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Evangelos Karagiannis, Pfingsten im Kontext in:

Anthropos, page 133 - 150

Anthropos, Volume 115 (2020), Issue 1, ISSN: 0257-9774, ISSN online: 0257-9774, https://doi.org/10.5771/0257-9774-2020-1-133

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ANTHROPOS 113.2018: 395 – 422 Abstract. – The once more-or-less exclusively pastoral Todas of the Nilgiri Mountains in South India still retain vibrant beliefs in gods and goddesses they say once lived among them but thereafter became mountains; they tell also of ancestors who were once living Todas but subsequently became divinities. Beyond such indigenous convictions, Todas have absorbed a plethora of Hindu beliefs and ritual practices. Christian ideology has been propagated among Todas, with foreign-led Christian missionaries succeeded in establishing a breakaway Toda Christian community. But notwithstanding the many divergent sources of Toda religious ideology, the predominant and most public display of Toda ritual activity (apart from among Christian Todas) still centres on their unique sacred dairying cult, despite the rapid decline in the importance of buffaloes in the community’s modern-day economic life. This, together with their exclusively Toda deities and culture heroes seems to suggest a unique ethnic religion, frequently categorized as “non-Hindu.” But demonstrably Indic (therefore, if only loosely, “Hindu”) principles permeate Toda ritual activity. Most notable are the concepts of hierarchy and purity and those of prescribed ritual avoidance coupled with required ritual cooperation. In sum, Toda religion – like the Toda community itself – is at once unique and, at the same time, thoroughly Indic. [South India, Nilgiri Mountains, Toda] Anthony Walker, an Oxford-trained social anthropologist, retired as Professor of Anthropology at the University of Brunei Darussalam in 2011 and now lives in Kandy, Sri Lanka. His peripatetic career has included teaching positions at the Science University of Malaysia in Penang, the National University of Singapore, The Ohio State University, and the University of the South Pacific in Suva, Fiji. – He began his, still-ongoing, field studies with the Todas in 1962 and has also conducted long-term field research (since 1966) on the Tibeto-Burman speaking Lahu peoples of the Yunnan-Indochina borderlands. – For his major publications on the Todas see References Cited. The Todas believe in their Goddess Thekershi (Tö·kisy1). They worship Goddess Thekershi for protection during their eternal (perhaps “mortal” was intended) existence and they also worship God Ayan (Ö·n) to protect them after death. The Todas do not observe idol worship. Todas worship light, fire, mountains, trees, rivers, sky, sun, and moon, which are believed to be the major creations of their Goddess Thekershi.2 1 Introduction In his recent book “Religion. An Anthropological Perspective” (2015: 9), Professor Homayun Sidky, my much esteemed former PhD student at The Ohio State University, claims: “no single definition has been able to capture the entire picture” of the religious phenomenon. “For this reason”, Sidky writes, “some argue that religion is best thought of as a multifaceted phenomenon with many interpenetrating dimensions as opposed to being viewed as a unitary occurrence.” This indeed is my interpretation of religion as understood and practised by the once more-or-less exclusively pastoral Toda community 1 The orthography of Toda in this essay follows that of Murray Emeneau (1957: 19; 1984: 5–49), except that I have added hyphenation where I feel this might assist non-specialists with pronunciation, hence my To·r-θas and Töw-fił̣y, where Emeneau has To·rθas and Töwfił̣y. (Note, however, that I do not add hyphenation to Toda words when quoting directly – as I do frequently – from Emeneau’s various works. Further assistance with the pronunciation of Toda words rendered in Emeneau’s transcription can be had from Tarun Chhabra’s “A Guide for the Transliteration of Toda” in his 2015 book “The Toda Landscape,” pp. xxxvii–xliii. 2 From the pen of Pöḷ-xe·n, son of Mut-iŝky – his name anglicized as Pellican (n. d.) – a member of Ka·s patriclan, first president of the Nilgiri Toda Uplift Society, high school graduate and literate both in Tamil and English. The Diverse Faces of Toda Religion Anthony R. Walker ANTHROPOS 115.2020: 133–150 Pfingsten im K ntext Zur Adaption des Pfingstglaub ns in Griechenland Evangelos Karagiannis Abstract. – The present article addresses two issues that have preoccupied anthropological research on Pentecostal churches: context-sensitivity and radical globalism/antinationalism. The article seeks to qualify this dominant image of Pentecostals in anthropology by focusing on Greece, where nationalism has strong roots and is closely linked to Orthodox Christianity, and by analysing the development of the leading Pentecostal church of the country over the last fifty years. It can be estab‐ lished that the church’s sensitive adaptation to dominant reli‐ gious expectations in Greece did ensure its hegemonic position among Greek Pentecostals, but it also involved its disconnec‐ tion from global Pentecostalism. Furthermore, the very success of the church over the first three decades after its establishment stimulated a structural rigidity, which in turn proved to be fatal for its capacity to adapt to an ever-changing social context in Greece. Meanwhile, being neither globalist nor adaptive, the largest Greek Pentecostal church is stagnating. [Greece, Pente‐ costalism, national identity, religion and state] Evangelos Karagiannis, Promotion im Fach Ethnologie an der Freien Universität Berlin. – Assistent am Institut für Kulturu d Sozialanthropologie der U iversität Wien, Oberassistent am Ethnologischen Seminar der Universität Zürich, Fo schungsstipendi t am Max-Planck-Institut für ethnologis‐ ch Forschung in Hall (S ale) und Wissensc aftlicher Mitar‐ beiter am Institut für Migration und Interkulturelle Stud en der Universität Osn brück. – Extensiv ethnographische Feld‐ forschu gen durchgeführt, unter anderem in den bulgarischen Rhodopen, in Athen und in Halle (Saale) und dabei die Pomak‐ n Bulgar ens, pfingstliche Migranten in Deutschland nd die griechische Pfingstbewegung unt rsucht. – Im Zentrum seines Forschungsinteresses st ht das Spannungsfeld zwischen Nation und Religion, insbesondere die Formen, die dieses Spannungs‐ feld vor dem Hintergrund der Globalisierung annimmt. E-Mail: evangelos.karagiannis@univie.ac.at Die Rubrik “Häufig gestellte Fragen” (Fre‐ quently Asked Questions, FAQ) auf Homepages von Organisationen kann sich ethnografisch als sehr wertvoll erweisen. Die vorgestellten Einrich‐ tungen formulieren dort aus ihrer Erfahrung he‐ raus die Grundzüge ihrer gängigen Fremdwahr‐ nehmung bzw. die üblichen an sie gerichteten Er‐ wartungen und nehmen dazu Stellung. In der Re‐ gel beabsichtigt die Rubrik, Unkenntnis zu beseiti‐ gen, Sachverhalte ins rechte Licht zu rücken, also für Klarheit zu sorgen. Als eine Form der Selbstre‐ präsentation, die die gängige, oft “lückenhafte”, wenn nicht sogar “unsachliche” Fremdwahrneh‐ mung zum Ausgangspunkt nimmt, können FAQ den interessierten Ethnografen einen Problemhori‐ zont eröffnen, noch bevor diese sich ins Feld be‐ geben, und somit als wichtige Wegweiser für die Untersuchung relevanter und aktueller Herausfor‐ derungen der betreffenden Einrichtungen dienen. Wie aufschlussreich FAQ für die nähere Veror‐ tung eines Gegenstands sein können, habe ich vor einigen Jahren feststellen können, als ich während einer Internetrecherche über die griechische Pfingstbewegung zum erst n Ma auf die Home‐ page d s Griechischen Evang likalen Verb ndes (GEV), eines Zusammenschlusses pfingstlicher und evangelikaler Kirchen Griechenlands, stieß. Die hier aufgelisteten “Fragen” vermitteln ein un‐ missverständlich pejoratives Bild der Pfingstler und Evangelikalen in der griechischen Gesell‐ schaft.1 Der GEV scheint mit den FAQ weit ver‐ 1 Dieser schlechte Ruf lässt sich auch aus einer kurzen und oberflächlichen Internetrecherche ermitteln. Die überwälti‐ gende Mehrh it der griechischen elektronischen Seiten, die sich auf pfingstlich-charismatische und evangelikale Kir‐ Anthropos 115.2020 breitete und stark diskreditierende Zuschreibungen aufzugreifen und sich um deren Dekonstruktion zu bemühen. Es fällt auf, dass hier nicht erläutert wird, was “Wiedergeborene Christen” sind, son‐ dern zu allererst was sie nicht sind. Die Rubrik () enthält auch einige recht “sonderbare” Fragen, wie die folgenden Beispiele zeigen: – Seid Ihr, Evangelikalen, fremdgesteuert oder echte Griechen? – Ich habe gehört, dass Ihr, Evangelikalen, be‐ zahlt werdet, um Euren Glauben zu wechseln. Stimmt diese Behauptung? – Wir hören oft, dass, Ihr, Evangelikalen, mit westlichen Interessen und Ideologien in Ver‐ bindung steht. Welche ist Ihre Meinung dazu? Dass ein Verband pfingstlich-evangelikaler Kir‐ chen in seiner offiziellen Selbstrepräsentation sich zur Klarstellung veranlasst sieht, dass seine Mit‐ glieder keine käuflichen Handlanger fremder Mächte bzw. Transmissionsriemen westlicher In‐ teressen sind, mag auf den ersten Blick überra‐ schen, wenn nicht sogar befremdlich wirken, ist jedoch bezeichnend für eine gängige Wahrneh‐ mung heterodoxer (d.h. nicht griechisch-orthodo‐ xer) Christen und Nichtchristen in Griechenland und nicht zuletzt für die politischen Implikationen, die dieser innewohnen. Die Deutung religiöser Devianz als politische Devianz und Gefahr, die hier zum Ausdruck kommt, ist einer facettenrei‐ chen Verwobenheit von Nation und Religion/ Konfession im modernen Griechenland geschul‐ det, die u.a. auch die enge Verbindung nationaler und religiöser/konfessioneller Identität einschließt. Es ist diese Konfiguration, die aus den Muslimen des Landes keine Griechen und aus den heterodo‐ xen Christen keine echten Griechen macht. Wäh‐ rend die griechischen Muslime Westthrakiens in öffentlichen Debatten häufig als fünfte Kolonne im Dienste der türkischen Expansionspolitik ver‐ dächtigt werden, wird die Gefahr, die von Evange‐ likalen und Pfingstlern ausgeht, am Westen festge‐ macht, einem Teil der Welt, der sowohl in der reli‐ chen beziehen, steht direkt oder indirekt mit der (orthodo‐ xen) Kirche von Griechenland in Verbindung und zeichnet ein stark diskreditierendes Bild dieser Glaubensgemein‐ schaften. Die Frage unter den FAQ, ob Evangelikale dassel‐ be Glaubensbekenntnis mit den Zeugen Jehovas teilen, ist für dieses schlechte Bild bezeichnend, werden doch die Zeu‐ gen Jehovas jahrzehntelang von der Kirche von Griechen‐ land einer systematischen Diskreditierung ausgesetzt und als “Wölfe im Schafspelz” zur Hauptgefahr für die griechi‐ sche Orthodoxie stilisiert. giösen als auch in der politischen Tradition des Landes mit hegemonialen Ansprüchen in Verbin‐ dung gebracht wird. Die Zweifel an der Vereinbarkeit des pfingst‐ lich-charismatischen und evangelikalen Glaubens mit der griechischen Nationalität, die in den obi‐ gen FAQ aus der Homepage des GEV explizit zum Ausdruck kommen, werden in erster Linie von Kreisen der orthodoxen Kirche von Griechen‐ land (KvG) formuliert, die im Land den Status einer etablierten Kirche genießt und sich in den letzten Jahrzehnten zum Hauptträger des griechi‐ schen Nationalismus entwickelt hat. Man muss mit dem griechischen Kontext nicht bestens ver‐ traut sein, um unschwer zu erkennen, dass diese Exklusionsrhetorik auf die Festigung der Hegemo‐ nie der KvG im Land abzielt. Die Diskreditierung von heterodoxen Christen als “Nichtgriechen” bzw. “keine echten Griechen” wird als Hebel ein‐ gesetzt, damit orthodoxe Christen sich nicht “auf falsche Bahnen verirren” bzw. damit solche, die sich schon “verirrt haben” zum Weg zurück zur Orthodoxie gezwungen werden. Pfingstbewegung, Nationalstaat und Globalisierung in der Anthropologie Allerdings ist das prekäre Verhältnis von Pfingst‐ lern und Charismatikern zum Nationalstaat nicht nur ein Element kirchlicher Propaganda, sondern auch Befund der anthropologischen Forschung der letzten Jahrzehnte. Viele anthropologische Studi‐ en, die sich seit den frühen 1990-er Jahren der Pfingstkirchen annehmen, schließen sich an die in‐ terdisziplinäre Debatte zur Erosion des National‐ staates an und erklären den Erfolg der Pfingstbe‐ wegung vor dem Hintergrund der Erosion des Na‐ tionalstaates im Zuge von Globalisierungsprozes‐ sen. In der Literatur wird der Pfingstbewegung ein “radikaler Anti-Nationalismus” zugeschrieben und dieser mit ihrem genuinen Globalismus, der die Welt ausschließlich in Gerettete und Nichtge‐ rettete teilt, in Verbindung gebracht (vgl. Droogers 2001). Die Herausforderung des Nationalstaates durch die Pfingstbewegung wird in groben Zügen an zwei eng miteinander verbundenen Punkten festgemacht. Der erste betrifft die pfingstliche Un‐ terwanderung der Kontrolle des Staates über die Produktion und Verbreitung kultureller Güter in seinem Territorium. Mit ihrer intensiven Arbeit mit modernen Medien beanspruchen und besetzen Pfingstkirchen einen immer größeren Teil der öf‐ fentlichen Sphäre, die einst vom Staat beherrscht 134 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 war,2 und machen ihm somit die Möglichkeit, Identität zu konstruieren, strittig. Der zweite Punkt bezieht sich auf den Entwurf alternativer Konzep‐ te und Praktiken, die in Widerspruch und Konkur‐ renz zu den ideologischen Masternarrativen und der politischen Praxis des Nationalstaates stehen. So wird in pfingstlichen Diskursen im globalen Süden, vor dem Hintergrund enttäuschter Erwar‐ tungen mit der von den Nationalstaaten getrage‐ nen Moderne, ein alternatives und kontextsensiti‐ ves Narrativ der Moderne identifiziert, das Indivi‐ dualismus, Zeitvorstellungen, Prosperitätserwar‐ tungen und Religiosität neu konfiguriert und eine alternative Verknüpfung mit einer globalisierten Welt ermöglicht.3 Derartige Phänomene gehen oft mit der Konstruktion einer alternativen (nicht na‐ tional gegliederten) Weltgeografie und der Vorstel‐ lung einer global-pfingstlichen citizenship einher. Die mehrfach in der bisher genannten Literatur festgestellte Zurückweisung von nationalen Klas‐ sifikationen durch die Pfingstler, ihre transnationa‐ len Praktiken und Solidaritätsstrukturen und die Anfechtung der Legitimität nationalstaatlicher Strukturen und Entscheidungen fallen unter diesen Punkt.4 Diese Wahrnehmung von Pfingstkirchen in anthropologischen Studien wird im folgenden Zitat aus einem Aufsatz von André Droogers (2001: 54) verdichtet wiedergegeben: The language miracle of the first Pentecost is more than a metaphor: Pentecostals behave like cultural polyglots. Whether or not the nation-state will survive the global‐ ization process, Pentecostals will not allow themselves to be constrained by national boundaries. They preach their own model of a world society, and give it substance within their own communities. Ungeachtet der starken Überzeugungskraft anthro‐ pologischer Studien, die direkt oder indirekt die pfingstliche Herausforderung des Nationalstaates thematisieren, wären gegen die Behauptung, dass die Pfingstbewegung den Nationalstaat und seine Ideologie grundsätzlich zurückweist bzw. heraus‐ fordert, ernste Vorbehalte angebracht. Kritische, nichtanthropologische Insiderstimmen aus der Pfingstbewegung im Norden machen auf ein wi‐ dersprüchlicheres Verhältnis des Pfingstlichen zum Nationalen aufmerksam. Die Pfingstbewegung der 2 Vgl. Marshall-Fratani (1998); Hackett (1998); Meyer (2004, 2006); Birman (2006). 3 Meyer (1998, 1998 a); Van Dijk (1992, 1995, 1998); Maxwell (1998); Hackett (1995); Marshall-Fratani (1998); Mayrargue (2001); Eglund (1996, 2001, 2003). 4 Vgl. Austin-Broos (1996); Ellis and Ter Haar (1998); Van Dijk (1997, 2004); Karagiannis and Glick-Schiller (2006). USA zeichnete z.B. in ihren frühen Jahren eine ra‐ dikal antinationalistische und antipatriotische Hal‐ tung aus, die auf der Vorstellung der Exklusivität der christlichen citizenship beruhte und mit einer Ablehnung jeglicher Erwartungen von Staat und Demokratie einherging. Mit der Zeit aber ent‐ wickelten sich wichtige pfingstliche Kirchen und Prediger zunehmend zum Teil des politischen Es‐ tablishments und die Bewegung verlor ihren anti‐ nationalen Charakter zusehends (Alexander 2005). Die Annäherung an die nationalistischen Evangeli‐ kalen und die Aneignung des Diskurses, der die USA als Land Gottes beschreibt, brachten signifi‐ kante Verschiebungen in ihrer Einstellung gegen‐ über Nationalstaat und Nationalismus mit sich (Shuman 1996). Inzwischen versuchen amerikani‐ sche Pfingstler sich gegenseitig in Patriotismus zu übertrumpfen (Alexander 2005: 16). Auch die Pfingstbewegung in Kanada blieb vom Quebec- Nationalismus nicht verschont (Di Giacomo 2006). Schließlich hat auch der Anthropologe Simon Coleman überzeugend dargelegt, dass der Globalismus der charismatischen (wenn auch nicht pfingstlichen im engen Sinne) Bewegung “Word of Life” in Schweden mit nationalistischer Seman‐ tik durchaus vereinbar ist (1998; 2000: 208–230). Es besteht berechtigter Anlass zur Annahme, dass das herrschende Bild in der Anthropologie über das prekäre Verhältnis der Pfingstbewegung zum Nationalen der Konzentration des Faches auf Entwicklungen im Süden bzw. auf pfingstliche Einwanderer aus dem Süden geschuldet ist. Da die relativ wenigen anthropologischen Studien über Pfingstler des Nordens sich dieser Frage kaum an‐ genommen haben, wird die pfingstliche Heraus‐ forderung des Nationalen in der Regel vor dem Hintergrund gescheiterter Nationsbildungsprozes‐ se, einer seit Jahrzehnten andauernden Legitimati‐ onskrise des Nationalstaates und alles in allem ex‐ trem schlechter Erfahrungen mit dem National‐ staat (s. Migranten) festgestellt. Vor diesem spezi‐ fischen Hintergrund lässt sich schwer eine grund‐ sätzliche Einstellung des Pfingstlichen zum Natio‐ nalen ableiten. Ob die Pfingstbewegung eine ähn‐ liche Herausforderung für Staaten darstellt, wo der Nationalismus stärker verankert und die Staatsbür‐ gerschaft mit einem Zugang zu erheblichen Res‐ sourcen verbunden ist, ist bis jetzt weitgehend nicht untersucht worden. Empirische Studien im globalen Norden und überhaupt in Teilen der Welt, die vom Nationalismus erfolgreich erfasst worden sind, würden unsere Vorstellung über das Verhält‐ nis des Pfingstlichen zum Nationalen verkompli‐ zieren, zumal die Literatur dem Pfingstlichen nicht nur radikalen Globalismus, sondern auch eine be‐ Pfingsten im Kontext 135 Anthropos 115.2020 achtliche Adaptionsfähigkeit zuschreibt. Es ist dieses Vermögen, mit Besonderheiten lokaler Kontexte sich zu artikulieren, das die Pfingstbe‐ wegung von Beginn an zu einem beliebten Gegen‐ stand der Globalisierungsforschung erhoben hat. Überhaupt geht die Erhebung der Pfingstbewe‐ gung zum anthropologischen Forschungsgegen‐ stand mit dem zunehmenden Interesse in der An‐ thropologie an Fragen der Globalisierung einher. So weist die anthropologische Diskussion über die Pfingstbewegung in ihrem Verlauf große Ähnlich‐ keiten mit der Debatte zur kulturellen Globalisie‐ rung auf.5 Sah man zunächst in ihrer weltweiten Verbreitung einen Aspekt US-amerikanischer kul‐ tureller Hegemonie (Gifford 1987, 1988), hat sich mit der Zeit der Fokus auf Prozesse lokaler Aneig‐ nung verlagert (vgl. Coleman 2002). Sie stellt einen herausragenden Fall dar, anhand dessen das Spannungsfeld zwischen Globalem und Lokalem, Deterritorialisierung und Reterritorialisierung, Ho‐ mogenisierung und Fragmentierung in einer glo‐ balisierten Welt empirisch untersucht werden kann. Mehr als jede andere Richtung des Christen‐ tums zeigte sie sich in der Lage, sich mit dem Lo‐ kalen zu artikulieren, ohne ihren globalen An‐ spruch zu verlieren. Treffend bemerkte Jose Casanova, “it is in their very struggle against local culture that they prove how locally rooted they are” (2001: 438). Eine Vielzahl von empirischen Studien belegt die bemerkenswerte Fähigkeit der Pfingstbewegung, lokale Muster zur Kenntnis zu nehmen, umzudeuten und für den Pfingstglauben relevant zu machen.6 Von ihren Anfängen bis heu‐ te waren globale und lokale Stränge in der Pfingst‐ bewegung dermaßen stark miteinander verfloch‐ ten, dass oft die Genealogien bestimmter Ideen und Praktiken sich kaum zurückverfolgen lassen (Coleman 2002; Gifford 2001). Es liegt gerade an der Erkenntnis, dass das Pfingstliche ohne Rück‐ griff auf den konkreten Kontext, vor dem es aktiv wird, nicht zu begreifen ist, weshalb eine anthro‐ pologische Untersuchung des Verhältnisses des Pfingstlichen zum Nationalen in einem Kontext, in dem letzteres besonders erfolgreich und prestige‐ voll ist, sehr aufschlussreich für die einschlägige anthropologische Debatte wäre. 5 Hannerz (1989, 1992); Appadurai (1996); Robertson (1995). 6 Vgl. Meyer (1992; 1999); Austin-Broos (1992; 1997; 2001); Bastian (1993; 2001). Das griechische Feld Im vorliegenden Aufsatz möchte ich beiden Fra‐ gen, die die anthropologische Forschung zur Pfingstbewegung stark beschäftigt haben, dem pfingstlichen Adaptionsvermögen und dem pfingstlichen Verhältnis zum Nationalen, am Bei‐ spiel der größten Pfingstkirche Griechenlands, der Freien Apostolischen Pfingstkirche (FAP), nach‐ gehen. Griechenland stellt einen vielversprechen‐ den Kontext für eine solche Untersuchung dar. Hier kann die besondere Form der Aneignung des globalen Pfingstglaubens in einem Kontext er‐ forscht werden, wo zum einen das Lokale stark vom Nationalen durchdrungen ist, und zum ande‐ ren das Nationale hohes Prestige geniesst, kurz: in einem vom Nationalismus sehr erfolgreich erfass‐ ten Kontext. Diese Kontextualisierung des Pfingstlichen verspricht, unser Wissen über den pfingstlichen Globalismus zu differenzieren, und bietet zudem die Möglichkeit, die anhaltende Re‐ levanz des Nationalen in der Diffusion globaler Ideologien aufzuzeigen. Denn die Schwäche des Nationalen in den lokal-historischen Kontexten, in denen die meisten Anthropologen forschen, bringt oft mit sich, dass kulturelle Globalisierungspro‐ zesse in erster Linie anhand der Dichotomie Glo‐ bal-Lokal gewürdigt werden. Die kritische Rolle, die der Nationalstaat in diesen Prozessen immer noch haben kann, bleibt unterbelichtet. Der griechische Nationalismus hat eine Traditi‐ on von über zwei Jahrhunderten und stellt eine äu‐ ßerst erfolgreiche und allgegenwärtige Ideologie im Land dar, und dies ungeachtet des chronisch problematischen Verhältnisses des griechischen Staates zu seinen Bürgern. Dem traditionell zen‐ tralistischen griechischen Nationalstaat gelang es, durch systematisches cultural engineerig lokale kulturelle Traditionen in den Hintergrund zu stel‐ len und eine beachtliche kulturelle Homogenisie‐ rung seiner Bevölkerung zu erreichen. Was jedoch den Fall Griechenlands noch attraktiver für die Behandlung der zentralen Forschungsfrage macht, ist die starke Verankerung orthodoxer Symbolik im griechischen Nationalismus und deren zentrale Bedeutung für die griechische Identität. Im Ge‐ gensatz zu den europäischen Missionskirchen in Afrika und Lateinamerika, die Bestandteil des he‐ gemonialen zivilisatorischen Projekts des Westens waren, wird die orthodoxe KvG im Narrativ des griechischen Nationalismus als Bestandteil des na‐ tional-emanzipatorischen Projekts des griechi‐ schen Volkes beschrieben. Dies bringt mit sich, dass die Orthodoxie in Griechenland hohes Presti‐ ge genießt, während religiöse Devianz stigmati‐ 136 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 siert wird. Aus dem gleichen Grund ist Konversi‐ on in Griechenland nicht nur eine religiöse, son‐ dern auch eine zutiefst politische Angelegenheit, die die nationale Identität des Konvertiten berührt. Nichtorthodoxe haben oft mit erheblichen Schwie‐ rigkeiten in ihrem Leben rechnen müssen, die über die Praktizierung ihres Glaubens im engen Sinne bei weitem hinausgehen (vgl. Karagiannis 2009). Eine führende Persönlichkeit der Pfingstbewegung im Land drückt es so aus: “Wer Born-again in die‐ sem Land ist, ist aufrichtig, weil es dafür einen Preis zu zahlen gibt” (Horn 2006). Im Folgenden werde ich in einem ersten Schritt auf einige Grundzüge der griechischen Pfingstbe‐ wegung eingehen. Anschließend werde ich näher auf die FAP fokussieren, die seit ihrer Gründung in den 1960-er Jahren einen hegemonialen Status innerhalb der griechischen pfingstlich-charismati‐ schen Szene genießt. Die Fragen des pfingstlichen Adaptionsvermögens und Verhältnisses zum Na‐ tionalen werden in der Analyse des bemerkens‐ werten Erfolges dieser Kirche aber auch in der Analyse ihrer Stagnation in den letzten Jahrzenten beleuchtet. Daraus ergibt sich ein wesentlich diffe‐ renzierteres Bild des pfingstlichen Adaptionsver‐ mögens und des pfingstlichen Globalismus als die gängigen in der anthropologischen Literatur. Mit meinem Vorhaben betrete ich weitgehend empirisches Neuland.7 Meine Studie stützt sich auf langjährige ethnografische Arbeit in der grie‐ chischen pfingstlich-charismatischen Kirchenland‐ schaft. Der Fokus der teilnehmenden Beobachtung hat auf der Freien Apostolischen Kirche gelegen, aber ich habe Kontakte mit vielen anderen Kir‐ chen und Persönlichkeiten der Born-Again-Szene des Landes gepflegt, sodass ich ein umfangreiches und differenziertes Bild der griechischen Pfingst‐ 7 Vom Sozialanthropologen Orestis Lindermayer liegen zwar ein langer Aufsatz und eine umfangreiche Dissertation zur FAP vor (Lindermayer 1998; 2009), sie können jedoch zur Erschließung der Fragen der vorliegenden Arbeit nur sehr begrenzt herangezogen werden. Nicht nur inhaltlich unter‐ scheidet sich die Forschung Lindermayers mit ihrem Fokus auf Geistesbesessenheit und Konversion von meiner For‐ schung beträchtlich; es ist vielmehr die Nichtberücksichti‐ gung des gesellschaftlichen Kontexts, vor dem die griechi‐ schen Pfingstler tätig werden, die seine Arbeit für meine Forschung nicht anschlussfähig macht. Es ist in der Tat be‐ merkenswert, wie wenig Beachtung Lindermayer in seiner Analyse pfingstlicher Vorstellungen und Praktiken dem grie‐ chischen Kontext schenkt – und dies gerade in einer Zeit, in der die Artikulation des Pfingstlichen mit seinem Kontext die anthropologische Diskussion stark beschäftigte. Unver‐ meidliche Folge dieses nicht gerade kontextsensitiven An‐ satzes ist ein weitgehend kohärentes Bild des Pfingstlichen, das weder theoretisch anschlussfähig noch empirisch haltbar ist (vgl. Bergunder 2003). landschaft gewinnen konnte. Im Rahmen der Er‐ hebung hatte ich die Gelegenheit gehabt, zahlrei‐ che regelmäßige und außerordentliche Veranstal‐ tungen von Pfingstkirchen in Athen und der grie‐ chischen Provinz zu besuchen (u.a. Messen, Tau‐ fen, Seminare, Kongresse u.v.a.) und an vielen ihrer Aktivitäten (von Suppenküchen und Gefäng‐ nisbesuchen bis hin zu Konzerten und Ausflügen) aktiv mitzuwirken. Ich hatte mit Frauen und Män‐ nern verschiedenen Alters und in verschiedenen Kirchenpositionen (von Pastoren und anderen lei‐ tenden Kirchenarbeitern bis hin zu einfachen Kir‐ chenmitgliedern) über eine Vielzahl von Themen gesprochen, und mich dabei intensiv eingebracht. Der Großteil der Informationen wurde im Rahmen informeller Alltagsgespräche mit meinen An‐ sprechpartnern/innen gewonnen. Formalisierte In‐ terviews wurden in erster Linie mit Personen in Leitungspositionen geführt. Zur griechischen Pfingstbewegung: Die Freie Apostolische Pfingstkirche Die Pioniere des Pfingstglaubens in Griechenland waren Griechen, die in die USA ausgewandert wa‐ ren und dort die Erfahrung ihrer christlichen Wie‐ dergeburt gemacht hatten. Nach ihrer Rückkehr nach Griechenland haben sie sich mit der Unter‐ stützung ihrer Kirchen in den USA der Mission in ihrem Heimatland gewidmet. Das Vierteljahrhun‐ dert zwischen der Ankunft des ersten griechischen Pfingstlers aus den USA in seinem Heimatdorf Vaja in der Nähe von Theben (1924) und dem En‐ de des griechischen Bürgerkrieges (1949) wird in der pfingstlichen kollektiven Erinnerung des Lan‐ des als “steinerne Zeit” beschrieben. In allen mündlichen und schriftlichen Berichten zu jener Zeit werden der Heroismus, die Beständigkeit und die Opferbereitschaft der Pioniere, die sich von den äußerst widrigen Bedingungen einer pfingstli‐ chen Mission in Griechenland nicht haben entmu‐ tigen lassen, hervorgehoben.8 Diese Narrative dürften kaum überzeichnet sein, waren doch die ersten pfingstlichen Missionare in der Tat mit überwältigenden Schwierigkeiten konfrontiert. Zum einen war Griechenland ein äußerst ungünsti‐ ges Missionsfeld, denn eine Reihe von Gesetzen und administrativen Verordnungen regulierten den religiösen Markt zugunsten der orthodoxen Kirche von Griechenland (Karagiannis 2009: 145–148). Zum anderen war die Ressourcenausstattung der 8 Chatzieleftheriou (2010: 20–25); EAEP (2006: 7–21); Nakis (1992: 3–9). Pfingsten im Kontext 137 Anthropos 115.2020 ersten griechischen Pfingstler ausgesprochen be‐ schränkt. Sie waren ausnahmslos arme, einfache und ungenügend gebildete Leute, die nur mit einer kleinen Förderung seitens ihrer amerikanischen Großkirchen rechnen konnten. In der Nachkriegs‐ zeit nahm die Tätigkeit ausländischer pfingstlicher Missionare und US-amerikanischer Großkirchen im Land zu.9 Die Rolle dieser Kirchen in der Ent‐ wicklung der griechischen Pfingstbewegung wird heute von griechischen Pfingstlern eher zwiespäl‐ tig beurteilt. Während von allen Seiten anerkannt wird, dass ihre Unterstützung in den schwierigen Anfangsjahren von eminenter Bedeutung war, da‐ mit die Pfingstbewegung in Griechenland über‐ haupt Fuß fassen konnte, wird auch kritisch fest‐ gehalten, dass sie spalterische Tendenzen und einen unangemessenen Parteigeist in der griechi‐ schen Pfingstbewegung eingeführt hätten (Chat‐ zieleftheriou 2010: 26; EAEP 2006: 29). Es darf auch nicht unerwähnt bleiben, dass ungeachtet der Vorteile, die für die griechischen Pfingstkirchen damit einhergingen, die Beziehungen zu großen Pfingstkirchen des Auslandes wiederholt Anlass für Hetzkampagnen in der griechischen Presse ge‐ liefert haben (EAEP 2006: 30 f.). Die Apostolische Pfingstkirche von Athen (Stadtzentrum) entwi‐ ckelte sich in der Nachkriegszeit zur größten und wichtigsten Pfingstgemeinde des Landes. Aus die‐ ser ging in den 1960-er Jahren die FAP hervor. Die Nachkriegszeit kann als Zeit der Konsolidierung der griechischen Pfingstbewegung angesehen wer‐ den. In den 1980-er und 1990-er Jahren erlebten griechische Pfingstkirchen sogar eine bemerkens‐ werte Blüte, die dafür sorgte, dass die Pfingstler die Zeugen Jehovas als zentrales Feindbild der or‐ thodoxen Kirche von Griechenland ablösten. Es gibt zwei grundlegende Strukturmerkmale der pfingstlichen Landschaft Griechenlands: 1. Die scharfe Dichotomie zwischen den Gemeinden der Freien Apostolischen Pfingstkirche und allen anderen Pfingstkirchen des Landes, die sich in der Bruderschaft der Pfingstkirchen Griechenlands zu‐ sammengeschlossen haben. Letztere ist Mitglied des Griechischen Evangelikalen Verbandes (GEV), einer Dachorganisation aller evangelikalen und pfingstlichen Kirchen Griechenlands außer der FAP. 2. Die dominante Stellung der FAP in der pfingstlichen Kirchenlandschaft Griechenlands. 9 Mitte der 1960-er Jahre waren die fünfzehn lokalen Pfingst‐ gemeinden des Landes mit den insgesamt 700–1.000 Gläu‐ bigen mit fünf ausländischen Großkirchen verbunden: As‐ semblies of God, Church of God of Prophecy, International Church of the Foursquare Gospel, Church of God of the Full Gospel und die schwedische Philadelphia Church (EAEP 2006: 29, 88 Anm. 56; Nakis 1992: 12). Obwohl genaue Zahlen nicht verfügbar sind, kön‐ nen wir davon ausgehen, dass 2/3 bis 3/4 der grie‐ chischen Pfingstler der FAP angehören. Während also die überwiegende Mehrheit der griechischen Pfingstler einer Kirche angehört, ist der Rest stark fragmentiert. Vor diesem Hintergrund erscheint die Gründung der FAP als das folgenreichste Ereignis in der Ge‐ schichte der Pfingstbewegung Griechenlands. Es war im Jahre 1965, als Leonidas “Louis” Fengos, der damalige Pastor der Apostolischen Pfingstkir‐ che von Athen sich weigerte, eine von den “As‐ semblies of God” geforderte Beitrittserklärung zu unterschreiben. Daraufhin hatte die amerikanische Mission, die bis dahin die Veranstaltungen der Apostolischen Pfingstkirche von Athen in ihren Räumen beherbergte, die Verweigerer (und das war die überwiegende Mehrheit der Gemeindemit‐ glieder) aufgefordert, ihre Räume zu verlassen. Was folgte war weniger ein Schisma, sondern viel‐ mehr eine Autonomisierung der Apostolischen Pfingstkirche, die ihren Namen mit dem Zu‐ satz “Freie” als Hinweis auf ihre Selbständigkeit beibehielt (EAEP 2006: 35). Die Gründung der FAP wirkte wie eine mächtige Zentripetalkraft in der pfingstlichen Landschaft Griechenlands, denn viele Gläubige bzw. ganze Kongregationen schlos‐ sen sich der neuen, unabhängigen Kirche an. Die‐ se hegemoniale Stellung der FAP in der griechi‐ schen Pfingstbewegung wurde in der Zeit des gro‐ ßen Wachstums in den 1980-er und 1990-er Jahren festgeschrieben. Zudem war und bleibt die FAP die einzige griechische Pfingstkirche mit einem bemerkenswerten Erfolg in der Kirchenpflanzung (church planting). Während auch andere Pfingst‐ kirchen erfolgreich im Kirchenwachstum (church growing) waren, bleibt die Stärke der FAP, in ver‐ schiedenen städtischen und ländlichen Kontexten Gemeinden aufzubauen, in der Geschichte hetero‐ doxer religiöser Bewegungen in Griechenland ein‐ malig. Mit ihren über 120 Gemeinden in Grie‐ chenland (davon 90 in der griechischen Provinz) und etwa 30 im Ausland (davon sieben in Deutschland) ist die FAP die einzige griechische Pfingstkirche, die viele Gemeinden umfasst. Die Geschichte der FAP ist – ähnlich jener der meisten Kirchen der pfingstlich-charismatischen Bewegung – mit dem Werk eines charismatischen Führers verbunden. Die prägende prophetische Gestalt der FAP war Louis Fengos.10 Fengos, ein aus sehr einfachen Verhältnissen kommender Arzt, 10 Bezeichnend hierfür ist die Benennung der FAP als “Loui‐ sche Kirche” (Λουική εκκλησία) und die der FAP-Anhän‐ ger als “Louisten” (Λουικοί) seitens der anderen Pfingstler. 138 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 gehört zur zweiten Generation griechischer Pfingstler, die erst in der frühen Nachkriegszeit konvertierten (vgl. Fengos 1992 a). Fengos kon‐ vertierte und erlebte seine erste Geistestaufe in der historischen Gemeinde von Kato Petralona, die mit der amerikanischen Großkirche “Church of God of Prophecy” in Verbindung stand. Später wechselte er in die Gemeinde des Athener Stadt‐ zentrums über, die eher der “Assemblies of God” nahestand. Dort wurde er 1956 mit 28 Jahren zum Pastor und trug entscheidend zum Wachstum der Gemeinde bei. Vielleicht lässt sich anhand sei‐ ner “Sozialisation” in diesen zwei Gemeinden der Umstand erklären, dass die FAP zwar in ihrer Theologie den “Assemblies of God” nahesteht, ihre Kirchenverfassung jedoch eher dem theokrati‐ schen Modell der “Church of God of Prophecy” entspricht, in dem ein “General Overseer” als höchste Kircheninstanz fungiert (vgl. Chatzieleft‐ heriou 2010: 43; Chalkias 2000: 94). Fengos war jahrzehntelang der unumstrittene Führer und die absolute Glaubensinstanz der FAP. Die überwie‐ gende Mehrheit aller FAP-Pastoren sind seine Schüler. Nach seinem offiziellen Rücktritt aus der Leitung der FAP11 und seinem Dahinscheiden im Jahre 2017 gibt es niemanden mehr in der Kirche, der auch annähernd sein Ansehen genießt bzw. seinen Führungsanspruch erheben kann. Und dies bereitet einer auf charismatische Führung einge‐ stellten Kirche erhebliche Probleme. Die Leitung aller FAP-Gemeinden besteht aus dem Bischof (Pastor), den Ältesten (Presbyterion) und den Diakonen, alles Ämter, die ausschließlich verheirateten Männern mit Kindern und mit Erfah‐ rung der Geistestaufe vorbehalten sind. Das wö‐ chentliche Programm der Gemeinden variiert je nach Bedarf und verfügbaren Ressourcen. In klei‐ neren Gemeinden der Provinz finden wöchentlich neben dem Sonntagsgottesdienst etwa ein bis zwei Gebetsabende statt. Größere Gemeinden in urba‐ nen Räumen organisieren dagegen mehrere regel‐ mäßige Veranstaltungen: Bibelseminare, Sonn‐ tagsschulen, Jugendabende, Kindertreffen, Liebes‐ mahle usw. Hinzu kommen außergewöhnliche Veranstaltungen, wie Ganznachtgebete, Evangeli‐ sationsaktionen, Ausflüge u.v.a., die oft zusammen mit anderen Gemeinden durchgeführt werden. Die einzige FAP-Gemeinde, die täglich Veranstaltun‐ gen hält, ist die historische Gemeinde des Athener Stadtzentrums. Die Gemeinden der FAP genießen eine starke Autonomie, die auch vom Umstand ge‐ 11 2002 übergab Louis Fengos die Leitung der Athener Ge‐ meinde an seinen Sohn Spyros. Sechs Jahre später trat er auch aus der Leitung der FAP-Synode zurück. fördert wird, dass sie in der Regel bei den griechi‐ schen Behörden nicht als Segmente einer größeren Einheit, sondern als einzelne Gebetshäuser (unter der Verantwortung des Bischofs) offiziell regis‐ triert worden sind. Während die meisten Gemein‐ den ihre Veranstaltungen in gemieteten Räumen abhalten, haben einige reiche Gemeinden eigene Räume. Alle Gemeindekosten werden ausschließ‐ lich von den Spenden der Gläubigen getragen. Alle Strukturen der FAP oberhalb der Gemein‐ deebene gehen auf die 1980-er Jahre zurück, als der Koordinationsbedarf ihrer Tätigkeit infolge des starken Kirchenwachstums akut wurde. 1986 fand die erste Synode der FAP-Gemeinden statt, die seitdem zweimal jährlich abwechselnd in Athen (März) und Saloniki (Oktober) einberufen wird, und an der alle Kirchenarbeiter der FAP-Ge‐ meinden im In- und Ausland teilzunehmen be‐ rechtigt sind. Daneben existieren Regionalsynoden (Attika, Peloponnes, Thessalien und Mazedonien), die sich lokaler Angelegenheiten annehmen. Die Synode der FAP ist eher als Koordinationsgremi‐ um und weniger als Führungsorgan zu verstehen, das Entscheidungen auf lokaler Ebene durchzuset‐ zen vermag. Die Schwäche der Synode vis-à-vis den lokalen Gemeinden ist im Wesentlichen im Charisma der einzelnen Pastoren und deren Machtposition in den einzelnen Gemeinden be‐ gründet.12 Was den Zusammenhalt der FAP über mehrere Jahrzehnte hinweg gegen interne zentrifu‐ gale Kräfte sichergestellt hatte, war nichts anderes als die charismatische Führung von Louis Fengos. Nach seinem Rückzug aus der Leitung der FAP- Synode im Jahre 2008 genießen synodale Ent‐ scheidungen wesentlich weniger Autorität als frü‐ her. Für die FAP ist ein sehr starker Exklusivitätsan‐ spruch bezeichnend, der sich insbesondere in ihrer bewussten Selbstabschottung gegenüber anderen Pfingstkirchen in Griechenland und im Ausland niederschlägt. Diese Haltung wird in erster Linie als Bemühung gedeutet, den reinen Glauben und das echte christliche Leben der Apostelzeit ohne Fälschungen wiederherzustellen und zu bewahren 12 Bezeichnend hierfür sind die Ereignisse in der Gemeinde von Saloniki im Jahre 2002, als der dortige Pastor nach dem Tod seiner Ehefrau sich weigerte, das Pastorenamt niederzulegen, wie von ihm erwartet wurde. Obwohl diese Weigerung gegen eine Grundregel der FAP-Kirchenord‐ nung verstieß, und der betreffende Pastor sich damit gegen die gesamte FAP-Synode stellte, vermochte er dennoch, den Großteil seiner Gemeinde wie auch weitere, ihm nahe‐ stehende Gemeinden hinter sich zu bringen. Schließlich waren es die Anhänger der Synode, die eine neue FAP-Ge‐ meinde in Saloniki aufbauen mussten. Pfingsten im Kontext 139 Anthropos 115.2020 (EAEP 2006: 84). Im Gegensatz zu den anderen griechischen Pfingstkirchen, die die FAP immer als Teil der griechischen Pfingstbewegung be‐ trachteten, haben sich FAP-Funktionäre, und nicht zuletzt Louis Fengos selbst, wiederholt abschätzig über die anderen griechischen Pfingstkirchen ge‐ äußert.13 Auch wenn dieser Exklusivitätsanspruch inzwischen stark nachgelassen hat, ist das Be‐ wusstsein, Mitglied einer weltweiten Pfingstbewe‐ gung zu sein, innerhalb der FAP deutlich weniger als in den anderen griechischen Pfingstkirchen ausgeprägt.14 Es wird zwar anerkannt, dass der Heilige Geist in der ganzen Welt Wunder wirkt, und somit, dass die FAP Teil eines umfassenden Gottesplans ist, die Beziehungen zu anderen Pfingstkirchen weltweit werden jedoch nicht ge‐ pflegt. Dies macht sich auch am Umstand bemerk‐ bar, dass die Predigt in den FAP-Gemeinden – an‐ ders als in den meisten griechischen Pfingstkir‐ chen – niemals von ausländischen Gästen gehalten wird. Im Einklang mit dem Exklusivitätsanspruch und der Selbstabschottung der FAP kommt die Ausbildung ihrer Mitglieder ohne viel Input aus der FAP-Umwelt aus. Die wichtigsten Quellen der christlichen Ausbildung der FAP sind Tonträger (Kassetten, CDs) mit Predigten, Analysen (einzel‐ ner Bücher) der Bibel, Konversionszeugnissen, Ratschlägen zu einzelnen Problemen des Alltags usw., die in regelmäßigen Veranstaltungen einzel‐ ner Gemeinden aufgenommen werden. Fast alle Reden bei FAP-Anlässen (Sonntagsmessen, Bi‐ belseminare, Jugendkongresse, Radiosendungen usw.) werden aufgenommen und zirkulieren dann. Dagegen sind schriftliche Dokumente für die Selbstinformation der Kirche von sehr marginaler Bedeutung. Die Gründe für die dominante Position der FAP in der griechischen pfingstlich-charismatischen und evangelikalen Szene sind komplex. Ungeach‐ tet ihres Exklusivitätsanspruchs und der damit ein‐ hergehenden Selbstabschottung machen sich auf der Ebene der Glaubensinhalte keine nennenswer‐ ten Unterschiede zwischen der FAP und den ande‐ ren griechischen Pfingstkirchen bemerkbar. Die Kirche steht dogmatisch-theologisch den “Assem‐ 13 Bezeichnend dafür ist der Louis Fengos zugeschriebene Spruch über die Beziehung der FAP zu den anderen grie‐ chischen Pfingstkirchen: “Sie mögen uns als ihre Brüder sehen, sie sind für uns nicht mal Cousins dritten Grades”. 14 Eine sehr auffällige Ausnahme in diesem Zusammenhang bildet der Kirchenhistoriker und -theoretiker Christos Chal‐ kias, der in seinen Publikationen die Inklusivität der FAP hervorhebt und ihre Entwicklung im Einklang mit Ent‐ wicklungen der weltweiten Pfingstbewegung darstellt (EA‐ EP 2006, Chalkias 2000). blies of God” mit Sitz in Springfield (Missouri), d.h. der größten pfingstlichen Denomination der Welt, nahe. Auch die restlichen griechischen Pfingstkirchen lassen sich als klassische Pfingst‐ kirchen bezeichnen. Alle stehen in der Tradition der sogenannten ersten Welle der Pfingstbewe‐ gung, die auf die Erweckungen in Topeka (Kan‐ sas) und in der Azusa Street (Los Angeles) im frü‐ hen 20. Jahrhundert zurückgeht.15 Die Attraktivität der FAP lässt sich auch nicht auf ein soziales Engagement zurückführen, wie im Falle vieler Pfingstkirchen weltweit, da erst vor kurzem einige FAP-Gemeinden die Sozialarbeit als ihre Aufgabe entdeckten, und selbst diese be‐ scheidene Wende innerhalb der FAP äusserst um‐ stritten ist. Außerdem sind griechische Pfingstkir‐ chen mit starkem sozialem Engagement bei wei‐ tem weniger erfolgreich in der Missionierung als die FAP. In der FAP ist die Unterstützung von Menschen in Not weder eine Priorität noch eine Selbstverständlichkeit. Die Kirche hat nicht ein‐ mal für ihre eigenen Mitglieder Sozialdienste ent‐ wickelt. Dagegen war für die FAP immer ein es‐ chatologischer Fokus bezeichnend. Sie hat sich immer als das Vehikel der letzten Tage verstanden, das Seelen zum ewigen Leben führt, und nicht als eine Anstalt zur Linderung menschlichen Leids in der Welt. Die Entrückung der Kirche (1 Thess. 4, 13–18) ist für ihr Selbstverständnis immer zentral gewesen, und viele Kirchenmitglieder leben im‐ mer noch für dieses Moment. Vor dieser starken eschatologischen Erwartung rückte alles Diesseiti‐ ge in den Hintergrund, oft mit schwerwiegenden Folgen für einzelne Mitglieder und ihre Familien. Oft wird der Erfolg der FAP mit Hinweis auf die Aggressivität dieser Kirche in der Evangelisa‐ tionsarbeit erklärt. Die FAP gibt seit den 1980-er Jahren eine Zeitung (Christianismos) in einer Auf‐ lage von mehreren Tausenden Exemplaren heraus, die mit der Hilfe der Gläubigen in allen Ecken Griechenlands kostenlos verteilt wird. 1993 be‐ gann die FAP auch einen Radiosender zu betrei‐ ben, der bald 24 Stunden am Tag Sendungen mit christlichem Inhalt ausstrahlte. Die Mitglieder der FAP sind zudem berüchtigt für den Stolz, mit dem sie sich zu ihrer Kirche bekennen, wie auch für die unmittelbare Wärme und Freundlichkeit, mit der 15 Die zweite Welle der Pfingstbewegung, die in den 1960-er Jahren erfolgte und als charismatische Erneuerung in den etablierten Großkirchen (mainline churches) bezeichnet wird, blieb in Griechenland (nicht zuletzt wegen der Feind‐ seligkeit der Kirche von Griechenland) extrem marginal. Ähnliches gilt für die dritte Welle, die in den 1980-er Jah‐ ren ansetzte und mit dem Wohlfahrtsevangelium in Verbin‐ dung gebracht wird. 140 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 sie Fremden begegnen und in ihre Kreise aufneh‐ men. Ohne die Bedeutung dieser missionarischen Aggressivität der FAP herunterspielen zu wollen, bin ich der Meinung, dass die hegemoniale Stel‐ lung der FAP in der pfingstlich-charismatischen Kirchenlandschaft Griechenlands in erster Linie mit der von dieser Kirche verkörperten Form der Aneignung des Pfingstlichen im griechischen Kontext zusammenhängt. Darauf soll im Folgen‐ den näher eingegangen werden. Die FAP und die Indigenisierung des Pfingstlichen in Griechenland Zum Verständnis der besonderen Herausforderun‐ gen, mit denen Pfingstler in Griechenland kon‐ frontiert werden, seien zwei Sachverhalte von grundlegender Bedeutung festgehalten: Zum einen die Verwobenheit des Nationalen mit dem Religiö‐ sen als zentrale Konfiguration der griechischen Moderne; zum anderen das komplexe Verhältnis des Landes zum Westen, der originären Heimat der Pfingstbewegung. Wie schon eingangs am Beispiel der FAQ auf der Homepage des Griechi‐ schen Evangelikalen Verbandes erwähnt wurde, bringt die gegenseitige Durchdringung des Natio‐ nalen mit dem Religiösen, die das Griechische als orthodox und das Orthodoxe als griechisch er‐ scheinen lässt, mit sich, dass eine Abweichung von der orthodoxen Norm mit einer Infragestel‐ lung der nationalgriechischen Identität der Ab‐ weichler einhergeht. Die nationale Identität von heterodoxen und nichtchristlichen Griechen hat demnach einen prekären Status, können doch letz‐ tere der bewussten oder unbewussten Transmissi‐ on ausländischer Werte und Interessen und somit der Beeinträchtigung der nationalen Integrität des Landes verdächtigt werden. Die Gefahr wird hier nicht an den klassischen Feindbildern des griechi‐ schen Nationalismus (Türkei, Bulgarien) festge‐ macht, sondern am Westen. Welches Problem das Misstrauen der griechischen Bevölkerung gegen‐ über Verbindungen mit westlichen religiösen Or‐ ganisationen für die griechische Pfingstbewegung immer darstellte, verdeutlicht nicht zuletzt die Tat‐ sache, dass viele Pioniere der Pfingstbewegung in Griechenland die Beziehungen, die sie mit Kir‐ chen der USA unterhielten, den Gläubigen in ihren Kongregationen einfach verschwiegen. Typisch für ein Land der (europäischen) Peri‐ pherie, ist in Griechenland das Bild des Westens immer ambivalent gewesen. Seit den frühesten Jahren des griechischen Staates hat der Westen ei‐ nerseits das Vorbild für die Gestaltung der griechi‐ schen Zukunft geliefert, andererseits für politische und ideologische Hegemonie gestanden, was im‐ mer wieder antiwestliche bzw. antiamerikanische Gefühle hervorrief. Es sei ferner festgehalten, dass pro- und antiwestliche Einstellungen in der grie‐ chischen Bevölkerung nicht gleichmäßig verteilt sind. Während die überwältigende Mehrheit der säkularen Eliten des Landes (politische Eliten, die gesamte Bourgoisie und der Großteil der Intelli‐ genz Griechenlands) immer und vorbehaltlos westlich orientiert waren, ist für die breiten Mas‐ sen eher eine kritische Einstellung gegenüber dem Westen bezeichnend (vgl. Fokas and Karagiannis 2015: 70–73). Diese antiwestliche Orientierung der bäuerlichen, kleinbürgerlichen und unteren Mittelschichten Griechenlands speist sich histo‐ risch aus zwei unterschiedlichen diskursiven Tra‐ ditionen: zum einen aus der antiwestlichen Traditi‐ on der KvG, und zum anderen aus der antiwestli‐ chen Tradition der politischen Linken. Die ortho‐ doxe Kirche und die politische Linke haben ihr Klientel traditionell in den unteren Gesellschafts‐ schichten gehabt. Auf den erstickenden Druck, dem religiöse De‐ vianz im modernen Griechenland ausgesetzt wird, reagierte die FAP mit der Indigenisierung des Pfingstlichen, worunter die Steigerung seiner Kompatibilität mit religiösen Normalitätserwar‐ tungen im Land zu verstehen ist. Diese sind wie‐ derum mit dem besonderen Säkularismus-Modell des Landes und der Praxis der Kirche von Grie‐ chenland, die eine hegemoniale Position im Land genießt, engstens verknüpft. Das griechische Sä‐ kularismus-Modell lässt sich als Nationalisierung des Relgiösen umschreiben, worunter eine be‐ stimmte Form der Harmonisierung von Religion mit der nationalen Wirklichkeit zu verstehen ist. In groben Zügen hat diese Nationalisierung des Reli‐ giösen eine institutionelle und eine ideologischdiskursive Facette. Die institutionelle Facette hat einerseits in der Autokephalie der orthodoxen Kir‐ che (d.h. in ihrer administrativen Abkoppelung vom Patriarchat von Konstantinopel) und der Ab‐ stimmung ihres Jurisdiktionsgebiets mit dem na‐ tionalstaatlichen Territorium und andererseits in ihrer Kontrolle durch den Nationalstaat mittels ihrer Transformation in eine staatliche Behörde bestanden. Die ideologisch-diskursive Facette ist die Aneignung der nationalistischen Ideologie durch die Kirche, eine Entwicklung, die die ortho‐ doxe Kirche von Griechenland zu einem der wich‐ tigsten Träger des Nationalismus im Lande machte (vgl. Karagiannis 2009: 145–156). Die Indigenisierung des Pfingstlichen durch die FAP übernahm Einzelaspekte von beiden Dimen‐ Pfingsten im Kontext 141 Anthropos 115.2020 sionen des griechischen Säkularismus-Modells. Auf institutioneller Ebene geschah die Indigenisie‐ rung durch die Entstehung einer autokephalen na‐ tionalen Pfingstkirche, die sich auf ihre eigenen Kräfte stützte und es sogar für notwendig erachte‐ te, den Kontakt mit den Missionskirchen des Aus‐ lands vollständig abzubrechen. Die Introvertiert‐ heit und Selbstabschottung der FAP von der welt‐ weiten Pfingstbewegung haben also nicht nur mit dem starken Exklusivitätsanspruch dieser Kirche zu tun, sondern sind auch Produkt der besonderen Form, die die Aneignung des Pfingstlichen in Griechenland angenommen hat. Die Entschei‐ dung, die Pfingstbewegung in Griechenland zu einer Angelegenheit der Griechen und die FAP zu einer Kirche “ohne jegliche unmittelbare oder mit‐ telbare Abhängigkeit von einer fremden Organisa‐ tion”16 zu machen, hat zunächst für die neue Kir‐ che den Ausschluss von bestimmten Ressourcen‐ quellen bedeutet, doch gleichzeitig erhebliche Kräfte freigesetzt und die Attraktivität und Glaub‐ würdigkeit der Kirche im griechischen Kontext deutlich gesteigert, war doch die neue Kirche über jeden Verdacht erhaben, ausländische Interessen zu vertreten. Gerade wegen dieser günstigen Posi‐ tion der FAP hat sich die institutionelle Facette der Indigenisierung nicht nur in der Emanzipation von den ausländischen pfingstlichen Missionen er‐ schöpft, sondern auch die Vereinigung verschiede‐ ner Kirchen unter einem Dach, d.h. die Homoge‐ nisierung der Landschaft pfingstlicher Institutio‐ nen zur Folge gehabt. Die Attraktivität einer natio‐ nalen, von ausländischen Missionen unabhängigen Kirche war so groß, dass der Großteil der Pfingst‐ gemeinden, die verschiedenen ausländischen Mis‐ sionen unterstanden, sich der neuen Kirche an‐ schlossen. In den frühen 1990er Jahren, also knapp 30 Jahre nach der Emanzipation von den “Assemblies of God”, stellte Fengos fest, “dass der Versuch vieler amerikanischer Or‐ ganisationen, die Kirchen der anderen Nationen mit Hilfe ökonomischer Unterstützung zu unter‐ werfen, kläglich gescheitert [ist]” (1992 b). Auf ideologischer Ebene hat der Indigenisie‐ rungsprozess niemals die umfassende Aneignung nationalistischer Ideologie wie im Falle der KvG (vgl. Karagiannis 2009: 153–156) bedeutet. Die FAP ist keine nationalistische Kirche, da eine na‐ tionalistische Semantik im Kirchendiskurs relativ unbedeutend ist. “Griechenland” und die “griechi‐ sche Nation” spielen keine große Rolle in der FAP-Lehre. Nichtsdestotrotz lässt sie sich schwer 16 Vgl. [08.11.2019]. als antinationalistische Kirche wie viele andere Pfingstkirchen im globalen Süden bezeichnen. Ähnlich wie die überwiegende Mehrheit der grie‐ chischen Bevölkerung können sich auch Würden‐ träger und einfache Mitglieder der FAP einer na‐ tionalistischen Wahrnehmung der Wirklichkeit nicht entziehen, wenn die griechische Gesellschaft immer wieder von Wellen nationalistischer Hyste‐ rie erfasst wird. Artikel von Louis Fengos und an‐ deren prominenten Persönlichkeiten der FAP in der Kirchenzeitung vor dem Hintergrund “nationa‐ ler Krisen” (Makedonien-Krise, Krisen mit der Türkei u.a.) lassen eine unmissverständliche An‐ eignung herrschender nationalistischer Rhetorik, wenn nicht sogar eine Artikulation nationalisti‐ scher und christlicher Semantik erkennen, die an die Sprache der KvG stark erinnert (Fengos 1992c, 1996).17 Viel bedeutender als diese gelegentlichen “Aus‐ rutscher” ist für unseren Zusammenhang jedoch der Hinweis, dass eine bestimmte Komponente des romantischen griechischen Nationalismus das Selbstverständnis der FAP durchdringt: die kriti‐ sche Einstellung zum Westen. Obwohl antiwestli‐ che Bezüge eine lange Tradition im griechischen nationalistischen Diskurs haben, wurden sie in der Nachkriegszeit und insbesondere in der Postdikta‐ tur-Ära (seit 1974) zunehmend prominent. Das Motto “Christentum ist eine Sache, Amerikaner‐ tum eine andere”, das Louis Fengos anlässlich des Bruchs mit den “Assemblies of God” in den 1960er Jahren lancierte, hat dem Unmut breiter Seg‐ mente der griechischen Bevölkerung in der Nach‐ kriegszeit über die westliche/amerikanische Hege‐ monie im Land entsprochen und machte die FAP insbesondere für die religiösen unteren Gesell‐ schaftsschichten sehr attraktiv. Es besteht berech‐ tigter Anlass zur Annahme, dass das bemerkens‐ 17 Im Jahr 1992, als die Kampagnen gegen die “willkürliche Aneignung” des Namens Makedonien durch die kürzlich unabhängig gewordene ehemalige jugoslawische Teilrepu‐ blik ihren Höhepunkt in Griechenland erreichten, kündigte Fengos einen Fasten- und Gebetstag “für unser Griechen‐ land” an und begründete dies mit einer dermaßen nationa‐ listischen Argumentation, die auch von der KvG hätte kommen können. Fengos sah sich sogar dazu veranlasst, zu bemerken, dass in Griechenland keine Slawophonen leben und dass die Sprache den Menschen dort (Nordgriechen‐ land, E. K.) völlig unbekannt sei. Im gleichen Heft ver‐ suchte eine andere führende Persönlichkeit der FAP, Nikos Nikolakopoulos, die Haltlosigkeit des Anspruchs der jun‐ gen Republik auf den Namen Makedonien biblisch zu un‐ termauern (1992). Vier Jahre später und vor dem Hinter‐ grund einer schweren Auseinandersetzung zwischen Grie‐ chenland und der Türkei über die Hoheit über zwei Eilande in der Ägäis, verfasste Fengos einen Leitartikel, dessen na‐ tionalistische Diktion erschütternd ist (1996). 142 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 werte Wachstum der FAP in den ersten zwei Jahr‐ zehnten der Post-Diktatur-Ära, das sogar auf 10% jährlich beziffert wird (Lindermayer 1998: 121), mit der antiwestlichen Rhetorik jener Zeit korre‐ liert, die, ungeachtet der Vertiefung der Integration Griechenlands in die EU zu jener Zeit, infolge der politischen Hegemonie der PASOK Hochkonjunk‐ tur genoss und sogar bürgerliche Schichten erfasst hatte. Die Abgrenzung gegenüber dem Westen bildet den Kern der von der FAP praktizierten Indigeni‐ sierung des Pfingstlichen in Griechenland. Neben der institutionellen Emanzipation von der westli‐ chen Mission nimmt diese Abgrenzung zum Wes‐ ten den Charakter einer Zurückweisung evangeli‐ kal-protestantischer Traditionen und Praktiken an, in einem Versuch, den Pfingstglauben mit religiö‐ sen Normalitätserwartungen der griechischen Be‐ völkerung in Einklang zu bringen. Diese sind wie‐ derum oft von der Praxis und Theologie der Kir‐ che von Griechenland geprägt, die für jede religiö‐ se Institution im Land das Maß aller Dinge dar‐ stellt. Die Übernahme des Credo der Orthodoxie (d.h. ohne Filioque) ist nicht nur für die FAP, son‐ dern für alle griechischen Pfingstkirchen bezeich‐ nend. Auch die Forderung, die Eucharistie in je‐ dem Sonntagsgottesdienst zu feiern – und nicht am ersten Sonntag eines Monats –, reflektiert die Abgrenzung zum Protestantismus.18 Noch deutli‐ cher kommt diese Einstellung in der vom FAP- Theoretiker Christos Chalkias unternommenen Einordnung der Bischöfe/Pastoren der FAP in die apostolische Sukzession zum Ausdruck (vgl. EA‐ EP 2006: 78), die für eine Pfingstkirche recht son‐ derbar ist und Zeugnis von einer aktiven Suche nach Berührungspunkten mit der Kirche von Grie‐ chenland ablegt. Auch die Bemühungen von Chal‐ kias, die Patrologie in den theologischen Diskurs der FAP zu verankern, lassen sich als Indigenisie‐ rungsbemühungen verstehen, zieht man in Be‐ tracht, dass die Kirchenlehrer des Ostens nicht nur prominente Persönlichkeiten der Heiligen Traditi‐ on der orthodoxen Kirche, sondern als Verkörpe‐ rungen der Verschmelzung griechischer und christlicher Tradition auch nationale Symbole dar‐ stellen. Die Angleichungen an die religiösen Normali‐ tätserwartungen der griechischen Bevölkerung, die für die FAP profilprägend werden sollten, machen sich jedoch an der Zurückweisung dreier evangeli‐ kal-protestantischer Traditionen fest. Die erste be‐ 18 In der griechisch-orthodoxen Tradition wird die Eucharistie in jedem Sonntagsgottesdienst und auf allen großen Festta‐ gen gefeiert. trifft die Position der Frauen in der Kirche. Für Louis Fengos und seine Anhänger war die aktive Mitwirkung von Frauen im Gottesdienst und über‐ haupt die Nichtunterscheidung zwischen den Ge‐ schlechtern bei der Zuordnung von Aufgaben und Besetzung von Ämtern im Kirchenleben der “As‐ semblies of God” nicht hinnehmbar. So soll er im‐ mer den Saal verlassen haben, wenn eine führende griechisch-amerikanische Predigerin und Missio‐ narin der “Assemblies of God”ans Pult ging, um die Predigt zu halten. Mit der Gründung der FAP wurde das Kirchenleben hochgradig genderstruk‐ turiert. Frauen wurden aus allen Kirchenämtern ausgeschlossen und ihre Rolle im Gottesdienst ausschließlich auf jene von Zuhörerinnen be‐ schränkt. In der neuen Kirche durften Frauen we‐ der predigen noch Zeugnis von ihrer Erfahrung mit Gott geben.19 Ferner wurde die obligatorische Kopfbedeckung von Frauen während des Gebets bestimmt und den Frauen grundsätzlich das Tra‐ gen von Hosen in der Kirche (auch im weltlichen Alltag) untersagt. Alle diese neuen Bestimmungen haben gängige Gendererwartungen im Griechen‐ land der 1960-er Jahre, insbesondere aber in or‐ thodoxen Kirchenkreisen, reflektiert, waren doch alle auch für die KvG üblich. Das strikte Verbot des Einsatzes von Musikin‐ strumenten im Gottesdienst, das nach der Grün‐ dung der FAP eingeführt wurde, kann ebenfalls als Zurückweisung einer evangelikal-protestantischen Tradition bzw. Angleichung des Pfingstlichen an die Normalitätserwartungen in Griechenland ge‐ deutet werden. Aus ihrer Erfahrung mit den Got‐ tesdiensten der KvG waren Griechinnen und Grie‐ chen mit Musikinstrumenten im Gottesdienst nicht vertraut. Es besteht Anlass zur Vermutung, dass ein solcher Einsatz auf sie sehr befremdlich ge‐ wirkt haben muss (vielleicht genauso befremdlich, wie die Predigt einer Frau). Interessanterweise wird dieses strikte Verbot von Musikinstrumenten in der FAP nicht biblisch untermauert, sondern mit dem Argument gerechtfertigt, dass es eine unnöti‐ ge Innovation darstellt, die von den eigentlichen Aussagen des Gottesdienstes ablenkt.20 19 Es wäre in diesem Zusammenhang interessant, darauf hin‐ zuweisen, dass der Ausschluss der Frauen vom organisier‐ ten sprachlichen Diskurs in der FAP im umgekehrt symme‐ trischen Verhältnis mit der überwältigenden Beteiligung von Frauen an spontanten Prophetien steht. In der FAP pro‐ phezeihen fast nur Frauen. 20 Aus der Sicht der FAP besteht die durch den Einsatz von Instrumenten im Lobpreis bewirkte Fälschung darin, dass eine Atmosphäre hergestellt wird, die die eigentliche Seg‐ nung zu substituieren sucht (EAEP 2006: 46). Pfingsten im Kontext 143 Anthropos 115.2020 Schließlich ist die von der FAP festgelegte Eh‐ renamtlichkeit der Kirchenarbeiter auch als As‐ pekt der Indigenisierung des Pfingstlichen zu ver‐ stehen. Und dies nicht, weil die Griechinnen und Griechen mit professionellen Kirchenarbeiten nicht vertraut sind. Ganz im Gegenteil: Die Pries‐ ter der orthodoxen Kirche von Griechenland wer‐ den sogar von der Staatskasse bezahlt. Aber vor dem Hintergrund des starken Misstrauens, das An‐ hängern von Religionen westlicher Provenienz entgegengebracht wird, wird die Frage des Lohns prekär. Aus diesem Grund haben viele Pioniere der Pfingstbewegung nicht nur ihre Beziehungen mit Kirchen im Ausland verschwiegen, sondern auch die Tatsache, dass sie einen Lohn von ihnen erhielten. Mit der Bestimmung der Ehrenamtlich‐ keit der Kirchenarbeit hat die FAP die Glaubwür‐ digkeit ihrer Arbeit gefestigt und schließlich da‐ raus Kapital schlagen können. Eine besondere Stellung in der antiwestlichen Orientierung der FAP nimmt die von Fengos ver‐ tretene Eschatologie ein, wird doch hier das Feindbild nicht an den USA, sondern an Europa festgemacht. Die wiederholten kritischen Hinwei‐ se gegen die US-amerikanische Pfingstbewegung haben Louis Fengos und andere prominente FAP- Führer nicht daran gehindert, sich an Hal Lindseys Eschatologie anzulehnen und seine Beschreibung der Europäischen Gemeinschaft als Reich des An‐ tichrists zu übernehmen (Lindsey 1984; vgl. Lin‐ dermayer 1998: 129; 1995; 2001). Interessanter‐ weise aber ist die FAP damit, wenn auch über Um‐ wege, mitten in der griechischen Realität gelandet, bedenkt man, dass die Identifikation Europas mit dem Reich des Antichrists als grundlegender Be‐ standteil eines radikalen Antikatholizismus auch in orthodoxen Kreisen weit verbreitet ist.21 Es liegt an der besonderen Form der Aneignung des Pfingstglaubens in Griechenland, die diesen vorwiegend von protestantischen Elementen frei‐ zumachen versucht, weshalb die FAP als Pfingst‐ kirche sui generis beschrieben wird (vgl. Chatzie‐ leftheriou 2010: 43). Damit geht ein exklusiver Anspruch einher, als Vehikel der Wiederherstel‐ lung der Lehre, Praxis und Mentalität der Frühkir‐ che zu fungieren. Essentieller Bestandteil der Indi‐ genisierung des Pfingstlichen in Griechenland ist der Anspruch, den christlichen Glauben und die christliche Praxis von Fälschungen und fremden 21 Nichtsdestotrotz bleibt die Dämonisierung der EU seitens einer religiösen Minderheit in Griechenland recht sonder‐ bar, ist doch die Liberalisierung der Governance religiöser Diversität in Griechenland hauptsächlich der EU zu ver‐ danken. Einflüssen, ja von jeglicher verzerrenden Indigeni‐ sierungsleistung zu bereinigen. Der Beitrag der FAP wird sogar im Kontrast zu Indigenisierungs‐ leistungen anderer Pfingstkirchen im Westen, die den echten Glauben gefälscht haben sollen, formu‐ liert. Dem Charakter der FAP als Pfingstkirche sui generis entspricht schließlich auch eine sehr be‐ sondere Selbstverortung innerhalb der Pfingstbe‐ wegung. Zum einen versteht sich die FAP unmiss‐ verständlich als Pfingstkirche und bekennt sich zu den Anfängen der Pfingstbewegung im frühen 20. Jahrhundert. Zum anderen “grenzt sie sich gegen die Apostaten vom Glauben der Frühkirche und die protestantisierenden Pfingstler, die eine dürfti‐ ge eigene modernistische Tradition eingeführt ha‐ ben und sich zunehmend wie ein weiterer evange‐ likaler Zweig mit enthusiastischen und weltlichen Elementen verhalten, ab” (EAEP 2006: 84). Be‐ sonders interessant ist in diesem Zusammenhang die Deutung der charismatischen Bewegung der 1960-er Jahre (auch als zweite Welle der Pfingst‐ bewegung bzw. als Pfingstbewegung in den Groß‐ kirchen bezeichnet) als Ausdruck der “offenen Missbilligung des Heiligen Geistes gegenüber der Abkehr von der Lehre und Praxis der Frühkirche in den klassischen Pfingstkirchen” (EAEP 2006: 44). Mit anderen Worten, es war die Unzuläng‐ lichkeit der klassischen Pfingstkirchen, die die charismatische Bewegung notwendig gemacht hat. Zieht man in Betracht, dass die FAP in der Zeit der charismatischen Bewegung entstanden ist, wird leicht ersichtlich, dass diese Deutung eine Rechtfertigung für den Bruch der FAP mit den “Assemblies of God” bietet und zugleich die Entstehung der FAP nicht als ein isoliertes Phäno‐ men der Peripherie, sondern als Teil eines weltum‐ spannenden Gottesplans definiert.22 Wenn die cha‐ rismatische Bewegung in Griechenland erfolglos blieb, dann hat dies offensichtlich an der Tatsache gelegen, dass die FAP der Aufgabe der Wiederher‐ stellung des Glaubens gerecht wurde. Die oben beschriebene Artikulation des Pfingst‐ lichen mit Besonderheiten des griechischen Kon‐ texts sollte für die hegemoniale Position der FAP innerhalb der griechischen Pfingstbewegung aus‐ schlaggebend werden. Wir stellen also in Grie‐ chenland, genauso wie in zahlreichen anthropolo‐ gischen Berichten aus dem Süden, fest, dass das Pfingstliche seinen Erfolg weitgehend seiner Kon‐ textsensitivität, seinem Vermögen, sich mit beson‐ 22 Genau demselben Anliegen wird entsprochen, wenn Chris‐ tos Chalkias den Zeitraum 1950–1975, in dem die FAP ent‐ standen ist, als eine Zeit weltweiter Nationalisierung der Pfingstbewegung beschreibt (2000: xix). 144 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 deren kontextuellen Anforderungen abzustimmen, verdankt. Während aber im Süden diese Kontext‐ sensitivität in der Regel die Unzufriedenheit und Enttäuschung der breiten Bevölkerung mit dem postkolonialen Staat registriert und daher im Wi‐ derspruch zu Narrativen des Nationalstaates steht, macht sich Kontextsensitivität in Griechenland in der Beachtung der vom griechischen Nationalstaat konstruierten religiösen Normalität bemerkbar. Damit wird die Hypothese bestätigt, dass die na‐ tionalstaatliche Realität in Europa, ganz anders als im Süden, nicht zuletzt wegen ihrer tiefen histori‐ schen Verankerung in diesem Teil der Welt sehr schwer in Frage gestellt werden kann. Von der Expansion zur Stagnation Auch wenn die FAP heute immer noch die mit Abstand stärkste Pfingstkirche Griechenlands ist, gehört ihr Erfolg schon längst der Vergangenheit an. Seit etwa 15 bis 20 Jahren ist das bemerkens‐ werte Wachstum dieser Kirche ins Stocken gera‐ ten. Dieser Umstand wird oft mit Hinweis auf die Schließung des Radiosenders erklärt; meine These ist jedoch, dass das Argument der Kontextsensiti‐ vität, das zur Erklärung des Erfolgs der FAP her‐ angezogen wurde, auch für die aktuelle ungünstige Situation der FAP relevant bleibt.23 Ich vertrete al‐ so die Meinung, dass die FAP ihre Kontextsensiti‐ vität verloren hat; dass sie nicht mehr in der Lage ist, den Anforderungen des sich rasch und radikal wandelnden Kontexts, in dem die Kirche tätig ist, zu begegnen. Griechenland ist nicht mehr das Land, das es in den 1970-er, 1980-er oder 1990-er Jahren war, und dies wurde in der FAP m.E. nicht angemessen registriert. Den Anlass zu dieser An‐ nahme bietet der seit einigen Jahren anhaltende Konflikt zwischen Traditionalisten und Moderni‐ sierern innerhalb der FAP, ein Konflikt, der die Synode in vielfacher Hinsicht beschäftigt hat und im Wesentlichen unterschiedliche Positionen für die Zukunft der FAP reflektiert. Solange die FAP stark wuchs, gab es für eine Alternative zur herr‐ schenden Vision keinen Platz. Das Abebben des Wachstums erlaubte aber zum ersten Mal das In- Frage-Stellen von FAP-Konventionen. Für eine Kirche, die in Selbstreflexion nicht geübt ist, er‐ weist sich dieser Prozess als besonders schmerz‐ 23 Der Sender musste im Jahre 2001 – angeblich nach Druck der orthodoxen Kirche von Griechenland – die Ausstrah‐ lung via Radiowellen in Attika einstellen und begann seit‐ dem, sein Programm im Internet über Satellit zu strahlen. Seit 2017 strahlt der Sender erneut über Radiowellen. haft. Im Zentrum der Auseinandersetzung steht der Exklusivitätsanspruch der FAP, der unmittel‐ bar die Frage der Identität und somit der Bezie‐ hung der Kirche zur ihrer pfingstlichen, evangeli‐ kalen und überhaupt christlichen Umwelt aufwirft. Auf der Synode vom Oktober 2010 in Saloniki wurde die Frage der Neubestimmung der Bezie‐ hungen der FAP zur protestantischen Welt disku‐ tiert. Mit großer Mehrheit wurde entschieden, den bewährten Weg des Abstands von den anderen Kirchen fortzusetzen. Eine Zusammenarbeit wäre aufgrund der Unterschiede in der Lehre nicht möglich, so der Beschluss.24 Das Unvermögen der FAP, die “Zeichen der Zeit” zu lesen, ist im Wesentlichen zwei Gründen geschuldet: zum einen den Strukturproblemen der Elitenbildung innerhalb der FAP, und zum anderen der Erstarrung von FAP-Konventionen. Die Struk‐ turprobleme der Elitenbildung haben wiederum mit der besonderen Form der Aneignung des Pfingstlichen in Griechenland zu tun, die die FAP verkörpert hat, aber auch mit der besonderen Form der Verbreitung der FAP, die der Kirche spezielle Anforderungen stellte. Es ist wichtig, hervorzuhe‐ ben, dass die Attraktivität von Formen der Aneig‐ nung immer auf bestimmte Gesellschaftssegmente beschränkt bleibt. Was bestimmten Teilen der Be‐ völkerung als sehr ansprechend erscheint, kann für andere eher einen Grund zur Distanzierung dar‐ stellen. Die antiwestliche Einstellung der FAP machte letztere für die unteren Gesellschafts‐ schichten bzw. unteren Mittelschichten attraktiv, war doch die antiwestliche Orientierung in diesen Schichten seit längerem stark verankert. Die ideo‐ logische Anpassung der FAP ging also mit einem bestimmten soziodemografischen Profil der Kir‐ che einher: Menschen mit wenigen Ressourcen. Dagegen blieb die Attraktivität der FAP im tradi‐ tionell westlich orientierten griechischen Bürger‐ tum immer begrenzt. Mit anderen Worten, Eliten‐ mangel ist die andere Seite des Erfolges (des Mit‐ gliederwachstums) der FAP. Beides ging immer Hand in Hand. Zudem hatte die besondere Form der Expansion der FAP zwei weitreichende Folgen gehabt, die das Problem des Elitenmangels akuter machten. Im Gegensatz zum Kirchenwachstum (church gro‐ wing) produziert die erfolgreiche Kirchenpflan‐ zung (church planting), die für das Expansions‐ profil der FAP bezeichnend war, einen großen Eli‐ 24 Beschluss vom 30. November 2010, zitiert bei [11.11.2019] Pfingsten im Kontext 145 Anthropos 115.2020 tenbedarf. Bei der Kirchenpflanzung sind Füh‐ rungspersonen (Pastoren, Presbyter, Diakone) vonnöten, um die vielen neuen Gemeinden, die an verschiedenen Orten aufgebaut werden, zu leiten. Tatsächlich hat die Gründung zahlreicher neuer FAP-Gemeinden in der Zeit der FAP-Expansion einen hohen Elitenbedarf entstehen lassen, der aufgrund des strukturbedingten soziodemografi‐ schen Profils der FAP Anlass zur Sorge hätte ge‐ ben sollen, aber angesichts der großen Zahlen von Konvertiten nicht als Problem wahrgenommen wurde. Irgendwie dachten die FAP-Führer, dass aufgrund des erheblichen Wachstums ein Überan‐ gebot von Kandidaten für die Leitung der einzel‐ nen Gemeinden vorhanden war. Die FAP reagierte auf diesen Bedarf mit der Aufstellung mehrerer Kriterien für die Besetzung von Kirchenämtern: männlich, verheiratet, mit Kindern (wohlgemerkt keine adoptierten Kinder!) und Erfahrung der Tau‐ fe im Heiligen Geist. Erst nach der Erfüllung die‐ ser Kriterien konnte jemand für ein Kirchenamt (d.h. selbst für das Amt des Diakons) in Frage kommen. Diese Kriterien wurden oft theologisch begründet und sehr streng gehandhabt. So soll der Tod der Ehefrau eines Würdenträgers seine Ab‐ dankung vom Amt zur Folge haben, sollten doch alle Inhaber von Ämtern in Eheverhältnissen le‐ ben. Führungsqualitäten, Beliebtheit in der Kon‐ gregation und gute Kenntnis der Schrift waren für die Erhebung zur Kirchenführung sekundär, im Sinne, dass sie nicht den Vorrang gegenüber ande‐ ren Kriterien genossen. Bedenkt man, dass in den in der Regel eher kleinen Gemeinen der griechi‐ schen Provinz auch die Ortsansässigkeit der Ge‐ meindefunktionäre ein wichtiges (wenn auch nicht grundlegendes) Kriterium war, wird ersichtlich, dass der Kreis der Kandidaten für Kirchenämter erheblich eingeschränkt war, was sich später als fatal erweisen sollte. Neben den formalen Kriterien, die für die Erhe‐ bung zu einem FAP-Amt conditiones sine qua non waren, war das Profil der FAP-Würdenträger auch von der starken Introvertiertheit und dem Konser‐ vativismus geprägt, die durch die Expansion der Kirche gefördert wurden. Denn das starke Kir‐ chenwachstum wurde von den führenden Persön‐ lichkeiten der FAP als Bestätigung der Richtigkeit des Sonderweges der FAP interpretiert. Deswegen haben sie sich niemals dazu veranlasst gesehen, Grundprämissen oder auch eher nebensächliche Konventionen der Kirche zu hinterfragen. Mehr als alles andere hatte der FAP-Erfolg den Exklusi‐ vitätsanspruch der FAP gestärkt, der mit einer deutlichen Abschottung von den übrigen Pfingst‐ lern, Evangelikalen und Charismatikern – aus Angst von diesen verunreinigt zu werden – einher‐ ging. Extroversionsqualitäten wie z.B. Fremdspra‐ chenkenntnisse oder Beziehungen mit der welt‐ weiten Pfingstbewegung waren für einen Würden‐ träger nicht nur nicht gefragt, sondern sogar sehr kritisch gesehen, was auch mit der Vorstellung der Außenwelt als eine vom Satan beherrschten Welt im Einklang steht. Dieses Elitenprofil lässt weder Reformen von innen noch einen Input von außen zu. Die FAP verfügt nicht über die erforderlichen personellen und intellektuellen Ressourcen, um den Herausforderungen der Gegenwart zu begeg‐ nen. Ihre Führungspersonen sind nicht in der Lage, die Position der Kirche in einer sich wan‐ delnden Welt zu reflektieren. Dies ist sehr sichtbar in der Art und Weise, wie die Probleme in der FAP gemeistert werden. Die Inflexibilität einer Kirche, die in der Ver‐ gangenheit gerade durch ihre Anpassungsleistung hervorstach, ist aber nicht nur einem unangemes‐ senen Führungspersonal, sondern auch der Erstar‐ rung ihrer Konventionen geschuldet. Auch hier er‐ wies sich der Erfolg der Vergangenheit als fatal. Die biblisch-theologische Untermauerung der An‐ eignungsleistung hat dazu beigetragen, dass be‐ stimmten Vorschriften eine erhebliche Bedeutung zukam, was ihre Wandelbarkeit außerordentlich erschwerte. Es sind diese rituellen Aspekte und Vorschriften, die heute das Profil der FAP prägen und sie vom Rest der griechischen Pfingstbewe‐ gung abheben. Erstarrung von Konventionen ist für Religionsgemeinschaften weder unüblich noch notwendigerweise fatal. Problematisch wird sie erst, wenn sie Konventionen betrifft, die auf einen lokal-historischen Kontext zurückgehen, der in‐ zwischen Vergangenheit ist, und somit die Anpas‐ sung an neue Gegebenheiten erschwert. Diese In‐ flexibilität stellt einen entscheidenden Faktor für die sinkende Attraktivität einer Gemeinschaft dar. Was einst ein Vorteil war, kann unter veränderten Bedingungen zum Nachteil werden. Das Hosenverbot für Frauen ist für diese Pro‐ blematik bezeichnend. Während die Kirche von Griechenland, die, wie schon erwähnt, für die reli‐ giösen Konventionen im Land das Maß aller Din‐ ge darstellt, in dieser Sache schon längst Kompro‐ missbereitschaft gezeigt hat (heute können Frauen in Hosen Kirchen betreten, was bis in die 1980-er Jahre hinein verboten war), bleibt die FAP trotz der Probleme, die diese Vorschrift hervorruft, un‐ beweglich. Das Ausmaß der Erstarrung und Ver‐ dinglichung der theologisch untermauerten Vor‐ schrift wird in der von einer Gemeinde des Groß‐ raums Athen initiierten Diskussion über die Unan‐ gemessenheit von Pyjamas für Frauen sichtbar. 146 Evangelos Karagiannis Anthropos 115.2020 Ähnliches gilt für die Kopfbedeckung der Frauen während des Gebets, ein Aspekt, der für die FAP profilprägend (und daher kaum wandelbar) gewor‐ den ist. Auch wenn die Besetzung von Kirchen‐ ämtern von Frauen in Griechenland immer noch befremdlich wirkt, haben genderstrukturierte Vor‐ schriften erheblich an Plausibilität verloren. Mein Argument ist, dass das Vorzeichen einschlägiger Regeln und Vorschriften sich mit der Zeit geändert hat. Konventionen, die früher den Normalitätser‐ wartungen entsprachen, gelten heute als konserva‐ tiv, was nicht folgenlos für die Attraktivität der Kirche bleibt. Ähnliches gilt für das strikte Verbot der Nut‐ zung von Musikinstrumenten in der FAP, das einst im Widerspruch zur Praxis amerikanischer Freikir‐ chen formuliert wurde und das ebenfalls für die FAP profilprägend werden sollte. Was in den 1960-er und 1970-er Jahren für die Aneignung des Pfingstlichen in Griechenland als geboten er‐ schien, stellt heute eher einen Faktor sinkender Attraktivität vis-à-vis der jüngeren Generation dar. Während meiner Feldforschung habe ich wieder‐ holt das rege Interesse junger FAP-Mitglieder an einer Lobpreisung mit Begleitung von Musikin‐ strumenten festgestellt, ein Interesse, dem jedoch nur von Gemeinden des Modernisierungslagers entsprochen wird. Doch selbst diese Gemeinden räumen Musikinstrumenten nur außerhalb regel‐ mäßiger Gottesdienste einen Platz ein. In der Re‐ gel werden Musikinstrumente bei Jugendabenden (wöchentliche Treffen der Gemeindejugend) ein‐ gesetzt. Die Organisation von gemeindeübergrei‐ fenden Großereignissen der Lobpreisung mit Mu‐ sikinstrumenten (Hymnodien/Psalmodien) im Ge‐ lände einer evangelikalen Mission (erstmal 2009) stieß auf den regen Zuspruch insbesondere der Kirchenjugend, aber auch auf die scharfe Kritik der Synode, was schließlich zum Stoppen dieser jungen Erneuerungstradition führte. Obwohl es al‐ so offensichtlich ist, dass Jugendliche dadurch eine aktivere Rolle in Kirchenangelegenheiten ein‐ nehmen könnten, werden Musikinstrumente ver‐ teufelt, und Beschlüsse der Synode fordern sogar alle auf, davon Abstand zu nehmen. Nicht zuletzt ist eine introvertierte Kirche nicht mehr so attraktiv wie in der Vergangenheit. Der Exklusivitätsanspruch und die Selbstabschottung der FAP von den anderen griechischen Pfingstkir‐ chen und der weltweiten Pfingstbewegung er‐ scheint in einer globalisierten Welt – in einer Welt, in der das Bewusstsein wächst, Mitglied einer Welt zu sein – zunehmend als unangemessen. Und das wachsende Bedürfnis, Mitglied einer weltwei‐ ten Bewegung zu sein, kann von der FAP nicht ge‐ deckt werden. Auch wenn die Exklusivität der FAP nicht mehr so oft thematisiert wird wie in der Vergangenheit, unterhält die FAP keine Beziehun‐ gen mit dem Rest der Pfingstbewegung (auch in Griechenland nicht). Eher steht sie diesen kritisch gegenüber. Griechenland hat sich jedoch in den letzten zwanzig Jahren radikal verändert. Der Na‐ tionalismus ist zwar nicht verschwunden, aber die Transnationalisierung der griechischen Politik in‐ folge des europäischen Integrationsprozesses und die Transnationalisierung der Bevölkerung Grie‐ chenlands infolge anhaltender Migrationsströme haben die Plausibilität klassischer Konfiguratio‐ nen, die mit dem Nationalismus einhergehen, zu‐ nehmend in Frage gestellt. Auch die traditionell starke antiwestliche Orientierung der griechischen Bevölkerung konnte davon nicht unberührt blei‐ ben. Man kann mit einer antiwestlichen Einstel‐ lung nicht mehr stark “punkten”, zumal spätestens in den 1990-er Jahren sich die Vorstellung durch‐ setzte, dass dieser kritischen Einstellung gegen‐ über dem Westen keine realistische politische Op‐ tion entspricht.25 Die FAP ist nicht in der Lage, diese Veränderungen aufzufangen. Bezeichnend hierfür ist das Unvermögen der FAP, Migranten anzusprechen, obwohl viele von ihnen mit dem Pfingstglauben in ihrer Heimat durchaus vertraut waren.26 Die Tatsache, dass innerhalb der letzten zwei Jahren die Zahl der FAP-Gemeinden in Atti‐ ka sich um zwei Gemeinden verringerte, während die Griechische Evangelikale Kirche im gleichen Zeitraum fünf neue Gemeinden aufbauen konnte, könnte ein Zeichen für anstehende beträchtliche Verschiebungen in der Born-Again-Szene Grie‐ chenlands sein. Schluss Eine Untersuchung der größten griechischen Pfingstkirche führt zu ganz anderen Erkenntnissen als die meisten anthropologischen Studien, die pfingstlich-charismatische Kirchen des globalen 25 Das aktuelle Ungleichgewicht in der Beziehung Griechen‐ lands zum Westen im Zuge der Finanzkrise des letzten Jahrzehnts stellt diese Einsicht zwar erneut auf den Prüf‐ stand, aber ich halte es für sehr unwahrscheinlich, dass sich hier etwas ändert. Selbst stark nationalistische Metropoli‐ ten der Kirche von Griechenland, des wichtigsten Trägers antiwestlichen Gedankenguts im Land, haben sich vor dem Hintergrund des berüchtigten Referendums im Juli 2015 für Europa ausgesprochen. 26 Im Gegensatz zur FAP konnte die Apostolische Kirche Christi (die Kirche des Viereckigen Evangeliums in Grie‐ chenland) mit ihrem internationalen Profil und starkem so‐ zialen Engagement große Erfolge unter Migranten feiern. Pfingsten im Kontext 147 Anthropos 115.2020 Südens unter die Lupe nehmen. Der FAP kann we‐ der christlicher Globalismus bzw. entschiedener Anti-Nationalismus noch ein Vermögen, den je‐ weiligen Kontextanforderungen gerecht zu wer‐ den, pauschal attestiert werden. Tatsächlich hat diese Kirche in den 1960-er Jahren eine bemer‐ kenswerte Kontextsensitivität an den Tag gelegt, die in den folgenden Jahrzehnten zu ihrem beacht‐ lichen Wachstum und zu ihrer unumstrittenen He‐ gemonie in der griechischen pfingstlich-charisma‐ tischen Landschaft beitrug. Da jedoch die Indige‐ nisierung des Pfingstlichen durch die FAP in der selektiven Entsprechung religiöser Normalitätser‐ wartungen der griechischen Moderne bestanden hat, von denen die Gründung einer von ausländi‐ schen Missionen emanzipierten autokephalen Na‐ tionalkirche und die Zurückweisung vieler evan‐ gelikal-protestantischer Traditionen die wichtigs‐ ten waren, ging sie mit der Zurückweisung des christlichen Globalismus einher. Der Abbruch al‐ ler Beziehungen zu Kirchen des Auslands, verbun‐ den mit einer explizit kritischen Einstellung zur pfingstlichen Praxis im Westen, war und bleibt für diese Zurückweisung bezeichnend. Der starke Ex‐ klusivitätsanspruch der FAP lässt sich mit der Vor‐ stellung, Teil einer globalen Bewegung zu sein, einfach nicht vereinbaren. In der anthropologischen Literatur zu lokalen bzw. nationalen Aneignungsprozessen bleibt oft unerwähnt, dass Indigenisierung (bzw. Aneig‐ nung) keine einmalige Leistung ist. Da der gesell‐ schaftliche Kontext dem Wandel unterworfen ist, haben Adaptionsleistungen von Organisationen immer ein Haltbarkeitsdatum. Eine Adaptionsleis‐ tung, die einst vorteilhaft war, kann sich nach eini‐ gen Jahrzehnten als problematisch oder sogar als fatal erweisen. So sind mehrere Probleme, die ge‐ genwärtig die FAP plagen, den Aneignungsprozes‐ sen der Vergangenheit geschuldet. Heute zeigt sich die größte griechische Pfingstkirche immer weni‐ ger in der Lage, die “Zeichen der Zeit” zu lesen und eine Adaptionsleistung zu erbringen, die ihr dazu verhelfen könnte, den Weg aus der Stagnati‐ on der letzten Jahrzehnte zu finden und den He‐ rausforderungen der Gegenwart zu begegnen. Der Ausschluss aus der Kirche in den letzten Jahren von führenden Persönlichkeiten aus historischen pfingstlichen Familien, die mit ihrer Predigt und Praxis Grundkonventionen und nicht zuletzt den Exklusivitätsanspruch der FAP in Frage stellten, legt Zeugnis ab von ihrem Unvermögen zur Selbsterneuerung. Die FAP hat die Entscheidung getroffen, der Krise auf dem vertrauten Gleis zu begegnen. War für sie in der Vergangenheit ein kontextsensitiver Antiglobalismus bezeichnend, scheint die Kirche heute den Antiglobalismus bei‐ zubehalten, aber ihre Kontextsensitivität verloren zu haben – ganz anders als die Pfingstkirchen im globalen Süden. Der vorliegende Aufsatz entstand im Rahmen des vom Schweizer Nationalfonds geförderten Forschungsprojek‐ tes “Zwischen Globalismus und nationalstaatlicher Ord‐ nung. Die Pfingstbewegung als Herausforderung für den Nationalstaat und die Nationalideologie in Griechen‐ land”. Für die großzügige Finanzierung, ohne die das Projekt nicht möglich gewesen wäre, bin ich dem SNF dankbar. Mein besonderer Dank gilt Shalini Randeria für die vielfältige Unterstützung, die sie dem Projekt und mir persönlich wiederholt hat zuteilwerden lassen. Ein großes Dankeschön möchte ich meinem Freund und pfingstlichen Pastor Antonis Perialis für die wert- und liebevolle Unterstützung aussprechen, die ich von ihm erhalten habe. Er hat im Feld alles für mich einfacher und angenehmer gemacht. Für die vorbehaltlose Offen‐ heit, auf die ich als Forscher im Rahmen der gesamten Erhebung gestoßen bin, für die Erschließung eines mir bis dahin unbekannten Griechenlands und nicht zuletzt für die vielen Freundschaften, die ich im Zuge der For‐ schung habe gewinnen können, bin ich schließlich allen meinen pfingstlichen Ansprechpartnerinnen und An‐ sprechpartnern zutiefst dankbar. Zitierte Literatur Alexander, Paul Historical and Contemporary Pentecostal Critiques of Nationalism. “In That Which We Have Received We Now Pass On.” Spirit, Word and Tradition in Pente‐ costalism. Papers presented at the 34th Annual Meeting of the Society for Pentecostal Studies, Regent Universi‐ ty 2002; pp. 1-18. Virginia Beach: Society for Pente‐ costal Studies. Appadurai, Arjun Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globaliza‐ tion. Minneapolis: University of Minnesota Press. Austin-Broos, Diane J. Redefining the Moral Order. Interpretations of Chris‐ tianity in Postemancipation Jamaica. In: F. 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Abstract

The present article addresses two issues that have preoccupied anthropological research on Pentecostal churches: context-sensitivity and radical globalism/antinationalism. The article seeks to qualify this dominant image of Pentecostals in anthropology by focusing on Greece, where nationalism has strong roots and is closely linked to Orthodox Christianity, and by analysing the development of the leading Pentecostal church of the country over the last fifty years. It can be established that the church’s sensitive adaptation to dominant religious expectations in Greece did ensure its hegemonic position among Greek Pentecostals, but it also involved its disconnection from global Pentecostalism. Furthermore, the very success of the church over the first three decades after its establishment stimulated a structural rigidity, which in turn proved to be fatal for its capacity to adapt to an ever-changing social context in Greece. Meanwhile, being neither globalist nor adaptive, the largest Greek Pentecostal church is stagnating.

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Abstract

Anthropos is the international journal of anthropology and linguistics, founded in 1906 by Wilhelm Schmidt, missonary and member of the Society of the Divine Word (SVD). Its main purpose is the study of human societies in their cultural dimension. In honor of Wilhelm Schmidt‘s legacy, the cultivation of anthropology, ethnology, linguistics, and religious studies remain an essential component oft he Anthropos Institute – the organizational carrier of the journal.

Zusammenfassung

Anthropos - internationale Zeitschrift für Völkerkunde wird vom Anthropos Institut St. Augustin seit 1906 zweimal jährlich herausgegeben. Ursprünglich als Sprachrohr für katholische Missionarsarbeit geplant, gilt sie heute als wichtige Fachzeitschrift der allgemeinen Ethnologie. Sie behandelt sowohl kulturelle als auch sprachliche Themen in mehreren Sprachen, mit Schwerpunkt auf den Völkern des gesamtamerikanischen und afrikanischen Kontinents.