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Ist das fair? – Eine gerechtigkeitsethische Analyse der Mechanismen sozialer In- und Exklusion im Kapitalismus in:

Cornelius F. Moriz

Markt und Teilhabe, page 215 - 318

Über Sein und Sollen in der kapitalistischen Moderne

1. Edition 2016, ISBN print: 978-3-95832-100-7, ISBN online: 978-3-7489-2664-1, https://doi.org/10.5771/9783748926641-215

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Teil II: Zum Problem der sozialen Gerechtigkeit unter den Bedingungen der kapitalistischen Moderne 217 4. Ist das fair? – Eine gerechtigkeitsethische Analyse der Mechanismen sozialer In- und Exklusion im Kapitalismus 4.1 Vorüberlegungen zum Maßstab der Gerechtigkeit In den vorausgegangenen Kapiteln ging es um die möglichst detaillierte soziologische Beschreibung und Erklärung der spezifischen Mechanismen, welche die soziale Zugehörigkeit der Individuen respektive ihre Ausschließung von den Bedingungen eines gedeihlichen Lebens in der kapitalistischen Gesellschaft regeln. Dabei war zunächst einmal das Problem genauer zu bestimmen, das dieser Arbeit überhaupt erst ihren Anstoß gab, das heißt die wachsende sozioökonomische Ungleichheit, die sich am unteren Ende der sozialen Hierarchie in steigenden Armutsquoten sowie in der deprimierenden Erfahrung sozialer Ausgrenzung niederschlägt, darüber hinaus jedoch auch zu einem bis in die mittleren Soziallagen hineinreichenden Gefühl der allgemeinen Verunsicherung und Prekarität beiträgt. In scharfem Kontrast zu dieser Entwicklung steht die erstaunliche Stabilität und sogar Zunahme des Reichtums an der Spitze der Gesellschaft, wodurch der soziale Zusammenhalt weiter geschwächt und gesellschaftliche Desintegrations- und Spaltungsprozesse zusätzlich beschleunigt werden (Kapitel 1). In einem zweiten Schritt galt es, gewissermaßen die politische Standardantwort auf diese sich auswachsende soziale Misere einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Dabei zeigte sich, dass die in Wissenschaft und Politik immer noch weitverbreitete erwerbsideologische Annahme, dass der entscheidende Schlüssel zu sozialer Inklusion und gedeihlichen Verwirklichungschancen in einer Erwerbstätigkeit bestehe, und dass sich dementsprechend die gesellschaftlichen Desintegrationsprobleme durch wirtschafts- und vor allem beschäftigungspolitische Maßnahmen in den Griff bekommen ließen, ein Irrtum ist, der letztlich auf einem Missverständnis bezüglich der sozialinklusiven Effekte einer Erwerbsarbeit einerseits und eines ausreichenden Geldeinkommens andererseits beruht. Denn gleichwohl die positiven, das heißt vor allem berufliche Identität und Anerkennung sowie subjektiven Sinn stiftenden Effekte, die zumindest mit guten Arbeitsplätzen potentiell verbunden sein können, nicht zu bestreiten sind, war doch zu sehen, dass diese auch für ein gutes und sozial integriertes Leben keineswegs unverzichtbar sind (Kapitel 2). TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 218 Im Gegensatz dazu führt jedoch der Mangel an Zahlungsmitteln ganz unabhängig vom jeweiligen Erwerbsstatus mit großer Wahrscheinlichkeit zu empfindlichen Einschränkungen der individuellen Lebensund Teilhabechancen, sodass jedenfalls bei anhaltender Armut die Ausschließung der Betroffenen (ob erwerbstätig oder nicht) von dem, was der Mainstream der Gesellschaft als gutes Leben für sich in Anspruch nimmt, am vorhersehbaren Ende steht. Insofern erwies sich im Vorangegangenen also das Geld, und nicht die Arbeit, als zentrales Inklusionsmedium der kapitalistischen Moderne, wobei sich dessen zunehmende Ungleichverteilung – das heißt der sich verschärfende Gegensatz von Arm und Reich mitsamt den daraus resultierenden gesellschaftlichen Spannungen – zudem nicht nur als dem Kapitalismus inhärente Struktureigentümlichkeit, sondern sogar als notwendige Voraussetzung für die effiziente Funktion und den Erfolg der kapitalistischen Konkurrenzwirtschaft herausgestellt hat (Kapitel 3). Auf dieser Basis soll es nun also in einem vierten Schritt darum gehen, die erläuterten Mechanismen sozialer In- und Exklusion einer gerechtigkeitsethischen Analyse zu unterziehen, um zu einem reflektierten Urteil über den normativen Status und die Zustimmungsfähigkeit der kapitalistischen Gesellschaftsordnung zu gelangen. Der gesellschaftliche Ist-Zustand soll gewissermaßen mit dem normativ erwünschten Soll-Zustand systematisch verglichen werden, um daraus wohlbegründete und nicht zuletzt politisch orientierende Schlussfolgerungen ziehen zu können. Dieser Vergleich kann grundsätzlich auf zwei verschiedene Weisen geschehen. Zum einen kann die gesellschaftliche Realität an einer moralischen Idealvorstellung sozialer Gerechtigkeit bemessen werden, die zum Beispiel aufgrund religiöser oder philosophischer Erwägungen als Maßstab gesetzt wurde. So könnte man die institutionelle Ordnung der Gesellschaft und die aus ihr hervorgehende Verteilung von Chancen und Privilegien beispielsweise mit den Gerechtigkeitsprinzipien des egalitären Liberalismus von John Rawls,549 mit dem libertären Eigentumsabsolutismus Robert Nozicks550 oder auch mit der humanistisch geprägten Gerechtigkeitsinterpretation des sogenannten Nonegalitarismus vergleichen, für den im deutschsprachigen Raum vor allem Angelika Krebs551 und Wolfgang Kersting552 stehen. Die zweite Möglichkeit besteht hingegen darin, den gesellschaftlichen Ist-Zustand, statt mit den theoretischen Konstrukten einzelner Philosophen, mit den in der jewei- 549 Vgl. vor allem John Rawls: »Gerechtigkeit als Fairneß«, in: ders.: Gerechtigkeit als Fairneß, hg. von Otfried Höffe, Freiburg / München 1977, S. 84–124; ders. 1975. 550 Vgl. Robert Nozick: Anarchie, Staat, Utopia, München 2006. 551 Vgl. Angelika Krebs (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Frankfurt/M. 2000. 552 Vgl. Kersting 2000b. IST DAS FAIR? 219 ligen Gesellschaft empirisch tatsächlich geltenden Konzeptionen sozialer Gerechtigkeit zu vergleichen. Es geht hier also darum, das gesellschaftliche Sein an eben jenen normativen Leitvorstellungen zu messen, die von der Allgemeinheit auch wirklich als legitimer Referenzmaßstab für die Gerechtigkeit (oder Ungerechtigkeit) der gesellschaftlichen Ordnung allgemein akzeptiert und hochgehalten werden. Mit anderen Worten: Die Gesellschaft soll an ihren eigenen soziokulturell wirkmächtigen Gerechtigkeitsstandards gemessen werden.553 Wie ich im Vorangegangenen bereits angedeutet habe, wähle ich in der hier vorliegenden Untersuchung den zweiten Weg, und zwar aus zwei Gründen. Der erste ist pragmatischer Natur und rasch erklärt. In Demokratien kommt es auf Mehrheiten an. Alle sozialpolitischen Vorhaben, die darauf abzielen, die im ersten Kapitel beschriebene soziale Misere auf die eine oder andere Weise zu bewältigen, müssen also (wie politische Projekte überhaupt) mit den empirischen, auch und gerade gerechtigkeitsethischen Akzeptanzbedingungen in der Gesellschaft abgeglichen werden, um eine Chance auf Realisierung zu haben. Das hat zur Voraussetzung, dass sich bereits die zugrundeliegende Bewertung der sozialen Situation, auf die hin politisch reagiert werden soll, auf normative Kriterien stützt, die in der Bevölkerung fest verankert sind und insofern faktische Geltung besitzen. Die theoretischen Reflexionen der politischen Philosophie spielen demgegenüber allenfalls eine sekundäre Rolle. Zwar kann und soll die Philosophie gerade in pluralistischen Gesellschaften, in denen neben Interessen vor allem auch Einstellungen und Werthaltungen divergieren und nicht selten konfligieren, sicherlich eine instruktive Funktion im Rahmen der politischen Debatte übernehmen. So kann sie etwa die von den verschiedenen Parteien ins Feld geführten Argumente einer kritisch-distanzierten Prüfung unterziehen, sie präzisieren, in ihrem Gewicht gegeneinander abwägen oder Inkonsistenzen offenlegen. Die Philosophie kann ferner die oftmals impliziten normativen Intuitionen, die den Argumenten und Positionen der politischen Kontrahenten unterliegen, systematisch herausarbeiten und explizieren und dadurch einen wertvollen Beitrag zu einer aufgeklärteren und offeneren Diskussion leisten. Und natürlich kann sie auch versuchen, bestimmte Positionen oder Vorhaben mit guten Gründen zu rechtfertigen, um mit deren theoretischer Verankerung im professionellen moralphilosophischen Diskurs einen höheren Verbindlichkeitsanspruch zu begründen und ihnen so einen 553 Diese grundsätzliche Unterscheidung zwischen einem normativen und einem empirischen Weg, um herauszufinden, »wann etwas gerecht oder ungerecht ist«, findet sich unter anderem auch bei den empirischen Gerechtigkeitsforschern Stefan Liebig und Meike May. Während Philosophie und politische Theorie den ersten Weg einschlügen, wähle die empirische Gerechtigkeitsforschung den zweiten. Vgl. Stefan Liebig, Meike May: »Dimensionen sozialer Gerechtigkeit«, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, 47/2009, S. 3–8, hier S. 3. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 220 Vorteil in der politischen Auseinandersetzung zu verschaffen. All das ist zweifellos wichtig und von elementarer Bedeutung für einen lebendigen und (zumindest auch) vernunftgeleiteten demokratischen Diskurs. Doch so erhellend und bereichernd die Explikationen der politischen Philosophie auch immer sein mögen – solange Platons Philosophenherrschaft noch nicht errichtet ist, ist die entscheidende Instanz im Rahmen demokratischer Prozesse eben nicht der Philosoph, sondern der Wähler, den es mehrheitlich zu überzeugen und für die Realisierung politischer Ideen zu gewinnen gilt. Für den hier interessierenden Kontext bedeutet das, dass die philosophische Bewertung der gesellschaftlichen Verhältnisse und die gerechtigkeitsethischen Argumente, die womöglich für die Umwälzung derselben sprechen, in sich noch so konsistent und stichhaltig sein können – solange sie nicht an den in der Bevölkerung faktisch etablierten pluralistischen Gerechtigkeitsvorstellungen anknüpfen und eine breite gesellschaftliche Überzeugungskraft entfalten, so lange bleiben sie in der politischen Praxis weitgehend wirkungslos. Schon unter pragmatischen Gesichtspunkten erscheint es mir deshalb vernünftiger und politisch ertragreicher, die angestrebte gerechtigkeitsethische Analyse der geschilderten Mechanismen sozialer In- und Exklusion, statt auf Basis rein theoretischer Modelle, anhand der in der Gesellschaft empirisch geltenden Gerechtigkeitsstandards durchzuführen.554 Der zweite Grund, der für diese Vorgehensweise spricht, ist hingegen theoretischer Natur und erfordert etwas mehr Raum zu seiner Erklärung. Er basiert auf dem grundsätzlichen Zweifel daran, dass es überhaupt möglich ist, eine konsensfähige, einheitliche und hinreichend präzise Formel der Gerechtigkeit, die als universell gültiger Maßstab für die Bewertung der gesellschaftlichen Verhältnisse dienen könnte, mit den Mitteln undogmatischer, das heißt nicht auf bloße Glaubenssätze rekurrierender vernünftiger Argumentation letztgültig zu begründen. Und tatsächlich kursiert ja nicht nur unter den »Laien« in Politik und Öffentlichkeit, sondern auch und gerade unter den moraltheoretischen Virtuosen der politischen Philosophie eine Vielzahl unterschiedlicher, teils hochgradig widersprüchlicher Gerechtigkeitsvorstellungen, wobei eine diskursive Konsensfindung faktisch nicht in Aussicht steht und auch sonst in keiner Weise ersichtlich ist, wie über die definitive Vorzugswürdigkeit eines oder mehrerer der konkurrierenden Prinzipien vernünftig zu entscheiden wäre. Der Kern des Problems scheint mir dabei darin zu bestehen, dass bei der philosophischen Begründung der verschiedenen 554 Zu diesem pragmatischen Argument angeregt wurde ich unter anderem durch die entsprechenden Ausführungen Georg Vobrubas in dessen Aufsatz: »Gute Gründe reichen nicht. Zur neuen Diskussion eines garantierten Grundeinkommens«, in: ders.: Entkoppelung von Arbeit und Einkommen. Das Grundeinkommen in der Arbeitsgesellschaft, 2. erw. Aufl., Wiesbaden 2007e, S. 177–189, hier S. 181f. IST DAS FAIR? 221 Gerechtigkeitsmodelle meist von unterschiedlichen Grundwerten (Freiheit, Gleichheit, Würde, Solidarität usw.) ausgegangen wird, die als normative Prämisse in die Begründung einfließen und sie von Anfang an in eine bestimmte Richtung lenken, selbst aber nicht argumentativ begründet, sondern schlechterdings gesetzt beziehungsweise als gerechtigkeitsethische Intuition aus dem Common Sense übernommen werden. Die Folge ist, dass man je nachdem, welchen dieser Werte man subjektiv präferiert und zum normativen Ausgangs- beziehungsweise Richtpunkt seiner Argumentation erhebt, zu völlig unterschiedlichen Vorstellungen darüber gelangen kann, wie eine gerechte Grundordnung der Gesellschaft dem Prinzip nach auszusehen hat. Wer zum Beispiel in der moralischen Gleichheit der Menschen den höchsten Wert und damit die Maxime der Gerechtigkeit erkennt, der wird sozialer Ungleichheit grundsätzlich kritisch gegenüberstehen und sie zumindest mit einer besonderen Rechtfertigungspflicht belegen. Er könnte demzufolge etwa fordern, dass Ungleichheiten nur dann als legitim betrachtet und hingenommen werden, wenn sie auf von den Individuen selbst verursachten, das heißt individuell zurechenbaren unterschiedlichen Leistungen und Verdiensten beruhen. Diese Kombination aus egalitären und verdienstethischen Gesichtspunkten ist in westlichdemokratischen Gesellschaften bekanntlich weitverbreitet. Man könnte jedoch auch, noch immer vom Prinzip der Gleichheit ausgehend, den aus dieser Warte ebenfalls plausiblen Grundsatz formulieren, dass soziale Ungleichheit überhaupt nur dann zu rechtfertigen ist, wenn sie auch und vor allem den am schlechtesten gestellten Mitgliedern einer Gesellschaft zum größtmöglichen Vorteil gereicht, sodass also die Verletzung des Prinzips der Gleichheit und die relative Schlechterstellung der einen infolge der Privilegierung der anderen immerhin durch die absolute Verbesserung der Lebenslage auch der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder aufgewogen würde. Und in der Tat lautet so auch der als »Differenzprinzip« bezeichnete und inzwischen berühmt gewordene erste Teil des zweiten Gerechtigkeitsgrundsatzes von John Rawls, den dieser in seinem Opus Magnum: Eine Theorie der Gerechtigkeit, aufstellt.555 Da ebendiese Theorie der Gerechtigkeit von Rawls einerseits die vermutlich wichtigste Gerechtigkeitstheorie des 20. Jahrhunderts darstellt, die nicht nur zur Wiederbelebung der politischen Philosophie geführt hat,556 sondern diese bis heute maßgeblich prägt (gerade auch jene An- 555 Siehe zum Differenz- beziehungsweise Unterschiedsprinzip Rawls 1975, S. 95f., und zu den beiden Gerechtigkeitsgrundsätzen ebd., S. 81ff. 556 Die Wiederbelebung war notwendig geworden, nachdem Peter Laslett die politische Philosophie in seiner Einleitung zum ersten Band der Reihe Philosophy, Politics and Society, Oxford 1956, für tot erklärt hatte. Vgl. ebd., S. VII. Erledigt TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 222 sätze, die dem Rawlsschen Egalitarismus kritisch gegenüberstehen); da sich jedoch andererseits an ihr zugleich auch der präformierende, die ganze Konzeption von vornherein in eine bestimmte Richtung kippende Einfluss der normativen Prämissen exemplarisch herausarbeiten lässt, die gerechtigkeitsethischen Theorien als wissenschaftlich nicht einzuholende Setzung häufig zugrunde liegen, möchte ich an dieser Stelle etwas genauer auf sie eingehen. Dabei geht es mir nicht um eine umfassende Darstellung und Kritik der Rawlsschen Theorie, sondern lediglich um die Verdeutlichung ihrer letztgültig nicht zu begründenden – allenfalls mehr oder weniger überzeugend zu plausibilisierenden – moralphilosophischen Voraussetzungen, die dem spezifisch westlichen, individualistisch-liberalen Überzeugungsschatz der politischen Moderne entstammen.557 — Exkurs — zur Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls Rawls steht mit seiner Gerechtigkeitstheorie in der neuzeitlichen Tradition der Theorie des Gesellschaftsvertrages, wie sie etwa von John Locke, Jean-Jacques Rousseau oder Immanuel Kant vorgelegt wurde.558 Solche Vertragstheorien sind im Grunde Gedankenexperimente, mittels derer das Gerechte im Rahmen einer hypothetischen Verfassungswahl diskursiv ermittelt und legitimiert werden soll. Die rechtfertigungstheoretische Grundidee ist dabei immer dieselbe, wie Wolfgang Kersting ausführt: Es könne nur dann gerecht und legitim sein, von den Menschen zu verlangen, dass sie sich bestimmten Verfassungsgrundsätzen unterwerfen und den sozialen und politischen Institutionen fügen, »wenn diese Menschen sich […] in einer ursprünglichen Situation der Gesellschaftsgründung auch selbst auf diese Grundsätze und Institutionen hätten einigen habe sie der logische Positivismus, demzufolge ethisch-moralische Aussagen letztlich unbegründbar und demnach nicht wahrheitsfähig seien. Dieser, am rigiden Kriterium der empirischen Überprüfbarkeit ausgerichteten Wissenschaftstheorie folgend, drohten die traditionellen ethischen Denksysteme, so Laslett, auf subjektive Stimmungsbekundungen und Geschmacksäußerungen, wenn nicht sogar auf bloße »assemblages of nonsense« reduziert zu werden. Ebd., S. Ix. Da die politische Philosophie aber einen Teilbereich der Ethik repräsentiere, stelle der logische Positivismus folglich auch deren Sinnhaftigkeit grundsätzlich in Frage. Das Zutrauen in die »normative Leistungsfähigkeit« der politischen Philosophie kehrte erst mit der Veröffentlichung der Rawlsschen Theorie der Gerechtigkeit im Jahre 1971 wieder zurück. Vgl. Wolfgang Kersting: John Rawls zur Einführung, Neufassung, Hamburg 2001, S. 19. 557 Vgl. ders.: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart / Weimar 2000a, S. 80. 558 Vgl. Rawls 1975, S. 27. IST DAS FAIR? 223 können.«559 Der Gesellschaftsvertrag ist demzufolge eine Art gedanklicher Probierstein (Kant), mit dem allgemeinverbindliche Verfassungsund Gerechtigkeitsprinzipien gefunden und auf ihre universale Zustimmungsfähigkeit hin überprüft werden sollen. Grundsätze, die diesen Test nicht bestehen, bei denen man also vernünftigerweise nicht davon ausgehen kann, dass die Verfassungswähler ihnen in der ursprünglichen Situation der Gesellschaftsgründung zugestimmt hätten, sind aus vertragstheoretischer Sicht illegitim und haben keinen Anspruch auf Geltung. Dabei versteht sich von selbst, dass die rein theoretischen, lediglich in den Köpfen einzelner Philosophen geschlossenen Verträge in der gesellschaftlichen Praxis über keinerlei faktische Bindungskraft verfügen. Doch können im Idealfall immerhin die Gründe, die die Vertragstheoretiker für die hypothetische Einigung auf bestimmte Verfassungsgrundsätze vorbringen, überzeugen und damit die Behauptung stützen, dass diese Grundsätze im Vergleich zu anderen vernünftigerweise vorzuziehen sind.560 So betrachtet geht es in der Vertragstheorie also nicht in erster Linie um den Vertrag selbst, sondern vielmehr um die philosophische Plausibilisierung der guten Gründe, aufgrund derer man die in Rede stehenden Prinzipien akzeptieren sollte (oder eben nicht), wenn man sich denn in der hypothetischen Situation der ursprünglichen Verfassungswahl befände. Rawls‘ Ziel ist es nun, mit Hilfe eines solchen kontraktualistischen Gedankenexperiments die Grundsätze der sozialen Gerechtigkeit zu ermitteln. Es geht ihm also nicht etwa darum, gültige Kriterien für die Bewertung der Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit individueller Handlungen, Einstellungen, Entscheidungen oder Urteile aufzustellen. Sondern für ihn »ist der erste Gegenstand der Gerechtigkeit die Grundstruktur der Gesellschaft, oder genauer: die Art, wie die wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen Grundrechte und -pflichten und die Früchte der gesellschaftlichen Zusammenarbeit verteilen.«561 Den gedanklichen Hintergrund bildet dabei die sozialtheoretisch einleuchtende Annahme, dass »die Gesellschaft als ein Unternehmen der Zusammenarbeit zum gegenseitigen Vorteil« betrachtet werden kann.562 Da kein Individuum auf sich allein gestellt zu existieren in der Lage ist, war und ist jeder Mensch vom Augenblick seiner Geburt an in ein historisch und kulturell zwar erstaunlich flexibles – zum Beispiel mehr oder weniger dichtes oder differenziertes –, grundsätzlich aber unentrinnbares Netz aus sozialen Beziehungen und Abhängigkeiten eingesponnen, wobei die Struktur und Beschaffenheit dieses Interdependenzgeflechts maßgeblich über die Bereitstellung und Verteilung der für das Gelingen der individuellen Lebenswege er- 559 Kersting 2000a, S. 68f. 560 Vgl. ebd., S. 69. 561 Rawls 1975, S. 23. 562 Ebd., S. 105. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 224 forderlichen Grundgüter entscheidet. Zu den letzteren zählt Rawls dabei all jene materiellen wie immateriellen Dinge, die für die erfolgreiche Realisierung von Absichten und Plänen ausschlaggebend sind und von denen er deshalb annimmt, dass ein vernünftiger Mensch davon »lieber mehr als weniger haben möchte.«563 Die wichtigsten Grundgüter sind neben Rechten, Freiheiten und Chancen insbesondere das Einkommen und Vermögen, wobei Rawls zudem auch (ähnlich wie Adam Smith und Amartya Sen) dem Selbstwertgefühl und dessen sozialen Bedingungen einen zentralen Stellenwert einräumt.564 Der springend Punkt ist nun, dass diese zumindest für ein gutes Leben unverzichtbaren Grundgüter, wie Rawls mit Recht hervorhebt, gesellschaftliche Güter sind, die von niemandem alleine, sondern nur im Kollektiv bereitgestellt werden können. So hängen die effektiven Chancen, Freiheiten und Rechte, die ein Mensch genießt, nicht von diesem selbst, sondern in erster Linie von der institutionellen Grundordnung der Gesellschaft ab, in der er lebt.565 Ebenso ist der Reichtum einer Gesellschaft, gleichwohl er sich meist in den Händen von Wenigen konzentriert, tatsächlich das gemeinschaftliche Produkt der Vielen, die ihn mit ihrer Arbeit kooperativ hergestellt haben; seine ungleiche Verteilung korreliert dabei höchstens zum Teil mit der individuell erbrachten Leistung und hängt stattdessen wiederum vorrangig von der gesellschaftlich institutionalisierten Grund- und Verteilungsordnung ab. All das läuft auf die soziologisch wie personentheoretisch einsichtige Erkenntnis hinaus, dass sich niemand selbst verursacht, dass also niemand das, was er ist oder hat, die soziale Position, die er oder sie in der Gesellschaft einnimmt und die Privilegien oder Lasten, die damit verbunden sind, (allein) sich selbst verdankt, sondern dass die individuellen Lebenschancen und -verläufe zunächst einmal von der Gesellschaftsstruktur und dem sozialen Ort, an dem man seinen Lebensweg beginnt, bestimmt werden. Das heißt zwar nicht, dass die (mehr oder weniger) autonomen Entscheidungen und persönliche Anstrengungen der Individuen überhaupt keine Rolle spielten, doch handelt und entscheidet der Einzelne eben immer innerhalb eines sozial bereits vorstrukturierten Rahmens, der, wie gesagt, die Bedingungen für den Erfolg der individuellen Pläne und Absichten definiert. Vor diesem Hintergrund der kaum zu überschätzenden Bedeutung der gesellschaftlichen Grund- und Verteilungsordnung für das persönliche Lebensglück wird unmittelbar verständlich, weshalb Rawls in der Gerechtigkeit, genauso wie in der Wahrheit im Falle von Gedankensystemen, nicht weniger als »die erste Tugend sozialer Institutionen« erkennt und dementsprechend fordert, dass genauso, wie »eine noch so elegante 563 Ebd., S. 112. 564 Vgl. ebd. Zum Selbstwertgefühl siehe zudem ebd., S. 479ff. 565 Vgl. ebd., S. 113. IST DAS FAIR? 225 und mit sparsamen Mitteln arbeitende Theorie« fallengelassen werden müsse, wenn sich herausstellte, dass sie unwahr ist, auch »noch so gut funktionierende und wohlabgestimmte Gesetze und Institutionen abge- ändert oder abgeschafft werden [müssen], wenn sie ungerecht sind.«566 Die entscheidende Frage bleibt allerdings, auf welche konkreten Gerechtigkeitsgrundsätze sich die Verfassungswähler in der ursprünglichen Situation der Gesellschaftsgründung als Maßstab für die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit der gesellschaftlichen Institutionen und Verteilungsstrukturen wohl einigen würden. Dabei ist es wichtig zu sehen, dass das Ergebnis der hypothetischen Verfassungswahl entscheidend davon abhängt, wie der Urzustand, in dem diese Wahl getroffen wird, theoretisch modelliert wurde. Thomas Hobbes zum Beispiel stellte ihn sich in seiner Schrift über den Leviathan von 1651 bekanntlich als a-sozialen beziehungsweise vorsozialen Zustand vor, in dem neben natürlicher Ressourcenknappheit vor allem Anarchie und Gesetzlosigkeit herrschen und das natürliche Selbsterhaltungsstreben die egozentrisch-aggressiv agierenden Individuen in einen erbarmungslosen »Krieg eines jeden gegen jeden« hineintreibt.567 In dieser einigermaßen unerquicklichen Situation wird also die Selbsterhaltung des einen permanent durch das gleichgerichtete Selbsterhaltungsstreben aller anderen existentiell gefährdet. Vor dem Hintergrund eines solchermaßen in ein geradezu apokalyptisches Licht getauchten (freilich wenig realistischen) »Naturzustandes« erscheint es in der Tat plausibel, dass das vordringliche Anliegen jedenfalls der Hobbesschen Verfassungswähler in der Bestimmung einer sozialen Grundordnung besteht, in der Gewaltfreiheit und körperliche Unversehrtheit von einer eigens zu schaffenden, mit Zwangsmitteln bewehrten staatlichen Zentralgewalt gewährleistet werden. Hobbes zufolge einigen sich die Bürger des Naturzustandes deshalb auf eine im Gesellschaftsvertrag fixierte, freiwillig herbeigeführte Selbstentmachtung zugunsten eines unumschränkten, dafür jedoch Frieden, Recht und Ordnung garantierenden Souveräns, weil ihnen dies angesichts der ansonsten fortbestehenden ständigen Bedrohung von Leib und Leben auf lange Sicht als einzige erfolgversprechende Überlebensstrategie erscheint.568 Doch von diesem ganz basalen Grundanliegen der individuellen Selbsterhaltung einmal abgesehen, sind die Hobbesschen Verfassungswähler vergleichsweise anspruchslos. An darüber hinausreichenden gesellschaftspolitischen Zielen, die im Rahmen der Vertragsschließung festgeschrieben werden müssten, 566 Ebd., S. 19. 567 Thomas Hobbes: Leviathan, mit einer Einf. und hg. von Hermann Klenner, Darmstadt 1996, S. 104. 568 Vgl. Wolfgang Röd: »Thomas Hobbes«, in: Otfried Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie, Bd. 1, S. 280–300, hier S. 292ff.; ferner Kersting 2000a, S. 70. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 226 sind sie offenbar noch nicht interessiert und insbesondere Fragen der Verteilungsgerechtigkeit stehen überhaupt nicht zur Debatte.569 Ganz anders verhält es sich dagegen in der Rawlsschen Theorie. Während Hobbes den Leviathan unter dem bedrückenden Eindruck des jahrelangen und verlustreichen Englischen Bürgerkrieges von 1642-49 schrieb, dessen chaotische Verhältnisse seine Vorstellung vom »Naturzustand« sehr wahrscheinlich maßgeblich geprägt haben, entwickelte Rawls seine Theorie der Gerechtigkeit hauptsächlich in den 1960er Jahren, das heißt genau inmitten jenes gesellschaftlich stabilen und ökonomisch blühenden »goldenen Zeitalters« des Westens, von dem eingangs die Rede war. Die Probleme, die sich dem gerechtigkeitstheoretischen Denken stellten, waren dementsprechend völlig andere und insbesondere durch ein wesentlich höheres Anspruchsniveau gekennzeichnet. Rawls ging es nicht mehr nur um die Frage nach der Legitimität einer staatlichen Zentralgewalt, die gerade einmal Leib und Leben garantierte, sondern um das bereits skizzierte, ungleich schwerer aufzulösende Problem, wie denn über diese Minimalanforderung hinaus die sozial gerechte Verteilung sowohl der Chancen, Rechte und Pflichten als auch und gerade des gesellschaftlichen Reichtums auszusehen hat. An diese weitergehende Fragestellung angepasst konzipierte er das Konfliktszenario des Urzustandes, das »seine« Verfassungswähler mit Hilfe des Gesellschaftsvertrages zu überwinden beabsichtigen, theoretisch wesentlich voraussetzungsvoller als Distributionskonflikt einer zwar noch ungeordneten, aber immerhin schon kooperierenden und insofern bereits sozial gerahmten Produktionsgemeinschaft, die sich zusammenfindet, um den moralisch inakzeptablen Wildwuchs der materiellen wie immateriellen Güterverteilung zu beenden und die Grundsätze einer wohlgeordneten Gesellschaft, in der die Kooperationsgewinne und -lasten gerecht verteilt sind, zu bestimmen.570 Allerdings ist gerade die allgemeine Vorzugswürdigkeit bestimmter Verfassungsgrundsätze, von denen man also annehmen darf, dass ihnen jeder vernunftbegabte Mensch nach reiflicher Überlegung zustimmen würde, vor dem Hintergrund des Rawlsschen, auf distributive Gerechtigkeit zielenden Ursprungsszenarios deutlich komplizierter zu begründen, als noch auf Basis des Hobbesschen Krieges aller gegen alle. Denn während es relativ leicht einzusehen ist, dass ein gewisses Mindestmaß an Ordnung, Rechts- und Lebenssicherheit letztlich im wohlverstandenen Interesse eines jeden liegt, da ansonsten auch der Stärkste noch die Realisierung seiner Lebenspläne durch anarchische Einbrüche von Gewalt gefährdet sehen muss, sind die Grundsätze einer allgemein als ausgewogenen und gerecht empfundenen Verteilung von Reichtum, Macht 569 Vgl. ebd., S. 77. 570 Vgl. Kersting 2000a, S. 71. IST DAS FAIR? 227 und anderer Privilegien weitaus weniger evident. Tatsächlich lässt sich an der politischen und philosophischen Debatte heutiger wie vergangener Tage sogar ablesen, dass kaum etwas so umstritten und von partikularen Interessen durchwirkt zu sein scheint, wie die Antwort auf die Frage danach, was und wieviel einem Menschen gerechterweise zusteht und was nicht. Wie also sollte man begründet entscheiden können, welche universalen Verteilungsgrundsätze die Verfassungswähler wohl präferieren würden? Um dieses Problem theoretisch in den Griff zu bekommen und zu allgemeingültigen, das heißt von jedermann vernünftigerweise als vorzugswürdig betrachteten Gerechtigkeitsgrundsätzen zu gelangen, führt Rawls ein spezielles Element in seine Theorie ein, und zwar den sogenannten »Schleier des Nichtwissens«.571 Dieser Schleier sorgt dafür, dass die Verfassungswähler nichts wissen, was die Unparteilichkeit und Fairness ihrer Entscheidung beeinträchtigen könnte. Vor allem wissen sie nichts über ihre spätere Position in der Gesellschaft, über ihre Klassenzugehörigkeit oder ihr Einkommen und Vermögen sowie über ihren sozialen Status oder ihre natürlichen Eigenschaften wie Intelligenz, Körperkraft und ähnliches. Die verschleierten Verfassungswähler wissen also nichts, was sie dazu verführen könnte, von der neutralen Orientierung an der allgemeinen, für jeden geltenden Vorzugswürdigkeit der fraglichen Grundsätze zu ihren eigenen Gunsten abzuweichen und lediglich im Sinne ihrer individuellen Partikularinteressen zu entscheiden.572 Wenn jemand zum Beispiel wüsste, dass er reich ist, dann fände er es womöglich ganz vernünftig, für Grundsätze einzutreten, denen zufolge steuerliche Umverteilungsmaßnahmen als ungerecht zu bewerten sind, während er, wenn er arm wäre, höchstwahrscheinlich für das genaue Gegenteil einträte.573 Ohne den Schleier des Nichtwissens wäre also zu erwarten, dass die vielfältigen gesellschaftlichen oder natürlichen Zufälligkeiten, infolge derer sich die Menschen in ungleichen Situationen mit unterschiedlichen Interessen wiederfinden, auf ihre Entscheidung über die Grundsätze der Gerechtigkeit durchschlagen und das Ergebnis der Verfassungswahl klientelpolitisch verfälschen würden. Da jedoch die Devise: »Jedem nach seiner Machtstellung« Rawls zufolge zumindest keine legitime Gerechtigkeitsmaxime darstellt,574 sondern Gerechtigkeit vielmehr erfordere, dass niemand aufgrund gesellschaftlicher oder natürlicher Umstände und Zufälle bevorzugt oder benachteiligt wird, dass also die moralische Gleichheit aller Menschen respektiert wird und demgemäß auch niemand die Verteilungsgrundsätze allein auf seine eigenen Verhältnis- 571 Rawls 1975, S. 159ff. 572 Vgl. ebd. 573 Vgl. ebd., S. 36. 574 Vgl. ebd., S. 165. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 228 se zuschneiden kann, ist die Beschränkung der Kenntnisse, über die die Menschen im Urzustand verfügen, für Rawls eine unerlässliche Voraussetzung dafür, dass die Verfassungswahl zu einem für alle gleicherma- ßen befriedigenden und fairen Resultat führen kann.575 Der Schleier des Nichtwissens sorgt gewissermaßen virtuell dafür, dass sich alle Beteiligten in derselben, austauschbaren Lage befinden und infolgedessen gar nicht anders können, als sich bei ihrer Entscheidung allein von solchen allgemeinen Gesichtspunkten leiten zu lassen, die den Interessen eines jeden zufällig ausgewählten Bürgers in gleicher Weise Rechnung tragen. Das bedeutet, dass die Verschleierung der Menschen im Urzustand nicht nur die Unparteilichkeit und Fairness, sondern auch die Einvernehmlichkeit der Entscheidung über die Grundsätze der Gerechtigkeit (und damit deren Allgemeingültigkeit) sicherstellt. Denn wenn unter den beschriebenen Bedingungen, die eine Art archimedischen Punkt gerechtigkeitstheoretischer Reflexion definieren, irgendjemand nach reiflicher Überlegung einer bestimmte Gerechtigkeitsvorstellung den Vorzug gibt, dann tun es Rawls zufolge alle, und es kommt automatisch jene Einstimmigkeit zustande, welche die reale Gerechtigkeitsdebatte in aller Regel erkennbar vermissen lässt. Einwenden ließe sich, dass es sich bei dieser Vorstellung vom Schleier des Nichtwissens lediglich um eine weitere rein theoretische Ziselierung handelt, welche die Bedingungen des kontraktualistischen Gedankenexperiments etwas genauer spezifiziert. Doch Rawls betont, dass sich der solchermaßen definierte Urzustand bei genauerem Hinsehen tatsächlich als ein Zustand erweist, in den ein oder mehrere Menschen jederzeit eintreten könnten, indem sie nämlich dessen Beschränkungen schlicht zur Grundlage ihrer gerechtigkeitsethischen Überlegungen machten, indem sie also einfach gemäß den entsprechenden Restriktionen dächten. So, wie die Vertragstheorie generell nicht mehr und nicht weniger als ein rein gedanklicher Probierstein für die legitimationstheoretische Überprüfung und Kritik konkurrierender Gerechtigkeitsauffassungen darstellt, ist demnach auch der Urzustand für Rawls nicht mehr, aber eben auch nicht weniger als eine virtuelle Situation, auf die man sich gedanklich einlassen und deren besonderen Blickwinkel man sich zu eigen machen kann, um die Frage der sozialen Gerechtigkeit aus einer möglichst vernünftigen, fairen und unparteilichen, das heißt die moralische Gleichheit der Menschen in Rechnung stellenden Perspektive zu beleuchten.576 Doch welches sind denn nun die Grundsätze der gerechten Gesellschafts- und Verteilungsordnung, die sich auf diesem gedankenexperimentellen Wege ermitteln lassen? Rawls zufolge sind es die folgenden beiden: Erstens solle »jedermann […] gleiches Recht auf das umfangreichste 575 Vgl. ebd., S. 36, 162. 576 Vgl. ebd., S. 161f. IST DAS FAIR? 229 System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.« Und zweitens seien »soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten […] so zu gestalten, daß (a) vernünftigerweise zu erwarten ist, daß sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.«577 Die beiden Grundsätze beziehen sich dabei auf jeweils eine von zwei unterschiedliche Seiten oder Dimensionen der Sozialstruktur, die sich dem Rawlsschen Verständnis zufolge analytisch trennen lassen und von denen die erste für die institutionelle, politisch-rechtliche Verankerung der gleichen Grundfreiheiten, die zweite hingegen für die Herstellung sozialer und insbesondere wirtschaftlicher Ungleichheit verantwortlich sind. Zu den wichtigsten Grundfreiheiten rechnet Rawls neben der politischen Freiheit (das heißt dem aktiven und passiven Wahlrecht) sowie der Rede-, Versammlungs-, Gewissens- und Gedankenfreiheit vor allem die persönliche Freiheit, zu der der Schutz vor psychologischer Unterdrückung, körperlicher Misshandlung und Verstümmelung gehört (Unverletzlichkeit der Person). Und auch das Recht auf persönliches Eigentum sowie den Schutz vor willkürlicher Festnahme und Haft (Gesetzesherrschaft) zählen für Rawls zu jenen fundamentalen Freiheiten, auf deren Gleichverteilung sich die Verfassungswähler im ersten Grundsatz der Gerechtigkeit einigen würden. Aus dem zweiten Grundsatz geht wiederum hervor, dass die gesellschaftliche Verteilung von Einkommen, Vermögen, Macht, Ansehen und anderen Privilegien keineswegs notwendigerweise gleich sein muss, sofern nur alle Gesellschaftsmitglieder von einer entsprechenden Ungleichverteilung profitieren und die gesellschaftlichen Ämter und Positionen, mit denen die in Rede stehenden Privilegien zusammenhängen, für alle zugänglich sind.578 Diese Grundsätze sollen in »lexikalischer Ordnung« stehen und zwar derart, dass der erste Grundsatz dem zweiten vorausgeht. Das bedeutet, dass Beschneidungen der im ersten Grundsatz verbürgten gleichen Grundfreiheiten selbst durch noch so große gesellschaftliche oder wirtschaftliche Vorteile nicht gerechtfertigt oder ausgeglichen werden können. Es gibt demnach einen absoluten Vorrang der Freiheit gegenüber der Maxime ökonomischer Leistungsfähigkeit und allen Kalkulationen, die auf die Maximierung des Nutzens und die Steigerung des gesellschaftlichen Lebensstandards zielen. Und auch im zweiten Grundsatz ist eine ganz ähnliche Vorrangregel enthalten. Denn auch hier existiert 577 Ebd., S. 81. Es handelt sich bei diesem Zitat um eine erste, noch vorläufige Formulierung der beiden Gerechtigkeitsgrundsätze, die Rawls im weiteren Verlauf seiner Argumentation schrittweise präzisiert. Da jedoch bereits in dieser ersten, noch relativ übersichtlichen Formulierung die hier interessierenden Aspekte schon enthalten sind, beziehe ich mich der Einfachheit halber auf sie. 578 Vgl. ebd., S. 81f. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 230 ein Primat der im zweiten Teil fixierten fairen Chancengleichheit gegen- über dem Differenzprinzip des ersten Teils. Das heißt, dass gesellschaftliche und wirtschaftlichen Ungleichheiten prinzipiell im Einklang mit dem Grundsatz der Chancengleichheit stehen müssen, und Chancenungleichheiten zwischen den Menschen demzufolge selbst dann als illegitim zu betrachten sind, wenn sie womöglich zur sozioökonomischen Verbesserung der Lebenslage benachteiligter Gesellschaftsmitglieder beitragen könnten.579 Was bleibt, ist, noch die Frage zu beantworten, wie Rawls die Behauptung, dass sich die Verfassungswähler im Urzustand tatsächlich für die solchermaßen skizzierten, lexikalisch geordneten Gerechtigkeitsgrundsätze entscheiden würden, genau begründet. Die Hauptlinien seiner Argumentation verlaufen dabei wie folgt: Weil die Menschen im Urzustand aufgrund ihrer Verschleierung nichts über die gesellschaftliche Position wissen, die sie später einmal einnehmen werden, haben sie, wie gesehen, keine Möglichkeit, sich für Grundsätze einzusetzen, die ihnen im Vergleich zu anderen Personen besondere Vorteile verschaffen würden. Aber natürlich haben sie umgekehrt auch nicht den geringsten Anlass, sich mit weniger als einem gleichen Anteil an den gesellschaftlichen Grundgütern zufriedenzugeben. Vor dem Hintergrund der Rawlsschen Ursprungskonzeption und der Auffassung, dass die Gesellschaft eben nicht als Ansammlung unabhängiger Akteure, sondern als Kooperationsgemeinschaft zu betrachten ist, die das zu Verteilende gemeinschaftlich erzeugt, erscheint es daher durchaus einleuchtend und vernünftig, dass sich die Menschen in einem ersten Schritt auf einen Gerechtigkeitsgrundsatz einigen würden, der eine Gleichverteilung insbesondere der Freiheiten und Chancen sowie des Einkommens und Vermögens fordert.580 Allerdings spricht dieser Umstand Rawls zufolge keineswegs dagegen, dass sich die Verfassungswähler, ausgehend von ihrer ersten Einigung auf das Grundprinzip einer ursprünglichen Gleichverteilung, im weiteren Verlauf auf gewisse Ausnahmeregeln verständigen, die zumindest solche Ungleichheiten, die allen zugutekommen, zulassen. Zwar nimmt er an, dass am unkonditionalen Vorrang der gleichen Grundfreiheiten sowie der fairen Chancengleichheit prinzipiell festgehalten würde, da man nur so der Gefahr einer andernfalls möglichen Instrumentalisierung von Einzelnen oder Gruppen zugunsten wirtschaftlicher Vorteile wirksam begegnen könne. Nur unter der unbedingten Garantie der gleichen Grundfreiheiten und Chancen könnten sich die Menschen wirklich sicher sein, dass ihr ureigenes Interesse daran, niemals als bloßes Mittel missbraucht, sondern immer (auch) »als Zweck an sich« behandelt zu 579 Vgl. ebd., S. 82f. 580 Vgl. ebd., S. 174f. IST DAS FAIR? 231 werden, tatsächlich respektiert wird.581 Doch ganz anders verhält es sich dagegen mit jenen Ungleichheiten, die lediglich das Einkommen und Vermögen oder den gesellschaftlichen Einfluss betreffen. Denn wenn es in diesen Bereichen, so Rawls, Ungleichheiten gäbe, die – beispielsweise als Bedingung ökonomischer, technischer oder organisatorischer Effizienz – dazu führten, dass es jedem besser ginge als in der Ausgangssituation der Gleichheit, warum sollte man sie dann nicht zulassen?582 Schließlich geht es den Rawlsschen Verfassungswählern ja gerade darum, Regeln zu bestimmen, die die Grundstruktur der Gesellschaft auf eine Art und Weise ordnen, die den Ansprüchen und Interessen der Menschen am meisten dient. Es wäre demnach auch und gerade aus Sicht der am schlechtesten gestellten Gesellschaftsmitglieder schlichtweg irrational, sozioökonomische Ungleichheiten per se und damit selbst dann auszuschließen, wenn sie selber davon profitieren würden. Genau diese Überlegung ist es, die die allgemeine Zustimmung zum Differenzprinzip so plausibel macht: Es trägt einerseits dem Umstand Rechnung, dass man sich im Urzustand, wie Rawls ihn modelliert, zunächst wohl tatsächlich auf eine Gleichverteilung einigte, und umreißt andererseits die vernünftigen Ausnahmen, in denen eine Abweichung von der ursprünglichen Gleichheit im wohlverstandenen Interesse aller liegt und insofern als gerechtfertigt betrachtet werden kann. So gesehen repräsentiert das – theorieimmanent durchaus schlüssige – Differenzprinzip im Grunde genommen nichts anderes, als eine im Kern egalitaristische Legitimationsbedingung gerechter Ungleichheit.583 Abschließend ist festzuhalten, dass Rawls die beiden Grundsätze als sogenannte »Maximin-Lösung des Problems der sozialen Gerechtigkeit« 581 Vgl. ebd., S. 205f. 582 Vgl. ebd., S. 175. 583 Ähnlich wie das Differenzprinzip kann auch das Leistungsprinzip als eine Legitimationsformel sozialer Ungleichheit betrachtet werden, die einen egalitaristischen Kern hat. Auch hier wird von einer ursprünglichen moralischen Gleichheit der Menschen ausgegangen, die ungleiche Lebensbedingungen und Verwirklichungschancen nur dann zulässt, wenn diese auf individuell zu verantwortenden Leistungsunterschieden beruhen. Allerdings verwirft Rawls dieses Legitimationsprinzip sozialer Ungleichheit, und zwar aus folgendem Grund: Wie von der empirischen Sozialforschung bestätigt wird, hängen die ungleichen Lebenserfolge und -misserfolge der Menschen signifikant von den teils erheblich differierenden natürlichen und gesellschaftlichen Startvoraussetzungen ab, unter denen sie ihr Leben beginnen. Da sich aber niemals präzise herausrechnen lässt, wie groß der Anteil dieser zufälligen und damit unverdienten Startvoraussetzungen im Vergleich zu den persönlich zurechenbaren Anstrengungen an den jeweiligen Erfolgen und Misserfolgen ist, ist die moralische Verdienstkategorie Rawls zufolge als Ganze analytisch unbrauchbar, um die bestehenden sozialen Ungleichheiten erklären und legitimieren zu können. Hinzu kommt noch, dass die verteilungsrelevanten Güter in der Regel ohnehin gesellschaftliche Güter und insofern das TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 232 versteht.584 Die Verfassungswähler legen sich darauf fest, weil sie eben sicher sein wollen, dass die durch sie fixierte institutionelle Grundstruktur der Gesellschaft eine Verteilung garantiert, in der auch und gerade die am schlechtesten gestellten Personen noch mit einem akzeptablen Mindestmaß an Grundgütern versorgt sind. Genauer gesagt wählen sie unter den verschiedenen denkbaren Grundsätzen also jene, bei denen das garantierte Minimum an Grundgütern größer ist als bei allen anderen (und insofern maximiert ist) und gänzlich unannehmbare Verteilungen ausgeschlossen sind. Durch den Schleier des Nichtwissens dazu gezwungen, müssen sich die Verfassungswähler präventiv in die Lage der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder versetzen und damit deren Sicht auf die gesellschaftlichen Verhältnisse schon aus reiner Vorsicht zum ausschlaggebenden Maßstab der sozialen Gerechtigkeit an sich erheben. Sie, die am wenigsten Begünstigten, sind es also, vor denen sich jene, die aus der gesellschaftlichen Kooperationsgemeinschaft die grö- ßeren Vorteile für sich herauszuziehen imstande sind, für ihre Privilegien zu rechtfertigen haben. — Exkursende — Es sei an dieser Stelle noch einmal betont, dass es mir mit dieser zweifellos fragmentarischen Skizze der Rawlsschen Theorie der Gerechtigkeit natürlich nicht um eine umfassende Darstellung zu tun ist.585 Es geht mir lediglich darum, an einer der prominentesten und nach wie vor einflussreichsten Gerechtigkeitstheorien der Moderne jene Elemente in Erinnerung zu rufen, an denen sich der präformierende Einfluss der normativen Prämissen, die der ganzen Argumentation richtungsweisend zugrunde liegen, ihrerseits aber schlicht auf Setzung beruhen und insofern keinerlei Anspruch auf absolute Geltung oder allgemeine Konsensfähigkeit besitzen, exemplarisch herausarbeiten lässt. Zu diesem begrenzten Zweck sollte das Vorangegangene allerdings genügen. Der erste Aspekt, auf den ich in diesem Zusammenhang eingehen möchte, ist der Umstand, dass bereits die vertragstheoretische Grundidee, Produkt gemeinschaftlicher Leistungen sind. Und auch hier wäre es offenkundig ein aussichtsloses Unterfangen, die jeweiligen Anteile der ineinandergreifenden Anstrengungen und Verdienste als Berechnungs- und Rechtfertigungsgrundlage sozialer Ungleichheit hinlänglich präzise bestimmen zu wollen. Doch dazu später mehr. 584 Rawls 1975, S. 177. 585 Eine fundierte Gesamtdarstellung und Kritik der Rawlsschen Gerechtigkeitstheorie findet sich zum Beispiel in Kersting 2000a, S. 68–171; zum Einstieg siehe zudem ders. 2001; eine ebenfalls exzellente und dabei konzise Zusammenfassung bietet Amartya Sen; vgl. Sen 2010, S. 80–102. IST DAS FAIR? 233 dass das Gerechte auf dem Wege einer ursprünglichen Verfassungswahl allererst zu bestimmen wäre, dass sich also eine verfassungsgebende Versammlung erst diskursiv darauf zu verständigen hätte, was denn eigentlich als gerecht und ungerecht betrachtet werden soll, keineswegs selbstevident ist, sondern den ganz spezifischen Erkenntnisvorgaben der westlichen Moderne entspringt. In ihr spiegelt sich einerseits die – zwar schon in der Antike aufscheinende, sich aber erst in der Neuzeit auf breiterer Linie durchsetzende – Überzeugung wider, dass die soziokulturellen Formen, in denen Menschen ihr gemeinschaftliches Leben führen, keinen unabänderlichen Regeln folgen, sondern von den Menschen selbst geschaffene Konstruktionen sind, die als solche bewusst gestaltet werden können. Erst aus dieser Perspektive können dann auch die moralischen Grundsätze des Guten und Gerechten nachvollziehbar als etwas beschrieben werden, das nicht etwa durch die universalen, »ewigen« Gesetze Gottes oder der Natur vorgegeben wären, sondern als normative Ordnungsstrukturen der Gesellschaft einer positiven Setzung bedürfen. Und andererseits impliziert der liberale Gedanke, dass nur jene Verfassungsgrundsätze allgemeine Geltung beanspruchen können, denen die ihnen Unterworfenen aus freien Stücken einvernehmlich zugestimmt haben, das mit traditionalen Vorstellungen radikal brechende normative Ideal eines zunächst einmal souveränen, selbstmächtigen Individuums, das von allen religiösen und sozialen Fesseln befreit völlig autonom über seine Verbindlichkeiten und mögliche Freiheitsbeschränkungen entscheidet.586 Es ist aber – historisch und global betrachtet ohnehin – einigermaßen offensichtlich, dass über beide Vorannahmen, das heißt über die sozialkonstruktivistische Negation überpositiver Normen ebenso wie über das seinerseits normative Ideal individueller Autonomie, kein übergreifender Konsens besteht. Zwar mögen beide Prämissen zumindest in der pluralistischen Welt des Westens, wo der einst hegemoniale Einfluss traditionaler, namentlich religiöser Weltanschauungen immerhin relativiert wurde, und hier speziell in wissenschaftlich-aufgeklärten Kreisen durchaus über einigen Rückhalt verfügen. Von ungeteilter Zustimmung kann indes keine Rede sein. Dabei stehen nicht bloß religiöse Fundamentalisten (wie sie zum Beispiel durch christlich-militante Abtreibungsgegner in den USA oder die augenscheinlich auch in Europa einflussreichen Vertreter eines ultraorthodoxen Islam repräsentiert werden) der an Blasphemie grenzenden positivistischen Relativierung ihrer Glaubensinhalte ablehnend, wenn nicht sogar feindselig gegenüber. Auch aus Sicht von vielen im Grunde aufgeklärten Anhängern universaler Menschenrechte, die in diesen eben mehr als nur kulturspezifische und damit kontingente Errungenschaften erkennen wollen – nämlich angeborene und unveräußerliche 586 Vgl. Kersting 2000a, S. 68f. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 234 Grundrechte, die allen staatlichen Gesetzen vorgängig und damit übergeordnet sind –, kann die positivistische Auffassung von Recht und Moral als problematisch und potentiell gefährlich bewertet werden. Was die beiden ansonsten so disparaten Gruppen miteinander verbindet, ist also, dass sie der legitimationstheoretischen Grundidee normativer Geltung durch diskursive Konsensfindung mindestens im Hinblick auf die jeweils letzten normativen Richtpunkte ihres Denkens und Handelns kritisch gegenüberstehen und deshalb nicht selten versuchen, wenigstens diese letzten Werte vor dem Säurebad ergebnisoffener Diskurse zu bewahren. Ein aufschlussreiches Beispiel für einen solchen Versuch stellt etwa die sogenannte »Ewigkeitsklausel« des deutschen Grundgesetzes dar. Diese in Artikel 79 Abs. 3 fixierte Bestimmung besagt unter anderem, dass jede Verfassungsänderung, durch welche der in Artikel 1 niedergelegte Grundsatz von der Unantastbarkeit der Menschenwürde und der Unveräußerlichkeit der Menschenrechte tangiert würde, generell unzulässig ist. Die Paradoxie dieser Klausel besteht dabei darin, dass sie nicht weniger als das Kunststück vollbringen soll, mit den Mitteln des positiven Rechts wenigstens bestimmten, als besonders wichtig erachteten Normen zu einem überpositivem Status zu verhelfen, um sie so ihrer ansonsten durchaus möglichen Infragestellung im Rahmen parlamentarischer Diskurse auf ewig zu entziehen. Es liegt auf der Hand, dass ein solcher Versuch von vornherein zum Scheitern verurteilt ist, weil selbstverständlich jede von Menschen geschaffene Verfassung von Menschen auch wieder geändert werden kann. Aber trotzdem, oder vielleicht gerade deshalb, gibt er ein so beredtes Zeugnis für das auch in der Moderne nicht versiegte Bedürfnis nach unverrückbaren, letzten Werten, die, ob nun von Gott offenbart oder in der menschlichen Natur angelegt, jedenfalls ein für alle Mal fixiert sein und damit grundsätzlich nicht zur Debatte stehen sollen. Wer von der Existenz solcher überpositiven Werte wahrhaft überzeugt ist – und man muss davon ausgehen, dass das global betrachtet nach wie vor die Mehrheit aller Menschen ist –, wird vermutlich wenig geneigt sein, sie der aus seiner Sicht ebenso überflüssigen wie riskanten und je nachdem auch frevelhaften Prozedur einer gedankenexperimentellen Überprüfung auszusetzen. Es ist vielmehr zu erwarten, dass er sich aus tiefer normativer Überzeugung gar nicht erst auf das von Rawls vorgeschlagene kontraktualistische Verfahren zur Ermittlung des Gerechten einlassen und stattdessen einfach auf den sakrosankten, eben nicht weiter zu hinterfragenden Status seiner letzten Werte und Normen pochen wird. Wer zum Beispiel aufrichtig an die Gerechtigkeit und universale Gültigkeit der individuellen Menschenrechte und damit an die substantielle Gleichberechtigung von Männern und Frauen glaubt, der wird sich diesbezüglich sehr wahrscheinlich genauso wenig zu einem echten im Sinne von tatsächlich ergebnisoffenen Diskurs, in dem das zu Ermittelnde nicht schon im Voraus für ihn feststünde, bereit IST DAS FAIR? 235 erklären, wie umgekehrt ein religiöser Traditionalist, der seinerseits zutiefst von der Gottgewolltheit einer hierarchischen Geschlechterordnung überzeugt ist. Doch ohne die prinzipielle Bereitschaft, die normative Gültigkeit der in Rede stehenden Grundsätze einer wirklich vorbehaltlosen diskursiven Prüfung zu unterziehen, macht das ganze kontraktualistische Gedankenexperiment keinen Sinn. Insofern zeigt sich, dass die gesamte Theorie des Gesellschaftsvertrages auf dem Vertrag selbst äußerlichen, letztlich kontingenten Grundvoraussetzungen beruht, die zwar durchaus erfüllt sein können, es aber keineswegs notwendigerweise sind. Und es versteht sich von selbst, dass überall dort, wo letzteres der Fall ist, wo also kein Konsens über die Bedingungen und die prinzipielle Legitimität des kontraktualistischen Verfahrens besteht, auch die ermittelten Gerechtigkeitsgrundsätze auf keine allgemeine Zustimmung und normative Gültigkeit hoffen können. Aber nicht nur die voluntaristische Grundidee der Vertragstheorie an sich, dass also das Gerechte überhaupt durch eine bewusste Vernunftentscheidung inhaltlich zu bestimmen und zu legitimieren wäre, ist kontingenter Ausdruck einer moralphilosophischen Strömung, die dem spezifisch westlichen, durch die Aufklärung geprägten antitraditionalistischen Denken der Moderne entspringt. Auch und vor allem der Gedanke, dass diese Entscheidung einvernehmlich getroffen werden muss, und dass sich somit jeder verhandlungsfähige Mensch unabhängig von Geschlecht, Alter, Stand, Klasse, Ethnie usw. gleichberechtigt in die Vertragsverhandlungen einschalten und mit gleichem Stimmrecht an der eigentlichen Verfassungswahl beteiligen darf, entstammt ersichtlich dem individualistisch-liberalen Überzeugungsschatz der europäischen Moderne. Nur vor diesem ganz spezifischen moralphilosophischen Hintergrund ist es zu verstehen, dass der in der Tradition der Aufklärung stehende Rawls wie selbstverständlich die normativ bereits hochgradig aufgeladene, systematisch indes nicht weiter begründete Behauptung aufstellt, dass sich im Urzustand nur dann unparteiliche und allgemeingültige Gerechtigkeitsgrundsätze aushandeln ließen, wenn sich eben alle Vertragspartner in einer fairen Situation befänden und als moralische Subjekte gleich behandelt würden. Nur, wenn diese Prämisse erfüllt ist und mithin alle Verfassungswähler die gleichen Rechte haben, niemand bevorzugt oder benachteiligt wird und niemand die gesuchten Grundsätze auf seine persönlichen Verhältnisse zuschneiden kann, könne man also vernünftigerweise davon ausgehen, dass das Ergebnis der Verhandlungen allen Menschen gleichermaßen zum Vorteil gereicht und eben deshalb auch von allen gleichermaßen als gerecht akzeptiert wird. Das Problem an dieser Argumentation ist jedoch, dass durch die dezidiert demokratisch-egalitäre Konstruktion der Entscheidungssituation im Urzustand der egalitaristische Charakter der beiden daraus abgeleiteten Gerechtigkeitsgrundsätze vorweggenommen wird. Würde man die TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 236 Bedingungen der Verfassungswahl anders modellieren – und verzichtete man beispielsweise auf den Unparteilichkeit erst garantierenden Schleier der Unwissenheit –, dann käme man auch zu ganz anderen Ergebnissen. Entsprechend wäre die systematische Begründung dafür, warum man die Verhältnisse im Urzustand so und nicht anders konzipiert, eigentlich von entscheidender legitimationstheoretischer Bedeutung, denn ist sie nicht überzeugend, sind es die jeweiligen Gerechtigkeitsgrundsätze genauso wenig. Im Falle Rawls‘ verhält es sich nun so, dass er die Rechtfertigung für seine Ursprungskonstruktion letztlich aus dem Common Sense gewinnt. Er führt also keine wissenschaftlich-rationalen Argumente für die Plausibilisierung »seines« Urzustandes an, sondern verlässt sich auf die intersubjektive Überzeugungskraft des gesunden Menschenverstandes, oder genauer gesagt dessen, was er selber als westlich geprägter Philosoph mit einer persönlichen Neigung für die Gleichheit darunter versteht. So müsse man, um eine bestimmte theoretische Konkretisierung der ursprünglichen Entscheidungssituation zu rechtfertigen, einfach zeigen, »daß diese allgemein akzeptierte Bedingungen erfüllt.« Dabei solle jede dieser Bedingungen möglichst »natürlich und einleuchtend sein.« Und genau in diesem Sinne erscheint es Rawls »als vernünftig und allgemein akzeptabel, daß durch die Wahl der Grundsätze niemand […] bevorzugt oder benachteiligt werden sollte«, dass zudem »niemand die Grundsätze auf seine eigenen Verhältnisse zuschneiden können soll«, und dass eben wie gesagt alle Menschen »im Urzustand gleich seien.«587 Doch abgesehen davon, dass der empirische Nachweis, dass bestimmte normative Prämissen als Bedingung einer gerechten Entscheidungssituation mehrheitlich akzeptiert würden, für sich genommen ohnehin noch kein Beweis dafür wäre, dass man diese zunächst nur faktisch geltenden Normen auch aus rational motivierten moralphilosophischen Erwägungen heraus wirklich akzeptieren sollte, liefert Rawls überhaupt keine substantiellen Belege oder vernunftbasierten Argumente dafür, dass die von ihm aufgezählten Bedingungen im Urzustand tatsächlich so natürlich und einleuchtend und vor allem auch allgemein akzeptiert sind, wie er unterstellt. Er belässt es stattdessen bei seinen eher intuitiven Bemerkungen, die freilich wenig mit einer allgemeingültigen wissenschaftlichen Begründung, sondern mehr mit einem subjektiven Bekenntnis zu jenen liberalen Grundüberzeugungen, von denen soeben die Rede war, zu tun haben. Das jedoch heißt, dass die Rawlssche Theorie der Gerechtigkeit, so elaboriert und konsistent sie in sich auch immer sein mag, auch in diesem Punkt auf normativen Prämissen gründet, die keine universale Geltung besitzen, und dass man für die auf diesem Fundament entwickelten Gerechtigkeitsgrundsätze demzufolge ebenfalls keinen Anspruch auf Letztgültigkeit erheben kann. Nur also, wenn man die individua- 587 Rawls 1975, S. 35f. IST DAS FAIR? 237 listisch-liberale Grundgesinnung von Rawls schon teilt, wird man seiner Argumentation (gegebenenfalls) folgen und seiner egalitaristischen Auffassung von sozialer Gerechtigkeit zustimmen können. Teilt man sie hingegen nicht, steht im Grunde die gesamte Theorie in Frage. Erschwerend kommt allerdings hinzu, dass die egalitaristische Deutung der Gerechtigkeit als Gleichheit, die ja zunächst einmal von der moralischen Intuition ausgeht, dass niemandem aufgrund von Dingen, für die er nichts kann, im Leben schlechter dastehen soll als andere,588 sogar dann nicht unumstritten ist, wenn die kontingenten, auf Unparteilichkeit und Fairness zielenden demokratischen Entscheidungsbedingungen des Rawlsschen Urzustandes theoretisch im Großen und Ganzen akzeptiert werden. So dürfte sich selbst unter den entschiedensten liberalen Egalitarismuskritikern beispielsweise kaum jemand finden, der die Menschenrechte, in denen die normativen Kernelemente der Rawlsschen Ursprungskonzeption ersichtlich enthalten sind, nicht anerkennen würde, und dennoch stehen viele der Behauptung, dass sich die Menschen im Urzustand unisono auf die von Rawls vorgeschlagenen Gerechtigkeitsprinzipien einigen würden, mehr als skeptisch gegenüber. Warum zum Beispiel, so der Einwand der bekennenden Nonegalitaristin Angelika Krebs, sollten sich die Rawlsschen Verfassungswähler, anstatt sich auf die durchaus etwas kleinlich wirkende und zudem fortlaufende Korrekturen implizierende Maxime der Gleichverteilung zu versteifen, nicht einfach auf eine Schwellenkonzeption einigen, die dem Suffizienzprinzip gemäß »das Schlimmste verhindert und jedem genug, eine Schwelle menschenwürdiger Lebensbedingungen, zusichert, darüber hinaus aber Spielraum zum Beispiel für die Anerkennung besonderer […] Verdienste, für Eigeninitiative und Glück lässt?«589 Was hinter diesem nicht einfach von der Hand zu weisenden Einwand steckt, ist der prinzipielle Zweifel an der von Rawls und anderen Egalitaristen unterstellten Prämisse, dass Gleichheit einen Eigenwert besitzt und insofern ein eigenständiges und unabgeleitetes Primärziel von Gerechtigkeit darstellt.590 Dieser Auffassung zufolge wäre soziale Gerechtigkeit ein im Wesentlichen relationales Konzept, demzufolge den Menschen bestimmte Grundgüter (Chancen, Rechte, Einkommen usw.) vor allem deshalb zustünden, weil andere ebenfalls darüber verfügen. Es ginge also nicht in erster Linie um den inhärenten Wert der verschiedenen Güter 588 Vgl. Angelika Krebs: »Einleitung: Die neue Egalitarismuskritik im Überblick«, in: dies. (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Frankfurt/M. 2000a, S. 7–37, hier S. 7. 589 Angelika Krebs: »Gerechtigkeit«, unveröffentlichtes Skript zur Vorlesung an der Universität Basel, Frühjahrssemester 2012. Auch Wolfgang Kersting plädiert für Suffizienz statt Gleichheit als sozialstaatlicher Redistributionsmaxime. Siehe dazu Kersting 2000b, vor allem S. 237–246. 590 Vgl. Krebs 2000a, S. 15. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 238 an sich, sondern primär um deren Verteilung und die diesbezüglichen, möglichst symmetrisch zu gestaltenden Relationen der Menschen zueinander. Genau diese Sichtweise wird aber seitens des Nonegalitarismus scharf kritisiert, da in diesem vielmehr umgekehrt davon ausgegangen wird, dass zumindest die elementaren Standards der Gerechtigkeit, die sich auf besonders wichtige Grundgüter (zum Beispiel Nahrung, Obdach, medizinische Grundversorgung etc.) beziehen, nicht-relationale und insofern absolute Standards repräsentieren, die jedem unabhängig von seiner gesellschaftlichen Stellung menschenwürdige Lebensbedingungen garantieren sollen. Beispielsweise sollte man einem Menschen, der an Hunger oder Krankheit leidet, Krebs zufolge nicht etwa deshalb helfen, weil es anderen besser geht als ihm, sondern einfach darum, weil Hunger und Krankheit für jeden Menschen schreckliche Zustände seien, denen man aus humanitären Gründen grundsätzlich abhelfen müsse. Die Frage, was die Gesellschaft Hungernden oder Kranken gerechterweise schuldet, wäre mithin völlig unabhängig davon zu beantworten, wie die Betroffenen in Relation zu anderen gestellt sind.591 Harry Frankfurt fasst den Kern dieses statt an Gleichheit an der individuellen Menschenwürde orientierten Arguments folgendermaßen zusammen: Gleichheit oder Ungleichheit bezeichne lediglich eine rein formale Eigenschaft der Beziehung zwischen zwei Dingen (wie zum Beispiel den Lebenslagen zweier Menschen), aus der man für sich genommen aber noch nichts über den Wert oder die normative Vorzugswürdigkeit eines der beiden Dinge ableiten könne. Daraus sei zu schließen, dass es nicht formale, sondern nur substantielle Bestimmungen sein könnten, die eine genuin moralische Bedeutung hätten. Folglich komme es aus gerechtigkeitsethischer Perspektive auch überhaupt nicht darauf an, wie das Leben von Menschen im Vergleich zu anderen aussehe (dies sei im Grunde vollkommen irrelevant), sondern allein darauf, ob diese Menschen über die erforderlichen Mittel verfügen, um ein in absoluter Hinsicht gutes Leben führen zu können oder nicht.592 Dabei mag es dann zwar durchaus zutreffen, dass sich mit der Erfüllung jener substantiellen Gerechtigkeitsstandards, die sich auf elementare Grundgüter beziehen und jedem ein wenigstens von existentiellen Mängeln befreites Leben garantieren sollen, gleichsam automatisch so etwas wie eine Sockelegalität einstellt; insofern spiele Gleichheit also auch im Nonegalitarismus eine gewisse Rolle. Doch handle es sich hierbei eben nur um eine unintendierte Nebenfolge, die sich gewissermaßen zufällig aus der Verwirklichung der praktischen Bedingungen universaler Menschwürde als eigentlichem Referenzpunkt sozialer Ge- 591 Vgl. ebd., S. 17f. 592 Vgl. Harry Frankfurt: »Gleichheit und Achtung«, in: Angelika Krebs (Hg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Frankfurt/M. 2000, S. 38–49, hier S. 41. IST DAS FAIR? 239 rechtigkeit ergebe. An der entschiedenen Ablehnung eines unabgeleiteten Eigenwertes der Gleichheit (und dementsprechend auch der egalitaristischen Deutung von Gerechtigkeit) ändere dies nichts. Natürlich ließen sich verhältnismäßig leicht egalitaristische Gegenargumente finden, mit denen man auf die nonegalitaristische Kritik insbesondere der Rawlsschen Theorie reagieren könnte. Beispielsweise könnte man zunächst einmal entgegnen, dass sich die Berücksichtigung relationaler und nicht-relationaler Dimensionen der Gerechtigkeit wechselseitig ja nicht auszuschließen braucht. So spricht zum Beispiel nichts dagegen, einerseits auf die Unverhältnismäßigkeit sozioökonomischer Ungleichheiten hinzuweisen, die weder durch das Leistungs- oder Differenzprinzip noch sonst wie gerechtfertigt sind, und andererseits auch solche Ungerechtigkeiten, die aus der Verletzung absoluter Gerechtigkeitsstandards resultieren (zum Beispiel willkürliche Verhaftung oder Folter), gleichermaßen im Blick zu behalten. Man könnte ferner zu bedenken geben, dass empirische Untersuchungen zum sozialen Gerechtigkeitsempfinden herausgefunden haben, dass es den Menschen, anders als Frankfurt behauptet, sehr wohl darauf ankommt, wie sie im Vergleich zu anderen stehen, und dass neben Diskriminierung vor allem extreme Ungleichheiten, die den sozialen Zusammenhalt zu sprengen drohen und dabei den Eindruck entstehen lassen, dass Arm und Reich gar nicht mehr zur selben gesellschaftlichen Welt gehören, im Allgemeinen als ebenso belastend wie ungerecht empfunden werden.593 Daran anschließend könnte man dann wiederum die Frage diskutieren, ob denn die wahrgenommene Ungerechtigkeit, die vermeintlich mit der Verletzung absoluter Gerechtigkeitsstandards zusammenhängt, in vielen Fällen nicht vielmehr auf relationalen Missständen beruht. Denn so werden selbst existenzbedrohende Mangelsituationen für sich genommen meist gar nicht als Ungerechtigkeit, sondern schlicht als humanitäre Notlage gewertet, sofern sie erstens nicht von Menschen absichtlich herbeigeführt oder bewusst geduldet werden und zweitens alle gleichermaßen davon betroffen sind. Zu einer sozialen Ungerechtigkeit würde zum Beispiel eine Hungersnot (die so oder so eine menschliche Katastrophe darstellt) dementsprechend erst dann, wenn sie als vermeidbare Folge anthropogener Faktoren zu betrachten ist und die vorhandenen Ressourcen zudem ungleichmäßig (etwa nach Maßgabe der ökonomischen, politischen oder militärischen Machtverhältnisse statt nach Bedürftigkeit) verteilt würden. Aber dann bestünde zumindest die gerechtigkeitsethische Problematik (im Gegensatz zur humanitären) eben nicht in der Verletzung absoluter Standards, sondern in der letztlich durch Machtdifferentiale ermöglichten Miss- 593 Vgl. Sachweh 2011, S. 1–27, hier S. 3. Zu den negativen Auswirkungen sozialer Ungleichheit für den Einzelnen wie auch die Gesamtgesellschaft siehe Wilkinson / Pickett 2009. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 240 achtung der moralischen Gleichheit aller Menschen. Nicht der Hunger selbst, so würde ich annehmen, verletzte also die Würde und das Gerechtigkeitsempfinden der Menschen, sondern vielmehr die Gleichgültigkeit derer, die eigentlich für Abhilfe sorgen könnten und dennoch untätig bleiben.594 Und nicht zuletzt könnte man dem humanistisch geprägten Nonegalitarismus schließlich noch entgegenhalten, dass seine einseitige Fokussierung auf die allgemeine Menschenwürde als Grundwert und Maxime der Gerechtigkeit nicht minder kontingent ist als die Rawlssche Konzentration auf Gleichheit – einmal ganz davon abgesehen, dass durch diese künstliche Gegenüberstellung, wie sie zumindest bei radikalen Egalitarismuskritikern wie Frankfurt festzustellen ist, die fundamentale Bedeutung der Gleichheit für die Menschwürde gänzlich aus dem Blick gerät.595 Doch ich möchte diese Auseinandersetzung zwischen dem Egalitarismus und seiner nonegalitaristischen Kritik inhaltlich gar nicht weiter ausführen, denn worauf es mir an dieser Stelle ankommt, das ist gerade nicht die Frage, welche der beiden Seiten die stärkeren Argumente für sich ins Felde führt. Worauf ich eigentlich hinauswill, ist vielmehr, dass auch dann, wenn man sich im Großen und Ganzen auf demselben individualistisch-liberalen Wertefundament bewegt, wenn man also beispielsweise die Prinzipien der Demokratie, der Fairness und der individuellen Freiheit sowie die grundlegenden Menschenrechte anerkennt, die gleichwohl bestehende Heterogenität der in diesen normativen »Common Ground« eingelassenen Gerechtigkeitsgesichtspunkte dazu führt, dass je nachdem, welchen der verschiedenen Gesichtspunkte (Freiheit, Gleichheit, Verdienst, Würde, Solidarität usw.) man persönlich präferiert und zum privilegierten Leitwert seiner Theorie erhebt, 594 Vgl. hierzu die Feststellung von Jean-Jacques Rousseau: »Nicht die Natur der Dinge bringt uns zur Raserei, sondern nur der böse Wille.« Hier zitiert aus Isaiah Berlin: »Zwei Freiheitsbegriffe«, in: ders.: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt/M. 2006, S. 197–256, hier S. 203. Indirekte Unterstützung erfährt diese Behauptung durch den oben bereits diskutierten Umstand, dass absolute Armut für sich genommen zu keiner signifikanten Steigerung von Kriminalität und Gewalt führt, soziale Ungleichheit und vor allem relative Armut sowie die damit verbundene extrem frustrierende Erfahrung der Exklusion von Chancen und Errungenschaften, die für besser gestellte Gesellschaftsmitglieder durchaus vorhandenen sind, hingegen schon. Vgl. Blau / Blau 1982; ähnlich Wilkinson / Pickett 2009, S. 153– 169. 595 Diese zuletzt erwähnte Kritik trifft indes nicht auf alle Nonegalitaristen zu. So berücksichtigt beispielsweise Angelika Krebs durchaus die Bedeutung der Gleichheit im Kontext der allgemeinen Menschenwürde und räumt zudem ein, dass der Humanismus relationalen Gerechtigkeitsgesichtspunkten durchaus nicht notwendigerweise jede Geltung absprechen muss. Aber natürlich liegt der Schwerpunkt auch bei ihr auf absoluten Standards der Gerechtigkeit. Vgl. Krebs 2000a; dies. 2012. IST DAS FAIR? 241 eben sehr unterschiedliche und teils auch widersprüchliche Auffassungen von sozialer Gerechtigkeit herauskommen. Das Problem dabei ist, dass sich – zumindest mit den Mitteln der Wissenschaft – keineswegs immer zweifelsfrei entscheiden lässt, welchem der konkurrierenden Gerechtigkeitsmodelle man den Vorzug geben sollte. Denn es kann durchaus vorkommen, dass selbst gegensätzliche Konzeptionen auf gleichermaßen vernünftigen, gewichtigen und insofern überzeugenden Gründen beruhen. Die Annahme, dass sich im Zuge egalitärer und unparteilicher Aushandlungsprozesse eine eindeutige und konsensfähige Formel der Gerechtigkeit oder wenigstens eine systematische Rangordnung ineinandergreifender Prinzipien herauskristallisieren würde, erweist sich mithin als irreführend. Und tatsächlich räumt sogar Rawls diesen Umstand, dass die Meinungen der Menschen über die vernünftigsten Maximen der Gerechtigkeit sehr wohl divergieren können, zumindest in seinen späteren Arbeiten selber ein. So schreibt er in Das Recht der Völker, dass es eben nicht nur eine einzige, sondern viele Formen des Liberalismus und verwandter Auffassungen gebe, die in einer Familie gleichermaßen vernünftiger politischer Konzeptionen inhaltlich zum Ausdruck kämen. Seine eigene Konzeption der Gerechtigkeit als Fairness sei insofern lediglich eine unter anderen, wie groß ihre besonderen Vorzüge auch sein mögen.596 Freilich kritisiert Amartya Sen völlig zu Recht, dass nicht ganz klar ist, wie Rawls mit den weitreichenden Konsequenzen, die sich aus diesem überraschenden – nichtsdestotrotz richtigen – Zugeständnis für seine Theorie ergeben, eigentlich umzugehen gedenkt. Denn ursprünglich zielte er ja durchaus auf die möglichst eindeutige Bestimmung der Grundsätze einer idealen Gesellschaftsordnung, in der die Freiheiten, Chancen und Privilegien der Menschen wirklich gerecht verteilt wären. Sobald er jedoch den Absolutheitsanspruch seiner Theorie preisgibt, leidet diese unter einer gewissen Beliebigkeit und man landet eben exakt bei der schwierigen – und von Rawls unbeantworteten – Frage, wie man zwischen konkurrierenden Gerechtigkeitsprinzipien, denen man ihre jeweilige Vernünftigkeit und Unparteilichkeit nicht einfach absprechen kann, sinnvoll selegieren sollte.597 In seinem jüngsten Buch Die Idee der Gerechtigkeit illustriert Sen dieses moralphilosophische Dilemma anhand eines höchst anschaulichen Beispiels.598 Man möge sich vorstellen, man hätte zu entscheiden, welches der drei Kinder Anne, Bob und Carla eine Flöte haben soll, um die sie sich streiten. Anne möchte die Flöte für sich, 596 Vgl. John Rawls: Das Recht der Völker, Berlin / New York 2002, S. 176, hier zitiert aus: Sen 2010, S. 40. 597 Vgl. ebd. 598 Ich orientiere mich bei der nun folgenden Wiedergabe des Beispiels unmittelbar an der Senschen Darstellung. Vgl. ebd., S. 41f. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 242 weil sie als Einzige Musikunterricht hatte und das Instrument, im Gegensatz zu den anderen, auch wirklich spielen kann. Sie empfände es deshalb als ungerecht, wenn man ausgerechnet ihr die Flöte vorenthielte. Bob wiederum macht geltend, dass er viel ärmer als die andern beiden ist und als einziger noch keine Spielsachen besitzt. Wenn er also die Flöte bekäme, hätte er auch etwas zum Spielen, während Anne und Carla trotzdem noch genügend hübsche Dinge zum Zeitvertreib besäßen. Doch Carla wendet ein, dass sie immerhin diejenige gewesen ist, die die Flöte in mühevoller Arbeit selbst gebaut hat, und jetzt, wo sie endlich damit fertig ist, wolle sie sie aus einsichtigen Gründen auch behalten. – Wer also soll die Flöte nun bekommen? Für einen eingefleischten Libertären mag die Sache womöglich leicht erscheinen. Er wird sich einfach auf das individuelle Recht berufen, über die Erträge eigener Arbeit frei verfügen zu können und die Flöte dementsprechend Carla belassen; sie zu enteignen wäre aus seiner Sicht eine grobe Ungerechtigkeit.599 Ein Egalitarist hingegen verwiese auf die Gleichheit aller Menschen und fühlte sich sehr wahrscheinlich moralisch geradezu verpflichtet, die Flöte Bob zu geben, um die allzu diskrepanten Lebenslagen einander anzunähern. Doch wieder anders ein Utilitarist: Orientiert am größten Glück der größten Zahl entschiede er vermutlich zugunsten Annes; und zwar nicht allein, wie Sen meint, weil ihr eigenes Vergnügen aufgrund der Tatsache, dass nur sie die Flöte wirklich spielen kann, den größten Zuwachs erführe, sondern, wie man hinzufügen möchte, auch das der anderen! Es ist unschwer zu erkennen, dass sich für jede dieser Alternativen, die jeweils unterschiedliche Grundvorstellungen und Leitwerte sozialer Gerechtigkeit ins Zentrum stellen, vernünftige Begründungen vorbringen lassen, die zumindest in westlich-liberalen Gesellschaften den meisten Menschen intuitiv einleuchten und, obschon sie sich wechselseitig widersprechen, auch nach reiflicher Überlegung gleichermaßen Bestand haben. Ferner wird man Sen darin zustimmen müssen, dass sich vermutlich keine der alternativen Argumentationen ohne eine gewisse Willkür über die anderen stellen lässt.600 Die Pluralität gleichrangiger, miteinander konkurrierender Gerechtigkeitsprinzipien ist also – jedenfalls auf dem gegenwärtigen Diskussionsstand der politischen Philosophie – konsensuell nicht aufzuheben. Für den Kontext der hier vorliegenden Untersuchung heißt das aber, dass es sachlich eben nicht zu rechtfertigen wäre, eine bestimmte der gängigen philosophischen Gerechtigkeitsauffassungen quasi willkürlich herauszupicken und zum alleinigen Universalmaßstab der so- 599 Zu bedenken ist, dass die Entscheidung schon erheblich schwerer fiele, wenn mehrere Personen an der Herstellung beteiligt gewesen wären und zudem unterschiedliche Produktionsfaktoren ins Spiel kämen. 600 Vgl. Sen 2010, S. 42. IST DAS FAIR? 243 zialen Verhältnisse zu verabsolutieren. Denkbar wäre es allenfalls, statt einer einzelnen eine Auswahl der einflussreichsten normativen Theorien zu einer Art multiparadigmatischem philosophischem Gerechtigkeitsstandard zusammenzufassen, doch würde auch das noch eine inhaltlich nur schwer zu begründende Selektion voraussetzen. Vor diesem gerechtigkeitstheoretischen Hintergrund und im Zusammenspiel mit dem oben bereits ausgeführten pragmatischen Argument der demokratischen Realisierungschancen sozialpolitischer Maßnahmen, die auf die Korrektur der ungleichen Verhältnisse im Kapitalismus zielen, erscheint es mir daher sowohl in praktischer als auch in moralphilosophischer Hinsicht wesentlich plausibler und einfacher, die gerechtigkeitsethische Analyse und Kritik der in den vorausgegangenen Kapiteln untersuchten Mechanismen sozialer In- und Exklusion anhand genau jener normativen Leitvorstellungen durchzuführen, die von der Allgemeinheit – und nicht nur von einzelnen Philosophen – als empirisch gültiger Referenzmaßstab für die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit der gesellschaftlichen Ordnung faktisch akzeptiert und hochgehalten werden. Zwar wird auch auf diese Weise das Problem der Heterogenität und Widersprüchlichkeit der konkurrierenden Gerechtigkeitsprinzipien nicht gelöst. Doch bietet sich so immerhin der für ein Denken, das irgendwie an sozialer Wirksamkeit interessiert ist, kaum zu überschätzende Vorteil einer direkt(er)en Anschlussfähigkeit der theoretischen Reflexion an die gesellschaftspolitische Praxis. Die soziologische Gesellschaftskritik, die sich auf dieser demokratischen Basis entfalten lässt, erhält dann eine spezifische, betont undogmatische »Wenn-Dann-Form«, die man folgendermaßen abstrahieren kann: Wenn an bestimmten Gerechtigkeitsgrundsätzen festgehalten werden soll, weil sie nach reiflicher Überlegung und Diskussion allgemein als vorzugswürdige Kriterien oder Maßstäbe einer gerechten Gesellschaftsordnung angesehen werden, dann lässt sich an diesen Grundsätzen gemessen eben dieses oder jenes Urteil über die Realität des gesellschaftlichen Ist-Zustandes fällen.601 Dabei ist zu erwarten, dass entsprechend der Verschiedenartigkeit der einzelnen Grundsätze auch die Bewertungen der sozialen Verhältnisse unterschiedlich oder sogar widersprüchlich ausfallen. Doch ist die Heterogenität der gerechtigkeitsethischen Beurteilungen dann wenigstens der prinzipiell hinzunehmende, empirisch rückgebundene Ausdruck der legitimen demokratischen Vielfalt normativer Überzeugungen in der Bevölkerung. Die Gesellschaft wird also nicht anhand abstrakter, rein philosophischer Konstruktionen, die mehr oder weniger überzeugen, sondern am multi- 601 Vgl. die formal ähnlich aufgebaute ideologiekritische Argumentation bei Hartmut Rosa: »Kapitalismus als Dynamisierungsspirale – Soziologie als Gesellschaftskritik«, in: Klaus Dörre u. a. (Hg.): Soziologie, Kapitalismus, Kritik. Eine Debatte, 4. Aufl., Frankfurt/M. 2012, S. 87–125, hier S. 93. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 244 dimensionalen Maßstab der lebendigen, tatsächlich wirkmächtigen Gerechtigkeitsvorstellungen der Menschen gemessen, deren soziale Beziehungen die Gesellschaft überhaupt erst konstituieren. Eine unmittelbare Folge dieser für den normativen Pluralismus der modernen Gesellschaft sensiblen Vorgehensweise besteht dann allerdings darin, dass es bei dem daran anschließenden politischen Bemühen um soziale Gerechtigkeit und die Korrektur gesellschaftlicher Missstände nicht darum gehen kann, eine in jeder Hinsicht vollkommene, absolut gerechte Gesellschaftsordnung zu erreichen. Denn aufgrund der Divergenz der zu berücksichtigenden Grundsätze dürften sich Zielkonflikte – zum Beispiel zwischen Forderungen der Leistungsgerechtigkeit auf der einen Seite und Gleichheit auf der anderen – prinzipiell kaum ausschließen lassen. Das Streben nach Gerechtigkeit wird sich also sehr wahrscheinlich mit bescheideneren Zielen zufriedengeben müssen und sich realistischer Weise darauf konzentrieren, mit dem nötigen Augenmaß zwischen den verschiedenen Ansprüchen, die sich aus den einzelnen Gerechtigkeitsprinzipien ergeben, zu vermitteln, um auf diese Weise zu einem möglichst austarierten Kompromiss zu gelangen. Das heißt aber auch, dass man sich soziale Gerechtigkeit in diesem Sinne kaum als stabilen Zustand vorstellen kann, den es gewissermaßen nur einmal zu erreichen und fortan zu bewahren gälte. Soziale Gerechtigkeit erweist sich aus dieser demokratischen Perspektive vielmehr als höchst fragiler Balancezustand, der durch die Dynamik der gesellschaftlichen Entwicklungen und insbesondere durch die Dynamik der Kapitalakkumulation permanent aus dem Gleichgewicht zu geraten droht und demzufolge in fortlaufenden Aushandlungsprozessen stets von neuem ermittelt und erstritten werden muss. So gesehen wäre Utopia also weniger ein Land, dass man einfach nur entdecken müsste; es erscheint vielmehr als ständige Bewährungsprobe, der sich eine Gesellschaft, der an der normativen Legitimität ihrer Grund- und Verteilungsordnung wirklich gelegen ist, mit großer Beharrlichkeit immer neu zu stellen hat. 4.2 Über die Gerechtigkeit sozialer In- und Exklusion unter den Bedingungen der kapitalistischen Moderne Doch welches sind denn nun die normativen Grundprinzipien, die in westlichen Demokratien als faktisch gültiger Referenzmaßstab für die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit der sozialen Verhältnisse allgemein akzeptiert und hochgehalten werden? In Deutschland jedenfalls lassen sich auf Basis unterschiedlicher Studien der empirischen Gerechtigkeitsforschung insbesondere vier Prinzipien identifizieren, die für die Bevölkerung, wie eingangs erwähnt, von elementarer Bedeutung zu sein scheinen: IST DAS FAIR? 245 Erstens das Prinzip der Gleichheit, speziell in seiner Auslegung als individuelle Chancengleichheit, zweitens das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit, drittens der Grundsatz der Bedarfsgerechtigkeit und viertens das Prinzip der persönlichen Freiheit.602 An diesen in der Bevölkerung fest verankerten Gerechtigkeitsprinzipien, von denen man annehmen kann, dass sie in vergleichbarer Form auch in den meisten anderen europäischen Ländern gelten, sollen nun, wie angekündigt, die in den vorausgegangenen Kapiteln diskutierten Mechanismen sozialer In- und Exklusion und die damit zusammenhängende, hochgradig ungleiche Verteilung der individuellen Lebens- und Teilhabechancen nacheinander gemessen werden. Das gesellschaftliche Sein soll also mit dem gesellschaftlichen Sollen systematisch verglichen werden, um auf Basis dieses Vergleichs zu einem wohlbegründeten Urteil über den gerechtigkeitsethischen Status und die normative Zustimmungsfähigkeit der gegenwärtigen sozioökonomischen Verteilungsordnung und Entwicklungen zu gelangen. Ergänzt werden die vier genannten Prinzipien allerdings von einem fünften, nämlich dem Prinzip der allgemeinen Vorteilhaftigkeit. Dessen Relevanz für den hier vorliegenden Kontext ergibt sich jedoch nicht direkt aus empirischen Erhebungen. Ich berücksichtige diesen Grundsatz vielmehr aus dem bereits in der Einleitung genannten Grund, dass er im Falle eines kritischen Urteils über die Gerechtigkeit der bestehenden Verhältnisse (gemessen an den ersten vier Prinzipien) womöglich dazu dienen könnte, das zugrundeliegende kapitalistische Gesellschaftsmodell dennoch zu legitimieren. Das zu erwartende Argument dürfte dann in etwa lauten, dass die ungleiche Verteilung der gesellschaftlichen Chancen und Privilegien, wie sie durch die eigenlogische, auf kontinuierliche Kapitalverwertung und -vermehrung gerichtete Prozessualität des Marktes unweigerlich erzeugt wird, zwar dem intuitiven Gerechtigkeitsempfinden der Menschen widersprechen mag, dass die Marktordnung als solche aber trotzdem gerechtfertigt sei, weil sie der gesamtgesellschaftlichen Wohlstandsentwicklung mehr als alle anderen bekannten Wirtschafts- und Gesellschaftsordnungen nütze. Davon profitierten letztendlich auch die schlechter gestellten Bevölkerungsgruppen, deren relativer Anteil am materiellen Reichtum zwar durchaus klein wäre, absolut betrachtet aber immer noch größer als in anderen Systemen. Diesem Argument zufolge würde die kapitalistische Gesellschaftsordnung das oben erläuterte Rawlssche Differenzprinzip also tatsächlich erfüllen, sodass sie trotz der mit ihr verbundenen, teils extremen Ungleichheit durch ihre allgemeine, gesamtgesellschaftliche Vorteilhaftigkeit legitimiert wäre. Wie noch zu sehen sein wird, hat beispielsweise Friedrich August von Hayek die 602 Vgl. hierzu unter anderem Institut für Demoskopie Allensbach 2013; Volkmann 2012; Sachweh 2011; Hinz / Liebig 2010; Klein / Zick 2010; Sachweh u. a. 2009; Liebig / Schupp 2008. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 246 Marktwirtschaft mit diesem keineswegs unproblematischen Argument verteidigt. Doch der Reihe nach. a) Das Prinzip der Gleichheit Ich beginne mit dem Prinzip der Gleichheit. Zunächst ist festzustellen, dass Gleichheit im Sinne radikaler Besitz- oder Einkommensgleichheit in Deutschland nur wenig Zuspruch erfährt. So stimmten im Jahr 2010 lediglich 22 % der bundesdeutschen Bevölkerung der Aussage, dass »alle Menschen gleich viel besitzen [sollten]«, voll und ganz oder zumindest eher zu, und nur 15 % waren der Meinung, dass »Gerechtigkeit bedeutet, dass alle Mitglieder einer Gesellschaft das gleiche Einkommen haben.«603 Insofern erscheint die oben dokumentierte Existenz sozialer Ungleichheit für sich genommen zunächst einmal relativ unproblematisch. Dieser Eindruck ändert sich jedoch, sobald man nach den grundsätzlichen Bedingungen fragt, unter denen soziale Ungleichheit als legitim oder illegitim betrachtet wird. Zum Beispiel halten es über 86 % der Deutschen für ungerecht, »wenn die Unterschiede in der Gesellschaft auch widerspiegeln, aus welcher Familie jemand stammt«, und fast 90 % halten es für falsch, »wenn Kinder aus angesehenen Familien auch bessere Chancen im Leben haben.«604 Demgegenüber vertreten über 93 % der Befragten die Ansicht, dass soziale Gerechtigkeit vielmehr gebietet, dass das Einkommen einer Person allein von ihrer Leistung abhängt,605 wobei – und dieser Punkt scheint den Deutschen besonders wichtig – jeder Bürger unabhängig von seiner sozialen Herkunft oder seinem Geschlecht die gleichen Chancen bei der Bildung und im späteren Beruf haben sollte.606 Mit anderen Worten heißt das, dass die Bevölkerung der Bundesrepublik Deutschland Abweichungen von sozioökonomischer Gleichverteilung grundsätzlich zwar durchaus als gerechtfertigt zu akzeptieren bereit ist, dies aber nur, wenn sie durch das Leistungsprinzip gedeckt sind und zudem Chancengleichheit herrscht. Es dürfte jedoch schon aus dem Vorausgegangenen deutlich geworden sein, dass diese für liberale Demokratien eigentlich elementaren Bedingungen gerechtfertigter Ungleichheit in der gesellschaftlichen Praxis mitnichten erfüllt sind, was es im folgenden Unterkapitel dann auch noch einmal gesondert herauszuarbeiteten und zu diskutierten gilt. 603 Klein / Zick 2010, S. 124. 604 Ebd. 605 Vgl. ebd. 606 Vgl. Institut für Demoskopie Allensbach 2013, S. 12ff. IST DAS FAIR? 247 Zuvor noch einige Anmerkungen zur Gleichheit: Die grundsätzliche gesellschaftliche Akzeptanz potentieller Abweichungen vom Prinzip der Gleichverteilung darf auch unabhängig von der Frage, ob diese Abweichungen gegebenenfalls durch differierende, persönlich zurechenbare Anstrengungen und Verdienste gerechtfertigt sein könnten, keineswegs zu der Annahme verleiten, dass jedwedes Ausmaß an sozialer Ungleichheit von den Menschen als legitim empfunden würde. Ich verweise hier exemplarisch auf eine Forschungsarbeit von Thomas Hinz und Stefan Liebig zur Einkommensgerechtigkeit in Deutschland, aus der hervorgeht, dass die seit den 1990er Jahren stetig zunehmende Einkommensungleichheit von der überwiegenden Mehrheit der Bevölkerung als zu groß oder sogar viel zu groß betrachtet wird.607 Zwar müsse nicht jeder das gleiche verdienen, sofern unterschiedliche Berufe, Qualifikationen oder Leistungen gewisse Einkommensdifferenzen begründeten. Doch das gegenwärtige Ausmaß an sozialer Ungleichheit wird von den meisten Befragten als ungerecht wahrgenommen und kritisiert, wobei vor allem die Extrema an den Rändern der Einkommensverteilung spürbar nach oben beziehungsweise unten korrigiert werden sollten.608 Das heißt, dass Leistung und persönliches Verdienst in den Augen der Bevölkerung lediglich notwendige, jedoch keineswegs hinreichende Bedingungen gerechter Ungleichheit darstellen und das Prinzip der Meritokratie soziale Ungleichheit demzufolge nur bis zu einem bestimmten Grade rechtfertigen kann. Bestätigt und ergänzt werden diese Befunde unter anderem durch eine qualitative Studie zur »Moral Economy of Inequality«, in der Patrick Sachweh den gängigen Ansichten über Einkommensungleichheit, Armut und Reichtum nachgegangen ist. Auch Sachweh kommt zu dem Ergebnis, dass in westlich-liberalen Gesellschaften zwar ein gewisses Maß an verdienstethisch legitimierter Ungleichheit allgemein akzeptiert würde – während askriptive Ungleichheit generell als ungerechtfertigt abgelehnt wird –,609 dass es jedoch erkennbare Grenzen dieser Akzeptanz gebe. So ist nicht nur die normative Überzeugung weitverbreitet, dass es eine finanziell abzusichernde Untergrenze menschwürdigen Lebens geben sollte, unter die niemand, aus welchen Gründen auch immer, fallen dür- 607 51,6% der von Hinz & Liebig befragten Personen empfinden die wachsende soziale Ungleichheit in Deutschland als »zu groß«, 39,1% als »viel zu groß«. Hinz / Liebig 2010, S. 5. 608 Vgl. ebd., S. 8, 12f. 609 Vgl. Sachweh 2011, S. 5. Sachweh stützt sich an dieser Stelle einerseits auf die Ergebnisse seiner eigenen Forschung, andererseits auf die thematisch einschlägige Literatur, namentlich auf Lars Osberg, Timothy Smeeding: »›Fair‹ Inequality? Attitudes toward Pay Differentials. The United States in Comparative Perspective«, in: American Sociological Review, 71/2006, S. 450–473; Marshall u. a. 1999; James Kluegel, Eliot Smith: Beliefs about Inequality. Americans View of What Is and What Ought to Be, New York 1986. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 248 fe (eine Auffassung, auf die im Kontext der Bedarfsgerechtigkeit noch zurückzukommen sein wird). Es ist weiterhin auch so, dass Ungleichheiten, die im ökonomischen Bereich – jedenfalls unter den genannten Bedingungen – vielleicht noch akzeptiert würden, auf deutliche Kritik stoßen, sobald sie auch in anderen gesellschaftlichen Teilbereichen Ungleichheiten nach sich ziehen, die mit dem Ideal der demokratischen Gleichheit konfligieren. Ein solcher Konflikt läge zum Beispiel vor, wenn ökonomischer Wohlstand auch zu größerem politischem Einfluss, besseren Bildungschancen oder zu einer besseren medizinischen Versorgung verhelfen würde.610 Das auf demokratische Gleichheit insistierende Gerechtigkeitsempfinden der Bürger verlangt demnach, dass die ökonomische Ungleichheit in ihren Auswirkungen auf die Sphäre der Ökonomie beschränkt bleibt, dass es also effektive Interdependenzunterbrechungen im luhmannschen Sinne gibt, die verhindern, dass sich ökonomische Vor- oder Nachteile in korrespondierende Vor- oder Nachteile in anderen Teilsystemen der Gesellschaft übersetzen. Die gesellschaftliche Realität allerdings wird diesem Anspruch, wie gesehen, nicht im mindestens gerecht. Vielmehr verhält es sich unter den Bedingungen der kapitalistischen Moderne genau umgekehrt: Wer im ökonomischen System gut aufgestellt ist, genießt dank der intersystemischen Fungibilität des Geldes auch in der Mehrzahl der anderen Systeme weitreichende Privilegien, während Armut zu systemübergreifenden und sich wechselseitig verstärkenden Exklusionseffekten führt. Wirksame Interdependenzunterbrechungen existieren nicht oder greifen allenfalls unzureichend. Die Folge ist, dass Arme eben tatsächlich über weniger politischen Einfluss verfügen, schlechtere Bildungschancen haben und im Durchschnitt sogar erheblich früher sterben, als das in den wohlsituierten Gesellschaftskreisen der Fall ist. Wer arm ist, ist vom normalen Leben der Gesellschaft praktisch exkludiert und lebt insofern fast schon wie in einer anderen, abgeschlagenen sozialen Welt. Gerade das läuft den egalitären Gerechtigkeitsorientierungen demokratischer Gesellschaften aber besonders zuwider. Denn wie Sachwehs Untersuchung zeigt, ist eine der wichtigsten gesellschaftlichen Akzeptanzbedingungen sozialer Ungleichheit in Demokratien, dass sie in einem halbwegs moderaten Rahmen bleibt, innerhalb dessen sich die Menschen bei allen Unterschieden noch ein und derselben Lebenswelt zugehörig fühlen können. Die massenhafte erzwungene Exklusion der Armen ist mit dieser 610 Vgl. Sachweh 2011, S. 6; vgl. weiterhin ders. u. a.: »The Moral Economy of Poverty. On the Conditionality of Public Support for Social Assistance Schemes«, in: Steffen Mau, Benjamin Veghte (Hg.): Social Justice, Legitimacy and the Welfare State, Aldershot 2007, S. 123–142; siehe auch Kelley / Evans 1993, S. 109; Jens Becker u. a.: »Einstellungen zum Reichtum in Deutschland«, in: WSI-Mitteilungen, 62/2009, S. 158–164, hier S. 163. IST DAS FAIR? 249 Gerechtigkeitsauffassung jedoch gänzlich unverträglich – im Übrigen kaum anders, als die freiwillige »Selbstexklusion« von manchen Reichen, deren mitunter ostentativ zur Schau gestellter luxuriöser Lebensstil den gemeinschaftlichen Horizont eines »normalen Lebens« im Grunde nicht minder sprengt.611 Was man nach alldem sagen kann, ist also, dass das relationale Kriterium der Gleichheit – anders, als non-egalitaristische Philosophen wie Harry Frankfurt oder Angelika Krebs glauben – für das soziale Gerechtigkeitsempfinden demokratischer Gesellschaften eben doch eine fundamentale und eigenständige, das heißt unabgeleitete Rolle spielt. Und auch wenn es dabei nicht um absolute Besitz- oder Einkommensgleichheit geht, so doch darum, dass alle Bürger zumindest in vergleichbarer Form an den Chancen und Errungenschaften der modernen Gesellschaft partizipieren können. Niemand soll von den Möglichkeiten eines gelingenden Lebens, das den soziokulturell gültigen gesellschaftlichen Normalitätsvorstellungen entspricht, unfreiwillig exkludiert sein, und niemand soll sich dank seines Reichtums allzu weit von den anderen entfernen oder sich gar über sie erheben können. Die soziale Ungleichheit darf mithin kein Ausmaß annehmen, das den sozialen Zusammenhalt und den Charakter der demokratischen Gesellschaft als einer lebensweltlich zusammengehörenden Gemeinschaft von Gleichen substantiell gefährdet.612 Ist dies aber dennoch der Fall – und nach Ansicht von über 90 % der Deutschen ist die soziale Ungleichheit zu groß oder sogar viel zu groß613 –, so hat dies gravierende negative Konsequenzen, die dann allerdings nicht mehr »nur« die Exkludierten betreffen, sondern die gesellschaftlichen Lebensbedingungen insgesamt erheblich beeinträchtigen614 und insofern auch die grundsätzliche allgemeine Vorteilhaftigkeit der kapitalistischen Gesellschaftsordnung, wie sich zeigen wird, nachhaltig in Frage stellen. Zusammengefasst verletzen die von krasser Ungleichheit geprägten ökonomischen Verteilungsstrukturen im Kapitalismus und die daraus 611 Vgl. Sachweh 2011, S. 3, 12–19. 612 Dieser Sachverhalt lässt übrigens auch an der Rawlsschen Annahme zweifeln, dass das Differenzprinzip tatsächlich konsensfähig wäre. Denn spätestens, wenn die Schwelle zu einem lebbaren Dasein auch von den am schlechtesten gestellten Gesellschaftsmitgliedern überschritten wurde, ist davon auszugehen, dass eben nicht mehr jedes noch so große Ausmaß sozialer Ungleichheit einfach damit legitimiert werden könnte, dass auch die »Worst-Off« irgendwie davon profitieren. Man muss vielmehr damit rechnen, dass spätestens ab diesem Zeitpunkt die relative Ausgeglichenheit der gesellschaftlichen Verteilungsordnung eine eigenständige Bedeutung erhält und der oben erläuterten Rawlsschen »Maximin-Lösung des Problems der sozialen Gerechtigkeit« (Rawls 1975, S. 177) Grenzen setzt. 613 Vgl. Hinz / Liebig 2010, S. 5. 614 Vgl. Wilkinson / Pickett 2009. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 250 resultierenden Unterschiede der individuellen Lebens- und Teilhabechancen die gesellschaftlich verankerten egalitären Gerechtigkeitsauffassungen westlicher Demokratien demnach mindestens in dreifacher Hinsicht: Erstens konfligieren die außerökonomischen Selektionseffekte ökonomischer Ungleichheit ersichtlich mit der demokratischen Gleichheit der Bürger und insbesondere mit dem Grundsatz der Chancengleichheit. Dies wiegt besonders schwer in den Fällen von Politik, Bildung und Medizin, da diese Teilsysteme der Gesellschaft für die individuelle Selbstbestimmung, die persönliche und berufliche Entwicklung sowie das Wohlbefinden der Subjekte von gleichsam existentieller Bedeutung sind. Aber auch in den anderen Sozialdimensionen ist die ökonomisch hochgradig selektive Determination der individuellen Handlungs- und Möglichkeitsräume gerechtigkeitsethisch nicht zu vermitteln. Zweitens übersteigen die gegenwärtigen Unterschiede zwischen den Lebenslagen der Menschen augenscheinlich eine Schwelle, bis zu der soziale Ungleichheit in demokratischen Gesellschaften überhaupt rechtfertigungsfähig erscheint. Dadurch tritt der für den Kapitalismus konstitutive Gegensatz zwischen den Besitzenden und den Habenichtsen umso schärfer hervor, was besonders für viele Ältere, die noch von den vergleichsweise harmonischen (indes exzeptionellen) Verhältnissen der prosperierenden Nachkriegsjahrzehnte geprägt sind, desillusionierend sein dürfte und den sozialen Zusammenhalt der Gesellschaft langsam aber sicher zerfrisst. Vor allem die systembedingte Exklusion der Armen aus der gemeinschaftlichen Lebenswelt repräsentiert dabei einen Vorgang, der mit der demokratischen Intuition einer irgendwie noch akzeptablen Ungleichheit gänzlich unvereinbar ist, und dies erst recht in einer Gesellschaft, deren beispielloser Reichtum buchstäblich überquillt. Drittens schließlich wird auch die prozedurale Bedingung legitimer Ungleichheit, die für das normative Selbstverständnis der bürgerlichen Gesellschaft von zentraler Bedeutung ist und in der weitverbreiteten Idee der Leistungsgerechtigkeit zum Ausdruck kommt, im Kapitalismus nicht erfüllt. Die bestehende Verteilungsordnung lässt sich auch aus größter Ferne nicht als faires Resultat unterschiedlicher Verdienste beschreiben und aus der Nähe besehen erweist sich die – mit wachsendem Einkommen übrigens immer nachdrücklicher vorgetragene615 – Rechtfertigungsrede von der Meritokratie im Grunde nur als reine Ideologie. Deutlich wurde dieser für die sogenannte »Arbeits-« respektive »Leistungsgesellschaft« einigermaßen peinliche Sachverhalt bereits bei der Analyse der monetären Mechanis- 615 »Die Ergebnisse zeigen tatsächlich unterschiedliche Gerechtigkeitsorientierungen nach Einkommen. Das Leistungsprinzip erfährt in der Gruppe der Personen mit hohem Einkommen (Pro-Kopf-Einkommen ab 2.598 Euro) am meisten Zuspruch, während Arme (Pro-Kopf-Einkommen unter 650 Euro) es signifikant seltener unterstützen.« Klein / Zick 2010, S. 127. IST DAS FAIR? 251 men sozialer In- und Exklusion. Ich werde ihn nun noch einmal aus einer gerechtigkeitsethischen Perspektive aufgreifen. b) Das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit Wie schon gesagt, handelt es sich beim Prinzip der Leistungsgerechtigkeit um eine Legitimationsformel sozialer Ungleichheit, die – ähnlich dem Rawlsschen Differenzprinzip – einen egalitaristischen Kern hat. Ausgehend von der demokratischen Grundüberzeugung der ursprünglichen Gleichheit der Menschen werden Ungleichheiten nur dann – und auch nur innerhalb der soeben diskutierten Grenzen – als gerechtfertigt akzeptiert, wenn sie auf individuell zurechenbaren Leistungsdifferenzen beruhen. Als wichtiges Kriterium gelten dabei die differentiellen Fähigkeiten und Qualifikationen, die unterschiedliche Berufe erfordern. Je größer und voraussetzungsreicher jene sind, umso größer sind normalerweise auch das entsprechende Einkommen und die mit diesem verbundenen Vorteile, die in der Marktgesellschaft als angemessen empfunden werden.616 Die Verknüpfung von Beruf, Qualifikation und Verdienst beruht dabei auf der zwar nicht völlig falschen, soziologisch aber verkürzten und sozusagen nur die halbe Wahrheit widerspiegelnden Vorstellung, dass die Inkorporierung berufsspezifischen Wissens (wie von kulturellem Kapital überhaupt) nicht delegiert werden kann, sondern unter mehr oder weniger großen Anstrengungen persönlich geleistet werden muss und von daher eine vermeintlich ideale Bemessungs- und Vergleichsgrundlage für das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit bietet.617 Nicht nur in Deutschland, wo die Zustimmungswerte der Bevölkerung bei über 93 % liegen, sondern in allen westlichen Demokratien bildet das Leistungsprinzip einen zentralen (wenn auch nicht für sich allein stehenden) Pfeiler im normativen Grundgerüst der Gesellschaft.618 Allerdings ergibt die Anwendung des meritokratischen Prinzips zur Rechtfertigung sozialer Ungleichheit logisch nur dann einen Sinn, wenn in der jeweiligen Gesellschaft auch allgemeine Chancengleichheit, wie sie von der breiten Mehrheit der Bevölkerung aus normativen Gründen ohnedies gefordert wird, lebenspraktisch (und nicht nur formal) realisiert ist. Nur, wenn die Menschen im Wettlauf um gesellschaftliche Güter, Chancen und Privilegien wenigstens in etwa von derselben Linie und unter einigermaßen vergleichbaren Bedingungen starten, lassen sich die 616 Vgl. Sachweh 2011, S. 5. 617 Vgl. Bourdieu 1983. 618 Speziell für Deutschland siehe Klein / Zick 2010, S. 124. Zur transnationalen Akzeptanz des meritokratischen Prinzips vgl. unter anderem Sachweh 2011, S. 5; Marshall u. a. 1999, S. 358; Kluegel / Smith 1986, S. 112. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 252 Resultate der sozialen Konkurrenz auch überzeugend als fairer Ausdruck unterschiedlicher Leistungen deuten und legitimieren – schließlich würde man ja auch einen Sieg bei der Tour der France wohl kaum als besonders verdienstvoll ansehen, hätte der Gewinner des Maillot Jaune immer nur die halbe Strecke zurückzulegen gehabt oder wäre er (als einziger) gedopt gewesen. Ist Chancengleichheit also nicht gegeben, fehlt damit eine unverzichtbare soziale Voraussetzung fairen Wettbewerbs und somit auch der Leistungsgerechtigkeit als solcher. Für den hier vorliegenden Kontext bedeutet das, dass der systematische Vergleich zwischen dem gesellschaftlichen Sein und dem normativen Prinzip der Leistungsgerechtigkeit formal in zwei Schritten zu erfolgen hat: Zunächst ist zu prüfen, ob die Bedingung echter Chancengleichheit in der sozialen Praxis (wenigstens näherungsweise) erfüllt ist, und anschließend muss man klären, ob beziehungsweise inwieweit die ungleiche Verteilung der individuellen Lebens- und Teilhabechancen tatsächlich etwas mit messbaren Leistungsunterschieden zwischen den Individuen zu tun hat. Chancen(un)gleichheit Was den ersten Schritt betrifft, so kann ich mich vergleichsweise kurz fassen, da ich die in diesem Zusammenhang entscheidenden Punkte bereits ausführlich erläutert habe: Echte Chancengleichheit ist in der kapitalistischen Gesellschaft faktisch nicht gegeben, da infolge der weitgehenden Ökonomisierung des Sozialen sowohl Quantität als auch Qualität der individuellen Inklusions- und Verwirklichungschancen in fast allen gesellschaftlichen Teilsystemen – Ausnahmen bilden allenfalls die Religion, Massenmedien, Familien und Intimbeziehungen – entscheidend von den finanziellen Ressourcen abhängen (direkt oder indirekt), die jeweils zur Verfügung stehen. Ob es dabei um die konkreten Bildungschancen und mit diesen nicht nur um die Entfaltung der eigenen Persönlichkeit und Autonomie, sondern auch um die späteren Berufs- und Verdienstaussichten geht; ob man die für den Lebenslauf gegebenenfalls richtungsweisende Chance ins Zentrum stellt, in einem stabilen sozialen Umfeld fernab von städtischen Problemzonen, alltäglicher Kriminalität und Tristesse heranzuwachsen; ob man den Blick auf die Chance richtet, ein von vermeidbaren Krankheiten freies Leben zu führen und einem vorzeitigen Tod zu entgehen; oder ob man die über gelegentliche Wahlen hinausgehenden politischen Gestaltungspotentiale der Bürger sowie ihre effektiven Zugangschancen zu gesellschaftlichen Machtpositionen analysiert – immer zeigt sich das gleiche Bild, dass nämlich die wirklich aussichtsreichen Lebenswege grosso modo jenen Glücklichen vorbehalten sind, die zumindest aus den mittleren, besser noch den oberen, wohlsituierten Gesellschaftsschichten stammen und so ab dem Tage ihrer Geburt IST DAS FAIR? 253 vom Vorhandensein und der Vererbung des familialen Kapitals in seinen unterschiedlichen Erscheinungsformen profitieren. Die Angehörigen der unteren Sozialschichten sind demgegenüber von Anfang an benachteiligt und haben in der Regel umso geringere Erfolgs- und Aufstiegschancen, je schlechter sie gestellt sind – und umso dringender eine Verbesserung ihrer Lebenslage gerade deshalb eigentlich wäre. Insofern ist also nicht einfach »jeder seines eigenen Glückes Schmied«, wie viele Menschen in den hochindividualistischen Gesellschaften des Westens im Einklang mit der gängigen Ideologie nach wie vor glauben oder zumindest hoffen.619 Alle Menschen stehen vielmehr auf den Schultern von anderen, denen sie ihr individuelles wie gesellschaftliches Dasein allererst verdanken, und je nachdem, wie hoch sie dadurch in der sozioökonomischen Verteilungsordnung positioniert werden, beginnen sie ihre Lebensläufe eben von sehr verschiedenen und vor allem unterschiedlich vielversprechenden Ausgangspunkten, die es dem einen leichter, dem andern aber umso schwerer machen. Aus diesem schichtspezifischen Selektionseffekt ergibt sich dann auch jenes augenfällige intergenerationelle Beharrungsvermögen der von Ungleichheit geprägten Kapitalstrukturen, von dem etwa bei Pierre Bourdieu an zentraler Stelle die Rede ist.620 Denn indem die ungleichen Verteilungsstrukturen dafür sorgen, dass eben nicht allen alles gleichermaßen möglich ist, sondern die Kinder der Bessergestellten auch sehr viel bessere Chancen im Leben haben, tragen sie automatisch zur fortlaufenden Reproduktion der bestehenden Verteilungs- und Herrschaftsordnung bei. Dass diese quasifeudale Zementierung der sozialen Ungleichheit ausgerechnet unter dem ideologischen Deckmantel der Leistungsgerechtigkeit verläuft, erscheint dabei besonders perfide. Denn so trifft es zwar zu, dass auch die Sprösslinge der privilegierten Gesellschaftsschichten normalerweise nicht um die höchstpersönliche Inkorporierung des erforderlichen Kulturkapitals herumkommen, um in gesellschaftliche Spitzenpositionen mit all ihren materiellen und immateriellen Vorteilen zu gelangen. Auch sie müssen also durchaus einiges an Anstrengung auf sich nehmen, um sich bestmöglich zu qualifizieren und ihr berufliches Leistungspotential mit den entsprechenden Abschlüssen und Titeln unter Beweis zu stellen.621 Doch besteht ein ganz entscheidendes Merkmal ihrer 619 Gemäß dem Freiheitsindex Deutschland 2013 glauben immerhin 49% der Deutschen tatsächlich, dass jeder »seines Glückes Schmied« und insofern für seine soziale Lebenslage selber verantwortlich sei, während nur 33% die Gegenposition vertreten, dass »die einen oben, die anderen unten [sind].« John Stuart Mill Institut für Freiheitsforschung e. V. (Hochschule Heidelberg): Freiheitsindex Deutschland 2013. Wie halten die Deutschen mit der Freiheit?, Heidelberg 2013, S. 7. 620 Vgl. Bourdieu 1983. 621 Beispielsweise ist ein Hochschulabschluss in allen entwickelten Industrieländern heute eine nahezu unverzichtbare Voraussetzung, um eine wirtschaftliche TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 254 sozialen Privilegierung gerade in den besonders günstigen Bedingungen, unter denen sich in ihrem Falle die Inkorporierung jenes Bildungskapitals, das ihnen später gegebenenfalls die Türen zu den begehrten Positionen öffnet, vollziehen kann – und die mit den oben geschilderten wesentlich schlechteren Ausgangsbedingungen der Kinder aus einkommensschwachen oder gar armen Familien überhaupt nicht zu vergleichen sind. Das jedoch heißt, dass die klassenspezifische Verteilung der unterschiedlich einträglichen beruflichen Fähigkeiten und Qualifikationen selbst eine abhängige Variable eben jener gesamtgesellschaftlichen Ungleichheit darstellt, die sie eigentlich begründen und normativ rechtfertigen soll. Schon deshalb erweisen sich verdienstethische »Erklärungen« der gesellschaftlichen Einkommensunterschiede – die, wie erwähnt, in den oberen Einkommensgruppen am meisten Zuspruch erfahren622 – vorwiegend als interessenbasierte, die realen Verhältnisse geradezu auf den Kopf stellende Ideologie. Erschwerend kommt hinzu, dass sich massive herkunftsbedingte Selektionseffekte beim Zugang zu gesellschaftlichen Elitepositionen selbst dann noch beobachten lassen, wenn die in Frage kommenden Kandidatinnen und Kandidaten formal über dieselben Qualifikationen verfügen. So hat Michael Hartmann für die Rekrutierung des wirtschaftlichen Führungspersonals gezeigt, dass sogar dann, wenn man nur die Karrierechancen von Personen miteinander vergleicht, die mit dem Doktorgrad alle gleichermaßen den höchsten Bildungstitel erworben und damit ein zumindest sehr ähnliches Maß an Fähigkeiten und Anstrengungen nachgewiesen haben,623 »die Chancen, in den Vorstand oder die Geschäftsführung eines der 400 größten deutschen Konzerne zu gelangen, in den letzten 40 Jahren für Promovierte aus dem Bürgertum im Durchschnitt um 70 Prozent und für die aus dem Großbürgertum um 150 Prozent höher [lagen] als für die Promovierten aus den Mittelschichten und der Arbeiterklasse.«624 Demnach lässt sich der Umstand, dass in Europa wie in den USA über drei Viertel der Topmanager aus Familien stammen, die eben zum Bürger- oder Großbürgertum und damit etwa zu den obe- Führungsposition übernehmen zu können. Vgl. Michael Hartmann: »Wer wird Manager? Soziale Schließung durch Bildungsabschlüsse und Herkunft im internationalen Vergleich«, in: Rudolf Stichweh, Paul Windolf (Hg.): Inklusion und Exklusion. Analysen zur Sozialstruktur und sozialen Ungleichheit, Wiesbaden 2009, S. 71–84, hier S. 72. 622 Vgl. Klein / Zick 2010, S. 127. 623 Wobei man mit Hartmann allerdings davon ausgehen kann, dass gerade die Promovierten aus einfachen Arbeiter- und Angestelltenfamilien sogar ein noch deutlich höheres Maß an Begabung und Fleiß aufbringen mussten, um die Benachteiligungen im Bildungssystem, mit denen sie aufgrund ihrer sozialen Herkunft fertig werden mussten, zu kompensieren. Vgl. Hartmann 2004, S. 19. 624 Hartmann 2009, S. 76. IST DAS FAIR? 255 ren 3,5 % der Bevölkerung gehören,625 nicht allein mit den beschriebenen schichtspezifischen Selektionseffekten des Bildungssystems erklären, das den bürgerlichen Nachwuchs nach wie vor privilegiert und den Kreis der für wirtschaftliche (wie sonstige) Elitepositionen überhaupt in Frage kommenden Personen dadurch ohnehin schon drastisch einengt. Die soziale Herkunft entfaltet darüber hinaus auch ganz direkte Auswirkungen auf die Karrierechancen der Individuen, wie bekanntlich noch vor Hartmann für die deutsche Gesellschaft Bourdieu für die französische in zahlreichen Studien herausgearbeitet hat. Das entscheidende Scharnier zwischen Herkunft und Karriere besteht dabei im klassenspezifischen Habitus der jeweiligen Bewerber, das heißt in ihrem ganzen sozialisationsbedingten Auftreten und Verhalten, in ihrer typischen Art zu denken, sich zu kleiden, zu sprechen usw., die sich im Laufe ihrer Kindheit und Jugend gleichsam zu ihrem Wesen, zu ihrer zweiten, nunmehr gesellschaftlich geprägten Natur verfestigt hat und ihre soziale Zugehörigkeit zu einem bestimmten gesellschaftlichen Milieu unübersehbar zum Ausdruck bringt. So lässt sich bereits in der Schule feststellen, dass Lehrkräfte jene Schüler, die aus den mittleren und höheren Soziallagen stammen und damit in der Regel einen ähnlichen Habitus aufweisen wie sie selbst, bei der Notengebung und der Empfehlung für eine weiterführende Schule intuitiv bevorzugen, sodass Kinder aus den unteren Sozialschichten auch bei gleichen kognitiven Grundfähigkeiten und gleicher Leseleistung deutlich schlechtere Noten und sehr viel seltener eine Gymnasialempfehlung erhalten als ihre bessergestellten Mitschüler.626 Diese das Leistungsprinzip durchkreuzende Belohnung von sozialer Ähnlichkeit (respektive Bestrafung von sozialer Differenz) setzt sich im Berufsleben unvermindert fort. Vor allem in den Chefetagen des ökonomischen Systems herrscht statt des meritokratischen offenbar ein Prinzip, das Hartmann treffend mit den Worten »Bürgerkinder suchen Bürgerkinder« beschreibt und darauf hinausläuft, dass, wer in den Vorstand eines großen Unternehmens möchte, in seinem Habitus denjenigen gleichen sollte, die dort üblicherweise bereits sitzen.627 Neben intimen Kenntnissen der klassenspezifischen Dress- und Verhaltenscodes, einer ausgeprägten unternehmerischen Einstellung sowie einer breiten bildungsbürgerlichen Allgemeinbildung spielen insbesondere persönliche Souveränität und der selbstverständliche Umgang mit Macht eine zentrale Rolle – Eigenschaften also, an denen es sozialen Aufsteigern nicht selten erkennbar mangelt. Das Motiv der verantwortlichen Entscheidungsträger für die intuitive Bevorzugung von Kandidaten, die densel- 625 Vgl. ebd., S. 74f. 626 Vgl. ebd., S. 79; ebenso Solga / Dombrowski 2009, S. 24, und Hillmert 2009, S. 93. 627 Hartmann 2009, S. 82. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 256 ben (groß-)bürgerlichen »Stallgeruch« an sich tragen, besteht dabei in dem gerade unter Topmanagern weitverbreiteten Glauben, selbst genau der richtige Mann – denn Männer sind es in der Regel – am richtigen Platz zu sein, was es wiederum nur folgerichtig und sozusagen ganz natürlich erscheinen lässt, systematisch nach Kollegen zu suchen, die ungefähr die gleichen an sich selbst geschätzten Eigenschaften und sozialen Herkunftsmerkmale aufweisen.628 Das Ergebnis ist dann eben die quasifeudale, meritokratischen Prinzipien hohnsprechende soziale Schließung der ökonomischen Führungselite gegenüber Personen, die nicht schon aus der »besseren Gesellschaft« stammen. Alles in allem kann von echter Chancengleichheit in der kapitalistischen Moderne mithin keine Rede sein. Die Kinder der mittleren und oberen Sozialschichten haben dank der größeren sozioökonomischen Ressourcen ihrer Familien erstens nicht nur sehr viel bessere Bildungsund damit auch Berufschancen als Kinder aus den unteren Soziallagen. Sie profitieren zweitens auch und vor allem von ihrem klassenspezifischen Habitus, der besonders für den Zugang zur wirtschaftlichen Elite, in ähnlicher, gleichwohl abgeschwächter Form jedoch auch zu den anderen zentralen Eliten in Politik, Verwaltung oder Justiz, einen kaum aufzuholenden Vorsprung darstellt.629 Für die sogenannte »Leistungsgesellschaft«, die sich noch dazu als demokratische beschreibt, wiegt dieser doppelte Befund natürlich schwer, bedeutet er doch nichts anderes, als dass mit Chancengleichheit und fairem Wettbewerb eine in sachlogischer wie normativer Hinsicht gleichermaßen unverzichtbare Grundvoraussetzung der Leistungsgerechtigkeit als einem der mit Abstand wichtigsten Legitimationskonzepte der bürgerlichen Gesellschafts- und Verteilungsordnung faktisch nicht gegeben ist. Schon aus diesem ersten Grunde, der fehlenden Chancengleichheit, ist demnach also festzustellen, dass die scharfen sozialen Ungleichheiten, die die kapitalistische Gesellschaft charakterisieren und spalten, jedenfalls mit dem Leistungsprinzip unmöglich zu rechtfertigen sind. Sie erweisen sich vielmehr, zumindest an diesem urliberalen Gerechtigkeitsmaßstab gemessen, schlichtweg als illegitim. — Exkurs — zum verdienstethischen Naturalismus von Wolfgang Kersting Die soeben ausgeführte Kritik am Prinzip der Meritokratie, die sich an der empirischen Ungleichheit der individuellen Ausgangschancen entzündet, ist weder völlig neu noch theoretisch unerwidert geblieben. In der politischen Philosophie war es vor allem John Rawls, der im Rahmen 628 Vgl. ebd. 629 Vgl. ebd., S. 83; ferner Hartmann 2004, S. 19ff., sowie ders.: Eliten und Macht in Europa. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt/M. 2007. IST DAS FAIR? 257 seiner bereits angesprochenen Theorie der Gerechtigkeit einige der prominentesten Argumente gegen das im Common Sense so fest verankerte Verdienstprinzip geliefert hat. Folgerichtig ist es dann auch seine Argumentation, gegen die sich wiederum die von Wolfgang Kersting vorgetragene Verteidigung einer naturalistischen Verdienstethik in erster Linie richtet. Obwohl ich die grundsätzlichen Zweifel Rawls‘ an der Annahme, dass die gesellschaftlichen Voraussetzungen für die sinnvolle Anwendung des Leistungsprinzips zur Rechtfertigung sozialer Ungleichheit tatsächlich gegeben sind, wie gesagt teile und das Unterfangen Kerstings, die Verdienstkategorie durch bewusste Nicht-Berücksichtigung differentieller Startbedingungen von Lebensläufen vor der zersetzenden Wirkung dieser Zweifel zu retten, sowohl in personentheoretischer als auch politisch-normativer Hinsicht letztlich für wenig überzeugend halte, scheint es mir aus Gründen einer möglichst differenzierten Darstellung dennoch geboten, zumindest die Grundlinien des verdienstethischen Naturalismus à la Kersting nachzuzeichnen und zu diskutieren. Dies will ich an dieser Stelle tun. Stein des Anstoßes ist für Kersting, dass Rawls den Verteilungsgrundsatz: »Jedem nach seinem Verdienst« rundweg ablehnt. Die zugrundeliegende Argumentation von Rawls deckt sich dabei weitgehend mit der oben gerade ausgeführten: Es gehöre zu den – im Grunde evidenten – »Fixpunkten unseres moralischen Urteils […], daß man seine natürlichen Gaben ebensowenig verdient hat wie seine Ausgangsposition in der Gesellschaft.«630 Das eine sei nur das genetisch fixierte Ergebnis einer »Lotterie der Natur«, das andere lediglich Ausdruck sozialer Kontingenz, und insofern sei beides unter moralischen Gesichtspunkten vollkommen willkürlich.631 Wenn jedoch die ungleichen Ausgangsbedingungen und Erfolgschancen der individuellen Lebenskarrieren moralisch willkürlich sind, seien es unvermeidlich auch die ungleichen Verteilungsstrukturen, die sich im Laufe der Zeit auf Grundlage dieser kontingenten Bedingungen herausbilden. Für Rawls wäre es deshalb eine krasse Form der Ungerechtigkeit, wenn eine Gesellschaft die soziale Ungleichheit, die sich solchermaßen von reinen Zufälligkeiten (natürlichen wie sozialen) bedingt auf Basis durch keinerlei Verdienste zu rechtfertigender Ausgangspositionen entwickelt, einfach hinnehmen würde.632 Eine wohlgeordnete Gesellschaft müsse sich vielmehr fortlaufend um die gerechtigkeitsethische Korrektur der kontingenzverursachten, sich stets aufs neue herstellenden und reproduzierenden sozialen Ungleichheit bemühen, wobei die beiden oben erläuterten egalitär-liberalen Gerechtigkeitsgrundsätze als normative Richtschnur zu fungieren hätten. Hinzuzufügen ist, 630 Rawls 1975, S. 345. 631 Ebd., S. 94. 632 Vgl. ebd., S. 92f. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 258 dass auch die gerade in der jüngeren Politik vielfach diskutierten Bemühungen um »faire Chancengleichheit«, die über die rein formale hinausgehen soll und beispielsweise durch die Professionalisierung und Ausweitung öffentlicher Bildungs- und Erziehungsangebote im vorschulischen Bereich oder die Einrichtung von Gesamtschulen, in denen die Kinder unabhängig von ihrer sozialen Herkunft über einen längeren Zeitraum gemeinsam (voneinander) lernen sollen, auf den Abbau klassenspezifischer Selektionseffekte im Bildungssystem zielen, an der kritischen Haltung Rawls‘ gegenüber dem Leistungsprinzip nichts ändern. Denn selbst wenn der Einfluss gesellschaftlicher Zufälligkeiten durch derlei bildungspolitische Maßnahmen tatsächlich ausgeschaltet würde – was unwahrscheinlich ist –, könnten diese für sich genommen gleichwohl nicht verhindern, dass die in moralischer Hinsicht genauso willkürlichen und unverdienten natürlichen Begabungsunterschiede auch weiterhin auf die Lebenskarrieren und damit auf die Einkommens- und Vermögensverteilung durchschlagen. Und außerdem ließen sich herkunftsbedingte Chancenungleichheiten in der Praxis ohnehin nicht zuverlässig ausschalten, so lange die traditionelle Gemeinschaftsform der Familie in irgendeiner Form weiterbesteht und also die Kindererziehung nicht mehr oder weniger vollständig in die egalisierenden Hände des Staates übergegangen ist.633 Insofern bleibt echte Chancengleichheit, wie man mit Rawls plausibel resümieren kann, voraussichtlich eine Utopie, sodass folglich auch das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit bis auf weiteres seiner Anwendungsgrundlage entbehrt. Während Kersting dem ersten Teil dieser zusammenfassenden Bemerkung im Wesentlichen zustimmt, weist er die im zweiten Teil gezogene Schlussfolgerung entschieden zurück. So räumt er zwar ein, dass die Talente und ihre Entfaltungschancen eines Individuums, seine persönliche Einsatzbereitschaft und Sozialkompetenz, sein Ehrgeiz und sein Durchsetzungsvermögen, selbst sein Charakter und damit im Grunde sein gesamtes Leistungsprofil »sowohl von genetischen Dispositionen als auch von einem gedeihlichen sozialen Entwicklungsklima abhängig [ist]« und sich demzufolge einem ganzen »Gewebe kontingenter Einflüsse und Gegebenheiten verdankt«.634 Auch für Kersting ist es deshalb gar keine Frage, dass die Lebenserfolgsressource, die sich jeder selbst ist, und das gesellschaftliche Umfeld, von dem aus er oder sie sich allererst zum Einsatz bringen kann, das heißt die ganze schicksalhafte Basis der differierenden Lebens- und Verwirklichungschancen, zufällig und demnach meritorisch unverdient ist. Zumindest in dieser Hinsicht stehe die Empirie 633 Vgl. ebd., S. 93f. 634 Kersting 2000b, S. 226. IST DAS FAIR? 259 also aufseiten Rawls‘. Doch die entscheidende Differenz zu diesem635 besteht eben darin, dass Kersting in jenem Umstand überhaupt kein gerechtigkeitsethisches Problem erkennt, auf das der Sozialstaat korrektiv zu reagieren hätte.636 Er fordert vielmehr, die natürlichen und sozialen, namentlich familialen Ausgangsungleichheiten in verdienstethischer Hinsicht zu »entdramatisieren« – man könnte auch einfach sagen: zu ignorieren – und die ganze, all die kontingenten, gleichwohl identitätskonstitutiven Einflüsse und Umstände in sich integrierende Person zur selbstmächtigen und das heißt ebenso eigenverantwortlichen wie legitime Verdienstansprüche generierenden Autorin ihres Lebens zu erklären.637 Es sind hauptsächlich zwei Argumente, die Kersting zu dieser eigentlich kontraintuitiven verdienstethischen Neutralisierung ungleicher Startchancen bewegen. Erstens hält Kersting das Rawlssche Argument von der moralischen Willkür der Natur für vollkommen abwegig beziehungsweise für »grotesk unvernünftig.«638 Denn die Natur handle nicht und sie treffe auch keine Verteilungsentscheidungen über die genetische Ausstattung der Menschen. Dementsprechend sei auch die Rede von moralisch willkürlichen und insofern unverdienten natürlichen Begabungen im Grunde Ausdruck einer »grammatikalischen Verfehlung«, die aus einer unstatthaften Subjektivierung faktisch unbeseelter und absichtsloser Naturprozesse resultiere. Berücksichtige man dies, erweise es sich schlicht als »semantischer Unfug«, die an Subjektivität und Verantwortlichkeit gebundene Grammatik der moralischen Willkür vom »Innenraum gesellschaftlich-politischen Handelns« auf den naturgemäß amoralischen »Vorhof der genetisch bedingten Naturausstattung« auszudehnen, zumal sich dieser der menschlichen Kontrolle ohnedies entziehe. Wenn die Gerechtigkeitstheorie diese Grenze überschreite und darauf abziele, die natürlichen Verteilungsmuster oder die aus ihnen resultierenden sozialen Ungleichheiten trotzdem einer moralischen, wohlfahrtsstaatlich umzusetzenden Korrektur zu unterwerfen, dann überdehne sie damit den Bereich menschlicher Verantwortlichkeit und verwandle sich in »hybride Anmaßung«. So vorteilhaft also die natürliche Begabungsausstattung 635 Und im Übrigen auch zur breiten Mehrheit der Bevölkerung, die es, wie schon gesagt, als ungerecht empfindet, »wenn die Unterschiede in der Gesellschaft auch widerspiegeln, aus welcher Familie jemand stammt.« Siehe Klein / Zick 2010, S. 124. 636 Vgl. Wolfgang Kersting: »Facetten der Gerechtigkeit«, in: Leviathan, 35/2007, Nr. 2, S. 193–211, hier S. 203f. 637 Ders. 2000a, S. 158, 367ff. 638 Ebd., S. 122. Soweit nicht anders vermerkt, basiert die in diesem Absatz nun folgende (teils wortgleiche) Zusammenfassung der Kritik Kerstings an Rawls’ Argument der moralischen Willkür der Natur auf eben dieser Stelle beziehungsweise auf den unmittelbar folgenden Seiten. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 260 des einen für seine persönlichen Erfolgsaussichten im Leben auch immer sein mögen und so dürftig sich die Begabungen des anderen im Vergleich dazu auch ausnehmen – hier sei nichts Ungerechtes vorgefallen, hier seien keine unverdienten Auszahlungen vorgenommen worden, hier sei nichts moralisch Ungerechtfertigtes oder Willkürliches geschehen, und zwar deshalb nicht, weil die unterschiedliche Naturausstattung der Menschen grundsätzlich außerhalb des Bereichs sinnvoller moralischer Beurteilung liege und die soziale Gerechtigkeit von daher einfach nichts angehe. Daraus folge zwar nicht, dass sich gerechtigkeitsethisch motivierte Umverteilungen zwischen Arm und Reich niemals vernünftig begründen ließen. Daraus folge aber durchaus, dass sich Umverteilungen des gesellschaftlichen Reichtums jedenfalls nicht auf Grundlage des Rawlsschen Paradigmas egalitaristischer Verteilungsgerechtigkeit begründen ließen, demzufolge der Sozialstaat als »moralische Korrekturveranstaltung, als kompensatorisches Ausgleichsprogramm kontingenzverursachter Ungleichheit« zu begreifen wäre.639 Zumindest die natürlichen Ausgangsungleichheiten seien vielmehr mitsamt den aus ihnen hervorgehenden sozialen Unterschieden als moralisch respektive verdienstethisch neutral zu betrachten – und insofern erst einmal zu akzeptieren.640 Das zweite Argument, das Kersting gegen die von Rawls und anderen vorgetragene, sich auf die ungleichen Ausgangschancen der Menschen stützende Ablehnung des Verdienstprinzips in Stellung bringt, lautet, dass die Rigidität des hinter dieser Ablehnung steckenden Verdienstbegriffs, demzufolge ausschließlich jene Leistungen, die vollkommen selbstverursacht sind, als Grundlage für berechtigte Verdienstansprüche gewertet werden könnten, in personentheoretischer Hinsicht letztlich auf die Zerstörung personaler Identität und in gerechtigkeitsethischer 639 Ders. 2000b, S. 204f. 640 Um die unterstellte Absurdität der Rawlsschen Vorstellung, dass die Ungleichheit der natürlichen Ausgangschancen sozialstaatlich zu kompensieren wären, weiter zu verdeutlichen, wirft Kersting außerdem die Frage auf, wie weit die Korrekturen im Rahmen eines solchen metaphysisch-hybriden Defatalisierungsauftrags der egalitären Gerechtigkeit eigentlich gehen sollen. Schönheit zum Beispiel sei in einer äußerlichkeitskultischen Gesellschaft wie der derzeitigen zweifellos eine soziale Macht, die sich nicht unerheblich auf den Lebenserfolg auswirken könne. Doch sei es deshalb wirklich die Aufgabe des Staates, beispielsweise durch die Einführung einer Schönheitssteuer, freie Kosmetik oder kostenloses Hanteltraining dafür zu sorgen, dass die bei der natürlichen Ästhetiklotterie augenscheinlich Zukurzgekommenen entschädigt werden und die unverdiente Privilegierung der Schönen gebrochen wird? Worauf Kersting mit diesem und ähnlich gelagerten Beispielen offensichtlich hinauswill, ist, dass die gerechtigkeitsethische Kritik natürlicher Ausgangsungleichheiten nicht nur eine grammatikalische Verfehlung darstellt, sondern zudem auf moralisch einigermaßen groteske und politisch absurde Egalisierungsprogramme hinauszulaufen droht. Vgl. ebd., S. 229ff. IST DAS FAIR? 261 Hinsicht auf die Enteignung der Person hinausliefe.641 Denn wenn nur noch das als Eigenes, Persönliches, als genuiner Ausdruck autonomer Subjektivität und Handlungsmacht verstanden werden darf, was sogar in seinen personalen Voraussetzungen allein durch einen selbst verursacht ist – was könnte dieses wahrhaft Eigene dann überhaupt noch sein? Schließlich verdankt sich jeder allen anderen, sind alle als Menschen in ihrer Leiblichkeit wie in ihrem durch und durch sozialen Habitus immer fremdverursacht, sodass demnach kein Entscheidung, Handlung, Fähigkeit oder Leistung allein einer Person selbst zugeschrieben werden kann. Für Kersting folgt aus dieser – nach meinem Dafürhalten durchaus realistischen – Sichtweise, dass sich Personen »in Knotenpunkte äu- ßerer Verursachungsketten« auflösten und dadurch sozusagen von sich selbst enteignet würden.642 Ganz gleich, welche Anstrengungen und Mühen der Einzelne auch auf sich nehme, immer schon sei seine Leistung durch deren unverdiente Basis kontaminiert und infolgedessen meritokratisch entwertet. Niemand verdiene somit irgendetwas, und niemand habe ein natürliches Anrecht auf die von ihm erarbeiteten Güter – so laute die zwar durchaus konsequente, in ihren subjektivitätstheoretischen wie moralphilosophischen Implikationen jedoch desaströse Quintessenz des Rawlsschen Verantwortungskausalismus, in dem mit der Radikalisierung des Prinzips der Selbstverursachung die Verdienstethik auf eine Spitze getrieben worden sei, auf die kein Mensch mehr folgen könne.643 Erschwerend komme dabei noch hinzu, dass aus denselben Gründen, aus denen niemand etwas verdiene, auch niemand mehr verantwortlich gemacht werden könnte für das, was er begangen hat. Denn der Kriminelle ist nicht mehr und nicht weniger als der Verdienstvolle das Produkt seiner genetischen Anlagen und der sozialen Verhältnisse, unter denen er herangewachsen ist. Insofern zerstöre das Rawlssche Kontingenzargument also nicht nur die gängigen meritokratischen Zuschreibungskonventionen, sondern spiegelbildlich dazu auch die üblichen Konventionen der Zuschreibung moralischer Verantwortlichkeit.644 Wenn aber der Einzelne weder eigene Verdienste erringen, noch persönliche Schuld auf sich laden könne, wenn er also gar nichts mehr allein sich selber zurechnen dürfe, so höre er damit letztlich auf, als eigenständiges, selbstverantwortliches Individuum überhaupt zu existieren. Seine personale Identität hätte sich, verschlungen in ein unentwirrbares Geflecht sozionaturaler Kausalbeziehungen, gleichsam verflüchtigt, und als Leistungssubjekt stünde er, jedweder Verdienstansprüche beraubt, mit leeren Händen da. Damit wäre das autonome, sich namentlich in der Arbeit selbst 641 Vgl. ebd., S. 212f., 226f. 642 Ebd., S. 216. 643 Vgl. ebd., S. 212, 214. 644 Vgl. ebd., S. 216. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 262 verwirklichende Subjekt – mithin nicht weniger als der idealisierte Protagonist der Aufklärung, des Liberalismus und der bürgerlichen Leistungsgesellschaft – in personentheoretischer wie meritokratischer Hinsicht ein für alle Mal erledigt. Es kann nicht überraschen, dass diese Fundamentalkritik des Verdienstprinzips für einen bekennenden Liberalen wie Kersting, der lebensethische Selbständigkeit als oberste Maxime bürgerlichen Daseins und eine eigenverantwortlich unter den Kompetitionsbedingungen des Marktes angebotene sowie nach dessen Gesetzen entlohnte Erwerbsarbeit als maßgebliche Quelle von Selbstwertgefühl und Grundvoraussetzung von sozialer Anerkennung und Inklusion betrachtet,645 eine regelrechte Provokation darstellt. Kersting wirft Rawls (beziehungsweise dem Egalitarismus als solchem) vor, in unmäßigem Moralismus die Reichweite seiner einschlägigen Argumente und vor allem deren in subjekttheoretischer wie moralphilosophischer Hinsicht zerstörerischen Konsequenzen massiv unterschätzt zu haben.646 Diese unterminierten jedoch tragende Pfeiler des bürgerlichen Selbstverständnisses und Gerechtigkeitsempfindens und seien insofern vollkommen inakzeptabel. Die – im Grunde also rein normativ begründete! – Unannehmbarkeit der Rawlsschen Position respektive ihrer Folgen verlange daher die umfassende Revision der gerechtigkeitsethischen Würdigung jener unverdienten natürlichen wie gesellschaftlichen Ausgangsungleichheiten, die überhaupt erst zur Negation des Leistungsprinzips geführt hätten. Genauer gesagt brauche es die schon erwähnte »verdienstethische Entdramatisierung der Differenz […] von Natur und Gesellschaft«, denn wenn sich die differentiellen natürlichen und gesellschaftlichen Ausgangsbedingungen der individuellen Lebenskarrieren autonomer Selbstverursachung notwendigerweise entziehen, letztere jedoch aufgrund einer »personentheoretischen Illusion« zum entscheidenden Kriterium persönlicher Verdienste erhoben worden sei, dann bleibe, so jedenfalls Kersting, vernünftigerweise gar nichts anderes übrig, als »die verdienstethische Diskreditierung der natürlichen und sozialen Bestimmungsfaktoren des Selbst rückgängig zu machen und die kontingente Person selbst zum Ausgangspunkt verdienstethischer Zurechenbarkeit zu machen.«647 Das also ist es, was Kersting mit verdienstethischem Naturalismus meint: Um das Leistungsprinzip und damit die bürgerliche Idealvorstellung einer durch persönlich zurechenbare unterschiedliche Anstrengungen und Verdienste gerechtfertigten vertikalen Differenzierung der Gesellschaft irgendwie zu retten, sollen die hochgradig ungleichen Startbedingungen der Individuen, die einen Gutteil der Leistungsunterschiede allererst begründen, bewusst ig- 645 Vgl. Kersting 2007, S. 205f. 646 Vgl. Kersting 2000b, S. 228. 647 Ebd., S. 233, 235f. IST DAS FAIR? 263 noriert und die einzelne Person dann unabhängig von ihren jeweiligen Ausgangschancen »in ihrer natürlichen Beschaffenheit und mit all ihren durch ihr soziales Herkunftsmilieu bestimmten Eigenschaften zum ungeteilten Subjekt eines fundamentalen Anspruches auf all die durch Einsatz ihrer Talente, Fähigkeiten und Kompetenzen erarbeiteten Güter erklärt [werden].«648 Auf dieser – die empirische Realität nur ausgesprochen selektiv zur Kenntnis nehmenden – gerechtigkeitstheoretischen Grundlage sei dann schließlich die Rawlssche Ablehnung des Verdienstes ihrerseits zurückzuweisen. Doch ist diese Apologetik des Verdienstprinzips, die auf nichts anderem als der im Grunde fatalistischen Hinnahme und bewussten gerechtigkeitsethischen Ausblendung massiver Chancenungleichheiten beruht, wirklich überzeugend? Ich denke nicht, dass das der Fall ist. Zunächst muss man feststellen, dass Kersting das zugrundeliegende Problem, dass in der sogenannten Leistungsgesellschaft zur Rechtfertigung sozialer Ungleichheit nämlich individuelle Leistungen miteinander verglichen werden sollen, die sich aufgrund ihrer vollkommen unterschiedlichen Voraussetzungen eigentlich gar nicht miteinander vergleichen lassen, ja nicht etwa löst, sondern einfach durchstreicht. Weil ihm die personentheoretischen und moralphilosophischen Konsequenzen augenscheinlich missfallen, die sich aus der empirisch angemessenen gerechtigkeitsethischen Berücksichtigung der multikausalen äußeren Bedingtheit individueller Fähigkeiten und Handlungen ergeben, will Kersting quasi einfach so tun, als spielten diese vielfältigen Bedingungen für die komparative verdienstethische Bewertung persönlicher Leistungen und die damit zusammenhängende Legitimation abgestufter sozioökonomischer Privilegien gar keine Rolle. Dann natürlich erscheint es weiterhin auch nur logisch, die Profite der marktwirtschaftlichen Produktion, wie Kersting es durchaus vorschlägt, unabhängig von ihren die besitzenden Klassen einseitig begünstigenden Entstehungsbedingungen einfach dort zu belassen, wo sie infolge der kapitalistischen Produktionskausalitäten hinfallen,649 und dabei schlicht zu unterstellen, dass die vorhersehbaren Akkumulationseffekte in der Oberschicht, die damit ganz automatisch einhergehen, zumindest durch die naturalistische Ausdeutung des Verdienstprinzips schon irgendwie gedeckt sein mögen. Doch es scheint mir einigermaßen evident, dass man so nicht gut argumentieren kann. Das bloße Missfallen einer die eigene Weltanschauung zwar konterkarierenden, gleichwohl schlüssigen und empirisch wohlfundierten Position sollte vernünftigerweise nicht dazu führen, diese einfach durch philosophische Verkürzungen zu neutralisieren. Es ist eben eine anthropologische Tatsache, dass Menschen als durch und durch soziale Wesen in ihrem ganzen Dasein 648 Kersting 2000a, S. 158. 649 Vgl. ebd., S. 144f. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 264 und in all ihren Handlungen direkt oder indirekt von anderen abhängen und deshalb keines ihrer positiven wie negativen Handlungsresultate allein sich selber zuschreiben könnten oder müssten. Und es ist evident, dass diesem Sachverhalt auch und gerade in verdienst- und verantwortungsethischer Hinsicht Rechnung getragen werden muss, selbst wenn das bedeutet, dass die überkommenen meritokratischen wie moralphilosophischen Zuschreibungskonventionen, die auf der faktisch unhaltbaren – in den hochindividualistischen Gesellschaften des Westens allerdings sehr populären – Fiktion eines völlig autonomen und mit absoluter Willensfreiheit begabten Subjekts basieren, aufgegeben oder zumindest stark relativiert werden müssen.650 Hingegen wider besseres Wissen gleichsam nur so zu tun, als gäbe es dieses vollkommen eigenständige Subjekt, dem alleine man persönliche Schuld anlasten oder Meriten zubilligen könnte, befriedigt weder das sachliche Erkenntnisinteresse noch das wirklichkeitssensible gerechtigkeitsethische Bewusstsein. Dazu kommt, dass der Begriff des persönlichen Verdienstes durch seine Dekontextualisierung von personalen Handlungsvoraussetzungen, wie sie im verdienstethischen Naturalismus Kerstings vorgenommen wird, viel von seinem eigentlichen Bedeutungsgehalt zu verlieren scheint. Denn wenn man beispielsweise davon spricht, dass sich jemand um etwas verdient gemacht hat, oder dass jemand für seine Verdienste geehrt werden soll, dann bezieht man sich dabei in der Regel auf eine besonders anerkennungswürdige, beachtliche oder bedeutsame, das heißt im Vergleich zu anderen irgendwie herausragende Anstrengung oder Leistung. Eine schlichte Handlung wird also erst dadurch zu einem besonderen Verdienst, dass sie sich von anderen positiv abhebt, über das Gewöhnliche hinausragt und eben deshalb besondere Privilegien, wie zum Beispiel ein überdurchschnittliches Einkommen, rechtfertigt. Genau darin 650 In der neuro- und kognitionswissenschaftlich informierten Bewusstseinsphilosophie sowie in der subjektivitätsphilosophisch interessierten Neurobiologie werden die Implikationen, die sich aus der Infragestellung traditioneller Konzeptionen von Willensfreiheit und subjektiver Autonomie durch neuere Ergebnisse der Hirnforschung für das Verständnis von Freiheit, Schuld und Verantwortung, und damit nicht zuletzt für die Praxis des Strafrechts, ergeben, übrigens schon seit Jahren intensiv diskutiert. Siehe hierzu beispielsweise Thomas Metzinger, Wolf Singer: »Ein Frontalangriff auf unsere Menschenwürde«, gemeinsames Interview, in: Gehirn & Geist, 2002, Nr. 4, S. 32–35; Wolf Singer: Ein neues Menschenbild? Gespräche über Hirnforschung, Frankfurt/M. 2003; ders.: »Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu reden«, in: Christian Geyer (Hg.): Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente, Frankfurt/M. 2004, S. 30–65; Michael Pauen, Gerhard Roth: Freiheit, Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Frankfurt/M. 2008; Stefanie Hubig, Gerhard Roth (Hg.): Schuld und Strafe. Neue Fragen, Tagungsband, München 2012. IST DAS FAIR? 265 besteht die Essenz der Verdienstgerechtigkeit, dass nämlich eine allgemein nachvollziehbare Korrelation zwischen den persönlichen Leistungen der Menschen und ihrer sozioökonomischen Lebenslage zu erkennen ist, und dass demzufolge nur besondere Meriten eine besonders vorteilhafte Lebenslage gerechtigkeitsethisch legitimieren können. Vor allem in demokratischen Gesellschaften, in denen sich die Menschen grundsätzlich als Gleiche betrachten und privilegierte Positionen der meritokratischen Rechtfertigung bedürfen, wäre die Berücksichtigung dieser Maxime, wie gesehen, eigentlich von elementarer Bedeutung. Doch um das Besondere einer Handlung überhaupt vergleichend feststellen zu können, ist es erforderlich, den jeweiligen Handlungskontext systematisch mitzuberücksichtigen. Und zu diesem zählen neben den äußeren Umständen sowie den gleichgerichteten Anstrengungen Anderer auch die natürlichen und insbesondere sozialen Startbedingungen, unter denen man seine Lebenskarrieren beginnt und die sich als habituell verfestigter, konstitutiver Bestandteil der Persönlichkeit zeitlebens auf die Befähigungen, Handlungsweisen und Erfolgschancen auswirken. Das jedoch heißt, dass ein und dieselbe Handlung oder Handlungsabfolge in Abhängigkeit davon, wer sie ausführt, durchaus als mehr oder weniger verdienstvoll betrachtet werden kann. Um ein Beispiel zu nennen: Natürlich wird auch dem Sohn aus gutem Hause, dessen Vater Arzt und Mutter promovierte Kunsthistorikerin ist, einiges an Fleiß und Anstrengung abverlangt, um nach einem exzellenten Abitur selbst ein erfolgreiches Medizinstudium zu absolvieren und anschließend die Praxis seines Vaters zu übernehmen. Auch seine Leistung ist mithin der Anerkennung würdig. Doch ist es nicht noch wesentlich beachtlicher, wenn zum Beispiel die Tochter einer alleinerziehenden und geringqualifizierten Frau, die sich und ihre drei Kinder mit einem Mix aus Sozialleistungen und Nebenverdiensten mehr schlecht als recht über Wasser hält, gegen alle Statistik ein so gutes Abitur erreicht, dass ihr das (notgedrungen selbstfinanzierte) Medizinstudium offensteht und sie später eine eigene Praxis eröffnen kann? Muss man nicht davon ausgehen, dass in ihrem Fall ein deutlich höheres Maß an Begabung, Fleiß und Anstrengung nötig war und insofern eine erheblich größere Leistung erbracht wurde, um die vielfältigen sozialen und finanziellen Benachteiligungen, mit denen sie im Laufe ihrer Bildungskarriere bis zur Approbation herkunftsbedingt sehr wahrscheinlich zu kämpfen hatte, erfolgreich auszugleichen? Und hat man es demnach nicht mit einem die tatsächliche Leistung geradezu verstümmelnden Verdienstbegriff zu tun, wenn man die völlig unterschiedlichen Ausgangspositionen, von denen aus das Ziel (hier also die eigene Praxis) jeweils zu erreichen war, bei der meritokratischen Evaluation der individuellen Lebensläufe einfach außer Acht lässt? Vieles spricht dafür, dass man das genau so sehen muss, und dass man deshalb für eine faire und realistische Einschätzung der Lebensleistung TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 266 eines Menschen – und damit für die Einschätzung dessen, was ihm dem verdienstethischen Prinzip zufolge gerechterweise zusteht – gar nicht anders kann, als die jeweiligen Ausgangschancen grundsätzlich mitzubedenken. Andernfalls könnte man ja auch so tun, als würde die Leistung zweier Alpinisten jeweils dasselbe Maß an Anerkennung verdienen, obwohl der eine den Berg vom Fuße bis zum Gipfel allein aus eigener Kraft erklommen hat, während der andere den größten Teil des Weges mit der Seilbahn gefahren ist. Oben sind sie am Ende schließlich beide. Richtig ist allerdings, dass die meritokratische Berücksichtigung der ungleichen Startchancen notwendigerweise dazu führt, dass die Verdienste eines Menschen nie wirklich exakt bestimmt werden können. Denn in der Praxis lässt sich niemals ganz genau sagen, inwieweit Handlungserfolge (oder -mißerfolge) tatsächlich selbstverursacht sind, und bis wohin sie auf persönlich unverdienten (oder unverschuldeten) Voraussetzungen beruhen. Das aber heißt, dass das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit, das in der Bevölkerung so große Zustimmung erfährt, zwangsläufig ein relativ grober und unpräziser Gerechtigkeitsmaßstab bleiben muss, der stark auf subjektive Intuition und Mutmaßung angewiesen ist. Damit soll zwar nicht unbedingt gesagt sein, dass der Gedanke der Anerkennung und Belohnung besonderer Verdienste in jeder Hinsicht undurchführbar ist.651 Doch damit wird deutlich, dass das Verdienstprinzip über den in der modernen Gesellschaft letztlich unverbindlichen Rahmen mehr oder weniger intuitiver Achtungserweise hinaus allenfalls in ganz spezifischen, klar umrissenen Handlungsfeldern, in denen die Voraussetzungen und Kriterien der Leistungserbringung eindeutig definiert und festgestellt werden können – wie zum Beispiel im organisierten Wettkampfsport mit seinen detaillierten Reglements und ausdifferenzierten Geschlechts-, Alters- und Leistungsklassen –, sinnvoll angewendet werden kann, während es sich dagegen als viel zu vage, interpretationsbedürftig und fehleranfällig erweist, um auch für die gesamtgesellschaftliche Verteilung des Reichtums und der sozialen Teilhabechancen – bei der es mithin um sehr viel mehr geht als bloß um ein paar Pokale und Medaillen, nämlich um die elementaren Grundvoraussetzungen eines guten Lebens – als sachlich und gerechtigkeitsethisch einigermaßen angemessenes Distributionsprinzip gelten zu können. Dieser Einsicht in die grundsätzliche evaluative Unschärfe der Leistungsprinzips hat man sich gerade in der gerechtigkeitstheoretischen Reflexion zu stellen – man kann sie nicht einfach durch eine krude Naturalisierung des persönlichen Verdienstes »entdramatisieren«, ohne dadurch sozusagen mutwillig hinter das empirisch wie moralphilosophisch Wissbare und Begründbare weit zurückzufallen. 651 Wovon John Rawls allerdings aus eben diesen Gründen überzeugt ist. Vgl. Rawls 1975, S. 346. IST DAS FAIR? 267 Dass diese Einsicht respektive das ihr zugrundeliegende und wachgehaltene Bewusstsein für die äußere Bedingtheit individueller Leistungen dann, sozusagen als Preis der Erkenntnis, auf die Zerstörung personaler Identität sowie die verdienstethische Enteignung der Person hinauslaufe, ist dabei nicht mehr als eine nun ihrerseits dramatisierende Übertreibung Kerstings. Denn das Bewusstsein um die natürliche und gesellschaftliche Bedingtheit des Subjekts impliziert keineswegs notwendigerweise die personentheoretische Auflösung desselben »in Knotenpunkte äußerer Verursachungsketten.«652 Vielmehr sind die Menschen eigenständige und ungeteilte Individuen, die ihr Verhalten auf Basis von je nach Situation mal mehr, mal weniger eigenmächtig und bewusst getroffenen Entscheidungen selbst steuern und insofern auch persönliche Verdienste erringen oder Schuld auf sich laden können. An diesem, sich in den konventionellen Vorstellungen von individueller Verantwortlichkeit widerspiegelnden Sachverhalt einer die Verdienstansprüche ebenso wie Schuldvorwürfe rechtfertigenden Selbststeuerung der Person, sozusagen an ihrer operativen Geschlossenheit, soll also überhaupt nicht gerüttelt werden. Der springende Punkt ist nur, dass genauso wenig bestritten werden kann, dass die ganze Gestalt der habitualisierten Selbststeuerung, der bewussteren ebenso wie der unbewussteren, ein, wie Norbert Elias es nennt, soziales Verflechtungsprodukt ist, welches sich im Rahmen des genetisch Möglichen und vor allem während des niemals endgültig abgeschlossenen Sozialisationsprozesses in einem kontinuierlichen Hin und Her von Beziehungen zu anderen Menschen herausbildet, sodass sich die leiblich fundierte personale Identität des erwachsenen Individuums generell als gesellschaftsspezifische Identität herausstellt.653 Was immer die Menschen tun, tun sie also durchaus selbst, aber auf Grundlage der natürlichen und gesellschaftlichen Dispositionen, die ihrem Selbst erst seine typische Gestalt geben. Meritokratisch gewendet heißt das, dass die Menschen als Leistungssubjekte sehr wohl persönliche Verdienstansprüche erwerben können (zum Beispiel auf die Früchte ihrer Arbeit) – nur eben kaum jemals alleine.654 Und umgekehrt sind sie auch im Schlechten für ihre Taten verantwortlich – aber auch das wohl 652 Kersting 2000b, S. 216. 653 Vgl. zum wechselseitigen Konstitutionsverhältnis von Individuum und Gesellschaft die nach wie vor grundlegenden Arbeiten von Norbert Elias, und zwar neben seinem Hauptwerk Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde., Frankfurt/M. 1969, sowie seiner bis heute kaum rezipierten Symboltheorie, Frankfurt/M. 2001, insbesondere das Buch über Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt/M. 1991, hier S. 47. 654 Und zwar einfach deshalb nicht, weil all diejenigen, die die Hervorbringung besagter Früchte direkt oder indirekt überhaupt erst ermöglicht haben (beispielsweise die Eltern, Lehrer, Geschwister, Freunde, Mentoren, Kollegen usw.), quasi als Koproduzenten zu betrachten sind. In gewisser Weise sind Menschen also TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 268 nur in den seltensten Fällen vollkommen allein. Insofern ist die Befürchtung, dass die verdienstethische Berücksichtigung der vielfältigen natürlichen wie sozialen Bestimmungsfaktoren des Selbst automatisch zur Vernichtung personaler Identität und zur gerechtigkeitsethischen Enteignung der Person führen könnte, gänzlich unbegründet. Es geht nicht um die Zerstörung des Subjekts oder die Negation sämtlicher meritokratischer Ansprüche, sondern lediglich um die empirisch wie personentheoretisch wohlbegründete gesellschaftliche Relativierung, im Sinne eines In-Beziehung-Setzens, persönlicher Verdienste und Verantwortlichkeiten, die deren realistischere und damit auch gerechtere Einschätzung – wenn auch nicht ihre genaue Quantifizierung! – erlaubt. Dies aber sollte allenfalls denjenigen beunruhigen, der sich wider besseres Wissen noch immer, und sei es nur ideell, an der Fiktion eines völlig unabhängigen und deshalb potentiell alleinverantwortlichen Handlungssubjekts festklammert. Wer sich jedoch die fundamentale Gesellschaftlichkeit des menschlichen Individuums bewusst hält, den wird auch die korrespondierende Gesellschaftlichkeit der von diesem hergestellten Güter und Leistungen kaum irritieren. Bleibt schließlich noch zu klären, was von Kerstings einigermaßen polemisch vorgetragener Fundamentalkritik an Rawls‘ angeblich komplett abwegigem und »grotesk unvernünftigem« Argument von der moralischen Willkür der Natur zu halten ist.655 In der Tat erscheint die Rawlssche These, dass nicht nur die gesellschaftliche, sondern ebenso die natürliche Ungleichheit der individuellen Ausgangschancen, die zum Beispiel aus angeborenen Unterschieden der Begabung, der körperlichen Merkmale und Fähigkeiten sowie psychischer Dispositionen entsteht, als ungerecht zu bewerten sei und infolgedessen nach wohlfahrtsstaatlicher Kompensation verlange, intuitiv als völlig überzogen und bei näherer Betrachtung dann tatsächlich als Ergebnis eines moralphilosophischen Kategorienfehlers, der in der unzulässigen Übertragung der an Subjektivität und Verantwortlichkeit gebundenen Moral auf geist- und absichtslose Naturprozesse, die sich gleichsam jenseits von Gut und Böse in ihrer schieren Faktizität einfach vollziehen, besteht. Und auch wenn man darum die insofern also weder gerechte noch ungerechte, sondern moralisch schlicht neutrale Ungleichheit der natürlichen Startbedingungen und die aus dieser sich ergebenden sozioökonomischen Verteilungsmuster mitnichten fatalistisch akzeptieren muss, zum Beispiel, weil sich die politische Gemeinschaft ja durchaus dazu entschließen kann, aus Solidarität zumindest jene zu unterstützen, die bei der Lotterie der Natur ein besonders schlechtes Los gezogen haben und beispielsweise mit einer nicht nur selbst »Gemeinschaftsprodukte«, sondern können auch gar nichts anderes als Gemeinschaftsprodukte produzieren. 655 Kersting 2000a, S. 122. IST DAS FAIR? 269 Behinderung zur Welt gekommen sind, so lassen sich dementsprechende Umverteilungen jedenfalls nicht damit rechtfertigen, dass die von der Natur Bevorzugten,656 etwa die besonders Schönen oder Hochbegabten, unverdientermaßen in den Genuss moralisch willkürlicher und insofern ungerechter Privilegien gekommen wären, die es aus verdienstethischen Gründen nun irgendwie zu korrigieren gälte. Insofern hat Kersting sicher recht: Zumindest, was die naturbedingte Ungleichheit der Ausgangschancen betrifft, ist einfach nichts Ungerechtes geschehen, was der Sozialstaat wiedergutzumachen hätte – einmal ganz davon abgesehen, dass auch gar nicht klar wäre, wie ein solches kompensatorisches Ausgleichsprogramm naturbedingter Ungleichheit, zum Beispiel eben der Schönheit, überhaupt aussehen sollte. Dennoch halte ich drei Bemerkungen für notwendig. Erstens liefert die solchermaßen durchaus plausibel begründete Zurückweisung verdienstethisch motivierter Egalisierungsprogramme naturbedingter Ausgangsungleichheiten noch kein überzeugendes Argument gegen die wohlfahrtsstaatliche Angleichung gesellschaftlich bedingter Ausgangsunterschiede. Denn während sich die genetisch bedingte Naturausstattung der Individuen der menschlichen Kontrolle und Verantwortlichkeit auch heute noch weitestgehend entzieht, sind die sozialen und das heißt menschengemachten Ursachen der Chancenungleichheit, die mit der institutionellen Grundstruktur der Gesellschaft zusammenhängen und vor allem in der massiven, sich selbst stabilisierenden respektive sogar noch weiter verschärfenden Polarisierung der gesellschaftlichen Einkommens- und Kapitalverteilung zu sehen sind, seit jeher zentraler, oft heißumkämpfter Gegenstand aktiver politischer Gestaltung und von daher auch politisch zu verantworten. Sie sind als unmittelbares Ergebnis politisch-ökonomischer Verteilungskämpfe demnach alles andere als moralisch neutral und gehen die soziale Gerechtigkeit sehr wohl etwas an. Was, müsste man eigentlich fragen, wenn nicht die sozial konstruierte, anthropogene Grundund Verteilungsstruktur der Gesellschaft, die eben kein Fatum, sondern dem politischen Zugriff verfügbar ist und von der die Start- und Lebenschancen der Menschen wie sonst von kaum etwas abhängen, sollte denn sonst genuiner Gegenstand der sozialen Gerechtigkeit sein? Während es also auf der einen Seite – mit gewissen Einschränkungen, auf die ich gleich eingehen werde – durchaus vernünftig erscheint, die natürlichen Ausgangsungleichheiten erst einmal zu akzeptieren, spricht auf der anderen Seite alles dafür, die politischen Handlungsspielräume, die mit dem bereits in der Antike aufscheinenden, allerdings erst in der Neuzeit voll zum Durchbruch gelangenden Bewusstsein um die soziale Konstruktivität und damit Machbarkeit der gesellschaftlichen 656 Wobei schon diese Formulierung strenggenommen auf eine unzulässige Subjektivierung hindeutet, »bevorzugt« die Natur doch schließlich niemanden. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 270 Verhältnisse einhergehen,657 gezielt dafür zu nutzen, um die gesellschaftlich bedingte Ungleichheit der individuellen Ausgangschancen aus Gründen der Gerechtigkeit zu minimieren. Hierfür reicht es dann allerdings nicht aus, wie Kersting zu glauben scheint, lediglich »ein System der institutionellen Sicherung der schwachen und äußeren Chancengleichheit zu etablieren«,658 das sich damit begnügt, für allgemein zugängliche und vertikal wie horizontal hinreichend ausdifferenzierte Bildungseinrichtungen zu sorgen, die jedem »eine seiner Talentausstattung, Interessenausrichtung und Lebensplanung entsprechende Entwicklung seiner Begabungen und Anlagen gestattet.«659 Denn wie oben erläutert, ist der Einfluss der sozialen Herkunft und vor allem des in der Familie zur Verfügung stehenden ökonomischen und kulturellen Kapitals auf die (früh-) kindliche Entwicklung der kognitiven Fähigkeiten, Begabungen und Interessen und damit auch auf die schulischen Erfolgschancen viel zu dominant, als dass ihn ein lediglich in formaler Hinsicht allen Kindern gleichermaßen offenstehendes Bildungs- und Erziehungssystem auch nur annähernd ausgleichen könnte. Aus diesem Grund, weil also die wirklich entscheidenden Faktoren für die individuellen Bildungs- und Karrierechancen, jedenfalls solange die Kindererziehung noch nicht vollständig verstaatlicht ist, außerhalb des Bildungssystems liegen, muss es diesem zwangsläufig misslingen, reale Chancengleichheit zu gewähren – es trägt stattdessen fortlaufend zur Reproduktion der Ungleichheiten bei. Wer daran ernstlich etwas ändern und dem demokratischen Ziel, zumindest die gesellschaftlich bedingte Ungleichheit der individuellen Lebens- und Entwicklungschancen zu verringern, näherkommen will, der wird deshalb nicht umhinkönnen, deren eigentliche Ursache, nämlich die massive Ungleichheit der gesellschaftlichen Reichtumsverteilung, die durch die eigenlogische, allein auf Kapitalvermehrung fixierte Prozessualität des Marktes unweigerlich erzeugt wird, durch staatliche Umverteilung systematisch zu korrigieren. Nur, wenn die sozioökonomischen Lebensverhältnisse der Familien wenn schon nicht gleich, so wenigstens nicht allzu ungleich sind, kann man realistischerweise hoffen, dass auch die effektiven Bildungs-, Entwicklungs- und Karrierechancen der aus diesen Familien hervorgehenden Kinder einander ähneln. Nicht um die Gleichschaltung der Lebenspraxen geht es dabei, sondern ganz im Gegenteil um die redistributiv ermöglichte Anhebung und Vergrößerung der die autonome Realisierung unterschiedlichster Lebensstile zulassenden praktischen Verwirklichungschancen namentlich der unteren, bislang abgeschlagenen Bevölkerungsgruppen. Die von den wirtschaftsliberalen Kritikern sozialstaatlicher Umverteilungsprogramme gewöhnlich 657 Vgl. Dux 2004, S. 130ff. 658 Kersting 2007, S. 204. 659 Ders. 2000a, S. 363. IST DAS FAIR? 271 propagierte Alternative dazu, nämlich die wachsenden Profite der kapitalistischen Reichtumsproduktion zugunsten angeblicher Effizienzgewinne oder aus Gründen einer naturalistisch verstümmelten Verdienstethik einfach dort zu belassen, wo sie gemäß den marktwirtschaftlichen Produktionskausalitäten ohnedies hinfallen, liefe dagegen auf nichts anderes als die endlose Perpetuierung der durch das unverkürzte Leistungsprinzip jedenfalls nicht legitimierten politischen und ökonomischen Herrschaftsverhältnisse hinaus. Mir fällt kein Grund ein, warum man das akzeptieren sollte. Zweitens halte ich es keineswegs für ausgemacht, dass aus Kerstings überzeugender Zurückweisung der Rawlsschen These, dass die naturbedingten und insofern moralisch neutralen Ausgangsungleichheiten durch staatliche Redistribution kompensiert werden müssten – etwa so, als wären die von der Natur Begünstigten, die Starken, Schönen, Klugen usw., aus gerechtigkeitsethischen Gründen dazu verpflichtet, als Wiedergutmachung für ihr unverdientes Glück die Pechvögel der Naturlotterie für deren Misere zu entschädigen –, auch umgekehrt folgt, dass die natürlichen Startunterschiede für die Entscheidung darüber, ob eine individuelle Leistung als besonders anerkennungswürdig und damit als verdienstethische Grundlage für privilegierte Ansprüche auf gesellschaftliche Güter betrachtet werden sollte, überhaupt keine Rolle spielten. Denn es ist eines, Wiedergutmachung abzulehnen, wo es gar nichts wiedergutzumachen gibt, weil weder etwas Ungerechtes geschehen noch eine moralisch verantwortliche Instanz zu identifizieren wäre. Es ist aber etwas völlig anderes, die gesellschaftliche Verteilungsordnung, das heißt die Basis der individuellen Lebens- und Verwirklichungschancen, auf den meritokratischen Vergleich von Leistungen gründen zu wollen, die aufgrund ihrer unterschiedlichen Voraussetzungen fairerweise überhaupt nicht zu vergleichen sind. Wie ich mich im Zusammenhang mit den gesellschaftlichen Ausgangsunterschieden bereits zu plausibilisieren bemüht habe, besteht der Grundgedanke des Leistungsprinzips doch eben darin, dass nur besondere Leistungen besondere Privilegien rechtfertigen, dass man aber, um die Besonderheit einer Leistung wirklich feststellen zu können, deren spezifische Voraussetzungen kennen und berücksichtigen muss; und dasselbe gilt genauso im Kontext der natürlichen Startbedingungen. Ich möchte dies an einem zurückliegenden realen Beispiel aus der Praxis des gymnasialen Sportunterrichts veranschaulichen. Für einen in sportlicher Hinsicht durchschnittlich talentierten Jugendlichen ist es normalerweise auch ohne besonderes Training kein Problem, tausend Meter in einer passablen Zeit zu laufen und dafür mit einer ordentlichen Note belohnt zu werden. Ganz anders aber sah die Sache seinerzeit aus Sicht eines etwas weniger sportlichen Jungen aus, der zudem an starkem Asthma litt. Diesem Jungen war es zunächst völlig unmöglich, mehr als wenige hundert Meter durchzulaufen, von tausend ganz zu schweigen. Es TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 272 gelang ihm jedoch, seine Ausdauer durch diszipliniertes, intensives Training in der Freizeit so sehr zu verbessern, dass er bei der Notengebung am Ende des Schuljahres die tausend Meter unter Aufbietung all seiner Kräfte erfolgreich absolvieren konnte. Das Problem dabei war nur, dass er trotz allem so langsam lief, dass seine Zeit gemäß der Notenskala mit null Punkten zu bewerten war. Während also die gesunden, sportlichen Schüler ohne größeres Zutun eine gute Zensur erhielten, wurde die Leistung des besagten Jungen de facto als Totalversagen eingestuft. Aber entspricht diese Bewertung wirklich den intuitiven Vorstellungen persönlicher Verdienstlichkeit? Ist tatsächlich die gängige Auffassung, dass die Anstrengungen und das Durchhaltevermögen dieses Jungen sowie die Tatsache, dass er die tausend Meter schlussendlich geschafft hat, keine Anerkennung verdienen und erst recht keinen Anspruch auf eine wenigstens halbwegs ordentliche Note begründen? Ich denke, dass genau das Gegenteil der Fall ist, und dass an diesem Beispiel in aller Deutlichkeit erkenntlich wird, zu welchen eklatanten Ungerechtigkeiten die systematische verdienstethische Ausblendung der einer individuellen Leistung jeweils zugrundeliegenden natürlichen oder gesellschaftlichen Startbedingungen führen kann. Nur, wenn man das bloße objektive Schnellersein, losgelöst von den personalen Voraussetzungen, für sich genommen bereits als Verdienst auffasste, würde es die grundsätzliche Privilegierung des Schnelleren vor dem Langsameren meritokratisch legitimieren. Dann aber könnte man gemäß derselben Logik auch sagen, dass der Weltrekord eines Läufers generell verdienstvoller ist – und damit zum Beispiel eine größere Prämie rechtfertigt –, als der langsamere Weltrekord einer Läuferin über dieselbe Distanz. Genau das würde man jedoch unter Verweis auf die unterschiedlichen physischen Voraussetzungen von Männern und Frauen normalerweise vehement bestreiten, und in der Tat belief sich die Prämie für einen Weltrekord bei der letzten Leichtathletikweltmeisterschaft von 2013 für Männer wie Frauen gleichermaßen auf 100.000 Dollar.660 Daran kann man sehen, dass die natürlichen Ausgangsunterschiede der Menschen, im Gegensatz zu den gesellschaftlichen, in moralischer Hinsicht zwar durchaus neutral sein mögen und insofern auch keine gerechtigkeitsethisch begründeten Kompensationen erfordern – zum Beispiel, indem man den besonders talentierten Läufern Zusatzgewichte in die Taschen schöbe –, dass sie aber, exakt wie die gesellschaftlichen, für eine angemessene, allgemein als fair empfundene Bewertung der auf ihnen aufbauenden Leistungen sehr wohl zu berücksichtigen sind. Das gesamte System ausdifferenzier- 660 Vgl. International Association of Athletics Federations (IAAF): »TDK and Toyota to support US$100,000 World Record Programme – Moscow 2013«, Pressemitteilung vom 06.08.2013, http://www.iaaf.org/news/press-release/tdk-andtoyota-to-support-us100000-world-reco (23.03.16). IST DAS FAIR? 273 ter Geschlechts-, Alters-, Gewichts- und sonstiger Leistungsklassen im Sport trägt genau dieser Einsicht Rechnung und hat die Funktion, zugunsten eines möglichst ausgewogenen und fairen Wettbewerbs nur solche Athleten miteinander konkurrieren zu lassen, die in etwa über dieselben Voraussetzungen verfügen. Ein regulärer Kampf zwischen zwei so ungleichen Gegnern wie Vitali Klitschko und Regina Halmich ist dadurch von vornherein ausgeschlossen. Nun kann man zwar, wie Kersting es tut, durchaus einwenden, dass das Leben eben kein Wettlauf ist,661 sondern nach anderen, unsportlicheren Regeln verläuft. Dem ist zweifellos zuzustimmen. Nur, und das ist der springende Punkt, sollte man dann selbstredend auch nicht so tun, als hätten die divergierenden Verläufe der individuellen Lebenskarrieren und die ungleiche Verteilungsstruktur der realen Lebens- und Teilhabechancen ursächlich allzu viel mit persönlichen Verdiensten im Sinne von moralisch besonders anerkennungswürdigen Handlungen zu tun. Denn genauso wenig, wie man es als besonders verdienstvoll betrachten würde, wenn Vitali Klitschko die nicht einmal halb so schwere Regina Halmich in einem Boxkampf k. o. schlüge, ist es besonders anerkennungswürdig, wenn das geborene Genie seine weniger begabten Klassenkameraden in der Schule überflügelt, der Sohn eines wohlhabenden Bankiers eine erfolgreichere Karriere als seine frühere Kommilitonin aus der Arbeiterschicht hinlegt oder ein multinationaler Großkonzern einen kleinen Mitbewerber vom lokalen Markt verdrängt. In all diesen Fällen handelt es sich schlicht um die objektiven Resultate ungleicher Kämpfe, die aufgrund der zugrundeliegenden Chancenungleichheit von vornherein zu prognostizieren waren. Mit moralischen Verdiensten, Fairness oder Gerechtigkeit hat das wenig zu tun. Die Lebenswirklichkeit in der kapitalistischen Gesellschaft wird vielmehr in fast all ihren Facetten und von frühester Kindheit an von der normativ völlig indifferenten Sachlogik der marktwirtschaftlichen Konkurrenz geprägt, in der es nicht um die Moral, sondern bestenfalls um den halbwegs gesetzeskonformen Sieg des Stärkeren über den Schwächeren geht. Ob diese Siege dabei auf asymmetrischen Macht- und Kräfteverhältnissen beruhen, spielt für das ökonomische Ergebnis keine Rolle. – Für die Verdienstethik aber schon! Einen, in welcher Hinsicht auch immer, offensichtlich schwächeren Konkurrenten zu besiegen, mag ja durchaus profitabel und überdies legal sein – eine Ruhmestat ist es aber nicht. Und genau deshalb lassen sich die persönlichen, in besonderer Weise anerkennungswürdigen moralischen Verdienste eines Menschen, die gemäß dem Leistungsprinzip seine soziale und ökonomische Besserstellung gerechtigkeitsethisch legitimieren könnten, auch unmöglich einschätzen, ohne dabei seine individuellen Ausgangsbedingungen, die gesellschaftlichen wie eben auch die 661 Kersting 2000a, S. 371ff. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 274 natürlichen, bewusst in Rechnung zu stellen. Dass dies dann, wie oben bereits ausgeführt, die unvermeidliche evaluative Unschärfe des meritokratischen Prinzips bedingt und dessen gesamtgesellschaftliche Anwendbarkeit als basales Legitimationsprinzip sozialer Ungleichheit dadurch fundamental in Frage stellt, und dass dies weiterhin wenn schon nicht zur völligen meritokratischen Enteignung der Person, so doch zu einer gewissen gesellschaftlichen Relativierung beziehungsweise Kollektivierung individueller Verdienstansprüche führt, ist eine auf den ersten Blick vielleicht irritierende, rational jedoch unabweisbare Konsequenz. Sich ihr zu verschließen und die reale Chancenungleichheit der Menschen in meritokratischer Hinsicht einfach auszublenden, hieße, wie schon erwähnt, die schiere Faktizität der sozioökonomischen Machtverhältnisse mittels einer mutwillig verstümmelten, den semantischen Kern des Verdienstbegriffs systematisch verfehlenden Verdienstethik pseudomoralisch zu rechtfertigen. Drittens schließlich ist noch zu anzumerken, dass sich der »Vorhof der genetisch bedingten Naturausstattung« der menschlichen Kontrolle und Verantwortlichkeit auch keineswegs so vollständig entzieht, wie Kersting suggeriert.662 Auch die Naturausstattung ist daher mitnichten in jeder Hinsicht moralisch neutral. Zum einen scheinen sich die gezielten medizinisch-technischen, auch pränatalen Selektions- und Zugriffsmöglichkeiten auf das menschliche Erbgut immer weiter zu entwickeln, sodass sich zumindest darüber spekulieren lässt, inwieweit dadurch rein genetische Differenzen in normative Probleme der Gengerechtigkeit verwandelt und somit in den »Innenraum gesellschaftlich-politischen Handelns«663 verschoben werden. Wenn zum Beispiel durch In-vitro-Fertilisation erzeugte Embryonen vor ihrer Einpflanzung in die Gebärmutter einer Präimplantationsdiagnostik unterzogen werden, um Gendefekte auszuschließen oder das gewünschte Geschlecht zu bestimmen, dann wird dadurch die Naturausstattung eines Menschen zum objektiven Entscheidungsgegenstand eines anderen, was neben medizinethischen auch gerechtigkeitsethische Fragen aufwirft. Sogar die positive Beeinflussung erblich bedingter Eigenschaften ist längst nicht mehr nur Utopie.664 Und zum anderen können menschliche Handlungen auch indirekte, gleichwohl bewusst in Kauf genommene Auswirkungen auf die Gesundheit und das Erbgut Dritter haben. Dies ist beispielsweise der Fall, wenn in der Plantagenwirtschaft des globalen Südens chemische Spritzmittel 662 Kersting 2000b, S. 210. 663 Ebd. 664 Man erinnere sich beispielsweise an den moralisch besonders umstrittenen Fall jener gehörlosen Eltern aus Großbritannien, die mittels künstlicher Befruchtung ein möglichst ebenso gehörloses Kind zu bekommen wünschten. Vgl. Gina Thomas: »Schweres Erbe erwünscht«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 14.03.2008. IST DAS FAIR? 275 eingesetzt werden, die nicht »nur« die Gesundheit der meist ungeschützten – und ohnedies schon ausgebeuteten – Landarbeiterinnen und Landarbeiter gefährden, sondern über die Schädigung des Erbguts auch zu angeborenen Krankheiten und Behinderungen der nachkommenden Generationen führen.665 Ähnliche Konstellationen mit potentiell vergleichbaren Folgen liegen vor, wenn etwa das Trinkwasser durch industrielle Umweltgifte kontaminiert oder die natürlichen Lebensgrundlagen durch die zivile und militärische Nutzung der Kernenergie verseucht werden. Mit Heinrich Popitz könnte man solche Fälle als Ausdruck der »datensetzenden Macht« des Menschen beschreiben, die darin besteht, durch die technisch-artifizielle Manipulation der Natur über die Lebensbedingungen anderer, unter Umständen sehr viel später oder weit entfernt lebender Menschen entscheiden zu können.666 Was aber all diese Beispiele gleichermaßen demonstrieren, ist jedenfalls, dass auch die natürlichen, im Sinne von genetisch fixierten Ausgangsbedingungen der Individuen keineswegs ausschließlich naturbedingt, das heißt allein durch die absichtslosen, anonymen und insofern moralisch neutralen Prozesse der Natur bestimmt sein müssen, sondern dass sie gar nicht so selten, direkt oder indirekt, von subjektiv durchaus bewussten und zurechenbaren Handlungsentscheidungen verantwortlicher Menschen beeinflusst werden und somit sehr wohl von höchster gerechtigkeitsethischer Relevanz sein können. Auch die natürliche Ungleichheit der Individuen kann also durchaus innerhalb des Bereichs moralischer Beurteilung liegen, ist also keineswegs grundsätzlich als moralisch neutral zu betrachten; es kommt vielmehr darauf an, ob sie wirklich naturbedingt oder eben doch anthropogenen Ursprungs ist. Summa summarum scheint mir demnach festzustehen, das Kerstings Versuch, das Verdienstprinzip respektive die bürgerliche Vorstellung, die kapitalistische Verteilungsordnung ließe sich auf eine meritokratische Legitimationsgrundlage stellen, durch die weitgehende Ignoranz der eben dieser Verteilungsordnung zugrundeliegenden sozialen Chancenungleichheit zu retten, als gescheitert zu betrachten ist. Der verdienstethische Naturalismus ist nicht nur ideologisch motiviert, insofern ihm vor allem das weltanschaulich begründete Unbehagen an den personentheoretischen wie verdienstethischen Konsequenzen, die sich aus der Rawlsschen Fundamentalkritik des Verdienstprinzips seiner Ansicht nach ergeben, den Anstoß gab. Der verdienstethische Naturalismus basiert vor allem auf einer personentheoretisch wie verdienst- und 665 Siehe hierzu als exemplarisch herausgegriffenes Beispiel unter vielen Michael Höft: »Das Bella-Crema-Geheimnis. Pestizide satt. Was sich hinter dem brasilianischen Kaffeeanbau verbirgt«, in: Die Zeit, Nr. 8, vom 21.02.2013. 666 Vgl. Heinrich Popitz: Phänomene der Macht, 2., stark erw. Aufl., Tübingen 1992, S. 29ff. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 276 verantwortungsethisch unhaltbaren künstlichen Isolierung, oder auch: normativen Verabsolutierung, des handelnden Subjekts von den dieses allererst konstituierenden und in seinen realen Handlungsmöglichkeiten wenn schon nicht determinierenden, so jedenfalls zeitlebens mitbestimmenden natürlichen und gesellschaftlichen Voraussetzungen. Dies ist nicht nur theoretisch unbefriedigend, es führt auch, paradoxerweise, geht es Kersting doch gerade um die Rettung des Verdienstbegriffs, zu dessen semantischer Entkernung, weil fortan nur noch das Ergebnis, nicht mehr jedoch dessen mehr oder weniger verdienstvolle Entstehungsgeschichte mit all ihren für eine wirklich faire Beurteilung des persönlichen Verdienstes relevanten Bedingungsfaktoren in den Blick genommen wird. Wenn man daher das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit als normativen Maßstab an die gesellschaftlichen Verteilungsverhältnisse anlegen will, dann kommt man nach alldem nicht umhin, die individuellen Ausgangschancen der Menschen systematisch mitzuberücksichtigen. Diese aber sind, wie ausführlich dargelegt wurde, von massiver Ungleichheit geprägt. Daraus folgt, dass eine in sachlogischer wie normativer Hinsicht unverzichtbare Voraussetzung für einen fairen Wettbewerb, die Chancengleichheit, faktisch nicht gegeben ist, und sich die ausgeprägte sozio- ökonomische Ungleichheit in der bürgerlichen Gesellschaft demzufolge auch nicht verdienstethisch rechtfertigen lässt. Schon deshalb also erweist sich die in der kapitalistischen Moderne gegebene Verteilungsordnung, zumindest am Leistungsprinzip gemessen, schlicht als ungerecht. — Exkursende — Mechanismen der Reichtumsverteilung Die scharfe Ungleichheit der gesellschaftlichen Reichtumsverteilung widerspricht aber nicht nur darum dem Prinzip der Leistungsgerechtigkeit, weil reale Chancengleichheit unter den Bedingungen des Kapitalismus eine Illusion ist, sondern auch, weil das Kriterium des persönlichen Verdienstes, entgegen den landläufigen Vorstellungen einer wenigstens im Idealfall meritokratisch geordneten Gesellschaft, ohnedies nur von nachrangiger Bedeutung für die ökonomische Gesamtverteilung ist. Es handelt sich, wie vor allem Hayek immer wieder betont hat,667 bei der Idee, die marktwirtschaftlich verfasste Gesellschaft könnte die einzelnen Menschen nach ihren persönlichen Meriten – oder gar nach ihren Bedürfnissen! – belohnen, einfach um einen Irrglauben, der auf einem Missverständnis der tatsächlichen Distributionsmechanismen beruht. Denn zum ersten spielt die (dem Leistungsprinzip ersichtlich widersprechende) 667 Siehe zum Beispiel Hayek 2004b, S. 188ff. IST DAS FAIR? 277 Vererbung des ökonomischen Kapitals eine ganz entscheidende Rolle für die materiellen Verteilungsverhältnisse einer Gesellschaft. Tatsächlich dürfte sogar kaum eine Institution für die Reproduktion sozioökonomischer Ungleichheit von größerer Bedeutung sein.668 Ich möchte dies anhand einiger Zahlen veranschaulichen. In praktisch allen Ländern der Erde konzentriert sich der Großteil des privaten Reichtums in den Händen einer kleinen Elite schwerreicher Vermögensbesitzer. Jens Beckert zufolge belaufen sich die Besitzanteile des obersten Dezils, je nach Land, auf 40 bis 60 % des insgesamt vorhandenen Privatvermögens, wobei allein das reichste Prozent der Haushalte bis zu 40 % – in einigen Ländern sogar noch mehr – besitzt.669 In Deutschland zum Beispiel verfügt das oberste Zehntel der nach dem Vermögen sortierten Bevölkerung, wie eingangs schon dargelegt, über knapp zwei Drittel des Privatvermögens, während die untere Hälfte der Bevölkerung praktisch überhaupt keine Vermögenswerte vorzuweisen hat.670 Diese Ungleichheit der Besitzverhältnisse spiegelt sich auch in den Erbschaften wider. Bei rund 800.000 Todesfällen pro Jahr schätzt Beckert die Gesamtsumme der jährlichen Erbschaften auf 75 bis 100 Milliarden Euro (Tendenz steigend),671 wobei der Löwenanteil auf eine sehr kleine Bevölkerungsgruppe entfällt.672 Genaue Zahlen seien zwar schwer zu bekommen, da vor allem die wohlhabenden Schichten aufgrund der gesellschaftspolitischen Brisanz der Thematik verständlicherweise um Verschwiegenheit bemüht und zudem durch das Bank- und Steuergeheimnis geschützt seien. Doch sagen lässt sich beispielsweise, dass die gerade einmal 650 besonders großen Erbschaften und Schenkungen, die 2010 einen Betrag von fünf Millionen Euro überstiegen, zusammengerechnet mehr als ein Drittel der gesamten steuerpflichtigen Erbschaften und Schenkungen in Deutschland ausmachten, was die extreme Ungleichheit der zugrundeliegenden Vermögensverteilung eindrücklich demonstriert.673 Auf der anderen Seite liegen durchschnittlich zwei Drittel, mithin der Großteil aller Erbschaften, unter 50.000 Euro, während sich 668 Vgl. Jens Beckert: »Erben in der Leistungsgesellschaft«, in: MPIfG Jahrbuch 2013-2014, Max-Planck-Institut für Gesellschaftsforschung, Köln 2013b, S. 57–61, hier S. 57. Grundlegend zur gesellschaftlichen Bedeutung der Institution der Erbschaft siehe ders.: Unverdientes Vermögen. Soziologie des Erbrechts, Frankfurt/M. 2004; ders.: Erben in der Leistungsgesellschaft, Frankfurt/M. 2013a. 669 Vgl. ders.: »Wie viel Erbschaftssteuern?«, MPIfG Working Paper 07/4, Max- Planck-Institut für Gesellschaftsforschung, Köln 2007, S. 5. 670 Vgl. Frick / Grabka 2009, S. 59. 671 Vgl. Jens Beckert: »Der Charakter eines Menschen zeigt sich beim Erben«, in: Süddeutsche Zeitung vom 03.08.2012. 672 Ders.: »Das ungleiche Erbe«, in: Böll Thema, 2005, Nr. 1, S. 28–29, hier S. 28. 673 Vgl. ders. 2012. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 278 höchstens 20 % auf mehr als 100.000 Euro und sogar nur 2,5 % auf mehr als 500.000 Euro belaufen.674 Für die untere, vermögenslose Bevölkerungshälfte – das heißt für jeden zweiten Bürger – spielen Erbschaften jedoch ohnehin keine Rolle, denn sie geht aufgrund der familialen, meist schichtinternen Transmission des Kapitals normalerweise leer aus.675 Vererbt wird demnach nicht nur das Vermögen, wie Beckert zu recht konstatiert, vererbt wird vor allem die soziale Ungleichheit, für deren unveränderte intergenerationelle Reproduktion die Institution der Erbschaft maßgeblich verantwortlich ist.676 Wer sich in der bürgerlichen Gesellschaft also auf der relativ schmalen, dafür umso helleren Sonnenseite der Kapitalverteilung wiederfindet, und wer zur breiten Masse der gänzlich oder nahezu vermögensfreien Lohnabhängigen gehört, das ist, entgegen der gerade bei den Etablierten so beliebten Erzählung von der demokratischen Leistungsgesellschaft, augenscheinlich sehr viel weniger eine Frage der persönlichen Anstrengung und des Verdienstes als vielmehr eine Frage der Geburt – worin man eine fatale Ähnlichkeit zu vormodernen Gesellschaftsformen erkennen mag. Auf Basis der schweizerischen Verhältnisse, wo lediglich zehn Prozent der Erben drei Viertel der Erbschaften einstreichen und die Hälfte der Nachlässe an Personen fließt, die bereits Millionäre sind, bringt Ueli Mäder die Sachlage folgendermaßen auf den Punkt: »Oligarchische Prozesse unterlaufen meritokratische. In viel Reichtum steckt wenig eigene Leistung.«677 Dem ist nichts hinzuzufügen. Hervorheben sollte man mit Beckert aber noch einmal, warum die quasifeudale, weitgehend leistungsunabhängige Reproduktion der extrem polarisierten Kapitalverteilung, jedenfalls für demokratische Gesellschaften, so überaus problematisch ist. Erstens sind sowohl der private Vermögensbesitz als auch der Anteil der daraus bezogenen Kapitaleinkünfte in den vergangenen Jahrzehnten erheblich gestiegen,678 was wiederum, wie übrigens auch die vor kurzem erschienene Studie von Thomas Piketty über Das Kapital im 21. Jahrhundert eindrucksvoll bestätigt hat, zur deutlichen Zunahme der Vermögenskonzentration und damit zur weiteren Verschärfung der sozialen Ungleichheit mit all ihren für die Gesamtgesellschaft so negativen Konsequenzen geführt hat.679 Dies ist zweitens auch und gerade deshalb so bedenklich, weil vor allem große Vermögen nicht nur wirtschaftliche Herrschaft sichern, sondern darüber hinaus auch eine bedeutsame Quelle gesellschaftlicher und politischer 674 Vgl. ebd. und ders. 2005, S. 28. 675 Vgl. ders. 2013b, S. 59. 676 Vgl. ders. 2005, S. 28. 677 Mäder 2011, S. 113. 678 Vgl. Beckert 2007, S. 5. 679 Vgl. Thomas Piketty: Capital in the Twenty-First Century, Cambridge 2014. IST DAS FAIR? 279 Macht darstellen. Das Kapital ist, um es mit Bourdieu zu sagen, eine gesellschaftliche »Kraft, die dafür sorgt, dass nicht alles gleich möglich oder gleich unmöglich ist«, und dessen Verteilungsstruktur infolgedessen der Struktur der sozialen Herrschaftsverhältnisse entspricht.680 Zunehmende Vermögenskonzentration bedeutet mithin zunehmende Machtkonzentration, was demokratische Willensbildungsprozesse mindestens gefährdet. Es verwundert daher nicht, dass die Institution der Erbschaft gerade im politischen Liberalismus aufgrund ihrer sowohl das Leistungsprinzip als auch die Demokratie unterminierenden Effekte schon seit dem späten 18. Jahrhundert ausgesprochen kontrovers diskutiert wird.681 Und drittens schließlich ist der Besitz von Vermögen, wie später noch einmal genauer erläutert wird, eine wesentliche Voraussetzung persönlicher Freiheit und politischer Unabhängigkeit. Auch deshalb ist die vollständige oder jedenfalls weitgehende – und noch dazu meritokratisch unverdiente – Exklusion der großen Mehrheit der Bevölkerung682 von privatem Kapitalbesitz so kritisch zu bewerten, zumal wenn man bedenkt, dass der gesamtgesellschaftliche Reichtum ja immer größer wird. Insofern liefe die Verringerung der scharfen Vermögensungleichheit durch staatliche Umverteilung also zunächst einmal auf die demokratische Verbreiterung des Vermögensbesitzes in der Gesellschaft hinaus.683 Zum zweiten muss man sich aber, nach der Betrachtung der Erbschaft, noch einmal vor Augen führen, dass auch der eigentliche, grundlegende Mechanismus marktwirtschaftlicher Distribution mit meritokratischen Erwägungen oder Forderungen so gut wie nichts zu tun hat. Tatsächlich organisiert sich der Markt und mit diesem die Primärverteilung der Gewinne, wie ich im Kontext der sozialen Exklusion als intrasystemischer Erfolgsbedingung kapitalistischer Ökonomie bereits erläutert habe, ja nicht über normative Maximen, sondern in erster Linie schlicht über den Preismechanismus respektive das im wesentlichen amoralische Prinzip von Angebot und Nachfrage unter den Bedingungen marktwirtschaftlicher Konkurrenz.684 Das heißt, welchen Preis ein Akteur für die von ihm zu Markte getragenen Güter, Leistungen oder für seine Arbeitskraft schlussendlich erhält, hängt höchstens sekundär davon ab, wieviel Zeit, Anstrengung und Mühen ihn die Bereitstellung seines Angebots gekostet 680 Bourdieu 1983, S. 50. 681 Vgl. Beckert 2013a, vor allem S. 41–64. 682 Es handelt sich tatsächlich um die große Mehrheit, denn wie oben bereits ausgeführt, können 70 % der deutschen Bevölkerung entweder nur ein sehr geringes oder eben überhaupt kein Vermögen ihr Eigen nennen. Vgl. Frick / Grabka 2009, S. 59. 683 Vgl. Beckert 2007, S. 6. 684 Vgl. hierzu sowie zum unmittelbar Folgenden Hayek 2003, 2004b und ders.: »Der Atavismus ›sozialer Gerechtigkeit‹«, in: ders.: Wissenschaft und Sozialismus. Aufsätze zur Sozialismuskritik, Tübingen 2004c, S. 197–208. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 280 hat. Eine Ware ist vielmehr genau so viel wert, wie ein Kunde dafür zu zahlen bereit ist. Das entscheidende Kriterium besteht also nicht in den persönlichen Verdiensten und schon gar nicht in den Bedürfnissen des Anbieters, sondern einzig und allein in der jeweiligen Attraktivität des Angebotenen für den potentiellen Käufer. Und es ist evident, dass beides keineswegs harmonisch zusammenfallen muss, dass es im Gegenteil sogar häufig vorkommt, dass der Wert, den eine Ware für den potentiellen Empfänger hat, den dieser also de facto bezahlen würde, von dem, was man in verdienstethischer Hinsicht vielleicht als gerechten, den in der Ware manifestierten Anstrengungen und Fähigkeiten angemessenen Preis erwarten würde, bedeutend abweicht. Dabei wäre es allerdings verkehrt, wenn man die Verantwortung für diese den Anbieter nicht selten in seiner wirtschaftlichen Existenz bedrohende Diskrepanz einseitig diesem selbst zuschieben wollte, zum Beispiel in dem man ihm vorhielte, dass er eben besser auf die Preissignale hätte achten sollen um etwas anbieten zu können, was für mögliche Abnehmer vielleicht von größerem Interesse gewesen wäre. Denn zum einen ist die Bereitstellung zahlreicher Erzeugnisse und Leistungen, beispielsweise in Kunst und Kultur, in der Alten- und Krankenpflege oder in anderen gemeinwohldienlichen Bereichen, sogar von größtem gesellschaftlichem Interesse – und von daher auch zweifellos verdienstvoll –, nur leider rein ökonomisch betrachtet so unrentabel, dass sie in der auf Profit geeichten Marktökonomie, wenn überhaupt, lediglich in relativ geringem Umfang belohnt wird. Der nur an monetären Gewinnen orientierte Markt scheitert insofern systematisch daran – beziehungsweise ist strukturell gar nicht darauf ausgelegt –, die Anbieter solcher zum Teil sicherlich unverzichtbaren Leistungen und Produkte, die jedoch zur Kapitalakkumulation unmittelbar nichts beitragen können oder sollen und deren gesellschaftlicher Wert sich geldlich auch kaum präzise beziffern lässt, mit einem in meritokratischer Hinsicht angemessenen Lohn zu versorgen. Dazu kommt, dass die Preissignale oftmals viel zu volatil sind, um auch nur mittelfristige Planungs- und Entscheidungssicherheit bieten zu können. So können verschiedenste unvorhergesehene Faktoren wie zum Beispiel Kriege, politische Umbrüche oder Naturkatastrophen, aber auch technischer Fortschritt oder der Wandel der Moden gerade unter den Bedingungen der globalisierten Weltwirtschaft ökonomische Anpassungsprozesse und damit Veränderungen im Preis- und Lohngefüge bewirken, die viel zu plötzlich und schnell vonstattengehen, als dass der einzelne immer die Chance hätte, seine wirtschaftliche Existenzgrundlage effektiv darauf einzustellen. Es ist deshalb ein Regelfall kapitalistischer Ökonomie, dass Marktakteure unter Entwicklungen leiden – oder auch von ihnen profitieren –, die sie persönlich weder zu verantworten haben noch IST DAS FAIR? 281 hätten vorhersehen können.685 Dementsprechend wäre es auch völlig absurd, wenn man beispielsweise behaupten wollte, dass ein europäischer Textilarbeiter, dessen Arbeitsplatz aus Kostengründen nach Fernost verlagert wurde und der vielleicht zu alt ist, um noch eine andere Lohnarbeit zu finden, seine Erwerbslosigkeit und den damit verbundenen sozialen und wirtschaftlichen Abstieg meritokratisch irgendwie verdient hätte. Und genauso absurd wäre es, käme man umgekehrt auf die Idee, dass der Hungerlohn, den stattdessen nun eine asiatische Näherin dank ihrer geglückten »Inklusion« in die kapitalistische Weltleistungsgesellschaft für die profitable Ausbeutung ihrer Arbeitskraft erhält, auch nur das geringste mit Leistungsgerechtigkeit zu tun hätte. Die Realität ist einfach, dass sich der Markt, genau wie Hayek es beschreibt, weder um die moralischen Verdienste noch um die Bedürfnisse der einzelnen Akteure schert, sondern schlicht ein allein an Rentabilität orientiertes und genau deshalb so effizientes Organisationsprinzip der wirtschaftlichen Kapitalakkumulation repräsentiert. Wer davon substantiell zu profitieren vermag, der kann sich, einerlei, ob verdient oder nicht, glücklich schätzen. Wem dies aber nicht gelingt, der bleibt eben außen vor. So einfach ist das. Natürlich soll mit all dem keineswegs gesagt sein, dass die Marktwirtschaft ein reines Glücksspiel wäre, in dem etwa persönliche Anstrengung, Durchhaltevermögen und Fleiß keinerlei Bedeutung hätten. Selbstverständlich sind die individuelle Leistungsbereitschaft und vor allem -fähigkeit nach wie vor erfolgsrelevante Faktoren, die systematisch zu trainieren und zu entwickeln in der Konkurrenz den Ausschlag geben kann. Nur deshalb lohnt es sich ja zumeist auch wirtschaftlich, Zeit, Geld und Mühen in die berufliche Qualifikation zu investieren. Und auch nur deshalb repräsentiert die leistungsförderliche innerfamiliale Transmission des kulturellen Kapitals einen so wichtigen, wenn auch mit der Chancengleichheit konfligierenden Wettbewerbsvorteil im Rennen um berufliche Bildungs- und Karrierechancen. Aber der springende Punkt ist eben, dass auch die beste Ausbildung, die größte Einsatzbereitschaft und 685 Es ist wichtig zu sehen, dass sich nicht nur das Scheitern in der marktwirtschaftlichen Konkurrenz, sondern ebenso der Erfolg regelmäßig hochgradig kontingenten Faktoren verdankt. Die Missernte des einen lässt die Kasse des anderen klingeln; das Glück, in den schwankenden Konjunkturen der modernen Medienund Populärkultur den Massengeschmack zu treffen, kann aus einem mittelmä- ßig begabten Mauerblümchen einen millionenschweren Superstar machen; und auch eine rein zufällige Erfindung wie zum Beispiel die des Wirkstoffs Sildenafil kann sich zum Verkaufsschlager eines Unternehmens entwickeln. Allerdings haben auch solche Erfolgsgeschichten eben nur sehr bedingt etwas mit dem meritokratischen Ideal eines allein durch Anstrengung und Fleiß erarbeiteten und demnach moralisch verdienten Erfolges zu tun. Vgl. hierzu beispielsweise Sighard Neckel: »Blanker Neid, blinde Wut? Sozialstruktur und kollektive Gefühle«, in: Leviathan, 27/1999, H. 2, S. 145–165, hier S. 153ff. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 282 das längste Durchhaltevermögen keinerlei Garantie für ein auskömmliches Markteinkommen bieten; all das erhöht zwar sicherlich die Erfolgsaussichten, mehr aber nicht. Was in letzter Instanz zählt, ist einzig und allein, dass jemand, aus welchen kontingenten Gründen auch immer, bereit ist, für die angebotene Ware zu bezahlen.686 Wer jedoch trotz aller Bemühungen partout niemanden findet, der ihm das, was er anzubieten hat, auch abnähme, steht mit leeren Händen da. Millionen von Menschen, sogar ganzen Regionen, geht es so. Ob sie das verdient haben, ist ökonomisch gesehen irrelevant. (Un-)Bestimmtheit des Verdienstbegriffs Im Prinzip würden schon die bis hierhin aufgeführten Gründe, also erstens das Fehlen von Chancengleichheit und zweitens die Tatsache, dass die gesellschaftliche Distribution des Reichtums offenkundig durch andere als verdienstethische Mechanismen gesteuert wird, in erster Linie nämlich a) durch die Institution der Erbschaft und b) durch das preisvermittelte Prinzip von Angebot und Nachfrage, bei weitem ausreichen, um die gängige Vorstellung, dass die soziale Ungleichheit in der bürgerlichen Gesellschaft durch das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit normativ gedeckt wäre, als unrealistisches Wunschdenken (respektive als interessenbasierte Ideologie) zurückzuweisen. Dennoch sind abschließend noch ein dritter und vierter Grund zumindest kurz zu erwähnen. Das dritte Argument, das gegen die Möglichkeit der leistungsethischen Legitimation der bestehenden Verteilungsordnung spricht, besteht darin, dass unabhängig von den genannten Anwendungsproblemen auch gar nicht klar wäre, wie man das zugrundeliegende Distributionskriterium des persönlichen Verdienstes überhaupt erst so genau definieren wollte, dass es als hinreichend präziser Vergleichsmaßstab für die differenzierte sozioökonomische Belohnung der einzelnen Marktakteure dienen könnte. Denn wie vergleicht man zum Beispiel die Leistungen eines schlechtbezahlten Altenpflegers, der unter wachsendem Zeitdruck seine anstrengende Arbeit verrichten muss und von dessen Belastbarkeit und fachlichen Kompetenz, aber auch von dessen Geduld, Empathiefähigkeit und Freundlichkeit die Gesundheit und insbesondere das seelische Wohlergehen der ihm anvertrauten, an ihrem Lebensabend angelangten Menschen maßgeblich abhängen, auf sinnvolle Weise mit der ebenfalls anspruchsvollen und wichtigen Tätigkeit eines gutbezahlten Toningenieurs, der bei einem Automobilhersteller an der Optimierung des 686 Eben deshalb sei das »Spiel der Katallaxie«, wie Hayek die Marktwirtschaft bekanntlich nennt, ebenso ein Geschicklichkeits- wie Glücksspiel. Man kann durch Geschicklichkeit, Kraft und Anstrengung seine Chancen erhöhen, das Glück aber niemals erzwingen. Vgl. Hayek 2004c, S. 200. IST DAS FAIR? 283 möglichst maskulinen und dynamischen Klangs eines Sportwagens tüftelt? Und kann man denn, wie die stark differierende Entlohnung ja suggeriert, nach reiflicher Überlegung wirklich zu der Ansicht gelangen, dass die Arbeit des Toningenieurs, gemessen am Kriterium des persönlichen Verdienstes, wertvoller, bedeutsamer oder anerkennungswürdiger ist, als die des Altenpflegers? Woran, abgesehen von rein ökonomischen Rentabilitätserwägungen, wollte man die zugrundeliegende Interpretation des Verdienst- oder Leistungsbegriffs denn festmachen? An der subjektiven Begeisterung des Fahrers, die sich beim rasanten Hochbeschleunigen seines Wagens womöglich einstellt? Oder am jahrelangen Studium, das nötig war, um dieses Ergebnis zu erzielen? Und warum sollten diese Aspekte (Kundenzufriedenheit und Qualifikation) wichtiger oder verdienstvoller sein und damit eine deutlich höhere Position in der sozioökonomischen Hierarchie der Gesellschaft rechtfertigen, als das physische und psychische Wohlergehen von Menschen, die allein nicht mehr zurechtkommen? Wie ließe sich das gerechtigkeitsethisch begründen? Rein ökonomisch gesehen dürfte das kein Problem sein, trägt das eine schließlich zur Kapitalakkumulation bei, das andere jedoch nicht. Aber das wäre eben nur dann eine auch normativ tragfähige Begründung, wenn die unentwegte Vermehrung des materiellen Reichtums nicht nur eine eigenständige moralische Qualität aufwiese, sondern darüber hinaus auch noch von grö- ßerer moralischer Bedeutung wäre als das Wohlergehen der Menschen. Beides freilich ist absurd. Oder wie setzt man, um ein zweites Beispiel zu nennen, die Leistung des Managements eines Unternehmens in ein gerechtes Verhältnis zur Leistung der Belegschaft? Die Arbeit beider Seiten, der Führungskräfte ebenso wie der »einfachen« Arbeiter und Angestellten, ist für den Unternehmenserfolg gleichermaßen unverzichtbar – wie also bestimmt man den Gewinnanteil, der beiden Seiten fairerweise zusteht? Selbst wenn man davon ausginge, dass die berufliche Qualifikation in diesem Kontext dank der in sie eingeflossenen persönlichen Anstrengungen grundsätzlich ein plausibler Indikator für die individuelle Leistung wäre, dass also die gesamte oben diskutierte Problematik der ungleichen Bildungsund Berufschancen nicht zum Tragen käme, wie könnte man dieses Maß dann in eine differenzierte Lohntabelle übersetzen? Um wieviel höher sollte etwa das Jahresgehalt eines studierten Ökonomen, der statt drei Jahren Berufsausbildung sechs Jahre Studium absolviert hat, denn liegen? Um das Doppelte? Oder müsste man hier, um dies genauer sagen zu können, die gesamte voraussichtliche Lebensarbeitszeit als Berechnungsgrundlage heranziehen? Sollte es weiterhin eine, absolut oder relativ zu bestimmende, Obergrenze geben, die die Einkommen der Führungsebene nicht übersteigen dürfen, wie zum Beispiel die Initiatoren der eidgenössischen »Eins-zu-zwölf-Initiative« dachten? Und falls ja, wo genau müsste diese liegen und warum? Oder ist es vielleicht gar nicht (nur) die TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 284 höhere Qualifikation, die die Spitzeneinkünfte des Topmanagements begründen, sondern vielmehr die besondere Bürde der Verantwortung, die es für den Erfolg des Unternehmens trägt? Und wenn das so wäre, wie verhält sich diese Last der Verantwortung dann qualitativ und quantitativ im Vergleich zu den vielfältigen gesundheitlichen Belastungen, die gerade in den geringqualifizierten Berufsgruppen so verbreitet sind, und wie könnte man dieses Verhältnis wiederum in eine verdienstethisch angemessene und hinreichend präzise bestimmbare Einkommensdifferenzierung übertragen? Und könnte man außerdem, entgegen der üblichen Auffassung, nicht auch einmal versuchsweise annehmen, dass es eigentlich gerade die geringqualifizierten Arbeiten mit wenig Verantwortung sind, die aufgrund der häufig stupiden Monotonie und der begrenzten Mitbestimmungs- und Selbstverwirklichungspotentiale mit einem höheren Einkommen »entschädigt« werden müssten als die meist erheblich angenehmeren und interessanteren Tätigkeiten der Hochqualifizierten, die normalerweise auch wesentlich größere Entscheidungs- und Entfaltungsspielräume bieten? Die Liste solcher bewusst etwas plakativ zugespitzten Beispiele und Fragen ließe sich beliebig verlängern, aber schon jetzt dürfte ersichtlich sein, dass es wohl kaum eine Chance gibt, für all diese Fragen eine auch nur ansatzweise konsensfähige, übergreifende und in sich konsistente normative Lösung zu finden.687 Der Leistungs- beziehungsweise Verdienstbegriff, das heißt der normative Zentralbegriff der bürgerlichen Leistungsgesellschaft, ist moralisch viel zu komplex und vielschichtig und von subjektiven Überzeugungen durchtränkt, als dass er unter den pluralistischen Verhältnissen der Moderne einen übergeordneten, homogenen Bezugspunkt der sozialen Verteilungsgerechtigkeit abgeben könnte.688 Er erweist sich in definitorischer Hinsicht mithin als chronisch 687 Die ökonomische Lösung ist natürlich das Geld in seiner spezifischen Funktion als universeller Wertmaßstab, der die unterschiedlichsten Güter und Leistungen, befreit von moralischen Erwägungen, nach rein wirtschaftlichen Gesichtspunkten mittels des Preises präzise zu vergleichen erlaubt. 688 Zu dieser Einschätzung gelangt auf Basis der Literatur sowie eigener Erhebungen übrigens auch Patrick Sachweh. Zwar sei die grundsätzliche Bedeutung des Leistungskriteriums, zumindest für die ökonomische Sphäre, unbestritten, doch variieren eben die Vorstellungen darüber, wodurch sich Leistung beziehungsweise Verdienst inhaltlich bestimmen lässt. Dass persönliche Anstrengungen, Durchhaltevermögen, die investierte Zeit, Qualifikation sowie auch die Ergebnisse der jeweiligen Tätigkeiten eine Rolle spielen, scheint klar zu sein. Aber in welchem Verhältnis stehen diese Aspekte zueinander und wie lassen sich die unterschiedlichen Ergebnisse miteinander vergleichen? Dazu kommt, dass vor allem in den höheren Bevölkerungsschichten Verdienstlichkeit auch davon abhängt, welchen Wert die Ergebnisse einer Handlung für andere haben – aber wie sollte man das, jenseits des Marktes, präzise bestimmen? Vgl. Sachweh 2011, S. 12, Fußnote 11. IST DAS FAIR? 285 unterbestimmt. Es misslingt darum nicht nur systematisch, die Tätigkeiten unterschiedlicher Berufs- und Handlungsfelder (zum Beispiel eben des besagten Altenpflegers auf der einen und Toningenieurs auf der anderen Seite) in eine allgemein zustimmungsfähige und insofern universell gültige, verdienstethisch begründete Rangordnung mit entsprechender Belohnungsstruktur zu bringen; selbst innerhalb ein und desselben Feldes ist zumindest die Frage nach den genauen Relationen und Abständen zwischen den Belohnungen für unterschiedliche Leistungen (wie etwa von Management und Arbeitern), das heißt die Frage der meritokratischen Verhältnismäßigkeit des jeweiligen Gewinnanteils, alles andere als unumstritten. Auch deshalb also, aufgrund der fundamentalen kriteriellen Unbestimmtheit und Vagheit des Verdienstbegriffs, die konsensfähige und präzise normative Vergleiche unterschiedlicher Berufe und Handlungen generell verhindert, ist das Leistungsprinzip als umfassendes gerechtigkeitsethisches Legitimationsprinzip der kapitalistischen Verteilungsordnung grundsätzlich unbrauchbar.689 Entwertung nicht-erwerbsförmiger Arbeit Damit komme ich zum vierten und letzten Argument, das ich gegen die Vorstellung, die soziale Ungleichheit in der modernen Gesellschaft sei verdienstethisch legitim, in Stellung bringen möchte.690 Bislang ging es ja vor allem, außer im Zusammenhang mit der Institution der Erbschaft, um die Frage, inwieweit die markwirtschaftliche Primärverteilung etwas mit dem Prinzip der Leistungsgerechtigkeit zu tun hat. Es ging darum, ob die Marktakteure alle dieselben Ausgangschancen haben, ob sich die Distribution der Marktgewinne überhaupt am Leistungskriterium ori- 689 Um es noch einmal an einem einfachen Beispiel zu verdeutlichen: Um unterschiedliche Längen interpersonell vergleichbar zu machen, braucht es ein sozial normiertes Drittes, das als objektiver, präzise definierter Vergleichsmaßstab dienen kann. Diese Funktion übernimmt seit dem 18. Jahrhundert der Meter, der inzwischen die international geltende Basiseinheit der Länge darstellt. Die Kategorie des persönlichen Verdienstes respektive der Leistung soll im meritokratischen System eigentlich die analoge Aufgabe wie der Meter im metrischen übernehmen und an Stelle verschiedener Längen unterschiedliche Handlungen hinsichtlich ihrer moralischen Verdienstlichkeit interpersonell vergleichbar machen. Das Problem ist nur, dass eben, anders als im Falle des Meters, keine universell gültige Definition des Verdienstes existiert, sodass höchst unterschiedliche Verdienstvorstellungen miteinander um die Funktion des Maßstabs konkurrieren. Der intersubjektive Vergleich der moralischen Qualität verschiedener Handlungen wird dadurch mindestens erschwert, teilweise unmöglich. 690 Die Zählung soll natürlich nicht suggerieren, dass es sich hierbei um eine vollständige, abgeschlossene Auflistung handelt; womöglich ließen sich noch weitere Argumente finden. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 286 entiert und schließlich, ob dieses Kriterium hinreichend genau definiert ist, um die unterschiedlichen Marktaktivitäten miteinander vergleichen zu können. Das Ergebnis war in allen drei Fällen negativ. Nun kommt aber noch hinzu, dass der deutlich größere Teil der gesellschaftlichen Arbeit ohnedies jenseits des Marktes und demnach unentgeltlich verrichtet wird, sodass sich die Frage stellt, wie sich dieser Umstand eigentlich mit dem Prinzip der Leistungsgerechtigkeit verträgt. Um die oben bereits erwähnten Relationen noch einmal ins Gedächtnis zu rufen: In Deutschland umfasst das Jahresvolumen unbezahlter Arbeit mit rund 96 Milliarden Stunden mehr als das 1,7fache der Erwerbsarbeit,691 und man kann davon ausgehen, dass es sich in anderen Industrienationen ähnlich verhält. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um Haus- und Familienarbeit, das heißt um die Unterstützung, Pflege und Betreuung anderer Haushaltsmitglieder, ums Einkaufen, Kochen, Putzen, Aufräumen, Wäsche waschen, die Gartenarbeit usw., darüber hinaus jedoch auch um Ehrenämter und politische Aktivitäten. Obwohl die Verrichtung dieser Arbeit zweifellos gesellschaftlich notwendig ist, sichert sie denjenigen, die sie leisten – und das sind nach wie vor in erster Linie Frauen –,692 keine eigenständigen Verdienstansprüche auf einen Anteil am gesellschaftlichen Reichtum. Das allerdings ist, wenn einer Leistungsgesellschaft ausgeht, durchaus überraschend, erweckt es doch, gerade angesichts des in der Moderne vorherrschenden Materialismus, unweigerlich den Anschein, als handle es sich bei unbezahlter Arbeit gleichsam um eine wertlose Leistung, die jedenfalls keine ökonomischen Anerkennung verdient. Doch lässt sich eine solch umfassende Devaluierung nicht-erwerbsförmiger Arbeit auch verdienstethisch rechtfertigen? Aus welchen Gründen sollte etwa, um ein zugegebenermaßen etwas konservatives Beispiel zu nehmen, die Arbeit einer Hausfrau und Mutter, die sich um den gemeinsamen Haushalt und die Kinder kümmert und nebenbei noch ihre Schwiegereltern versorgt, denn weniger verdienstvoll sein als die Erwerbstätigkeit ihres Gatten? Und wenn das nicht so wäre, warum hat sie dann, von einem Taschengeld mal abgesehen, keinen verbindlichen Anspruch auf einen substantiellen Anteil am Gehalt ihres Mannes, obwohl sie doch zur Realisierung des gemeinsamen Lebensentwurfs nicht weniger beiträgt als dieser? Schließlich könnte weder sie noch er das Leben führen, zu dem sie sich als Ehepartner und Eltern gemeinschaftlich entschlossen haben, wenn nicht beide ihren Teil gleichermaßen dazu beitrügen. Warum also haben nicht auch beide gleichermaßen Anspruch auf die Früchte, die sie auf Basis ihrer partnerschaftlichen Lebensführung arbeitsteilig erwirtschaften? 691 Vgl. Statistisches Bundesamt Deutschland 2003, S. 11. 692 Vgl. ebd., S. 14ff. IST DAS FAIR? 287 Dieselbe Frage lässt sich auch, vielleicht sogar noch etwas deutlicher, auf gesamtgesellschaftlicher Ebene formulieren, denn auch hier ist evident, dass die Reproduktionsfähigkeit der Gesellschaft als Ganzer existentiell von eben jenen Arbeiten abhängt, die typischerweise von unbezahlten Frauen erledigt werden. Tatsächlich ist es sogar so, dass die Gesellschaft relativ leicht auf einen Großteil der marktwirtschaftlich bereitgestellten Güter und Dienstleistungen verzichten könnte, ohne dadurch ihre grundsätzliche Überlebensfähigkeit zu verlieren, während dies im umgekehrten Falle schlichtweg unmöglich wäre. Die menschliche Gesellschaft ist ersichtlich weder auf die Arbeit von Smartphone-Konstrukteuren noch von Supermodels oder Soziologen angewiesen, doch die Haus- und Familienarbeit ist für das Soziale schlechthin konstitutiv. Und auch wenn damit keiner, zur neuzeitlichen Apotheose der Erwerbsarbeit gleichsam spiegelbildlichen, traditionalistischen Überhöhung von Heim und Familie das Wort geredet sein soll – erschöpft sich doch gerade das menschliche Dasein eben nicht in seiner bloßen Reproduktion –, lässt das Bewusstsein um die unhintergehbare anthropologische Bedeutung reproduktiver Tätigkeiten deren radikale Entwertung in der kapitalistischen Gesellschaft zumindest in einem ausgesprochen fragwürdigen Licht erscheinen. Ist es denn nicht, so müsste man vor diesem Hintergrund eigentlich gerade aus verdienstethischer Perspektive fragen, eine ungeheuerliche, die meritokratischen Verhältnisse geradezu ins Gegenteil verkehrende Ungerechtigkeit, dass diejenigen, die mit ihrer unverzichtbaren, gleichwohl unvergoltenen Arbeit überhaupt erst die gesellschaftlichen Voraussetzungen für die kapitalistische Reichtumsproduktion schaffen, systematisch um eigenständige Verdienstansprüche auf einen gerechten Anteil geprellt und damit dauerhaft in eine hierarchisch untergeordnete gesellschaftliche Position gedrängt werden, in der sie vom guten Willen ihrer Lebenspartner abhängig sind? Ist das nicht ein wenig so, als wedelte der Schwanz mit dem Hund, und zwar sowohl was die gesellschaftliche Notwendigkeit der in Rede stehenden Arbeiten als auch ihren quantitativen Umfang betrifft? Und müsste demzufolge die nicht-erwerbsförmige Verrichtung gesellschaftlich notwendiger Arbeit aus Gründen der Gerechtigkeit nicht wenigstens mit einem der Erwerbsarbeit vergleichbaren, eigenständigen Anspruch auf Beteiligung am gesellschaftlichen Wohlstand verbunden sein, der redistributiv gewährleistet wird? Sicherlich, die Interessen des Kapitals mögen dem entgegenstehen, da es naturgemäß daran interessiert ist, den Umfang und Wert der Arbeit, die es direkt oder indirekt zu entlohnen hat, möglichst klein zu halten. Ebenso ist leicht zu durchschauen, weshalb nicht wenige der in den meisten Industrieländern typischerweise noch immer männlichen »Haupternährer« der Familie von eigenständigen und gleichberechtigten Ansprüchen oder gar Zugriffsrechten ihrer Ehefrauen, die sich um Haus und Kinder kümmern, im Grunde nichts wissen wollen (auch TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 288 wenn es inzwischen sicher inopportun sein mag, dies auch offen zuzugeben). Doch sind solche ökonomischen respektive an der Perpetuierung der gesellschaftlichen wie innerfamilialen Machtasymmetrien interessierten »Argumente« auch in gerechtigkeitsethischer Hinsicht überzeugend und insofern geeignet, um den Wert und die elementare Verdienstlichkeit nicht-erwerbsförmiger Arbeit sowie der mit ihrer Verrichtung erworbenen autonomen Ansprüche auf eine angemessene Beteiligung am gesellschaftlichen Wohlstand ernstlich zu bestreiten? Ich glaube kaum, dass man das vernünftigerweise behaupten kann. Auch aus diesem vierten Grunde – der verdienstethisch illegitimen sozialen wie ökonomischen Entwertung nicht-erwerbsförmiger, gleichwohl gesellschaftlich notwendiger Arbeit – ist also festzustellen, dass sich die extreme Ungleichheit der kapitalistischen Verteilungsordnung durch das Prinzip der Leistungsgerechtigkeit nicht rechtfertigen lässt. Die soziale Ungleichheit hat hinsichtlich ihrer realen Entstehungs- und Reproduktionsbedingungen einfach nur sehr wenig mit persönlich zurechenbaren Leistungsunterschieden zu tun. Sie basiert vielmehr auf ausgeprägten sozioökonomischen Machtdifferentialen, die sich im Rahmen gesellschaftlicher Institutionen (allen voran der kapitalistischen Markt-, Eigentums- und Geschlechterordnung) sowie katalysiert durch sozial geprägte individuelle Dispositionen (wie dem Habitus) zu reproduzieren vermögen, die sich bei näherer Betrachtung wiederum selbst als Produkte eben dieser Machtdifferentiale erweisen und infolgedessen optimal auf deren Stabilisierung abgestimmt sind.693 Die soziale Ungleichheit reproduziert sich insofern gleichsam wie von selbst. Demzufolge, so lautet der abschließende Befund, ist die durchaus populäre Selbstbeschreibung der kapitalistischen Gesellschaft als einer meritokratisch geordneten Arbeits- oder Leistungsgesellschaft nichts als plane bürgerliche Ideologie, die den amoralischen, schlicht machtbasierten Herrschafts- und Verteilungsverhältnissen wenigstens den Anschein moralischer Legitimität verleihen soll. Die Realität indessen sieht anders aus. c) Das Prinzip der Bedarfsgerechtigkeit Die dritte Maxime der Gerechtigkeit, an der die gesellschaftliche Verteilung der individuellen Teilhabe- und Verwirklichungschancen gemessen werden soll, ist das Prinzip der Bedarfsgerechtigkeit, das in der Bevölkerung westlicher Länder ebenfalls fest verankert ist.694 In Deutschland findet es mit 80 bis 87 % ähnlich hohe Zustimmungswerte wie die Prinzipien der Chancen- und Leistungsgerechtigkeit, wobei nicht verschwiegen 693 Vgl. Bourdieu 1983, S. 50 und S. 75, Anmerkung 1. 694 Vgl. Sachweh 2011, S. 5. IST DAS FAIR? 289 werden soll, dass Befragte mit hohem Einkommen dem Bedarfsprinzip, genau umgekehrt wie beim Leistungsprinzip, deutlich seltener zustimmen als andere.695 Doch davon unberührt besteht dennoch ein breiter gesellschaftlicher Konsens darüber, dass der Staat die Absicherung der individuellen Grundbedürfnisse garantieren sollte, sodass niemand, aus welchen Gründen auch immer, unter die Schwelle eines menschenwürdigen, sozial inkludierten Lebens geraten muss. Dies würde gemeinhin selbst dann als ungerecht betrachtet, wenn die marktökonomisch bedingte Entstehung solcher Notlagen formal im Einklang mit prozeduralen Gerechtigkeitsprinzipien wie dem Leistungsprinzip stünde.696 Dahinter steckt die weitverbreitete Überzeugung, dass es so etwas wie einen allgemein akzeptierten, normalen Lebensstandard gibt, der grundsätzlich jedem verfügbar sein sollte. Armut jedoch schließt von der gemeinsamen Normalität des gesellschaftlichen Lebens aus, gefährdet damit den sozialen Zusammenhalt und wird deswegen als höchst problematisch kritisiert.697 Dass es dabei allerdings nicht um die Einforderung eines möglichst luxuriösen Lebensstils für alle, sondern um bescheidenere Ziele geht, lässt sich exemplarisch anhand der Äußerung einer ungelernten Arbeiterin aus einem Interview mit Patrick Sachweh illustrieren. Nicht so viel wie ein Millionär wolle sie besitzen, lediglich genug, um am täglichen Leben teilnehmen und beispielsweise ins Kino oder gelegentlich einmal shoppen gehen zu können. »Just being able to take part!«, das ist es, was sie möchte und worauf auch das Bedarfsprinzip im Wesentlichen zielt. 698 Allerdings fangen hier schon wieder die Probleme an. Denn auch wenn klar ist, dass nach Ansicht der Mehrheit die Grundbedürfnisse eines jeden wohlfahrtsstaatlich abzusichern sind, ist alles andere als klar, wo genau jene »Schwelle menschenwürdiger Lebensbedingungen«, die nicht zuletzt auch für die an Suffizienz statt Gleichheit als staatlicher Redistributionsmaxime orientierten Non-Egalitaristen so bedeutsam ist, eigentlich liegen soll.699 Wo genau beginnen Not und Unterversorgung, die die Menschenwürde substantiell gefährden? Hier stößt man augenscheinlich erneut auf das bereits ausführlich diskutierte Problem, das 695 Vgl. Klein / Zick 2010, S. 124. Die Werte variieren mit der genauen Fragestellung. So stimmen rund 80% der Interviewten der Aussage: »Der Staat sollte für alle einen Mindestlebensstandard garantieren« eher (ca. 26%) oder voll und ganz (ca. 54%) zu, während gut 87% mit der Aussage, dass »die Sicherung der Grundbedürfnisse aller in unserer Verfassung verankert sein [sollte]«, eher (ca. 27%) oder voll und ganz (ca. 61%) einverstanden waren. Siehe hierzu auch Allensbach 2013, S. 5f. 696 Vgl. Sachweh 2011, S. 11f., 20. 697 Vgl. ebd., S. 3,12ff., 20. 698 Vgl. ebd., S. 13. 699 Krebs 2012; siehe auch Kersting 2000b, S. 244ff. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 290 im Kontext der Konzeptualisierung von Armut schon verhandelt wurde und das im Kern darin besteht, dass man sich, um die Grenze zu einem menschenunwürdigen Leben in Armut bestimmen zu können, zunächst darauf verständigen muss, was denn überhaupt zu einem menschenwürdigen, guten Leben, das zu ermöglichen der Staat verpflichtet wäre, dazugehört. Genau dieses Problem dürfte sich aber aufgrund der vielfältigen normativen Implikationen, die damit verbunden sind, zumindest keiner wissenschaftlich-exakten Lösung zuführen lassen, sodass nichts anders übrigbleibt, als im Rahmen möglichst demokratischer und vernunftbestimmter Prozesse politisch darüber zu entscheiden. Für die hier vorliegende Frage, ob beziehungsweise inwieweit die realen gesellschaftlichen Verhältnisse und insbesondere die Verteilung der individuellen Lebensund Teilhabechancen mit dem normativen Grundsatz der Bedarfsgerechtigkeit vereinbar sind, ergibt sich daraus allerdings die nicht unerhebliche Schwierigkeit, dass angesichts der Vagheit des Bedarfsbegriffs gar nicht ohne weiteres zu sagen wäre, was denn eigentlich genau als Maßstab für den Vergleich von Sein und Sollen dienen kann. Wie also soll man mit dieser Schwierigkeit umgehen? Zunächst einmal schlage ich vor, davon auszugehen, dass dem Bedarfsprinzip im Regelfall dann Genüge getan ist, wenn niemand gezwungen ist, in Armut zu leben. Dies erscheint plausibel, weil in demokratischen Gesellschaften, in denen sich die Bürger grundsätzlich als Gleiche betrachten, soziale Ungleichheit, die ein akzeptables Maß überschreitet – wie es etwa in Deutschland nach Ansicht der überwiegenden Mehrheit der Fall ist – und die insbesondere dazu führt, dass Personen oder Gruppen aufgrund ihrer Armut aus der gemeinsamen Lebenswelt exkludiert werden, im Allgemeinen eben als ungerecht und infolgedessen als korrekturbedürftig betrachtet wird. Das Prinzip der Bedarfsgerechtigkeit erfordert demnach, dass Armut effektiv verhindert wird – was im Übrigen auch mit den üblichen Absichtserklärungen der Politik weitgehend zur Deckung kommt. Allerdings erwiesen sich bei der näheren Bestimmung der Armut, wie oben erläutert, wiederum drei genuin normative Fragen als ausschlaggebend. Erstens ist zu entscheiden, ob man Armut als absoluten, das heißt lediglich an physiologischen Grundbedürfnissen orientierten Mangelzustand versteht, oder ob man Armut relativ zum durchschnittlichen Lebensstandard der jeweiligen Gesellschaft definiert und demzufolge auch solche Lebenslagen als Armut begreift, in denen die Menschen zwar genug zum Überleben haben, aber zu wenig, um auch an den vielfältigen soziokulturellen Errungenschaften und Verwirklichungschancen teilhaben zu können, die gerade die moderne Gesellschaft ihren Bürgern normalerweise bietet. Entscheidet man sich für letzteres, muss man dann zweitens klären, welche konkreten Verwirklichungschancen respektive Elemente der Lebenslage als so bedeutsam einzustufen sind, dass ihr Fehlen als Armutsindikator zu werten ist, und IST DAS FAIR? 291 drittens schließlich, wie weit diese Chancen im Einzelnen reichen müssen, um in qualitativer wie quantitativer Hinsicht als hinreichend betrachtet werden zu können. Selbst wenn man sich beispielsweise darauf verständigt hat, dass Bildung, Mobilität und die Teilhabe an den Freizeitangeboten der Gesellschaft zu den Grundbedürfnissen eines Menschen gehören, ist damit ja noch lange nicht geklärt, ob sich das lediglich auf die schulische Elementarbildung oder auch auf höhere Bildungschancen, auf die Nutzung öffentlicher Verkehrsmittel oder auf ein eigenes Auto, auf einen gelegentlichen Kinobesuch oder auf die umfassendere Nutzung kommerzieller Freizeitangebote bezieht. All diese und ähnliche Fragen sind jedoch mindestens näherungsweise zu beantworten, um mit der Armutsgrenze jene Schwelle menschenwürdiger Lebensbedingungen definieren zu können, vor deren Unterschreitung der Staat seine Bürger prinzipiell schützen soll. Was nun die erste Frage betrifft, so lässt sich diese noch relativ leicht beantworten: Es wäre vollkommen absurd und widerspräche zudem auch dem Wunsch der Mehrheit nach einer gemeinsam geteilten soziokulturellen Lebenswelt, wollte man ausgerechnet in der mit Abstand reichsten Gesellschaftsform, die die Menschheit je gesehen hat, lediglich physiologische Grundbedürfnisse wohlfahrtsstaatlich absichern. Die soziokulturellen Grundbedürfnisse des Menschen, insbesondere sein Bedürfnis nach sozialer Zugehörigkeit und Teilhabe, sind bei der Konzeptualisierung und Bekämpfung von Armut selbstverständlich mitzuberücksichtigen. Man kann den Menschen, und demzufolge auch ein ihm gemäßes, menschengerechtes Leben, bei Lichte besehen ohnehin nicht gut auf rein körperliche Aspekte reduzieren. Denn wenn sich überhaupt etwas von universeller Gültigkeit über die menschliche Natur sagen lässt, dann doch wohl das, dass der Mensch eben kein solitäres Lebewesen ist, das sich, wie zum Beispiel Igel oder Skorpione, lediglich zur Paarungszeit oder während der Brutpflege mit anderen zusammentut, sondern dass er ein eminent soziales Wesen ist, das in seiner ganzen natürlichen Anlage und Bedürftigkeit auf ein Leben in gesellschaftlich konstruierten soziokulturellen Daseinsformen, wie immer diese im Einzelnen beschaffen sein mögen, ausgerichtet ist. Insofern gehört zu einem wirklich menschlichen, im Sinne von der menschlichen Natur entsprechenden guten Leben nicht nur die Befriedigung der elementaren physischen Bedürfnisse, sondern mindestens genauso sehr die verlässliche Inklusion ins soziale Treiben der Gesellschaft.700 Ein menschliches Individuum aus 700 Siehe hierzu insbesondere Martha Nussbaums hochinteressanten Vorschlag einer auf transkulturellen Erfahrungen aus der internationalen Entwicklungszusammenarbeit aufbauenden Liste elementarer menschlicher Funktionsfähigkeiten und Verwirklichungschancen, die sie als universelle anthropologische Voraussetzungen eines gelingenden menschlichen Lebens betrachtet. Neben der TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 292 eben diesem auszuschließen oder es lediglich in defizitärer, randständiger Form daran teilhaben zu lassen, bedeutet deshalb, ihm die Grundvoraussetzung zur Verwirklichung seiner spezifischen Menschlichkeit zu nehmen und ihm somit auch die Chance auf ein menschenwürdiges Leben zu versagen. Eine ernsthaft an Bedarfsgerechtigkeit interessierte Gesellschaft kann nicht umhin, dies zu berücksichtigen. Mit Blick auf die zweite und dritte Frage fällt eine Antwort allerdings erheblich schwerer. Denn auch wenn es mithin vergleichsweise einfach ist, sich darauf zu einigen, dass die Befriedigung der soziokulturellen Grundbedürfnisse, insbesondere des Bedürfnisses nach sozialer Inklusion, zu einem guten, menschengerechten Leben tatsächlich dazugehört und durch den Wohlfahrtstaat somit prinzipiell zu gewährleisten ist, gehen die Ansichten darüber, welche konkreten Verwirklichungschancen bis zu welchem genauen Grade unter diese wohlfahrtsstaatliche Gewährleistungspflicht fallen, in der politischen Praxis ebenso wie in der öffentlichen Meinung de facto weit auseinander.701 Und natürlich Befriedigung körperlicher Grundbedürfnisse (Hunger, Durst, Sexualität, Vermeidung von Krankheit und Schmerz usw.) nennt sie vor allem zwei darüber hinausreichende Fähigkeiten, die sie für besonders wichtig hält und die das Leben erst zu einem spezifisch menschlichen machen würden: Zum einen die Fähigkeit zum eigenständigen Gebrauch praktischer Vernunft. Denn anders als bei biologisch (weitgehend) determinierten Tieren sei für das menschliche Tun kennzeichnend, dass es kraft praktischer Vernunft geplant und organisiert würde. Menschen können sich bewusst entscheiden und ihr Verhalten auf Basis von Vernunft steuern, das heißt sie führen ihr Leben aktiv (und müssen dies auch tun!). Nimmt man ihnen diese Möglichkeit, nimmt man ihnen damit eine elementare Verwirklichungschance spezifisch menschlicher Existenz. Und zum anderen seien sie eben genuin soziale Wesen, für deren Wohlergehen es unverzichtbar wäre, für und mit anderen leben und sich auf verschiedenste Formen familialer wie gesellschaftlicher Interaktion einlassen zu können. Menschen sind dieser plausiblen Sichtweise zufolge also durchaus autonome Individuen, die ihr eigenes Leben zu führen prinzipiell imstande sind. Doch damit es sich dabei auch um ein gutes Leben handelt, brauchen sie zumindest die Chance, es in Gemeinschaft führen zu können. Vgl. Nussbaum 1993, S. 339f. 701 Man denke nur an die etwas sonderbare Diskussion im Herbst 2010 über die Frage, ob Alkohol und Tabak zu den Grundbedürfnissen, die im Regelsatz für das Arbeitslosengeld II zu berücksichtigen sind, dazugehören oder nicht. Das Arbeitsministerium unter Führung der damaligen (nicht nur in dieser Hinsicht ausgesprochen protestantisch agierenden) Arbeitsministerin Ursula von der Leyen hatte Berichten zufolge offenbar vor, beides aus dem Regelsatz zu streichen. Dies hätte beispielsweise bedeutet, dass Bier, das etwa in Bayern nicht nur den Status eines auch steuerlich begünstigten Grundnahrungsmittels besitzt, sondern in Form des »gemeinsamen Feierabendbiers« in ganz Deutschland gewissermaßen eine soziokulturelle Institution darstellt, nicht mehr zum Existenzminimum gerechnet worden wäre. Es ist dem klaren Verstande freilich unmittelbar ersichtlich, IST DAS FAIR? 293 stünde es mir weder zu noch wäre es inhaltlich plausibel, hier, wo echter Konsens realistischerweise kaum zu erwarten ist und man sich infolgedessen mit der möglichst konstruktiven politischen Bewältigung des Dissenses zufriedengeben muss, eine vermeintlich universelle Lösung präsentieren zu wollen. Doch immerhin gibt es eine pragmatische und naheliegende Alternative, die den angestrebten Vergleich zwischen der realen Verteilung der individuellen Lebens- und Teilhabechancen einerseits und dem Ideal einer gemessen am Bedarfsprinzip gerechten Gesellschaft andererseits trotzdem durchzuführen erlaubt. Und zwar lassen sich die gesellschaftlichen Verhältnisse statt an einem komplexen und nur schwer zu operationalisierenden multidimensionalen Armutsindex auch am vergleichsweise einfach zu bestimmenden Maßstab der relativen Einkommensarmut messen. Denn wie ich mich in den vorausgegangenen Kapiteln darzulegen bemüht habe, führt Einkommensarmut aufgrund der zentralen intersystemischen Bedeutung des Geldes als universalem Inklusionsmedium der kapitalistischen Gesellschaft in fast allen Lebensbereichen respektive Teilsystemen automatisch zu empfindlichen Einschränkungen der individuellen Partizipations- und Verwirklichungschancen, die sich nur allzu leicht zu multidimensionalen Exklusionskaskaden verketten können. Und auch wenn das nichts daran ändert, dass Geld nicht das höchste Gut, sondern lediglich »ein Nutzwert: Mittel für andere Zwecke ist«, wie schon Aristoteles zu Recht betont hat,702 eignet es sich unter den Bedingungen der kapitalistischen Moderne daher eben doch als relativ zuverlässiger indirekter Indikator für die Frage, ob beziehungsweise inwieweit es einer Person wohl gelingen kann, (nicht nur) ihre Grundbedürfnisse hinreichend zu befriedigen.703 Zu dieser rein sachlichen Adäquanz kommt dann aber erfreulicherweise noch hinzu, dass sich überdies auch die Länder der Europäischen Union im Kontext ihrer Anstrengungen im Kampf gegen soziale Exklusion bereits 2001 verbindlich auf die oben erläuterte 60 %-Schwelle als relative Armutsgrenze geeinigt haben, sodass Einkommensarmut als probates Kriterium defidass derartige Bestrebungen jedenfalls keine konsensuelle Umsetzung erhoffen lassen. 702 Aristoteles 1969, S. 10. 703 Sicherheitshalber möchte ich auch an dieser Stelle noch einmal darauf hinweisen, dass das Unterschreiten der relativen Armutsgrenze zwar mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit zu gravierenden Benachteiligungen in fast allen Lebensbereichen führt und insofern eben auch als Indikator für eine insgesamt defizitäre Lebenslage fungieren kann, das Überschreiten hingegen keineswegs automatisch auf ein Leben im Wohlergehen hindeuten muss, da beispielsweise chronische Erkrankungen, Behinderungen oder altersbedingte Beeinträchtigungen zu einem erhöhten Finanzbedarf führen können. Dessen muss man sich gewahr sein, um das reale Ausmaß der Armut in einer Gesellschaft nicht möglicherweise zu unterschätzen. Siehe hierzu obigen »Exkurs zur Konzeptualisierung von Armut«. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 294 zitärer Lebenslagen auch auf politischer Ebene als allgemein anerkannt gelten kann.704 Summa summarum erscheint es mir deshalb sowohl in sachlich-pragmatischer als auch in politisch-normativer Hinsicht nur angemessen, die auf 60 % des mittleren Einkommens festgelegte relative Armutsgrenze auch im hier vorliegenden Kontext als Maßstab für die Frage, ob die gesellschaftlichen Verhältnisse dem Grundsatz der Bedarfsgerechtigkeit genügen oder nicht, zu verwenden. Und wie fällt das Ergebnis des solchermaßen am Bedarfsprinzip orientierten Vergleichs zwischen Sein und Sollen aus? Um es in einem Wort zu sagen: Schlecht. Obwohl Europa, wie eingangs bereits ausgeführt, im Jahr 2013 die zweitreichste Wirtschaftsregion der Erde war, sich das europäische Privatvermögen bis zu diesem Zeitpunkt auf fast 38 Billionen Dollar (und damit auf rund ein Viertel des weltweiten Gesamtreichtums) gesteigert hatte und die Europäer allein zwischen 2009 und 2013 trotz der Eurokrise einen privaten Vermögenszuwachs von immerhin fast 6 Billionen Dollar verbuchen konnten,705 lebten 2011 mit 17 % nicht weniger als 84 Millionen Europäer in Armut. Und betroffen sind dabei keineswegs nur die besonders krisengeschüttelten Länder Süd- und Osteuropas, sondern auch wohlhabende Länder wie Frankreich und Deutschland, wo sich die Armutsquoten ebenfalls auf 14 beziehungsweise 16 % beliefen. Und selbst in der reichen Schweiz lag die Armutsquote, bemessen an der 60 %-Schwelle, 2011 bei 15 % und damit nur knapp unter dem Durchschnitt der EU.706 Welche gravierenden Konsequenzen sich aus der Armut für das subjektive Wohlergehen der Betroffenen ergeben, habe ich oben ausführlich diskutiert. Von gleichberechtigten und menschengerechten Verwirklichungschancen kann jedenfalls keine Rede sein. Und sofern man das elementare Bedürfnis nach sozialer Teilhabe und Inklusion, das heißt das Grundbedürfnis, an der soziokulturellen Normalität der Gesellschaft halbwegs auf Augenhöhe partizipieren zu können, als Kriterium der Bedarfsgerechtigkeit akzeptiert, wird man angesichts der europäischen Armutsquoten und der mit diesen verbundenen millionenfachen Exklusion gar nicht anders können, als von einem umfassenden und angesichts des vorhandenen Reichtums geradezu skandalösen Scheitern am Prinzip der Bedarfsgerechtigkeit zu sprechen. Die krasse Ungleichheit der kapitalistischen Verteilungsordnung ist demzufolge nicht nur insofern empörend ungerecht, als sie jedwedes Maß verloren hat und den Prinzipien der Meritokratie förmlich Hohn spricht, sondern auch, weil sie mit den soziokulturellen Grundbedürfnissen zahlloser unter Marginalisierung und Ausgrenzung leidender Menschen ersichtlich unvereinbar ist. 704 Vgl. Eiffe / Heitzmann 2006, S. 53; Bundesregierung 2008, S. 20. 705 Vgl. Boston Consulting Group 2012; dies. 2014. 706 Vgl. Eurostat 2012. IST DAS FAIR? 295 Hinzufügen muss man noch, dass es selbst hier, in den reichen Industrieländern des Westens, keineswegs nur die soziokulturellen Grundbedürfnisse sind, deren Befriedigung durch die Einkommensarmut beeinträchtigt wird. Vielmehr erstrecken sich die armutsbedingten, vor allem durch die zermürbenden Effekte chronischer Geldsorgen und Zukunfts- ängste psychophysisch vermittelten Defizite auch auf den Bereich der elementaren körperlichen Grundbedürfnisse. Zwar leiden einkommensarme Menschen in den reichen Ländern normalerweise keinen Hunger und auch Obdachlosigkeit oder andere Aspekte absoluter, das physische Überleben unmittelbar bedrohender Armut kommen vergleichsweise selten vor.707 Doch wie oben ausgeführt belegen regierungsamtliche Statistiken zweifelsfrei die deutlich erhöhte gesundheitliche Belastung und Anfälligkeit einkommensschwacher Bevölkerungsgruppen für psychische und physische Erkrankungen, was in der Summe dazu führt, dass Frauen und Männer aus dem ärmsten Viertel der Gesellschaft eine durchschnittlich um acht beziehungsweise elf Jahre niedrigere Lebenserwartung als Frauen und Männer aus dem reichsten Viertel haben.708 Diese vorzeitige und sozusagen finale »Exklusion« nicht nur aus dem gesellschaftlichen Leben ist nun aber kein gleichsam natürliches Schicksal, das heißt keinen anonymen und moralisch neutralen Naturprozessen geschuldet, sondern der erschreckende, gerechtigkeitsethisch mehr als fragwürdige Effekt der anthropogenen, hochgradig asymmetrischen Verteilungsstruktur individueller Lebens- und Verwirklichungschancen in der kapitalistischen Gesellschaft. Nicht »nur« die Befriedigung soziokultureller Grundbedürfnisse, sondern auch die des allen Menschen gemeinsamen existentiellen körperlichen Grundbedürfnisses, eine möglichst gute Gesundheit zu haben, prinzipiell vermeidbare Krankheiten auch tatsächlich vermeiden zu können und vor allem keinen vorzeitigen Tod zu erleiden,709 ist demnach keineswegs allen Bürgern gleichermaßen vergönnt, sondern – ungeachtet demokratischer Versprechungen – zunächst einmal eine Frage der sozioökonomischen Position. Wenn man daher das Prinzip der Bedarfsgerechtigkeit und damit die in der Bevölkerung fest verankerte Idee, dass jedermann unabhängig von seiner gesellschaftlichen Stellung zumindest seine Grundbedürfnisse befriedigen können und ins normale soziokulturelle Leben der Gesellschaft inkludiert sein sollte, als legitimen Maßstab der Gerechtigkeit akzeptiert, dann wird man wohl zu keinem anderen Befund kommen können, als dass die moderne, kapitalistisch verfasste 707 Und wenn doch, dann häufig »nur«, weil grundsätzlich vorhandene sozialstaatliche Unterstützungsangebote von den Betroffenen, beispielsweise aus Unwissenheit oder Scham, nicht in Anspruch genommen werden. 708 Vgl. Kowitz 2012. 709 Siehe hierzu Nussbaum 1993, S. 339. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 296 Gesellschaft auch an diesem Maßstab scheitert und insofern auch in dieser Hinsicht als in hohem Maße ungerecht zu bewerten ist. d) Das Prinzip der persönlichen Freiheit Der vierte Grundsatz der Gerechtigkeit, an dem die gesellschaftlichen Verhältnisse gemessen werden sollen, ist das Prinzip der persönlichen Freiheit. Auch dieses genießt in den liberal-demokratischen Ländern des Westens traditionell große Wertschätzung und wird etwa einer periodischen Repräsentativbefragung im Auftrag der Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit zufolge von immerhin 74 % der deutschen Wahlberechtigten als »sehr wichtig für das Funktionieren der Gesellschaft« betrachtet.710 Käme es hypothetisch zum Konfliktfall zwischen möglichst großer sozialer Gleichheit auf der einen Seite und Freiheit auf der anderen, dann hätte sich 2013 eine relative Mehrheit von 47 % der Deutschen im Zweifel für die Freiheit entschieden, während nur (andererseits: immerhin) 36 % der Befragten die Gleichheit präferierten.711 Persönliche Freiheit kann insofern sicherlich als einer der zentralen Grundwerte der westlichen Gesellschaft gelten. Was die rein formalen, rechtsstaatlich garantierten Bürger- und Freiheitsrechte betrifft, wird man vermutlich auch kaum bestreiten wollen, dass sich diese in den reichen Demokratien Europas und Nordamerikas auf einem vergleichsweise hohen Niveau bewegen.712 Sobald man persönliche Freiheit jedoch im Sinne konkreter Verwirklichungschancen interpretiert, sieht die Sachlage anders aus. Individuelle Selbstbestimmung und die eigenverantwortliche Gestaltung des Lebens haben nicht unerhebliche materielle, in der kapitalistischen Gesellschaft namentlich finanzielle Voraussetzungen, ohne die der tatsächliche Genuss der bürgerlichen Freiheitsrechte weitgehend verhindert und diese somit zu handlungspraktisch nutzlosen Postulaten degradiert werden. Wenn jedoch, so Kersting, »der Wert des Freiheitsrechts im Zustand der Mittellosigkeit verschwindet, wird aus der Grammatik unserer ethisch-politischen Selbstverständigung das naturrechtliche Herzstück 710 Volkmann 2012, S. 9. 711 Die restlichen Befragten blieben unentschieden. Vgl. John Stuart Mill Institut für Freiheitsforschung e. V. 2013, S. 10, 18. 712 Gleichwohl man eine Gefährdung derselben, beispielsweise durch die Bürgerrechte einschränkende Gesetze im Rahmen des sogenannten »Krieges gegen den Terror« – man denke nur an den USA Patriot Act in Reaktion auf die Anschläge vom 11. September 2001 – oder durch die anscheinend nahezu allumfassende Überwachung der Onlinekommunikation durch die Geheimdienste, auch in den westlichen Ländern kaum leugnen kann. Aber das ist ein anderes Thema. IST DAS FAIR? 297 herausgebrochen.«713 Dem ist im Grunde durchaus zuzustimmen. Was nutzen einem denn die grundrechtlich verbriefte Handlungsfreiheit oder Freizügigkeit, wenn einen die Armut zu Passivität verdammt? Was kann man denn in einer Gesellschaft, in der nahezu alles etwas kostet, ohne Geld schon tun? Auch die Meinungsfreiheit, wohlverstanden als das überaus zeitraubende Recht, sich auf Basis von Information, Bildung und kognitiver Schulung ein möglichst begründetes und wirklichkeitsgerechtes Urteil über die eigenen Lebensumstände sowie die natürliche und gesellschaftliche Welt bilden zu können, um auf dieser wohlfundierten Basis aktiv in den öffentlichen Diskurs und das politische Geschehen eingreifen zu können, hat vielfältige sozioökonomische Voraussetzungen, die, wie gesehen, gerade in den armen Bevölkerungsteilen, in deren Interesse die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse eigentlich besonders läge, in der Regel nicht erfüllt sind. Die effektive Nutzung der Vereinigungs- und Versammlungsfreiheit wiederum erfordert, sobald der enge Rahmen des eigenen Quartiers einmal überschritten wird, ein Mindestmaß an Mobilität, was die Möglichkeiten einkommensschwacher Personen häufig ebenfalls übersteigt. Und das Recht auf Eigentum beziehungsweise die freie Verfügung über selbiges ist ohnedies ein Recht, das aus Sicht des Habenichts ganz und gar bedeutungslos erscheint. Alles in allem ist zu sehen, dass die meisten »Verwendungen der Freiheit«, verstanden als reale Verwirklichungschancen, direkt oder indirekt von ökonomischen Ressourcen abhängen und deshalb vor allem den etablierten mittleren und oberen Gesellschaftsschichten dienen, während sie für die anderen zunächst einmal ohne Belang sind.714 Das Problem besteht einfach darin, dass sich die allzu idealistische Hoffnung der liberalen Philosophen aus der Frühzeit der politischen Moderne (wie zum Beispiel Locke, Smith, Kant oder Mill), dass der rechtsstaatliche Schutz vor staatlicher Willkür und insbesondere der Schutz des privaten Eigentums im Verein mit der Gewährleistung politischer und vor allem marktwirtschaftlicher Grundfreiheiten gleichsam von selbst, wie von einer unsichtbaren Zauberhand bewirkt, zu einem gesellschaftlichen Idealzustand führen würde, in dem jeder das größtmögliche Wohlergehen für sich genießen könnte, im Zuge der Industrialisierung und der mit dieser einhergehenden ungeheuren Verelendung 713 Kersting 2000a, S. 32. 714 Ganz ähnlich sieht das übrigens auch Hayek, der jedoch immerhin davon ausgeht, dass die mehr oder weniger exklusive Nutzung der Freiheitsrechte durch die kapitalbesitzende und deshalb (!) unabhängige soziale Elite im Rahmen einer marktwirtschaftlich verfassten Gesellschaft langfristig zum Wohle aller gereiche und insofern durch das Prinzip der allgemeinen Vorteilhaftigkeit wenigstens indirekt gedeckt sei. Dazu gleich mehr. Vgl. Friedrich August von Hayek: »Freiheit und Unabhängigkeit«, in: ders.: Grundsätze einer liberalen Gesellschaftsordnung, Tübingen 2002c, S. 261–276, hier S. 263f. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 298 großer Teile der Fabrikarbeiter rasch als reines Wunschdenken herausstellte.715 Die Sprengung der feudalen Bande und die Entwicklung der formal freiheitlich verfassten Marktgesellschaft vermehrte zwar durchaus den Wohlstand der Nationen, spaltete diese aber zugleich in die immer reicher werdende Klasse der bürgerlichen Kapitalbesitzer auf der einen Seite und jene der »doppelt freien«716 Lohnabhängigen auf der anderen. Und auch wenn sich die Lebensbedingungen der letzteren zumindest in den hochentwickelten Kernländern des Kapitalismus – sehr viel weniger allerdings, wenn überhaupt, in der kapitalistischen Peripherie – seitdem zweifellos verbessert haben, hat sich an der grundsätzlichen Asymmetrie der Verteilungsverhältnisse dadurch kaum etwas verändert. Zudem gelingt es auch heute noch erheblichen Bevölkerungsteilen eben nicht, ein auskömmliches Markteinkommen, das ihnen ein sozial inkludiertes und halbwegs selbstbestimmtes, freies Leben oberhalb der Armutsschwelle ermöglichen würde, zu erwirtschaften, wobei infolge der beschriebenen Funktionslogik des explizit auf Konkurrenz – das heißt auf nichts anderem als dem zwar mit ökonomischen Mitteln geführten, in sozialer Hinsicht gleichwohl existentiellen Kampf der Anbieter um 715 Vgl. Kersting 2000a, S. 57. Eine nicht unerhebliche Bedeutung für diese frappierende Diskrepanz zwischen den großen Hoffnungen der frühen Liberalen und den tatsächlichen Verwirklichungschancen breiter Schichten der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft dürfte dabei der wiederum von Hayek hervorgehobene Umstand haben, dass in der Zeit, in der die Grundsätze des Liberalismus ursprünglich einmal entstanden sind, noch wesentlich mehr Menschen als heute – C. Wright Mills zufolge Anfang des 19. Jahrhunderts nämlich nicht weniger als vier Fünftel der Erwerbstätigen – hinsichtlich der Erwirtschaftung ihres Lebensunterhaltes unabhängig waren und infolgedessen von der staatlichen Gewährleistung ökonomischer Grundfreiheiten, zumindest in der Theorie, sehr viel unmittelbarer profitierten. Doch schon während des 19. Jahrhunderts kippte dieses Verhältnis allmählich – hauptsächlich infolge der Verringerung der Agrarbevölkerung –, sodass bereits Mitte des 20. Jahrhunderts die überwiegende Mehrheit existentiell auf eine abhängige Lohnarbeit angewiesen war. Damit hatten sich die sozioökonomischen Grundlagen des politischen Liberalismus fundamental geändert: Sein eigentlicher Protagonist, der selbständig agierende Eigentümerproduzent, der über Produktionsmittel verfügt und die von ihm hergestellten Produkte selbst zu Markte trägt, war von einer alltäglichen Figur des wirtschaftlichen Lebens zu einer vergleichsweise seltenen, dank wachsender Kontrolle über das gesamtgesellschaftliche Kapital allerdings immer mächtigeren Ausnahmeerscheinung geworden. Siehe hierzu Hayek 2002c, S. 261f. Es stellt sich die Frage, ob sich angesichts dieser Entwicklung genuin wirtschaftsliberale Positionen (im Unterschied zu politisch liberalen Auffassungen) mit dem ursprünglichen Leitgedanken des Liberalismus, nämlich der größtmöglichen realen Freiheit des einzelnen Individuums, überhaupt noch vereinen lassen. 716 Zur »doppelten Freiheit« des Lohnabhängigen siehe Marx 1984, S. 183, beziehungsweise in dieser Arbeit Fußnote 344. IST DAS FAIR? 299 die Gunst der potentiellen Kunden – gegründeten kapitalistischen Wirtschaftssystems auch gar nicht davon auszugehen ist, dass dies allen, die darauf zwingend angewiesen wären, überhaupt gelingen kann. Im Gegenteil war vielmehr zu sehen,717 dass die Armut und soziale Exklusion der Unterlegenen als hochfunktionale, weil sozialdisziplinierende Effekte gerade des systemrationalen, effizienz- und damit reichtumssteigernden Operierens der Marktwirtschaft zu den charakteristischen, sozusagen ganz normalen Struktureigentümlichkeiten der kapitalistischen Gesellschaft dazugehören. Außerdem war zu sehen, dass daran auch die bislang allzu behutsamen Korrekturen der marktwirtschaftlichen Primärverteilung – neben familialen und caritativen insbesondere durch sozialstaatliche Kapital- und Einkommenstransfers – im Grunde kaum etwas zu ändern vermögen.718 Die unmittelbare Folge dieser Misere besteht aber keineswegs »nur« darin, dass Armut und Exklusion die Betroffenen zu einem wenig menschengerechten Dasein in weitgehender Passivität verurteilen, in dem sie die formal betrachtet ja durchaus offenstehenden Handlungsfreiräume faktisch nicht für sich nutzen können. Armut und Prekarität halten die Betroffenen vielmehr durch den »stummen Zwang der ökonomischen Verhältnisse«719 in hochgradig asymmetrischen gesellschaftlichen Machtstrukturen gefangen, in denen sie aufgrund ihrer existentiellen wirtschaftlichen Abhängigkeit gar nicht anders können, als sich den prinzipiell maßlosen (wie ein kurzer Blick in die Geschichte ebenso wie auf die »verlängerte Werkbank« des heutigen Kapitalismus zeigt) Forderungen des strukturell überlegenen Kapitals – respektive der diesem etwa durch Workfare-Maßnahmen sekundierenden Arbeits- und Sozialämter – im Zweifel zähneknirschend zu beugen, wenn sie denn überhaupt irgendwie existieren wollen. Von einer freiheitlich-demokratischen, einigermaßen ausgewogenen gesellschaftlichen Machtverteilung kann angesichts dessen schwerlich die Rede sein, zumal den auf ein möglichst kontinuierliches Lohneinkommen angewiesenen Erwerbstätigen vor dem Hintergrund massenhafter Arbeitslosigkeit noch nicht einmal die Chance, wenigstens den Beruf oder den jeweiligen Arbeitgeber frei wählen und gegebenenfalls auch wechseln zu können – was für Hayek übrigens nicht weniger als die zentrale Voraussetzung für die Freiheit der 717 Siehe hierzu ausführlich Kapitel 3.2.c zur Exklusion als intrasystemischer Erfolgsbedingung der kapitalistischen Wirtschaft. 718 Man wird vielleicht einwenden, dass sozialstaatliche Transferleistungen die marktbedingte Armutsquote immerhin verringern. Das ist richtig. Ganz ohne sozialstaatliche Intervention sähe es natürlich noch schlimmer aus. Dennoch lebten 2011 eben rund 84 von 494 Millionen Europäern (bezogen auf die damalige EU27) in Armut – und zwar nach Sozialleistungen. Vgl. Eurostat 2012. 719 Marx 1984, S. 765. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 300 Lohnabhängigen darstellt720 –, tatsächlich gegeben wäre. Eingedenk der realen Machtverhältnisse auf dem globalen Arbeitsmarkt müssen Millionen von Arbeitern vielmehr nehmen, was sie bekommen; Ansprüche zu erheben entspräche nicht ihrer Position. Zusammenfassend lässt sich daher resümieren, dass sich die strukturelle Abhängigkeit der Besitzlosen und vor allem Armut und Prekarität unter den geldwirtschaftlichen Bedingungen der kapitalistischen Moderne automatisch in ein hohes Maß an persönlicher Unfreiheit übersetzen und damit die faktische Herrschaft des Kapitals besiegeln. Natürlich heißt das nicht, dass das Prinzip der persönlichen Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt nicht zur Geltung käme. Wer über genug Geld verfügt, kann in den westlichen Ländern vermutlich größere Freiräume genießen, als dies in der Geschichte der Menschheit jemals der Fall gewesen ist. Doch es ist eben festzustellen, dass die persönlichen Freiheitsgrade stark mit den verfügbaren finanziellen Ressourcen korrelieren, dass die realen Freiräume, Verwirklichungschancen und Machtpotentiale der wenigen Reichen mithin sehr viel größer sind als die der breiten Masse der Lohnabhängigen, und dass vor allem für Arme persönliche Freiheit und Autonomie in verschiedenster Hinsicht ein reichlich abstraktes und wenig praxiswirksames Versprechen bleibt. Insofern scheitert die liberale Marktgesellschaft am Grundsatz der Freiheit sicherlich nicht vollständig, wie nicht zuletzt der Vergleich mit feudalen oder totalitären Gesellschaftsformen aus Vergangenheit und Gegenwart belegt, aber sie verwirklicht ihn doch nur defizitär und vor allem in sozialer Hinsicht hochgradig selektiv. Wenn daher das Prinzip der persönlichen Freiheit wirklich für alle Menschen gleichermaßen gelten und insbesondere realisierbar sein soll – und ein geringerer Anspruch käme für eine Demokratie wohl kaum in Frage –, dann besteht in gesellschafts- wie verteilungspolitischer Hinsicht offensichtlich erheblicher Handlungsbedarf. e) Das Prinzip der allgemeinen Vorteilhaftigkeit Bis hierhin fiel der Vergleich des gesellschaftlichen Seins mit den normativen Forderungen der Gerechtigkeit, wie sie sich aus den in der Bevölkerung tatsächlich verankerten gerechtigkeitsethischen Überzeugungen ergeben, wenig erfreulich aus. Es ist vielmehr eine scharfe, in einigen Dimensionen sogar zunehmende Diskrepanz zu konstatieren, die sich zwischen Anspruch, Selbstbeschreibung und Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft auftut. Von einer gerechten Verteilung der gesellschaftlichen Güter, Chancen und Privilegien kann ersichtlich keine Rede sein, 720 Vgl. Hayek 2002c, S. 263ff. IST DAS FAIR? 301 was im Übrigen auch mit der intuitiven Mehrheitsmeinung zur Deckung kommt.721 Allerdings könnte man nun, wie ich oben bereits angedeutet habe, an dieser Stelle vielleicht einwenden, dass das alles zwar sicherlich zutreffen mag, dass also die asymmetrische Verteilungsordnung, wie sie durch die konkurrenzbasierte, allein auf Kapitalvermehrung gerichtete Prozessualität des Marktes systematisch erzeugt wird, mit dem intuitiven Gerechtigkeitsempfinden der Menschen durchaus konfligiert, dass die kapitalistische Marktordnung als solche aber dennoch legitim sei, weil sie der gesamtgesellschaftlichen Wohlstandsentwicklung eben mehr als alle anderen bekannten Wirtschafts- und Gesellschaftsordnungen diene. Und davon profitierten schließlich auch und gerade die schlechter gestellten Bevölkerungsgruppen, deren relativer Anteil am gesellschaftlichen Reichtum zwar zugegebenermaßen klein wäre, absolut gesehen aber immer noch größer als in anderen, zum Beispiel planwirtschaftlichen Systemen. Unter dem Strich wäre die kapitalistische Gesellschaftsordnung also trotz der eklatanten Ungleichheit, die mit ihr verbundenen ist, durch ihre allgemeine Vorteilhaftigkeit indirekt gerechtfertigt. Sie erfüllte somit quasi das oben erläuterte Rawlssche Differenzprinzip, demzufolge soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten genau dann legitim seien, wenn sie letztlich auch »den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen.«722 Es war insbesondere Friedrich August von Hayek, der die marktwirtschaftlich verfasste Gesellschaft mit genau diesem Argument zeitlebens gegen den Vorwurf ihrer Ungerechtigkeit verteidigt hat. Mit diesem Maßstab der allgemeinen Vorteilhaftigkeit und damit normativen Legitimität gilt es nun, die realen gesellschaftlichen Verhältnisse abschließend zu vergleichen. Damit weiche ich allerdings von meiner bisherigen Vorgehensweise insofern ab, als ich diesen Vergleichsmaßstab in erster Linie eben nicht, wie die vorherigen, aus der empirischen Gerechtigkeitsforschung entnehme, sondern mich zunächst einmal von der politischen Philosophie Rawls‘ und Hayeks leiten lasse. Denn die empirischen Befunde deuten ja eigentlich darauf hin, dass die überwiegende Mehrheit jedenfalls der deutschen Bevölkerung die ungleichen Lebensbedingungen gerade nicht als gerechtfertigt betrachtet und der marktwirtschaftlichen Grundordnung insofern keineswegs unvoreingenommen gegenübersteht. Doch immerhin lassen sich auch im empirischen Überzeugungshaushalt der Gesellschaft Anhaltspunkte dafür finden, dass der Gedanke, dass Wettbewerb und Marktwirtschaft für das 721 Dies jedenfalls in Deutschland, wo knapp 80 % der Bevölkerung speziell mit der Gerechtigkeit der Einkommensverteilung »überwiegend unzufrieden« (50%) oder »sehr unzufrieden« (29%) sind, und über 90 % die soziale Ungleichheit im Allgemeinen als »zu groß« (51,6%) oder sogar »viel zu groß« (39,1%) empfinden. Siehe dazu Volkmann 2012, S. 49, sowie Hinz / Liebig 2010, S. 5. 722 Rawls 1975, S. 336. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 302 erfolgreiche Funktionieren der modernen Gesellschaft durchaus von einiger Bedeutung und in diesem Sinne eben von allgemeinem Vorteil sind, auch in der Bevölkerung grundsätzlich auf ein gewisses Maß an Zustimmung stößt. Zwar erwies sich die Unterstützung für Wettbewerb und Marktwirtschaft als wesentlichen Grundlagen der kapitalistischen Gesellschaft in den vergangenen Jahren als rückläufig und im Vergleich zu eminenteren Werten wie Freiheit oder sozialer Gerechtigkeit, die 2012 von 74 beziehungsweise 69 % der Befragten als »sehr wichtig« eingestuft wurden, überdies als auffallend schwach. Denn lediglich 24 % betrachteten den Wettbewerb, 27 % die Marktwirtschaft als »sehr wichtig« für eine gut funktionierende Gesellschaft.723 Rechnet man jedoch diejenigen Personen, die beides zumindest als »eher wichtig« ansehen, hinzu, kommt man auf aggregierte Zustimmungswerte von immerhin 81 % für den Wettbewerb und 86 % für die Marktwirtschaft,724 sodass man füglich davon ausgehen kann, dass die These, dass die marktwirtschaftliche Verfassung der modernen Gesellschaft zumindest im Prinzip von allgemeiner Vorteilhaftigkeit wäre, sehr wohl von einer breiten Mehrheit der Bevölkerung tendenziell akzeptiert wird.725 Deshalb und aufgrund der Tatsache, dass der Kapitalismus ungeachtet seiner kaum zu übersehenden sozialen und gerechtigkeitsethischen Defizite auch im politisch-öffentlichen und sozialtheoretischen Diskurs nach wie vor notorisch damit zu rechtfertigen versucht wird, dass er letzten Endes eben doch jedermann zum größtmöglichen Vorteil gereiche, scheint es mir geboten, genau diese Behauptung unter besonderer Berücksichtigung der sozialen wie ökologischen Auswirkungen der kapitalistischen Gesellschaftsordnung im Folgenden noch einmal kritisch zu hinterfragen. Da Hayeks Apologetik der Marktgesellschaft in diesem Zusammenhang geradezu als paradigmatisch gelten kann, möchte ich zunächst damit beginnen, dessen zwei Hauptargumente noch einmal kurz in Erinnerung zu rufen. Es handelt sich dabei zum einen um ein politischnormatives, zum anderen um ein ökonomisches Argument. Das politisch-normative Argument postuliert, dass die persönliche Freiheit der Bürger, verstanden als geistige wie handlungstechnische Freiheit unter dem für alle gleichermaßen geltenden Gesetz und unter Abwesenheit staatlicher Willkür,726 lediglich in einer Gesellschaft garantiert werden könne, die wirtschaftlich auf einer liberalen Marktordnung gründe, in der ein jeder in eigener Verantwortung seine ökonomischen Interessen 723 Vgl. Volkmann 2012, S. 9f. 724 Im Falle von Freiheit und sozialer Gerechtigkeit wären es jeweils 98 %. Vgl. ebd. 725 Gleichwohl wie gesagt das reale Ausmaß der durch die Marktwirtschaft hervorgerufenen sozialen Ungleichheit als überzogen und ungerecht kritisiert wird. Vgl. ebd., S. 49; Hinz / Liebig 2010, S. 5. 726 Vgl. etwa Friedrich August von Hayek: »Liberalismus«, in: ders.: Grundsätze einer liberalen Gesellschaftsordnung, Tübingen 2002b, S. 88–119, hier S. 90ff. IST DAS FAIR? 303 frei verfolgen könne. Denn je stärker der Staat das wirtschaftliche Streben der Menschen etwa zugunsten vermeintlicher Gemeinwohlziele reguliere, umso deutlicher beschneide er damit ersichtlich die individuelle Handlungs- und Entscheidungsfreiheit, was im Extremfall einer zentral gelenkten Planwirtschaft notwendigerweise dazu führe, dass selbst so elementare Entscheidungen wie die über den schulischen Werdegang oder die Berufs- und Stellenwahl dem subjektiven Willen des Einzelnen entzogen und zwecks Realisierung der übergeordneten, gesamtgesellschaftlichen Planziele notwendigerweise staatlichen Behörden überantwortet werden müssten. Demzufolge hingen die persönliche Freiheit des Individuums und die marktwirtschaftliche Verfassung der Gesellschaft also untrennbar zusammen.727 Allerdings ist Hayek klar, dass dieses Argument nur diejenigen von der Vorzugswürdigkeit der liberalen Marktordnung überzeugen kann, die – wie er selbst – in der Freiheit ebenfalls einen höchsten Wert erkennen, den es unbedingt zu schützen gilt und der zudem Vorrang vor anderen Werten, wie etwa der Gleichheit oder Verteilungsgerechtigkeit, genießt. Doch diese normative Präferenz für die Freiheit speise sich in der Regel weniger aus den intersubjektiven Quellen der Vernunft, als aus subjektiven, schwerlich zu verallgemeinernden Gefühlen und Einstellungen, die insbesondere von denen geteilt würden, die in unfreien, totalitären Gesellschaften ihre persönlichen Erfahrungen zu machen hatten.728 Für Hayek selber bildeten dabei vor allem der deutsche und italienische Faschismus sowie der sowjetische Sozialismus den persönlichen Erfahrungshintergrund, vor dem seine bereits 1944, das heißt noch während des Zweiten Weltkrieges, mit der Veröffentlichung des Buches The Road to Serfdom729 anhebenden Warnungen vor den Gefahren des Totalitarismus sowie sein dagegengesetztes, lebenslanges Plädoyer für die freiheitliche Marktgesellschaft zu verstehen sind. Um aber auch diejenigen, die die Freiheit eben nicht als höchsten Wert betrachten, sondern anderen politisch-normativen Idealen den Vorzug geben – wie zum Beispiel jene 36 % der Deutschen, die sich im Konfliktfall zwischen Freiheit und Gleichheit für letztere entschieden –,730 trotzdem von der allgemeinen Vorteilhaftigkeit des Kapitalismus überzeugen zu können, braucht es mithin ein zusätzliches, pragmatischeres, nicht auf moralischen Konsens angewiesenes Argument. Und dieses glaubt Hayek eben in der ungeheuren ökonomischen Produktivität zu finden, die den 727 Vgl. hierzu beispielsweise ders.: »Der Mensch in der Planwirtschaft«, in: Wissenschaft und Sozialismus. Aufsätze zur Sozialismuskritik, Tübingen 2004a, S. 153– 170. 728 Vgl. ders.: »Die Ursachen der ständigen Gefährdung der Freiheit«, in: ders.: Grundsätze einer liberalen Gesellschaftsordnung, Tübingen 2002a, S. 63–68. 729 Ders.: The Road to Serfdom, Chicago 1944. 730 Vgl. John Stuart Mill Institut für Freiheitsforschung e. V. 2013, S. 18. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 304 Kapitalismus vor allen anderen bekannten Wirtschaftsformen auszeichne und die, wie oben dargelegt, neben der vorwärtspeitschenden Dynamik des ökonomischen Konkurrenzkampfes namentlich auf der durch den Preismechanismus ermöglichten besonders effizienten Nutzung des weitverstreuten Wissens und der unterschiedlichen Fähigkeiten der Marktakteure beruhe, die durch ein komplexes Netz aus vielgliedrigen Interdependenzketten zur inzwischen längst globalen Marktgesellschaft verflochten sind.731 Weil die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit des Marktes durchweg jedermann zugutekomme – schließlich könnten auch die Anteile der am schlechtesten Gestellten in einer reichen Gesellschaft grö- ßer sein als in einer armen –, liefere sie unabhängig von politisch-normativen Grundsatzdiskussionen ein tragfähiges, vermeintlich wertneutrales Fundament für die allgemeine Konsensfähigkeit des kapitalistischen Systems. Im Grunde schließt Hayek mit diesem Argument an genau jene fragwürdige materialistische Eudämonologie an, von der im Zusammenhang mit der neuzeitlichen Apotheose der Erwerbsarbeit oben bereits die Rede war und die besonders schön in der im Kern bis heute gängigen Vorstellung des frühen deutschen Nationalökonomen Johann August Schlettwein aus dem 18. Jahrhundert zum Ausdruck kommt, dass eben die ganze Gesellschaft umso glücklicher wäre, je schneller und unaufhörlicher »die Menge der genießbaren Sachen« vervielfältigt würde.732 Persönliche Freiheit und gesamtgesellschaftlicher Reichtum – das sind also die beiden Hauptargumente, die (nicht nur) von Hayek für die unterstellte allgemeine Vorteilhaftigkeit und damit normative Legitimität der liberalen Marktgesellschaft ins Feld geführt werden.733 Die Frage ist allerdings, ob diese Argumente auch einer genaueren gerechtigkeitsethischen Überprüfung standhalten. Ich denke nicht, dass das der Fall ist, und werde im Folgenden vier Gründe dafür nennen. Zum ersten war bereits zu sehen, dass Freiheit in der kapitalistischen Gesellschaft lediglich in rein formaler Hinsicht als für alle Bürger gleichermaßen realisiertes Ideal betrachtet werden kann. Versteht man Freiheit dagegen im Sinne realer Handlungs- und Verwirklichungschancen, so lässt sich kaum leugnen, dass es sich dabei um ein höchst ungleich verteiltes gesellschaftliches Gut handelt, das vor allem den Etablierten zur Verfügung steht, während die sozioökonomisch schlecht Gestellten von seinem Genuss recht weitgehend ausgeschlossen sind. Die Freiheit der liberalen Marktgesellschaft ist insofern zuvorderst die Freiheit der Wohlhabenden, die sie auch effektiv für sich zu nutzen in der Lage sind. Tatsächlich bestreitet auch Hayek diesen Umstand keineswegs. Auch er sieht, dass viele »Verwendungen der Freiheit« nur für die Wenigen, die dank ihres Kapitalbesitzes 731 Vgl. Hayek 2002a. Zur Produktivität der Marktordnung siehe ders. 2003. 732 Schlettwein 1773, S. 288. 733 Vgl. Hayek 2002b, S. 104. IST DAS FAIR? 305 ökonomisch unabhängig sind, wirklich eine konkrete Bedeutung haben, während sie für alle anderen persönlich ohne Belang sind.734 Doch geht er eben davon aus, dass der exklusive Gebrauch, den die sozioökonomische Elite der Gesellschaft insbesondere von ihrer wirtschaftlichen Freiheit macht, dank des damit verbundenen Beitrages zur Erhaltung der kapitalistischen Wettbewerbsordnung und somit zur gesamtgesellschaftlichen Wohlstandsvermehrung schlussendlich allen Gesellschaftsmitgliedern zugutekommt. So gesehen muss man also präzisieren: Die liberale Marktgesellschaft ist keineswegs insofern von allgemeiner Vorteilhaftigkeit, als sie jedermann zu auch nur annähernd vergleichbaren realen Handlungsspielräumen und Verwirklichungschancen verhelfen würde. Von allgemeiner Vorteilhaftigkeit ist sie allenfalls in der Hinsicht, als sie trotz ihrer – von Hayek offenbar als unproblematisch wahrgenommenen – undemokratischen um nicht zu sagen quasifeudalen Verteilung (nicht nur) der persönlichen Handlungsfreiheiten auch den unteren Gesellschaftsschichten zu einem vergleichsweise hohen materiellen Lebensstandard verhilft. Ob dies dann allerdings ausreicht, um wirklich davon sprechen zu können, dass die kapitalistische Gesellschafts- und Verteilungsordnung allen Bürgern zu ihrem Vorteil gereicht, das ist die Frage. Ich selbst bezweifle es, was mich zum zweiten Argument gegen die These von der allgemeinen Vorteilhaftigkeit und Legitimität des Kapitalismus führt. Richtig ist sicherlich, dass der materielle Lebensstandard auch der schlechter gestellten Bevölkerungsgruppen in westlichen Industriegesellschaften in der Regel deutlich höher ist, als das anderswo in Raum und Zeit der Fall (gewesen) sein mag. Blendet man also die kruden Ausbeutungsverhältnisse, wie sie an der verlängerten Werkbank des Westens vielerorts noch immer an der Tagesordnung sind und von denen alles andere als absehbar wäre, dass sie irgendwann einmal tatsächlich zum Wohle aller überwunden werden, aus der Betrachtung aus und reduziert man zudem die Bedürfnisse des Menschen gedanklich auf die rein materielle Dimension, dann könnte man vielleicht wirklich zu dem Befund gelangen, dass die kapitalistische Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung von allgemeinem Vorteil ist. Sobald man aber konzediert, dass Menschen eben nicht nur physische Grundbedürfnisse haben, sondern ihre spezifische Menschlichkeit gerade in der Verwirklichung ihrer über das rein Materielle weit hinausreichenden sozialen und kulturellen Bedürfnisse und Fähigkeiten zum Ausdruck bringen, wird man, wie ich mich im Kontext der Bedarfsgerechtigkeit schon darzulegen bemüht habe, wohl sehr viel eher dazu neigen, selbst in den immer reicher werdenden Kernländern des Westens – von der Peripherie ganz zu schweigen – von einem umfassenden sozialen Scheitern des Kapitalismus zu sprechen. 734 Ders. 2002c, S. 263. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 306 Denn wie gesehen, leiden aufgrund der rigorosen Profit- und Konkurrenzlogik des Marktes allein in Europa Abermillionen von Menschen an Einkommensarmut und sozialer Exklusion, sodass sie trotz des gesamtgesellschaftlichen Reichtums und trotz ihrer im Vergleich zur Dritten Welt guten materiellen Versorgung nicht am normalen Leben der Gesellschaft teilnehmen können und insofern auch nicht wirklich dazugehören. So begrüßenswert die Beseitigung der absoluten Armut von daher auch immer sein mag, repräsentiert sie für sich genommen eben doch noch lange keinen hinreichenden Indikator für die Beseitigung sozialer Ausgrenzung respektive die Realisierung gesamtgesellschaftlicher Integration. Tatsächlich könnte man sich sogar leicht eine Gesellschaft vorstellen, deren materieller Lebensstandard unter dem heutigen in Europa oder Nordamerika läge, in der das subjektive Wohlergehen auch und gerade der am schlechtesten gestellten Personen aber trotzdem höher wäre, weil und sofern das Vorhandene gleichmäßiger verteilt, Ausgrenzung wirksam verhindert und der gesellschaftliche Zusammenhalt sowie die gerechtigkeitsethische Zufriedenheit der Bevölkerung mit den bestehenden Verhältnissen dadurch nachhaltig gestärkt würden. Vor diesem Hintergrund jedoch erscheint die Behauptung Hayeks, dass sich der Kapitalismus losgelöst von der Frage nach einer möglichst ausgewogenen und fairen Verteilung allein schon deshalb als sachlich wie moralisch vorzugswürdig erweise, weil er den Gesamtbestand des materiellen Reichtums und damit auch die, wohlgemerkt, nur potentiellen Anteile der »Worst-Off« unentwegt vergrößere, einfach allzu verkürzt und holzschnittartig. Aus Sicht der Exkludierten jedenfalls dürfte die Vorteilhaftigkeit der kapitalistischen Gesellschaftsordnung zum mindesten in Frage stehen. Zu bedenken gilt es in diesem Zusammenhang des weiteren (drittens) aber auch, dass bemerkenswerterweise selbst aus Sicht der sozioökonomisch etablierten, mittelständischen und oberen Bevölkerungsschichten die generelle Vorteilhaftigkeit des marktwirtschaftlichen Systems mitnichten so eindeutig feststeht, wie man vielleicht glauben könnte. Denn wie ich oben bereits erläutert habe, verhält es sich mit dem subjektiven Wohlergehen der Menschen eben keineswegs so simpel, wie zum Beispiel Schlettwein noch dachte. Zwar trifft es augenscheinlich zu, dass die wirtschaftliche Vermehrung der »genießbaren Sachen« in besonders armen Ländern, in denen selbst die elementarsten körperlichen Grundbedürfnisse noch nicht für alle sichergestellt sind, in der Tat zur Steigerung des gesamtgesellschaftlichen Wohlbefindens führen kann, sofern auch wirklich alle Bürger – was sich beileibe nicht von selbst versteht – am Wachstum partizipieren.735 Doch sobald ein gewisser, aus westlicher 735 Siehe hierzu unter anderem das umfangreiche Datenmaterial auf der Website des bereits in Fußnote 267 erwähnten World Values Surveys, der als Gemein- IST DAS FAIR? 307 Perspektive überraschend niedriger Schwellenwert – im World Values Survey wird auf Basis zeit- und ländervergleichender Untersuchungen als Orientierungsgröße ein jährliches Bruttoinlandsprodukt von gerade einmal 15.000 Dollar pro Kopf genannt – überschritten wird, tragen weitere gesellschaftliche Wohlstandszuwächse für sich genommen nicht mehr automatisch zur weiteren Verbesserung des individuellen Wohlbefindens bei.736 In Europa, Japan und den USA zum Beispiel – also in den technisch hochentwickeltsten und reichsten Industrieregionen der Welt – hat sich das Bruttoinlandsprodukt seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges durchaus (ganz im Sinne Schlettweins) vervielfacht, während das subjektive Wohlergehen der Menschen trotzdem stagnierte.737 Der Grund hierfür scheint schlicht darin zu bestehen, dass ab einem bestimmten Sättigungsniveau, auf dem die wichtigsten, insbesondere physiologischen Grundbedürfnisse von jedermann zuverlässig befriedigt werden können, das individuelle Wohlbefinden eben nicht mehr von der absoluten Höhe des jeweiligen Anteils am materiellen Reichtum der Gesellschaft bestimmt wird, sondern vielmehr von der relativen. Die Menschen wollen also nicht einfach immer mehr, sondern es genügt ihnen, wenn sie jedenfalls nicht (wesentlich) weniger als die anderen bekommen. Und auch wenn das, wie gesehen, nicht unbedingt auf die verteilungspolitische Maximalforderung hinauslaufen muss, dass etwa jedermann genau dasselbe besitzt oder verdient, so heißt es doch, dass die Besitz- und Einkommensunterschiede, wenn sie denn als gerecht empfunden werden sollen, erstens nicht allzu groß und zweitens meritokratisch legitimiert sein sollten.738 Beides aber ist im Kapitalismus ersichtlich nicht der Fall. Vielmehr tendieren liberale Marktgesellschaften – zumindest ohne massive redistributive Eingriffe seitens des Staates – systembedingt zu drastischen, gerechtigkeitsethisch weitgehend illegitimen sozialen Ungleichheiten,739 die aber nicht »nur« das physische und psychische Wohlergehen der Armen, sondern aller Gesellschaftsmitglieder erheblich beeinträchtigen.740 Der soziale Abstieg und die millionenfache Exklusion breiter Bevölkerungsschichten wirken auf alle wie ein bedrohliches Menetekel und führen zur existentiellen Verunsicherung der Bevölkerung bis weit in die Mittelschicht hinein. Statusängste und stressbedingte psychische wie physische schaftsprojekt eines internationalen Netzwerkes von Sozialforschern seit 1981 in regelmäßigen Wellen (mittlerweile fünf) durchgeführt wird, http://www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp (23.03.16); vgl. weiterhin Inglehart u. a. 2008; Binswanger 2006; ders. 2011, S. 24ff.; Layard 2009, S. 46f.; Diener / Oishi 2000. 736 Vgl. Inglehart u. a. 2008, S. 268ff., insb. Abb. 2. 737 Vgl. Binswanger 2011, S. 28f. 738 Vgl. unter anderem Sachweh 2011. 739 Vgl. hierzu beispielsweise Piketty 2014. 740 Vgl. Wilkinson / Pickett 2009, S. 207ff. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 308 Erkrankungen nehmen in den Industriegesellschaften – ungeachtet ihrer Häufung in den unteren Sozialschichten – gemeinsam mit der Ungleichheit auf allen Ebenen der sozialen Stufenleiter zu,741 und auch der gesellschaftliche Drogen- und Medikamentenkonsum sowie die Kriminalität korrelieren deutlich mit dem Ausmaß der sozialen Ungleichheit innerhalb eines Landes. Beispielsweise sind Gewaltverbrechen in einer Gesellschaft umso häufiger, je stärker die sozialen Lebenslagen divergieren, was sich in Zahlen etwa darin ausdrückt, dass die Mordrate in den besonders ungleichen Vereinigten Staaten rund viermal so hoch ist wie in Großbritannien und sogar über zwölfmal so groß wie im vergleichsweise egalitären Japan.742 Dazu kommt, dass die Allgegenwart und ideologische Überhöhung konkurrenzorientierten, das heißt fortwährend nach Dominanz und Überbietung strebenden Verhaltens, zu dem bereits die Kinder in einem, statt auf persönliche Entfaltung, vor allem auf Produktivität und Marktfähigkeit geeichten Schulsystem mittels fein abgestimmter, hierarchisierender Belohnungs-, Sanktions- und Prüfungsmethoden gedrillt werden,743 und das auch sonst in fast alle, auch nicht-ökonomischen Lebensbereiche eingesickert ist – man denke nur an die wachsende Bedeutung gesundheitlich-ästhetischer Selbstoptimierung durch sportive Praktiken für die soziale Positionierung in der modernen Leistungsgesellschaft –,744 die Qualität der gesellschaftlichen Beziehungen fühl- und 741 Wilkinson und Pickett zufolge haben insbesondere Depressionen und Angststörungen in den entwickelten Gesellschaften seit den 1950er Jahren tatsächlich messbar zugenommen. Es handele sich also nicht nur um einen statistischen Effekt oder das Ergebnis einer gesteigerten Diagnosehäufigkeit respektive gesellschaftlichen Sensibilität gegenüber psychischen Leiden. Vgl. ebd., S. 48f. Doch im Grunde ist diese Frage – ob psychische Krankheiten tatsächlich zunehmen oder nur öfter diagnostiziert werden – für die hier vorliegende Argumentation ohnedies von nachgeordneter Bedeutung. Denn worauf es mir an dieser Stelle vor allem ankommt, ist der Umstand, dass psychische Erkrankungen in einer Gesellschaft jedenfalls umso verbreiteter sind, je größer die soziale Ungleichheit ist. Und genau dies lässt sich im Ländervergleich offenbar eindeutig belegen. Vgl. ebd., S. 85, 208. 742 Vgl. ebd., S. 89f., 159f. 743 Siehe zu den »Mitteln der guten Abrichtung« insbesondere Foucault 1976, S. 220–250. 744 Vgl. unter anderem Nina Degele, Gabriele Sobiech: »›Fit for Life‹? – Soziale Positionierung durch sportive Praktiken«, in: Schahrzad Farrokhzad, Claudia Combrink (Hg.): Arenen der Weiblichkeit. Frauen, Körper, Sport (= Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, 31/2008, H. 69), Köln 2008, S. 109–118; Stefanie Duttweiler, Robert Gugutzer: »Körper – Gesundheit – Sport. Selbsttechnologien in der Gesundheits- und Sportgesellschaft«, in: Sozialwissenschaften und Berufspraxis, 35/2012, H. 1, S. 5–19; Kai Ginkel: »Der Zwang zur Vitalität. Zu den Techniken und sozialen Konsequenzen der Selbstoptimierung«, in: IST DAS FAIR? 309 messbar verschlechtert.745 In einer Gesellschaft, in der es von klein auf ständig darum geht, sich gegen andere durchzusetzen, um in der sozialen Rangordnung nach oben zu klettern oder wenigstens nicht abzustürzen, wächst der gesellschaftliche Vergleichs- und Bewertungsdruck für viele Menschen in kaum noch erträgliche Dimensionen, während der soziale Zusammenhalt, das gegenseitige Vertrauen und die Kooperationsbereitschaft schwinden. Wer nicht mithalten kann, sei es beruflich oder privat – und im Wettbewerb gehören Abgehängte und Verlierer per definitionem immer mit dazu –, fühlt sich rasch als minderwertiger »Versager«, der sich als zu dumm, zu träge, zu dick, zu inkompetent, angesichts der vielen smarten Leistungsträger als jedenfalls nicht gut genug erwiesen hat. Das Gefühl der Scham, des Ehrverlustes und der persönlichen Erniedrigung sind fast unvermeidlich die Folge, doch liegt eben genau darin, das heißt in der zwar massenhaften, unter den individualisierten Bedingungen der Moderne gleichwohl isoliert erlebten demütigenden Erfahrung des eigenen Ungenügens und der mangelnden gesellschaftlichen Wertschätzung, nachweislich einer der schädlichsten sozialpsychologischen Stressfaktoren überhaupt, der nicht nur viele seelische und körperliche Erkrankungen begünstigt, sondern ebenso gesamtgesellschaftliche Pathologien, wie etwa die erwähnte Gewaltkriminalität oder die Erosion des sozialen Zusammenhaltes und Vertrauens.746 Und natürlich kommt all das nur umso deutlicher zum Tragen, je größer die Bedeutung der sozialen Konkurrenz und umso ausgeprägter die Ungleichheit in einer Gesellschaft ist. Aus diesem Grunde schneiden unter den reichen Ländern jene mit relativ moderaten Unterschieden (wie zum Beispiel die skandinavischen oder Japan) mit Blick auf praktisch alle ernstzunehmenden gesundheitlichen und sozialen Probleme747 sehr viel besser ab als diejenigen, die im Vergleich dazu von hoher Ungleichheit geprägt sind.748 All das führt zu dem empirisch wohlfundierten Ergebnis, dass egalitäre Gesellschaften, die sich – wie jene archaischen Wildbeutergemeinschaften, Sozialwissenschaften und Berufspraxis, 35/2012, H. 1, S. 20–29. Grundlegend zum Diktat fortwährender Selbstoptimierung siehe Ulrich Bröckling: Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt/M. 2007. 745 Gemessen am sozialen Zusammenhalt, am Vertrauen, am sozialen Engagement und am Auftreten von Gewalt. Vgl. Wilkinson / Picket 2009, S. 221. 746 Vgl. ebd., S. 53ff., 153ff. 747 Neben den bereits erwähnten Angststörungen und Depressionen, dem Drogenmissbrauch und der Gewaltkriminalität sowie der sozialen Desintegration und dem gesellschaftlichen Vertrauensverlust beispielsweise auch Herzkrankheiten, Adipositas, vorzeitige Sterblichkeit, Bildungsarmut, geringe Aufstiegschancen und überbelegte Gefängnisse, um nur einige mehr zu nennen. Für all diese gesundheitlichen und gesamtgesellschaftlichen Pathologien belegen diverse Untersuchungen die enge Korrelation mit der sozialen Ungleichheit. Vgl. ebd. 748 Vgl. ebd., S. 199ff. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 310 in denen der anatomisch moderne Mensch zu weit mehr als 90 % seiner Geschichte gelebt hat – stärker durch Kooperation und Ausgewogenheit als durch Konkurrenz und Statushierarchien auszeichnen, die also in ihrer ganzen Grund- und Verteilungsstruktur gerade nicht dem kapitalistischen Normalfall entsprechen, nicht nur für die am schlechtesten gestellten, sondern für alle Gesellschaftsmitglieder sehr viel vorteilhafter sind.749 Denn nicht nur die Lebensqualität der unteren Bevölkerungsgruppen steigt mit gleicheren Verhältnissen – obschon die Verbesserungen in ihrem Fall besonders spürbar sind –, auch die mittleren und oberen Schichten profitieren von den insgesamt harmonischeren, stressfreieren und gesünderen Bedingungen.750 Damit gelange ich zu meinem vierten und vielleicht gravierendsten Einwand gegen die These von der allgemeinen Vorteilhaftigkeit des kapitalistischen Gesellschaftsmodells, nämlich dessen desaströse Auswirkungen auf die Umwelt und das Leben auf der Erde. Die westlich-industrielle, auf ununterbrochenes Wachstum und Konsum notwendig angewiesene Wirtschaftsform ist nach allem, was derzeit bekannt ist, mit einem nachhaltigen Leben auf diesem Planeten gänzlich unvereinbar.751 Seit rund 40 Jahren verbrauchen die Menschen jährlich mehr natürliche Ressourcen, als die Erde regenerieren kann. Infolgedessen ist bereits heute, so das Ergebnis des jüngst erschienenen Living Planet Report 2014, ein Punkt erreicht, an dem rechnerisch 1,5 Erden benötigt würden, um die Ökosystemleistungen, die die Menschheit (insbesondere in den reichen Ländern) Jahr für Jahr verzehrt, dauerhaft bereitzustellen.752 Und wenn es so weitergeht, wovon angesichts der weltwirtschaftlichen Entwicklungen auszugehen ist – man denke nur an das rapide Wirtschaftswachstum Chinas oder Indiens – würden 2030 sogar zwei 749 Ich erinnere an dieser Stelle auch noch einmal an die bereits oben zitierte (Fußnote 172) Äußerung des finnischen Ministerpräsidenten Sauli Niinistö, demzufolge die relative Stabilität und Ausgewogenheit der finnischen Gesellschaft maßgeblich auf den hohen Steuern beruhe, die die Bürger zu entrichten hätten. Über diese würden zwar nicht wenige Finnen murren, doch letztendlich akzeptierten sie sie eben doch, weil dadurch neben Bildung, Gesundheit und Sicherheit insbesondere stabile soziale Verhältnisse garantiert würden. Und daran seien schließlich auch und gerade die Besserverdienenden interessiert, die weder Armut noch soziale Unruhen um sich herum haben wollten. Vgl. Niinistö 2012. 750 Vgl. Wilkinson / Picket 2009, S. 199ff. 751 Zur generellen Unverträglichkeit von Kapitalismus und ökologischer Nachhaltigkeit siehe insbesondere das jüngste und ebenso informative wie ernüchternde Buch von Naomi Klein: This Changes Everything: Capitalism vs. The Climate, New York 2014. 752 Vgl. WWF Deutschland: Living Planet Report 2014, Kurzfassung, Berlin 2014, S. 26. IST DAS FAIR? 311 Erden gebraucht, um den überschießenden Bedarf zu stillen.753 Dieser massive und augenscheinlich wenig nachhaltige Ressourcenmissbrauch hat nicht nur maßgeblich zur Vernichtung zahlloser Ökosysteme und damit einhergehend zu einem drastischen Verlust der Biodiversität um ca. 52 Prozent (sic!) allein zwischen 1970 und 2010 beigetragen,754 weshalb man Naomi Klein übrigens auch nur zustimmen kann: »Our economic model is at war against life on earth.«755 Er hat auch dazu geführt, dass die anthropogenen CO2-Emissionen in den letzten Jahren – ungeachtet sämtlicher UN-Klimakonferenzen und halbherzigen Bemühungen der nationalen Regierungen, Unternehmen und Konsumenten – auf ein höheres Niveau geklettert sind als jemals zuvor.756 Nach Angaben des Weltklimarates der Vereinten Nationen ist die Konzentration von Treibhausgasen in der Atmosphäre inzwischen so hoch wie seit 800.000 Jahren nicht mehr, und wenn fortgefahren wird wie bisher, wird die globale Mitteltemperatur bis ins Jahr 2100 voraussichtlich um nicht weniger als 3,7 bis 4,8 Grad steigen.757 Um eine solch existentielle Katastrophe, die nach Einschätzung des UN-Generalsekretärs Ban Ki-moon den Frieden und die Zukunftschancen von Milliarden Menschen gefährden würde,758 überhaupt noch verhindern zu können und die Erderwärmung in einem wenigstens halbwegs beherrschbaren Rahmen von unter 2 Grad zu halten, wären tiefgreifende und vor allem schnelle Erfolge bei der Senkung der Treibhausgasemissionen vonnöten,759 doch dürften diese ohne rigorose staatlich-regulatorische Eingriffe in die kapitalistische Wachstumsökonomie – die letztendlich auf eine Abkehr vom globalen Wirtschaftswachstum zielen müssten – de facto unmöglich sein. Ohnedies prognostizieren Forscher des britischen Tyndall Centers for Climate Change Research, dass das offizielle Ziel der Weltklimapolitik, 753 Vgl. Weis: »Geplündert. Über den Zustand des Planeten«, in: Süddeutsche Zeitung vom 01.10.2014, S. 16. 754 Man muss sich das wirklich bewusst machen: In gerade einmal 40 Jahren haben sich beispielsweise die Populationen der weltweit untersuchten Säugetiere, Vögel, Reptilien, Amphibien und Fische mehr als halbiert, und daran war zwar nicht immer, hauptsächlich jedoch der Mensch und vor allem der kapitalistische Raubbau an der Natur schuld. Vgl. WWF Deutschland 2014, S. 26. 755 So die kanadische Publizistin pointiert im Videotrailer zu ihrem bereits genannten Buch This Changes Everything (Klein 2014), http://thischangeseverything. org/ (23.03.16). 756 Jörg Häntzschel: »Unsere letzte Chance ist die Klimakatastrophe. Naomi Klein rechnet mit dem Radikalkapitalismus ab«, in: Süddeutsche Zeitung vom 20.09.2014, S. 13. 757 Vgl. WWF Deutschland 2014, S. 31. 758 Vgl. SZ: »Klimawandel bedroht Frieden. UN-Generalsekretär mahnt Staaten eindringlich zum Handeln«, in: Süddeutsche Zeitung vom 24.09.2014, S. 1. 759 Vgl. WWF Deutschland 2014, S. 31. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 312 die Erderwärmung auf maximal zwei Grad zu begrenzen – ein Ziel übrigens, das von Vertretern afrikanischer Staaten, denen eine solche Erwärmung bereits Tausende Tote brächte, als »sanktionierter Genozid« bezeichnet wurde760 –, infolge der epidemischen Ausbreitung der kapitalistisch-industriellen Produktionsweise und der damit verbundenen Zunahme der CO2-Emissionen schon jetzt nicht mehr einzuhalten ist, selbst wenn die Weltgesellschaft, was gelinde gesagt unrealistisch ist, sofort, gleichsam im Zuge einer fulminanten »ökologischen Weltrevolution«, radikal umsteuerte.761 Vielmehr wäre selbst dann noch mit einem Temperaturanstieg von mindestens vier Grad zu rechnen, einem Wert also, der in der internationalen Debatte über den Klimawandel eigentlich lange Zeit als sozusagen finales Desaster galt und die Erde noch zu Lebzeiten der nachfolgenden Generationen in einen gefährlicheren, unwirtlicheren und lebensfeindlicheren Planeten verwandeln würde, als sie es in der gesamten Menschheitsgeschichte jemals gewesen ist.762 Vor allem die Veränderungen der Küstenlinien und Vegetationsmuster, der Mangel an Trinkwasser und die irreversible Verwüstung fruchtbarer Ackerböden würde Milliarden Menschen ihre Überlebensgrundlage entziehen. Natürlich, Wissenschaftler können sich irren. Vielleicht haben wir ja Glück, und es ist in diesem Fall tatsächlich so. Und vielleicht kommt zu diesem Glück dann noch hinzu, dass sich die Menschheit plötzlich doch besinnt und es ihr sogar gelingt, in einem globalen Kraftakt, der von der gemeinsamen (im Grunde auch nicht allzu komplizierten) Erkenntnis getragen wird, dass ein Wirtschafts- und Lebensstil, der in einer endlichen Welt auf unendliches Wachstum setzt, so oder so sein Ende finden wird, das Ruder doch nochmal herumzureißen und alle Maßnahmen, die für die Einhaltung wenigstens der Zwei-Grad-Grenze erforderlich wären, ungeachtet ihrer zwangsläufig wachstums- und damit kapitalismusfeindlichen Effekte unverzüglich umzusetzen. Doch sehr wahrscheinlich ist das sicher nicht. Von einer gesellschaftlich breit abgestützten Einsicht in die strukturelle Maßlosigkeit und Lebensfeindlichkeit des kapitalistischen Systems und einer korrespondierenden Bereitschaft zu radikalen Veränderungen und vor allem auch zum Verzicht (beispielsweise auf Flugreisen, Massenkonsum, Verbrennungsmotoren, den übermäßigen Genuss tierischer Produkte usw. usf.) ist besonders in den reichen und mächtigen Ländern derzeit wenig zu spüren. Nach wie vor zählen Wachstum und Arbeitsplätze, so kurzsichtig, irrational und egozentrisch das auch immer sein mag, mehr als Nachhaltigkeit und Umweltverträglichkeit. Und genau deshalb muss man eben – einmal ganz 760 Häntzschel 2014. 761 Vgl. Drieschner 2012. Drieschner stützt sich, wie oben (Fußnote 519) bereits angemerkt, vor allem auf Anderson / Bows 2011. 762 Vgl. ebd. IST DAS FAIR? 313 davon abgesehen, dass schon die bestehenden Umweltschäden und jene, die selbst bei einem »moderaten« Temperaturanstieg von lediglich zwei Grad noch zu erwarten wären, bereits schlimm genug ausfielen – realistischerweise einfach damit rechnen, dass sich das Weltklima wesentlich lebensfeindlicher entwickeln wird, als das zumindest in den öffentlich kommunizierten, höchstwahrscheinlich allzu optimistischen Zielsetzungen der internationalen Klimapolitik nach wie vor in Aussicht gestellt wird. Vor diesem Hintergrund erscheint es mir daher unabweisbar, dass die These von der allgemeinen Vorteilhaftigkeit des kapitalistischen Wirtschafts- und Gesellschaftsmodells aufgegeben werden muss. Denn um an dieser Vorstellung vernünftigerweise festhalten zu können, müssten die Verteidiger der Marktökonomie ganz konkret und eingedenk dessen, was auf dem Spiel steht, auch zuverlässig aufzeigen, dass und wie die skizzierten Probleme, das heißt erstens die sozioökonomisch hochgradig selektive und undemokratische Verteilung realer Handlungsfreiheiten, zweitens die soziale Exklusion erheblicher Bevölkerungsteile, drittens die individuellen wie gesamtgesellschaftlichen Pathologien, die mit ausgeprägten Ungleichheiten typisch einhergehen, und viertens die schlechterdings verheerenden Umweltzerstörungen, die durch den Kapitalismus hervorgerufen werden, innerhalb der Grenzen und Systematik einer liberalen Marktgesellschaft doch noch, und zwar möglichst schnell, gelöst werden können. Genau das dürfte aber wenigstens im Falle der ökologischen Misere de facto unmöglich sein und hinsichtlich der sozialen Probleme zudem auf permanente staatlich-redistributive Korrekturen der marktwirtschaftlichen Primärverteilung in einem Umfang hinauslaufen, der zumindest in Frage stellte, ob beziehungsweise inwieweit man es dann überhaupt noch mit einer liberalen Marktwirtschaft im herkömmlichen Sinne zu tun hätte. Rational betrachtet wird man deshalb kaum anders können, als den letztlich ideologischen Versuch, die strukturelle, gerechtigkeitsethisch mehr als fragwürdige Asymmetrie der kapitalistischen Macht- und Verteilungsverhältnisse gleichsam in einem zweiten Anlauf moralisch damit zu rechtfertigen, dass man auf die angeblich gesamtgesellschaftlichen – und das könnte in der globalisierten Moderne nur bedeuten: weltgesellschaftlichen – Vorteile der Marktordnung verweist, schlichtweg als gescheitert zu bewerten. Gerade aus globaler Perspektive scheint vielmehr das exakte Gegenteil der Fall. f) Fazit Die Aufgabenstellung dieses vierten Kapitels bestand darin, die vorausgehend geschilderte soziale Ungleichheit sowie die erläuterten Mechanismen sozialer In- und Exklusion, das heißt die Mechanismen, welche TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 314 die soziale Positionierung der Individuen und damit die Verteilung der ungleichen Partizipations- und Verwirklichungschancen in der modernen, funktional differenzierten kapitalistischen Gesellschaft steuern, einer gerechtigkeitsethischen Analyse zu unterziehen, um dadurch zu einem reflektierten Urteil über den normativen Status und die Zustimmungsfähigkeit dieser Gesellschaftsordnung zu gelangen. Als Bewertungsrundlage dienten dabei vorrangig jene Gerechtigkeitsauffassungen, die in den westlichen Demokratien empirisch tatsächlich verbreitet sind, die also nicht nur von einigen Philosophen, sondern von der Mehrheit der Bevölkerung als vorzugswürdige normative Prinzipien für die moralische Bewertung der sozialen Verhältnisse allgemein geschätzt und anerkannt werden. Kurz gesagt sollte das Sein der bürgerlichen Gesellschaft also an genau jenem Sollen gemessen werden, das sie selbst als legitimen Referenzmaßstab der Gerechtigkeit vorgibt. Das Ergebnis ist ernüchternd. Die Schere zwischen Arm und Reich ist weit geöffnet und öffnet sich in vielen Ländern sogar noch immer mehr. Die Grenzen akzeptabler Ungleichheit sind längst gesprengt. Chancengleichheit gibt es im Grunde nur auf dem Papier, sodass, wer arm geboren wird, auch beste Chancen hat, arm (und früh) zu sterben. Soziale Aufstiegschancen existieren zwar, sind de facto aber klein und lassen sich auch durch Leistung nur bedingt verbessern. Überhaupt haben weder Entstehung noch Reproduktion der sozialen Ungleichheit mit persönlich zurechenbaren Leistungsunterschieden allzu viel zu tun. Meritokratisch legitim sind sie jedenfalls nicht, weshalb sich auch die gängige Idealisierung der bürgerlichen Gesellschaft als Leistungsgesellschaft im Wesentlichen als plane Ideologie erweist. Selbst elementare Grundbedürfnisse können trotz des überquellenden Reichtums der westlichen Länder von Millionen nicht oder nur unzureichend befriedigt werden, wobei gerade der für Menschen besonders eminente Wunsch nach soziokultureller Inklusion und Teilhabe am Leben der Gesellschaft massenhaft verwehrt bleibt. Fern davon, bloß akzidentelle, dem Kapitalismus gleichsam äu- ßerliche Phänomene zu sein, gehören Prekarität, Marginalisierung und Exklusion infolge der allein auf Wachstum und Profit fixierten Prozessualität des Marktes zur quasi in die Genstruktur der kapitalistischen Moderne hineingeschriebenen Alltäglichkeit dazu. Und damit ist auch klar, dass Freiheit, obwohl sie als formale Chance auf ein von äußeren Zwängen freies, selbstbestimmtes Leben vermutlich in keiner anderen Gesellschaftsform jemals größer war, im Sinne echter Verwirklichungschancen zumindest für jene sozial und ökonomisch Exkludierten, die sich deren Realisierung schlicht nicht leisten können, kaum mehr als ein leeres (und im Grunde durchaus zynisches) Versprechen bleibt. IST DAS FAIR? 315 Wenn daher die aufgeführten Prinzipien der Gerechtigkeit – das heißt die Prinzipien der Gleichheit,763 der Leistungs- und Bedarfsgerechtigkeit sowie der Freiheit – zugrunde gelegt werden, weil mehrheitlich die Überzeugung besteht, dass es sich dabei um gute, moralisch vorzugswürdige Kriterien handelt, um die Gerechtigkeit und Legitimität der gesellschaftlichen Grund- und Verteilungsordnung zu bewerten, dann fällt die normative Evaluation der kapitalistischen Verhältnisse recht eindeutig aus: Sie erweisen sich in jeder der untersuchten Dimensionen als ebenso ungerecht wie illegitim, und es gelingt auch nicht, sie sozusagen indirekt über ihre vermeintlich allgemeine Vorteilhaftigkeit zu rechtfertigen. Die kapitalistische Gesellschaft scheitert demnach an ihren eigenen bürgerlich-liberalen Auffassungen von Gerechtigkeit, und sie muss dies auch ganz notwendig, weil die in Rede stehenden Gerechtigkeitsvorstellungen eben in einem unaufhebbaren Widerspruch zur spezifischen Profitlogik und den erläuterten Funktionserfordernissen des ökonomischen Systems stehen. So lange also die maßgeblichen Impulse für die konkrete Ausgestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse nicht von der wenigstens potentiell an der Realisierung einer gerechten, für jedermann gedeihlichen und überdies auch ökologisch verträglichen Grund- und Verteilungsordnung interessierten Politik, sondern von der strukturbedingt amoralischen, das heißt in letzter Konsequenz nur an Rentabilität orientierten und auf unentwegte Kapitalakkumulation festgelegten Ökonomie des Marktes ausgehen; so lange also der gesamtgesellschaftliche Primat statt beim politischen System bei der kapitalistischen Wirtschaft liegt und die moderne Gesellschaft in eben diesem Sinne eine kapitalistische bleibt, so lange werden Gerechtigkeit und Nachhaltigkeit nicht sein. Dieser Befund der strukturellen Ungerechtigkeit der kapitalistischen Gesellschaft ist nicht nur von akademischem Interesse. Denn wie Sighard Neckel unter Bezug auf Freud und Rawls deutlich machen kann,764 fehlen einer Gesellschaft, deren Grund- und Verteilungsordnung von dauerhafter Ungerechtigkeit geprägt ist, die symbolischen Ressourcen, die nötig wären, um den Neid, der mit gesellschaftlicher Ungleichheit einhergeht, in der sozialen Praxis konstruktiv zu verarbeiten und so in möglichst produktive, wenigstens jedoch sozialverträgliche Bahnen zu lenken. Hinter dieser Behauptung steckt dabei die sozialpsychologisch einleuchtende Grundannahme, dass der moralisch in der Regel zwar weithin diskreditierte,765 deshalb aber nicht weniger omnipräsente Neid 763 Gleichheit wohlgemerkt nicht verstanden im Sinne totaler, sozusagen kommunistischer Einkommens- und Besitzgleichheit, sondern, wie oben erläutert, erstens im Sinne einer gemeinsamen Zone lebensweltlicher Normalität, in der die sozialen Abstände nicht zu groß werden, und zweitens im Sinne fairer, demokratischer Chancengleichheit. 764 Vgl. Neckel 1999. 765 Im Christentum gilt Neid bekanntlich sogar als eine der sieben Todsünden. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 316 keineswegs grundsätzlich als Ausdruck eines missgünstigen, anti-sozialen oder gar destruktiven Charakters gedeutet werden muss. Es handelt sich beim Neid, verstanden als das subjektive Begehren der gesellschaftlichen Position, Güter oder Chancen eines (bessergestellten) anderen, vielmehr um ein ganz normales, auf sozialem Vergleich beruhendes menschliches Gefühl, in dem durchaus auch Anerkennung mitschwingen kann und das außerdem, insofern es den Neider dazu motiviert, dem Beneideten aktiv nachzueifern, um sich das Begehrte auf normkonforme Weise selber anzueignen, automatisch zur affirmativen Reproduktion der gesellschaftlichen Werteordnung beiträgt. Allerdings hat die in diesem Sinne konstruktive Bewältigung des Neides eben zweierlei zur Voraussetzung: Erstens muss die Aneignung der beneideten Positionen oder Güter (in demokratischen Gesellschaften) grundsätzlich jedermann offenstehen; das Gebot der Chancengleichheit muss mithin erfüllt sein. Und zweitens sollte die soziale Ungleichheit auch sonst den Forderungen der gesellschaftlich geltenden Gerechtigkeitsprinzipien genügen, da die subjektiv empfundene Gerechtigkeit und Legitimität der bestehenden Verhältnisse nach Freud die notwendige psychologische Bedingung dafür ist, dass der einzelne von seinem Neid absehen und missgünstige oder gar destruktive Affekte erfolgreich dämpfen und im Idealfall sublimieren kann.766 Die Menschen brauchen demnach das Gefühl, dass es einigermaßen gerecht zugeht in der Welt, um vor dem Abgleiten ins Ressentiment bewahrt zu bleiben. Rawls zufolge ist es deshalb auch ein zentrales Gebot einer jeden »wohlgeordneten Gesellschaft«,767 dass ihre Güter und Chancen in einer Weise verteilt sind, dass die verbleibende Ungleichheit weder die Selbstachtung noch das Gerechtigkeitsempfinden speziell der schlechter gestellten Bevölkerungsmitglieder verletzt und diese somit vom Gefühl der Missgunst und dessen schädlichen Auswirkungen entlastet sind.768 Ist dies jedoch nicht der Fall, bleibe das Gefühl des Neides gleichsam hilflos und unbewältigt zurück, sodass man es im Extremfall geradezu moralisch übelnehmen könne, von den ungerechten Verteilungsverhältnissen überhaupt erst neidisch gemacht zu werden, und zwar insbesondere dann, wenn die Gesellschaft derart große Unterschiede der individuellen Lebens- und Verwirklichungschancen zulasse, dass dadurch die Selbstachtung der Schlechtgestellten quasi zwangsläufig herabgesetzt werden müsse.769 In solchen Fällen, in denen die Unzufriedenheit über die allzu große Ungleichheit der gesellschaftlichen Chancen- und Güterverteilung mithin berechtigt ist, hält Rawls Neid, Missgunst und sogar Hass trotz ihrer potentiell gravierenden anomischen 766 Vgl. Neckel 1999, S. 151. 767 Zum Begriff der »wohlgeordneten Gesellschaft« siehe Rawls 1975, S. 493ff. 768 Vgl. Neckel 1999, S. 152. 769 Vgl. Rawls 1975, S. 579. IST DAS FAIR? 317 Effekte für ebenso verständlich wie moralisch entschuldbar, weil dann eben »die neiderregenden Umstände so zwingend [sind], daß man, so wie die Menschen nun einmal sind, von niemandem vernünftigerweise verlangen kann, seine Haßgefühle [sic!] zu überwinden.«770 Wenn daher Millionen von Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft ohne ihr eigenes Verschulden dauerhaft in Armut leben, obwohl der Reichtum überquillt; wenn das elementare menschliche Grundbedürfnis nach sozialer Teilhabe und Inklusion massenhaft und systematisch missachtet wird; wenn soziale Aufstiegschancen gerade denen, die darauf eigentlich besonders angewiesen wären, de  facto fehlen; und wenn sich die gesamte kapitalistische Verteilungsordnung in praktisch jeder denkbaren Hinsicht schlicht als ungerecht erweist, dann ist es nach alldem wohl ebenso verständlich wie vorhersehbar, dass die erniedrigende Erfahrung der sozialen Marginalisierung und Exklusion bei zahllosen, gerade auch jungen Menschen nur allzu leicht in blinde Wut, Hass und Gewalt umschlagen kann.771 Eben das belegen die (teils oben schon geschilderten) jahrzehntelangen Erfahrungen mit der selbst durch massive polizeiliche Repression nicht in den Griff zu bekommenden Kriminalität und Gewalt in US- und lateinamerikanischen Elendsvierteln, den französischen Banlieues oder im Kontext der UK-Riots gleichermaßen. Auch der gewaltbereite Rechtsextremismus, wie er sich beispielsweise in Ostdeutschland besonders einzunisten vermocht hat, findet in grassierender Prekarität und Ausgrenzung einen äußerst fruchtbaren Nährboden.772 Und wenn man daher für einen Moment davon absieht, dass die Opfer dieser entweder unpolitischen oder politisch fehlgeleiteten – und insofern selber ungerechten – Kriminalität und Gewalt in der Regel nicht das geringste mit den eigentlichen Ursachen der gesellschaftlichen Misere zu tun haben, sondern häufig selbst, nicht selten sogar denselben sozialen Randgruppen entstammen wie die Täter; wenn man also davon absieht, dass sich das hinter alldem steckende gesellschaftliche Konfliktpotential (bisher) nicht in rationalen, politisch zielführenden Kollektivaktionen äußert, sondern sich gewöhnlich in den zersplitterten, wenig konstruktiven und manchmal sogar völlig irrationalen, selbstzerstörerischen 770 Ebd. 771 So auch Neckel 1999, S. 160ff. 772 Zum Zusammenhang von Armut, Prekarität und Rechtsextremismus siehe beispielsweise Christoph Butterwegge: »Armut, Rechtsextremismus und Sozialpolitik. Über die Zusammenhänge zwischen der Gesellschaftsentwicklung, prekären Lebenslagen und rassistische Ideologien und Gewalttaten«, in: Neue Praxis. Zeitschrift für Sozialarbeit, Sozialpädagogik und Sozialpolitik, 25/1995, H. 2, S. 107–118, sowie die Beiträge im Sammelband von Christoph Butterwegge und Gudrun Hentges (Hg.): Rechtspopulismus, Arbeitswelt und Armut. Befunde aus Deutschland, Österreich und der Schweiz, Opladen / Farmington Hills 2008. TEIL II: ZUM PROBLEM DER SOZIALEN GERECHTIGKEIT 318 Formen einer »unrealistischen Konfliktaustragung«773 entlädt, die zwar der angestauten Frustration und Wut der Exkludierten kurzfristig ein Ventil verschaffen, aber ganz sicher keine substantiellen Veränderungen der gesellschaftlichen Verteilungsordnung bewirken; kurz, wenn man von der zumeist ersichtlich destruktiven Form des »Widerstandes« der ausgegrenzten Schichten absieht, dann könnte und sollte vielleicht durchaus einmal die grundsätzliche Frage gestellt werden, warum sich die häufig jugendlichen Delinquenten eigentlich überhaupt an die Regeln einer Gesellschaft halten sollten, die selbst ihre elementarsten Bedürfnisse konsequent ignoriert und ihrer ganz offensichtlich entbehren kann? Warum sollten sie, wie es zum Beispiel ein Jugendlicher aus einer Pariser Banlieue in seiner Empörung drastisch aber treffend formuliert, »die Fresse halten,« wie es seine Eltern getan hätten, und sich zudem »an die Spielregeln halten, obwohl die Würfel von Anfang an gezinkt waren?«774 Warum also sollten die Exkludierten die Normen ausgerechnet jener ungerechten Gesellschaftsordnung respektieren und damit auch noch zu deren Reproduktion, das heißt letztlich zu ihrer eigenen Ausgrenzung beitragen, die sie unter notorischer Missachtung sämtlicher geltender Gerechtigkeitsprinzipien systematisch exkludiert? Ich muss zugeben, dass es mir schwerfällt, darauf eine überzeugende Antwort zu finden. Vielleicht, weil es keine gibt, weil die bestehenden Verhältnisse eben allzu empörend und ungerecht sind und die wachsende Spaltung der Gesellschaft sowie die trotz ihres ungeheuren Reichtums zu konstatierende Ausbreitung von Armut, Ausbeutung und Exklusion tatsächlich den aktiven politischen Widerstand gegen den Kapitalismus nahelegen und rechtfertigen. 773 Zur Unterscheidung von »realistischen« und »unrealistischen« Formen gesellschaftlicher Konfliktaustragung vgl. Coser 1973, S. 428, Anmerkung 37; in dieser Arbeit siehe meine Ausführungen zum Politiksystem in Kapitel 3.2.b. 774 Kollektiv Rage: Banlieues. Die Zeit der Forderungen ist vorbei, Berlin 2009, S. 164f.

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References

Zusammenfassung

Ungeachtet der noch immer schwelenden Eurokrise lag das europäische Privatvermögen 2013 bei fast 38 Billionen Dollar – das entspricht rund einem Viertel des globalen Reichtums. Gleichzeitig jedoch lebten 17 Prozent der Europäer, d. h. etwa 84 Millionen Menschen, in Armut und über 24 Prozent waren von sozialer Ausgrenzung bedroht. Dieser Widerspruch existiert nur scheinbar, denn bei genauerem Hinsehen erweisen sich diese Zahlen gerade als Resultat des erfolgreichen Operierens der Märkte. Nicht etwa die soziale Inklusion und Teilhabe eines jeden, sondern allein die Akkumulation des Kapitals ist deren Ziel. Wer dazu nichts beizutragen weiß, wird von der auf Effizienz und Leistung geeichten kapitalistischen Ökonomie systematisch exkludiert. Aufgabe der Politik wäre es nun eigentlich, dem entgegenzuwirken und gedeihliche Lebensbedingungen für alle wohlfahrtsstaatlich zu garantieren. Dass sie daran offenkundig scheitert, ist namentlich ihrer notorischen Fixierung auf Erwerbsarbeit geschuldet, wie sie etwa in dem parteiübergreifenden Credo: „Sozial ist, was Arbeit schafft!“ beispielhaften Ausdruck findet. Dadurch wird übersehen, dass der eigentliche Schlüssel zu sozialer Inklusion und Teilhabe in der kapitalistischen Moderne durchaus nicht in Arbeit, sondern schlicht in Geld besteht, und deshalb die in vielen Ländern zu beobachtende Verkürzung von Sozial- auf Beschäftigungspolitik nur allzu oft lediglich zur Verwandlung von erwerbslosen in erwerbstätige Arme führt, statt Armut und Ausgrenzung an sich wirksam zu verringern. Während die soziologische Beschreibung und Analyse der monetären Mechanismen sozialer In- und Exklusion im Fokus des ersten Teils des Buches steht, ist deren sozialphilosophische Reflexion Aufgabe des zweiten. Ziel ist es, die ungleiche Verteilung der individuellen Lebens- und Teilhabechancen systematisch mit den wichtigsten, empirisch verankerten Gerechtigkeitsvorstellungen westlicher Gesellschaften zu bewerten. Dieser Vergleich von Sein und Sollen kann dann nicht nur dazu dienen, sich zur kapitalistischen Moderne soziologisch aufgeklärt und gerechtigkeitstheoretisch reflektiert ins Verhältnis zu setzen. Er dient auch als Basis für die Diskussion der sachlichen wie normativen Vor- und Nachteile eines Bedingungslosen Grundeinkommens, das seit einigen Jahren wieder verstärkt als mögliches sozialpolitisches Instrument zur Bekämpfung von Armut und Exklusion verhandelt wird.