrückender Kontrolle und das Einüben der Fähigkeit zu nicht-repressivem Umgang mit anderen Menschen allgemein und mit Heranwachsenden im Besonderen (Fürntratt 1977, 113). Da die theoretische Kenntnis über nicht-bestrafende, demokratische und freiheitsfördernde Kommunikationsformen und Erziehungspraktiken nicht ausreicht, muss man konkrete Übungen einführen. Dies gelingt in erster Linie durch Dialog und die Auseinandersetzung über Fragen eines fairen Umgangs miteinander, zu dem Kinder bereits sehr früh in der Lage sind, durch positive Kontrolle in Form 5.4 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 158 von Anreizen, durch den Verzicht auf einseitig definierte Bestrafung, durch die Beseitigung von Verboten und die Minimierung von Geboten. Das positive Beispiel als modellhaftes Verhalten der Lehrpersonen ist dabei besonders wichtig. Das Dialogische anstatt des Monologs ist bei all dem der Schlüssel zur Demokratie-Erfahrung. Jeder Mensch wird eine Regel eher beachten, wenn er sie selbst mit definiert hat, wenn sie besprochen wurde und wenn sie auch von den anderen eingehalten wird. Eine radikale Reform der Bildungssysteme, die aus heutiger Sicht extrem unwahrscheinlich ist, wäre nötig, um Kindern die Demokratie glaubhaft und nachhaltig zu vermitteln. Das beginnt bei flexibler Raum- und Zeiteinteilung und damit bereits bei der Architektur von Bildungseinrichtungen. Partizipatives Bauen oder Bauen für die Demokratie bedeutet, Raum für Freiheit zu schaffen, für öffentlichen Austausch und Diskussion (vgl. Schäfers 2003). Klassenzimmer sind heute meist immer noch so gebaut, dass der auf Monolog basierende Frontalunterricht als Regelfall angenommen wird. Das freiwillige Lernen sollte stattdessen gefördert und angeregt werden. Zeitlich könnte der Schulalltag durch eine Verschiebung der Beginnzeiten nach hinten demokratisiert werden, sodass nicht ein erster autoritärer Eingriff bereits in das Schlafverhalten vorgenommen wird. Die strikt geplanten Anwesenheitszeiten und detaillierten Stundenpläne sollten durch alternative Zeitgestaltung entschärft werden. Dass Kinder weit mehr als 40 Stunden wöchentlich für die Schule arbeiten müssen und kein Pendant zu ArbeitnehmerInnen-Rechten besteht, ist ein häufig übersehener oder hingenommener Misstand, der mit der Notwendigkeit einer umfassenden und daher zeitaufwändigen Bildung begründet wird. Alternative Schulmodelle setzen hingegen auf Flexibilität bei Anwesenheitszeiten und Unterrichtseinheiten. Zur Verwirklichung von Demokratie-Erfahrungen zählt, dass Kinder kritische Fragen stellen und Nein sagen dürfen – nicht aus Prinzip oder Trotz, sondern wenn es um die Verteidigung von Freiheit und Würde geht, um den Widerstand gegen Unterdrückung und Abwertung und unter Beibehaltung des Respekts auch gegenüber den LehrerInnen, die für sich dasselbe Recht in Anspruch nehmen dürfen. In der Volks- oder Grundschule kann Demokratiebildung bereits systematisch unterrichtet werden (vgl. Kühberger/Windischbauer 2010). Schon im frühen Kindesalter sind Fragen von Macht, Freiheit und Gerechtigkeit, thematisierbar. Dass etwa Märchen aus vergangenen Jahrhunderten nach wie vor relativ unhinterfragt erzählt, meist sogar als pädagogisch wertvoll erachtet werden, zeigt 5.4 Erziehung zur Revolte und Demokratiebildung 159 auf, welch geringe Rolle die Demokratie im Erziehungsalltag spielt. So stammt etwa der überwiegende Teil der auch heute noch populären Märchen aus Zeiten undemokratischer Verhältnissen, in denen ein König oder Kaiser, autoritär über andere herrscht. Selbst wenn diese Figuren oft unbarmherzig und unsympathisch dargestellt sind, werden Kinder durch Märchen von Rollenbildern geprägt, die sie zur Verherrlichung von Prinzen und Prinzessinnen motivieren, zur Verherrlichung von Figuren also, die es unter demokratischen Rahmenbedingungen nicht gibt, die zwar möglicherweise moralisch gut agieren, aber dennoch über andere herrschen. Bis heute scheint das demokratische Märchen nicht erfunden, wenn man von einigen herrschaftskritischen Andersen-Geschichten wie Des Kaisers neue Kleider absieht. Wenn derartig prägende Geschichten nicht ausführlich kommentiert oder von anderen kontrastiert werden, können die Lernenden kein Gefühl für Machtfragen entwickeln. Denn Demokratieoder Diktatur-Erfahrungen macht man auch über Geschichten, die einem erzählt werden. Noch stärker aber wirkt der Umgang von formal mächtigen Personen wie LehrerInnen mit den formal weniger mächtigen SchülerInnen in allen möglichen Situationen des Schulalltags. Zur Vermittlung von Wissen über demokratische Strukturen und Mitbestimmungsmöglichkeiten haben PädagogInnen Maßnahmen und didaktische Konzepte entwickelt, die in allen Schulstufen anwendbar sind. Die Schule muss dabei zur Schule der Demokratie werden (Pateman 1970). Die Kernfragen, um die es im Bildungssystem letztlich geht, sind weniger auf Spezialwissen in Mathematik, Physik oder Fremdsprachen bezogen als vielmehr auf die Voraussetzungen für ein selbstbestimmtes Leben. Sie lauten daher u.a.: Wie kommen Entscheidungen zustande, die mein Leben beeinflussen? Wer entscheidet über mich? Wer hat Macht? Was ist das Ziel einer Diktatur und was ist das Ziel einer Demokratie? Wie funktioniert ein demokratischer Staat, eine demokratische Organisation? Warum ist es wichtig, sich gegen autoritäre Verhältnisse zu wehren und wie kann man dies tun? Nur wenn unsere Kinder diese Fragen zu beantworten lernen, können sie zu mündigen, reifen BürgerInnen heranwachsen. Die pädagogischen Expertisen und Vorschläge zu Demokratie-Erziehung und Demokratiebildung sind zahlreich (Kühberger/Windischbauer 2010). Allerdings ist die Verwirklichung solcher Bildungsreformen keineswegs unumstritten. In vielen, ja den meisten Staaten der Welt, herrschen nach wie vor autoritäre Schulsysteme vor, in denen kollektive Normen über der individuellen Freiheit stehen. Daran hat auch die Globalisierung nichts ge- ändert. In China, dem bevölkerungsreichsten Land der Welt, wurde über 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 160 Jahrzehnte hinweg darauf geachtet, Kinder mit Repressionen und Strafen zu Höchstleistungen zu drillen, sie streng zu normieren, und dafür ihre Individualität zu beschneiden. In den höheren Klassen müssen Kinder auch heute bis zu 14 Stunden täglichen Unterrichts über sich ergehen lassen und zusätzlich zu Hause weiterlernen. Freie Tage gibt es vergleichsweise selten und Ansprüche auf Eigenständigkeit werden als unzulässig abgetan. Die Instrumente, die sich die westliche, demokratische Welt zur Messung von Schulerfolgen ausgedacht hat, haben daran nichts geändert, sondern eher zu einer Verschärfung beigetragen. So werden etwa die PISA-Tests der OECD, in denen die Leistungen von SchülerInnen in verschiedenen Bereichen standardisiert und international verglichen werden, in China als Maßstab für Bildungserfolge herangezogen. Gegen diesen Kurs haben sich in den letzten Jahren vereinzelt Proteste formiert. In Eliteschulen beklagten SchülerInnen, dass sie zu Lernmaschinen herangezogen werden und rebellierten gegen den autoritären Kurs im Bildungsbereich (Die Welt 26.05.2012). Diese und ähnliche Ansätze einer Revolte wurden und werden in China und anderen autoritären Staaten von den Regierenden weiterhin möglichst rasch im Keim erstickt. Ein wie immer definiertes kollektives Gut, sei es eine Nation, eine Ideologie oder eine Religion, wird über die individuelle Freiheit gestellt. Hinzu kommt, dass Andersdenkende und solche, die aus welchen Gründen immer dem kollektiven Gut im Wege stehen, bereits im staatlichen Bildungssystem zu AußenseiterInnen, GegnerInnen, Ungläubigen etc. gestempelt werden. Die Repressionen werden umso intensiver, als die althergebrachten Bildungsmonopole durch neue Medien aufgebrochen werden. Für autoritäre Systeme sind das Internet, Facebook und Twitter insofern bedrohlich, als diese Informationsquellen die herkömmlichen und staatlich regulierbaren Inhalte infrage stellen und deren Monopol brechen. Der Trend des freien Informationszugangs wird durch repressive Maßnahmen und Zensur allerdings auf Dauer nicht zu stoppen sein. Somit ist künftig in autoritären Ländern damit zu rechnen, dass Individiuen in staatlich kontrollierten Bildungssystemen durch die neuen Medien einen Freiheitsgewinn erfahren, der aus demokratischer Perspektive sehr zu begrü- ßen, jedoch nicht mit Demokratiebildung zu verwechseln ist. Doch nicht nur autoritäre Regime und deren Bildungssysteme sind zwischen normierender und freiheitsfördernder Schule hin- und hergerissen. In den westlichen Demokratien zeigt sich dieser Konflikt zum einen klassisch bei der Frage zwischen autoritären und weniger autoritären oder freiheitsfördernden Strukturen und Prozessen (Struktur- und Methodenkonflikt). Zum an- 5.4 Erziehung zur Revolte und Demokratiebildung 161 deren kommt in der globalisierten Welt seit einigen Jahrzehnten ein anderer Aspekt hinzu, nämlich ein Zielkonflikt zwischen humanistischer Bildung und arbeitsmarktorientierter Ausbildung. So kritisieren viele BildungsexpertInnen, dass die europäischen Schulund Hochschulsysteme zunehmend jene Bereiche hintanstellen, in denen es um persönlichkeitsfördernde Perspektiven geht. Stattdessen forciert man die Ausbildung in naturwissenschaftlichen und technischen Fächern, um die Chancen auf einem technologisch geprägten Arbeitsmarkt zu erhöhen. Obwohl letzteres zweifellos ein wichtiges Anliegen ist, wird es im Vergleich zu demokratie-relevanten Bildungsaspekten – etwa historischem, philosophischem, kulturellen oder sozialpsychologischem Wissen, deutlich überbewertet. Das Bildungssystem ist also nicht nur in sich relativ restriktiv gegenüber der Idee der Revolte geblieben, sondern fördert auch nicht die Fähigkeiten und Kenntnisse, die eine Revolte erst ermöglichen. Die Selbstbestimmung der Individuen wird auf diese Weise einem arbeitsmarktpolitischen und ökonomischen Imperativ geopfert. Es ist davon auszugehen, dass sowohl Struktur- und Methoden,- als auch Zielkonflikte in vielen Teilen der Welt für die Bildungssysteme prägend bleiben. Unternehmensdemokratie Die Demokratisierung des alltäglichen Lebens darf nicht nur jene Institutionen umfassen, die uns als Kinder betreffen. Auch im Erwachsenenalter besteht das Recht auf Revolte und Dialog. Dabei reicht die in manchen Ländern etablierte Betriebsrats- und Gewerkschaftsregelung nicht aus, auch wenn sie unverzichtbare Voraussetzung für alles weitere darstellt. Eine Demokratisierung unserer Arbeitswelt kann viel weiter gehen und steht in engem Zusammenhang mit volkswirtschaftlichen Systemfragen und Prinzipien. Wie im schulischen Bereich beginnt auch hier alles mit der Frage der Zeit. Zu den größten Errungenschaften der Gewerkschaftsbewegung zählt nicht umsonst die stetige Verkürzung der Arbeitszeit auf 40 Stunden pro Woche. Dass diese Verkürzung bereits das Ende der Möglichkeiten darstellt, ist ein Argument der ArbeitgeberInnen, die zuletzt sogar auf eine Abkehr der 40-Stunden-Woche drängen (vgl. Sudhof 2016). Gewerkschaften und manche ExpertInnen argumentieren hingegen für weitere Arbeitszeitverkürzungen oder die Ausweitung von Urlaubs- und Freizeitansprüchen (vgl. Steinrücke 2017). 5.5 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 162 Zur Überwindung der Lohnarbeit wird in letzter Zeit vermehrt auch die Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens diskutiert. Tatsächlich hätte ein solches starke Auswirkungen auf die Verfügbarkeit des Menschen, seine Möglichkeiten und seine Unabhängigkeit. Zu wissen, dass man auch bei Verlust des Arbeitsplatzes nicht in die Existenzkrise rutscht, wäre zweifellos ein großer Freiheitsgewinn und würde die Individuen vom vorherrschenden Wirtschaftssystem und seinen Zwängen unabhängiger machen. Die Möglichkeit, über das eigene Leben selbst zu bestimmen, wäre durch eine derartige voraussetzungslose Existenzsicherung zweifellos erhöht. Ungerechten, unterdrückenden Arbeitsbedingungen wären die Grundlagen ein Stück weit entzogen. Die Einzelnen könnten mit geringerem Risiko faire Bezahlung, würdige und demokratische Arbeitsverhältnisse einfordern (Gross 2016). Die Überwindung der zwingenden Lohnarbeit, die auch Camus forderte, könnte auf diese Weise verwirklicht werden, ohne die Marktwirtschaft grundsätzlich über Bord zu werfen. Einen ähnlichen Vorschlag hat in den 1970er Jahren bereits Erich Fromm mit einem jährlichen Mindesteinkommen gemacht. Der Mensch habe das uneingeschränkte Recht zu leben – und zwar unabhängig davon, ob er eine „Pflicht“ gegenüber der Gesellschaft erfüllt oder nicht. Kein Mensch wäre mehr von einem anderen wirtschaftlich abhängig. „Das garantierte jährliche Mindesteinkommen bedeutet echte Freiheit und Unabhängigkeit. Deshalb ist es für jedes auf Ausbeutung und Herrschaft basierende System, insbesondere die verschiedenen Formen von Diktatur, unannehmbar“ (Fromm 1980, 182). Die Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens ist also eine alte Idee, die weiterhin in der Diskussion bleiben wird, insbesondere in Anbetracht neuer digitalisierter und technologisch verfeinerter Arbeitsabläufe und Robotik, die aller Voraussicht nach zu sinkenden Beschäftigungsquoten führen werden. Erste ernst zu nehmende Initiativen zur Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens gibt es bereits in der Schweiz, in Finnland und auf lokaler Ebene in anderen Staaten, wobei die konkreten Ausprägungen sehr differenzieren. Auch der französische Präsidentschaftskandidat der Sozialisten, Benoît Hamon, spricht sich dafür aus. Aus unterschiedlichen Gründen findet das Grundeinkommen AnhängerInnen aus verschiedenen ideologischen Lagern. Manche Wirtschaftsliberale unterstützen die Idee etwa, weil sie sich von ihr einen Abbau des Sozialstaats erhoffen (vgl. Reuter 2016). In ihren Vorstellungen soll die monatliche oder jährliche Summe, die pro Person zur Verfügung gestellt wird, dann auch relativ gering sein und die Abschaffung anderer Sozial- 5.5 Unternehmensdemokratie 163 leistungen mit sich bringen. Demgegenüber plädieren die BefürworterInnen aus dem sozialistischen Lager für eine höhere Summe und die Beibehaltung anderer sozialstaatlicher Leistungen. In allen Fällen ist klar, dass sich bei Einführung eines Grundeinkommens die Auszahlung eines Arbeitslosengelds erübrigt. Finanzierung und Konsequenzen sind darüber hinaus aber höchst umstritten. Die Debatte wird sich künftig weiterhin um diese Fragen drehen und eine Realisierung ist in absehbarer Zeit sehr unwahrscheinlich. Um den Freiheitsgrad der Individuen gegenüber dem Status Quo zu erhöhen, wäre jedenfalls ein Betrag nötig, der nicht nur die Abdeckung existenzieller Notwendigkeiten, sondern ein Leben in Würde ermöglicht, Armut bekämpft und in Notfällen vom Staat entsprechend aufgestockt oder durch Sozialleistungen erweitert wird. Realistischer, aber ähnlich umstritten und ideologisch aufgeladen ist eine andere Forderung, die den Freiheitsgrad der Individuen erhöhen würde, nämlich die bereits erwähnte weitere Arbeitszeitverkürzung. Der Kampf der Gewerkschaften zur Reduktion der Arbeitszeit hat viele Jahrzehnte gedauert. Die 40-Stunden-Woche galt in den 1980er und 1990er Jahren als unumstößliche Errungenschaft in den westlichen Industrienationen. Dabei hat auch sie die Abhängigkeiten, die zeitlichen Zwänge der Lohnarbeit nicht überwinden können. Anstatt weiterer Verkürzungen der Arbeitszeit brachten die Entwicklungen der letzten Jahre im Zuge der Globalisierung die erkämpfte 40-Stunden-Woche wieder in Bedrängnis. In Frankreich, wo 1998 unter Lionel Jospin noch eine 35-Stunden-Woche eingeführt worden war, wurden seit den 2000er Jahren kontinuierlich Maßnahmen zur Aufweichung gesetzt (vgl. Bunel 2004). Auch andere europäische Staaten fahren unter dem Schlagwort der Flexibilisierung des Arbeitsmarktes den Schutz der ArbeitnehmerInnen vor zeitlicher Überanspruchung wieder zurück. Durch die Individualisierung, die auch die Arbeitsverhältnisse prägt, übernehmen außerdem viele ArbeitnehmerInnen heute ein höheres Maß an Eigenverantwortung für die Ergebnisse ihrer Arbeit, was zum Phänomen der Selbstausbeutung oder des Präsentismus führt (vgl. Feuchtl et al. 2014). Gleichzeitig zeigt sich in gut gebildeten und gut ausgebildeten jungen Milieus eine geringere Bereitschaft, sich autoritären oder stark hierarchischen Unternehmensstrukturen zu unterwerfen. Die eigene Arbeitskraft, das eigene Know How, wird zum Kapital, das auch in Verhandlungen bei Stellenbewerbungen eingesetzt werden kann. Zunehmend entscheiden sich junge Menschen eher für eine selbständige Tätigkeit, die sie aus den Zwängen von Vorgesetzten befreit. Dies führt allerdings nicht selten dazu, dass im Wettbewerb des freien Marktes 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 164 eine zeitliche Verausgabung weit über die 40-Stunden-Woche hinaus nötig wird. Und nicht immer ist die Selbständigkeit tatsächlich frei gewählt. Häufig ist sie die einzige Alternative zur Arbeitslosigkeit oder prekären Beschäftigung. Da die Arbeitsmarktpolitik in vielen Staaten die Flexibilisierung zu Ungunsten der ArbeitnehmerInnen vollzieht, werden die Risiken der Individualisierung zunehmend auf die Einzelpersonen abgewälzt. Wer sich als Einpersonen-Unternehmen versucht, muss diese Risiken in besonderem Maße tragen, da jegliche ArbeitnehmerInnen-Rechte entfallen und etwa kein Anspruch auf Entgeltfortzahlungen im Krankheitsfall besteht. Eine Trendumkehr ist derzeit kaum in Sicht. Dabei sind nur radikale Reformen denkbar, um diesen Entwicklungen entgegenzusteuern. Solche radikalen Reformen wären etwa die bereits erwähnte Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommens, eine Arbeitszeitverkürzung auf 25 oder 30 Wochenstunden, eine Erhöhung des Urlaubsanspruchs etc., in jedem Falle aber die Demokratisierung der Arbeitswelt. Diese Demokratisierung wäre aus Sicht einer Demokratie als Revolte dringend erforderlich, um den vorherrschenden Mechanismen der Alltagsdiktatur entgegenzuwirken. An konkreten Umsetzungsvorschlägen für eine Unternehmensdemokratie mangelt es dabei nicht. Während in der politischen Theorie die Demokratisierung des Arbeitsplatzes bereits seit Anbeginn der industriellen Revolution eine Rolle spielt, hat sich in den Theorien des Managements seit den 1970er und 1980er Jahren die Idee der partizipativen Führung entwickelt und ausdifferenziert (Bernstein 1976). Dass ein Unternehmen wie jede Organisation auf unterschiedliche Weise geleitet und gesteuert werden kann, liegt auf der Hand. In der üblichen Top-Down-Führung sind Inputs und Entscheidungsfindung die Angelegenheit der Leitungspersonen oder der Leitungsgremien. In Bottom-Up-Verfahren werden hingegen die MitarbeiterInnen auf allen Ebenen gleichermaßen in die Entscheidungen eingebunden (van der Vliet 2012: 12). Die Logik der freien Marktwirtschaft macht es allerdings unmöglich, die unternehmerischen Herrschaftsverhältnisse tatsächlich egalitär zu gestalten, auch wenn es großen Spielraum zwischen den denkbaren Hierarchiestufen gibt. Das oberste Prinzip bleibt der Unternehmensgewinn – alles andere wird diesem Prinzip unterworfen. Wenn sich die Mitsprache der MitarbeiterInnen also als wenig gewinnbringend erweist, wird sie rasch auf das gesetzlich nötige Ausmaß beschränkt. Das unter dem Schlagwort Employee Empowerment diskutierte partizipative Modell von Management stößt somit dort an seine Grenzen, wo es Kosten verursacht. Nicht selten führt die Partizipation von Mitarbei- 5.5 Unternehmensdemokratie 165 terInnen in Unternehmen sogar zu einer Verschärfung der Hierarchie, indem die Führung Verantwortung für den Erfolg abgibt, um möglichen Misserfolg danach zu sanktionieren. Der Druck auf die MitarbeiterInnen kann auf diese Weise erhöht werden: Man beteiligt sie an Entscheidungen und sanktioniert sie im Falle des Misserfolgs mit dem Jobverlust (Daughty 2003, 1). Während die herrschenden UnternehmerInnen den Erfolg einstreichen, werden die Risiken auf die MitarbeiterInnen abgewälzt. Gewinn bleibt ungeteilt, Verlust wird aufgeteilt. Das Ende dieser Form der Diktatur wäre lediglich unter Bedingungen erreichbar, die zur gleichen Aufteilung des Gewinns und des Verlusts eines Unternehmens unter allen MitarbeiterInnen führten, also einem genossenschaftlichen Modell entsprächen. Eine derart radikale Veränderung ist nicht absehbar. Die Verwirklichung der Prinzipien der Revolte kann daher in der Arbeitswelt nur teilweise erfolgen. Eine Ausdehnung von ArbeitnehmerInnen-Mitbestimmung ist jedoch in vielen Bereichen denkbar. Die Palette reicht von der Abstimmung über Arbeitszeit- und Arbeitsplatzgestaltung, Gehaltsschemata und Budgetverwendung bis hin zur Beteiligung am Gewinn. Partizipatives Management kann, wenn es ernsthaft betrieben wird, die Transparenz in einer Organisation ebenso erhöhen wie die Möglichkeiten der Kritik, des Zweifels, des Widerspruchs ohne Sanktion, vor allem des Dialogs. Verschiedene Initiativen zu einer Umsetzung von Unternehmensdemokratie gibt es nicht nur in europäischen Gewerkschaften, sondern auch in Organisationen in den USA (vgl. Website World Blu), Brasilien (SEMCO) und anderen Teilen der Welt. Für den deutschen Gewerkschaftsbund ist gerade in Zeiten einer sich rasch wandelnden Arbeitswelt die Verbesserung der Mitbestimmung ein zentrales Thema (DGB 2016). Kritisiert wird, dass viele Unternehmen etwa die Gründung eines Betriebsrats nicht zulassen wollen, die Unternehmensmitbestimmung vermeiden oder gar ignorieren (DBG 2016, 2). In Deutschland arbeiten nicht einmal 50 % aller abhängig Beschäftigten in Betrieben mit Betriebsrat (S. 4). Der DBG empfiehlt daher eine Vergrößerung der Reichweiten betrieblicher Mitbestimmung und betont die Herausforderungen einer neuen digitalisierten Arbeitswelt. Konkret wird gefordert: – Mitbestimmung bei Weiterbildungsmaßnahmen – Mitbestimmung bei Datenerhebung und –verarbeitung – Unbürokratische Hinzuziehung von externem Sachverstand – Individuelle Gestaltungsmöglichkeiten schützen und fördern – Erweiterung von Arbeitnehmer- und Betriebsbegriff – Unterbindung des Missbrauchs von Werkverträgen 5 Die Zukunft der Demokratie als Revolte 166 – Mitbestimmung bei Personalplanung und Outsourcing – Mitbestimmung bei Änderungen im Arbeitsablauf – Einrichtung von Konzernbetriebsräten bei Unternehmenssitz im Ausland – Förderung der Gleichstellung der Geschlechter – Verbesserung bei Durchsetzung von Betriebs- und Personalratsrechten – Demokratisierung der öffentlichen Dienste u.a. Der Manager Thomas Sattelberger beschreibt demokratische Unternehmen wie folgt: „Demokratische Unternehmen experimentieren mit Führung. Sie geben ihren Mitarbeitern die Möglichkeit, Unternehmensentwicklungen zu debattieren, zu beeinflussen und mitzuentscheiden. Sie achten gemeinsam mit den Mitarbeitern darauf, dass die Belastungen bei der Arbeit ausbalanciert werden. Und dass das Erwirtschaftete gerecht verteilt wird. Mitarbeiter haben also deutlich mehr Mitspracherecht und Freiheit als in klassisch top-down organisierten Unternehmen. Manche jungen Unternehmen sind sogar mitarbeitergeführt (…). Außerdem spielt in demokratischen Unternehmen Diversität eine wichtige Rolle. Dabei geht es aber nicht nur um Nationalität, Geschlecht oder Alter. Sondern auch um unterschiedliche Stile, Denkrichtungen und Erfahrungshorizonte, die den Diskurs in einem Unternehmen beflügeln, bevor Entscheidungen getroffen werden.“ (Sattelberger in Die Zeit, 2.11.2015). Die Bandbreite an Möglichkeiten zur Verbesserung der Demokratie in Unternehmen ist groß. Derzeit fehlt jedoch der politische Wille, gesetzliche Rahmenbedingungen für MitarbeiterInnen-Partizipation zu schaffen. Die Entscheidung über die Führungs- und Entscheidungsstrukturen bleibt damit bei den UnternehmerInnen. Sie allein können darüber befinden, ob sie mehr oder weniger Partizipation zulassen wollen oder nicht. Dies wird sich in absehbarer Zeit kaum ändern, da es keine mehrheitsfähigen politischen Anbieter gibt, die sich dem Thema widmen. Solange aber die alltäglichen Verhältnisse in unserer Arbeitswelt von diktatorischen Elementen dominiert bleiben, bleibt auch eines der Grundprobleme unserer heutigen Demokratie aufrecht. Als Methode der Veränderung ist somit auch in diesen Fragen die Geduldsvariante der passiven Revolution von Gramsci oder der täglichen Revolte von Camus anzuwenden. 5.5 Unternehmensdemokratie 167 Konklusion: Die tägliche Revolte Die Demokratie ist nicht bloß eine Methode zur Entscheidungsfindung, die sich über Mehrheitsverfahren definiert. Sie ist die Staats- oder Regierungs- und die Lebens- und Kommunikationsform, die dem Grundbedürfnis des Menschen nach Revolte, Freiheit und Individualität als einzige gerecht wird. Damit ist sie auch nicht auf ausgewählte Kulturen zu beschränken, sondern ein universales Prinzip des Humanismus. Jeder einzelne Mensch hat einen Anspruch auf Revolte und Demokratie, und zwar in allen seinen Lebensbezügen. Die Revolte macht den Menschen erst zu einem freien, selbstbestimmten Individuum. In den Worten von Albert Camus: Ich revoltiere, also bin ich! Die individuelle Revolte wird zwangsläufig politisch und fordert Solidarität ein. Dabei müssen wir uns von der Idee eines utopischen Endzustands verabschieden. Die Revolte ist täglich zu erneuern und nur die konkrete, relative Utopie ist ihr Ziel. Nie wird um eines künftigen Heils willen ein gegenwärtiges Unheil oder Verbrechen zu rechtfertigen sein. Der einzelne Mensch kann so zuerst sein eigenes Leben über die Revolte zur Freiheit führen, danach in seiner sozialen Umgebung für freie Verhältnisse und gegen die Alltagsdiktatur kämpfen – in seiner Schule, seiner Nachbarschaft, an seinem Arbeitsplatz, stets gewahr, dass der Kampf eine Sisyphos-Arbeit darstellt, die nie zum Ende kommt. Die Revolte ist auf politisch-staatlicher Ebene fortzuführen, denn die politischen Verhältnisse bestimmen unser Dasein. Der Zweifel, der Dialog, die Unabschließbarkeit, die Einhaltung der Menschenrechte – das sind die Dinge, für die der/die Revoltierende in der Demokratie kämpft, im Alltag, in seiner Gemeinde, in seiner Region, in seinem Staat und darüber hinaus. Denn die globalisierte Welt macht auch die Revolte zum globalen Unterfangen. Die größten Missstände sind heute ohne jeden Zweifel in der unfreien Welt, den diktatorischen Staaten Afrikas und Asiens zu finden. Doch auch in Europa, den USA, Südamerika und allen anderen Teilen der Welt ist die Demokratie als Revolte in vielen Bereichen nicht verwirklicht. Vor allem die alltäglichen Institutionen und Sozialbeziehungen des heute lebenden Menschen sind von Alltagsdiktaturen geprägt. Die Globalisierung hat überdies eine ökonomische Ungleichheit hervorgebracht, die demokratische Abläufe und Strukturen unterminiert. 169 Die Aufgabenliste zur Ermöglichung und Verbesserung der Demokratie als Revolte ist lang. Die Frage, wer sich dafür zuständig erklärt und die Möglichkeiten der Intervention überhaupt zur Verfügung hat, stellt sich in den verschiedenen Kontexten täglich neu. Um die schlimmsten Diktaturen und Mechanismen der Unterdrückung zu bekämpfen und allen Menschen ihre grundlegenden Rechte zu Teil werden zu lassen, ist die hartnäckige Arbeit von RegierungsvertreterInnen der freien Welt zwar unumgänglich, aber weder selbstverständlich noch ausreichend und derzeit wohl auch nicht erwartbar. Die Vereinten Nationen und ihre Suborganisationen, die UNICEF, UNHCR, UNESCO, etc. sowie NGOs wie Amnesty International oder Ärzte ohne Grenzen u.a. sind die HoffnungsträgerInnen, obwohl auch sie sich ohne die Unterstützung von Regierungen wie jene der USA und europäischer Staaten eher auf das Verhindern des Allerschlimmsten beschränken müssen. Strukturelle Transformationen von Diktaturen zu Demokratien benötigen den Druck und die Unterstützung der internationalen Staatengemeinschaft, die Förderung demokratischer Kräfte, internationale Verträge sowie ökonomische Mittel und Strategien gegen Hunger, Armut, Sklaven- und Kinderarbeit, Ausbeutung, Epidemien, Krankheiten, Krieg und Unterdrückung. Die Liste an menschenrechtswidrigen Verhältnissen scheint zu lang, um alles zu nennen. Die BürgerInnen der freien, demokratischen Welt haben keinen direkten Einfluss darauf, und doch können sie mit Wahlentscheidungen, politischem Druck und ökonomischer Unterstützung oder anderen Formen des Engagements kleine Beiträge leisten. In den nationalstaatlichen Demokratien sind sie für die Ausgestaltung der Verhältnisse unmittelbarer mit verantwortlich. Und in ihrem täglichen Agieren können sie jederzeit entscheiden zwischen einer tendenziell diktatorischen, auf Monolog, Eigensinn und Exklusion ausgerichteten Haltung und einem demokratischen Zugang, der die eigene Revolte, aber auch die der anderen zulässt und fördert, den Dialog unterstützt und dogmatische, absolute Wahrheitsansprüche ablehnt. Die Demokratie als Revolte ist eine tägliche Anstrengung. In Abwandlung der Sisyphos-Interpretation bei Camus kann man mit folgender Bemerkung schließen: Man muss sich DemokratInnen als glückliche Menschen vorstellen. Konklusion: Die tägliche Revolte 170 Literatur Abraham, Martin; Büschges, Günter 2009. Einführung in die Organisationssoziologie, 4. Auflage, Wiesbaden: Springer VS. Alexander, Amy C.; Inglehart, Ronald; Welzel, Christian 2012. Measuring effective democracy: A defense, in: International Political Science Review Vol. 33 (1), S. 41-63. Almond, Gabriel; Verba, Sidney 1980. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Altwegg, Jürg 2012. Klarheit, Ironie, Verweigerung und Hartnäckigkeit. Unbekanntes von Camus, in: Die Zeit, 20.03.2012, Zugriff am 19.11.2016: http://www.faz.net/akt uell/feuilleton/unbekanntes-von-camus-klarheit-ironie-verweigerung-und-hartnaeck igkeit-11690010.html Amnesty International 2016. Annual Report 2015/16, Zugriff am 20.12.2016: https://w ww.amnesty.org/en/latest/research/2016/02/annual-report-201516/ Annan, Kofi 2013: Ein Leben in Krieg und Frieden, München: Deutsche Verlagsanstalt. Arendt, Hannah 1993. What is Freedom? In Between Past and Future, 143–171. New York: Penguin. Arendt, Hannah 1963. Nationalstaat und Demokratie, in: hannaharendt.Net Zeitschrift für politisches Denken, Band 2, Nr. 1 documents 2/2006, Zugriff am 24.11.2016: http://www.hannaharendt.net/index.php/han/article/view/94/154 Arendt, Hannah 1972. Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays, München. Arendt, Hannah 1955. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt. Arnstein, Sherry R. 1969. A Ladder of Citizen Participation, JAIP, Vol. 35, No. 4, July 1969, S. 216-224. Aristoteles; Robinson, Richard; Keyt David 1995. Politics III and IV, Oxford and New York: Oxford University Press. Aronson, Raymond 2005. Camus & Sartre.Amitié et Combat, Paris: Alvik Editions. Aubéry, Pierre 1958. “Camus et la classe ouvrière” in French Review, Vol. 23/1 Oct. 1958. Barber, Benjamin 1994. Starke Demokratie. Über die Teilhabe am Politischen. Hamburg: Rotbuch Verlag. Bartsch, Günter 1965. „Camus und der demokratische Sozialismus“ in Neue Gesellschaft. Vol. 12(1965), S. 787-792. Bauböck, Rainer; Liegel. Barbara 2000: Wahlrecht für Ausländer, Quelle print: Forum Politische Bildung (Hg.): Zum politischen System Österreich. Zwischen Modernisierung und Konservativismus (Informationen zur Politischen Bildung, Band 17), Studien-Verlag: Wien/Innsbruck 2000, S. 80-81 171 Bauer, Werner T. 2016: Rechtsextreme und rechtspopulistische Parteien in Europa, OGPP. Bauerkämper, Arndt 2006. Zeitgeschichte Europas in transnationaler Perspektive, in: Berliner Wissenschaftliche Gesellschaft, Jahrbuch 2006, Berlin 2006, S. 211-215. Beauvoir, Simone de 1991. Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg. Beck Ulrich 1996. Die Subpolitik der Globalisierung, Die neue Macht der multinationalen Unternehmen, Friedrich-Ebert-Stiftung, FES Online, Zugriff am 20.12.2016: http://library.fes.de/gmh/main/pdf-files/gmh/1996/1996-11-a-673.pdf Bellamy, Richard; Castiglione, David 2000. The uses of democracy: reflections on the European democratic deficit, in: Erik Oddvar Eriksen/John Erik Fossum (Hg.): Democracy in the European Union. Integration Through Deliberation? London/New York. Berger, Gaston (1964): Phénoménologie du temps et Prospective. Avant-propos par Édouard Morot-Sir, Presses Universitaires de France, Paris. Bergson, Henri (1977): Schöpferische Entwicklung. Aus der Sammlung Nobelpreis für Literatur 1927, Coron Verlag, Zürich. Bergson, Henri 2012. Zeit und Freiheit, Cep, Hamburg: Europäische Verlagsanstalt. Berg-Schlosser, Dirk; Giegel, Hans-Joachim (Hrsg.) 1999. Perspektiven der Demokratie. Probleme und Chancen im Zeitalter der Globalisierung, Frankfurt am Main: Campus. Berlin, Isaiah 1969. Four Essays on Liberty, Oxford. Bernstein, Eduard 1975. Was ist Sozialismus? Streiftragen des Sozialismus in Vergangenheit und Gegenwart, Berlin/Hannover: Dietz. Bernstein, Paul 1976. Necessary Elements for Effective Worker Participation in Decision Making. Journal of Economic Issues, 10(2): 490-522. Beyme, Klaus von 2010: Populismus und Rechtsextremismus in postmodernen Parteiensystemen, in: Gehne, David; Spier, Tim (Hrsg.). Krise oder Wandel der Parteiendemokratie? Wiesbaden: Springer VS, S. 177-189. Birle, Peter; Wagner, Christoph 2001. Vergleichende Politikwissenschaft: Analyse und Vergleich politischer Systeme, in: Mols, Manfred; Lauth, Hans-Joachim; Wagner, Christian (Hrsg.). Politikwissenschaft: Eine Einführung, 3. Auflage, Paderborn : Schöningh, S. 99-133. Bloch, Ernst 2008. Widerstand und Friede. Aufsätze zur Politik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bloch, Ernst 1967. Widerstand und Friede. Dankesrede. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, Zugriff am 16.03.2017: http://www.friedenspreis-des-deutschen-buch handels.de/sixcms/media.php/1290/1967_bloch.pdf Blomert, Werner 2014. Zu diesem Heft, in: Leviathan – Berliner Zeitschrift für Sozialwissenschaft 42. Jg., 2/2014, S. 157-162. Bluhm, Katharina 2016. Modernisierung, Geopolitik und die neuen russischen Konservativen, in: Leviathan – Berliner Zeitschrift für Sozialwissenschaft, 44. Jg., 1/2016, S. 36-64. Literatur 172 Brettschneider, Corey 2007. Democratic Rights: The Substance of Self-Government. Princeton. Brodocz, André; Schaal, Gary S. 2001. „Einleitung“ in Politische Theorien der Gegenwart II, hrsg. Von Brodocz, André; Schaal, Gary S., S. 9-22, Opladen: Leske + Budrich. Bruell, Cornelia; Mokre, Monika; Pausch, Markus 2009 (Hrsg.). Democracy Needs Dispute. The Debate on the European Constitution, Frankfurt am Main: Campus. Brumlik, Micha 2011. Bourgeois und Citoyens. Zur politischen Anthropologie des demokratischen Sozialstaats, in: Kommission Sozialpädagogik (Hg.): Bildung des Effective Citizen. Sozialpädagogik auf dem Weg zu einem neuen Sozialentwurf, Weinheim/München, 71-83. Brunkhorst, Hauke 1992. Der Vorrang der Freiheit. John Rawls‘ Idee des politischen Liberalismus, in: Die Zeit, 26. Juni 1992, Zugriff am 3.1.2017: http://www.zeit.de/1 992/27/der-vorrang-der-freiheit Buchstein, Hubertus 2004. Demokratie, in: Gerhard Göhler/Mattias Iser/Ina Kerner (Hg.): Politische Theorie. 22 umkämpfte Begriffe zur Einführung, Wiesbaden. Buchstein Hubertus 2015: Das Los der Kinder; Katapult Magazin, Zugriff am 20.01.2017: http://katapult-magazin.de/de/artikel/artikel/fulltext/das-los-der-kinder/ Bunel, Matthieu 2004. Aides incitatives et déterminants des embauches des établissements passés aux 35 heures. Économies et Statistiques No. 376-377, 2004, S. 91-115. Bühlmann, Marc; Merkel, Wolfgang; Müller, Lisa; Weßels, Bernhard 2008. Wie lässt sich Demokratie am besten messen? Zum Forumsbeitrag von Thomas Müller und Susanne Pickel, in: Politische Vierteljahresschrift Vol. 49 (1), S. 114-122. Bühlmann, Marc; Merkel, Wolfgang 2011. Die Vermessung freier Gesellschaften. Das Demokratiebarometer bietet ein differenziertes Bild, WZB-Mitteilungen, Heft 131, S. 34-37. Calmbach Marc, Borgstedt, Silke, Borchard, Inga; Thomas, Peter M., Flaig, Bodo B. 2016. Wie ticken Jugendliche 2016? Lebenswelten von Jugendlichen im Alter von 14 bis 17 Jahren in Deutschland, Berlin: Springer. Camus, Albert 1950. Actuelles, Paris: Gallimard. Camus, Albert 1957. Der Fremde, Düsseldorf: Karl Rauch Verlag. Camus, Albert 1959. Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde, Hamburg: Rowohlt. Camus, Albert 1977. Essais. Extrait de „Démocratie et Modestie“. Paris: Gallimard. Camus, Albert 1989. Carnets III, mars 1951 –décembre 1959, Paris: Gallimard. Camus, Albert 1996. Weder Opfer noch Henker. Über eine neue Weltordnung, Zürich: Diogenes. Camus, Albert 1997a [1953].Der Mensch in der Revolte, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Camus 1997b [1960], Fragen der Zeit, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Camus, Albert 1998 [1948]. Die Pest, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Literatur 173 Coppedge, Michael; Reinicke Wolfgang 1990. Measuring Polyarchy, in: Studies in Comparative International Development 25(1): S. 51-72. Coudenhove-Kalergi, Richard 1926. Paneuropa. Wien. Crouch, Colin 2008. Postdemokratie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Crouch, Colin; Streeck Wolfgang 2006. The Diversity of Democracy: Corporatism, Social Order and Political Conflict, Cheltenham. Dahl, Robert 1987. Sketches for a Democratic Utopia, Scandinavian Political Studies, Bind 10 (New Series) 1987(3), Zugriff am 20.11.2016: https://tidsskrift.dk/index.ph p/scandinavian_political_studies/article/viewFile/12968/24733 Dahl, Robert 1989. Democracy and Its Critics, New Haven/London. Dahl, R. 1997. Toward Democracy: A Journey: 1940-1997, Berkeley. Dahl, Robert 1999. The Past and Future of Democracy, Nr. 5/1999, Universitá degli Studi di Siena, Zugriff am 20.12.2016: http://www.circap.org/uploads/1/8/1/6/18163511/occ_5.pdf Dahrendorf, Ralf 1957. Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft. Stuttgart: Enke. Dauderstädt, Michael; Keltek, Cem 2012. Eurokrise: Die Ungleichheit wächst wieder in Europa, WISO Direkt, Analysen und Konzepte zur Wirtschafts- und Sozialpolitik, Friedrich Ebert Stiftung, August 2012. Daughty, Howard 2003. Employee Empowerment: Democracy or Delusion? The Innovation Journal: The Public Sector Innovation Journal, 9(1). Zugriff am 20.12.2016: http://www.innovation.cc/volumes-issues/vol9issue1emp-emp.htm De Blasio, Elio ; Sorice, Michele 2014. Radicals, rebels and maybe beyond. Social movements, women's leadership and the web 2.0 in the Italian political sphere, Rome: LUISS. Decker, Frank 2013: Der neue Rechtspopulismus, Springer. Defarges, Philippe 1998. Les institutions européennes, Paris: Armand Collin. Dewey, John 2008. The later works, 1925-1953, Vol. 2 1935-1937, edited by J. Boydston, Carbondale, IL: Southern Illinois University Press. Dewey, John 2011. Demokratie und Erziehung. Eine Einleitung in die philosophische Pädagogik. Herausgegeben und mit einem Nachwort von Jürgen Oelkers, Weinheim und Basel: Beltz. DGB (Deutscher Gewerkschaftsbund) 2016. Offensive Mitbestimmung. Vorschläge zur Weiterentwicklung der Mitbestimmung. Beschluss des DGB-Bundesvorstands vom 12. Juli 2016, Berlin: DGB. Dostojewski, Fjodor M. 1966. Die Brüder Karamasow, Olten/Stuttgart/Salzburg: Fackel Verlag. Downs, Anthony 1968. Ökonomische Theorie der Demokratie. Herausgegeben von Rudolf Wildenmann, Tübingen: J. C. B. Mohr. Ebbighausen, Rodion 2013. Camus und der Terrorismus, in: Jung, Willi (Hrsg.). Albert Camus oder der glückliche Sisyphos, Bonn. Literatur 174 Ebeling, Gerhard 1967. Gewißheit und Zweifel, in: Ebeling, Gerhard (Hg.) Wort und Glaube, 2. Band. Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott, Tübingen: J.C.B. Mohr, S. 138-183. Engels Friedrich 2013. Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. Berlin: Holzinger. Eileraas, Karina 2014. Sex(t)ing Revolution, Femen-izing the Public Square: Aliaa Magda Elmahdy, Nude Protest, and Transnational Feminist Body Politics, in: Signs Journal of Women in Culture and Society, Vol. 40, 1(2014), S. 40-52. Eliade, Mircea; Lanczkowski, Günter 1991. Geschichte der religiösen Ideen. Quellentexte. Übersetzt von Günter Lanczkowski, Berlin: Herder. Eribon, Didier 2016. Rückkehr nach Reims. Übersetzt von Tobias Haberkorn, Berlin: Suhrkamp. Eriksen Erik Oddvar 2014. Regional cosmopolitanism: the EU in search of its legitimation, in Eriksen, E.O. Eur J Futures Res (2014) 2: 51. doi:10.1007/ s40309-014-0051-8. Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte 1789, online Zugriff am 20.12.2016: http:// www.verfassungen.eu/f/ferklaerung89.htm Esping Andersen Gosta 1996 (Hrsg.). Welfare States in Transition. National Adaptations in Global Economies, Sage Publishing. Eurobarometer 2015. Standard Eurobarometer 84 Automn 2015, European Commission, Brüssel, Zugriff am 20.12.2016: http://ec.europa.eu/COMMFrontOffice/publico pinion/index.cfm/Survey/getSurveyDetail/instruments/STANDARD/surveyKy/209 8 Feuchtl, Silvia; Figerl,Jürgen; Grössenberger, Ines 2014: Arbeitsbedingte Belastungen und Stresserleben bei Europas Beschäftigten: Ausgewählte Ergebnisse des European Working Conditions Survey 2010, WISO 37. Jg. (2014), Nr. 2. FHS/IFES 2016. Lebensqualität. Eine repräsentative Umfrage für Österreich und Salzburg, Salzburg. Forum Politische Bildung 1998. Wendepunkte und Kontinuitäten. Zäsuren der demokratischen Entwicklung in der österreichischen Geschichte, hg.vom Forum Politische Bildung Innsbruck, Wien. Foucault, Michael 2004. Geschichte der Gouvernementalität (I, II), Suhrkamp: Frankfurt am Main. Freedom House 2016: Report. Washington: Freedom House. French, John R. P. Jr.; Raven, Bertram 1960. The bases of social power. In: D. Cartwright and A. Zander (eds.), Group dynamics. Harper and Row, New York 1960, S. 607–623. Fromm, Erich 1941. Escape from Freedom, New York. Fromm 1947, Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie, Open Publishing. Fromm, Erich 1957. Die autoritäre Persönlichkeit, Deutsche Universitätszeitung, Band 12/ Nr. 9, 3-4. Literatur 175 Fromm, Erich 1980. Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, München: DTV Sachbuch. Fromm, Erich 1992. Gesellschaft und Seele. Beiträge zur Sozialpsychologie und zur psychoanalytischen Praxis, hrsg. von Rainer Funk, Weinheim/Basel: Beltz Verlag. Fuchs, Dieter; Gabriel; Oscar W.; Völkl, Kerstin 2002. Vertrauen in politische Institutionen und politische Unterstützung, in: Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft Vol. 31 (4), S. 427-450. Fukuyama, Francis 1992. The End of History and the Last Man, New York. Fürntratt, Ernst 1977. Zwang und repression im schulunterricht. Weinheim und Basel: Beltz. Gouges, Olympe de 1995. Mensch und Bürgerin: Die Rechte der Frau, Paris 1791. Herausgegeben und kommentiert von Hannelore Schröder, Aachen: Ein-Fach. Gramsci, Antonio 1919. Workers’ democracy. L'Ordine Nuovo. 21 June 1919, Zugriff am 30.01.2017: http://www.marxists.org/archive/gramsci/1919/06/workers-democracy.htm Groeben, Norbert; Seemann, Hanne; Drinkmann, Arno 1985. Produktion und Rezeption von Ironie. Empirische Untersuchungen zu Bedingungen und Wirkungen ironischer Sprechakte, Tübingen: Narr. Gross, Andreas 2002. Das Plebiszit verkehrt die Direkte Demokratie in ihr Gegenteil, Utopie und Geschichte, Zugriff am 20.12.2016: http://www.andigross.ch/html/site3 13.htm Gross, Andreas 2016. Die unvollendete Direkte Demokratie. 1984 – 2015 : Texte zur Schweiz und darüber hinaus. Mit einem Vorwort von Roger Blum. Thun/Gwatt: Werd & Weber. Gross, Andi 2016. Politiker sollten keine Angst vor der Macht des Volkes haben, Zugriff am 21.01.2017: http://www.swissinfo.ch/direktedemokratie/andreas-gross--de mokratie-spezialist_-politiker-sollten-keine-angst-vor-der-macht-des-volkes-haben- /42194118 Guger, Alois; Knittler, Käthe; Marterbauer, Markus 2008. Die Entwicklung und Verteilung der Einkommen, In: Bundesministerium für soziale Sicherheit und Generationen, Bericht über die soziale Lage, Wien. Guilford, Joy Paul 1958. Creative abilities in the arts, in: Psychological Review, Vol 64(2), Mar 1957, S. 110-118. Habermas, Jürgen 1968. Der Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied a. R.: Luchterhand. Habermas Jürgen 1981. Theorie des kommunikativen Handelns. Vol. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Vol. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas 1989 Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen 1998a. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Literatur 176 Habermas, Jürgen 1998b. Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen 1999. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main. Habermas, Jürgen 2006. Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Enjoy and Epidemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research, Communication Theory 16/2006, S. 411-426. Halikiopoulou, Daphne; Nanou, Kyriaki; Vaslopoulou, Sofia 2012. The paradox of nationalism: the common denominator of radical right and radical left Euroscepticism, in: European Journal of Political Research, 51 (4), S. 504-539. Hartmann, Martin; Offe, Claus (Hrsg.) 2011. Politische Theorie und politische Philosophie. Ein Handbuch, München: C.H. Beck. Hartmann, Michael 2013: Soziale Ungleichheit – kein Thema für die Eliten? Frankfurt am Main: Campus. Heidegger 2006: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemayer Verlag. Hessel, Stéphane 2011. Empört Euch! Berlin: Ullstein. Hirschman, Albert O. 1970. Exit, Voice and Loyalty. Responses to Declines in Firms, Organizations and States, Cambridge: Harvard University Press. Hix, Simon; Follesdal Andreas 2006. Why There is a Democratic Deficit in the EU: A Response to Majone and Moravcsik, in: Journal of Common Market Studies 2006, Vol. 44, No. 3, S. 533-562. Holtgrewe, Ursula ; Kirov, Vassil ; Ramioul, Monique (eds.) 2016. Hard Work in New Jobs. The Quality of Work and Life in European Growth Sectors, Berlin: Springer. Homer 2003. Odyssee. Griechisch-deutsch, herausgegeben und übersetzt von Anton Weiher. Sammlung Tusculum. Düsseldorf: Artemis & Winkler Verlag. Honneth, Axel 1993. Posttraditionale Gemeinschaften. Ein konzeptueller Vorschlag, in: Micha Brumlik und Hauke Brunkhorst (Hg.): Gemeinschaft und Gerechtigkeit. Frankfurt a. M.: Fischer, S. 260–272. Honneth, Axel 2015. Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung. Berlin: Suhrkamp. Hsieh, Nien-hê 2005. Rawlsian Justice and Workplace Republicanism, in: Social Theory and Practice, vol. 31, no. 1 (2005): 115-142. Hummer, Waldemar; Obwexer, Walter (Hrsg) 1998. EU – Recht unter besonderer Berücksichtigung des Gemeinschaftsrechts. Basistexte zur EU-Mitgliedschaft Österreichs, Wien. Huntington, Samuel P. 1991. The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press. ILO (International Labour Office) 2015. World Employment and Social Outlook 2015: The Changing Nature of Jobs, Report, Genf. Inglehart, Ronald 1977. The Silent Revolution. Changing Values and Political Styles in Western Publics, Princeton. Isaac, Jeffrey C. 1992. Arendt, Camus and Modern Rebellion, New Haven, London: Yale University Press. Literatur 177 Jäger, Wolfgang 1971: Politische Partei und parlamentarische Opposition. Eine Studie zum politischen Denken von Lord Bolingbroke und David Hume, Berlin: Duncker & Humblot. James, William 2000. Pragmatism and Other Writings. Penguin Classics. Jaurès, Jean 2012 [1898]. „Socialisme et libéralisme. Extraits. Préface de Paul Magnette“ in Supplément offert par Philosophie Magazine No. 57. Jörke, Dirk 2003. Einleitung, in: Jörke, Dirk (Hrsg.). Demokratie als Erfahrung. John Dewey und die politische Philosophie der Gegenwart, Wiesbaden: Springer VS, S. 9-18. Jürgens, Ulrich 1984: Die Entwicklung von Macht, Herrschaft und Kontrolle im Betrieb als politischer Prozeß: eine Problemskizze zur Arbeitspolitik, In: Ulrich Jürgens, Frieder Naschold (Hrsg.): Arbeitspolitik: Materialien zum Zusammenhang von politischer Macht, Kontrolle und betrieblicher Organisation der Arbeit, ISBN 3-531-11641-X, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, S. 58-91. Kant, Immanuel 2013/1795. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Berlin: Holzinger. Karsch, Margret 2008. Kultureller Wandel und der “neue Feminismus”. 1968 und 2008, in: Schaffrik, Tobias/Wienges, Sebastian (Hrsg). 68er Spätlese – was bleibt von 1968? Berlin: LIT-Verlag, S. 155 – 167. Kierkegaard, Sören 1990. Der Einzelne. Frankfurt am Main: Hain. Kissinger, Henry 2014. Weltordnung. Bertelsmann Verlag: Berlin. Kolarska-Bobinska, Lena 1980. An Economic System and Group Interests. Societal Conflict and Systemic Change: The Case of Poland, 1992, S. 93-114. Korte, Karl-Rudolf (Hrsg.) 2015. Die Bundestagswahl 2013. Analysen der Wahl-, Parteien-, Kommunikations- und Regierungsforschung, Wiesbaden: Springer VS. Kriesi, Peter 1998. The transformation of cleavage politics: The 1997 Stein Rokkan lecture, European Journal of Political Research, Volume 33, Issue 2 March 1998 S. 165–185. Kühberger, Christoph; Windischbauer Elfriede (Hg.) 2010. Politische Bildung in der Volksschule. Annäherungen aus Theorie und Praxis, Innsbruck. Laclau, Ernesto; Mouffe, Chantal 1985. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso. Landauer, Gustav 2003. Die Revolution. Klassiker der Sozialrevolte, Band 9, Münster: Unrast. Lauth, Hans-Joachim 2004. Demokratie und Demokratiemessung. Eine konzeptionelle Grundlegung für den interkulturellen Vergleich, Springer VS: Wiesbaden. Laux, Henning; Rosa, Hartmut 2009. Die beschleunigte Demokratie. Überlegungen zur Weltwirtschaftskrise, WSI Mitteilungen 10/2009, S. 547-553. Lefort, Claude 1986. Essais sur le politique, XIX-XXème siècle, Paris. Lefort, Claude 1988. Hannah Arendt and the Question of the Political. In: Lefort, Claude (Hrsg.): Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, S. 45-56. Literatur 178 Leggewie, Claus 2011. Mut statt Wut. Aufbruch in eine neue Demokratie, Hamburg: Edition Koerber Stiftung. Leinen, Jo; Bummel, Andreas 2017. Das demokratische Weltparlament. Eine kosmopolitische Vision, Betz-Verlag: Weinheim. Lewin, Kurt 1963. Feldtheorie in den Sozialwissenschaften. Bern: Huber. Liebknecht, Max 1976. Gedanke und Tat. Schriften, Reden, Briefe zur Theorie und Praxis der Politik. Herausgegeben und eingeleitet von Ossip K. Flechtheim. Berlin. Lipset, Martin Seymour; Rokkan, Stein (Hrsg.) 1967. Party Systems and Voter Alignments. Cross-National Perspectives, New York: The Free Press. Lipset, Seymour Martin; Stein, Rokkan 1967. Cleavage Structures, Party Systems and Voter Alignments. An Introduction. In: dies. (Hrsg.), Party Systems and Voter Alignments. Cross-National Perspectives. New York und London: The Free Press, S. 1-64. Llanque, Marcus 2007. Der soziale Ort politischen Handelns: Bürgerliche Gesellschaft, Nation und Klasse, in: Llanque, Marcus; Ludwig-Mayerhofer, Wolfgang 2017. Arbeit und symbolische Gewalt im Zeitalter von ,Hartz IV‘ und aktivierendem Sozialstaat in: Michael Hirsch, Rüdiger Voigt (Hrsg.) Symbolische Gewalt. Politik, Macht und Staat bei Pierre Bourdieu. Baden-Baden: Nomos, S. 99 – 120. Münkler, Herfried (Hrsg.). Politische Theorie und Ideengeschichte, Berlin: Akademie Verlag, S. 149-166. Marchart, Oliver 2001. Die politische Theorie des zivilgesellschaftlichen Republikanismus: Claude Lefort und Marcel Gauchet, in: Mols, Manfred; Lauth, Hans-Joachim; Wagner, Christian (Hrsg.). Politikwissenschaft: Eine Einführung, 3. Auflage, Paderborn : Schöningh, S. 161-192. Marcuse, Herbert 1999. Nachgelassene Schriften. Band 1: Das Schicksal der bürgerlichen Demokratie. Herausgegeben und mit einem Vorwort von Peter-Erwin Jansen. Einleitung von Oskar Negt. Aus dem Amerikanischen von Michael Haupt, Klampen Verlag Lüneburg. Marin, Lou 2013 (Hrsg.). Albert Camus: Libertäre Schriften (1948-1960), Hamburg: Laika-Verlag. Marx, Karl 2009. Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Köln: Anaconda. Maslow, Abraham 1943. A Theory of Human Motivation, Psychological Review Vol 50, No. 4, S. 370-396. Maurer, Andreas; Kietz, Daniela 2004. Die Konstitutionalisierung Europas zwischen Konvent, Regierungskonferenz und Verfassungsvertrag, in: Politische Vierteljahresschrift, Vol. 45, No. 4 (Dezember 2004), S. 568-582. McCormick, John 1999. The European Union: Politics and Policies, Westview. Merkel, Wolfgang; Croissant, Aurel 2000. Formale Institutionen und informale Regeln in defekten Demokratien, in: Politische Vierteljahresschrift 1/2000. Merkel, Wolfgang 2004. Embedded and Defective Democracies, in: Democratization Vol. 11, S. 33-58. Merkel, Wolfgang; Puhle, Hans-Jürgen; Croissant, Aurel 2006. Defekte Demokratie. Band 2: Regionalanalysen, Wiesbaden: Springer VS. Literatur 179 Merkel, Wolfgang 2013. Gibt es eine Krise der Demokratie? Mythen, Fakten und Herausforderungen, WZB Mitteilungen Heft 139, März 2013, S. 6-9. Merkel, Wolfgang Hrsg. 2015. Demokratie und Krise. Zum schwierigen Verhältnis von Theorie und Empirie, Springer VS, Wiesbaden. Meyer, Thomas 2006. Praxis der Sozialen Demokratie. Wiesbaden: VS Verlag. Michels, Robert 1911. Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens. Werner Klinkhardt, Leipzig. Miller, Alice 2012. Das Drama des begabten Kindes und die Suche nach dem wahren Selbst, Berlin: Suhrkamp. Mols, Manfred 2001. Politik als Wissenschafts. Eine Einleitung, in: Mols, Manfred; Lauth, Hans-Joachim; Wagner, Christian (Hrsg.). Politikwissenschaft: Eine Einführung, 3. Auflage, Paderborn : Schöningh, S. 23-56. Monnet, Jean 1978: Memoirs, University of Michigan : Collins. Mouffe, Chantal 2011. Postdemokratie und die zunehmende Entpolitisierung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Vol. 1 (2), 3-5. Niedermayer, Oskar (Hrsg.) 2013. Handbuch Parteienforschung. Wiesbaden: Springer VS. Niedermeyer, Oskar 2013. Die Analyse von Parteiensystemen. In: ders. (Hg.) Handbuch Parteienforschung. Springer VS, Wiesbaden 2013, S. 83–118. Nietzsche, Friedrich 2016. Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Berlin: Hofenberg. Noetzel, Thomas 1999. Die politische Theorie des Pragmatismus: Richard Rorty, in: Brodocz, André; Schaal, Gary S. (Hrsg.). Politische Theorien der Gegenwart, S. 167-187. Nolte, Paul 2011. Von der repräsentativen zur multiplen Demokratie, in: Aus Politik und Zeitgeschichte. Postdemokratie, Vol. 1 (2), 5-13. Norris, Pippa 1999. Critical Citizens. Global Support for Democratic Governance, Oxford. Norris, Pippa 2015. Why elections fail. Cambridge University Press. OECD 2009. Education at a Glance. OECD Indicators, OECD: Paris. OECD 2015: Pisa in Focus, OECD: Paris. Offe, Claus 2003. Demokratisierung der Demokratie. Diagnosen und Reformvorschläge, Frankfurt am Main. Campus. Offe, Claus 2008. Wie der Markt die Politik vergiftet. Die Finanzkrise als Demokratieverlust: Colin Crouchs Lagebericht, FAZ-Net, 22. September 2008. Onfray, Michel 2013. Im Namen der Freiheit. Leben und Philosophie des Albert Camus, München: Albrecht Knaus Verlag. Öztürk Asiye 2010: Editorial, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 44/2010. Pabst, Angela 2010. Die athenische Demokratie. München: C.H. Beck. Literatur 180 Panagl, Oswald 2004. Ridende dicere verum. Zu den antiken Wurzeln des politischen Kabaretts, in: Panagl, Oswald; Kriechbaumer, Robert (Hrsg.). Stachel wider den Zeitgeist. Kabarett, Flüsterwitze und Subversives, Wien: Böhlau, S. 33-46. Pateman, Carole 1970. Participation and Democratic Theory, London. Pausch, Markus 2008. Europas vergessene Öffentlichkeit. Perspektiven einer Demokratisierung der Europäischen Union, Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag. Pausch, Markus 2011: The European Union. From Schumpeterian Democracy to a European Public Sphere? In: Alternatives – Turkish Journal for International Relations, Vol. 10 – No. 1 Spring 2011, S. 1-19. Pausch, Markus 2014. Nur weil die Welt absurd ist, brauchen wir eine Demokratie. Politiktheoretischen Anknüpfungspunkte im Werk Albert Camus‘, in: Leviathan – Berliner Zeitschrift für Sozialwissenschaft, Jg. 42, Heft 2/2014, S. 249-266. Pausch, Markus 2015. Democratization and elitism in the EU: two opposing trends (Guest editor’s introduction to the topical collection „The Future of Europe“), in: European Journal of Futures Research, December 2014, DOI: 10.1007/ s40309-014-0056-3. Pausch, Markus 2016. Input, output and political communication. Fields of democratic innovations along different democratic theories, in: Comunicazione Politica, Anno XVII, n.3, dicembre 2016, S. 373-392. Paxton, Pamela; Hughes Melanie 2017: Women Politics and Power. A Global Perspective, 2017. SAGE. Pelinka, Anton; Haller, Birgitt 2013. Populismus. Herausforderung oder Gefahr für die Demokratie? Hrsg. vom Sir-Peter-Ustinov Institut für Konfliktforschung, Wien: New academic press. Perrineau, Pascal 2007. La Crise de la Représentation Politique, in: Pascal Perrineau/Luc Rouban (Hg.): La politique en France et en Europe, Paris, 15-34. Pettit, Philip 1999: Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford: Oxford University Press. Kap. 2: Liberty as Non-Domination. S. 51-79. Pickel, Susanne; Pickel, Gert (Hrsg.) 2006. Politische Kultur- und Demokratieforschung. Grundbegriffe, Theorien, Methoden. Eine Einführung, Wiesbaden: Springer VS. Pierce Charles Sanders 1998: The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings (1893-1913). Bloomington: Indiana University Press. Piketty, Thomas 2014. Das Kapital im 21. Jahrhundert. Übersetzt von Ilse Utz und Stefan Lorenzer, München: Beck. Poggi, Ambra ; Villosio, Claudia 2016. Subjective Well-Being at the Workplace, in: Holtgrewe, Ursula ; Kirov, Vassil ; Ramioul, Monique (eds.). Hard Work in New Jobs. The Quality of Work and Life in European Growth Sectors, Berlin: Springer, S. 70-83. Pollak, Detlef 2016. Religion und gesellschaftliche Differenzierung. Studien zum religiösen Wandel in Europa und den USA III, Tübingen: Mohr Siebeck. Proudhon, Pierre-Joseph 2010 [1840]. What is Property? An Inquiry Into the Principle of Right and of Government, Auckland: Floating Press. Literatur 181 Puntscher-Riekmann, Sonja 1998. Die kommissarische Neuordnung Europas, Wien/New York: Springer. Rathkolb, Oliver 2015. Die paradoxe Republik. Österreich 1945-2015, Wien: Zsolnay Verlag. Rawls, John 2001. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Retzl, Martin 2013. Demokratie entwickelt Schule. Schulentwicklung auf der Basis des Denkens von John Dewey, Wiesbaden: Springer VS. Reuter, Timo 2016. Das bedingungslose Grundeinkommen als liberaler Entwurf. Philosophische Argumente für mehr Gerechtigkeit, Wiesbaden: Springer VS. Rorty, Richard 1992. The priority of democracy to philosohpy, In John P. Reeder & Gene Outka (eds.), Prospects for a Common Morality. Princeton University Press. S. 254-278. Rosa, Hartmut 2012. Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Rosa, Hartmut 2015. Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Rousseau, Jean-Jacques 1998. Emil oder Über die Erziehung, 13. Auflage, Paderborn. Rousseau, Jean-Jacques 2000. Vom Gesellschaftsvertrag. oder Die Grundlagen des politischen Rechts. Aus dem Französischen von Erich Wolfgang Skwara, Frankfurt am Main und Leipzig: Insel Verlag. Saage, Ulrich 2004. Vertragsdenken und Utopie nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus, in: Rüsen, Jörn; Fehr, Michael; Ramsbrock, Anneliese (Hrsg.). Die Unruhe der Kultur. Potentiale des Utopischen, Weilerswirst: Velbrück Wissenschaft, S. 109-124. Sändig, Brigitte 2004. Albert Camus. Autonomie und Solidarität, Leipzig: Königshausen und Neumann. Sartori, Giovanni 1992. Demokratietheorie. Darmstadt: WBG. Schäfers, Bernhard 2003. Architektursoziologie. Grundlagen – Epochen – Themen. Opladen: Leske und Budrich. Schaffrik, Tobias/Wienges, Sebastian (Hrsg.) 2008. 68er Spätlese – was bleibt von 1968? Berlin: LIT-Verlag Scharpf, Fritz W. 1996. Demokratie in der transnationalen Politik. MPIfG Working Paper 96/3, Köln. Scharpf, Fritz 2014. Legitimierung, oder das demokratische Dilemma der Euro-Rettungspolitik, in: Wirtschaftsdienst (94) Sonderheft, 35-41, Springer. Schimank, Uwe 2005. Die Entscheidungsgesellschaft. Komplexität und Rationalität der Moderne, Wiesbaden: VS Verlag. Schmidt, Manfred G. 2000. Demokratietheorien, 3. Auflage, Opladen: Leske + Budrich. Schmidt, Renate 2013. Lasst unsere Kinder wählen, Kösel-Verlag: München. Schrodt, Richard 2004. Strategien des uneigentlichen Sprechens: Ironie und Witz, in: in: Panagl, Oswald; Kriechbaumer, Robert (Hrsg.). Stachel wider den Zeitgeist. Kabarett, Flüsterwitze und Subversives, Wien: Böhlau, S. 11-32. Literatur 182 Schumpeter J A 1926. Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung, München und Leipzig: Duncker & Humboldt. Schumpeter, Joseph A. 1950. Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, Bern. Schwan, Alexander 1990: Existenzphilosophie und Existenzialismus, in: Karl Graf Ballestrem und Henning Ottmann (Hrsg.): Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts, München: Oldenbourg, S. 211-242. Segbers Klaus (Hg.) 2001. Transformationen in Osteuropa Handreichungen aus politikwissenschaftlicher Sicht Internet-Version Heft 1/1997–2001 (Hg.), Osteuropa-Institut der Freien Universität Berlin. Shaw, Martin 2000. Theory of the Global State: Globality as an Unfinished Revolution. Cambridge: Cambridge University Press. Sleasman, Brent C. 2011. Albert Camus Philosophy of Communication. Making Sense in an Age of Absurdity, New York: Cambria Press. Smith, Graham 2005. Beyond the Ballot: 57 Democratic Innovations from around the World. London: Power Inquiry. www.soton.ac.uk/ccd/events/SuppMat/Beyond %20the%20Ballot.pdf. Smith, Graham 2009. Democratic Innovations. Designing Institutions for Citizen Participation, Cambridge: Cambridge University Press. Sorice, Michele 2016. Democratic innovations and political communication. Liaisons dangereuses or new opportunity for democratizing democracy? In: Comunicazione Politica Anno XVII, n. 3, dicembre 2016, S. 309-326. Spaak, Henri 1969. Memoiren eines Europäers, Hofmann und Campe: Hamburg. Steinrücke, Margareta 2017. Der Kampf um Arbeitszeitverkürzung als ein Kampf um symbolische Gewalt in: Hirsch, Michael; Voigt, Rüdiger (Hrsg.) Symbolische Gewalt. Politik, Macht und Staat bei Pierre Bourdieu, Baden-Baden: Nomos, S. 121 – 144. Stiglitz, Joseph 2014. Der Preis der Ungleichheit. Wie die Spaltung der Gesellschaft unsere Zukunft bedroht, München: Pantheon. Sudhof, Clemens 2016. Arbeitnehmerseitige Rechte auf Veränderung der Arbeitszeit Systematik, Konvergenzen, Divergenzen, 1. Auflage, Schriften der Hans-Böckler- Stiftung, Band 85. Taylor, Charles 2009. Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Tocqueville, Alexis de 2000. Democracy in America, Perennial Classics, New York. Todd, Olivier 1999. Albert Camus. Ein Leben, Reinbek bei Hamburg. Rowohlt. Therborn, Göran 1980. The Ideology of Power and the Power of Ideology, Michigan. UNICEF 2016. UNICEF Annual Report, Zugriff am 27.11.2016: https://www.unicef.o rg/publications/index_92018.html Vaisse, Maurice 1996. Les rélations internationales depuis 1945, Paris: Armand Collin. Van der Vliet, Merjin 2012. An Alternative Organizational Model: Workplace Democracy. Master Thesis. Tilburg University. Vanhanen, Tatu. 2000. A New Dataset for Measuring Democracy, 1810−1998. In: Journal of Peace Research. 37/2, 2000, S. 251–265. Literatur 183 Veenhoven, Ruut 2000. Freedom and Happiness. A comparative study in 46 nations in the early 1990s, in: Edward Diener/Eunkook M. Suh (eds.). Culture and subjective well-being. Cambridge, S, 257-288. Vilmar, Fritz 1973. Strategien der Demokratisierung, Darmstadt/Neuwied. Vorländer, Hans 2014. Wege zur modernen Demokratie, Zugriff am 20.12.2016: http:// www.bpb.de/izpb/175902/wege-zur-modernen-demokratie?p=all Waschkuhn, Arno 2007. Giovanni Sartori: The Theory of Democracy revisited. Chatham 1987, in: Kailitz, Steffen (Hrsg.) 2007. Schlüsselwerke der Politikwissenschaft, Wiesbaden: Springer VS, S. 418-420. Watzlawick, Paul 2011. Man kann nicht nicht kommunizieren. Das Lesebuch, hrsg. von Trunk; Trude, Bern: Huber Verlag. Weber, Max 1972. Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: Mohr Siebeck, Website World Blu: https://www.worldblu.com/ Weidenfeld, Werner; Wessel, Günther 1995 (Hrsg.). Reform der Europäischen Union, Materialien zur Revision des Maastrichter Vertrages 1996, Gütersloh: Bertelsmann. Weimann, Mike 2002. Wahlrecht für Kinder. Eine Streitschrift. Beltz-Verlag: Weinheim. Welwei, Karl-Wilhelm 1998. Die griechische Polis. Verfassung und Gesellschaft in archaischer und klassischer Zeit, Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Wiggershaus, Rolf 2010. Die Frankfurter Schule. Rowohlt: Reinbek bei Hamburg. ZfZ/IFES 2008. Lebensqualität. Repräsentative Umfrage für Österreich, Salzburg. Zittel, Thomas; Fuchs, Dieter 2007. Participatory Democracy and Political Participation: Can Participatory Engineering Bring Citizens Back In? London. Zola, Emile o. J. Germinale. In der Übertragung von Arnim Schwarz. Berlin: Deutsche Buch-Gemeinschaft. Presseartikel Die Zeit, 2.11.2015 Der Standard Online, 10. Juli 2013 Die Welt, 04.10.2010: https://www.welt.de/kultur/article5713939/Was-Franz-Muentefering-an-Albert-Ca mus-fasziniert.html Die Welt, 26.05.2012: http://www.welt.de/politik/ausland/article106380710/Im-Hirn-so-leer-wie-die-Unte rhose-eines-Eunuchen.html Literatur 184

Zusammenfassung

Die Demokratie ist nicht nur eine Staats-, sondern auch eine Lebensform, die untrennbar mit der Revolte des Individuums verbunden ist. Sie beginnt mit dem Widerstand gegen Zwang und Unterdrückung, gründet auf Zweifel und Dialog und kämpft auf allen Ebenen gegen Ungerechtigkeit und Autoritarismus. Unter Bezugnahme auf das Denken von Albert Camus und Erich Fromm wird in diesem Buch eine Demokratietheorie der Revolte entworfen und an den gegenwärtigen Lebensverhältnissen in Europa geprüft. Dabei zeigen sich trotz aller Errungenschaften der Nachkriegszeit verschiedene Krisenphänomene. Nationalstaatliche Demokratien werden von autoritären Tendenzen und zunehmender sozialer Ungleichheit bedroht. Der Alltag der Menschen ist weiterhin von Diktaturerfahrungen geprägt. Bildungssysteme und Arbeitswelt lassen individuelle Revolten kaum zu, und die globalen Machtverhältnisse weisen keine demokratische Rückbindung auf. Diese Entwicklungen erfordern Demokratisierungsschritte auf allen Ebenen.

References

Zusammenfassung

Die Demokratie ist nicht nur eine Staats-, sondern auch eine Lebensform, die untrennbar mit der Revolte des Individuums verbunden ist. Sie beginnt mit dem Widerstand gegen Zwang und Unterdrückung, gründet auf Zweifel und Dialog und kämpft auf allen Ebenen gegen Ungerechtigkeit und Autoritarismus. Unter Bezugnahme auf das Denken von Albert Camus und Erich Fromm wird in diesem Buch eine Demokratietheorie der Revolte entworfen und an den gegenwärtigen Lebensverhältnissen in Europa geprüft. Dabei zeigen sich trotz aller Errungenschaften der Nachkriegszeit verschiedene Krisenphänomene. Nationalstaatliche Demokratien werden von autoritären Tendenzen und zunehmender sozialer Ungleichheit bedroht. Der Alltag der Menschen ist weiterhin von Diktaturerfahrungen geprägt. Bildungssysteme und Arbeitswelt lassen individuelle Revolten kaum zu, und die globalen Machtverhältnisse weisen keine demokratische Rückbindung auf. Diese Entwicklungen erfordern Demokratisierungsschritte auf allen Ebenen.