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Sofia Venturoli, “Chegaram nesse lugar lá, no nosso lugar, nosso” in:

Anthropos, page 53 - 62

Anthropos, Volume 115 (2020), Issue 1, ISSN: 0257-9774, ISSN online: 0257-9774, https://doi.org/10.5771/0257-9774-2020-1-53

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ANTHROPOS 113.2018: 395 – 422 Abstract. – The once more-or-less exclusively pastoral Todas of the Nilgiri Mountains in South India still retain vibrant beliefs in gods and goddesses they say once lived among them but thereafter became mountains; they tell also of ancestors who were once living Todas but subsequently became divinities. Beyond such indigenous convictions, Todas have absorbed a plethora of Hindu beliefs and ritual practices. Christian ideology has been propagated among Todas, with foreign-led Christian missionaries succeeded in establishing a breakaway Toda Christian community. But notwithstanding the many divergent sources of Toda religious ideology, the predominant and most public display of Toda ritual activity (apart from among Christian Todas) still centres on their unique sacred dairying cult, despite the rapid decline in the importance of buffaloes in the community’s modern-day economic life. This, together with their exclusively Toda deities and culture heroes seems to suggest a unique ethnic religion, frequently categorized as “non-Hindu.” But demonstrably Indic (therefore, if only loosely, “Hindu”) principles permeate Toda ritual activity. Most notable are the concepts of hierarchy and purity and those of prescribed ritual avoidance coupled with required ritual cooperation. In sum, Toda religion – like the Toda community itself – is at once unique and, at the same time, thoroughly Indic. [South India, Nilgiri Mountains, Toda] Anthony Walker, an Oxford-trained social anthropologist, retired as Professor of Anthropology at the University of Brunei Darussalam in 2011 and now lives in Kandy, Sri Lanka. His peripatetic career has included teaching positions at the Science University of Malaysia in Penang, the National University of Singapore, The Ohio State University, and the University of the South Pacific in Suva, Fiji. – He began his, still-ongoing, field studies with the Todas in 1962 and has also conducted long-term field research (since 1966) on the Tibeto-Burman speaking Lahu peoples of the Yunnan-Indochina borderlands. – For his major publications on the Todas see References Cited. The Todas believe in their Goddess Thekershi (Tö·kisy1). They worship Goddess Thekershi for protection during their eternal (perhaps “mortal” was intended) existence and they also worship God Ayan (Ö·n) to protect them after death. The Todas do not observe idol worship. Todas worship light, fire, mountains, trees, rivers, sky, sun, and moon, which are believed to be the major creations of their Goddess Thekershi.2 1 Introduction In his recent book “Religion. An Anthropological Perspective” (2015: 9), Professor Homayun Sidky, my much esteemed former PhD student at The Ohio State University, claims: “no single definition has been able to capture the entire picture” of the religious phenomenon. “For this reason”, Sidky writes, “some argue that religion is best thought of as a multifaceted phenomenon with many interpenetrating dimensions as opposed to being viewed as a unitary occurrence.” This indeed is my interpretation of religion as understood and practised by the once more-or-less exclusively pastoral Toda community 1 The orthography of Toda in this essay follows that of Murray Emeneau (1957: 19; 1984: 5–49), except that I have added hyphenation where I feel this might assist non-specialists with pronunciation, hence my To·r-θas and Töw-fił̣y, where Emeneau has To·rθas and Töwfił̣y. (Note, however, that I do not add hyphenation to Toda words when quoting directly – as I do frequently – from Emeneau’s various works. Further assistance with the pronunciation of Toda words rendered in Emeneau’s transcription can be had from Tarun Chhabra’s “A Guide for the Transliteration of Toda” in his 2015 book “The Toda Landscape,” pp. xxxvii–xliii. 2 From the pen of Pöḷ-xe·n, son of Mut-iŝky – his name anglicized as Pellican (n. d.) – a member of Ka·s patriclan, first president of the Nilgiri Toda Uplift Society, high school graduate and literate both in Tamil and English. The Diverse Faces of Toda Religion Anthony R. Walker ANTHROPOS 115.2020: 53–61 “Chegaram nesse lugar lá, n nosso lugar, nosso” Espacios de pertenencias y lucha para el reconocimiento entre los Pankararé del noreste del Brasil Sofia Venturoli Abstract. – This article analyses the perception as well the symbolic and political articulation that the Pankararé commu‐ nity – an indigenous group from the northeast of Brazil – has and produces of their own territory. In the struggle for cultural and political visibility, whether in the land of origin or in the urban area of São Paulo, the Pankararé discourse mainly is founded around the claim of a space that becomes ethnic terri‐ tory. It is shown, how memory, individual and collective, as well as past and present actions inform and construct a space that becomes an active component of the political and ethnic process. [Brasil, Pankararé, territory, ethnogenesis, political struggle, memory] Sofia Venturoli, Assistant Professor of Anthropology at the Un versity of T rino. She has been c ordinating the ant ropo‐ logical nvestigation of the Italian research projects on the Pe‐ ruvian Ande (Ital an Ministry of Foreign Affairs, Università di Bologna). – Her main interests include: social and cultural changes among Latin-American indigenous groups, ethnogene‐ sis, indigenous groups in urban areas, indigenous political par‐ ticipation, collective a d individual self-representation. Ethno‐ graphic fieldwork has been done in Chiapas (Mexico), Mato Grosso, and São Paulo (Brazil). – Publications include: Los Hi‐ jos de Huari. Historia y et ografía de tres pueblos andinos (Li‐ ma 2011). – See lso Ref ences Ci ed. Email: sofia.venturoli@unito.it La comu idad pankararé emprendió en l s años 60 del siglo XX un largo proceso de reorganizaci‐ ón sociocultural y política, con base en algunos ri‐ tuales característicos para obtener el reconocimi‐ ento oficial como grupo indígena y consecuente‐ mente llegar a la demarcación y al registro de sus territorios en el estado d Bahía, en la región Nor‐ deste de Brasil. Ese proceso implicó la creación de una nueva entidad sociocultural, estableciendo una unidad ét‐ nica diferenciadora – no libre de conflictos dentro y fuera del grupo –, la oficialización de específi‐ cos mecanismos políticos, así como el análisis res‐ pecto a la relación de la comunidad con su pasado y su memoria compartida, y además la redefinici‐ ón de su control sobre el territorio. Ese conjunto de acciones, acerca de los grupos indígenas del noreste de Brasil, fue definida por João Pacheco de Oliveira “territorialización” (1998), lo que co porta una concienciación del grupo como co‐ lectividad organizada, capaz de formular una iden‐ tidad propia instituyendo dispositivos decisionales internos y de representación en frente a las institu‐ ciones y en frente a otros actores de la sociedad ci‐ vil (Oliveira 1998). La historia del los Pankararé del estado de Bahía (Brasil) es parte de una historia más amplia que incluye muchos pueblos indígenas del noreste de Brasil, los primeros en establecer contacto con los colo os portugueses (véase Carneiro da Cunha 1992; Monteiro 2001) y en participar en el proce‐ so de mestizaje que construirá el país, identifica‐ dos por la antropología brasileña de los años 70 del siglo XX, om remanescentes (restantes): Por todos os sertões do n rdeste, ao longo dos caminhos das boiadas, toda a terra já é pacificamente possuída pela sociedade nacional; e os remanescentes tribais, que ain‐ da resistem ao avassalamento só têm significado como Anthropos 115.2020 acontecimentos locais, imponderáveis (Ribeiro 1970: 57, citado en Oliveira 1998: 50) Esta historia, al igual que la de otros grupos en el noreste, es una historia de etnogénesis (Oliveira 1994, 1998, 1999) que construye un agotador ca‐ mino político y social de reconocimiento y auto- -reconocimiento, a través de procesos de emergen‐ cia étnica, creatividad cultural y articulación de prácticas rituales.1 En este contexto, el intercam‐ bio de competencias no solamente políticas sino también rituales con otros pueblos del área del no‐ reste y en particular la reactivación de un ritual de‐ nominado “Toré” – ceremonia central del área nordestina, considerada “expressão obrigatória de indianidade” (expresión obligatória de indigenei‐ dad, Arruti 1999) – se convierten en prerrequisitos fundamentales para la conquista de los derechos. Alì o branco começou tomar terra do índio, ali o meu pai e uma turma foram no Pankaraù, no Brejo dos Padres, e ali falaram que estavam no sofrimento por tomar a terra do índio, já plantada já. De ali eles veneram apoiar a gente, ali falaram: vocês tem que dançar sua dança, vo‐ cês tem que resgatar pra vocês seu direitos. Toda a vida tivemos o apoio deles, vamos fazer uma festa os Panka‐ rarù van vir a ajudar vocês a resgatar. ... Eles tem a mes‐ ma dança igualzinha (Alaíde, 17.05.2012). El Toré es elemento central del reconocimiento ét‐ nico. Mantener el ritual vivo, así como reactivar todas las prácticas relacionadas con él, es el prin‐ cipal marcador étnico que debe mostrarse a las instituciones indigenistas para obtener reconoci‐ miento, una especie de expresión cultural “obliga‐ toria” para la identificación. El Toré es absoluto e indispensable pero a la vez flexible e improvisado, es común a todos los grupos indígenas del noreste, es el rasgo cultural discriminador, pero es diferen‐ te y específico en cada aldea. El Toré no se puede practicar en cualquier espacio sino necesita un lu‐ gar destacado, sacralizado y organizado por esa función: el terreiro (espacio cultual). En las narra‐ ciones sobre la lucha para la demarcación de la tierra pankararé ese lugar se torna en símbolo im‐ prescindible del lugar de pertenencia, expresión de la etnicidad y metáfora del territorio todo. Desde un punto de vista émico, este complejo recorrido político, social y cultural, que involucra no solo a la comunidad en cuestión sino a diferen‐ tes actores más o menos vinculados a la realidad indígena, implementando una multiplicidad de ac‐ 1 Lavie, Naryan y Rosaldo (1993); Clifford (2013); Liep (2001). ciones que afectan directa e indirectamente a la comunidad se le define como “levantar aldea”2. La idea de “levantar aldea” tiene una conexión muy fuerte con la idea del territorio a nivel de percepci‐ ones que eso proporciona y de memorias que de eso pueden surgir y emanarse. “Levantar aldea” es un concepto simbólico y concreto que involucra una serie de procesos políticos, sociales, místicos y culturales que reactivan prácticas y creencias pankararé, y que también vinculan esas prácticas con lugares específicos que van delineándose co‐ mo el territorio de la comunidad. En los años 50 del siglo XX una parte de la co‐ munidad pankararé salió del pueblo de Brejo do Burgo en Bahía hacia el área urbana de São Paulo para buscar trabajo y salida de la pobreza causada también por una serie de sequías que, en ese en‐ tonces, estaban golpeando el sertão (área seca del noreste) de Bahía. Hoy unas mil Pankararé viven en el municipio de Osasco, el municipio de Guaru‐ lhos y los barrios São Miguel e Itaquera en el área urbana de São Paulo (Comissão Pró-Índio 2004). En 2004, Alaíde Pereira Xavier Feitosa3 participó a una reunión de pueblos indígenas urbanos orga‐ nizada por la Comissão Pró-Índio de São Paulo. La participación a esa reunión fue el momento ini‐ cial del camino que llevó a la constitución de la Asociación Indígena Pankararé en São Paulo y a la apertura del proceso de reconocimiento y de vi‐ sibilidad del origen indígena de los migrantes pan‐ kararé en São Paulo, bajo la guía de Alaíde. De manera similar al proceso en la aldea, ese proceso también comportó una serie de reformula‐ ciones socioculturales y políticas que articularon y negociaron de forma nueva las relaciones internas y externas al grupo (Venturoli 2016). El núcleo central de ese camino político fue el sentido de ser indígena en área urbana después de varios años de invisibilidad. Después de las luchas para el reco‐ nocimiento étnico en Bahía la re-articulación polí‐ tica en São Paulo significaba reconocerse y ser re‐ conocido Pankararé fuera de las tierras indígenas, también a nivel institucional y a nivel de derechos de ciudadanía diferenciada; reconociéndose como individuos y como comunidad, no solo en un con‐ texto sociocultural diferente, sino también en un contexto espacial y territorial diferente. Siendo en la aldea – como veremos – el vínculo con el terri‐ torio, elemento central de la construcción identita‐ ria pankararé, la búsqueda de un espacio de visibi‐ 2 Soares (1977); Arruti (1999); Venturoli (2016). 3 Alaíde es la hija de Ângelo Pereira Xavier, leader que llevó la comunidad pankararé en el camino a la homologación pa‐ ra el registro de dos territorios indígenas pankararé (cf. p. 7). 54 Sofia Venturoli Anthropos 115.2020 lidad política en área urbana se convirtió en la búsqueda de un espacio real donde reconstruir un yo colectivo, a través de una reflexión física y simbólica de un lugar que se quiere como un peda‐ zo de territorio étnico, fuera del territorio étnico (Venturoli 2016). En este trabajo me voy a concentrar en las diná‐ micas que se van construyendo alrededor del con‐ cepto de espacio que se vuelve territorio, en el sentido de un lugar codificado y reconocido por la comunidad como connotado e informado por una memoria individual y colectiva (Stewart and Strathern 2003), y sobre la importancia de esta herramienta para la construcción del discurso polí‐ tico pankararé. Se trata de un territorio construido, reformulado, modulado por las practicas reales y simbólicas de la comunidad y en continuo dialogo con esa, puesto en juego en las narraciones y en las acciones rituales (Hirsch 1995). Este viaje quisiera hacerlo a través de los ojos de Alaíde Pereira Xavier Feitosa, leader del grupo urbano pankararé,4 intentando considerar su narra‐ ción de vida no como algo que acontece sino co‐ mo algo construido (Ortner 1984; Behar 1995) que se produce adentro del grupo y simultáneamente produce efectos muy evidentes adentro del grupo. La memoria individual de Alaíde, leader y princi‐ pal empuje del grupo urbano, genera una narraci‐ ón compartida y fundante para el grupo en una ca‐ si identificación entre su memoria y aquella del grupo urbano y, al mismo tiempo, es producida y negociada adentro de las experiencias colectivas, pasadas y presentes (Candau 2002). La memoria es una parte importante del camino político de Alaíde, la acción de recordar sale de la dimensión puramente íntima y familiar para convertirse en una obligación social, una realización de pertenen‐ cia (Assman 2008); en red con otros recuerdos se convierte en un instrumento de construcción, ex‐ presión y materia de diálogo y reconocimiento (Venturoli 2016). Alaíde es la hija de Ângelo Pe‐ reira Xavier, leader que llevó la comunidad pan‐ kararé en el camino para el registro de dos territo‐ 4 Mi trabajo de campo con los Pankararé inciò en 2012. En aquella epoca pasé tres meses a São Paulo y varios momen‐ tos en la casa de Alaíde y su familia. En 2014/2015 (bajo el auspicio de los fundos de la FAPESP), durante ocho meses fui investigadora e profesora visitante en la UNICAMP, Campinas, Brasil. En ese entonces pude desarrollar aún más en trabajo de campo participando de manera continuativa en la vida de Alaíde y a las inumerables actividades de la “Aso‐ ciación Pankararé”. En 2015 pasé otro mes en São Paulo du‐ rante el cual continué a trabajar con el grupo y en particular a recolectar narraciones y memorias de Alaíde, sobre su vi‐ da, su infancia en la aldea y la migración a la ciudad. rios indígenas pankararé la “Tierra Indígena Pan‐ kararé” con 29.597 ha y Brejo do Burgo con 17.924 ha (ISA 2018). Ângelo Pereira fue asesina‐ do en 1979 por mano de los fazendeiros brancos (hacendados blancos) que se oponían al reconoci‐ miento étnico del grupo indígena y a la consecu‐ ente demarcación y registro de las tierras. Su falle‐ cimiento sin embargo fue significativo para la de‐ terminación de la comunidad y la visibilidad de las instancias políticas llevadas adelante por los Pankararé. Alaíde heredó su memoria y su legado político y después de muchos años fue capaz de reelaborarlos como leader del movimiento panka‐ raré para los derechos indígenas en área urbana. “Através da agua que foi descoberto o povo” Através da agua que foi descoberto o povo. Os índios andavam pela mata procurando uma nascente pra eles fi‐ car naquele lugar, outro lugar era tudo seco, outro tinha agua salgada, parece que eram sete famílias, sete famíli‐ as procurando um lugar onde ficar. Eles saíram lá dos Pankararú, por causa dos jesuítas, não sei que foi que aconteceu com os padres não sei que foi, ali eles saíram procurando lugar, chegaram nesse lugar lá, no nosso lu‐ gar, nosso. Antes eles deixavam a família no mato mes‐ mo, alì estavam só os mais velhos procurando, nesse lu‐ gar ali que é nosso, ali eles acharam. Porque eles têm o saber, ali eles acharam e cobriram direitinho ali pegaram com aqueles mato e cobriram, e foram buscar família lá onde deixaram, ali quando chegaram falaram é aqui que vamos ficar, voltaram e ficaram ali (Alaíde e Adelmo, 27.07.2014). Esta es una de las versiones de la narración que explica el alejamiento del grupo humano que for‐ mó la comunidad pankararé a partir de un asenta‐ miento previo, probablemente una misión en la que varios grupos étnicos indígenas se unieron, to‐ davía en la época colonial. La narración pankararé del descenso hacia el sur y de la fundación del pu‐ eblo de Brejo do Burgo está vinculada al descubri‐ miento de la fuente de agua y a la constitución de un terreiro para bailar el Toré en el mismo lugar. Era Brejo do Burgo porque a cabeça, o chefe, daqueles que andavam que procurava agua o nome dele era Bu‐ gre, então é Brejo do Burgo ali o lugar onde eles dança‐ vam eles chamaram Maracanã Bugiá (Alaíde, 27.07.2014) Ainda lá tinha o lugar do Toré, o Maracanã Bugiá, dan‐ çavam Toré, nessa fonte onde dançavam o Toré (Alaíde, 17.05.2012). El Toré es un ritual que como centro performativo tiene el canto y la danza, al sonido de maracás “Chegaram nesse lugar lá, no nosso lugar, nosso” 55 Anthropos 115.2020 (tambores) y flautas (Grünewald 2008). Las tona‐ das son las canciones que, cantadas por los líderes espirituales y políticos, son seguidas por toda la comunidad y narran eventos importantes en la his‐ toria pankararé. Las canciones del Toré constitu‐ yen una especie de diálogo y atractivo para los en‐ cantados (espíritus), pues el ritual es un vehículo para la reafirmación de la comunidad. Toda la co‐ munidad participa en el Toré, aunque los principa‐ les actores del ritual son los praiá, quienes durante el baile visten la ropa hecha con la fibra de croá: “o Praiá consiste num conjunto de duas peças, máscara e saia, tecido com fibras de croá (planta da família das bromélias) que encobre absoluta e necessariamente a identidade do dançarino, que então incorpora um Encantado” (Arruti 1999: 20). El terreiro, el espacio propuesto para el Toré, es un espacio abierto donde se ubica el poró y otras áreas separadas para la cocina de las fiestas. El po‐ ró representa el centro espiritual del terreiro, es el lugar donde se fuma el tabaco, se bebe la jurema5 y se dialoga con los encantados. “Os encantados são os donos da mata, da natureza, eles tomam conto, si você foi pegar uma caça e eles não quise‐ ram você não pegar aquela caça você não pega” (Alaíde, 12.06.2014). Son seres sobrenaturales que pueblan el paisaje natural en el territorio de la co‐ munidad y lo protegen, son parte integral de las prácticas y de las relaciones sociales del grupo. El Toré es un ritual público que construye lími‐ tes étnicos y crea oposición binaria entre los que bailan y los que no bailan – o más bien los que no quieren bailar – entre lo que es indio y lo que no lo es, oposición instrumental sino fundamental pa‐ ra luchar por la demarcación de las tierras (Ventu‐ roli 2016). De hecho, alrededor de los años 40 hasta los años 70 del siglo XX, los órganos indige‐ nistas gubernamentales – antes el SPI (Servicio de Protección a los Indios) y después la FUNAI (Fundación Nacional de Indio) – eligen el Toré co‐ mo elemento diacrítico fundamental para el reco‐ nocimiento étnico de los pueblos indígenas del no‐ reste del Brasil.6 El Toré es una “herramienta” de lucha, es la imagen central de resistencia y oposi‐ ción a los fazendeiros (hacendados), pero no es un ritual vaciado o simplemente instrumental para el reconocimiento político del grupo. Bailar y cantar el Toré activa un proceso de reconstrucción inter‐ 5 La jurema es una bebida ritual que se obtiene por la fermen‐ tación de la raíz de la Mimosa hostilis, un arbusto presente en el mato (la selva) nororiental. La jurema también es co‐ nocida como vino de jurema. 6 Oliveira (1998); Arruti (1999); Grünewald (2008); Carvalho y Carvalho (2011). na del grupo, a través del Toré se actúa el diálogo con los encantados y con el territorio. Esta prácti‐ ca ritual penetra a varios niveles de la comunidad, no solo al nivel espiritual, crea jerarquías y define la organización política y social en sus categorías indígenas, produce el proceso de territorialización7 (Venturoli 2016). En Bahía, el vínculo con el territorio se define como elemento central para la supervivencia de la comunidad. A nivel económico, los recuerdos de la migración hacia Brejo do Burgo tienen como centro la narración de la búsqueda de un lugar con una fuente de agua, donde fuera posible la consti‐ tución de un asentamiento humano basado en una agricultura a pequeña escala y caza en el mato (la selva). A nivel simbólico la importancia del lugar se revela en el momento en que la Fonte Grande se vuelve en el área destinada al primero terreiro de la comunidad: “onde foi descoberta a fonte grande, ali todo mundo limpou para dançar, e fiz o terreiro, nascente é onde é essa fonte” (Alaíde, 24.07.2014). “Ainda lá tinha o lugar do Toré, o Maracanã Bugiá, dançavam Toré, nessa fonte on‐ de dançavam o Toré” (Alaíde, 17.05.2012). Construir el terreiro se resuelve en la acción que establece y funda la comunidad en un espacio definido, es una de las acciones principales que connota el espacio elegido para permanecer. Este espacio se connota a través de los eventos rituales, de las acciones colectivas, de las experiencias vi‐ vidas por los miembros de la comunidad, se llena de memorias compartidas e individuales definién‐ dose como espacio no solamente de reproducción ritual y cultural sino de generación cultural, espa‐ cio de emanación de lo que significa ser Pankararé (Venturoli 2019). A ese espacio, que se ha vuelto socialmente y culturalmente significativo e identi‐ ficable, se le confiere una dimensión y un sentido histórico. En este espacio se producen y se repro‐ ducen las narraciones de eventos pasados y con‐ temporáneos construyendo un “territorio” panka‐ raré. Si el paisaje se define también a partir de las percepciones que los individuos atribuyen a un de‐ terminado lugar (Stewart and Strathern 2003), per‐ cepciones que se generan mediante la vivencia y la experiencia del grupo en aquel lugar, o las me‐ morias incorporadas en aquel lugar (Küchler 1993), y si las percepciones contribuyen a trans‐ formar el lugar así como las prácticas sociales, el paisaje pankararé está informado de símbolos y significados pankararé, materiales e inmateriales que siguen produciéndose e reproduciéndose me‐ diante las acciones adentro aquel espacio, así co‐ 7 Vease Oliveira (1994); Arruti (1996). 56 Sofia Venturoli Anthropos 115.2020 mo mediante las narraciones que se producen a partir de aquel espacio. De esta forma el paisaje pankararé, con sus puntos significativos en el es‐ pacio y en el tiempo, se vuelve en un “territorio” étnico pues no solamente está incorporando me‐ moria y símbolos sino está siendo agente produc‐ tor y regenerador de memoria y símbolos pankara‐ ré. Eso resulta evidente de la importancia que se le atribuye como elemento que marca la identidad ét‐ nica pankararé, mas allá de los que son los ele‐ mentos clásicos de diferenciación étnica como el idioma: “… nois perdemos a língua mas tínhamos o lugar, depois de ali se perderam os rituais e pronto, depois de muitos anos foram, que foi fazer, que foram resgatando” (Alaíde, 10.05.2012). En las narraciones de Alaíde sobre las luchas para obtener el registro de las tierras en la aldea, el lugar se vuelve en un elemento crucial para identi‐ ficarse y ser identificado como grupo indígena, es decir, la relación es simultánea y biunívoca. Por un lado existe la necesidad de registrar las tierras para la reproducción económica y cultural de la comunidad, por otro lado el territorio contribuye a definir y visibilizar esos marcadores étnicos que justamente en el territorio se generan. Las memo‐ rias de las luchas para el reconocimiento y la de‐ marcación del territorio están consteladas por eventos de reafirmación de identidad comunitaria en los terreiros del Toré y por otros tantos eventos de destrucción y tentativas de destrucción de los terreiros por parte de los fazendeiros brancos (ha‐ cendados blancos). Varias veces los opositores al proceso de demarcación étnica y territorial, los ha‐ cendados confinantes, prendieron el fuego al poró y a los otros lugares adentro del terreiro. La des‐ trucción del terreiro y sus elementos simbólicos y rituales es un acto culturalmente más violento que los brancos pueden ejercitar. La destrucción del territorio significa eliminar el lugar de pertenen‐ cia, eliminar el emblema físico de la existencia de una etnicidad pankararé. De hecho, la existencia de una etnicidad pankararé permite el reconocimi‐ ento oficial como grupo indígena y eso confiere el derecho de proceder a la demarcación para el re‐ gistro de las tierras. Destruir el terreiro es también un intento de despojar la comunidad de su memo‐ ria, de su percepción hacia aquel territorio que in‐ corpora memorias compartidas, narraciones reite‐ radas en cada oración y reificadas en cada Toré. Por eso, el terreiro del Toré no es solamente lu‐ gar donde se pone en acto la acción ritual diacríti‐ ca para el reconocimiento étnico de los Pankararé, sino es paisaje denso, cargado de percepciones, memorias, acciones humanas y no humanas (Ven‐ turoli 2018), y se vuelve metonimia del territorio étnico pankararé. Por esas razones este sitio resul‐ ta ser el lugar central de las reivindicaciones, lugar de emanación de procesos políticos además que ri‐ tuales, así como objeto principal del conflicto con los hacendados. ... Quando dançavam Toré eles jogavam pedras na gente, as mulheres jogavam xixì. Ali meu pai falou: nós temos o terreiro nascente e tem um terreiro de poente, um do sol nasce e um do sol vá embora. Tem dois terreiros do Toré que não pudemos usar, que eles não deixam, e por‐ que tem um caminho por fora mas você tem que ir no mato, mas não deixam passar nem sem roupa de corá, imagina com roupa de croá, não queriam. Ali meu pai falou: nós temos os Praiá, os que querem vir de um ter‐ reiro pra outro não podem. Ali ele falou com o prefeito: a partir desse dia, tal dia, tanto e tanto, os Praiá vão sair do terreiro do poente e vem por terreiro do nascente, eles vão passar na estrada, vão passar com seu rituais, e vo‐ cês não vão mexer com eles. Porque se vocês mexerem você vai ser processado, você quer acabar com a cultura indígena, não pode. Esse dia que meu pai chegou da ci‐ dade com essas palavras, nos deu uma forca, ficou doido todo mundo, ficamos loucos de prazer, choramos. Ali ele tinha marcado o dia, e foi todo mundo tirar as croá, fo‐ mos lá no mato todos índios tirar croá, fizemos, parece que aquele dia eram cinquenta Praiá, cinquenta roupa do Praià fizemos. Daí nos saímos do poente e veiamos por nascente, soltando fogo, os Praiá todos vestidos, todos cantando. Ele falou: não mexem com ninguém, vão para sua estrada todo direito. Nós passamos naquele frente tão feliz, a gente queriam que eles [os brancos] vessem mesmo, os homens todos com as flautas, todos assobian‐ do, todos naquele ton. Foi um dia muito feliz, nois dan‐ cemos até oito horas do outro dia, nos comecemos a tar‐ de, quatro horas da tarde, até outro dia, oito horas do dia (Alaíde, 30.07.2014). El terreiro es el lugar primario de separación entre un ser colectivo y un otro, es lo que permite iden‐ tificar un confín entre lo que es indígena y lo que no es indígena, es un lugar, un refugio privilegia‐ do, no solo para la representación de la propia identidad étnica sino también para la formulación y articulación de esa identidad. El terreiro es tam‐ bién lugar privilegiado donde de forma continuati‐ va y exclusiva se establece la relación con los en‐ cantados, expresión máxima del vínculo sagrado con el pasado enganchado al territorio. Ellos son los dueños del mato, seres no humanos relaciona‐ les y plurales (Castro 1996; 2002) que participan en la vida de la comunidad (Arruti 1996; Mura 2013) transmitiendo saberes y poderes a través de personas escogidas “os que tem o encanto” (aquel‐ los que tienen lo espíritu), otorgando legitimidad y fuerza al proceso de articulación étnica de la co‐ munidad. Si danzar el Toré es el momento central “Chegaram nesse lugar lá, no nosso lugar, nosso” 57 Anthropos 115.2020 de la demarcación étnica pankararé, si el canto y los rituales alrededor del Toré, comprendiendo el dialogo con los encantados, son las acciones per‐ formativas de la indigenidad pankararé, el terreiro es el lugar privilegiado de esas acciones rituales y políticas. Sin embargo, no se limita a permanecer espacio inerme y teatro de las acciones humanas sino participa en la creatividad pankararé siendo formulado y construido constantemente expandi‐ éndose simbólicamente e incorporando todo el ter‐ ritorio de la comunidad. Así que, la defensa de los terreiros, de los lugares sagrados adentro del los terreiros y la visibilidad de esos se vuelven central en las luchas en contra de los hacendados. El de‐ fender el Toré y el defender el terreiro significan defender el territorio, es decir, defender la diferen‐ ciación étnica pankararé. Viviendo y defendiendo el terreiro, la comunidad construye el territorio ét‐ nico reiterando un espacio de pertenencia. Un territorio étnico afuera del territorio étnico O índio sem um espaço não tem força nenhuma, é como o pássaro que não voa, mesmo são os índios sem o espa‐ ço pra dançar no chão a força da mãe terra. Más de eu tanto falar vá a sair! (Alaíde, 17.05.2012). Desde el primer día que conocí Alaíde su discurso y su trabajo adentro de la “Asociación Urbana Pankararé” se cimentó principalmente alrededor de la reivindicación de un espacio propio, ya pro‐ metido por la municipalidad de Osasco hace vari‐ os años, sin embargo todavía aun no obtenido. En el proceso de reconstrucción y demanda cultural del grupo pankararé en el área urbana, así como en palabras de Alaíde, el espacio para practicar Toré se convierte en un concepto denso y articulado que supera el concepto físico convirtiéndose en la posibilidad de reconocimiento, de encuentro y diá‐ logo, de la articulación cultural dentro del grupo, así como en relación con las otras realidades so‐ cioculturales de la metrópoli. En estos años la asociación ha sido ocupada en varios proyectos – en colaboración con los gobier‐ nos locales, con las universidades, con los órganos indigenistas gubernamentales pero no con otros grupos indígenas – para la sensibilización y la di‐ vulgación de la cultura indígena en el estado de São Paulo y afuera, en los festivales, en los encu‐ entros públicos, en las escuelas (véase Venturoli 2016). Alaíde está comprometida en la campaña política y social y varias veces al mes con el grupo se presentan una versión publica de la danza del Toré para hacer conocer su cultura y producir visi‐ bilidad a la causa política pankararé e indígena en general. El canto y la danza son herramienta cen‐ tral de la lucha en São Paulo como lo fueron en Bahía: “Mas a dança é a dança, aqui também a dança é a força do índio. A dança é a coisa mais importante. O índio sem a dança eu acho não tem força, acho não tem força nenhuma, que é ali onde a pessoas tem mais” (Alaíde, 10.05.2012). Sin embargo la reproducción ritual tiene un ci‐ erto grado de innovación e adaptación al contexto urbano, tal vez necesaria y obligatoria en las situa‐ ciones contingentes: “Aqui a gente não faz tudo certinho do jeito deles, porque nem a jurema não tem aqui, é diferente um pouco” (Alaíde, 14.10.2014). Con esa expresión Alaíde interpreta la innovación y la redefinición que en el espacio urbano se produce en las prácticas rituales respec‐ to a la aldea. Implementar el Toré en São Paulo in‐ volucra una serie de compromisos y negociaciones sobre la producción del ritual y sobre los significa‐ dos que se propone. El Toré se ajusta, algunas par‐ tes se omiten, otras se reproducen de una forma diferente. La parte dedicada a la curación y al diá‐ logo directo con los encantados a través de los praiá en las representaciones públicas en São Pau‐ lo es casi siempre omitida. La jurema, la bebida central del ritual de Bahía, raramente se logra pro‐ ducir en el área urbana. “Esse ano, a flauta não te‐ ve porque na hora eu perdi! Perdi a flauta e não achei, mas foi assim mesmo e todo mundo gostou. Lá na Bahía tem três, quatro, cinco, ali fica mais bonito ...” (Alaíde, 13.10.2015). El ritual se ajusta al nuevo contexto y en él crece, se altera, se adap‐ ta y adquiere nuevos significados. La posibilidad de un cierto nivel de adaptación de las prácticas culturales, de articulación entre ambientes socio‐ culturales diferentes, el pragmatismo político y la conexión entre presente y futuro hace posible la reproducción étnica y la propuesta política panka‐ raré en São Paulo. El espacio que la asociación pankararé está pi‐ diendo desde varios años debería ser dedicado a la construcción de un terreiro para el Toré, un Toré diferente de aquel practicado públicamente en los festivales, un Toré para los Pankararé que defina ulteriormente una indigenidad urbana, que de toda forma, por ciertos aspectos, sigue siendo diferente de aquella de la aldea, se despega y se reconstruye con respecto a aquella de la tierra de origen, aun de esa se nutre, en esa se cimienta. Ainda não saiu, parecia pertinho né?! E ainda está longe. Já se sabe todo, já está com o prefeito, estavam esperan‐ do documento da associação. Por isso que a gente gastou esse dinheirão pra arrumar essa associação, pra ver, pra 58 Sofia Venturoli Anthropos 115.2020 não ter desculpa né. Aproveitavam, que era por causa da associação. A associação agora está pronta, então eles vão mandar uma reunião com prefeito, agora este mês que vem, ali vamos ver que tem que ir pra lá, vamos ver que o prefeito vá falar pra nois. Já sabemos que é para Jardim Bonanza (Alaíde, 13.10.2015). La demanda para un espacio proprio se convierte en símbolo de la lucha política para la visibilidad indígena en el área urbana. La obtención de un es‐ pacio exclusivo para la comunidad pankararé en un contexto no indígena significaría el reconoci‐ miento de la existencia y de la reproducción de la cultura indígena afuera del área indígena. La lucha de Alaíde para el espacio urbano se vin‐ cula a las memorias de la lucha en la tierra de origen para el territorio y es vehiculada por aquellas me‐ morias. Las memorias informan el paisaje interior, lo producen, lo connotan, definiendo un territorio, aunque no concretizado, ya existente en las percep‐ ciones del grupo. Es necesario construir un territo‐ rio pankararé en área urbana, tomar un espacio y connotarlo mediante acciones y memorias como lu‐ gar de comunidad, un territorio que refleje e incor‐ pore los procesos actuales en la ciudad, las innova‐ ciones y los cambios que la cultura pankararé pro‐ duce, aunque también sea un elemento de continui‐ dad con el pasado y con la tierra de origen vehicu‐ lando sus luchas y sus memorias (Venturoli 2019). Hoy, en las dos tierras indígenas pankararé hay otros terreiros además de aquellos originales de oriente y de ponente, van construyéndose diferen‐ tes terreiros que son también expresión de los va‐ rios pajé (jefe espiritual). En enero 2016, el pajé, hermano de Adelmo y marido de Alaíde, inauguró un terreiro para el cual el mismo Adelmo había contribuido a la construcción. El pajé quisiera que Alaíde tomara cuenta de ese terreiro volviendo a vivir en la aldea en Bahía. Sin embargo Alaíde me explicó que para ella sigue siendo prioritario el proyecto en São Paulo y la adquisición de un lugar que, también en la ciudad se vuelva un “lugar pra resgatar a cultura” (Alaíde, 13.10.2015). Comen‐ tando su gana de volver a Bahía despues, como ju‐ bilado, también Renato, el hermano de Alaíde me dijo que su proyecto estaba vinculado a la lucha para el espacio: “Não posso voltar até o espaço não sai, é preciso fazer um terreiro aqui na cidade, são anos que estamos atrás” (Renato, 06.10.2015). La ciudad un espacio de aprendizaje El camino de vida de Alaíde es extremamente re‐ levante en la construcción del camino político del grupo urbano, el proceso de Alaíde refleja el pro‐ ceso de fortalecimiento de la asociación, su expe‐ riencia individual está extremamente vinculada con la experiencia de la asociación: O antropólogo foi lá na aldeia a casa do meu irmão e perguntou onde tinha Pankararé, o irmão falou que onde tem Pankararé é em São Paulo, talvez tem mais lá que na aldeia! Minha irmã deu meu telefone, ele ligou aqui, se eu era indígena, como era o nome da minha aldeia. Ali eu fui na reunião de três dias da Comissão Pro Índio: ali eu fiquei doida! Eu tinha tanta vontade que eu começava a cantar as cantinhas que eu começava a chorar, porque não tinha ninguém com que cantar. Eu chamei minha ir‐ mã e fui com ela, outro dia peguei mais duas personas e fui (Alaíde, 17.05.2012). El camino que Alaíde cumple en la ciudad es un camino de aprendizaje, no solamente sobre la cul‐ tura blanca no-indígena: “eu cheguei aqui com 21 anos nem conheci o que era Danone era tão bomba que eu trabalhei numa Bomboniera e não sabia o que era chocolate não conhecia o freezer” (Alaíde, 14.10.2014), sino también sobre su propia memo‐ ria y su propia cultura. Ella aprende a tirar los to‐ antes del Toré, es decir ella aprende a guiar el dis‐ curso político, ella aprende a hablar en público, a defender los derechos de su pueblo, a enfrentarse con las autoridades del gobierno del estado sin te‐ ner miedo de “ser indígena”: Nunca pensei na minha vida que ia abrir a boca pra tirar um toante, eu cantei mas pra responder, os outros tirar eu responder, nunca pensei na vida de cantar, assim pra mi pegar o maracá e tirar o toante, cantar, eu só respondia, os outros tiravam eu respondia, porque eu era muito tí‐ mida. Através dos pedidos que eu faço, hoje em dia não tem vergonha de cantar não. Canto em qualquer lugar. ... Eu pedi pra eles [os encantados] pra mim. No começo, eu que nunca tinha pegado o microfone, foi muito difícil, entrar no seminário, que você não vê o final de tanta gente, você pegar o microfone e falar, cantar, eu criada no mato sem ter estudo nenhum sem nada é muito difí‐ cil. Eu superei depois que eu comecei me pegar com eles, foi eu tão longe da aldeia que pedi um reforço: eu falei se vocês podem pra mim falar do meu povo, da mi‐ nha vida, dos encantados mesmo de todo. São eles que dão força, primeiramente Deus né, e segundo lugar a força dos encantados. Ali eu pegava o meu cachimbo saí afora, dava uma fumaçada e pedia pra eles, acabou toda vergonha que tinha de falar de cantar (Alaíde, 14.10.2014). Las memorias y las competencias de Alaíde repre‐ sentan el primer capital político y social que la asociación puede poner en juego en las negociaci‐ ones con los actores de la sociedad civil y los go‐ “Chegaram nesse lugar lá, no nosso lugar, nosso” 59 Anthropos 115.2020 biernos locales en la metrópoli. Esas memorias y competencias están relacionadas con la cultura pankararé, sus prácticas rituales, políticas y socia‐ les, su cultura material e inmaterial. Bajo la guía de Alaíde el grupo que va formándose, construye un discurso compartido a través del cual va apro‐ piándose de los espacios físicos y simbólicos de la ciudad. La trayectoria individual y las experienci‐ as personales de Alaíde activan rutas colectivas porque se cimientan en memorias que se transfor‐ man en acciones, en que todo el grupo se recono‐ ce. Esas acciones fundamentan un discurso políti‐ co compartido que permite la apropiación y la do‐ mesticación de un espacio – aparentemente dife‐ rente y ajeno de la ciudad – mediante la performa‐ tividad de la cultura pankararé. A partir del recur‐ so memorial y del vínculo con la aldea, siempre reiterado también en los viajes anuales de ida y vuelta y en las visitas de los pajé y de los caciques – los jefes políticos – (Venturoli 2018).El espacio urbano es domesticado por los Pankararé produci‐ endo un discurso nuevo mediante una serie de marcadores étnicos, materiales e inmateriales, simbólicos e imaginados. Esos son la danza y el canto, la presencia de objetos, la artesanía, la pro‐ ducción de comida, la presencia durativa de perso‐ nas pertenecientes al grupo, los niños, las pala‐ bras, los gestos, todas las acciones que de una for‐ ma física y simbólica modelan los lugares produ‐ ciendo memorias y percepciones, connotando es‐ pacios y construyendo discursos compartidos. Las memorias vinculadas a la aldea y aquellas produ‐ cidas en la ciudad se mesclan definiendo paisajes interiores que connotan el espacio real urbano ha‐ ciendo que eso se vuelva en territorio repleto de percepciones vinculadas a la etnicidad pankararé. La memoria y el territorio construyen un senti‐ do de comunidad, siendo interrelacionados e inter‐ dependientes. Un espacio cualquier se vuelve en territorio en el momento en que se convierte en un lugar significativo, cuando se lo connota a través de los acontecimientos vividos, incorporando me‐ morias individuales, familiares y colectivas. Esas producen percepciones sobre aquel espacio, per‐ cepciones flexibles que reflejan los cambios que la comunidad produce y sufre, los ajustes y las inno‐ vaciones que hacen que el territorio sea un proce‐ so siempre en acto, donde se articulan relaciones, dinámicas externas e internas de la comunidad, no exentos de conflictos y capaces de producir proce‐ sos de aprendizajes. La necesidad de la comunidad urbana pankararé de demarcar un territorio en área urbana refleja la idea que el discurso político del grupo indígena no solamente está expresado y manifestado en el ter‐ ritorio sino producido y articulado mediante eso, el territorio, así como en Bahía, pretende ser un espacio en proceso, un espacio de innovación de la cultura urbana pankararé, además que de afirmaci‐ ón y reificación de la visibilidad y de la existencia del grupo en la área metropolitana. Bibliografía Arruti, José Maurício Pavia Andion O Reencantamento do Mundo. Trama histórica e Arran‐ jos Territoriais Pankararu. Rio de Janeiro. [Dissertação do grau de Mestre, Universidad Federal do Rio de Ja‐ neiro, Museu Nacional] A árvore Pankararú. Fluxos e metáforas da emergência étnica no sertão do São Francisco. In: J. Pacheco de Oliveira (ed.), A viagem da volta. Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena; pp. 229– 278. Rio de Janeiro: Contra Capa. 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Rivista di Studi Ibe‐ roamericani 11/2: 168-193. 1999 1984 1970 1977 2003 2016 2018 2019 “Chegaram nesse lugar lá, no nosso lugar, nosso” 61 Anthropos 115.2020 Aktuelle interkulturelle Beiträge von Tectum Daniel Schönbauer Postcolonial Indian Experiences Teaching the Faces of a Rising Nation 2020 • 256 S. • brosch. Print 58,00 € • E-Book 58,00 € ISBN 978-3-8288-4293-9 ePDF 978-3-8288-7205-9 Im 21. Jahrhundert hat Indien im Bereich der Fremdsprachenausbildung eine wachsende Bedeutung erlangt. Die Globalisierung hat nicht nur zu einer Neugestaltung des Lebens in Indien selbst geführt, sondern die sich ausdehnende indische Diaspora hat auf globaler Ebene zu einer Verbreitung und Reflexion indischer (Diaspora-)Erfahrungen in Wirtscha , Literatur und (Pop-)Kultur geführt. Der Sammelband bietet Analysen literarischer Texte für Unterrichtsreihen zum Thema Indien. Aufbauend auf einer Sachanalyse des jeweiligen Textes werden dessen Chancen und Herausforderungen für den Unterricht erörtert und Aufgaben entwickelt, welche interkulturelles Lernen ermöglichen. Alexander Ell Wissenstransfer im Community Based Tourism Eine Feldstudie in der Region Yogyakarta, Indonesien 2019 • 138 S. • brosch. Print 32,00 € • E-Book 25,99 € ISBN 978-3-8288-3977-9 ePDF 978-3-8288-6805-2 Von alternativen Konzepten, wie dem des Community Based Tourism, erho t man sich, die o mals negativen Auswirkungen von Tourismus auf die lokalen Bevölkerungen und ihre Lebenswelten zu verbessern. Allerdings zeigt sich, dass auch dieser Ansatz in der Praxis o mals nicht wie erho t funktioniert. Der Mangel an Wissen und Verständnis für Tourismus der lokalen Akteure wird als grundlegendes Hindernis der Entwicklung nachhaltiger alternativer Projekte gesehen. Beruhend auf einer 10-wöchigen durchgeführten Feldstudie behandelt diese Arbeit den Transfer von Wissen in zwei Community Based Tourism-Projekten auf Java, Indonesien. Dort entstehen in den ländlichen Gebieten der Region Yogyakarta seit einigen Jahren vermehrt desa wisata (Tourismusdörfer). Diese beruhen hauptsächlich auf der Vermarktung von Traditionen und Kultur im weitesten Sinne. Bestellen Sie jetzt versandkostenfrei unter www.tectum-shop.de, telefonisch (+49)7221/2104-310 oder per E-Mail email@tectum-verlag.de

Abstract

This article analyses the perception as well the symbolic and political articulation that the Pankararé community - an indigenous group from the northeast of Brazil - has and produces of their own territory. In the struggle for cultural and political visibility, whether in the land of origin or in the urban area of São Paulo, the Pankararé discourse mainly is founded around the claim of a space that becomes ethnic territory. It is shown, how memory, individual and collective, as well as past and present actions inform and construct a space that becomes an active component of the political and ethnic process.

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Abstract

Anthropos is the international journal of anthropology and linguistics, founded in 1906 by Wilhelm Schmidt, missonary and member of the Society of the Divine Word (SVD). Its main purpose is the study of human societies in their cultural dimension. In honor of Wilhelm Schmidt‘s legacy, the cultivation of anthropology, ethnology, linguistics, and religious studies remain an essential component oft he Anthropos Institute – the organizational carrier of the journal.

Zusammenfassung

Anthropos - internationale Zeitschrift für Völkerkunde wird vom Anthropos Institut St. Augustin seit 1906 zweimal jährlich herausgegeben. Ursprünglich als Sprachrohr für katholische Missionarsarbeit geplant, gilt sie heute als wichtige Fachzeitschrift der allgemeinen Ethnologie. Sie behandelt sowohl kulturelle als auch sprachliche Themen in mehreren Sprachen, mit Schwerpunkt auf den Völkern des gesamtamerikanischen und afrikanischen Kontinents.